Venturelli Kunst Wissenschaft Und Geschichte Bei Nietzsche

Aldo Venturelli
Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche
Monographien und Texte

zur Nietzsche-Forschung
Begrndet von
Mazzino Montinari Wolfgang Mller-Lauter

Heinz Wenzel
Herausgegeben von
Gnter Abel (Berlin)

Josef Simon (Bonn) Werner Stegmaier (Greifswald)
Band 47
Walter de Gruyter Berlin New York
Kunst, Wissenschaft und Geschichte

bei Nietzsche
Quellenkritische Untersuchungen
von
Aldo Venturelli
bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder

Redaktionelle Zusammenarbeit von Silke Richter
Walter de Gruyter Berlin New York
Anschriften der Herausgeber:

Prof. Dr. Gnter Abel
Institut fr Philosophie
TU Berlin, Sekr. TEL 12/1
Ernst-Reuter-Platz 7, D-10587 Berlin
Prof. Dr. Josef Simon
Philosophisches Seminar A der Universitt Bonn
Am Hof 1, D-53113 Bonn
Prof. Dr. Werner Stegmaier
Ernst-Moritz-Arndt-Universitt
Institut fr Philosophie
Baderstr. 67, D-17487 Greifswald
Redaktion:
Johannes Neininger, Aschaffenburger Str. 20, D-10779 Berlin
Gedruckt auf surefreiem Papier,

das die US-ANSI-Norm ber Haltbarkeit erfllt.
ISBN 3-11-017757-9
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
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Printed in Germany
Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin
Satz: Selignow Verlagsservice, Berlin
Inhaltsverzeichnis
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Erster Teil
Der musiktreibende Sokrates.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche
Kapitel 1
sthetik und Erkenntnistragdie. Zur Entstehungsgeschichte der
Geburt der Tragdie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Kapitel 2
Das Labyrinth der Wahrheit. Sprachkritik und Naturwissenschaft
nach der Vollendung der Geburt der Tragdie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Kapitel 3
Zarathustra und der Geist des Aphorismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
85
Zweiter Teil
Die Spannung des Bogens.
Bausteine fr ein neues geschichtliches Bewusstsein
Kapitel 4
Nietzsches Renaissance-Bild zwischen Erasmus und Cesare Borgia 127
Kapitel 5
Aufgeklrte Geister und libres penseurs. Nietzsches Auffassung der
Aufklrung zwischen Geschichte und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
VI
Inhaltsverzeichnis
Kapitel 6
Das Klassische als Vollendung des Modernen. Nietzsche als Leser des
Briefwechsels zwischen Schiller und Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Dritter Teil
Nietzsches Denken in der Konstellation
der Moderne
Kapitel 7
Das Erhabene und das Komische. Nietzsche und die nachhegelsche
sthetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Kapitel 8
Asketismus und Wille zur Macht. Nietzsches Auseinandersetzung
mit Eugen Dhring . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Kapitel 9
Genealogie und Evolution. Nietzsches Auseinandersetzung mit dem
Darwinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Anti-Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Darwin zwischen Strauss und Lange . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
Der physische und der moralische Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Hhere Organismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
Vierter Teil
Das Engagement des Denkens. Nietzsche und
die Konstruktion des europischen Intellektuellen
Kapitel 10
Nietzsche in der Berggasse 19. ber die erste Nietzsche-Rezeption
in Wien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Inhaltsverzeichnis
VII
Kapitel 11
Die Enttuschung der Macht. Zu Kesslers Nietzsche-Bild . . . . . . . . . . . 291
Kapitel 12
Nietzsche in der rue dUlm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Benutzte Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . 333
Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Einleitung
Und damit berhre ich wieder die Stelle, von der ich einstmal ausgieng die
Geburt der Tragdie war meine erste Umwerthung aller Werthe: damit stelle
ich mich wieder auf den Boden zurck, aus dem mein Wollen, mein Knnen
wchst ich, der letzte Jnger des Philosophen Dionysos, ich, der Lehrer der
ewigen Wiederkunft ... (KSA 6, S. 160)
Mit diesen Worten beschloss Nietzsche die Gtzen-Dmmerung. In

der Rckkehr zu Dionysos sah er den Hhepunkt seiner eigenen Philosophie und theoretischen Ausarbeitung, die im Rahmen der im Herbst
1888 konzipierten Werke in der Gtzen-Dmmerung ihre definitive
Formulierung fanden. Die hellenische Gottheit wird hier als Philosoph
prsentiert. Bereits in Jenseits von Gut und Bse hatte Nietzsche die Aufmerksamkeit auf die erstaunliche Neuheit gelenkt, dass also auch Gtter
philosophiren (KSA 5, S. 238). Dieser Philosoph Dionysos, in dem
Aphorismus 295 von Jenseits von Gut und Bse, den Nietzsche fr das
hchste Beispiel seines psychologischen Scharfblicks hielt, glnzend dargestellt als das Genie des Herzens (KSA 5, S. 237), unterscheidet sich
wesentlich von der Gottheit des Rausches und der universellen Harmonie, die auf den Anfangsseiten der Geburt der Tragdie evoziert worden
war. In einigen seiner Zge, seinem Forscher- und Entdecker-Muthe,
seiner gewagten Redlichkeit, Wahrhaftigkeit und Liebe zur Weisheit
(KSA 5, S. 238), erscheint dieser Dionysos fast wie die ideale Transposition der hchsten Eigenschaften, durch die sich der Freie Geist und der
Gute Europer auszeichnen sollten. Allerdings fgt Nietzsche gleich hinzu, dass diese Definitionen nur einen veralteten Menschenbrauch betreffen, denn der Philosoph Dionysos habe keinerlei Scheu, sich unmittelbar
in seiner gttlichen Ble zu zeigen. Die fehlende Scham des hellenischen
Gottes wird fr Nietzsche zum Symbol eines nackten Daseins, das allein
die grndliche experimentelle Untersuchung des Freien Geistes in seinen
konstitutiven Mechanismen hat zu Tage frdern knnen, und zwar ohne
Blendwerk oder berflssige Beschnigungen.
Die Rekonstruktion einiger bedeutender Momente dieser Rckkehr
zu Dionysos bildet den Ausgangspunkt des vorliegenden Buches. Seit Beginn seiner Reflexion hatte Nietzsche einen unauflsbaren Zusammenhang zwischen sthetischer Tragdie und der Ausarbeitung einer tragischen Philosophie hergestellt, wobei die Erforschung mglicher Beziehungen zwischen Kunst und Wissenschaft eine grundlegende Rolle spiel-
Einleitung
te. In der Geburt der Tragdie ging es nicht einfach darum, der sokratischen Rationalitt die Wiedergeburt einer neuen Mythologie entgegenzusetzen, sondern ein Umschlagen der Wissenschaft in Kunst in Aussicht zu
stellen. Dieses Umschlagen besa sicher noch keine klaren Konturen, erwies sich jedoch am Ende als authentischster, fruchtbarster Kern des ersten Werks des Philosophen, auf den er in seiner Reflexion wie auf ein
Ausstrahlungszentrum fr stets neue Gedanken und Perspektiven immer
wieder zurckkam.
Dank einer Untersuchung der nachgelassenen Fragmente, einer Rekonstruktion der Gedankenkette, die Fragmente, Lektren und definitive
Texte verbindet, lsst sich diese Beziehung zwischen sthetischer Tragdie und tragischer Philosophie genauer begreifen und ihr Ursprung in der
Situation der Philosophie nach Schopenhauer ausmachen, die auf induktiver Grundlage zur Formulierung einer neuen Metaphysik zu gelangen
suchte. Insbesondere kann eine solche Analyse die umfassendere Konstellation verdeutlichen, in der bestimmte Thematiken Nietzsches betrachtet
werden mssen: Die Geburt der Tragdie stellt sich aus dieser Interpretationsperspektive zum Beispiel als vorlufiges Ergebnis innerhalb eines
weiteren Experimentierfeldes dar, mit dem Nietzsche sich rastlos auf stets
neue Weise auseinander setzte.
Dieses Experimentierfeld bildet auch den Kontext, in dem die extreme
Sprache der Geburt der Tragdie ihre wesentliche Fragilitt zeigt: Was in
ihr wie eine Gewissheit ausgesprochen zu sein scheint, erweist sich bei genauerem Hinsehen als Illusion, was Anspruch auf Ewigkeit erhebt, enthllt sich als momentanes Ergebnis einer vergnglichen Hoffnung. Seltsamerweise spricht der Philosoph Dionysos in Jenseits von Gut und Bse
mit halber Stimme (KSA 5, S. 238); alles an seinem Genie des Herzens
ist Zierlichkeit, Zgern, Stille, Flstern, und dies sind gewiss nicht die Tonalitten, die wir gewhnlich Dionysos, dem Gott des Rausches und der
irrationalen Lebensflle zuschreiben. Entsprechend ist auch der Stil seines treu ergebenen Jngers Nietzsche gewhnlich von einem bertriebenen Pathos, einem hochtnenden Triumphalismus, einer hohlen Kraftprotzerei durchzogen, die nicht selten an ein exaltiertes Prophetentum
grenzt. Doch hat Nietzsche selbst uns aufgefordert, sogar in Also sprach
Zarathustra den halkyionischen Ton geflsterter, ser Worte zu suchen,
die Tropfen fr Tropfen eine unendliche Glckstiefe verstrmen:
Hier redet kein Prophet, keiner jener schauerlichen Zwitter von Krankheit
und Willen zur Macht, die man Religionsstifter nennt. (...) Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht gepredigt, hier wird nicht Glauben verlangt (KSA 6,
S. 259260).
Einleitung
Eine Lesart, die sich der geduldigen Rekonstruktion der langen, Fragmente, Lektren, Zitate und endgltige Texte verbindenden Gedankenkette widmet, kann ntzliche Instrumente liefern, um den notwendigen
Verfremdungseffekt zu erzeugen, der uns von tief verwurzelten Gewohnheiten der Nietzsche-Rezeption Abstand zu nehmen erlaubt und uns statt
dessen dazu befhigt, diesem Nietzsche zuzuhren, der mit halber Stimme zu sprechen trachtet. Seine Sprache erweist sich dann als Sprache, die
keine Gewissheiten mitzuteilen hat, sondern einer allgemeineren Tragdie der Erkenntnis Ausdruck geben will. Vor allem nach Abschluss der
Geburt der Tragdie rckte die Ausarbeitung dieser tragischen Philosophie immer mehr in den Mittelpunkt von Nietzsches Reflexion. Um zu
begreifen, auf welche Weise die sptere Rckkehr zu Dionysos erfolgen
konnte, ist daher eine Untersuchung der nach Abschluss der Geburt der
Tragdie und parallel zur Arbeit an den Unzeitgemen Betrachtungen
entwickelten Reflexion in ihrer Gesamtheit unerlsslich. Die wichtigsten
Texte, die von dieser Reflexion Zeugnis ablegen, ber Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinn und Die Philosophie im tragischen Zeitalter der
Griechen, waren vom Autor nicht zur Verffentlichung bestimmt, doch
verdeutlichen die Fragmente jener Zeit und die damaligen Lektren
Nietzsches den engen Zusammenhang dieser beiden Texte mit dem
Grundthema von Nietzsches Forschung in jenen Jahren: dem Thema der
ausgebliebenen Reform des Griechentums, der unvollendet gebliebenen
Mglichkeit eines hheren philosophischen Lebens.
Diese Reflexion, die Nietzsche Schritt fr Schritt zur Abwendung von
der Artisten-Metaphysik der Geburt der Tragdie und zur Neuformulierung der Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft auf neuen Grundlagen fhrte, brach im Frhjahr 1873 ab; verschiedene Themen, die darin
angeklungen waren, wurden jedoch spter in einigen entscheidenden
Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches wieder aufgegriffen
und folglich in den neuen philosophischen Kontext eingebunden, dessen
Ausdruck das genannte Werk ist. Im Vordergrund von Menschliches, Allzumenschliches stand erneut die Perspektive der Erkenntnistragdie als
Folge einer Philosophie der logischen Weltverneinung, die Nietzsche als
einzig mgliches Ergebnis einer kohrenten Beziehung zwischen Philosophie und Wissenschaft ansah: Nur ein intensiver Dialog zwischen Denken und Dichtung, ein gewagtes Gleichgewicht zwischen philosophischem Nihilismus und einer hheren Behauptung der Lebensfreude
schienen ihm damals einen Ausweg aus einer andernfalls ausweglosen Situation darzustellen.
Dieser Dialog zwischen Denken und Dichtung bildet den ureigensten
Horizont der Entstehung von Also sprach Zarathustra. Das Werk prsen-
Einleitung
tiert sich fast buchstblich als Tragdie der Erkenntnis: Eine auf der vollstndigen Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis fuende Philosophie der Gleichgltigkeit war ihre notwendige Voraussetzung. Allein
durch diese Philosophie der Gleichgltigkeit wird einsichtig, wie Nietzsche damals zu einer neuen Auffassung der Persnlichkeit gelangte, die
ber die Grenzen und Fehler des Individualismus und die traditionellen
Unterscheidungen zwischen Egoismus und Altruismus hinausfhrte. Die
Untersuchung der Beziehungen zwischen aphoristischem Stil und den
neuen in Also sprach Zarathustra erprobten Ausdrucksformen vermag einen weiteren Aspekt dieser Einverleibung der wissenschaftlichen Erkenntnis in eine neue Kunstsprache zu erhellen. Tatschlich fand der
Mensch der Erkenntnis in dieser Sprache die einzige Mglichkeit, um seine radikale Erfahrung der Selbstvernichtung ins Positive zu wenden. Er
konnte sein Streben nach dem Untergang und der berwindung der eigenen begrenzten Individualitt als Ausdruck einer hheren schenkenden
Tugend begreifen.
Die Entstehung von Also sprach Zarathustra fllt mit einer neuerlichen
Reflexion ber die Hauptthesen der Geburt der Tragdie zusammen, die
von dem Moment an zu einem dauerhaften, bestndigen Element von
Nietzsches Denken werden sollte, bis hin zu den letzten unter Qualen
entstandenen Werken von 1888. Das vorliegende Buch verfolgt diesen
weiteren Schritt auf dem komplexen Weg der Rckkehr zu Dionysos
nicht systematisch, spielt jedoch mehrfach darauf an. So lsst die Untersuchung der Gedankenkette, die Fragmente, Lektren, Zitate und definitive Texte miteinander verbindet, das feine Gewebe hervortreten, das die
verschiedenen, scheinbar so gegenstzlichen Werke Nietzsches zusammenhlt. Jenseits einiger tiefer Wendepunkte in Nietzsches Philosophie
zeichnet sich sein Denken folglich durch eine wesentliche Einheitlichkeit,
eine innere Gedankenstrenge, die Entfaltung einer einzigen, kohrenten
philosophischen Befragung aus.
Diese Einheitlichkeit und Gedankenstrenge lassen sich auch anhand
der Untersuchung von Nietzsches Bibliothek und Lektre verdeutlichen.
Die hufig in seinen Fragmenten und Texten aufzufindenden Lektrespuren machen nicht allein deutlich, dass er sich mit bestimmten Autoren
oder Themen man denke etwa an Afrikan Spir, der in diesem Buch wiederholt auftaucht auf oft berraschende Weise in unterschiedlichen Phasen seines Denkens auseinandersetzte, sondern sie fordern auch zu einer
genaueren Bercksichtigung des historischen Zusammenhangs auf, der
sein Denken ohne direkte Abhngigkeitsbeziehungen an grundlegende Momente der abendlndischen Philosophie bindet. Sehr hufig erfolgt
Nietzsches Auseinandersetzung mit diesen Momenten nicht auf dem Weg
Einleitung
einer eigenen Lektre der groen sie reprsentierenden Texte, sondern in

der Vermittlung durch wenigstens scheinbar zweitrangige Autoren. Aus
den Hinweisen, die Nietzsche aus der Lektre dieser Autoren schpfte,
zog er oft allgemeine Schlussfolgerungen, indem er sie mit der Intuition
zentraler Prozesse der Philosophiegeschichte verknpfte. So reicht es,
will man beispielsweise Nietzsches Beziehung zu Kant, Schelling oder
Hegel rekonstruieren, nicht aus, sich auf seine direkte Auseinandersetzung mit diesen Denkern zu beschrnken, sondern es gilt mit viel Geduld
die Steinchen eines vielgestaltigen Mosaiks mit Materialien von oft geringem Wert zusammenzusetzen, die Formen ihrer Ineinanderschachtelungen nachzuvollziehen und von diesem Mosaik auf die groen Themen
von Nietzsches Auseinandersetzung mit der Tradition der abendlndischen Metaphysik zurckzugehen. Neben Friedrich Albert Lange erweist
sich so Afrikan Spir als entscheidende Quelle und konstanter Bezugspunkt fr die Herausbildung von Nietzsches Einstellung zu Kants Philosophie. Hinter der scharfen Polemik mit Eduard von Hartmann scheinen
einige zentrale Probleme des Schellingschen Denkens auf, insbesondere
die Forderung nach angemesseneren Methodologien, um ein fruchtbareres Verhltnis zwischen induktivem Denken und metaphysischer Spekulation herzustellen. Die Auseinandersetzung mit Friedrich Theodor Vischers nachhegelscher sthetik liefert schlielich eine erhellende Spur,
um Nietzsches Beziehung zu Hegels Geschichtsphilosophie genauer zu
untersuchen. Auf diese Weise erscheint es wie ich zu zeigen versucht habe weniger erstaunlich, dass Nietzsche die Geburt der Tragdie als Fortsetzung der grandiosen Initiative interpretierte, die durch die Hegelsche
Dialektik eingeleitet wurde.
In dem Moment, da man die Erkenntnistragdie als eigentlichen Kern
der Geburt der Tragdie betrachtet und die Analyse der nachgelassenen
Fragmente und der Lektren die groe Ausstrahlungskraft dieses Kerns
auf sptere Momente von Nietzsches Denken verdeutlicht dabei seine
grundstzliche Einheitlichkeit und Kohrenz jenseits aller Wendepunkte
zu Tage frdernd tritt ein weiterer Aspekt seines Denkens mit Nachdruck hervor: Das Griechentum verliert, sei es als sthetische, sei es als
historische Kategorie, den normativen Charakter, auf dem die gesamte
Querelle des anciens et des modernes bis zu ihren ferneren Auslufern in
der Weimarer Klassik und darber hinaus beruht hatte. Diese berwindung ist um so folgenschwerer, als Nietzsches Denken stets von einer fast
verzweifelten Befragung hinsichtlich der tatschlichen Mglichkeiten,
den normativen Charakter des Griechentums als Fundament jeder authentischen Kultur zu bewahren, durchzogen war. Die Befragung bewegt
sich daher in eine zweifache Richtung. Einerseits ist sie wesentlich in der
Einleitung
Moderne, der Erforschung ihrer labyrinthischen Wege und verborgensten

Tendenzen verwurzelt, andererseits fhrt das Bewusstsein der Moderne
zur Betrachtung der verhllteren Grundlagen der griechischen Kultur aus
neuen Blickwinkeln und zur Beeintrchtigung jedes oberflchlichen, rein
dekorativen Bildes dieser Kultur.
Die berwindung des normativen Charakters des Griechentums als
sthetische Kategorie hat tiefe Auswirkungen auf die Geschichtsauffassung: Das Werden ist jeder teleologischen Betrachtung entzogen, wird
nicht lnger als Rckkehr mit Hilfe des Bewusstseins und der Vernunft zu einer ursprnglichen Kultur von auergewhnlicher Schnheit
und vollendeter Harmonie konzipiert. Nietzsche unterzog jede lineare
Auffassung der Geschichte als fortschreitende Entwicklung des Geistes
einer scharfen Kritik, denn der Fortschrittsglaube erschien ihm wie ein
nach wie vor berlebendes, tief verwurzeltes Vertrauen in eine hhere
Vorsehung, das eine wesentliche Verantwortungslosigkeit des Menschen
im Verhltnis zu seiner Aufgabe einer aktiven Bestimmung der historischen Realitt nach sich zog.
Besonders scharfsinnig enthllte Nietzsche das Fortleben theologischer berreste in den Denkgrundlagen der Moderne. Seines Erachtens
war der Mensch noch nicht fhig, die Wahrheit selbst als Problem, als Interpretationsergebnis zu betrachten. Aus diesem Blickwinkel konnte die
Geschichte nicht lnger als Entwicklung des Geistes betrachtet werden,
der sein Erkenntnisnetz immer weiter ausbreitet und immer weitere Bereiche der Wahrheit erfasst. Nietzsches Kritik an einer so gearteten linearen Geschichtsauffassung barg indes keine Flucht vor der historischen
Wirklichkeit. Die fast trostlose Konzeption eines jeder Mglichkeit einer
hheren Erklrung entzogenen Werdens prsentierte sich als Resultat eines weiteren Entwicklungsschubs der Modernisierung und des mit ihr
verknpften kritischen Bewusstseins, das schlielich zu einer radikalen
Hinterfragung der eigenen Grundlagen gelangt war. Dieser weitere Modernisierungsschritt ging bisweilen fast unmerklich mit einer pragmatischen Haltung gegenber der Geschichte einher, das heit, das Werden
wurde als Chaos gegenstzlicher Krfte und Tendenzen konzipiert, das es
zu organisieren galt, um die in ihnen enthaltenen Energien mglichst
zweckmig zu nutzen. Freilich verlieh Nietzsche dieser Formel einer
Organisation des Chaos keine unmittelbar politische oder konomische
Bedeutung; dennoch sollte seine Umwertung, die die Realitt konzipiert,
wie sie ist (vgl. KSA 6, S. 370), einen Gegenentwurf zu dem schauerlichen Leichtsinn (KSA 6, S. 374) darstellen, mit dem man bislang an alle
Dinge, die Ernst im Leben verdienen (ebd.), herangegangen war. Zu diesen Dingen zhlten nach Nietzsches Ansicht eine ganze Reihe von Mikro-
Einleitung
strukturen, die unser Leben tief gehend beeinflussen, etwa die Fragen von
Nahrung, Wohnung, geistiger Dit, Krankenbehandlung, Reinlichkeit,
Setter (ebd.). Diese Aufzhlung mag willkrlich und seltsam erscheinen
und knnte leicht durch andere Hinweise ersetzt werden, doch spiegelt
sich darin eine operative Tendenz wider, die der von Nietzsche vertretenen Geschichtsauffassung nicht gnzlich abgesprochen werden darf: Die
berwindung der Selbstbespiegelung der Vernunft als bestimmendes Element des Fortschritts implizierte nmlich eine betontere Aufmerksamkeit
fr all jene Bereiche der Mikrogeschichte, die bis dahin verchtlich als nebenschliche Elemente im Geschichtsverlauf angesehen worden waren.
Sicherlich ist diese pragmatische Tendenz nicht die entscheidende innerhalb von Nietzsches Geschichtsauffassung, die ihr eigentliches Fundament vor allem im Verhltnis zwischen Werden und Nihilismus fand: Ein
Werden ohne jegliche ordnende Regel erscheint als Aufeinanderfolge
gleichbedeutender Momente; in seinem Inneren wirken widerstreitende
Krfte und Mglichkeiten, die neue Gleichgewichte finden mssen. Das
Problem der Geschichte fhrte so zur Idee einer Ewigen Wiederkunft, das
heit zur Fhigkeit des Menschen, in seinen Handlungen und Verhaltensweisen auch die gesamte Vergangenheit neu zu durchleben; die Verantwortung fr eine Handlung erstreckt sich daher nicht nur auf ihre Folgen,
sondern die ganze Last der vergangenen Geschichte ruht auf ihr. Von ihrer
leeren Sinnlosigkeit kann diese Last nur durch die Schaffung jener hheren Geschichte als alle Geschichte bisher war (KSA 5, S. 481) befreit
werden, die der tolle Mensch als Folge des Todes Gottes imaginiert hatte.
Im vorliegenden Band wurde dieses Verhltnis zwischen neuer Geschichtsauffassung und dem Gedanken der Ewigen Wiederkehr nicht direkt analysiert, dafr jedoch Nietzsches Wahrnehmung einiger groer
Epochen der Geschichte untersucht: seine Einstellung zur Renaissance,
zur Aufklrung sowie zu einigen Aspekten der Weimarer Klassik. Diese
Untersuchung lsst die Gedankenkette hervortreten, die Nietzsche mhsam konstruierte, um schlielich erneut im Griechentum einige Triebkrfte
des historischen Werdens zu erblicken, die er in ihrer ursprnglichen Reinheit und wesentlichen Authentizitt zu erfassen suchte. Der von Nietzsche
beschrittene Weg kann wie ein rckwrts gerichteter Weg erscheinen, doch
konnte er de facto nur durch die volle Entfaltung der Triebkrfte der Moderne zu seiner Idee der Klassik gelangen; insbesondere machte dieser
scheinbar rckwrts gerichtete Weg einen Wendepunkt deutlich, der nach
Nietzsches Ansicht eine wahre historische Zsur darstellte, nmlich die
ausgebliebene Reform des Griechentums, die nicht verwirklichte Mglichkeit eines hheren philosophischen Lebens, von denen ich bereits
sprach. In der Perspektive einer mglichen berwindung dieser tiefen Z-
Einleitung
sur wurden Renaissance und Aufklrung von Nietzsche als interdependente Momente aufgefasst, durch den Versuch miteinander verbunden,
jene hhere Beziehung zwischen Kunst und Wissenschaft, Kultur und Leben, die die Vorsokratiker intuiert hatten, in neuen Formen zu gestalten.
Innerhalb dieser umfassenderen historischen Konstellation, die Nietzsche
entwirft, wird die wesentliche Umwandlung seiner Idee der Aufklrung
und der Freien Geister verstndlich, die sich nach 1883 vollzog, wie auch
die gem einer treffenden Definition von Giuliano Campioni konzeptionell relevanten Figuren wie Cesare Borgia, in denen Nietzsche bisweilen seine komplexe Geschichtsauffassung in der Gedrngtheit eines
Symbols zu resmieren suchte, klarere Konturen erlangen.
Durch diese Transformation des historischen Bewusstseins lsst sich
Nietzsches Standort im philosophischen Diskurs der Moderne genauer
bestimmen. In seinem Denken vollzieht sich kein bergang von einer demaskierenden Vernunftkritik zu einer Dimension des Mythos oder zum
Anderen der Vernunft. Eher wird gerade die Vernunft so weit auf die Spitze getrieben, dass sie schlielich sich selbst und ihre Erkenntnismodalitten zu problematisieren vermag; diese Problematisierung vollzieht sich in
erster Linie durch die Auslotung der Sprache und ihres Ausdrucksvermgens. In den Zusammenhang dieser Untersuchung gehrt auch der Mythos, den Nietzsche an einigen Stellen als Potenzierung der Sprache interpretierte eine Potenzierung, die das geheime, von Wrtern und Ausdrucksformen im labyrinthischen, dynamischen Spiel ihrer Wechselbeziehungen geflochtene Gewebe hervorscheinen lsst. Aus dieser Perspektive besehen bildet Nietzsches Denken ein exemplarisches Zeugnis jener
weiteren Konstellation Hegel und die Griechen, in der nach Heidegger Anfang und Vollendung der Philosophie sich treffen. Vollendung
der Philosophie bedeutet keineswegs das Ende des Denkens, sondern das
Bewusstsein, dass das Denken selbst auf dem Spiel steht, wenn die Einheit
der Philosophie in selbststndige Forschungsbezirke zu zerfallen droht,
die zunehmend den Entwicklungsanforderungen der technischen Welt
unterstellt sind.
Ich verzichte im vorliegenden Band auf eine unmittelbare Auseinandersetzung mit den Formen, in denen sich dieses Denken am Ende der
Philosophie uern kann, was im Falle Nietzsches vor allem erfordern
wrde, die verschiedenen Formen eines komplexen Prozesses der Selbstberwindung sowie der Denkfiguren, in denen er seinen Niederschlag
findet der bermensch, der Tod Gottes, der Wille zur Macht, die Umwertung, die ewige Wiederkunft , eingehend zu analysieren. Auch in diesem Fall hat sich die in dem Band verfolgte historische Interpretationsmethode auf wenig beschrittene Nebenwege gerichtet, von denen sich, aus
Einleitung
der Distanz, mgliche Vergleiche zwischen Nietzsche und anderen groen Namen der Moderne wie Marx, Darwin oder Freud ziehen lassen.
Mit diesen Vergleichen wird keinerlei systematisches Anliegen verfolgt,
doch gestattet das feine Filigran der Geschichte, das die Untersuchung
dieser Nebenwege ans Licht bringt, eine genauere Inblicknahme der fr
Nietzsches Denken prgenden stndigen berlagerung von historischer
Kontingenz und Vollendung der Metaphysik. Nietzsches Denken und intellektuelle Biographie verwandeln sich dergestalt in ein Prisma, in dem
vielgestaltige Bestrebungen anderer kultureller und politischer Tendenzen seiner Zeit zusammenlaufen: die Wagner-Kreise und ihr Streben nach
einer Neudefinition der Beziehung zwischen Kunst und Gesellschaft, die
jungen Wiener Studenten des Pernerstorfer Kreises und ihre Auseinandersetzung mit der Krise des Liberalismus, Franz Overbeck und seine
berwindung der nachhegelschen Theologie, Malwida von Meysenbug
und ihre Freundschaften zu den Hauptvertretern der Revolutionsbewegungen von 1848 sowie zur frhen Frauenbewegung, die schchternen
Keime einer geistigen Bohme, die in Berlin um Paul Re und Lou Salom
entstand, die zweideutige Verflechtung von Kolonialismus, Sozialismus
und Antisemitismus bei Bernhard Frster, die berwindung des Realismus und die kosmopolitische ffnung von Georg Brandes.
Diese Aufzhlung knnte lange fortgesetzt werden; herauszustellen ist
aber vor allem, dass sich dank der sorgfltigen Rekonstruktion dieser oder
anderer Mikrogeschichten Nietzsches Abstand zu der jeweiligen historischen Kontingenz, mit der er sich befasst, genauer abmessen lsst. Mit
Hilfe der historischen Analyse kann also diejenige Dimension seines
Denkens genauer umschrieben werden, die ber die Geschichte selbst hinausgeht bzw. ihre Kategorien so sehr ausweitet, bis Nietzsche darin unmerklich die Momente einer allgemeineren Vollendung der Metaphysik
aufsprt. Dies betrifft in erster Linie die Idee der Umwertung in ihrer
ganzen Komplexitt, denn die Umwertung wird von Nietzsche als Resultat eines schwierigen Prozesses der Selbstberwindung konzipiert, der
sich mittels der vollen Entfaltung der ethischen Spannung und vernunftmigen Erkenntnis vollzieht. Jede Tugend verwirklicht sich erst, wenn
sie sich selbst und ihre eigenen Ursprnge zu hinterfragen vermag; an diesem Punkt ist sie zu einer so eingefleischten Gewohnheit in der Beziehung zwischen dem Menschen und seiner Umwelt geworden, dass sie wie
ein automatisches, fast instinktives Verhalten verinnerlicht und gespeichert werden kann. In diesem Sinne kann sie aber wie alles Gute und
Fruchtbare unterdrckt werden, weil sie ihre hchsten Instanzen verwirklicht und dadurch neue Energien freigesetzt, ein reicheres, freieres,
spontaneres Leben ermglicht hat. Auf vergleichbare Weise gelingt es der
10
Einleitung
Vernunft nach Nietzsche, die Wirklichkeit in ihrer Tatschlichkeit zu

denken, ohne sich ihr entfremden zu mssen. Die Umwertung stellt sich
in diesem Fall als Umschreibungsprozess der traditionellen Begriffe dar, in
dem der gleiche Zeichenausdruck verwendet, gleichzeitig jedoch die innere Problematik dieser Begriffe enthllt wird. Das Endergebnis dieser Umschreibung ist letztlich der Konstruktionscharakter der Wahrheit als
Schaffen.
Aus der Perspektive einer so gedeuteten Umwertung erlangt selbst der
Wille zur Macht eine andere Bedeutung innerhalb von Nietzsches Denken. Insbesondere erscheint seine Behauptung engstens mit der vollen
Verwirklichung der asketischen Ideale verknpft, ber die Nietzsche stetig nachgedacht hat. Dank des Asketentums ist es mglich, ein Gesamtbewusstsein der Menschheit zu erreichen und die Grenzen des Egoismus zu
berwinden, wobei diese berwindung mit der Reinheit des Herzens zusammenfllt, die aus der Erlsung aus dem Geist der Rache entspringt.
Diese Erlsung ist zugleich das Ergebnis einer vollkommenen Einverleibung der Erkenntnis, der es nun gelingt, die Wahrheit selbst als Resultat
eines Willens zur Macht zu problematisieren. Allerdings darf diese Macht
keinesfalls mit dem Herrschen verwechselt werden, was einfach ein
Schchern und Markten um Macht mit dem Gesindel ist (KSA 4,
S. 125). Die Macht, an die Nietzsche denkt, ist durchaus kein Ausdruck eines Herrschaftsapparats oder eines Apparates der Sozialkontrolle, sie
wird nicht in einem politischen oder sozialen Sinn verstanden, sondern
deckt sich mit dem Gesetz der notwendigen Selbstberwindung im
Wesen des Lebens (KSA 5, S. 410), das gerade die asketischen Ideale ans
Licht gebracht haben.
Die unauflsbare Verbindung zwischen Asketentum und Willen zur
Macht spiegelt sich in Nietzsches Auffassung des Individuums wider.
Auch in diesem Fall wird die Unterscheidung zwischen den Individuen,
ihre Hierarchie, nicht in gesellschaftlichem Sinne verstanden. Der Unterschied entspringt im Wesentlichen der Fhigkeit, den Gedanken der
Ewigen Wiederkehr zu ertragen bzw. jene Philosophie der Gleichgltigkeit zu verinnerlichen, die mit der vollen Entfaltung der Erkenntnis zusammenfllt. Letztlich bemisst sich die berlegenheit eines Individuums
also nach seinem spezifischen Verhltnis zu den asketischen Idealen:
Nietzsche predigt keinen neuen Kult der Strke und Macht als Eigenschaften eines auergewhnlichen Individuums, sondern steckt die Existenzmglichkeiten fr ein Individuum, das sein Leben als Experiment
verfasst, ab. Dieses hhere Individuum, Resultat einer langen, komplexen
Geschichte von Selbstberwindungen, welche die europische Kultur
und die abendlndische Metaphysik im Verlauf ihrer jahrtausendelangen
Einleitung
11
Geschichte vollzogen, zeichnet sich durch eine tiefe Fragilitt aus,

schwebt in stndiger Gefahr des inneren Zusammenbruchs.
Dieses hhere Individuum ist nach Nietzsches Ansicht also deshalb ein
solches, weil es sich mit einem Verfahren der Selbst-Dekonstruktion, die
nur Kafka mit hnlicher Intensitt zu durchleben verstand auf einen
Schatten zu reduzieren versteht; der Schatten, der mit halber Stimme und
mit den stillsten Worten spricht, formuliert Gedanken, die mit Taubenfssen kommen (KSA 4, S. 189), um die sich die Welt unhrbar dreht
(KSA 4, S. 169). Die im vorliegenden Band geleistete Rekonstruktion einiger Momente der frhen Nietzsche-Rezeption will zum Verstndnis
dieses feinen Filigrans der Geschichte beitragen, das sich unhrbar hinter
den groen Ereignissen der Erfinder von neuem Lrme (ebd.) verbirgt. Die biographischen Erlebnisse die Krankheitserfahrung und die
verwickelte Editionsgeschichte seiner letzten Werke von 1888 trugen
mchtig dazu bei, Nietzsche selbst in einen hohlen Erfinder von neuem
Lrme zu verwandeln, bis Hellsichtigkeit und Halluzination im Jahre
1888 schlielich in einem unentwirrbaren Geflecht verschwammen. Genau zu dem Zeitpunkt entwickelte Nietzsche mit der Vorausahnung einer allgemeinen Krise der Gleichgewichte in Europa aufgrund des von
Bismarck auferlegten bewaffneten Friedens, mit der Voraussicht eines jeglichem Experiment feindlich gesonnenen geistigen Klimas und der verschwommenen Wahrnehmung neuer Horizonte fr eine knftige geistige
Aristokratie, die erst noch entstehen musste eine bengstigende Sensibilitt fr die bevorstehende, unumkehrbare historische Krise des alten Europas. Diese Sensibilitt wurde jedoch durch den Willen berlagert, eine
entscheidende Wende in der Vollendung der Metaphysik herbeizufhren,
und viele der unheilvollen Missverstndnisse, die ber Nietzsches Denken hereinbrachen, wurden durch eben diese konfuse berlagerung zwischen Geschichte der Metaphysik und einer begrenzten, klar umschriebenen historischen Kontingenz verursacht.
Die Analyse einiger Momente der frhen Nietzsche-Rezeption, in denen eine begrenzte intellektuelle Elite durch die Auseinandersetzung mit
den Werken des Philosophen, der damals dem breiten Publikum noch unbekannt war, die eigenen Horizonte und Perspektiven abzustecken suchte, gestattet es, Nietzsche selber auerhalb dieser konfusen berlagerung
und dieser unheilvollen Missverstndnisse neu zu lesen. Die Begegnung
der jungen Wiener Intellektuellen mit Nietzsche fiel mit einer entscheidenden Wende in seinem Denken und der berwindung seines jugendlichen Wagnerianismus zusammen. Der scharfe Gegensatz zwischen dem
europischen Kosmopolitismus des Freigeistes und dem pangermanischen Nationalismus von Siegfried Lipiner und seinen Freunden lsst in
12
Einleitung
nuce entscheidende Kontraste der kulturellen und politischen Geschichte

des 20. Jahrhunderts hervortreten. Betrachtet man die schwierige Geschichte des 20. Jahrhunderts aus der Perspektive der lebhaften Debatten,
die damals innerhalb jenes eng begrenzten Wiener Studentenzirkels gefhrt wurden, so scheint sie sich fast auf einen unschuldigen Streit zwischen verschiedenen Fraktionen der Studentenschaft zu reduzieren, stets
bereit, sich zu spalten oder neue, unvorhersehbare Verbindungen einzugehen. Nicht anders verhlt es sich diesbezglich mit der Geschichte der
um die cole Normale versammelten jungen Protagonisten, die mit Nachdruck die Revision des Dreyfus-Prozesses forderten. Auch in diesem Fall
gingen aus den verschiedenen Fraktionen, die innerhalb der anfnglich
unter ein und demselben Zeichen geeinten Studentenbewegung aufeinander prallten, unheilbare politische und ideologische Gegenstze mit nicht
selten tragischem Ausgang hervor. Die Geschichte von Kessler nahm
ebenfalls kein grundstzlich anderes Ende: Die geistigen Energien, die der
jugendlichen Begegnung mit Nietzsches Ideen entsprungen waren, wirkten als lebendiges Ferment in der Darstellung des tragischen politischen
und intellektuellen Werdegangs von Walter Rathenau fort, dessen Biographie Kessler verfasste. In seiner teilnahmsvollen Darstellung von Rathenaus Leben, in dem er einige charakteristische Zge seiner eigenen Biographie reflektierte, schuf der Autor mit groem Scharfsinn eine reprsentative Geschichte der Weimarer Republik, dabei nicht zuletzt durch
eine indirekte Auseinandersetzung mit Nietzsche die knftige Entwicklung neuer politischer und gesellschaftlicher Horizonte vorausahnend.
Diese knftigen Entwicklungen blieben angesichts der Krise der zerbrechlichen Weimarer Republik jedoch im Stadium vager Projekte und
vermochten in keiner Weise jener Trbung und Verunreinigung von
Nietzsches Gedanken Einhalt zu gebieten, die, wie Kessler mit tiefer Bitterkeit beobachtete, vor Hitlers Machtantritt in den Bayreuther Kreisen
und im Nietzsche-Archiv um sich griffen.
Die genaue Betrachtung dieser Mikrogeschichten der Nietzsche-Rezeption fhrt uns somit dazu, den schwierigen, doppeldeutigen Prozess
der Umformung von Nietzsches Denken in eine konkrete geschichtliche
Erfahrung mit groer Vorsicht zu deuten: Fraglos verweist der Horizont
von Nietzsches Denken letztlich auf die volle Behauptung der Geschichte
und des Werdens, doch vermag dieses Denken im konkreten Prozess der
gesellschaftlichen Konstruktion der menschlichen Erfahrung keine tatschlich gehbaren Wege aufzuzeigen. Diese tiefe Kluft zwischen Denken
und Geschichte verweist unmittelbar auf unsere Verantwortung als Intellektuelle; ihre berwindung bleibt ber Nietzsche hinaus unsere Aufgabe.
Erster Teil
Der musiktreibende Sokrates.
Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche
Kapitel 1
sthetik und Erkenntnistragdie.
Zur Entstehungsgeschichte der Geburt der Tragdie
In einem Fragment aus dem Jahre 1881, das nach der mit Menschliches,
Allzumenschliches vollzogenen Wende in verschiedener Hinsicht eine
langwhrende Reflexion ber Die Geburt der Tragdie einleitet, verwehrt
Nietzsche sich nachdrcklich gegen jede Interpretation, die seine geistige
Entwicklung einfach als eine Aufeinanderfolge gegenstzlicher, miteinander unvereinbarer Positionen darstellt. Zugleich lsst er hier etwas von
den inneren Qualen durchscheinen, die die schwierige Entstehung seines
ersten Werkes begleitet hatten und seines Erachtens tiefe Spuren in dessen
Struktur und Sprache hinterlassen haben.
Sie machens sich leicht und suchen mich aus dem bergange ins andere Extrem zu verstehen sie merken nichts von dem fortgesetzten Kampfe und den
gelegentlichen wonnevollen Ruhepausen im Kampfe, merken nicht, da diese
frheren Schriften solchen entzckten Stillen, wo der Kampf zu Ende schien,
entsprungen sind und wo man ber ihn schon nachzudenken und sich zu beruhigen begann. Es war eine Tuschung. Der Kampf ging weiter. Die extreme
Sprache verrth die Aufregung, die kurz vorher tobte und die Gewaltsamkeit,
mit der man die Tuschung festzuhalten suchte. (KSA 9, S. 432)
Dieses Fragment stellt eine der ausdrcklichsten uerungen Nietzsches ber den Entstehungsprozess seiner frhen Werke dar, insbesondere der Geburt der Tragdie. Unter der bisweilen regelrecht begeisterten
Emphase, mit der er seinen scheinbar ber jeden Zweifel erhabenen berzeugungen Ausdruck verlieh, verbarg sich in Wahrheit ein tiefer innerer
Konflikt und ein verzweifelter Wille zur Selbsttuschung. Was die Sprache von Die Geburt der Tragdie enthllt, ist lediglich der uere Niederschlag einer fortgesetzten Reflexion, die sich in je unterschiedliche, ja entgegengesetzte Richtungen bewegte. Sie ist folglich das vorlufige Resultat
eines zerbrechlichen momentanen Gleichgewichts, das immer wieder in
Frage gestellt wurde.
Die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari besorgte Kritische Gesamtausgabe hat diesen vielschichtigen, polyvalenten Charakter von
Nietzsches Denken durch die Rekonstruktion jener Kette, die Werke,
vorbereitende Fragmente und Vorlesungen untereinander verbindet, zu
Tage gefrdert. Sie hat neue Interpretationsperspektiven erffnet, indem
16
sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie
sie die unzhligen Facetten seines Denkens sichtbar gemacht und den allgemeinen Kontext erhellt hat, in dem die einzelnen Werke sich als vorlufige Ergebnisse eines unablssigen Reflexionsprozesses ansiedeln. Die
vielfltigen Schichten sich wechselseitig berlappender Motive und Themenkomplexe werden hier zugnglich gemacht. Neben den vollendeten
Werken mit ihren je eigentmlichen, eindeutig festgelegten Merkmalen
tritt ein dichtes Geflecht von Querverbindungen und Verweisen zwischen
Texten und Fragmenten hervor. Dieser Extratext ist bisweilen kaum
merklich als Feld latenter Spannungen, als dynamisches Spiel gegenstzlicher Krfte, als flieende Bedeutungsordnung gegeben.
Die Geburt der Tragdie ist in dieser Hinsicht beispielhaft: Der Echoeffekt, der zwischen Fragmenten, Vorlesungen, Vortrgen oder vorbereitenden Schriften und dem endgltigen Text entsteht, bringt das Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Themenstrngen des Buches in Bewegung und lsst sein fein gestricktes Gewebe hervortreten. Bereits die uere Entstehungsgeschichte des Werkes macht deutlich, welchen Schwierigkeiten der Autor bei seinem Versuch begegnen musste, drei unterschiedliche Themenblcke, die Entstehung der griechischen Tragdie aus
dem Chor, das Problem des Sokrates und die Anregungen durch Wagners
Musik, in einem einzigen Werk zu verschmelzen. Sucht man diesen Weg
nachzuvollziehen, so treten hufig Probleme in den Vordergrund, die bei
einer ersten Lektre zweitrangig erscheinen, so etwa die Bestimmung der
lyrischen Dichtkunst, die Charakterisierung des dionysischen Dithyrambus oder das Verhltnis zwischen Dissonanz und sthetischer Rechtfertigung der Welt. Schlielich ist der Versuch, die Idee einer Umwandlung
der Wissenschaft in Kunst mit der Perspektive der Wiedergeburt einer
neuen Mythologie dank der belebenden Wirkung von Wagners Musik zu
verknpfen, ausgesprochen gewagt und komplex.
Schenkt man diesen Kontrasten die gebhrende Aufmerksamkeit, so
wird verstndlich, wie die verschiedenen Motive der Geburt der Tragdie
sich wieder voneinander lsen und durch die berlagerungen und das
Aufeinandertreffen mit Gedanken, die anderen Quellen oder Erfahrungen
entspringen, neue thematische Verbindungen eingehen. Der lange Weg der
Rckkehr zu Dionysos, der schlielich in Ecce homo gipfelt, verliert dergestalt den willkrlichen oder paradoxen Charakter eines Schwankens
zwischen entgegengesetzten Polen und verweist statt dessen auf eine tiefere Einheit sowie einen wesentlicheren Zusammenhang des Problemhorizonts von Nietzsches Denken und seiner vielfltigen Ausdrucksmglichkeiten. Die unerbittliche Strenge und leidenschaftliche Suche, denen
die Geburt der Tragdie entspringt, werden sichtbar: Durch die Annherung weit auseinander liegender Fachgebiete, eine auergewhnliche F-
17
higkeit, Erkenntnisinteressen und innere Erfahrungen zu verbinden, und

eine groe geistige Offenheit und Empfnglichkeit fr die Intensitt neuer
knstlerischer Botschaften gelingt es Nietzsche, die sthetischen und begrifflichen Kategorien, bei denen seine Reflexion ihren Ausgang genommen hatte, von Grund auf zu erneuern.
Die beiden am 18. Januar und am 1. Februar in Basel gehaltenen Vortrge ber Das griechische Musikdrama und Sokrates und die Tragdie
bilden fr den jungen Philologen die erste Gelegenheit zu einer Systematisierung der Ideen ber die griechische Tragdie und das Drama der Zukunft, die ihn bereits im Winter 186869 in Leipzig, unter dem Eindruck
der Begegnung mit Wagner vom 9. November 1868, beschftigt hatten 1.
In diesen Vortrgen findet sich noch keine explizite Theoretisierung des
Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem, mit dem in emphatischen, fesselnden Tnen Die Geburt der Tragdie anhebt; erst in der
Schrift Die dionysische Weltanschauung vom Sommer 1870 wird dieser
Kontrast zum ersten Mal formuliert. Zwischen den beiden Vortrgen und
dieser nicht zur Verffentlichung bestimmten Schrift der Autor eignete
lediglich Cosima Wagner ein Exemplar zu 2 findet eine sehr bedeutende
geistige Entwicklung statt, in der sich eine grundlegende Charakteristik
der Geburt der Tragdie bereits andeutet. Die philologische Rekonstruktion der mglichen Ursprnge der griechischen Tragdie verbindet sich
aufs engste sowohl mit den Anregungen, die Nietzsche durch Wagners
Unterscheidung von Oper und Drama erhlt, als auch mit der Vertiefung
einer auf Schopenhauers Bahnen wandelnden Philosophie (KSA 1,
S. 572). Eine unauflsbare Verbindung von Kunst, Philosophie und Wissenschaft kennzeichnet Nietzsches Denken von Anfang an. Die Erforschung der griechischen Tragdie wird ihm zum Anlass, um ein mgliches
1
Vgl. dazu den Brief von Heinrich Romundt an Nietzsche vom 4. Mai 1869 (vgl. KSA 15,
S. 10), worin Romundt erwhnt, dass Nietzsches Gedanken ber das Drama der Zukunft
und das Verhltnis zwischen Musik und Philosophie unter den jungen Leipziger Philologen groen Widerhall gefunden hatten. Nietzsche hatte diese Gedanken bereits vor seiner Abfahrt nach Basel im Herbst 1868 dargelegt. Im brigen verweisen die beispielsweise im Fragment 2 (16) vom Winter 186970 vorgetragenen Ideen ber die kleine Gemeinde dieser in allen Jahrhunderten zerstreuten und doch sich treulich die Hnde reichenden Genien (KSA 7, S. 50) explizit auf eines der Hauptthemen des jungen Philologiestudenten aus Leipzig. Diese Gedanken werden zwar weiter ausgearbeitet und in einen neuen Zusammenhang gestellt, bilden jedoch auch whrend der Entstehungszeit der
Geburt der Tragdie weiterhin ein wichtiges Ferment.
Unter dem Titel Die Geburt des tragischen Gedankens schenkte Nietzsche Cosima Wagner 1870 zu Weihnachten eine zweite Fassung der Dionysischen Weltanschauung, in der
der vierte Abschnitt fehlt (vgl. KSA 15, S. 27). Im Winter 187071 beabsichtigte Nietzsche Die dionysische Weltanschauung als erstes Kapitel der geplanten Abhandlung Ursprung und Ziel der Tragdie zu benutzen und versuchte eine neue Einteilung in sieben
Paragraphen. (vgl. KSA 14, S. 101; KGW III 5/1, S. 142 ff.)
18
tragisches Denken zu umreien, das sich parallel zur groen hellenischen Kunst entwickelt habe und das es nun als fruchtbaren Vergleichsmastab fr die zeitgenssische philosophische Debatte wiederzuentdecken gelte. So schlgt Nietzsche einen komplexen hermeneutischen Weg
vor, um das Urbild der griechischen Tragdie in seinen tatschlichen Zgen zu erraten, denn die Unterscheidung von Oper und Drama knne ein
suggestives Phantasiebild hervorbringen. Dieses msse jedoch
dann sorgfltig untersucht und, seinen einzelnen Theilen nach, mit der Tradition des Alterthums zusammengehalten werden, damit wir nicht etwa das Hellenische berhellenisiren und ein Kunstwerk uns ausdenken, das nirgends in
aller Welt eine Heimat hat (KSA 1, S. 518).
Den langen Prozess der Rezeption und Entstellung der ursprnglichen

Tragdie nachzuvollziehen, bedeutet zwangslufig auch, die hauptschlichen sthetischen Kategorien und die ihnen zugrunde liegenden allgemeinen philosophischen Auffassungen neu zu durchdenken. Das Problem
der Tragdie ist daher von Anfang an engstens mit der erkenntnistheoretischen Wende verknpft, die zur Durchsetzung der sokratischen Philosophie fhrte.
Einerseits werden durch die Auseinandersetzung mit der griechischen
Tragdie folglich die Wurzeln einer unbewuten, aus dem Volksleben
herauswachsenden Kunst (KSA 1, S. 516) wiederentdeckt, die durch das
Vorherrschen der gelehrten literarischen Gattungen abgeschnitten waren;
andererseits fhrt das Ende der Tragdie, das durch den bei Euripides
berwiegenden sokratischen Rationalismus bedingt war, zur Wiederentdeckung einer ursprnglichen Weisheit (vgl. KSA 1, S. 542), in der der
Instinkt seine schpferische Kraft nicht im berhandnehmen einer abstrakten logischen Erkenntnis verliert. Die nachgelassenen Fragmente
vom Herbst 1869 zeugen von dem groen Einfluss, den die Lektre von
Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten in dieser ersten
Entstehungsphase der Geburt der Tragdie ausgebt hat 3. Das Motto dieses Hartmannschen Werkes Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode 4 erlaubt es, zum einen den allgemeinen
3
Zu Nietzsches Hartmann-Rezeption vgl. F. Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen.

Zur frhen E. v. Hartmann-Rezeption Nietzsches (18691874), in: Nietzsche-Studien
17 (1988). Fr die Ermittlung der Quellen in den Fragmenten der Jahre 186974 verweise
ich zudem auf den bedeutenden von Mario Carpitella und Federico Gerratana besorgten
Anmerkungsapparat zur italienischen Ausgabe der Opere di Friedrich Nietzsche, Bd. 3/3,
Mailand, Adelphi, 198992. In diesem Apparat werden auch die von der italienischen
Forschungsgruppe zur Nietzsche-Bibliothek und -Lektre gesammelten Beitrge zur
Quellenforschung systematisch bercksichtigt.
E. von Hartmann, Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung, Berlin,
Carl Dunckers, 1869, S. 10. Es verdient erwhnt zu werden, dass die Interpretation des
19
Kontext zu verstehen, in dem der junge Nietzsche sich den Wechselbeziehungen zwischen Kunst, Philosophie und Wissenschaft zuwandte, zum
anderen seinen geistigen Ort innerhalb der nach-schopenhauerschen Philosophie genau zu bestimmen. In seinem Buch Das Erkenntnisproblem in
der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit hat Ernst Cassirer diese
Situation sehr treffend dargestellt: Wenn Schopenhauer einerseits eine
Metaphysik neu begrndet habe, so habe er sie andererseits durch rein
wissenschaftliche, vorwiegend psycho-physiologische Begrndungen auf
neue Grundlagen gestellt 5. Hartmanns philosophische Spekulation zielte
auf einen Brckenschlag zwischen den allgemeinen Grundstzen der philosophischen Auffassungen Schellings, Hegels und Schopenhauers und
den bedeutendsten Ergebnissen der zeitgenssischen exakten Wissenschaften. Die Strenge der inductiven exacten Methode sollte die bisher
blo subjectiven berzeugungen der groen idealistischen Tradition
zur objectiven Wahrheit erheben. 6 Anknpfend an Hartmann gelingt es
Nietzsche, die von Wagner erhaltenen Anregungen, seine Treue zu Schopenhauer und seine philologischen Kenntnisse auf originelle Weise
fruchtbar zu machen fr jenen Versuch der Verschmelzung von Philosophie und Wissenschaft, der eines der wichtigsten Kennzeichen der zeitgenssischen philosophischen Debatte bildete. Gleich auf der ersten Seite
der Geburt der Tragdie werden das Apollinische und das Dionysische
bezeichnenderweise als przise physiologische Erscheinungen bezeichnet. (vgl. KSA 1, S. 26)
Eine besonders interessante Spur der Lektre von Die Philosophie des
Unbewussten findet sich in dem Fragment 1 (25) vom Herbst 1869. Darin
beschreibt Nietzsche die durch den Sokratismus bewirkte Auflsung der
tragischen Form als Vernichtung der Form durch den Inhalt: richtiger
der knstlerischen Arabeske durch die gerade Linie (KSA 7, S. 17). Mit
denselben Worten hatte Hartmann die belebende Wirkung der Phantasie
auf die einzelnen Elemente der sinnlichen Wahrnehmung beschrieben,
aus denen das knstlerische Gebilde besteht. Auch die verwickeltsten
Arabesken, auch die wildesten Ausgeburten orientalischer berschwenglichkeit knnten zergliedert und auf die bekannten Elemente
der gerade[n] Linie, des Kreises, der Elipse und anderer bekannte[r]n
Dmonion des Sokrates als Projektion des Unbewussten, die sich zum Beispiel im Fragment 1 (43) vom Herbst 1869 findet (vgl. KSA 7, S. 21), bereits bei Hartmann vorkommt
(vgl. a. a. O., S. 282).
Vgl. dazu E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, Bd. 3, Die nachkantischen Systeme, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974, S. 413447.
Vgl. E. von Hartmann, a. a. O., S. 10.
20
Krmmungen 7 zurckgefhrt werden. Nietzsche hatte das fnfte Kapitel des zweiten Teils von Hartmanns Buch, mit dem Titel Das Unbewusste
im sthetischen Urtheil und die knstlerische Production, offenbar aufmerksam studiert. Hartmann bezieht sich darin auf die sthetischen Konzeptionen, die Schelling in den Schlussfolgerungen seines Systems des
transcendentalen Idealismus formuliert hatte, und unterscheidet zwischen handwerksmssiger und knstlerischer Leistung. Whrend die
erste durch eine bewusste, verstndige Auswahl unterschiedlicher knstlerischer Elemente zustande komme, zeichne die zweite sich durch einen
Totaleindruck aus, den nur die Conception des Genies als gttlicher
Wahnsinn, als belebender Hauch des Unbewussten hervorzubringen
vermge. Um diese Besonderheit des Genies, das als mheloses Geschenk der Gtter das Ganze aus Einem Guss 8 empfngt, nher zu bestimmen, verweist Hartmann auf Schellings Auffassung von der hheren
Objektivitt des Kunstwerks, die der Knstler ohne bewusste Intentionalitt erreiche.
Aus Fragment 1 (47) geht klar hervor, wie Nietzsche diese von Hartmann und indirekt von Schelling bernommenen Konzeptionen reflektiert, um Schopenhauers sthetische Auffassung zu vertiefen und zu einer
strker persnlich geprgten Kunstauffassung zu gelangen.
Was ist Kunst? Die Fhigkeit die Welt des Willens zu erzeugen ohne Willen?
Nein. Die Welt des Willens wieder zu erzeugen, ohne da das Produkt wieder
w i l l . Also es gilt Erzeugung des Willenlosen durch Willen und i n s t i n k t i v . Mit Bewutsein nennt man dies Handwerk. Dagegen leuchtet die Verwandtschaft mit der Zeugung ein, nur da hier das Willensvolle wieder entsteht. (KSA 1, S. 23)
Nietzsche bernimmt von Hartmann die Unterscheidung von Handwerk und Kunst. Die Kunst entsteht demnach instinktiv, ohne Beteiligung
des Bewusstseins; zugleich erreicht sie aber ihren hchsten Ausdruck,
wenn es einem instinktiven Willen gelingt, ein Produkt hervorzubringen,
das die Reproduktion des Willens ausschliet. In seinem Schelling und
7
8
Ebd., S. 216.
Ebd., S. 217. Hartmann fhrte diese Auffassung der knstlerischen Objektivitt explizit
auf Schelling zurck (vgl. ebd., S. 218), whrend er die von Schopenhauer vertretene
Theorie von der Negativitt der Lust und seine Auffassung der Kunst als schmerzlose
Freude des willenfreien Intellekts (vgl. ebd., S.540543) ausdrcklich kritisierte. Interessanterweise implizierte diese Vorstellung des Verhltnisses zwischen Kunst und Unbewusstem eine andere Bewertung der Funktion von Enthusiasmus und Erstaunen fr die
Erkenntnis als sie in jenen Jahren Gustav Teichmller vertrat. Diesbezglich verweise ich
auf meine Betrachtungen in Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, hg. von T. Borsche, F. Gerratana und A. Venturelli, Berlin/New York, de Gruyter,
1994; vgl. insbes. S. 298301.
21
Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich Nietzsches hat John
Elbert Wilson die Hypothese aufgestellt, es bestehe ein direkter Zusammenhang zwischen einigen sprachphilosophischen Auffassungen, die
Nietzsche im ersten Teil seiner im Wintersemester 186970 gehaltenen
Vorlesungen ber lateinische Sprache darlegte, und einer wichtigen Behauptung Schellings: Die Natur fngt bewutlos an, und endet bewut,
die Produktion ist nicht zweckmig, wohl aber das Produkt9. Auch das
zitierte Fragment ber die Kunst enthlt Anklnge an die schellingsche
Unterscheidung von Produktion und Produkt. Jedenfalls aber weist es auf
eine wichtige Forschungsrichtung des jungen Nietzsche im Bereich der
sthetik hin, die schlielich in der Ablehnung einer naiven Auffassung
der epischen Dichtung Homers gipfelte. Die Ausdruckskraft der griechischen Tragdie fhrt seines Erachtens nicht zu einer archetypischen
Welt ursprnglicher Reinheit zurck, sondern ist das Resultat einer komplexen Brechung widerstreitender Triebe, die den Eindruck einer hheren, den krampfartigen Impulsen des Willens entzogenen Perfektion hervorrufen.
Ein weiterer Gedanke taucht in den Fragmenten vom Herbst 1869 im
Rahmen der Auseinandersetzung mit der Philosophie des Unbewussten
hufig auf, und zwar die zumeist kritische Anspielung auf den Weltprozess (vgl. KSA 7, S. 17; 21). Die Entwicklung, die von der ursprnglichen attischen Tragdie bis zu ihrem durch das Vorherrschen des sokratischen Rationalismus vorzeitig herbeigefhrten Ende verluft, stellt nach
Nietzsche trotz ihrer zeitlichen Begrenztheit einen in sich abgeschlossenen historischen Prozess dar. In diesem historischen Prozess spiegele sich
der allgemeine Weltprozess wider, den die abendlndische Kultur und Zivilisation in ihrer tausendjhrigen Geschichte durchlaufen htten und der
sich nunmehr erneut einem Endpunkt, einer unumkehrbaren Krise nhere, deren sichtbarstes Symptom die Vorherrschaft einer abstrakten logischen Erkenntnis sei. (vgl. KSA 7, S. 62)
Bereits vor der Abfassung des neunten Kapitels seines Vom Nutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben, worin Nietzsche die von Hartmann geforderte volle Hingabe der Persnlichkeit an den Weltproze
9
Vgl. J. E. Wilson, Schelling und Nietzsche. Zur Auslegung der frhen Werke Friedrich
Nietzsches, Berlin/New York, de Gruyter, S. 109. In seinen Vorlesungen ber lateinische
Grammatik behauptete Nietzsche u. a., in bereinstimmung mit Schelling: Dies ist das
eigentliche Problem der Philosophie, die unendliche Zweckmigkeit der Organismen
und die Bewutlosigkeit bei ihrem Entstehen. Zu den Beziehungen zwischen Nietzsche
und Schelling auerdem: Ernst Behler, Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Bd. 2, Paderborn/Mnchen/Wien/Zrich, Schningh, 1993, S. 1214, und Jrgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Frankfurt/
Main, Suhrkamp, 3 1991, S. 110115.
22
aufs schrfste angreift und als Paradebeispiel fr jedes Uebermaass von

Historie (KSA 1, S. 323) hinstellt, hlt er diese Hingabe fr eben so
dumm als die individuelle Willensverneinung (KSA 7, S. 59). Obwohl er
Hartmanns Anliegen, das Problem des Pessimismus neu zu betrachten,
teilt, stellt diese Ablehnung der abschlieenden Perspektive von Die Philosophie des Unbewussten eine wichtige Tendenz seiner Auseinandersetzung mit Hartmann dar, die sich zwischen Winter und Frhjahr 1870 herauskristallisiert. Beispielsweise weist die hellenische Religiositt Nietzsche zufolge eine Dimension des Lebens auf, die jenseits von Pessimismus
und Optimismus liegt (vgl. KSA 7, S. 72). Mit groer Aufmerksamkeit
sprt er der Eigentmlichkeit dieser Religiositt im zweiten Abschnitt
von Die dionysische Weltanschauung nach. Zweifellos fhrt die fortschreitende Intellektualisierung der Welt und die gleichzeitige Verarmung
der Instinkte zu jener Auflsung jeglicher Illusion, die in der Feststellung
der Eitelkeit allen Geschehens gipfelt. Alles ist eitel: Was Hartmann als
unvermeidlicher Endpunkt des Weltprozesses erschien 10, wird fr Nietzsche dagegen zum Ausgangspunkt, von dem aus die griechische Tragdie
eine hhere Rechtfertigung des Lebens zu entwickeln vermochte.
Die Tragdie habe ein auerordentliches Gleichgewicht zwischen
Wahrheit und Schnheit erreicht, so dass die Schnheit ber die Weltvernichtung triumphieren konnte, zu der die logische Erkenntnis und das
nachfolgende Ende jeder Illusion unvermeidlich fhrten. Damit ihr dies
gelingen konnte, habe sie ihre Ausdruckskraft dergestalt ausweiten mssen, dass ihre Symbolwelt erneut in die Sphre des Unbewussten und Instinktiven zurckgefhrt wurde. Um diese ungewhnliche Mglichkeit
der Schnheit nher bestimmen zu knnen, beginnt Nietzsche, eingehend
ber die knstlerische Sprache nachzudenken, wobei er auf der Grundlage der von Hartmann untersuchten unbewussten bertragungsmechanismen zwischen Gefhlen und Gedanken Themen Wagners und Schopenhauers neu formuliert. Im vierten und letzten Abschnitt der Dionysischen
Weltanschauung verbindet er die dem Hartmannschen Werk entnommenen Betrachtungen ber die uerung des Unbewussten in den Gefhlen
zu einem organischen Ganzen. Hartmann hatte, etwa im Zusammenhang
der Erforschung des Sehvermgens, zu zeigen versucht, dass sie zwar aus
einer Reihe physiologischer Phnomene bestehe, sich jedoch nicht in der
physischen Materialitt dieser Phnomene erschpfe; man msse also von
einem geistigen Grund oder einer Form des Willens ausgehen, die sich
von dem bewussten Handeln eines Individuums unterscheidet. Seines Erachtens galt es die klare Unterscheidung zwischen Willen und Vorstellung
10
23
zu berwinden, die Schopenhauers Philosophie gekennzeichnet hatte.

Die Annahme eines unbewussten Willens, der beispielsweise in komplexen physiologischen Phnomenen wie der Wahrnehmung eine Rolle spiele, oder die Annahme instinktiver, der Sphre des Bewusstseins entzogener Vorstellungen, erlaube es, so Hartmann, die beiden unterschiedenen
Welten des Willens und der Vorstellung zusammenzufhren und die starre Trennung zwischen Geist und Materie aufzuheben. 11
Die Erforschung der Gefhle macht diese Verflechtung von Willen und
unbewussten Vorstellungen besonders deutlich. Nietzsche folgt Hartmann in der Reduktion jeglichen Unterschieds zwischen Lust und Unlust
auf eine rein quantitative Verschiedenheit (KSA 1, S. 572), die sich auf
eine breite Skala von Abstufungen sttzt, entfernt sich jedoch von ihm,
wenn er auf dem grundstzlichen Unterschied zwischen einem einzigen
Willen und einer Unzahl begleitender Vorstellungen (ebd.) beharrt. Gerade dank dieser Radikalisierung des Hartmannschen Gedankens vermag
er jene lineare, eindeutige bersetzung der Gefhls- in die Gedankenwelt
in Frage zu stellen, die Hartmann zufolge die unverzichtbare Voraussetzung bildet, damit die Gefhle mitgeteilt werden knnen. Die Gedanken
oder bewussten Vorstellungen kommunizieren nur einen Bruchteil des
Gefhls; das Ausdrucksvermgen der Sprache und der logischen Begriffswelt erscheint Nietzsche klar begrenzt. Nachdrcklich unterstreicht er,
dass auch auf dem Gebiet der begleitenden Vorstellungen ein unauflsbarer Rest des Gefhls unausgesprochen bleibe, und gerade auf diesen unbersetzbaren Rest grndet er die tragende Struktur seiner sthetischen
Konzeption. So stellt Nietzsche der von Hartmann ermittelten instinktiven Gebrdensprache auch eine Tonsprache zur Seite und konzentriert
seine Aufmerksamkeit zugleich auf die bertragungsmodalitten, durch
die das Unbewusste sich in den Gebrden uern kann. Zum einen vertieft er die Analyse des psycho-physischen Substrats jeglichen Kommunikationsmechanismus: Die Gebrden seien durch Reflexbewegungen
bestimmt (ebd.), und die rein visuelle Kommunikation, die sie bedingten,
beruhe auf einer Reihe von Nervenreaktionen, die beim Sehenden ausgelst wrden. Zum anderen erlaubt ihm diese physiologische Interpretation der Gebrdensprache, ihre potenzielle sthetische Bedeutung herauszuarbeiten. Die Gebrden vermitteln nach Nietzsches Ansicht Symbole,
11
Ebd. Vgl. vor allem die Analyse der Materie (S. 424) und der Beziehung zwischen Wille
und Vorstellung in Bezug zu derjenigen zwischen Geist und Materie (S. 31). Nietzsche
hat insbesondere das Kapitel Das Unbewusste im Gefhle bercksichtigt, auf das er
sich explizit in den Fragmenten 3 (18), 3 (19) und 3 (20) von 1870 (vgl. KSA 7, S. 65 f.) bezieht, die dann im vierten Abschnitt von Die dionysische Weltanschauung wiederaufgegriffen und fortentwickelt wurden.
24
sie bieten ein ganz unvollkommnes, stckweises Abbild, ein andeutendes Zeichen (ebd.) jenes unbersetzbaren Restes des Gefhls, der in der
gesprochenen Sprache und in der Begriffswelt nicht zum Ausdruck gelangt.
So steckt Nietzsche durch die Neuinterpretation der Gebrdensprache
einen grundlegenden Kommunikationsbereich ab, der ihm zufolge gnzlich instinktiv bleibt und sich der Herrschaft des Bewusstseins und des logischen Denkens entzieht. In dem Moment, da er im Vergleich zu Hartmann die Sphre der begleitenden Vorstellungen ausweitet, die das psycho-physische Substrat jedes Lust- und Schmerzempfindens und jeder
Gefhlsuerung bilden, ermittelt er die Mglichkeit einer Sprache, in der
der Wille sich in seiner Reinheit manifestiert und den Auflsungstendenzen der logischen Erkenntnis entgeht. Whrend die Gebrden die begleitenden Vorstellungen des Gefhls symbolisierten, sei der Ton die instinktive Vermittelung (KSA 1, S. 574) des Willens selbst. Von der
Rhythmik ber die Dynamik bis hin zur Harmonie reinige sich der Wille
von jeder Verschmelzung mit dem Schein, bis er das eigentliche Wesen des
Willens symbolisiere. Die Musik bietet folglich die hchste Mglichkeit,
um der Sprache ihre grtmgliche Ausdruckskraft zu verleihen und zugleich das begriffliche Universum in den Bereich des Instinkts zurckzufhren. So heit es etwa in dem Fragment 3 (20), das den vierten Abschnitt von Die dionysische Weltanschauung vorbereitet:
Symbol die bertragung eines Dinges in eine ganz verschiedene Sphaere.
In der Musik fortwhrender bereinkommungsproze ber die neue Symbolik: immerfort wird dieserwieder u n b e w u t (KSA 7, S. 66).
Dank dieser Interpretation der Ton- und Gebrdensprache gelangt

Nietzsche zu seiner sthetischen Konzeption, die auf der Unterscheidung
des Apollinischen als Prinzip der bildenden Kunst und des Dionysischen als Prinzip der Musik beruht. Eine Sprachphilosophie, welche
die Fhigkeit der Sprache, eine logisch begrndete Wahrheit auszudrcken, in Frage stellt, ist in dieser sthetischen Auffassung im Kern bereits
angelegt. Die Sprache entstehe nmlich aus der fortschreitenden Versteinerung der lebendigen Einheit von Bild und Ton, welche die hchsten
uerungen der Kunst kennzeichne. Die Begriffswelt knne nur dann
Gestalt annehmen, wenn bei dem Festhalten im Gedchtni der Ton
ganz verklingt (KSA 1, S. 576). Deshalb kann der Begriff das Wesen des
Willens nicht ausdrcken, sondern beschrnkt sich darauf, das Symbol
der begleitenden Vorstellung zu wahren (ebd.). 12
Diese sthetische Konzeption ermglicht nicht nur die Definition eines Ausdrucksbereichs, in dem der Begriff ganz unmchtig (KSA 1,
25
S. 575) ist, sondern sie beinhaltet zugleich eine hchst originelle Neubestimmung des Verhltnisses zwischen Pessimismus und Optimismus, in
Abgrenzung sowohl gegen Hartmann wie gegen Schopenhauer. Das Problem der Mitteilung des Gefhls impliziert die Erforschung der engen Beziehung zwischen Lust und Unlust, zwischen denen Nietzsche, wie gesagt, eine nur quantitative Verschiedenheit sieht. Dadurch dass er
jedoch eine Sphre ausmacht, in der der Wille sich erneut instinktiv in seinem Wesen ausdrckt, zeigt er eine Mglichkeit auf, die Tendenz der Zerstrung jeder Illusion durch die logische Erkenntnis, die den Weltprozess
unweigerlich dem Pessimismus eines universellen Ekels entgegenfhrt,
umzukehren. Die Tragdie sei aus dem Kampf des hellenischen Willens
gegen das dem knstlerischen correlative Talent, zum L e i d e n und zur
Weisheit des Leidens (KSA 1, S. 562) entstanden; der tragische Knstler
sei dem Heiligen verwandt, denn beide haben gemein, da sie bei der
hellsten Erkenntni von der Nichtigkeit des Daseins doch fortleben knnen, ohne in ihrer Weltanschauung einen Ri zu spren (KSA 1, S. 570).
Das in der Tragdie zwischen Musik, Bild und Sprache hergestellte Verhltnis sichert dem Willen die Mglichkeit, den nihilistischen Folgen der
Erkenntnis zu entgehen und eine hhere Rechtfertigung des Daseins zu
behaupten, denn die Verschmelzung der Kunstmittel fhrt die logische
Wahrheit zur ursprnglichen Sprache des Instinkts zurck und verwirklicht ein wunderbares Gleichgewicht zwischen Wahrheit und Schein. Die
Neuinterpretation des Dionysischen, die aus dieser Auffassung der Tragdie folgt, macht deutlich, wie weit Nietzsche sich von dem naiven Vertrauen in die Wurzeln einer unbewuten, aus dem Volksleben herauswachsenden Kunst (KSA 1, S. 516) entfernt hat, das sich noch wenige
Monate zuvor in Das griechische Musikdrama ausgesprochen hatte: 12
Wie in das apollinische Leben das dionysische Element eingedrungen ist, wie
sich der Schein als Grenze auch hier festgesetzt hat, so ist auch die dionysischtragische Kunst nicht mehr Wahrheit. Nicht mehr ist jenes Singen und Tanzen instinktiver Naturrausch: nicht mehr ist die dionysisch erregte Chormasse
die unbewut vom Frhlingstrieb gepackte Volksmasse. Die Wahrheit wird
12
Diese Sprachphilosophie hngt mit der wichtigen Auffassung von der knstlerrischen
Eingebung und der durch den Sprechgesang erreichten Steigerung des Gefhls zusammen, die Nietzsche am Ende von Die dionysische Weltanschauung darlegt. (vgl. KSA 7,
S. 576 f.) In dieser Auffassung spiegelt sich eine Teleologie wider, die Nietzsche indirekt,
ber Hartmann, von Schelling bernimmt. Der Wille erreiche demnach seinen authentischsten Zweck durch das unbewusste Netz von Illusionen, in dem die Individuen befangen seien. Hartmann bezieht sich in diesem Punkt gerade am Anfang des Kapitels
Das Unbewusste in der Entstehung der Sprache (vgl. a. a. O., S. 227 ff.), das Nietzsche
aufmerksam las, auf Schelling. Zum mglichen schellingschen Ursprung einiger Aspekte
von Nietzsches Sprachphilosophie vgl. J. E. Wilson, a. a. O., S. 109111.
26
jetzt s y m b o l i s i r t , sie bedient sich des Scheines, sie kann und mu darum
auch die Knste des Scheins gebrauchen. (KSA 1, S. 571)
Dank dieser Konzeption des besonderen Verhltnisses zwischen

Wahrheit und Schnheit nimmt Nietzsche von der Vorstellung eines erstrebenswerthen Nirwana Abstand und erblickt in der Kunst eine hhere Fortfhrung der Aufgabe, die der Wissenschaft als Zerstrerin der Illusion eigne: Sie erffne dem Willen durch das b e w u t e Wollen des
Lebens im Individuum (KSA 7, S. 69) eine neue Seinsmglichkeit. 13
Die dionysische Weltanschauung stellt eine entscheidende Stufe bei der
Entstehung jenes Werks ber das Problem der Tragdie dar, das Nietzsche seit September 1870 in Form von Gedanken zu die Tragoedie und
die Freigeister (KSA 7, S. 93) ausdrcklich ins Auge zu fassen beginnt. 14
Auch das Problem des Sokrates erlangt durch die Formulierung des Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem eine neue Bedeutung,
denn mit dem Ende der Tragdie tritt an die Stelle des Kontrasts zwischen
den beiden sthetischen Prinzipien, aus denen sie entstanden war, derjenige zwischen Dionysischem und Sokratismus, zwischen dem zu einem
Mysterienkult verkommenen mystischen Rausch und dem abstrakt-logischen Schematismus. Zu ihrer endgltigen Form findet Die Geburt der
Tragdie bekanntlich im Verlauf des Jahres 1871, zum einen durch die
Ausarbeitung der beiden Themenblcke des Kontrasts zwischen Apollinischem und Dionysischem als Motor der Tragdie und ihres durch den
Sokratismus bewirkten Endes, zum anderen durch eine Ausweitung, die
die Mglichkeit eines allmhlichen Erwachens des dionysischen Geistes
in unserer gegenwrtigen Welt (vgl. KSA 1, S. 127) durch Wagners Gesamtkunst zu verdeutlichen sucht. In der Endfassung seines ersten Werks
gelingt Nietzsche die Verknpfung der historisch-philologischen und der
sthetisch-philosophischen Analyse, womit er sich jenem Vorbild einer
philologisch-philosophischen Betrachtung (KSA 7, S. 331) annhert, das
er einmal in einer Untersuchung ber schylos zu verwirklichen gehofft
13
14
In demselben Fragment 3 (33) spricht Nietzsche von unbedingter Unterwerfung unter

die Olympischen aus entsetzlichster Erkenntni (KSA 7, S. 69). Das Fragment bereitet
die bedeutende in Die dionysische Weltanschauung dargelegte Auffassung der Frmmigkeit vor (vgl. KSA 1, S. 570). Diese Auffassung macht die zutiefst christlichen Wurzeln
der Enthllung des Dionysischen als andere Ursprungsreligion des Schmerzes und der
Lebensbehauptung deutlich. Auerdem geht die erkenntnistheoretische Vertiefung, zu
der Nietzsche im Verlauf der Ausarbeitung von Die dionysische Weltanschauung gelangt,
mit einer neuen Zeitauffassung einher. In Fragment 3 (10) erscheint die Erkenntnis zum
Beispiel als eine Schraube ohne Ende, mit der jedes Mal eine neue Unendlichkeit beginne (vgl. KSA 7, S. 62).
Fr eine Beschreibung des komplexen Entstehungsprozesses der Geburt der Tragdie
verweise ich auf den Kommentar der KSA (vgl. Bd. 14, S. 4143); vgl. zudem
KGW III 5/1, S. 14411444.
27
hatte. Diese Verschmelzung von Philologie und Philosophie wird durch

eine przise hermeneutische Strategie ermglicht. Am Anfang steht eine
komplexe Dekonstruktionsarbeit, ein Stein um Stein Abtragen (vgl.
KSA 1, S. 34) der Entstellungen des ursprnglichen tragischen Phnomens, zu denen die lange Rezeptionsgeschichte der Tragdie und der von
ihr abgeleiteten literarischen Gattungen gefhrt hatte. Diese historische
Arbeit fhrt zu einer klaren logischen Einsicht (KSA 1, S. 25) in das betrachtete sthetische Phnomen. Von dieser Stufe der kritischen Untersuchung gilt es schlielich zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung
(ebd.) zu gelangen 15. Die Verknpfung dieser drei unterschiedlichen Interpretationsdimensionen verluft in verschiedener Hinsicht parallel zu
der Umkehrung der Wissenschaft in Kunst und der Formulierung einer
Auffassung der Kunst als ein nothwendiges Correlativum und Supplement der Wissenschaft (KSA 1, S. 96), die Nietzsche in der Figur des
musiktreibenden Sokrates theoretisiert.
Dieses Verhltnis zwischen Wissenschaft und Kunst bringt uns zu jener Metaphysik der Kunst (vgl. KSA 1, S. 152), die Nietzsche als eigentliche Begrndung fr das Entstehen des tragischen Phnomens ansieht.
Die Fragmente vom Herbst 1870 und vom Winter 1871, insbesondere die
in den Heften U I 33 a und U I 2 b gesammelten, erlauben genau zu verfolgen, welche Schwierigkeiten Nietzsche die Formulierung dieser Metaphysik bereitete, welche Probleme und Fragen er durch sie zu lsen hoffte, aber auch, welche Fragen offen blieben oder sich immer wieder aufs
Neue stellten. Sie bieten folglich einen wichtigen Einblick in den fortgesetzten Kampf, der nur durch gelegentliche, wonnevolle Ruhepausen
unterbrochen wurde und nach Nietzsches oben zitierter uerung die
mhselige Geburt seines ersten Werkes begleitet hatte.
Den Ausgangspunkt von Nietzsches geistiger Entwicklung whrend
der Abfassung der Geburt der Tragdie bildet die Vertiefung des Verhltnisses zwischen Instinkt und Bewusstsein sowie eine eingehendere Analyse der bertragungsmechanismen zwischen Gefhlen und Gedanken.
Nur durch Wahnvorstellungen (vgl. KSA 7, S. 98), durch die der Wille
seine eigentlichen Ziele verberge und das bewusste Wissen sich vortusche, die Welt zu erkennen, lasse sich dieser bergang vom Unbewussten
zur logischen Erkenntnis erklren. Freigeist in der ersten Bedeutung, in
der Nietzsche den Begriff in dieser Zeit verwendet sei derjenige, der Wesen und Entstehung solcher Wahnvorstellungen, die unweigerlich alle
Aspekte des Lebens beherrschten, durchschaue. (Vgl. ebd.) Selbst die
15
Mit dem Verhltnis von Nietzsches Idee der intellektuellen Anschauung zu Schellings
und Schopenhauers Philosophie beschftigt sich J. E. Wilson, a. a. O., S. 6874.
28
Kunst fhre zu Wahnvorstellungen zurck, denn in ihr stelle die Welt sich
illusorischerweise als notwendig dar. (Vgl. ebd.) Doch sind die Wahnvorstellungen das Symptom eines allgemeineren Problems: des Problems der
Verbindung von Wille und Vorstellung. Dessen Untersuchung wirft eine
Reihe weiterer Fragen auf, wie die der individuatio, des Verhltnisses von
Vielheit und Einheit, des bergangs vom Sein zum Werden und der Zeitund Raumvorstellungen. Bei dem Versuch, diese Probleme genauer zu
fassen, bernimmt Nietzsche von Hartmann die Idee eines Ureinen oder
Urintellekts und vertieft sie auf seine Weise. Die monistische Auffassung
des Ureinen, die sich in der Philosophie des Unbewussten ausdrckt, teilt
er nicht, sondern macht statt dessen einige berlegungen Hartmanns fr
die radikale Infragestellung der Souvernitt der Vernunft und des Bewusstseins fruchtbar.
Die Vorstellung vom Vorrang des Ichs und des bewussten Subjekts hatte Hartmann bereits durch die Hypothese eines einzigen Unbewussten,
eines alles umfassenden Individuums relativiert, denn ein jeder kenne
nur die an sich unbekannte psychische Ursache seines Bewusstseins16.
Durch solche Ursachen enthlle sich das Unbewusste indirekt; das Ich sei
in gewissem Sinne nur das Produkt einer Vorherrschaft des praktischen
Instinkts, der das wahre Verhltnis zwischen Wesen und Erscheinungswelt verberge. So gehrt das Bewusstsein nach Hartmann nur zur Erscheinung; die Vielheit des Bewusstseins ist also nur eine Vielheit der Erscheinung des Einen. 17 Raum und Zeit gehren in den Bereich der Vorstellung der Erscheinungen, whrend das Unbewusste dieser Vorstellung
entzogen ist, obgleich es ihre Voraussetzung bildet. Es gibt folglich keine
Dinge an sich, sondern nur Ding an sich im Singular, da alle Vielheit
erst durch Raum und Zeit entsteht 18. Bezeichnenderweise bezieht sich
Hartmann auf den spten Schelling und seine Kritik der Negativitt von
Hegels Philosophie, um diese Idee eines unvordenklichen Seins, eines
ausser und unabhngig vom Denken Seienden 19 zu begrnden. Das
Denken, die Idee, das Bewusstsein verlieren ihren Vorrang, erscheinen
eng an das Subjekt gebunden, das sie denkt und setzt. Hartmann zufolge
hat Schelling die Existenz fr das wahrhaft Uebervernnftige, was als
Wirklichkeit nun und nimmermehr in der Vernunft, sondern nur in der
Erfahrung sein kann 20, erklrt; die Natur und die Erfahrung erschienen
Schelling daher als das der Vernunft Fremdartige 21.
16
17
18
19
E. von Hartmann, a. a. O., S. 451.

Vgl. ebd., S. 453.
Vgl. ebd., S. 457.
Vgl. ebd., S. 460.
29
Diese Kritik am Vorrang der Vernunft und des Ichs, dieses Verhltnis
zwischen einem unvordenklichen Sein und den Kategorien der Individuation und Vorstellung arbeitet Nietzsche weiter aus und macht sie zur
Grundlage einer klaren Ablehnung des kantisch-schopenhauerschen
20 21
Idealismus:
Die individuatio ist nun jedenfalls nicht das Werk des bewuten Erkennens,
sondern jenes Urintellekts. Dies haben die kantisch-schopenhauerischen Idealisten nicht erkannt. Unser Intellekt fhrt uns n i e weiter als bis zum bewuten Erkennen: insofern wir aber noch intellektueller Instinkt sind, knnen wir
noch etwas ber den Urintellekt zu sagen wagen. ber diesen trgt kein Pfeil
hinaus. (KSA 7, S. 111)
Wenn es aber wichtig ist zu verstehen, da die Individuation n i c h t

die Geburt des bewuten Geistes ist (ebd.), so erscheint Nietzsche das
Problem der Verbindung von Wille und Vorstellung doch nicht einfach
durch die Hypothese einer direkten bertragung des Unbewussten in
unsere Gedanken- und Gefhlswelt lsbar. Der Tuschungscharakter der
Vorstellung, ihr falscher Vorrang bei der Bestimmung unserer Erkenntnisfhigkeiten, der ihm als ein naiver Anthropomorphismus (ebd.) erscheint, bewegen ihn dazu, fr die Begrndung einer mglichen Verbindung von Wille und Vorstellung erneut die Bedeutung der Symbole zu
unterstreichen:
Was ist das Bewutwerden einer Willensregung? Ein immer deutlicher werdendes Symbolisiren. Die Sprache, das Wort nichts als Symbol. Denken d. h.
bewutes Vorstellen ist nichts als die Vergegenwrtigung Verknpfung von
den Sprachsymbolen. Der Urintellekt ist darin etwas ganz Verschiednes: er ist
wesentlich Zweckvorstellung, das Denken ist Symbolerinnerung. Wie die
Spiele des Sehorgans bei geschlossenen Augen, die auch die erlebte Wirklichkeit im bunten Wechsel durcheinander reproduziren, so verhlt sich das Denken zur erlebten Wirklichkeit: es ist ein stckweises Wiederkuen (KSA 7,
S. 113).
Diese Entdeckung des Symbolcharakters der Sprache ist fraglos die

fruchtbarste und folgenreichste fr die weitere Entwicklung von Nietzsches Denken, doch vermag sie das Problem der Verbindung von Wille und
Vorstellung nicht angemessen zu lsen, verschrft es vielmehr in verschiedener Hinsicht noch. Wenn nmlich die Vorstellung trgerisch ist, dann ist
es kaum mglich, die Absichten und Ziele des Willens zu verstehen. Die
Idee, auch den Willen auf eine Gesamtheit von Vorstellungen zurckzufhren, steht Nietzsches Reflexion noch fern. Dagegen denkt er bisweilen
20
21
Vgl. ebd., S. 459.

Ebd. vgl. zudem die Auffassung der Materie und der Zeit, die Hartmann in demselben
Werk darlegt. (S. 461).
30
sehr scharfsinnig ber die grundstzliche Schwierigkeit nach, das Wesen

des Willens genau von der Erscheinungswelt der Vorstellungen zu unterscheiden. Die uns mgliche Wahrnehmungsweise der Willensregung sei
nichts als eine reproduzirte Vergangenheit (ebd.); jedes Streben des Seins
reduziere sich auf einen bloen Schein, und die Zwecke des Willens selbst
knnten sich im Individuum allein als eine Reproduktion, ein Wiederkuen des Erlebten im bewuten Denken (KSA 7, S. 114) manifestieren.
Das macht es noch schwerer, von der unendlichen Vielheit der Vorstellungen zur Einheit des Willens zu gelangen: die Vielheit liegt in den Dingen,
weil der Intellekt in ihnen ist. Vielheit und Einheit dasselbe ein undenkbarer Gedanke (KSA 7, S. 111). Auf einer allgemeineren Ebene stellt sich
die Schwierigkeit, das Verhltnis zwischen Vielheit und Einheit angemessen zu denken, erneut, wenn Nietzsche z. B. versucht, das Verhltnis zwischen Werden und Sein zu erfassen; hnliche Schwierigkeiten stellen sich
in der Bestimmung der nicht willkrlichen und zuflligen Formen, in denen das Ziel des Willens in die That sich manifestiert. Im Fragment 5 (80)
vom Herbst 1870 werden diese letzten Fragen, zu denen Nietzsche ausgehend von seiner Auffassung der Wahnvorstellungen und des Symbolcharakters der Sprache gelangt, in gedrngter Form zusammengefasst:
Im Willen giebt es Vielheit, Bewegung nur durch die Vorstellung: ein ewiges
Sein wird erst durch die Vorstellung zum Werden, zum Willen, d. h. das Werden, der Wille selbst als Wirkender ist ein Schein. Es giebt nur ewige Ruhe, reines Sein. Aber woher die Vorstellung? Dies ist das Rthsel. Natrlich ebenfalls
von Anbeginn, es kann ja niemals entstanden sein. Nicht zu verwechseln ist der
Vorstellungsmechanismus im sensiblen Wesen.
Wenn aber Vorstellung blo Symbol ist, so ist die ewige Bewegung, alles Streben des Seins nur S c h e i n . Dann giebt es ein Vorstellendes: dies kann nicht
das Sein selbst sein.
Dann steht neben dem ewigen Sein eine andre ganz passive Macht, die des
Scheins - - Mysterion! (KSA, 7, S. 113114)
Auf diese letzten Fragen ber das Verhltnis zwischen Sein und Werden, Wille und Schein scheint nur die Kunst als instinktive Erkenntni
vom Wesen jenes Leidens und Wahns (KSA 7, S. 120) eine Antwort geben zu knnen. Die Kunst als die eigentlich metaphysische Thtigkeit
(KSA 1, S. 24) des Lebens findet genau in der Konzeption des Ureinen
und seiner uerungen in den Wahnvorstellungen und im Symbolismus
der Sprache ihr Fundament. Um die mit der Verbindung von Wille und
Vorstellung verknpften Schwierigkeiten zu lsen, geht Nietzsche von
komplexen Spiegelungen aus, durch die das Ureine sich in der Vision des
knstlerischen Genius manifestiere. Er greift die Idee eines Indifferenzpunktes zwischen Lust und Unlust auf, die Hartmann in seiner Philoso-
31
phie des Unbewussten formuliert hatte 22, und vertieft sie als mglichen
Ursprung der knstlerischen Vorstellung. Die schmerzlose Verzckung
des gemarterten Heiligen, die einen hufigen Reflexionsgegenstand in den
Fragmenten vom Winter 1871 darstellt und die anregende Interpretation
von Raffaels Transfiguration im vierten Abschnitt der Geburt der Tragdie vorbereitet, bietet das prgnanteste Beispiel fr diesen Indifferenzpunkt, in dem der Schmerz durch die knstlerische Intuition aufgehoben
wird. Der Schmerz geht in die Vision ber, so dass der Gemarterte die ihm
auferlegten Schmerzen nur als Visionsbilder empfindet. (vgl. KSA 7,
S. 164; 215216)
Die Aufhebung des Schmerzes im Mrtyrer bewegt Nietzsche zur Annahme einer allgemeineren Richtung der Kunst im Verhltnis zur Dissonanz, denn die aus dem Indifferenzpunkte entstandene Welt des Schnen ziele darauf, die Dissonanz als das an sich Strende mit in das
Kunstwerk hinberzuziehn (vgl. KSA 7, S. 166). Damit diese Richtung
der Kunst sich voll entfalten kann, muss vor allen Dingen die Vision des
Schmerzes selbst als Traumprodukt aufgefasst werden. Die Kritik an der
Souvernitt des Subjekts und des bewussten Individuums sttzt diese
Auffassung des Traums, auf die in der Geburt der Tragdie die gesamte
Sphre des Apollinischen zurckgefhrt wird. So stellt Nietzsche fest:
Die Subjektivitt der Welt ist nicht eine anthropomorphische Subjektivitt, sondern eine mundane: wir sind die Figuren im Traum des Gottes,
die errathen wie er trumt (KSA 7, S. 165). Gleichzeitig erlaubt es das
Verhltnis des knstlerischen Genius zum Ureinen, die bersetzung des
Willens in die knstlerische Vorstellung und die darin angelegte Mglichkeit der berwindung des Schmerzes genauer zu fassen. Im bergang
vom Willen zur Vorstellung erzeuge der Wille als hchster Schmerz
(KSA 7, S. 166) aus sich eine Verzckung, die mit der hchsten Verzckung des reinen Anschauens und des Kunstwerks identisch sei.
Im Verhltnis des Genius zum Ureinen findet die Spiegelung des Willens in der knstlerischen Vorstellung ihre vollendetste Ausdrucksform.
Darin sind das Ureine und der Wille zugleich hchster Schmerz und
hchste Lust (KSA 7, S. 199). Der Wille vermag den Schmerz in dem Moment aufzuheben, da er eine ekstatische Vorstellung erzeugt, die den Widerspruch und den Schmerz von auen anschaut. Das Verhltnis zwischen
dem knstlerischen Genius und dem Ureinen stellt zudem die angemessenste Verbindung von Wille und Vorstellung dar. Diesen Prozess beschreibt Nietzsche in dem bedeutenden Fragment 7(157) folgendermaen:
22
Vgl. ebd., S. 192.
32
Die Erscheinung als w e r d e n d e . Das U r e i n e schaut den Genius an, der

die Erscheinung rein als Erscheinung sieht: dies ist die Verzckungsspitze der
Welt. Insofern aber der Genius selbst nur Erscheinung ist, mu er w e r d e n :
insofern er anschauen soll, mu die Vielheit der Erscheinungen vorhanden sein.
Insofern er eine adquate Spiegelung des Ureinen ist, ist er das Bild des Widerspruchs und das Bild des Schmerzes. Jede Erscheinung ist nun zugleich das
Ureine selbst: alles Leiden Empfinden ist U r l e i d e n , nur durch die Erscheinung gesehen, lokalisirt, im Netz der Zeit. U n s e r S c h m e r z ist e i n v o r g e s t e l l t e r : unsre Vorstellung bleibt immer bei der Vorstellung hngen. Unser Leben ist ein v o r g e s t e l l t e s Leben. Wir kommen keinen Schritt weiter.
(...) Also ist auch das Schaffen des Genius Vorstellung. (...) Das S e i n b e f r i e d i g t s i c h i m v o l l k o m m e n e n S c h e i n . (KSA 7, S. 199200)
In dieser Verzckungsspitze der Welt scheinen alle mit dem bergang vom Willen zur Vorstellung, vom Sein zum Werden, von der Einheit
zur Vielheit und vom Wesen zum Schein verbundenen Probleme eine
mgliche Lsung zu finden. Nietzsche ist sich jedoch durchaus bewusst,
dass diese Lsung viele andere Fragen aufwirft und in ihren Begrndungen und Fundamenten recht unsicher bleibt. Dennoch hlt er sich bei dem
Entwurf der allgemeinen sthetischen Auffassung, in deren Rahmen seine
Erklrung des tragischen Phnomens sich am besten einordnen lsst, an
diese Lsung. Sie stellt folglich einen wenn auch nur vorlufigen Endpunkt seiner philosophischen Ausarbeitung der Jahre 18691871 dar.
Mehrfach wird in der Geburt der Tragdie auf sie Bezug genommen, vor
allem in den gewagtesten und originellsten Passagen, in denen die neuartigen philologischen Perspektiven sich besonders eng mit allgemeineren
erkenntnistheoretischen und philosophischen Themen verbinden.23
In diesem theoretischen Rahmen findet auch Nietzsches Behauptung,
er habe mit seiner Philosophie eine Umdrehung des Platonismus vollzogen (vgl. KSA 7, S. 199), ihre Rechtfertigung. Das Ziel dieser Umdrehung
wird in der Tat definiert als Leben im Schein (ebd.); die Spiegelung des
Ureinen in der Vision des Genius bedeutet, wie gesagt, die Befriedigung
des Seins im vollkommenen Schein. Das Kunstwerk stellt sich so als das
wahrhaft Nichtseiende (KSA 7, S. 200) dar, worin jene reinere, schnere,
bessere Dimension des Daseins verwirklicht ist, in der die Distanz vom
wahrhaft Seienden (vgl. KSA 7, S. 199) am grten ist. Nur die Kunst erlaubt es, die tiefsten Geheimnisse der Natur und des Seins zu erahnen, die
Nietzsche in einer bedeutenden Folge von Annherungen zu definieren
23
Vgl. z. B. die Beschreibung der Erlsung des Ureinen durch den Schein zu Beginn des
vierten Kapitels (KSA 1, S. 3840); das Verhltnis zwischen der Subjektivitt des Lyrikers
und dem Abgrund des Seins (KSA 1, S. 4345; 4748); den Kontrast zwischen dem Kern
der Dinge und der Erscheinungswelt (KSA 1, S. 5859); die Beschreibung der Zerstckelung des Dionysos in der Vielheit der Gestalten des tragischen Helden (KSA 1, S. 7273);
die durch die dionysische Kunst ausgedrckte ewige Lust des Daseins. (KSA 1, S. 109)
33
sucht als: den Kern der Natur, das wahrhaft Seiende, das Sein an sich, das
wahrhaft Anonyme, den Ball des ewigen Seins, das unnahbare Eine und
Ewige, einen Abgrund des wahren Seins (KSA 7, S. 198). Das Verhltnis
des Genius zu dem Ureinen ermglicht schlielich eine Lsung des Schopenhauerischen Problems: die Sehnsucht ins N i c h t s (KSA 7, S. 207).
So gelingt es dem Genius in seiner Vision, die Anschauung des Leidens des
Ureinen mit der Aufhebung dieses Schmerzes zu verschmelzen, der sich
einfach auf ein zur vollen Erreichung des Lustziels des Willens geschaffenes Spiel der Spiegelungen und des Scheins reduziert.24
In den Fragmenten vom Frhjahr 1871 verhehlt Nietzsche jedoch
nicht, dass dieses Verhltnis zwischen Genius und Ureinem verschiedene
Fragen offen lsst. Auf welche Weise der Schmerz, etwa in der Vision des
gemarterten Heiligen, aufgehoben werden kann, bleibt am Ende ein
Rthsel (KSA 7, S. 216). Schmerz und Lust einzig als Resultate einer Vorstellung und somit als bloen Schein zu betrachten, bietet keine befriedigende Erklrung dieser Phnomene; und schlielich unterstreicht Nietzsche mehrfach, welch groe Schwierigkeiten eine genaue Untersuchung
der physiologischen Mechanismen bereitet, die in dieser ekstatischen
Aufhebung des Schmerzes in der Vision des Genius aktiviert werden: Das
nervliche Substrat, die Zellempfindungen, die Kontakte zwischen unterschiedlichen Fasern und Nerven unseres Denkvermgens, das heit die
Gesamtheit der psycho-physischen Reaktionen, die bei der Erzeugung
und Rezeption des Kunstwerks eine Rolle spielen, bleiben im Dunkeln
oder bilden jedenfalls ein noch offenes Untersuchungsfeld25. Diese
Schwierigkeit einer erschpfenden wissenschaftlichen Erklrung des
knstlerischen Prozesses verweist auf die nicht bewltigte Spannung, die
weiterhin hinsichtlich der bertragungsmechanismen vom Willen zur
Vorstellung besteht. Nachdem das hchste Ziel des Willens als seine vollstndige Vernichtung im Schein dargestellt wurde, bleibt die Bestimmung
seines Wesens ein ungelstes Problem.
Abgesehen von diesen offenen Fragen beinhaltet die Idee der in der Vision des Genius erreichten hchsten Verzckung eine uerst innovative
Zeitauffassung, in der sich die mit der Ewigen Wiederkehr verbundene
Problematik bereits andeutet. Die hchste Verzckung ist tatschlich der
Urprozess, aus dem die Welt entstanden ist, gleichsam ein Wellenring in
24
25
Fr eine Interpretation des Verhltnisses zwischen der Vision des Abgrunds des Seins
und der Umdrehung des Platonismus in dieser Phase von Nietzsches Denken verweise
ich auf mein Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O.,
S. 301304. Vgl. zudem die Interpretation der Umdrehung des Platonismus bei J.E. Wilson, a. a. O., S. 199206.
Zu dieser physiologischen Problematik vgl. beispielsweise die Fragmente 7 (117), 7 (168),
7 (201) und 7 (204) (vgl. KSA 7, S. 166; 2045; 21417).
34
der Welle (KSA 7, S. 166). Nicht nur leide der Wille in diesem Urprozess,
sondern er gebiert den Schein in jedem kleinsten Moment (KSA 7,
S. 204). Der Wille schaue sich selbst als Welt, als Erscheinung (vgl.
ebd.), und diese Selbstanschauung des Willens steht auerhalb der traditionellen Kategorien von Raum und Zeit. Sie ist zeitlos:
in jedem k l e i n s t e n Zeitpunkt Anschauung der Welt: wre die Zeit wirklich,
so gbe es keine Folge. Wre der Raum wirklich, so keine Folge. Unwirklichkeit des Raums und der Zeit. Kein Werden. Oder: das Werden ist Schein (ebd.).
Dieser bergang vom Sein zum Werden, vom Willen zum Schein muss
sich jedoch unendlich wiederholen, und diese Wiederholung stellt die tiefe Einheit des Willens selbst radikal in Frage. Um das Werden erklren zu
knnen, ist Nietzsche tatschlich gezwungen, von unendlichen Willen
auszugehen; jeder von ihnen projicirt sich in jedem Momente und bleibt
sich ewig gleich (ebd.). Fr jeden Willen gebe es daher eine verschiedene
Zeit, was zu erklren erlaube, warum die gesamte Welt des Scheins weder
Leere noch Zwischenraum zulsst. Aus dieser wiederholten, schmerzvollen Selbstanschauung des Willens wird eine einzigartige atomistische Auffassung abgeleitet:
Das Leben als ein fortwhrender, Erscheinungen projicirender und dies mit
Lust thuender Krampf. Das Atom als Punkt, inhaltslos, rein Erscheinung, in
jedem kleinsten Momente werdend, n i e s e i e n d . So ist der ganze Wille Erscheinung geworden und schaut sich selbst an. (KSA, 7, S. 216217)
Durch eine konsequente Fortentwicklung des von Hartmann theorisierten Verhltnisses von Spekulation und Induktion gelangt Nietzsche
zur Annahme einer anderen als der auf mechanische Weise in der Philosophie des Unbewussten hergestellten Verbindung von Wille und Vorstellung. Die ekstatische Vision, in der der Wille den Widerspruch und den
Schmerz aufhebt, begrndet die Vorstellung einer ziellosen Welt (vgl.
KSA 7, S. 204), die aus einer unendlichen Zahl stndig werdender Atome
besteht, von denen ein jedes in ebenso unendlichen Variationen den Urprozess der Hervorbringung des Scheins durch den Willen wiederholt.
Die Welt erscheint so als ein ungeheurer sich selbst gebrender und erhaltender Organismus, in dem der Begriff des Individuums aufgehoben
ist (KSA 7, S. 111); sie reduziert sich auf eine sinnlose Unsumme ineinander geschachtelter Individuen (ebd.). Diese paradoxe Konvergenz
von sthetischer und atomistischer Auffassung macht deutlich, wie eng
Nietzsche das Verhltnis von Drama und tragischem Denken, Kunst und
Wissenschaft denkt, das whrend der Entstehungszeit der Geburt der
Tragdie in seiner Reflexion immer wichtiger wird.
35
Bis zur Wende von Menschliches, Allzumenschliches sollte diese Konzeption sein Denken nachhaltig prgen. In der Geburt der Tragdie gewinnt sie in der utopischen Figur des musiktreibenden Sokrates Gestalt.
Auf den ersten Blick scheint es, als spielte sie im Vergleich zu der eindrcklichen Evokation des dionysischen bermaes und seines unausschpflichen Ausdruckspotentials eine untergeordnete Rolle. Dagegen zeigt die
Eindringlichkeit, mit der Nietzsche in dem Versuch einer Selbstkritik und
davor bereits in einem der Anfangskapitel des Zarathustra an seine Jugendidee eines Knstler-Gottes (KSA 1, S. 17) erinnert, der Welten
schafft, um sich von seinen Widersprchen zu befreien, dass diese Konzeption in Wahrheit die tragende Struktur oder den geheimen Zusammenhang zwischen den verschiedenen Themen seines ersten Werkes darstellt:
Eines leidenden und zerqulten Gottes Werk schien mir da die Welt.
Traum schien mir da die Welt und Dichtung eines Gottes; farbiger Rauch vor
den Augen eines gttlich Unzufriednen.
Gut und bse und Lust und Leid und Ich und Du farbiger Rauch dnkte
michs vor schpferischen Augen. Wegsehn wollte der Schpfer von sich, da
schuf er die Welt. (...)
Diese Welt, die ewig unvollkommene, eines ewigen Widerspruches Abbild und
unvollkommnes Abbild eine trunkne Lust ihrem unvollkommnen Schpfer: also dnkte mich einst die Welt. (KSA 4, S. 35)
Die entzckungsreiche Vision des gefolterten Mrtyrers zu seinen

Peinigungen (KSA 1, S. 35) taucht beispielsweise in der Geburt der Tragdie auf, um die Idee jener Steigerung (vgl. KSA 7, S. 206) der Begriffe
des Naiven und Sentimentalischen zu sttzen, die Nietzsche in den Fragmenten vom Winter 1871 als Konsequenz seiner Auffassung des Verhltnisses zwischen Genius und Willen betrachtet hatte. Dann geht aus dieser
Steigerung die neue Interpretation der epischen Dichtung Homers und
der lyrischen Dichtung des Archilochus als ersten Konkretisierungen der
ursprnglichen aus der Natur selbst (KSA 1, S. 30) hervorbrechenden
knstlerischen Mchte durch die Vermittelung des menschlichen Knstlers (ebd.) hervor. Nietzsche zufolge ist Homers Naivitt keineswegs ein
einfacher Zustand, den man sich als idyllisches Paradies der Menschheit
am Anbeginn jeder Kultur vorstellen kann; sie setzt vielmehr den graduellen bergang vom Schrecken der titanischen Gtterordnung zur
Schnheit und Freude des apollinischen Triebs und der olympischen Welt
voraus. Durch diesen bergang habe der apollinische Schein die schreckliche Tiefe und die reizbare Leidensfhigkeit berwunden, welche die hellenische Natur seit jeher gekennzeichnet htten. Das Naive wird so jeder
Rousseauschen Nostalgie nach einem ursprnglichen, am Herzen der
Natur erzogenen Knstler (vgl. KSA 1, S. 37) entkleidet. Statt dessen er-
36
scheint es als Produkt einer komplexen sthetischen Sensibilitt, in der

eine inbrnstige Sehnsucht zum Schein (vgl. KSA 1, S. 38) stets aufs
Neue dazu bewegt, die Wirklichkeit einzig durch einen Traumschleier
wahrzunehmen. Die Schnheit dieses Traums vermag den jede Lebensuerung begleitenden Schmerz zu besiegen. Eben als Denkmal dieses Sieges steht Homer vor uns, der naive Knstler (ebd.), der es verstanden
habe, ganz und gar in seine Traumbilder einzutauchen, bis er sich fast mit
ihnen identifizierte und jeden Abstand zwischen Schein und Wirklichkeit
berwand.
Dieses Spiel feiner Brechungen, das die Vorstellung der Imitation als
Grundlage jedes knstlerischen Phnomens von Grund auf verndert,
wiederholt sich noch nuancenreicher hinsichtlich der Interpretation der
lyrischen Dichtung und der Archilochus-Interpretation. Es handelt sich
um eine Auslegung im Geiste Schopenhauers, die dessen Philosophie einen Tribut zollen will (vgl. KSA 1, S. 46), zugleich aber entschieden auf
Distanz geht zu der Charakterisierung der lyrischen Dichtung als eine
unvollkommen erreichte, gleichsam im Sprunge und selten zum Ziele
kommende Kunst (KSA 1, S. 47) in Die Welt als Wille und Vorstellung.
Im Allgemeinen erachtet Nietzsche den ganzen Gegensatz, nach dem
wie nach einem Werthmesser auch noch Schopenhauer die Knste eintheilt, den des Subjectiven und des Objectiven (ebd.), als unhaltbar. Er
betrachtet ihn als der sthetik vllig fremd, da das Subject, das wollende
und seine egoistischen Zwecke frdernde Individuum nur als Gegner,
nicht als Ursprung der Kunst gedacht werden kann (ebd.). Im Zusammenhang mit der Interpretation der lyrischen Dichtung wendet Nietzsche sich also jener berwindung des Subjekts und des Individuums, die
bereits in den Fragmenten aus den Jahren 187071 angeklungen war, ausdrcklich zu. Das Ich des Lyrikers sei nicht das Ich des wachen, empirisch-realen Menschen (KSA 1, S. 45), sondern es entstehe aus der Vision
und dem Einswerden mit dem Ureinen. Tatschlich sieht Nietzsche in der
Identitt des Lyrikers mit dem Musiker eines der bedeutsamsten Phnomene der griechischen Literatur. Seine Erklrung der lyrischen Dichtung
fhrt somit zu dem Verhltnis zwischen Musik und Sprache zurck, das
eines der zentralen Themen seiner Untersuchung in den Fragmenten und
in Die dionysische Weltanschauung gewesen war. So liefert der Lyriker in
der Geburt der Tragdie das erste Beispiel fr die Vereinigung von Apollinischem und Dionysischem, die in den Visionen des tragischen Chores
ihren Hhepunkt erreicht hat. Als dionysischer Knstler sei der Lyriker
zuerst gnzlich mit dem Ur-Einen, seinem Schmerz und Widerspruch
(KSA 1, S. 43) eins geworden; seine musikalische Stimmung habe dadurch
ein Abbild dieses Ur-Einen (KSA 1, S. 44) geschaffen und ihn von jeder
37
an seine konkrete Individualitt gebundenen empirischen Kontingenz

entfernt. In einem zweiten Moment erzeuge die Musik unter dem apollinischen Einfluss ein Traumbild. Die Sprache des Lyrikers spiegelt dergestalt jene lebendige Spannung zwischen Bild und Ton wider, die jedes authentische knstlerische Phnomen auszeichnet. In den Wirkungen dieser
Vereinigung von Apollinischem und Dionysischem, wie sie in der Lyrik
erreicht wird, spricht sich erneut die in den Fragmenten von 1871 vorgenommene Bestimmung des knstlerischen Urprozesses und des Verhltnisses zwischen Genius und Ureinem aus:
Jener bild- und begrifflose Wiederschein des Urschmerzes in der Musik, mit
seiner Erlsung im Scheine, erzeugt jetzt eine zweite Spiegelung, als einzelnes
Gleichniss oder Exempel. Seine Subjectivitt hat der Knstler bereits in dem
dionysischen Prozess aufgegeben: das Bild, das ihm jetzt seine Einheit mit dem
Herzen der Welt zeigt, ist eine Traumscene, die jenen Urwiderspruch und Urschmerz, sammt der Urlust des Scheines, versinnlicht. Das Ich des Lyrikers
tnt also aus dem Abgrunde des Seins: seine Subjectivitt im Sinne der neueren Aesthetiker ist eine Einbildung. (KSA 1, S. 44)
Der Lyriker tauche in einen dionysischen Selbstentuerungs- und

Einheitszustand ein und erfahre auf diese Weise die einzige berhaupt
wahrhaft seiende und ewige, im Grunde der Dinge ruhende Ichheit
(KSA, 1, S. 45). Die Subjektivitt, von der Nietzsche spricht, verwandelt
sich folglich in ein Symbol des Ureinen: Archilochus, der leidenschaftlich entbrannte liebende und hassende Mensch (ebd.), sei unmittelbar
eine Vision des Genius, der bereits nicht mehr Archilochus, sondern
Weltgenius ist und der seinen Urschmerz in jenem Gleichnisse vom Menschen Archilochus symbolisch ausspricht (ebd.). Dank dieser Auffassung der Lyrik, die wir erst im definitiven Text von Die Geburt der Musik
wiederfinden, berwindet Nietzsche demnach entschieden jede subjektiv
begrndete sthetik. Gleichzeitig wird die Kunst in seiner Auffassung
nicht mehr aus einem einzigen Prinzip hergeleitet, sondern beruht auf
dem unaufhebbaren Konflikt zwischen zwei gegenstzlichen Instinkten.
Dieser Konflikt kann nur vorbergehend in einem prekren Gleichgewicht aufgelst werden, das durch ein unausschpfliches Spiel flchtiger
Brechungen von Mal zu Mal in immer neuen Konfigurationen wieder
hergestellt werden muss.
Die Interpretation der Lyrik veranschaulicht darber hinaus auf beeindruckende Weise, wie fein Nietzsche in seinem ersten Werk Philosophie
und Philologie ineinander webt. Im Vergleich zu den Fragmenten scheint
die Auffassung des Ureinen und des bergangs vom Willen zum Schein
hier zugunsten der genaueren Inblicknahme eines historisch-literarischen
Problems, nmlich der Frage des Ursprungs der Lyrik und ihrer Rolle fr
38
die Entwicklung der hellenischen Literatur, in den Hintergrund zu treten.

Die Interpretation dieses Problems setzt die Klrung einiger grundlegender philosophischer Kategorien voraus, die jedoch in der Geburt der Tragdie nur in dem Mae vorgenommen wird, in dem sie der Behandlung
des zur Debatte stehenden sthetischen Phnomens dient. Nietzsche verhllt gewissermaen die letzten Ergebnisse seiner philosophischen Ausarbeitung, verschweigt die beunruhigendsten Fragen, die sich dagegen mit
aller Macht in den zeitgleichen Fragmenten aussprechen. Er beruft sich
auf Schopenhauer und stellt sich als dessen treuer Anhnger dar, der in
seinem Geiste und zu seiner Ehre (KSA 1, S. 46) wirke. Doch ist er sich
durchaus bewusst, dass die sonderbare Metaphysik der Kunst (KSB 3,
S. 216), die den Hintergrund seines Werkes ausmacht, sein ganz besonderes Eigenthum ist. Wie er in seinem Brief an Erwin Rohde vom 4. August
1871 darlegt, ist dieses Eigenthum seines Erachtens allerdings noch ein
Grundbesitz, der bisher nicht in ein mobiles, kursives, gemnztes Eigenthum umgewandelt wurde (vgl. ebd.). Die Folge lautet: Solange er seine besondere sthetische Konzeption nicht in Bargeld umzuformen und
in einer angemessenen Sprache auszudrcken vermag, greift er daher weiterhin auf Schopenhauers Begrifflichkeit und Stil zurck.
Auf diese doppelte Dimension der Geburt der Tragdie fhrt Nietzsche die purpurne Dunkelheit 26, den mystischen Dampf des Werkes
zurck (vgl. ebd.). Wie bereits im Fall der Streichung des vierten Abschnitts von Die dionysische Weltanschauung in dem Cosima Wagner zugeeigneten Manuskript, kann die Verschleierung des originellsten Kerns
der eigenen philosophischen Errungenschaften unter einer orthodoxen
schopenhauerschen Begrifflichkeit auch in diesem Fall wenigstens zum
Teil durch taktische Erwgungen des jungen Philologen erklrt werden.
Mit Sicherheit war er darum bemht, die Sensibilitt seiner potenziellen
Leser, allen voran Cosima und Richard Wagners, denen Entstehung und
Konzeption des Werkes sehr viel schuldeten, nicht zu verletzen. Daneben
drngen sich aber zwei weitere berlegungen auf. Zum einen ist die
Dunkelheit des Werks Zeichen einer allgemeineren philosophischen
Unsicherheit, die erst in der Folgezeit durch einen schwierigen und langwierigen Reflexionsprozess berwunden werden konnte; zum anderen
belegt sie, mit welch aufrichtiger Anstrengung Nietzsche der Entstehung der rthselhaftesten Dinge (KSB 3, S. 215216) nher zu kommen
sucht. Das tragische Phnomen in all seiner verwickelten Komplexitt bildet den tatschlichen Horizont seiner Reflexion und wird nicht einfach
26
Fr eine Interpretation des Ausdrucks purpurne Dunkelheit vgl. Quellenforschung und

Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O., S. 304305.
39
als Vorwand fr eine indirekte Darlegung der eigenen philosophischen

Konzeption gewhlt. Wie Nietzsche in einem wichtigen, kurz nach Vollendung des Werks verfassten Fragment uert, bestand sein Hauptanliegen darin, zu einer reinen und ursprnglichen Empfindung zu gelangen,
die wirklich die Tragdie als Kunstwerk berhrt, zu einer Empfindung,
die ich vor allem ehrlich nennen mchte (KSA 7, S. 565). Um zu einer
solchen Empfindung zu gelangen, war es natrlich notwendig, sich von
der langen historischen Tradition freizumachen, die die ursprngliche
Tragdie so oft entstellt hatte: Um so fremden Dingen nher zu kommen,
brauchen [wir] Brcken, Erfahrungen, Erlebnisse: dann wiederum brauchen wir Menschen, die sie uns deuten, die sie aussprechen (KSA 7,
S. 566). Wagner und Schopenhauer seien solche Menschen, die der Moderne analoge knstlerische bzw. philosophische Erfahrungen bten wie das
Griechentum. Sie knnten uns daher dabei helfen, den schwierigen Weg
zurckzulegen, der von dem vollen Eingestndnis jenes Defektes (vgl.
ebd.) der Modernen im Verhltnis zur Antike bis zur unmittelbaren Sicherheit der Anschauung (KSA 1, S. 25) des ursprnglichen tragischen
Phnomens fhrt.
Mit der Konzeption der Spiegelung des Willens im Schein, der Musik
in der Sprache, wie sie die Lyrik auszeichne, entfernt Nietzsche sich nicht
nur von jeglichem starren Subjekt-Objekt-Gegensatz, sondern auch von
der Idee der Vernichtung des Willens, wie Schopenhauer sie vertritt. Tatschlich bildet die Interpretation der Lyrik als literarischer Gattung in Die
Geburt der Tragdie eine der ersten Gelegenheiten, um den Gedanken der
Rechtfertigung des Daseins und der Welt als sthetisches Phnomen (vgl.
KSA 1, S. 47) in Grundzgen zu entwickeln. Im Kunstwerk spiegele sich
der ewige Genu (vgl. KSA 1, S. 47) des Urknstlers der Welt wider.
Durch die ekstatische Vernichtung in der Vision und im Schein befreit
dieser sich von dem Schmerz und Widerspruch, die dem Willen inne wohnen. In dieser Vision vermag der im menschlichen Krper verkrperte
Genius der Schpfungskraft des Urknstlers teilhaftig zu werden. Die
Wirklichkeit und die Menschen kommen in diesem unendlichen Spiel der
Brechungen und Spiegelungen lediglich als Bilder und knstlerische
Projectionen (ebd.) des wahren Schpfers vor, der sich ihrer bedient, um
den Schmerz in die erneuerte Lust der knstlerischen Schpfung umzukehren. Der Mensch und der Knstler fnden darin, Projektionen des
Ureinen zu sein, ihre hchste Wrde (ebd.) und knnten den verhllten Untergrunde des Leidens und der Erkenntniss (KSA 1, S. 40) berwinden, auf dem ihr Dasein ruhe.
So nimmt Nietzsche die Interpretation der Lyrik zum Anlass, um die
in den Fragmenten von 187071 erarbeitete Konzeption des knstleri-
40
schen Urprozesses in Die Geburt der Tragdie erstmals auf differenzierte

Weise darzustellen. Gleichzeitig liefert sie den Faden, um uns in dem Labyrinth zurecht zu finden, als welches wir d e n U r s p r u n g d e r
g r i e c h i s c h e n T r a g d i e bezeichnen mssen (KSA 1, S. 52). Die
Entstehung der Tragdie aus dem Chor wird von Nietzsche als Ausstrahlung des knstlerischen Urphnomens in einer Reihe aufeinanderfolgender Entladungen (vgl. KSA 1, S. 62) erklrt. Zunchst habe sich eine
Scheidung zwischen den dionysischen Zuschauern und dem Chor vollzogen, durch die der dionysische Grieche sich zum Satyr verzaubert
(KSA 1, S. 59) sah. Diese durch die dionysische Erregung und die Verzauberung des Publikums im Chor bewirkte Verwandlung sei das d r a m a t i s c h e Urphnomen (KSA 1, S. 61). Jeder knstlerische Prozess
muss Nietzsche zufolge auf seine ursprngliche Einfachheit zurckgefhrt werden, als der Dichter sich als solcher empfand, weil er sich von
Gestalten umgeben und verwandelt fhlte, die vor ihm leben und handeln und in deren innerstes Wesen er hineinblickt (KSA 1, S. 60). Durch
die Doppelung des Publikums im Chor wurde diese knstlerische Begabung nach Nietzsches Ansicht der Masse der Zuschauer mitgeteilt, der es
dann mglich war, sich selbst vor sich verwandelt zu sehen und jetzt zu
handeln, als ob man wirklich in einen andern Leib, in einen andern Charakter eingegangen wre (KSA 1, S. 61).
Diese Verwandlung erlaubt es, die Bedeutung der Satyrn als wiederhergestellte Naturgenien (KSA 1, S. 59) genauer zu verstehen. Denn besonders deutlich spiegelt sie Nietzsches philosophische Ausarbeitung wider, die zwischen Schopenhauer und Hartmann ihren Weg sucht und auf
die Definition eines wahrhaftigeren, wirklicheren, vollstndigeren Abbilds des Daseins, einen ungeschminkten Ausdruck der Wahrheit (vgl.
KSA 1, S. 58) abzielt. Zum einen prsentiere sich der Satyr als Abbild der
Natur und ihrer strksten Triebe (KSA 1, S. 63), wie das Tragdienpublikum sich in eine Gemeinde von unbewussten Schauspielern (KSA 1,
S. 61) verwandele; er sei folglich kein Produkt der phantastischen Unmglichkeit eines Dichterhirns (vgl. KSA 1, S. 58), sondern spreche aus
der tiefsten Brust der Natur (ebd.) und enthlle ohne Lge den unbewussten, instinktiven Grund der Welt und der Natur. Zum anderen mache gerade seine Authentizitt, im Gegensatz zur Konventionalitt des
Kulturmenschen, den Satyr zum idealen Vermittler des ewigen Kerns der
Dinge (vgl. KSA 1, S. 59), den Nietzsche bezeichnenderweise, Hartmanns Korrektur an Kant wortgetreu aufgreifend 27, im Singular als Ding
an sich (ebd.) bestimmt. So spreche die Symbolik des Satyrchors in ei27
41
nem Gleichnis das Urverhltniss zwischen Ding an sich und Erscheinung (ebd.) aus.
Die Charakteristika des Satyrs ermglichen ein eingehenderes Verstndnis der rtselhaften Entstehung der Tragdie aus dem Chor. Das auf
der Bhne Dargestellte, die dramatische Handlung, wird von Nietzsche
als Produkt einer Vision (KSA 1, S. 62) des Chores interpretiert, der
seinen Herrn und Meister Dionysus (KSA 1, S. 63) schaue. In der allerltesten Periode der Tragdie sei Dionysos als Mittelpunkt der Vision
(KSA 1, S. 63) nicht wahrhaft auf der Bhne vorhanden, sondern wird
nur als vorhanden vorgestellt (ebd.). Das Drama im engeren Sinne beginne erst mit dem spteren Versuch, den Gott als einen realen zu zeigen
und die Visionsgestalt sammt der verklrenden Umrahmung als jedem
Auge sichtbar darzustellen (ebd.). Dionysos verwandele sich so in den
kmpfenden, tragischen Helden und zerfalle in eine Vielheit von Gestalten. Durch die von dem Satyrchor bewirkte Verzauberung gelangten die
Zuschauer zur instinktiven berzeugung, in dem unfrmlich maskirten (ebd.) Schauspieler das ganze magisch vor seiner Seele zitternde
Bild des Gottes (KSA 1, S. 64) zu erblicken. Diese bereinanderlagerung
gleichzeitiger Visionen des Zuschauers, des Chores, Gottes vermag
nach Nietzsches Ansicht den rtselhaften Ursprung des tragischen Phnomens vollstndig zu erklren:
Die Verzauberung ist die Voraussetzung aller dramatischen Kunst. In dieser
Verzauberung sieht sich der dionysische Schwrmer als Satyr, u n d a l s S a t y r w i e d e r u m s c h a u t e r d e n G o t t d. h. er sieht in seiner Verwandlung eine neue Vision ausser sich, als apollinische Vollendung seines Zustandes.
Mit dieser neuen Vision ist das Drama vollstndig. (KSA 1, S. 6162)
Die wichtige Bezugnahme auf die platonische Unterscheidung und

Werthabschtzung der Idee im Gegensatze zum Idol, zum Abbild
(KSA 1, S. 7172), mit der das 10. Kapitel der Geburt der Tragdie beginnt und mehr noch eine Variante in der ursprnglichen Fassung dieses
Abschnitts (vgl. KSA 14, S. 50) , belegt eindeutig, dass die komplexe philosophische Ausarbeitung, von der die Fragmente aus den Jahren 187071
Zeugnis ablegen, den Hintergrund und hauptschlichen Bezugsrahmen
dieser historisch-philologischen Interpretation des Ursprungs der Tragdie bildet. Die Entstehung der Tragdie aus dem Chor verweist auf zwei
allgemeinere Probleme: auf den abhngigen Charakter jeglicher Handlung, also auch der dramatischen Handlung, der sich aus dem rtselhaften
bergang vom Sein des Ureinen zum Werden des Scheins ergibt, und auf
die Entstehung der Sprache aus dem Zusammentreffen zwischen Tnen
und Gesten, welches die mit der Begriffsbildung einhergehende Verarmung des Ausdrucks verdeutlicht. Der bergang von der Einheit des
42
Willens zur Vielheit der Vorstellung hngt Nietzsche zufolge mit der Zerstckelung der einen Gestalt des leidenden Gottes in den zahlreichen
Masken der tragischen Helden zusammen. Seine Verstrickung in das
Netz des Einzelwillens (KSA 1, S. 72) habe zum Verlust der ursprnglichen Ganzheit und zur Beschrnktheit der Individuation gefhrt. In der
frheren Variante dieses Anfangs von Kapitel 10 sucht Nietzsche die tragische Maske als paradoxes Abbild z w e i e r Ideen (KSA 14, S. 50) zu
definieren; sie bringe ein Zwischending zwischen einer empirischen
Wirklichkeit und einer idealen d. h. im platonischen Sinn allein realen
Wirklichkeit (ebd.) hervor. Denn durch das Verhltnis zwischen Dionysischem und Apollinischem werden die Ekelgedanken verscheucht, die
aus dem Verlust des wahrhaft Seienden in der Vielheit der Elemente und
Kategorien entstehen. Dank seines Vermgens, die Wand der Erscheinungen, rein als Erscheinungen (KSA 7, S. 206) anzuschauen, entgeht der
knstlerische Genius der Gefahr, die Realitt als das vorgestellte Seiende (ebd.) darzustellen und hebt dergestalt den Schmerz und Widerspruch, die dem absoluten Sein (ebd.) wesenhaft eignen, in der Lust der
Kunstschpfung auf.
In Die Geburt der Tragdie erscheint die Umdrehung des Platonismus somit nicht als Folge eines neuen Verhltnisses zwischen Sinnlichem
und bersinnlichem, sondern bezieht sich auf das Spiel symbolischer
Brechungen, durch das sich der Gegensatz Apollinisches/Dionysisches
ausdrcken kann. 28 Das Einswerden des dionysischen Chores mit der Vision des leidenden Gottes werde durch die volle Entfaltung der Symbolik des Tanzes, des Tones und des Wortes (KSA 1, S. 63) erreicht; der Satyr sei also Musiker, Dichter, Tnzer, Geisterseher in einer Person
(ebd.). Ihren Hhepunkt erreiche diese Steigerung des Ausdrucks jedoch
in der Objektivierung und Verdichtung jener Krfte, in denen der Satyr
die Nhe des Gottes sprte, in der Deutlichkeit und Festigkeit der epischen Gestaltung (KSA 1, S. 64). In der Verflechtung von Apollinischem
und Dionysischem ist der ursprngliche Ausdrucksreichtum der Tne
und Gesten folglich noch aufgehoben. Er geht nicht in der schematischen
Abstraktheit der konventionellen Sprache und der Begriffswelt verloren.
Das Wort bewahrt hier noch das Echo einer ursprnglichen Musikalitt,
hallt vom wechselnden Wogen der Lebenskrfte wider, und die Vision
zeigt sich mit plastischer Deutlichkeit und erreicht im suggestiven Wechsel von Licht und Schatten eine einzigartige Intensitt, so dass sich eine
neue Welt, deutlicher, verstndlicher, ergreifender (...) und doch schattengleicher (...) unserem Auge neu gebiert (ebd.). Allein durch diese Steige28
Vgl. dazu Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, a. a. O., S. 304.
43
rung des Ausdrucks htten sich die orientalischen dionysischen Feste mit
ihrer abscheulichen Mischung von Wollust und Grausamkeit (KSA 1,
S. 32) in Griechenland in ein knstlerisches Phnomen (KSA 1, S. 33)
verwandeln und die Bedeutung von Welterlsungsfesten und Verklrungstagen (KSA 1, S. 32) erlangen knnen.
Die berschneidung von Musik und plastischer Deutlichkeit, von Mimik und Sprache, wie sie durch das Verhltnis von Apollinischem und
Dionysischem in der griechischen Tragdie verwirklicht war, hat Nietzsche einen Abgrund knstlerischer Krfte (KSA 7, S. 569) offenbart,
den selbst Wagner nur habe streifen knnen, ohne ihn indes in seiner Tiefe
zu beherrschen. Wagners Musik knne jedoch eine mgliche Brcke zum
besseren Verstndnis der Tragdie des schylos sein. In dem Fragment 25
(1), das im Winter 187273, also nach der Verffentlichung der Geburt der
Tragdie, entstand, wird beispielsweise die Auffhrung von Tristan und
Isolde erwhnt, die im Juni desselben Jahres unter Leitung von Hans Blow in Mnchen stattgefunden und der Nietzsche zusammen mit Carl
von Gersdorff und Malwida von Meysenbug beigewohnt hatte. Sie war,
so Nietzsche, ein denkwrdiges Beispiel fr das Verhltnis zwischen Musik und plastischer Komposition, das die Tragdie des schylos in ihrer
lebendigen Nhe zu dem auf den Chor und dessen Mimik gegrndeten
tragischen Urphnomen ausgezeichnet haben musste. Die Auffhrung
des Tristan hatte den jungen Philologen in seiner bereits in einem Fragment vom Vorjahr geuerten berzeugung bekrftigt: Wir mssen erst
wieder den Mimus haben, um zum Drama zu kommen (KSA 7, S. 277).
Diese berzeugung war jedoch von einer einschrnkenden Bewertung
des Wagnerschen Gesamtkunstwerks begleitet, von der im definitiven
Text der Geburt der Tragdie keine Spur mehr zu finden ist. Tatschlich
hat Wagner nach Nietzsches Ansicht nur die Urtendenz der Oper, die
i d y l l i s c h e , bis zu ihren Consequenzen gefhrt (KSA 7, S. 329), seine
Musik sei nur eine Imitation der Urmusik, aber unfhig, das Drama hervorzubringen. 29 Das heit, Wagner zeigt eine Vernderungsmglichkeit
auf, erffnet die Perspektive einer berwindung der Opernkultur auf der
Suche nach der authentischen Bedeutung der Tragdie, gelangt jedoch
nicht zur tatschlichen Wiederherstellung der Tragdie in ihrer ursprnglichen Reinheit. Namentlich der Tristan habe diese berwindung des
Urbels der Oper (KSA 7, S. 323) in Aussicht gestellt, obwohl Wagner
ihn noch als r a d i k a l e r I d y l l i k e r (KSA 7, S. 324) komponiert
29
Das Fragment 9 (149) aus dem Jahre 1871 (vgl. KSA 7, S. 329331), worin Nietzsche diese
Gedanken ber Wagner uert, ist ein wichtiger Ausdruck der kritischen Distanz gegenber Wagners Musik, die sich bereits whrend der Abfassung von Die Geburt der Tragdie ankndigt.
44
habe. Hier habe der Musiker die grte Anstrengung unternommen, sich
dem Ursprung der Tragdie zu nhern: Das Drama, das das Wort
braucht: das Orchester als Nachahmung der menschlichen Stimme
(KSA 7, S. 276). Der Tristan kann somit idealerweise als neuer Dithyrambus aufgefasst werden, in dem die a l l e r g r t e S y m p h o n i e geschaffen werde, deren Hauptinstrumente einen Gesang singen, der
durch eine Handlung versinnlicht werden kann (KSA 7, S. 324). Nietzsche zgert nicht, sich vorzustellen, dass auf den Snger, der seines Erachtens ein Unding (KSA 7, S. 276) ist, verzichtet werden oder er direkt ins
Orchester eingebunden werden knnte, um so eine Situation zu schaffen,
die der des tragischen Chores hnelt. Die titanische Kraft, mit der Wagner
versucht habe, die Operntendenz zu verrcken (vgl. ebd.), ermutigt
Nietzsche dazu, sich folgenden weiteren Schritt in Richtung auf eine
mgliche Wiederherstellung des tragischen Urphnomens vorzustellen:
Eine solche Auffassung wie die meine, ist fast aus Wagners Tristan zu entnehmen.
Wir mssen erst wieder den Mimus haben, um zum Drama zu kommen.
Der Snger ist nicht zu entbehren, weil er den seelenvollsten Ton hat. Das Orchester reicht nicht aus. Wir brauchen also den Chor:
den C h o r , d e r e i n e V i s i o n h a t u n d b e g e i s t e r t b e s c h r e i b t
w a s e r s c h a u t ! (KSA 7, S. 277)
In den letzten Kapiteln der Geburt der Tragdie beschftigt Nietzsche

sich wesentlich mit den Empfindungen, die der Tristan bei dem sthetischen Zuschauer hervorrufe. Auerdem sei der Tristan das anschaulichste
Beispiel fr das Verhltnis zwischen Musik und Mythos, aus dem die Tragdie entstanden sei. Im Griechenland des 5. Jahrhunderts sei es tatschlich allein der Musik gelungen, den Mythus mit neuer tiefsinnigster Bedeutsamkeit (KSA 1, S. 74) auszustatten und ihn vor einer drohenden
Krise zu retten. Die zwischenzeitlich verblassten Mythen der homerischen Welt seien so neu belebt worden, denn die Tragdie habe sie als
Symbolik der dionysischen Wahrheit bernommen und zum Vehikel
dionysischer Weisheit (KSA 1, S. 73) umgewandelt. Der Mythos entging
dadurch der Gefahr, allmhlich in die Enge einer angeblich historischen
Wirklichkeit hineinzukriechen und von irgend einer spteren Zeit als einmaliges Factum mit historischen Ansprchen behandelt zu werden
(KSA 7, S. 74). Nietzsche zufolge steht der Mythos ganz und gar auerhalb der historischen Dimension, er kann keineswegs als eine historischpragmatische J u g e n d g e s c h i c h t e (ebd.) aufgefasst werden; sonst
wrde er unweigerlich der Sphre der nihilistischen Tendenz der Weltgeschichte zugehren. Die systematische Sammlung und dogmatische
45
berprfung der vermeintlichen historischen Fundiertheit des Mythos,

die mhsame Verteidigung seiner Glaubwrdigkeit, beraubten ihn jeder
Mglichkeit des natrlichen Weiterlebens und Weiterwucherns. Nur in
seinem Verhltnis zur Musik knne er diesem Schicksal entgehen. Wie
Nietzsche sich bemht hatte, einen Bereich abzustecken, in dem der Wille
nicht ganz in der Vorstellung aufgeht, so unternimmt er jetzt im Hinblick
auf den Mythos eine hnliche Anstrengung. Indem er bei der bertragung der Gefhle in Gedanken von einem unauflsbaren Rest des Gefhls ausging, hatte er die einzige Mglichkeit ermittelt, um das Verhltnis
zwischen Instinkt und logischer Erkenntnis auf neue Weise zu bestimmen. Um den Mythos vor seinem unvermeidlichen Niedergang im historischen Bewusstsein zu retten, muss er ihn notwendigerweise im Rahmen
jener symbolischen Steigerung ansiedeln, die durch das Spiel unendlicher
Brechungen zwischen Apollinischem und Dionysischem, Bildern und
Musik zustande kommt.
Nachdem Nietzsche den Mythos zunchst von jeder bereilten Hoffnung auf ein eingebildetes deutsches Wesen gelst (vgl. KSA 1, S. 20) und
seiner Reinheit zurckgegeben hat, konzipiert er ihn gerade als die grtmgliche Steigerung der Ausdrucks- und Symbolkraft der Sprache in ihrem Verhltnis zur Musik. Denn seines Erachtens hat die musikalische
Tragdie in ihrem Verhltnis zum Wort diese Charakteristik: Nimmt
nun zwar auch die musikalische Tragdie das Wort hinzu, so kann sie
doch zugleich den Untergrund und die Geburtssttte des Wortes danebenstellen und uns das Werden des Wortes, von innen heraus, verdeutlichen (KSA 1, S. 138). Das Erfassen des unausschpflichen Bedeutungsreichtums der Sprache fhrt gleichzeitig zu einer unmittelbaren, durchaus
nicht abstrakten Wahrnehmung des dichten Beziehungsgeflechts, das die
plastische Bewegung der dargestellten Personen und den Zauber der Orchestertne auf der Bhne zu einer einzigen suggestiven Totalitt verschmilzt. Die musikalische Tragdie berwinde den populren und
gnzlich falschen Gegensatz von Seele und Krper (KSA 1, S. 139), der
Nietzsche zufolge das Verhltnis zwischen Musik und Drama nicht angemessen darstellt. Dadurch realisiere sie eine perfekte Verschmelzung der
lebendigen Innerlichkeit des Tones, worin der ungedmmte Ergu des
unbewussten Willens (vgl. KSA 1, S. 137) sich verstrme, mit der uerlichkeit der plastischen und sprachlichen Darstellung, die durch ein
Gleichnisbild die Anschauung der Weltidee ermgliche. Die Musik rufe
die ganze Welt der Erscheinung ins Dasein (KSA 1, S. 155); der Mythos
erzeuge einen neuen Verklrungsschein, um die belebte Welt der Individuation im Leben festzuhalten (ebd.).
46
Dieses Verhltnis zwischen Musik und Mythos, das Nietzsche zufolge

die beste Erklrung fr die Entstehung des tragischen Phnomens liefert,
wird nach seiner Ansicht vor allem in Tristan und Isolde realisiert. In dieser Oper gelinge es Wagners Musik, das rasende Begehren zum Dasein
(KSA 1, S. 135) und den Wiederklang zahlloser Lust- und Weherufe
(ebd.) in ihrer ganzen spannungsreichen Intensitt einzufangen. Die Darstellung des Mythos und des tragischen Helden rufe hier die Illusion hervor, dass nur das Schicksal Tristans und Isoldes und nicht mehr das Urleiden der Welt (KSA 1, S. 137) dargestellt werde. Die Vernichtung des
Individuums kann dergestalt zum Gegenstand einer hheren sthetischen
Lust werden. Mit der Deutlichkeit einer percipirten Wirklichkeit knne
sie uns das Streben ins Unendliche, den Flgelschlag der Sehnsucht
(KSA 1, S. 153) offenbaren. Auf diese Weise kommt der Abgrund des
Seins in seiner Ganzheit zum Ausdruck, ohne sich in der Zersplitterung
des principium individuationis zu verlieren. Dank des Mythos knne die
Musik sich unbedenklich einem orgiastischen Gefhle der Freiheit hingeben (KSA 1, S. 134); dafr erlange der Mythos durch die Musik
eine so eindringliche und berzeugende metaphysische Bedeutsamkeit, wie sie
Wort und Bild, ohne jene einzige Hlfe, nie zu erreichen vermgen; und insbesondere berkommt durch sie den tragischen Zuschauer gerade jenes sichere
Vorgefhl einer hchsten Lust, zu der der Weg durch Untergang und Verneinung fhrt, so dass er zu hren meint, als ob der innerste Abgrund der Dinge
zu ihm vernehmlich sprche. (ebd.)
In dieser wechselseitigen Durchdringung von Mythos und Musik

drckt sich am deutlichsten eine sthetische Auffassung aus, die die Kunst
nicht als einfache Nachahmung der Naturwirklichkeit, sondern als ihr
metaphysisches Supplement (KSA 1, S. 151) begreift. Die musikalische
Dissonanz, deren mitreiende Wirkung uns in ihren Bann zieht und uns
gleichzeitig dazu bewegt, uns ber das Hren hinauszusehnen, kann
dieses Urphnomen der dionysischen Kunst zugnglich machen. Es offenbare uns das spielende Aufbauen und Zertrmmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust, hnlich wie wenn Heraklit die weltbildende Kraft der hheren Unschuld eines Kindes vergleicht, das spielend Steine hin und her setzt und Sandhaufen aufbaut und wieder einwirft (KSA 1, S. 153).
Die hchste Schnheit, die die neue Mythologie aus dem Innern der
modernen Dichtkunst und aus der tiefsten Tiefe des Geistes herausarbeiten muss, war fr Friedrich Schlegel nichts anderes als die des Chaos,
welches nur auf die Berhrung der Liebe wartet, um sich zu einer harmonischen Welt zu entfalten 30. Ausgesprochen scharfsinnig versteht
Nietzsche es, die zentrale Idee der Frhromantik von einem aus dem
47
Chaos der Moderne selbst entsprungenen und vom unbestimmbaren

Hauch einer unbndigen Liebe durchdrungenen Mythos mit neuem Leben zu fllen. Keine Restauration einer untergegangenen Vergangenheit
kann den Mythos wiedererwecken. Dieser kann nur dann wieder aufleben, wenn die volle Entfaltung der sthetischen Moderne, wie sie auf beeindruckende Weise im Tristan erreicht ist, Hand in Hand geht mit einer
genaueren Durchdringung des Ursprungs jeglichen sthetischen Phnomens, das ber den menschlichen Knstler selbst hinausgeht, um in den
beiden Trieben des Traumes und des Rausches die physiologische Grund30
lage der Naturkunst wiederzufinden.
Diese Zusammenfhrung von Moderne und Archaik ist jedoch keine
Folge einer demaskierenden Vernunftkritik, die sich selbst auerhalb des
Horizonts der Vernunft stellt 31. Sie versucht vielmehr, eine Antwort auf
das Problem der Wechselbeziehung zwischen Sokratismus und Dionysischem zu geben, das der Untergang der Tragdie und das Vorherrschen
der logischen Erkenntnis Nietzsche zufolge offen gelassen haben. Die
Idee eines knstlerischen Sokrates (KSA 1, S. 96), eines wissenschaftlich-logischen Denkens, das in seiner Unendlichkeit die Voraussetzungen
fr eine in ihrem metaphysischen, weitesten und tiefsten Sinne (KSA 1,
S. 97) verstandene Kunst stets aufs Neue schafft, lasse an ein Umschlagen
(vgl. KSA 1, S. 99) der Wissenschaft selbst in Kunst denken. Dieses ber
das Dasein gebreitete Netz der Kunst werde jedoch auch unter dem
Namen der Religion oder der Wissenschaft (KSA 1, S. 102) geflochten.
Die so verstandene Kunst setzt in der Tat eine neue Form der Erkenntnis,
nmlich die tragische Erkenntnis (vgl. KSA 1, S. 101) voraus, die nur aus
der Problematisierung der wissenschaftlichen Erkenntnis und dem radikalen berdenken der abendlndischen metaphysischen Tradition erwachsen kann. Die Kritik an der sokratischen Logik enthllt folglich
30
31
Vgl. F. Schlegel, Rede ber die Mythologie, in: F. Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente. Studienausgabe in sechs Bnden, hg. von E. Behler und H. Eichner, Paderborn/
Mnchen/Wien/Zrich, Schningh, 1988, S. 201. Auf die Abstammung einiger Nietzsche-Konzepte von Schlegels Rede ber die Metaphysik hat Ernst Behler wiederholt hingewiesen. Vgl. insbesondere Friedrich Nietzsche und die frhromantische Theorie, in:
E. Behler, Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Bd. 2, a. a. O.,
S. 207226, sowie allgemein die hier gesammelten Nietzsche-Studien. Vgl. auch J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, a. a. O. Abgesehen
von wahrscheinlichen direkten Einflssen Friedrich Schlegels und Schellings auf den
jungen Nietzsche ist jedenfalls unbestreitbar, dass Nietzsche sich mit erstaunlichem
Weitblick auf den originellsten Kern des philosophischen Kontexts bezieht, in dem
Schlegels Rede ber die Mythologie entstand. Fr eine geistreiche Rekonstruktion dieses
Kontexts Michele Cometa, Iduna. Mitologie della ragione, Palermo, Novecento ed.,
1984.
So J. Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, a. a. O.,
S. 119.
48
nicht einfach ein von der Vernunft Verschiedenes, das dem verzehrenden Haschen nach Weltmacht und Weltehre entgeht, um sich in ein ekstatisches Brten (vgl. KSA 1, S. 133) zu flchten. Nietzsche will das neue
dionysische Ausdruckspotenzial nicht in einer Unterwelt, in seiner Entartung zum Geheimcult (KSA 1, S. 114; vgl. auch S. 111) verlieren. Apoll,
Dionysos und Sokrates sind die drei Leitideen, mit denen die hellenische
Kultur die philosophische und sthetische Entwicklung des Abendlands
bestimmte. Aufgabe der tragischen Kultur ist es, sie in einer neuen Einheit
zusammenzufhren und ein fruchtbares Gleichgewicht zwischen ihnen
herzustellen. Der originellste Aspekt der Reflexion des jungen Nietzsche
besteht gerade in dem Versuch, die versteckten symbolischen Werte des
Denkens, die der Sprache die Flle ihrer Ausdruckskraft und ihres inneren Widerhalls verleihen, in einer lebendigen Totalitt zugnglich zu machen. Die Wiedergeburt der Tragdie msste sich aus der erneuerten Fhigkeit speisen, die Ausdrucksintensitt dieses dichten Netzes symbolischer Verweise und Brechungen zu inszenieren, das der Wahrheit den
abstrakten Charakter eines logischen Begriffes nimmt und sie zu einem
Ereignis werden lsst, in dem ein unausschpfliches Spiel von Enthllungen und Verhllungen das Urerstaunen einer geheimen Konvergenz von
Gedanken und Gefhl neu erzeugt.
Kapitel 2
Das Labyrinth der Wahrheit. Sprachkritik und
Naturwissenschaft nach der Vollendung
der Geburt der Tragdie
Denn da ein Wort nicht einfach gelte,
Das mute sich wohl von selbst verstehn.
Das Wort ist ein Fcher! Zwischen den Stben
Blicken ein Paar schne Augen hervor.
Der Fcher ist nur ein lieblicher Flor,
Er verdeckt mir zwar das Gesicht,
Aber das Mdchen verbirgt er nicht,
Weil das Schnste, was sie besitzt,
Das Auge, mir ins Auge blitzt. 32
Sehr eindrcklich veranschaulichen diese Verse aus dem West-stlichen

Divan den unausschpflichen Wandlungsprozess, auf dem dem Nietzsche von ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn zufolge jede Ausdrucksmglichkeit unserer Sprache und allgemeiner: jede Form
der Erkenntnis beruht. Darber hinaus bieten sie ein besonders lebendiges Bild fr die vielschichtige Polyvalenz, die das feine Gewebe eines
Groteils von Nietzsches Texten auszeichnet. Fr sich stehend erschpft
kein Wort seine mglichen Bedeutungen; es weist unweigerlich ber sich
hinaus, erzeugt fast unmerklich geheime Echoeffekte, die viele andere
Botschaften mitschwingen lassen. So hnelt das Wort den dichten Falten
eines Fchers, die die Schnheit eines Gesichtes zwar verdecken, sie aber
zugleich um so intensiver aufscheinen lassen. Rekonstruiert man die Kette, die in Nietzsches Werk die Endfassung eines Textes mit den vorbereitenden Fragmenten verbindet, und sprt den oft versteckten Zitaten aus
frheren Lektren oder den Erinnerungen an vergangene Erfahrungen
nach, so gelangen die vielschichtigen Ablagerungen dieses Textes in den
Blick, ein faszinierendes Netz von Verweisen und Querverbindungen zu
anderen Texten wird sichtbar, der Text erscheint eingebunden in ein fluktuierendes Spiel, das immer neue Ordnungen und Gleichgewichte entstehen lsst. Hufig zerbrechen diese pltzlich, scheinen unter dem Ansturm
neuer Probleme und Interessen verloren zu gehen, um dann aber neue Re32
J. W. Goethe, West-stlicher Divan, Buch Hafis, Wink, in: Werke. Hamburger Ausgabe,
Bd. 2, hg. von E. Trunz, Mnchen, dtv, 1982, S. 25.
50
Das Labyrinth der Wahrheit
flexionen und Gedanken zu erzeugen, die bisweilen gnzlich unvorhersehbar in anscheinend weit voneinander entfernten Begriffskonstellationen wieder auftauchen.
Die Untersuchung dieses vielschichtigen Charakters von Nietzsches
Texten, dieses Spiels von Konstruktionen und Dekonstruktionen, aus
dem sie hervorgehen, dieses Netzes von Verweisen, durch das ihre Bedeutungsmglichkeiten sich erweitern, bildet fraglos ein besonders fruchtbares Forschungsfeld, das die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari
besorgte Kritische Gesamtausgabe seiner Werke der Nietzsche-Forschung erschlossen hat. Anhand eines eher marginalen Beispiels lsst sich
aufzeigen, wie einige in der Geburt der Tragdie formulierte und dann
scheinbar beiseite geschobene Gedanken auf gewundenen Wegen neue
Gedankengnge erzeugen, die erst in Menschliches, Allzumenschliches einen angemessenen Ausdruck finden. Dieser Rekonstruktionsversuch darf
freilich nicht dazu verleiten, die groe Loslsung (KSA 2, S. 15) zu vergessen, aus der dieses Werk entstanden ist. Vielmehr geht es darum, jenes
Zurckdatieren von Nietzsches Werken zu verdeutlichen, von dem der
Autor selbst gesprochen hat, sich insbesondere auf die Unzeitgemen
Betrachtungen beziehend. Nietzsche zufolge reden seine Werke immer
von einem Hinter mir (vgl. KSA 2, S. 369). Besonders die Themen, mit
denen er sich in den vier Betrachtungen beschftigt hat, gehen seines Erachtens auf eine Zeit noch vor der Geburt der Tragdie zurck. Sicher ist
gegenber dieser Behauptung des Autors eine gewisse Zurckhaltung geboten, sie belegt aber, dass Nietzsches Denken sich nicht zwangslufig linear entwickelt. Frhere Gedanken und Problemkreise tauchen vielmehr
bisweilen wie Wellen aus einer fernen, vergessenen Vergangenheit auf,
brechen erneut kraftvoll hervor und gehen neue, unvorhersehbare Gedankenverbindungen ein.
Das hier ausgewhlte Beispiel betrifft ein Fragment vom Winter
187273, worin Nietzsche ohne Quellenangabe ein langes Zitat aus
Goethes Materialien zur Geschichte der Farbenlehre wiedergibt. Dieses
Zitat fhrt zu dem Verhltnis zwischen Kunst und Wissenschaft zurck,
um das in der Geburt der Tragdie Gestalt und Perspektive des musiktreibenden Sokrates kreisten. Als Kern des Fragments kann folgender
Passus gelten, den Nietzsche nahezu wrtlich von Goethe bernimmt:
Erfordernisse zu einem wissenschaftlichen Kunstwerke: man mte keine der
menschlichen Krfte bei wissenschaftlicher Thtigkeit ausschlieen. Die Abgrnde der Ahnung, ein sicheres Anschauen der Gegenwart, mathematische
Tiefe, physische Genauigkeit, Hhe der Vernunft, Schrfe des Verstandes, bewegliche, sehnsuchtsvolle Phantasie, liebevolle Freude am Sinnlichen, nichts
kann entbehrt werden zum lebhaften fruchtbaren Ergreifen des Augenblicks,
51
wodurch ganz allein ein Kunstwerk, von welchem Gehalt es auch sey, entstehen kann. (KSA 7, S. 561 f.)
Das Zitat entstammt Goethes Beschreibung der frhesten Formen wissenschaftlicher Erkenntnis bei den Griechen, mit der er seine Analyse der
ersten Formulierung einer Farbenlehre bei den alten Griechen und Rmern abschloss. Seine Aufzhlung der verschiedenen fr die Entstehung
eines Kunstwerks sowie fr eine fruchtbare naturwissenschaftliche Beobachtung notwendigen Eigenschaften musste Nietzsches besonderes Interesse wecken, denn nebeneinander erscheinen hier die Ausdrcke der vernnftigen Genauigkeit, der wichtigsten Krfte der Phantasie und der Anschauung. Nietzsche versuchte in jener Zeit, eine noch nicht in abstrakten
Begriffen erstarrte Wahrheit zu umreien, wie die vorsokratische Philosophie sie ausgedrckt hatte. Diese nicht abstrakte Wahrheit war ihm
gleichbedeutend mit einer anderen Zeitwahrnehmung, die sich gerade dadurch auszeichnen sollte, die besondere Intensitt jeden Augenblicks erfassen zu knnen.
An Bedeutung gewinnt das Zitat vom Winter 18721873 nicht allein im
Lichte anderer gleichzeitiger Zitate aus Goethes Werk, sondern vor allem
angesichts von Nietzsches allmhlich erwachendem Interesse an der Farbenlehre. Er zitiert die Materialien erstmals an einer entscheidenden Stelle der zweiten Unzeitgemen Betrachtung, zu Beginn des achten Kapitels, wo er sich auf Goethes Charakteristik Newtons bezieht. Hier greift
er ein von Goethe in der Persnlichkeit Newtons entdecktes Rtsel auf,
um seinerseits das Paradoxon zu beschreiben, das seines Erachtens darin
liegt, dass die Ausbreitung der historischen Kultur der Moderne mit einem ironischen Bewusstsein, mit der Vorahnung eines Endes einhergehe:
Ein hnliches Rthsel in Betreff einzelner Persnlichkeiten hat uns Goethe
durch seine merkwrdige Charakteristik Newtons hingestellt: er findet im
Grunde (oder richtiger: in der Hhe) seines Wesens eine trbe Ahnung seines
Unrechtes, gleichsam als den in einzelnen Augenblicken bemerkbaren Ausdruck eines berlegenen richtenden Bewusstseins, das ber die nothwendige
ihm innewohnende Natur eine gewisse ironische Uebersicht erlangt habe.
(KSA 1, S. 303)
Zwar ist das wrtliche Goethe-Zitat sehr kurz, doch steht es im Originalkontext am Schluss einiger grundlegender Seiten der Materialien, auf
denen Goethe zur genaueren Charakterisierung Newtons einige allgemeine berlegungen ber die Beziehung zwischen Charakter, Wahrheit und
Irrtum anstellt und seine Theorie des Irrens przisiert.33
33
Auf die Bedeutung dieser Goethe-Passagen machte u.a. Paul Requadt aufmerksam: Goethes Faust I. Leitmotivik und Architektur, Mnchen 1972, S. 52 ff.
52
Nach diesem Zitat zu urteilen, scheint es, als stimme Nietzsche in Goethes Polemik gegen Newton ein, die er spter als typisches Beispiel fr die
deutsche Aufklrungsfeindlichkeit ansah. Dieses Urteil wird jedoch fragwrdig, wenn man den Brief an Gersdorff vom 12. Dezember 1870 heranzieht:
Einen groen Triumph erlebte ich jngst, als ich in den Berichten der Wiener
Akademie der Wissenschaften einen Aufsatz des Prof. Czermak fand ber
Schopenhauers Farbenlehre. Dieser constatiert, da Sch. selbstndig und auf
originellem Wege zu der Erkenntni gekommen ist, die man jetzt als die
Young-Helmholtzsche Farbentheorie bezeichnet: zwischen ihr und der Schopenhauerschen ist die wunderbarste, bis in die Bruchzahlen genaue bereinstimmung. Der ganze Ausgangspunkt, da die Farbe zunchst ein physiologisches Erzeugni der Augen ist, sei zu allererst von Sch. dargelegt worden. Sehr
bedauert wird, da Sch. sich nicht von dem wissenschaftlich unsinnigen Goetheschen Theorem und seinem furor Anti-Newtonianus habe losmachen knnen. (KSB 3, S. 161 f.)
Die Bezugnahme auf den Aufsatz des Physiologen Czermak ber

Schopenhauers Farbenlehre belegt, dass Nietzsche schon damals wusste,
wie unbegrndet Goethes furor antinewtonianus war, und dass ihm die
zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Entwicklungen auf dem Gebiet
der Farbenlehre (Young und Helmholtz) bekannt waren. 34
Die Tatsache, dass Nietzsche bereits vor der Abfassung der zweiten
Unzeitgemen Betrachtung um die wissenschaftliche Unhaltbarkeit von
Goethes Farbenlehre wusste, erlaubt es, das achte Kapitel dieses Werks
aufmerksamer zu lesen. Wie gesagt, weitet er darin die Bedeutung von
Goethes Analyse der Persnlichkeit Newtons so sehr aus, bis sie zu einer
Charakterisierung der ironischen Existenz der Moderne wird. Diese ironische Existenz und die unbestimmte Vorahnung eines Endes sind nicht
einfach Folgen einer Hypertrophie des historischen Sinnes, die durch die
Wiederherstellung der Atmosphre oder Illusion einer unhistorischen,
reichen und lebensvollen Bildung vermieden werden knnten. Im Gegenteil. Der Nietzsche, der so scharfsinnig ber eine der wichtigsten Stellen dieses oft vernachlssigten Goethe-Werks nachdenkt und sich zugleich
34
Der Aufsatz von Czermak Ueber Schopenhauers Theorie der Farbe. Ein Beitrag zur
Geschichte der Farbenlehre erschien im Jahr 1870 in Band LXII der Wiener akademischen Sitzungsberichte und wurde in den Gesammelten Schriften in zwei Bnden (Leipzig 1879) wiederabgedruckt (vgl. Bd. I/2, S. 803819). Zu Czermaks akademischer und
wissenschaftlicher Ttigkeit vgl. A. Springer, Johann Nepomuk Czermak. Eine biographische Skizze im zweiten Band der oben genannten Gesammelten Schriften. Zu Nietzsches Lektre von Czermaks Aufsatz vgl. A. Orsucci, Unbewute Schlsse, Anticipationen, bertragungen. ber Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav
Gerber, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen
Nietzsche, a. a. O., S. 193207.
53
der Unhaltbarkeit der Polemik gegen Newton bewusst ist, fhlt sich selbst
als moderner Mensch und hat die mglichen Negativfolgen dieser ironischen Existenz, die mit der Entwicklung der historischen und wissenschaftlichen Bildung einhergeht, offensichtlich an sich selbst erfahren.
Nietzsche muss darber hinaus grndlich ber die Bedeutung der Beziehung zwischen Streben und Irren, zwischen dem Wachsen der Wahrheit und Moral und der Ausweitung von Lge und Irrtum nachgedacht
haben, die Goethe in sehr dichter Form auf diesen Seiten umreit. Wahrscheinlich hatte er diese Beziehung schon whrend der Abfassung von
ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne vor Augen. Betrachtet man das achte Kapitel der zweiten Unzeitgemen Betrachtung unter
diesem Blickwinkel, so erscheint nicht mehr die Auseinandersetzung mit
der historischen Krankheit der Moderne als dessen Hauptthema und ursprnglicher Kern. In den Mittelpunkt rckt vielmehr die dringende Notwendigkeit, dass die historische Bildung sich selbst in Frage stellt, ihre
Ursprnge historisch prft und sich selbst zum Problem wird. Die mgliche Rckkehr zum ursprnglichen griechischen Modell einer unhistorischen Bildung hngt Nietzsche zufolge davon ab, ob es gelingt, das Erkenntnispotential der wissenschaftlich-kritischen, alexandrinisch-rmischen Bildung durch die Historie selbst zu Ende zu entwickeln; nur so sei
es mglich, den Sprung zurck zu einem ursprnglichen Griechentum
ohne Willkr zu machen. (vgl. KSA 1, S. 306 f.)
Bercksichtigt man diese problemreiche Spannung, die den Hintergrund des Zitats in der zweiten Unzeitgemen Betrachtung bildet, so
wird Nietzsches sptere Reflexion ber Goethes Auseinandersetzung mit
Newton zwar vernderte Wertakzente aufweisen, zugleich aber wird
deutlich, dass zwischen den beiden Phasen von Nietzsches Denken enge
Verbindungen bestehen. Bei dieser spteren Reflexion findet Nietzsche
keine Gelegenheit mehr fr ein ausdrckliches Zitat aus den Materialien,
aber er hat Goethes Charakteristik Newtons wahrscheinlich nicht ganz
vergessen. Seit der Zeit von Menschliches, Allzumenschliches wird seine
Kritik an den naturwissenschaftlichen Theorien Goethes, deren Unhaltbarkeit er schon vorher kannte, immer ausdrcklicher. Er stellt sie mit
Schopenhauers Metaphysik und Naturphilosophie gleich und betrachtet
sie als Beispiel fr jene deutsche Aufklrungsfeindlichkeit, gegen die er
sich jetzt wendet. Seiner Meinung nach sind diese Theorien das Ergebnis
jenes alten Pathos, dass man die Wahrheit habe, welche durch das neue
freilich mildere[ ] und klanglose[ ] Pathos des Wahrheit-Suchens
(KSA 2, S. 359) berwunden werden msse.
Doch benutzt Nietzsche in dem Moment, da er dieses unterschiedliche
Pathos der Wahrheit und diese neue Form von Aufklrung umreit, hn-
54
liche Bilder und Ausdrcke, wie er sie schon in der zweiten Unzeitgemen Betrachtung verwendet hatte. Wenn Nietzsche in diesem Werk ber
das Wissen sagt, dass es sich trotz seiner mchtigsten Flgelschlge nicht
ins Freie habe losreien knnen (vgl. KSA 1, S. 304), so sind es in Morgenrthe die alten Geister der Vergangenheit, die nun mit viel breiteren Flgeln fliegen und zum neuen Genie der Aufklrung werden (vgl. KSA 3,
S. 172). Ohne sie unzulssig zu verallgemeinern, deuten auch diese stilistischen hnlichkeiten darauf, dass die Suche nach einem aus dem memento mori der Weltgeschichte befreiten Wissen und die uerungen ber
eine neue Aufklrung nicht als gegenstzliche Polaritten, sondern als Widerspiegelungen einer einheitlichen Fragestellung in immer vernderten
Formen aufzufassen sind.
Als Ergebnis einer hnlichen Widerspiegelung erscheint der Aphorismus 227 aus den Vermischten Meinungen und Sprchen. Wie sein Titel
besagt, ist er Goethes Irrungen gewidmet. Gerade durch seine Irrungen, so Nietzsche, habe Goethe zum einzigen deutschen Dichter werden
knnen, der eine[ ] rein litterarische[ ] Stellung zur Poesie (vgl. KSA 2,
S. 483) berwunden habe. Nietzsche sah bei Goethe vor allem zwei
Grundirrtmer: seine Leidenschaft fr die darstellende Kunst, welcher er
sich in der ersten Lebenshlfte mehr verbunden fhlte als seinem Dichtertum; seine berzeugung, einer der grten wissenschaftlichen Entdecker und Lichtbringer zu sein (ebd., S. 482), von der er dagegen in seiner
zweiten Lebenshlfte durchdrungen gewesen sei. Nach Nietzsche bestand die Grundvoraussetzung fr Goethes hchste Dichtkunst somit in
der inneren Notwendigkeit, diese Grundirrtmer restlos zu berwinden.
Er bemerkt dazu u. a.:
Die schmerzlich schneidende und whlende Ueberzeugung, es sei nthig, Abschied zu nehmen, ist vllig in der Stimmung des Tasso ausgeklungen: ber
ihm, dem gesteigerten Werther, liegt das Vorgefhl von Schlimmerem als der
Tod ist, wie wenn sich Einer sagt: nun ist es aus nach diesem Abschiede; wie
soll man weiter leben, ohne wahnsinnig zu werden! (KSA 2, S. 482)
Zwar bezieht Nietzsche sich in diesem Aphorismus nicht direkt auf die
Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, aber bei seinen Ausfhrungen ber Goethes Irrtmer und Tuschungen im Hinblick auf die naturwissenschaftlichen Theorien scheint ihm jenes Verhltnis zwischen Wahrheit und Irrtum vorzuschweben, mit dem Goethe den Hauptzug von
Newtons Persnlichkeit meisterhaft charakterisiert hatte. Jenen Gegensatz zwischen den tiefsten Leidenschaften des eigenen Willens und der eigenen Natur und den leisen Vorahnungen eines hheren Bewusstseins, in
dem die geheimnisvolle, unbestimmbare Seite jedes groen Charakters
bestehe, bertrgt Nietzsche auf Goethe selbst. Gleichzeitig reflektiert er
55
ohne Zweifel seine eigene Situation nach dem Bruch mit Wagner, wenn er
in diesem Aphorismus vom qulenden Abschied Goethes von sich selbst
in der Mitte seines Lebens spricht. Das Verhltnis des Charakters zu
Wahrheit und Lge, das Goethe in den Materialien untersuchte, wird so
zur Analyse der Umschweife des Irrtums, durch die Goethe er selbst geworden sei und in denen Nietzsche seine eigene, tiefere Erfahrung widergespiegelt sieht.
Die Ausstrahlungskraft des zuvor erwhnten Fragments vom Winter
187273 legt eine mgliche Lesart von Nietzsches allgemeiner philosophischer Entwicklung nach der Vollendung der Geburt der Tragdie nahe.
Die wichtigsten, eng miteinander verknpften Texte, die diese Entwicklung dokumentieren ber Wahrheit und Lge im auermoralischen
Sinn und Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen , lie
Nietzsche nicht verffentlichen. Von der eingehenden Beschftigung mit
der vorsokratischen Philosophie, die das grundlegende Thema der nachgelassenen Fragmente aus den Jahren 1872 und 1873 bildet und der Nietzsche zwischen 1872 und 1876 drei Seminare an der Universitt Basel widmete, legt der lange Aphorismus 261 aus Menschliches, Allzumenschliches
beredtes Zeugnis ab. Darin tauchen einige bereits in einem Fragment vom
Frhjahr-Sommer 1875 formulierte Gedanken wieder auf. Nach Vollendung der ersten drei Unzeitgemen Betrachtungen hatte Nietzsche
sich zu jenem Zeitpunkt, anknpfend an die berlegungen zur vorsokratischen Philosophie, die er im Frhjahr 1873 unterbrochen hatte, erneut
der griechischen Kultur insgesamt sowie ihrer bestimmenden Rolle fr
die Entwicklung der modernen Kultur zugewandt. In dem Aphorismus
werden zunchst einige Kennzeichen der philosophischen Entwicklung
bis zu Sokrates und Plato herausgearbeitet und dann verschiedene Aspekte untersucht, die der gesamten griechischen Kultur eigneten. Nach
Nietzsches Ansicht hat der allzu rasche, von der Langsamkeit jeglichen
natrlichen Verlaufs (vgl. KSA 2, S. 216) weit entfernte Gang der griechischen Geschichte mit dem Sokrates-Schler Plato zu dem unwiederbringlichen Verlust einer neuen, bis dahin unentdeckt gebliebenen
hchsten M g l i c h k e i t d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s
(KSA 2, S. 217) gefhrt. Es sei so zu eine[r] Lcke, ein[em] Bruch in der
Entwickelung gekommen; was damals tatschlich geschehen sei, ist fr
immer ein Geheimniss der Werksttte geblieben. (ebd.)
Es ist keineswegs willkrlich, aus diesem Aphorismus einige Kennzeichen von Nietzsches philosophischer Entwicklung nach Abschluss der
Geburt der Tragdie herzuleiten, denn fr ihn ging die Untersuchung zu
den Vorsokratikern stets mit dem Versuch Hand in Hand, einem Bereich
nher zu kommen, der fr den rtselhaften letzten Philosophen (vgl.
56
KSA 7, S. 460), in dem er sich wiedererkannte, noch offen war. Diese Untersuchung zielte also nicht auf eine bloe historische Rekonstruktion.
Durch die genaue Analyse der philosophischen und wissenschaftlichen
Probleme, die die vorsokratische Philosophie intuiert und vorweggenommen hatte, wollte sie vielmehr einen neuen, auergewhnlichen philosophischen Horizont, insbesondere ein neues Verhltnis zwischen theoretischer Reflexion und ihrer tatschlichen Verkrperung in der alltglichen
Lebensfhrung des letzten Philosophen entwerfen. Die Ausarbeitung
dieser neuen philosophischen Mglichkeit bleibt bei Nietzsche jedoch
fragmentarisch, und der pltzliche Abbruch seiner Reflexion ber die
Vorsokratiker ist sozusagen ein Geheimnis seiner geistigen Werkstatt. Die
Lektre der nachgelassenen Fragmente aus den Jahren 187275 ermglicht uns inzwischen verschiedene Einblicke in dieses Geheimnis. Insbesondere lsst sich heute besser nachvollziehen, dass der Bruch des Jahres
1873 bis hin zur Entstehung einiger entscheidender Aphorismen von
Menschliches, Allzumenschliches nachwirkt.
Nietzsches Interesse fr die vorsokratische Philosophie entsteht im
Zusammenhang mit seiner Konzeption der griechischen Tragdie 35. Tatschlich ist es nichts anderes als die Betrachtung der Geburt der Tragdie
von einer anderen Seite (vgl. KSA 7, S. 548); sie lasse sich so aus der
Philosophie ihrer Zeitgenossen (ebd.) besttigen. Gleichzeitig ist die
Auseinandersetzung mit der vorsokratischen Philosophie unmittelbar
mit dem Anliegen, eine noch praktikable Philosophie zu definieren, und
folglich mit der Aufgabe verknpft, den Bereich einer tragischen Erkenntnis abzustecken, die Nietzsche stets mit der Perspektive einer Wiedergeburt der Tragdie durch Wagners Musik zusammengedacht hatte.
Bereits zwischen 1870 und 1871 hatte er es als Aufgabe unserer Zeit bezeichnet, d i e K u l t u r z u u n s e r e r M u s i k z u f i n d e n
(KSA 7, S. 194). Das Verhltnis zwischen Kunst und Philosophie und dessen wesentliche Funktion fr die Wiederherstellung einer lebendigen Einheit der Kultur steht somit im Mittelpunkt von Nietzsches Reflexion nach
der Geburt der Tragdie. Die Idee eines Philosophen-Knstlers, der die
von Kant eingeleitete Krise der Metaphysik berwindet und zu den Ursprngen des abendlndischen Denkens sowie zu einem nicht abstrakten
Verhltnis zwischen Natur und Erkenntnis zurckfindet, bildet einen der
Angelpunkte dieser Reflexion. Ein grundlegendes Schwanken kennzeichnet dieses Konzept des Philosophen-Knstlers: Einerseits will Nietzsche
35
Einen ersten Entwurf zu einer Untersuchung ber die vorplatonischen Philosophen und
den weisen Menschen bei den Griechen findet sich bereits in dem Fragment 3 (84) von
186970 (vgl. KSA 7, S. 8283).
57
den zgellosen Erkenntnisdrang der zeitgenssischen Wissenschaft bndigen 36, um einer neuen Kultur den Boden zu bereiten; andererseits setzt
er die bereits whrend der Abfassung von Die Geburt der Tragdie begonnene radikale Erkenntniskritik fort, bis hin zur Auffassung jeglicher
Erkenntnisform als wesentlich sthetisches Verhltnis. Dieses Schwanken
prgt die Entwicklung seines Denkens nach Vollendung der Geburt der
Tragdie. Im Sommer 1873 nimmt er wenigstens zeitweise von der bis
zum uersten getriebenen Erkenntniskritik Abstand, whrend die
Schaffung der neuen Kultur zum zentralen Thema der vier Unzeitgemen Betrachtungen wird. Die Mglichkeit, einem hheren Typus von Philosoph-Knstler neue Horizonte zu erschlieen, wird folglich in den zwischen 1873 und 1878 verffentlichten Schriften nicht weiter verfolgt, sondern nur im Rahmen der freien Experimente der Fragmente und Manuskripte vertieft, die zum Teil sowohl gedanklich als auch stilistisch sehr
eindrucksvoll sind.
Bei seiner Reflexion ber das Verhltnis von Philosophie und Kunst
drngt sich Nietzsche zunchst die Frage auf, was den bleibenden Wert eines philosophischen Systems ausmacht, nachdem es sich hinsichtlich seines wissenschaftlichen Fundaments als hinfllig erwiesen hat. Da jede
philosophische Auffassung als Wissenschaft dazu bestimmt sei, entkrftet
zu werden, sei das entscheidende Element jeder Philosophie die Schnheit und die Groartigkeit einer Weltconstruktion. Sie werde folglich
als Kunst beurtheilt (KSA 7, S. 434). In der Einleitung zur Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen reduziert Nietzsche diesen sthetischen Aspekt jedes philosophischen Systems auf eine persnliche Stimmung, Farbe (KSA 1, S. 801), die die Persnlichkeit und das besondere
Bild eines jeden Philosophen kennzeichne. Die allgemeine erkenntnistheoretische Reflexion, die er in den Fragmenten anstellt, tritt im endgltigen Text hinter einer konventionelleren, fast biographischen Sicht der
Persnlichkeit und des Temperaments des Philosophen zurck. Das Problem des sthetischen Wertes der Philosophie betrifft nicht allein die Vergangenheit: Nietzsche ist sich in der Tat wohl bewusst, dass Schopenhauers Metaphysik wahrscheinlich unhaltbar ist, doch erscheint sie ihm als
Ergebnis eines Simplificirens (vgl. KSA 7, S. 540) im Dienste einer Kultur und als solche nur knstlerisch mglich.
Der sthetische Charakter der Philosophie fhrt zu ihrem wesensmigen Verhltnis zur Sprache zurck. Die Erforschung der vorsokrati36
Diesen Aspekt der Kunst als Bndigung der Wissenschaft betont besonders Thomas Bning in seinem Metaphysik, Kunst und Sprache beim frhen Nietzsche, Berlin/New
York, de Gruyter, 1988.
58
schen Philosophie stellt sich bereits als genealogische Untersuchung ber

den Ursprung der Philosophie dar. Sicherlich ist Nietzsche nicht einfach
an den Anfngen einer philosophischen Betrachtung interessiert, denn die
Anfnge bergen seines Erachtens stets das Rohe, Ungeformte, Leere und
Hssliche (KSA 1, S. 806). Wie das Dionysische erst in dem Moment bedeutsam wurde, als es der griechischen Tragdie gelungen war, ein tendenziell barbarisches ursprngliches Element in ein knstlerisches Phnomen umzuformen, so erhalten die Anfnge der Philosophie erst dann
einen Wert, wenn sie in einer bestimmten Denkart Gestalt annehmen, die
fr die nachfolgende philosophische Entwicklung bestimmend bleibt.
Gleichzeitig msse man es bei der Rekonstruktion der vorsokratischen
Philosophie aber vermeiden, den viel spteren Standpunkt, erst den Systematiker gelten zu lassen (KSA 7, S. 386), an sie heranzufhren, denn
diese Perspektive stamme aus der platonisch-aristotelischen Sphre.
Die vorsokratische Philosophie drfe nicht mit der Herausbildung eines
Gelehrtenstandes verwechselt werden. Sie spiegele das Leben in seinen
machtvollsten Formen und Trieben wider, sei aus einem reinen Trieb der
Erkenntni erwachsen, der noch nicht durch Sndhaftigkeit und Lebensnoth angestachelt gewesen sei (vgl. KSA 7, S. 387). Eben deshalb
muss sie in ihrer Gesamtheit betrachtet werden. Sie liefert dergestalt reiches Anschauungsmaterial, um den Ursprung jeder philosophischen Betrachtung in seinem wesensmigen Zusammenhang mit der Entstehung
der Sprache zu rekonstruieren, bevor diese durch die kalte begriffliche
Abstraktion zu einem versteinerten, von der Wahrnehmung einer lebendigen Unmittelbarkeit weit entfernten System erstarrte.
In diesem Rahmen richtet sich Nietzsches Aufmerksamkeit auf das
Verhltnis zwischen den Bildern, die jeder Wahrnehmung und Sprache
vorausgehen, und den Formen, in denen diese Bilder sich in logische Einheiten gliedern. Phantasie und Gedchtnis regeln ihm zufolge dieses Verhltnis zwischen Bildern und Formen. Unter diesem Blickwinkel wird
jede Modalitt des Denkens zu einem sthetischen Verhltnis: Es ist
zwiefach eine knstlerische Kraft da, die bildererzeugende und die auswhlende (KSA 7, S. 445). Die auerordentliche Produktivitt des Intellekts (ebd.) besteht in der Intensitt des Bilderlebens, das die Grundlage jedes Denkens bildet:
Es ist viel mehr von Bilderreihen im Gehirn, als zum Denken verbraucht wird:
der Intellekt whlt schnell hnliche Bilder: das Gewhlte erzeugt wieder eine
ganze Flle von Bildern: schnell aber whlt er wieder eines davon usw.
Das bewute Denken ist nur ein Herauswhlen von Vorstellungen. Es ist ein
langer Weg bis zur Abstraktion.
59
Die Kraft, die die Bilderflle erzeugt 2) die Kraft, welche das hnliche auswhlt und betont. (KSA 7, S. 445)
Die Erzeugung dieses unausschpflichen Bilderlebens ist Nietzsche

zufolge durch physiologische Prozesse bestimmt: Die Bilder entstnden
als die feinsten Ausstrahlungen von Nerventhtigkeit auf einer Flche
(KSA 7, S. 446), seien die Folge kaum wahrnehmbarer unendlicher
Schwingungen. Jede Empfindung ist von einer intellektuellen Ttigkeit
durchdrungen, besteht aus einem feinen, von unserem Gehirn gewobenen
Geflecht. Die Phantasie stellt die Verbindungen und Zusammenhnge
zwischen den vielfltigen vom Nervensystem produzierten Bildern her,
whrend das Gedchtnis die Bilder nach bereits bekannten Formen archiviert. Auf diese Weise vollzieht sich Schritt fr Schritt der Prozess der
Auswahl und Zuordnung der Bilder, der die Grundlage jeder intellektuellen Ttigkeit und jedes bewussten Denkens bildet. Der Selektionsprozess, den die Phantasie und das Gedchtnis leisten, ist sthetischer Art, jedoch keineswegs das willkrliche Produkt eines ganz freien Erfindens.
Nach Nietzsches Ansicht ist der knstlerische Prozess
physiologisch absolut bestimmt und nothwendig. Alles Denken erscheint uns
auf der Oberflche als willkrlich, als in unserem Belieben: wir bemerken die
unendliche Thtigkeit nicht. (KSA 7, S. 446)
Diese physiologische Bestimmtheit unserer Wahrnehmung und unseres Denkens lst jeden prinzipiellen Unterschied zwischen Philosophie
und Wissenschaft auf, denn die Denkform, die beide bestimmt, ist die
gleiche (vgl. KSA 7, S. 443444). Nietzsche greift in diesem Zusammenhang auf die Reduktion jeder qualitativen Differenz auf einfache Unterschiede der Grade und Quantitten (KSA 7, S. 446) zurck, die er schon
frher aus Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewuten bernommen hatte. Doch stellt er jetzt den Begriff des Instinkts selbst radikal
in Frage. Der unbewusste Finalismus, der die Funktion der Impulse in
den Lebensmechanismen bestimme, erscheint ihm als willkrliche Vereinfachung, die das Entstehen des Denkens nicht zu erklren vermag und
nicht einmal die Reproduktion der Natur. Auch die Vorstellung des Instinkts wird so auf eine Form von Anthropomorphismus zurckgefhrt.
Tatschlich tue der Mensch nichts anderes als die Urkrfte der Natur so
zu denken
wie das ist, was in sein Bewutsein kommt.
Er nimmt die W i r k u n g e n d e r c o m p l i c i r t e s t e n M e c h a n i s m e n , des Gehirns, an, als seien die Wirkungen seit Uranfang gleicher Art.
Weil dieser complicirte Mechanismus etwas Verstndiges in kurzer Zeit her-
60
vorbringt, nimmt er das Dasein der Welt fr sehr jung: es kann dem Schpfer
nicht so viel Zeit gekostet haben, meint er.
So glaubt er mit dem Wort Instinkt irgendetwas erklrt und er bertrgt
wohl gar die unbewuten Zweckhandlungen auf das Urwerden der Dinge.
(KSA 7, S. 457458)
Der Instinkt ist folglich keine dem Universum der Vorstellung entzogene Willensuerung, sondern seinerseits das Resultat einer Vorstellung,
einer Vereinfachung des komplexen Nerven- und Sinnesapparats, der seine Grundlage bildet. Der Instinkt prsentiert sich Nietzsche somit als
das Erzeugni endlos lang fortgesetzter Prozesse (KSA 7, S. 461). Diese
Kritik des Instinkts betrifft unmittelbar auch die Idee des Willens selbst:
Auch dieser Wille ist ein hchst complicirtes Letztes in der Natur.
N e r v e n vorausgesetzt (ebd.). Die Mechanismen der Objektivierung
des Willens, auf die Nietzsche das Verhltnis zwischen Sprache und Musik zu grnden und letztere als Willensuerung in ihrer ursprnglichen
Reinheit zu interpretieren gesucht hatte, erscheinen ihm jetzt nicht mehr
adquat (vgl. ebd.). Die Grundlagen der komplexen Metaphysik der
Kunst, die er in der Geburt der Tragdie ausgearbeitet hatte, werden immer problematischer. Das Einswerden des knstlerischen Genius mit dem
Ureinen in dessen schpferischer Vision vermag die hhere Sprache des
Willens nicht mehr auszudrcken. Auch der Wille reduziert sich auf das
ihm zugrunde liegende physiologische Substrat. Das Verhltnis zwischen
Kunst und Philosophie und die Betonung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform findet in den Fragmenten von 187273 andere Begrndungen als die sthetische Rechtfertigung der Welt, die Nietzsche in
Die Geburt der Tragdie vertreten hatte.
Die Neubestimmung dieses Verhltnisses steht im Zusammenhang einer grndlicheren Auseinandersetzung mit der Krise der Metaphysik, die
durch die Philosophie Kants eingeleitet wurde. Seine Haltung Kant gegenber, auf den Nietzsche sich nun mehrfach direkt, ohne die Vermittlung ber Schopenhauer bezieht, spiegelt jene Ambivalenz des Philosophen-Knstlers wider, von der zuvor die Rede war. Einerseits bezieht
Nietzsche sich nmlich auf das von Kant in der zweiten Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft theoretisierte Verhltnis zwischen Glauben und
Wissen 37, um ein dem Wissen entzogenes Gebiet umreien zu knnen.
Darin werde der Erkenntnistrieb gebndigt, und alles Hchste[ ] und
Tiefste[ ], Kunst und Ethik (KSA 7, S. 427) wurzelten darin. In dieser
37
Eine erste unmittelbare Bezugnahme auf das Verhltnis zwischen Glauben und Wissen
bei Kant ein Thema, das Nietzsche lange Zeit beschftigen sollte findet sich beispielsweise in dem Fragment 19 (34) von 187273.
61
Hinsicht erscheint Kant Nietzsche folglich als groer Vorlufer bei der
Schaffung einer neuen knstlerischen Kultur, die sich dem unaufhaltsamen Vorwrtsdringen der wissenschaftlichen Erkenntnis entgegenstellt
oder sie hheren Zielen zufhrt. Andererseits ist aber nach Nietzsches
Ansicht die Krise der Metaphysik als Wissenschaft, in der eine tiefere tragische Konzeption der Erkenntnis und der Philosophie wurzeln msse,
durch Kant unumstlich geworden. Der Philosoph der tragischen Erkenntnis ist sich darber bewusst, dass der Boden der Metaphysik weggezogen ist: Kants Kritik hat gezeigt, dass jede Metaphysik letztendlich
auf eine anthropomorphische Sublimierung unserer Erkenntnismodalitten zurckfhrbar ist. Diese Kritik muss sogar fortgefhrt werden, bis sie
auf ein Dilemma stt, das durch die zeitgenssische Entwicklung der
Naturwissenschaften immer mehr in den Vordergrund gerckt ist: Wenn
die Naturwissenschaften Recht htten, dann wrden die Grundlagen von
Kants Denken immer ungewisser. Die einzige Mglichkeit, um diese Ungewissheit zu berwinden, bestehe in dem Bewusstsein von einer neuen
Perspektive: Gegen Kant ist dann immer noch einzuwenden, da, alle
seine Stze zugegeben, doch noch die volle M g l i c h k e i t bestehen
bleibt, da die Welt so ist, wie sie uns erscheint. (KSA 7, S. 459) Sogar das
Ding an sich knne einfach als eine Erscheinung des Seienden (KSA 7,
S. 466) aufgefasst und daher radikal von dem wahre[n] Wesen der Dinge
der B u d d h i s t e n (ebd.) unterschieden werden, die den Schein als
Nichtsein konzipierten. Die Tragik der Erkenntnis besteht genau in diesem Bewusstsein vom illusorischen Charakter jeder uerung des
menschlichen Geistes, bei der gleichzeitigen berzeugung, die Illusion
sogar wollen zu mssen. (vgl. KSA 7, S. 428)
Der Philosoph-Knstler, der Nietzsche vorschwebt, steht in dieser von
Kant aufgerissenen Kluft zwischen Glauben und Wissen. Nietzsche ist
sich jetzt der extremen Schwierigkeit bewusst, ein mythisches Gebude
neu zu errichten, um in dem durch Kants Kritik der reinen Vernunft gelassenen Vakuum einen neuen Glauben zu beleben:
Dagegen kann ich mir eine ganz neue Art des P h i l o s o p h e n - K n s t l e r s imaginiren, der ein K u n s t w e r k hinein in die Lcke stellt, mit sthetischem Werthe. (KSA 7, S. 431)
Dieser Philosoph-Knstler hat ein Bewusstsein von dem tragische[n]

Problem Kants (KSA 7, S. 453454), das darin besteht, in einer lgenhaften Natur ganz wahrhaftig sein zu wollen. Gerade diese Spannung zwischen Pathos der Wahrheit und anthropomorphischem, illusorischem
Charakter der Erkenntnis verleiht der Kunst eine ganz n e u e Wrde
(ebd.). Der Philosoph, wie Nietzsche ihn sich vorstellt, fhrt das Bedrf-
62
nis nach Wahrhaftigkeit bis zu seinen extremen Konsequenzen, bis hin

zur Infragestellung der Erkenntnis selbst. So enthllt er den lgenhaften
Charakter der Logik und der optimistischen Metaphysik, die deren
Herrschaft garantiert (vgl. KSA 7, S. 453). Aus dieser Entdeckung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform muss dann ein neues Kunstwerk entstehen, auch wenn Art und Grundlagen dieses sthetischen Produkts vorerst noch unbestimmt bleiben. Die komplexe Metaphysik der
Kunst, die Nietzsche in der Geburt der Tragdie ausgearbeitet hatte, wird
in dem Moment ihrer Grundlagen beraubt, da der Wille selbst auf sein
materielles Substrat zurckgefhrt und das Ding an sich wesentlich an die
Vorstellungsweisen gebunden wird, in denen es sich ausdrcken kann. In
den Fragmenten aus den Jahren 187273 formuliert Nietzsche jedoch weder eine explizite Kritik an den in seinem ersten Werk vertretenen Auffassungen noch schreitet er zur Neudefinition der besonderen Merkmale des
Kunstwerks, in das er nach wie vor all seine Hoffnungen fr die berwindung der tragischen Konflikte setzt, die aus der Krise der Metaphysik entstanden sind. Er stellt den inneren Konflikt des Philosoph-Knstlers heraus, dessen Trieb zur Optimierung der Logik und rationalen Erkenntnis
ein anderes Wahrheitsgefhl gegenberstehe, das aus der Liebe stamme
(vgl. ebd.). Auf unterschiedliche Weise drngten Rationalitt und Liebe
beide zur Mitteilung und zum Ausdruck, und aus ihrer fruchtbaren
Wechselbeziehung knnten neue Formen der philosophischen Kommunikation entstehen, in denen Denken und Dichtung in einer hheren, originelleren sthetischen Dimension zusammengehen. Diese sthetische
Dimension msse die Philosophie wieder zur Einfachheit einer reinen
Sprache der Natur zurckfhren, wie es diejenige der groen vorsokratischen Denker gewesen sei. Die durch Kant eingeleitete Krise der Metaphysik kann nach Nietzsches Meinung nur dann ein fruchtbarer Experimentierboden sein, wenn es gelingt, sich auf die unnachahmlichen Vorbilder fr eine noch nicht im abstrakten Dogmatismus einer angenommenen
Systematik erstarrten Reflexion zu beziehen. Ohne die Griechen bliebe
seines Erachtens die Mglichkeit der berwindung des Skeptizismus
durch ein auerordentliches Verhltnis zwischen Philosophie und Kunst
unweigerlich chimrisch. 38
Der Abstand, der in dieser Zeit die Entwrfe und Projekte der Fragmente von den unverffentlichten oder unvollendeten Werken wie ber
38
Tatschlich behauptet Nietzsche im Fragment 19 (36) von 187273, die Griechen htten
gezeigt, welches die hchste Aufgabe und Wrde der Kunst seien; ohne die Griechen
bliebe der Glaube an die Kunst und den sthetischen Charakter der Erkenntnis nach seiner Ansicht ohne Fundament (vgl. KSA 7, S. 42829).
63
Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn und Die Philosophie im

tragischen Zeitalter der Griechen bzw. den verffentlichten Schriften wie
den vier Unzeitgemen Betrachtungen trennt, verdeutlicht, dass Nietzsche sich auf der Suche nach einer neuen Sprache und Kommunikationsform im Vergleich zur Geburt der Tragdie befindet, auch wenn sie von
jeder endgltigen Realisierung noch weit entfernt ist. Vorerst sticht das
Bedrfnis nach einer khleren Objektivitt und distanzierteren Unpersnlichkeit ins Auge, das sich in klarem Kontrast zur vehementen, leidenschaftlichen Sprache der Betrachtungen in den Fragmenten ausdrckt. 39 Unter den nicht zur Verffentlichung bestimmten Texten ist
wohl ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn derjenige, in
dem diese Suche nach neuen Ausdrucksmglichkeiten wenigstens vorlufig eine bedeutende Umsetzung erfhrt. Die eingehende Reflexion ber
den Ursprung der Sprache und den anthropomorphischen Charakter der
Erkenntnis findet in diesem kurzen Text in den suggestiven Tnen einer
philosophischen Fabel ihren Ausdruck. Aus immensem Abstand wird das
beunruhigende, oft willkrliche Spiel unseres Intellekts hier betrachtet.
Auf den dichten Seiten dieser Schrift arbeitet Nietzsche nchtern und gedrngt die in den Fragmenten der Jahre 187273 aufgestellten erkenntnistheoretischen Hypothesen aus, entwickelt aus der sachlichen Darlegung
seiner Gedanken die bestrzenden Fragen ber die Grenzen unseres Erkenntnisvermgens, verschmilzt philosophische Errterung und essayistische Betrachtungen zu einem stilistischen Ganzen. Er treibt seine Auffassung vom metaphorischen und knstlerischen Charakter jeder Erkenntnis bis zum uersten, scheint erneut ein Loblied auf den intuitiven, sthetischen Menschen zu singen, der in Griechenland jeden Aspekt
des Lebens beherrscht habe, fhrt aber zugleich, gewissermaen im Hintergrund, das neue Bild des Philosophen-Wanderers, des rationalen, besonnenen Freigeistes ein, der seinen Weg geht, ohne sich angesichts des
Schmerzes zu verirren. Genau dieser Wanderer, der in einem denkwrdigen Aphorismus am Ende des ersten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches dargestellt wird (vgl. KSA 2, S. 362363), scheint in ber
Wahrheit und Lge als versteckter Richter des bunten und reizvollen
Traums angerufen zu werden, der in Die Geburt der Tragdie gestaltet
worden war.
ber Wahrheit und Lge ist die kohrenteste Darlegung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnisform und zugleich der vollendetste
Realisierungsversuch jenes Umschlagens der Wissenschaft in Kunst, das
39
Vgl. z. B. das Fragment 19 (65), wo Nietzsche sich selbst empfiehlt: Durchaus unpersnlich und kalt zu schreiben. Kein ich und wir (KSA 7, S. 440).
64
in der Geburt der Tragdie in Gestalt des musiktreibenden Sokrates formuliert worden war. Allein ein s t h e t i s c h e s Verhalten, eine andeutende Uebertragung, eine nachstammelnde Uebersetzung in eine ganz
fremde Sprache (KSA 1, S. 884) prgt Nietzsche zufolge die Subjekt-Objekt-Beziehung. Der Anthropomorphismus unserer Erkenntnis entstehe
genau in dem Augenblick, in dem man die Dinge als reine Objekte
(KSA 1, S. 883) vor sich zu haben vermeint. Darber versume man es, die
durch die Betrachtung eines Objekts ausgelste flchtige, vielgestaltige
Komplexitt der Empfindungen genauer zu untersuchen. Jede Wahrnehmung ist nach Nietzsches Ansicht von der knstlerischen Uebertragung
eines Nervenreizes in Bilder (KSA 1, S. 882) begleitet. Unsere Beziehung
zur Auenwelt sei durch eine Bildermasse gesteuert, die in hitziger Flssigkeit aus dem Urvermgen menschlicher Phantasie (KSA 1, S. 883)
hervorstrme. Die Phantasie, untersttzt durch die Erinnerung an frhere analoge Empfindungen, selektiere diese Bilder und fhre sie auf die
Wahrnehmung bestimmter Objekte zurck. In diesem Sinne greife bei jeder menschlichen Wahrnehmung ein knstlerisch schaffendes Subjekt
ein, das die originalen Anschauungsmetaphern (ebd.) erzeuge. Die Erkenntnis entstehe durch die Verfestigung dieser Metaphern, ihre Katalogisierung in einem System konventioneller Zuordnungen, bis der Mensch
die Ausgangsmetapher vergesse und sie als die Dinge selbst nehme. Es ist
wichtig, dass Nietzsche seine Auffassung vom sthetischen Charakter der
Erkenntnis dank einer auergewhnlichen Erforschung der Naturgesetze, die mit ihrer strengen Unfehlbarkeit schwerlich auf ein bloes Phantasieerzeugnis zurckgefhrt werden knnen, gegen jeglichen Idealismus
abgrenzt. Tatschlich entsteht die Erkenntnis Nietzsche zufolge nicht aus
den reinen, der Empfindung entspringenden Metaphern, sondern aus ihrer Gegebenheit in den Formen von Raum und Zeit:
Dabei ergiebt sich allerdings, dass jene knstlerische Metapherbildung, mit der
in uns jede Empfindung beginnt, bereits jene Formen voraussetzt, also in ihnen
vollzogen wird; nur aus dem festen Verharren dieser Urformen erklrt sich die
Mglichkeit, wie nachher wieder aus den Metaphern selbst ein Bau der Begriffe
constituirt werden sollte. Dieser ist nmlich eine Nachahmung der ZeitRaum- und Zahlenverhltnisse auf dem Boden der Metaphern. (KSA 1, S. 886)
Diese Raum- und Zeitformen, die die Empfindung und ihre Umsetzung in Metaphern bedingen, finden jedoch ihr Fundament nicht mehr
a priori in irgendeinem Ding an sich; das rthselhafte X des Dings an
sich nehme sich nmlich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich
als Laut (KSA 1, S. 879) aus. Die Auffassung vom sthetischen Charakter
der Erkenntnis unterstreicht folglich, dass die Erkenntnis letztendlich
65
eine Modalitt unserer Sprache ist, welche die Empfindungen und Reize
unseres Nerven- und Wahrnehmungsapparats ordnet. Gleichzeitig projiziert sie aber eine bestimmte Sprachauffassung in den weiteren Bereich einer radikalen Wahrheitsfrage. Auf welche Weise das bewegliche Heer
von Metaphern, Metonymien, Antropomorphismen (KSA 1, S. 880) sich
in Raum- und Zeitkategorien gliedert, wie die Eigenschaften sich herausbilden, die Objekten und Gefhlen zugeschrieben werden, auf welche
Weise der Bau der Begriffe auf einem dauerhaften, feststehenden, wenngleich seinem Ursprung nach rtselhaften Wesen grndet und auf welche
Weise dieses Wesen schlielich seinerseits als Netz aus Beziehungen und
Metaphern dekonstruiert werden kann: Dies sind einige der impliziten
Fragen in ber Wahrheit und Lge, die, im Lichte der zeitgenssischen
Fragmente gelesen, fr das feine konzeptionelle Gerst dieser kurzen
Schrift entscheidend zu sein scheinen. 40
Gerade die zweifache Dimension von Sprachphilosophie und Wahrheitsfrage verleiht dem Verhltnis von Wissenschaft und Kunst, wie es in
ber Wahrheit und Lge theoretisiert wird, eine besondere Tiefe. Die
Verherrlichung der Kunst im zweiten Abschnitt der Schrift erwchst nicht
mehr aus jener hheren metaphysischen Rechtfertigung, die in der Geburt
der Tragdie durch das Einswerden des Genius mit dem Ureinen und dem
Willen mglich war. Hier kann sich die Kunst nicht mehr im Rahmen einer
der rationalen Wahrnehmung entzogenen reinen Sprache des Instinkts
und des Unbewussten uern. Zwischen Kunst und Wissenschaft besteht
kein wesentlicher Unterschied, weil beide der Ausdruck einer gemeinsamen Sprache sind, einer einzigen Symbolwelt der Zeichen und Konventionen angehren. Die Kunstauffassung, die sich in ber Wahrheit und
Lge abzuzeichnen beginnt, setzt das abstrakte Begriffsgebude, das die
wissenschaftliche Erkenntnis geduldig errichtet hat, in verschiedener Hinsicht sogar voraus. Die Kunst fhrt den scheinbar im Begriffsgebude der
40
Zum Verstndnis des engen Verhltnisses zwischen Sprachfrage und Wahrheitsfrage in

dieser Schrift ist die von Gnter Abel in seinem Interpretationswelten. Gegenwartsphilosophie jenseits von Essentialismus und Relativismus, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1995, entwickelte Position interessant. Abel stellt unter anderem fest: Wahrheit
kann nicht als eine trans-interpretative Invariante und auch nicht als eine essentialistische
und zeitlose Eigenschaft von Aussagen verstanden werden, die diese niemals und in keinem Interpretationssystem verlieren knnen. (...) Interpretationistisch wird die Wahrheitsfrage so behandelt, da sie jenseits der Entgegensetzungen sowohl von Absolutismus und Relativismus als auch von Essentialismus und Naturalismus steht (a. a. O.,
S. 360). Abgesehen von Abels Position ist jedenfalls hervorzuheben, dass Nietzsche das
Problem der Sprache zum Problem der Wahrheit selbst macht und nach einer Wahrheitsauffassung jenseits von Absolutismus und Relativismus sucht. Fr eine allgemeine Diskussion der abelschen Positionen vgl. W. Mller-Lauter, Nietzsche-Interpretationen,
Bd. 2, ber Freiheit und Chaos, Berlin/New York, de Gruyter, 1999, S. 269290.
66
Wissenschaft unterdrckten ursprnglichen Trieb zur Metapherbildung (KSA 1, S. 887) in einen neuen Bereich seines Wirkens. Folgendermaen beschreibt Nietzsche diese regenerierende Wirkung des knstlerischen Triebes auf die erstarrten Abstraktionen der rationalen Erkenntnis:
Fortwhrend verwirrt er die Rubriken und Zellen der Begriffe dadurch dass er
neue Uebertragungen, Metaphern, Metonymien hinstellt, fortwhrend zeigt er
die Begierde, die vorhandene Welt des wachen Menschen so bunt unregelmssig folgenlos unzusammenhngend, reizvoll und ewig neu zu gestalten, wie es
die Welt des Traumes ist. (KSA 1, S. 887)
Die Kunst wird so zum bevorzugten Aktionsfeld eines freigewordenen

Intellekts, der das ungeheure Geblk und Bretterwerk der Begriffe nur
als ein Gerst und ein Spielzeug fr seine verwegensten Kunststcke
(KSA 1, S. 888) benutzt. Die Kunst vermag die scheinbare Starre der wissenschaftlichen Kategorien folglich aufzulsen, sie zu ihrem metaphorischen Ursprung zurckzufhren, bedient sich der Begriffsgebude der
Wissenschaft aber zugleich, um ihr schpferisches Spiel frei entfalten zu
knnen. Diesem Spiel eignet auch eine ironische Note, die Nietzsches
Denken bisher vllig abging. Der knstlerische Trieb zerschlage die alten
Begriffsschranken und werfe sie durcheinander, schaffe neue, auergewhnliche Wechselbeziehungen zwischen ihnen, setze sie aber auch ironisch wieder zusammen (vgl. KSA 1, S. 888).
Dieser ironische Wert verweist auf eine neue Interpretation des dem sthetischen Genuss zugrunde liegenden Verhltnisses von Lust und
Schmerz. In Die Geburt der Tragdie konnte der durch die Individuation
erzeugte Schmerz nur deshalb aufgehoben werden, weil er als eine Vision
des knstlerischen Genius geschaut wurde. Diese Anschauung der Vision
verwandelte den existenziellen Schmerz in eine hhere Anschauung des
Wechsels von Werden und Zerfall, wie er jedem Lebensprozess eigen ist.
So konnte in der Kunst das Hervorbrechen einer machtvollen Urlust
erahnt werden, die jeglicher Vernderung widerstand. Jetzt wohnt das
durch die Kunst hervorgerufene Glck dagegen diesem ironischen Spiel
der Konstruktion und Dekonstruktion inne. Die Kunst lebe in dem Bewusstsein vom illusorischen Charakter dieses Glckes, doch gerade die
Entuerung ihrer unbndigen Kreativitt ermgliche ihr ausser der Abwehr des Uebels eine fortwhrend einstrmende Erhellung, Aufheiterung, Erlsung (KSA 1, S. 889). Die Kenntnis des Schmerzes sei dem rationalen Menschen vorbehalten, der jedoch durch die Erfahrung belehrt
und durch die Begriffe vor jeder momentanen Empfindung der Verirrung
und Unruhe geschtzt sei, so dass er mit distanzierter Klte und Undurchdringlichkeit auf den Schmerz reagieren knne. Ist das Glck des
67
Knstlers eine Illusion, so ist indes auch die von dem rationalen Menschen bewerkstelligte berwindung des Schmerzes nur ein Meisterstck
der Verstellung (KSA 1, S. 890) und eine Maske. Ironie und Haltung
scheinen fr Nietzsche jetzt jede hhere intellektuelle oder geistige Ttigkeit auszuzeichnen, sei es dass sie sich als Kunst, sei es dass sie sich als rationale Erkenntnis darstellt. Am Ende von ber Wahrheit und Lge
nimmt Nietzsche direkter als in der Geburt der Tragdie Bezug auf die
Moderne, whrend das Griechentum ein geringeres Gewicht in seiner Reflexion hat. Er beschrnkt sich darauf, festzustellen, dass es Zeitalter gebe,
in denen der vernnftige Mensch und der intuitive Mensch neben einander stehen, der eine in Angst vor der Intuition, der andere mit Hohn ber
die Abstraction (KSA 1, S. 889). Kunst und Wissenschaft mssten auf irgendeine Weise zusammenleben, und die Moderne knne nur mit ironischer Nostalgie auf jene Herrschaft der Kunst ber das Leben (ebd.)
zurckblicken, die im Griechenland der Antike auf denkwrdige Weise
erreicht worden sei; dabei aber drfe sie nicht vergessen, dass auch diese
Herrschaft nur das Produkt einer Fiktion, eines verzauberten Traumes
gewesen sei, in dem die Natur als eine Maskerade der Gtter (KSA 1,
S. 888) erschien.
Die jngere Nietzsche-Forschung hat mehrfach betont, dass ber
Wahrheit und Lge im Verhltnis zu den sthetischen Auffassungen der
Geburt der Tragdie eine Wende darstellt, und hat das dichte Netz von
Bezugnahmen untersucht, aus denen diese kurze Schrift vom Sommer
1873 besteht. 41 Besonders wichtig fr die Ausarbeitung der darin entwi41
Das neue Interesse fr Nietzsches Sprachphilosophie und fr ber Wahrheit und Lge
im auermoralischen Sinn wurde bekanntlich durch den Aufsatz von Philippe LacoueLabarthe, Le dtour (Nietzsche et la rhtorique), in Potique, 5 (1971), S. 5376, angeregt, der in deutscher bersetzung in Nietzsche aus Frankreich, hg. von W. Hamacher,
Frankfurt/Main/Berlin 1986, S. 75110, erschien. Die Beziehungen zu Gustav Gerbers
Die Sprache als Kunst wurden analysiert von Anthonie Meijers und Martin Stingelin in
ihrem Beitrag Konkordanz zu den wrtlichen Abschriften und bernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinne, in: Nietzsche-Studien, 17 (1988), S. 350368. Vgl. auch C. Crawford, The Beginnings of Nietzsches Theory of Language, Berlin/New York, de Gruyter, 1988. Wiederholt
hat zudem Ernst Behler Nietzsches Sprachphilosophie seine Aufmerksamkeit zugewandt; hier sei erinnert an Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O., S. 99111,
sowie an das Nietzsche gewidmete Kapitel in: Klassiker der Sprachphilosophie. Von Platon bis Noam Chomsky, hg. von T. Borsche, Mnchen, Beck, 1996. Zu anderen Aspekten
von Nietzsches Sprachphilosophie vgl. auerdem T. Borsche, Natur-Sprache: HerderHumboldt-Nietzsche, und A. Orsucci, Unbewute Schlsse. Anticipationen, bertragungen. ber Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav Gerber, beide
in: Centauren-Geburten, a. a. O., S. 112130 und 193207.
68
ckelten erkenntnistheoretischen Perspektiven sind zwei Vorlesungen: Die

Sprache als Kunst von Gustav Gerber und ber die Natur der Kometen
von Johann Karl Friedrich Zllner. Von Zllner bernimmt Nietzsche die
Idee der unbewuten Schlsse, die er auf der Grundlage der bertragungsmechanismen, auf deren Bedeutung bei der Entstehung der Sprache
Gerber hingewiesen hatte, umarbeitet und neu formuliert.42 Nietzsche hat
wiederholt Bedenken hinsichtlich des Konzepts der unbewussten Schlsse geuert, die bei der Wahrnehmung eine Rolle spielten und sie in eine
komplizierte intellektuelle Operation verwandelten. Gleichzeitig hat er es
aber als Mglichkeit entdeckt, um eine Verbindung zwischen den verschiedenen durch die Nervenreize erzeugten Bildern herzustellen, so dass
diese Bilder selektiert und auf einer differenzierteren Ebene wahrgenommen werden knnen, bis hin zu ihrer Verfestigung in abstrakten Begriffen. Es gebe ein bergehen von Bild zu Bild, wobei das letzte Bild als
Reiz und Motiv (vgl. KSA 7, S. 454) fr neue Bilder und fr ihre Untergliederung in einem logischen Verfahren wirke. Das alles aufbewahrende
Gedchtni (vgl. KSA 7, S. 465) greift bei der Systematisierung dieser
Bilder ein und vergleicht sie mit Erfahrungen paralleler Art, um sie benennen und sie gem der Erinnerung an frhere Empfindungen einordnen
zu knnen. Gerade die stndige Hervorhebung der Bedeutung der Bildermasse bei jeder unserer Wahrnehmungen oder Begriffsbildungen erlaubt
Nietzsche die Zurckfhrung der unbewussten Schlsse auf die metaphorischen Verfahren, die fr die Sprache konstitutiv sind und die Gerber besonders eingehend erforscht hatte:
Tropen sinds, nicht unbewute Schlsse, auf denen unsre Sinneswahrnehmungen beruhn. hnliches mit hnlichem identificiren irgend welche hnlichkeit an einem und einem andern Ding ausfindig machen ist der Urproze. Das
G e d c h t n i lebt von dieser Thtigkeit und bt sich fortwhrend. Die
V e r w e c h s l u n g ist das Urphnomen. (KSA 7, S. 487)
Indem Nietzsche dieses ursprngliche metaphorische Verfahren vertieft und dank verschiedener bertragungsmechanismen von der Ausgangssphre der Empfindung und der Sprache auf andere Bereiche der Erkenntnis und menschlichen Ttigkeit ausweitet, gelangt er zu jener Definition der Wahrheit als eines beweglichen Heeres von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen (vgl. KSA 1, S. 880), die den Themenkern
42
Vgl. dazu A. Orsucci, Unbewute Schlsse. Anticipationen, bertragungen. ber

Nietzsches Verhltnis zu Karl Friedrich Zllner und Gustav Gerber, a. a. O. Zu Nietzsches Verhltnis zu Zllner vgl. auch Robin Small, Nietzsche in Context, Burlington,
Ashgate, 2001, S. 5981; Hubert Thuring, Geschichte des Gedchtnisses. Friedrich Nietzsche und das 19. Jahrhundert, Mnchen, Fink, 2001, S. 295298.
69
von ber Wahrheit und Lge ausmacht. Die jngere Nietzsche-Forschung hat sich insbesondere mit der Gerberschen Abstammung der Auffassung vom metaphorischen Charakter der Sprache und Erkenntnis befasst, die in der Interpretation dieser Schrift von 1873 und ihrer Bedeutung
fr die philosophische Entwicklung des jungen Nietzsche inzwischen unumstritten ist. 43 Ohne die Bedeutung der Lektre von Gerbers Werk im
Geringsten in Abrede stellen zu wollen, ist unseres Erachtens jedoch ein
weiterer Faktor entscheidend fr die Umformung eines Prozesses der
Sprachentstehung in das allgemeinere Problem der logischen Fundierung
der Wahrheit selbst, nmlich die eingehende philosophische Reflexion, die
die Lektre von Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit begleitet, dessen
Erstausgabe 1872 erschien. 44 Dem mglichen Einfluss Spirs auf die in
ber Wahrheit und Lge vertretenen Konzeptionen nachzuforschen, bedeutet zugleich, diese Schrift im allgemeineren Zusammenhang der Entwrfe des Jahres 1873 zu verorten. Ursprnglich war ber Wahrheit und
Lge in der Tat als Einleitung zu Die Philosophie im tragischen Zeitalter
der Griechen geplant, und zu demselben Komplex sollte auch die Schrift
gehren, die Nietzsche dem letzten Philosophen widmen wollte. Auerdem gehren die Gedankengnge hierhin, die in dem fundamentalen
Heft 26 vom Frhjahr 1873 ihren Niederschlag finden und wahrscheinlich das Gerst der Schlusskapitel von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen bilden sollten. Diese Kapitel, die von Empedokles, Demokrit und dem Bruch in der philosophischen Entwicklung Griechenlands handeln sollten, der mit Sokrates stattgefunden hatte, blieben im
Entwurfsstadium. Betrachtet man die mit ber Wahrheit und Lge vollzogene Wende im Rahmen dieser komplexen philosophischen Ausarbeitung der Jahre 18721873, so lassen sich zudem die feinen Verbindungslinien zwischen dieser auf die Geburt der Tragdie folgenden Reflexion und
der Herausbildung einiger Thematiken von Menschliches, Allzumenschliches genauer erforschen. Bekanntlich ist etwa die Auseinandersetzung mit
43
44
Fr die Analyse der Beziehungen zu Gustav Gerber sei auf die bibliographischen Angaben in Funote 10 verwiesen. Wichtig erscheint es, an dieser Stelle an das Fragment 19 (217) von 187273 (vgl. KSA 7, S. 487) zu erinnern, worin Nietzsche das Problem der Tropen und Metaphern mit der Frage verknpft, wie es zur Wahrnehmung der
Auenwelt kommt. Er erklrt dies durch das Zusammentreffen zweier Empfindungen,
von denen eine durch das Tastgefhl, die andere durch das Gesichtsbild erzeugt werde;
beide wrden sich dann im Gedchtnis verbinden. Das Verhltnis zwischen beiden
Wahrnehmungen sei genau metaphorischer Art. Hier wird deutlich, wie Nietzsche das
von Eduard von Hartmann aufgegriffene Problem der Entstehung der Wahrnehmung
aufgrund seiner Auseinandersetzung mit Gerber und Zllner neu stellt.
Vgl. A. Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie, Bd. 1, Leipzig, Findel, 1873, S. 16 ff.
70
Spir grundlegend fr die Determinierung der neuen erkenntnistheoretischen Perspektiven dieses Werks.
Explizit zitiert Nietzsche Afrikan Spirs Werk erstmals in einem langen
Abschnitt von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Whrend er das Thema der Ontologie bei Parmenides diskutiert (vgl. KSA 1,
S. 845) und ihm die Einwnde von der bewegten Vernunft und von dem
Ursprung des Scheins (vgl. KSA 1, S. 851) entgegenhlt, erinnert er an das
Problem der Bewegung als unbestreitbare Succession unserer Vorstellungen im Denken (vgl. KSA 1, S. 853), das Anaxagoras dem starren Sein
des Parmenides entgegengesetzt hatte. In diesem Zusammenhang wird
das Problem der Zeit als a-priori-Kategorie der Erkenntnis aufgeworfen
und der von Spir gegen dieses Konzept Kants gerichtete Einwand als entscheidendes Argument bezeichnet, um die von Parmenides vertretene
Seinsauffassung zu widerlegen. Nietzsche zitiert diesen Einwand ausfhrlich und fhrt das Zitat mit einem weiteren wichtigen Argument ein,
das er von Spir bernimmt, nmlich mit der Unterscheidung zwischen einem zeitlosen reinen Denken und dem Bewutsein von diesem Denken (vgl. KSA 1, S. 857). Spir zufolge hatte Kant die vom Bewusstsein
ausgebte Funktion bei der Vereinigung des Mannigfaltigen unserer Anschauungen mit den allgemeinen Vorstellungen selbst verwechselt, die uns
die Wirklichkeit im Denken zugnglich machen. Kant sei so dazu gelangt,
von einer transcendentalen Einheit der Apperception auszugehen, die
auf der Einheit des Selbstbewusstseins grnde, und dieses Selbstbewusstsein von einem empirischen Bewusstsein zu unterscheiden, welches nur
vorbergehende, wechselnde Zustnde und Empfindungen wahrnehme.
Diese Unterscheidung spiegele sich in der Auffassung der Zeit und der
Vernderung wider, deren Realitt Kant geleugnet habe. In dem Passus,
der in Die Philosophie im tragischen Zeitalter wiedergegeben wird, unterscheidet Spir folglich zwischen der Vorstellung der Sukzession, die in unserem Bewusstsein stattfinde, und der Succession unserer Vorstellungen (ebd.). Kant hatte seines Erachtens die unzweifelhaft objektive
Realitt (KSA 1, S. 858) der Sukzession abgestritten und Zeit und Sukzession nur als eine dem Subjecte allein angehrende und anhngende
Form der Anschauung, oder der Receptivitt, oder auch des inneren Sinnes 45 aufgefasst. Die Heranziehung dieses Passus aus Denken und
Wirklichkeit gegen die Seinstheorie des Parmenides dient Nietzsche dazu,
die objektive Realitt der Bewegung und Vernderung zu unterstreichen.
Der Passus spielte folglich eine sehr wichtige Rolle bei dem Versuch, eine
Denkform zu gewinnen, die sich den erstarrten Abstraktionen eines un45
A. Spir, a. a. O., S. 263.
71
vernderlichen Seins entzieht und den Vorrang der Sinne bei der Wahrnehmung der vielgestaltigen Wirklichkeit und ihrer unaufhaltsamen Bewegung behauptet.
Dieses Anliegen bildet die zentrale Achse der Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen 46, wie es auch einige grundlegende Fragmente vom
Frhjahr 1873 beseelt, auf deren Bedeutung fr das Verstndnis der philosophischen Entwicklung des jungen Nietzsche bereits Karl Schlechta
und Anni Anders hingewiesen hatten. 47 Offensichtlich handelt es sich bei
diesen Fragmenten um vorbereitende Arbeiten fr die mutmalichen
Schlusskapitel der Schrift ber die vorsokratische Philosophie, in deren
Lichte das zuvor erwhnte Spir-Zitat weitere Bedeutungen erlangt. So
46
47
Vgl. insbesondere die Kapitel 1419, in denen Nietzsche die Position des Anaxagoras
und seine Einwnde gegen Parmenides analysiert. Die Einwnde gegen Parmenides wren durch die Analyse von Empedokles und Demokrit, die in der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen unvollendet blieb, weiter bekrftigt worden. Auf den Zusammenhang zwischen dieser Nietzsche-Schrift und der Lektre von Afrikan Spir hat
Paolo DIorio hingewiesen in Limage des philosophes prplatoniciens chez le jeune
Nietzsche, in: Centaueren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O., S. 383417. Die Debatte unter den vorsokratischen Philosophen
wirkte sich nach Nietzsches Ansicht auf die tiefe Wende aus, die mit dem bergang zu
Sokrates und Plato in der griechischen Philosophie stattfand. Besonders Plato hatte nach
Nietzsches Meinung ein Doppelgesicht, fhrte einerseits das Denken des Demokrit fort,
war andererseits Sokrates-Schler. Ein Plato, der von der Sokratischen Lektion unberhrt geblieben wre, htte fr Nietzsche jener Reformator des Griechentums sein knnen, auf den er besonders nachdrcklich und hufig in einigen Fragmenten aus dem Jahre
1875 zu sprechen kommt. Zu dieser Plato-Lesart Nietzsches vgl. z. B. die Fragmente 23 (27), 23 (35) und 23 (40) vom Winter 187273 (KSA 7, S. 549557); 6 (18) und 6 (28)
vom Sommer 1875 (KSA 8, S. 104109). Der Beziehung Nietzsches zu Afrikan Spir hat
Paolo DIorio sowohl in seinem Band La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia
delleterno ritorno in Nietzsche, Genova, Pantograf, 1995, als auch in anderen Beitrgen
groe Aufmerksamkeit geschenkt; vgl. insbesondere den umfnglichen Aufsatz La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir, in: Nietzsche-Studien, 22
(1993), S. 257294. Einige Hinweise auf die Beziehung Nietzsche Spir finden sich zudem in folgenden Arbeiten von Hubert Treiber: Zur Genealogie einer science positive de
la morale en Allemagne. Die Geburt der r()alistischen Moralwissenschaft aus der
Idee einer monistischen Naturkonzeption, in: Nietzsche-Studien, 22 (1993), S.165221;
Zur Logik des Traums bei Nietzsche, in: Nietzsche-Studien, 23 (1994), S. 141;
Nietzsches Kloster fr Freiere Geister. Nietzsche und Weber als Erzieher, in: Die Religion
von Oberschichten, hg. von P. Antes und D. Pahnke, Marburg 1989, S. 117161. Fr den
allgemeineren Kontext des Vergleichs zwischen Nietzsche und anderen zeitgenssischen
philosophischen und intellektuellen Entwrfen sei auf den wichtigen Band von Werner
Stegmaier, Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Gttingen, Vandenhoeck
und Ruprecht 1992, verwiesen. Vgl. auerdem das Kapitel Nietzsche, Spir and Time im
Buch von Robin Small, Nietzsche in Context, a. a. O., S. 120; Michael Steven Green,
Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana/Chicago, University of Illinois
Press, 2002, S. 4668.
Vgl. K. Schlechta, Anders, A., Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines
Philosophierens, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1962. Auch hier findet sich bereits
ein Hinweis auf die Bedeutung der Spir-Lektre; vgl. S. 119122.
72
enthlt eines der fraglichen Fragmente eine Zusammenfassung der hauptschlichen philosophischen Thesen, die Nietzsche Spirs Denken und
Wirklichkeit entnimmt. Darber hinaus finden sich einige Gedanken von
Nietzsche selbst darin, die ihm offenkundig durch die Lektre von Spirs
Werk klarer geworden waren oder eine Besttigung erfahren hatten. In
diesem Fragment 26 (11) wird mehrfach der Vorrang der Empfindungen
und Vorstellungen als Grundlage jeglicher Erkenntnis hervorgehoben,
wie Empfindung und Vorstellung auch die Raum- und Zeitwahrnehmung
bedingten, die nie rein ohne das Empfindende und Vorstellende
(KSA 7, S. 574) gegeben sei. Diese Zurckfhrung der Erkenntnis auf
Empfindung und Vorstellung impliziert demnach eine Kritik an der Idealitt der Raum- und Zeitkategorien und gleichzeitig die berwindung der
Vorstellung vom Ding an sich. In dieser Hinsicht hat die Lektre von
Spirs Werk die antimetaphysische Wende in Nietzsches Denken, die in
den Fragmenten und Manuskripten dieser Zeit zu Tage tritt, entscheidend
mitbedingt. 48 Wenn jede Wahrnehmung und Erkenntnis auf Vorstellungen zurckgefhrt wird und es nicht mglich ist, zwischen einem empirischen, in der kontingenten Wahrnehmung flchtiger, unbestndiger Elemente befangenen Bewusstsein und der Reinheit eines auf der festen Einheit unseres Selbstbewusstseins beruhenden Denkens a priori zu unterscheiden, dann verliert freilich auch Kants Konzeption der Dinge an
sich, welche ganz unabhngig von der Vorstellung existiren 49, jedes Fundament. Diese Kritik, die Spir gegen Kant vorbringt, beinhaltet nicht automatisch eine Zurckweisung des Dings an sich; ihre Gltigkeit beschrnkt sich auf die Art und Weise, in der sich die Vorstellung in unserem
Bewusstsein herausbildet und eine logische Form erlangt. Die Gesetze der
Logik htten also keinen objektiven Wert, sondern bildeten eine Gesamtheit von Beziehungen, durch die unser Bewusstsein die uere Wirklichkeit wahrnehme. Jedes absolute Element sei nicht in der objektiven Wirklichkeit solches, sondern in der Weise, in der es in unserer Vorstellung
vorkomme; seinem Wesen nach sei es daher eigentlich ein Geschehen. Jedes Geschehen sei nothwendig bedingt, aber umgekehrt sei auch alles
Bedingte nothwendig ein blosses Geschehen oder knne nur in der
Form des Geschehens 50 existieren. So ist das Sein bei genauer Betrachtung fr Spir eigentlich nur ein blosses Geschehen51.
48
49
50
51
Im letzten Kapitel des ersten Buches seines Werks umriss Spir die Selbstaufhebung der
Metaphysik, die seines Erachtens die Philosophien Schellings, Hegels und Schopenhauers kennzeichnete (vgl. A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 461469).
A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 266; vgl. auch S. 360.
A. Spir, a. a. O., S. 315.
A. Spir, a. a. O., S. 320.
73
Die berwindung des Dings an sich verdeutlicht also, dass die Gesetze
der Logik ein System von Beziehungen und Verbindungen sind, durch die
die Erscheinungen der objektiven Welt in unserem Bewusstsein abgebildet werden. Einige grundlegende Errungenschaften seines Denkens zusammenfassend, stellt Spir beispielsweise fest:
Die Erscheinungswelt ist aus einem Guss, ist in allen ihren Theilen homogen,
nmlich durch keine Uebergriffe des Dinges an sich verquickt. Alles in dieser
Welt steht und fllt nach Gesetzen des Zusammenhangs, welche den Erscheinungen selbst inhriren. Das wahre Ding an sich auf irgend eine Weise selbst
unter diese Gesetze bringen heisst, dasselbe zu einem empirischen Gegenstande machen, also seinen Begriff verleugnen oder aufgeben. Gibt man aber diesen
Begriff auf, dann hat man keinen Grund mehr, ausser dem Gegebenen noch irgend etwas anzunehmen. 52
In ber Wahrheit und Lge fhrt Nietzsche diese Konzeption der Erkenntnis als Beziehungssystem bis zum uersten. Die Wahrheit selbst
wird in dieser Schrift betrachtet als eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, bertragen, geschmckt
wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und
verbindlich dnken (KSA 1, S. 880). Die Gedanken, die Nietzsche von
Gerber bernimmt, fhren ihn zu einer Auffassung dieses Beziehungssystems als Gesamtheit von Metaphern, die durch bertragungsmechanismen unsere Wahrnehmung bedingten. Doch ohne die aus Denken und
Wirklichkeit entnommenen Anregungen htte sich Nietzsches Sprachauffassung schwerlich so sehr ausweiten knnen, dass sie zu einer allgemeinen
Befragung ber die Wahrheit und die Grundlagen der Erkenntnis wird.
Spirs Einfluss ist beispielsweise in der Weise erkennbar, in der Nietzsche
das Problem der Erscheinung und des Causalittsverhltnisses (vgl.
KSA 1, S. 884) stellt, vor allem aber in der Auffassung der Naturgesetze
und ihrer Gltigkeit. Denn Nietzsche zufolge ist jedes Naturgesetz
uns nicht an sich bekannt, sondern nur in seinen Wirkungen d. h. in seinen Relationen zu anderen Naturgesetzen, die uns wieder nur als Relationen bekannt
sind. Also verweisen alle diese Relationen immer nur wieder auf einander und
sind uns ihrem Wesen nach unverstndlich durch und durch; nur das, was wir
hinzubringen, die Zeit, der Raum, also Successionsverhltnisse und Zahlen
sind uns wirklich daran bekannt. (KSA 1, S. 885)
Alles reduziert sich demnach auf ein System von Relationen, die auf
andere Relationen verweisen. Die Materie selbst kann, wie jede Form von
Krper, nur gekannt werden aufgrund ihrer Wirkungen auf andere Gegenstnde und aufgrund der Empfindungen, durch die ein Subjekt sie
52
A. Spir, a. a. O., Bd. 1, S. 382.
74
wahrzunehmen vermag. Die Realitt der Krper besteht nach Spir aus
lauter Relationen 53: Tatschlich existiere jeder Krper nur in unserer
Wahrnehmung, die nicht durch ihn verursacht werde. Deshalb seien die
Krper nur eine Vorstellungsart, also eine Erscheinungsart der Empfindungen 54. In dem bereits erwhnten Fragment 26 (11) gibt Nietzsche
diese Auffassung Spirs getreulich wieder, wenn er festhlt: Die Materie
selbst ist nur als Empfindung gegeben. Jeder Schlu hinter sie ist unerlaubt. (KSA 7, S. 575)
In klarem Kontrast zu dieser streng relationalen Auffassung der Erkenntnis scheint die Annahme eines gleichbleibenden, unwandelbaren
Charakters des Vorstellenden zu stehen. So heit es etwa in Fragment 26
(11): Das Vorstellende kann sich nicht als geworden denken, noch als
vergehend (ebd.). Noch strker wird dieser gleichbleibende Charakter
des Vorstellenden in dem Satz eines ausgezeichneten Logikers (KSA 2,
S. 38) unterstrichen, den Nietzsche im Aphorismus 18 von Menschliches,
Allzumenschliches ber die Grundfragen der Metaphysik aus Denken
und Wirklichkeit zitiert:
Das ursprngliche allgemeine Gesetz des erkennenden Subjects besteht in der
inneren Nothwendigkeit, jeden Gegenstand an sich, in seinem eigenen Wesen
als einen mit sich selbst identischen, also selbstexistirenden und im Grunde
stets gleichbleibenden und unwandelbaren, kurz als eine Substanz zu erkennen. (KSA 2, S. 3839)
Es ist folglich eine Grundvoraussetzung jeder Erkenntnis, dass die Gegenstnde sich als in ihrer Unwandelbarkeit erkennbare Substanzen prsentieren. Nur so kann die wechselseitige Bedingung von Subjekt und
Objekt des Erkennens zustande kommen, die einen engen Zusammenhang zwischen ihnen schafft. 55 In dieser Hervorhebung des gleichbleibenden Charakters des Vorstellenden tritt ein entscheidender Aspekt von
Spirs Denken hervor. Tatschlich will er an Kants Erkenntniskritik anknpfen und sie in ihren Voraussetzungen und Konsequenzen berprfen, gelangt dann aber zu dem Schluss, dass sie unter ganz anderen Voraussetzungen aufgenommen und auf eine ganz andere Basis gestellt werden 56 msse. Aus seiner Perspektive muss die Vorstellung vom Ding an
sich berwunden werden und folglich auch die Idee des Subjekts als
Vermittler eines Dings an sich, das wie ein empirisches Objekt auerhalb
von uns konzipiert wird. Das Ding an sich gehre stattdessen zu der Wei53
54
55
56
A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 81.

A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 69.
Dieser Zusammenhang zwischen Subjekt und Objekt war von Spir analysiert worden.
Vgl. a. a. O., Bd. 1, S. 356357.
A. Spir, a. a. O., S. 20.
75
se, in der die Gegenstnde in unserer Vorstellung vorkommen, und so sei

es auch notwendig, von einem gleichbleibenden Subjekt auszugehen und
die Gegenstnde als Substanzen zu begreifen, damit jene Reihe von Wirkungen und Zusammenhngen, welche die Grundlage jeder Erkenntnis
bildeten, aktiviert werden knne.
Die Bedeutung, die Nietzsche der in Menschliches, Allzumenschliches
wiedergegebenen Behauptung Spirs beimisst, weist auf eine wichtige
Richtung seines Denkens hin. Das jeder Erkenntnis zugrunde liegende sthetische Verhltnis zu betonen wie in ber Wahrheit und Lge oder
das historische Philosophiren, wie es in Menschliches, Allzumenschliches
theoretisiert wird, zu praktizieren, bedeutet in der Tat keineswegs, dass
der objektive Charakter der Logik und der Erkenntnis automatisch geleugnet wrde. Im Gegenteil: Gerade die rigorose Neubestimmung der
Gesetze der Logik, wie Afrikan Spir sie nach Nietzsches Ansicht beispielhaft unternommen hat, bildet die unabdingbare Voraussetzung, damit das
Problem ihres objektiven Fundaments gestellt werden kann. Nur wenn
der vorwiegend relationale Charakter der Logik enthllt wird, ist es mglich, die Gesamtheit von Relationen als Zeichensystem oder als Resultat
eines langen historischen Prozesses aufzufassen.57 Nietzsche ist folglich
weit davon entfernt, Kants Kategorien auf simplizistische Weise abzulehnen. Durch Spir wurde er vielmehr dazu angeregt, die wesentlichen Ergebnisse von Kants Erkenntniskritik genau zu berdenken, und dies war
ein unverzichtbarer Schritt, um seine eigenen Hypothesen ber den sthetischen Charakter jeder Erkenntnisform und ber den langen historischen Prozess zu entwickeln, durch den die ursprnglichen Gesetze der
Logik ihre Evidenz erlangen konnten. 58
Die durch Spir angeregte Auseinandersetzung mit der Idealitt der
Zeit-Kategorie verleiht dem Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 seine
besondere Tiefe. Im Mittelpunkt des Fragments steht die Neudefinition
der Kategorien von Raum und Zeit. Nietzsche geht von Spirs Interpreta57
58
Nietzsche hat verschiedentlich unterstrichen, dass das pathos des Kmpfens, worin verschiedene Wahrheitsauffassungen gegeneinander stehen, notwendig sei, damit ein logisches Wahrheitsbeweisen stattfindet: Die Wahrheiten beweisen sich durch ihre Wirkungen, nicht durch logische Beweise, Beweise der Kraft. Das Wahre und das Wirkende
gilt fr identisch, man beugt sich der Gewalt auch hier. (KSA 7, S. 433) In dem Fragment 19 (216) von 187273 wird der Gedanke dieses Kampfes zwischen unterschiedlichen Philosophien oder religisen Systemen und des Pathos, das ihn begleitet, vertieft,
bis die Wahrhaftigkeit bei Sokrates in den Besitz der Logik kam. (vgl. KSA 7,
S. 48687)
Nietzsches Auseinandersetzung mit Kants Erkenntniskritik auf den Spuren von Spir betrifft insbesondere Spirs Analyse der Kantschen Raum- und Zeitvorstellung, die dieser
in der Hauptsache in den beiden Anfangskapiteln des zweiten Bandes, Die Vorstellung
der Zeit und Die Vorstellung des Raumes, vornimmt. Vgl. A. Spir, a. a. O., Bd. 2, S. 347.
76
tion der Sukzession aus, um zu untersuchen, auf welche Weise die Bewegung in der Zeit wirkt. Da das Verhltnis zwischen zwei Raumpunkten
sich als wechselseitige Wirkung darstelle, knne die Bewegung nur dann
konzipiert werden, wenn diese Raumpunkte nicht mehr als unterschiedene Teile der Materie oder als von unserer Vorstellung unabhngige objektive Krper gedacht wrden. Das vorherrschende Element wird folglich
ihre wechselseitige Wirkung, das heit die Kraft, die diese Wirkung hervorruft. Diese Zurckfhrung der Raum- und Zeitkategorien auf ein
Krfteverhltnis wirft jedoch einige entscheidende Probleme hinsichtlich
ihrer Konzeption und der Erklrung der Bewegung auf:
Nehmen wir das Wirkende in der Z e i t , so ist das in jedem kleinsten Zeitmomente Wirkende ein Verschiedenes.
Das heit: die Zeit beweist das a b s o l u t e N i c h t b e h a r r e n einer Kraft.
Alle Raumgesetze sind also z e i t l o s gedacht,
das heit mssen gleichzeitig und sofort sein.
Die ganze Welt in einem Schlage. Dann aber giebt es keine B e w e g u n g .
Die Bewegung laborirt an dem Widerspruch, da sie nach Raumgesetzen construirt und durch Annahme einer Zeit wieder diese Gesetze unmglich macht:
d. h. zugleich ist und nicht ist. (KSA 7, S. 575576)
Um die Probleme lsen zu knnen, die diese eigentmliche Konvergenz von Zeit und Raum aufgibt, wenn diese Kategorien in Instrumente
fr die Messung von Krfteverhltnissen verwandelt werden, geht Nietzsche mit Spir von Zeitpunkten aus 59, die jedes Mal von einem einzigen
Raumpunkt besetzt werden. Dieser einzige Raumpunkt knne dann unendlich viele Male in bestimmten Zwischenrumen gesetzt werden. So
denkt Nietzsche an eine mgliche bersetzung aller Bewegungsgesetze
in Zeitproportionen (KSA 7, S. 577):
Man mte sich somit als Wesen eines Krpers Z e i t p u n k t e d i s t i n k t
denken, d. h. den einen Punkt in bestimmten Zwischenrumen gesetzt. Zwischen jedem Zeitzwischenraum haben noch unendliche Zeitpunkte Platz: also
knnte man sich eine ganze Krperwelt denken, alle aus einem Punkte bestritten, aber so, da wir Krper in unterbrochene Zeitlinien auflsen. (KSA 7,
S. 576)
59
Spir stellte beispielsweise fest: Im Raume und in der Zeit liegen die realen Punkte so
ausser einander, dass die Existenz des einen die der anderen nicht implicirt, vielmehr von
diesen unabhngig ist. Bei der Succession leuchtet dies unmittelbar ein. Denn in einer
successiven Reihe existirt in jedem Augenblick nur ein Punkt, whrend die anderen
Punkte entweder schon aufgehrt oder noch nicht angefangen haben, da zu sein.
(a. a. O., Bd. 2, S. 34) Nietzsches Zeitpunkt-Auffassung mag auch durch den Biologen
von Baer mitbeeinflusst gewesen sein, wie Andrea Orsucci in seinem Dalla biologia cellulare alle scienze dello spirito. Aspetti del dibattito sullindividualit nellOttocento tedesco, Bologna, Il Mulino, 1992, S. 203219, vertritt.
77
Lst sich die Materie in diesem Netz von Raum-Zeit-Verhltnissen auf,

so muss man sich jedoch notwendigerweise ein reproduzirendes Wesen
(KSA 7, S. 577) vorstellen, das diese Verhltnisse gem den logischen Gesetzen der Vorstellung wahrnimmt, die Spir mit groer Kohrenz im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit Kants Erkenntnistheorie analysiert
hat. Das Ergebnis von Nietzsches Untersuchung in diesem Fragment vom
Frhjahr 1873 ist die Annahme einer punktuellen Raumatomistik, deren
Gesetze letztendlich auf eine dynamische Zeitatomistik zurckzufhren
sind (vgl. KSA 7, S. 579). In einer so gearteten Atomistik ist alles aufgrund
von aufeinander wirkenden Krfteverhltnissen erklrbar:
Wir htten dann eine punktuelle Kraft, welche zu jedem spteren Zeitmomente
ihrer Existenz eine Relation htte, d. h. deren Krfte in jenen Figuren und Relationen bestnden. In jedem kleinsten Moment mte die Kraft verschieden
sein: aber die Aufeinanderfolge wre in irgendwelchen Proportionen und die
vorhandene Welt bestnde in der S i c h t b a r w e r d u n g d i e s e r K r a f t P r o p o r t i o n e n , d. h. bersetzung ins Rumliche. (KSA 7, S. 577578)
Diese Zurckfhrung der Welt und der Materie auf Krfteverhltnisse

hat zwei wesentliche Konsequenzen: Zum einen fllt die Zeitatomistik
nach Nietzsches Ansicht mit einer Empfindungslehre zusammen. Die
Empfindung fhrt letztlich wieder zu jenem Universum der Symbole und
Zeichen, das es erlaubt, die Krfteverhltnisse in unserer Vorstellung
wahrzunehmen und zu interpretieren. Seine eigentliche Begrndung findet der sthetische Charakter der Wahrheit und der Erkenntnis folglich
darin, dass hier eine Welt bewegter Krfte an die Stelle der Wahrheit tritt. 60
Zum anderen wird die Zeitauffassung selbst radikal berdacht. Nietzsche
zufolge kann man nicht mehr von Zeit im eigentlichen Sinne des Wortes
sprechen, sondern nur von aufeinander wirkenden Zeitpunkten.61
Das Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 stellt fraglos den Hhepunkt
der philosophischen und wissenschaftlichen Reflexion whrend der Ausarbeitung der Philosophie im tragischen Zeitalter dar. Mit extremer Kohrenz wird darin das Projekt der Entmaterialisierung (vgl. KSA 7, S. 540)
umgesetzt, das Nietzsche als das bedeutendste Resultat der zeitgenssi60
61
Obgleich Nietzsche sich bei der Ausarbeitung seiner Position in dem genannten Fragment 26 (12) in verschiedener Hinsicht gegen Spir abgrenzt etwa in der Kritik an der
Zeit als Kontinuum (vgl. KSA 7, S. 579) , sollten dessen Auffassungen der Kraft und der
Bewegung doch nicht auer Acht gelassen werden. Spir interpretiert die Kraft erstens als
abhngig vom Geschehen (vgl. a. a. O., S. 111), zweitens als Funktion der Bewegung,
nicht der Krper. Daraus folgt seines Erachtens, dass keine Kraft entstehen oder verloren gehen kann. (vgl. a. a. O., S. 109)
Ausdrcklich uert er in dem besagten Fragment: Es ist nur von Zeitpunkten zu reden,
nicht mehr von Zeit. Der Zeitpunkt wirkt auf einen anderen Zeitpunkt, also dynamische
Eigenschaften vorauszusetzen. (KSA 7, S. 579)
78
schen wissenschaftlichen Forschung ansieht. In dem Fragment kommen

die Probleme zur Sprache, die am Schluss der Schrift ber die vorsokratische Philosophie htten behandelt werden sollen, um der abstrakten Ontologie des Parmenides eine andere, auf einem fruchtbaren Verhltnis
zwischen Erkenntnistheorie, wissenschaftlicher Forschung und sthetischer Reflexion beruhende Philosophieauffassung entgegensetzen zu
knnen. Die Formulierung dieser Philosophie htte auch einen Rckgriff
auf die lebendigsten, faszinierendsten Themen der griechischen Kultur
impliziert, die dann nach Nietzsches Ansicht durch die von Sokrates eingeleitete und von Plato und die aristotelische Tradition konsolidierte
Wende verlorengegangen waren. 62 Der Rckgriff auf diese Themen fllt
folglich mit der Vorstellung von einer ausgebliebenen Reform des Griechentums zusammen, ber die Nietzsche in zahlreichen Fragmenten von
1875 nachdenkt. Die Krise der metaphysischen Grundlagen der sthetischen Rechtfertigung der Welt, wie sie in der Geburt der Tragdie erarbeitet worden war, spiegelt sich in der Tat in dem geringeren Gewicht des
Griechentums als hauptschlichem Bezugspunkt fr eine Moderne wider,
die sich nicht in der Betrachtung des eigenen Epigonentums verschlieen,
sondern einer neuen Vision der Kunst und Kultur ffnen will.
Es mag paradox erscheinen, dass eine so intensive Reflexion wie die
durch die Fragmente von 1873 bezeugte ohne direkte Auswirkungen auf
die Schriften bleibt, die Nietzsche sich zwischen 1873 und 1875 zu verffentlichen anschickt. Zwischen den drei Unzeitgemen Betrachtungen
zu Strauss, Schopenhauer und der Historie und den in den Fragmenten
von 187273 untersuchten Problemen scheint sich eine abgrundtiefe Kluft
aufzutun. Diese scheinbare Kluft zwischen Fragmenten und vollendeten
Texten ist jedoch mit Vorsicht zu bewerten. Sicherlich verdeutlicht sie die
Verzweiflung, aus der nach Nietzsches uerung die Unzeitgemen Betrachtungen entsprungen sind 63; sie unterstreicht aber auch, dass die Ergebnisse der Ausarbeitungen in den Fragmenten nicht berbewertet werden drfen, denn sie stellen vorlufige Etappen einer komplexen geistigen
Experimentierphase dar. Obgleich sie uns als berraschende Lichtblicke
erscheinen mgen und zentrale Thematiken von Nietzsches spterem
Denken vorwegzunehmen scheinen, sind es doch vor allen Dingen Hypo62
63
Fr diese Analyse der durch Sokrates und Plato bedingten Wende gegenber der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen sei auf die in Funote 18 angefhrten Fragmente verwiesen. Das Thema der ausgebliebenen Reform des Griechentums entwickelt
Nietzsche vor allem im Heft 6 vom Sommer 1875. (vgl. KSA 8, S. 97120)
Vgl. z. B. Nietzsches uerung in dem Fragment 5 (98) von 1875 ber die Entstehung
der Unzeitgemen Betrachtungen aus der Desperation wegen Bayreuth. (KSA 8,
S. 66)
79
thesen, die folgerichtig aus bestimmten Prmissen hergeleitet werden.

Das metaphysische Bedrfniss, das dem Denker das Herz schwer
macht (vgl. KSA 2, S. 145) und von dem Nietzsche noch in einem der am
strksten autobiographisch geprgten Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches spricht, haben diese Hypothesen indes noch nicht besiegt.
Noch in den Fragmenten von 1875, in denen sich die Anzeichen einer
kurz bevorstehenden, schmerzlichen Wende im eigenen Denken hufen 64,
ist Nietzsche weit von einer endgltigen Loslsung von dem metaphysischen Gerst entfernt, auf dem die denkwrdige Konstruktion der Geburt der Tragdie beruhte und dessen theoretische Unhaltbarkeit ihm nun
qualvoll bewusst zu werden beginnt. Noch in den langen, sorgfltigen Exzerpten aus dem Werth des Lebens von Eugen Dhring verteidigt er im
Sommer 1875 mit tiefer berzeugung den praktischen Idealismus Schopenhauers gegen die Angriffe, die Dhring gegen ihn gefhrt hatte. Die
Schluss-Betrachtung, mit der diese Exzerpte aus Das Werth des Lebens
enden (vgl. KSA 8, S. 178181), hat Nietzsche ohne bedeutende Abnderungen in die beiden grundlegenden Aphorismen 31 und 32 des ersten
Bandes von Menschliches, Allzumenschliches eingearbeitet 65, die besonders gut die zwischen der Entstehung dieses ersten aphoristischen Werks
Nietzsches und der frheren Phase seiner philosophischen Ausarbeitung
bestehenden Verbindungen veranschaulichen.
Sieht man sich das erste Hauptstck von Menschliches, Allzumenschliches genau an, so erkennt man, dass es sich bei diesen Verbindungen um
eben diejenigen Probleme handelt, die whrend der intensiven, durch die
Fragmente von 187273 bezeugten Reflexionsphase nach Abschluss der
Geburt der Tragdie ungelst geblieben waren. Nicht zufllig bindet der
erste Aphorismus des Werkes das neue Projekt einer historischen Philosophie, welche gar nicht mehr getrennt von der Naturwissenschaft zu
denken ist (KSA, 2, S. 23), ausdrcklich an die Problematik zurck, welche die vorsokratische Philosophie vor jener Wende zu einer metaphysisch begrndeten Ontologie aufgeworfen hatte, die dann die nachfolgende Entwicklung der gesamten abendlndischen Kultur bestimmen sollte.
So stellt Nietzsche fest:
64
65
Bereits in dem Fragment 5 (90) von 1875 drckt sich Nietzsches Bewusstsein von einer
bevorstehenden Wende in seinem Denken aus: Es steht mir noch bevor, Ansichten zu
uern, welche als s c h m l i c h fr den g e l t e n , welcher sie hegt; da werden auch die
Freunde und Bekannten scheu und ngstlich werden. Auch durch dies Feuer mu ich
hindurch. Ich gehre mir dann immer mehr (KSA 8, S. 94).
Vor allem in Aphorismus 32 greift Nietzsche die Themen der Schluss-Betrachtung wieder auf, whrend der Aphorismus 31, dem das Fragment 17 (2) vom Frhjahr-Sommer
1876 vorausgeht (vgl. KSA 8, S. 296), einige der im nachfolgenden Aphorismus behandelten Probleme lediglich antizipiert.
80
Die philosophischen Probleme nehmen jetzt wieder fast in allen Stcken dieselbe Form der Frage an, wie vor zweitausend Jahren: wie kann Etwas aus seinem Gegensatz entstehen, zum Beispiel Vernnftiges aus Vernunftlosem,
Empfindendes aus Todtem, Logik aus Unlogik, interesseloses Anschauen aus
begehrlichem Wollen, Leben fr Andere aus Egoismus, Wahrheit aus Irrthmern? (ebd.)
Dieselben Themen, denen Nietzsche sich bereits in dem unvollendet

gebliebenen Projekt der Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen
zugewandt hatte, treten jetzt erneut in den Vordergrund und bestimmen
den Horizont dieser alles hinterfragenden Philosophie, die aus der Krise
der Kantschen Metaphysik entstanden ist. Ebenso verdichten sich die
Themen von ber Wahrheit und Lge in dem Aphorismus 11 ber Die
Sprache als vermeintliche Wissenschaft, whrend andere Passagen aus
dieser unverffentlicht gebliebenen Schrift, auf die der Autor im brigen
in einem der vorbereitenden Fragmente zu Menschliches, Allzumenschliches ausdrcklich verweist 66, ohne nennenswerte nderungen in den
Aphorismus 4 mit dem bedeutsamen Titel Astrologie und Verwandtes
eingehen. Darin kritisiert Nietzsche den stolzen Anthropomorphismus
der Erkenntnis, ber den er bereits in den Fragmenten von 187273 nachgedacht hatte. Vor diesem Hintergrund mgen die Bezugnahmen auf Spir
in den Aphorismen 16 und 18 weniger zufllig erscheinen und sich auf
eine kontinuierliche Reflexion zurckfhren lassen, die eben in den Fragmenten von 187273 ihren Ausgangspunkt hatte. Vor allem aber denkt
Nietzsche in Aphorismus 19, in dem in enger Auseinandersetzung mit
Denken und Wirklichkeit die Befreiung von der metaphysischen Struktur unseres Denkens bis zu ihren extremen Konsequenzen gefhrt wird,
erneut ber die Raum- und Zeitkategorien und das Problem der Bewegung nach in Fortfhrung der berlegungen, die er bereits in dem langen Fragment 26 (12) vom Frhjahr 1873 dargelegt hatte. In diesem Aphorismus, in dem auch die schon in ber Wahrheit und Lge entwickelten
Gedanken ber die vermeintliche Regelmigkeit der Naturgesetze wieder auftauchen, wird gerade die Atomlehre als offenkundigstes Beispiel
fr die Fehler und Widersprche angefhrt, in die die Naturwissenschaften sich aufgrund ihres naiven Vertrauens in die Materialitt der Umwelt
und die Konstanz unserer Zeit- und Raumempfindungen verstricken.
Einige berlegungen von Menschliches, Allzumenschliches auf die unabgeschlossen gebliebene philosophische Ausarbeitung vom FrhjahrSommer 1873 rckzudatieren 67, bedeutet keineswegs, die Tragweite der
66
67
Vgl. das Fragment 22 (74) von 1877 (KSA 8, S. 391).

Wie herausgearbeitet wurde, kommt Nietzsche auf einige der Themen, die ihn bei seiner
Ausarbeitung des Jahres 1873 beschftigt hatten, etwa das Thema der ausgebliebenen Re-
81
Wende, die Nietzsche mit seinem ersten aphoristischen Werk vollzog, unterzubewerten oder zu verringern. Menschliches, Allzumenschliches stellt
in jeder Hinsicht die nicht zufllige Gestalt dar, die das Denken eines Autors in einem entscheidenden Moment seines Lebens und seiner Reflexion
annimmt. 68 Das Erstaunen, mit dem etwa Paul Re das Werk gleich nach
seiner Verffentlichung aufnahm 69, ist ein wichtiger Hinweis auf die Tiefe
und Komplexitt jenes schwierigen Prozesses der Befreiung des Geistes,
der erst mit der Endfassung von Menschliches, Allzumenschliches ganz
zum Ausdruck gelangt. Wie tief diese Wende in Nietzsches Denken war,
tritt jedoch noch klarer hervor, wenn man sie auf ihre fernen Ursprnge
zurckfhrt. Sprt man den objektiven Verbindungen nach, die zwischen
unterschiedlichen Momenten von Nietzsches Reflexion bestehen, so wird
man sich darber bewusst, welch auergewhnlich rigoroses Denken ihn
zu der schwierigen Wende von Menschliches, Allzumenschliches fhrte
und wie implikationsreich sie war. Die historische Philosophie, wie sie in
diesem ersten aphoristischen Werk entworfen wird, ist keineswegs das
Zufallsprodukt eines besonderen Moments, der durch die biographische
Situation des Autors nach seiner Loslsung von Wagner und die unwiderrufliche Verschlechterung seines Gesundheitszustands bestimmt war. Sie
ist vielmehr untrennbar geknpft an die eingehende Auseinandersetzung
mit den fernsten Ankndigungen einer ontologischen Betrachtungsweise,
die Nietzsche bereits in der vorsokratischen Philosophie gewahrt. Einen
ebenso mageblichen Stellenwert hat das berdenken der hauptschlichen Kant-Kategorien auf der Grundlage der Anregungen, die er Afrikan
Spirs Werk entnimmt. Die historische Philosophie hat folglich ihre innere
Notwendigkeit als Versuch, eine Antwort auf die Krise der Metaphysik
zu finden, die Nietzsche in den Fragmenten von 1872 bewusst zu werden
begann.
In diesem implikationsreichen Zusammenhang erlangt auch Nietzsches Interesse fr einige Tendenzen der zeitgenssischen naturwissenschaftlichen Forschung eine weiter reichende Bedeutung. Dieses Interesse
hatte sich bereits whrend der Auseinandersetzung mit Eduard von Hartmanns Philosophie des Unbewussten angedeutet und whrend der Verfassung der Schrift ber die vorsokratische Philosophie im stndigen Wech-
68
69
form des Griechentums, im Sommer 1875 wieder zurck. Diese Reflexionen des Jahres
1875 bilden in vielen Fllen den Ausgangspunkt fr die Ausarbeitung von Gedanken und
Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches.
Die einmalige und unabnderliche Gestalt, die das innere Leben eines Menschen in einem entscheidenden Gedanken annimmt dies ist nach Robert Musil die Essenz des
Essayismus; vgl. R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften, Bd. 1, in: R. Musil, Gesammelte Werke in neun Bnden, hg. von A. Fris, Hamburg, Rowohlt, 1978, S. 253.
Vgl. den Brief von Paul Re an Nietzsche vom 10. Mai 1878 in KGB II/6, S. 852.
82
selbezug zwischen einigen Fragestellungen dieser Philosophie und den

verblffendsten Ergebnissen der zeitgenssischen Naturwissenschaften
voll entfaltet. Die Analyse der Fragmente vom Frhjahr 1873 hat bereits
verdeutlicht, wie eng die Beschftigung mit den Naturwissenschaften und
die Ausarbeitung einer mit dem Problem der Wahrheit und ihrer Fundamente selbst zusammenfallenden Sprachphilosophie verknpft sind. Die
in Menschliches, Allzumenschliches entworfene historische Philosophie
unterbricht den schon in dem feinen Begriffsgerst von Die Geburt der
Tragdie hergestellten fruchtbaren Dialog zwischen Philosophie, Kunst
und Wissenschaft nicht. Das bedeutsamste Ergebnis der reinen Erkenntnis, die aus dieser historischen Philosophie hervorgeht, ist in der Tat eine
Philosophie der l o g i s c h e n W e l t v e r n e i n u n g (KSA 2, S. 50);
das heit, die Philosophie erscheint in der Form eines neuen tragischen
Konfliktes, der jeder Lebens- und Erkenntnisform innezuwohnen
scheint. Aber wird so unsere Philosophie nicht zur Tragdie? (KSA 2,
S. 53) Als ureigenster Horizont der neuen historischen Philosophie
scheint diese Frage immer wieder in Menschliches, Allzumenschliches auf.
Innerhalb dieser Erkenntnistragdie erlangt die Kunst neue Ausdrucksmglichkeiten. Gewiss hat sie die metaphysische Grundlage, die Nietzsche noch in der Geburt der Tragdie geschickt zu retten vermochte, eingebt. Nicht einmal die Kunst kann sich der distanzierten wissenschaftlichen Untersuchung entziehen, die die Tuschungsmechanismen, auf denen jeder Effekt einer vermeintlichen knstlerischen Improvisation fut,
schonungslos enthllt. Die Kunst erlaubt es nicht mehr, einen den Gesetzen der Logik und der Erkenntnis entzogenen Bereich zu definieren,
denn jede sthetische Empfindung kann letztendlich auch auf Fehlschlsse und Verwhnungen des Intellects (KSA 2, S. 141) zurckgefhrt werden. Dennoch scheint die einzige praktikable Antwort auf die
tragische Philosophie, die das Endergebnis von Menschliches, Allzumenschliches ist, eine erst noch zu erfindende Kunst zu sein, die frei ist
von jedem metaphysischen Bezug, ihre eigenen hheren Ausdrucksmglichkeiten ironisch zu betrachten vermag und sich der intellektuellen
Kombinationsspiele bewusst ist, auf denen ihre vermeintliche Kreativitt
beruht. Die unauslschliche Notwendigkeit des Irrtums fr jede Lebensund Erkenntnisform wird wiederholt als Wesen dieser tragischen Philosophie selbst bezeichnet: Die bis zum uersten gefhrte Erkenntnis
kann nichts anderes zu Tage frdern als die wesentliche Ziellosigkeit der
Menschen. Die reinste Form des Denkens, die Logik ohne irgendeinen
Rest von Gefhl oder konfuser Empfindung, gipfele in einem Gefhl
ber alle Gefhle (KSA 2, S. 53) der unvermeidlichen Vergeudung, nicht
nur als Individuen, sondern als Menschheit in ihrer Allgemeinheit und in
83
jeder Form von Geschichte. Gerade dieses Gefhl ber alle Gefhle verweist auf eine neue Konstellation, in der Denken und Dichtung noch
nicht erprobte dialogische Verbindungen eingehen knnen. Zu einem solchen Gefhl kann nmlich nach Nietzsches Ansicht nur ein Dichter fhig
sein, und Dichter, fgt er mit einem Anflug bitterer Ironie hinzu, wissen sich immer zu trsten (ebd.).
Es gibt folglich eine Ausbung und einen Bereich der Kunst, die nach
Nietzsche weiterhin fruchtbare Anste fr einen reicheren Dialog zwischen Philosophie und Wissenschaft liefern. Denn die Kunst kann noch
eine unmittelbare Erfahrung der schweren Last von Empfindungen und
Gefhlen vermitteln, die die Menschheit der Gegenwart aus einer langen
Geschichte geistiger Irrtmer geerbt hat. Gerade aufgrund dieser Erfahrung kann sie der Erleichterung des von Empfindungen berladenen Gemts dienen, an dem die Moderne als Ergebnis einer tausendjhrigen
ethisch-religisen Qual trgt. In dieser Hinsicht kommt der Kunst eine
unersetzbare Funktion beim bergang in eine wirklich befreiende philosophische Wissenschaft (KSA 2, S. 48) zu. Doch schreibt Nietzsche der
Kunst einer nachmetaphysischen Epoche eine noch folgenschwerere Aufgabe zu: die Verwandlung des wissenschaftlichen Menschen der Zukunft
in eine einfache Weiterentwickelung des knstlerischen (KSA 2, S. 186).
Darber denkt er in dem wichtigen Aphorismus 222 von Menschliches,
Allzumenschliches mit dem bedeutsamen Titel Was von der Kunst brig
bleibt ausfhrlich nach:
Es ist wahr, bei gewissen metaphysischen Voraussetzungen hat die Kunst viel
grsseren Werth (...)
Jene Voraussetzungen sind aber falsch: welche Stellung bleibt nach dieser Erkenntniss jetzt noch der Kunst?
Vor Allem hat sie durch Jahrtausende hindurch gelehrt, mit Interesse und Lust
auf das Leben in jeder Gestalt zu sehen und unsere Empfindung so weit zu
bringen, dass wir endlich rufen: wie es auch sei, das Leben, es ist gut. Diese
Lehre der Kunst, Lust am Dasein zu haben und das Menschenleben wie ein
Stck Natur, ohne zu heftige Mitbewegung, als Gegenstand gesetzmssiger
Entwickelung anzusehen, diese Lehre ist in uns hineingewachsen, sie kommt
jetzt als allgewaltiges Bedrfniss des Erkennens wieder ans Licht. Man knnte
die Kunst aufgeben, wrde damit aber nicht die von ihr gelernte Fhigkeit einbssen: ebenso wie man die Religion aufgegeben hat, nicht aber die durch sie
erworbenen Gemths-Steigerungen und Erhebungen. Wie die bildende Kunst
und die Musik der Maassstab des durch die Religion wirklich erworbenen und
hinzugewonnenen Gefhls-Reichthumes ist, so wrde nach einem Verschwinden der Kunst die von ihr gepflanzte Intensitt und Vielartigkeit der Lebensfreude immer noch Befriedigung fordern. (KSA 2, S. 185186)
Die menschheitsgeschichtlich lange Gewohnheit der Verinnerlichung

der knstlerischen Illusion und ihrer Gleichsetzung mit der Lust am Da-
84
sein und an der Natur hat die Kunst selbst gewissermaen in eine Art Instinkt verwandelt, der wesentlich an die tiefsten Ausdrucksmglichkeiten
des menschlichen Daseins gebunden erscheint. Die Idee eines musiktreibenden Sokrates, einer Umkehrung der Wissenschaft in Kunst, die in Die
Geburt der Tragdie als sthetische Rechtfertigung des Wagnerschen Gesamtkunstwerks theoretisiert worden war, scheint so in Menschliches, Allzumenschliches wieder auf. Sie ist nunmehr jeder Bezugnahme auf Wagner entkleidet, befruchtet aber eine neue Modalitt des Dialogs zwischen
Denken und Dichtung, zwischen Erkenntnistragdie und einer hheren
Behauptung der Lebensfreude. In der komplexen geistigen Entwicklung,
die Nietzsche auf dem Weg der Loslsung von seinem ersten Werk und
der Suche nach einem neuen Denkhorizont durchluft, nimmt die Verknpfung von Kunst, Philosophie und Wissenschaft immer neue Formen
an, fast als bilde sie den geheimen Zusammenhang zwischen unterschiedlichen Momenten seiner Reflexion.
Kapitel 3
Zarathustra und der Geist des Aphorismus
Im Frhjahr 1883, gleich nach Beendigung des ersten Teils von Also
sprach Zarathustra, entwirft Nietzsche einige Reden an meine Freunde, in
denen er die Hauptetappen seines Denkens im Zeichen einer Demonstration der Unschuld des Werdens (KSA 10, S. 237 f.) interpretiert. Wer
das Bewusstsein von dieser Unschuld erlangt habe, verspre eine groe
Unabhngigkeit von Lob und Tadel, von allem Heute und Ehedem: um
Ziele zu verfolgen, die sich auf die Zukunft der Menschheit beziehen
(KSA 10, S. 238). Obgleich Nietzsche drei verschiedene Lsungsmglichkeiten fr das Problem der Unschuld des Werdens unterscheidet, konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die sthetische Rechtfertigung des Daseins und interpretiert einige zentrale Momente der Geburt der Tragdie
als beste Vorbereitung auf die neue Aufgabe, das Werden von jeglicher
moralischen Wertung zu befreien. Diese Aufgabe bildet in jener Zeit einen
zentralen Gegenstand seiner Reflexion. 70
Die Bezugnahme auf sein erstes Werk in dem Fragment 7 (7) von 1883
kann als Beginn der Rckkehr zu Dionysos gedeutet werden, die fnf
Jahre spter in der Gtzendmmerung gipfeln sollte. In jedem Fall bildet
das Fragment den Ausgangspunkt fr die wichtigen Neuinterpretationen
70
Die Reden an meine Freunde stehen wahrscheinlich im Rahmen einer geplanten Moral
fr Moralisten, der Nietzsche sich im Sommer 1883 zuzuwenden gedachte. Zur Vorbereitung dieses Projekts hatte Nietzsche zahlreiche Werke gelesen, worunter die Phnomenologie des sittlichen Bewutseins von Eduard von Hartmann, die Geschichte des Ursprungs und Einflusses der Aufklrung in Europa von W. E. H. Lecky, Der Kampf der
Theile im Organismus von Wilhelm Roux, das Handbuch der Moral nebst Abriss der
Rechtsphilosophie von J. J. Baumann, Die Philosophie der Erlsung von Philip Mainlnder, Die tierischen Gesellschaften von Alfred Espinas und die Bausteine fr eine allgemeine Rechtswissenschaft auf vergleichend-ethnologischer Basis von Albert Hermann
Post. Im Rahmen dieser Lektren schenkt Nietzsche der Ethik der alten Griechen von
Leopold Schmidt, das 1882 in Berlin in zwei Bnden erschien, besondere Aufmerksamkeit: Die Fragmente 7 (22), 7 (51), 7 (84), 7 (147), 7 (160), 7 (163), 7 (164), 7 (165), 7 (168),
7 (180), 7 (183), 7 (184), 7 (185), 7 (187), 7 (188) und 7 (189) bezeugen, wie intensiv er sich
in dieser Zeit mit Schmidts Werk befasst hat (vgl. KSA 14, S. 686, und vor allem die Notizie e note von Mazzino Montinari zur italienischen Ausgabe der nachgelassenen Fragmente 18821884 in Opere di Friedrich Nietzsche, a. a. O., Bd. 7/11, S. 378383). Einige
der in den Exzerpten aus Schmidts Werk behandelten Themen sollten in Nietzsches spterem Denken, insbesondere in Jenseits von Gut und Bse und in Zur Genealogie der
Moral, groe Bedeutung erlangen.
86
der Geburt der Tragdie, die Nietzsche erst mit dem Versuch einer Selbstkritik, den er der Neuauflage des Werks im Jahre 1886 als Einleitung voranstellte, und dann mit dem entsprechenden seinem ersten Werk gewidmeten Kapitel von Ecce homo vorlegt. In dem Fragment von 1883 beschftigt er sich namentlich mit den mglichen Konsequenzen einiger der
bedeutendsten Thesen der Geburt der Tragdie fr eine allgemeinere Bewertung der Moral. So wird die Ethik als eine der trgerischen Erkenntnis- und Verhaltensformen interpretiert, die durch die Individuation hervorgebracht wrden und die es erlaubten, nicht in das Urleiden zurckverschlungen zu werden (ebd.). Der Trost, den die Tragdie spenden
kann, wird folglich als entschiedener Protest gegen den Pessimismus
ausgelegt und das Wesen des Griechentums nun hauptschlich darin gesehen, dass es dem Schmerz und dem Leiden zu widerstehen vermochte.
Diese Definition des Griechentums war beeinflusst von der neuerlichen durch die Lektre von Leopold Schmidts Werk ber die griechische Moral angeregten Reflexion ber das Verhltnis zwischen Griechentum und Moral.
Die Vorstellung vom Pessimismus der Strke bei den Griechen fhrt
Nietzsche dazu, das Thema des Umschlagens der Wissenschaft in Kunst
noch mehr als eigentlichen Gedankenkern seines ersten Werkes herauszustellen, denn die Kunst sei darin als abhngig von der Entwicklung der
Erkenntnis dargestellt worden. Folgendermaen fhrt er in der Neuauslegung der Geburt der Tragdie in dem besagten Fragment 7 (7) von 1883
fort:
die Selbstvernichtung der E r k e n n t n i und Einsicht in ihre letzten Grenzen war das, was mich fr Kant und Schopenhauer begeisterte. Aus dieser Unbefriedigung glaubte ich an die K u n s t .
Ich meinte, ein neues Zeitalter f r d i e K u n s t s e i g e k o m m e n . Ich
empfand das Resultat der Philosophie als ein t r a g i s c h e s E r e i g n i : wie
aushalten! (KSA 10, S. 239)
Das Verhltnis von Wissenschaft und Kunst und folglich von tragischer Erkenntnis und sthetischer Rechtfertigung des Daseins tritt in diesem Fragment also erneut in den Vordergrund. Auch in einigen Fragmenten aus dem Jahre 1881 war es wiederholt zur Sprache gekommen, so dass
es durchaus gerechtfertigt erscheint zu fragen, welche Bedeutung dem
Thema der tragischen Erkenntnis und der Umkehrung der Wissenschaft
in Kunst bei der Entstehung von Also sprach Zarathustra zukommt. Betrachtet man einige Momente dieser Entstehung nher, so kann das Werk
in der Tat wie eine fast wortgetreue Realisierung der Tragdie der Erkenntnis erscheinen, die bereits in Die Geburt der Tragdie theorisiert
87
worden war. 71 Im Zarathustra wird diese Tragdie durch das Zusammenspiel von zwei Elementen verwirklicht: Zum einen durch die bis zum uersten getriebene Erkenntnisarbeit, zum anderen durch eine ideelle Abkrzung dieser Arbeit, die ihre experimentelle Verinnerlichung ermglicht und neue dichterische Energien freisetzt.
Um die Entstehung des Zarathustra in dieser Perspektive zu untersuchen, gilt es zunchst den langwierigen, komplexen Prozess der berwindung der aphoristischen Form und ihrer Umwandlung in die schwer definierbare stilistische Mischform des neuen Werks genau zu verfolgen.
Wie schwierig es auch sein mag, die Verbindungen zwischen den vorbereitenden Entwrfen und der Endfassung herauszuarbeiten, ist doch unbestreitbar auch die nur dem Dichter starker Zeitalter (KSA 6, S. 339)
eigene pltzliche Inspiration, welcher der Zarathustra der Behauptung
des Autors in Ecce homo zufolge fast unerwartet entsprang, das Resultat
einer langen Anhufung des Capitals, das nicht auf einmal vom Himmel gefallen ist (KSA 2, S. 147). Die nachgelassenen Fragmente der Jahre
18811883, die durch die von Giorgio Colli und Mazzino Montinari herausgegebene Kritische Gesamtausgabe jetzt in streng chronologischer
Abfolge zugnglich sind, erlauben es, die Entstehung des Zarathustra
Schritt fr Schritt nachzuvollziehen. Auerdem machen sie einige unzweifelhafte Wechselbeziehungen zwischen diesem Werk und den anderen frheren und spteren aphoristischen Werken deutlich.
Bekanntlich wird der letzte Aphorismus der Frhlichen Wissenschaft
mit dem bezeichnenden Titel Incipit tragoedia zu Beginn von Also
sprach Zarathustra vollstndig wiedergegeben. Die Verbindung zwischen
den beiden Werken wird jedoch noch klarer, wenn man bedenkt, dass der
Grundgedanke des Zarathustra, das heit der Gedanke der Ewigen Wiederkehr, auf den August 1881, also ein Jahr vor der Verffentlichung der
Frhlichen Wissenschaft, zurckgeht. Danach wird die Figur des Zarathustra in zwei Heften vom Herbst 1881 zum Protagonisten von Sentenzen und Anekdoten 72. Es handelt sich um vorbereitende Entwrfe und
Erstfassungen einiger Aphorismen der Frhlichen Wissenschaft, worunter
dem Aphorismus 125 besondere Bedeutung zukommt: Der tolle Mensch,
71
72
Fr eine Analyse dieser Tragdie der Erkenntnis verweise ich auf Kapitel 1, Teil 2, insbesondere S. 56 ff. Als Tragdie hatte bereits Martin Heidegger den Zarathustra charakterisiert: Mit dem Denken des Wiederkunftsgedankens wird das Tragische als solches
zum Grundgedanken des Seienden (vgl. M. Heidegger, Nietzsche, Bd. 1, in Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Bd. 6.1, hg. von B. Schillbach, Frankfurt/Main, Klostermann, 1996,
S. 247).
Es handelt sich um die Hefte N V 7 und M III 4, die in der Ausgabe der Nachgelassenen
Fragmente 18801882 entsprechend als Heft 12 (vgl. KSA 9, S. 576617) und als Heft 15
(in Auszgen: KSA 9, S. 633658) wiederabgedruckt wurden.
88
der darin den Tod Gottes verkndet, war anfnglich Zarathustra. Als
Mrder Gottes erschien Zarathustra auerdem in einer Variante des Kapitels Vom Gesicht und Rthsel aus dem dritten Teil des Zarathustra,
die eine der ersten Darlegungen des Gedankens der Ewigen Wiederkehr
enthlt. 73 Bereits in den Heften vom Herbst 1881 wird das Thema des Todes Gottes in zahlreichen Fragmenten mit dem Thema der Ewigen Wiederkehr verknpft. In vierlerlei Hinsicht bildet es den ursprnglichen
konzeptionellen Kern des Zarathustra.
Doch damit sind lngst noch nicht alle Querverbindungen genannt.
Anfang 1882 sammelte Nietzsche in dem Heft M III 7 einige Auszge aus
Ralph Waldo Emersons Versuchen, einem Werk, das er in der Entstehungszeit des Zarathustra wiederholt mit groer Aufmerksamkeit las. Einer Hypothese Montinaris zufolge ist gerade ein Passus aus den Versuchen als nchste Quelle anzusehen, an der Nietzsche sich fr die Figur des
Zarathustra inspirierte. 74 Die Untersuchung der Motive, die in den Manuskripten von 188182 vorkommen und dann sowohl in der Frhlichen
Wissenschaft als auch im Zarathustra aufgegriffen werden, knnte freilich
noch erweitert werden. Nicht weniger bedeutsam sind die Verbindungen
zwischen dem Zarathustra und Jenseits von Gut und Bse, von denen
Nietzsche selbst uns in dem geplanten Vorwort von 1886 zu einem zweiten, letztlich nicht realisierten Band dieses Werkes eine genaue Vorstellung vermittelt:
Was ihm zu Grunde liegt, Gedanken, erste Niederschriften und Hinwrfe aller
Art, das gehrt meiner Vergangenheit an: nmlich jener rthselreichen Zeit, in
der Also sprach Zarathustra entstand: es drfte schon um dieser Gleichzeitigkeit willen ntzliche Fingerzeige zum Verstndniss des eben genannten
schwerverstndlichen Werkes abgeben. Namentlich auch zum Verstndnisse
seiner Entstehung: mit der es etwas auf sich hat. Damals dienten mir solcherlei
Gedanken sei es zur Erholung, sei es als Selbstverhr und Selbstrechtfertigung
inmitten eines unbegrenzt gewagten und verantwortlichen Unterfangens:
mge man sich des aus ihnen erwachsenen Buches zu einem hnlichen Zwecke
bedienen! Oder auch als eines vielverschlungenen Fuwegs, der immer wieder
unvermerkt zu jenem gefhrlichen und vulkanischen Boden hinlockt, aus dem
das eben genannte Zarathustra-Evangelium entsprungen. So gewi auch dies
Vorspiel einer Philosophie der Zukunft keinen Commentar zu den Reden
Zarathustras abgiebt und abgeben soll, so vielleicht doch eine Art vorlufiges
Glossarium, in dem die wichtigsten Begriffs- und Werth-Neuerungen jenes
73
74
Diese Variante des Kapitels Vom Gesicht und Rthsel wird im Kommentar zur kritischen Ausgabe wiedergegeben. (Vgl. KSA 14, S. 309)
Diese Hypothese formulierte Montinari im Kommentar zur kritischen Ausgabe
(KSA 14, S. 279). Was Nietzsches Beziehungen zu Ralph Waldo Emerson angeht, verweise ich insbesondere auf V. Vivarelli, Limmagine rovesciata. Le letture di Nietzsche,
Genova, Marietti, 1992.
89
Buchs eines Ereignisses ohne Vorbild, Beispiel, Gleichni in aller Litteratur irgendwo einmal vorkommen und mit Namen genannt sind. (KSA 14,
S. 345)
Die Manuskripte bekrftigen diese Wechselbeziehungen zwischen den

genannten Werken nachdrcklich. Insbesondere entstammen die Sprche und Zwischenspiele, die das vierte Hauptstck von Jenseits von Gut
und Bse bilden, fast allesamt dem Sentenzen-Buch, das Nietzsche zwischen Herbst 1882 und Winter 1883 geschrieben und aus der er auch bei
der Abfassung des ersten Teils des Zarathustra mit vollen Hnden geschpft hatte. Zieht man Nietzsches Notizbcher heran, dann erscheint
Also sprach Zarathustra demnach als von zwei aphoristischen Werken
umschlossener und mit ihnen eng verbundener Text.
Die Feststellung enger Beziehungen zwischen den aphoristischen Werken und dem Zarathustra zieht nun die Frage ihrer Bewertung nach sich.
Sind die Verbindungen rein uerlicher Art oder bilden sie nicht vielmehr
ein wesentliches Moment der umfassenden Konstellation immer neuer
Wechselbeziehungen zwischen sthetischer Dimension, philosophischer
Reflexion und wissenschaftlicher Erkenntnis? Eine solche Konstellation
lsst sich den Seiten von Also sprach Zarathustra vielfach entnehmen. Die
intensiv lyrischen Momente und die tnzerische Form des Werks lieen
sich auerhalb jenes stndigen Spiels zwischen Leben und Weisheit
schwerlich begreifen einem vielgestaltigen Leben flchtiger Perspektiven und einer Weisheit, die diesen unausschpflichen Reichtum, der beispielsweise in den beiden Tanzliedern seinen Ausdruck findet, bestndig einzufangen und in sich widerzuspiegeln sucht. Auf welche Weise
Kunst und Erkenntnis miteinander verbunden sind, wird besonders dann
einsichtig, wenn man die Geschichte des Zarathustra von dem Moment
an verfolgt, an dem Nietzsche selbst in Ecce homo ihren Beginn ansetzt,
dem Zeitpunkt nmlich, da er im August 1881 die Grundidee des Werkes,
das Thema der Wiederkunft des Gleichen, konzipiert, mit dem Beisatz:
6000 Fu ber dem Meere und viel hher ber allen menschlichen Dingen! (KSA 9, S. 494)
Dieses Fragment, in dem der Gedanke der Wiederkunft des Gleichen erstmals formuliert wird, stellt sich gleichzeitig als Entwurf zu einem in fnf Punkte untergliederten Werk dar. Damit das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen, Thema des letzten Punktes, denkbar wird, muss die Einverleibung der gesamten mit Menschliches,
Allzumenschliches begonnenen Arbeit der Kritik und Erkenntnis, mit der
die ersten drei Punkte sich befassen, vorausgesetzt werden. Die Leidenschaft der Erkenntnis wird dergestalt bis zum uersten gefhrt und als
einziges Ziel des Daseins vorgestellt. Thema des vierten Punktes ist so der
90
bergang, den eine experimentelle Auffassung des Individuums hinsichtlich der Denkstrukturen und Lebensweisen bewirkt (vgl. ebd.).
Gleichzeitig berzeugt Nietzsche sich davon, dass dieses Werk eine andere Form haben msse als die vorangegangenen, denn wie er bemerkt,
mssen die verschiedenen e r h a b e n e n Z u s t n d e , die ich hatte, als
Grundlagen der verschiedenen C a p i t e l und deren Materien als Regulator des in jedem Capitel waltenden Ausdrucks, Vortrags, Pathos
(KSA 9, S. 495 f.) angesehen werden. So sei eine Abbildung meines Ideals gleichsam durch Addition (ebd.) zu gewinnen. In einem wenig spteren Fragment, in dem nun auch die Gestalt des Zarathustra auftaucht,
wird dieser Entwurf weiterentwickelt (vgl. KSA 9, S. 519). Auch hier wird
unter dem Titel Mittag und Ewigkeit eine Gliederung in vier Bchern
skizziert. Sie folgen der fortschreitenden Einverleibung der Erfahrungen
und Erkenntnisse, welche die Voraussetzung fr die volle Offenbarung
der Individualitt bildet, in dem Moment, da das vollkommene ego,
das letzte Glck des Einsamen seinen Hhepunkt erreicht. Dieser Hhepunkt besteht in dem dionysischen Gefhl, A n n u l u s a e t e r n i t a t i s zu sein (KSA 9, S. 520), durch die Begierde, alles noch einmal
und ewige Male zu erleben (ebd.) 75. Die Schlussfolgerungen des dritten
Teils von Also sprach Zarathustra beginnen sich demnach bereits in diesem Fragment von 1881 abzuzeichnen.
Um den radikalen Umschwung von einer auf der vollen Entfaltung der
Leidenschaft der Erkenntnis beruhenden experimentellen Auffassung des
Individuums zu der lyrisch-dionysischen Behauptung eines hheren Lebensglcks zu begreifen, gilt es die Philosophie der Gleichgltigkeit nher zu untersuchen, mit der Nietzsche sich in dem zuvor erwhnten Fragment 11 (141) ber die Wiederkunft des Gleichen unter Punkt vier ausfhrlich befasst 76. Hier wird die Bedeutung der Philosophie der Gleichgltigkeit nicht nur eingehend dargelegt, sondern auch innerlich problematisiert. Gerade diese Problematisierung bereitet die radikale Verwandlung vor, welche die Leidenschaft der Erkenntnis erfhrt, wenn sie zum
Werkzeug der schwersten Erkenntnis (vgl. KSA 9, S. 495), das heit der
ewigen Wiederkunft des Gleichen, wird. So ist die Gleichgltigkeit
75
76
Eine eingehende Analyse dieser Fragmente vom Sommer 1881 hat Mazzino Montinari
mit Zarathustra vor Also sprach Zarathustra vorgelegt (in: Nietzsche lesen, Berlin/New
York, de Gruyter, 1982, S. 7991).
Die besondere Wichtigkeit dieses Abschnitts des Fragmentes hat Wolfgang Mller-Lauter an mehreren Orten unterstrichen (vgl. z. B. ber Freiheit und Chaos. Nietzsche-Interpretationen II, Berlin/New York, de Gruyter, 1999, S. 250 ff.); eingehend untersucht
wurde er zudem von Marco Brusotti in seinem Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach
Zarathustra, Berlin/New York, de Gruyter, 1997.
91
Nietzsche zufolge ein Fundament des wissenschaftlichen Geistes; dadurch habe die unparteiliche Erkenntnis der Welt immer mehr zugenommen, welche allmhlich ein G e s c h m a c k wurde und endlich eine
Leidenschaft w i r d (KSA 9, S. 480). Diese L e i d e n s c h a f t f r
d a s trotz allen Personen-Rcksichten, trotz allem Angenehmen und
Unangenehmen W a h r e zielt auf das Erkennen der Dinge, wie sie
sind, ohne menschliche Beziehungen. Durch die berwindung des
Menschen-Grenwahn[s], der antropomorphischen Sicht der Natur
nmlich, die vor allem in der Furcht ihren Ursprung habe, msse man sich
darin ben, zu einem neutralen sachlichen Sehen zu gelangen (vgl.
KSA 9, S. 443 f.).
Die Anstrengung, unsere Wahrnehmungen wissenschaftlich genauer
zu bestimmen, enthllt jedoch deren unvermeidliche Unbestimmtheit. So
entdecken wir, dass das Bemhen um die grtmgliche Genauigkeit bei
der Beobachtung der Natur nicht zu einer Erkenntnis der objektiven
Wahrheit fhrt. Die berwindung der Vorstellung vom objektiven Charakter der Wahrheit bildet folglich einen weiteren Aspekt der Leidenschaft der Erkenntnis; sie ermglicht eine Verinnerlichung der durch die
Leidenschaft der Erkenntnis gezeitigten Ergebnisse und bereitet einer
neuen Freisetzung knstlerischer Energien den Boden. Wird die Liebe
zur Wissenschaft nmlich praktiziert, ohne an ihren Nutzen zu denken,
so kann sie nach Nietzsches Ansicht ein Mittel werden, den Menschen in
einem unerhrten Sinne zum Knstler zu machen (KSA 9, S. 451). Die
Betrachtung der wissenschaftlichen Ttigkeit in ihrer Reinheit, die sich
von ihrer praktischen Anwendung als Technologie oder anderer Transformationsprozess klar unterscheidet, ist grundlegend, denn auf ihr beruht
die von Nietzsche eingefhrte Unterscheidung zwischen einer unpersnlichen Auffassung der wissenschaftlichen Arbeit und einer vollstndigen
Hingabe an die Erkenntnis als Leidenschaft, als tiefe persnliche Erfahrung. Einerseits gebe es jene Naturen, welche nur vergleichen, was Andere Einzelne schon phantasirt haben. Diese redeten von der Klte der
Wissenschaft, es seien die Unproduktiven, eine wichtige Classe Menschen, da sie den A u s t a u s c h zwischen den Producenten herstellen
(KSA 9, S. 484). Andererseits aber gebe es neben ihnen die eigentlich produktiven Naturen, bei denen zu der Klte noch eine wichtige Fhigkeit
hinzukomme: den Genu an allen den verworfenen Phantasmen, das
Schauspiel ihres Kampfes usw. zu haben d i e N a t u r d a r i n s e h e n (ebd.).
Die Unterscheidung zwischen einer kalten und einer warmen Auffassung der Wissenschaft beruht folglich auf dem Bewusstsein vom konjekturalen, hypothetischen Charakter jeder Erkenntnis und will auf expe-
92
rimentellem Wege einen Konflikt zwischen vielfltigen Mglichkeiten befrdern, um zu einer genaueren, grndlicheren Untersuchung der verschiedenen natrlichen und anthropologischen Phnomene zu gelangen.
Auerdem bereitet diese Unterscheidung einer tieferen Erkenntnis der
Komplexitt den Boden. Bisher hat es Nietzsche zufolge eine Wissenschaft der einfacheren Systeme gegeben; diese Wissenszweige, wie beispielsweise die Mathematik, htten eine klarere, befriedigendere Strukturierung erfahren. Im Falle der komplexeren Systeme hingegen, namentlich berall, wo Liebe Ha usw. mglich sind, war die Wissenschaft
noch ganz falsch (KSA 9, S. 466). Dort, wo die treibenden Krfte am
grten seien, sei das Wahrscheinlichste immer noch, dass es nicht zu einer neuen, verstndnisvolleren Wissenschaft komme, sondern zu einem
gnzliche[n] Verirren und Wildwerden und Aufschieen in Unkraut
(Religion und Mystik). Hier sind die Unpersnlichen o h n e Augen
fr die wirklichen Phnomene, und die starken Naturen sehen nur s i c h
und messen alles nach s i c h (ebd.). Um also zu einer gltigen, genauen
Erkenntnis der komplexeren psychologischen und anthropologischen
Phnomene zu gelangen, gilt es nicht allein eine rein mechanische Auffassung der Wissenschaft zu berwinden, sondern auch den Rckfall in den
verbreiteten Egoismus der kreativen, leidenschaftlichen Persnlichkeiten
zu meiden. Diese Persnlichkeiten werden erst spt fr das Erkennen erobert (urbar gemacht usw.) (ebd.). Damit der Weg der Erkenntnis rasch
und sicher auf den unwegsamen Pfaden der Leidenschaften und Gefhle
beschritten werden kann, mssen sich n e u e Wesen bilden (ebd.).
Diese neuen Wesen erleben ihre Existenz jenseits der traditionellen
Unterscheidung von Egoismus und Altruismus. Marco Brusotti hat die
mit der Philosophie der Gleichgltigkeit verknpfte berwindung des
Egoismus, den Versuch, sich von dem Fehler des Individualismus zu befreien, und den Prozess der Verfeinerung, der ber das besitzende Subjekt
hinausfhrt, sorgfltig analysiert. 77 Diese berwindung stellt einen
grundlegenden bergang dar, der hufig unbeachtet zu bleiben droht,
weil er paradoxerweise bei Nietzsche mit einer scheinbaren neuen Ausrufung des Ideals einer starken individualisierten Persnlichkeit einhergeht.
Doch kann diese Persnlichkeit sich nur dann entfalten, wenn die engen
Grenzen aufgelst werden, die dem Wahrnehmungsfeld des Einzelnen
gesetzt sind. Aus dieser Perspektive stellt sich auch die Philosophie der
Gleichgltigkeit in einem anderen Licht dar, denn um zu einem neutralen sachlichen Sehen zu gelangen und die Dinge zu erkennen, wie sie
sind, braucht man nicht das Unpersnliche zu betonen, sondern muss
77
Vgl. M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, a. a. O.
93
vielmehr aus hundert Augen auf sie sehen knnen, aus v i e l e n Personen (KSA 9, S. 466). Wenn nmlich die Wissenschaft keine einfache Widerspiegelung einer objektiven Wahrheit ist, sondern die Konstruktion eines Bildes, durch das sie sich der Wirklichkeit bemchtigt, dann ist das
Experiment eines Individuums von Bedeutung, das versucht, mannigfaltige und verschiedenartige Bilder in sich aufleben zu lassen:
Je mehr Individuen einer in sich hat, um so mehr wird er allein Aussicht haben,
eine Wahrheit zu finden dann ist der Kampf i n ihm: und a l l e Krfte mu
er dem einzelnen Phantasma zu Gebote stellen und spter wieder einem anderen entgegengesetzten: groe Schwungkraft, groen Widerwillen am Einerlei,
vielen und pltzlichen Ekel mu er haben. (KSA 9, S. 483484)
Gerade weil dieses Individuum den Kampf zwischen den vielen mglichen Wahrheiten erlebt, gelingt es ihm immer mehr, den schpferischen
Charakter der Wissenschaft und der Wahrheit zu erkennen und zu merken, dass die Genauigkeit unserer Empfindungen oder Begriffe die Unsicherheit und das Chaos verbirgt, aus denen sie stammen. Unsere Begriffe
sind Versteinerungen des Gefhls, berreste[ ] der Empfindungen unserer Urahnen, die gedichtet und phantasirt haben (KSA 9, S. 537). So
wird ein zweifaches Resultat erreicht: einerseits die Entmenschung der
Natur und dann die Vernatrlichung des Menschen, nachdem er den reinen Begriff Natur gewonnen hat (KSA 9, S. 525) auf diese Weise erlangen die Natur und der Mensch ihre Unschuld wieder. Andererseits
wird alle die Schnheit und Erhabenheit, die wir den Dingen und den
Einbildungen verliehen haben, als E i g e n t h u m u n d E r z e u g n i
d e s M e n s c h e n zurckgefordert: Es sind die D i c h t u n g e n und
G e m l d e der U r menschheit, diese wirklichen Naturscenen damals
wute man noch nicht anders zu dichten und zu malen, als indem man in
die Dinge etwas h i n e i n s a h . Und d i e s e E r b s c h a f t haben wir gemacht (KSA 9, S. 582). So entdeckt die Philosophie der Gleichgltigkeit
eine neue Grundlage fr das Verhltnis zwischen Wissenschaft und Kunst.
Die Kunst besitzt die Fhigkeit, jedem Begriff und jeder Erkenntnisform
eine lebendige und gefhlvolle Spannung zu verleihen, auch jede Wahrnehmung der Natur als menschliche Schpfung zu erleben und dabei alles
in ein Schauspiel zu verwandeln, das wir genieen.
Aber es gibt noch eine hhere Funktion der Kunst, die die Philosophie
der Gleichgltigkeit entdeckt. Wenn sich das Individuum nmlich von
den Dingen besitzen lsst und sich in ein reines A c k e r l a n d fr die
Dinge verwandelt, mu es abwarten, bis auf diesem Boden neue B i l d e r d e s D a s e i n s wachsen: Die Bilder des Daseins sind das
W i c h t i g s t e bisher gewesen sie herrschen ber die Menschheit
(KSA 9, S. 451). Nur die Kunst, und zwar eine Kunst, die sich des wissen-
94
schaftlichen Materials bedient, kann diese Idealbilder schaffen, welche

den Verlauf der Geschichte des Menschen und der Menschheit grtenteils bestimmen:
Die Wissenschaft kann sie nicht schaffen, aber die Wissenschaft ist eine Hauptn a h r u n g fr diesen Trieb: wir scheuen auf die Dauer alles Unsichere Erlogene, diese Furcht und dieser Ekel frdern die Wissenschaft. Jener dichterische
Trieb soll e r r a t h e n , nicht phantasiren, aus wirklichen Elementen etwas Unbekanntes errathen: er braucht die Wissenschaft d. h. die Summe des Sicheren
und Wahrscheinlichen, um mit diesem Material dichten zu knnen. (KSA 9,
S. 448)
Diese Verschmelzung von Wissenschaft und Kunst fhrt zu der Einverleibung von Wissen und Wahrheit zurck, mit der Nietzsche sich in
seiner Darlegung der Philosophie der Gleichgltigkeit in dem Fragment 11 (141), worin erstmals auch die Lehre der Wiederkunft des Gleichen formuliert wird, eingehend beschftigt hat. Die Einverleibung reproduziert die paradoxe Konvergenz zwischen der Leidenschaft der Erkenntnis, die zu einer berwindung des Individuums fhrt, und der experimentellen Entdeckung einer neuen Form von Persnlichkeit, die sich
der Wissenschaft hinzugeben vermag, obgleich sie um ihre Fehlerhaftigkeit wei. Sie ist das Ergebnis eines langen historischen Prozesses, in dessen Verlauf die Menschheit die Angst und den Ernst des Daseins dank der
Erkenntnis in ein sthetisches Spiel zu verwandeln wusste, das nunmehr
mit ironischer Distanz betrachtet werden kann. So entdeckt die neue Persnlichkeit, die in ihrem individuellen Dasein diese lange, schwierige Erkenntnisarbeit in ihrer hchsten und reinsten Form verinnerlicht hat, einen anderen Ernst und eine andere geistige Bewusstheit, die genau darin
besteht,
alles als werdend zu verstehen, uns als Individuum zu verleugnen, mglichst
aus v i e l e n Augen in die Welt sehen, l e b e n i n Trieben und Beschftigungen, um damit sich Augen zu machen, z e i t w e i l i g sich dem Leben berlassen, um hernach zeitweilig ber ihm mit dem Auge zu ruhen: die Triebe u n t e r h a l t e n als Fundament alles Erkennens, aber wissen, wo sie Gegner des
Erkennens werden. (KSA 9, S. 494495)
Bewirkt die Leidenschaft der Erkenntnis also eine Umwandlung des

Menschen, so setzt dies fr Nietzsche voraus, die Quellen und Mchte
der Erkenntni, die Irrthmer und Leidensch(aften) auch zu erhalten, aus
deren K a m p f e nimmt sie ihre erhaltende Kraft (ebd.). Nur innerhalb
jener tragischen Dimension, fr die bereits das Symbol des musiktreibenden Sokrates in der Geburt der Tragdie stand, kann sie sich demnach uern. Die komplexe Entstehung von Also sprach Zarathustra fhrt diese
Tragdie der Erkenntnis in einer hheren Form vor, in der die verschie-
95
denen Themen von Nietzsches Reflexion zusammenlaufen und sich

wechselseitig berlappen.
Es ist wichtig festzuhalten, dass in dieser weiteren Ausarbeitung der
Tragdie der Erkenntnis, die 1881 die ersten Formulierungen des Gedankens der ewigen Wiederkunft begleitet, bisweilen Themen auftauchen,
mit denen Nietzsche sich bereits in frheren Phasen seines Denkens intensiv beschftigt hatte. In dem Fragment 11 (13) vom Frhjahr-Herbst
1881, das den Aphorismus 192 von Jenseits von Gut und Bse detailliert
vorbereitet, kehrt beispielsweise das Problem des Unbewussten und der
unbewussten Schlsse wieder, das seit geraumer Zeit beiseite gelegt zu
sein schien. Nietzsche ist jetzt der Ansicht, dass weniger von einem unbewussten Fundament unserer Vorstellungen als vielmehr von einer vorrangigen Funktion der Phantasie bei der Erzeugung der Bilder auszugehen
sei, die aus den Sinneseindrcken entstehen:
Ich vermuthe, da wir nur sehen, was wir k e n n e n ; unser Auge ist in der
Handhabung zahlloser Formen fortwhrend in bung: der grte Theil des
Bildes ist nicht Sinneneindruck, sondern P h a n t a s i e - E r z e u g n i . Es
werden nur kleine Anlsse und Motive aus den Sinnen genommen und dies
wird dann ausgedichtet. Die P h a n t a s i e ist an Stelle des U n b e w u t e n zu setzen: es sind nicht unbewute Schlsse als vielmehr h i n g e w o r f e n e M g l i c h k e i t e n , welche die Phantasie giebt (wenn z. B. Sousreliefs
in Reliefs fr den Betrachter umschlagen). (KSA 9, S. 446)
Bei Wiederaufnahme der Themen dieses Fragments in dem besagten

Aphorismus 192 von Jenseits von Gut und Bse stellt Nietzsche fest:
man ist viel mehr Knstler als man weiss. (KSA 5, S. 114) In den Fragmenten aus dem Jahre 1881 bildet die Ersetzung des Unbewussten durch
die Phantasie die Voraussetzung fr die radikale, verallgemeinerte Behauptung des sthetischen Charakters jeder Erkenntnis. Dass jede unserer
Empfindungen und Wahrnehmungen den Entwurf eines freien Bildes voraussetze, welches ein Erzeugnis der Phantasie sei, beweise den Umfang
der d i c h t e r i s c h e n Kraft (vgl. KSA 9, S. 448). Mit fast formelartiger
Prgnanz bringt Nietzsche die allgemeinen erkenntnistheoretischen Konsequenzen auf den Punkt, zu denen die mit der Philosophie der Gleichgltigkeit einhergehende neutrale Beobachtung fhrt: Sobald wir die absolute Wahrheit l e u g n e n , mssen wir alles a b s o l u t e F o r d e r n
aufgeben und uns auf a e s t h e t i s c h e U r t h e i l e zurckziehen
(KSA 9, S. 471).
Die wichtigsten Ergebnisse der Tragdie der Erkenntnis, wie sie aus
der Philosophie der Gleichgltigkeit entsteht, sind jedoch vor allem
durch Nietzsches persnliche Ausarbeitung einiger grundlegender Motive bestimmt, die er Afrikan Spirs Denken und Wirklichkeit entnimmt. Es
96
ist Paolo DIorios Verdienst, diese Spuren der Lektre von Spirs Werk in
den Fragmenten aus Heft 11 ermittelt zu haben, die dann mit groem
Scharfsinn von Federico Gerratana in seinem Kommentar zu der italienischen Ausgabe dieses Heftes ausgewertet wurden.78 Wie im vorangegangenen Kapitel gezeigt, hatten drei Hauptthemen Nietzsches Aufmerksamkeit whrend der Abfassung von Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen und Menschliches, Allzumenschliches besonders gefesselt: das Problem der Sukzession und der Vorstellung der Sukzession, der
Zusammenhang zwischen einer unbedingten metaphysischen Welt und
der uns bekannten Welt sowie der beharrende Charakter des erkennenden
Subjekts als ursprngliches allgemeines Gesetz der Erkenntnis. In den
Fragmenten des Heftes 11 kommen diese drei Themen mehrfach zur
Sprache und verflechten sich mit den neuen Problemen, die Nietzsche in
diesem entscheidenden Moment seiner Reflexion im Jahre 1881 beschftigen: das Problem der Energie und der Kraft sowie die Anregungen, die
er aus Mayers Mechanik der Wrme und Vogts Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung aufgreift, die Auseinandersetzung mit dem
Darwinismus, namentlich mit Herbert Spencers Die Thatsachen der
Ethik, sowie die Vorstellung vom Kampf der Zellen und Organismen, die
er aus Wilhelm Roux Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag
zur Vervollstndigung der mechanischen Zweckmssigkeitslehre bernimmt 79. Diese neuen Themenhorizonte vertiefen und erweitern den bereits in Menschliches, Allzumenschliches nachdrcklich formulierten Gedanken der Notwendigkeit einer Entstehungsgeschichte des Denkens, die
aufzeigt, dass auch die ursprnglichen logischen Gesetze geworden sind,
sich in einem langsamen, schrittweisen Konstruktionsprozess herausgebildet haben. Vor allem durch die Auseinandersetzung mit Roux gelangt
Nietzsche zur Annahme einer S t u f e d e r E r k e n n t n i , welche
noch viel lter ist als die Stufe der Sprach-Erfindung (KSA 9, S. 567). Zu
diesem Zeitpunkt wird der sthetische Charakter der Erkenntnis folglich
nicht mehr allein aus der metaphorischen Konstruktion jeder Sprache
hergeleitet, sondern auf fernere tierische Ursprnge in der Ordnung der
78
79
Vgl. die Notizie e note zur zweiten Auflage von Band 5/2 der Opere di Friedrich Nietzsche. Edizione italiana condotta sul testo critico stabilito da Giorgio Colli e Mazzino
Montinari, Mailand, Adelphi, 1991. Den Apparat zu dieser Ausgabe bearbeiteten Mario
Carpitella und Federico Gerratana. Fr die Hinweise zu Afrikan Spir vgl. S.663667. Einer allgemeinen Bewertung unterzieht Paolo dIorio das Verhltnis zu Spir in dieser Phase von Nietzsches Denken in La linea e il circolo. Cosmologia e filosofia delleterno ritorno in Nietzsche, a. a. O.
Mit Nietzsches Lektre von Roux Werk hat sich vor allem Wolfgang Mller-Lauter in
ber Werden und Wille zur Macht. Nietzsche-Interpretationen I, Berlin/New York, de
Gruyter, 1999, S. 97140, befasst.
97
lebenden Organismen und ihrer Durchsetzung im Kampf um den Erhalt

der Gattung zurckgefhrt.
Zwar kann nur eine genaue Untersuchung der Wechselbeziehungen
und berlappungen zwischen diesen Themen der Wende, die Nietzsche
1881 mit der Intuition einer Ewigen Wiederkunft des Gleichen vollzog, in
ihrer ganzen Komplexitt gerecht werden. Doch ist die weitere Auseinandersetzung mit Afrikan Spir sicherlich grundlegend fr das Verstndnis
der neuen Bedeutung der Tragdie der Erkenntnis in dieser Phase von
Nietzsches Denken, wie sie auch erlaubt, die feinen Kontinuittslinien
besser zu erfassen, die Menschliches, Allzumenschliches und den Zarathustra verbinden. Das Fragment 11 (80) fasst beispielsweise die beiden
zentralen Einsichten knapp zusammen, die Nietzsche durch die Auseinandersetzung mit Spirs Philosophie gewann:
Die Erkenntni hat den Werth 1) die absolute Erkenntni zu widerlegen
2) die objektive zhlbare Welt der nothwendigen Aufeinanderfolge zu entdekken. (KSA 9, S. 471)
Dank seiner rigorosen Logik habe Spir, wie Nietzsche bereits in

Menschliches, Allzumenschliches vertreten hatte, den Beziehungscharakter jeder Erkenntnis verdeutlicht und folglich auch das Ding an sich auf
die Gesamtheit der Beziehungen zurckgefhrt, die das erkennende Subjekt mit dem empirischen Objekt verbinden. Hat man der wissenschaftlichen Erkenntnis erst einmal jeden absoluten Wert abgesprochen, so bleibt
es ihre Aufgabe, die Reihe der empirisch nachweisbaren Sukzessionen
festzustellen, ohne die Zeitkategorien auf eine transzendentale Einheit der
Apperzeption zurckzufhren. Das Thema der Sukzession, des
N a c h e i n a n d e r [s] der Dinge in ihrem Verlaufe (vgl. KSA 9, S. 538),
wird in den Fragmenten von 1881 weiter ausgearbeitet und vertieft. Einerseits fhrt gerade der Beziehungscharakter der Erkenntnis Nietzsche
dazu, ihre fruchtbare Wirksamkeit zu unterstreichen und ihre Funktion
wesentlich dahingehend neu zu interpretieren, dass der Mensch durch sie
Macht ber die Natur ausben kann. Dieses Verhltnis zwischen einer
Wissenschaft, die sich der Erkenntnis der Sukzessionen zuwendet, und
der Erlangung von Macht ber die Natur wird zum Beispiel in dem Fragment 11 (255) erhellt:
Die Wissenschaft hat immer mehr das N a c h e i n a n d e r der Dinge in ihrem
Verlaufe festzustellen, so da die Vorgnge fr uns p r a k t i k a b e l werden
(z. B. wie sie in der Maschine praktikabel sind) Die E i n s i c h t in Ursache
und Wirkung ist damit nicht geschaffen, aber eine M a c h t b e r d i e N a t u r lt sich so gewinnen. Der Nachweis hat bald sein Ende, und eine weitere
Verfeinerung htte keinen Nutzen fr den Menschen. Bis jetzt war dies die
groe Errungenschaft des Menschen, in vielen Dingen die i h m m g l i c h e
98
Genauigkeit in der Beobachtung des Nacheinander zu erreichen und so fr seine Zwecke nachahmen zu knnen. (KSA 9, S. 538)
Andererseits fhrt die Reflexion ber das Verhltnis zwischen Sukzession und Zeitvorstellung direkt zu dem Problem der unausschpflichen,
stets gleichbleibenden Kraft, die das Werden bewegt. So verbindet sich
das Problem der Sukzession mit einem zentralen Thema der angenommenen Wiederkunft des Gleichen. Auch im Rahmen dieser Reflexion tritt
eine der bedeutendsten Hinsichten der Tragdie der Erkenntnis hervor:
Der ununterbrochene Fluss des Geschehens, die Komplexitt der Lebenssysteme, das Kontinuum einer Kraft, die unablssig die Bewegung des
Werdens bestimmt, knnen nur wahrgenommen und untersucht werden,
indem man ein System aus Gegenstzen schafft, die es dem erkennenden
Subjekt erlauben, durch Vergleich eine Reihe von Sukzessionen abzustecken. Folgendermaen werden diese Beziehungen zwischen Sukzession
und Konzeption der Kraft in dem Fragment 11 (281) entwickelt:
Erst das Nacheinander bringt die Z e i t vorstellung hervor. Gesetzt, wir empfnden nicht Ursachen und Wirkungen, sondern ein continuum, so glaubten
wir nicht an die Zeit. Denn die Bewegung des Werdens besteht n i c h t aus
r u h e n d e n Punkten, aus gleichen Ruhestrecken. (...) Im absoluten Werden
kann die Kraft nie ruhen, n i e Unkraft sein: langsame und schnelle Bewegung derselben mit sich n i c h t an einer Einheit, welche da fehlt. Ein continuum von Kraft ist o h n e N a c h e i n a n d e r und o h n e N e b e n e i n a n d e r (auch dies setzte wieder menschlichen Intellekt voraus und Lcken
zwischen den Dingen). Ohne Nacheinander und ohne Nebeneinander giebt es
fr uns kein Werden, keine Vielheit wir k n n t e n nur behaupten, jenes
continuum sei eins, ruhig, unwandelbar, kein Werden, ohne Zeit und Raum.
Aber das ist eben nur der menschliche G e g e n s a t z . (KSA 9, S. 549)
Bereits in der Analyse der Sukzession scheint ein weiteres zentrales

Thema der Fragmente von 1881 auf, das Nietzsche von Spir bernimmt.
Der Satz aus Denken und Wirklichkeit, den er am Anfang des bedeutenden Aphorismus 18 von Menschliches, Allzumenschliches ber die
Grundfragen der Metaphysik ausdrcklich zitiert hatte, betraf gerade
den gleichbleibenden und unwandelbaren Charakter jedes Erkenntnisgegenstands in seinem Verhltnis zu dem erkennenden Subjekt. Unter diesem Blickwinkel erscheinen die Fragmente des entscheidenden Heftes 11
aus dem Jahre 1881 erst recht als weitere Ausarbeitung und Vertiefung jener Entstehungsgeschichte des Denkens, deren Notwendigkeit Nietzsche
bereits in Menschliches, Allzumenschliches im Zuge seiner Auseinandersetzung mit Spir unterstrichen hatte. Das beharrende Verhltnis, das den
Menschen notwendigerweise an die Dinge binden muss, damit der unaufhrliche Fluss des Werdens Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis
99
werden kann, hat in Nietzsches Reflexion dieser Zeit einen groen Stellenwert inne. Das lange Fragment 11 (156) verknpft das Problem des Beharrenden beispielsweise mit einer in Menschliches, Allzumenschliches
noch nicht vorhandenen allgemeineren Sicht der Evolution und des
Kontrasts zwischen Masse und Individuum, der nach Nietzsches Ansicht
eine entscheidende Rolle in der Evolutionsgeschichte spielte. So habe die
Wissenschaft nach und nach jede Form von Willkr einzelner Individuen
oder begrenzter Gruppen ausgeschaltet, ein Phantom oder Bild von allgemeiner Gltigkeit schaffend, das immer mehr eine einzige Empfindungsund Wahrnehmungsform bedingt habe.
Das beharrende Verhltnis, das der Wissenschaft zugrunde liege, knne daher keineswegs zur Bestimmung der Wahrheit fhren. Es beschrnke sich vielmehr darauf, die notwendigen Voraussetzungen zu schaffen,
damit der Mensch an jene Wirklichkeit glauben kann, die er gem vorgegebener Schemata wahrnehme. Die mit groer Freiheit aus Denken und
Wirklichkeit aufgegriffenen Themen werden in den allgemeineren Rahmen der Frage gestellt, welche Funktion die Erkenntnis mglicherweise
in der Evolutionsgeschichte gespielt hat:
Die Wissenschaft setzt also den Proze nur f o r t , der das Wesen der Gattung
c o n s t i t u i r t hat, den Glauben an gewisse Dinge endemisch zu machen und
den Nichtglaubenden auszuscheiden und absterben zu lassen. Die erreichte
h n l i c h k e i t der Empfindung (ber den Raum, oder das Zeitgefhl oder
das Gro- und Kleingefhl) ist eine Existenzbedingung der Gattung geworden, aber mit der Wahrheit hat es nichts zu thun. (KSA 9, S. 501)
Die Frage der hnlichkeit und des Beharrenden als Existenzbedingung

des erkennenden Subjekts, das im fortwhrenden Wechsel durch ein Neben- und Nacheinander das Objekt der Erkenntnis wie in einem Spiegel
festhlt, wird erneut in Fragment 11 (268) behandelt. Bei dem Versuch, das
Problem zu lsen, das er fr das wesentliche Geheimnis in der Genealogie
jeder Erkenntnisform hlt wie kam das Organische zum Urtheil des
Gleichen und hnlichen und Beharrenden? (KSA 9, S. 544) , greift
Nietzsche in diesem Fragment auf einige Argumentationen zurck, die er
dem Kampf der Theile im Organismus von Wilhelm Roux entnommen
hatte. Er sucht die fernsten Ursprnge der Entstehung eines beharrenden
Subjekts, das sich dem Fluss des Werdens entgegenstellt, in einem der Entstehung der Sprache oder des Selbstbewusstseins vorausgehenden Urstadium der organischen Welt. Er nimmt an, dass die Entstehungsgeschichte
des Denkens, die seines Erachtens mit jener Determinierung eines beharrenden Charakters in der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt begonnen hatte, in der Spir scharfsinnig das Urgesetz der Logik ausmachte,
letztendlich auf diesen biologischen Urprozess zurckzufhren sei:
100
Nun aber glaube ich: das Subjekt knnte entstehen, indem der Irrthum des
Gleichen entsteht z. B. wenn ein Protoplasma von verschiedenen Krften
(Licht Elektricitt Druck) immer nur Einen Reiz empfngt und nach dem Einen Reiz auf Gleichheit der Ursachen schliet: oder berhaupt n u r E i n e s
R e i z e s f h i g i s t und A l l e s A n d e r e a l s G l e i c h e m p f i n d e t und so mu es wohl im Organischen der tiefsten Stufe zugehen. Zuerst entsteht der Glaube an das Beharren und die Gleichheit a u e r
u n s und spter erst fassen wir u n s s e l b e r nach der ungeheuren Einbung am Auer-uns als ein B e h a r r e n d e s u n d S i c h - s e l b e r - G l e i c h e s , als Unbedingtes auf. Der G l a u b e (das Urtheil) mte also entstanden sein vor dem Selbst-Bewutsein: in dem Proze der A s s i m i l a t i o n
des Organischen ist dieser Glaube schon da d. h. dieser I r r t h u m ! (KSA 9,
S. 543544)
In diesem Reflexionsprozess, in dessen Verlauf Nietzsche die von Afrikan Spir bernommenen Thesen umarbeitet und sowohl mit seinen neuen
Interessen als auch mit einigen seiner frheren Themen verbindet80, wird
das Problem der Tragdie der Erkenntnis letztlich auf der Grundlage eines radikalen Kontrasts zwischen Vorstellung und Sein neu interpretiert.
Wie er in einer Art abschlieender Zusammenfassung der Ergebnisse seiner philosophischen Ausarbeitung des Jahres 1881 in dem wichtigen
Fragment 11 (330) festhlt, bildet dieser Kontrast seine persnliche
Grundgewiheit. Die Tragdie der Erkenntnis, deren wesentliche theoretische Grundlagen in dieser entscheidenden Phase von Nietzsches Denken ich nachzuzeichen gesucht habe, wurde jedoch bereits in dem Fragment 11 (162) in ihren Kernpunkten erforscht. Das Fragment beginnt erneut mit der Behauptung vom zutiefst irrtmlichen Charakter jeder logischen Erkenntnis und jeder Bewusstseinsform, die aus dem klaren Gegensatz zwischen einer Scheinwelt unwandelbarer, auf dem Glauben an Beharrendes fuender Wahrheiten und dem absoluten Fluss eines in stndiger Vernderung begriffenen Werdens herrhrt:
Damit es irgend einen Grad von Bewutsein in der Welt geben knne, mute
eine unwirkliche Welt des Irrthums entstehen: Wesen mit dem Glauben an
Beharrendes an Individuen usw. Erst nachdem eine imaginre Gegenwelt im
Widerspruch aum absoluten Flusse entstanden war, konnte a u f d i e s e r
G r u n d l a g e etwas e r k a n n t w e r d e n ja zuletzt kann der Grundirrthum eingesehn werden worauf alles beruht (weil sich Gegenstze denken lassen) doch kann dieser Irrthum nicht anders als mit dem Leben vernichtet
80
Das zentrale von Spir aufgegriffenem Thema betrifft den beharrenden Charakter der objektiven Welt, die das Subjekt auer sich wahrnimmt. Dies erscheint Nietzsche als ursprnglicher Irrtum des Gleichen; Die Problematik des Protoplasmas und des Assimilationsprozesses stammt hauptschlich aus der Lektre von Roux; sie wurde sorgsam erforscht von Wolfgang Mller-Lauter in ber Werden und Chaos, a. a. O. Zu dieser Fragestellung verweise ich auch auf das Kapitel 9 dieses Buches.
101
werden: die letzte Wahrheit vom Flu der Dinge vertrgt die E i n v e r l e i b u n g nicht, unsere Organe (zum L e b e n ) sind auf den Irrthum eingerichtet. So entsteht im Weisen der W i d e r s p r u c h d e s L e b e n s und seiner
letzten Entscheidungen; sein T r i e b zur Erkenntni hat den Glauben an den
Irrthum und das Leben darin zur Voraussetzung. (KSA 9, S. 503504)
Das Problem der Einverleibung der Endergebnisse der Philosophie der

Gleichgltigkeit, das bereits im Zusammenhang mit der Hypothese von
der Wiederkunft des Gleichen in Fragment 11 (142) entwickelt wurde,
wird folglich auf diesen Grundirrtum jeder Erkenntnisform zurckgefhrt, der auf ein der Entstehung der Sprache und des Bewusstseins vorausgehendes Frhstadium im Entwicklungsprozess der Lebenssysteme
verweist. Im zweiten Teil des Fragments erklrt diese ausschlaggebende
Funktion des Irrtums die Verwandlung der Leidenschaft der Erkenntnis,
die in verschiedener Hinsicht auch als paradoxe bereinstimmung zwischen der Leidenschaft der Erkenntnis und der neuen Bedeutung der
Kunst und der sthetischen Dimension betrachtet werden knnte. Denn
folgendermaen fhrt Nietzsche fort:
Leben ist die Bedingung des Erkennens. Irren die Bedingung des Lebens und
zwar im tiefsten Grunde Irren. Wissen um das Irren hebt es nicht auf! Das ist
nichts Bitteres!
Wir mssen das Irren lieben und pflegen, es ist der Mutterschoo des Erkennens. Die Kunst als die Pflege des Wahnes unser Cultus.
Um des Erkennens willen das Leben lieben und frdern, um des Lebens willen
das Irren Whnen lieben und frdern. Dem Dasein eine sthetische Bedeutung
geben, u n s e r e n G e s c h m a c k a n i h m m e h r e n , ist Grundbedingung
aller Leidenschaft der Erkenntni. (ebd.)
Die Funktion des Irrtums in der Genealogie der Erkenntnis scheint

Nietzsche dazu zu bewegen, erneut ber jene Wahnvorstellungen nachzudenken, mit denen er sich whrend der komplexen Entstehung der Geburt der Tragdie mehrfach beschftigt hatte. Tatschlich erscheint ihm
ein Kult des Wahns notwendig, um die Erkenntnisarbeit in ihrem engen
Zusammenhang mit einer greren Lebensintensitt fortsetzen zu knnen. Zudem scheint jener unbedingten Leidenschaft der Erkenntnis, die
auch in Menschliches, Allzumenschliches die Abkehr des Philosophen von
der Begriffswelt seiner Jugendberzeugungen bedingt hatte, am Ende
eine neue, jeder Bezugnahme auf Schopenhauer entkleidete und auf gnzlich andere theoretische Grundlagen gestellte Metaphysik der Kunst zu
entspringen.
Die Tragdie der Erkenntnis entfaltet sich demnach auf ebenso gewundenen Wegen, wie sie der junge Nietzsche bereits hatte beschreiten mssen, um die Vernichtung des tragischen Helden in eine hhere Daseinsbe-
102
hauptung verwandeln zu knnen. Einerseits kann der Irrtumscharakter

der Erkenntnis zu einem extremen Nihilismus fhren, der auf der bitteren
Feststellung der tiefen Unsinnigkeit jeglicher Lebensuerung fut; andererseits aber kann er sich in der bewussten Akzeptanz der wesensmigen
Grenzen der Erkenntnis auflsen und folglich ihre fruchtbare Wirksamkeit fr eine immer durchgreifendere Zukunftsgestaltung der im Fluss des
Werdens ttigen Energie unterstreichen. Gerade diese zweite Mglichkeit
setzt ein neues Verhltnis zwischen Kunst, Wissenschaft und Leben voraus, denn allein die Kunst vermag auf angemessene Weise jene Lebenslust
zu frdern, durch die eine immer ausgedehntere und differenziertere Zeichenwelt geschaffen wurde, welche es der Wissenschaft wiederum erlaubt
hat, die Wirklichkeit zu gliedern und zugnglich zu machen. Dergestalt
gelingt es der Kunst, die tragischen Folgen der Enthllung des trgerischen, irrtmlichen Charakters aller Wahrheit und Werte in eine neue
Frderung der Erkenntnis und des Lebens zu verkehren. Dieses prekre
Gleichgewicht zwischen den Grnden der Erkenntnis und denen des Lebens, das allein die Kunst herstellen kann, stellt sich Nietzsche als Element jener stndigen Reproduktion der Bedingungen des Werdens dar,
die durch die Wiederkunft des Gleichen behauptet wird. Folgendermaen
endet in der Tat das Fragment 11 (162):
So entdecken wir auch hier eine Nacht und einen Tag als Lebensbedingung fr
u n s : Erkennen-wollen und Irren-wollen sind Ebbe und Fluth. Herrscht e i n e s absolut, so geht der Mensch zu Grunde; und z u g l e i c h d i e F h i g k e i t . (ebd.)
Das neuerliche Hervorgehen einer sthetischen Dimension aus der

vollen uerung der Leidenschaft der Erkenntnis und der kohrenten
Umsetzung der Philosophie der Gleichgltigkeit ist folglich identisch mit
jener schwersten Erkenntnis, von der im Zusammenhang mit der Ankndigung der Wiederkunft des Gleichen in Fragment 11 (141) die Rede ist.
Das Erkenntnispathos bereitet dieses extreme Stadium der Erkenntnis
vor, das die Voraussetzung der distanzierten Beobachtung der Wirklichkeit, die gleichwohl die Grundlage jeder wissenschaftlichen Untersuchung bildet, radikal umzustrzen scheint. In diesem extremen Stadium
muss das Wissen um die Vorlufigkeit und Ungewissheit der Grundlagen
jeder objektiven Wahrheit fr Nietzsche nmlich notwendigerweise mit
der Entfaltung einer hheren sthetischen Lust einhergehen, welche die
nihilistischen Tendenzen der Wissenschaft auszugleichen vermag. Die
schwerste Erkenntnis ist folglich ein weiterer Aspekt jener Tragdie der
Erkenntnis, die wiederum ein fragiles Gleichgewicht zwischen den Notwendigkeiten des Lebens und denen der Wissenschaft herstellt, wobei
103
sich die Modalitten nicht allzu sehr von denjenigen unterscheiden, die
bereits in der Geburt der Tragdie hinsichtlich der in der Tragdie durch
die Vernichtung des Helden erzeugten hheren Lust theoretisiert wurden. Folgendermaen beschreibt Nietzsche dieses Stadium der Erkenntnis in dem besagten Fragment:
Nun kommt aber die schwerste Erkenntni und macht alle Arten Lebens
furchtbar bedenkenreich: ein absoluter berschu von Lust mu nachzuweisen sein, sonst ist die Vernichtung unser selbst in Hinsicht auf die Menschheit
als Mittel der Vernichtung der Menschheit zu whlen. Schon dies: wir haben
die Vergangenheit, unsere und die aller Menschheit, auf die Wage zu setzen und
a u c h zu berwiegen nein! dieses Stck Menschheitsgeschichte w i r d und
mu sich ewig wiederholen, d a s drfen wir aus der Rechnung lassen, darauf
haben wir keinen Einflu: ob es gleich unser Mitgefhl beschwert und gegen
das Leben berhaupt einnimmt. (...) Die Gleichgltigkeit mu tief in uns gewirkt haben und der Genu im Anschauen auch. Auch das Elend der zuknftigen Menschheit soll uns nichts angehn. Aber ob w i r noch l e b e n w o l l e n , ist die Frage: und wie! (KSA 9, S. 495)
Auf dieser Erkenntnisstufe manifestiert sich auch die zuvor bereits untersuchte paradoxe Konvergenz zwischen zwei scheinbar gegenstzlichen
Auffassungen des Individuums, ohne die der bergang von Menschliches,
Allzumenschliches zum Zarathustra kaum zu verstehen ist. Zu den wichtigsten Ergebnissen der Philosophie der Gleichgltigkeit zhlt in der Tat
die entschiedene berwindung jeder Ich- oder Subjektauffassung. Ausgehend von der Ausarbeitung einer bereits in Menschliches, Allzumenschliches vielfach erwhnten grundlegenden These aus Denken und Wirklichkeit, nmlich der Kritik an der Metaphysik als einer Ableitung des Bedingten aus dem Unbedingten (vgl. KSA 10, S. 342), gelangt Nietzsche in
einem Fragment vom Sommer 1883, das sich thematisch eng an die im
Jahr 1881 behandelten Probleme anlehnt, zu einer radikalen Kritik des
fiktiven Charakters jeder Ich-Vorstellung:
Zur Natur des Denkens gehrt es, da es zu dem Bedingten das Unbedingte
h i n z u d e n k t , hinzuerfindet: wie es das Ich zur Vielheit seiner Vorgnge
hinzudenkt, hinzuerfindet: es mit die Welt an lauter von ihm selbst gesetzten
Gren: an seinen Grund-Fiktionen wie Unbedingtes, Zweck und Mittel, Dinge, Substanzen, an logischen Gesetzen, an Zahlen und Gestalten.
(ebd.)
Rekonstruiert man die Verbindungslinien zwischen diesem Fragment 8 (25), anderen Fragmenten des Jahres 1885 und einigen grundlegenden Aphorismen von Jenseits von Gut und Bse, in denen im brigen
die bereits in dem Zarathustra-Kapitel Von den Verchtern des Leibes
formulierte Vorstellung eines Verhltnisses zwischen Selbst und Ich
104
wiederaufgegriffen wird 81, so wird die entscheidende Bedeutung dieser

Kritik der Ich-Vorstellung deutlich. In der Vorrede zu Jenseits von Gut
und Bse wird der Subjekt-und-Ich-Aberglaube, Grundlage fr jedes
Dogmatisiren in der Philosophie, in den weiteren Zusammenhang der
berwindung des Platonismus in Europa gestellt (vgl. KSA 5, S. 1112).
Interessanterweise denkt Nietzsche im Zuge dieser Reflexion an die Geburt der Tragdie als einen neuen wenngleich sehr vorlufigen Ausdruck fr die Mglichkeit einer S c h e i n e x i s t e n z des Subjekts
(vgl. KSA 11, S. 636) zurck. In diesem Kontext liefert die neuerliche
Auseinandersetzung mit dem Problem des Sokrates und dem Verhltnis
zwischen Christentum und Platonismus, die sich in der Vorrede zu Jenseits von Gut und Bse ankndigt, einen wichtigen Hinweis darauf, in
welcher Form Nietzsche nach Vollendung des Zarathustra einige grundlegende Probleme seines ersten Werkes unter gnzlich anderen theoretischen Vorzeichen neu durchdenkt. 82
Die Kritik am fiktiven Charakters der Subjekt-Vorstellung, deren Ursprnge nach Nietzsches Ansicht in einer allgemeineren Evolutionsgeschichte verortet werden knnen, geht indes Hand in Hand mit der Enthllung neuer Mglichkeiten, die sich dem Individuum erffnen, wenn es
sich des zutiefst problematischen Charakters der eigenen Wahrnehmungen bewusst ist. Nietzsche zufolge hat sich die auf der Analogie der Empfindung und dem beharrenden Verhltnis beruhende Kategorie des Subjekts im Rahmen der Evolution nmlich herausgebildet, nachdem die
Masse vorherrschend geworden war. So stellt er in dem Fragment 11 (156)
von 1881 fest:
Es ist der M a s s e n instinkt, der auch in der Erkenntni waltet: ihre Existenzbedingungen will sie immer besser erkennen, um immer lnger zu leben.
U n i f o r m i t t d e r E m p f i n d u n g , ehemals durch Gesellschaft Religion
erstrebt, wird jetzt durch die Wissenschaft erstrebt: der N o r m a l g e s c h m a c k an allen Dingen festgestellt, die Erkenntni, ruhend auf dem
Glauben an das Beharrende, steht im Dienste der g r b e r e n Formen des
Beharrens (Masse Volk Menschheit) und will die feineren Formen, den idio81
82
In dem Kapitel Von den Verchtern des Leibes denkt Nietzsche ber das Ich des erkennenden Subjekts als abstammend von der groen Vernunft des Leibes nach: die sagt
nicht Ich, aber thut Ich (KSA 4, S. 39). Von dieser groen Vernunft sind Sinn und Geist
Werk- und Spielzeuge (ebd.). Der bewusste Teil der Wahrnehmung des erkennenden
Subjekts, der durch den Geist und die Sinne entsteht, bildet nur einen Aspekt der Erkenntnis und Empfindung, denn das Ich lebt in stndiger Spannung mit dem Selbst, von
dem Nietzsche in eben diesem Kapitel spricht.
Das Thema des lyrischen Ichs als Projektion eines Urgrunds und der Projektion der
Empfindungen dieses Ichs im knstlerischen Genius durch einen Auflsungsprozess der
falschen subjektiven Wahrnehmungen wird von Nietzsche nun a posteriori als erster Moment dieser Kritik an dem platonischen Ich-Aberglauben interpretiert.
105
syncrasischen G e s c h m a c k ausscheiden und tdten sie arbeitet gegen die

I n d i v i d u a l i s i r u n g , den Geschmack, der nur fr E i n e n Lebensbedingung ist. Die Gattung ist der grbere Irrthum, das Individuum der feinere
Irrthum, es kommt s p t e r . (KSA 9, S. 501)
Der Kontrast zwischen der Masse als Resultat der Evolution und dem
Individuum ist ein wiederkehrendes Thema in dem Heft 11 von 1881, das
Nietzsche vor allem in Frontstellung gegen Herbert Spencers Die Thatsachen der Ethik entwickelt. Er ist sich jedoch wohl bewusst, dass die
neue Dimension des Individuums all das, was die Evolution auf der Ebene der Strkung der gesellschaftlichen Struktur und Kohsion der Masse
mit sich gebracht hat, als notwendige Existenzbedingung voraussetzt.
Das Individuum, das Nietzsche vorschwebt, meidet nicht einfach mit
berheblicher Verachtung die Vorurteile und Verhaltensweisen der herrschenden Masse. Die vermasste Gesellschaft ist gewissermaen das notwendige Ergebnis der vollen Entfaltung einer wissenschaftlichen Erkenntnis, die als Technologie immer wirksamer und zweckdienlicher fr
eine effizientere Gestaltung der Zukunft geworden ist. Ohne zu weit zu
gehen, knnte man behaupten, dass die Masse dem Endresultat einer Gesellschaft entspricht, die sich wissenschaftlich zu organisieren versteht.
Damit ist sie nicht weit entfernt von dem Ergebnis, zu dem auf anderer
Ebene die Philosophie der Gleichgltigkeit fhrt. Nietzsches jetzige Auffassung des Individuums entspricht folglich demselben zuvor analysierten Prozess der Umwandlung der Philosophie der Gleichgltigkeit in die
Behauptung einer neuen sthetischen Dimension. Das Individuum, wie
Nietzsche es konzipiert, geht nicht einfach aus einer Neubehauptung der
Rechte des Subjekts gegenber den Anforderungen der vermassten Gesellschaft hervor. Seine Existenzbedingungen rechtfertigt es vielmehr allein aus der eigenen Fhigkeit, zu der schwersten Erkenntnis zu gelangen,
indem es den komplexen Einverleibungsprozess der Ergebnisse der Leidenschaft der Erkenntnis durchluft. Die individuelle Dimension, die
Nietzsche neu zu bestimmen sucht, stellt demnach keine paradoxe Rckkehr zu der Ich-Auffassung dar, wie die dogmatische Philosophie sie vertritt, sondern prsentiert sich als schwieriges Ergebnis der tiefen Umwandlung des Menschen, die sich vollzieht, wenn er endlich nur noch
lebt, um zu erkennen. (vgl. KSA 9, S. 495) Das Fragment 11 (156)
schliet mit der Beschreibung dieses Individuums, das, statt sich den Bedingungen des Erhalts der Gattung passiv anzupassen,
fr seine Existenz, fr seinen neuen Geschmack, fr seine relativ e i n z i g e
Stellung zu allen Dingen [kmpft] es hlt diese fr besser als den Allgemeingeschmack und verachtet ihn. Es will h e r r s c h e n . Aber da entdeckt es, da
es selber etwas Wandelndes ist und einen wechselnden Geschmack hat, mit sei-
106
ner Feinheit gerth es hinter das Geheimni, da es kein Individuum giebt, da

im kleinsten Augenblick es etwas Anderes ist als im nchsten und da seine
Existenzbedingungen die einer Unzahl Individuen sind: der u n e n d l i c h
k l e i n e A u g e n b l i c k ist die hhere Realitt und Wahrheit, ein Blitzbild
aus dem ewigen Flusse. So lernt es: wie alle g e n i e e n d e Erkenntni auf
dem groben Irrthum der Gattung, den feineren Irrthmern des Individuums,
und dem feinsten Irrthum des schpferischen Augenblicks beruht. (KSA 9,
S. 501502)
Die Sprache des Zarathustra will die angemessene Ausdrucksform dieses besonderen Individuums sein, das in seinen unendlich kleinen schpferischen Augenblicken einige Blitzbilder aus dem ewigen Flusse in seinem Werk einzufangen und festzuhalten hofft. So zwingt die bis zum uersten getriebene Erkenntnis den freien Geist zu einer tiefen Wende in
seinem Denken und Leben, zu einer neuen berwindung seiner selbst. In
einem der ersten Fragmente aus dem Jahre 1881, in denen die Gestalt des
Zarathustra auftaucht, hat er das Leben des Einsamen, Freien durchschaut (KSA 9, S. 478) und sich selbst neuerlich den Weg dazu durch sein
Erkennen verschlossen. Gerade dieser versperrte Weg der Erkenntnis
fhrt zur Entdeckung neuer Mglichkeiten der sthetischen Kommunikation, die sich dem Erkennenden erffnen, wenn er an einen neuen Wendepunkt seines Denkens gelangt und die tieferen Verbindungen zwischen
den verschiedenen Momenten seines Lebens und seiner Suche aufspren
muss. Es gibt eine hhere Kunst, die sich von der traditionellen Kunst
der Kunstwerke (vgl. KSA 9, S. 506) radikal unterscheidet, der gegenber Nietzsche weiterhin die in Menschliches, Allzumenschliches definierte kritische Haltung einnimmt. Die Kunst verkommt Nietzsche zufolge
zu einer Conventions-mnze (vgl. KSA 9, S. 520), wenn sie einer abstrakten groen Form nachstrebt, die keinerlei Entsprechung in der
gestaltenden Kraft im Charakter eines ehrlichen Knstlers (ebd.) findet. Die Ehrlichkeit des Erkennenden ist die Voraussetzung fr eine
Kunst, die nicht in die Attitden-Musik eines Wagner verfallen will.
Durch diese Ehrlichkeit kann der zum Knstler gewordene Erkennende
sein Leben so gestalten, da man vor seinen einzelnen Theilen denselben
Wunsch hat (KSA 9, S. 505). In dieser Kunst, die die vollendetste Gestaltung der Tragdie der Erkenntnis ist, wirft derjenige, der zur schwersten
Erkenntnis gelangt ist, sich selbst in die Erfahrung einer abgrundtiefen
Verzweiflung, die der bitteren Feststellung entspringt, dass Werte, Identittsformen und wissenschaftliche Errungenschaften hoffnungslos vergnglich und radikal irrtmlich sind. Gleichzeitig aber versucht er, gerade
aus dieser Verzweiflung die mglichen Umrisse eines neuen sthetischen
Geschmacks des Lebens zu gewinnen. Die Lebensintensitt, die aus vielen
107
Seiten des Zarathustra spricht, ist in der Tat das paradoxe Ergebnis dieses
Zerstrungstriebs, den die Erkenntnis nach Nietzsche unweigerlich mit
sich bringt. Das Problem der Visionsgestalt des gefolterten Heiligen
(vgl. KSA 7, S. 215), das whrend der Abfassung der Geburt der Tragdie
eine zentrale Rolle gespielt hatte, ist nunmehr fern, denn der Erkennende
selbst verwandelt die Erfahrung seiner mglichen Selbstauflsung direkt,
ohne Vermittlungen, in die Vision eines hheren, durch Zarathustra reprsentierten Lebens. Die Selbstberwindung, die kein linearer Wachstumsprozess ist, sondern in der Fhigkeit besteht, gegenstzliche Pole im
prekren Gleichgewicht des poetischen Textes koexistieren zu lassen,
wird so zur Voraussetzung einer neuen sthetischen Dimension.
Dem Abgrund eine Stimme zu verleihen und ihn dabei so leicht zu machen wie den Athem einer freien leichten spielenden Luft (vgl. KSA 6,
S. 276) die Gleichzeitigkeit dieser beiden scheinbar unvereinbaren Absichten bildet in verschiedener Hinsicht das Geheimnis von Also sprach
Zarathustra. Deshalb scheint er fast einer pltzlichen Offenbarung, einer
machtvollen dichterischen Eingebung zu entspringen, die unerwartet aus
ferner Zeit und langer Vergessenheit hervorbricht. So beschreibt Nietzsche in Ecce homo den Schpfungsdrang, aus dem dieses Werk entstanden
ist:
Der Begriff Offenbarung, in dem Sinn, dass pltzlich, mit unsglicher Sicherheit und Feinheit, Etwas s i c h t b a r , hrbar wird, Etwas, das Einen im Tiefsten erschttert und umwirft, beschreibt einfach den Thatbestand. Man hrt,
man sucht nicht; man nimmt, man fragt nicht, wer da giebt; wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Nothwendigkeit, in der Form ohne Zgern, ich habe
nie eine Wahl gehabt. (...) Alles geschieht im hchsten Grade unfreiwillig, aber
wie in einem Sturme von Freiheits-Gefhl, von Unbedingtsein, von Macht,
von Gttlichkeit ... (KSA 6, S. 339340)
Die hier geschilderte Idee der Eingebung fhrt die Dichtkunst zu einer
ursprnglichen Dimension zurck, in der sie frei ist von jeder Konvention, von jedem formalen Zwang. Der Knstler hat noch nicht die Rolle
des ersten und einzigen schpferischen Subjekts bernommen, sondern
prsentiert sich als einfaches Sprachrohr einer unausschpflichen Symbolkraft der Sprache, die auerhalb seiner selbst Tne und Bilder verbindet. Eugen Fink hat zu Recht herausgestellt, dass diese Idee der Eingebung nicht einfach eine psychologische Beschreibung des schpferischen
Zustands vor dem Zarathustra ist:
Fr Nietzsche ist der Poet derjenige, dem POIESIS auf die ursprngliche
Wahrheit, auf den Ausgang eines neuen Weltverstndnisses geht. D. h. der
Dichter ist bereits in die Nhe des Denkers gerckt; ihre Nachbarschaft in der
108
ursprnglichen Einwirkung einer neuen Offenbarkeit des Seienden im ganzen

ist es, die vor Nietzsches Blick steht. 83
Also sprach Zarathustra nimmt somit eine Zwischenposition zwischen

Denken und Dichtung ein, und diese Zwischenposition ist zugleich Folge
einer radikalen Problematisierung der Seinskonstruktion der abendlndischen Metaphysik und Suche nach einer neuen Sprache. Der begriffliche
Ausdruck und die logische Strenge werden aufgegeben, weil auch sie,
trotz ihrer objektiven, unpersnlichen Abstraktheit, als Interpretationsformen erscheinen, als Zeichensysteme, welche die Kontrolle und Manipulation der Wirklichkeit ermglichen. Diese digitale, das heit rationale und nicht nachahmende Sprache, verwandelt sich wieder in eine
analogische Sprache, welche die Wirklichkeit mittels Symbolen und
Metaphern darstellt und durch eine lebendige emotionale Spannung dynamisiert. 84 In dieser Rckkehr zu einer ursprnglichen Ausdrucksmodalitt sprt Zarathustra die Enthllung einer vollkommenen Ganzheit:
Hier springen mir alles Seins Worte und Wort-Schreine auf: alles Sein will hier
Wort werden, alles Werden will hier von mir reden lernen. (KSA 4, S. 232)
Die Sprache ist die erste und zugleich hchste schpferische Form, mit
ihr tanzt der Mensch ber alle Dinge (vgl. KSA 4, S. 272). Die Zwischenposition, die Also sprach Zarathustra einnimmt, ist das Ergebnis einer extremen Verinnerlichung und Einverleibung der Erkenntnis, bis diese sich in einen grenzenlosen Schpfungsprozess verwandelt.
Diese neue, aus der Einverleibung der Erkenntnis entstehende sprachliche Schpfungskraft kann anhand der Untersuchung einer spezifischen
stilistischen Frage verdeutlicht werden: Auf welche Weise werden einige
formale Merkmale des Aphorismus verdichtet und gleichzeitig erweitert,
bis die der Sprache des Zarathustra eigene Musikalitt erreicht wird?
83
84
Vgl. E. Fink, Nietzsches Philosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1960, S. 6162. Fr Untersuchungen zu Einzelaspekten des Zarathustra und zu den stilistischen Entscheidungen
Nietzsches vgl. unter anderem: A. Pieper, Ein Seil geknpft zwischen Tier und bermensch. Philosophische Erluterungen zu Nietzsches erstem Zarathustra, Stuttgart,
Metzler, 1990; Nietzsches Also sprach Zarathustra, hg. von P. Villwock, Basel, Schwabe, 2001; Also sprach Zarathustra, hg. von V. Gerhardt, Berlin, Akademie, 2000; C. Zittel,
Das sthetische Kalkl von Friedrich Nietzsche Also sprach Zarathustra, Wrzburg,
Knigshausen-Neumann, 2000; A. Nehamas, Nietzsche. Leben als Literatur, Gttingen,
Steidl, 1991; B. Thnges, Das Genie des Herzens; ber das Verhltnis von aphoristischem
Stil und dionysischer Philosophie in Nietzsches Werken, Stuttgart, M und P, Verlag fr
Wissenschaft und Forschung, 1993; E. Strobel, Das Pathos der Distanz: Nietzsches
Entscheidung fr den Aphorismenstil, Wrzburg, Knigshausen-Neumann, 1998.
Fr die theoretische Fundierung dieser Unterscheidung von analogischer und digitaler
Sprache vgl. Max Bense, Einfhrung in die informationstheoretische sthetik, Hamburg,
Rowohlt, 1960, S. 9697.
109
Oberflchlich betrachtet scheint ein unberwindbarer Kontrast zwischen

dem aphoristischen Stil und dem Stil des Zarathustra zu bestehen; nimmt
man indes den neunten Abschnitt von Richard Wagner in Bayreuth in den
Blick, den Nietzsche selbst als die beste Beschreibung des Stils seines Zarathustra ansah, so erscheint die Frage in einem anderen Licht.
Nietzsche denkt dort ber Wagner als Dichter und Sprachbildner
nach und hebt einerseits dessen Fhigkeit hervor, die tonvolle Kraft der
Wurzeln der deutschen Sprache zu empfinden, in welchen er (...) eine
wunderbare Neigung und Vorbereitung zur Musik ahnte; andererseits
verbinde Wagner diese Fhigkeit mit einer Wortsprache, zu deren vorrangigen Eigenschaften die verwegene Gedrngtheit und eine mitunter
ganz rein sprudelnde (...) Spruchwrtlichkeit zhlten (KSA 1, S. 487).
Auerdem ist erwhnenswert, dass Nietzsche am Ende dieses Abschnitts
Wagner mit Demosthenes vergleicht, dessen Stil in einem Abschnitt von
Menschliches, Allzumenschliches in gewisser Hinsicht als nachahmenswertes Modell fr den Aphorismus betrachtet wird (vgl. KSA 2, S. 165).
Zu den vorrangigen Merkmalen der Ausdrucksform des Aphorismus, die
jene hhere Stufe der Cultur, welche sich unter die Herrschaft (...) der
Erkenntnis stellt vorbereitet und die exzessiv gefhlsbeladene Spannung
aller modernen Schriften berwindet, zhlt Nietzsche erneut eine starke
Concentration aller Worte und eine strenge berlegung, Gedrngtheit,
Klte, Schlichtheit (ebd.). Die Gedrngtheit ist demnach sowohl ein besonderes Merkmal des Aphorismus als auch eine notwendige Voraussetzung fr die Entfaltung der Musikalitt der dithyrambischen Kunst Wagners, die Nietzsche selbst als eine Vorwegnahme des Stils des Zarathustra
ansieht.
Von dieser Beziehung zwischen der Gedrngtheit des Aphorismus, die
in den Sentenzen zum uersten getrieben wird in denen, wie man in
Abwandlung einer Definition Nietzsches sagen knnte, die durch den
Aphorismus erlangten Erkenntnisse einen solchen Kondensationspunkt
erreichen, dass sie in Formeln ausgedrckt werden knnen (vgl. KSA 6,
S. 333) , und der dem Lied eigenen Musikalitt spricht Nietzsche in einem kurzen Gedicht vom Frhjahr 1882, das offensichtlich als Vorwort
zu einer geplanten Sammlung von Liedern und Sinnsprchen entstand:
Takt als Anfang, Reim als Endung
Und als Seele stets Musik:
Solch ein gttliches Gequiek
Nennt man Lied. Mit krzrer Wendung,
Lied heit: Worte als Musik.
Sinnspruch hat ein neu Gebiet:
Er kann spotten, schwrmen, springen,
110
Niemals kann der Sinnspruch singen;

Sinnspruch heit: Sinn ohne Lied. Darf ich euch von Beidem bringen? (KSA 9, S. 679)
Eine genaue Untersuchung der nachgelassenen Fragmente aus den Jahren 18811883 lsst eine Tendenz deutlich werden, aus der sich schlielich
die stilistische Form von Also sprach Zarathustra herauskristallisierte.
Nietzsche fand offensichtlich zum Stil und zur Form dieses Werkes, als er
die beiden unterschiedlichen Bereiche des Liedes und des Sinnspruches zu
verschmelzen vermochte, so dass wie er in Ecce homo sagt die Sentenz von Leidenschaft zittert und die Beredsamkeit Musik wird
(KSA 6, S. 343344). Die Verschmelzung dieser beiden Bereiche ist die
erste Stufe, auf der aufbauend es Nietzsche gelingt, jenen Umfang an
Raum, jene Zugnglichkeit zum Entgegengesetzten zu konstruieren,
die ihren angemessenen Ausdruck in dem Stil des Zarathustra und in der
Sprache des D i t h y r a m b u s findet (vgl. KSA 6, S. 344345). Diese
Spannung zwischen Sinnspruch und Lied spiegelt genau jene Konvergenz
zwischen der bis zu ihrer letzten Konsequenz durchdachten Erkenntnisarbeit einerseits und ihrer experimentellen Verinnerlichung andererseits
wider, die kennzeichnend ist fr die Erkenntnistragdie, aus der der Zarathustra entstand.
Das zuvor wiedergegebene kurze Gedicht wurde wahrscheinlich als
Vorwort zu jenem Narren-Buch konzipiert, worin Nietzsche im Sommer
1882 Lieder und Sinnsprche zu sammeln plante (vgl. KSA 9, S. 680). Die
Idee zu dieser Sammlung ist ein wichtiger Hinweis darauf, dass Nietzsche
sich zum Zeitpunkt der Vollendung der Frhlichen Wissenschaft noch
nicht sicher war, welche Form das Zarathustra gewidmete Werk haben
sollte. Wie bereits erwhnt, war die Figur des Zarathustra Ende August
81 erstmals in Nietzsches Fragmenten aufgetaucht, zusammen mit der
Idee zu einem Werk in vier Bchern, worin die Einverleibung der Erfahrungen das letzte Glck des Einsamen und die dithyrambische Schlusshymne an den Annulus aeternitatis (vgl. KSA 9, S. 519520) vorbereiten
sollte. Die Manuskripte aus dieser Zeit geben aber keinen Aufschluss ber
die Entstehung der literarischen Form des zuknftigen Zarathustra. Wie
ebenfalls bereits gesagt, erscheint die Figur lediglich in zwei Heften aus
dem Herbst 1881 85, die Vorstufen zu einigen Aphorismen der Frhlichen
Wissenschaft bilden, als Protagonist von Sentenzen und Anekdoten. Nach
dem Zeugnis des Autors in Ecce homo (vgl. KSA 6, S. 337) fiel der ganze
erste Zarathustra ihm erst im Januar 1883 whrend seines Aufenthalts in
85
Wie gesagt, handelt es sich um die Hefte N V 7 und M III 4; vgl. Fun. 72.
111
Rapallo ein. Auf diese Zeit gehen die Hefte N V und N VI, die in der Kritischen Gesamtausgabe unter der Nummer 4 gefhrt werden, und das
Heft Z 1 zurck, das in derselben Ausgabe die Nummer 5 trgt. Die beiden Hefte wurden von Nietzsche parallel benutzt, und der Autor greift
darin hufig auf die zwischen Sommer und Herbst 1882 verfasste Sprchesammlung zurck, die in einem anderen Teil von Heft Z 1 wiedergegeben und in der besagten Ausgabe mit 3 beziffert ist.
In diesen drei Heften sind Fragmente gesammelt, die, wenngleich sehr
bruchstckhaft 86, Zeugnis von der Entstehung des ersten Teils von Also
sprach Zarathustra ablegen. In Heft 4 kommen erstmals Ausdrucksmodalitten vor, die einige spezifische Merkmale des Zarathustra vorausahnen
lassen; der erste, lngere Teil von Heft 5 vertieft bzw. entwickelt neue oder
bereits in Heft 4 angeschnittene Themen in Form von Sentenzen. Dieses
vierte Heft steht folglich zwischen zwei Heften, die ausschlielich oder
vorwiegend einer umfassenden Sammlung von Sentenzen gewidmet sind.
Betrachtet man die Entstehung des ersten Teils des Zarathustra aus der
Perspektive dieser drei Hefte mit Fragmenten, so lassen sich drei Hauptphasen unterscheiden: Die erste besteht in der Niederschrift der Gedanken in Notizbchern, die zweite in der Ausarbeitung dieser Aufzeichnungen in Form von Sentenzen, die dritte in der Weiterverwendung und Zusammenstellung dieser Sentenzen in den verschiedenen Kapiteln von Also
sprach Zarathustra. Es ist wichtig, dass Nietzsche und dies betrifft auch
die Abfassung der nachfolgenden Teile des Werks die verschiedenen Sentenzen oder anderen Gedankensplitter sammelt, ohne ursprnglich an ihren endgltigen Platz in den unterschiedlichen Kapiteln zu denken. Die
Anordnung des vorbereitenden Materials innerhalb der verschiedenen
Kapitel stellt im allgemeinen die letzte Phase in der Komposition des Werkes dar 87. Vor allem wurden die Sentenzen unabhngig von ihrem Ort in
86
87
Zu dem ersten Teil von Also sprach Zarathustra schreibt Montinari: Die handschriftliche berlieferung ist lckenhaft; es fehlen die meisten Vorstufen, und nur zu einem Teil
der Vorrede ist die Reinschrift vorhanden. Der Verlust an Manuskripten lt sich durch
den Bruch Ns mit Paul Re, Lou von Salom und seinen Angehrigen erklren (vgl.
Kommentar zur Kritischen Studienausgabe, KSA 14, S. 281). Fr eine genauere Analyse
der Entstehung des Zarathustra vgl. M. Montinari, Zarathustra vor Also sprach Zarathustra, in ders., Nietzsche lesen, a. a. O., S. 7991.
Zu dem Kompositionsverfahren, das fr alle vier Teile des Zarathustra gilt, schreibt
Montinari: N. trug stndig, beinahe tglich (...), seine Aufzeichnungen in Notizbcher
ein; er schrieb sie dann in grere Hefte ab (...), ohne sich zunchst an einem bestimmten
Plan zu orientieren, bzw. nach einer Disposition seines Materials suchend oder schon
umrissene Anordnungen ndernd. Wenn er dann zur Abfassung eines Teils von Also
sprach Zarathustra schritt, so konnte er ihn deshalb so rasch vollenden, weil er sich darauf vorbereitet hatte, ohne den literarischen Ausgang seiner Arbeit im voraus zu wissen (Kommentar zur Kritischen Studienausgabe, KSA 14, S. 280).
112
den einzelnen Kapiteln konzipiert und in den Sammlungen der beiden

Hefte in einer vllig anderen als der endgltigen Abfolge angeordnet, in
der oft weit auseinander liegende Sentenzen zusammengefgt werden.
Will man einige Charakteristika dieser Kompositionsweise verallgemeinern, so lsst sie sich als unvermittelte Montage bezeichnen, in der jegliche
lineare narrative Ordnung eine gnzlich untergeordnete Rolle spielt.
Wie schon mehrfach betont, neigt Nietzsche in Ecce homo dazu, seinen
Zarathustra als Produkt eines pltzlichen Ausbruchs, als Resultat einer
unerwarteten, unwillentlichen Offenbarung zu prsentieren; das Werk erscheint also nicht als Ergebnis einer bewussten Komposition, sondern als
etwas, was Nietzsche, in seinen Grundzgen bereits vollendet, quasi auerhalb seiner selbst vorfinden konnte (vgl. KSA 6, S. 341). Auch wenn
sich aus der Analyse der Fragmente ergibt, dass die Abfassung der verschiedenen Teile durchaus nicht so rasch vonstatten ging, so steht doch
auer Zweifel, dass die endgltige Konzeption des ersten Teils des Werkes
auf der Basis der zuvor entwickelten Gedanken nur wenige Monate in
Anspruch nahm. Auf einer rein biographischen Ebene stellt der erste Teil
des Zarathustra fraglos das Alchemisten-Kunststck dar, aus dem der
Kothe der beendeten Beziehungen zu Lou Salom und Paul Re in
Gold verwandelt werden konnte so drckt Nietzsche sich, ohne dabei
im Geringsten auf den Zarathustra Bezug zu nehmen, in dem dramatischen Brief an Franz Overbeck von Weihnachten 1882 aus, der eines der
bedeutsamsten Zeugnisse der tiefen Existenzkrise jener Zeit darstellt (vgl.
KSB 6, S. 311312). Die Suche nach einer neuen Einsamkeit, die Bitterkeit
aufgrund der schauerliche[n] Stille, welche die rancune des Grossen von der der Autor in Ecce homo als dem vorherrschenden Gemtszustand whrend der Abfassung des Zarathustra spricht (vgl. KSA 6,
S. 342) pausenlos umgibt, die tiefe Enttuschung ber die Freunde, von
denen er am meisten geglaubt hatte, sie seien geneigt, ihm auf den noch
nicht beschrittenen unwegsamen Pfaden seines Denkens zu folgen all
dies klingt, quasi wie eine Art verborgenes Leitmotiv, im ersten Teil des
Werkes mehrfach an. 88
88
Im Gesprch mit dem Jngling in dem Kapitel Vom Baum am Berge (erster Teil des
Zarathustra) wird der Edle, der die hchsten Hoffnungen vergisst, auf eine Weise charakterisiert, die sehr an Nietzsches Urteil ber Paul Re erinnert. So stellt Nietzsche beispielsweise fest: Aber nicht das ist die Gefahr des Edlen, dass er ein Guter werde, sondern ein Frecher, ein Hhnender, ein Vernichter. Ach, ich kannte Edle, die verloren ihre
hchste Hoffnung. Und nun verleumdeten sie alle hohen Hoffnungen. Nun lebten sie
frech in kurzen Lsten, und ber den Tag hin warfen sie kaum noch Ziele. (KSA 4, S. 53)
Dies ist nur ein einziges Beispiel fr die Enttuschung ber Paul Re und Lou Salom,
die sich in dem Werk ausspricht. Zu den Reminiszenzen an die Tautenburger Hefte in einigen Kapiteln des Zarathustra vgl. den letzten Teil dieses Kapitels.
113
Einen direkten Zusammenhang zwischen der biographischen Erfahrung vom Herbst 1882 und der intellektuellen Erfahrung herzustellen, die
Nietzsche schlielich zur Abfassung des Werkes trieb, ist indes nicht allein reduktiv, sondern kann auch zu grundstzlichen Missverstndnissen
fhren. Die Existenzkrise vom Herbst 1882 bereitet lediglich den Boden,
auf dem Nietzsche sich bewogen sieht, die Hypothese von der Wiederkunft des Gleichen zu Ende zu durchdenken und die angemessene Form
zu suchen, um ihr Ausdruck zu verleihen. Aus der absoluten Verzweiflung, die ihn zu jenem Zeitpunkt erfllte, aus der Gefahr der Selbstzerstrung und -vernichtung, die damals eine reale Perspektive und keineswegs
eine einfache Attitde oder Pose darstellte, suchte Nietzsche dank einer
neuen, hheren Selbstberwindung einen Ausweg. Der Gedanke des
bermenschen, der in dem bereits erwhnten Heft 4 Gestalt anzunehmen
begann, reifte durch dieses Bedrfnis nach einer tiefen berwindung der
trostlosen menschlichen Misere heran, die sich dem Philosophen als vorherrschendes Element der eigenen persnlichen Erfahrung aufdrngte.
Diese Selbstberwindung wurde nicht zuletzt durch die Vereinigung von
drei verschiedenen Daseinsweisen mglich: Danach musste der Erkennende als Schpfer der Wahrheit sich mit dem Knstler und dessen Fhigkeit, sich durch eine hhere Vereinfachung mitzuteilen, verbinden, whrend diese Vereinfachung als Akt der Liebe erschien, der auf eine gestrkte
Einheit des gesamten Seins zielte: wahr sein, sich mittheilen wollen und
knnen und mitwissend sein (vgl. KSA 10, S. 115) diese drei Eigenschaften sind es, durch die die Selbstaufhebung und Selbstberwindung
der Menschheit mglich wird.
Die Vereinigung dieser drei Eigenschaften bedeutet auch eine Rckkehr zu dem vorsokratischen Ideal des Dichters als Philosoph und seiner
uralte[n] Spruchweisheit (vgl. KSA 7, S. 386). Auch in dieser Hinsicht
wurde der Begriff dionysisch in Also sprach Zarathustra h c h s t e
T h a t (KSA 6, S. 343). In der berwindung der begrifflichen Sprache
und in der Rckkehr der Sprache zur Natur der Bildlichkeit (KSA 6,
S. 344) wird eine neue Form von Wahrheit geschaffen, die sich durch die
Verdeutlichung der konstitutiven Elemente der Sprache selbst manifestiert. Die der Erkenntnisarbeit entspringende Kritik des trgerischen
Charakters der Zeichenwelt erzeugt nmlich eine andere Ausdrucksform, die der Sprache ihren ursprnglichen Symbolcharakter belsst.
Nur innerhalb dieses sprachlichen Spiels und dieser Art von Offenbarung der Wahrheit kann die berwindung des Menschen sich uern und
der Begriff bermensch hchste Realitt werden (ebd.). Der Prozess,
der zu Beginn des Jahres 1883 zur Endfassung des ersten Teils des Zarathustra fhrt, zeugt von diesem pltzlichen Umschwung, diesem uner-
114
warteten Sprung, der damals in Nietzsches Denken und Mitteilungsformen stattfand. Freilich luft jeder Versuch, diesen Prozess anhand der
Untersuchung der nachgelassenen Fragmente zu rekonstruieren, unweigerlich Gefahr, die Reichweite des ungestmen schpferischen Ausbruchs, aus dem das Werk entstand, zu reduzieren. Gleichzeitig liefert
aber gerade eine solche Untersuchung wertvolle Instrumente, um die
Formen zu erfassen, in denen dieser pltzliche Erguss der geistigen und
knstlerischen Arbeit des Philosophen sich verwirklichte. Was in den
Fragmenten in der Tat fast vllig fehlt, in der Endfassung dagegen gegeben ist, ist vor allem der Instinkt rhythmischer Verhltnisse, der weite
Rume von Formen berspannt die Lnge, das Bedrfniss nach einem
w e i t g e s p a n n t e n Rhythmus, den Nietzsche in Ecce homo als das
eigentliche Wesen seiner Auffassung der Inspiration betrachtete (vgl.
KSA 6, S. 339).
Im Vergleich zu der noch recht vagen Vorstellung von den Ausdrucksmodalitten des ersten Teils von Also sprach Zarathustra, wie die Fragmente von Heft 4 sie erkennen lassen, stellt das Fragment 5 (17) eine bedeutende Annherung an die endgltige Form des Werkes dar und verdeutlicht zudem, dass diese Form durch die Weiterverwendung der in
Heft 3 und im ersten Teil von Heft 5 gesammelten Sentenzen sowie der
Entwrfe von Heft 4 erreicht wird. Dieses Fragment wird mit einigen
Abnderungen fast vollstndig im vierten Abschnitt von Zarathustras
Vorrede wiedergegeben. Im Vergleich zu den Sentenzen und den besagten Fragmenten findet in diesem Fragment eine wichtige Vernderung
statt. Die einzelnen Sentenzen oder Bruchstcke werden unter stndiger
Wiederholung der bereits in Fragment 4 (228) verwendeten Formel Ich
liebe den an jedem Versanfang zusammengefgt. Dies verleiht ihnen einen einheitlichen Charakter und erzeugt zugleich, dank der Wiederholung ein und desselben Motivs, einen poetischen Rhythmus. Auerdem
wird durch die Verwendung des Personalpronomens der ersten Person
ein subjektives Element im Text eingefhrt, im Gegensatz zu dem objektiven Charakter der in den Sentenzen und Fragmenten formulierten
Aussagen.
In der Endfassung des vierten Abschnitts der Vorrede kommen weitere
Elemente hinzu, die diesen Prozess der Weiterverwendung und Ausarbeitung der Sentenzen und Fragmente verstrken. Der Text des Fragments 5 (17) wird zum Mittelstck der zweiten Rede des Zarathustra, die
er, nachdem er von den Bergen herabgestiegen ist, an die auf dem Markt
der nahe gelegenen Stadt versammelte Menge richtet. Als entscheidende
Vernderung gegenber der Form der Sentenz erscheint folglich die Gestaltung des Textes in dialogischer Form. Im allgemeinen fungiert der nar-
115
rative Rahmen 89, der den Hintergrund der verschiedenen Kapitel des Zarathustra bildet, als Voraussetzung, um Dialoge mit einem oft imaginren
Gesprchspartner zu inszenieren. Im ersten Teil des Zarathustra, den
Nietzsche das sollte nicht vergessen werden 1883 ohne irgendeinen
Hinweis auf eine mgliche Fortsetzung verffentlichte90, besteht dieser
narrative Rahmen, der bereits im Aphorismus 342 der Frhlichen Wissenschaft erprobt worden war, aus wenigen Elementen. Mit Ausnahme der
Vorrede worin einige symbolische Gestalten und andere Elemente erscheinen, beschrnkt der Protagonist sich tatschlich darauf, zwischen
den Bergen und der nahe gelegenen Stadt mit Namen die bunte Kuh
umherzuwandern, wobei er von Zeit zu Zeit einer Person dem Weisen in
Von den Lehrsthlen der Tugend, dem Jngling in Vom Baum am Berge und dem alten Weiblein in Von alten und jungen Weiblein 91 oder
symbolischen Tiergestalten wie der Natter in Vom Biss der Natter begegnet. Die Begegnung mit diesen Gestalten bietet Zarathustra die Gelegenheit, um seine Gedanken und Meinungen zu bestimmten Themen darzulegen. Obwohl sie im allgemeinen nicht mit ihm sprechen, sondern sich
auf die Rolle passiver Zuhrer beschrnken, ist der gesamte erste Teil des
Zarathustra, ebenso wie die meisten nachfolgenden Teile, wie ein Dialog,
ein Appell, eine Gesamtheit von Reden aufgebaut. In den meisten Kapiteln wendet sich der Protagonist an jene Brder oder Freunde, die mal
als Gesamtheit, mal als Einzelne angesprochen werden, weshalb er hufig
von der zweiten Person Plural zur zweiten Person Singular bergeht. Im
letzten Kapitel enthllen sich diese Freunde und Brder als Jnger, die er
whrend seiner Predigten versammelt hat und nun erneut verlassen will,
um in seine Einsamkeit zurckzukehren. Die zweite Person Plural, die
89
90
91
In den Notizie e note zur Composizione di Cos parl Zarathustra (in: Opere di Friedrich Nietzsche, a. a. O., Bd. 6/1, S. 415) fasste Montinari die hauptschlichen Strukturmerkmale des Werkes folgendermaen zusammen: Obwohl die Struktur jedes Teils des
Zarathustra besondere Merkmale aufweist, lt sich fr alle festhalten, da sie 1. einen
narrativen Rahmen, 2. belehrende, sentenzise, doktrinre Teile 3. lyrische Teile enthalten. Fr die Untersuchung des bergangs von der Sentenz zum Stil des ersten Teils des
Zarathustra habe ich an diese klare Aufgliederung Montinaris angeknpft.
Bekanntlich wurde der erste Teil des Werks Ende April 1883 einfach mit dem Titel Also
sprach Zarathustra. Ein Buch fr Alle und Keinen verffentlicht. Der erste Teil von Also
sprach Zarathustra wurde erst zum ersten Teil (dieser Hinweis fehlte auf dem eben zitierten Titelblatt), als der zweite erschien (M. Montinari, Kommentar zur Kritischen
Studienausgabe, KSA 14, S. 281).
Die Figur des alten Weibleins taucht in den Fragmenten jedoch mehrfach auch in anderen
Zusammenhngen als in dem Kapitel Vom alten und jungen Weiblein auf, was als
Symptom fr die tiefe Verwurzelung dieser Gestalt und der mit ihr verknpften Themen
in Nietzsches Psychologie und Lebenserfahrung gewertet werden kann. Die Erinnerung
an die Erlebnisse mit Lou Salom und Paul Re und die geistigen Spuren, die sie hinterlassen haben, spielen diesbezglich fraglos eine wichtige Rolle.
116
Zarathustra in seinen Reden verwendet, dient jedoch oft auch der Hervorhebung eines Gegensatzes: Der Protagonist wendet sich gerade deshalb an imaginre Gesprchspartner, um seine radikale Distanz gegenber
der herrschenden Meinung hervorzuheben. Manchmal, etwa im Fall der
Richter in Vom bleichen Verbrecher, haben diese Gesprchspartner ein
Gesicht und eine Identitt; meistens aber bleiben sie anonym. Dieses Ihr
meint fraglos die letzten Menschen, allgemeiner jedoch bezieht es sich
auf die lange Geschichte der abendlndischen Metaphysik in ihren verschiedenen uerungen auf der Ebene der Ethik und Erkenntnistheorie,
gegen die Nietzsche sich nachdrcklich abgrenzen will.
Neben diesem dialogischen Aspekt kehrt ein weiteres Element, das in
dem Fragment 5 (17) noch nicht vorhanden war, im definitiven Text der
Vorrede fortlaufend wieder: der Gedanke des Untergangs, der Wille, zu
Grunde zu gehen, die Sehnsucht danach, sich vollkommen hinzugeben,
ohne irgendetwas von sich selbst zu bewahren. Dieser Untergang ist die
notwendige Voraussetzung fr das berschreiten der Brcke. Die Anfangs- und Schlussverse, die in dem Fragment noch fehlen, unterstreichen
diesen Gedanken dank einer metaphernreicheren Sprache und eines betonteren, rascheren Rhythmus. Die Gre des Menschen besteht genau
darin, eine Brcke zu sein und durch seinen Untergang den Blitz des
bermenschen vorzubereiten. Mit der Bekrftigung dieses Gedankens
schliet im brigen der erste Teil des Zarathustra, denn dort verbindet
Nietzsche das Unter- oder Hinbergehen direkt und ausdrcklich mit
der Sonne der Erkenntnis. Diese Sonne hat die materielle Substanz und
die tierische Seite jeder hheren ethischen und erkenntnismigen uerung des Menschen enthllt, weshalb der Mensch der Erkenntnis von der
unberwindlichen Empfindung eines ihn umgebenden Abgrunds durchdrungen ist und seine Auflsung, seinen Drang ins Nichts als unvermeidlich begreift. Nur diese Tragdie der Erkenntnis, die aus der Einverleibung und Verinnerlichung der fortschrittlichsten wissenschaftlichen
Errungenschaften folgt, erlaubt es, dem Leben neue Horizonte zu erschlieen. Zarathustra schaut die Unvermeidlichkeit des Untergangs
nicht allein, sondern es verlangt ihn danach als hchstem Ausdruck seiner
Erkenntnis und seines ethischen Strebens. Bereits in der Vorrede wird
dieser Untergang als schenkende Tugend dargestellt, und das Schenken
wird unmittelbar mit der Wirkung der Erkenntnis verknpft. Die Gre
des Menschen liegt in seiner Fhigkeit, keinen Tropfen Geist fr sich zurckzubehalten und den Reichtum seiner Seele zu verschwenden (vgl.
KSA 4, S. 17). Sich ganz und gar in Geist zu verwandeln, bedeutet, den
Prozess der Intellektualisierung, den Nietzsche in den Fragmenten von
1881 als Philosophie der Gleichgltigkeit bezeichnet hatte, bis zum Letz-
117
ten fortzufhren. Seine hchste Erfllung erreicht der Erkennende folglich in diesem Streben, sich immer zu schenken und sich nicht zu bewahren (vgl. ebd.). In der dichterischen Sprache des Zarathustra findet der
Erkennende die einzig mgliche Form, um seine radikale Auflsungsund Vernichtungserfahrung in eine positive Dimension zu wenden. Allein innerhalb dieser Sprache und nicht in einer heroischen, historisch bestimmbaren Zukunft erlangt die Idee des bermenschen als die
h c h s t e A r t a l l e s S e i e n d e n Realitt, wie Nietzsche explizit in
Ecce homo uert (vgl. KSA 6, S. 344).
Die Fortentwicklung des Stils von der Sentenz zu den Ausdrucksmodalitten des Zarathustra unterstreicht den Charakter dieses Werks als
Tragdie der Erkenntnis. Besonders der erste Teil scheint nicht weit von
der Idee einer Sprche- und Liedsammlung entfernt zu sein, an die Nietzsche noch in einem Fragment des bereits erwhnten Heftes 4 dachte, worin er seinen Protagonisten wie folgt darstellte: So oft ihn sein Geist
trieb, gieng Zarathustra auf einen Berg und schrieb unterwegs seine Sprche auf (KSA 10, S. 168). In dem Moment, da die verschiedenen Sprche
zusammengebaut und durch die Wiederholung bestimmter Formeln oder
Gedanken verbunden, in einen erzhlerischen Zusammenhang gestellt
und in Momente eines imaginren Dialogs verwandelt werden, ermglichen sie dem Autor eine weitere Verfeinerung seines Stils, durch die sein
Instinkt rhythmischer Verhltnisse, sein grosser Stil der Periodik
(vgl. KSA 6, S. 339; 305) sich voll zu entfalten vermag durch die Schaffung von Gleichklngen, die Umkehrung und Mischung von Tnen,
Wrtern und Begriffen, das dialektische Paradox, die Schpfung eines
tempo[s] der Zeichen (ebd., S. 304). Auf diese Weise erlangt die Sprache
ihre besondere Plastizitt, verwandelt sich in eine Kunst der Gebrde,
um eine innere Spannung von Pathos durch Zeichen mitzutheilen
(ebd.)
Diese Kunst der Gebrde war teilweise schon in der Beschreibung der
groen Form der Leidenschaft in Richard Wagner in Bayreuth vorweggenommen worden. Ein Werk vermag, so hatte Nietzsche damals behauptet, den grossen geschwungenen Bogen einer Leidenschaft wiederzugeben, wenn die einzelne[n] Puncte ihrer Flugbahn mit der grssten
Bestimmtheit angedeutet werden, um aus ihnen dann die ganze Linie [...] errathen zu lassen (vgl. KSA 1, S. 492). Eine stndige Spannung
der Theile gegen einander (KSA 1, S. 493) ist also die Voraussetzung fr
den groen Stil. In Also sprach Zarathustra wirken die Sentenzen als die
mit grter Bestimmtheit angedeuteten Punkte, von denen aus sich dann
das Lied der intensivsten Leidenschaft entwickelt. So stellen die Sentenzen die stilistische Grundeinheit des Zarathustra dar, das Instrument,
118
durch das die in den aphoristischen Werken geleistete Erkenntnisarbeit

einverleibt wird, bis sie jene berflle des Lebens produziert, aus der die
Kunst neue Visionen hervorzubringen wei. Nur so kann die Kunst ihren
lgnerischen Charakter berwinden und spricht nicht mehr von den
Grenzen der Erkenntnis, sondern von der Zukunft des Menschen (vgl.
z. B. KSA 10, S. 134, 146, 183).
Die Kapitel des ersten Teils des Zarathustra, in denen der Rckgriff auf
die in den Heften 3 und 5 formulierten Sentenzen besonders hufig ist,
besttigen diese Funktion der Spruchform fr die Schaffung der spezifischen poetischen Sprache des Werkes. Vor allem in den Kapiteln Vom
Lesen und Schreiben, Vom Krieg und Kriegsvolke, Von alten und
jungen Weiblein und Vom Biss der Natter ist die Ableitung von den
Sentenzen der beiden Hefte besonders deutlich. In den letzten beiden erwhnten Kapiteln wird eine Gruppe von Sentenzen in einen durch den
narrativen Rahmen gestalteten Dialog eingebunden, und zwar gem den
Modalitten, die bereits in Bezug auf den vierten Abschnitt von Zarathustras Vorrede analysiert wurden; in den ersten beiden richtet sich die
Rede des Protagonisten dagegen entweder allgemein an eine zweite Person Plural oder an die Brder im Kriege. Die Kapitel Vom Lesen und
Schreiben und Von alten und jungen Weiblein bestehen fast vollstndig aus einer geschickten Montage frher formulierter Sentenzen; nur
eine sehr begrenzte Zahl von Versen, die der Verknpfung der verschiedenen Sentenzen dienen, sowie der narrative Rahmen des Kapitels zur Frauenproblematik werden im Moment der Endredaktion verfasst. Interessanterweise haben die beiden in diesen Kapiteln behandelten Themen ihren Ursprung in den Tautenburg-Aphorismen, die Nietzsche im Sommer
1882 Lou Salom widmete, sowie in Gesprchen mit Lou von demselben
Sommer. Die Gestalt des alten Weibleins, dem Zarathustra seine Ansichten ber die Frau darlegt, kommt auerdem in einigen Fragmenten von
Heft 4 vor, etwa dem Fragment 4 (85). In einem weiteren rtselhaften
Fragment, 4 (131), scheint sich fast eine Art Prozessverhandlung zwischen Zarathustra und einer Frau, die ihn geliebt hatte, vor zwei Richtern
abzuspielen, die glauben, der Protagonist sei dem Wahnsinn verfallen,
und ihn dazu bewegen, in seine Einsamkeit zu den Tieren zurckzukehren. Der auslsende Grund fr diese geistige Verwirrung fhrt zum Thema des Mitleids als Hlle hin, das mehrfach im Zarathustra wiederkehrt
und nicht selten von Nietzsche mit der Erfahrung Lou verbunden wird
(vgl. KSA 10, S. 151 f.).
Durch die Montage ndern sich jedoch die Form der Sentenz bzw. die
aus den vorbereitenden Fragmenten zu gewinnenden Interpretationshypothesen. Betrachten wir beispielsweise die Verse 1127 des Kapitels
119
Vom Lesen und Schreiben (vgl. KSA 4, S. 49), die in der Endfassung
eine leicht zu ermittelnde und vom Rest des Kapitels zu unterscheidende
thematische Einheit zu bilden scheinen: Dort wendet Zarathustra sich an
eine zweite Person Plural in Fragment 4 (73) seine Brder und Schwestern (KSA 10, S. 134) , erinnert sie daran, dass ihres Erachtens das Leben schwer zu tragen sei und beschwrt sie, nicht durch unstete, flatterhafte Gefhle davor zu fliehen. In diesen Versen verwendet Nietzsche
zunchst die Fragmente 4 (72) und 4 (73), die spter in die Sentenzen 21
und 22 des ersten Teils von Heft 5 umgewandelt wurden, nimmt dann die
Sentenz 32 aus Heft 3 auf und entwickelt schlielich durch den Rckgriff
auf die Sentenz 42 aus Heft 3 und unter geschickter Einfgung eines Zitats aus Shakespeares Hamlet in den Versen 2021 einen einheitlichen
Gedankengang. Um hier einige charakteristische Elemente hervorzuheben, die aus diesem raffinierten Spiel der Ineinanderschachtelung von
Textstcken und frheren Versionen die spezifische poetische Sprache
des Zarathustra entstehen lassen, sei zunchst die anfngliche Ansprache
an ein Ihr herausgestellt, dem die Meinung ber das schwere Leben zugeschrieben wird, gegen die der Protagonist sich mit der Kraft seiner Argumentationen wendet; sodann die kurzen an dieses Ihr gerichteten Fragestze, entsprechend einem schon in dem Fragment 5 (23) angewandten
Verfahren; die Unterteilung der frher entwickelten Argumentationen in
mehrere klar voneinander abgehobene kleine Verse, wodurch der Rhythmus der Aussagen sich ndert und eine grere Intensitt erlangt; der Gebrauch verstrkender Formeln wie Es ist wahr in Vers 18 zur Einfhrung der Sentenz 32 aus Heft 3; und schlielich das Spiel aus Gleichklngen durch die Wiederholung oder chiastische Anordnung von Wrtern
oder Sequenzen. Dass es Nietzsche gelingt, seinem Text durch diese auergewhnliche stilistische Arbeit eine wachsende poetische Kraft zu
verleihen, die reich an metaphorischen Bezgen und lyrisch-subjektiven
Ausdrucksformen ist, beweisen die Schlussverse des Kapitels, in dem Zarathustras Leichtigkeit mit dem dionysischen Tanz eines Gottes verschmilzt. Die unmittelbar vorausgehenden Verse, in denen erstmals das
Motiv des Fliegens auftaucht, sind das Ergebnis einer gelungenen Synthese der Sentenzen 297 und 298 aus Heft 3. Interessanterweise hatte der
Autor in der voranstehenden Sentenz 296 einige Grundforderungen seiner Theorie des Stils Gegenstand eben dieses Kapitels des Zarathustra zusammengefasst. In diesen beiden mit Titeln versehenen Sentenzen
heit es:
297. G a n g u n d G a n g a r t . Ich habe gehen g e l e r n t : seitdem lasse ich
mich laufen.
120
298. D e r f r e i e G e i s t . Wer fliegen kann, wei da er sich zum Fortfliegen nicht erst s t o e n lassen mu; wie alle ihr festgesessenen Geister es nthig habt, um berhaupt fort zu kommen. (KSA 10, S. 89)
In den beiden entsprechenden Versen der Endfassung des Zarathustra

entfallen selbstverstndlich die beiden Titel. Was in der Sentenz auf eine
unbestimmte dritte Person Singular bezogen war, spricht der Protagonist
nun in Ich-Form aus. Zudem wird der entspanntere, langsamere Rhythmus der Sentenz 298 durch schrfer entgegengesetzte rhythmische Einheiten ersetzt. Das Endergebnis klingt dann so:
Ich habe gehen gelernt: seitdem lasse ich mich laufen. Ich habe fliegen gelernt:
seitdem will ich nicht erst gestossen sein, um von der Stelle zu kommen:
(KSA 4, S. 4950)
Das Bedrfnis nach Zuspitzung und Eindringlichkeit oft durch die

Wiederholung bestimmter Wrter kann eine pathetische Wirkung erzeugen, die in den Ohren des Lesers bisweilen gezwungen oder geknstelt klingen mag. Dies lsst sich anhand der nderungen zeigen, die der
Autor an den Anfangsversen des Kapitels im Vergleich zur Form der Sentenz 15 im ersten Teil von Heft 5 anbringt. Dort hatte Nietzsche geschrieben:
Von allem Geschriebenen liebe ich nur das, was Einer mit seinem Blute
schreibt. Darin liebe ich das Buch. (KSA 10, S. 189)
In dieser Aussage erscheint der Begriff Blut wie eine unbestimmte metaphorische Bezugnahme auf den fast krperlichen Eindruck und die gefhlsmige Intensitt, die eine wirkungsvolle Schreibweise hervorrufen.
Die Bezugnahme auf das so geschriebene und deshalb vom Autor geliebte
Buch scheint die anfngliche Erwhnung des Blutes abzuschwchen. In
der Endfassung des Zarathustra fllt jede Bezugnahme auf das Buch fort
und der Begriff Blut wird fast obsessiv wiederholt. In solchem Fall kann
es sich als ntzlich erweisen, auf die dem Text vorausgegangenen Sentenzen zurckzugehen, um die Aussagen der Endfassung aus dem Zusammenhang zu lsen, sie in ein weites Netz von Verweisen einzubinden und
die innere Stratifikation sowie die daraus sich ergebenden unterschiedlichen Bedeutungsmglichkeiten zu verstehen. Es kann sinnvoll sein, die
Schicht eines fast hochtrabend und hohl klingenden Pathos, eines falschen
und verbitterten prophetischen Tons abzutragen, um den Text mit mehr
Abstand neu zu lesen und seinen geheimen, verborgenen Tnen nachzuhorchen.
Verfolgt man beispielsweise die verschiedenen Behauptungen zur
Frauenproblematik, die das Kapitel Von alten und jungen Weiblein ent-
121
hlt, von ihrer Entstehung in den Tautenburg-Dialogen an und rekonstruiert das dichte Verweisgeflecht, in das sie eingebunden sind, so erwecken die vielfltigen Bedeutungsschichten dieses Kapitels einen durchaus
anderen Eindruck als den eines konventionellen, hohlen Mnnlichkeitswahns, wie er nach einer ersten Lektre entsteht. Als Beispiel lsst sich
der poetische Ton anfhren, der die Charakterisierung der Frau als Spielzeug begleitet und ihr eine weiter reichende Bedeutung verleiht:
Ein Spielzeug sei das Weib, rein und fein, dem Edelsteine gleich, bestrahlt von
den Tugenden einer Welt, welche noch nicht da ist. (KSA 4, S. 85)
Den Gedanken von Tugenden einer knftigen Welt hatte Nietzsche bereits in der Sentenz 146 von Heft 5 geuert. Dort war er in Ich-Form
formuliert worden. Es ist also anzunehmen, dass sich darin eine vom Autor selbst tief empfundene und geteilte Auffassung widerspiegelt, auch
wenn die Tatsache, dass die Sentenz in Anfhrungszeichen gesetzt ist, diese Hypothese einzuschrnken scheint. Die Sentenz knnte auch als Ausdruck eines von einem Gesprchspartner des Autors oder von Zarathustra vertretenen Gedankens konzipiert worden sein, von dem der Autor
oder seine Person sich htten distanzieren wollen. Da aber im endgltigen
Text des Zarathustra die auf die zuvor zitierten Verse folgenden Zeilen
das Gesagte in einem Crescendo der Tne und Argumente fortentwickeln, erscheint diese reduktive Lesart ungerechtfertigt. Der Autor
schreibt der Frau folglich eine Auffassung der knftigen Tugend zu, die in
der Sentenz 146 dagegen als integraler Bestandteil seiner eigenen Lebensfhrung erschien:
So will ich leben, bestrahlt von den Tugenden einer Welt, die noch nie da ist.
(KSA 10, S. 203)
In der Endfassung des Zarathustra taucht die Perspektive einer knftigen Welt das ber Mann und Frau und ihre Beziehungen zueinander Gesagte demnach in ein anderes Licht. Eine hhere Liebe soll sich darin aussprechen, jene Liebe zur leidenden Gottheit (vgl. ebd., S. 21), von der
Nietzsche mit Lou Salom whrend ihres gemeinsamen Aufenthalts in
Tautenburg gesprochen hatte. Weit entfernt von berholten Konventionen, soll diese Liebe neue existenzielle Mglichkeiten vorbereiten, in denen eine wechselseitige, tiefere Freiheit sich durch die Fhigkeit verwirklicht, einander im gemeinsamen Spiel mit dem dionysischen Element wiederzufinden. Sie setzt einen gemeinsamen Prozess der Selbstberwindung
voraus, durch den Mann und Frau zu ihrer ursprnglichen Natur zurckfinden und sie jenseits jeglicher Konditionierung durch berlieferte Werte
erleben. In dieser Auffassung der Liebe erscheint die Frau durchaus nicht
122
als einfaches passives Objekt des mnnlichen Willens, wie es nach einer
ersten Lektre des Kapitels Von alten und jungen Weiblein scheinen
knnte. Die Wechselbeziehungen zwischen der Endfassung und den ihr
vorausgehenden Sentenzen helfen in diesem Fall, die vielfltigen Nuancen
jener Selbstberwindung, die auch Nietzsches Auffassung der Liebe und
der Geschlechterbeziehungen bedingt, besser zu verstehen.
Von einer Liebe mit sehenden Augen, die nicht nur alle Strafe, sondern auch alle Schuld trgt (vgl. ebd., S. 54), muss nach Nietzsches Meinung auch die Gerechtigkeit als Tugend einer Welt, die noch nie da ist
durchdrungen sein. Diese Auffassung der Gerechtigkeit hat er in Also
sprach Zarathustra an verschiedenen Stellen zu formulieren gesucht. In
der ersten Sentenz von Heft 3 hatte er ihr gem einem stilistischen Verfahren, das in Nietzsches Aphorismen hufig vorkommt in Form eines
Dialogs zwischen zwei anonymen Gesprchspartnern Ausdruck verliehen:
A: Was bedeutet die Gerechtigkeit? B: Meine Gerechtigkeit ist Liebe mit sehenden Augen. A: Aber bedenke, was du sagst: diese Gerechtigkeit spricht Jeden frei, ausgenommen den Richtenden! Diese Liebe trgt nicht nur alle Strafe,
sondern auch alle Schuld! B: So soll es sein! (ebd.)
In dem Kapitel Vom Biss der Natter formuliert Nietzsche diesen

Dialog in einer Reihe sich berstrzender Fragen, die an die Brder, zugleich aber an jene zweite Person Plural gerichtet sind, die, wie gesagt, auf
einen allgemeineren Gegensatz zwischen dem Protagonisten und den unterschiedlichen Formen der abendlndischen Metaphysik und Moral anspielt. An die Stelle des mavollen Dialogs zwischen den beiden Gesprchspartnern in der zuvor zitierten Sentenz tritt diese Reihe kurzer,
herausfordernder Verse, wobei der Wechsel zwischen Frage- und Ausrufestzen einen betont raschen Rhythmus erzeugt. Aus diesen dialektischen Entgegensetzungen entsteht die Idee einer anderen Gerechtigkeit.
Sie drckt sich nicht in einer eindeutig dargelegten Auffassung, sondern
durch stndig wiederholte Paradoxe aus, die den Eindruck einer fortlaufenden Bewegung der berwindung der vorangegangenen Feststellungen
erweckt. Die aphoristische Form verwandelt sich so in die pathetische,
beschwrende Sprache von Zarathustras Rede:
Ich mag eure kalte Gerechtigkeit nicht; und aus dem Auge eurer Richter blickt
mir immer der Henker und sein kaltes Eisen.
Sagt, wo findet sich die Gerechtigkeit, welche Liebe mit sehenden Augen ist?
So erfindet mir doch die Liebe, welche nicht nur alle Strafe, sondern auch alle
Schuld trgt!
So erfindet mir doch die Gerechtigkeit, die Jeden freispricht, ausgenommen
den Richtenden! (KSA 4, S. 88)
123
Die Projektion des verhaltenen Dialogs zwischen den beiden imaginren Gesprchspartnern in den weiter gespannten Rahmen einer Rede, die
sich an eine unbestimmte Zuhrerschaft mglicher Schler oder Gegner
richtet, enthllt einen weiteren Aspekt des Zarathustra: Was sich in diesem Werk als Reihe von Dialogen darstellt, ist im Grunde nichts anderes
als die riesige Inszenierung eines unablssigen Monologs, der sich in stndigen imaginren Entgegensetzungen und unendlichen Spiegelungen
vollzieht. Die Doppelung des Wanderers und seines Schattens weitet sich
aus in diejenige des Autors und seiner erdichteten Figur Zarathustra. Die
Verdichtung der aphoristischen Form in der trockenen, knappen Sprache
der Sentenzen und ihre paradoxe Mglichkeit, das Unvergngliche inmitten des Wechselnden auszudrcken (vgl. KSA 2, S. 446), stellen einen
wichtigen bergang dar, in dem der eigentmliche Pathos von Also sprach
Zarathustra sich herauszukristallisieren beginnt.
In dem Kapitel Vom Lesen und Schreiben wird die Verwendung der
Sprche im brigen ausdrcklich als besonderes Stilmerkmal theorisiert.
Nietzsche stellt darin einen bezeichnenden Vergleich zwischen Sprchen
und Gipfeln an:
Im Gebirge ist der nchste Weg von Gipfel zu Gipfel: aber dazu musst du lange
Beine haben. Sprche sollen Gipfel sein. (KSA 4, S. 48)
Das Bild vom Berg ist bekanntlich eine der wiederkehrenden Metaphern des Zarathustra. So heit es zum Beispiel in dem Kapitel Von alten
und neuen Tafeln: Ich schliesse Kreise um mich und heilige Grenzen;
immer Wenigere steigen mit mir auf immer hhere Berge, ich baue ein
Gebirge aus immer heiligeren Bergen (ebd., S. 260). Aber diese immer
hheren Berge, die Zarathustra etwa zu Beginn des dritten Teils des Werkes besteigt, um zu einer vollen Verwirklichung seiner selbst und seines
Schicksals zu gelangen, werden ausgehend von den Sprchen oder Sentenzen gebaut. Durch die Ineinanderschachtelung und gekonnte Montage
der Sprche wird die besondere Sprache des Werkes durch Addition
(vgl. KSA 9, S. 496) konstruiert. Dieses additive Verfahren ist sicherlich eines der bedeutendsten Merkmale, durch das die Struktur des Zarathustra
Gestalt annimmt. So wie in diesem Werk ausdrcklich eine Aufeinanderfolge der verschiedenen Momente des Gehens, Tanzens und Fliegens festgelegt wird, gibt es darin auch eine Aufeinanderfolge von Wort und Gesang. Erst am Ende des dritten Teils, in gewissem Sinn als krnender Abschluss des Werkes, kann Zarathustra seiner Seele befehlen zu singen (vgl.
KSA 4, S. 280), und nur durch das Singen kann er dem Gedanken der Ewigen Wiederkunft Ausdruck verleihen (vgl. ebd., S. 275). Der so angestimmte Gesang wird der der umfnglichsten Seele sein, der Seele
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nmlich, welche die lngste Leiter hat und am tiefsten hinunter kann
(ebd., S. 261). Das Verhltnis zwischen der dithyrambischen Kunst des
Zarathustra und der Form der Sentenz und des Aphorismus zu erforschen, bedeutet unweigerlich, nur die erste Stufe dieser langen Leiter zu
erklimmen, ohne die poetische Sprache des Werks bis zu ihrer vollstndigen Entfaltung zu verfolgen.
Hier redet kein Fanatiker, hier wird nicht gepredigt, hier wird nicht
G l a u b e n verlangt (KSA 6, S. 260): Diese Mahnung formulierte
Nietzsche in Ecce homo mehrfach im Hinblick auf den Zarathustra. Insbesondere forderte er dazu auf, den halkyonischen Ton des Werks richtig zu hren (vgl. ebd., S. 259). Ein smaragdenes Glck, eine gttliche
Zrtlichkeit bildeten seines Erachtens das bestimmende Merkmal dieses
dionysischen Dithyrambus. In diesem Glck und dieser Zrtlichkeit gipfelten der Umfang an Raum und die Zugnglichkeit zum Entgegengesetzten (vgl. ebd., S. 344), durch die Zarathustra sich als die hchste Art
alles Seienden (ebd.) habe prsentieren knnen. Dank dieses Glcks und
dieses Umfangs habe auch das Alltglichste [...] von unerhrten Dingen
gesprochen (vgl. ebd., S. 343). Nur wenn man ber den Eindruck eines
berspannten Prophetentums als Ergebnis einer schauerlichen Mischung
aus Krankheit und Willen zur Macht (vgl. ebd., S. 259) hinausgeht, kann
man also zu begreifen suchen,
was Zarathustra w i l l : diese Art Mensch, die er concipirt, concipirt die Realitt, w i e s i e i s t : sie ist stark genug dazu , sie ist ihr nicht entfremdet, entrckt, sie ist s i e s e l b s t , sie hat all deren Furchtbares und Fragwrdiges
auch noch in sich, d a m i t e r s t k a n n d e r M e n s c h G r s s e h a b e n .
(ebd., S. 370)
Mit diesen Worten gelangt Nietzsche auf den letzten Seiten von Ecce
homo ein weiteres Mal zu einer Neubestimmung der Bedeutung seines
Denkens und der Grnde, warum es ein Schicksal ist. Erneut kommt hier
die Philosophie der Gleichgltigkeit zum Ausdruck jener Wille, die
Dinge zu sehen, wie sie sind, der den zentralen Kern der Tragdie der Erkenntnis bildet, die im Zarathustra Gestalt annimmt. Die Untersuchung
der Stilschichten dieses Werks, ausgehend von der Verdichtung der aphoristischen Form in der Form der Sentenz, bedeutet demnach zugleich eine
Erforschung der Modalitten, durch die die Leidenschaft der Erkenntnis
zu ihren uersten Konsequenzen getrieben wird, bis hin zu ihrer Einverleibung als Voraussetzung fr jedes Gefhl und jeden Wert. Aus dieser
Einverleibung entsteht die neue Sprache, die gerade durch die Form der
Sentenz in ihrer flchtigen Eigentmlichkeit und ihrer labyrinthartigen
Polyvalenz wahrnehmbar wird.
Zweiter Teil
Die Spannung des Bogens.
Bausteine fr ein neues geschichtliches Bewusstsein
Kapitel 4
Nietzsches Renaissance-Bild zwischen Erasmus
und Cesare Borgia
In einem Brief vom Januar 1896 an Ludwig Pastor, der festgestellt hatte, dass immer hufiger Nietzsches bermensch und der Gewaltmensch der Renaissance durcheinander gebracht wurden, antwortete Jacob Burckhardt unter anderem:
Nun ist der Name Nietzsche gegenwrtig nicht bloss an sich eine Art von
Macht, sondern ein publicistisches Geschft, welches Besprechung und Erklrungen pro und contra wnschen muss. Wer jedoch, wie ich, seine Studien begonnen hat, als Hegel in vollem Glanz stand, konnte seither den Auf- und Niedergang von sehr Verschiedenen erleben und sich in die Hinflligkeit auch des
Glnzenden schicken lernen.
Da ich ferner keine philosophische Ader in mir habe, erkannte ich von Nietzsches hiesiger Berufung an, dass mein Verkehr ihm in seinem Sinne nichts gewhren knne, und so blieb es bei nicht hufigen, aber ernsthaften und friedlichen Discursen.
ber den Gewaltmenschen habe ich nie mit ihm verkehrt, weiss auch nicht einmal, ob er dieser Idee schon anhing, als ich ihn noch fter sah; von dem Anfang
seiner Krankheiten an jedoch sah ich ihn berhaupt nur noch sehr selten.92
Diese Aussage Burckhardts kann uns einen ersten Anhaltspunkt fr die

Deutung der komplexen Beziehung zwischen Nietzsche und der Renaissance liefern: Der authentischste Kern dieser Beziehung besteht gerade in
einer idealen Fortsetzung jener ernsthaften und friedlichen Diskurse, an
die sich der Baseler Historiker trotz der langen dazwischen liegenden Zeit
noch lebhaft erinnert. Das bedeutet erstens, dass Nietzsches Vorstellung
von der Renaissance unmittelbar von derjenigen Burckhardts abhngt,
auch wenn sie sich radikal von ihr zu entfernen scheint. Zweitens erschpft sich die Apotheose Cesare Borgias, die fr die Endphase von
Nietzsches Denken kennzeichnend ist, nicht in einem einfachen Kult der
Strke und der Gewalt. Es handelt sich vielmehr um eine gewagte Hypothese, die ihren Ort innerhalb einer weiteren, komplexen Geschichtsauffassung hat, deren Formulierung nicht selten durch Ideen Burckhardts angeregt worden war.
92
Vgl. Burckhardts Brief an Ludwig Pastor vom 13. Januar 1896, in J. Burckhardt, Briefe,
Bd. 10, hg. von M. Burckhardt, Basel/Stuttgart, Schwabe, 1986, S. 263264.
128
Nietzsches Renaissance-Bild zwischen Erasmus und Cesare Borgia
Um die Entwicklung dieses idealen Dialogs zwischen dem groen Historiker und dem jngeren Philologen zu verstehen, muss man von der ersten Spur der Lektre der Kultur der Renaissance in Italien in Nietzsches
Texten ausgehen. Die erste und einzige ausdrckliche Erwhnung dieses
Werks findet sich im dritten Kapitel der zweiten Unzeitgemen Betrachtung, in dem Nietzsche mit tiefer Anteilnahme und fast autobiographischen Zgen den historischen Sinn beschreibt, der den antiquarischen
Menschen leitet. Dieser blickt mit Treue und Liebe auf seine Ursprnge
zurck, bringt die Traditionen seines Volkes in den Besitz seiner Seele,
wittert auf fast verlschten Spuren, entziffert instinktiv die noch so
berschriebene Vergangenheit und versteht die Palimpseste, ja Polyseste der Geschichte. Neben dem jungen Goethe und seinem Von deutscher
Baukunst fhrt Nietzsche die italienischen Dichter der Renaissance als
bedeutendste Beispiele fr diese antiquarische Art der Historie an. Dabei
steht ihm die sorgfltige Rekonstruktion der neulateinischen Dichtung
vor Augen, die Burckhardt im dritten, der Wiedererweckung des Altertums gewidmeten Teil seines Werkes leistete. Nietzsche ist besonders
von einer von ihm zitierten Formulierung Burckhardts beeindruckt,
wonach die Italiener der Renaissance den antiken italienischen Genius
von Neuem zu einem wundersamen Weiterklingen des uralten Saitenspiels erweckten (vgl. KSA 1, S. 66).
Schon zwei Jahre vorher hatte Nietzsche diese Stelle aus der Kultur der
Renaissance zitiert und auf die Seiten verwiesen, die Burckhardt der neulateinischen mythologisch-bukolischen Dichtung gewidmet hatte. Das
Zitat findet sich in einem Fragment aus dem Jahre 1871, einem Entwurf
des langen 19. Kapitels der Geburt der Tragdie, in dem Nietzsche den
Ursprung der Cultur der Oper als Hauptform der sokratischen Cultur untersucht. Die Darstellung des Musiklebens in der italienischen Renaissance, die charakteristische Virtuositt des Gesangs und der Instrumente, die der Entstehung der Oper vorausgeht, der gelehrsame Dilettantismus der gebildeten Kreise, in denen die Musik das Wort berwiegt und
die mchtigen Harmonien Palestrinas vergessen schienen dies sind einige Elemente, die Nietzsche von Burckhardt bernimmt, um die Entstehung des Rezitativs nachzuzeichnen.
In dem Vorherrschen des stilo rappresentativo erkennt Nietzsche
eine Sehnsucht zum Idyll, eine idyllische Tendenz der Oper, die
Wagner zur Vollendung gefhrt und zugleich berwunden habe. In dem
besagten Fragment aus dem Jahre 1871 gelangt er, ausgehend von der Beschreibung der Wiedererweckung des Altertums in Die Kultur der Renaissance, zu einigen Betrachtungen allgemeiner Natur ber die Beziehung zwischen Kultur der Antike und germanischer Welt:
129
Die Rmer als Knstler sind fr alle Nachwelt bis jetzt bestimmend gewesen.
Nur der urgermanische Geist in Shakespeare, Bach usw. hat sich von ihnen
emancipiert. Ihr Humanismus ist das Gegengewicht gegen ihre Kunst.93
Das tiefste Wesen des deutschen Geistes, das zuerst durch die Choralbcher Luthers wiederbelebt worden sei und dann von Bach bis Beethoven und Wagner die deutsche Musik beeinflusst habe, stellt fr den Nietzsche der Geburt der Tragdie die einzige Mglichkeit dar, um die vom
Humanismus ererbte klassizistische Tradition zu berwinden und direkt
an die ursprnglichen Quellen anzuknpfen, aus denen die groe attische
Tragdie des 5. Jahrhunderts hervorgegangen war.
Diese Auffassung scheint sich dem Wagner-Enthusiasmus zu verdanken, der Nietzsches Denken in dieser frhen Phase prgt; man darf jedoch nicht vergessen, dass schon in dieser Zeit die volle bereinstimmung mit den Bayreuther Idealen mit einer Vertiefung und Erweiterung
der von Wagner formulierten sthetischen Perspektiven einherging. In
der Tat behauptet Nietzsche, dass die berwindung der Oper durch das
neue Gesamtkunstwerk keine dauerhaften und bedeutenden Ergebnisse
zeitigen knne, wenn man nicht gleichzeitig einen rigorosen Kampf gegen die alexandrinische Kultur fhre, die seiner Ansicht nach in der Renaissance das moderne musikalische Genre schlechthin, nmlich die
Oper, hervorgebracht hat. Diese Horizonterweiterung gegenber Wagner ist grundlegend, um die sptere nderung der Positionen Nietzsches
zu verstehen: Insbesondere erscheint seine Auffassung der Renaissance
von Anfang an eng an eine bestimmte Bewertung der Lutherischen Reformation und der Mglichkeiten einer direkten Verbindung der deutschen mit der griechischen Kultur geknpft. Die vernderte Beurteilung
der historischen Rolle der Reformation und die Verwerfung der Idee von
einer besonderen Mission der deutschen Kultur und Musik mussten daher in Nietzsches Denken unweigerlich eine andere Bewertung der Renaissance hervorrufen.
Mit aller Deutlichkeit wird diese Neubewertung in Menschliches, Allzumenschliches sichtbar, doch deutet sie sich in gewisser Weise schon da93
Vgl. KSA 7, S. 627. Das genannte Fragment aus dem Jahr 1871 steht in engem Zusammenhang mit der Lektre von Burckhardts Kultur der Renaissance, die Nietzsche im selben Jahr bei der Vorbereitung seiner Universittsvorlesungen heranzog. Vgl. dazu
G. Campioni, Il Rinascimento in Wagner e nel giovane Nietzsche, in Rinascimento,
zweite Folge, Bd. XXXVIII, Florenz 1998, S. 81121. In seinem Les lectures franaises de
Nietzsche, Paris, Presses Universitaires de France, 2001, hat Campioni Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Renaissance-Bild in der franzsischen Literatur des 19. Jahrhunderts besondere Bedeutung beigemessen. Auerdem hat er diese Auseinandersetzung als entscheidendes Moment fr Nietzsches Befreiung von Wagners Ideal und fr
seine Zuwendung zur franzsischen Literatur und Kultur herausgestellt.
130
rin an, dass Nietzsche einem weiteren grundlegenden Aspekt des dritten
Teils der Kultur der Renaissance, nmlich der Beschreibung der Humanisten als Philologen-Poeten, besondere Aufmerksamkeit schenkt. Er
wendet sich dieser Beschreibung im Jahre 1875 im Rahmen des Entwurfs
einer fnften Unzeitgemen Betrachtung mit dem Titel Wir Philologen zu. Obwohl die humanistischen Philologen die Griechen verkannt
htten (vgl. KSA 8, S. 19) und ihr Untergang zum Groteil ihrer persnlichen Verderbnis (KSA 8, S. 44) geschuldet gewesen sei auch hierin
folgt Nietzsche Burckhardt , htten sie doch die grte und edelste Anstrengung unternommen, um zu den authentischen Wurzeln der groen
klassischen Tradition zurckzukehren. Die Kategorie der PhilologenPoeten erlangt folglich eine positive Bedeutung, etwa wenn Nietzsche in
Goethe und Leopardi die hchsten Beispiele dieser Philologie ausmacht,
die sich von einer rein gelehrten Ausbung dieser Disziplin grundstzlich
unterscheidet (vgl. ebd.). Er erkennt sich also in den Anstrengungen der
Philologen-Poeten wieder und sieht in ihnen in ihrem Bestreben, Antike und Moderne auf eigenstndige Art und Weise zu verschmelzen seine idealen Vorlufer, auch wenn seine eigene Auffassung der griechischen
Kultur sich deutlich von derjenigen der Humanisten unterscheidet.
Der Aphorismus 237 von Menschliches, Allzumenschliches, der den
Hhepunkt von Nietzsches Reflexion ber die Renaissance bildet, beginnt mit einer einzigartig gedrngten Darstellung der wichtigsten Thesen
der Kultur der Renaissance. Im Winter des Jahres 1877, den Nietzsche mit
Malwida von Meysenbug und Paul Re in Sorrent verbrachte, hatte er das
Manuskript von Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen in der
Abschrift von Louis Kelterborn, einem Schler Nietzsches aufmerksam
gelesen und diskutiert. Wahrscheinlich hatte diese Lektre ihn dazu angeregt, mit erneuter Aufmerksamkeit ber die von dem groen Baseler Historiker vorgelegte Rekonstruktion der italienischen Renaissance nachzudenken. Die Befreiung des Gedankens, die Missachtung der Autoritten,
die Entfesselung des Individuums, die Begeisterung fr die Wissenschaft
und die Wahrhaftigkeit, das heit all jene Elemente, die Burckhardt als
Errungenschaften der Renaissance hervorgehoben hatte, werden in diesem Aphorismus von Menschliches, Allzumenschliches als die groen
positiven Gewalten bezeichnet, welchen man die moderne Cultur verdankt (vgl. KSA 2, S. 199). Dazu zhlt Nietzsche auch den Sieg der Bildung ber den Dnkel der Abkunft: Burckhardt hatte nmlich den Werteverlust der Aristokratie und die Entstehung einer neuen gebildeten
Klasse durch die Verschmelzung der Klassen im modernen Sinne als
Merkmal des gesellschaftlichen Lebens in der Renaissance herausgestellt.
Das Zusammenleben von Adligen und Brgern in derselben Stadt und die
131
hufigen Beziehungen zwischen Stadt und Land, zwischen Adligen, Brgern und Bauern hatten Burckhardt zufolge die soziale Dynamik der italienischen Renaissance gekennzeichnet und eine wichtige Voraussetzung
fr die volle Entfaltung eines intensiven kulturellen Lebens dargestellt.
Der hervorragende italienische Burckhardt-Forscher Maurizio Ghelardi hat in seinem schnen Buch La scoperta del Rinascimento. Let di
Raffaello di Jakob Burckhardt die Aufmerksamkeit auf die Bedeutung
der Widmung an Luigi Picchioni bei der Entstehung der Kultur der Renaissance gelenkt. Diese Widmung ist nmlich symptomatisch fr einige
Tendenzen und Perspektiven in Burckhardts Werk, die vor allem auf seine
Entstehung einen Einfluss ausbten: Der Verkehr mit den demokratischmazzinischen Emigranten in Zrich, zu denen auch Picchioni gehrte,
hatte Burckhardt eine direktere Kenntnis der italienischen Wirklichkeit
ermglicht. Die Kultur der Renaissance entsteht Ghelardi zufolge also
auch als Tribut an die Ideale seiner Freunde im Augenblick ihrer Niederlage, als sich die savoyisch-Cavoursche Lsung und das strategische
Bndnis mit dem Csarismus Napoleons III. im italienischen Risorgimento als siegreich erwiesen. Burckhardt hatte sich stets geweigert, diese
Lsung als positiv anzuerkennen; er stellte dagegen in seiner pessimistischen Geschichtsauffassung erschreckende Parallelen zwischen der vergangenen Niederlage des republikanischen Florenz vor den Medici und
der gegenwrtigen Niederlage der Mazzini-Anhnger vor dem Bonapartismus fest. 94 Bei seiner Charakterisierung der Renaissance in Menschliches, Allzumenschliches stellt Nietzsche auerdem die berwindung der
Aristokratie und die soziale Dynamik als Voraussetzung fr ein hheres
kulturelles Leben dar; er schliet sich also der liberal-demokratischen
Tradition an, die Burckhardt hatte ehren wollen und deren Niederlage seinen bitteren historischen Pessimismus genhrt hatte.
Es mag paradox erscheinen, doch sollte gerade die Erinnerung an diese
historischen Wechselflle den Leser Nietzsches zur Vorsicht mahnen: Es
wre zum Beispiel oberflchlich, seine Theorie einer hierarchischen Organisation in unmittelbar sozialem und politischem Sinne zu deuten. Vielmehr wird Burckhardts Interpretation der italienischen Renaissance
durch die neue Auffassung der Beziehung zwischen Antike und Moderne,
die Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches ausarbeitet, bekrftigt
und vertieft. Die Renaissance habe wie ein erster Frhling, der fast wieder weggeschneit wird (KSA 2, S. 47) die Voraussetzung fr jene neue
Aufklrung dargestellt, der Nietzsche sich unter dem Banner der drei Na94
Vgl. M. Ghelardi, La scoperta del Rinascimento. LEt di Raffaello di Jacob Burckhardt, Torino, Einaudi, 1991, S. 215222.
132
men Petrarca, Erasmus, Voltaire anschlieen will. Die Freiheit des Geistes, das Erwachen der Wissenschaften, das vllige In-Eins-Verwachsen
des antiken und des modernen Geistes (KSA 2, S. 199) blieben eine zerbrechliche, zeitweilige Errungenschaft, welche die energische Verteidigung der Weltanschauung des Mittelalters durch Luther und die deutsche
Reformation, die einen Rckschritt und eine Verzgerung der historischen Entwicklung verursachten, sogleich wieder zunichte machte. So
schwand vor allem unter dem Gewicht der Gegenreformation das
heisst ein[em] katholische[n] Christenthum der Nothwehr, mit den Gewaltsamkeiten eines Belagerungszustandes (ebd.) die Mglichkeit einer vorzeitigen Entstehung der Aufklrung, deren Morgenrthe sonst
vielleicht mit schnerem Glanze, als wir jetzt ahnen knnen, aufgegangen wre (ebd.).
Die Apotheose Cesare Borgias, die in den letzten Werken des Jahres
1888 vorherrscht, scheint von dieser in Menschliches, Allzumenschliches
vertretenen Auffassung der Renaissance weit entfernt zu sein; keine Beziehung, kein bergang scheint sich zwischen der nchternen Gelassenheit dieses aphoristischen Werks und der berschwnglichen Faszination
durch grausame Tyrannen herstellen zu lassen, mit der Der Antichrist abschliet. Und doch hat Nietzsche Die Kultur der Renaissance von Jacob
Burckhardt nicht vergessen. Im Oktober 1883 lsst er sich zum Beispiel
von Franz Overbeck eine Ausgabe der Discorsi della vita sobria von Luigi
Cornaro schicken, dem der Baseler Historiker groe Aufmerksamkeit geschenkt hatte. Von dieser Lektre und der Nchternheit, die Cornaro in
seinem Werk anempfahl, spricht er auch im darauf folgenden Jahr, vor allem in einem der wichtigsten Aphorismen der Gtzen-Dmmerung. Die
von Burckhardt erarbeitete Auffassung der Renaissance stellt also weiterhin einen der geheimen Bezugspunkte in den berlegungen Nietzsches
dar, und in diesem Rahmen tritt das Interesse fr Cesare Borgia erneut
hervor, das erstmals in dem durch ein Fragment des Frhjahrs 1884 (vgl.
KSA 11, S. 21) vorbereiteten Aphorismus 197 von Jenseits von Gut und
Bse (1886) seinen Ausdruck gefunden hatte. Im Juli 1884 war Nietzsche
Burckhardt in Basel begegnet, doch hatte er bereits im vorangehenden
Frhjahr, nach Abschluss des dritten Teils von Also sprach Zarathustra,
verschiedentlich Gelegenheit gefunden, auf die Renaissance und die Gewaltmenschen, die sie hervorgebracht hatte, zurckzukommen. Schon in
dieser Phase tauchen viele der Themen auf, die Nietzsche im Jahre 1888
intensiv beschftigen sollten, und in diesem Zusammenhang tritt auch die
Figur Borgias in Erscheinung.
Sie ist mit dem Problem einer hheren Art der Menschheit als Folge des
Gedankens der Ewigen Wiederkehr verbunden. Das hhere Individuum
133
birgt eine Vielzahl mglicher Existenzformen in sich, hat gelernt, die jedem menschlichen Verhalten angeborene Umkehrung der Werte zu erkennen, bis es vor seiner eigenen Heuchelei und Verlogenheit zurckschaudert: Verglichen mit dieser Heuchelei kann die Figur eines Borgia sogar als
gesunde Behauptung der objektiven Grausamkeit der Existenz erscheinen.
In dem Aphorismus von Jenseits von Gut und Bse wird Borgia bezeichnenderweise aus einer doppelten Perspektive betrachtet. Er ist das
typische Beispiel eines Raubmenschen, der jeden Instinkt der Natur
ohne moralistische Verflschungen ganz und gar ausgelebt hat. Aber seine
Strke wird auch zum Symbol einer inneren Auseinandersetzung; unter
diesem Gesichtspunkt ist der hhere Mensch vor allem derjenige, der bis
zur Selbst-Marterung gelangt ist. Er hat die eigene Seele und den eigenen
Geist in eine ihm eingeborene Hlle (vgl. KSA 5, S. 117) verwandelt und
die Erforschung seiner selbst und seiner eigenen Motivationen so weit getrieben, dass er an die Grenze eines grausamen Prozesses der Selbstvernichtung und Selbstqulerei stt.
Diese bedeutende Verinnerlichung der Figur Borgias darf bei der Lektre der Werke aus dem Jahre 1888, in denen der Mythos Borgias das Ergebnis einer uersten Hrte gegen sich selbst und gegen die Ideale der eigenen Zeit ist, nicht bersehen werden. Borgia ist tatschlich der genaue
Gegenspieler zu Parzifal, wie Nietzsche in Ecce homo und in dem bitteren
Brief an Malwida von Meysenbug vom Oktober 1888 behauptet;95 Borgia
ist das Symbol einer imaginren Vollendung der Renaissance wie er in
dem Brief an Georg Brandes im November desselben Jahres schreibt ,
aus der kein Luther hervorgegangen wre. Dieser Luther als Gegenpart
Borgias habe eine Form des Christentums wiederhergestellt, die Nietzsche auf den letzten Seiten des Antichrist nicht nur als die unsauberste,
sondern auch als die unwiderlegbarste (KSA 6, S. 252) bezeichnet: Fast
scheint es, als sei Nietzsche gerade im Moment seines uersten Angriffs
auf das Christentum zu einer Kapitulation vor dem religisen Glauben
der Epoche gezwungen.
95
Vgl. Nietzsches Brief an Georg Brandes vom 20. November 1888 und seinen Brief an
Malwida von Meysenbug vom 20. Oktober desselben Jahres in KSB 8, S. 483, 458. Wichtige Betrachtungen zur Gestalt Cesare Borgias finden sich bei Giuliano Campioni, Les
lectures franaises de Nietzsche, a. a. O.; zum Antichristen vgl. A. U. Sommer, F. Nietzsches Der Antichrist. Ein philosophisch-historischer Kommentar, Basel, Schwabe, 2000.
Die von mir vorgeschlagene Interpretation von Nietzsches Verhltnis zur Renaissance
distanziert sich von den Auffassungen, die sich Anfang des 20. Jahrhunderts verbreiteten; ber diese Auslegungen dachten u. a. Konrad Burdach in seinem ber den Ursprung
des Humanismus, kngl. Akad. d. Wiss. 1903, und Aby Warburg nach (vgl. E. H. Gombrich, Aby Warburg: eine intellektuelle Biographie, Frankfurt/Main, Europ. Verl.-Anst.,
1981).
134
Die Beschwrung Borgias auf den letzten Seiten des Antichrist darf jedenfalls nicht von dieser uersten geistigen Spannung abgelst werden,
die nicht erlaubt, das ganze Werk als oberflchlichen Heldenkult, welcher
in Ecce homo noch ausdrcklich abgelehnt wird, oder als provokatorische
Behauptung einer grenzenlosen und skrupellosen Machtausbung zu interpretieren. Die scheinbare Apotheose Borgias geht mit einer erneuten
nachdrcklichen Behauptung der Werte der Renaissance einher: es gab
bisher keine entscheidendere Fragestellung als die der Renaissance,
m e i n e Frage ist ihre Frage (vgl. KSA 6, S. 250). Die Hypothese einer
Papstwrde Cesare Borgias war von Burckhardt als historische Mglichkeit formuliert worden, die einen Abgrund aufgetan htte. Die in der Kultur der Renaissance umrissene Figur Borgias hatte keinerlei positive Seite,
sie erschien vielmehr als die unsinnige Entfesselung eines diabolischen Irrationalismus, dem kaum historisch bedeutende Taten htten entspringen
knnen. Natrlich versumte Burckhardt es nicht, an die geheime Sympathie Machiavellis fr den groen Verbrecher zu erinnern, der gezwungen gewesen sei, den Kirchenstaat zu skularisieren, um seine Macht zu
erhalten. Aber bei Nietzsche wird diese Skularisierung auf einen Bereich
ausgedehnt, der jede rein politische Dimension bersteigt. Er ist sich bewusst, dass er eine einfache historische Hypothese beschwrt, aber er ist
entschlossen, in jenen Abgrund der Phantasie hinabzusteigen, vor dem
Burckhardt fast mit Grauen zurckgeschreckt war.
Diese Hypothese existiert nur als sthetisches Spiel, das nicht frei von
Ironie und Zweifeln ist. In der Tat bereitet Nietzsche die Anspielung auf
die mgliche Besteigung des ppstlichen Throns durch Cesare Borgia auf
stilistisch subtile Art und Weise vor:
Ich sehe eine M g l i c h k e i t vor mir von einem vollkommen berirdischen
Zauber und Farbenreiz: es scheint mir, dass sie in allen Schaudern raffinirter
Schnheit erglnzt, dass eine Kunst in ihr am Werke ist, so gttlich, so teufelsmssig-gttlich, dass man Jahrtausende umsonst nach einer zweiten solchen
Mglichkeit durchsucht; ich sehe ein Schauspiel, so sinnreich, so wunderbar
paradox zugleich, dass alle Gottheiten des Olymps einen Anlass zu einem unsterblichen Gelchter gehabt htten C e s a r e B o r g i a a l s P a p s t . . .
Versteht man mich? (KSA 6, S. 251)
Die ironische Schwingung, die Inszenierung eines fiktiven satirischen

Schauspiels, die der Erwhnung Borgias vorausgehen, bringen nicht allein
eine Relativierung dessen mit sich, was Nietzsche an dieser Stelle behauptet, sondern veranlassen zu einer vorsichtigeren Lektre. Die scheinbare
Apotheose Borgias fhrt noch einmal zu dem Gegensatz zwischen der
dionysischen und der christlichen Lebensauffassung, der nach Nietzsches
Ansicht vor allem auf einer unterschiedlichen Beziehung zum Leiden
135
fut. Die Figur Borgias kann also nicht losgelst vom Gesamtzusammenhang des Antichristen betrachtet werden, in dem beispielsweise die Kritik
am Christentum auf einer radikalen Unterscheidung zwischen der ursprnglichen Botschaft der evangelischen Bergpredigt und ihrem wesentlichen Missverstndnis in der Kirchengeschichte beruht. Auch spielt in
diesem Werk nach wie vor die wissenschaftliche Haltung eine Rolle, die
den freien Geist in Menschliches, Allzumenschliches gekennzeichnet hatte.
Die Philosophie des freien Geistes lebt mit auerordentlicher Intensitt in
Gestalt der Hyperboreer nochmals auf, von denen im ersten Abschnitt
des Werks die Rede ist.
So scheint es zunchst, als fhre Nietzsches Auffassung der Renaissance in ein unentwirrbares Geflecht aus flchtigen Widersprchen und
Spiegelungen, als zerfalle jede Interpretationsmglichkeit in einem ergebnislosen Spiel steriler Hypothesen und gewagter Perspektiven. Bei genauerer Inblicknahme der Probleme kann seine Auffassung der Renaissance dagegen als erster Versuch betrachtet werden, der Geschichte jenseits des Humanismus, wie Heidegger sie in dem Brief ber den Humanismus umrissen hat, 96 den Weg zu ebnen. Nietzsche erinnert uns daran,
dass diese Geschichte jedoch nur durch eine unermdliche Treue zum
studium humanitatis geschrieben werden kann, das Burckhardt in seiner Rekonstruktion der Kultur der Renaissance mit so groer Anteilnahme dargestellt hatte.
96
Vgl. M. Heidegger, Brief ber den Humanismus, in: Wegmarken, Gesamtausgabe, 1. Abteilung, Bd. 9, hg. von F.W. von Herrmann, Frankfurt/Main, Klostermann, 1976, S.323 ff.
Kapitel 5
Aufgeklrte Geister und libres penseurs.
Nietzsches Auffassung der Aufklrung zwischen
Geschichte und Hermeneutik
Will man Nietzsches Verhltnis zur Aufklrung erforschen, so setzt
dies in erster Linie eine Untersuchung der Entwicklung dieses Verhltnisses im Gesamtverlauf seines Denkens voraus. Insbesondere gilt es dabei
die Kontinuitten und Vernderungen seiner Konzeption zu erfassen,
denn im Hinblick auf dieses Verhltnis einfach von einer vermeintlichen
aufklrerischen Phase von Nietzsches Denken auszugehen, die von
Menschliches, Allzumenschliches bis zur Frhlichen Wissenschaft reichte,
bedeutet unweigerlich eine Reduktion und Verarmung der komplexen
Stratifikation und Polyvalenz von Nietzsches besonderer Konzeption der
Aufklrung.
Aus der Rckschau betrachtet Nietzsche in einem Fragment vom Sommer 1885 selbst den extremen Pessimismus (KSA 11, S. 571, 36 [49]) der
Geburt der Tragdie als Konsequenz der Aufklrung. Seines Erachtens
fhrt die berwindung moralischer und religiser Vorstellungen zwangslufig zu einer radikalen Infragestellung jedes Aspekts der Existenz und
Erkenntnis, die leicht der Verdsterung (ebd.) zuneigt und eine pessimistische Frbung (ebd.) annimmt. Sicher verdankt sich diese Zurckfhrung seines jugendlichen Pessimismus auf eine Auseinandersetzung
mit der Aufklrung einer spteren Auslegung seines ersten Werkes, doch
sollte man sie nicht unterbewerten. Immerhin zeugt sie von der verborgenen Prsenz einer aufklrerischen Traditionslinie innerhalb des vorwiegend von sptromantischen Auffassungen geprgten Denkens, wie es
nicht allein fr die Geburt der Tragdie, sondern fr das Frhwerk des
Philosophen allgemein kennzeichnend ist. Beispielsweise hat Nietzsche
stets zwischen Schopenhauer als Erzieher und Fortfhrer einer Voltaireschen Tradition und Schopenhauer als Schpfer einer systematischen, wissenschaftlich unhaltbaren Philosophieauffassung unterschieden. 97 In der zweiten Unzeitgemen Betrachtung treffen wir zudem auf
97
Vgl. dazu Nietzsches Feststellung im Fragment 27 [43] von 1877: Der lebendige Schopenhauer hat mit den Metaphysiken nichts zu thun. Er ist Voltairianer im Wesentlichen,
das 4. Buch ihm fremd. (KSA 8, S. 495) Dieses Verhaltensmodell der Person Scho-
Aufgeklrte Geister und libres penseurs
137
eine ebenso ungewhnliche wie aufklrerische Beschreibung des dunklen

Mittelalters und des Fortlebens einer alten christlich-theologischen Konzeption: Sie stellten sich nach wie vor dem mchtigsten Flgelschlag der
Wissenschaft entgegen, die ungehindert sich in die freien Hhen des modernen Geistes aufzuschwingen strebe (vgl. KSA 1, S. 304). hnliche Ausdrcke verwendet Nietzsche spter in dem fr seine Konzeption der Aufklrung besonders wichtigen Aphorismus 197 der Morgenrthe, wenn er
die neuen aufklrerischen Tendenzen eines historischen Sinnes beschreibt, der sich von jedem obskurantistischen Bezug auf eine tote Vergangenheit befreit habe und nun bereit sei, sich mit breiteren Flgeln
aufzuschwingen (KSA 3, S. 172). 98 Die Baseler Jahre und der nahe Elsass
hatten dem jungen Nietzsche auerdem wiederholt Gelegenheit zu vertieften Kontakten mit der franzsischen Kultur und Literatur geboten.
Bereits im April 1876, also noch vor seiner seit den ersten Bayreuther
Festspielen Ende Juli desselben Jahres begonnenen Loslsung von Wagner, hatte er whrend eines Aufenthalts in Genf als Hommage an Voltaire
dessen Wohnsitz in Ferney besucht. 99
Nietzsches Auffassung der Aufklrung, die er besonders nachdrcklich im Aphorismus 256 des ersten Bandes von Menschliches, Allzumenschliches vertritt, reift also nicht pltzlich heran, sondern ist das Ergebnis eines lang whrenden Prozesses der Befreiung des Geistes, der sich
Montinari zufolge bereits in den zwischen 1872 und 1876 verfassten Fragmenten abzuzeichnen begann. 100 Zusammen mit dem besagten Aphoris-
98
99
100
penhauer hat Nietzsche zufolge zur Skepsis gegen alles Verehrte (KSA 8, S. 500,
27 [80]) gefhrt und auch fr seinen eigenen Prozess geistiger Befreiung eine Hauptantriebsfeder dargestellt. Von dieser Voltaireschen Gesinnung, die im Gegensatz zu dem
philosophischen System des vierten Buches von Die Welt als Wille und Vorstellung
steht, spricht Nietzsche auch im nachfolgenden Fragment 30 [9]. (Vgl. KSA 8, S. 523 f.)
Fr eine eingehendere Analyse dieses Bildes vom Flgelschlag verweise ich auf meinen
Beitrag Quellenforschung und Deutungsperspektive: einige Beispiele, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O.,
S. 295 f.
Auer durch den Besuch in Ferney lernte Nietzsche in den ersten Jahren seiner Lehre in
Basel einige grundlegende Momente der franzsischen Kultur durch eine Reihe mglicher Vermittler kennen. Insbesondere ist hier an die Freundschaft mit Fritz und Ida
Overbeck zu erinnern. Overbeck bezieht sich in seinen Schriften sehr hufig auf Pascal,
whrend sich seine Frau 1879 der bersetzung von Saint-Beuves Causeries du Lundi
widmete. Vielfltige Anregungen der franzsischen Kultur empfing Nietzsche auch
durch die tiefe Freundschaft mit Marie Baumgartner in den Jahren zwischen 1874 und
1879, und schlielich sollte die Begegnung mit Louise Ott bei den ersten Bayreuther
Festspielen nicht vergessen werden. Vgl. zu diesen Episoden C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, Mnchen/Wien, 19781979. Vgl. auch E. Behler, Venturelli, A., Friedrich Nietzsche, Rom, Salerno, 1994.
Vgl. Montinaris Ausfhrungen in der Einleitung zur Ausgabe von Menschliches, Allzumenschliches in der Piccola Biblioteca Adelphi (1979), die bis heute eine der grnd-
138
mus aus Menschliches, Allzumenschliches zeugt auch der bereits erwhnte

Aphorismus 197 aus der Morgenrthe von Nietzsches Vorstellung von
der historischen Funktion der Aufklrung. In beiden Fllen erscheint ihm
der Rckgriff auf die Lektion der Aufklrung nur dann mglich, wenn sie
zuvor durch die Reaktion, die sie ausgelst hatte, gefiltert wurde. Dieser
Filter bildet die notwendige Voraussetzung, damit die Aufklrung erneut
als Fortschritt betrachtet werden und einen bedeutenden Sprung auf dem
Weg zu einer tieferen historischen Gerechtigkeit darstellen kann.
Dieses Leitmotiv von Nietzsches Interpretation bezieht sich vor allem
auf zwei Aspekte: die Beziehung zwischen Aufklrung und Franzsischer
Revolution und die Einstellung zum Christentum. Nach dem ersten Eindruck, den man aus der Lektre seiner Texte gewinnen kann, scheint es,
als halte der Philosoph einen Rckgriff auf die Aufklrung nur unter der
Bedingung fr mglich, dass sie zuvor all jener Elemente entkleidet wurde, die aus ihr einen ausschlaggebenden ideologischen Faktor in dem revolutionren Prozess seit 1789 machten. In Wahrheit lehnt Nietzsche die
Franzsische Revolution nicht einfach ab, sondern fllt ein weitaus differenzierteres, komplexeres Urteil. Wie aus einem einige Jahre spter entstandenen Fragment hervorgeht, 101 stellte sich seines Erachtens das durch
die historischen Ereignisse von 1789 aufgeworfene Problem folgendermaen dar: Es gab besondere gesellschaftliche Voraussetzungen, eine besondere Konstellation, die einen entscheidenden Wendepunkt fr die Schaffung einer neuen, fast utopisch anmutenden Ordnung htte darstellen
knnen. Die aufklrerischen Ideen, von denen ein bedeutender Teil des
Adels und der Mittelschicht durchdrungen war, htten leicht verwirklicht
werden knnen, wren sie mit zwei Faktoren zusammengetroffen: einer
Monarchie, die zum Verzicht auf jede willkrliche Machtausbung bereit
gewesen wre, und einer Bevlkerung, die geduldig auf einen von oben
gesteuerten langsamen Fortschritt vertraut htte. (Vgl. KSA 11, S. 39 f.)
101
lichsten Analysen von Nietzsches Verhltnis zur Aufklrung darstellt: Das Ziel der Befreiung des Geistes ist folglich ein Prozess, der fr den Nietzsche des Jahres 1878 in einer
Art Lehrzeit stattgefunden haben musste, an deren Anfang die Memoiren einer Idealistin
(187276) von Malwida von Meysenbug standen und den Der Ursprung der moralischen
Empfindungen (1877) von Paul Re beschloss. Zwischen beiden scheinbar unvereinbaren Werken vollzieht sich eine Entwicklung, die fr die geistige Situation einer bedeutenden Gruppe Intellektueller des ausgehenden 19. Jahrhunderts, der auch Nietzsche angehrt, durchaus typisch ist. Zu dem Prozess der Befreiung des Geistes bei Nietzsche
auch M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Eine Einfhrung, Berlin/New York, de Gruyter, 1991.
Ich beziehe mich hier auf das Fragment 25 (109) vom Frhjahr 1884, das aus der Lektre
einer noch nicht ermittelten Quelle hervorging (vgl. KSA 11, S. 39 f.). Fr eine eingehende Analyse von Nietzsches Rezeption der Aufklrung vgl. die umfnglichen Materialien
in Nietzsche Illuminismo Modernit, a. a. O.
139
Doch dies war nicht der Fall. Wie es den Menschen des guten Willens
nach Nietzsches Interpretation beim bergang von der evangelischen
Botschaft Christi zu ihrer darauf folgenden kirchlichen Institutionalisierung nicht gelungen war, Herren der Dinge der Erde zu werden, so gelang es ihnen auch dieses Mal nicht.
Bezeichnenderweise macht Nietzsche eine grundstzliche Willensschwche, die auf die ein oder andere Weise allen Protagonisten der groen Revolution eigen gewesen sei, fr die ausgebliebene Verwirklichung
der aufklrerischen Ideale verantwortlich. Sie habe das bedingt, was er an
anderer Stelle als die grausame und groteske Farce der Revolution bezeichnet. Weder in Menschliches, Allzumenschliches noch in der Morgenrthe geht es Nietzsche um eine vertiefende historische Durchleuchtung
der revolutionren Ereignisse. Vielmehr ist es ihm um die Definition einer
mavollen, ausgewogenen ethisch-geistigen Haltung zu tun, der jeder Fanatismus und jede rhetorische bertreibung fremd sind und in der die individuelle Befreiung des Geistes mit dem Rckgriff auf das historische
Erbe des aufklrerischen Zeitalters zusammenfllt.
Vor diesem Hintergrund zeichnet sich bereits jene Entgegensetzung
von Voltaire und Rousseau ab, die fr Nietzsches gesamtes Denken bestimmend bleiben und 1888, im abschlieenden Moment seiner Reflexion,
besonders deutlich hervortreten sollte. 102 Auch in diesem Fall verbirgt
sich indes hinter der unmissverstndlichen Ablehnung Rousseaus eine
komplexere Haltung, denn einerseits ist sich Nietzsche durchaus bewusst, wie viel die Kultur der deutschen Romantik, in der er herangewachsen ist und der er zutiefst verbunden bleibt, diesem schuldet, andererseits hat Rousseau eine neue, tiefere Natur- und Landschaftsauffassung
inspiriert, die bis in die verborgensten Schichten von Nietzsches literarischer und poetischer Sprache nachwirkt. 103 Auffllig ist beispielsweise,
102
103
Im Fragment 9 [185] vom Herbst 1887 fhrt Nietzsche unter den erneut von ihm gestellten unerledigten Problemen das P r o b l e m d e r C i v i l i s a t i o n , de[n] Kampf
zwischen Rousseau und Voltaire um 1760 (KSA 12, S. 449) an, mit dem er sich in dem
vorangehenden Fragment ausfhrlich befasst hatte (vgl. ebd., S.447449). In dem langen
Register von Anfang 1888, in dem Nietzsche seine Fragmente und Aufzeichnungen fr
ein geplantes Werk ber den Willen zur Macht ordnete, sollte der Gegensatz zwischen
Voltaire und Rousseau vor allem in den Aphorismen 83 und 134 behandelt werden. (Vgl.
KSA 13, 198200) ber Nietzsches Verhltnis zur franzsischen Revolution vgl.
U. Marti, Der groe Pbel und Sklavenaufstand. Nietzsches Auseinandersetzung mit
Revolution und Demokratie, Stuttgart/Weimar, Metzler, 1993.
Die franzsischen Wurzeln der deutschen Romantik und die Bedeutung Rousseaus fr
ihre Entstehung unterstreicht Nietzsche insbesondere in dem wichtigen Aphorismus 216 von Der Wanderer und sein Schatten. (Vgl. KSA 2, S. 65152) Zu Rousseaus
Einfluss auf die moderne Landschaftsauffassung vgl. den Aphorimus 427 der Morgenrthe (KSA 3, S. 263).
140
dass wir Rousseau in dem abschlieenden Aphorismus 408 der Vermischten Meinungen und Sprche an der Seite Epikurs, Platos, Montaignes,
Pascals, Spinozas, Goethes und Schopenhauers als Beispiel fr jene Geister wiederfinden, mit denen der Philosoph sich besonders intensiv immer
wieder neu auseinandersetzen zu mssen meint, um daraus in einer Bewegung ewige[r] Lebendigkeit (KSA 2, S. 53334) Lehren und Antworten
auf seine geheimsten, verwirrendsten Fragen zu beziehen. Jedenfalls hat
in Nietzsches Augen gerade Rousseau der Aufklrung, die andernfalls
still wie ein Lichtglanz durch Wolken gegangen sein wrde, lange Zeit
zufrieden damit, nur die Einzelnen umzubilden (KSA 2, S. 654), den
Stempel der revolutionren Wende voll Sentimentalitt und Trunkenheit
aufgedrckt, die ihre emanzipatorische, erhellende Wirkung von Grund
auf untergrub. Von dieser Trbung, dieser gefhrlichen Mischung aus Fanatismus und Erkenntnis, muss die Aufklrung befreit und gelutert werden, damit sie erneut als fruchtbarer Faktor einer weiter reichenden kritischen Erkenntnis und einer Transformation von grerem Ausma wirken kann.
Ein hnliches Werk der Reinigung muss Nietzsche zufolge jedoch bezogen auf das Verhltnis der Aufklrung zum Christentum unternommen
werden, das fraglos das zentrale Problem seiner Reflexion bildet. Im
Aphorismus 20 von Menschliches, Allzumenschliches erforscht er es vor
dem Hintergrund des allgemeineren Kontrasts zwischen der Durchsetzung des wissenschaftlichen Geistes und der Rckkehr zu frheren Phasen der Menschheitsentwicklung, der in seinen Augen die gesamte Geschichte der Moderne zu kennzeichnen scheint. Die Reformation fegte
die schchternen Anfnge eines neuen Geistes hinweg, die Renaissance
blieb ein bald wieder weggeschneiter erster Frhling (vgl. KSA 2,
S. 4647), der deutsche Idealismus und Historismus machten die aufklrerische Rationalitt unwirksam. Den Gipfel dieses allgemeinen historischen Schwankens scheint fr Nietzsche schlielich Schopenhauers Philosophie darzustellen, in die wiederum viel Wissenschaft hineinklinge,
die aber nicht sie, sondern das alte wohlbekannte metaphysische Bedrfnis (ebd.) beherrsche. Durch diesen Rckschritt von Schopenhauers Denken habe man jedoch ltere, mchtige Betrachtungsarten wiederentdecken knnen, so dass es mglich wurde, dem Christenthum und
seinen asiatischen Verwandten Gerechtigkeit widerfahren zu lassen
(ebd.). Auch in der von Nietzsche vertretenen neuen aufklrerischen Auffassung bleibt Schopenhauer folglich ein wesentlicher Bezugspunkt. So
klingt die im Aphorismus 20 von Menschliches, Allzumenschliches getroffene Feststellung fast wie eine programmatische Erklrung:
141
Erst nach diesem grossen E r f o l g e d e r G e r e c h t i g k e i t , erst nachdem

wir die historische Betrachtungsart, welche die Zeit der Aufklrung mit sich
brachte, in einem so wesentlichen Puncte corrigirt haben, drfen wir die Fahne
der Aufklrung die Fahne mit den drei Namen: Petrarca, Erasmus, Voltaire von Neuem weiter tragen. (Ebd.)
hnliche berlegungen stellt Nietzsche im Aphorismus 197 der Morgenrthe an, obwohl hier nicht unmittelbar das Christentum, sondern die
gesamte klassisch-romantische Kultur Deutschlands Thema ist, die
Nietzsche in ihren verschiedenen Aspekten der idealistischen Philosophie, des Historismus, der literarischen und musikalischen Romantik und
einer organischen Naturauffassung interpretiert. Erneut sei ein Kultus des
Gefhls an Stelle des Kultus der Vernunft aufgerichtet worden. Nietzsche
hlt diese Gefahr einer Hinabdrckung der Vernunft unter das Gefhl
und somit unter den Glauben inzwischen fr gebannt und meint, gerade
die bedeutendsten Errungenschaften der Romantik, nmlich die Historie, das Verstndniss des Ursprungs und der Entwickelung, die Mitempfindung fr das Vergangene, die neu erregte Leidenschaft des Gefhls und
der Erkenntniss, knnten jetzt von hlfreiche[n] Gesellen des verdunkelnden, schwrmerischen, zurckbildenden Geistes zu strkere[n]
Genien e b e n j e n e r A u f k l r u n g [werden], wider welche sie beschworen waren (KSA 3, S. 172).
Die von Nietzsche verkndete Aufklrung steht folglich nicht im Gegensatz zum Christentum, zu Schopenhauers Philosophie bzw. zur Kultur der Romantik allgemein. 104 Seines Erachtens hat sich ein Fortschritt
innerhalb des freien Denkens selbst vollzogen, weshalb die Aufklrung
des 18. Jahrhunderts selbst in ihren hchsten uerungen, wie Voltaire im Verhltnis zu spteren Errungenschaften im Bereich der Kritik
der Metaphysik und der moralischen und religisen Werte oft naiv erschien. 105 Die Unterscheidung zwischen Freigeisterei und libres penseurs,
ohne die sich die sptere Entwicklung von Nietzsches Konzeption der
Aufklrung schwerlich begreifen liee, gewinnt so allmhlich klarere
104
105
Im Fragment 22 [17] vom Frhjahr-Sommer 1877 spricht er bedeutsamerweise von einem kleinen Bogen in der Kulturentwicklung, den die Aufklrung reprsentiere und
der dem grossen Bogen der Romantik am nchsten komme (vgl. KSA 8, S. 382). Dieses
Schwanken zwischen Aufklrung und Romantik taucht auch viele Jahre spter noch in
seinen Schriften auf, beispielsweise im Aphorismus 380 im fnften Buch der Frhlichen
Wissenschaft, worin der Wanderer und gute Europer durch seine Fhigkeit zur Selbstberwindung und seinen Widerwillen gegen die Zeit charakterisiert wird, die Nietzsche
mit seiner Romantik gleichsetzt (vgl. KSA 3, S. 633).
Vgl. etwa den vierten Aphorismus der Vermischten Meinungen und Sprche mit dem Titel Fortschritt der Freigeisterei, worin ein Satz Voltaires Nietzsche unfreiwillig naiv
erscheint. (KSA 2, S. 382)
142
Konturen. Besonders deutlich wird sie beispielsweise in Ecce homo, wenn

Nietzsche aus der Rckschau die erste Unzeitgeme Betrachtung als Ursprung seiner eigenen geistigen Befreiung darstellt, die sich gerade seiner
damaligen heftigen Polemik gegen den ersten deutschen Freigeist David Friedrich Strauss verdankte. Er schreibt:
In der That, eine ganz n e u e Art Freigeisterei kam damit zum Ausdruck: bis
heute ist mir Nichts fremder und unverwandter als die ganze europische und
amerikanische Species von libres penseurs. Mit ihnen als mit unverbesserlichen Flachkpfen und Hanswrsten der modernen Ideen befinde ich mich
sogar in einem tieferen Zwiespalt als mit Irgendwem von ihren Gegnern.
(KSA 6, 319)
In dem fortschrittlichen, demokratischen Freigeist erblickt Nietzsche

in der Tat die Fortfhrung und Vollendung eines oberflchlichen Idealismus, der die psychologischen Mechanismen, die historischen Faktoren
und Erkenntnisprozesse, welche die labyrinthartige, keineswegs lineare
Menschheitsentwicklung bestimmt haben, nicht angemessen zu begreifen
vermag. Wie aus den gedrngten berlegungen in den Schlussparagraphen der dritten Abhandlung der Genealogie der Moral ber die Bedeutung der asketischen Ideale hervorgeht, ist der Freigeist vor allem nicht zu
jenem Erkenntnisstadium vorgedrungen, in dem die radikale Infragestellung der Gottheit dazu zwingt, sich ber den Wert der Wahrheit zu befragen. Um es mit der bereits in Menschliches, Allzumenschliches verwendeten Begrifflichkeit zu sagen: Der Freigeist ist noch ein gebundener Geist,
er bleibt wenn dieser Rckgriff auf eine Heideggersche Terminologie
gestattet ist noch ganz und gar in der Geschichte der abendlndischen
Metaphysik befangen. Das heit, er hat noch nicht das Erkenntnisstadium
erreicht, das Nietzsche in der Genealogie der Moral folgendermaen beschreibt:
Von dem Augenblick an, wo der Glaube an den Gott des asketischen Ideals
verneint ist, g i e b t e s a u c h e i n n e u e s P r o b l e m : das vom Werthe
der Wahrheit. Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik bestimmen wir
hiermit unsre eigene Aufgabe , der Werth der Wahrheit ist versuchsweise einmal in F r a g e z u s t e l l e n . (KSA 5, S. 401)
Diese Problematisierung der Wahrheit schlug sich bereits frher in einer neuen Konzeption des Geschichtsprozesses nieder. Dass Nietzsche
die Namen Petrarca, Erasmus und Voltaire in einem Atemzug nannte,
verdeutlicht seine besondere Auffassung der Aufklrung, insbesondere
den von ihm hergestellten engen Zusammenhang zwischen Aufklrung
und Renaissance. Durch die groen europischen Bcher, die das Zeitalter der Aufklrung vorbereiteten, sei, so Nietzsche im Aphorismus 124
143
von Der Wanderer und sein Schatten, der G e i s t d e r l e t z t e n J a h r h u n d e r t e der a l t e n Zeitrechnung wieder erstanden, sie zusammen
bilden ein wichtiges Glied in der grossen noch fortlaufenden Kette der
Renaissance (KSA 2, S. 646). 106 Im Aphorismus 197 der Morgenrthe
hatte er bemerkt, die Geschichte sei die wahrhaft grosse[ ] Fluth, in welcher wir treiben und treiben wollen (KSA 3, S. 172), whrend Revolution
und Reaktion im Vergleich dazu lediglich als Wellenspiele (ebd.) erschienen. Die Kritik der moralischen und religisen Werte, wie sie Nietzsches neue Aufklrung kennzeichnet, bekrftigt diese Idee eines groen
Stromes, in dem alles in Bewegung ist. Der Mut des freien Geistes besteht
daher in seiner Fhigkeit, diesem Strom die Stirn zu bieten, ohne sich dem
Gefhl von Verirrung oder Angst hinzugeben.
Auch wenn jeder einzelne Moment der Geschichte seine besonderen
Merkmale bewahrt, mssen sie nach Nietzsches Ansicht doch alle als Elemente dieser groen Flut interpretiert werden. Sie verweisen dergestalt
auf eine weiter reichende Verkettung, die sie bersteigt. Letztendlich
fhrt diese Verkettung zum Schicksal und zur Geschichte der abendlndlischen Metaphysik, wie der Philosoph sie interpretiert. Den Angelpunkt
dieser Geschichte bildet die ausgebliebene Reform des Griechentums, die
er als Merkmal der im Aphorismus 261 von Menschliches, Allzumenschliches exemplarisch resmierten Entwicklung der gesamten vorsokratischen Philosophie ausgemacht hatte. Was mit Sokrates unwiederbringlich
verloren ging, war nach Nietzsches Meinung die Verheiung eines noch
hheren Typus des philosophischen Menschen, einer neuen, bis dahin
unentdeckt gebliebenen hchsten M g l i c h k e i t d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s (KSA 2, S. 216 und 217). Dieser Verlust habe zunchst
eine fortschreitende Aushhlung der hellenischen Kultur und Geschichte
bewirkt und dann zum Untergang der gesamten klassischen Kultur gefhrt, als das Rmische Reich in seiner tiefen ethisch-politischen Krise
der Durchsetzung des Frhchristentums keinerlei Widerstand entgegenzusetzen vermochte. Im Verhltnis zu diesem historischen Schicksal sind
Renaissance und Aufklrung Beispiele fr die von Nietzsche in den letzten Jahren seiner Reflexion sogenannten Gegenbewegungen, denen es
106
In dem bedeutenden Aphorismus 237 von Menschliches, Allzumenschliches stellt Nietzsche die Renaissance als Morgenrthe der Aufklrung dar, whrend die Durchsetzung
ihrer Errungenschaften durch die Reformation verzgert worden sei (vgl. KSA 2,
S. 199200); im nachfolgenden Aphorismus 244 wird die kritische Tendenz der neuen
Aufklrung zur Verminderung der romantischen Spannung des Gefhls mit der Mglichkeit einer neuen Renaissance gleichgesetzt (ebd., S. 204). Zur Auffassung der Geschichte im Allgemeinen vgl. Aldo Lanfranconi, Nietzsches historische Philosophie,
Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2000.
144
gelungen sei, die fehlenden Glieder einer langen Kette einzufgen, so dass
eine tiefe Umkehrung der Geschichte herbeigefhrt und die von den Vorsokratikern intuierte hhere Mglichkeit des philosophischen Lebens
wiederentdeckt werden konnte. 107
Dies ist das Schema des von Nietzsche rekonstruierten Geschichtsverlaufs, das wenngleich mit zahlreichen Abwandlungen und zum Teil sehr
feinen Verschiebungen letztlich den gesamten Horizont seines Werkes
bestimmt. Innerhalb dieser Geschichtsauffassung ist ein weiteres Element
zu nennen, das mit der Konzeption der Idee der ewigen Wiederkehr eine
wachsende Bedeutung erlangt. Wenn alles in Bewegung ist, so muss innerhalb dieser groen Bewegung jede Handlung und jede Vernderung unweigerlich Auswirkungen auf all ihre Momente oder Bestandteile haben.
Die Verantwortung der in der Geschichte Handelnden hat eine universelle Reichweite, die unmittelbar die ganze Vergangenheit und jede mgliche
knftige Verkettung betrifft. Die verschiedenen Ereignisse, Persnlichkeiten und historischen Epochen treten in ein dichtes Netz wechselseitiger Verweise und knnen jenseits jedes linearen Zeitverlaufs und jenseits
aller gewohnten rumlichen Konnotationen miteinander verglichen werden. In der Reflexion des spten Nietzsche wird diese Geschichtsauffassung vorherrschend und erweckt nicht selten den Eindruck einer bestrzenden Halluzination, auch wenn man nicht vergessen sollte, dass dieses
fortwhrende Spiel von Verweisen und Vergleichen keineswegs das Resultat einer willkrlichen Improvisation, sondern die allmhliche, aus einer unablssigen Reflexion und stndigen Hinterfragung hervorgegangene Destillation von Problemen ist. 108
Das heit nicht, dass przisere historische Bestimmungen der Aufklrung fehlten, auch wenn es in dieser Hinsicht berraschen mag, dass
107
108
Der Gedanke der Gegenbewegungen taucht vor allem in den Fragmenten vom Frhjahr
1888 hufig auf. In dem in dieser Zeit entstandenen Fragment 14 [138] uert Nietzsche
beispielsweise die Absicht, sich der Geschichte der Gegenbewegungen zuzuwenden, zu
denen er die Renaissance, die Revolution und die Emanzipation der Wissenschaft zhlt.
(Vgl. KSA 13, S. 323) Im Fragment 15 [20] stellt er sich die Frage, warum die Gegenbewegungen immer unterlegen sind (ebd., S.418). In vielen weiteren Fragmenten aus dieser Zeit kehrt der Gedanke der Gegenbewegungen wieder.
Im Fragment 25 [358] vom Frhjahr 1884 hlt er beispielsweise fest: NB. Grundsatz:
j e d e s Erlebni, in seine Ursprnge zurckverfolgt, setzt die ganze Vergangenheit der
Welt voraus. Ein factum g u t heien, heit A l l e s billigen! Aber indem man Alles
billigt, billigt man auch alle vorhandenen und gewesenen B i l l i g u n g e n und V e r w e r f u n g e n ! (KSA 11, S. 107). Auch auf Grund dieses Prinzips werden die verschiedenen historischen Personen, um die Nietzsches Reflexion kreist insbesondere ihre Erfahrungen , nicht selten nahezu austauschbar. Jedenfalls ist ihre Funktion nicht allein in
Bezug auf ihre spezifische historische Epoche, sondern auch in Bezug auf die enge Verflechtung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu messen, wie sie der Vorstellung von der ewigen Wiederkehr innewohnt.
145
Nietzsche die Enzyklopdisten so gut wie nicht beachtete. Er wandte sich

dem Materialismus von Helvetius einerseits und der moralistischen Tradition andererseits zu, die seines Erachtens mit Voltaire ihren Hhepunkt
erreichte ohne schlielich sein Interesse fr eine Gestalt wie den Abb
Galiani zu vergessen. 109 Die moralistische Tradition war zweifellos das,
was den Philosophen am meisten faszinierte. Besonders aufschlussreich
ist diesbezglich der Aphorismus 192 der Morgenrthe, wo in der groen
Blte des religisen und christlichen Denkens im Frankreich des 17. Jahrhunderts von Pascal zu Madame de Guyon, von den Hugenotten zu
Port-Royal der eigentliche Ursprung der Aufklrung und des freien
Geistes ausgemacht wird. (Vgl. KSA 3, S. 16566)
Diese Interpretation der Aufklrung unterstreicht erneut, dass ihr zentraler Kern fr Nietzsche in der Befreiung vom Christentum bzw. allgemein in der Befreiung von absoluten, bedingungslos ohne vorgngige
berprfung bernommenen moralischen Normen bestand. Nach der
eindeutigen Charakterisierung, die Nietzsche in einem Fragment vom
Frhjahr 1885 liefert, ist
ein Moralist [...] das Gegenstck eines Moral-Predigers: nmlich ein Denker,
welcher die Moral als fragwrdig, fragezeichenwrdig, kurz als Problem
nimmt. Ich bedaure hinzufgen zu mssen, da der Moralist, eben deshalb,
selber zu den fragwrdigen Wesen gehrt. (KSA 11, S. 509) 110
Wenn wir einen Blick auf Nietzsches Lektre des 1873 in deutscher
Ausgabe erschienenen, von dem Philosophen allerdings erst 1881 erstandenen 111 Werkes von William Edward Hartpole Lecky Geschichte des Ursprungs und Einflusses der Aufklrung in Europa werfen, so sehen wir, dass
die Aufklrung darin in erster Linie als Mentalitt, als allgemeine Geisteshaltung interpretiert wird, die sich im Verlauf der Geschichte mehrfach der
109
110
111
Nietzsche bezieht sich sehr selten direkt auf Diderot und DAlembert. Im Allgemeinen
handelt es sich um indirekte, ber Lessing, Goethe oder andere Autoren wie die Goncourt vermittelte Bezugnahmen. Dagegen bildet Voltaire einen stndigen Bezugspunkt
fr ihn, der in gewisser Hinsicht manchmal fast bis zur Identifizierung reicht. Das Interesse fr Helvetius spiegelt sich insbesondere in dem wichtigen Aphorismus 216 aus Der
Wanderer und sein Schatten wider (vgl. KSA 2, S. 652), whrend er sich sehr oft auf Galiani bezieht, den er im Aphorismus 26 von Jenseits von Gut und Bse als tiefsten,
scharfsichtigsten und vielleicht auch schmutzigsten Menschen seines Jahrhunderts bezeichnet (KSA 5, S. 45).
Es ist bemerkenswert, dass Nietzsche in diesem Fragment eine Gedrngtheit und
Knappheit der Darstellung erreicht, die sich ohne bertreibung mit einigen Formulierungen Brechts vergleichen lsst.
Das Kaufdatum geht aus der Bestellung bei Schmeitzner in dem Brief vom 19. Mrz 1881
hervor (vgl. BFN 6, 71). Die Fundstellen der Zitate, die Nietzsche diesem Werk Leckys
entnahm, ermittelte Wolfert von Rahden in: Nachweis aus Lecky, Aufklrung in Europa,
in: Nietzsche-Studien, 31 (2002), S. 320.
146
Ausbreitung der Magie, Inquisition und religisen Verfolgung entgegengestellt habe. Ehe die Aufklrung im 18. Jahrhundert gipfelte, fiel sie mit
dem langsamen Prozess der Skularisierung und Befreiung von einer hufig zum Aberglauben verkommenen Religion zusammen. Dieser Prozess
stellte jedoch nach Meinung von Lecky u. a. Verfasser einer Geschichte
des Methodismus, die Nietzsche ebenfalls gelesen hatte auch eine Befreiung des ursprnglichen Geistes des Christentums von seinen spteren
Entstellungen und historischen Verkrustungen dar, das heit, er bedeutete
auch eine Rckkehr zum tieferen, authentischen Kern der christlichen
Ethik.
Sicher hat die Lektre von Leckys Werk keinerlei bestimmenden Einfluss auf Nietzsches Auffassung der Aufklrung gehabt. Sie macht lediglich deutlich, dass Nietzsche mit seiner Interpretation der Aufklrung als
eines entscheidenden Moments radikaler Befreiung von einer langen
ethisch-religisen Tradition, die ihrer ursprnglichen Grundlagen nunmehr verlustig gegangen war, nicht allein stand. Aufklrung meint also
vor allem eine Haltung, ein entscheidendes Moment individueller Befreiung des eigenen intellektuellen Gewissens, im Gegensatz zu einer Haltung passiver Akzeptanz berlieferter und nie in Frage gestellter Werte
und Normen. Die Aphorismen 225 und 226 von Menschliches, Allzumenschliches machen diesen Gegensatz zwischen freiem Geist und gebundenem Geist, der fr Nietzsches weiteres Denken bestimmend bleiben sollte, besonders anschaulich:
Man nennt Den einen Freigeist, welcher anders denkt, als man von ihm auf
Grund seiner Herkunft, Umgebung, seines Standes und Amtes oder auf Grund
der herrschenden Zeitansichten erwartet. Er ist die Ausnahme, die gebundenen
Geister sind die Regel; [...] Uebrigens gehrt es nicht zum Wesen des Freigeistes, dass er richtigere Ansichten hat, sondern vielmehr, dass er sich von dem
Herkmmlichen gelst hat, sei es mit Glck oder mit einem Misserfolg. Fr
gewhnlich wird er aber doch die Wahrheit oder mindestens den Geist der
Wahrheitsforschung auf seiner Seite haben: er fordert Grnde, die Anderen
Glauben. (KSA 2, S. 18990)
Der Gegensatz zwischen der Vernunft als Suche und dem Glauben als
Gewohnheit wird in der spiegelbildlichen Beschreibung des gebundenen
Geistes im nachfolgenden Aphorismus noch strker betont:
Der gebundene Geist nimmt seine Stellung nicht aus Grnden ein, sondern aus
Gewhnung; er ist zum Beispiel Christ, nicht weil er die Einsicht in die verschiedenen Religionen und die Wahl zwischen ihnen gehabt htte; er ist Englnder, nicht weil er sich fr England entschieden hat, sondern er fand das
Christenthum und das Englnderthum vor und nahm sie an ohne Grnde, wie
Jemand, der in einem Weinlande geboren wurde, ein Weintrinker wird. [...] Angewhnung geistiger Grundstze ohne Grnde nennt man Glauben. (Ebd.)
147
Die ungestme Dynamik dieses Prozesses der Befreiung des Geistes

und dieser Problematisierung der moralischen und religisen Werte kennzeichnet Nietzsches Verhltnis zur Aufklrung in zunehmendem Mae.
Man beachte etwa, wie sehr sich der Ton eines Fragments vom Frhjahr
1884, das also nach dem Bruch mit Paul Re und Lou Salom und den
wachsenden Spannungen in der Beziehung zu seiner Schwester entstand,
von demjenigen in den zitierten Aphorismen unterscheidet:
Es hat mich f r e i e r gemacht jede tiefe Verunglimpfung, jede Verkennung:
immer weniger will ich von den Menschen: immer mehr kann ich ihnen geben.
Das Abschneiden jedes einzelnen Bandes ist h a r t , aber ein Flgel wchst mir
statt des Bandes. (KSA 11, S. 144, 25 [498])
Die Wege der Freiheit, die von der eigenen Vergangenheit fortfhren,
sind unwegsam, steinig und mssen in immer undurchdringlicherer Einsamkeit und Vereinzelung beschritten werden. Um auf diesen Wegen zu
berleben, muss der freie Geist unbedingt in seinem Rechte sein (ebd.),
jedes Gefhl der Teilnahme am Schicksal des Nchsten von sich entfernen
und das Mitleid, das ihm wesensmig eignet, unterdrcken. Der Versuch, zu neuen Bewertungen zu gelangen, setzt ein immer destruktiveres
Denken voraus: Allein daraus kann eine hhere Achtung fr Lebensdrang
und Lebensreichtum erwachsen. Die Befreiung des Geistes geht folglich
mit einer Schadenfreude in groem Stile (KSA 11, S. 141, [25/484]) einher, der jede Ehrfurcht vor der Tradition fremd ist und die sich unerbittlich auf die Erforschung der oft von Grausamkeit gefrbten Mechanismen
richtet, durch die Normen und Werte sich durchgesetzt haben und kodifiziert wurden, und durch die rohe Triebe sublimiert wurden.
Um diese Entwicklung in Nietzsches Auffassung der Aufklrung zu
verstehen, muss man sich notwendigerweise von jener ruhig-distanzierten, von leiser Freude durchdrungenen Haltung lsen, wie sie beispielsweise in dem Schlussaphorismus von Der Wanderer und sein Schatten ihren Ausdruck gefunden hatte. Die berwindung der Krankheit der Ketten, die Befreiung von den Irrtmern der moralischen, religisen und metaphysischen Ideen wurde in diesem Aphorismus vom Zusammentreffen
zweier unterschiedlicher Momente abhngig gemacht: der Aufwertung
eines Prozesses der Selbstberwindung, die nur gelingen konnte, indem
man aus den tiefsten moralischen Krften der eigenen Vergangenheit
schpfte, und dem Rckgriff auf eine ursprngliche christliche Botschaft,
die in der fast mrchenhaft-kindlichen Dimension einer Weihnacht ohne
jede theologische Motivation prsentiert wurde. Das Motto des freien
Geistes Frieden um mich und ein Wohlgefallen an allen nchsten Dingen erinnert so an die Hirten der Evangelisten-Erzhlungen, die
148
den Himmel ber sich erhellt sahen und jenes Wort hrten: Friede auf Erden
und den Menschen ein Wohlgefallen an einander (KSA 2, S. 702).
Diese geistige Ruhe bewegte Nietzsche zu einer grundlegenden Neubetrachtung seiner eigenen kulturellen Vergangenheit, das heit eines
deutschen Kulturerbes, das er zunehmend im Lichte seiner fernen Ursprnge in der franzsischen Kultur untersuchte. Es erffnete sich damit
jene europische und kosmopolitische Perspektive, die sein Denken immer mehr prgen sollte, sehr bald getrbt wurde, sich mit anderen Spannungen auflud und Konnotationen erlangte, die scheinbar weit entfernt
waren von der Nchternheit der Vernunft 112, die wir gewhnlich dem
Zeitalter der Aufklrung zuschreiben.
Dieser Wandel von Nietzsches Auffassung der Aufklrung steht in
unmittelbarem Zusammenhang mit seiner vernderten Vorstellung von
der Befreiung des Geistes, die sich in dem Moment herausbildete, da er
das gesamte Sein aus der Perspektive der ewigen Wiederkehr zu betrachten begann. Die Vernderung ist so einschneidend, dass man mit einiger
Berechtigung die Vollendung einer wahren zweiten Phase im gesamten
Prozess von Nietzsches Befreiung des Geistes darin erblicken kann. Gerade im Verhltnis zur Vorstellung von der ewigen Wiederkehr wird die
Bedeutung der neuen Aufklrung deutlich, die im Gegensatz zur
Gleichmachung, wie die alte, an der Perspektive der demokratischen
Herde sich orientierende Aufklrung predigte (Fragment 27 [80] von
1884, KSA 11, S. 295), den herrschenden Naturen den Weg zeigen
[will] (ebd.). Die alte Aufklrung hat nach Ansicht des Philosophen
noch die Funktion, das schlechte Gewissen, das jedem berrest des
Christentums und jeder Verwendung der nunmehr sinnentleerten religisen Botschaft zu politischen Zwecken innewohnt, den Massen zu verknden und so in eine befestigte, verwurzelte Gesinnung umzuwandeln.
Sie kann folglich dazu beitragen, die unbewute Tartfferie aus dem
Leibe des europischen Menschen wieder herauszubringen (KSA 11,
S. 86). Aber diese antichristliche Storichtung ist der einzige Berhrungspunkt zwischen alter und neuer Aufklrung. Die freien Geister sind nicht
die fortschrittlichen, demokratischen Freigeister, sondern diejenigen, die
eine Umkehrung der Werthe fr eine bestimmte starke Art von Menschen hchster Geistigkeit und Willenskraft vorzubereiten und zu diesem Zwecke bei ihnen eine Menge im Zaum gehaltener und verlumdeter
Instinkte langsam und mit Vorsicht zu entfesseln gedenken (KSA 11,
S. 582 [37/8]).
112
Diesen Ausdruck bernehme ich von Paolo Casini, Introduzione allilluminismo. Da

Newton a Rousseau, Rom/Bari, Laterza, 1973, S. XIV.
149
Die thatschliche[ ] Rangordnung und Werth-Verschiedenheit der

Menschen (KSA 11, S. 559), Krieg und Konflikt, das Bse und der Abgrund sowie die Schaffung eines Typus von hheren Menschen werden so
zu konstitutiven Elementen der neuen Aufklrung, der freien Geister und
der guten Europer, wie Nietzsche sie sich vorstellt.
Die Analyse der Aphorismen 377 und 381 aus dem fnften Buch der
Frhlichen Wissenschaft, die Nietzsche der Neuausgabe des Werkes im
Jahre 1887, also in der Zeit unmittelbar nach Abschluss von Jenseits von
Gut und Bse und kurz vor Entstehung der Genealogie der Moral, hinzufgte, kann hilfreich sein, um sich in dieser vernderten Auffassung der
Aufklrung zurechtzufinden. Der Aphorismus 377 mit dem bezeichnenden Titel Wir Heimatlosen liefert fraglos eine der eindrcklichsten Beschreibungen der guten Europer, die in diesem fnften Buch mehrfach
erwhnt und hier charakterisiert werden als
die Erben Europas, die reichen, berhuften, aber auch berreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden des europischen Geistes: als solche auch dem
Christenthum entwachsen und abhold, und gerade, weil wir a u s ihm gewachsen sind, weil unsre Vorfahren Christen von rcksichtsloser Rechtschaffenheit
des Christenthums waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und
Vaterland zum Opfer gebracht haben. (KSA 3, S. 631)
Um zu guten Europern zu werden, ist es nach Nietzsche jedoch ntig, Europa selbst aus einer Perspektive von auen betrachten zu lernen.
Einerseits ist der gute Europer das Resultat der allmhlichen berwindung der christlichen Tradition, die mehr als jede andere auf verschlungenen historischen Wegen das gesamte Erbe des europischen Geistes in
sich hat aufnehmen knnen; andererseits muss diese allmhliche berwindung weiter gehen, bis sie aus und ber Europa selbst hinaus fhrt.
Gute Europer sein setzt also ein Jenseits von unsrem Gut und Bse,
eine Freiheit von allem Europa [voraus], letzteres als eine Summe von
kommandirenden Werthurtheilen verstanden, welche uns in Fleisch und
Blut bergegangen sind (KSA 3, S. 633).
Nietzsche selbst fragt sich jedoch, ob es mglich ist, diese Perspektive
von auen tatschlich einzunehmen: die Frage ist, ob man wirklich dorthinauf k a n n (ebd.). Seine Konzeption der neuen Aufklrung macht die
wesentliche Schwierigkeit deutlich, einen solchen Standpunkt auerhalb
einer langen geistesgeschichtlichen Entwicklung zu erreichen. Ein waches
Bewusstsein vom Erbe dieser Geschichte muss Hand in Hand gehen mit
dem Willen, sie zu berwinden und ihr neue Horizonte zu erschlieen.
Der komplexe Prozess der Selbstberwindung der Moral, der die Grundlagen und die gesamte Geschichte der abendlndischen Metaphysik betrifft, erfordert einen Ausgleich zwischen diesen gegenstzlichen Anfor-
150
derungen. Er ist das Ergebnis eines Willens zur Erkenntniss, der in

eine solche Ferne und gleichsam ber seine Zeit hinaus [getrieben wird],
um sich zum Ueberblick ber Jahrtausende Augen zu schaffen und noch
dazu reinen Himmel in diesen Augen! (ebd.). Die Komplexitt der
Selbstberwindung der Moral bildet ein zentrales Thema Nietzsches, der
in dem zitierten Aphorismus z. B. folgendermaen darber spricht:
Der Mensch eines solchen Jenseits, der die obersten Werthmaasse seiner Zeit
selbst in Sicht bekommen will, hat dazu vorerst nthig, diese Zeit in sich selbst
zu berwinden es ist die Probe seiner Kraft und folglich nicht nur seine
Zeit, sondern auch seinen bisherigen Widerwillen und Widerspruch g e g e n
diese Zeit, sein Leiden an dieser Zeit, seine Zeit-Ungemssheit, seine R o m a n t i k ... (ebd.)
Das in diesem Aphorismus so genau beschriebene Leiden an der eigenen Zeit darf nicht mit dem verwechselt werden, was Nietzsche in der
Sptzeit seines Denkens allein in Form eines verbitterten Prophetentums,
eines hohlen Kultes der Strke und der lautstarken Ausrufung eines hysterischen Vitalismus behauptet. 113 Um Nietzsches Denken seine Klarheit
und Helligkeit zurckzugeben, ist vor allem eine angemessene Vorsicht
bei der Interpretation jener Formeln geboten, in denen sich die Idee der
neuen Aufklrung ausdrckt. 114 Auf den ersten Blick scheinen sie von der
nchternen Vernunft aufklrerischer Prgung weit entfernt zu sein, weisen bei genauerer Betrachtung jedoch eine Vielschichtigkeit von Bedeutungen auf, die sich einem unerschrockenen Erkenntnisdrang verdankt.
Beispielsweise erscheint eine Interpretation der von Nietzsche vertretenen Hierarchie-Vorstellung im gesellschaftlichen Sinne fragwrdig. Im
Fragment 25 [270] vom Frhjahr 1884 stellt er sich einen Raum jenseits
der Herrschenden vor, in dem losgelst von allen Banden [...] die
hchsten Menschen [leben], die in den Herrschenden ihre Werkzeuge
htten (KSA 11, 82). Diese hchsten Menschen wren eben eine bestimmte starke Art von Menschen hchster Geistigkeit und Willenskraft
113
114
Zum Leiden an der eigenen Zeit und zur Ablehnung eines bloen Prophetentums vgl.
das Kapitel 3 des 3. Teils dieses Buchs.
Sehr bedeutsam fr die Idee der Helligkeit und Klarheit ist der Aphorismus 378 aus dem
fnften Buch der Frhlichen Wissenschaft mit dem bezeichnenden Titel Und werden
wieder hell. Fast scheint es, als wrden darin die Interpretations- und Verstndnisschwierigkeiten, bezogen auf die verschiedenen Richtungen und Missverstndnisse der
langen Geschichte der Nietzsche-Rezeption vorweggenommen. So wird der freie Geist in
seiner Feigebigkeit und seinem geistigen Reichtum in diesem Aphorismus mit einem offenen Brunnen verglichen, aus dem alle schpfen und den alle trben knnen. Hauptschlich lastet Nietzsche die Trbung jedoch der eigenen Zeit, ihrem Zeitlichsten an, zu
der er sich folgendermaen verhalten will: Aber wir werden es machen, wie wir es immer gemacht haben: wir nehmen, was man auch in uns wirft, hinab in unsre Tiefe denn
wir sind tief, wir vergessen nicht u n d w e r d e n w i e d e r h e l l . . . (KSA 3, 631)
151
(KSA 11, S. 582), in denen sich die Freiheit des Geistes so weit entwickelt
hat, dass sie eine Umkehrung der Werte vorbereiten knnen.
Die Aufzhlung mglicher Angehriger dieser Art macht noch deutlicher, dass eine Auslegung dieser Idee von Hierarchie, Strke und Macht
im gesellschaftlichen Sinne fragwrdig ist, denn als starke Menschen werden allen voran die Pessimisten Europas, die Dichter und Denker eines
emprten Idealismus (ebd.) bezeichnet, also diejenigen, die mit den falschen Werten der Moderne unzufrieden sind oder sich ihnen widersetzen.
Ihnen stellt Nietzsche diejenigen Knstler zur Seite, in denen man unschwer typische Zge der Psychologie Wagners wiedererkennt, wie
Nietzsche sie umrissen hatte. So werden diese Knstler durch einen malosen Ehrgeiz charakterisiert, der sie dazu bringt, Sonderrechte fr eine
vollkommen autonome sthetische Dimension ohne jeden Wirklichkeitsbezug einzufordern. Als wohl berraschendstes Element figurieren in
dieser Aufzhlung schlielich auch die Philologen und Historiker, die mit
ihrer kritischen Arbeit die bereits in der Renaissance begonnene Entdeckung der alten Welt mutig fortsetzten.
Zwei wesentliche Aspekte sind folglich fr diese Art starker Menschen
kennzeichnend: Zum einen besitzen sie die Fhigkeit, die Spannungen der
Moderne in ihrer Negativitt sei es in Form des philosophischen Pessimismus oder Nihilismus, sei es als grenzenlose sthetische Leidenschaft,
sei es schlielich in Form eines passiven Verhltnisses gegenber der wissenschaftlichen und historischen Erkenntnis bis zum uersten zu
durchleben, so dass gerade diese Spannungen sie zu der Entscheidung
fhren, ber die Moderne selbst hinauszugehen. Zum anderen sind sie gewillt, an die groen, unvergnglichen Momente der Menschheitsgeschichte anzuknpfen, und eben darin findet der Prozess der Selbstberwindung der Moderne seine Rechtfertigung. Insbesondere uert sich dieser
Wille in der Fhigkeit, eine tiefe Umkehr der Geschichte herbeizufhren
und an die lebendigsten Krfte der Antike anzuknpfen, die untergingen,
als der vorsokratischen Philosophie jene Reform des Griechentums misslang, die fr Nietzsche eine unumgngliche noch zu lsende Aufgabe darstellt. Der Hierarchiegedanke und die Vorstellung der hheren Menschen
kann also nicht im Sinne der gesellschaftlichen Organisation interpretiert
werden, sondern ist als weitere Form der Genialen-Republik im Gegensatz zu der Gelehrtenrepublik (KSA 1, S. 808) zu verstehen, die Nietzsche auf den ersten Seiten der Philosophie im tragischen Zeitalter der
Griechen folgendermaen beschrieb:
ein Riese ruft dem anderen durch die den Zwischenrume der Zeiten zu und
ungestrt durch muthwilliges lrmendes Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht, setzt sich das hohe Geistergesprch fort (KSA 1, S. 808).
152
Diese bereits beim jungen Nietzsche tief verwurzelte Geschichtsauffassung 115 hatte in Menschliches, Allzumenschliches keine grundlegenden
Vernderungen erfahren: Gerade mit Bezug auf das Schicksal der vorsokratischen Philosophen hatte er die trotz aller rumlichen und politischen
Trennung zusammengehrige Gesellschaft der freien Geister, deren
Mitglieder sich erkennen und anerkennen, im Aphorismus 261 als eine
Gemeinschaft von Oligarchen des Geistes beschrieben. Ihre Herrschaft
folge auf die der Tyrannen des Geistes, die untergegangen sei aufgrund
interner Kmpfe, die das vorsokratische Denken zu einem missgnstigen
Sektierertum verkommen lieen:
Die Oligarchen sind einander nthig, sie haben an einander ihre beste Freude,
sie verstehen ihre Abzeichen, aber trotzdem ist ein Jeder von ihnen frei, er
kmpft und siegt an s e i n e r Stelle und geht lieber unter, als sich zu unterwerfen. (KSA 2, S. 218)
Die Art willensstarker Menschen, von der Nietzsche in der letzten

Phase seines Denkens spricht, unterscheidet sich nicht von dieser Oligarchie des Geistes, denn ihre Strke bestimmt sich nach der Fhigkeit, den
Gedanken der ewigen Wiederkehr zu ertragen, ihre Freiheit des Geistes
nach dem fortschreitenden kritischen Selbstbewusstsein des Willens zur
Wahrheit. Ihre Macht wird nicht als Ausdruck eines Herrschaftsapparats
oder Apparates der Sozialkontrolle verstanden, sondern als asketische
Kontemplation der Lebensenergie, die das Werden beseelt. 116 Nur wenn
man das Konzept der strksten Menschen auf diese Weise interpretiert,
wird die Charakterisierung, die Nietzsche in dem entscheidenden, im
Sommer 1887 in Lenzer Heide entworfenen Fragment ber den europischen Nihilismus liefert, verstndlich. Darin weisen die strksten Menschen die wesentlichen Zge des freien Geistes auf, der keinen vorgefassten Glauben hat und zu einer radikalen kritischen Erkenntnis fhig ist.
Eben deshalb werden sie definiert als
115
116
Bereits in dem Entwurf einer Geschichte der antiken Literaturgeschichtsschreibung, die

als Grundlage fr die moderne Geschichte der klassischen Literatur Mittelpunkt von
Nietzsches philologischen Interessen in der Leipziger Zeit konzipiert wurde, begegnen
wir dieser Geschichtsauffassung. Vgl. zu diesem Projekt Barbara von Reibnitz, Vom
Sprachkunstwerk zur Leseliteratur. Nietzsches Blick auf die griechische Literaturgeschichte als Gegenentwurf zur aristotelischen Poetik und F. Gerratana, Jetzt zieht mich
das Allgemein-Menschliche an. Ein Streifzug durch Nietzsches Aufzeichnungen zu einer
Geschichte der litterarischen Studien, beide in: Centauren-Geburten. Wissenschaft,
Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche a. a. O., S. 4766; 326350. Vgl. zudem die
wichtige Einleitung von Giuliano Campioni und Federico Gerratana zu F. Nietzsche,
Appunti filosofici 18671869, Mailand, Adelphi, 1993.
Mit dieser Ambivalenz der Macht-Vorstellung bei Nietzsche befasse ich mich nher im
Kapitel 2 des 3. Teils dieses Buchs.
153
Die Migsten, die, welche keine extremen Glaubensstze n t h i g haben,

die, welche einen guten Theil Zufall, Unsinn nicht nur zugestehen, sondern lieben, die, welche vom Menschen mit einer bedeutenden Ermigung seines
Werthes denken knnen, ohne dadurch klein und schwach zu werden
(KSA 12, S. 217).
Aufgrund dieser tiefen Freiheit des Geistes und des Vermgens, den
Schmerz ohne Rachegelste gegen das Leben zu ertragen, sind sich diese
Menschen ihrer Macht sicher (ebd.), die sich nicht in Form von persnlicher, zum Schaden anderer Menschen ausgebter Herrschaft, sondern
als ruhevolles Bewusstsein von der gesamten, durch eine Jahrhunderte
lange Ausbung der Vernunft und Erkenntnis erreichte[n] Kraft des
Menschen (ebd.) uert.
Die neue Aufklrung, wie Nietzsche sie in den letzten Jahren seiner
Reflexion als Vorspiel zur Philosophie der ewigen Wiederkehr konzipiert,
lsst fraglos andere Tne anklingen als die Nchternheit der Vernunft und
die Ruhe der geistigen Kontemplation, die im Schlussteil von Der Wanderer und sein Schatten einen denkwrdigen Ausdruck erreicht hatten. Genau betrachtet bilden diese Nchternheit und Gemtsruhe aber weiterhin
eine notwendige Voraussetzung, damit die guten Europer jene fruchtbare geistige Region ber Europa selbst hinaus, die ihre mutige Selbstberwindung erschlossen hat, unbeirrt weiter erforschen knnen. Um diese
Region noch heute ohne Doppeldeutigkeiten und Missverstndnisse zu
bewohnen, wird wohl eine dritte Befreiung des Geistes ntig sein, um herauszufinden, welche Bedeutung die von Nietzsche konzipierte neue
Aufklrung als Weise, gute Europer zu sein, heutzutage haben kann.117
117
Zwei Probleme erscheinen mir besonders wichtig, um der von Nietzsche vertretenen
neuen Aufklrung eine mgliche aktuelle Bedeutung abzugewinnen. In erster Linie gilt
es, die philosophische Hinterfragung der Wahrheit, Sprache und Moral sowie die Enthllung einer Region jenseits der begrifflichen und ethischen Tradition in ihrer ganzen
Komplexitt einer artikulierten hermeneutischen Operation zu vertiefen, in welcher sich
der Prozess der Selbstberwindung durch eine Reihe fortschreitender phnomenologischer Reduktionen vollzieht. Dieses Problem war meines Erachtens in der Philosophie
des 20. Jahrhunderts, unabhngig von ihrer Auseinandersetzung mit Nietzsche, zentral.
In zweiter Linie stellt sich das Problem des intellektuellen Standortes, den Nietzsche im
Verhltnis zur deutschen und europischen Gesellschaft seiner Zeit einnahm. Der zuvor
bereits erwhnte Aphorismus 377 aus der Frhlichen Wissenschaft ist besonders aufschlussreich fr dessen Analyse. Auf der einen Seite unterstreicht Nietzsche darin nachdrcklich, dass er in keine Vergangenheit zurck [will] (KSA 3, S. 629) und den Nationalismus und Rassenhass (KSA 3, S. 630), der die deutsche Gesellschaft und die politische Situation Europas besonders kennzeichnete, ablehnt. Auf der anderen Seite bekrftigt er aber, dass er jeder demokratischen und liberalen Tradition fernsteht. Diese
Ambivalenz tritt auf dramatische Weise im Jahre 1888 zu Tage, als der Philosoph einerseits die tiefe Wende in der europischen Geschichte, die mit dem kurz bevorstehenden
Ende der Bismarck-Zeit eintreten sollte, mit groem Scharfsinn vorausahnt, andererseits
154
Doch wird man dabei kaum ohne die Tugenden des freien Geistes auskommen, die Nietzsche in einem der abschlieenden Aphorismen von
Jenseits von Gut und Bse so scharfsinnig umrissen hat:
Mit einer ungeheuren und stolzen Gelassenheit leben; immer jenseits . Seine
Affekte, sein Fr und Wider willkrlich haben und nicht haben, sich auf sie
herablassen, fr Stunden; sich auf sie s e t z e n , wie auf Pferde, oft wie auf
Esel: man muss nmlich ihre Dummheit so gut wie ihr Feuer zu ntzen wissen. Seine dreihundert Vordergrnde sich bewahren; auch die schwarze Brille:
denn es giebt Flle, wo uns Niemand in die Augen, noch weniger in unsre
Grnde sehn darf. Und jenes spitzbbische und heitre Laster sich zur Gesellschaft whlen, die Hflichkeit. Und Herr seiner vier Tugenden bleiben, des
Muthes, der Einsicht, des Mitgefhls, der Einsamkeit. (KSA 5, S. 231 f.)
Dieser Nietzsche, der die Hflichkeit anempfiehlt, mag gegenber

dem hochtnenden, prophetischen Nietzsche, der groe Entscheidungen,
neue Katastrophen und die Konflikte der groen Politik ankndigt,
zweitrangig erscheinen, und doch sind die Tugenden des freien Geistes fr
das stille und labyrinthische, zerbrechliche und verfhrerische Genie des
Herzens, das sich mit der Philosophie des Dionysos deckt, entscheidend. Bekanntlich betrachtet der Philosoph selber den Aphorismus 295
aus Jenseits von Gut und Bse, der von diesem Genie des Herzens handelt, als hchstes Beispiel seiner eigenen Fhigkeit zur psychologischen
Introspektion. 118
118
aber der politischen Kontingenz die Erfordernisse eines antimetaphysischen Denkens,

das Entscheidung werden will, berstlpt.
Nietzsche greift den Aphorismus 295 von Jenseits von Gut und Bse im letzten Abschnitt des Kapitels Warum ich so gute Bcher schreibe wieder auf. Der vorherrschende Ton in diesem Aphorismus ist ein kaum wahrnehmbares Flstern; alles klingt verhalten und gedmpft. Dieser Ton ist eng mit der labyrinthartigen Polyvalenz der dionysischen Seele verknpft, von der Nietzsche auch im Zusammenhang mit der Charakterisierung des Philosophen als eines Menschen, der bestndig ausserordentliche Dinge erlebt, sieht, hrt, argwhnt, hofft, trumt, im vorangehenden Aphorismus 292 spricht.
In demselben Aphorismus wird der Philosoph aber auch mit einem Gewitter verglichen, welches mit neuen Blitzen schwanger geht (KSA 5, S. 235). Die Gleichzeitigkeit
des Flsterns und des Blitzes in Nietzsches Stil und Denkform mag paradox erscheinen,
bildet aber nichtsdestotrotz eines ihrer Strukturmerkmale.
Kapitel 6
Das Klassische als Vollendung des Modernen.
Nietzsche als Leser des Briefwechsels
zwischen Schiller und Goethe
Der von den Vertretern der Weimarer Klassik gefhrte Bildungskampf (vgl. KSA 1, 129) konnte die verzauberte Pforte, die in den Zauberberg der hellenischen Kunst fhrt, nicht erbrechen. Es sei bei dem
sehnschtigen Blick, den die Goethische Iphigenie vom barbarischen
Tauris aus nach der Heimat ber das Meer hin sendet, geblieben (KSA 1,
131). Erst der mystische Klang der wiedererweckten Tragdienmusik
(vgl. KSA 1, 131) habe die Rckbesinnung auf eine authentische Vision
des Griechentums ermglicht. Dadurch sei das Griechenland-Bild der
Weimarer Klassik unendlich vertieft (vgl. KSA 7, 277) und jene innere
Spannung zwischen grundverschiedenen Krften, die das Wesen der vielbeschworenen klassischen Harmonie ausmacht, wieder zum Klingen gebracht worden.
Dies ist, in Grundzgen, das Urteil, das Nietzsche in der Geburt der
Tragdie und in den Unzeitgemen Betrachtungen ber die Weimarer
Klassik abgibt und das in zahlreichen nachgelassenen Fragmenten aus den
Jahren 18691874 ausgearbeitet und bekrftigt wird. Es verdeutlicht, aus
welchem Blickwinkel Nietzsche in jener Zeit Themen und Autoren der
klassisch-romantischen Kultur in Deutschland neu berdenkt. Von den
Schriften, die er zu diesem Themenkreis liest, ist der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe sicher am entscheidendsten. Die erste Lektre
fllt augenscheinlich genau in die Basler Zeit, und zwar scheint Nietzsche
sich ihr im Zusammenhang mit der in der Geburt der Tragdie behandelten Problematik zu widmen, wie einige wrtliche Zitate in der Geburt der
Tragdie und in der zweiten Unzeitgemen Betrachtung nahelegen. 119
119
In der Geburt der Tragdie fhrt Nietzsche ausdrcklich Schillers Brief vom 18. Mrz
1796 und Goethes Brief vom 27. Dezember 1797 an (vgl. KSA 1, 43; 142); in der zweiten
Unzeitgemen Betrachtung zitiert er Goethes Briefe vom 19. Dezember 1798 in dem
Goethe sich auf Kants Anthropologie bezog und vom 21. Februar 1798 in dem er sich
mit Schellings Gedanken auseinandersetzte (vgl. KSA 1, 245, 291). Beide Zitate kommen
bereits in den Fragmenten aus dem Jahr 1873 vor (vgl. KSA 7, 688). Dieses Kapitel beschrnkt sich auf eine Analyse derjenigen Zitate aus dem Briefwechsel zwischen Schiller
und Goethe, die sich mit den Themen der Geburt der Tragdie befassen. ber die Betrachtung der Zitate aus dem Briefwechsel hinaus, die in die zweite Unzeitgeme Be-
156
Das Klassische als Vollendung des Modernen
Dank der parallel zu diesen beiden Werken entstandenen nachgelassenen Fragmente lsst sich die Gedankenkette 120, die Nietzsche zu diesen
Zitaten fhrt, ebenso exakt rekonstruieren wie der thematische Zusammenhang seiner Beschftigung mit dem Briefwechsel. Die Fragmente lassen zwei verschiedene Rezeptionsphasen erkennen, von denen die erste
auf das Jahr 1871 zurckgeht und mit der Arbeit an der Geburt der Tragdie zusammenhngt, whrend die zweite mit der Niederschrift der
zweiten Unzeitgemen Betrachtung im Jahr 1873 verbunden ist. Beide
Phasen unterscheiden sich offenbar im Umgang mit dem Briefwechsel
zwischen Schiller und Goethe voneinander: Wurden an den entsprechenden Textstellen in der Geburt der Tragdie die dem Briefwechsel entnommenen Hinweise innerhalb der eigenen Konzeption der Tragdie umgearbeitet, so sind die in die zweite Unzeitgeme Betrachtung eingegangenen nicht wesentlich berarbeitet. Sie scheinen eher der rhetorischen
Absicht zu gehorchen, die eigenen Behauptungen durch Berufung auf die
unbestrittene Autoritt der Weimarer Dioskuren zu untermauern.
Zumindest auf den ersten Blick erscheinen die Anregungen, die Nietzsche aus dem Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe bernimmt, gemessen an seinem unerschpflichen inhaltlichen und thematischen Reichtum erstaunlich marginal. Nicht nur in der Geburt der Tragdie und der
zweiten Unzeitgemen Betrachtung, sondern auch in den Fragmenten
bercksichtigt Nietzsche lediglich eine recht begrenzte Anzahl von Briefen, die im Allgemeinen auf einige wenige Themen zurckgefhrt werden
knnen. Seine Aufzeichnungen zeugen von geringem Interesse an einer
Gesamtbetrachtung des komplexen Dialogs zwischen zwei unterschiedlichen Persnlichkeiten, den der Briefwechsel dokumentiert und der
schlielich auch so weit reichende Probleme angeht wie das Verhltnis
zwischen Natur und Idee, zwischen Abstraktion und Anschauung, sthetischem Gesetz und subjektiver Empfindung.121
120
121
trachtung eingegangen sind, wrde es sich lohnen, die in den Fragmenten aus dem Jahr
1873 enthaltenen Exzerpte aus dem Briefwechsel zu analysieren (vgl. KSA 7, 681689;
KSA 14, 551), denn sie zeigen eine gewisse Verwandtschaft mit den Themen der Exzerpte aus der Zeit der Geburt der Tragdie.
Zur Gedankenkette, die bei Nietzsche Fragmente und endgltige Texte verbindet, vgl.
M. Montinari, Vorwort zum Nachbericht zur siebenten Abteilung, KGW VII 4/1, VI.
Fr eine Analyse der Bedeutung und Themen des Briefwechsels zwischen Schiller und
Goethe vgl. das Nachwort von Siegfried Seidel zur von ihm herausgegebenen Ausgabe
des Briefwechsels, Mnchen 1984, Bd. 3, S. 567589; H. Pyritz, Der Bund zwischen Goethe und Schiller. Zur Klrung des Problems der sogenannten Weimarer Klassik, in: Goethe-Studien, hg. von H. Pyritz, Kln/Graz, Bhlau, 1962, S. 3451; B. von Wiese, Friedrich Schiller, Stuttgart, Metzler, 1963, S. 528564; U. Japp, Literatur und Modernitt,
Frankfurt/Main, Klostermann, 1987, S. 100147. Einige Aspekte von Wagners und
Nietzsches Verhltnis zu Goethe und Schiller, die auch im Bezug zum Briefwechsel ste-
157
Es mag durchaus sein, dass die Lektre des Briefwechsels noch andere
Interessen in Nietzsche geweckt hat als die in seinen Werken und Fragmenten zur Sprache kommenden. Die Notizen ob sie sich nun auf den
Briefwechsel oder auf andere von Nietzsche gelesene Werke beziehen knnen denn auch nur einen Aspekt des Interesses am gelesenen
Text aufzeigen; von den schriftlich nicht fixierten Nachwirkungen, den
unmittelbaren Eindrcken, die Nietzsche als Leser aus dem ersten Kontakt mit dem Text gewann, fehlt uns selbstverstndlich jede Spur. Auerdem ist nicht anzunehmen, dass die von Nietzsche angefhrten Zitate auf
die erste Lektre des Briefwechsels zurckgehen. Sehr wahrscheinlich
bernimmt Nietzsche sie in einem zweiten Schritt, im Hinblick auf ihre
Weiterverwendung in den Werken, an denen er gerade arbeitete. So tauchen Themen aus dem Briefwechsel bisweilen schon in Fragmenten auf,
die er niederschrieb, bevor er wrtliche Zitate exzerpierte. Das Thema des
Pathologischen im modernen Drama, das Nietzsche ausgehend von einigen Briefen Goethes vom Dezember 1797 entwickelt, wird beispielsweise
schon gegen Ende 1870 im Fragment 5 [90] angesprochen, obwohl er sich
erst in den Fragmenten 9 [83] und 9 [90] aus dem Jahr 1871 ausdrcklich
auf Goethes Briefe bezieht. Ebenso findet sich ein zumindest indirektes
Zitat aus dem Briefwechsel bereits im Fragment 8 [7], das in einem anderen Heft wiedergegeben ist als der fast aus derselben Zeit stammende erste
und wichtigste Beleg fr die Lektre des Briefwechsels, der sich im Heft 9
aus dem Jahr 1871 findet.
Nietzsche scheint nicht mit einem systematischen, objektiven Auswahlkriterium an die Briefsammlung heranzugehen. Gnzlich in ungeheure Inschriftenwerke versteckt (vgl. KSB 3, 245 f.): So beschreibt er
sich selbst in einem Brief an Wagner vom November 1871, whrend er seine Universittsvorlesungen vorbereitet und sich wahrscheinlich mit der
Niederschrift seiner Werke beschftigt: ein Bild, das den jungen Philologen recht treffend charakterisiert, der nach Nietzsches Darstellung in
Ecce homo mit ihren durchaus zuverlssigen autobiographischen Zgen tglich eine nicht unerhebliche Zahl von Bchern wlzt (vgl.
KSA 6, 292). 122 Wir knnen daraus aber auch ntzliche Schlsse auf das
122
hen, werden von D. Borchmeyer in Das Theater Richard Wagners. Idee Dichtung Wirkung, Stuttgart, Reclam, 1982, S. 92 ff. sowie S. 151175 analysiert. Nietzsches Verhltnis
zur Weimarer Klassik in der Baseler Periode untersucht Giuliano Baioni in seinem sachkundigen Aufsatz La filologia e il sublime dionisiaco. Nietzsche e le Considerazioni inattuali (Vorwort zu: F. Nietzsche, Considerazioni inattuali, b. von S. Giametta und
M. Montinari, Torino, Einaudi, 1981).
Ohne Zweifel kann man dieses Bild des jungen Philologen mit der Darstellung seines
Basler Lebens in Ecce homo in Verbindung bringen: In meiner Basler Zeit war meine
ganze geistige Dit, die Tages-Eintheilung eingerechnet, ein vollkommen sinnloser Miss-
158
methodische Vorgehen ziehen, das Nietzsche in jenen Jahren bei seiner

Lektre anwandte. Whrend er sich der Ausarbeitung seiner Ideen oder
Werke widmete, griff er, einem Gedankengang folgend, aus den Bchern
um ihn herum darunter auch der Briefwechsel zwischen Schiller und
Goethe diejenigen Zitate heraus, die den Themen, die er gerade entwickelte, am ehesten zu entsprechen schienen. So lsst sich wahrscheinlich
das stark themengebundene, selektive Auswahlkriterium im Umgang mit
dem Briefwechsel weitgehend erklren.
Darber hinaus war die Auswahl sicher auch von den Anregungen, die
er von Wagner bernommen hatte, vielleicht sogar von direkten Nachwirkungen der Treffen und Gesprche in Tribschen, beeinflusst. Das
Hauptthema von Nietzsches Auszgen kreist nmlich um das Verhltnis
von Musik und literarischem Text innerhalb des Gesamtkunstwerks, bei
dessen Behandlung schon Wagner sich auf den Briefwechsel zwischen
Schiller und Goethe bezogen hatte. Wagner hatte Goethe und Schiller bereits in Oper und Drama eine besondere Funktion bei der Vorbereitung
des Gesamtkunstwerks zuerkannt und dieses Thema in dem Essay ber
Beethoven von 1870, der schlielich eine zentrale Rolle bei der Konzeption der Geburt der Tragdie spielen sollte, 123 weiterentwickelt. Er griff
darin die Diskussion ber den Unterschied zwischen Epos und Drama
auf sich speziell auf den Brief Schillers vom 29. Dezember 1797 beziehend, den Nietzsche spter in seinen Auszgen und im Mahnruf an die
Deutschen zitierte und stellte fest:
Beide begegneten sich auch in der Ahnung vom Wesen der Musik; nur war diese Ahnung bei Schiller von einer tieferen Ansicht begleitet, als bei Goethe, welcher in ihr, seiner ganzen Tendenz entsprechend, mehr nur das gefllige, plastisch symmetrische Element der Kunstmusik erfate, durch welches die Tonkunst analogisch wiederum mit der Architektur eine hnlichkeit aufweist.
Tiefer fate Schiller das hier berhrte Problem mit dem Urteile auf, welchem
Goethe ebenfalls zustimmte, und durch welches dahin entschieden ward, da
das Epos der Plastik, das Drama dagegen der Musik sich zuneige.124
CosimaWagners Tagebchern aus den Jahren 18691870 ist auerdem

zu entnehmen, wie oft in Tribschen ber diese Themen gesprochen wurde; des weiteren erfahren wir, dass der Briefwechsel zwischen Schiller und
123
124
brauch ausserordentlicher Krfte, ohne eine irgendwie den Verbrauch deckende Zufuhr
von Krften, ohne ein Nachdenken selbst ber Verbrauch und Ersatz (KSA 6, 283).
Im Brief an Wagner vom 10. November 1870, der von seiner Vorstudie zur Geburt der
Tragdie und von Wagners Beethoven handelt, schreibt Nietzsche: Ich mchte glauben,
dass Ihnen dem Denker zu folgen in diesem Falle nur fr den mglich ist, dem der Tristan vornehmlich sich entsiegelt hat (KSB 3, 157).
R. Wagner, Beethoven, in: Dichtungen und Schriften. Jubilumsausgabe in zehn Bnden,
Bd. 10, hg. von D. Borchmeyer, Frankfurt/Main, Insel, 1983, S. 43.
159
Goethe im Hause Wagner damals immer wieder gelesen wurde. 125 Es kann
daher durchaus sein, dass Nietzsche Gelegenheit fand, sich mit Wagner
darber auszutauschen, oder dass die Treffen in Tribschen ihm zumindest
neue Anste fr die Lektre des Briefwechsels lieferten, auf den Wagners
Essay ihn in jedem Fall bereits aufmerksam gemacht hatte.
Dass der Blickwinkel, unter dem er sich dem Briefwechsel zwischen
Schiller und Goethe nherte, von Wagner beeinflusst war, wird im Mahnruf an die Deutschen, den Nietzsche im Jahre 1873 fr Bayreuth verfasste
und den die Delegierten der Wagnerschen Patronatsvereine in ihrer Versammlung desselben Jahres in Bayreuth ablehnten, besonders deutlich.
Nietzsche betonte darin, dass sich das Projekt von Bayreuth nicht einfach
darauf beschrnken drfe, ein neues Theater zu grnden, sondern vielmehr eine Werkstatt der deutschen Kunst, eine weite Bewegung der Gedanken, Handlungen, Hoffnungen und Begabungen ins Leben rufen
msse, und wandte sich damit an alle, denen die Veredlung und Reinigung der dramatischen Kunst am Herzen liegt und die Schillers wunderbare Ahnung verstanden haben, dass vielleicht einmal aus der Oper sich
das Trauerspiel in einer edleren Gestalt entwickeln werde (KSA 1, 896).
Nietzsche gibt offensichtlich genau die Textstelle aus dem Brief Schillers
vom 29. Dezember 1797 wieder, auf die Wagner sich in seinem Essay ber
Beethoven bezogen hatte.
Ein Groteil der Auszge aus dem Briefwechsel befasst sich mit dem
Problem des Verhltnisses von Musik und Wort, das fr Nietzsche eines
der zentralen Themen der neuen sthetischen Auffassung darstellte, wie
er sie in der Geburt der Tragdie umriss (vgl. KSA 1, 103108). Wenn
Nietzsche sein Augenmerk auf das Verhltnis von Poesie und Prosa, auf
die Neubestimmung der literarischen Gattungen und die den knstlerischen Formen zugrundeliegenden Prozesse der Reinigung und Symbolisierung richtet, so geschieht dies vor dem Hintergrund eines stndigen
Vergleichs zwischen dem Wortdrama Goethes und Schillers und dem
Musikdrama Wagners. 126 Dieser Vergleich erfolgt in zweifacher Hinsicht:
Zum einen deckt Nietzsche durch Wagner die Mngel des Wortdramas
von Goethe und Schiller auf: dessen pathetischen, rhetorischen Charakter, seine Gelehrsamkeit, die Unfhigkeit, die aristotelische Konvention
des klassischen franzsischen Theaters ein fr allemal zu berwinden
und tatschlich an die griechischen Vorbilder anzuknpfen. Zum ande125
126
Vgl. dazu Cosima Wagner, Die Tagebcher, 2 Bde., hg. von M. Gregor-Dellin und
D. Mack, Mnchen/Zrich, Piper, 1976, Bd. I, S. 238241.
Um die Bedeutung des Vergleichs zwischen Wagners Musikdrama und Goethes und
Schillers Wortdrama besser zu verstehen, ist die Feststellung interessant, dass er gleich
am Anfang der Fragmente aus dem Herbst 1869 gezogen wird. (Vgl. KSA 7, 10)
160
ren berprft er anhand von Goethe und Schiller nicht nur das Musikdrama daraufhin, inwieweit es in sich kohrent ist und seinen theoretischen Prmissen entspricht, sondern entwirft darber hinaus eine weitere Perspektive, in deren Rahmen er Wagners Gesamtkunstwerk vor neue
Anforderungen und Aufgaben stellt und es in gewissen Momenten sogar
nur als eine wenn auch entscheidende bergangsphase in einem bergreifenden Prozess der Wiedergeburt der griechischen Tragdie betrachtet.
Der nachhaltige Einfluss Wagners auf seine Beschftigung mit dem
Briefwechsel schliet also ein weitgehend eigenstndiges Urteil nicht aus.
Nietzsche arbeitet die Anregungen und Ideen aus dem Text Goethes und
Schillers stets uerst kreativ auf, ordnet sie in den weiteren geistigen Bezugsrahmen seiner Interessen und Probleme ein und entwickelt daraus im
fruchtbaren Dialog mit anderen Themen und von ihm gelesenen Werken
einen neuen, persnlichen Gedankengang. 127 Ein unabhngiges, trotzigselbstndiges Jugendwerk auch da noch, wo es sich einer Autoritt und
eignen Verehrung zu beugen scheint (KSA 1, 13) so charakterisierte
Nietzsche Die Geburt der Tragdie in dem Versuch einer Selbstkritik von
1886. Selbst in Nietzsches Auszgen aus dem Briefwechsel klingt noch etwas von dieser selbststndigen, mhseligen Suche nach einer eignen
Sprache an, whrend er gleichzeitig Formeln von Schopenhauer und
Wagner benutzt, um fremde und neue Werthschtzungen auszudrcken
(vgl. KSA 1, 19). Vor allem wenn man die Auszge als Glied jener langen
Kette betrachtet, die auf oft verhllte Weise Nietzsches Fragmente, Werke, Briefe und biographische Zeugnisse miteinander verbindet,128 erkennt
man die Intensitt eines nie unterbrochenen Dialogs, der noch in der Erinnerung des Philosophen den in Tribschen verbrachten Tagen Tage
des Vertrauens, der Heiterkeit, der sublimen Zuflle (KSA 6, 288) eine
unvergessliche Faszination verlieh.
Wie ein Zwiegesprch mit Wagner, mit dem er wie mit einem Gegenwrtigen verkehrte (vgl. KSA 1, 13; 23), ist vor allem die Geburt der Tra127
128
Als wichtigstes Element des gedanklichen Horizonts des jungen Nietzsche ist neben
seinen vielfltigen Interessen und seiner Lektre der deutschen Literatur vor allem die
eingehende Auseinandersetzung mit Schopenhauers Problem zu nennen, bei der Nietzsche auch die Entwicklungen der Philosophie seiner Zeit einbezieht (z. B. Hartmann,
dessen Gedanken auch in der Konzeption der Geburt der Tragdie wichtige Spuren hinterlassen haben); des weiteren die philologischen Studien, von denen der Brief an Rohde
vom 16. Juli 1872 (vgl. KSB 4, 2226) Zeugnis ablegt.
Unter den biographischen Zeugnissen, die fr Nietzsches Basler Zeit von Bedeutung
sind, sind an erster Stelle Cosimas Tagebuchaufzeichnungen zu erwhnen, durch die
man wenn auch indirekt besser versteht, warum Cosima in Ecce homo als die erste
Stimme in Fragen des Geschmacks (vgl. KSA 6, 285) bezeichnet wird.
161
gdie konzipiert, in die die Auszge aus dem Briefwechsel einflieen sollten. Auch sie sind im Grunde als Elemente des Dialogs anzusehen, in dem
Philologie und Musik in einem sich bestndig erneuernden khnen Geistesexperiment einander durchdringen. 129 Nach dem ersten, durch Wagners Sicht geprgten Kontakt mit dem Briefwechsel entnimmt Nietzsche
ihm dank seiner erheblich greren philologischen Kenntnisse, einer
aufmerksameren Lektre und erstaunlichen Sensibilitt im Aufspren der
zugrundeliegenden Intentionen neue Anregungen, die seines Erachtens
den Cultur-Werth und die durch die Bayreuther Bewegung geweckten
groen Hoffnungen bereicherten (vgl. KSA 6, 309).
So erkennt Nietzsche selbst noch in seinen sprlichen Auszgen aus
dem Briefwechsel mit groem Scharfsinn die Grundlagen einer neuen
Poetik, die Goethe und Schiller darin entwarfen: die Aufgabe, einen hheren, normativen Gattungsbegriff von Dichtung zu gewinnen, der den
allgemeinen, rein menschlichen Charakter der Kunst widerspiegelt; die
Unterscheidung von poetischer Wahrheit und bloer Naturnachahmung,
die das Augenmerk auf die fr die knstlerische Form konstitutiven Prozesse der Idealisierung und Symbolisierung lenkt; die Wechselwirkung
von Poesie und Prosa bei dem Versuch, jene Entfernung der Wirklichkeit
und jene Reinigung zu erreichen, die zu den Hauptanliegen der Kunst
zhlen; die Neubestimmung der literarischen Gattungen als notwendige
Voraussetzung fr jede poetische Objektivierung der Empfindungen und
subjektiven Gefhle des Knstlers. Alle genannten Hauptthemen dieser
denkwrdigen dialogischen Auseinandersetzung, in der Goethe und
Schiller das Problem der Moderne und die Suche nach einem neuen Griechenland auf modernen, reflektierenden Wegen angingen, werden in
Nietzsches Gedankengang neu entdeckt und leben in seinen berlegungen mit besonderer Intensitt auf. 130
So erscheinen die Probleme und Ideen, die Wagner aus dem Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe geschpft hatte, bei Nietzsche in einem
neuen Licht. Problemlos lassen sich daher, selbst in Momenten grter
Treue zu Wagner, wie im Mahnruf an die Deutschen, einige durchaus bedeutsame Unterschiede ermitteln. Whrend der Komponist in dem Brief
Schillers vom 29. Dezember 1797 sehr allgemein eine Ahnung des Wesens
129
130
Zu diesem Verhltnis zwischen Philologie und Musik vgl. vor allem Nietzsches Brief an
Wagner vom 21. Mai 1870 und Wagners Brief an Nietzsche vom 12. Februar 1870 (vgl.
KSB 3, 122123; KSA 15, 20). Zu Wagners philologischen Studien und deren Bedeutung
fr sein Werk vgl. W. Schadewaldt, Hellas und Hesperien, Antike und Gegenwart, Zrich/Stuttgart 1970, S. 341405; U. Mller, Richard Wagner und die Antike, in: RichardWagner-Handbuch, hg. von U. Mller und P. Wapnewski, Stuttgart, Krner, 1986, S.718.
Fr die Analyse dieser Themen im Briefwechsel vgl. vor allem B. von Wiese, a. a. O.
162
der Musik ausgemacht hatte, erkannte der junge Philologe in fast wrtlicher Anlehnung an den Originaltext darin die mgliche Entwicklung des
Trauerspiels aus der Oper in einer erneuerten und edleren Gestalt (vgl.
KSA 1, 896). Fast unmerklich verschiebt sich der Akzent von der Musik
zum Problem einer Wiedergeburt der Tragdie aus dem Geist der Musik.
Durch eine eingehendere Untersuchung der Auszge Nietzsches aus dem
Briefwechsel lassen sich diese Akzentverschiebungen und das bestndige
kontrapunktische Spiel von Variationen und berlagerungen genauer
verfolgen, in dem sich die Perspektiven, die Wagner mit dem Aufgreifen
von Schillers und Goethes Reflexionen zur sthetik erffnet hatte, zu einem immer unauflslicheren Gewebe verdichten.
Beispielsweise leitet Nietzsche im Fragment 9 [83] aus den in enger
Anlehnung an das Original zusammengefassten zentralen Gedanken des
wichtigen Schiller-Briefes vom 29. Dezember 1797 131 nicht einfach das
Vertrauen in die Mglichkeiten der Oper ab, sondern beschreibt diese als
Endergebnis einer komplexen und vielschichtigen knstlerischen Konstruktion. Als wesentliches Gestaltungsprinzip erwhnt der junge Philologe vor allem die Verwandlung der empirischen in sthetische Formen
mittels symbolischer Verdichtung. Erst durch sie berwindet die dichterische Form die banal-verkrzende Naturnachahmung und erfhrt jene
Reinigung, die ihr Wesen ausmacht. Die Poesie kann so einen Grad von
Intensitt und sprachlicher Dichte erreichen, der sogar noch bei der Rezeption nachwirkt, denn die vllige Verschmelzung von idealer Sphre
und Stoff im Symbol und in der Musik ermglicht ein freieres Spiel des
Pathos und stimmt das Gemt zu einer schneren Empfngnis.
In dem Fragment 9 [83] laufen somit die Motive zusammen, denen
Nietzsche in seinen Auszgen aus dem Briefwechsel besonderes Gewicht
beimisst. Der Hinweis auf die Notwendigkeit der Verwendung von Symbolen, um dasjenige der Natur darzustellen, was sich nicht reprsentieren
lsst, und um einen Indifferenzpunkt zwischen dem Stoff und seiner poetischen Gestaltung zu finden, steht zum Beispiel auch im Fragment 9 [77],
in dem Nietzsche einige Abschnitte aus dem Brief Schillers vom 28. November 1797 ber Shakespeares Richard III. wrtlich wiedergibt. Dieses
Drama erschien Schiller gerade aufgrund der kraftvollen Darstellung groer Schicksale, der Ausschaltung des gemeinmenschlichen Elements als
die reine Form des tragisch Furchtbaren 132 und der griechischen Tragdie so erstaunlich wesensverwandt ein Gedanke, der auf Nietzsche eine
131
132
Schillers Brief schliet die Auseinandersetzung ber die Unterschiede zwischen epischer
und dramatischer Dichtung ab.
Vgl. Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, a. a. O., Bd. I, S. 444.
163
besondere Anziehungskraft ausgebt haben muss.133 Auf die Idealitt

der Dichtkunst, welche die eindringende Wirklichkeit entfernt zu halten erlaube und eine dichterische Freiheit im Umgang mit dem Stoff ermgliche, kommt Nietzsche im Fragment 9 [84], worin er bestimmte Passagen des wichtigen Schiller-Briefes vom 26. Dezember 1797 anfhrt, 134
wieder zurck. Das Verhltnis von prosaischem Stoff und poetischer
Natur, um das es bei der von Nietzsche uerst aufmerksam gelesenen
Einleitung zu Die Braut von Messina geht, wird zudem im Fragment 9 [82] angesprochen, in dem Nietzsche sich mit dem Brief Schillers
vom 1. Dezember 1797 befasst.
Das Ergebnis dieser symbolischen Verdichtung, ber den Indifferenzpunkt des Ideellen und Sinnlichen, ist eine grere dramatische Intensitt
und Strenge, eine mglichst lebhafte Vorstellung der wirklichen Reprsentation (KSA 7, 303). Diese konzentriert in einer unwiederholbaren,
bewusst erlebten Gegenwart die affektvolle unruhige Erwartung, das
Gesetz des intensiven und rastlosen Fortschreitens und Bewegens
(ebd.), die zum Wesen der dramatischen Dichtkunst gehren. Dank dieser
Intensitt konnten die Dramen wieder zu kraftvollen und treffend gezeichneten Skizzen werden, wie Schiller in seinem Brief vom 6. Juli 1802
schrieb, den Nietzsche im Fragment 9 [74] auszugsweise wiedergibt (vgl.
KSA 7, 301). Aufbau und Struktur des Dramas sind in diesen Skizzen vereinfacht und auf wenige entscheidende Zge reduziert, die strkere Konzentration auf das Dramatischwirkende garantiert eine freie, bestndige
Entfaltung der Flle der Erfindung, um die sinnlichen Krfte ununterbrochen zu reizen und zu beschftigen (ebd.).
Wichtige Mittel zur Erzeugung einer solchen dramatischen Dichte, zur
Entfernung der Realitt und ihrer poetischen Umgestaltung sind Versma
und Rhythmus, deren Bedeutung Goethe und Schiller in ihrer Korrespondenz mehrfach errterten. 135 Nietzsche geht im Fragment 9 [77] anhand einiger Zitate aus den Briefen Goethes vom 25. November und
Schillers vom 24. November 1797 darauf ein:
Alle dramatischen Arbeiten (und vielleicht Lustspiel und Farce zuerst) sollten
rhythmisch sein und man wrde alsdenn eher sehen, wer was machen kann.
133
134
135
Zu Wagners wichtigsten Aussagen zhlt Nietzsche auch dessen Interpretation des Shakespeareschen Dramas als Consequenz der griechischen Tragdie. (Vgl. KSA 7, 241)
Dieser Brief enthlt Schillers Antwort an Goethe ber die Probleme der Unterscheidung
zwischen epischer und dramatischer Dichtung (Goethe hatte den Aufsatz zu diesem
Thema gerade eingereicht).
In den von Nietzsche mehrfach zitierten Briefen behandeln Goethe und Schiller das Problem des metrischen Rhythmus vor allem im Hinblick auf Entstehungsgeschichte und
Konzeption des Wallenstein.
164
[...] der Rhythmus bildet auf diese Weise die Atmosphaere fr die poetische
Schpfung, das Grbere bleibt zurck, nur das Geistige kann von diesem dnnen Elemente getragen werden. (KSA 7, 302)
Gerade die Gewichtung des Rhythmus fhrt Nietzsche zur Einsicht in

die Grenzen des Wortdramas von Goethe und Schiller und zum naheliegenden Vergleich mit dem Wagnerschen Musikdrama. Die knappen Kommentare zu seinen Auszgen, die sich gewhnlich wortgetreu an das Original halten, sprechen dabei fr sich. Nach Nietzsches Ansicht bildet eher
die Musik als der Rhythmus das dnne Element, in dem das Geistige auf
der Bhne seinen Ausdruck findet, denn diese bringe die von Goethe und
Schiller vergebens angestrebten Effekte noch in viel hherem Mae
hervor (KSA 7, 302). Dasselbe Thema behandelt das Fragment 9 [75], worin es heit, die von Schiller in den Chor gesetzten Erwartungen knnten
weitaus besser von der Musik erfllt werden, und leicht variiert wird es
auch im Fragment 9 [74] angesprochen, indem die Innigkeit des Dramatikers, von der Schiller sprach, in unmittelbaren Zusammenhang mit der
Musik gebracht wird. (Vgl. KSA 7, 301302) Die Beziehung zwischen
Musik und Poesie, zwischen Bild, Ton und Wort, die Wagner in seinen
Opern herstellt, macht diese zu wirklich treffend gezeichneten Skizzen eine Einschtzung, die schon im Fragment 9 [79] anklingt (vgl.
KSA 7, 303). Durch die Musik gewannen die Opern von Wagner jene
Ausdrucksflle, Klarheit im Aufbau und dramatische Intensitt, die nach
Nietzsches Meinung die Wortdramen von Goethe und Schiller nie ganz
erreicht hatten.
Damit tritt in den Kommentaren zu den Auszgen aus dem Briefwechsel ein in den Fragmenten jener Jahre durchgngiges Leitmotiv wieder auf:
der Mangel an Musik (vgl. KSA 7, 97; 241) und die Grenzen des Wortdramas. Goethe, Schiller und Kleist haben nach Meinung Nietzsches zwar
wichtige Beitrge zu einer schrittweisen Wiederannherung der deutschen
Schauspielkunst an das griechische Vorbild geleistet, sind ihm jedoch, jeder auf seine Weise, fern geblieben. Goethe vor allem der junge Goethe,
welcher der frischen Ursprnglichkeit des Volklieds noch am nchsten
kam 136 habe die einzigen vllig dramatischen Scenen geschrieben und
manchmal, wie in der ursprnglichen Fassung des Faust die Mglichkeit
einer ber die Moderne hinausgehenden Dramatik intuitiv erkannt. Im
Allgemeinen sei es aber bei vereinzelten dramatischen Szenen geblieben,
die nicht, wie in der griechischen Tragdie, in eine kohrente Struktur in136
Das Thema des Volksliedes, das fr die Geburt der Tragdie besonders wichtig ist, wird
von Nietzsche in den Fragmenten aus dieser Zeit immer in Verbindung mit Goethe (und
auch mit Wagner) behandelt.
165
tegriert waren. Spter habe ihn dann die idyllische Tendenz immer mehr
vom eigentlichen Drama entfernt. Schiller hat sicher die wichtige Rolle eines Vorlufers gespielt und konsequenter versucht, sich von den Konventionen der franzsischen Tragdie zu lsen, deren Strukturen er mit
deutschem idealem Radikalismus (KSA 7, 328) lebendiger gestaltete.
Aber trotz seines musikalischen Antriebs sei seine Sprach- und Bilderwelt dem eigentlichen Drama keineswegs adquat. Die Kluft zwischen
dem Pathos Schillers und dem des Aeschylus bleibt unberbrckbar. Der
Mangel an Musik und die daraus resultierende Unmglichkeit, Ideelles
und Sinnliches, sthetische Welt und Wirklichkeit tatschlich miteinander
in Einklang zu bringen, lieen bei den Schillerschen Gestalten einen pathetisch monotone[n] Klang der Stimme vorherrschen, der sein Pathos
im Vergleich zu den griechischen Vorbildern hchst unnatrlich erscheinen lasse (vgl. KSA 7, 290 f.; 328329). Kleist dagegen sei auf dem schnsten Wege gewesen und viel hher zu stellen als Schiller (vgl. KSA 7,
328; 97), habe aber den bergang von der Lyrik zum Drama, den Nietzsche als eigentliche Voraussetzung fr die Tragdie ansieht, nie ganz vollzogen; auerdem konnte er sich nie vllig von der politischen Wahnvorstellung seiner Epoche (vgl. KSA 7, 97) befreien. Im Gegensatz zu diesen
fr das deutsche Wortdrama charakteristischen, gescheiterten Versuchen
habe Wagner der Poesie in seinen Opern dank der Musik zu einer neuen
Stellung verholfen: In einer Sprache der Gefhle, die sich ohne uerliche
oder rhetorische Kunstgriffe in dem unendlichen Reichtum ihrer nuancenreichen Modulationen entfaltet, verschmilzt die konkret wahrnehmbare Natur mit dem sthetischen Symbol. In diesem Sinne hat Wagner
vollendet, was Schiller und Goethe begonnen haben (vgl. KSA 7, 280).
Im Musikdrama von Wagner war zum ersten Mal eine reale Chance gegeben, die griechische Tragdie, die fr Goethe und Schiller ein unerreichbarer Bezugspunkt geblieben war, wieder auferstehen zu lassen.
Es wre jedoch eine Verkrzung, sich auf diese Perspektive zu beschrnken, aus der Nietzsche vermittelt durch Wagner Goethe und
Schiller betrachtet. Wir knnen nmlich beobachten, wie sich bei Nietzsche wenn auch weniger offensichtlich und schwerer fassbar langsam
eine entgegengesetzte, spiegelbildlich verkehrte Betrachtungsweise
herausbildet. Zunchst scheint er sich auf die bloe Beschreibung des
Wagnerschen Musikdramas mit Hilfe der von Goethe und Schiller entwickelten Begriffe zu beschrnken. Allmhlich verwandelt sich diese Beschreibung immer mehr in eine Transposition im eigentlichen Sinne, was
bereits auf eine Distanznahme zu Wagner hindeutet. Durch diese Transposition wird das Gesamtkunstwerk einerseits vor neue Anforderungen
und Aufgaben gestellt und in einen weiteren, noch nicht klar umrissenen
166
Horizont eingeordnet; andererseits wird der tatschliche Wert des Musikdramas immer mehr an dem Mastab gemessen, den Nietzsche durch seine
eigene grndliche Aufarbeitung der sthetischen berlegungen Goethes
und Schillers entwickelt. Dass Nietzsche daran anschlieend sogar das
Thema des Schillerschen Vertrauens in die Oper nach und nach neu bearbeitet, macht die Konsequenzen dieser erweiterten Sichtweise deutlich.
In einigen Fragmenten aus dem Jahre 1875, in denen Nietzsche nach
Fertigstellung der ersten Abschnitte der vierten Unzeitgemen Betrachtung deren Fortsetzung entwirft, spricht er erneut von Schillers Ahnung, von dessen Vertrauen in die Mglichkeit, das griechische Drama
durch die Oper wieder aufleben zu lassen (vgl. die Fragmente 12 [19] und
12 [28], KSA 8, 255 f.; 265 f.). Wagners Musikdrama mit seinen Ausdrucksmglichkeiten in den drei Dimensionen von Ton, Wort und Geste,
mit seiner Beseelung der inneren Phantasie und seiner Erregung der
symbolischen Bewegungsmotive (vgl. KSA 8, 255) habe sich einer Verwirklichung dieser Mglichkeit auerordentlich khn angenhert; das
Drama habe sich so in die Prophezeiung eines reineren Lebens verwandelt im Gegensatz zu dem rckblickenden antiken Drama (vgl. ebd.).
In anderen Fragmenten (vgl. z. B. 11 [58], KSA 8, 243) werden diese Themen im Zusammenhang mit der Beschreibung Wagners als eines dithyrambischen Dramatikers einem zentralen Aspekt der vierten Unzeitgemen Betrachtung erwhnt.
Noch einmal kommt Nietzsche auf die entscheidenden Unterschiede
zwischen Wortdrama und Musikdrama zu sprechen, wobei er mit einer
auerordentlichen Fhigkeit zur Synthese in der Beschreibung des Musikdramas eine verdichtete Zusammenschau aller Themen gibt, die er aus
dem Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe bernommen hat: von der
Auseinandersetzung ber die Unterschiede zwischen epischer und dramatischer Dichtung bis zur Einleitung zu Die Braut von Messina. Indem
er seine eigene Erfahrung mit Wagners Musik durch die Aufarbeitung dieser Themen filtert, gelangt Nietzsche zu einer genauen Beschreibung von
Wagners Ausdrucksmglichkeiten als dithyrambischer Dramatiker. So
lsst sich seiner Meinung nach im Wagnerschen Musikdrama jene dreidimensionale Darstellung durch Wort, Musik und Gestik gewahren, in der
Schiller eine Mglichkeit gesehen hatte, dass die Theatervorstellung zu einem Ganzen wird. 137 Durch diese dreifache Verdeutlichung erffnet sich
der doppelte Weg, aus einer Welt als Hrspiel in eine rthselhaft verwandte Welt als Schauspiel (KSA 1, 467), so dass das Musikdrama ganz
137
Vgl. F. Schiller, ber den Gebrauch des Chors in der Tragdie, in Werke in drei Bnden,
Bd. 3, hg. von H. G. Gopfert, Mnchen, Winkler, 1966, S. 471.
167
dem schielenden Charakter der Kunst, ihrer von Schiller in ber den
Gebrauch des Chores 138 so genannten ideellen und doch im tiefsten Sinne
reellen Doppelnatur entspricht. Die Musik setzt diese dreifache Verdeutlichung in gleichzeitig stattfindende Wirkungen um (vgl. KSA 1, 488); in
ihr ist das Drama also wirklich vollkommen gegenwrtig, wie Goethe
und Schiller es in ihrer Charakterisierung der dramatischen Dichtung gefordert hatten. 139
Dank dieser durch die Musik bewirkten Erneuerung des Dramas von
Innen in Goethes und Schillers Formulierung 140 knnen dessen
Struktur und Gesamtaufbau vereinfacht werden. Die Darstellung gewinnt an Lebendigkeit, die Sprache wird genauer und gedrngter, die in
verschiedene Richtungen strebenden Leidenschaften laufen in der groen Linie einer Gesammtleidenschaft zusammen (vgl. KSA 1, 494): Das
Musikdrama ist folglich jene kraftvolle und treffend gezeichnete Skizze,
die Schiller als exemplarisches Vorbild vorschwebte. Der Indifferenzpunkt des Ideellen und Sinnlichen wird darin problemlos erreicht, das
Gefhl der Verwunderung und der Eindruck der idealisierenden Ferne
und Hhe entspringen dem vlligen Aufgehen im dargestellten Stoff.141
Diese uerste Mitteilbarkeit des Gesamtkunstwerks erlaubt dem Zuschauer ein ganz neues Verstehen und Miterleben (vgl. KSA 1, 489), das
jene Freiheit des Gemtes in dem lebendigen Spiel aller seiner Krfte142,
die Schiller als hchsten Genuss der rechten Kunst bezeichnet hatte, unendlich vertieft.
Offensichtlich hat Wagner also dank der Musik die hchsten Ansprche Goethes und Schillers zu erfllen vermocht: Sein Musikdrama kommt
ganz und gar ohne die rhetorische Breite, die Kunstgriffe und die absichtliche Verwickelung und verwirrende Vielgestaltigkeit (vgl. KSA 1,
489) aus, auf die das Wortdrama allzu oft zurckgreifen musste, um beim
Zuschauer die gewnschte Wirkung zu erzielen. Doch in dem Moment, in
dem Nietzsche Wagner mit Hilfe der sthetischen Begriffe Goethes und
Schillers beschreibt, schafft er ein Bild des Knstlers, das tendenziell ber
den reinen Tonknstler hinausweist. Zwar ist dies eher ein Anzeichen fr
die groe Hoffnung, die Nietzsche in Wagner setzt, als die faktische Be-
138
139
140
141
142
Vgl. ebd., S. 472.

Vgl. ber epische und dramatische Dichtung von Goethe und Schiller, in: Goethe, J.W.
von, Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Bd. 12, hg. von E. Trunz, Mnchen, dtv,
1982, S. 249.
Vgl. ebd., S. 250.
Das Thema des Wunders, das auch in der Geburt der Tragdie wiederkehrt, ist vor allem
fr Wagners Operntheorie von Bedeutung; vgl. dazu D. Borchmeyer, a. a. O., S. 260.
Vgl. F. Schiller, ber den Gebrauch des Chors in der Tragdie, a. a. O., S. 471.
168
schreibung seiner Opern, doch scheint sich das Bild des dithyrambischen
Dichters allmhlich immer mehr von der Person Wagner abzulsen und
zu einem neuen Modell des Knstlers zu werden. Tatschlich spricht
Nietzsche in Ecce homo von genau diesem Bild als dem des prexistenten
Dichters des Zarathustra (KSA 6, 314) und sieht in der Darstellung der
Stilmerkmale des Musikdramas eine entscheidende Vorwegnahme des
Stil[s] des Zarathustra (KSA 6, 315). Die Auszge aus dem Briefwechsel
und ihre Aufarbeitung verdeutlichen folglich ein Phnomen von allgemeinerem Wert: Durch eine regelrechte contaminatio von Motiven Wagners und berlegungen Goethes und Schillers gelangt Nietzsche im Verlauf eines tiefen, umfassenden Klrungsprozesses zu einer eigenstndigen
sthetischen Auffassung.
Dieser Prozess lsst sich noch eindeutiger daran beobachten, wie
Nietzsche die Theorie der literarischen Gattungen verarbeitet, die Goethe
und Schiller in ber epische und dramatische Dichtung formuliert und gerade in denjenigen Briefen wiederholt diskutiert hatten, auf die sich der
junge Philologe hauptschlich konzentrierte.
Mit Sicherheit hatte Nietzsche schon durch bestimmte Passagen des
Wagnerschen Essays ber Beethoven Anregungen empfangen, um sich
fr den Kontrast zwischen Epos und Drama und das Verhltnis der Musik
zur Plastik zu interessieren. In der Folge werden diese Themen aber uerst eigenstndig weiterentwickelt und stehen bereits mit leichten Bedeutungsverschiebungen im Mittelpunkt der Hypothesen ber den Ursprung der Tragdie. Die ursprngliche Intention, die Goethe und Schiller zu ihrer Bestimmung der literarischen Gattungen bewogen hatte, lebt
in Nietzsche wieder auf. Es geht um die Befreiung der Stilformen des Poetischen aus der Einengung in einer allzu schematischen Gattungslehre
und um die Zurckfhrung der Kunstwerke auf ihre reinen Bedingungen,
die den Knstler befhigen sollten, seine subjektiven Empfindungen zu
objektivieren und zu einem hheren, umfassenderen Gattungsbegriff der
Poesie zu gelangen.
In den Auszgen aus dem Briefwechsel scheint die Theorie der literarischen Gattungen eher eine untergeordnete Rolle zu spielen, doch betont
Nietzsche bei der Wiedergabe des Schiller-Briefes vom 1. Dezember 1797
ber den Wallenstein und noch mehr in der Notiz zu dessen Brief vom
26. Dezember desselben Jahres (vgl. KSA 7, 303304), einen wesentlichen
Punkt der Schillerschen berlegungen, und zwar die Mglichkeit einer
wechselseitigen Durchdringung der Gattungen des Epischen und Dramatischen. Diese Durchdringung durfte nach Schillers berzeugung keinesfalls mit einer bloen Vermischung oder Grenzaufhebung verwechselt
werden. Sie ergibt sich vielmehr aus der in der Gattungstheorie skizzierten
169
Umdeutung der Kategorie der Zeit, die als neuester und originellster Beitrag Schillers auf diesem Gebiet anzusehen ist. 143 Die Poesie setze, so Schiller, eine enge Beziehung zwischen Nhe und Ferne, zwischen Vergangenheit und Gegenwart voraus, wenn sie ihre Hauptziele die Entfernung der
eindringenden Wirklichkeit und die poetische Freiheit gegenber dem
Stoff erreichen soll; eben deshalb knne nur das Streben beider Gattungen, sich einander so weit wie mglich anzunhern, und die paradoxe Verschlingung der Zeiten, die sich aus ihrem unterschiedlichen Verhltnis zu
Vergangenheit und Gegenwart ergibt, beide auf das Niveau der wahrhaft
authentischen Dichtung emporheben, oder, wie er es in dem von Nietzsche zitierten Brief vom 26. Dezember 1797 ausdrckte: just das, was beide zu poetischen Werken macht, bringt beide einander nahe. 144
Die wechselseitige Durchdringung von epischer und dramatischer
Dichtung als Vorbedingung fr den hchsten sthetischen Ausdruck ist
auch ein vielleicht wenig hervorstechendes, aber deshalb nicht weniger
wichtiges Thema der Geburt der Tragdie, denn die Betonung der zentralen Funktion des Chors bei der Entstehung der Tragdie beinhaltet
eine Auffassung derselben als hchstem und umfassendstem Gattungsbegriff der Poesie, in dem sich die dramatische Dichtung der Sprache der
Epik bedient und diese wiederum durch die lyrische Sprache der dithyrambischen Dramatik an Vielfalt und Tiefe gewinnt. So zeichnet sich die
Tragdie Nietzsche zufolge durch einen durchgreifenden Stilgegensatz
zwischen der dionysischen Lyrik des Chors und der apollinischen Welt
der Scene aus (vgl. KSA 1, 64). In der Hervorhebung dieses Gegensatzes
scheint er erneut fast vllig mit Schiller bereinzustimmen, nach dessen
Ansicht der Chor mit einer khnen lyrischen Freiheit die Reflexion
von der Handlung absondert und dieser dadurch grere poetische Kraft
verleiht. 145 Die Analyse dieses Gegensatzes fhrt Nietzsche dazu, das auf
der Bhne aufgefhrte Drama einfach als Vision des dionysischen Chors
zu interpretieren und daher in letzterem die eigentliche Matrix der gesamten dramatischen Handlung zu sehen: In diesem Sinne erscheint die Tragdie als Objektivation eines lyrisch-dionysischen Zustands durch die
episch-plastische Vision des Chores. Wird der epische Held dergestalt auf
eine bloe Maske des Dionysos reduziert, so kann wiederum die dionysische Musik nur durch die Deutlichkeit und Festigkeit der epischen Gestaltung (vgl. KSA 1, 64) das wechselnde Weben ihrer gegenstzlichen,
nur empfundenen Krfte objektivieren und zum Bilde verdichten.
143
144
145
Vgl. dazu B. von Wiese, a. a. O., S. 560.

Vgl. Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Bd. 1, a. a. O., S. 463.
Vgl. F. Schiller, ber den Gebrauch des Chors in der Tragdie, a. a. O., S. 476.
170
Die Tragdie als Gattung, die mehr als jede andere sthetische Lust erzeugt (vgl. KSA 1, 152), entsteht also in Nietzsches Sicht aus der Verschmelzung zweier literarischer Gattungen, bei denen es sich seiner Interpretation gem um die epische und die lyrische Dichtung handelt, denn
das Sprechdrama sieht er als Untergattung der epischen Dichtung an. Dieser neuen Darstellung der lyrischen Dichtung, die weder in den frheren
sthetischen Reflexionen von Goethe und Schiller noch in denjenigen
Wagners eine Entsprechung findet, kommt damit eine entscheidende
Funktion in der von Nietzsche entworfenen Gattungslehre zu. Da der Ursprung des Chores in der lyrischen Dichtung liegt, bringt gerade die Lyrik
die Tragdie hervor und erscheint darber hinaus durch die Vermittlung
des Knstlers als erster konkreter Ausdruck der Verschmelzung der beiden
knstlerischen Grundbestrebungen des Apollinischen und Dionysischen.
Im Zusammenhang mit dieser Neuinterpretation der lyrischen Dichtung, dieser Identifizierung des Lyrischen mit dem Tonknstler, zitiert
Nietzsche im Fragment 9 [74] den Schiller-Brief vom 18. Mrz 1796. Obwohl er seine Neuinterpretation der lyrischen Dichtung in den vorbereitenden Fragmenten zur Geburt der Tragdie noch nicht im Detail entwickelt, findet sich in diesem Fragment bereits ein Hinweis darauf, als er die
Innigkeit, die bei Schiller als Voraussetzung der knstlerischen Schpfung
erscheint, mit der Musik gleichsetzt.
Schillers Darstellung der musikalischen Gemthsstimmung, die der
poetischen Idee beim Entwurf des Wallenstein vorausging, 146 erweitert
Nietzsche in ihrer Bedeutung bis zu einer Gleichsetzung des Lyrikers mit
dem Musiker, wobei sich der indirekte Einfluss Wagners unschwer erkennen lsst. So bezeichnet Nietzsche die lyrische Dichtung, in der die Sprache vor allem die Musik nachzuahmen trachtet, als unter der apollinischen
Traumeinwirkung sichtbar werdende dionysische Musik (vgl. KSA 1, 44).
Aus dieser Definition zieht Nietzsche einige sehr allgemeine Schlufolgerungen sicher nimmt der lyrische Dichter nicht zufllig einige Hauptmerkmale des dithyrambischen Dichters vorweg, etwa den Zustand mystischer Selbstentuerung oder eine Sprache, die Bilderfunken um sich
sprht (vgl. KSA 1, 44). Er spiegelt in der Tat den der individuatio vorausgehenden Zustand wieder, dessen Bestimmung Nietzsche in seinen philosophischen berlegungen jener Zeit besondere Aufmerksamkeit geschenkt hatte 147: Der lyrische Dichter darf danach nicht mit dem empirisch-realen Menschen verwechselt werden, sondern steht ber jedem
146
147
Vgl. Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, a. a. O., Bd. 1, S. 160 f.; Bd. 3, S. 112 f.
Vgl. dazu vor allem KSA 7, 207. Auf diese Problematisierung der individuatio beziehen
sich auch mehrere sprachphilosophische Fragmente aus dieser Periode, die die Themen
von ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn vorbereiten.
171
vereinfachenden Subjekt-Objekt-Gegensatz; in ihm manifestiert sich der

Abgrund des Seins (vgl. KSA 1, 44), der seinen symbolischen Ausdruck
im ueren Leben des leidenschaftlich entbrannten, liebenden und hassenden Dichters findet.
Dieses neue Verstndnis der lyrischen Dichtung spielt denn auch eine
entscheidende Rolle bei der Artisten-Metaphysik, die im Mittelpunkt
von Nietzsches Jugendwerk steht und derzufolge das Dasein der Welt
nur als sthetisches Phnomen gerechtfertigt ist (vgl. KSA 1, 17). Sie zeigt
die den lyrischen Dichter auszeichnende Mglichkeit auf, jede persnliche Leidenschaft zu berwinden und zum direkten Spiegel des Ureinen
zu werden. In ihm hat sich die Trennung von dichterischem Schein und
Wahrheit des Seins, die nach Ansicht Nietzsches die moderne Dichtung
kennzeichnet, noch nicht vollzogen. In diesem Sinne drcken sich gerade
die Lyriker der Antike wie Pindar und Simonides poetisch ohne Leidenschaft, ohne persnliche Anregung aus; Nietzsche sieht in ihnen Lyriker
ohne Pathologie (vgl. KSA 7, 273).
So betrachtet knpft die Neubestimmung der lyrischen Dichtung unmittelbar an die Analyse des pathologischen Charakters der modernen
Kunst an, die Nietzsche den Briefen Goethes vom 9. und 27. Dezember
1797 entnommen hat. Mit ihrer Dominanz der subjektiven Leidenschaften, auf der Suche nach dramatischen Effekten, die sich aus dem Aufeinanderprall gegenstzlicher Gefhle ergeben, und der Unfhigkeit zu einer
Reinigung dieser Zustnde hchster Verwirrung die auch nicht durch
den Symbolismus oder die Verschmelzung von Epik und Dramatik, auf
die Goethe in seinem von Nietzsche zitierten Brief vom 27. Dezember
hinwies, gelingt , erscheint die moderne Bhnendichtung Nietzsche in
Anlehnung an Goethe pathologisch. Im Gegensatz dazu htten die groen Griechen selbst in Momenten hchster dramatischer Intensitt gelassen, ohne Leidenschaft gedichtet (vgl. KSA 7, 306), htten noch nicht
zwischen Schein und Wahrheit geschwankt. (Vgl. KSA 7, 117) Da sie das
dargestellte Geschehen als vollkommenen Schein auffassten und daher
den auf der Bhne dargestellten Schmerz in sublime sthetische Lust umzuwandeln verstanden, vermochten sie ber der Tragik dieses Geschehens
zu stehen. Darber hinaus nahmen sowohl die Dichter als auch die Zuschauer als potenzierte Schauspieler am Drama teil (vgl. KSA 7, 307); in
ihnen lebte noch etwas von jener dramatischen Improvisation weiter, die
ursprnglich ein Merkmal des Chors gewesen war und die auch bei Aeschylus ihre Spuren hinterlassen hatte. Daher konnten die Zuschauer dasselbe Verhltnis zur Bhne einnehmen wie der Dichter zu seinem Werk:
ber jede Leidenschaft erhaben, doch stets bereit, ber die Symbolsprache
des Mythos ganz im Ureinen aufzugehen.
172
Diese Gegenberstellung des pathologischen Charakters des modernen Dramas und des nicht-pathologischen der griechischen Tragdie bildet in der Geburt der Tragdie den Hintergrund, vor dem Nietzsche
schlielich die Zielsetzung der Tragdie neu diskutiert, wobei er bewusst
ber die aristotelische Poetik hinausgeht. Seiner Meinung nach hat Aristoteles die durch die Tragdie ursprnglich erzielte Wirkung nicht erklrt.
Seine Beschreibung entspreche dem Endstadium der tragischen Kunst, in
dem ihr Auflsungsprozess bereits begonnen habe. So knne die Katharsis, in der Furcht und Mitleid zusammenkommen, zwar die Wirkung der
Dramen des Euripides erklren, doch dominierten darin schon die Dialektik und der pathologische Traum (vgl. KSA 7, 222). Goethes Ahnung
hinsichtlich des unpathologischen, leidenschaftslosen Charakters der
griechischen Tragdie legt Nietzsche dagegen eine andere Erklrung der
ursprnglichen tragischen Wirkung nahe, denn seines Erachtens ist die
von Goethe in seinem Brief vom 9. Dezember 1797 aufgeworfene Frage 148
affirmativ zu beantworten, nachdem wir gerade an der musikalischen
Tragdie mit Staunen erlebt haben, wie wirklich das hchste Pathetische
doch nur ein sthetisches Spiel sein kann (KSA 1, 142). Was im Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe nur als Frage auftauchte, verwandelt sich in der Geburt der Tragdie in das Grundprinzip der ArtistenMetaphysik, aus deren Sicht Dasein und Welt sich nur sthetisch legitimieren lassen. (Vgl. KSA 1, 152)
Zu dieser Voraussetzung der Artisten-Metaphysik gelangt Nietzsche
in dem Moment, da er auf der Grundlage von Goethes Ausfhrungen seine eigene Erfahrung als Zuschauer des Tristan kritisch nachvollzieht, der
seiner Meinung nach die musikalische Tragdie par excellence darstellt.
Gerade die gefhrliche Fascination, die schauerliche und se Unendlichkeit des Tristan (vgl. KSA 6, 289) bilden fr den jungen Philologen die
notwendige Brcke (vgl. KSA 7, 566), 149 um dem ursprnglichen Phno148
149
Goethe hatte in seinem Brief geschrieben: Ich kann mir den Zustand Ihres Arbeitens
recht gut denken. Ohne ein lebhaftes pathologisches Interesse ist es auch mir niemals gelungen, irgendeine tragische Situation zu bearbeiten, und ich habe sie daher lieber vermieden als aufgesucht. Sollte es wohl auch einer von den Vorzgen der Alten gewesen
sein? da das hchste Pathetische auch nur sthetisches Spiel bei ihnen gewesen wre, da
bei uns die Naturwahrheit mitwirken mu, um ein solches Werk hervorzubringen.
(Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Bd. 1, a. a. O., S. 451).
Nietzsche beschreibt in diesem Fragment seine persnlichen Erlebnisse whrend der
Auffhrung des Tristan in Mnchen im Jahr 1872, doch hatte er bereits im Brief an Wagner vom 10. November 1870 ber die Bedeutung dieser Oper geschrieben. Jedenfalls beschreibt er seine Erlebnisse erneut mit den von Goethe und Schiller entlehnten Begriffen,
wenn er vor allem von der pathetischen Ruhe der Snger spricht; nach Schiller bestand
die Wirkung des Chors in der Tragdie gerade darin, Ruhe in die Handlung zu bringen
(vgl. ber den Gebrauch des Chors in der Tragdie, a. a. O., S. 476).
173
men der Tragdie nher zu kommen. Dieser Wagner-Oper sind einige

wichtige Seiten der Geburt der Tragdie gewidmet: Der Tristan erscheint
Nietzsche als knstlerischer Ausdruck in seiner hchsten Vollendung, in
der sich die musikalische Dissonanz und die plastische Darstellung des
Dramas getroffen und in ihren fast magischen Wirkungen gegenseitig bereichert haben. Was an dieser Oper so sehr fasziniere, sei gerade das vollkommene Gleichgewicht von Apollinischem und Dionysischem: Der Effekt orgiastischer Selbstvernichtung, der durch die unbegrenzte Modulation der dionysischen Musik entstehe, werde darin in bewundernswerter
Weise von der apollinischen Verklrungskraft aufgefangen, mit der sich
die epische Darstellung des Helden und seiner Taten langsam vor unseren
Augen entfalte. So tusche die apollinische Kraft den Zuschauer ber die
Allgemeinheit des dionysischen Vorganges hinweg zu dem Wahne, dass er
ein einzelnes Weltbild, z. B. Tristan und Isolde, sehe (KSA 1, 137). In diesem Ausgleich zwischen aufbauenden und zerstrerischen Krften, diesem Indifferenzpunkt des Apollinischen und des Dionysischen, kommt
jene hchste knstlerische Urfreude (vgl. KSA 1, 141) zum Ausdruck,
die uns immer von Neuem wieder das spielende Aufbauen und Zertrmmern der Individualwelt als den Ausfluss einer Urlust offenbart (KSA 1,
153).
In diesem Sinn hat der Tristan wie die Musik Wagners berhaupt die
Urtendenz der Oper, die i d y l l i s c h e , bis zu ihren Consequenzen gefhrt (KSA 7, 329); er stellt im Grunde jene neue Idylle dar, durch die
Schiller gern den bertritt des Menschen in den Gott und die neue Erzeugung des Naiven aus dem bis zum uersten getriebenen Sentimentalischen umgesetzt htte. 150 Auch fr Nietzsche vollendet der Tristan die
sentimentalische Bewegung und lsst erstmals den Begriff des Klassischen
verwirklichbar erscheinen. (Vgl. KSA 7, 331) Bei seinem Versuch, diese
mgliche Wiedergeburt der Tragdie aus der im Tristan vollendeten
Operntendenz zu konkretisieren, bezieht sich Nietzsche bezeichnenderweise gleichermaen auf Aeschylus wie auf Wagner. 151 Ebenso wichtig ist
150
151
Zur Theorie der neuen Idylle bei Schiller vgl. B. von Wiese, a. a. O., S. 545 f.; G. Kaiser,
Von Arkadien nach Elysium. Schiller-Studien, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht,
1978; A. Gethmann-Siefert, Die Funktion der Kunst in der Geschichte. Untersuchungen
zu Hegels sthetik, Bonn, Bouvier, 1984 (Hegel-Studien, Bd. 25). Zu diesem Thema verweisen wir auerdem auf das Kapitel 7 dieses Buchs.
Zu Wagners Verhltnis zu Aeschylus vgl. W. Schadewaldt, a. a. O., und U. Mller, a. a. O.
Die Parallele zwischen Aeschylus und Wagner kehrt in Nietzsches Fragmenten und
Werken der Basler Zeit mehrfach wieder. Zu Nietzsches Interpretation von Aeschylus
als lmprovisator vgl. Cosimas wichtige Tagebuch-Eintragung vom 29. Mai 1871 (Bd. 1,
a. a. O., S. 393). In seiner Aeschylus-Deutung wendet Nietzsche Wagners Ideen ber die
knstlerische Improvisation und ber Shakespeare als Improvisator auf Aeschylus an
(zu diesen Ideen bei Wagner vgl. D. Borchmeyer, a. a. O., S. 59 ff.).
174
es, da er bei der Erffnung dieses neuen sthetischen Horizonts noch

einmal auf den Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe zurckgreift.
So schliet der Entwurf eines Nachwortes zur Geburt der Tragdie, den
er im Fragment 25 [1] aus dem Winter 187273 skizziert und in dem er die
Mglichkeit einer berwindung sogar des Tristan systematischer bestimmt, mit einem Zitat aus dem Brief vom 8. April 1797, in dem Goethe
erneut auf den Unterschied zwischen epischer und dramatischer Dichtung und die Probleme bei der endgltigen Fassung von Hermann und
Dorothea eingeht. Sehr wahrscheinlich hatte der folgende Abschnitt
Nietzsches Aufmerksamkeit auf den Brief gelenkt:
Ich wnsche die Materie, die uns beide so sehr interessiert, bald weiter mit Ihnen durchzusprechen. Diejenigen Vorteile, deren ich mich in meinem letzten
Gedicht bediente, habe ich alle von der bildenden Kunst gelernt. Denn bei einem gleichzeitigen, sinnlich vor Augen stehenden Werke ist das berflssige
weit auffallender als bei einem, das in der Sukzession vor den Augen des Geistes vorbeigeht. Auf dem Theater wrde man groe Vorteile davon spren. So
fiel mir neulich auf, da man auf unserm Theater, wenn man an Gruppen
denkt, immer nur sentimentale oder pathetische hervorbringt, da doch noch
hundert andere denkbar sind. So erschienen mir diese Tage einige Szenen im
Aristophanes vllig wie antike Basreliefen und sind gewi auch in diesem Sinne vorgestellt worden. Es kommt im ganzen und im einzelnen alles darauf an:
da alles voneinander abgesondert, da kein Moment dem andern gleich sei, so
wie bei den Charakteren, da sie zwar bedeutend voneinander abstehen, aber
doch immer unter ein Geschlecht gehren. 152
Dieser Ausschnitt muss Nietzsche in erster Linie wegen der Analyse

der Beziehung zwischen Theater und bildender Kunst angezogen haben,
denn er bernimmt vor allem den Gedanken, dass die szenischen Gruppen nicht auf das Pathetische oder Sentimentale festzulegen seien, sondern, fast wie Basreliefs, alle Momente und dramatischen Charaktere klar
voneinander abgrenzen. Dieser Gedanke spielt eine entscheidende Rolle
bei Nietzsches Versuch, Aeschylus als plastischen Komponisten zu
verstehen, sowohl in der plastischen Bewegung einer einzelnen Szene,
als in der Gesammtfolge der plastischen Compositionen im ganzen
Kunstwerk (KSA 7, 569). Er scheint Nietzsche berdies einen Abgrund
knstlerischer Krfte (ebd.) zu erschlieen, indem er ihm hilft, Aeschylus und den Dramatiker berhaupt als Gesammtknstler im eigentlichen Sinne zu begreifen, und ihn die Mglichkeit ahnen lsst, sogar ber
den Tristan hinauszugehen.
152
Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe, Bd. 1, a. a. O., S. 378. In der dritten Ausgabe des Briefwechsels (hg. von W. Vollmer, Stuttgart 1870), die Nietzsche gelesen hatte,
entspricht der zitierte Brief gerade diesem Brief von Goethe vom 8. April 1797.
175
Um diese Mglichkeit zu verwirklichen, msste man nach Nietzsches

Ansicht den Tristan umgestalten in die allergrte Symphonie: deren
Hauptinstrumente einen Gesang singen, der durch eine Handlung versinnlicht werden kann (KSA 7, 324). Diese Symphonie kme dann dem
antiken Dithyrambus erstaunlich nahe (vgl. KSA 7, 296), der aus seiner
lyrischen Musikalitt die plastische, mimische Vision der dramatischen
Darstellung wieder aufleben lassen knnte. 153 Damit wrde auch die unnatrliche Position des Opernsngers aufgehoben (vgl. KSA 7, 275277),
durch die sich die Musik auf ein mimisches Pathos reduziere, da das Orchester nur als Verstrkung der sich gleichzeitig auf der Bhne abspielenden Mimik von dramatischen Sngern gedacht werde (vgl. KSA 7, 330).
Wrde man den Opernsnger dagegen wieder in den Chor verlegen eine
Mglichkeit, die Nietzsche schon fr den Tristan sah (vgl. KSA 7, 276 f.) ,
so liee sich die korrekte Beziehung zwischen Musik und Wort, das
Nacheinander der Musik und des Mimus durch die an die Musikerregung
anschlieende szenische Vision wiederherstellen (vgl. KSA 7, 282). Nach
Nietzsche war dieses Nacheinander von Musik und Wort fr die Dramen
des Aeschylus konstitutiv: Aus der idealen Hhe der Chorempfindung
heraus beginnen die plastischen Gruppen auf der Bhne sich langsam zu
bewegen, gleichsam wie belebte Basreliefs, und nach und nach durchbrechen sie ihr Schweigen und improvisieren die dramatische Handlung, die
sich auf der Bhne abspielt. (Vgl. KSA 7, 295; 312)
Aber mehr als um eine Umwandlung der Wagner-Oper in das Drama
des Aeschylus geht es Nietzsche bei diesem Verhltnis von Musik und gesprochenem Text, bei dieser bereinstimmung des Klanges der menschlichen Stimme mit dem Orchester darum, die natrlichste und abgeschwchteste Vereinigung von Musik und Bild in der menschlichen Sprache (KSA 7, 232) zu finden. Das Konzept des Klassischen, das sich aus
der vollen Entfaltung der musikalischen Dissonanzen des Tristan ergibt bei dessen Beschreibung Nietzsche uerst hellsichtig zahlreiche
Aspekte der Literatur des fin de sicle vorwegnimmt , ist nicht lnger
eine normative sthetik mit dem Ziel, das Kunstwerk zur Reinheit der
ursprnglichen Norm zurckzufhren; es geht dabei vielmehr um jene
Rckkehr der Sprache zur Natur der Bildlichkeit (KSA 6, 344), die den
dithyrambischen Knstler auszeichnet. 154 Indem Nietzsche in berraschender Weise zwei zentrale Aspekte des sthetischen Diskurses der Mo153
154
Der Unterschied zwischen Mimus und Rhapsode, auf den sich Goethes und Schillers
Theorie der epischen und dramatischen Dichtung grndet, wird in Nietzsches in dieser
Zeit entstandenen Fragmenten ber den Tristan mehrmals angesprochen.
Zum Begriff des Klassischen bei Nietzsche vgl. M. Montinari, Aufklrung und Revolution: Nietzsche und der spte Goethe, in: Nietzsche lesen, a. a. O., S. 5663.
176
derne aufeinander bezieht, erffnet er dem knstlerischen Schaffen eine

neue Dimension, die in ihrem Bedeutungsreichtum vielleicht noch nicht
ganz erkannt wurde. In seiner Konzeption wird nicht nur der allgemeine
Text, den die literarische Tradition in einer langen, auf mehreren Ebenen
fortschreitenden Geschichte herausgebildet hat und dem er immer wieder
neue Aspekte abgewinnt, auf die ursprngliche Offenheit der Sprache zurckgefhrt, die uns den Untergrund und die Geburtssttte des Wortes
und sein Werden verdeutlicht (vgl. KSA 1, 138). 155 Gleiches gilt vielmehr
auch fr die Vielzahl feststehender Begriffe, auf die sich seines Erachtens
jede Form wissenschaftlicher und philosophischer Erkenntnis zurckfhren lsst.
155
Fr einen Entwurf der Geschichte des literarischen Diskurses der Moderne, vgl. H. R.
Jau, Der literarische Proze des Modernismus von Rousseau bis Adorno, in: AdornoKonferenz 1983, hg. von L. von Friedeburg und J. Habermas, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1983, S. 95130. Jau unterscheidet drei wesentliche Momente in dieser Geschichte, wobei der erste mit Goethe und Schiller, der zweite mit Baudelaire zusammenfllt,
obwohl die Charakteristika dieses zweiten Moments auch fr Wagner gelten knnten
(den Nietzsche jedenfalls zu Baudelaire in Bezug bringt). Zur Idee eines allgemeinen
Textes (vor allem bei Derrida) vgl. J. Culler, On Deconstruction, London 1983. Den Versuch einer Erneuerung der Sprache als zentralem Element der Umwertung der Wissenschaft in Kunst wie sie auch die Idee des musiktreibenden Sokrates ausdrckt unternahm mit anderen Mitteln, aber nicht ohne Bezugnahme auf Nietzsche, auch Robert
Musil um an ein wichtiges Beispiel aus der Literatur unseres Jahrhunderts zu erinnern:
vgl. dazu A. Venturelli, Robert Musil und das Projekt der Moderne, Frankfurt/Main,
Lang, 1988.
Dritter Teil
Nietzsches Denken in der Konstellation
der Moderne
Kapitel 7
Das Erhabene und das Komische.
Nietzsche und die nachhegelsche sthetik
Die Schwierigkeit, schrieb Marx in den Schlussfolgerungen seiner Einleitung zu den Grundrissen der Kritik der politischen konomie an einer
der berhmtesten Stellen zu seiner Kunstauffassung, bestehe nicht darin,
das Verhltnis zwischen Kunst und gesellschaftlicher Entwicklung in der
griechischen Antike zu begreifen, sondern zu verstehen, warum diese
Kunst noch heute einen sthetischen Genuss hervorrufe und ein unerreichbares Modell darstelle. Um eine Antwort auf dieses Problem zu finden, verglich Marx den Geschichtsverlauf der abendlndischen Zivilisation mit den Altersstufen des Menschen: Wie ein reifer Mensch in der
Naivitt des Kindes ein Bild der Vollkommenheit gewahre, das auf einer
hheren Stufe der Wahrheit reproduziert werden msse, so erblicke die
Geschichte des Abendlands in Griechenland die eigene Kindheit und ursprngliche Wahrheit, die im schnsten Moment ihrer Entwicklung erreicht wurden. 156 Die Vorstellung einer Rckkehr zu dieser hheren Stufe
der Wahrheit und Freiheit durch den Geschichtsverlauf ist der von Marx
theoretisierten allgemeineren Auffassung der geschichtsimmanenten Dialektik nicht fremd.
Im Zeichen des von Heraklit zur Charaktierisierung der weltbildenden
Kraft evozierten Kindes schliet bekanntlich die Geburt der Tragdie.
Doch erscheint das Kind hier nicht lnger als Bild einer widerspruchsfreien, ursprnglichen naiven Ganzheit, sondern als treffendste Metapher fr
jene Metaphysik der Kunst, die die Ungleichgewichte und Dissonanzen
der Welt selbst als sthetisches Phnomen zu begreifen vermag. Wie das
spielende Kind stets von Neuem Sand- oder Steinhufchen formt und zerstrt, so entspringt das Dionysische als hchster Ausdruck jeder knstlerischen Erscheinung einem Willen, der in der ewigen Flle seiner Lust mit
sich selbst spielt (vgl. KSA 1, S. 152). An die Stelle der noch bei Marx vorhandenen Bezugnahme auf eine ursprngliche Kindheit der Menschheit
tritt hier eine unumgngliche, unauflsbare Wechselbeziehung zwischen
156
Vgl. dazu K. Marx, Einleitung zu Grundrisse der Kritik der politischen konomie, in:
K. Marx, F. Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Bd. 2/1.1, konomische Manuskripte
1857/58, S. 4445.
180
Das Erhabene und das Komische
Schnheit und Kontrast, die sich in immer komplexeren, labyrinthischeren Formen fortentwickeln sollte.
Fr seine Betrachtungen ber die griechische Kunst in den Grundrissen hatte Marx seine Exzerpte aus Friedrich Theodor Vischers sthetik
oder Wissenschaft des Schnen benutzt, die er sehr grndlich gelesen hatte.
Schon Lukacs hat auf die groe Bedeutung dieser Exzerpte fr die Herausbildung der Marxschen Kunstauffassung, insbesondere die der griechischen Kunst, hingewiesen. 157 Fast zwanzig Jahre nach Marx zog auch
Nietzsche den Text von Vischer heran und bezog wichtige Anregungen
fr die genauere Ausformulierung seiner Konzeption der literarischen
Gattungen und der besonderen Position der Tragdie innerhalb seiner
Gattungslehre daraus. 158 Vischer lieferte Nietzsche also die Mglichkeit,
sich wenigstens indirekt mit der Hegelschen Unterteilung der literarischen Gattungen auseinanderzusetzen und durch diese Auseinandersetzung zu den von Hegel verwendeten klassisch-romantischen Quellen zurckzukehren, wobei die Schillersche Poetik eine besondere Bercksichtigung erfuhr. 159
Jenseits allgemeinerer Bewertungen jener Konstellation der Moderne,
an der Marx und Nietzsche als unbestrittene Protagonisten teilhaben,
stellt ihre Auseinandersetzung mit der sthetik Vischers somit einen der
raren indirekten Berhrungspunkte zwischen den beiden Denkern dar, an
dem sich mgliche Affinitten und grundstzliche Divergenzen zwischen
ihren Begriffswelten nachvollziehen lassen. Der gewhlte Beobachtungsstand mag im Verhltnis zu den groen, fr Marx bzw. Nietzsches Denken besonders charakteristischen Themen marginal erscheinen, doch lassen sich, was letzteren angeht, durch das Verhltnis zu Vischer einige
rckblickende Feststellungen Nietzsches ber den hegelschen Charakter
der Geburt der Tragdie (vgl. KSA 6, S. 310), die andernfalls eher erstaunlich wirken, besser verstehen und einordnen. Im Falle Marxens deutet allein der Umfang der Exzerpte darauf, dass er der dialektischen Vertiefung
der Beziehung zwischen Ideal und Wirklichkeit, die ein Leitmotiv der sthetik Vischers bildete, groe Bedeutung beima.
Die marxschen Auszge enthalten keine kritischen Betrachtungen,
sondern stellen sorgfltige Zusammenfassungen einiger grundlegender
157
158
159
Vgl. G. Lukacs, Beitrge zur Geschichte der sthetik, Berlin, Aufbau-Verl., 1954.
Aus der Universittsbibliothek Basel entlieh Nietzsche am 7.5.1870 den Bd. 4 der Aesthetik von Friedrich Theodor Vischer; vgl. dazu L. Crescenzi, Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universittsbibliothek in Basel entliehenen Bcher (18691879), in: Nietzsche-Studien, 23 (1994), S. 388442.
Vgl. P. Szondi, Poetik und Geschichtsphilosophie II, hg. von W. Fietkau, Frankfurt/Main,
Suhrkamp, 1974, S. 126; vgl. auch S. 183.
181
Teile von Vischers sthetik dar, in deren Mittelpunkt die Metaphysik des
Schnen Thema des ersten Bandes und die Abhandlung ber das natrliche Schne und die menschliche Schnheit Themen des zweiten
Bandes stehen. An der Abhandlung ber die menschliche Schnheit interessierte Marx besonders Vischers Analyse der Geschichte der Phantasie und des Ideals bis zu dem Augenblick, da beide zu ihrer klassischen
Form fanden und in der griechischen Kunst ihre hchste Vollendung erreichten. In den abschlieenden Betrachtungen der Einleitung zu den
Grundrissen werden berlegungen, die durch die Lektre von Vischers
sthetik angeregt wurden, frei weiterverarbeitet: Marx verwendet den
Text in erster Linie als systematische Material- oder Datensammlung,
ohne den theoretischen Ansatz unbedingt zu teilen.
Bekanntermaen macht Marx in der besagten Einleitung die Zeitverschiebung zwischen bestimmten Bltezeiten der Kunst und der allgemeinen gesellschaftlichen und konomischen Entwicklung zu seinem Reflexionsgegenstand. Es besteht seines Erachtens keinerlei mechanischer Zusammenhang zwischen dem Fortschritt im Bereich der Technik und Produktionsprozesse einerseits und der Entstehung einer bedeutenden Kunst
und Kultur andererseits. Das schlagendste Beispiel fr diese Verschiebung
bilde gerade die groe knstlerische Blte, insbesondere des Epos, im
klassischen Griechenland. Marx stellt den Schpfungen der antiken hellenischen Mythologie die rein prosaische Welt der kapitalistischen Gesellschaft der Gegenwart gegenber. Diese scheinbar entheiligende Gegenberstellung impliziert eine spezifische Konzeption der Mythologie und
der ihr innewohnenden Fhigkeit zu einer originellen sthetischen Elaboration, die Marx unmittelbar von Vischer bernahm. Wie bereits angedeutet, hatte dieser sich insbesondere der Geschichte der Phantasie zugewandt; einen Hhepunkt dieser Geschichte bildete ihm zufolge das klassische Ideal, das die griechische Antike in vollendeter Form ausgedrckt
hatte. Dieser Sicht des Geschichtsverlaufs lag bei Vischer die klare Unterscheidung zwischen einer noch religis bestimmten Epoche der Phantasie
und einer durch das Vorherrschen einer weltlichen, ungebundenen Phantasie gekennzeichneten Moderne zugrunde. Diese Unterscheidung Vischers bte einen tiefen Einfluss auf die marxsche Bestimmung des Kontrasts zwischen Antike und Moderne aus. Marx betont dabei vor allem die
eigentmliche Beziehung jeder knstlerischen uerung zur Mythologie:
Letztere besitze die Fhigkeit, die Naturkrfte dank der Imagination zu
beherrschen und zu formen. Schon Vischer zufolge war die Natur durch
die Phantasie begeistet; es sei ihr daher nach und nach gelungen, handlungsfhige Gottheiten hervorzubringen, bis eine eigentlich mythologische Dimension entstand. Folglich habe der griechische Knstler seine
182
Kreativitt nicht auerhalb der Mythologie ausdrcken knnen, von der

es keine mgliche Emanzipation oder Befreiung gab, und die Phantasie
der Vlker sei eng an die Schpfungen der eigenen Vorstellungswelten gebunden geblieben. 160 Die Unterscheidung zwischen gyptischer und griechischer Mythologie, die Vischer frei bei Hegel entliehen hatte und die
Marx seinerseits von Vischer bernahm 161, zeigt, dass Marx an dieser Stelle seiner Grundrisse die Erinnerung an seine aufmerksame Lektre der
sthetik des Tbinger Philosophen deutlich vor Augen stand: Vischer zufolge hatte die griechische Kunst orientalische Elemente verarbeitet, sie
jedoch vom gyptischen Symbolismus zu befreien und innerhalb einer
originellen Vision der Mythologie fortzuentwickeln gewusst, so dass die
Herstellung einer neuen fruchtbaren Beziehung zwischen Ethik und Natur gelang. 162
Natrlich arbeitete Marx Vischers Ideen sein besonderes Interesse
fand die Vorstellung, die allgemeine Phantasie sei nichts anderes als die
Phantasie eines Volks in der Bewegung seiner Geschichte 163 mit groer
Freiheit weiter aus und gelangte dabei zu einer umfassenden Interpreta160
161
162
163
Vischer behandelte diese Themen im Abschnitt 427 seiner sthetik. Vgl. F. Th. Vischer,
Aesthetik oder Wissenschaft des Schnen, 2. Theil, Das Schne in einseitiger Existenz,
Bd. 2, hg. von R. Vischer, Mnchen, Meyer-Jessen, 1922, S. 498503. Dieser Abschnitt
gehrt zu einer umfnglicheren Sektion ber Die Geschichte der Phantasie oder des Ideals, die Marx nach Lukacs Ansicht besonders sorgfltig exzerpierte.
Vgl. K. Marx, a. a. O., S. 45. Mit Nietzsches mglicher Kenntnis des Marxismus befasste
sich im Detail Thomas H. Brobjer, Nietzsches Knowledge of Marx and Marxism, in:
Nietzsche-Studien, 31 (2002), S. 298313. Obgleich ohne unmittelbaren Themenbezug, ist Wolfgang Mller-Lauters Untersuchung zu Nietzsches Lektre von Emanuel
Herrmann, Cultur und Natur, Studien im Gebiete der Wirtschaft (1887), fr eine indirekte Gegenberstellung von Nietzsches Denken und Marxismus von groem Wert; vgl.
W. Mller-Lauter, Das Ganze und die konomie, zweiter Teil von ber das Ganze
und ber Ganzheiten in Nietzsches Philosophie, in: ber Freiheit und Chaos, a. a. O.,
S. 173227. Auf allgemeinerer Ebene lassen sich einige Vergleichsmglichkeiten zwischen Nietzsche und Marx herleiten aus Renate Reschke, Denkumbrche mit Nietzsche.
Zur ansporenden Verachtung der Zeit, Berlin, Akademie, 2000 und aus Urs Marti, Der
groe Pbel und Sklavenaufstand. Nietzsches Auseinandersetzung mit Revolution und
Demokratie, a. a. O. Fr die Verortung dieser mglichen Vergleiche zwischen Nietzsche
und Marx im Rahmen der italienischen Nietzsche-Forschung verweise ich auf meinen
Beitrag Die Wiederentdeckung des Negativen. Nietzsche und der Neomarxismus in Italien, in: Nietzsche-Forschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft, 9 (2002),
S. 381389.
Die Stellung der gyptischen Kunst innerhalb der Geschichte der Schnheit untersucht
Vischer im Abschnitt 347 seiner sthetik (vgl. a. a. O., Bd. 2, S. 503529). Auf den orientalischen Dualismus kommt er, unter anderem mit Bezug auf die gyptische Kunst, in
den Abschnitten 428433 ber die Geschichte der Phantasie oder des Ideals zurck (vgl.
a. a. O., Bd. 2. S. 503529), insbesondere im Abschnitt 432.
Die allgemeine Phantasie ist nher die Phantasie eines Volks in der Bewegung seines geschichtlichen Lebens, hatte Vischer im Abschnitt 436 seiner sthetik festgestellt. (Vgl.
a. a. O., Bd. 2, S. 539)
183
tion der materiellen Grundlagen der griechischen Mythologie, auch wenn

seine Charakterisierung der konomischen und gesellschaftlichen Geschichte des Griechentums sich eher einem Vergleich mit den Produktionsverhltnissen der Moderne als spezifischen Untersuchungen verdankte. Jedenfalls fehlte eine so genaue Beziehung zwischen historischer
und sthetischer Entwicklung, wie Marx sie herstellte, bei Vischer vllig.
All dies bildet indes nur ein erstes Moment der von Marx in seiner Einleitung zu den Grundrissen entwickelten berlegungen. Der entscheidende Punkt war fr Marx nmlich nicht die bloe Beziehung zwischen
knstlerischer Schpfung und Gesellschaftsstruktur, sondern die allgemeinere Frage, warum ein Kunstwerk auch dann weiterhin einen sthetischen Genuss hervorruft, wenn die gesellschaftlichen Bedingungen seiner
Entstehung lngst untergegangen sind. Marx war zutiefst vom inneren
Wert der griechischen Klassik berzeugt, auch wenn er sie freilich nicht
als stets nachahmenswertes, wenngleich unerreichbares normatives Modell verstand; seines Erachtens mussten die materiellen Bedingungen, unter denen jene sthetische Ganzheit htte wiederentstehen knnen, durch
die konkrete Dialektik der historischen Bewegung neu geschaffen werden. Das Griechentum liefert ihm also das unbertroffene Modell einer
nicht entfremdeten, vom Warenfetischismus freien Gesellschaft, in der ein
echter Ausdruck von Freiheit sich wenigstens hatte andeuten knnen.
Obwohl Marx die von Vischer vertretenen Auffassungen des Griechentums kaum in ihrer Gesamtheit teilen konnte, klingen einige zentrale
Themen der sthetik zu diesem Thema in seinen berlegungen an. Dies
betrifft nicht nur den Gegensatz zwischen Griechentum und Moderne,
zwischen natrlicher und ungebundener Phantasie, der die tragende
Struktur dieses Abschnitts der Grundrisse bildet. Vielmehr knpft Marx
auch bei dem Versuch, eine Antwort auf das Problem der zeitlichen Verschiebung zwischen sthetischem Genuss und Gesellschaftsstruktur zu
finden, direkt an Vischers Charakterisierung des Griechentums als Kindheit der Menschheit, als Phase der Jugend innerhalb der Gesamtentwicklung der Menschheitsgeschichte an 164: Die Griechen werden als Naturvolk, Ausdruck einer ursprnglichen Wahrheit aufgefasst, welche die Bewegung des Geistes auf einer hheren Ebene durch die Entwicklung eines entsprechenden Bewusstseins neu erzeugen msse. Auch wenn
Marx das Konzept der Entwicklung des Geistes durch die eingehende
Untersuchung der konkreten Mechanismen der historischen Dialektik
berwindet, bleibt er dennoch vom paradigmatischen Wert des Griechen164
Von den Bubenjahren der hellenischen Kultur spricht Vischer im Abschnitt 436 seiner
Aesthetik (vgl. a. a. O., Bd. 2, S. 539).
184
tums als eines Modells berzeugt, das der Geschichtsprozess auf einer bewussten Ebene neu hervorbringen und reproduzieren msse. Wie fr Vischer und die lange klassisch-romantische Tradition, die in seiner sthetik
eine vollstndige Systematisierung fand, stellte das Griechentum auch fr
Marx weiterhin ein an und fr sich klassisches Ideal, einen universell gltigen Bezugspunkt fr jede Bildung und jede Bewegung hin zu einem
wahren Ausdruck der Freiheit dar.
Der von Marx im ersten Teil dieses Abschnitts der Grundrisse entwickelte Gedankengang sttzte sich, wie gesagt, auf die Abfolge vom Symbol zum Mythos und zur Legende, die Vischer theoretisiert hatte; den
nchsten Schritt dieser Aufeinanderfolge hatte Vischer als Erreichen des
Ideals beschrieben. Natrlich folgt Marx Vischer nicht explizit in der
Darlegung dieser Abfolge, implizit bleibt er der Vorstellung vom normativen Wert des Griechentums jedoch verhaftet. Dabei erachtet er es als
notwendig, die spezifische Funktion der griechischen Antike im Rahmen
der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit zu begreifen, um dieses
klassische Ideal und seine vollendete Gestaltung in der griechischen
Kunst in seinen grundlegenden Zgen definieren zu knnen. Vischer lieferte Marx einige Denkanste fr diese Beschreibung des Griechentums.
Ein groes Verdienst der griechischen Kultur hatte nach dessen Ansicht
darin bestanden, dass sie ber den vom Orient geerbten starren Dualismus hinauszugelangen vermochte. In Griechenland sei die Herstellung eines wunderbaren Gleichgewichts zwischen Natur und Geist, Sinnlichkeit
und Ethik gelungen, und gerade dieses Gleichgewicht habe die Griechen
zum unbertroffenen Vorbild eines ethischen Volks gemacht, das die moralischen Normen spontan respektierte, ohne dass man zu Zwang oder
strengen juristischen Kodifizierungen greifen musste. Griechenland erschien Vischer folglich als Modell einer vollendet liberalen Gesellschaft,
wo Freiheit und Demokratie eine harmonische Soziett hervorgebracht
hatten. In jedem Fall wollte er sich von der idealistischen Auffassung distanzieren, wie der Schngeist der Weimarer Klassik sie vertreten hatte. Er
zeigte ein klares Bewusstsein der Kontraste, Kmpfe und inneren Grenzen, unter denen die griechische Kultur sich bewegt hatte, und entwickelte unter diesem Aspekt den Gedanken der wechselseitigen Durchdringung von Geist und Materie, Realismus und Idealismus fort, der das
grundlegende philosophische Fundament seiner sthetik darstellt.
Trotz seines Bewusstseins der Grenzen und Kontraste blieb die griechische Antike fr Vischer indes das Modell einer reinen Menschheit und
einer Gesellschaft, in der jeder Aspekt des Lebens von Schnheit und
Kunst durchdrungen war, was sich der fr die griechische Kultur prgenden besonderen Beziehung zwischen Mensch und Gottheiten verdankte:
185
Vischer zufolge war der griechische Polytheismus gleich weit von der
Starrheit asiatischer Prgung, die den jdischen Monotheismus kennzeichnete, wie von dem fr die orientalische Religisitt charakteristischen Tiersymbolismus entfernt. So habe der hellenische Polytheismus
eine harmonische, freundschaftliche Beziehung zwischen Gttern, Menschen und Natur geschaffen, die auch die Entstehung einer freien Ethik
ohne Zwang ermglichte, in der Gleichgewicht und Ma spontan und
konfliktfrei zustande kamen. Aus diesem Grunde sei alles in der griechischen Kultur, bis hin zum bescheidensten Alltagsgegenstand, von einer
ursprnglichen Schnheit durchdrungen gewesen und habe einen besonderen sthetischen Wert besessen: eine Schnheit und ein sthetischer
Wert, die sich spontan aus der wechselseitigen Durchdringung von Geist
und Materie, Idee und Sinnlichkeit ergaben. 165
Gleichzeitig hatte die griechische Kultur nach Vischers Ansicht aber
gerade in diesem idealen Charakter ihre Grenzen, denn sie sei in einer
Herrschaft der objektiven Welt gefangen geblieben, die eine freie Entwicklung der Subjektivitt verhindert habe. Die griechische Kultur sei
daher von ihrer Naivitt und dem Fehlen eines hheren Bewusstseins
konditioniert geblieben, whrend die griechische Kunst die mgliche
berwindung der naiven Natrlichkeit intendiert habe. Der griechische
Dichter habe die die Legende kennzeichnende Charakterisierung der
Helden berwunden und seinem Volk eigene Gottheiten geschenkt, die
von der rohen symbolhaften Gestaltung der Naturkrfte befreit und ihre
vollstndige, lebendige Menschlichkeit zurckerhalten hatten. So sei die
griechische Kunst ber die natrliche Grenze der Kultur, die sie hervorgebracht hatte, hinaus gegangen und habe einen Zustand hherer Freiheit
vorweggenommen, obwohl sie in einer eng begrenzten Objektivitt eingeschlossen blieb. 166
Wahrscheinlich teilte Marx diese von Vischer unter offenkundigem
Rckgriff auf Motive Hegels 167 vertretene Sicht des Griechentums nicht
165
166
167
Auf diese Aspekte des Griechentums geht Vischer vor allem im Abschnitt 348 ein, wo er
die besondere Stellung der griechischen Kunst im Rahmen einer historischen Betrachtung der Schnheit umreit. (Vgl. a. a. O., Bd. 2, S. 27983, insbesondere S. 282)
Bedeutsam ist diesbezglich Vischers Untersuchung der in der griechischen Kunst angelegten Mglichkeit, ber die objektiven Grenzen ihrer Beziehung zur Materie und zur
Natur hinauszugehen, sowie ihrer Intuition der neuen knstlerischen Perspektiven einer
Ironie des bersinnlichen. (Vgl. a. a. O., Bd. 2, S. 541).
Die wichtigste Untersuchung zur hegelschen sthetik im Hinblick auf die in diesem Kapitel behandelten Themen, einschlielich einiger bedeutender Bezugnahmen auf Vischers sthetik, ist die von Annemarie Gethmann-Siefert, Die Funktion der Kunst in der
Geschichte. Untersuchungen zu Hegels sthetik, a. a. O. Die Autorin unterstreicht den
bedeutenden Einfluss Schillers auf die Entstehung der hegelschen sthetik und sieht darin einen potenziellen Gegensatz zwischen historischer Analyse und der Tendenz zur
186
vollstndig, doch verleiht die Auseinandersetzung mit Vischer dem berhmten Abschnitt der Grundrisse eine grere Tiefe. Insbesondere
erhellt sie die Vielschichtigkeit der Bedeutungen, wie sie die marxsche
Auffassung des Griechentums als Kindheit und natrliche Wahrheit der
hellenischen Kunst und Geschichte prgt: ein unbertroffenes Modell,
das nach wie vor einen echten sthetischen Genuss verschaffen konnte.
Freilich konzipierte Marx im Unterschied zu Vischer die historische
Dialektik nicht einfach als Entfaltung der Freiheit und Subjektivitt, sondern als Mglichkeit der Emanzipation vom Warenfetischismus innerhalb
unterschiedlicher Organisationsformen der konomischen Produktion.
Parallel zu der Vorstellung, nach der die spontane Natrlichkeit der Kindheit durch eine Bewegung der begrifflichen Wahrheit reproduziert werden knne, hatte diese Mglichkeit im Modell der klassischen griechischen Antike einen Bezugspunkt gefunden. Wenngleich auf andere
Weise als die Entwicklung des Geistes, muss hier die Geschichte die materiellen Bedingungen, unter denen das griechische Paradigma seinen
grten Glanz erreichen konnte, innerhalb ihrer konkreten, komplizierten Dialektik reproduzieren.
Die traumhafte Darstellung der althellenischen Existenz, mit der Die
Geburt der Tragdie endet, zeigt, welche Anziehungskraft die klassischromantische Definition des Griechentums als unnachahmliches Modell
der Menschlichkeit und Schnheit, die in Friedrich Theodor Vischers sthetik einen weiteren bedeutenden Ausdruck gefunden hatte, nach wie
vor ausbte. Auf diesen letzten Seiten der Geburt der Tragdie steht
Nietzsche der Darstellung des Griechentums als vollendete Verschmelzung von Kulturform und Kunstform, die nach Vischers Ansicht in jedem
einfachen Alltagsgegenstand die Brechung einer hheren Harmonie gewahren lie, sehr nahe. Wer sich im Traume in das antike Athen zurckversetzt, ist Nietzsche zufolge in ein fortwhrende[s] Einstrmen der
Schnheit getaucht:
Schaffung eines Begriffssystems. Beide Aspekte scheinen mir auch fr das Verstndnis
von Nietzsches Einstellung zur Hegelschen und nachhegelschen sthetik besonders
wichtig zu sein. Wie Szondi (vgl. Anm. 159) hervorhob, bildete die nachhegelsche sthetik fr Nietzsche vor allem eine Brcke, um auf die unsystematischen Ursprnge der
Hegelschen sthetik selbst zurckzugehen, wovon seine im zweiten Teil dieses Buches von mir untersuchte Auseinandersetzung mit dem Briefwechsel zwischen Goethe
und Schiller, insbesondere mit dem Thema des Idylls zeugt, mit dem Gethmann-Siefert
sich eingehend befasst. Auerdem siedelt sich Nietzsche mit seinem Versuch, die sthetischen Kategorien aufzubrechen und mit einer neuen Motivation sowie einer neuen historischen wie anthropologischen Genealogie auszustatten, innerhalb dieses potenziellen
Kontrasts zwischen Geschichte und System an: Seine Untersuchung der literarischen
Gattungen in der Geburt der Tragdie bewegt sich in diese Richtung.
187
im Wandeln unter hohen ionischen Sulengngen, aufwrtsblickend zu einem

Horizont, der durch reine und edle Linien abgeschnitten ist, neben sich Wiederspiegelungen seiner verklrten Gestalt in leuchtendem Marmor, rings um
sich feierlich schreitende oder zart bewegte Menschen, mit harmonisch tnenden Lauten und rhythmischer Gebrdensprache.168 (KSA 1, S. 155)
Zweifellos beruht dieser Aspekt des Griechentums fr Nietzsche auf

einer Vorherrschaft des apollinischen Prinzips und lsst das unruhigere
dionysische Substrat auer Acht, das ihm erst seine eigentliche Tiefe verleihen konnte. Nietzsche greift hier einige Elemente der Hegelschen sthetik auf, die noch bei Vischer vorkamen: Beispielsweise war er davon
berzeugt, dass Griechenland eine Zwischenposition zwischen den nihilistischen Tendenzen des Orients und dem politisch-staatenbildenden
Trieb der Rmer einnahm. 169
Die Vorstellung vom Griechentum als Kindheit der Menschheitsgeschichte wies Nietzsche trotz ihrer Suggestivkraft als Ausdruck einer
nunmehr berwundenen Rousseauschen Auffassung zurck; was er in
der Geburt der Tragdie ber die Schiller-Kategorie des Naiven
schreibt, betrifft unmittelbar die Sicht des Griechentums als Bubenjahre
der Menschheit, die Vischer und Marx weiterhin vertraten. So hatte
Nietzsche festgehalten:
Hier muss nun angesprochen werden, dass diese von den neueren Menschen
mit der Natur, fr die Schiller das Kunstwort naiv in Geltung gebracht hat,
keinesfall ein so einfacher, sich von selbst ergebender, gleichsam unvermeidlicher Zustand ist, dem wir an der Pforte jeder Cultur, als einem Paradies der
Menschheit begegnen mssten: dies konnte nur eine Zeit glauben, die den Emil
Rousseaus sich auch als Knstler zu denken suchte und in Homer einen solchen am Herzen der Natur erzogenen Knstler Emil gefunden zu haben whnte. (KSA 1, S. 37) 170
An dieser Stelle fhrt Nietzsche Schillers Idee des Naiven auf die Vorstellung von einem ursprnglichen Paradies der Menschheit zurck, das
als Urzustand jeder Kultur existiert habe, und sieht in dieser Auffassung
eine Transposition des Rousseauschen Emile, weshalb die homerische
Dichtung, der Marx in seiner Sicht des Griechentums einen besonderen
Stellenwert eingerumt hatte, unmittelbar auf der Basis der Rousseauschen Ideen interpretiert worden sei. Nietzsche wies diese Auffassung des Griechentums als eines naiven Zustands der Menschheit nicht
168
169
170
Zu hnlichen Themen bei Vischer vgl. die Angaben in Fun. 165.

Vgl. KSA 1, S. 133. Verwandte Themen finden sich in Vischers sthetik, zum Beispiel am
Ende der historischen Betrachtungen ber die Entwicklung der Schnheit in den Abschnitten 352353 (vgl. Bd. 2, a. a. O., S. 288294).
Zum Thema des Idylls in Hegels berlegungen zur sthetik vgl. das in Fun.167 zitierte
Werk von Gethmann-Siefert sowie die Betrachtungen in dieser Funote insgesamt.
188
gnzlich zurck, war aber der Ansicht, dass sie allein den Sieg des Apollinischen erfasse und den vorausgehenden Kampf mit grausamen Titanenreichen vllig bersehe. Die scheinbare Harmonie der hellenischen Kultur beruhte seines Erachtens dagegen auf ihrer Fhigkeit zum ausdauernden Kampf mit dem Leiden und mit der Weisheit des Leidens (vgl. KSA 1,
S. 3738).
Diese Problematisierung der Schillerschen Idee des Naiven wird in der
Geburt der Tragdie mit der Neudefinition der literarischen Gattungen
verknpft. Tatschlich verweist das Naive unmittelbar auf die epische
Dichtung, die jetzt, wie gesagt, als voller Sieg der apollinischen Illusion
ber das ursprngliche Substrat der Widersprche und des Leids ausgelegt wird. Hegel zufolge entstand das Drama aus der wechselseitigen
Durchdringung der Objektivitt der epischen Dichtung und der Subjektivitt der lyrischen Dichtung. Nietzsche stellt die Kategorien der Subjektivitt und Objektivitt als durchweg auersthetische Kategorien in Frage; zur Erklrung der Entstehung der Tragdie aus dem Chor folgt er dagegen der Hegelschen Charakterisierung des Dramas als Verschmelzung
von Epik und Lyrik. Wir haben bereits gesehen, welche grundlegende Bedeutung die Neubestimmung der lyrischen Dichtung bei Nietzsche erlangt, die nicht lnger als Widerspiegelung subjektiver Gefhle und Leidenschaften, sondern als unmittelbarer Ausdruck des Abgrunds des
Seins interpretiert wird 171, denn sie bietet ihm die erste Gelegenheit, um
seine Konzeption von der sthetischen Rechtfertigung des Daseins und
der Welt zu formulieren. (Vgl. KSA 1, S. 47) Dank dieser grundlegenden
Neubestimmung der epischen und der lyrischen Dichtung gelingt es
Nietzsche schlielich, die Modalitten der wechselseitigen Durchdringung von Apollinischem und Dionysischem in der Tragdie zu klren, so
dass Dionysos sich seines Erachtens in apollinischen Erscheinungen objektivieren und mit der Deutlichkeit und Festigkeit der epischen Gestaltung (KSA 1, S. 64) sprechen kann.
Die Neudefinition der literarischen Gattungen hat bei Nietzsche keinen normativen Charakter, obgleich auch bei ihm die Idee weiterlebt, die
modernen literarischen Gattungen seien nachgeahmte Dichtungsarten
(KSA 7, S. 18) und die Rckkehr zu ihren ursprnglichen Bestimmungen
in der hellenischen Kunst bedeute, das Wachsen der Kunstgattungen aus
einander als natrlich richtig (ebd.) aufzuspren. In eben dieser Auffassung der literarischen Gattungen wird etwas von dem Hegelianismus
der Geburt der Tragdie sprbar, den Nietzsche sich in Ecce homo mit
folgenden Worten vorwarf:
171
Diesbezglich sei auf die berlegungen im Kapitel 1 dieses Buchs auf S. 36 ff. verwiesen.
189
Eine Idee der Gegensatz dionysisch und apollinisch ins Metaphysische

bersetzt; die Geschichte selbst als die Entwicklung dieser Idee; in der Tragdie der Gegensatz zur Einheit aufgehoben. (KSA 6, S. 310)
Ganz sicher sind an einigen Stellen der Geburt der Tragdie Anklnge
an Hegel vernehmbar etwa in den Schlussbetrachtungen des vierten Kapitels, in denen Nietzsche die historische Entwicklung des Apollinischen
und des Dionysischen in den vier groen Kunststufen der hellenischen
Kunst beschreibt, die in der Entstehung der attischen Tragdie gipfelten
(vgl. KSA 1, S. 42). Dennoch ist die Anspielung auf den vermeintlichen
Hegelianismus seines Jugendwerks in Ecce homo nicht frei von Ironie; sie
lsst sich kaum wrtlich nehmen, sondern prsentiert sich mindestens
teilweise wie ein raffinierter rhetorischer Kunstgriff, der es dem Autor gestattet, sich einerseits von seiner Vergangenheit zu distanzieren, andererseits aber durch ein geschicktes Spiel von Gegenberstellungen verschiedener Begriffe, die gewhnlich nicht zueinander in Beziehung gesetzt
werden, die grundstzliche Neuheit seiner Tragdien-Auffassung herauszustreichen.
Gilt es die Anspielung in Ecce homo auf den angeblichen jugendlichen
Hegelianismus demnach grundstzlich zu relativieren, so bedeutet dies
nicht, dass eine genauere Untersuchung einiger bei der Entstehung der
Geburt der Tragdie fortlebender sthetischer Kategorien Hegels nicht
dazu beitragen knnte, das Werk innerhalb des philosophischen Diskurses der Moderne historisch genauer zu verorten. Sehr hufig ist es im Falle
Nietzsches nicht leicht, seine Beziehung zu einem Philosophen allein anhand seiner direkten Lektren zu rekonstruieren; vielmehr gilt es den objektiven historischen Zusammenhang in Betracht zu ziehen, der sich nicht
immer in Beziehungen unmittelbarer historischer Abhngigkeit eines
Philosophen von einem anderen erschpft. 172 Im Rahmen dieses historischen Zusammenhangs erlangen auch die indirekten Quellen, die Nietzsche fr die Rekonstruktion des Denkens von jeweils ihn interessierenden
Philosophen heranzog, ihre Bedeutung. Die wichtigsten Zitate aus Werken Hegels in der Produktion des jungen Nietzsche entstammen der
Einleitung zu den Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte und
wurden in einigen Fragmenten vom Sommer-Herbst 1873 aufgezeichnet,
die der Vorbereitung der zweiten Unzeitgemen Betrachtung ber die
Geschichte dienten. Im September 1865 hatte Nietzsche, ehe er seine Universittsstudien in Leipzig fortsetzte, an seinen Freund Hermann Mushacke geschrieben, er esse etwas Hegelsche Philosophie zum Kaffee
172
Vgl. dazu die anregenden Gedanken, die Giuliano Campioni in seinem Les lectures franaises de Nietzsche, Paris, Puf, 2001, S. 1617, bezogen auf Heideggersche Gedanken
ber Nietzsches Verhltnis zur Kartesianischen Philosophie entwickelt hat.
190
(KSB 2, S. 85) und verbinde diese Lektre bisweilen mit der von Die Halben und die Ganzen von David Friedrich Strauss. Die Handbcher zur
Geschichte des Theaters, die er whrend der Arbeit an der Geburt der
Tragdie am hufigsten heranzog so die Geschichte des Dramas von Julius Leopold Klein, die Geschichte des griechischen Schauspiels vom
Standpunkt der dramatischen Kunst und die Studien ber das griechische
Theater von Moriz Rapp , beruhten jedoch auf einer von August Wilhelm Schlegel und von Hegel bernommenen Auffassung des Dramas.
Schlielich wissen wir, dass Nietzsche 1870, vor der Abfassung der Dionysischen Weltanschaung, die letzten Bnde der sthetik von Friedrich
Theodor Vischer in der Universittsbibliothek Basel auslieh. Die von
Nietzsche benutzte Ausgabe enthielt bereits die Analysen zum System
der einzelnen Knste, dem Marx wahrscheinlich gar keine Beachtung geschenkt hatte 173. Bei seiner Vischer-Lektre war Nietzsche also vermutlich durch das Interesse an der Musik-sthetik und an der literarischen
Gattungstheorie geleitet, von denen diese letzten Teile der sthetik handelten.
Es sind keine direkten Zeugnisse von Nietzsches Vischer-Lektre erhalten, sehr wahrscheinlich benutzte er die sthetik aber als Nachschlagewerk zu allen Aspekten der Kunstphilosophie diesen Charakter bewahrte Vischers Werk lange Zeit 174 , beschrnkte sich also darauf, einige
Aspekte seiner eigenen sthetischen Ausarbeitung anhand der damals am
weitesten verbreiteten systematischen Darstellung zu berprfen, die geradezu als kanonisch galt. Die gedrngten Schlussfolgerungen im siebten
173
174
Marx scheint seine Aufmerksamkeit berhaupt auf die ersten beiden Teile von Vischers
sthetik ber die Metaphysik des Schnen bzw. das Schne in einseitiger Existenz zu
konzentrieren. Vor allem dieser zweite Teil konnte ihm Stoff fr die Vertiefung einer historischen Auffassung der griechischen Kunst und Kultur liefern. Nietzsche befasste sich
dagegen vor allem mit den letzten Teilen der sthetik, die vom System der Einzelknste
handelten, insbesondere von der Musik, deren Abhandlung grtenteils von Karl Kstlin verfasst wurde, und von der Dichtkunst. Das System der Knste war in der Erstausgabe des Werks in den abschlieenden Bnden drei und vier enthalten. Wie bereits erwhnt hatte Nietzsche den Bd. 4 ausgeliehen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass er auch die
anderen Bnde einsehen konnte. Die Bnde 3 und 4 waren zwischen 1854 und 1857 erschienen, whrend die ersten beiden Bnde zwischen 1846 und 1851 verffentlicht wurden. Theoretisch hatte Marx also die Mglichkeit, sich mit der gesamten sthetik Vischers zu beschftigen sein Interesse fr Themen der sthetik fiel in die Jahre
18551860 , doch scheinen ihn eher die ersten beiden Bnde interessiert zu haben. Es sei
erwhnt, dass der Untertitel der sthetik Zum Gebrauch der Vorlesungen deren
Charakter eines Nachschlagewerks unterstrich, und als solches zog Nietzsche es vermutlich heran, um bestimmte Aspekte seiner Analyse der literarischen Gattungen zu berprfen.
An den Charakter eines Nachschlagewerks wurde bereits in der vorangehenden erinnert;
Szondi zufolge (vgl. a. a. O., Bd. 2, S. 126) benutzten Lukacs und Benjamin die Vischersthetik vermutlich auch in diesem Sinn.
191
Kapitel der Geburt der Tragdie zeigen jedoch, dass Nietzsche eine zentrale Kategorie der sthetik Vischers wie der nachhegelschen sthetik allgemein, den Gegensatz zwischen Erhabenem und Komischem, selbststndig weiter durchdacht hatte. Dem besagten Passus der Geburt der
Tragdie war eine lange Reflexion ber diese Kategorien im dritten Abschnitt der Dionysischen Weltanschauung vorausgegangen. Das Fragment 8 (9) vom Winter 187071, das also nach der Dionysischen Weltanschauung entstand, zeigt, wie die Reflexion ber das Erhabene und das
Komische sich mit der Neudefinition der lyrischen Dichtung und dem
Problem des Archilocus verband, um die es im fnften und sechsten Kapitel der Geburt der Tragdie geht. Nietzsches Auseinandersetzung mit
dem Gegensatz zwischen Erhabenem und Komischem ist das bedeutendste Beispiel fr den Einfluss der Hegelschen und nachhegelschen sthetik auf die Geburt der Tragdie. 175
Vischer schenkte den beiden Momenten des Erhabenen und des Komischen als konstitutiven Aspekten der Schnheit deshalb ein besonderes
Augenmerk, weil er die Zuflligkeit als ausschlaggebendes Element jeder
Dialektik ansah. Seines Erachtens hatte Hegel dieses Element zwar nicht
bersehen, es jedoch einfach auf eine falsche Perspektive zurckgefhrt,
das heit, er hatte die Zuflligkeit nicht als bestimmendes Phnomen jeder Beziehung zwischen Idee und Einzelwesen, sondern als bloen Ausdruck einer schlechten Endlichkeit konzipiert, die durch die Idealitt des
Begriffes aufgehoben werde. 176 Vischer war dagegen der Ansicht, dass
alles Leben, alle Geschichte, alle Bewegung des Geistes in jeder Sphre
wesentlich diese Geschichte der Aufhebung des Zufalls177 sei. Die
wechselseitige Durchdringung von Idee und Bild, Allgemeinheit und
Einzelheit, welche die Schnheit ausmache, komme nicht durch die vernnftige, stufenfrmige Bewegung der Hegelschen Logik zustande, sie
ergebe sich vielmehr aus dem Kampf gegen die Zuflligkeit, die immer
wieder in die Beziehung zwischen Individuum und Idee einbreche und
jede Linearitt dieser Beziehung zunichte mache. In die Befreiung des
Geistes vom Inhalt und von den Formen der Endlichkeit, die fr Hegel
mit der Schnheit zusammenfiel, baut Vischer folglich das Element eines
sich stets reproduzierenden Konflikts ein. Daher ist die Einheit von Idee
und Bild, welche die Schnheit ausmacht, seiner Meinung nach
175
176
177
In dem Schema der geschichtlichen Rekonstruktion, das der Geburt der Tragdie zugrunde liegt, insbesondere in der Idee einer Vermittlungsfunktion des Griechentums
zwischen Orient und Rom, lassen sich mindestens indirekte Einflsse der Hegelschen
und nachhegelschen sthetik gewahren.
Vgl. dazu Vischers Ausfhrungen im Abschitt 41 der sthetik (a. a. O., Bd. 1, S. 120 ff.).
Vgl. ebd., S. 121.
192
keine ruhende, sondern eine ttige, worin das Allgemeine der Gattungsregel
und das Zufllige der Individualitt sich im Kampfe einander entgegenbewegen, der bis zu der Emprung des Einzelwillens gegen den vernnftigen und
allgemeinen, zum Bsen sich steigert. Allein dieser Kampf bringt die untrennbare Zusammengehrigkeit beider Momente dadurch zum Vorschein, dass der
Widerstreit als ein sich selbst aufhebender Widerspruch sich offenbart; es kann
daher in demselben so wenig ein Hindernis des Schnen liegen, dass es demselben nicht nur zu folgen vermag, sondern vielmehr aus sich selbst in seinem eigenen Interesse das Schauspiel desselben erzeugen wird.
Der Kampf, von dem hier die Rede ist, heit im sthetischen Gebiete das Tragische und Komische. 178
Nach Vischers Deutung herrscht im Erhabenen die Idee vor, die nicht
mit der Sinnlichkeit des Bildes zu verschmelzen vermag, whrend im Komischen das Bild, das sinnliche Element, vorherrscht, dem die Durchdringung mit der hheren Wahrheit der Idee nicht gelingt. Das Kunstwerk
kommt durch eine fortschreitende Verschmelzung beider Momente zustande und erreicht so eine zunehmende Annherung an die wechselseitige Integration von Idealitt und Realitt, Allgemeinheit und Einzelheit.
Ist im Erhabenen die Vorherrschaft eines ideellen Momentes gegeben, das
mit dem sinnlichen in einem negativen Verhltnis bleibt, so stellt das Komische die Bewegung dar, durch die die Zuflligkeit sich auf alle Momente
des individuellen Lebens erstreckt. Das Erhabene und das Komische sind
folglich beides Verhltnisbegriffe, und nur in ihrer Wechselbeziehung
kann sich das Schne als Aufhebung des Zufalls und Durchdringung von
Bild und Idee entfalten. 179
Nietzsche deutet die beiden Kategorien des Erhabenen und des Komischen grundstzlich neu und interpretiert sie als knstlerische Bndigung des Entsetzlichen bzw. als knstlerische Entladung vom Ekel des
Absurden (KSA 1, S. 57). Diese Definitionen kamen bereits in der Dionysischen Weltanschauung vor. Der Kontext, in den sie in dieser vorbereitenden Schrift zur Geburt der Tragdie eingebunden sind, ermglicht ein
genaueres Verstndnis von Nietzsches Reflexion ber diese zentralen Kategorien der sthetik Vischers sowie der nachhegelschen sthetik allgemein. Nietzsche macht im Erhabenen und im Komischen ein zweites
grundlegendes Stadium in der griechischen Kunstgeschichte aus, denn sie
folgten auf die unumstrittene Vorherrschaft der epischen Dichtung also
Apolls , die er zwar nicht mehr als paradiesischen Zustand einer Kindheit der Menschheit beschreibt, deren Wert als unnachahmliches Modell
er jedoch nicht in Frage stellt. Spuren der Hegelschen und nachhegel178
179
Ebd., S. 145.
Vgl. ebd., S. 231 ff.; 364377.
193
schen sthetik sind auch in dieser Beschreibung der ursprnglichen epischen Dichtung und in der Bestimmung des Dionysischen zu erblicken,
die in Die dionysische Weltanschauung erstmals einen umfassenden Ausdruck findet. Nach Nietzsche geht es vor allem darum, auf die natrliche
Entwicklung der literarischen Gattungen zurckzugehen, sie in ihren ursprnglichen Bestimmungen, vor jeder spteren Kontamination, wiederzuentdecken: Die griechische Kunst reprsentiere diese natrliche, unverknstelte Entwicklung jeder sthetischen Schpfung und sei eben deshalb
ein unberwindliches Modell fr jede sptere Kunst.180
Diese ungeknstelte Natrlichkeit lsst sich besonders deutlich im
Volkslied erfassen, dem Nietzsche eine entscheidende Funktion bei der
Entstehung der Dichtung, der Musik und sogar des tragischen Chores zuschreibt. Der dionysische Trieb betrifft in erster Linie den naiven Naturmenschen (KSA 1, S. 554). Dank des Rausches, wie er dem Dionysischen
entspringt, konnte eine neue Beziehung zwischen Individuum und Gattung hergestellt werden; der Mensch prsentierte sich als Mitglied einer
hheren idealeren Gemeinsamkeit (KSA 1, S. 553). Als Reprsentant der
Gattung oder des Generell-Menschlichen, ja des Allgemein-Natrlichen (ebd., S. 555) erreichte er seine volle Freiheit: Jede durch Not und
Willkr erzeugte soziale Diskriminierung verschwand: der Sklave ist
freier Mann, der Adlige und der Niedriggeborene vereinigen sich zu denselben bacchischen Chren (ebd.). Jeder Bruch zwischen Mensch und
Natur war aufgehoben, und ihr ppiger Reichtum gestattete eine mhelose Reproduktion des menschlichen Lebens. Genau dieses Evangelium
der Weltenharmonie (ebd.) machte den Menschen gottgleich gem
einer Charakterisierung der hellenischen Religisitt, die schon Vischer
vertreten hatte. 181
180
181
Erwhnenswert erscheint mir, dass Nietzsche den sthetik-Theorien Gottfried Sempers

eine bedeutende Funktion fr die Herausbildung einer anderen Vision des Griechentums
zuschrieb. Im Fragment 1 (17) von 1869, das Nietzsche ausdrcklich fr seine Schlussfolgerungen in Das griechische Musikdrama heranzog, hatte er eine Betrachtung ber die
Kleidung der Griechen aus Der Stil in den technischen und tektonischen Knsten, oder
praktische sthetik bernommen. Darber hinaus nahm er im Griechischen Musikdrama
auf die Idee der Polychromie in der griechischen Skulptur Bezug, der Semper ein groes
Gewicht beigemessen hatte (vgl. KSA 1, S. 531; KSA 7, S. 15). Mit seiner Aufmerksamkeit fr das Verhltnis zwischen Form und Inhalt, vor allem zwischen Funktion und Materie, knpfte Semper an Hegels sthetik an und erffnete ihr neue Perspektiven.
In diesem Zusammenhang ist die demokratische Interpretation des Ursprungs der Tragdie von Interesse, die Nietzsche auf ein und derselben Linie mit bestimmten Tendenzen der nachhegelschen sthetik im Fragment 1 (67) von 1869 vortrgt: Wahrscheinlich entstand das Drama als ffentliches Mysterium, als eine Reaktion gegen die Geheimthuerei der Priester, zum Schutze der Demokratie seitens der Obergewalt. Ich denke, die Tyrannen fhren diese ffentlichen Mysterien ein, aus Opposition gegen das
Priesterthum der Mysterien (KSA 7, S. 31).
194
Sicher interpretiert Nietzsche diesen Zustand des naiven Naturmenschen nicht als Ausdruck einer historischen Realitt, die zu irgendeinem
Moment der griechischen Kultur tatschlich existiert htte. Der dionysische Zustand, in dem die dialektische Verbindung zwischen Mensch und
Gattung verwirklicht war, ist fr Nietzsche ein Symbol, das Ergebnis einer
Ekstase, einer Selbstvergessenheit, die dem Rausch entspringt. Auch wenn
Nietzsche in der Dionysischen Weltanschauung noch nicht zu einer klaren
Problematisierung der Kategorien des Subjektiven und Objektiven gelangt, erzeugt doch bereits hier der Wechsel von Traum und Rausch, der
seines Erachtens jeder sthetischen Nachahmung zugrunde liegt, eine
Spannung in der knstlerischen Wahrnehmung selbst. Der Kontrast zwischen Einzelwesen und Zufall, auf dem nach Vischers Ansicht jede Kunstschpfung beruht, spitzt sich bei Nietzsche zum Problem des Nebeneinanders der beiden grundlegenden Triebe des Apollinischen und des Dionysischen zu, das die Entwicklung der fr die griechische Kultur typischen
literarischen Gattungen bestimmt habe. Jenseits aller unmittelbaren Abhngigkeit von Vischer bildet die Zuspitzung des Kontrasts als Grundlage
der Schnheit die bedeutendste Hinsicht von Nietzsches Kontakt zur
nachhegelschen sthetik. Unter diesem Blickwinkel ist die sthetische
Rechtfertigung der Hlichkeit der Welt tatschlich eine Fortsetzung der
grandiose[n] Initiative, die Nietzsche der Hegelschen Philosophie in einem Fragment von 188586 zuschreiben sollte, nmlich einen Pantheismus
ausgedacht zu haben, bei dem das Bse, der Irrthum und das Leid n i c h t
als Argumente gegen Gttlichkeit empfunden werden (KSA 12, S. 113).
Das Problem des Hsslichen stand im Mittelpunkt von Vischers Bestimmung des Komischen, und eine Stelle der Dionysischen Weltanschauung verdeutlicht, dass die untrennbare Zusammengehrigkeit der beiden
gegenstzlichen Prinzipien als Grundlage fr eine hhere knstlerische
Einheit einen tiefen Einfluss auf Nietzsche ausgebt hatte, um die mgliche wechselseitige Durchdringung der beiden grundlegenden sthetischen Triebe des Apollinischen und Dionysischen zu konzipieren. Nietzsche spricht an dieser Stelle ausdrcklich von einem unglaublichen Idealismus des hellenischen Wesens (KSA 1, S. 556); er allein habe die Umformung eines auf der roheste[n] Entfesselung der niederen Triebe
(ebd.) fuenden Naturkults in ein sthetisches Phnomen ermglicht. So
htten die dionysischen Feste bei den Griechen eine vollkommene
Durchdringung zwischen ideeller und sinnlicher Sphre, zwischen Erhabenheit und Hlichkeit realisiert: Gerade aus der grten Entfaltung der
niederen Triebe sei der hchste Idealismus entsprungen. Diese Idealisierung der Orgie (ebd.) habe die Triebe in uerungen des hchsten,
wahrsten Geistes verwandelt. Auch wenn der Begriff Idealismus in der
195
Geburt der Tragdie nicht mehr vorkommt, erklrt doch dieselbe Dialektik die Verwandlung der asiatischen dionysischen Orgien in Welterlsungsfeste und Verklrungstage (KSA 1, S. 32) bei den Griechen.
Hat man erst die indirekte Hegelsche Abstammung dieser Charakterisierung der ersten natrlichen Phase der griechischen Kunst durch
Nietzsche begriffen, so erlangt auch die Definition des Erhabenen und
des Komischen klarere Konturen. Im Rahmen der sthetischen Konzeption, wie Nietzsche sie in der Geburt der Tragdie darlegt, kommt dem
Dionysischen eine andere Funktion zu als dem Zufall in Vischers sthetik. Das Dionysische kann nicht in einer hheren Einheit aufgehoben
werden, sondern wirkt als unruhiges Ferment, das immer neue Ausdrucksformen hervorbringt. Neben der hchsten Lebensspannung im
Rausch geht das Dionysische in dem Moment, da der Dionysosdiener aus
seinem rauschhaften Zustand erwacht, mit einem starken Ekelgefhl gegen das Leben einher. Die Illusion des apollinischen Traums schwindet,
und die Ahnung einer greren Lebensflle verkehrt sich in einen nihilistischen Impuls. Gleichzeitig zerbricht das fragile Gleichgewicht zwischen
Schnheit und Wahrheit, das in der ursprnglichen epischen Dichtung einen denkwrdigen Ausdruck fand. Diese Ekelgedanken ber das Entsetzliche und das Absurde des Daseins (KSA 1, S. 567) mssen umgewandelt und gebndigt werden, und eben diese Funktion kommt dem Erhabenen und dem Komischen zu, die das Absurde und Entsetzliche in
Vorstellungen zu verwandeln vermgen, mit denen sich leben lsst
(ebd.). In der Dionysischen Weltanschauung ist Nietzsche noch nicht zu
vlliger Klarheit ber das Wesen des Chores und der lyrischen Dichtung
gelangt. Er schreibt daher dem Schauspieler die Aufgabe zu, den ursprnglichen dionysischen Menschen nachzuahmen, und prsentiert ihn
umgeben von dem im dithyrambischen Chor versammelten Volk. So suche der Schauspieler das Vorbild des dionysischen Menschen
in der Erschtterung der Erhabenheit zu erreichen oder auch in der Erschtterung des Gelchters: er geht ber die Schnheit hinaus und er sucht doch die
Wahrheit nicht. In der Mitte zwischen beiden bleibt er schwebend. (Ebd.)
Die Definition dieses Zwischenstadiums zwischen Schnheit und

Wahrheit ist das wichtigste Resultat von Nietzsches Neubestimmung des
Erhabenen und des Komischen: An die Stelle der Wahrheit tritt die Wahrscheinlichkeit, und diese wird bedeutsamerweise als Gesamtheit von
Symbolen, als Zeichensystem definiert, das auf die Wahrheit anspielt. An
die Stelle der frheren Auffassung des schnen Seins tritt folglich die
neue Kunstwelt der Wahrscheinlichkeit, die durch ein Netz von Symbolen die Erkenntni der Schrecken und Absurditten des Daseins, der gestrten Ordnung und der unvernnftigen Planmigkeit, berhaupt des
196
ungeheueren Leidens in der ganzen Natur (KSA 1, S. 568) ertrglich zu

machen vermag.
In der Geburt der Tragdie stehen das Erhabene und das Komische
nicht mehr innerhalb dieses allgemeineren bergangs von der Kunst des
Scheins zur Kunst der Wahrhaftigkeit. Das Spiel der symbolischen Brechungen, in denen der Schauspieler seine hchsten Fhigkeiten unter Beweis stellte, wird nmlich in eine umfassendere Interpretation des tragischen Chores und seiner Funktion bei der Entstehung der Tragdie einbezogen. Diese Interpretation des Chores setzt eine neue Auffassung der
lyrischen Dichtung voraus, die auf einer kohrenten berwindung des
Gegensatzes zwischen Subjektivem und Objektivem beruht. Diesen Kategorien wird jeder Wert fr die Bewertung des Kunstwerks abgesprochen, ja ihr Gegensatz erscheint als berhaupt in der Aesthetik ungehrig (KSA 1, S. 47). Infolge der berwindung des Subjekt-Objekt-Gegensatzes entfllt auch die Bezugnahme auf eine dialektische Beziehung
zwischen dem Individuum und dem seinem Hinstreben zur Idee im Weg
stehenden Zufall. Schnheit und Wahrheit uern sich nicht mehr innerhalb dieser Dialektik, sondern durch ein dichtes Netz von symbolischen
Brechungen und Zeichendarstellungen. Die Betrachtung der Modalitten, kraft derer die Sprache die Wahrheit konstruiert, beinhaltet auch
eine radikale Problematisierung der Geschichte: Der Fortschritt hat sich
in die Entdeckung einer grauenhaften Wahrheit (vgl. KSA 1, S. 57), einer
Sehnsucht nach dem Nichts verkehrt, die schlielich zu einer radikalen
Negation jeder Daseinsform fhrt. Das Absurde und Entsetzliche, mit
denen das Erhabene und Komische zu tun haben, mssen sich jetzt diesem tieferen Kontrast, dieser unerschrockenen Hinterfragung jeder
Grundlage der Wahrheit, der Geschichte und des Werdens stellen. 182
Der Weg, auf dem Nietzsche im bergang von der Dionysischen Weltanschauung zur Geburt der Tragdie die von der nachhegelschen sthetik vertretene Theorie der literarischen Gattungen umarbeitet und von
Grund auf verndert, macht auch die Grnde seiner bisweilen vor allem
in den ersten beiden Unzeitgemen Betrachtungen vehement hervorbrechenden Polemik gegen den Hegelianismus einsichtig. Nietzsches
Konzeption des Tragischen bringt das Bild der griechischen Heiterkeit,
das besonders Heine in seiner Entgegensetzung von Klassizismus und
Spiritualismus mit groer Eindrcklichkeit gezeichnet hatte, zum Einsturz: Die griechische Kultur, so Heine, habe im Bild ihrer Gottheiten ein
in seiner Materialitt und freudvollen Flle sprudelndes Leben vorge182
In der Geburt der Tragdie ist diesen Reflexionen ber das Entsetzliche des Daseins bezeichnenderweise das Bild Hamlets vorangestellt (vgl. KSA 1, S. 57), das bereits auf ganz
hnliche Weise interpretiert wird wie spter in Ecce homo. (Vgl. KSA 6, S. 287)
197
fhrt, das in radikalem Gegensatz zum mageren Asketentum des Christentums stehe. Gegen die Banalisierung dieser Heine-Auffassung der
Klassik richtete Nietzsche unermdlich seine Pfeile. Die oberflchliche
Sicht des Griechentums verdankte sich seines Erachtens einem der aufflligsten Kennzeichen der in der Gegenwart herrschenden unproduktiven
dekorative[n] Kultur (KSA 1, S. 334), die sich nach Nietzsche vor allem
durch ihr Epigonentum auszeichnete. 183 Dieses Gefhl einer tiefen Erschpfung entspringe einem bertriebenen historischen Bewusstsein, das
den Menschen jeder schpferischen Kraft beraube und ihn in einen dilettantischen Schauspieler verwandele, der immer neue Masken aufsetzt und
neue Stile erprobt, die er preiswert im groen Fundus des Theaters der
Geschichte entleiht.
In diesem Epigonentum sieht Nietzsche das beunruhigendste Erbe des
Hegelianismus. Bei genauerem Hinsehen erkennt man jedoch, dass bereits der junge Nietzsche mehrfach einen tiefen Unterschied zwischen der
Philosophie Hegels und seinen Nachfolgern macht. So wird Hegel etwa
mit Goethes Italienischer Reise verglichen und als Beispiel fr eine typisch epische Phase der deutschen Kultur angefhrt (vgl. KSA 7, S. 105),
die es zwar durch die Wiedergeburt der Tragdie zu berwinden gelte, die
aber dennoch eine entscheidende Stufe auf dem Weg der Rckkehr zu den
hellenischen Quellen der abendlndischen Zivilisation darstelle, in die
Nietzsche seine grten Hoffnungen setzte. Dieser Hegel als Philosoph
der deutschen epischen Kultur darf folglich nicht mit den widrigen Folgen seiner Geschichtsphilosophie verwechselt werden. In der von Eduard
von Hartmann in seiner Philosophie des Unbewussten theoretisierten
volle[n] Hingabe der Persnlichkeit an den Weltproze 184 macht Nietzsche den Gipfel des unproduktiven, blutleeren Historismus aus.
Die schonungslose Analyse dieser historischen Krankheit wird fr
Nietzsche zum roten Faden einer umfassenderen Diagnose der Situation
des deutschen Intellektuellen in der Reichsgrndungszeit. Mit groem
Scharfsinn erkennt er die Erschpfung jeglichen Emanzipationspotentials
einer historischen Fortschrittsidee, die getragen ist von der unablssigen
Kritik der Grenzen, die der dialektischen Vernunft gesetzt sind; diese Kritik knne keinerlei Wirkung mehr zeitigen und nur noch sich selbst reproduzieren. Tatschlich sei die philosophische Kritik der Junghegelianer
zu einer zunehmend vermassten, repetitiven ffentlichkeit geworden:
man schwtzt zwar eine Zeit lang etwas Neues, dann aber wieder etwas
183
184
Vgl. dazu Kapitel 8 der Zweiten Unzeitgemen Betrachtung, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fr das Leben, insbesondere KSA 1, S. 307.
Vgl. die Untersuchung von Nietzsches Einstellung zu Eduard von Hartmanns Geschichtsphilosophie im ersten Teil dieses Buches, insbesondere S. 18 ff.
198
Neues und thut inzwischen das, was man immer gethan hat (KSA 1,
S. 285). So produziere man keine Geschichte mehr, sondern nur noch Geschichten, oberflchliche Erzhlungen scheinbarer Neuheiten, die sogleich von den Nivellierungsmechanismen erfasst wrden, wie sie jeder
Massenkommunikation eigneten. Selbst der Krieg verwandele sich sofort
in gedrucktes Papier, in ein Unterhaltungsprodukt, das als neuestes Reizmittel dem ermdeten Gaumen der nach Historie Gierigen vorgesetzt
(KSA 1, S. 279) werde. So scheine eine auf alle Aspekte des Lebens und der
Kultur ausgedehnte Geschichtsphilosophie keinen anderen Zweck zu haben als die Aufgabe, die Geschichte zu bewachen, dass nichts aus ihr heraus komme als eben Geschichten, aber ja kein Geschehen! (KSA 1,
S. 281): Die Geschichte sei zum Fest einer Weltausstellung (KSA 1,
S. 279), der moderne Mensch zum geniessenden und herumwandelnden
Zuschauer (ebd.) dieser Karnevalsveranstaltung geworden.185
Diese Vermassung der Kultur, die Nietzsche angesichts des Erfolgs
von Der alte und neue Glauben von David Friedrich Strauss fast traumatisch erlebt, hat seines Erachtens ihre Hauptursache in der ausshnenden
Haltung, die die nachhegelsche Philosophie stets im Verhltnis zu Geschichte und Gesellschaft eingenommen hatte. Wie Nietzsche im Verhltnis zu Vischer den Kontrast und den Zufall als Fundament der
Schnheit zugespitzt hatte, so durchdenkt er auch im Vergleich mit
Strauss die Folgen des Historizismus bis zum Letzten und stellt unnachsichtig die gedanklichen Kompromisse seines Gegners heraus. In Nietzsches Augen kann die Geschichte nicht mehr als der Schauplatz der Vernunft, sondern des Irrens (KSA 1, S. 198) gedacht werden. Strauss aber
weigere sich, vor seiner breiten Leserschaft die letzten Schlsse aus seinen
eigenen Prmissen zu ziehen:
Er wagt es nmlich nicht, ihnen ehrlich zu sagen: von einem helfenden und sich
erbarmenden Gott habe ich euch befreit, das Universum ist nur ein starres
185
Mit groem Weitblick ahnt Nietzsche, dass der Emanzipationsprozess des philosophischen Diskurses der Moderne seiner erneuernden Kraft in einer bloen Vermassung der
Kultur verlustig geh en kann. Der Philosophie der Junghegelianer setzt er daher nicht allein die Mythologie des wagnerschen Gesamtkunstwerks und die Hoffnungen auf eine
kulturelle Wiedergeburt durch den Bau des neuen Bayreuther Theaters entgegen, sondern er sucht neue Wege, um der Moderne zu einem wahreren Fundament zu verhelfen
und ihren andernfalls unvermeidlichen Verfallsprozess zu verhindern. Die dialektische
Beziehung zwischen Emanzipation und Vermassung wurde von mir am Beispiel der Krise des Expressionismus untersucht in Avantgarde und Postmoderne. Beobachtungen zur
Krise des Expressionismus, Recherches Germaniques, 22 (1992), insbesondere S. 118. Beispielhaft lsst sich ein weiterer Aspekt dieser Dialektik auch am bergang vom Historismus zur Sezession in der Wiener Kultur der Jahrhundertwende aufzeigen. Zur bestimmenden Rolle der Nietzsche-Rezeption bei diesem bergang vgl. den Beitrag im vorliegenden Band, S. 257 ff.
199
Rdewerk, seht zu, dass seine Rder euch nicht zermalmen! Er wagt es nicht:
so muss denn doch die Hexe dran, nmlich die Metaphysik. (Ebd.)
Die nachhegelsche Geschichtsphilosophie vermag das Werden also

nicht bis zuletzt zu durchdenken: Die Rume der von ihr durchgefhrten
Forschung, mit dem Ziel, der Geschichte neue Emanzipationsmglichkeiten zu erffnen, schlieen sich in dem Moment, da die Geschichte auf
die Grundfigur des Hegelschen Denkens 186, das heit auf den Begriff
einer vernnftigen Wirklichkeit, der sich ber Faktizitt, Kontingenz und
Aktualitt der hereinbrechenden Ereignisse [...] erhebt 187, zurckgefhrt
wird. So hat sich Strauss Nietzsches Meinung nach bemht, die Geschichte mit einer Auffassung des Gttlichen auszushnen, die ihr vllig fremd
ist, und hat die Welt nicht in der Perspektive eines rigorosen materialistischen Mechanizismus denken wollen, der auch das psychische und geistige Leben der Individuen regele.
Aus diesem Blickwinkel betrachtet knnte der junge Nietzsche, der
den sthetischen Kontrast und das Werden der Geschichte weiterdenkt,
provokativ als Junghegelianer bezeichnet werden, dem es gelang, der Entsublimierung des Hegelschen Geistes neue Wege zu weisen und auf kohrente Weise das Gewicht des Daseins geltend zu machen, bis jede Beziehung zur Grundfigur des Hegelschen Denkens gesprengt war. Sicher ist
eine solche Definition einseitig und vernachlssigt andere grundlegende
Komponenten des Begriffshorizonts des jungen Nietzsche, sie ist aber
ntzlich, um einen bestimmten Aspekt seines Denkens zu verdeutlichen.
Auch in Von Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben geht es
Nietzsche nicht um eine anachronistische Ablehnung der Geschichte.
Unbeugsam kritisiert er vielmehr jeden theologischen berrest, der nach
wie vor eine schwere Hypothek fr das historische Bewusstsein und die
wissenschaftliche Erkenntnis darstellt. Der durch die nachhegelsche Geschichtsphilosophie erzeugte Sinn des Epigonentums habe die Befreiung
der Erkenntnis vom Gedanke[n] an das nahe Weltende, an das bnglich
erwartete Gericht (KSA 1, S. 304) verhindert; die Moderne sei weiterhin
in ein memento mori mittelalterlicher Prgung getaucht und die wissenschaftliche Erkenntnis selbst von theologischen Konzeptionen christlicher berlieferung durchsetzt. Das Werden und die Geschichte ganz zu
durchdenken, bedeute also vor allem, sich der theologischen berreste
bewusst zu werden, die hufig dem Kult einer vermeintlichen wissenschaftlichen Objektivitt selbst innewohnten. Eine Erkenntnis, die ihre
186
187
Vgl. J. Habermas, a. a. O., S. 68.

Ebd.
200
eigenen Voraussetzungen ganz zu Ende denkt, msse dagegen in der Lage

sein, sich ohne Zaudern ber ihre eigenen Ursprnge zu befragen.
Dies ist das zentrale Problem der zweiten Unzeitgemen Betrachtung. Nietzsches Ziel besteht nicht in der Ablehnung der Geschichte, sondern in der radikalen Hinterfragung des historischen Bewusstseins:
denn der Ursprung der historischen Bildung und ihres innerlich ganz und gar
radicalen Widerspruches gegen den Geist einer neuen Zeit, eines modernen
Bewusstseins dieser Ursprung muss selbst wieder historisch erkannt werden, die Historie muss das Problem der Historie selbst auflsen, das Wissen
muss seinen Stachel gegen sich selbst kehren dieses dreifache Muss ist der Imperativ des Geistes der neuen Zeit, falls in ihr wirklich etwas Neues, Mchtiges, Lebenverheissendes und Ursprngliches ist (KSA 1, S. 306).
Abgesehen von den Bezugnahmen auf Kunst und Religion als antagonistischen Mchten der historischen Krankheit und abgesehen von dem
Vertrauen in eine ideale Republik der groen Geister der Menschheit, die
sich jenseits aller zeitlichen Kontingenz begegnen und zusammen wirkten, besteht der authentischste Kern vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben in dieser genealogischen Betrachtung der Geschichte
und der wissenschaftlichen Erkenntnis allgemein. Letztlich spannt die
Schrift den Horizont der Tragdie der Erkenntnis auf, die der junge
Nietzsche als unersetzbares Pendant zur sthetischen Tragdie ansah. Ein
historisches Bewusstsein, das die Prmissen der Hegelschen Philosophie
zu Ende zu denken versteht und sich dergestalt von jeder verkappte[n]
Theologie (KSA 1, S. 305) befreit, verwandelt sich schlielich in die Fhigkeit, das Chaos zu organisieren (KSA 1, S. 333). Ohne die Reichweite dieser Formel, die Nietzsche auf die vielfltigen Einflsse der hellenischen Kultur gemnzt hatte, unzulssig verallgemeinern zu wollen, fhrt
ihre eigentliche Bedeutung doch zu der Umwandlung der Wahrheit in Interpretation zurck, die das herausragendste Resultat der Tragdie der
Erkenntnis darstellt. 188
Die Untersuchung des Einflusses, den die nachhegelsche Kunstphilosophie auf die Entstehung der Geburt der Tragdie ausbte, ermglicht es
nicht allein, die tieferen Grnde von Nietzsches Kritik an den Folgen des
Hegelianismus, insbesondere an der historischen Krankkheit und dem ihr
entspringenden unfruchtbaren Epigonentum, einsichtig zu machen und
sie somit von jeder vergnglichen polemischen Kontingenz lsen. Vielmehr macht sie auch die uerst komplexe innere Gliederung des gedanklichen Horizonts des jungen Nietzsche deutlich, der sich keineswegs auf
188
Fr eine eingehendere Analyse der Bedeutungen dieser Tragdie der Erkenntnis sei auf
die Betrachtungen im ersten Teil dieses Buches verwiesen, insbesondere S. 47 ff.
201
die Verbindung von nihilistischen schopenhauerschen Tendenzen mit einem leidenschaftlichen Wagnerianismus reduzieren lsst. Die Reflexion
ber einige zentrale Kategorien der nachhegelschen sthetik frdert ein
wichtiges Bindeglied zu Tage, das den historischen Ort seiner Theorie des
Tragischen genauer zu bestimmen erlaubt. In dieser Hinsicht steht die
Geburt der Tragdie nmlich in einer Linie mit der energetischen Auffassung der Tragdie, die Lessing in der Hamburgischen Dramaturgie
eingeweiht hatte, als er den unbestreitbaren Primat der Einheit der Handlung im Rahmen der drei aristotelischen Einheiten vertrat.189 Angesichts
des vielschichtigen Aufbaus von Nietzsches Auffassung des Tragischen
und der engen Beziehung, die er zwischen sthetischer Tragdie und Tragdie der Erkenntnis herstellt, ist es unmglich, Nietzsche im philosophischen Diskurs der Moderne den Ort dessen zuzuweisen, der die Leiter
der historischen Vernunft bentzt, um sie am Ende wegzuwerfen und
im Mythos, als dem Anderen der Vernunft, Fu zu fassen 190. Nietzsche
bleibt dem Horizont des historischen Bewusstseins und den Perspektiven
der Kritik der Vernunft verpflichtet und baut sie so weit aus, dass er sich
ber ihren Ursprung befragt, neue Gleichgewichte zwischen Denken und
Dichtung entwirft und die wissenschaftliche Erkenntnis von einer Hterin unantastbarer Wahrheiten zu einem Interpretationswerkzeug fr eine
effizientere Organisation des Chaos macht.
Nietzsche steht folglich nicht auerhalb des Projekts der Moderne. Wie
die Junghegelianer etabliert auch er den Diskurs der Moderne, den Hegel
erffnet hatte. 191 Mit groem Scharfsinn erkennt er, dass das Emanzipationspotential der aufklrerischen Kritik sich erschpft hat und tendenziell
zu einem Wiederkuen der Kultur geworden ist. Die Schrfe, mit der er die
189
190
191
Die Hegelsche und nachhegelsche sthetik bildeten einen bedeutenden Entwicklungsmoment der energetischen Auffassung der Tragdie. Vischer widmet dem Aufbau des
Dramas besondere Aufmerksamkeit und stellt die Stringenz als grundlegendes Kompositionsprinzip heraus. Nietzsche entwickelt dieses Kompositionsprinzip weiter und
misst dabei der Musik, welche die tieferen Grnde des Dramas erhelle, eine besondere
Bedeutung bei. Nietzsches Theorie des Tragischen setzt diese Entwicklung in der Interpretation der Tragdie, die Lessing eingeleitet hatte, jedoch voraus. Nietzsches Beziehung zur nachhegelschen sthetik ergnzt meines Erachtens die wichtigen Ergebnisse
der jngeren Nietzsche-Forschung hinsichtlich Nietzsches Beziehungen zur ber die
Theorien von Jakob Bernays und Paul Yorck von Wartenburg vermittelten aristotelischen Dramentheorie. Vgl. dazu B. von Reibnitz, Ein Kommentar zu Friedrich Nietzsche
Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik (Kapitel 112), Stuttgart/Weimar,
Metzler, 1992; L. Crescenzi, Philologie und deutsche Klassik: Nietzsche als Leser von
Paul Graf Yorck von Wartenburg, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und
Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O., S. 208 ff.; C. Gentili, Nietzsche, Bologna, Il
Mulino, 2001, S. 54 ff.
Vgl. J. Habermas, a. a. O., S. 107.
Vgl. ebd., S. 67.
202
Folgen des Hegelianismus kritisiert, hat ihren eigentlichen Grund in der

Intuition einer grundlegenden Wende der Philosophie, die ihre Einheit
verliert und neue selbstndige Forschungsbezirke hervorbringt, die als
Funktionsformen und Erfolgsinstrumente der politisch-wirtschaftlichen,
d. h. der in einem wesenhaften Sinne technischen Welt wirken. 192
Dank der Erforschung des Hegelschen Elements innerhalb der philosophischen Bildung Nietzsches kann man sich folglich einen genaueren
Begriff von der Kohrenz seiner Befragung und philosophischen Suche
machen. Sie hat an der allgemeineren Konstellation Hegel und die Griechen teil, in der Anfang und Vollendung der Philosophie zusammentreffen: Diese Konstellation bedeutet nicht das Ende des Denkens, sondern
den Versuch, den Blick in die Sache des Denkens wachzurufen. Die Sache des Denkens steht auf dem Spiel. 193 Sich ber die Sache des Denkens
zu befragen, hie fr Nietzsche, neue Formen der philosophischen Kommunikation ausfindig zu machen, dank derer sich eine originelle Beziehung zwischen Denken und Dichtung, Wahrheit und Schnheit herstellen lie. Nietzsche zufolge musste diese Kommunikation sich vor allem
der Nivellierung der Sprache entziehen, wie die tendenzielle Entstehung
einer Massenkommunikation sie bewirkte, und trotz des bitteren Bewusstseins allen Sinnverlusts eine wahrere Bedeutung der Existenz und
der Erkenntnis aufspren: So fhrt die tragische Kultur der Griechen fr
Nietzsche nicht zu einem ursprnglichen Paradies der Menschheit zurck, sondern enthllt ein Noch nicht, das Noch nicht des Ungedachten, dem wir nicht gengen und kein Genge tun 194.
192
193
194
Vgl. M. Heidegger, Hegel und die Griechen, in: Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9,
1. Abteilung, hg. von F. W. von Herrmann, Frankfurt/Main, Klostermann, 1976, S. 427.
Diesen Wendepunkt im philosophischen Diskurs der Moderne hatte Nietzsche auf seine
Weise geahnt, als er einen Missbrauch der grandiosen Initiative der Hegelschen Philosophie seitens der vorhandenen Mchte (Staat usw.) (KSA 12, S. 113) feststellte. Nietzsche interpretiert seine eigene Philosophie demnach als Fortentwicklung des authentischsten Kerns der Hegelschen Philosophie entgegen dem zur offiziellen Philosophie
eines Staatsapparats verkommenen Hegelianismus.
Vgl. M. Heidegger, Hegel und die Griechen, a. a. O., S. 427.
Vgl. ebd., S. 444. Diese Suche nach einer neuen Form der philosophischen Kommunikation, die ein Bewusstsein der auf dem Spiel stehenden Sache des Denkens einschliet,
kann meines Erachtens gewinnbringend im Lichte der wichtigen Gedanken von Wolfgang Mller-Lauter in Auseinandersetzung mit Gnter Abels Interpretation gelesen
werden (vgl. W. Mller-Lauter, ber Freiheit und Chaos, Nietzsche-Interpretationen,
Bd. 2, a. a. O., S. 269 ff.). Eines der von Mller-Lauter in seiner Auseinandersetzung mit
Abel aufgeworfenen Probleme betrifft gerade die Betonung einer existenziellen Dimension in Nietzsches Denken, die dessen vollstndige Reduktion auf eine Interpretationsund Kommunikationstheorie ausschliee.
Kapitel 8
Asketismus und Wille zur Macht.
Nietzsches Auseinandersetzung mit Eugen Dhring
Marx und Nietzsche: Wie oft wurden diese beiden Namen nebeneinander gestellt! Ob nun eine mgliche Synthese zwischen den beiden Denksystemen versucht wurde oder ob sie vielmehr als vllig unvereinbar erschienen immer wieder kam es in der Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts auf mehr oder weniger direkte Weise zu einer Gegenberstellung
von Marx und Nietzsche. Dennoch wurde die einzige Mglichkeit einer
vielleicht weniger systematischen, dafr aber historisch begrndeteren
Gegenberstellung von Marxismus und Nietzsche bis jetzt im Allgemeinen auer Acht gelassen: die freilich indirekte Gegenberstellung, die
Marx und Engels einerseits, Nietzsche andererseits vllig unabhngig
voneinander und mit ganz verschiedenen Motivationen gegen den gemeinsamen Gegner Eugen Dhring vereint sieht, ohne dass sie davon
wssten. Aus der Polemik des Marxismus gegen Dhring ging die Schrift
Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft hervor, die Friedrich Engels zwischen 1877 und 1878 im Vorwrts verffentlichte; sie war
die erste systematische Darstellung der von Marx und Engels ausgearbeiteten Gedanken, die bis dahin auch einem Groteil der fhrenden Persnlichkeiten und Anhnger der Sozialdemokratie in dem ganzen Ausma ihrer Zusammenhnge unbekannt waren. Eine sptere Bearbeitung einiger
Kapitel dieses Werkes, die Engels im Jahr 1880 auf Wunsch von Paul Lafargue mit dem Titel Socialisme utopique et socialisme scientifique verffentlichte (der Titel wurde in der deutschen bersetzung aus dem Jahr
1883 in Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft
abgendert), sollte, vor allem infolge der Anti-Sozialisten-Gesetze, zusammen mit dem Manifest der kommunistischen Partei zu einem der wichtigsten und verbreitetsten kanonischen Texte des Marxismus werden.
Auf den ersten Blick mag Nietzsches Polemik gegen Dhring begrenzter und zuflliger erscheinen: Mit Ausnahme eines wichtigen Abschnitts
der Genealogie der Moral beschrnken sich die ausdrcklichen Hinweise
auf Dhring in den von Nietzsche verffentlichten Werken tatschlich auf
einige weitere Anspielungen in derselben Schrift und in Jenseits von Gut
und Bse. Wenn man jedoch den gesamten Nachlass in Betracht zieht, was
die neue, von Giorgio Colli und Mazzino Montinari besorgte kritische
204
Asketismus und Wille zur Macht
Werkausgabe ermglicht, lsst sich unschwer feststellen, dass Nietzsche

sich mehrfach mit Dhring auseinandergesetzt hat. Erstmals hatte er den
Namen des Berliner Philosophen in einem Brief vom 16. Februar 1868 an
Carl von Gersdorff (vgl. KSB 2, S. 258) genannt, im gleichen Jahr, in dem
Marx und Engels durch eine Rezension Dhrings zum Kapital auf den
Autor aufmerksam wurden. Im darauf folgenden Jahr erwhnte Nietzsche in dem Bericht ber seine ersten Besuche in Tribschen ein Werk von
Dhring wahrscheinlich Der Werth des Lebens , das er Cosima von
Blow geschickt hatte. (Vgl. KSA 15, 11) Mit einer eingehenderen Lektre Dhrings befasste er sich indes erst einige Jahre spter, 1875, im selben
Jahr, in dem der wachsende Erfolg von Dhrings Ideen in den Reihen der
deutschen Sozialdemokratie Marx und Engels veranlasste, offen gegen ihn
Stellung zu beziehen. Wichtige Spuren dieser Lektre von 1875 finden
sich auch in einigen grundlegenden Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches. Schlielich wird Dhring mehrmals im Rahmen der vorbereitenden Arbeiten zu Also sprach Zarathustra genannt, und offensichtliche Anspielungen auf ihn sind im zweiten Teil des Werkes vorhanden.
Bercksichtigt man all diese Elemente, so erscheinen die in der Genealogie der Moral und in Jenseits von Gut und Bse enthaltenen Hinweise
auf Dhring weniger zufllig als man zunchst vermuten knnte. Sie stehen zudem auf oft indirekte, verborgene Weise mit einigen grundlegenden
Problemen von Nietzsches Denken in Zusammenhang. Darber hinaus
war Dhrings Werk, wie schon Mazzino Montinari bemerkt hat195, eine
der wichtigsten Quellen, auf die Nietzsche seine Ansicht und sein Urteil
ber den Sozialismus sttzte. Auch wenn Nietzsche und Engels von vllig unterschiedlichen Perspektiven ausgehen, stehen sie sich in der Polemik gegen die besondere von Dhring vertretene Auffassung des Sozialismus doch nicht sehr fern. Allein diese erstaunliche bereinstimmung
kann zu einer problematischeren Sicht und eingehenderen Untersuchung
von Nietzsches Ablehnung des Sozialismus herausfordern. In diesem
Rahmen kann es von Interesse sein, die Beziehung Nietzsches zu dem
Berliner Philosophen in ihrer Entwicklung und ihren verschiedenen Phasen zu rekonstruieren, was dieses Kapitel leisten will.
Die Grnde, die Nietzsche ursprnglich veranlassten, sich fr Dhring
zu interessieren, gehen in nuce bereits aus seinem Brief an Gersdorff aus
dem Jahr 1868 hervor. Er drckt darin den Wunsch aus, ein Organ fr
die Bestrebungen vom Standpunkte Schopenhauers zu haben, um das
man unsre philosophischen Freunde etwas zusammensuchen knnte
und nennt dabei auch Eugen Dhring in Berlin, der immer schne Col195
Vgl. M. Montinari, Nietzsche lesen, a. a. O., S. 201202.
205
legien hat z. B. ber Schopenhauer und Byron, ber Pessimismus etc.

(KSB 2, S. 258). Der Brief legt nicht nur indirekt Zeugnis von dem wachsenden Anklang ab, den Dhrings Vorlesungen der gerade in jenen Jahren seine Ttigkeit als Privatdozent an der Universitt Berlin aufgenommen hatte bei den Studenten fanden, er zeigt auch, dass das Interesse
Nietzsches vor allem den Positionen Dhrings zu Schopenhauer und dem
Konflikt zwischen Optimismus und Pessimismus galt. Nietzsche fhlte
sich durch das Problem des Wertes des Lebens Gegenstand einer der
ersten philosophischen Werke von Dhring von dem Philosophen aus
Berlin angezogen. Im brigen lag das Problem in der Luft, wie Dhring
selbst in der Vorrede schreibt, so dass man in der philosophischen Debatte
jener Zeit allenthalben auf Spuren eines Kampfes zwischen optimistischen und pessimistischen Neigungen 196 trifft.
Vermutlich handelte es sich bei dem Buch Dhrings, das Nietzsche
Cosima bei einem seiner ersten Besuche in Tribschen schenkte, um den
Werth des Lebens, doch erst sechs Jahre spter widmete er sich einer eingehenderen Lektre dieses Werks. Im Frhjahr 1875 erwarb Nietzsche
letzteres zusammen mit dem gerade erschienenen Cursus der Philosophie
als streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung, der
mit den drei sozio-konomischen Werken (Kritische Grundlegung der
Volkswirtschaftslehre, Kritische Geschichte der Nationalkonomie und
des Sozialismus, Cursus der National- und Sozialkonomie) eine organische Darstellung von Dhrings Denken ergibt. Die Situation, in der
Nietzsche Dhring nun las, hat sich im Vergleich zu 1868 grundlegend
verndert: Einerseits steht Dhring auf dem Hhepunkt seines kurzzeitigen Erfolgs und hat sich immer mehr von der ursprnglichen berprfung des Schopenhauerschen Denkens entfernt, um sich statt dessen der
systematischen Entwicklung seiner Wirklichkeitsphilosophie zuzuwenden; andererseits versucht Nietzsche in dieser Periode, seine jugendlichen, von Wagner und Schopenhauer bestimmten Auffassungen zu berwinden. Er steht am Anfang jenes komplizierten Prozesses der Befreiung
196
E. Dhring, Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung, Breslau 1865, S. III.
Auer in der Vorrede zu Der Werth des Lebens, fasst Dhring seine Anschauungen ber
das Problem des Pessimismus unter besonderer Bezugnahme auf Schopenhauer und
Byron im Kapitel ber die Ursachen des Pessimismus im Cursus der Philosophie als
streng wissenschaftlicher Weltanschauung und Lebensgestaltung, Leipzig, Koschny, 1875
zusammen (vgl. S. 341 f.). Diesen Anschauungen verlieh Dhring auch frher in einigen
jugendlichen Aufstzen, wie Arthur Schopenhauer und die Bestrebungen unserer Zeit (in
der Vossischen Zeitung, Nr. 79, 85, 90, 95 (1865)) und Der Pessimismus in Philosophie und
Dichtung (in: Deutsche Vierteljahrsschrift, XXVIII, 3, (1865), S. 189 f.) Zu Dhrings Position Schopenhauer gegenber vgl. auch G. Albrecht, Eugen Dhring. Ein Beitrag zur
Geschichte der Sozialwissenschaft, Jena, Fischer, 1927, S. 4652.
206
des Geistes, der in der Verffentlichung von Menschliches, Allzumenschliches seinen Hhepunkt fand und durch die Lektre zahlreicher Bcher
angeregt wurde, welche den ganzen Cursus der Freigeisterei enthalten,
wie der Philosoph in einem Brief an Paul Re vom 19. November 1877
schrieb (vgl. KSB 5, S. 291). In demselben Brief stellte Nietzsche die Memoiren einer Idealistin von Malwida von Meysenbug an die erste Stelle
dieser Lektren und den Ursprung der moralischen Empfindungen von
Paul Re an den Schluss.
Auch wenn Dhrings Schriften nicht den gleichen Stellenwert hatten
wie diese beiden Werke, las Nietzsche sie dennoch, um seine Vorliebe fr
Schopenhauer zu berprfen und gegebenenfalls zu berwinden, wie er
gleich zu Beginn seiner Lektre angibt. Er hat sich unter anderem vorgenommen, Dhring als den Versuch einer Beseitigung Schopenhauers
durchzustudiren und zu sehen, was ich an Schopenhauer habe, was nicht.
Hinterdrein noch einmal Schopenhauer zu lesen (KSA 8, 129). Diese Absicht setzte er mit groer Sorgfalt in den langen Auszgen aus dem Werth
des Lebens um, die fast das ganze Heft U III 1 der Nachgelassenen Fragmente aus dem Sommer 1875 fllen. In der Schlussbetrachtung, in der
Nietzsche die Ergebnisse seiner Lektre zusammenfasst, uert er verschiedene Gedanken, die sich dann in einigen besonders wichtigen Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches wiederfinden. Sie bilden ein
wichtiges Zeugnis fr den besonderen Prozess der berwindung seiner
jugendlichen Ideen, in dessen Verlauf er einige der von Schopenhauer
bernommenen berzeugungen zwar beibehlt, jedoch von Grund auf
umarbeitet und in einen anderen philosophischen Zusammenhang stellt.
Obwohl Dhrings Denken in der von Engels heftig kritisierten schematischen Oberflchlichkeit seine Grenze hatte, spiegelte es doch ber
den Konflikt zwischen Optimismus und Pessimismus hinaus die Situation der Philosophie nach Schopenhauer, die Cassirer in seinem Buch Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren
Zeit 197 so treffend dargestellt hat, sehr klar wider. Hatte Schopenhauer einerseits die Metaphysik erneut in ihr Recht gesetzt, so hatte er sie andererseits durch rein wissenschaftliche, vorwiegend psycho-physiologische
Begrndungen auf neue Grundlagen gestellt. In seiner Wirklichkeitsphilosophie nimmt sich Dhring vor, das Sein ausschlielich am Leitfaden
der Materialitt oder, was dasselbe heit, am Leitfaden der wahrnehmbaren Krfte 198 zu verfolgen. Daraus ergibt sich, dass die Ursprnge des
197
198
Vgl. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd. 3, Die nachkantischen Systeme, a. a. O., S. 413447.
E. Dhring, Sache, Leben und Feinde. Als Hauptwerk und Schlssel zu seinen smmtlichen Schriften, Karlsruhe und Leipzig, Reuther, 1882, S. 299.
207
Pessimismus und der Metaphysik im Bereich der Wirklichkeit selbst gesucht werden mssen. Da Dhring sich als Anhnger Schopenhauers bezeichnete, sobald es gilt, diesem Philosophen seine einzige Stellung nach
Kant zu vindiciren 199, meint er, er msse seine kritische Philosophie von
derjenigen Kants unterscheiden, insofern er den praktischen Empfindungs- und Gefhlsbestandtheil alles wertschtzenden Urtheils200 untersucht habe, statt a priori die Formen der Erkenntnis und der Urteile festzulegen. Im Hinblick auf den Ursprung der Urteile ber Wert und NichtWert des Lebens glaubt er zum Beispiel, aufgezeigt zu haben, da die
Ausgleichung, um welche es sich im Kampfe der optimistischen und pessimistischen Ansichten handelt, nicht allein durch den blossen Gedanken,
sondern auch durch die unser Urtheil selbst umstimmende Wandlung der
Thatsachen vollzogen werde 201. Verndere sich also die Wirklichkeit, so
mssten sich auch unsere Urteile ber den Wert des Lebens verndern; in
dieser Hinsicht wnschte sich Dhring, von niemandem diametraler als
gerade von jenem pessimistischen Weisen abgewichen zu sein 202, und bezog sich damit auf Schopenhauer. Es ging ihm gewiss nicht darum, zu einem Optimismus alter Prgung zurckzukehren, wie ihn Leibniz vertrat;
der Pessimismus Schopenhauers war Dhrings Meinung nach durch edle
Absichten charakterisiert und drckte eine Spannung zwischen der tatschlichen Wirklichkeit und der idealen Welt des Sein-Sollenden aus. Er
knne also als Ausgangspunkt dienen, um sich gegen die bestehenden
bel aufzuraffen, doch gelte es, die im Denken des Frankfurter Philosophen angedeuteten Mglichkeiten einer stetigen Verbesserung im Diesseits zu verwirklichen, statt sie auf eine metaphysische Dimension jenseits
der Natur und der Menschenwelt zu verlagern.
Wenn die Philosophie keine letzte Grundlage jenseits der Wirklichkeit
mehr suchen konnte, dann musste sie nach Dhring als die Entwicklung
der hchsten Form des Bewutseins von Welt und Leben 203 aufgefasst
199
200
201
202
203
E. Dhring, Der Werth des Lebens, a. a. O., S. VI. Diese Bewertung Schopenhauers war
vor allem gegen Hegel gerichtet, dessen Dialektik Dhring fr unwissenschaftlich und
metaphysisch hielt.
E. Dhring, Der Werth des Lebens, a. a. O., S. VII. Auf diese Auffassung der Philosophie
als Analyse der praktischen Empfindungs- und Gefhlsbestandteile alles wertschtzenden Urteils hat auch Feuerbach einen Einfluss ausgebt, wie Dhring selbst anerkannte
(vgl. ebd., S. VIII).
E. Dhring, Der Werth des Lebens, a. a. O., S. VIII.
Ebd., S. VI. Seine berwindung von Schopenhauers Pessimismus hat nach Dhring auch
eine politische Bedeutung; diese entspricht den neuen Perspektiven der deutschen Politik unter Bismarck oder, wie er selbst meint, der Entfernung der Nation von der Traumwelt, in welche eine lange Zeit hindurch der Schwerpunkt ihres Daseins fiel (Der Werth
des Lebens, a. a. O., S. VVII).
E. Dhring, Cursus der Philosophie, a. a. O., S. 2.
208
werden. Diese hchste Form des Bewusstseins sei die einzige normgebende Macht, auf die die Philosophie sich berufen knne; neben ihr knne
keine zweite Fundsttte der Wahrheit und keine zweite Quelle der Gerechtigkeit anerkannt werden. Folgendermaen fhrt Dhring fort:
Alles was unter der Form irgend einer Art von Wahrheit Ansprche auf Geltung macht, muss sich auf Verstand und Wissenschaft als letztes Entscheidungsmittel auch dann berufen, wenn berzeugungen im Sinne eines von Gefhl geleiteten Annehmens oder Glaubens in Frage sind.204
Das Bewusstsein kann nmlich nach Dhring nicht nur als das theoretische und gleichsam ruhende Wissen aufgefasst werden; der Begriff
msse vielmehr so erweitert werden, dass er die Empfindungen der
Triebkrfte, in denen das Wollen seinen bewuten Ausdruck erhlt 205,
einschliet. Deshalb erscheine die Philosophie unter zwei Aspekten: als
Gesinnung und als Wissenschaft. Als Gesinnung sei sie eine Fortpflanzung der Motive edlerer Menschlichkeit: sie schafft an den Idealen der
Humanitt und hegt die grossen Conceptionen, in denen das hchste
Wollen der Menschheit gipfelt 206. Als Wissenschaft dagegen sei sie
theils Hervorbringung, theils Aufnahme derjenigen Einsichten, durch
welche die Welt und das Leben klar bersichtlich, die Principien der Vorgnge verstndlich und die Abfolgen der unserer Kraft erreichbaren Zustnde fr die verstandesmige Leistung zugnglich werden207. So besteht die Aufgabe der von Dhring vertretenen Naturphilosophie darin,
einerseits den Welt- und Lebensschematismus verstndlich zu machen 208, andererseits wesentlich als ein rastlos thtiges Prinzip allseitiger Gestaltung des Lebens 209 zu wirken. Der ersten Aufgabe kann sie um
so mehr nachkommen, als sich nach Dhrings berzeugung Welt und Leben ihrer Verfasstheit nach in eine bestimmte Anzahl von Bestandteilen
zerlegen, also auf einige Grundelemente und Grundformen zurckfhren
lassen. Einmal erworben, wirkten diese wie Prinzipien, deren Wert nicht
nur auf den unserer Erkenntnis unmittelbar zugnglichen Bereich ausgedehnt werden knne, sondern auch auf all das, was jenseits der Tragweite
unserer speciellen und ausreichenden Wahrnehmung liegt 210. Diese philosophischen Prinzipien knnten die notwendige Ergnzung zu den Einzelwissenschaften liefern, damit die Wirklichkeitslehre zu einem einheit204
205
206
207
208
209
210
Ebd., S. 7.
Ebd., S. 2.
Ebd., S. 3.
Ebd.
Ebd., S. 9.
Ebd., S. 2.
Ebd., S. 9.
209
lichen System der Erklrung von Natur und menschlichem Leben wird.
Diese Weltschematik, die sich als rationale Entsprechung der antiken Metaphysik darstellt und den Inbegriff aller Mglichkeiten bildet, wirkt sich
aber auch auf die zweite Aufgabe der Philosophie als Gestaltung aus.
Nicht allein befreie sie das Denken von dem Gegebenen und unmittelbar
Thatschlichen, sondern gewhre ihm auch jene allseitige Freiheit, durch
die es die Mglichkeiten der Weltentwicklung erfasst. Auf diese Weise
wirke das gestaltende Denken auf das menschliche Schicksal ein, denn es
sei dazu imstande, die unwillkrlichen Gebilde bloer Naturtriebe und
beschrnkter berlegung durch eine bewusste Gesammtaction zu veredeln und Wirkungen sichtbar zu machen, die in der bisher abgelaufenen
Geschichte nicht vertreten sind 211. Dhring schreibt der Philosophie somit einen reformatorischen Beruf zu, indem sie aktiv zur freien Gestaltung des Schicksals der Menschheit und der sozialen Gemeinschaft beitrage und an die Stelle des antiken religisen oder metaphysischen Glaubens
trete. 212
Die Auszge aus dem Werth des Lebens und die daraus hervorgegangenen Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches lassen erkennen,
dass sich Nietzsche einerseits mit Dhring ber die Notwendigkeit einer
wissenschaftlichen Grundlegung der Philosophie einig ist, andererseits
aber dazu neigt, gerade in dieser Hinsicht Schopenhauers Lehre wieder
aufzugreifen. Wenn Schopenhauers Metaphysik in dem Moment, da die
Erkenntnis nur Triebe und Gemtsbewegungen als Grundlage der logischen Urteile und der moralischen Werte gelten lsst, jeden Wert verliert,
dann kann Schopenhauer dennoch gegen Dhring verwendet werden, um
hervorzuheben, dass die Vollendung der Metaphysik ein viel komplexerer Prozess ist als die Wirklichkeitsphilosophie nahelegt. Das Ergebnis ist
die Philosophie, die zur Tragdie werden kann und im Aphorismus 34
von Menschliches, Allzumenschliches (vgl. KSA 2, 5355) ausdrcklich
theoretisiert wird. Die erkenntnistheoretischen Grundlagen einer solchen
Philosophie werden unter anderem in den vorangehenden Aphorismen 32 und 33 formuliert, in denen Nietzsche die durch die Lektre von
211
212
Ebd., S. 1314.
Vgl. dazu Cursus der Philosophie, a. a. O., S. 17. Gerade wegen dieses reformatorischen
Berufs hat sich Dhrings Philosophie auch mit soziokonomischen Problemen beschftigt: Seine Polemik gegen den Pessimismus wird so z. B. von der stetigen Auseinandersetzung mit Malthus begleitet, dem er vor allem Carey und List gegenberstellt. Zur
wirtschaftlichen Theorie von Dhring vgl. Gerhard Albrecht, a. a. O. und A. Kruse, Eugen Dhrings wissenschaftliche Isolierung, in: Festgabe fr Friedrich Blow, hg. von
O. Stammer und K. C. Thalheim, Berlin 1960, S. 209221. Ebenso Benedict Friedlnder,
Der freiheitliche Sozialismus im Gegensatz zum Staatsknechthum der Marxisten. Mit besonderer Bercksichtigung der Werke und Schicksale Eugen Dhrings, Berlin, Freie
Verl.-Anst., 1892.
210
Dhrings Werk angeregten Aufzeichnungen abgesehen von einigen stilistischen Variationen nahezu unverndert bernimmt. 213
Grundlage einer solchen Philosophie der l o g i s c h e n W e l t v e r n e i n u n g , welche brigens sich mit einer praktischen Weltbejahung
ebensogut wie mit deren Gegentheile vereinigen lsst (MA I 29, KSA 2,
50), ist vor allem das Bewusstsein, dass die Irrtmer, Einbildungen und
unreinen Formen des Denkens bei der Schaffung jeder hheren Lebensund Kulturform eine groe Rolle spielten 214. Wenn die wissenschaftliche
Philosophie diese Formen als Ergebnis von Bewertungen statt als objektive Wahrheiten interpretiert, dann msse sie auch ihre Erkenntnismodalitten einer kritischen berprfung unterziehen; sie drfe das irrtmliche und perspektivische Element, das ihren Untersuchungsmethoden
eigne, nicht vernachlssigen. Nietzsche ist von Dhrings Naivitt weit
entfernt, der meinte, die Welt und das Leben lieen sich ihrer Verfasstheit
nach auf einige Grundelemente zurckfhren und einfach in eine bestimmte Anzahl von Bestandteilen zerlegen. Ein solches Verfahren erscheint Nietzsche unlogisch entwickelt (vgl. MA I 32, KSA 2, 51). Die
gleich nach der Lektre der Einleitung zu Der Werth des Lebens angestellten kritischen Betrachtungen wieder aufgreifend, bemerkt er, die Unreinheit der Urteilsform, auf der die Wirklichkeitsphilosophie Dhrings
grnde, liege
erstens in der Art, wie das Material vorliegt, nmlich sehr unvollstndig, zweitens in der Art, wie daraus die Summe gebildet wird, und drittens darin, dass
jedes einzelne Stck des Materials wieder das Resultat unreinen Erkennens ist
und zwar diess mit voller Nothwendigkeit. Keine Erfahrung zum Beispiel ber
einen Menschen, stnde er uns auch noch so nah, kann vollstndig sein, so dass
213
214
Im Aphorismus 32 greift Nietzsche die Themen seiner Bemerkungen ber Dhrings

Einleitung zu Der Werth des Lebens, im Aphorismus 33 die seiner Schluss-Betrachtung
auf (vgl. KSA 2, 5152, KSA 8, 135136; KSA 2, 5253, KSA 8, 178180; KSA 14, 125).
Die in diesem Kapitel angestellten Betrachtungen zu Nietzsches Dhring-Exzerpten
und ihrer Verarbeitung in einigen Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches
wurden von Wolfgang Mller-Lauter in seinem Freiheit und Wille bei Nietzsche weiter
entwickelt. (Vgl. W. Mller-Lauter, Nietzsche-Interpretationen, Bd. 2, ber Freiheit und
Chaos, a. a. O., insbesondere S. 41 ff.) Eng verknpft mit Mller-Lauters Ausarbeitung
sind Marco Brusottis berlegungen zu diesem Thema, sowohl in Die Leidenschaft der
Erkenntnis, a. a. O., als auch in seinen Beitrgen Die Selbstberwindung des Menschen
in der Moderne. Studie zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral (in: Nietzsche-Studien, 21 (1992), S. 81136) und Wille zum Nichts, Ressentiment, Hypnose. Aktiv und Reaktiv in Nietzsches Genealogie der Moral (in: Nietzsche-Studien, 30 (2001), S. 107132).
Vgl. zu diesem Punkt Nietzsches uerung in seinen Exzerpten: Ich wnsche untersucht, was die Menschheit den Einbildungen, dem unreinen Denken verdankt, ja ob ein
hheres Leben mglich ist, nachdem nur erst die Skepsis hier zur Herrschaft kommt,
z. B. ist Kunst noch mglich? (KSA 8, 1478). hnliche Betrachtungen wiederholen
sich auch im Aphorismus 29 von Menschliches, Allzumenschliches. (Vgl. KSA 2, 4950)
211
wir ein logisches Recht zu einer Gesammtabschtzung desselben htten; alle

Schtzungen sind voreilig und mssen es sein. Endlich ist das Maass, womit
wir messen, unser Wesen, keine unabnderliche Grsse, wir haben Stimmungen und Schwankungen, und doch mssten wir uns selbst als ein festes Maass
kennen, um das Verhltniss irgend einer Sache zu uns gerecht abzuschtzen.
(MA I 32, KSA 2, 5152; vgl. KSA 8, 135136)
In den Exzerpten aus dem Werth des Lebens wird die Feststellung der
Grenzen von Dhrings wissenschaftlicher Philosophie auerdem zur
theoretischen Neubegrndung einer pessimistischen Auffassung des Lebens und Erkennens herangezogen, denn die sogenannte WirklichkeitsPhilosophie erscheint darin als im Bereich des populren Vorurtheils
ber Wirklich und Nichtwirklich (KSA 8, 136) eingeschlossen. Sie beschrnke sich darauf, das Dasein an dem Satz der Identitt zu messen, vernachlssige es aber, alle logischen Konsequenzen daraus zu ziehen, dass
auch dieser Satz der Identitt eine einfache Vorstellung ist: Durch ihn erfnden wir eine fiktive Harmonie, nach der wir die uns umgebende disharmonische Welt bewerteten. Da die Dinge ohne den Begriff einer harmonischen Wirklichkeit gar nicht abgeschtzt werden knnen, so ist ja
Urtheilen, Werte-bestimmen selbst nichts andres als Messen der wirklichen Welt an einer, die uns fr wirklicher gilt (ebd.). Aus dieser Kritik an
Dhring zieht Nietzsche die Schlussfolgerung, dass es eine philosophische berlegenheit des Pessimismus gebe:
Also: die Unterscheidung zweier Welten, von denen die eine die schlechtere ist,
die unwirklichere im Vergleich zu einer w i r k l i c h e r e n besseren, d i e
T h e s e s o m i t d e s P e s s i m i s m u s ist die Thatsache, welche allem
Werthschtzen vorausliegt; sie liegt in der Constitution des urtheilenden Verstandes, der von der Identitt als der ihm zugnglichen Welt ausgeht. (KSA 8,
137)
Gerade diese theoretische Begrndung des Pessimismus wird jedoch in

Menschliches, Allzumenschliches aufgegeben. Die bis zum Ueberdruss
verbrauchten Wrter Optimismus und Pessimismus erscheinen hier als
verrufene Worte (MA I, 28, KSA 2, 4849) und es wird gefordert, sich
der schimpfenden und verherrlichenden Weltbetrachtung (ebd.) zu entledigen. Der Pessimismus verwandelt sich in eine Philosophie der l o g i s c h e n W e l t v e r n e i n u n g (vgl. MA I 29, KSA 2, 50). Sicher
kann diese Philosophie zur Tragdie werden (vgl. MA I, 34, KSA 2, 53),
doch ist es jetzt Nietzsches grtes Problem, eine Daseinsweise zu finden,
die es gestattet, mit dieser Tragdie, dieser unvermeidlichen Disharmonie
zu leben, die darin besteht, dass es trotz der Grenzen und Unreinheit jeder Form des Urteils keine Mglichkeit eines Lebens ohne Urteil und Logik gibt:
212
Vielleicht wird aus alledem folgen, dass man gar nicht urtheilen sollte; wenn
man aber nur leben knnte, ohne abzuschtzen, ohne Abneigung und Zuneigung zu haben! denn alles Abgeneigtsein hngt mit einer Schtzung zusammen, ebenso alles Geneigtsein. Ein Trieb zu Etwas oder von Etwas weg, ohne
ein Gefhl davon, dass man das Frderliche wolle, dem Schdlichen ausweiche, ein Trieb ohne eine Art von erkennender Abschtzung ber den Werth des
Zieles, existirt beim Menschen nicht. Wir sind von vornherein unlogische und
daher ungerechte Wesen, u n d k n n e n d i e s s e r k e n n e n : diess ist eine
der grssten und unauflsbarsten Disharmonien des Daseins. (MA I 32,
KSA 2, 52; vgl. auch KSA 8, 136)
Als Konsequenz dieser Disharmonie ist der Irrthum ber das Leben
zum Leben nothwendig: so der Titel des Aphorismus 33 von Menschliches, Allzumenschliches, in dem die von Nietzsche nach der Lektre von
Der Werth des Lebens angestellten Schlussfolgerungen zusammenflieen.
Sie liefern ein definitives Urteil ber Dhrings Werk, nehmen aber auerdem viele der schon whrend der Lektre des letzten Kapitels von der
Werth des Lebens gemachten Randbemerkungen wieder auf und verschmelzen sie zu einer Gesamtbewertung (vgl. KSA 8, 173175). Das
wichtigste in ihnen behandelte Problem ist das eines Gesamtbewusstseins der Menschheit, welches das Leben nur als immerfort leidend auffassen knne (vgl. KSA 8, 174). Der Glaube an den Wert des Lebens, wie
er von Dhring vertreten wird, ist fr Nietzsche allein dadurch mglich,
dass das Mitgefhl fr das allgemeine Leben und Leiden der Menschheit
sehr schwach im Individuum entwickelt ist (MA I 33, KSA 2, 52; vgl.
auch KSA 8, 178). Da die wissenschaftliche Philosophie Dhrings ihre
kritische Analyse nicht so weit fhre, dass sie die Begrenztheit und Irrtmlichkeit ihrer Erkenntnismethoden wahrnehmen wrde, knne sie
auch nur fr einen naiven Wert des Lebens eintreten, weil sie nicht dieses
allgemeine Leben, sondern abgegrnzte Theile desselben ins Auge fasse
(ebd.). Auf diese Weise bleibe sie gleichermaen dem populre[n] Vorurtheil ber Wirklich und Nichtwirklich verhaftet wie sie zu einer auerpersnlichen Bewertung des Lebens und zur berwindung der beschrnkten
Urteilsfhigkeit des gewhnlichen, alltglichen Menschen unfhig sei.
Der groe Mangel an Phantasie, an dem dieser leide, bewirke,
dass er sich nicht in andere Wesen hineinfhlen kann und daher so wenig als
mglich an ihrem Loos und Leiden theilnimmt. Wer dagegen wirklich daran
theilnehmen knnte, msste am Werthe des Lebens verzweifeln; gelnge es
ihm, das Gesammtbewusstsein der Menschheit in sich zu fassen und zu empfinden, er wrde mit einem Fluche gegen das Dasein zusammenbrechen, denn
die Menschheit hat im Ganzen k e i n e Ziele, folglich kann der Mensch, in Betrachtung des ganzen Verlaufes, nicht darin seinen Trost und Halt finden, sondern seine Verzweifelung. Sieht er bei Allem, was er thut, auf die letzte Ziellosigkeit der Menschen, so bekommt sein eigenes Wirken in seinen Augen den
213
Charakter der Vergeudung. Sich aber als Menschheit (und nicht nur als Individuum) ebenso v e r g e u d e t zu fhlen, wie wir die einzelne Blthe von der
Natur vergeudet sehen, ist ein Gefhl ber alle Gefhle. (MA I 33, KSA 2, 53;
vgl. auch KSA 8, 179) 215
Auch in diesem Fall lsst Nietzsche bei dem bergang von den Exzerpten zu Menschliches, Allzumenschliches die Schlussargumente zu Gunsten
einer theoretischen Neubegrndung des Pessimismus fallen. In den Exzerpten hatte er gegen Dhrings Vorstellung von der notwendigen Bewegung vom Schmerz zur Lust Stellung bezogen und die Unmglichkeit einer Kompensation zwischen Leiden und Glck behauptet. Der Schmerz
lasse sich nicht aus der Welt schaffen, Lust und Schmerz htten vielmehr
ihre gemeinsame Quelle im Bedrfnis, 216 das nicht beseitigt werden knne;
das Negative wohne dem Leben selbst inne, so dass man auch unter diesem
Gesichtspunkt nicht ber eine pessimistische Weltanschauung hinauskme. In Menschliches, Allzumenschliches konzentriert sich Nietzsche dagegen vor allem auf die Suche nach mglichen kritisch-distanzierten Betrachtungsweisen dieses disharmonischen Schauspiels einer ziellosen Menschheit. Wenn er viele Jahre spter in einem Fragment von 1884 den Weg zur
Weisheit, der zur berwindung der Moral fhrt, erneut beschreitet, beschreibt er dessen Schlussphase als einen Zustand jenseits von Gut und
Bse. Wer diesen erreicht habe, sei ber solche Naturen wie Dhring und
Wagner oder Schopenhauer hinausgegangen: Er nimmt sich der mechanischen Weltbetrachtung an und fhlt sich nicht gedemthigt unter dem
Schicksal: er i s t Schicksal. Er hat das Loos der Menschen in der Hand
(KSA 11, 159160). Mag Nietzsche auch in Menschliches, Allzumenschliches noch nicht eindeutig zu dieser Sicht des Schicksals gelangt sein217, so
215
216
217
hnliche Gedanken kehren auch im Aphorismus 618 von Menschliches, Allzumenschliches I wieder (vgl. KSA 2, 349).
Vgl. dazu Nietzsches Betrachtungen in seinen Exzerpten ber Dhrings Auseinandersetzung mit Schopenhauers Auffassung der Lust und des Schmerzes: Dagegen sage ich:
jede Lust ist eine Reizung welche bei einer Steigerung des Reizes in Schmerz bergeht;
jeder Schmerz ist nur quantitativ von einer Lust verschieden und es giebt einen Grad des
bergangs von Lust in Schmerz. Nicht immer wird diese einzelne Lust noch als solche
empfunden; denn wir leben in einem Zustande zahlloser einzelner lustvoller Reizungen,
das Wohlgefhl des ganzen Menschen ist der Ausdruck davon. Ein Minimalgrad von
Reizung und Schmerz wird als Lust percipirt: so liegt auch in jeder Lust das Bedrfni,
der Mangel, das Verlangen nach Reizung; Schmerz ist nur das b e r m a von Befriedigung dieses Mangels und Bedrfnisses. So sind beide, Lust und Schmerz, positiv, nmlich einen Mangel aufhebend, der Schmerz aber zugleich ein neues Bedrfni schaffend,
nach Verminderung des Reizes verlangend. Die Lust v e r l a n g t nach Vermehrung des
Reizes, der Schmerz nach Verminderung: darin sind sie beide negativ. Das Bedrfni ist
ihre gemeinsame Quelle (KSA 8, 156).
Diese Anschauung des Schicksals wird brigens schon in den Exzerpten angedeutet, in denen Nietzsche behauptet: Und doch erreicht die Erkenntni im Philosophen einen Grad,
214
liegt es doch fr ihn auf der Hand, dass die Welt nicht gut und nicht bse,
geschweige denn die beste oder die schlechteste ist (MA I 28, KSA 2, 49),
wenn er erst einmal eine wissenschaftliche und mechanistische Philosophie
akzeptiert und folglich die verrufenen Worte von Optimismus und Pessimismus aufgegeben hat. Um diese negative Sicht der Welt zu berwinden, die das einzig mgliche Resultat seiner Revision von Dhrings Wirklichkeitsphilosophie zu sein scheint und als persnliches Ergebniss die
Verzweifelung, als theoretisches eine Philosophie der Zerstrung nach
sich zieht (MA I 34, KSA 2, 54), sucht er die charakteristischen Zge jenes
weisen Menschen vorzuzeichnen, der unter dem Einflusse der reinigenden Erkenntniss dazu imstande ist, eine solch bittere Vision der Welt zu
ertragen und unter den Menschen und mit sich wie in der Natur zu leben,
ohne Lob, Vorwrfe, Ereiferung, an Vielem sich wie an einem Schauspiel
weidend, vor dem man sich bisher nur zu frchten hatte (ebd.)218.
Die Exzerpte aus dem Werth des Lebens zeigen, wie Nietzsche bei der
Darstellung der charakteristischen Eigenschaften dieser Weisheit auf einer neuen philosophischen Grundlage wieder auf einige ethische Auffassungen Schopenhauers zurckkommt. 219 Bei seiner Lektre Dhrings
hatte ihn das Problem des Asketentums am meisten beschftigt, wie den
218
219
da der einzelne Mensch in seiner Hlflosigkeit gegen die allgemeine @ngkh sich gerade
wie ein b e w u t g e w o r d e n e s K i n d vorkmmt! (KSA 8, 148). Die von Heraklit
bernommene Idee der weltbildenden Kraft als eines spielenden Kindes wurde schon in
der Geburt der Tragdie ausgedrckt (vgl. KSA 1, 153). Es ist erwhnenswert, dass Nietzsche in den Exzerpten auch eine mgliche wissenschaftliche Neuauslegung seiner symbolisch-mythologischen Auffassung des Dionysischen und Apollinischen versucht (vgl.
KSA 8, 146), indem er an das Kapitel Die Grundgestalt in der Abfolge der Lebenserregungen aus dem Werth des Lebens anknpft (vgl. KSA 8, 146). In diesem Kapitel hatte
Dhring seine Analyse des Empfindungs- und Gemtslebens als dynamisches System auf
die Theorie der Entstehung der Wrmeempfindung gegrndet (vgl. Der Werth des Lebens,
a. a. O., S. 43). Die Verteidigung von Julius Robert Mayer und seiner Wrmetheorie, insbesondere im Aufsatz Robert Mayer der Galilei des neunzehnten Jahrhunderts, spielt eine
wichtige Rolle in Dhrings Leben und Werk, weil sie und die damit verbundene Polemik
gegen Helmholtz eine der Ursachen fr seine Entfernung von der Universitt Berlin war.
Sehr wahrscheinlich hatte Peter Gast, der Nietzsche die Lektre von Mayer anempfohlen
hatte, Mayer gerade durch Dhring entdeckt. Mit Mayers Theorie verbindet sich indirekt
auch die wissenschaftliche Auslegung des Gegensatzes von Apollinischem und Dionysischem, die Nietzsche in den Exzerpten aus dem Werth des Lebens versucht.
Die Idee, dass das Leben nur als Schauspiel zu ertragen sei, kommt bereits in den Exzerpten vor (vgl. KSA 8, 179); sie kehrt mit einigen Vernderungen auch im Aphorismus 33
von Menschliches, Allzumenschliches wieder, in dem aber nur Dichtern zuerkannt wird,
dieses Gefhl ber alle Gefhle zu empfinden (vgl. KSA 2, 53). Der Versuch einer neuen
Rechtfertigung der Kunst taucht auch an anderen Stellen der Exzerpte auf (vgl. z. B.
KSA 8, 135, 1478).
Vgl. etwa Nietzsches Feststellung an einer Stelle der Exzerpte: Alles hchst falsch und
niedertrchtig, Herr Dhring! Ich dachte, der p r a k t i s c h e Idealismus Schopenhauers leuchte heller als die Sonne. Und da mu ihn so ein weiser Knabe auch noch recht
ausdrcklich verneinen. (KSA 8, 176)
215
Randbemerkungen zum ersten Kapitel von Der Werth des Lebens und
dem letzten Teil der Schlussbetrachtung, in der Nietzsche sein Evangelium aufstellen will (vgl. KSA 8, 180181; 138141), zu entnehmen ist. In
offenem Gegensatz zu Dhring vertritt er die These, dass zwar zur Entstehung des Asketenthums vielleicht ein intellektueller Irrthum ntig ist,
dieses jedoch als unbertroffenes Modell einer idealen Lebensfhrung
gltig bleibe, denn dieser Irrtum
bezieht sich doch nur auf die V o r s t e l l u n g , wie der Mensch loskommt vom
W i l l e n z u m L e b e n ; der Trieb berhaupt davon loszukommen, hat damit nichts zu thun, ist nicht aus dem Intellekt abzuleiten. Da ein solcher Trieb
gerade bei den edleren Menschen entstehen kann, ist doch ein Werthmesser des
Daseins, man kommt mit Schimpfen nicht darber weg; selbst w e n n ein ungeheurer Irrthum darin lge, so gehrte die Mglichkeit eines solchen Irrthums
wieder zu den dunklen Zgen des Daseins. (KSA 8, 140)
Der Asket knne nur dann als Egoist angesehen werden, wenn man wie
Dhring nichts von dem allgemein helfenden und fr Alle wirksamen Pathos des Asketenthums (KSA 8, 139) fhle; die Arbeit der einsamen Asketen jeder Art, die alles andere als asozial sei, habe immer hhere Bande zwischen den Menschen (ebd.) geschaffen. Das Asketentum und der
Pessimismus seien keiner geistigen Verkmmerung entsprungen, sondern
stets mit einer uerst konsequenten geistigen Klarsicht verbunden gewesen, wie die Beispiele von Empedokles, Schopenhauer und Leopardi nach
Auffassung Nietzsches zeigen (vgl. KSA 8, 140). Das Asketentum hat also,
wenn es auf andere theoretische Grundlagen gestellt wird, vor allem die
Funktion eines Gesammtbewusstseins der Menschheit und kann allein
jene auerpersnliche Dimension ermglichen, von der aus das Leben und
die Welt in ihrer Gesamtheit bewertet und die extreme theoretische Fragwrdigkeit jedes Erkenntnisprozesses wahrgenommen werden kann.
ber dieses theoretische Ergebnis hinaus weist der Asket eben weil
er diese auerpersnliche Dimension erreicht auch auf eine Lebensfhrung hin, die sich von jeder flchtigen Leidenschaft und von jedem engherzigen Streben zu befreien vermag:
Also am S t r e b e n mit sich der Werth der Dinge, fr den g a r n i c h t
S t r e b e n d e n giebt es k e i n e W e r t h e , fr den rein Erkennenden fehlt alles Gut und Bse, alles Zustimmen und Verwerfen. Der gar nicht Strebende
giebt nur rein theoretische Urtheile. Mir scheint also, da alle Hhe des Urtheils ber den Werth des Lebens an der Hhe und Strke des Strebens hinge
d. h. einmal am Ziele, und zweitens an dem Grad des nach dem Ziele Hindrngens, Hinlaufens. (KSA 8, 133) 220
220
Als negatives Beispiel dieser Auffassung jenseits von Gut und Bse, die den reinen Erkennenden charakterisiere, zitierte Dhring Spinoza (vgl. Der Werth des Lebens, a. a. O.,
216
In dieser Anmerkung Nietzsches zum Werth des Lebens ist, mindestens in nuce, ein Thema enthalten, das in Menschliches, Allzumenschliches
wieder aufgenommen wird, denn es zeichnet sich darin bereits die Mglichkeit ab, die negativen Konsequenzen der Philosophie der logischen
Weltverneinung zu berwinden. Gerade das Temperament eines Menschen, der durch die Erkenntnis jedes alte Begehren und Streben hinter
sich gelassen hat, erscheint im Aphorismus 34 nmlich als entscheidendes
Element, um einer Philosophie der Zerstrung zu entgehen:
Ich glaube, die Entscheidung ber die Nachwirkung der Erkenntniss wird
durch das T e m p e r a m e n t eines Menschen gegeben: ich knnte mir eben so
gut, wie jene geschilderte und bei einzelnen Naturen mgliche Nachwirkung,
eine andere denken, vermge deren ein viel einfacheres, von Affecten reineres
Leben entstnde, als das jetzige ist: so dass zuerst zwar die alten Motive des
heftigeren Begehrens noch Kraft htten, aus alter vererbter Gewhnung her,
allmhlich aber unter dem Einflusse der reinigenden Erkenntniss schwcher
wrden. (MA I, 34, KSA 2, 54)
Das Asketentum als Fhigkeit, den beschrnkten Egoismus zu berwinden und zu einem allgemeinen Bewusstsein zu gelangen, hat sich so in
Menschliches, Allzumenschliches in das Ideal des freien Geistes verwandelt, der die Erkenntnis auch unter einem moralischen Aspekt erfhrt und
seine Seele von den gewhnlichen Fesseln des Lebens befreit. Schon in
Menschliches, Allzumenschliches wird dieser Zustand jenseits von Gut
und Bse dem knurrenden Tone und der Verbissenheit gegenbergestellt, jenen bekannten lstigen Eigenschaften alter Hunde und Menschen, die lange an der Kette gelegen haben (MA I 34, KSA 2, 55). Ebenso kann derjenige, der seine Erkenntnis bis zu einer Philosophie der logischen Weltverneinung getrieben hat, den Leidenschaften, welche zur
Zukunft und zu einem Glck in derselben hindrngen, nur Hohn und
Verachtung entgegenbringen. In der spteren Polemik gegen den sozialistischen Feuerhund und gegen den klffende[n] und beilustige[n] Kettenhund Dhring (vgl. KSA 10, 581) zeigt sich dieser Gegensatz offensichtlicher und nachdrcklicher, doch klingt er unterschwellig bereits in
der kritischen Haltung an, mit der Nietzsche die im Werth des Lebens vertretene Auffassung des Asketentums betrachtet:
S. 6). Nietzsche dagegen bernimmt diese Idee von Spinoza mit einer positiven Bedeutung in seinen Exzerpten; noch im Fragment 26 [48] aus dem Jahr 1884 zitiert er Spinoza
als Beispiel fr diese Stufe jenseits von Gut und Bse, die man nur dank der berwindung solcher Naturen wie Dhring und Wagner erreichen knne. (Vgl. KSA 11, 160) Mit
der Beziehung Nietzsche Dhring Spinoza befasst sich Hans-Jrgen Gawoll in seinem verdienstvollen, tiefsinnigen Beitrag Nietzsche und der Geist Spinozas. Die existentielle Umwandlung einer affirmativen Ontologie, in: Nietzsche-Studien, 30 (2001),
S. 4461.
217
Dhring ist besonders ber die erwhnte Affektlosigkeit wthend; wenn nun
aber jemand dem Pathos entsagt und ganz 7qo~ zu werden versteht, so gilt das
u n s viel hher und die Mglichkeit eines solchen Verhaltens ist gerade fr uns
ein Objekt der Sehnsucht. Der Advokat des Pathos nimmt sich als Lebens-Verherrlicher bel aus. Wenn nichts Groes ohne Pathos entsteht (woran zu zweifeln ist ) so fllt ein unheimliches Licht auf das Leben; es gengt in allem Entstehen von etwas Groem etwas Tragisches zu sehen, ja im Leben selbst eine
Tragdie. (KSA 8, 140)
Um diese Gegenstzlichkeit zwischen Pathos und Ethos, die ein

zentrales Thema der spteren Polemik gegen Dhring darstellt, in ihrem
ganzen Ausma zu verstehen, mssen die Komplexitt und psychologische Tiefe in Betracht gezogen werden, mit denen das Thema des Asketentums in der Schlussbetrachtung am Ende der Exzerpte aus dem Werth
des Lebens behandelt wird. Nietzsche erklrt darin ausdrcklich, er wolle
sein Evangelium aufstellen (vgl. KSA 8, 180). Tatschlich scheint dieser
Teil ganz persnliche, von der Problematik des Dhringschen Buches
weit entfernte Anmerkungen zu enthalten, doch findet sich dort der einzige Hinweis auf die von Dhring vertretene Interpretation der Gerechtigkeit als Sublimierung der Rache, die spter das zentrale Thema der Polemik Nietzsches gegen den Berliner Philosophen bilden sollte. Wenn er
den Zusammenhang zwischen Liebe, Erkenntnis und Mitleid aufzeigt,
den er als Kern der Psychologie des Asketentums und des Christentums
betrachtet, vertritt Nietzsche nmlich die Auffassung:
Selbsterkenntni entspringt aus Gerechtigkeit gegen sich und Gerechtigkeit ist
im Grunde Rachegefhl. Hat jemand genug an sich gelitten, sich selbst genug
verletzt, in Sndhaftigkeit so beginnt er gegen sich das Gefhl der Rache zu
spren: seine eindringende Selbstbetrachtung und deren Resultat Selbstverachtung ist das Resultat. Bei manchen Menschen selbst A s k e s e , das heit R a c h e a n s i c h in Thtlichkeit des Widerwillens und Hasses. (In viel Hast und
Arbeit zeigt sich derselbe Hang ) (KSA 8, 180)
Das Thema des Asketentums verbindet sich so mit dem Problem der
Erlsung aus dem Geist der Rache, dessen zentrale Stellung in Nietzsches Denken von Heidegger nachdrcklich hervorgehoben wurde.221
Gewiss steht das Problem in dieser Periode noch nicht im Zusammenhang
mit der Abneigung des Willens gegen die Zeit und ihr Es war (vgl.
221
Vgl. M. Heidegger, Was heit Denken?, Tbingen 1974, S. 3340. In seinen Exzerpten
hatte Nietzsche den Anhang von Der Werth des Lebens mit dem Titel Die transcendente
Befriedigung der Rache detailliert, aber ohne Hinzufgung eigener Betrachtungen zusammengefasst. (Vgl. KSA 8, 176178; Dhring, Der Werth des Lebens, a. a. O., 219234)
Die Deutung der Gerechtigkeit als Rache kehrt auch im Cursus der Philosophie wieder
(vgl. in diesem Werk, a. a. O., S. 219243, das Kapitel ber die Natrliche Auffassung des
Rechts); Nietzsches Exemplar dieses Werks enthlt keine Anmerkung oder Unterstreichung zu diesem Kapitel. (Vgl. dazu KSA 14, 568569; KGW IV 4, 386387)
218
KSA 4, 180) wie in Also sprach Zarathustra, es tritt vor allem als ethisches
und psychologisches Problem auf, dessen Lsung mit dem Erreichen jenes Zustandes jenseits von Gut und Bse zusammenfllt, zu dem der
Freigeist unter dem Einfluss der reinigenden Erkenntnis gelangt.
Der komplexe Reifungsprozess, in dessen Verlauf sich diese berwindung vollzieht, kann an dem bergang von der Schlussbetrachtung der
Exzerpte aus dem Werth des Lebens zu einigen Aphorismen des Dritten
Hauptstcks von Menschliches, Allzumenschliches nachvollzogen werden,
die vom religisen Leben handeln. Es geht in diesem Fall nicht um einen
direkten bergang, da kein Aphorismus die Betrachtungen der Exzerpte
unmittelbar bernimmt. Sie waren jedoch fast vollstndig, nur stilistisch
ein wenig variiert, in ein langes Fragment von 1876222 eingeflossen; von
der gleichen Thematik handelt, wenn auch in anderer Form, das Fragment 22 [20] von 1877 (vgl. KSA 8, 383), das Nietzsche in den ausschlaggebenden Aphorismen 134 und 135 von Menschliches, Allzumenschliches
(vgl. KSA 2, 128129; KSA 14, 133, 596) wiederverwendet. In diesen
Aphorismen setzt er sich mit dem Problem auseinander, wie man zu einer
korrekten psychologischen Erklrung des Christentums und des ihm eigenen Bedrfnisses nach Erlsung gelangen kann: Mit der Einsicht in
diese Verirrung der Vernunft und Phantasie hrt man auf, Christ zu sein
(MA I, 135, KSA 2, 129). Die wissenschaftliche Philosophie und die Wissenschaft waren seines Erachtens an dem Versuch, diese Psychologie zu
umreien, bislang gescheitert und religisen Nachwehen223 gegenber
222
223
Es handelt sich um das Fragment 18 [34] (vgl. KSA 8, 323324), das zu dem ersten Entwurf von Menschliches, Allzumenschliches unter dem Titel Die Pflugschar gehrt. Dieses
Fragment wurde als Aphorismus des Abschnitts Das leichte Leben konzipiert; die Bedeutung des Titels dieses Abschnitts wird im Aphorismus 139 von Menschliches, Allzumenschliches erklrt. (Vgl. KSA 2, 133).
So Nietzsche im Aphorismus 131 von Menschliches, Allzumenschliches, vgl. KSA 2,
124125. Auch wenn er sich in diesem Aphorismus auf Afrikan Spir bezieht (vgl. dazu
KSA 14, 132), hat seine Kritik an der Unfhigkeit der naturwissenschaftlichen Philosophie, das Erlsungsbedrfnis psychologisch korrekt zu erklren und mgliche religise
Nachwehen folglich zu vermeiden, auch im Fall Dhring Gltigkeit. Im Hinblick auf
das Verhltnis zwischen Glauben und Wissen bei Dhring bemerkt Nietzsche in den Exzerpten z. B.: brigens haben sich die Religionen immer ganz gut mit einem wenngleich beschrnkten Wissen zu behelfen gewut und nie ganz verschmht. Das bliebe
sich also gleich; nur da Dhring das Gewute zur Grundlage macht, auf der sich dann
die Dichtung erhebt: whrend in den Religionen gewhnlich die Dichtung die Grundlage ist, an welche dann gelegentlich auch einiges Gewute angelehnt wird, mehr um zu
sttzen als gehalten zu werden, aber doch nicht um ganz als Fundament zu dienen
(KSA 8, 175). Dass Dhring Gefahr luft, trotz seiner wissenschaftlichen Ansprche
wieder in eine schlechte Mystik zu fallen, hlt Nietzsche auch an einer anderen Stelle der
Exzerpte fest (vgl. KSA 8, 175). Besonders hebt er in den Exzerpten aber auf Dhrings
Unfhigkeit ab, die Psychologie des Asketentums und des Christentums zu erklren
(vgl. vor allem KSA 8, 138142).
219
daher nicht immun. Nur wenn das Unterfangen, die Psychologie des Asketentums und des Christentums zu erklren, gelinge, knne sich das
Gefhl vlliger Sndlosigkeit, vlliger Unverantwortlichkeit, welches
jetzt durch die Wissenschaft Jedermann sich erwerben kann (MA I 144,
KSA 2, 140), tatschlich durchsetzen; allein dank dieser psychologischen
Erklrung knne es gelingen, die philosophische Ueberzeugung von der
unbedingten Nothwendigkeit aller Handlungen und ihrer vlligen Unverantwortlichkeit zu gewinnen und in Fleisch und Blut aufzunehmen
(MA I 133, KSA 2, 128) und sich von jedem Rest von Gewissensbissen
(ebd.) zu befreien. So fhrt die psychologische Erklrung im Ergebnis
schlielich zu dem Temperament und der Weisheit des Menschen der
Erkenntnis, die im Aphorismus 34 als einzige Mglichkeit angesehen
werden, um eine Philosophie der Zerstrung zu vermeiden.
Im brigen war diese Beziehung zwischen der Erlsung aus dem Geist
der Rache und der Fhigkeit, die unvermeidliche Disharmonie der Existenz zu ertragen, schon in den Exzerpten aus dem Werth des Lebens angeklungen. Das Bewusstsein der Grundirrthmer, die dem unreinen
Denken zugrunde liegen, der Folgewidrigkeit und des Unrechts also, die
jeder menschlichen Erkenntnis und Handlung innewohnen, entbinden
nicht von der Notwendigkeit, zu erkennen und zu handeln. Der erkennende Mensch kann nicht umhin, in jeder Handlung seine Unzulnglichkeit zu erfahren und muss Mitleid mit sich haben (KSA 8, 181), denn
die Erkenntnis impliziert Selbstverachtung, auch wenn sie die notwendige
Vorbedingung fr eine gereinigte Liebe darstellt, eine Liebe, die nicht die
des gierigen blinden Egoismus (KSA 8, 180) ist. Diese geluterte und
unbegreifliche Liebe (ebd.) aber, durch die der Mensch sich verachtet
und dennoch nicht aufhrt, sich zu lieben, verwandelt sich in ein ganz anderes Gefhl; in dieser Verwandlung, die nach Nietzsches Auffassung den
Kern des Christentums, ohne alle Schale und Mythologie (ebd.) ausmacht, wurde seit jeher der Eingriff einer gttlichen Liebe gesehen. Die
psychologische Erklrung dieses Verfahrens fhrt dagegen zu einer anderen Interpretation:
Es ist Selbstbegnadigung. Die Rache wird abgethan. Damit auch die Selbsterkenntni. Wir handeln wieder und leben weiter. Aber alle gewhnlichen Motive, die uns sonst leiten, erscheinen verwandelt. (KSA 8, 180181)
Mit einer solchen Erlsung aus dem Geist der Rache, einer solchen
psychologischen Erklrung hrt man nach Nietzsches Ansicht auf, Christ
zu sein. Damit endet auch der komplexe Prozess der berwindung und
Umarbeitung von Schopenhauers Philosophie, von dem die Exzerpte aus
dem Werth des Lebens Zeugnis ablegen. An deren Schluss wird die in der
220
Schule des Asketentums und des Christentums erlernte psychologische

Introspektion in die Wahrnehmung einer Auflsung des Ichs verwandelt, die schon auf neue Horizonte in Nietzsches Denken hinzudeuten
scheint: Der Mensch scheint eine Mehrheit von Wesen, eine Vereinigung
mehrerer Sphren, von denen die eine auf die andre hinzublicken vermag
(KSA 8, 131).
Dem Cursus der Philosophie scheint Nietzsche nicht die gleiche Aufmerksamkeit gewidmet zu haben wie dem Werth des Lebens, obwohl er
ihn zu lesen begann 224. Mit den Exzerpten aus dem Werth des Lebens wird
Dhrings Denken vielmehr ad acta gelegt, wie es Nietzsche viele Jahre
spter in einem Brief von Ende 1885 an Elisabeth und Bernhard Frster
ausdrckt. (Vgl. KSB 7, S. 198) Die sptere Polemik gegen den Berliner
Philosophen spielte sich jedenfalls ber das Gedchtnis ab das Gedchtni eines wissenschaftlichen Menschen, mit Verlaub (KSA 5, 130),
wie Nietzsche in Jenseits von Gut und Bse nher ausfhrt, wenn er Dhring erstmals ausdrcklich zitiert. Durch die Gedchtnisarbeit wird jede
ausdrckliche oder indirekte Bezugnahme auf Dhring in einen umfassenderen Problemzusammenhang gestellt. Nietzsche ist nmlich in seiner
Polemik nie an der einzelnen Person interessiert, sondern bedient sich ihrer lediglich wie eines starken Vergrsserungsglases, mit dem man einen
allgemeinen, aber schleichenden, aber wenig greifbaren Nothstand sichtbar machen kann (KSA 6, 274). 225
In den spteren Bezugnahmen auf Dhring sowohl den indirekten in
Also sprach Zarathustra als auch den direkten in Jenseits von Gut und
Bse und in der Genealogie der Moral erweist sich immer mehr der radikale Kontrast zwischen zwei verschiedenen Auffassungen der Moral
und des Ziels der Menschheit als zentraler Zusammenhang: auf der einen
Seite die progressive Nivellierung, die zum letzten Menschen fhrt, auf
der anderen der Versuch eines Lebens jenseits von Gut und Bse, durch
224
225
Zur Lektre des Cursus der Philosophie im Frhjahr-Sommer 1875 vgl. KSA 14,
568569, KGW IV 4, 386387. Nietzsche liest lediglich die Einleitung dieses Werkes,
nimmt einige Unterstreichungen vor und schreibt ein paar Randbemerkungen. Diese
wenigen Elemente lassen bereits die entschiedene Ablehnung von Dhrings sozialitrer
Auffassung erkennen, die in der Auseinandersetzung mit den Predigern der Gleichheit
in Also sprach Zarathustra weiterentwickelt wurde. Zwischen 1875 und der Entstehungszeit des Zarathustra zitiert Nietzsche Dhring nur noch sporadisch, und zwar im
Fragment 29 [9] aus dem Sommer 1878 (vgl. KSA 8, 514) und im Fragment 2 [77] vom
Frhjahr 1880 (vgl. KSA 9, 46).
Nach Nietzsches Ansicht ist Polemik allein schon ein Zeichen von Ehre, ein Beweis des
Wohlwollens, unter Umstnden der Dankbarkeit. Wie er in Ecce homo behauptet: Wo
man verachtet, kann man nicht Krieg fhren (KSA 6, 274275). Noch im Jahr 1884 erscheint Dhring brigens im Fragment 27 [23] als Beispiel eines hheren Menschen,
den die Isolation zu Grunde gerichtet hat (vgl. KSA 11, 280).
221
das die hhere Form des bermenschen erreicht werden kann. In dem
langen, grundlegenden Fragment 7 [21] aus dem Jahre 1883 kommt diese
Gegenstzlichkeit, die wie ein roter Faden die Polemik gegen Dhring
nach Menschliches, Allzumenschliches durchzieht, mit aller Deutlichkeit
zum Ausdruck:
M e i n e Forderung: Wesen hervorzubringen, welche ber der ganzen Gattung Mensch erhaben dastehen: und diesem Ziele sich und die Nchsten zu
opfern.
Die bisherige Moral hatte ihre Grenze innerhalb der Gattung: alle bisherigen
Moralen waren ntzlich, um der Gattung z u e r s t unbedingte Haltbarkeit zu
geben: w e n n diese erreicht ist, kann das Ziel hher genommen werden.
Die eine Bewegung ist unbedingt: die Nivellirung der Menschheit, groe
Ameisen-Bauten usw. (Dhring zu charakterisiren als auerordentlich rmlich
und typisch-g e r i n g , trotz seinen pathetischen Worten)
Die a n d e r e Bewegung: meine Bewegung: ist umgekehrt die Verschrfung aller Gegenstze und Klfte, Beseitigung der Gleichheit, das Schaffen berMchtiger.
J e n e erzeugt den letzten Menschen. M e i n e Bewegung den bermenschen.
Es ist d u r c h a u s nicht das Ziel, die letzteren als die Herren der Ersteren aufzufassen: sondern: es sollen zwei Arten neben einander bestehen mglichst
getrennt; die eine wie d i e e p i k u r i s c h e n G t t e r , s i c h u m d i e
a n d e r e n i c h t k m m e r n d . (KSA 10, 244)
Auch wenn die beiden Bewegungen in gegenstzlicher Richtung verlaufen, sollen sie doch fr Nietzsche nebeneinander bestehen, ohne dass
die eine ber die andere herrscht. Die moralische Auffassung des letzten
Menschen sichert den Fortbestand des Menschengeschlechts: Durch die
Theorie der Gleichheit, durch die Nivellierung der Menschen macht sie
den Menschen von der Gattung abhngig und unterstellt den Einzelnen
deren Zwecken. Unter diesem Aspekt erscheint der Sozialismus als letzter
Moment der Geschichte der Moral: Der Socialismus beruht auf dem
E n t s c h l u s s die Menschen g l e i c h zu setzen und gerecht gegen jeden
zu sein: es ist die hchste Moralitt (KSA 8, 373). Die von Dhring vertretene Auffassung von Gerechtigkeit erscheint Nietzsche also als eines
der wichtigsten Phnomene dieser Bewegung, die zum letzten Menschen
fhrt. Wenn der Fortbestand der Menschheit gesichert ist, kann man ber
diese Bewegung hinaus jedoch ein hheres Ziel konzipieren, eine andere
Auffassung des Menschen, die eng verknpft ist mit dem komplexen Prozess der Selbstberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit, der Selbstberwindung des Moralisten in seinem Gegensatz (KSA 6, 367).
Nur innerhalb dieses Prozesses lsst sich der Kontrast zwischen
Gleichheit und ihrer Beseitigung, zwischen Nivellierung und Verschr-
222
fung aller Gegenstze und Klfte begreifen, von dem im Fragment 7 [21]
die Rede ist. Dieser Kontrast begegnet uns erneut als Hauptthema des Kapitels Von den Taranteln im zweiten Teil von Also sprach Zarathustra,
in dem die an mehreren Stellen dieses Werkes nur angedeutete Auseinandersetzung mit Dhring klarer wird 226, vor allem, wenn man die endgltige Fassung des Kapitels mit einem frheren Entwurf vergleicht, der im
Fragment 12 [43] des Sommers 1883 enthalten ist. Whrend sich Nietzsche in Also sprach Zarathustra in der zweiten Person Plural genereller an
ihr Prediger der Gleichheit (KSA 4, 129) wendet, die dort mit den Taranteln 227 identifiziert werden, entwickelt das Fragment eine direktere
Gegenberstellung zwischen der eigenen Theorie der Gerechtigkeit als
Ungleichheit und der vom Verknder des Lebens vertretenen These,
die die Gerechtigkeit als Rache und Wille zur Gleichheit interpretiert (vgl.
KSA 10, 410412). Ein Groteil des Fragments basiert auf einem direkten
Konflikt zwischen erster und dritter Person Singular, zwischen ich und
er; die Charakterisierung dieses er als Verknder des Lebens macht
die Anspielung auf den Autor von Der Werth des Lebens und seine Theorie deutlicher.
Der Vergleich einer weiteren Variante dieses Fragments mit der definitiven Fassung ist von besonderer Bedeutung, um einerseits den Kontrast
zu den Predigern der Gleichheit im Rahmen des Prozesses der Selbstberwindung der Moral zu verorten, und um andererseits nachzuvollzie226
227
Im Kapitel Von grossen Ereignissen sind ebenfalls einige Hinweise auf Dhring erkennbar; Theodor Lessing fand darber hinaus auch in der Gestalt des schumenden
Narren im Kapitel Vom Vorbergehen Anspielungen auf Dhring (vgl. Th. Lessing,
Dhrings Hass, 1922, zitiert in G. Albrecht, a. a. O., S. 11). Schon im Brief vom 7. Juli
1881 hatte Nietzsche seine Schwester um Zusendung des Cursus der Philosophie gebeten:
Sende mir, liebe Schwester, 2 Bcher aus dem Schranke, jedes unter Kreuzband. 1) Dhring, Cursus der Philosophie (das ist zum Lachen fr mich) und 2) Carey, Volkswirtschaftslehre (uneingebunden, dick) (KSA 6, S. 99). Auch zur Lektre von Carey einem
der wichtigsten Bezugspunkte fr Dhrings Wirtschaftstheorie wurde Nietzsche sehr
wahrscheinlich direkt von Dhring angeregt. Spuren der neuerlichen Lektre des Cursus
der Philosophie sind im Fragment 7 [78] aus dem Jahr 1883 (vgl. KSA 10, 270) erhalten.
Zu den Anspielungen auf Dhring in den nachgelassenen Fragmenten aus dem Jahr 1883,
whrend der Entstehung des Zarathustra, vgl. KSA 10, 362363, 368, 380.
Die Taranteln waren anfnglich ein Symbol fr die Lehrer der schlimmsten Welt (vgl.
KSA 10, 367) und wurden spter zum Bild der Gleichheits-Socialisten, denen Nietzsche von Anfang an ein Kapitel des Zarathustra widmen wollte (vgl. KSA 10, 346,
362364, 375). Wahrscheinlich deutet schon das Fragment 11 [17] (vgl. KSA 10, 382), in
dem den Kapiteln Vom Gesindel und Von den Taranteln erstmals ihr endgltiger
Ort zugewiesen wird, ohne dass ein bestimmtes Kapitel ber den Proletarier zitiert wird,
diese Identifizierung der Proletarier mit den Taranteln an. Gleichzeitig hatte Nietzsche
an eine Verbindung des Kapitels ber den Feuerhund mit dem ber die stillste Stunde
gedacht (vgl. KSA 10, 366, 373, 375, 381). Im Fragment 12 [43] werden die Proletarier jedenfalls erstmals endgltig mit den Taranteln identifiziert.
223
hen, wie in diesem Kontrast einige der grundlegenden Themen der Exzerpte aus dem Werth des Lebens wieder aufgenommen werden. In Also
sprach Zarathustra drcken die Prediger der Gleichheit diese GiftSpinnen, die in ihrer Hhle sitzen, abgekehrt vom Leben ihre
Theorie des Lebens aus, um damit wehezutun:
Solchen wollen sie damit wehethun, die jetzt die Macht haben: denn bei diesen
ist noch die Predigt vom Tode am besten zu Hause. (KSA 4, 130)
Mit Hilfe des Fragments 12 [43] lsst sich die Identitt derjenigen genauer bestimmen, die jetzt die Macht haben und die Predigt vom
Tode anhren. In diesem Fragment lautet die Variante zu dem oben wiedergegebenen Text wie folgt:
Er predigt Leben, um denen wehezuthun, die sich selber vom Leben abkehren:
denn sie sind mchtiger als er und reineren Herzens.
Aber vom Leben abgekehrt sitzt er selber in seiner Hhle: und nicht heie ichs
Leben, der Spinne gleich Netze stricken und Fliegen fressen. (KSA 10,
410411)
Der Verknder des Lebens zieht also mit seiner Auffassung vom Leben gegen diejenigen los, die sich selber vom Leben abkehren. Fhrt man
sich erneut vor Augen, wie wichtig das Thema des Asketentums in den
Exzerpten aus dem Werth des Lebens war, so wird die Bedeutung dieses
Abschnittes klarer: Diejenigen, die sich selber vom Leben abkehren,
sind die Asketen, gegen die Dhring in seinem Werk heftige Anklagen erhoben hatte. Dieser Vorwurf der Abkehr vom Leben kann aber nach
Nietzsche mit Leichtigkeit gegen den Verknder des Lebens selbst gewendet werden. Auch er sitzt abgekehrt vom Leben in seiner Hhle, jedoch ohne psychologisches Bewusstsein dieser Situation. Er hat in diesem
Zustand keine geistige Freiheit erreicht, rcht sich aber dafr, indem er
den Wahnsinn der Rache bt und verborgene Gelste nach Herrschaft
und Tyrannei gegen das Leben selbst hegt.
Sehr wahrscheinlich hat die Lektre der Autobiographie Dhrings, die
1882 mit dem Titel Sache, Leben und Feinde erschien, diese psychologische Analyse des Predigers der Gleichheit und des Lebens dieses ans
Licht bringen seiner Verstecke (vgl. KSA 4, 129), beeinflusst. Jedenfalls
ist es Nietzsche gelungen, in dieser Charakterisierung des Verknders
des Lebens die Isolierung und den polemischen Groll zu erfassen, die
Dhrings Werke und Ttigkeit, namentlich nach seiner Entfernung von
der Universitt Berlin im Jahre 1877, immer nachhaltiger prgten.228
228
Mit der Entfernung von der Universitt Berlin im Juli 1877 in Folge der heftigen, oft unbegrndeten Polemik gegen die Universitt als Institution und gegen Adolf Wagner und
224
Die Variante zum Kapitel Von den Taranteln ermglicht es deshalb,

nicht nur die polemische Bezugnahme auf Dhring wahrzunehmen, sondern auch die Identitt derjenigen besser zu verstehen, die jetzt die Macht
haben. Sie knnen gewiss nicht durch die Zugehrigkeit zu einer konomischen oder sozialen Kategorie definiert werden: Keineswegs hatte
Nietzsche in seiner Polemik gegen die Prediger der Gleichheit die Absicht, die Inhaber einer Macht zu verteidigen, die als Ausdruck eines
Herrschaftsapparates oder eines Apparates der Sozialkontrolle gesehen
wird. Diese Machtinhaber erscheinen vielmehr in Also sprach Zarathustra
als das Gesindel, als die Herrschenden, denen Zarathustra den Rcken
gekehrt hat, weil sie Herrschen nennen, was einfach ein Schchern und
Markten um Macht mit dem Gesindel ist (vgl. KSA 4, 125).
Es gibt also bei Nietzsche eine Ambivalenz des Begriffes Macht, ohne
die dieser Abschnitt des Kapitels Von den Taranteln nur schwer zu verstehen ist. Unter diesem Gesichtspunkt fhrt die Gegenberstellung von
Gleichheit und Macht zu der von zwei Auffassungen der Moral, wie sie
im Fragment 7 [21] dargestellt wurden, und ist untrennbar mit dem Prozess der Selbstberwindung der Moral verbunden. Die Asketen sind
nmlich auch deshalb mchtiger als der Verknder des Lebens, weil sie
reineren Herzens sind und die Predigt vom Tode berwunden haben:
Genau in dem Kapitel Von den Taranteln fllt die Reinheit des Herzens
mit der Erlsung von der Rache zusammen (vgl. KSA 4, 128), die bereits
in der langen Schlussbetrachtung zu den Exzerpten aus dem Werth des
Lebens als wichtigstes Merkmal der Psychologie des Christentums und
Asketentums bezeichnet worden war.
Helmholtz begann die dritte Periode von Dhrings Leben und Werk, die vor allem mehrere Neuauflagen seiner Werke, die Verffentlichung seiner Selbstbiographie und seiner
antisemitischen Schriften brachte. Gerhard Albrecht hat diese zu Recht als eine Verfallsperiode beschrieben, in der Dhring durch einen hasserfllten, rachschtigen Ton gegen
die vermeintlichen Verfolger seinen Ruf selbst zerstrte (vgl. a. a. O., S. 1721); er sei unfhig gewesen, die Krfte, die der um seine Person entbrannte Universittskonflikt ausgelst hatte, in reformatorischem Sinne zu ntzen (ebd., S. 24).
Spuren der Lektre von Dhrings Selbstbiographie Sache, Leben und Feinde, ber die
Nietzsche whrend seiner Begegnung mit Heinrich von Stein sprach, finden sich im Fragment 26 [382] aus dem Jahr 1884: Man spricht mir bei Tisch von Eugen Dhring, man
entschuldigt Vieles, denn, sagt man: er ist blind. Wie? Ich bins beinahe. Homer war es
ganz. Muss man deshalb schlechter Laune sein? Und voller Wrmer? Und aussehen, wie
ein Tintenfass? Eugen Dhring hat neuerdings uns sein Leben erzhlt: er hat keinen Verdru vergessen, keine Krnkung von Kindesbeinen an, ich glaube, er kann stundenlang
schlechte kleine kleinliche Geschichten von seinen Lehrern und Gegnern erzhlen, von
der Zeit her, wo er noch nicht blind <war>: zum Mindesten macht er ein Gesicht darnach,
wenn anders das Bild gut ist, mit dem er sein Buch geschmckt und seine Philosophie widerlegt hat. Er sagt uns, da das Bild gut ist (KSA 11, 251252). Auch das Fragment 27 [75] aus demselben Jahr bezieht sich auf dieses Werk (vgl. KSA 11, 293).
225
Schon in der besagten Schlussbetrachtung hatte Nietzsche festgehalten, dass sich der Asket nach der berwindung der Rache gegen sich
selbst auch ber jenes Mitleid mit sich (vgl. KSA 8, 180181) befragen
msse, das aus der jeder vllig gereinigten Selbstliebe eigenen Verachtung und Selbsterkenntnis rhre. Diese Frage nach dem Wert des Mitleids
erschliet indes eine ungeheure neue Aussicht, ffnet jeder Art von
Mitrauen, Argwohn, Furcht gegenber dem Glauben an die Moral Tr
und Tor (vgl. KSA 5, 253), wie Nietzsche in der Vorrede zur Genealogie
der Moral unterstreicht. Der Asket hat nmlich den Geist der Rache nur
berwunden, weil er ihn bis in seine Tiefen kennen gelernt und als geheimste Erfahrung seiner Seele erlebt hat. Sein Ressentiment ist sonder
Gleichen, das eines ungesttigten Instinktes und Machtwillens, der Herr
werden mchte, nicht ber Etwas am Leben, sondern ber das Leben
selbst, ber dessen tiefste, strkste, unterste Bedingungen (KSA 5, 363).
Dieser Wunsch, Herr ber das Leben selbst zu werden, fhrt aber unweigerlich zu jener paradoxen Beziehung von Liebe, Erkenntnis und Verachtung, auf die Nietzsche schon in seinen Aufzeichnungen zum Werth des
Lebens einging: Von diesem Wunsch getrieben muss der Asket und jeder
wahre Philosoph war fr Nietzsche ein Asket mit immer grerer Klarheit den Abgrund der Erkenntnis und der Moral, die disharmonische
Grundlage jeder Existenz wahrnehmen.
Heidegger hat richtig gesehen, dass das Problem der Erlsung von der
Rache kein bloes psychologisches und moralisches ist, sondern Nietzsche es von der Metaphysik ausgehend dachte, d. h. im Hinblick auf die
Frage, wie das Sein des Seienden im Ganzen sich bestimme und den Menschen angehe 229. In der Tat kann der Asket den Geist der Rache nur berwinden, wenn er den Abgrund zu ertragen lernt, den seine Erkenntnis
und seine psychologische Introspektion ihm erschlieen. In gewissem
Sinne besteht eine bereinstimmung zwischen dem Genie des Herzens,
das bis in die Unterwelt jeder Seele hinabzusteigen weiss (KSA 5, 237),
und der Anschauung der Welt als Wille zur Macht, d. h. als ein Meer in
sich selber strmender und fluthender Krfte, ewig sich wandelnd, ewig
zurcklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer Ebbe
und Fluth seiner Gestalten (KSA 11, 610611). Der Asket, der seine Erkenntnis so weit getrieben hat, dass er die Wahrheit selbst in der eigenen
Erfahrung als Problem wahrnimmt, hat entdeckt, dass gerade der Wille
229
M. Heidegger, Was heit Denken?, a. a. O., S. 34. Die Beziehung zu Dhring in dem Kapitel Von den Taranteln wurde auch von Marco Brusotti in Die Leidenschaft der Erkenntnis, a. a. O., untersucht; er hlt die Gleichsetzung der Asketen mit denen, die jetzt
die Macht haben, jedoch fr fraglich (vgl. S. 561).
226
zur Wahrheit auch Wille zur Macht ist, und dank der Reinigung seines
Herzens von der Rache ist es ihm gelungen, vollstndig den schrecklichen Grundtext homo natura in sich widerzuspiegeln, in dem alles auf
das Gefhl des Wachstums, auf das Gefhl der vermehrten Kraft
(KSA 5, 167) abzielt. Die lange Abhandlung ber die Bedeutung der asketischen Ideale in der Genealogie der Moral endet mit einem Akt der
Selbstaufhebung, durch den die christliche Moralitt, verwandelt und
sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, den Willen zur Wahrheit als
Problem zu sehen vermag: an diesem Sich-bewusst-werden des Willens
zur Wahrheit geht von nun an daran ist kein Zweifel die Moral zu
Grunde (KSA 5, 410). Durch diesen Akt der Selbstaufhebung, den die
asketischen Ideale an sich selbst vollziehen und der auch der letzte Akt
von Europas lngster und tapferster Selbstberwindung (ebd.) ist, wird
das Gesetz des Lebens, das Gesetz der n o t h w e n d i g e n Selbstberwindung im Wesen des Lebens (ebd.) entdeckt. 230 Dieses Gesetz der
berwindung und des Wachstums ist die Macht, gedacht als das Sein des
Seienden in seiner Gesamtheit: Die Betrachtung dieser Macht als Gesetz
des Wachstums und gewiss nicht eine im politischen und sozialen Sinn
verstandene Macht ist das, was den Predigern der Gleichheit gegenbergestellt wird. 231
Auf der Ebene der politischen und sozialen Organisation, auf der Ebene der Haltbarkeit und der vermehrten Kraft der Menschheit als Gattung, kann die Gleichheit nmlich auch Nietzsches Auffassung nach eine
Funktion ausben:
Sich gegenseitig der Verletzung, der Gewalt, der Ausbeutung enthalten, seinen
Willen dem des Andern gleich setzen: dies kann in einem gewissen groben Sinne zwischen Individuen zur guten Sitte werden, wenn die Bedingungen dazu
gegeben sind (nmlich deren thatschliche hnlichkeit in Kraftmengen und
Werthmaassen und ihre Zusammengehrigkeit innerhalb Eines Krpers).
(KSA 5, 207)
Eine Rechtsordnung also, in der die Gleichheit herrscht, in der etwa

gemss der Communisten-Schablone Dhrings jeder Wille jeden
Willen als gleich zu nehmen habe, kann gerechtfertigt werden, solange
230
231
Ein indirekter Hinweis auf Dhring und auf die Wirklichkeitsphilosophie ist brigens
auch im Paragraph 23 dieser Abhandlung enthalten, in dem Nietzsche eine Deutung der
Wissenschaft als Fortsetzung der asketischen Ideale gegen den Lrm und das Agitatoren-Geschwtz der Wirklichkeits-Trompeter vertritt (vgl. KSA 5, 396).
Schon in einem der ersten Entwrfe des geplanten Kapitels ber den Proletarier meinte
Nietzsche: Die Arbeiter sollen einmal leben wie jetzt die Brger: aber b e r ihnen die
hhere Kaste, sich auszeichnend durch Bedrfnilosigkeit! also rmer und einfacher,
doch im Besitz der Macht (KSA 10, 361).
227
sie eine Art Ausnahme-Zustand darstellt, ein Mittel, g r s s e r e

Macht-Einheiten zu schaffen (KSA 5, 312 f.). Nur wenn diese Rechtsordnung als souvern und allgemein gedacht werde nicht als Mittel im
Kampf von Macht-Complexen, sondern als Mittel gegen allen Kampf
berhaupt (ebd.) wre sie ein l e b e n s f e i n d l i c h e s Princip, eine
Zerstrerin und Auflserin des Menschen, ein Attentat auf die Zukunft
des Menschen, ein Zeichen von Ermdung, ein Schleichweg zum Nichts
(ebd.). Da nmlich zwei gleiche Willen sich gegenseitig aufheben mssen,
wre dem Leben jede Wachstums- und Entwicklungsmglichkeit entzogen, denn das Leben behauptet sich nur durch immer neue Kontraste und
Konflikte.
Aber auch die Auffassung des Kontrastes und Konfliktes ist, wie die
der Macht, bei Nietzsche ganz stark verinnerlicht: Kontrast und Konflikt
sind immer mit dem Prozess der Selbstberwindung verbunden, den der
Asket, der Moralist und der Philosoph an sich selbst vollzogen haben.
Der Konflikt spielt sich vor allem in der eigenen Seele und Individualitt
ab; die Vorstellung eines hheren Typus von Menschheit entsteht aus der
Auflsung des Ichs, aus der Wahrnehmung des Menschen als eine
Mehrheit von Wesen, eine Vereinigung mehrerer Sphren, die im Gegensatz zueinander stehen wie schon am Schluss der Exzerpte aus dem
Werth des Lebens dargelegt wurde. Das Pathos der Distanz, das jeder
aristokratischen Moral eigen ist, verwandelt sich Nietzsche zufolge in ein
andres geheimnisvolleres Pathos und erscheint dann als
jenes Verlangen nach immer neuer Distanz-Erweiterung innerhalb der Seele
selbst, die Herausbildung immer hherer, seltnerer, fernerer, weitgespannterer,
umfnglicherer Zustnde, kurz eben der Erhhung des Typus Mensch, die
fortgesetzte Selbst-berwindung des Menschen, um eine moralische Formel
in einem bermoralischen Sinne zu nehmen (KSA 5, 205).
Diese Selbstberwindung lsst sich nicht von dem Schmerz, von der
schaudernden Gewissheit trennen, vermge seines Leidens m e h r z u
w i s s e n , als die Klgsten und Weisesten wissen knnen (KSA 5, 225).
Diese Leidensfhigkeit bestimmt die aristokratische Haltung und die
Rangordnung, an die Nietzsche denkt, denn durch das schmerzliche Hineinschauen in sich selbst ist es mglich, das Ressentiment zu berwinden. Jedes Ressentiment richtet sich nach Aussen statt zurck auf sich
selber, es kann nur zum Tragen kommen, wenn es eine Gegen- und
Aussenwelt erfindet, gegen die es sich wendet; seine Aktion ist folglich
von Grund aus Reaktion (KSA 5, 271). Wer dagegen den Mut hatte, den
Blick nach innen zu richten, in sich selbst zu blicken, hat das Leben in seiner Vielfltigkeit und Problematik wahrgenommen und so den Zustand
228
der hchsten Bejahung erreicht, in dem die Handlung spontan und nicht
aus Reaktion entsteht, in dem der berflu von Macht jene schenkende
Tugend hervorbringt, von der in Also sprach Zarathustra die Rede ist. Im
Vordergrund jeder aristokratischen Moral steht nmlich das Gefhl der
Flle, der Macht, die berstrmen will, das Glck der hohen Spannung,
das Bewusstsein eines Reichthums, der schenken und abgeben mchte
(KSA 5, 209); das sind die aktiven Affekte, die Nietzsche den reaktiven
der Moral des Ressentiments entgegensetzt.
Die gesamte Polemik gegen die von Dhring vertretene Theorie der
Gerechtigkeit, die Nietzsche in der Genealogie der Moral formuliert und
in Also sprach Zarathustra systematisch weiterentwickelt, zielt darauf ab,
die Prioritt der aktiven Affekte in der Genealogie der Gerechtigkeit aufzuzeigen. In seiner natrlichen Auffassung des Rechts, die schon im Anhang zum Werth des Lebens behandelt und dann im Cursus der Philosophie systematischer dargelegt wurde, hatte Dhring die These vertreten,
der erste und natrlichere Ursprung der Gerechtigkeit liege in dem Vergeltungstrieb, den der, der ein Unrecht erlitten habe, dem Verursacher
dieses Unrechts gegenber empfinde. Wenn die Gerechtigkeit zunchst
auf ihre natrlichen statt auf ihre ethischen oder rechtsphilosophischen
Ursprnge zurckgefhrt wird, kann sie nach Dhrings Ansicht das Gefhl des Individuums, das Opfer des Unrechts wurde, ebensowenig auer
Acht lassen wie die Notwendigkeit eines Kompensationsmechanismus,
der das vorher bestehende Gleichgewicht zwischen dem Geschdigten
und dem Schuldigen wiederherstellt:
Mit derselben Nothwendigkeit, mit welcher aus der mechanischen Action die
Reaction erfolgt, hat die spontane und feindliche Verletzung das Ressentiment
und hiermit den Vergeltungssporn zum Ergebnis. Der Trieb, sich fr die erlittene Verletzung zu rchen, ist eine offenbar auch auf Selbsterhaltung hinwirkende Einrichtung der Natur. 232
232
E. Dhring, Cursus der Philosophie, a. a. O., S. 224. Dem Thema Ressentiment, Rache,
Gerechtigkeit hat sich neben Mller-Lauter und Brusotti in den vorstehend zitierten
Arbeiten auch Volker Gerhardt in Das Prinzip des Gleichgewichts (in: NietzscheStudien, 12 (1983), S. 111134) und spter in anderem Zusammenhang in Ressentiment
und Apokalypse. Nietzsches Kritik endzeitlicher Visionen (in: Die Zukunft der Vernunft
aus der Perspektive einer nicht metaphysischen Philosophie, hg. von E. Braun, Wrzburg, Knigshausen-Neumann, 1993, S. 277300) zugewandt. Vgl. auch die in Nietzsche-Forschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft erschienenen Arbeiten von
E. Wachendorff, Friedrich Nietzsche. Strategien der Noth-Wendigkeit, Bd. 4 (1998),
S. 87104 und S. Zanetti, Nietzsches Verhr der Gerechten, Bd. 7 (2000), S. 307320. Einen interessanten Beitrag zum Thema Nietzsches Verhltnis zu Dhring leistet auch
Robin Small in dem Kapitel Nietzsche, Dhring and Time seines Buchs Nietzsche in
Context, a. a. O., S. 2140.
229
Eben deshalb sei das Rechtsgefhl wesentlich ein Ressentiment, eine

reactive Empfindung, d. h. es gehrt mit der Rache in dieselbe Gefhlsgattung 233. Auch wenn in der spteren Entwicklung des Gemeinwesens und
des Staates diese ursprngliche reactive Empfindung immer mehr bertragen und die Vergeltung nicht mehr von Einzelnen, sondern vom Staat
gebt wird, bildet die Rache fr Dhring dennoch die Grundlage jeder
Gerechtigkeit; das geht so weit, dass in der von ihm erdachten idealen freien Gesellschaft das Begnadigungsrecht dem Verletzten und der Gesammtheit zugleich gehrt, und die letztere darf nimmermehr den ersteren seines Anspruchs auf Ahndung berauben 234.
Wenngleich Nietzsche seine Kritik an dieser Auffassung Dhrings von
der Rache als Ursprung der Gerechtigkeit erst in der Genealogie der Moral
systematisch ausarbeitet, hat er doch vorher bereits immer wieder berlegungen zu diesen Problemen angestellt. Schon in Der Wanderer und sein
Schatten hatte er eine recht grndliche Analyse der verschiedenen Elemente der Rache geleistet (vgl. WS 33, KSA 2, 564): Im Gegensatz zu den
Bemhungen, die Rache auf eine einzige Begriffs- und Empfindungswurzel (ebd.) zurckzufhren, erscheint sie Nietzsche eher als ein komplexes Gefhl, das mindestens zwei verschiedene Handlungsweisen in
sich berge, von denen eine auf Selbst-Erhaltung, die andere auf Wiederherstellung der beleidigten Ehre gerichtet sei. Diese verschiedenen Elemente, aus denen sich das Gefhl der Rache zusammensetze, seien auch
dann vorhanden, wenn die Rache nicht mehr von einer Privatperson, sondern von der Gemeinschaft oder dem Staat gebt werde: Die gerichtliche
Strafe verfolge vor allem das Ziel, die Ehre der Gesellschaft gegenber
demjenigen, der sie beleidigt hat, wiederherzustellen, sei aber auch ein Akt
der Selbsterhaltung, insofern die Strafe als Vorbeugungsmanahme wirken will. Offensichtlich lsst gerade diese Komplexitt des Rachegefhls
es nicht zu, in ihr den Ursprung der Gerechtigkeit zu sehen, und so hatte
Nietzsche schon in Menschliches, Allzumenschliches eine andere Hypothese ber deren Ursprung skizziert (vgl. MA I 92, KSA 2, 8990), auf die
er in der Genealogie der Moral nun zurckkommt. Er sieht in dem Tausch
unter gleich Mchtigen den anfnglichen Charakter der Gerechtigkeit:
Gerechtigkeit auf dieser ersten Stufe ist der gute Wille unter ungefhr Gleichmchtigen, sich mit einander abzufinden, sich durch einen Ausgleich wieder zu
233
234
E. Dhring, Der Werth des Lebens, a. a. O., S. 219.

E. Dhring, Cursus der Philosophie, a. a. O., S. 236237. Eine herausragende Analyse von
Nietzsches Auffassung der berwindung der Rache, wenngleich ohne direkte Bezugnahme auf die Beziehung zu Dhring, verdanken wir Mller-Lauter; vgl. Heidegger
ber Zarathustras Geist der Rache (in: Nietzsche-Interpretationen, Bd. 3, Heidegger
und Nietzsche, a. a. O., S. 135159).
230
verstndigen und, in Bezug auf weniger Mchtige, diese unter sich zu einem
Ausgleich zu zwingen. (KSA 5, 306307)
Die Gerechtigkeit hngt fr Nietzsche also nicht von der Rache ab, sie
kann nicht als eine Fortentwicklung vom Gefhle des Verletzt-seins
(KSA 5, 310) gesehen werden; vielmehr bedeutet das Recht historisch
betrachtet immer den Kampf gerade wider die reaktiven Gefhle [...],
den Krieg mit denselben seitens aktiver und aggressiver Mchte, welche
ihre Strke zum Theil dazu verwendeten, der Ausschweifung des reaktiven Pathos Halt und Maass zu gebieten und einen Vergleich zu erzwingen (KSA 5, 311). Dieser Krieg gegen die reaktiven Gefhle erreiche seinen Hhepunkt mit der Aufrichtung des Gesetzes von Seiten der
obersten Gewalt. Das Gesetz bilde die imperativische Erklrung darber, was berhaupt unter ihren Augen als erlaubt, als recht, was als verboten, als unrecht zu gelten habe [...]. Demgemss giebt es erst von der Aufrichtung des Gesetzes an Recht und Unrecht (und nicht, wie Dhring
will, von dem Akte der Verletzung an) (KSA 5, 312).
Es knnte als Widerspruch erscheinen, wenn Nietzsche in seiner Polemik gegen Dhring einerseits die Bedeutung des Gesetzes fr den Ursprung der Gerechtigkeit hervorhebt, andererseits aber eine souverne
und allgemeine Rechtsordnung fr ein lebensfeindliches Prinzip hlt. Es
handelt sich jedoch um einen scheinbaren Widerspruch, der sogar den
komplexen Prozess, durch den der Wille zur Macht sich als Grundprinzip
des Lebens behauptet, genauer verdeutlicht. Mit Sicherheit hat das Gesetz
fr Nietzsche keinen absoluten Wert, Rechtszustnde drften vielmehr
vom hchsten biologischen Standpunkte aus immer nur A u s n a h m e - Z u s t n d e sein [...], als theilweise Restriktionen des eigentlichen
Lebenswillens, der auf Macht aus ist, und sich dessen Gesammtzwecke als
Einzelmittel unterordnend: nmlich als Mittel, g r s s e r e Macht-Einheiten zu schaffen (KSA 5, 312313). Aber diese greren Macht-Einheiten knnten sich ohne das Gesetz nicht entwickeln: Es fhre eine immer u n p e r s n l i c h e r e Abschtzung der That in die Gesellschaft
ein, verhindere, dass die Individuen blo ihre reaktiven Affekte ausleben
und lenke diese auf hhere Ziele, die nicht mehr den Gesichtspunkt der
Geschdigten allein (ebd.) im Auge htten, sondern die Entwicklung
und das Wachstum des ganzen Gemeinwesens. Das Gesetz ist also ein
grundlegendes Instrument fr das Wachstum der Macht und des Selbstbewusstseins eines Gemeinwesens. Dieses Wachstum werde von einer
fortschreitenden Milderung des Strafrechts begleitet, bis zu dem Punkt,
an dem ein M a c h t b e w u s s t s e i n der Gesellschaft nicht undenkbar
[wre], bei dem sie sich den vornehmsten Luxus gnnen drfte, den es fr
sie giebt, ihren Schdiger s t r a f l o s zu lassen (KSA 5, 309). Durch
231
das Gesetz knnte das Gemeinwesen einen so hohen Grad an Macht entwickelt haben, dass es einen Zustand jenseits des Rechts erreicht, in
dem die Gerechtigkeit ende wie jedes gute Ding auf Erden, s i c h
s e l b s t a u f h e b e n d (ebd.). Die von Nietzsche gegen Dhring vorgebrachte Verteidigung der aktiven gegenber den reaktiven Empfindungen fhrt also nicht zu einer einfachen Gegenberstellung zwischen
Macht und Gerechtigkeit. Die Ausbung der Gerechtigkeit ist eine notwendige Vorbedingung, damit die Gesellschaft einen Grad von Sicherheit
und Macht erreichen kann, der es ermglicht, denjenigen, die sie beleidigt
und geschdigt haben, zu verzeihen. Die Selbstaufhebung der Gerechtigkeit durch das Gewhren der Begnadigung ist ein komplexer Prozess,
hnlich dem zuvor untersuchten Vorgang, durch den die Moral sich selbst
berwindet.
Durch einen solchen Prozess der Selbstberwindung der Gerechtigkeit, der Moral, der Logik entsteht jene Menschheit, die sich des perspektivischen Charakters eines jeden Wertes und einer jeden Erkenntnisform bewusst ist und sie als Instrumente der Entwicklung des Lebens
selbst zu gebrauchen versteht. Von diesen Menschen und dieser Entwicklung ist in dem Kapitel Von den Taranteln in Also sprach Zarathustra
die Rede:
Erfinder von Bildern und Gespenstern sollen sie werden in ihren Feindschaften, und mit ihren Bildern und Gespenstern sollen sie noch gegeneinander den
hchsten Kampf kmpfen!
Gut und Bse, und Reich und Arm, und Hoch und Gering, und alle Namen
der Werthe: Waffen sollen es sein und klirrende Merkmale davon, dass das Leben sich immer wieder selber berwinden muss! (KSA 4, 130)
In der Perspektive dieser Selbstberwindung des Lebens in seinen verschiedenen ethischen, gnoseologischen, institutionellen Erscheinungen und nicht in der der Verteidigung einer bestehenden Gesellschaftsordnung ist die Polemik gegen Dhring zu sehen und Dhring war fr
Nietzsche gewiss eine der wichtigsten Quellen fr seine Beurteilung des
Sozialismus. Er ist der Proletarier, dem Nietzsche ursprnglich ein Kapitel von Also sprach Zarathustra widmen wollte, er ist in Deutschland
der Schutzredner und Frsprecher der Pariser Commune und des Sozialismus. (Vgl. KSA 10, 363 und KSA 11, 586) Auch im Kapitel Von
grossen Ereignissen im zweiten Teil des Zarathustra sind die Hinweise
auf Dhring klar erkennbar: Die Auswurf- und Umsturz-Teufel erscheinen in Gestalt des Feuerhundes, und Dhring ist ein M<ensch> der
durch sich selber von seiner Denkweise abschreckt und als ewig klffender und beilustiger Kettenhund vor seine Philosophie sich hingelegt hat
232
(KSA 10, 581). Charakteristisch fr den Feuerhund ist die versalzte Beredsamkeit, die immer gesalzen, lgnerisch und flach bleibt und trotz
ihres Anspruchs auf Tiefe ihre Nahrung zu sehr von der Oberflche
nimmt (KSA 4, 168); nach Nietzsches Ansicht gengt es Dhring, wenn
er ein Paar gereizte und gespreizte Worte hinzugefgt hatte: das hlt er fr
geistreich (KSA 10, 380) 235. Der Feuerhund schlielich haust immer
in der Nhe von Schlamm, und Dhring wird als der philosophische
Grimassenschneider und Sumpfmolch (KSA 11, 586) bezeichnet.
Die Untersuchung der Auseinandersetzung Nietzsches mit Dhring
kann demnach zum Verstndnis der tieferen Motivationen seiner Polemik
gegen den Sozialismus beitragen: Sie richtete sich nicht auf die Verteidigung einer bestehenden Gesellschaftsordnung, sondern gehrt in den
komplexen Prozess der Selbstberwindung, durch den das Menschengeschlecht sich selbst htte berwinden und zum bermenschen fortentwickeln sollen. Darber hinaus ist die Bezugnahme auf Dhring von grundlegender Bedeutung, um Nietzsches Urteil ber den Sozialismus historisch genauer zu verorten. Der groe Widerhall von Dhrings Gedanken
in den Reihen der deutschen Sozialdemokratie jener Zeit auch bei so bedeutenden Persnlichkeiten wie Bernstein oder Bebel ist an und fr sich
schon ein Symptom fr den sie kennzeichnenden theoretischen Eklektizismus: ein Potpourrie aus Lassalle, Rodbertus, Lange und Dhring,
durchsetzt mit marxistischen Elementen, wie Kautsky es definierte236. In
235
236
Seit Beginn seiner Lektre von Der Werth des Lebens hatte Nietzsche Dhrings Stil
scharf kritisiert und in seinen Anmerkungen daher festgehalten: In der Sprache ist etwas
Unlogisches, doch keineswegs das Unlogische der enthusiastischen Reflexion, vielmehr
eine Vereinigung von Unsauberkeit (Schlumperei), Nchternheit und Mangel an bung
im Stil (KSA 8, S. 131).
Vgl. dazu G. Haupt, Marx e il marxismo, in: Storia del marxismo, Bd. 1, Torino 1978,
S.304 ff. Zur Dhring-Rezeption in der deutschen Sozialdemokratie vgl. vor allem D. Dowe u. K. Teufelde, La recezione di Eugen Dhring nel movimento operaio tedesco intorno
al 1870, in LAnti-Dhring: affermazione o deformazione del marxismo, Annali ISSOCO,
Bd. V, Milano 1983, S. 175202; vgl. auerdem J. Hppner, Engels Anti-Dhring und die
Rezeption des utopistischen Sozialismus in der SAPD, sowie H. Ulrich u. J. Werchau, Die
Entstehung und Wirkungsgeschichte des Anti-Dhring (18761895), beide in: 100 Jahre
Anti-Dhring. Marxismus, Weltanschauung, Wissenschaft, hg. von R. Kirchhoff u. T. I.
Oiserman, Berlin 1978, S. 175186, 398422; E. Kundel, Zur Entstehungsgeschichte des
Anti-Dhring. Unverffentlichte Briefe von Wilhelm Liebknecht und Hermann Ramm
an Karl Marx und Friedrich Engels, in: Marx-Engels-Jahrbuch, Bd. 2, S. 271310.
Es ist erwhnenswert, dass Johann Most, der entschiedenste Verfechter von Dhrings
Ideen in der deutschen Sozialdemokratie, im Jahr 1874 als erster Abgeordneter der
SAPD in den Chemnitzer Reichstag gewhlt wurde (vgl. dazu R. Rocker, Johann Most.
Das Leben eines Rebellen, Berlin 1920, S. 3183). Leider liegen keinerlei Zeugnisse ber
mgliche Kontakte zwischen Most und Nietzsches Verleger Ernst Schmeitzner vor, der
ebenfalls in Chemnitz lebte und mit Nachdruck fr Dhrings Ideen und fr die Verbindung zwischen Antisemitismus und Lsung der sozialen Frage in der antisemitischen
233
dieser Situation war die Verffentlichung von Engels Anti-Dhring fr

einen betrchtlichen Teil der fhrenden Sozialdemokraten die erste wirkliche Gelegenheit, die Gedanken von Marx und Engels in ihrer Gesamtheit kennenzulernen. In der darauf folgenden Situation, in der die Antisozialisten-Gesetze der Diskussion und Konkurrenz der Ideen innerhalb
der Sozialdemokratie eine Ende bereiteten, sollte Engels Schrift zu einem
der wichtigsten Bezugspunkte bei der Konstruktion und Kanonisierung
des Marxismus als eines in sich geschlossenen, endgltig festgelegten Systems werden. 237 Nietzsches Polemik gegen den Sozialismus muss also unbedingt im Kontext dieses ideologischen Eklektizismus betrachtet und
die Tatsache, dass er Dhring zu einer der wichtigsten Quellen fr seine
Beurteilung des Sozialismus machte, muss vor dem Hintergrund des besonderen Interesses bewertet werden, das die Gedanken des Berliner Philosophen in sozialdemokratischen Kreisen hervorgerufen hatten.238
Indirekt ist das Interesse Nietzsches fr Dhring auch mit einem anderen nicht unbedeutenden geschichtlichen Vorgang verknpft. Die auf die
Entfernung Dhrings von der Universitt Berlin im Jahre 1877 folgenden
Ereignisse und die von den Studenten zu seiner Verteidigung organisierten
Veranstaltungen boten die erste Gelegenheit zu Kontakten zwischen der
Beliner Sozialdemokratie und den Studenten und intellektuellen Kreisen.
Das trifft sicher nicht fr Nietzsche selbst zu, der schon viele Jahre zuvor
237
238
Bewegung jener Jahre eintrat. Zur Dhring-Rezeption in der deutschen Sozialdemokratie vgl. auch Rosemarie Leuschen-Seppel, Sozialdemokratie und Antisemitismus im Kaiserreich. Die Auseinandersetzungen der Partei mit den konservativen und vlkischen
Strmungen des Antisemitismus (18711914), Bonn, Neue Ges., 1978, S. 4853.
Im Lauf dieser Rezeption verlor Engels Schrift immer mehr ihre innere Spannung zwischen der Darstellung der materialistischen Dialektik und der Notwendigkeit einer stndigen berprfung dieser Dialektik auf dem Boden der neuen naturwissenschaftlichen
Ergebnisse und der historischen Tatsachen. Von dem Problem-Reichtum von Engels
Schrift blieb vor allem die scheinbar optimistische Annahme eines mechanischen Siegs
des Sozialismus durch die Entwicklung der Produktivkrfte, auch wenn es nicht an Versuchen fehlte, den erstgenannten Aspekt ebenfalls weiterzuentwickeln: Die von Friedrich Adler vorgeschlagene Verbindung zwischen Marxismus und Machs Theorie wurde
z. B. gerade als Fortsetzung von Engels Anti-Dhring aufgefasst.
Mehrings Meinung, dass eine philosophische Auseinandersetzung mit dem Sozialismus bei Nietzsche fehlte (vgl. Nietzsche gegen den Sozialismus, in: Neue Zeit, XV, 1,
1897, wieder verffentlicht in F. Mehring, Zur Geschichte der Philosophie. Gesammelte
Schriften und Aufstze, Bd. 6, hg. von E. Fuchs, Prag 1933, S. 190), erscheint nicht ganz
gerechtfertigt, wenn man einerseits an die Dhring-Rezeption und an die verbreitete
Unkenntnis der Schriften von Marx und Engels in der damaligen deutschen Sozialdemokratie denkt und sich anderseits die strategische Einordnung des Kapitels Von grossen
Ereignissen in Also sprach Zarathustra vor Augen fhrt. Schon in den ersten Entwrfen
hatte Nietzsche an eine innere Verbindung zwischen diesem Kapitel und dem ber die
stillste Stunde gedacht. Aus dieser Perspektive sollte die Auseinandersetzung mit dem
Sozialismus und der Revolution gerade Zarathustras Ankndigung seines eigenen Wortes vorausgehen.
234
im Rahmen der neuen Tendenzen der Philosophie nach Schopenhauer begonnen hatte, sich fr Dhring zu interessieren. Es betrifft jedoch Nietzsche sehr nahestehende Personen und Kreise, die keinen Widerspruch darin sahen, ihre Bewunderung fr ihn mit dem Interesse fr den Berliner
Philosophen zu verbinden. Doch hatte Nietzsche im Kapitel Von den Taranteln in Also sprach Zarathustra und noch nachdrcklicher im vorausgehenden Fragment 12 [43] den Anspruch erhoben, er wolle nicht vermischt und verwechselt werden, denn es gebe viele, die seine Lehre vom
Leben predigten und zugleich Prediger der Gleichheit und Taranteln
seien (vgl. KSA 4, 129; KSA 10, 410). Vielen erschienen Nietzsches und
Dhrings Positionen nmlich nicht vllig unvereinbar. Man denke zum
Beispiel an Heinrich von Stein, den Nietzsche sogar fr fhig hielt, durch
die rationale Zucht, die er in der Nhe Dhrings erhalten hat (KSB 6,
S. 531), sein Denken zu verstehen. Nietzsches Verleger Ernst Schmeitzner
war einer der aktivsten Exponenten in der antisemitischen Bewegung des
Flgels, der sich auf Dhring bezog; Helene Druskowitz, die Nietzsche
im Jahre 1884 kennengelernt hatte, widmete Dhrings Philosophie einige
Jahre spter ein Buch. 239 In besonderem Mae irritierte Nietzsche jedoch
das Buch von Paul Heinrich Widemann Erkennen und Sein, das 1885 verffentlicht wurde und mit einem Hinweis auf Dhring und auf den Zarathustra schloss (vgl. KSB 7, S. 69, 71). Widemann war ein Freund von Peter
Gast; sowohl Bernhard Frster, der in der antisemitischen Bewegung aktiv war und Schmeitzner nahestehende Positionen vertrat, als auch Elisa239
Zu Heinrich von Stein vgl. M. Bernauer, Heinrich von Stein, Berlin/New York, de Gruyter, 1998. Zu Schmeitzner als Verfechter Dhringescher Ideen in der antisemitischen Bewegung vgl. K. Wawrzinek, Die Entstehung der deutschen Antisemitenparteien
(18731900), Berlin 1927, S. 5253. Wawrzinek analysiert auch die Verbindung zwischen
Antisemitismus und Lsung der sozialen Frage, die in der frhen antisemitischen Bewegung mehrere Anhnger fand, darunter auch Bernhard und Paul Frster. Dhrings
Schrift, Die Judenfrage als Frage der Racenschdlichkeit fr Existenz, Sitte und Cultur
der Vlker: mit einer weltgeschichtlichen Antwort (1880), ist ein gutes Beispiel fr jenen
feinen Begriff des Rechts, ber den Nietzsche in seinen Exzerpten aus dem Werth des
Lebens ironisierte (vgl. KSA 8, 169170). Die Beziehung Nietzsche-Dhring wird oft im
Zusammenhang mit Bewertungen von Nietzsches Verhltnis zum Antisemitismus Thema, vgl. insbesondere Robert Aaron Rethy, From Tacitus to Nietzsche: Thoughts and
Opinions from Two Millennia, in: Nietzsche-Studien, 26 (1997), S. 107138, und Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Torino, Bollati Boringhieri, 2002; in beiden Fllen, vor allem bei Losurdo, fehlt es jedoch an einer sorgsamen Analyse von Nietzsches besonderer Dhring-Rezeption. Allgemein vgl. zu diesen Aspekten Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, de Gruyter, 1997, und Nietzsche-Handbuch, Leben-Werk-Wirkung hg. von H. Ottmann, a. a. O. Vgl. auerdem zum Problem der Rassenfrage bei
Nietzsche Gerd Schank, Rasse und Zchtung bei Nietzsche, Berlin/New York, de
Gruyter, 2000. Zu Helene Druskowitz vgl. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie,
Mnchen/Wien, Hanser, 19781979, Bd. II, S. 353354.
235
beth Frster-Nietzsche lasen sein Buch mit Interesse, wie aus dem Brief
Nietzsches vom 29. Juli hervorgeht (vgl. KGB III 3, 71).
Die Beispiele Schmeitzners und Frsters zeigen, wie Dhrings Auffassungen sich auch in den antisemitischen Bewegungen verbreiteten. Im brigen hatte Dhring seine betont antisemitischen Ideen, die er schon in
mehreren anderen Werken geuert hatte, in dem Pamphlet Die Judenfrage als Frage der Racenschdlichkeit fr Existenz, Sitte und Cultur der Vlker aus dem Jahre 1880 systematisch dargestellt. Nietzsche war aus zweierlei Grnden dazu gelangt, ber die antijdische Dummheit (KSA 5,
192) nachzudenken: zum einen auf Grund der Ausbreitung der antisemitischen Bewegung; zum anderen, weil er bestimmen wollte, welche Rolle
das Judentum spielen konnte, um einer neuen europischen Synthesis den
Weg zu ebnen und versuchsweise den Europer der Zukunft vorwegzunehmen (KSA 5, 202, vgl. auch 192195). Aber auch andere Ereignisse,
die ihn persnlich betrafen, wie der Bruch mit dem Verleger Schmeitzner
und der Zwist mit dem Schwager und der Schwester, veranlassten ihn, zu
diesem Thema Stellung zu beziehen. Der Antisemitismus trug so zu einer
Verschrfung von Nietzsches Polemik gegen Dhring in den letzten Jahren seiner Ttigkeit bei; erst damals begann Nietzsche nmlich, ihn ausdrcklich zu zitieren. Dhring wird so zwar als Sozialist oder Anarchist
dargestellt, ist aber Nietzsches Meinung nach zugleich derjenige, der im
heutigen Deutschland den unanstndigsten und widerlichsten Gebrauch
vom moralischen Bumbum macht: Dhring, das erste Moral-Grossmaul,
das es jetzt giebt, selbst noch unter seines Gleichen, den Antisemiten
(KSA 5, 370).
Gerade wegen seines moralischen Pharisertums gehrt Dhring zusammen mit den Predigern der Gleichheit sowohl im Zaratbustra als
auch in der Genealogie der Moral zum Kreis der Guten und der Gerechten (vgl. KSA 5, 369, KSA 4, 129), zu denen Nietzsche als den
tiefsten Gegensatz zu sich selbst (KSA 6, 268) auch seine Mutter und
seine Schwester zhlt. Wenn man die Polemik Nietzsches gegen Dhring
und gegen den Sozialismus unter diesem Blickwinkel beurteilt und den
ideologischen Eklektizismus des damaligen Sozialismus in Betracht zieht,
erscheint sie in einem anderen Licht. Der Sozialismus, auf den er sich bezieht, ist nmlich vor allem ein nationaler, autarker und antisemitischer
Sozialismus, whrend seine Analyse von Dhrings Theorie der Gerechtigkeit einige Affinitten mit der entsprechenden von Engels durchgefhrten Untersuchung aufweist 240. Man muss daraus folgern, dass sich
240
Obwohl Engels Auseinandersetzung mit Dhring ganz andere Wurzeln und Beweggrnde hatte als Nietzsches, lassen sich doch einige hnlichkeiten zwischen ihnen fest-
236
Nietzsches Polemik nicht so sehr gegen den Sozialismus als marxistische

Theorie der Arbeiterbewegung, die er auch gar nicht kannte, richtet, sondern vielmehr gegen einen nationalen und antisemitischen Sozialismus,
der auf langen, gewundenen Wegen die sich sicher nicht direkt auf Dhring und seine Anhnger zurckfhren lassen der Ideologie der konservativen Revolution und des Nationalsozialismus Nahrung geben sollte.
Diese Hypothese trgt zum einen zu einer genaueren geschichtlichen
Standortbestimmung von Nietzsches Polemik bei und lsst zum anderen
die groe Problematik ihrer Beurteilung mit rein politischen und sozialen
Kriterien besonders deutlich hervortreten. Nietzsche beschftigte sich
vor allem mit einem Konflikt zwischen zwei Auffassungen der Moral und
des Werdens; sein Denken wollte die Voraussetzungen fr die stillsten
Stunden schaffen, die die Erfinder von neuen Werthen umgeben, whrend er der Welt der grossen Ereignisse, in der sich die Erfinder von
neuem Lrme (vgl. KSA 4, 169) bewegen, gleichgltig gegenber stand.
Die Polemik Nietzsches gegen Dhring und gegen den Sozialismus ist im
Zusammenhang mit dieser Gleichgltigkeit gegenber der soziopolitischen Geschichte und dem Interesse fr jene hhere Geschichte zu se-
stellen, vor allem was die Ablehnung von Dhrings Auffassung der Gleichheit angeht
(vgl. diesbezglich auch M. Montinari, Nietzsche lesen, a. a. O., 202203). Engels behauptet z. B.: Wir haben hinlnglich gesehen, dass die vllige Gleichheit der beiden Willen nur so lange besteht, als diese beiden Willen nichts wollen; dass, sobald sie aufhren,
menschliche Willen als solche zu sein, und sich in wirkliche, individuelle Willen, in die
Willen von zwei wirklichen Menschen verwandeln, die Gleichheit aufhrt; dass Kindheit, Wahnsinn, sogenannte Bestienhaftigkeit, angeblicher Aberglaube, behauptetes Vorurteil, vermutete Unfhigkeit auf der einen, und eingebildete Menschlichkeit, Einsicht in
die Wahrheit und Wissenschaft auf der andern Seite, dass also jede Differenz in der Qualitt der beiden Willen und in derjenigen der sie begleitenden Intelligenz eine Ungleichheit rechtfertigt, die sich bis zur Unterwerfung steigern kann; was verlangen wir noch
mehr, nachdem Herr Dhring sein eignes Gleichheitsgebude so wurzelhaft von Grund
aus zertrmmert hat? (F. Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft
(Anti-Dhring), in K. Marx-F. Engels, Werke, Bd. 20, Berlin, Dietz, 1962, S. 95). Da
Dhring eine ganz axiomatische, moralistische und unhistorische Auffassung der
Gleichheit vertreten hat, muss er nach Engels notwendigerweise eine Reihe von Rckzgen antreten, so dass die Gleichheit schlielich zur Ausgleichung durch die Gewalt
und der zweite Wille vom ersten [durch Unterwerfung] als gleichberechtigt anerkannt
wird (ebd., S. 94). Auch Engels kritisiert die Theorie der Gewalt bei Dhring: Die Reduktion der konomischen Wirklichkeit auf ein moralisches oder rechtliches Problem,
das aus politischen Grnden etwa der Gewalt entstehe, ist seines Erachtens typisch
fr Dhrings matte, saft- und kraftlose Predigerdenkweise (ebd., S.171), die keine andere Vorstellung haben knne, als wren die politischen Haupt- und Staatsaktionen das
Entscheidende in der Geschichte (ebd., S. 148). So erscheint die These gerechtfertigt,
dass Engels und Nietzsche Dhrings Theorie der Gleichheit und der Gewalt ablehnen,
weil sie beide nach einer wissenschaftlicheren und geschichtlich begrndeteren Auffassung des Werdens und seiner wirklichen Grnde streben, auch wenn sich ihre Anschauungen dieses Werdens stark voneinander unterscheiden.
237
hen, deren Anbruch der tolle Mensch in der Frhlichen Wissenschaft

nach dem Tod Gottes prophezeite (vgl. KSA 3, 481). Nur aus dieser Perspektive oder vielmehr aus derjenigen einer Vollendung der Metaphysik kann man begrndete berlegungen zu mglichen Berhrungspunkten oder Divergenzen zwischen seinem Denken und der marxistischen Theorie anstellen. 241
241
Im Brief ber den Humanismus schrieb Heidegger: Die absolute Metaphysik gehrt
mit ihren Umkehrungen durch Marx und Nietzsche in die Geschichte der Wahrheit des
Seins. Was aus ihr stammt, lt sich nicht durch Widerlegungen treffen oder gar beseitigen. Es lt sich nur aufnehmen, indem seine Wahrheit anfnglicher in das Sein selbst zurckgeborgen und dem Bezirk einer blo menschlichen Meinung entzogen wird. Alles
Widerlegen im Feld des wesentlichen Denkens ist tricht. Der Streit zwischen den Denkern ist der liebende Streit der Sache selbst. Es verhilft ihnen wechselweise in die einfache Zugehrigkeit zum Selben, aus dem sie das Schickliche finden im Geschick des
Seins (Brief ber den Humanismus, in M. Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe,
Bd. 9, Frankfurt/Main 1976, S. 336).
Kapitel 9
Genealogie und Evolution.
Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Darwinismus
Anti-Darwin
Ich fr meinen Theil betrachte [...] die geologischen Urkunden als eine Geschichte der Erde, unvollstndig durchgefhrt und in wechselnden Dialekten
geschrieben, von welcher Geschichte aber nur der letzte, bloss auf zwei oder
drei Lnder sich beziehende Band bis auf uns gekommen ist. Und auch von
diesem Bande ist nur hie und da ein kurzes Capitel erhalten und von jeder Seite
sind nur da und dort einige Zeilen brig. Jedes Wort der langsam wechselnden
Sprache dieser Beschreibung, mehr oder weniger verschieden in den aufeinanderfolgenden Abschnitten, wird den Lebensformen entsprechen, welche in den
aufeinanderfolgenden Formationen begraben liegen und welche uns flschlich
als pltzlich aufgetreten erscheinen. 242
So weit Darwin, der den Vergleich der komplexen erdgeschichtlichen

Entwicklung mit einem dicken Band, von dem uns lediglich einige lckenhafte Kapitel berliefert sind, von dem Geologen Charles Lyell bernahm. Bei der Lektre von Nietzsches Werk hat man oft einen hnlichen
Eindruck, das heit, man trifft auf hier und da zufllig aufgelesene, ihrem
ursprnglichen Kontext entrissene Wrter oder Gedanken, an deren
langsame Sedimentation in aufeinanderfolgenden Formationen wir uns
nicht mehr erinnern. Eine Analyse der Beziehungen zwischen Nietzsche
und Darwin, die einzig die von Nietzsche verffentlichten Werke bercksichtigen und daraus bestimmte allgemeinere Schlussfolgerungen ziehen
wollte, wrde beispielsweise ihren betont polemischen Charakter hervorheben, der in unterschiedlicher Form sein Denken nahezu symmetrisch
am Anfang und am Ende prgt: Von der lautstarken Opposition gegen
David Friedrich Strauss, den neuen Apostel des Darwinschen Glaubens,
mit der der junge Philologe 1873 seine vier Unzeitgemen Betrachtungen erffnete, bis zu den Streifzgen eines Unzeitgemen in der Gt242
Diese Betrachtungen Darwins beschlieen das zehnte Kapitel von On the Origins of
Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the
Struggle for Life (dt.: ber die Entstehung der Arten durch natrliche Zuchtwahl, bers.
von J. Victor Carus, Stuttgart, Schweizerbart, 1910). Zu Charles Lyell vgl. J. M. Klaver,
Geology and religious Sentiment. The effect of geological Discoveries on English Society
and Literature between 1829 and 1859, Leiden/New York/Kln, Brill, 1997.
Anti-Darwin
239
zendmmerung von 1888 bleibt Darwin eine Zielscheibe von Nietzsches

Kritik. Bei der Formulierung seiner Vorbehalte gegen Darwins Idee des
Daseinskampfes scheint der Philosoph in seinem letzten Herbst in Turin,
schnaubend und verbittert, auf fast monotone Weise die Schlsselbegriffe
seiner Sicht des Daseins zu wiederholen: Machtkampf und Gegensatz
zwischen Schwachen und Starken, die unmgliche Hoffnung auf glckliche Ausnahmen.
In der Geschichte der Nietzsche-Rezeption wurden diese vereinfachenden Gegenstze reproduziert, ja sogar noch verstrkt, was zu verschiedenen Missverstndnissen fhrte. Im Allgemeinen wurde der widersprchliche Charakter zahlreicher Behauptungen Nietzsches ber Darwin unterstrichen; bisweilen wurde der bermensch selbst als poetische
Transposition des Darwinismus betrachtet und die Verwendung bestimmter Formulierungen, die mit Darwins Ideen im Einklang stehen,
von dem spezifischen philosophischen Beitrag der Theorien Nietzsches
unterschieden. Was dagegen mit wenigen Ausnahmen auch in diesem Falle fehlt, ist eine aus dem Grundanliegen und den Denkvoraussetzungen
des Philosophen erwachsende Auslegung, die die Mannigfaltigkeit seiner
uerungen verstndlich werden lt, wie Wolfgang Mller-Lauter im
Anschluss an eine eingehende Untersuchung der verschiedenen Forschungspositionen zum Thema scharfsinnig feststellte.243 Die Ergebnisse
243
Vgl. W. Mller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze
seiner Philosophie, Berlin/New York, de Gruyter, 1971, S. 130 f. Einen wichtigen Beitrag
zu einer Interpretation im von Mller-Lauter bezeichneten Sinne verdanken wir G. Abel,
Die Dynamik des Willens zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin/New York, de
Gruyter 1984, S. 3943. Die Beziehung Nietzsche-Darwin und die Gegenberstellung
beider Autoren wurden freilich immer wieder in der Nietzsche-Forschung Thema.
Schon im Jahre 1932 diskutierte L. Haas an der Universitt Gieen eine Dissertation zum
Thema Der Darwinismus bei Nietzsche. Einen wichtigen Bezugspunkt bildet noch heute
die klassische Studie von A. Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart
1952, deren sechzehntes Kapitel Nietzsches Entwicklungslehre; Nietzsches Stellung zu
Darwin und zum Darwinismus gewidmet ist. Im Rahmen der jngeren Kritik behandelte Dieter Henke das Thema Nietzsches Darwinismuskritik aus der Sicht der gegenwrtigen Evolutionsforschung als eine der Grundfragen der Nietzsche-Forschung, die bei der
Tagung von 1982 am Wissenschaftskolleg Berlin zur Debatte standen (vgl. in: Nietzsche-Studien, 13 (1984), S. 189210). Eine verdienstvolle Untersuchung des Problems
legte Werner Stegmaier in Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution, in: Nietzsche-Studien, 16 (1987), S. 264287, vor. Er zieht darin sowohl einige
Positionen der jngeren Nietzsche-Forschung, wie die von G.-G. Grau in Ideologie und
Wille zur Macht. Zeitgeme Betrachtungen ber Nietzsche (Berlin/New York, de
Gruyter, 1984) formulierten, als auch die biologische Gedankenwelt allgemeiner in
Betracht, unter besonderer Bezugnahme auf E. Mayr, Die Entstehung der biologischen
Gedankenwelt. Vielfalt, Evolution und Vererbung, Berlin/Heidelberg/New York/Tokyo 1984. Von Mayr erschien spter der Beitrag ... und Darwin hat doch Recht: Charles
Darwin, seine Lehre und die moderne Evolutionsbiologie, Mnchen, Piper, 1994. Neben
dieser Arbeit von Mayr wurden jngst zum Thema von V. Gerhardt, Der Mensch wird
240
Genealogie und Evolution
der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari besorgten kritischen Ausgabe der Nietzsche-Werke, namentlich der von ihr ausgehende starke Impuls fr die Erforschung der Bibliothek und Lektre Nietzsches, der Lektren und Quellen, mit denen er sich auseinandersetzte, erleichtern es
heute, Interpretationsbeitrge im von Mller-Lauter genannten Sinne beizusteuern und die scheinbaren Widersprche von Nietzsches Aussagen
ber Darwin in ihrer Entwicklung begreiflich zu machen.
Darwin zwischen Strauss und Lange
Nietzsches Seiten der ersten Unzeitgemen Betrachtung ber David
Friedrich Strauss als neuen Apostel des Darwinschen Glaubens scheinen
einzig durch eine hochtnende, fast gezwungene Polemik geprgt, die
sich unweigerlich auch auf die wissenschaftlichen Hypothesen zur natrlichen Selektion und zur Entstehung der Arten erstreckt. Es erscheint
nahe liegend, diesen polemischen bereifer auf den wissenschaftsfeindlichen Geist des jungen Baseler Philologen zurckzufhren, der, trunken
von Schopenhauerschen und Wagnerschen Ideen, mit berzeugung die
Wiedergeburt des ursprnglichen Griechentums dank der Verwirklichung der Bayreuther Projekte vertrat. Doch scheint dieses mgliche Interpretationsschema mit dem einige Jahre zuvor in einem Brief an seinen
Freund Carl von Gersdorff vom Februar 1868 bekundeten Interesse fr
den Darwinismus im Widerspruch zu stehen. In dem Brief schreibt
Nietzsche:
Wenn du Lust hast Dich vollstndig ber die materialistische Bewegung unserer Tage, ber die Naturwissenschaften mit ihren Darwinschen Theorien, ihren
kosmischen Systemen, ihrer belebten camera obscura etc. zu unterrichten, zugleich auch ber den ethischen Materialismus, ber die Manchester-Theorie
etc. so wei ich dir immer nichts Ausgezeichneteres zu empfehlen als Die Geschichte des Materialismus von Friedr. Alb. Lange (Iserlohn 1866), ein Buch,
das unendlich mehr giebt als der Titel verspricht und das man als einen wahren
Schatz wieder und wieder anschauen und durchlesen mag. (KSA 2, S. 257 f.)
Einige Jahre spter sollte Nietzsche in der Vorbereitung des Kollegs

ber die vorplatonische Philosophie, das er erstmals im Sommersemester
geboren: Kleine Apologie der Humanitt (zur aktuellen Debatte ber die Biopolitik),
Mnchen, Beck, 2001 publiziert. Fr allgemeinere Untersuchungen vgl. zudem Nietzsche Handbuch, hg. von H. Ottmann, a. a. O.; J. P. Stern, A Study of Nietzsche, Cambridge, 1979; K. Ansell-Pearson, Viroid Life. Perspectives on Nietzsche and the Transhuman Condition, London 1997; sowie R. Holub, Friedrich Nietzsche, New York 1995.
A. Horn, Nietzsches Begriff der dcadence, Frankfurt/Main/Berlin/New York, Lang,
2000, S. 63110.
241
1872 abhielt, erneut an seine Lektre von Langes Werk als hauptschliche
Informationsquelle ber Darwin erinnern. Sein grtes Interesse muss
dabei der Passus geweckt haben, an dem die in der Artenentwicklung
herrschende Zuflligkeit mit der Empedoklesschen Vorstellung des Universums verglichen wird. Lange zufolge enthllt diese Zuflligkeit sich in
ihrer Zweckmigkeit, die sich in den Organen der Tiere und Pflanzen
wiederfinden lasse und Anlass zu der Hypothese gebe,
da in dem ewigen Mord des Schwachen zahllose minder zweckmige Formen vertilgt wurden, so da auch hier das, was sich erhlt, nur der gnstige
Spezialfall in dem Ozean von Geburt und Untergang ist. Das wre denn nun in
der Tat ein Stck der viel geschmhten Weltanschauung des Empedokles, besttigt durch das endlose Material, welches allein die letzten Dezennien der exakten Forschung ans Licht gefrdert haben. 244
Nietzsche zieht diese Idee des Darwinismus in der von Lange referierten Form fr seine Konzeption des Gedankens als Bild heran und stellt
fest, dass der Darwinismus auch in diesem Fall Recht habe: das krftigere
Bild verzehrt das geringere 245. Eine noch wortgetreuere Bezugnahme auf
diesen Passus aus der Geschichte des Materialismus findet sich in einer
weiteren Aufzeichnung zur Vorbereitung des Kollegs, worin der junge
Philologe auf die Affinitten zwischen den philosophischen Auffassungen der Vorsokratiker und bestimmten grundlegenden Auffassungen der
zeitgenssischen Wissenschaft eingeht. In diesem Rahmen will er die Beziehung zwischen der Philosophie des Empedokles und gewissen Ideen
des Darwinismus aufzeigen und behauptet unter anderem:
und hier gengt ihm der groartige Gedanke, da unter zahllosen Miformen
und Unmglichkeiten des Lebens auch einige zweckmige und zum Leben
mgliche Formen entstehen: hier wird die Zweckmigkeit des Bestehenden
auf den Bestand des Zweckmigen zurckgefhrt ... Jetzt haben wir eine Spezialanwendung dieses Gedankens in der Darwinschen Theorie.246
Die Vorstellung, dass bestimmte lebensfhige Formen nur dank der

Rckbildung und des Aussterbens zahlreicher anderer, schwcherer und
244
245
246
F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, hg. v. A. Schmidt, Frankfurt/Main, Suhrkamp 1974, S. 692. Die Lange-Lektre als
wesentliche Kenntnisquelle ber Darwin und den Darwinismus in dieser Frhphase von
Nietzsches Denken wurde mehrfach zum Untersuchungsgegenstand der NietzscheForschung; die eingehendste Analyse zu diesem Aspekt liefert George Stack in Kapitel 7
(Darwin and Teleology) seines Buches Nietzsche and Lange, Berlin/New York, de
Gruyter, 1983.
Dieses Zitat aus den vorbereitenden Aufzeichnungen zum Kolleg ber die vorplatonische Philosophie steht bei K. Schlechta, A. Anders, Friedrich Nietzsche. Von den verborgenen Anfngen seines Philosophierens, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1962, S.39.
Ebd., S. 68 f.
242
weniger angepasster Formen berleben knnen eine Vorstellung, in der

Lange den Kern des Darwinismus und seine Affinitt zu Empedokles ausmachte wird folglich von Nietzsche getreulich wiedergegeben. Auch in
spteren Momenten seiner philosophischen Entwicklung sollte Lange fr
Nietzsche eine bevorzugte Quelle der Information ber Darwin bleiben.
Obwohl Lange ein sehr positives Urteil ber den groen wissenschaftlichen Fortschritt fllte, den Darwins Hypothesen bedeuteten, unterstrich
er gleichzeitig die Notwendigkeit weiterer zahlreicher experimenteller
berprfungen, um tatschlich den empirischen Beweis der Theorie ber
die Entstehung der Arten zu erbringen. Auerdem setzte sich Lange nie
im Detail mit den wissenschaftlichen Arbeiten Darwins auseinander, sondern bewertete sie vor allem in der Perspektive einer neuen Auffassung
der Teleologie der Natur: Insbesondere strich er heraus, dass in der Natur
eine Zweckmigkeit, wie der Mensch sie in seinem Verhalten verfolge,
fehle, und eine ungeheure Vergeudung von Lebenskeimen 247 die Erhaltung der Arten beherrsche. Der Ton von Langes Argumentation unterscheidet sich deutlich von dem des friedlichen, distanzierten und genauen
Beobachters jedes Naturphnomens, wie er Darwins Texte kennzeichnet;
seine Geschichte des Materialismus richtet sich eher auf die Herausarbeitung der allgemeineren philosophischen Konsequenzen der untersuchten
wissenschaftlichen Theorien. Dieser Aspekt sollte in einer Untersuchung
ber Nietzsches Einstellung zum Darwinismus nicht vergessen werden.
Sein besonderes Interesse hatte wahrscheinlich eine weitere Feststellung
Langes hinsichtlich der Konsequenzen der Theorie ber die Entstehung
der Arten geweckt, die uns nach seiner Ansicht in ein geheimnisvolles Urzeitalter zurckfhrt, das sich von den glanzvollen Darstellungen der mythologischen Dichtungen grundstzlich unterscheide.248
Lange war indes nicht die einzige Quelle, aus der der junge Nietzsche
Kenntnisse ber Darwins Ideen bezog. Weitere Werke, die er ebenfalls in
jenen Jahren aufmerksam las, etwa Die Philosophie des Unbewuten von
Eduard von Hartmann oder Der Werth des Lebens von Eugen Dhring,
boten ihm Gelegenheit zur Auseinandersetzung mit den mglichen philosophischen Konsequenzen des Darwinismus. Auch standen die Evolutionstheorie und der Daseinskampf in jenen Jahren offenkundig im Mittelpunkt lebhafter Debatten in den Baseler akademischen Kreisen. Aus einem Brief Nietzsches von 1877 erfahren wir beispielsweise, dass sein
einstiger Kollege Max Heinze seit geraumer Zeit die offizielle Anerkennung einer am Darwinismus inspirierten philosophischen Richtung her247
248
F. A. Lange, a. a. O., S. 691.

Vgl. ebd., S. 689.
243
beisehnte. 249 Zudem hatte Gustav Teichmller, dessen Berufung nach Basel Nietzsches Hoffnungen zunichte gemacht hatte, den Lehrstuhl fr
Philosophie besetzen und den Lehrauftrag fr Philologie seinem Freund
Erwin Rohde berlassen zu knnen, seit lngerem sein Interesse fr die
philosophischen Auswirkungen des Darwinismus und die Affinitten
zwischen bestimmten Vorstellungen der vorsokratischen Philosophie
und den Ergebnissen der Darwinschen Forschungen genhrt. Teichmller hatte sich fr seine Untersuchungen die unmittelbare Auseinandersetzung mit dem Biologen Karl von Baer zunutze machen knnen, den
Nietzsche ebenfalls gelesen hatte. 250
Vor diesem Hintergrund kann es nicht berraschen, dass Nietzsche
sich gegen Ende 1872 der Lektre der fast gleichzeitig mit der englischen Ausgabe erschienenen deutschen bersetzung von The Expression of the Emotions in Man and Animals zuwandte, von der in einem
Fragment aus dem betreffenden Jahr folgende Spur bleibt:
Bell bei Darwin zitiert ber den Ausdruck der Gemthsbewegungen (zur Genesis der Sprache!) (8 [119], KSA 7, S. 267).
Bekanntlich rechnete Darwin den Physiologen Charles Bell mit seinem

Werk Anatomy and Philosophy of Expressions zu seinen bedeutendsten
Vorlufern bei der Erforschung der Ausdrucksformen von Mensch und
Tier. Hchstwahrscheinlich hatte Nietzsche seine Aufmerksamkeit insbesondere dem langen Bell-Zitat zugewandt, das Darwin im sechsten Kapitel seines Buches, Specielle Ausdrucksweisen beim Menschen: Leiden
und Weinen 251, anfhrt. Bell analysierte in diesem Passus die Grnde fr
die instinktive Zusammenziehung der Muskeln rings um das Auge bei
Kindern, wenn sie laut lachen, weinen, husten oder niesen. Dieses Augen249
250
251
Vgl. Nietzsches Brief an Paul Re von Anfang August 1877 (KSB 5, S. 266).
Vgl. dazu Andrea Orsuccis bedeutende Studie ber Nietzsches Beziehungen zur biologischen Theorie und Forschung seiner Zeit in Dalla biologia cellulare alle scienze dello
spirito. Aspetti del dibattito sullindividualit nellOttocento tedesco, a. a. O., S. 167219,
sowie ders., Orient-Okzident. Nietzsches Versuch einer Loslsung vom europischen
Weltbild, Berlin, de Gruyter 1996, S. 4255. Orsuccis Untersuchungen leisten einen wesentlichen Beitrag zur genauen Einschtzung und Bewertung von Nietzsches Beziehungen zum Darwinismus.
Ch. Darwin, Der Ausdruck der Gemthsbewegungen bei dem Menschen und den Thieren, bers. von J. Victor Carus, Stuttgart, Schweizerbart, 4. Aufl., 1898. Auf das Thema
dieses Fragments von 1872 kommt Nietzsche, wiederum Bezug nehmend auf Darwin,
im Jahre 1880 zurck (vgl. KSA 9, S. 244). Zu Darwins Sprachauffassung vgl. J. Leopold,
Anthropological Perspectives on the Origin of Language Debate in the Nineteenth Century: E. B. Tylor and C. Darwin, in: Theorien vom Ursprung der Sprache, hg. von J. Gessinger und V. von Rahden, Berlin/New York, de Gruyter, 1989, Bd. 1, S. 151176. Vgl. zu
dem gleichen Thema, wenn auch in anderem Zusammenhang, H. Treiber, Zur Logik des
Traums bei Nietzsche, a. a. O.
244
zwinkern bei jedem Akt, der ein starkes Ausatmen impliziert, wurde von
ihm auf die Notwendigkeit zurckgefhrt, das empfindliche Gewebe der
Augen vor starken Blutdruckschwankungen zu schtzen. Im Rahmen
dieser Erklrung geht er auch auf die Blutdruckschwankungen und das
Augenzwinkern in Momenten des Schmerzes oder starker persnlicher
Beteiligung ein und schreibt:
[W]enn wir die Augenlider eines Kindes von einander ziehen, um das Auge zu
untersuchen, whrend es schreit und vor Leidenschaft um sich schlgt, so wird
die Bindehaut pltzlich mit Blut gefllt und die Augenlider werden umgewendet, weil dem Gefsystem des Auges nun die natrliche Sttze und das Mittel
genommen wird, sich gegen den pltzlichen Zuflu von Blut zu bewahren.252
Nietzsche muss diese Analyse des physischen Substrats der Gefhlsuerungen und Gesten als Besttigung seiner eigenen Hypothese von der
bersetzbarkeit und Mitteilbarkeit des Gefhls in der ganz und gar instinktiven Sprache der Gebrden und Laute empfunden haben. Er hatte
diese Hypothesen in Auseinandersetzung mit von Hartmanns Philosophie des Unbewuten entwickelt und erstmals im vierten und letzten Abschnitt der Dionysischen Weltanschauung dargelegt. Auerdem bilden sie
die Grundlage seiner Analyse der Sprachentstehung, die er im Laufe des
Sommers 1873 in ber Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn entwickelte. Nach Nietzsche entsteht die Sprache durch zwei aufeinanderfolgende Reihen von Metaphern, wobei die erste aus der bertragung eines Nervenreizes in ein Bild woraus auch gestische Ausdrucksformen
entspringen knnen , die zweite aus der Umformung des Bildes in Laute
hervorgehe, die schlielich das Wort bildeten. Bei dieser Untersuchung
stand ihm offensichtlich das Bell-Zitat noch vor Augen, denn gerade das
Phnomen der pltzlichen Blutdruckschwankungen wird von ihm als eines der bedeutendsten Symptome fr die unberwindliche Kluft zwischen der Verstellung des stolzen Bewusstseins und der verborgenen
Wirklichkeit des eigenen Krpers angefhrt, die den Menschen und seine
Fhigkeit zu lgen kennzeichne.
Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! [...] Verschweigt die Natur
ihm nicht das Allermeiste, selbst ber seinen Krper, um ihn, abseits von den
Windungen der Gedrme, dem raschen Fluss der Blutstrme, den verwickelten
Fasererzitterungen, in ein stolzes, gauklerisches Bewusstsein zu bannen und
einzuschliessen! Sie warf den Schlssel weg ... (KSA 1, S. 877)
Das Thema der Sprachentstehung und der Wahrheit weist in dieser

kurzen, vom Autor nicht fr die Verffentlichung bestimmten Schrift von
252
Ebd., S. 137.
245
1873, die in den letzten Jahren in der Nietzsche-Forschung zunehmende

Beachtung fand, 253 bedeutende Spuren einer allgemeineren Auseinandersetzung mit bestimmten Schlsselideen des Darwinismus auf. Tatschlich
sieht Nietzsche in der Verstellung das vom Intellekt entwickelte Mittel
zur Erhaltung des Individuums, das heit, die Verstellung ist das Werkzeug, mit dessen Hilfe die schwcheren, weniger robusten Individuen
sich erhalten, als welchen einen Kampf um die Existenz mit Hrnern oder
scharfem Raubthier-Gebiss zu fhren versagt ist (KSA 1, S. 876). Gleichzeitig steckt die Verstellung in dem Wunsch nach Sozialitt, den der
Mensch in einem Urzustand seiner Beziehung zur Natur versprt:
[W]eil aber der Mensch zugleich aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und
heerdenweise existiren will, braucht er einen Friedensschluss und trachtet darnach dass wenigstens das allergrbste bellum omnium contra omnes aus seiner
Welt verschwinde. Dieser Friedensschluss bringt aber etwas mit sich, was wie
der erste Schritt zur Erlangung jenes rthselhaften Wahrheitstriebes aussieht.
(KSA 1, S. 877)
Der Impuls zur Wahrheit entsteht folglich in dem dunklen Urzustand

der Welt, den Lange als Konsequenz der Darwinschen Vorstellung vom
Daseinskampf beschrieben hatte. Kurze Zeit vorher, im April 1873, hatte
Nietzsche in einem Brief an Carl von Gersdorff eine Kritik der Geburt
der Tragdie belchelt, in der das Werk als der in das Musikalische bersetzte Darwinismus und Materialismus definiert worden war (KSB 4,
S. 139). Hinter dieser Distanzierung vom Darwinismus verbirgt sich indes
keine einfache polemische Ablehnung, sondern eine wenn auch gewhnlich indirekte Auseinandersetzung mit einigen der Darwinschen
Theoreme, die Nietzsche frei in seine eigene erkenntnistheoretische und
sthetische Auffassung einbaut.
Bercksichtigt man diese Auseinandersetzung, so lassen sich auch die
giftigen Pfeile, die Nietzsche gegen David Friedrich Strauss als neuen
Apostel des Darwinismus abschoss, auf differenziertere Weise ausdeuten.
Bezeichnenderweise geht Nietzsche nicht auf die langen Kapitel von Der
alte und der neue Glaube ein, in denen Strauss die philosophischen Kon253
Aus der diesbezglichen Bibliographie sei hier lediglich auf die zahlreichen, wichtigen
Studien verwiesen, die Ernst Behler der Sprachtheorie des jungen Nietzsche gewidmet
hat und die eine berzeugende Synthese der gegenwrtigen Forschung darstellen. Darunter insbesondere: Friedrich Nietzsche und die frhromantische Sprachtheorie, in
E. Behler, Studien zur Romantik und zur idealistischen Philosophie, Paderborn, Schningh 1993; Die Sprachtheorie des frhen Nietzsche, in: Centauren-Geburten. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, a. a. O. S. 99111; und Friedrich
Nietzsche, in: Klassiker der Sprachphilosophie von Platon bis Noam Chomsky, a. a. O.,
S. 291305. Fr zustzliche Bibliographie zum Thema verweisen wir auf die Anmerkung 41 dieses Buchs.
246
sequenzen der Entdeckungen Darwins und der Evolutionstheorie beschreibt. Vielmehr richtet er sein Augenmerk auf den vierten Teil des Buches, in dem sein Gegner die ethischen Konsequenzen aus den in den ersten Teilen dargelegten philosophisch-wissenschaftlichen Prmissen zieht.
Straussens Kritik an der Ethik Schopenhauers, insbesondere die von ihm
herausgestellte Unmglichkeit, nicht nur die Pflichten gegenber den anderen, sondern auch die Pflichten gegenber sich selbst aus dem Mitleid
abzuleiten, muss Nietzsches rger angesichts der fehlenden bereinstimmung zwischen den erkenntnistheoretischen Prmissen und den ethischen Konsequenzen im Werk seines Widersachers verschrft haben. Das
Buch von Strauss halle von donnernden Worten wider, doch fehle es ihm
an Strenge, seine berheblich-hochtnenden Behauptungen wollten einzig von seinem potentiellen Publikum beifllig vernommen werden, zeigten aber nicht den notwendigen Ernst und Mut zu einer kohrenten Reflexion. Der Strausssche Darwinismus sei inkohrent, oberflchlich und
unfhig, die Konsequenzen der Evolutionstheorie bis zu Ende zu durchdenken. Tatschlich rekurriere er weiterhin auf die Fiktion eines idealen
Menschengeschlechts, das aus lauter verantwortlichen Individuen bestehe, ohne dabei zu bercksichtigen, dass die Idee vom Daseinskampf ein
dsteres Bild von den Ursprngen der Menschheit habe entstehen lassen.
Strauss sei folglich nicht im Stande gewesen, die tatschlich vorhandenen
moralischen Phnomene aus seinen darwinistischen Voraussetzungen zu
erklren, whrend er umgekehrt einen angeborenen moralischen Imperativ beim Menschen vorausgesetzt habe, der ohne jegliches Fundament
bleibe. 254 So fragt sich Nietzsche:
Aber woher erschallt dieser Imperativ? Wie kann ihn der Mensch in sich selbst
haben, da er doch, nach Darwin, eben durchaus ein Naturwesen ist und nach
ganz anderen Gesetzen sich bis zur Hhe des Menschen entwickelt hat, gerade
dadurch, dass er in jedem Augenblick vergass, dass die anderen gleichartigen
Wesen ebenso berechtigt seien, gerade dadurch, dass er sich dabei als den Krftigeren fhlte und den Untergang der anderen schwcher gearteten Exemplare
allmhlich herbeifhrte. (KSA 1, S. 196)
254
Dirk Robert Johnson hat dieses Thema in seinem Aufsatz Nietzsches Early Darwinism:
The David Strauss Essay of 1873, in: Nietzsche-Studien, 30 (2001), S. 6279, behandelt. Johnson sieht in Nietzsches Position zu Darwin einen bergang vom frhen, liberal und aufklrerisch orientierten Darwinismus zum spteren Sozialdarwinismus, grenzt
dessen Position aber jedenfalls deutlich von denen des Sozialdarwinismus ab. Der genannte Beitrag von Johnson zeichnet sich auerdem durch eine eingehende Auseinandersetzung mit Arthur Dantos Interpretation der Beziehung Nietzsche-Darwin aus, wie
dieser sie in Nietzsche as Philosopher, New York, MacMillan, 1965, darlegte. Mit dem
Verhltnis Nietzsches zum Sozialdarwinismus beschftigt sich auch Stegmaier in seiner
oben zitierten Arbeit.
Der physische und der moralische Mensch
247
Nietzsche ist noch weit davon entfernt, die von Darwin dargelegten
Ideen in ihren letzten ethischen Konsequenzen zu durchdenken, doch ist
er sich der Unzulnglichkeit jeder linearen Fortschrittsidee, nach der der
Fortschritt auf menschheitsgeschichtlicher Ebene als Fortsetzung der
Entwicklung vom Tier zum Urmenschen gedacht wird, vollauf bewusst.
Mit seinem Festhalten am Postulat eines dem Menschsein innewohnenden moralischen Imperativs hat Strauss versucht, die Perspektive eines
konfliktfreien, jeder Zerreiprobe enthobenen konomischen und wissenschaftlichen Fortschritts zu rechtfertigen: Dies ist einer der Hauptaspekte des oberflchlichen Philistertums, gegen das Nietzsche in der ersten Unzeitgemen Betrachtung polemisch zu Felde zieht.
Am Ende des Aphorismus 37 von Menschliches, Allzumenschliches zitiert Nietzsche einen Abschnitt aus dem kurz zuvor erschienenen Werk
von Paul Re Der Ursprung der moralischen Empfindungen, um die Notwendigkeit der psychologischen Beobachtung zu unterstreichen und einige allgemeine Schlussfolgerungen des Werkes herauszustellen. Im Original von Re klang dieser Passus so:
Jetzt aber, seit La Marck und Darwin geschrieben haben, knnen die moralischen Phnomene eben so gut auf natrliche Ursachen zurckgefhrt werden,
wie die physischen: der moralische Mensch steht der intelligiblen Welt nicht
nher, als der physische Mensch. 255
In seiner Wiedergabe der Stelle lsst Nietzsche den expliziten Verweis

auf Darwin aus, obwohl ein Groteil der von seinem Freund durchgefhrten Analysen zum Ursprung der moralischen Empfindungen sich auf
dessen Evolutionstheorie sttzt. Gleichzeitig unterstreicht er die Bedeutung von Res Feststellung. Nicht allein bilde sie eine grundlegende Voraussetzung fr die Geschichte der moralischen Empfindungen, die er in
den Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches zu skizzieren
255
P. Re, Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz, Schmeitzner, 1877,

S. VIII. Zu Nietzsches Beziehung zu Paul Re vgl. M. C. Fornari, La pena tra rappresaglia e vendetta. Nietzsche e Paul Re in merito ad alcune questioni di diritto penale, in La
trama del testo. Su alcune letture di Nietzsche, hg. von M. C. Fornari, Lecce, Milella,
2000; dazu verweise ich auf meine Rezension, Jenseits des schwachen Denkens? Perspektiven der gegenwrtigen italienischen Nietzsche-Forschung, in: Nietzsche-Studien, 31
(2002). Ein besonderes Augenmerk schenkt auch Marco Brusotti in seinem Die Leidenschaft der Erkenntnis, a. a. O., der Beziehung zu Re. Vgl. zudem die wichtige Studie
von Hubert Treiber, Zur Genealogie einer science positive de la morale en Allemagne,
a. a. O.
248
sucht, sondern es handele sich auch um eine der groen, zugleich fruchtbaren und furchtbaren Einsichten, die von einschneidender Bedeutung
fr das Schicksal der Menschheit sein knnten:
Dieser Satz, hart und schneidig geworden unter dem Hammerschlag der historischen Erkenntniss, kann vielleicht einmal, in irgendwelcher Zukunft, als eine
Axt dienen, welche dem metaphysischen Bedrfniss der Menschen an die
Wurzel gelegt wird. (KSA 2, S. 61)
Damit diese Entwurzelung des metaphysischen Bedrfnisses gelingen

kann, muss der Darwinismus der psychologischen Beobachtungen von
Paul Re vertieft und durch eine sorgsamere historische Erforschung der
frhesten Zeiten der Menschheit ergnzt werden. Psychologische Beobachtung, wissenschaftliche Untersuchung des menschlichen Verhaltens
und historische Forschung mssen zusammengehen, um zu einer berzeugenden Genealogie der Empfindungen, Leidenschaften und Motivationen zu gelangen, die letztlich das ethische Verhalten des Menschen bestimmen.
Bekanntlich kommt Nietzsche an einer wichtigen Stelle von Ecce homo
auf diesen Aphorismus aus Menschliches, Allzumenschliches, seine Bedeutung ausweitend, zurck. In seiner Autobiographie prsentiert er sich als
eigentlicher Urheber des Satzes von Re, da er als erster Immoralist die
letzten Konsequenzen aus ihm gezogen habe. Res Satz wird zum Ausgangspunkt einer Umwertung aller Werte und erlangt weiter reichende
erkenntnistheoretische Implikationen, denn in der Sicht des spten Nietzsche bleibt die Idee der Verstehbarkeit der Welt selbst schlielich ohne
Fundament. An derselben Stelle von Ecce homo verweist Nietzsche fr
eine erschpfende Beschreibung des Verhltnisses zwischen seiner eigenen Auffassung der Genealogie und den moralischen Betrachtungen von
Paul Re auf das Vorwort zur Genealogie der Moral. Er hatte darin verschiedene Aphorismen der beiden Bnde von Menschliches, Allzumenschliches sowie der Morgenrthe in Erinnerung gerufen, 256 um seine eigene
256
Im einzelnen den Aphorismus 112 aus der Morgenrthe und folgende Aphorismen von
Menschliches, Allzumenschliches: 45, 89, 92, 96, 100, 136 (Vermischte Meinungen und
Sprche), und 22, 26, 33 (Der Wanderer und sein Schatten). Im Rahmen der Untersuchungen zu Nietzsches Darwin-Rezeption wurde der Auseinandersetzung mit Paul Re
als bestimmendem Faktor fr die Entwicklung seiner Einstellung zu Darwin im Allgemeinen wenig Beachtung geschenkt, whrend man sich sehr hufig der Entwicklung von
Nietzsches antidarwinistischer Position in der Genealogie der Moral zugewandt hat.
Man kann aber feststellen, dass Nietzsche durch die Auseinandersetzung mit Re zur Bestimmung der Grundzge seiner genealogischen Methode gelangt, so dass ohne diesen
auch die Entwicklung seiner Auseinandersetzung mit Darwin schwer verstndlich ist; zu
der genealogischen Methode vgl. W. Stegmaier, Nietzsches Genealogie der Moral. Werkinterpretation, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994, sowie A. Orsucci,
Genealogia della Morale. Introduzione alla lettura, Roma, Carocci, 2001.
249
Geschichte der moralischen Empfindungen als antipodisch zu eine[r]

umgekehrte[n] und perverse[n] Art von genealogischen Hypothesen, ihre[r] eigentlich e n g l i s c h e [ n ] Art zu definieren. Die Beziehung zu
Re ist gleichzeitig eine Beziehung zu Darwin, insbesondere zu denjenigen englischen Auffassungen der Ursprnge der Moral, die aus dem Darwinismus ihre wesentlichen Anregungen bezogen hatten. Jedenfalls wird
Re, nach Lange, zur wichtigsten Quelle, um Nietzsches Auseinandersetzung mit dem Darwinismus zu erforschen.
Tatschlich stellen die Aphorismen, auf die Nietzsche in der Genealogie der Moral verweist, eine wahre Neuformulierung der wichtigsten von
Re in Der Ursprung der moralischen Empfindungen aufgestellten Hypothesen dar. Insbesondere geht Nietzsche auf den Ursprung der Konzepte
des Guten und Bsen sowie der Gerechtigkeit nher ein, wobei er fr
Schuld, Rache und Scham andere Erklrungen liefert als Re. Das zentrale
Thema dieser Neuformulierung durch Nietzsche, das am strksten von
der Auseinandersetzung mit dem Darwinschen Weg zeugt, wie er im Ursprung der moralischen Empfindungen prsentiert wird, betrifft die Herleitung der Moral von den Erfordernissen der Erhaltung der Urgemeinschaft und folglich die Gefahren, die sich fr das Individuum aus der Loslsung von dieser Gemeinschaft ergeben. Bei der Beschreibung der Entstehung der Moral als Folge der Behauptung des Sozialtriebs und seiner
notwendigen Erhaltung tritt ein Phnomen, das Nietzsche bereits im Zusammenhang mit der Genese der Sprache und der Wahrheit betrachtet
hatte, erneut hervor: Am Anbeginn aller Tradition, aller Sitten und ethischen Gewohnheiten steht das Vergessen. Nietzsche ist weit davon entfernt, die Moral auf den Dualismus Egoismus-Altruismus zurckzufhren und Darwins Erklrung des Ursprungs des Altruismus, wie Re sie in
seinem Werk referiert hatte, zu bernehmen: Seine Sicht ist dsterer und
vielschichtiger zugleich. Zunehmend konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die hinter der Errichtung einer ursprnglichen moralischen Ordnung und Gerechtigkeit verborgenen Machtverhltnisse und ihr prekres
Gleichgewicht.
Die Distanznahme gegenber Darwin, die sich aus der eingehenden
Auseinandersetzung mit den von Paul Re vertretenen Ideen ber den
Ursprung der Moral herauslesen lsst, darf nicht verhllen, dass Nietzsche in jenen Jahren die Debatte ber den Darwinismus mit lebhaftem Interesse verfolgte. Im Sommer 1877 hatte er beispielsweise in Rosenlauibad
den Herausgeber der wichtigen philosophischen Zeitschrift, Mind,
George Cram Robertson, getroffen und Gelegenheit gehabt, nicht nur die
Ideen seines Freundes, sondern auch die von Darwin, Spencer, Bagehot
und anderen mit ihm zu diskutieren. Er hatte daraufhin ernsthaft in Er-
250
wgung gezogen, Robertsons Einladung anzunehmen und zusammen mit

Re nach London zu reisen, um die Hauptvertreter der damaligen englischen Philosophie und Wissenschaft dank Robertsons Vermittlung zu
treffen. 257 Eine persnliche Begegnung zwischen Nietzsche und Darwin
ist folglich der Kategorie der unverwirklicht gebliebenen historischen
Mglichkeiten zuzurechnen!
Hhere Organismen
In einem Fragment vom Sommer 1882, in dem Nietzsche Lou Salom
in Tautenburg traf, wird eine mgliche Beziehung zwischen Arterhaltung und dem Gedanken der ewigen Wiederkunft hergestellt (vgl.
KSA 10, S. 21). In demselben Fragment erinnert Nietzsche, offenkundig
auf Wilhelm Roux Der Kampf der Theile im Organismus anspielend, das
er gleich nach seinem Erscheinen im Jahre 1881 mehrmals gelesen hatte,258
an die Bedeutung des inneren Kampfes als notwendige Vorbedingung fr
jede wahre Entwicklung des Individuums. Diese thematische Verknpfung von Darwinismus, ewiger Wiederkehr und der neuen, durch die
Lektre von Roux beeinflussten Auffassung des Individuums lsst sich
anhand des Heftes M III I aus dem Jahr 1881, worin der Gedanke der ewigen Wiederkehr erstmals formuliert wird, im Detail verfolgen. An diesem
entscheidenden Wendepunkt von Nietzsches Denken wird die Auseinandersetzung mit dem Darwinismus nicht unterbrochen, und das Problem
der Entstehung hherer Organismen aus niederen Organismen erlangt einen bedeutenden Stellenwert. Folgendermaen uert sich Nietzsche in
einem Fragment dieses grundlegenden Heftes:
257
258
Vgl. die Briefe vom August 1877 an Paul Re und Malwida von Meysenbug in KSB 5,
S. 265269. Vom nicht rein sporadischen Interesse Nietzsches fr den Darwinismus
zeugt auch seine Bitte an Franz Overbeck, ihm die Zeitschrift Kosmos, das Organ des
deutschen Darwinismus, zu schicken (vgl. KSB 6, S. 117 f.). Wie aus einem bedeutenden
vorbereitenden Fragment (vgl. KSA 9, S. 433434) des Aphorismus 197 aus der Morgenrthe hervorgeht, war die Geschichte ein weiteres wichtiges Thema, das Nietzsche mit
Darwin verband. Auf die Bedeutung der Auseinandersetzung mit dem Darwinismus in
der Morgenrthe hat Marco Brusotti in seinem Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach
Zarathustra, a. a. O., hingewiesen; hier insbesondere S. 238252. In allgemeinerer Perspektive rechnete Daniel C. Dennet Nietzsches genealogische Untersuchungen in seinem Darwins Dangerous Idea. Evolution and Meaning of Life, New York, Simon & Schuster, 1995, unter die ersten und wichtigsten Beitrge zur Soziobiologie.
Fr die Verbindungen zwischen Nietzsche und Roux Werk sei auf die grundlegende
Studie von Wolfgang Mller-Lauter, Der Organismus als innerer Kampf. Der Einflu
von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, a. a. O., sowie auf die oben zitierten Arbeiten
von Andrea Orsucci verwiesen. Vgl. dazu auch B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, Paris,
PUF, 2001.
Hhere Organismen
251
Das Zeitalter der Experimente! Die Behauptungen Darwins sind zu prfen durch Versuche! Ebenso die Entstehung hherer Organismen aus den
niedersten. Es mssen Versuche auf 1000de von Jahren hin geleitet werden! Affen zu Menschen erziehen! (KSA 9, S. 508)
Obgleich es der uerung nicht an einer gewissen rhetorischen Emphase fehlt, scheint darin doch etwas von der Notwendigkeit weiterer experimenteller berprfungen der Darwinschen Hypothesen anzuklingen, wie Friedrich Albert Lange sie hervorgehoben hatte. Desgleichen
bezieht sich der Philosoph auch in den folgenden Fragmenten, in denen
die Formulierung einer eigenen, anti-darwinistischen Auffassung im Vordergrund steht, nach wie vor auf unterschiedliche Quellen und Lektren,
die nicht immer leicht zu bestimmen sind. berraschend ist beispielsweise der Hinweis in einem weiteren Fragment vom Frhjahr 1888 (vgl.
KSA 13, S. 316) auf die Flora und Fauna des Tertirzeitalters, um in Frage zu stellen, dass die gegenwrtige Natur von der Urnatur abstammt. So
sind in Nietzsches Einstellung zum Darwinismus noch in den Momenten, da sie eher durch seiner eigenen Weltauffassung inhrente Motive bedingt zu sein scheint, die Ergebnisse der zeitgenssischen wissenschaftlichen Debatte zu gewahren, soweit sie ihm durch seine Lektren bekannt
waren.
Von diesen Lektren hatte diejenige von Roux Werk fraglos den grten Einfluss auf Nietzsches Einstellung zum Darwinismus in der letzten
Phase seiner philosophischen Reflexion, denn die von Roux vertretenen
Thesen bildeten den Bezugspunkt fr die Entwicklung von Nietzsches
Ideen ber die Entstehung eines hheren, strkeren und geistig freieren
Individuums, im Gegensatz zum langsamen Entwicklungs- und Erziehungsprozess des Menschen als Herdentier, als Mitglied einer Gesellschaft und eines Staates. So beginnt das Fragment mit einer Wiedergabe
der bedeutendsten Charakteristika, die Roux zufolge die innere Entwicklung der Organismen durch einen Kampf zwischen ihren wichtigsten Bestandteilen bestimmten. Allein diese innere Entwicklung habe die Organismen zum erfolgreichen Kampf gegen widrige uere Umstnde und
folglich zur berlebensnotwendigen Anpassung an die Umwelt befhigt.
Roux zog demnach die Gltigkeit der Darwinschen Theorien nicht in
Zweifel, sondern suchte sie durch eine Analyse der wesentlichen Zellund Molekularprozesse zu ergnzen, welche die Organismen und ihre
Zweckmigkeit auf dynamische Art und Weise bestimmten. Gerade diese dynamische Vision des Organismus, seiner konfliktreichen Entstehung
und Vervollkommnung muss auf Nietzsche besonderen Eindruck gemacht und sein Interesse geweckt haben. Er sah darin eine mgliche Analogie zum Prozess der geistigen Fortentwicklung und Verfeinerung, die
252
die Entstehung eines freieren, komplexeren Individuums ermglichten.

Den von Roux ermittelten organischen Charakteristika, die Nietzsche
unter besonderer Beachtung der fr die Selbstregulierung und die
berkompensation verantwortlichen getreulich aufzhlt, entsprechen
in dem Fragment von 1881 bestimmte Gefhle, Leidenschaften, geistige
und psychologische Neigungen, die eine hhere Art der Menschheit auszeichneten. (Vgl. KSA 9, S. 509512)
Einige dieser Merkmale finden sich im Aphorismus 14 der Streifzge
eines Unzeitgemen in der Gtzendmmerung wieder, der den Hhepunkt der anti-darwinistischen Polemik Nietzsches darstellt. Als distinktive Merkmale des Geistes, den Darwin nach Nietzsches Ansicht vllig
auer Acht gelassen hat, werden hier aufgelistet: die Vorsicht, die Geduld,
die List, die Verstellung, die groe Selbstbeherrschung und Alles, was
mimikry ist (KSA 6, S. 121). Im Vordergrund dieses Abschnitts der Gtzendmmerung stehen die wichtigsten Konnotationen der Selbstregulierungsprozesse, auf die Nietzsche in dem Fragment von 1881 in Folge seiner aufmerksamen, texttreuen Lektre von Roux Werk abgehoben hatte was nicht weiter berrascht, wenn man die Kette der vorbereitenden
Fragmente genau verfolgt, die Nietzsche schlielich zur Ausformulierung
des definitiven Textes des anti-darwinistischen Aphorismus von 1888
fhrt. Am Anfang dieser Kette steht ein Fragment vom Winter-Frhjahr
1887 (vgl. KSA 12, 304305), worin Nietzsche die wichtigsten von Roux
vertretenen Thesen in seiner eigenen Sprache zusammenzufassen und umzuarbeiten beginnt. Dabei richtet er sein Augenmerk insbesondere auf
den Kampf zwischen den Teilen innerhalb der Organismen und Darwins
berschtzung der ueren Umstnde bei der Anpassungsleistung und
Evolution. Im Zuge dieser sprachlichen Neuformulierung erfahren Roux
Thesen eine tief reichende Vernderung, werden in einen anderen Kontext
als den der rein naturwissenschaftlichen Untersuchung gestellt und zunehmend als Metaphern fr grundlegende geistige Prozesse verwendet,
durch welche die Entwicklung eines freieren, hheren Individuums vorstellbar wird. Noch deutlicher werden diese Neuformulierung und
schrittweise Entfernung von Roux Werk das dennoch nicht in Vergessenheit gert in den beiden langen Fragmenten vom Frhjahr 1888 (vgl.
KSA 13, S. 305306; 315317), die dem Aphorismus der Gtzendmmerung unmittelbar vorausgehen.
Die Rekonstruktion der Kette, die Fragmente und definitiven Text
miteinander verbindet, lsst ein bedeutendes Element von Nietzsches
Konzeption des hheren Individuums hervortreten, auf das seine Auseinandersetzung mit dem Darwinismus einen bestimmenden Einfluss hatte:
Nie gert der gesellschaftliche Ursprung dieses Individuums aus dem
Hhere Organismen
253
Blick. 259 Das einzelne Individuum hat in der Urgemeinschaft nicht existiert. Anfnglich hat es sich allein als Organ im Dienste der Gesellschaft
entwickelt, hat die Eigenschaften und Funktionen erlernt, die ihm von der
Urgemeinschaft als zweckdienlichste fr ihren Zusammenhang und Bestand beigebracht wurden. Erst in der Folge dieses Anpassungsprozesses
hat das Individuum seine Existenzmglichkeit als Individuum entdeckt
(KSA 9, S. 511). Doch bleiben die Existenzmglichkeiten dieses frei gewordenen Menschen stets prekr, sind fortwhrend von der Auflsung
bedroht. Das Individuum, das sein Leben als Experiment auffasst, kann
nur schwer einen festen Stand erlangen, tritt immer wieder hinter einer in
stets neuen Formen restaurierten Moral zurck, die mit ihrer Berufung
auf die Tradition den Zusammenhalt der Gemeinschaft, ihre Fhigkeit zur
Erhaltung und Anpassung strken. Unter diesem Blickwinkel lassen sich
die Einwnde gegen Darwins Idee eines Daseinskampfes, wie Nietzsche
sie in der Gtzendmmerung vorbringt, mit neuen Augen lesen. Er will
der Idee der Arterhaltung keineswegs auf simplizistische Weise einen neuen Kult der Strke und Macht als Eigenschaften eines auergewhnlichen
Individuums entgegensetzen, sondern die Existenzmglichkeiten fr einen reicheren, komplexeren Organismus abstecken, in dem verschiedene
geistige und krperliche Elemente miteinander in Einklang gebracht werden mssen. Er ist sich der tiefen Fragilitt dieses Individuums, das auf
unterschiedlichste Weise der Gefahr des Zusammenbruchs ausgesetzt ist,
wohl bewusst. Diese Klarsicht, die sich mit aller Deutlichkeit in den Fragmenten ausspricht, sollte bei der Lektre des definitiven Textes des Aphorismus 14 aus der Gtzendmmerung, in dem ein anderer, fast emphatischer und offen polemischer Ton gegen die Mittelmigkeit und geistige
Schwche vorzuherrschen scheint, nicht bersehen werden. Die angemessene Bercksichtigung dieser Vielschichtigkeit von Nietzsches Texten erlaubt es, den experimentellen, offenen Charakter seines Denkens und so
auch die bestndige Wechselbeziehung zwischen Wissenschaft, Philosophie und Kunst zu betonen, die in immer neuen, oft paradoxen Formen
sein Werk durchzieht.
259
Im Zusammenhang mit der Abgrenzung von Nietzsches Position gegenber dem Sozialdarwinismus geht auch Stegmaier auf diese Auffassung des Individuums ein. Er stellt
fest, dass Nietzsches Gegen-Moral nicht ideologischen, den Interessen vorab definierter politischer Gruppen dient: Er will undefinierbaren Individuen, Glcksfllen, Spielraum verschaffen (Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum Problem der Evolution,
a. a. O., S. 280). Mit meiner Analyse mchte ich vor allem die diesem Individuum eigene
Zerbrechlichkeit herausstellen, denn dieses Individuum ist eben keine ursprngliche
Gre, sondern das Ergebnis eines langen, komplexen gesellschaftlichen Anpassungsprozesses. Die Zerbrechlichkeit wird gewhnlich nicht zu den Charakteristika des bermenschen gezhlt.
Vierter Teil
Das Engagement des Denkens. Nietzsche und
die Konstruktion des europischen Intellektuellen
Kapitel 10
Nietzsche in der Berggasse 19.
ber die erste Nietzsche-Rezeption in Wien
Die heute fast schon zu einem Mythos gewordene Wohnung in der
Berggasse 19, wo Victor Adler von 1878 bis 1892 gelebt hatte, vor Freud
also, knnte als Symbol fr den Ort gesehen werden, an dem sich die zwei
wichtigsten Episoden der ersten Nietzsche-Rezeption in Wien abspielten.
Dabei handelt es sich:
1. um einen Brief, den eine Gruppe von Nietzsche-Verehrern aus Wien
dem Philosophen anlsslich seines Geburtstages am 15. Oktober 1887
schickte, unterzeichnet von Siegfried Lipiner, Max Gruber, Victor und
Sigmund Adler, Heinrich Braun und Engelbert Pernerstorfer (vgl.
KGB II 6/2, S. 737 f.) und 2. um die Kontakte, die der junge Wiener Arzt
Joseph Paneth, Freund und finanzieller Frderer Freuds, im Winter 1884
in Villafranca mit Nietzsche aufnahm, wie die Briefe bezeugen, die er seiner zuknftigen Frau Sophie Schwab schickte und die von Elisabeth Frster-Nietzsche in ihrer Biographie des Bruders verffentlicht wurden260.
Beim gegenwrtigen Stand der Forschung kann nicht nur eine Darstellung der Umstnde ntzlich sein, unter denen sich die beiden Episoden
abspielten, sondern auch der Versuch, eine Verbindung zwischen beiden
herzustellen und einen Gesamtberblick ber die erste Nietzsche-Rezeption in Wien zu geben, was im Wesentlichen die Zielsetzung dieses Kapitels ist. 261
Schon aus zwei Briefen des Jahres 1876, die Joseph Ehrlich am
21. April und am 9. Juni aus Wien an Nietzsche schickte (vgl. KGB II 6/1,
S. 313315; 342344), erfahren wir, dass die Unzeitgemen Betrachtun260
261
E. Frster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, Leipzig 1904, Bd. II, S. 474475;
478493.
Die Hypothese einer Beziehung zwischen den beiden Episoden hatte Bernoulli aufgestellt, vgl. Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche. Eine Freundschaft, Jena 1908, Bd. I,
S. 359360. Die erste Episode wurde von William J. McGrath in seinem Dionysian Art
and Populist Politics in Austria, New Haven/London, Yale University Press, 1974, mit
groer Genauigkeit rekonstruiert und untersucht. Joseph Paneth ist durch die FreudBiographien allgemein bekannt; vgl. vor allem E. Jones, Das Leben und Werk von Sigmund Freud, Bern/Stuttgart 1960, Bd. I; vgl. auch E. Lesky, Die Wiener Medizinische
Schule im 19. Jahrhundert, Graz/Kln, Bhlau, 1965. Die erschpfendste Analyse von
Freuds Nietzsche-Rezeption aufgrund der Vermittlung von Joseph Paneth liefert Reinhard Gasser in seinem Nietzsche und Freud, Berlin/New York, de Gruyter, 1997.
258
Nietzsche in der Berggasse 19
gen in Universittskreisen groes Interesse hervorgerufen hatten. Ehrlich

war, wie Lipiner, ein aus Galizien stammender Jude, nur einige Jahre lter
als er, der als Journalist und freier Schriftsteller in Wien arbeitete. Im
Sommer des Jahres 1872 hatte er Victor Adler kennengelernt und wurde
spter von ihm und seinen Freunden, die grenteils zu den Unterzeichnern des Briefes von 1877 zhlten, auch finanziell untersttzt.262 Die
Briefe von Ehrlich, der im Namen Ihrer begeisterten Verehrer an der
hiesigen Universitt spricht, geben bereits einige Hinweise darauf, aus
welchen Grnden die jungen Wiener Interesse fr Nietzsche zeigten, der
ihnen als Initiator einer Kritik der Gegenwart im Namen ewiger Werte
galt:
Der Zeit berlegen sein, heit, was ihr gem ist, in Widerspruch setzen, mit
dem, was dem Ewigen gem ist und diesem anhngen angesichts unseres Jahrhunderts heit in Wahrheit unzeitgem sein. In diesem Lichte verstanden und
empfingen wir Ihre Betrachtungen, in diesem Sinne hat in unsern studentischen Kreisen Ihr Geist zu uns gesprochen, in diesem Gefhle gewann er in
uns Leben, Wahrheit, Bedeutung. (KGB II 6/1, S. 314) 263
Das Milieu, in dem sich dieses Interesse entwickelte, nimmt klarere

Konturen an, wenn wir uns vergegenwrtigen, dass 1875 in einem der aktivsten Studentenzirkel des damaligen Wiener Universittslebens, dem
Leseverein der deutschen Studenten Wiens, (dessen Ttigkeit und Bedeutung in dem erwhnten Buch von McGrath erschpfend dargestellt werden), eine Diskussion ber die zweite Unzeitgeme Betrachtung, Vom
Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, stattfand. Referent war
Joseph Paneth, Koreferent Victor Adler. Der Name des Referenten ruft
262
263
Ehrlichs Briefe an Nietzsche werden von McGrath nicht zitiert. Zur Beziehung Adler Ehrlich, vgl. J. Braunthal, Victor und Friedrich Adler. Zwei Generationen Arbeiterbewegung, Wien, Verlag der Wiener Volksbuchhandlung, 1965, S. 22. In einem Brief an
Pernerstorfer vom 3.8.1872, der im Adler-Archiv in Wien erhalten ist, schreibt Adler
ber Ehrlich: Ich habe hier einen jungen Dichter Joseph Ehrlich kennen gelernt und
sein Drama Jakobo Ortis gelesen. Statt Ruhe fand ich hier heissen Kampf, statt Erholung
geistige Hetzjagd. Das ganze ist mystische Philosophie Jakob Bhme und das packt
mich. Hohngelchter ich werde noch wahnsinnig darber. Der ganze Kerl ist ein Narr,
ein polnischer Jude, mit 15 Jahren hat er erst Hochdeutsch gelernt, mit 20 sein Drama begonnen. ber die Absicht, Ehrlich zu helfen, spricht Adler in Briefen an Pernerstorfer
vom 25.9.1872 und vom 7.10.1872; Ehrlich wird auch von Adler in einer wichtigen Tagebuchnotiz vom 29.8.1874 zitiert; des weiteren sind im Adler-Archiv (Mappe 6/III)
zwei Briefe von Ehrlich an Adler aus dem Jahre 1876 erhalten.
Bezeichnend fr die Ideologie der Wiener Studenten und ihre Interpretationsweise der
Unzeitgemen Betrachtungen ist auch der Brief von Ehrlich vom 9. Juni 1876, in dem
das Doppelt-Sehen, das sich auf die Beziehung zwischen Philosophie und Kunst bezieht,
polemisch den Einugigen gegenbergestellt wird, von denen Wien berfllt sei, die jedoch zwei Hnde htten, um die seltsame Einheit von Ehre und Geld zu erlangen
(KGB II 6/1, S. 342 f.).
259
eine gewisse berraschung hervor, handelt es sich doch um denselben Paneth, der Nietzsche zwar im Jahre 1884 besuchte, den Brief von 1877 aber
nicht unterschrieben hatte. 264 Einige Angaben deuten auf eine Teilnahme
des jungen Lipiner an der Diskussion hin, der sofort durch die suggestive
264
Ein Absatz aus der unverffentlichten Autobiographie von Joseph Paneth, die dessen
Enkelin Frau Eva Paneth uns freundlicherweise zur Verfgung gestellt hat, macht Paneths damalige Beziehungen zum Leseverein deutlich: Mittlerweils, so schrieb Joseph
Paneth, war ich ins Studentenleben eingetreten, und hatte die Tollheiten des Lesevereins der deutschen Studenten allesamt mitgemacht. Was es da bei Bier und Cigaren fr
hochverrtherische Reden gab, in denen sterreich als lngst abgethan verurtheilt wurde, ist nicht zu sagen. Ich war deutschnational zum Excess. Denn man kam sich gewaltig
wichtig vor, und junge Menschen, in ihrem Drange, Etwas zu sein und zu thun, sind fr
jede Meinung und Partei zu haben. Es gab aber im Leseverein auch Dinge, die besser waren, z. B. eine Lese- und Redehalle, d. h. Discussionsabende. Ein solcher vermittelte meine Bekanntschaft mit Victor Adler. Reich, gescheidt, und Mediciner, versammelte er jeden Sonntag eine Anzahl Freunde bei sich. Es wurde viel getrunken und geraucht, Unsinn und Vernnftiges durch einander geredet, und der Kneipcomment strenge beobachtet. Ich nahm an diesen Symposien Teil, wo auch Friedjung, Pernerstorfer, S. Bondy, Lipiner, H. Braun und Andere waren. Ich war der jngste, in studentischen Sitten sehr unerfahren, trat keinem auch nur so nahe, mit ihm Bruderschaft zu trinken, und schied in
Unfrieden. Es verstimmte mich, dass Lipiner und H. Braun, die viel spter als ich eingefhrt wurden, es zur Intimitt mit dem Herrn des Hauses brachten, die mir versagt blieb,
und als dann der Kreis im Leseverein gegen meinen Freund Karl Scheimpflug auftrat,
sagte ich mich von Ihnen los, und kehrte auch nicht zurick, als ich spter indirect dazu
aufgefordert wurde. Dummer Weise, denn V. Adler ist ein klarer Kopf, ein warmes, hlfbereites Herz, und sein scharfes, ehrliches Urteil ist werthvoll.
Frau Eva Paneth hat uns auerdem folgende Ausknfte ber Paneths Nachlass gegeben, der sich in ihrem Besitz befindet. Der Nachlass besteht:
1. aus der Kopie des Briefwechsels zwischen Joseph Paneth und seiner Braut (November 1883-Mrz 1884; Mittelmeerreise 1887), dessen Originale Sophie Paneth vernichtete, nachdem sie fr die Shne schreibmaschinengeschriebene Auszge zusammengestellt hatte. Erhalten sind also detaillierte Anmerkungen von Joseph Paneth ber die
gemeinsame philosophische Lektre und die von ihm entwickelten, aber nicht abgeschlossenen berlegungen etwa zum Bewusstsein (ein wesentlicher Teil von rund
30 Briefseiten), 140 Seiten auf sehr dnnem Papier;
2. aus einer Erklrung mit dem Titel Quid faciendum, warum Joseph Paneth bei seiner Konfessionslosigkeit blieb;
3. aus der Autobiographie Vita nuova;
4. aus zwei Heften mit handgeschriebenen Notizen ber den Ursprung einiger Prinzipien der Mathematik;
5. aus einer handschriftlichen Abhandlung ber die Erhaltung der Energie auf psychischem Gebiete;
6. aus einem gedruckten Artikel Versuch ber den Verlauf des Gedchtnisbildes, von
Sigmund Exner nach dem Tod von Joseph Paneth mitgeteilt.
Diese bibliographischen Angaben zu Joseph Paneths Werk wurden jetzt von Gnter
Gdde, insbesondere in seinem Traditionslinien des Unbewuten. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Tbingen, Edition Diskard, 1999, berprft und ergnzt; vgl. von demselben Autor zudem Freuds philosophische Diskussionskreise in der Studentenzeit, in Jahrbuch der Psychoanalyse, 27, (1991), S. 73113. Nach Gddes Angaben wird ein Manuskript der Autobiographie Vita nuova im Nietzsche-Archiv Weimar aufbewahrt; Paneth
publizierte auerdem einen Beitrag zum Thema Grundlagen der materialistischen Ethik.
260
Kraft seiner Worte die ganze Zuhrerschaft fesselte 265; eine andere Version dagegen lautet, dass Lipiner schon vorher Gelegenheit hatte, Heinrich Braun kennenzulernen und mit diesem zusammen dann spter im
Caf Griensteidl Kontakte zu Victor Adler knpfte. Dieser Version zufolge soll Braun, veranlasst durch die Kritik von Wilamowitz, als erster Die
Geburt der Tragdie gelesen und Lipiner dann berredet haben, Nietzsche den Entfesselten Prometheus zu schicken. 266 Ein weiterer Sachverhalt
ist wichtig, um zu verstehen, weshalb die zweite Unzeitgeme Betrachtung Gegenstand der Diskussion wurde: 1874 verffentlichte Karl Hillebrand in der Neuen Freien Presse eine Rezension des Werkes, der ein
kurzes, Nietzsche gegenber ziemlich polemisches Vorwort der Redaktion vorangestellt war. 267
Seit der Diskussion von 1875 trat Lipiner innerhalb der fhrenden
Gruppe des Lesevereins immer mehr in den Vordergrund. Sie bestand aus
einigen Freunden (Adler, Pernerstorfer, Gruber), die sich schon seit dem
gemeinsamen Besuch des berhmten Schottengymnasiums von Wien
265
266
267
Vgl. E. Pernerstorfer, Nekrolog von Siegfried Lipiner, in: Zeitschrift des sterreichischen Vereines fr Bibliothekswesen, 1912, S. 121125. Diese Version wird von
McGrath wiedergegeben.
Vgl. J. Braun-Vogelstein, Ein Menschenleben. Heinrich Braun und sein Schicksal, Tbingen 1932, S. 29 f. und J. Braunthal, a. a. O., S. 28.
Die Figur Heinrich Brauns scheint in dem Buch von McGrath eher vernachlssigt zu
werden. Seine ausgeprgte Persnlichkeit wird von Freud in dem Brief an Julia BraunVogelstein vom 30. Oktober 1927 erwhnt (vgl. S. Freud, Briefe, Frankfurt/Main 1960,
S. 392394); in der Selbstdarstellung schreibt Freud auerdem, dass er unter dem Einfluss
von Braun ursprnglich die Absicht hatte, sich an der Universitt dem Jurastudium zu
widmen und mit sozialen Problemen zu beschftigen. Seine Freundschaft mit Braun endete jedoch mit Abschluss des Gymnasiums. Braun bte auch auf Adler bei dessen bertritt zur Sozialdemokratie einen entscheidenden Einfluss aus, da er ihn mit Kautsky bekannt machte, den er seit dem gemeinsamen Besuch der Juristischen Fakultt der Universitt Wien in den siebziger Jahren kannte. Spter heiratete Braun Josephine Spiegler;
diese Tatsache ist erwhnenswert, weil Lipiner durch Albert Spiegler, der eng mit Mahler
befreundet war, Gelegenheit hatte, den Musiker kennenzulernen.
Diese zweite Version, die als die wahrscheinlichere erscheint, wird indirekt auch
durch die Biographie Victor Adlers besttigt, die dessen Gattin, Emma Braun (Schwester
von Heinrich Braun), schrieb; diese unverffentlichte Biographie ist im Adler-Archiv
(Mappe 29) erhalten. Emma Braun-Adler spricht darin oft von Lipiner als Freund ihres
Bruders. Die Wiedergabe einiger ihrer Erinnerungen an Lipiner mag von Interesse sein:
Lipiner kam auch oft und ich musste Klavier spielen und man sprach viel ber Literatur.
Lipiner hatte eine bertriebene Einschtzung meines Verstandes und eine blind machende Freundschaft fr mich. Er war krzlich von einem Besuch bei Nietzsche nach Wien
zurckgekehrt. Viel spter erfuhr ich, dass er dem Wunsch und der Hoffnung Ausdruck
gab, ich solle Nietzsches Frau werden. Eine andere Version dieser letzten Episode findet man in Braunthal, a. a. O., S. 29.
Vgl. R. F. Krummel, Nietzsche und der deutsche Geist, Berlin/New York, de Gruyter,
1971, S. 2425. Diese Rezension wird von McGrath nicht erwhnt; interessanterweise informierte sich Nietzsche bei Paneth ber eine eventuelle Mitarbeit an der Neuen Freien
Presse (vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 488 f.).
261
kannten und zudem 1877 im Rahmen des Lesevereins den fr einen engeren Kreis bestimmten Redeklub gegrndet hatten. Diskutiert wurden
dort unter anderem die Geschichte des Materialismus von Lange (woran
Lipiner in seinem Brief an Nietzsche vom 15.10.1877 erinnert, vgl.
KGB II 6/2, S. 740), weiterhin nach einem Referat von Lipiner die dritte Unzeitgeme Betrachtung ber Schopenhauer (auf die in dem Brief
vom 15. Oktober 1877 angespielt wird, vgl. KGB II 6/2, S. 737) und
schlielich ein Referat des Musikwissenschaftlers Guido Adler ber die
Bayreuther Festspiele des Jahres 1876 (die auch Victor Adler besucht hatte). Es ist wahrscheinlich, dass gerade in diesem engeren Kreis der Entschluss reifte, an Nietzsche zu schreiben, vor allem auf Betreiben von Lipiner hin, dem es in der Zwischenzeit gelungen war, den so sehnlich
erwnschten Kontakt mit dem Philosophen aufzunehmen. In seinem Begleitschreiben uerte Lipiner sich wie folgt: Der Collectiv-Brief [...] ist
sehr ernst gemeint. Wir htten viel mehr Unterschriften haben knnen,
wenn wirs weniger strenge genommen htten (KGB II 6/2, S. 740). Das
knnte eine Erklrung dafr sein, warum die Unterschrift Paneths in dem
Brief fehlt. Es ist also durchaus begrndet anzunehmen, dass schon damals gewisse Meinungsverschiedenheiten zwischen Paneth und den Unterzeichnern des Briefes bestanden, auf deren mgliche Grnde wir noch
zurckkommen werden.
Obwohl kein direktes Zeugnis ber den Inhalt der Diskussionen ber
die Unzeitgemen Betrachtungen vorliegt, knnen doch aus der gesamten Ideologie des Lesevereins, die McGrath sehr genau rekonstruiert hat,
einige Hinweise auf die Grnde fr das Interesse der Wiener Studenten an
Nietzsche abgeleitet werden. Das Hauptziel des 1871 gegrndeten Lesevereins war ich zitiere aus dem Buch von McGrath: to adhere to and represent the German character of the University of Vienna at every opportunity 268. Das pangermanische Ideal, die Begeisterung ber die Grndung des Bismarck-Reiches, die Hoffnung, es knne auf irgendeine Art
zur Vereinigung mit dem Habsburger Reich kommen und eine kulturelle
Wiedergeburt des deutschen Volkes daraus entspringen dies waren charakteristische Elemente der Ideologie des Lesevereins, die Anlass zu stndigen Konflikten mit der sterreichischen Regierung und den Universittsbehrden gaben, weil sie im Gegensatz zu der in sterreich verfolgten
Nationalittenpolitik stand. Eben aufgrund dieser Ideologie wurde der
Leseverein im Dezember 1878 durch die Behrden aufgelst, auch wenn
es dadurch zu einer weiteren Verbreitung und Radikalisierung der von
ihm vertretenen Ideen in der gesamten Studentenschaft kam. Verbunden
268
McGrath, a. a. O., S. 33.
262
mit dieser deutsch-nationalen Tendenz war das Interesse fr die soziale

Frage und den Sozialismus. Fr den sogenannten Pernerstorfer-Kreis
war auer Lassalle auch Lorenz von Stein ein Bezugspunkt; er war einer
der wenigen Professoren der Universitt Wien, die dem Verein beigetreten waren. Stein fhrte den Jurastudenten Braun in das Studium der sozialistischen Literatur ein. Er war nicht nur der Autor der Geschichte der
sozialen Bewegung in Frankreich, sondern hatte auch Studien auf dem
Gebiet der Finanzwirtschaft und der Verwaltungslehre betrieben, wobei
er eine Reihe vom Staat durchzufhrender sozialer Reformen entwickelte. Demnach war der Sozialismus, wie ihn sich der Pernerstorfer-Kreis
vorstellte, zumindest in jener Zeit vor allem als pendant zum nationalen
Programm zu sehen: Durch eine Reihe von sozialen Reformen sollte der
Lebensstandard der bedrftigsten Gesellschaftsklassen gehoben und die
Voraussetzung fr eine authentische nationale Gemeinschaft geschaffen
werden, ein wahres Volk, dessen verschiedene Komponenten vereint waren, sollte entstehen.
Diese reformerischen Tendenzen beeinflussten die weiteren Studien
von Braun im Bereich der Nationalkonomie und Statistik, wirkten sich
aber auch auf die Auffassung aus, die Victor Adler und Max Gruber von
ihrem Beruf als Arzt hatten. Bevor Adler sich ausschlielich der politischen Ttigkeit widmete, hatte er die Absicht gehabt, sich als Arzt den
rmsten sozialen Schichten zu widmen. Max Gruber dagegen blieb dieser
Richtung treu und wurde einer der Grnder des modernen Gesundheitswesens mit wichtigen Beitrgen auf dem Gebiet der Bakteriologie und
Immunologie. Er war auch an der Ausarbeitung moderner Gesundheitsschutzgesetze in sterreich und Bayern mageblich beteiligt, beschftigte sich mit Problemen der Stadtsanierung, der schulischen Hygiene und
der Jugenderziehung. Anfnglich htte auch Adler gern diesen Weg eingeschlagen: 1883 machte er zum Beispiel eine Studienreise nach Deutschland, England und in die Schweiz (wobei er durch Kautsky Gelegenheit
hatte, Engels kennenzulernen), um die Systeme der Fabrikinspektion zu
untersuchen und hnliches fr sterreich vorzuschlagen. Das Scheitern
dieses Plans war ein entscheidender Grund fr seine zunehmende Annherung an die Sozialdemokratie. Die Auseinandersetzung mit den Inspektions-Systemen, mit den Sozialreformen und den Problemen der Hygiene war aber auch einer der Hauptprogrammpunkte des berhmten
Archivs fr Soziale Gesetzgebung und Statistik, der wichtigsten der
zahlreichen von Heinrich Braun ergriffenen publizistischen Initiativen.
Ein weiterer bedeutender Aspekt dieses politischen Programms war
der Antisemitismus. Allerdings wurde dieses Element, das im Gegensatz
zur jdischen Abstammung vieler Mitglieder des Pernerstorfer-Kreises,
263
wie Adler, Braun oder Lipiner, zu stehen scheint, anfnglich nur in einem
kulturellen Sinn verstanden, im Sinne des Glaubens an die berlegenheit
der ursprnglichen germanischen Werte, ohne rassistische Merkmale. Gerade dieses Problem sollte spter den Bruch zwischen den Deutschnationalen von Schnerer auf der einen und Pernerstorfer und Adler auf der
anderen Seite herbeifhren. Diese Position gegenber der eigenen jdischen Herkunft und den germanischen Kulturwerten spiegelt sich auch in
dem von Lipiner und seinem Freund Gustav Mahler um 1890 vollzogenen
bertritt zum protestantischen Glauben wider. Auch Adler trat zum Protestantismus ber, schrieb diesem Schritt aber nur die Bedeutung eines
Entrebillets zur europischen Kultur zu um es mit Heine zu sagen.
Nicht weniger bezeichnend ist in diesem Zusammenhang Max Grubers
bertritt vom katholischen zum protestantischen Glauben.
Mit diesem politischen Programm hngt auch die der Philosophie zugeschriebene Rolle zusammen. Sie sollte eines der Interessengebiete des
Redeklubs sein. Philosophy so lautete das Programm dieses Organs
(ich zitiere aus dem Buch von McGrath) is the common ground on
which all fields of learning stand, from which they must their limitations
and certainty. It presses ever more mightily to the service of the ideal and
promotes unity between knowledge and action 269. Auf philosophischer
Ebene bestand das Hauptproblem darin, den Materialismus zu berwinden und eine neue allumfassende Kultur zu erforschen, die die verschiedenen Wissensbereiche in sich vereinigen und den Standpunkt des Ideals
neu begrnden sollte. Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang die
Entwicklung von Johannes Volkelt, der Lipiner bei Rohde einfhrte (Lipiner erwhnt ihn in seinem Brief an Nietzsche vom 15.10.1877, vgl.
KGB II 6/2, S. 740) und 1875 im Leseverein einen wichtigen Vortrag ber
Kants kategorischen Imperativ und die Gegenwart hielt 270. Auer einer
Neuinterpretation der Kantschen Kritik war der hauptschliche Bezugspunkt auf philosophischer Ebene Schopenhauer, an dem jedoch weniger
der Pessimismus als andere Aspekte interessierten. Es mag zum Beispiel
eigenartig erscheinen, dass sich Adler 1871 entschloss, Medizin zu belegen und gleichzeitig die Philosophie Schopenhauers entdeckte. Dieser
scheinbare Widerspruch kann indes geklrt werden, wenn man sich die
Neuinterpretation von Schopenhauers Philosophie unter psychologischen und physiologischen Gesichtspunkten vergegenwrtigt, wie sie
zum Beispiel Theodor Meynert, Professor fr Psychiatrie, vornahm.
Auch er gehrte, wie Stein, zu den wenigen dem Leseverein beigetretenen
269
270

Vgl. dazu McGrath, a. a. O., S. 48 ff.
264
Professoren; Adler machte bei ihm sein Staatsexamen. In seiner Neuinterpretation griff er Schopenhauers Unterscheidung zwischen Willen und
Intellekt auf, stellte das Postulat eines primren und eines sekundren
Ichs auf und bestimmte das Mitleid als Merkmal dieses sekundren Ichs
im Sinne von sozialem Bestand. Dank dieser Sicht konnte der mgliche
Kontrast zwischen politischem Engagement und der Akzeptanz von
Schopenhauers Philosophie berwunden werden. 271
Nehmen wir zu dieser ideologischen Mischung das Interesse fr Wagner hinzu, der als hchster Vertreter der von der Gruppe verfolgten Ideale
einer deutschen kulturellen Wiedergeburt galt, dann wird einsichtig, dass
die Unterzeichner des Briefes von 1877 genau diejenigen Aspekte bei
Nietzsche ins Auge fassten, die er selbst sich in dem Versuch einer Selbstkritik, dem Vorwort zu der Neuausgabe der Geburt der Tragdie, vorwarf: Er habe das grandiose griechische Problem verdorben, wie mir es
aufgegangen war, durch Einmischung der modernsten Dinge (KSA 1,
S. 20), er habe auf Grund der deutschen letzten Musik vom deutschen
Wesen gefaselt. Die Wiener Gruppe ist in ihren Idealen ein treffendes Beispiel fr jene von Nietzsche in der Geburt der Tragdie imaginierte heranwachsende Generation mit dieser Unerschrockenheit des Blicks, mit
diesem heroischen Zug ins Ungeheuere, fr jene Drachentdter, die
mit stolze[r] Verwegenheit den Schwchlichkeitsdoktrinen des Optimismus den Rcken kehren, um im Ganzen und Vollen, resolut zu leben
(KSA 1, S. 21). Wenn wir bedenken, dass Nietzsche Lipiner noch 1884 und
1885 zitiert, ist auerdem nicht auszuschlieen, dass Nietzsche auch an
seine Wiener Verehrer dachte, als er im letzten Paragraphen des Versuchs
einer Selbstkritik von seinen jungen Freunden sprach, die vorerst die
Kunst des diesseitigen Trostes lernen sollten (KSA 1, S. 22). Doch erschien Nietzsche den jungen Wiener Freunden im Jahre 1877 wohl vor allem als die heroisch-gefate Seele, die mit profetischen Worten um
einige Ausdrcke von Lipiner wiederzugeben (vgl. KGB II 6/2, S. 693;
738) und mit tiefe[m] Hass gegen Jetztzeit, Wirklichkeit und moderne Ideen (KSA 1, S. 21) die Mglichkeit einer neuen Kultur, einer
Wiedergeburt des deutschen Mythus (KSA 1, S. 147) anzeigte.
Dass die jungen Wiener aus diesem Blickwinkel auf Nietzsche schauten, wird zudem durch die Entwicklungen in der Beziehung zwischen Lipiner und Nietzsche besttigt, die vor dem Hintergrund der Ereignisse
vom Sommer 1877 bis Ende 1878 betrachtet werden mssen. In diesem
Zeitraum erschien Menschliches, Allzumenschliches zusammen mit dem
271
Vgl. hierzu McGrath, a. a. O., S. 4044. Meynert wird auch von Paneth in seinen Konversationen mit Nietzsche erwhnt. (Vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 493)
265
Parsifal, und stillschweigend bereitete sich Nietzsches Trennung von

Wagner und den Wagnerianern vor. Die Geschichte der Beziehung zu Lipiner spielt sich im Schatten dieser grundlegenden Wende im Denken
Nietzsches ab. Dank der neuen Kritischen Gesamtausgabe des NietzscheBriefwechsels aus den Jahren 1875 bis 1879 sowie einiger Nachgelassener
Fragmente Lipiner betreffend lassen sich die Entwicklung dieser Beziehung und die Grnde fr ihren Abbruch genauer nachvollziehen.
Lipiner wird zum ersten Mal in dem Brief Rohdes an Nietzsche vom
29. Juni 1877 (vgl. KGB II 6/1, S. 595) erwhnt, aus dem hervorgeht, dass
Lipiner einer der schiefbeinigsten aller Juden aber mit einem nicht unsympathischen, schchtern sensiblen Zuge in seinem grulichen Semitengesicht, ein groer Verehrer deiner Schriften Nietzsche eine Kopie
von seinem Entfesselten Prometheus geschickt hat. Nietzsche muss diese
erhalten haben, denn er bedankt sich bei seiner Mutter fr die bersendung einer Schrift von Lipiner (vgl. KSB 5, S. 257). Bald darauf begibt sich
Lipiner nach Naumburg, und die Mutter unterrichtet Nietzsche in einem
langen Brief vom 2. August davon (vgl. KGB II 6/1, S. 659660). Durch sie
erfahren wir auch von Lipiners innigem Wunsch, in Nietzsches Nhe zu
leben, was aber wie Franziska Nietzsche den Sohn warnt fr Dich
angreifend sein knnte, da Lipiner, der gewi ein sehr begabter und dabei so liebenswrdiger Mensch sei, etwas sehr erregtes an sich habe.
Franziska Nietzsche informiert ihren Sohn auerdem ber die schwierigen konomischen Verhltnisse des Dichters und uert die Absicht, Lipiner eventuell fr eine gewisse Zeit nach Naumburg einzuladen, wenn
ihr Sohn einverstanden sei. Gleichzeitig sendet Lipiner am 3. August ein
zweites Exemplar seines Buches, das Ihnen so viel zu verdanken hat
(KGB II 6/1, S. 663), an Nietzsche, der in der Zwischenzeit in Rosenlauibad Gelegenheit hatte, einen Freund von Lipiner, einen gewissen Hr[n].
Vohsen aus Mainz (KGB II 5, S. 271), kennenzulernen. Zu diesem Zeitpunkt liest Nietzsche den Entfesselten Prometheus, von dem er einen sehr
positiven Eindruck gewinnt, wie er Rohde in seinem Brief vom 28. August
mitteilt (vgl. KSB 5, S. 278) und wie es auch in dem Brief an seine Mutter
vom 25. August (vgl. KSB 5, S. 275) sowie in einigen Nachgelassenen
Fragmenten aus dem Sommer 1877 anklingt (vgl. 22 [69], 22 [78] und
22 [85], KSA 8, S. 391393). Gleichzeitig schreibt er zum erstenmal an Lipiner, wie aus dem berlieferten Brieffragment vom 24. August (vgl.
KSB 5, S. 274) und aus der Antwort Lipiners vom 10. September (vgl.
KGB II 6/2, S. 693696) hervorgeht. 272
272
Es ist nicht sehr wahrscheinlich, dass die Briefe von Nietzsche an Lipiner noch erhalten
sind; in Wien scheint es keinen Lipiner-Nachlass zu geben. Die einzige Mglichkeit, et-
266
Dieses positive Urteil Nietzsches, der so weit geht, in der Dichtung

von Lipiner meine Ergnzung (KSA 8, S. 391), mein [...] erhhte[s]
und verhimmlischte[s] Selbst zu sehen (KSB 5, S. 278), ist angesichts des
zweifelhaften Werts des Entfesselten Prometheus erstaunlich. Eine Erklrung dafr mag Nietzsches Seelenzustand in jener Epoche liefern: Er befand sich in einem Zustand starker psychologischer Emotivitt, wie sich
dem zitierten Brief an Rohde entnehmen lsst (die Trnen, die ihm bei der
Lektre des Prometheus kamen, erinnern an die, von denen er Rohde erzhlt) 273, der wahrscheinlich mit den groen Opfern zusammenhngt,
die die Eroberung der Freiheit und Unabhngigkeit, vor allem von den
Werten der Religion und Kunst, an die er zuvor geglaubt hatte, ihm abverlangt (vgl. den Brief an Franz Overbeck vom 3.9.1878, KSB 5, S. 351).
In der Haltung der Kunst gegenber, die generell aus dem ganzen vierten
Hauptstck (Aus der Seele der Knstler und Schriftsteller) und aus anderen Aphorismen von Menschliches, Allzumenschliches spricht (vgl. z. B.
MA 292, in KSA 2, S. 235237), ist der Freigeist Momenten groer Gefahr
ausgesetzt, die sein[en] intellectuale[n] Charakter auf die Probe stellen
(KSA 2, S. 145). Diese Situation wird im Aphorismus 153 von Menschliches, Allzumenschliches (Die Kunst macht dem Denker das Herz
schwer), worin wir unter anderem Anklnge an uerungen finden, wie
sie in den Lipiner gewidmeten Fragmenten auftauchen, exemplarisch beschrieben. Die Kunst kann nmlich im wissenschaftlichen Menschen, der
sich alles Metaphysischen entschlagen hat, [...] ein Miterklingen der lange verstummten, ja zerrissenen metaphysischen Saite hervorbringen
(KSA 2, S. 145): Wird er sich dieses Zustandes bewusst, so fhlt er wohl
einen tiefen Stich im Herzen und seufzt nach dem Menschen, welcher ihm
die verlorene Geliebte, nenne man sie nun Religion oder Metaphysik, zurckfhre (ebd.). Dieser Zustand scheint die Stimmung erklren zu knnen, die Lipiner in Nietzsche hervorrief: Lipiner ist der Dichter (wie sich
aus dem Brief vom 24. August, vgl. KSB 5, S. 274, ergibt) und er ist gleichzeitig jung (vgl. vor allem 22 [85] in KSA 8, S. 393). Beide Definitionen
knnen in Nietzsches Augen in diesem Moment eine zweifache, sowohl
positive als auch negative Valenz annehmen. Wie aus dem Aphorismus 599 von Menschliches, Allzumenschliches hervorgeht, kann die Jugend zum Beispiel die eigentliche Periode der Anmaassung sein
(KSA 2, S. 341), auch wenn Nietzsche feststellt, dass gerade dieser Geist
273
was darber zu erfahren, knnte in einer Erforschung des Natorp-Nachlasses bestehen,

der in der Universittsbibliothek von Marburg aufbewahrt wird. Natorp hatte nmlich
nach Lipiners Tod fr die Herausgabe seiner beiden letzten Dramen Adam und Hyppolitos gesorgt.
Vgl. die Fragmente 22 [69]; 22 [78]; KGB II 5, S. 277.
267
der Jugendlichkeit [...] Vorrechte, selbst zu einigen Unarten hat, diess

fehlt mir jetzt (22 [47] in KSA 8, S. 387). Vom schnste[n] Gedicht das je
ein Jngling gedichtet hat ist in dem gleichzeitig entstandenen Fragment 22 [100] die Rede: Wenn es auch keinen Hinweis darauf gibt, dass
Nietzsche sich damit auf das Werk von Lipiner bezieht, so spiegelt es
doch sein Urteil recht gut wider. Fast scheint es, als habe Nietzsche bei der
Lektre von Lipiner einen Teil der eigenen Vergangenheit, des ihm eigenen Vertrauens in die Kunst nachempfunden, die er hinter sich lassen
muss, zu der er jedoch ein neues, rechtes Verhltnis suchen will.
All dies mag vielleicht das Gefhl tiefer Anteilnahme und gleichzeitiger Distanz erklren, das Nietzsche in jenem Augenblick Lipiner gegenber empfand. Aus Lipiners Antwort auf den ersten Brief von Nietzsche
kann man herauslesen, dass schon in diesem ersten Brief einige zweifelnde
und besorgte Gedanken aufgetaucht sein mssen, zum Beispiel was Lipiners Jugend angeht: Was Sie frchten, schreibt Lipiner beispielsweise,
ist schon berwunden. Spotten Sie nicht! O, ich weiss es wohl, dass
man mit noch nicht 21 Jahren nicht triumphiert. Aber ich war in einer
heissen Schlacht und habe den Schrecken ins Auge gesehen, ohne zu versteinern. Was kann mir nun noch geschehen? Ich kann ich w e r d e leiden, bluten, zweifeln; zu Grunde gehen werde ich nimmermehr
(KGB II 6/2, S. 693 f.). Dass Nietzsche Befrchtungen und Ratschlge geuert hatte, die von Lipiner entrstet abgelehnt wurden, geht auch aus
dem folgenden Abschnitt des gleichen Briefes klar hervor, der recht bezeichnend ist fr jenes lcherlich-rhrende Pathos des knstlerische[n] Genius (MA 157, KSA 2, S. 147) 274, demgegenber Nietzsche in
Menschliches, Allzumenschliches Misstrauen empfiehlt, das aber die existentielle knstlerische Haltung von Lipiner bestens zu charakterisieren
scheint: Zrnen Sie nicht, mein Freund, schreibt Lipiner an Nietzsche,
rathen Sie nicht ab! Es muss sein; meine Seele findet nicht eher Ruhe, als
bis sie sich sieht. Sie wissen nicht, wie ich gelitten habe und noch leide. Ich
muss den Dmonen, die nach Leben rufen, das Leben geben. Ich kann
nicht anders. Bitte, rathen Sie nicht ab! Es wrde mich schmerzen
(KGB II 6/2, S. 695). Schon aus diesem Abschnitt, wie auch aus der langen
Ausfhrung ber Dichtung, die in dem gleichen Brief steht (vgl. S. 694)
und in der Lipiner seine Kunst als eine Gesamtheit von Formen beschreibt, die intuitiv einen harten Kampf gegen den inneren Feind auslsen, kann man klar erkennen, dass er, weit davon entfernt, den Ratschlgen Nietzsches zu folgen, vielmehr ein treffendes Beispiel fr eben jene
274
Es ist erwhnenswert, dass Nietzsche Lipiner in dem Fragment 6 [276] aus dem Jahre
1880 (KSA 9, S. 269) als Pathetiker bezeichnet.
268
Defekte der Knstlerseele ist, die in Menschliches, Allzumenschliches kritisiert werden: so der Glaube an Inspiration oder die bertreibung seiner Schmerzen, welche die Kunst dem Knstler gefhrlich werden lassen und aus dem Knstler ein zurckbleibendes Wesen machen, weil
er beim Spiel stehen bleibt, welches zur Jugend und Kindheit gehrt
(MA 159, in KSA 2, S. 149; vgl. u. a. auch MA 154, 155, 156, 157, 159, in
KSA 2, S. 145149.)
Wie wir sehen, erscheint auch hier die Jugend erneut als charakteristisches Merkmal des Dichters. Man knnte sagen, dass Nietzsche von Anfang an von den potentiellen Fhigkeiten Lipiners sehr beeindruckt war,
jedoch zugleich eine abwartende Haltung einnahm, um zu sehen, ob dieser sich zur Freigeisterei durchzuringen verstehe, indem er das Knstlerische mit dem Genius des Knnens und des Erkennens und [dem] moralischen Genius verband (MA 157, in KSA 2, S. 148). Diese Einstellung
uert sich zum Beispiel in seinem Brief an Re vom 19. November 1877,
worin er von Plnen zu einem Sommeraufenthalt in Salzburg bei den
Seydlitzens im Jahr 1878, in Verbindung mit einer Reise nach Wien
spricht: [D]ort ist jetzt ein wahres Nest von Leuten, welche den zweifelhaften Geschmack haben, meine Schriften zu schtzen (Sie wissen, ich selber bin ein wenig ber diesen Standpunct hinaus), aber es scheinen mir
tchtige Menschen darunter zu sein, und einer davon ist ein Genie: derselbe Lipiner, von dem Sie mir zuerst schrieben. Auch ein ungarisches
Edelfrulein, in Wien lebend, bedient sich jetzt meines Beirathes in religisen Seelensorgen. Fr solche Flle muss ich mir ein Verzeichnis von
Bchern anlegen, welche den ganzen Cursus der Freigeisterei enthalten;
die Mem<oiren> e<iner> Id<ealistin> sollten den Anfang, Sie selber den
Schluss dabei machen (KSB 5, S. 291). 275 Dass Nietzsche Lipiner sowohl
riet, die Memoiren einer Idealistin zu lesen, als auch, sich mit Malwida
von Meysenbug in Verbindung zu setzen, geht aus den Briefen Lipiners
vom 15. Oktober (vgl. KGB II 6/2, S. 739) und vom 3. November 1877
(vgl. KGB 11 6/2, S. 754) hervor. Interessanterweise war es also gerade
Nietzsche, der Lipiner, zumindest indirekt, den Kontakt zu Wagner im
Sommer 1878 ermglichte, denn dieser wurde durch die Meysenbug vermittelt (vgl. den Brief von Malwida von Meysenbug an Nietzsche vom
23. September 1878, in KGB II 6/2, S. 975). Wir haben gesehen, welche Bedeutung Nietzsche dem Werk der Meysenbug beimisst: Es sollte in jenem
Cursus der Freigeisterei, der es Lipiner htte ermglichen knnen, ber
275
Das ungarische Edelfrulein, auf das sich Nietzsche bezieht, ist Irma Regner von Bleyleben, die vom Herbst 1877 bis Mai 1878 mit Nietzsche in Briefkontakt stand. Es kann
von Interesse sein, dass auch dieser Briefwechsel 1878 abgebrochen wurde.
269
den inzwischen von Nietzsche selbst berwundenen Standpunkt hinauszugehen, an erster Stelle stehen ein Weg, dem Lipiner jedoch nicht folgen wird.
Die Mischung aus Anteilnahme und Distanz in Nietzsches Haltung
gegenber Lipiner zeigt sich brigens nicht nur im inneren Bereich, das
heit in der Beurteilung der Dichtung des jungen Galiziers, sondern auch
im ueren, nmlich darin, wie er auf Lipiners dringenden Wunsch
nach einer Begegnung reagiert. Dieser uere Aspekt ist durchaus nicht
zweitrangig; er war sogar die wichtigste Ursache fr ein Abkhlen ihrer
Beziehungen. Die Anteilnahme kommt u. a. in der geplanten Reise nach
Wien zum Ausdruck; aber gleichzeitig tritt die Distanz hervor, denn
Nietzsche schiebt die Begegnung mit Lipiner auf, obwohl er sie wnscht,
und zwar bezeichnenderweise bis nach der Verffentlichung von Menschliches, Allzumenschliches (vgl. das Fragment des Briefes an Lipiner vom
24. August 1877, in KSB 5, S. 274). Zudem hllt er sich hinsichtlich der
wiederholten Bitten Lipiners, ihn besuchen oder an der Korrektur der
Druckfahnen von Menschliches, Allzumenschliches mitarbeiten zu drfen, in vlliges Schweigen. Andererseits war er besorgt wegen dessen konomischer Verhltnisse und versuchte, ihm eine Erzieherstelle zu vermitteln (vgl. die Briefe Lipiners vom 10. September und vom 15. Oktober
1877, in KGB II 6/2, S. 695; 738739). Dem Brief Nietzsches an Reinhart
von Seydlitz vom 13. Mai 1878 nach zu urteilen, bildete aber gerade Lipiners stndiges Ersuchen um eine Begegnung den Hauptgrund fr Nietzsches khlere Haltung ihm gegenber. Der Briefwechsel mit Seydlitz aus
dem Jahre 1878 ist brigens eine gute Quelle, wenn man die Entwicklung
der Beziehung von Nietzsche zu Lipiner mitverfolgen will. Wie bereits
erwhnt, wollte Nietzsche ursprnglich im Sommer 1878 zu Seydlitz
nach Salzburg reisen und von dort aus eventuell nach Wien. Vermutlich
hatte Seydlitz Lipiner im Hinblick auf diesen Plan im Januar zu sich eingeladen (vgl. den Brief an Nietzsche vom 24.1.1878, in KGB II 6/2,
S. 794 f.). Aus diesem Grund wirft Nietzsche Seydlitz zwischen den Zeilen vor, dass er ihm nichts ber Lipiner mitgeteilt hat, dem gegenber er
sich gleichzeitig aus den oben genannten Motiven irritiert zeigt:
Gerne htte ich von Ihnen etwas ber Lipiners Eindruck auf Sie gehrt. Bei mir
hat er sich eigentlich durch seine wiederholten Versuche aus der Ferne her ber
mein Leben zu disponiren und durch Rath und That in dasselbe cinzugreifen
unmglich gemacht. So etwas verabscheue ich: keiner meiner ltesten Freunde
wrde wagen, mir solche dreiste Dinge zu proponiren. Mangel an Scham das
ist es. Von so Einem mu ich ganz ferne sein, dann gelingt es mir ganz gut,
selbst sein Freund zu werden aber in partibus. (KSB 5, S. 327; vgl. auch
KSA 15, S. 82)
270
Nietzsche bezieht sich hier offensichtlich auf den Vorschlag, den Sommer im Salzkammergut zu verbringen, den Lipiner ihm in dem Brief vom
20. April 1878 unterbreitet hatte (vgl. KGB II 6/2, S. 836838), dabei einen
gebieterischen Ton anschlagend, der Nietzsche berechtigterweise irritiert
haben musste, um so mehr als aus einigen Passagen desselben Briefes hervorgeht, dass er ihn bereits gebeten hatte, ihn nicht in seiner Einsamkeit
zu stren. 276 Aus diesem Bedrfnis nach Einsamkeit heraus verbunden
mit dem Gefhl, zum ersten Male ffentlich ein Ideal und sein Ziel bekannt zu haben, das keiner sonst hat, das fast Niemand verstehen kann
und dem nun ein armes Menschenleben gengen soll (Brief an Seydlitz
vom 13. Mai 1878, in KSB 5, S. 326) teilt Nietzsche Seydlitz mit, dass er
den Plan, den Sommer in Salzburg zu verbringen, aufgegeben habe. Die
Antwort von Seydlitz vom 18. Mai, der wiederholt auf die Taktlosigkeit von Lipiner zurckkommt, konnte Nietzsche jedenfalls nur in seinem Eindruck bestrken (vgl. KGB II 6/2, S. 855). 277 Es ist bezeichnend,
dass Nietzsche in seinen weiteren Briefen an Seydlitz, der ihm nach wie
vor von Lipiner berichtete (vgl. die Briefe von Seydlitz vom 19. Juni und
vom 15. Oktober, in KGB II 6/2, S. 900; 986) in keiner Weise mehr auf Lipiner eingeht (vgl. die Briefe vom 11. Juni 1878 und vom 18. November
1878, in KSB 5, S. 331332; 363364). Offensichtlich betrachtete er die
Angelegenheit als abgeschlossen, zumindest auf der Ebene der ueren
Beziehungen.
In der Zwischenzeit war im Mai 1878 Menschliches, Allzumenschliches
erschienen, das Nietzsche auch Lipiner geschickt hatte (vgl. den Brief an
Schmeitzner vom April 1878, in KSB 5, S. 320). 278 Unter diesem Aspekt
gehrt die Geschichte der Beziehung zu Lipiner in den greren Zusammenhang der Aufnahme des Werkes seitens vieler Freunde von Nietzsche,
an erster Stelle Richard und Cosima Wagners. 279 Schon im Januar hatte
Nietzsche sein erstes negatives Urteil ber Parsifal in einem Brief an
Seydlitz geuert (vgl. KSB 5, S. 300) und dabei auch Lipiner als ein[en]
gute[n] Wagnerianer bezeichnet, der den Parsifal noch einmal b e r 276
277
278
279
Nach McGrath sollte der geplante Aufenthalt Nietzsches im Salzkammergut wahrscheinlich von Lipiners reicheren Freunden, wie Adler oder Braun, finanziert werden;
vgl. J.W. McGrath, a. a. O., S. 77.
Aus dem gleichen Brief hatte Nietzsche von dem negativen Urteil erfahren, das Cosima
Wagner ber den Prometheus von Lipiner gefllt hatte; wahrscheinlich bezieht er sich in
dem Fragment 30 [145] vom Sommer 1878 (KSA 8, S. 547 f.) auf dieses Urteil.
Das Buch wurde auch an Emerich Dumont geschickt, der Nietzsche im Oktober 1877
geschrieben und ihm mitgeteilt hatte, dass er seine Werke auf Anraten von Lipiner gelesen habe (vgl. KGB II 6/2, S. 732); auch Dumont uerte sich negativ ber Menschliches,
Allzumenschliches (vgl. KGB II 6/2, S. 1007).
Vgl. dazu KSA 15, S. 8389.
271
d i c h t e n mchte. Ein weiteres Anzeichen dafr, dass Lipiner genau

den entgegengesetzten Weg zur Freigeisterei eingeschlagen hatte, wie
Nietzsche sie anstrebte, liefert der Brief vom 20. April, in dem Lipiner Lagarde als einen starken Nebenbuhler Nietzsches in seinem Herzen bezeichnet (vgl. KGB II 6/2, S. 838; KSA 15, S. 82). So konnte das Urteil von
Lipiner ber Menschliches, Allzumenschliches tatschlich nur negativ ausfallen. Zu dem Gesamtbild der ersten Aufnahme des Werkes gehrt ein
langer, nicht erhaltener Brief von Lipiner an Nietzsche vom August 1878,
in dem auch er gegen Re und Menschliches, Allzumenschliches zu Felde
zieht (vgl. KSA 15, S. 87). Nietzsche nimmt in einem Brief an Re vom
10. August 1878 (vgl. KGB II 5, S. 346) kurz auf diesen Brief Lipiners Bezug und kommt in einem kurz danach geschriebenen Brief an Franziska
und Elisabeth Nietzsche nochmals auf ihn zurck, wobei er gleichzeitig
seine endgltige Loslsung von Lipiner und dessen Freunden mitteilt:
Von Lipiner ein Brief, lang, bedeutend f r ihn sprechend, aber von unglaublicher Impertinenz gegen mich. D e n Verehrer und seinen Kreis bin ich nun
los ich athme dabei auf. Mir liegt sein Werden s e h r am Herzen, ich verwechsele ihn nicht mit seinen jdischen Eigenschaften, fr die er nicht kann.
(KGB II 5, S. 346 f.)
So ist auch in diesem Moment Nietzsches Haltung gegenber Lipiner

von gleichzeitiger Distanzierung und Anteilnahme geprgt: Er nimmt
zwar Abstand, uert aber, dass ihm seine Weiterentwicklung sehr am
Herzen liege. Zudem verdient die Bezugnahme auf die jdischen Eigenschaften unsere Aufmerksamkeit; sie wre nmlich nur schwer verstndlich, ohne sich vor Augen zu fhren, was Seydlitz ihm in den oben erwhnten Briefen ber Lipiner geschrieben hatte.
Wir haben andererseits schon gesehen, welche Rolle der Antisemitismus in der Ideologie des Pernerstorfer-Kreises spielte, und er ist auch ein
grundlegendes Thema in den Gesprchen Nietzsches mit Paneth. Gerade
in seiner Eigenschaft als Jude ber die des Dichters hinaus begegnen
wir Lipiner in einigen Fragmenten Nietzsches aus den Jahren 1884 und
1885 erneut. Auch auf dieser Ebene scheint Nietzsche eine Wagner genau
entgegengesetzte Haltung einzunehmen. Auf der einen Seite zeigt er sich
so unberhrt von jedem kulturellen Antisemitismus, dass er der jdischen
Herkunft Lipiners groen Wert beimisst: Ich habe nmlich so schreibt
er in dem ersten Brief an Lipiner neuerdings so manche Erfahrungen
gemacht, die mir eine sehr grosse Erwartung gerade von Jnglingen dieser
Herkunft erregt hat (KSB 5, S. 274). Auf der anderen Seite aber ist er unangenehm berhrt von dem Mangel an Takt und Zurckhaltung, die Seydlitz als negative jdische Eigenschaften verurteilt hatte. Allerdings unterscheidet er dabei weiterhin zwischen diesen uerlichen Charaktereigen-
272
schaften und dem potentiellen Wert der Persnlichkeit Lipiners. Im Gegensatz dazu war Wagner, der Verfechter des Antisemitismus, von diesen
Merkmalen im Verhalten Lipiners offenkundig berhaupt nicht negativ
beeindruckt, da er gerade in diesem Punkt Seydlitz vorwirft, dem so liebenswrdigen, taktvollen, netten jungen Mann so schlechte Zeugnisse
ausgestellt zu haben (KGBII 6/2, S. 986). Diesbezglich ist auch der Brief
der Meysenbug, die von dem innige[n] Mitleid (KGB II 6/2, S. 975)
spricht, das sie in Bayreuth in Anbetracht der schwierigen Lage von Lipiner empfunden habe, ein bezeichnendes Zeugnis.
Jedenfalls muss sich Lipiner seit dem Sommer des Jahres 1878 in Nietzsches Augen immer mehr zu einem typischen Wagnerianer entwickelt haben, wie aus dem Fragment 30 [145] hervorgeht; Nietzsche mag durch die
fast gleichzeitigen Berichte von Seydlitz und der Meysenbug ber den
Aufenthalt des jungen Dichters in Bayreuth in diesem Eindruck bestrkt
worden sein. Aus den Tagebchern von Cosima Wagner lsst sich jedoch
schlieen, dass der Erfolg Lipiners in Bayreuth relativ gewesen sein muss:
Sie uert sich etwas perplex und zurckhaltend. Bei der Lektre von Renatus, der neuen Dichtung Lipiners, muss Cosima ber die Verirrung
staunen, und Wagner beurteilt sie als die Vision eines Hungernden 280.
Die Distanz zu Nietzsche, der sie als greulich unsympathisch, eine Verirrung bezeichnet (vgl. den Brief an seine Mutter und seine Schwester
vom 18. Januar 1879, in KSB 5, S. 381), ist in diesem Fall also nicht sehr
ausgeprgt. Auerdem war Wagner durch Lipiners kritische Urteile ber
Schopenhauer und durch seine Versuche, ihn in eine Diskussion ber den
Sozialismus zu verwickeln, irritiert 281, und schlielich wurden zwei von
Lipiner fr die Bayreuther Bltter eingesandte Schriften, eine ber
Kunst und Revolution und eine ber Paul de Lagarde, als fr die Verffentlichung vllig unzulnglich bewertet. 282
Ende 1878 finden wir noch einige bezeichnende Verweise Nietzsches
auf Lipiner. Aus einem Brief vom 29. Dezember 1878 an Marie Baumgartner, die damals das Druckmanuskript der Vermischten Meinungen und
Sprche fr Nietzsche abschrieb, erfahren wir von einem armseligen
Epigramm, bezogen nicht auf die Dichter, sondern den Dichter (Lipiner)
(vgl. KSB 5, S. 375). Dieses Epigramm behandelte wahrscheinlich dasselbe
Thema wie der Aphorismus 32 der Vermischten Meinungen und Sprche
(Die angebliche wirkliche Wirklichkeit, vgl. KSA 2, S. 394), der sich in
einer frheren Fassung ausdrcklich auf Lipiner bezog. Diese lautete so:
280
281
282
Vgl. Cosima Wagner, Die Tagebcher, a. a. O., S. 179.

Ebd., S. 181 f.
Vgl. ebd., S. 200; 291.
273
D e r D i c h t e r a l s B e t r g e r : e r i m i t i r t , e i n Wi s s e n d e r
(Feldherr Schuster Seemann) zu sein, es gelingt ihm, vor Nichtwissenden: er
glaubt endlich selber daran. So gewinnt er das Gefhl der Ehrlichkeit. Die
empfindenden Menschen kommen ihm entgegen und sagen sogar, er habe die
hhere Wahrheit: sie sind der Wirklichkeit zeitweilig mde. Schlaf und Traum
fr den Kopf das ist der Knstler fr die Menschen. Er macht die Dinge mehr
w e r t h : da meinen die Menschen, das werthvoller Scheinende sei das W a h r e r e , Wirklichere. Auch ietzt noch suchen die dichterischen Menschen (z.B.
Emerson, Lipiner) die Grenzen der Erkenntni, ja die Skepsis mit Vorliebe, um
sich dem Bann der Logik zu entziehn. Sie wollen U n s i c h e r h e i t , weil dann
der Zauberer, die Ahnung, und die grossen Seelen-Effekte wieder mglich
werden. (KSA 14, S. 165 f.)
Es gilt hervorzuheben, dass am Anfang dieses Abschnitts eine Idee

wiederaufgenommen wird, die Nietzsche schon im Fragment 22 [77] (vgl.
KSA 8, S. 392) aus dem Sommer 1877, kurz vor dem fast gleichzeitigen
Fragment ber Lipiner, uerte (und die auch in Menschliches, Allzumenschliches 160, vgl. KSA 2, S. 149, erneut auftaucht). Fast scheint es, als
lasse sich die Hypothese einer geheimen Verbindung zwischen den berlegungen ber den Dichter Lipiner von 1877 und den negativ konnotierten Gedanken in den Vermischten Meinungen und Sprchen aufstellen.
Bezeichnend ist auerdem die Tatsache, dass die Betrachtung ber den
lgnerischen Charakter des Dichters in Also sprach Zarathustra ausfhrlich behandelt werden sollte (vgl. zweiter Teil, Von den Dichtern, vierter
Teil, Der Zauberer, Das Lied der Schwermut, Von der Wissenschaft, in
KSA 4, S. 163166; 313320; 369379; vgl. auch KSA 14, S. 304): Man kann
sich zwar nur schwer eine Verbindung zwischen diesen Teilen des Zarathustra und Lipiner vorstellen, aber es ist nicht auszuschlieen, dass
Nietzsche sich noch zu jener Zeit an den Autor des Entfesselten Prometheus erinnerte, zitierte er ihn doch noch in den Jahren 1884 und 1885 (vgl.
Fragmente 25 [282] und 39 [20] in KSA 11, S. 84; 627). Jedenfalls knnen
die oben genannten Teile des Zarathustra Aufschluss darber geben, welche Einstellung Nietzsche zu dem Dichter Lipiner hatte, als er ihn in
Rosenlauibad zum ersten Mal las.
Inhalte des Aphorismus 32 der Vermischten Meinungen und Sprche
werden teilweise auch im Aphorismus 27 behandelt, in dem sich auerdem eine indirekte Bezugnahme auf Lipiner findet. Gerade er wird nmlich in dem gleichzeitig entstandenen Fragment 32 [4] (vgl. KSA 8, S. 560)
als Beispiel fr jenen hchst verfeinerten und gefhrlichen Obscurantismus angefhrt, den Nietzsche im Aphorismus 27 der Vermischten Meinungen und Sprche (vgl. KSA 2, S. 391 f.) kritisiert. Der darin vorhandene Hinweis auf die Verwendung Kants in der Absicht, dem Glauben
Bahn [zu] machen, dadurch, dass er dem Wissen seine Schranken wies
274
(ebd.), lsst darauf schlieen, dass Nietzsche der 1878 von Lipiner gehaltene Vortrag ber die Elemente einer Erneuerung der religisen Ideen in
der Gegenwart gegenwrtig war, den Lipiner ihm im brigen am
20. April zusammen mit seiner bersetzung von Mickiewicz zugeschickt
hatte. Exemplare dieser bersetzung werden in Nietzsches Bibliothek
aufbewahrt (vgl. KSA 15, S. 82). Auf jeden Fall geben die beiden Aphorismen der Vermischten Meinungen und Sprche mit groer Genauigkeit die
Richtung der von Lipiner in dem besagten Vortrag geuerten Gedanken
wieder, der Wagners Interesse geweckt hatte. Unter Bezugnahme auf
Kant und Lange war Lipiner darin zu dem Schluss gekommen, dass der
Mythos da die Wirklichkeit eine bloe geistige Konstruktion sei als
knstlerische Darstellung des jenseits der Wirklichkeit liegenden sentimentalen Elementes notwendig sei. 283
Lipiner uerte damit einen Gedanken, der in der philosophischen Debatte jener Epoche gerade heranreifte. Beispielsweise entsprang Natorps
Interesse fr Lipiner, den er 1879 in Straburg getroffen hatte, gerade dem
Gedanken einer mglichen Reinigung der Religion zu einer Art philosophischer Mystik 284. Ein weiteres Werk, das ursprnglich 187677, ebenfalls in Straburg, konzipiert, aber erst 1910 vollendet wurde Die Philosophie des Als ob von Hans Vaihinger versucht unter Bezugnahme auf
Kant, Lange und auch auf Nietzsche, die Notwendigkeit der religisen
Fiktionen aufzuzeigen. Nicht ohne Grund nenne ich hier auch Vaihinger,
der gerade zu jener Zeit mit Lipiner und der Philosophie Nietzsches in
Berhrung gekommen war, deren Kenntnis ihm im Jahre 1889 schlielich
einen entscheidenden Impuls fr die Vollendung seines Werkes liefern
sollte. Vaihinger musste Straburg nmlich im Januar 1879 verlassen, wo
er Ende 1878 Gelegenheit gehabt hatte, Heinrich Braun kennenzulernen,
whrend Lipiner einer Einladung Brauns folgend erst im Sommer
1879 dorthin fuhr. Hermann Bahr, der die Mglichkeit hatte, Adler und
die Mitglieder des Pernerstorfer-Kreises kennenzulernen, fasst in seiner
Rezension von Vaihinger (unter anderen noch einen Freund von Lipiner
und Mahler Richard von Kralik zitierend) dieses Schwanken zwischen
Glauben und Wissenschaft im Buch Vaihingers recht gut zusammen, das
den Mythos wieder einsetzt, in einem Augenblick, in dem man ersehnt,
wieder Religion haben zu knnen, ohne das Denken verleugnen zu mssen 285. Volkelt, dessen Rolle im Leseverein wir schon kennen und der
283
284
285
Fr eine Untersuchung dieser Schrift Lipiners vgl. McGrath, a. a. O., S. 79 f.

Vgl. Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, hg. von R. Schmidt, Leipzig
1923, Bd. I, S. 164.
Vgl. H. Bahr, Inventur, Berlin 1912, S. 60. Zur Entstehung der Philosophie des Als ob vgl.
die Vorrede zur zweiten Auflage des Buches sowie Die Philosophie der Gegenwart in
275
wahrscheinlich die von Lipiner in seinem Vortrag ausgedrckten Gedanken beeinflusst hatte, wird spter noch von der Mglichkeit sprechen,
dass innerhalb eines freier aufgefaten Christentums die berzeugung von Gott und gttlichen Dingen durchaus ihre Stelle finde,286 wobei er unter anderem sein Interesse vor allem fr Nietzsches frhe Schriften erwhnt. Wie man sieht, ist der verfeinerte Obscurantismus, den
Nietzsche kritisiert, eine eher verbreitete Tendenz, die auch in den kulturellen Kreisen Wiens weiterhin von Bedeutung sein sollte.
Mit den beiden Ende 1878 verfassten Aphorismen der Vermischten
Meinungen und Sprche kann das Kapitel der Beziehung Nietzsche-Lipiner 287 abgesehen von einem Nachspiel im Jahre 1879 als abgeschlossen
betrachtet werden. Ende 1878 war es zudem auch zu einer Vernderung
im Leben des Wiener Kreises gekommen. Mit der Auflsung des Lesevereins durch die Behrden begann die langsame Umwandlung und Differenzierung der Positionen seiner Mitglieder, die im Laufe der achtziger
Jahre ihren endgltigen Abschluss fand. Dieser Differenzierungsprozess
uerte sich teilweise auch in den Positionen zu Nietzsches Denken. Wir
wissen zum Beispiel von einer Polemik zwischen den beiden Freunden
Braun und Lipiner, zu der es 1881 nach der Verffentlichung eines Essays
von Lipiner, Der ewige Friede, in der Deutschen Zeitung kam. Nach
Braun war dieser Essay, wie er es in einem Brief an seinen Freund Paul
Natorp formulierte, nicht weniger [...] als eine Verherrlichung und Umschreibung jenes vortrefflichen Briefes Moltkes, in dem der Krieg als ein
Element der gttlichen Weltordnung und als Quelle alles Edlen und Groen bezeichnet wurde 288. In der Diskussion zwischen den beiden Freunden rechtfertigte Lipiner seine Vision des Krieges unter anderem durch
Bezugnahmen auf Heraklit und Nietzsche, doch gerade die Bezugnahme
auf Nietzsche wurde von Braun angefochten, der daran erinnerte, dass
beide Nietzsches Geschichtsauffassung schon seit Jahren als unhaltbar
ansahen 289. Die Diskussion endet mit der einvernehmlichen Feststellung,
286
287
288
289
Selbstdarstellungen, a. a. O., Bd. II, S. 183212. Zu dem Aufenthalt Brauns in Straburg

vgl. J. Braun-Vogelstein, a. a. O., S. 44.
Vgl. Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, a. a. O., Bd. V, S. 239 f.
Von einem kurzen Glckwunschschreiben abgeseben, das Lipiner ihm am 15. Oktober
1879 geschickt hatte, mochte Nietzsche auch durch Schmeitzner Informationen ber den
Dichter erhalten haben; dieser hatte ihn nmlich schon zuvor gebeten, ihn mit Lipiner in
Verbindung zu setzen (vgl. KGBII 6/2, S. 976; 994; KGB II 5, S. 361). Im Herbst 1879 hatte Lipiner Schmeitzner geschrieben und die letzten von Nietzsche verffentlichten Werke kritisiert. Eine Andeutung ist auch in einem Brief von Kselitz an Overbeck zu finden, in dem das Motiv des Obskurantismus von Lipiner wiederkehrt (vgl. KGW IV 4,
S. 88).
Vgl. J. Braun-Vogelstein, a. a. O., S. 73 f.
Ebd.
276
dass, wenn nicht der Krieg, so doch der Kampf ein grundlegendes Element des ganzen Lebens bleibe.
McGrath wertet diese Episode zu Recht als Symptom dafr, dass sich
innerhalb der Gruppe der Unterzeichner des Briefes von 1877 eine wachsende Kluft zwischen stheten und Aktivisten auftat, das heit zwischen denjenigen, die wie Lipiner und seine neuen Freunde Mahler und
Kralik abandoned any further interest in politics in favor of an attempt to
evolve an art form which would constitute in itself an immediate religious
and communitarian experience 290 und die vor allem den von Wagner in
Religion und Kunst gelieferten Anregungen folgten, und denen, die dagegen wie Braun, Adler und Pernerstorfer mit grerer Entschlossenheit
eine politische Entscheidung trafen, wobei sie wenigstens teilweise ihre
frheren Ideen aufgaben und auch so weit gingen, der Sozialdemokratie
beizutreten. Die Entstehung dieser Kluft im Pernerstorfer-Kreis nachzuzeichnen, wrde uns zu weit vom Bereich der Nietzsche-Rezeption
fortfhren. Mit dem Jahr 1878, mit der von Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches vollzogenen Wende und dem Abbruch der Beziehung
zwischen dem Philosophen und Lipiner scheint auch das Interesse der
jungen Wiener fr Nietzsches Philosophie zu enden. Obwohl sie wahrscheinlich auch Nietzsches sptere Werke lasen einige von ihnen, wie
Pernerstorfer, waren leidenschaftliche Bibliophile , gibt es doch keinerlei
Spuren, die von einem fortdauernden Interesse fr Nietzsches Philosophie
zeugen. Das bedeutet nicht unbedingt eine Abkehr von den Idealen, die im
Brief von 1877 ihren Ausdruck gefunden hatten. Bei den Unterzeichnern
jenes Briefes zeigt sich eher eine ausgeprgte Kontinuitt der Ideen ihrer
Jugendzeit, auch wenn sie spter sehr unterschiedliche Wege einschlugen.
Stellen die letzten Werke von Lipiner, der Adam und der Hyppolitos, die
1913 von Paul Natorp als Nachlass verffentlicht wurden, weitere Variationen der Beziehung zwischen Apollinischem und Dionysischem, zwischen Intellekt und Leidenschaft dar, so geben sie in knstlerischer Form
die in dem Vortrag von 1878 ber die Erneuerung der religisen Ideen behandelten Kontraste wieder. hnlich knpft Pernerstorfer noch 1911 in
einem Essay mit dem bezeichnenden Titel Theater und Demokratie, der
in der ersten Nummer der Zeitschrift Der Strom erschien, bei der Behandlung dieses Themas an die Auffassung von Nietzsche und Wagner an, die
das Drama als Ausdruck der Gemeinschaft sahen.291
290
291

Vgl. McGrath, a. a. O., S. 216. Die Zeitschrift Der Strom sollte die Ttigkeit der Wiener
Freien Volksbhne mitverfolgen und die Bedeutung des Theaters fr die Arbeiterklasse
klren. Pernerstorfer erwhnte Nietzsche noch in seiner letzten Rede vom 3. Juli 1917 im
sterreichischen Reichstag: Neben Kant und Fichte sei er ein Beispiel dafr, dass es mg-
277
Diese Kontinuitt der Ideen wirft zwei durchaus nicht sekundre Fragen auf: Erstens ob die Episode des Briefes von 1877 vllig zufllig war
oder ob sie vielmehr auch in der darauf folgenden Zeit die Geschichte der
Nietzsche-Rezeption in sterreich beeinflusst hat; zweitens ob bedeutende Spuren der jugendlichen Begeisterung fr Nietzsche und Wagner in
der spteren Annherung von Braun, Adler und Pernerstorfer an die Sozialdemokratie und an den Marxismus aufzufinden sind.
Was die erste Frage angeht, macht die von McGrath durchgefhrte Rekonstruktion des Pernerstorfer-Kreises dessen Bedeutung im politischen und kulturellen Leben Wiens weit ber das Jahr 1878 hinaus deutlich. Von besonderem Interesse fr die weitere Geschichte der NietzscheRezeption in der Wiener Kultur ist die tiefe Freundschaft, die Mahler mit
Lipiner verband. Vielleicht ist diese Freundschaft das, was das Leben des
galizischen Dichters nach 1881 erwhnenswert macht, da Lipiner nahezu
aus dem Kulturleben zu verschwinden scheint, um sich ganz der ruhigen
Ttigkeit eines Bibliothekars des Reichrates zu widmen. Mahler hatte Lipiner immer geschtzt; er sah zum Beispiel den Adam als vollkommene
Verwirklichung des Dionysischen an. Bezeichnenderweise uerte Mahler dieses Urteil im Juni 1898, ein Jahr nach Vollendung der Dritten Symphonie, nach deren Vollendung er zusammen mit Natalie Bauer-Lechner
den Freund besucht hatte, whose work was so closely related to his own
in overall conception and so distant from it in aesthetic realization292. Bekanntlich sollte die Dritte Symphonie ursprnglich den Titel Die Frhliche Wissenschaft tragen, und Mahler griff darin die Schlussverse von Das
andere Tanzlied aus dem Zarathustra auf. Obwohl der Komponist Nietzsche erst 1891, unabhngig von Lipiner las, ist doch der Einfluss des galizischen Dichters in seiner Art der Auseinandersetzung mit Nietzsche und
der Verwendung seiner Verse in der Dritten Symphonie unverkennbar 293.
292
293
lich sei, weit ber nationale Beschrnktheit hinaus die Menschheit und die Welt erfassen
und umfassen zu wollen (vgl. R. Arthaber, Engelbert Pernerstorfer, in: Neue sterreichische Biographie, Bd. II, S. 105110). Es ist jedoch angebracht, an die politischen Unstimmigkeiten zu erinnern, die zwischen Pernerstorfer und Adler, wie auch zwischen
Adler und Braun entstanden, denn sie weisen auf ein unterschiedliches Verhltnis zu den
eigenen kulturellen Erfahrungen der Jugend und indirekt auch zu Nietzsche hin. Insbesondere bezog sich der Meinungsunterschied zwischen Adler und Pernerstorfer auf entscheidende Punkte wie die Stellungnahme zu Bernstein und dem Revisionismus und die
unterschiedliche Einschtzung der Beziehung Nationalismus-Internationalismus sowie
auf die Leitung des Feuilletons der Arbeiter-Zeitung durch Pernerstorfer. Die Kontinuitt von den jugendlichen kulturellen Idealen bis zu dem Beitritt zur Sozialdemokratie
ist also bei Pernerstorfer ganz anders als bei Adler und viel ausgeprgter.
Zu diesem Punkt verweisen wir auf die ausfhrliche Untersuchung von McGrath, a.a. O.,
S. 162.
278
Auer der Beziehung Mahlers zu Lipiner gibt es indes weitere Spuren, die
nahe legen, dass die Episode des Briefes von 1877 mindestens teilweise
auch in spteren Jahren die Formen der Nietzsche-Lektre im Bereich der
sterreichischen Kultur beeinflusst hat. Als Beispiele seien die nicht zufllige Beziehung von Hermann Bahr zu dem Pernerstorfer-Kreis sowie
die Memoiren von Bruno Walther erwhnt, in denen Lipiner und Mahler
als Besucher des Hauses Wittgenstein erscheinen. Auch ist es wahrscheinlich, dass Mahler Klimt whrend seiner Arbeit am Beethovenfries beriet,
der reich an durch die Geburt der Tragdie inspirierten Eindrcken ist
und 1902 in der Sezession ausgestellt wurde. Wenn diese Spuren auch
nicht sehr ausgeprgt sind, knnten sie doch das Urteil ber die abgeschwchte Nietzsche-Rezeption in der sterreichischen Literatur der
Jahrhundertwende teilweise modifizieren. 294
Hinsichtlich der zweiten Frage nimmt der Pernerstorfer-Kreis gewiss
einen bedeutenden Platz in der Geschichte der Beziehung zwischen Marxismus und Nietzsche ein. 295 Es wre sicherlich reduktiv, wenn man eine
rein uerliche Verbindung zwischen der politischen Entscheidung von
Adler, Braun und Pernerstorfer und ihrer vorhergehenden kulturellen
Orientierung annehmen wrde. Unter anderem lsst sich diese Entscheidung nur im Rahmen der tief greifenden Vernderungen verstehen, zu denen es im Laufe der achtziger Jahre kam und durch die wie wir gesehen
haben der fr die Ideologie des Lesevereins so typische Zusammenhalt
verschiedener Tendenzen zerbricht. Diesbezglich gilt es vor allem zwei
Aspekte in Erinnerung zu rufen: Erstens die durch Georg Schnerer angestoene Umdeutung des Antisemitismus in entschieden rassistischem
Sinne, was zum Bruch zwischen Schnerer einerseits und Pernerstorfer
und seinen Freunden andererseits fhrte ein Bruch, der fr die sptere
politische Ausrichtung des Pernerstorfer-Kreises von entscheidender
Bedeutung war: Das Moment der sozialen Reformen und der Organisation der Arbeiterschaft, das zunchst vor allem als pendant des nationalen
Programms gesehen worden war, trat nun an erste Stelle, und das mag eine
294
295
Vgl. dazu J. M. Fischer, Fin de sicle. Kommentar zu einer Epoche, Mnchen 1978, S. 39.
ber die Beziehung Bahr Pernerstorfer-Kreis, vgl. McGrath, a. a. O., S. 85, 187191;
J. Braunthal, a. a. O., S. 33; H. Kindermann, Hermann Bahr, Graz/Kln, Bhlau, 1954,
S. 31; zu den Memoiren von Bruno Walter vgl. B. Walter, Themen und Variationen, ber
die mgliche Beziehung Klimt Nietzsche vgl. Carl E. Schorske, Fin de sicle Vienna,
New York 1980, Knopf, S. 208278, und M. Bisanz-Prakken, Gustav Klimt. Der Beethovenfries, Salzburg, Residenz, 1977, S. 3436. Fr eine allgemeine Darstellung dieses kulturellen Klimas verweise ich zudem auf M. Worbs, Nervenkunst. Literatur und Psychoanalyse in Wien um die Jahrhundertwende, Frankfurt/Main, Europische Verlagsanstalt,
1983.
Vgl. D. Bathrick, P. Breines, Marx und/oder Nietzsche, in: Karl Marx und Friedrich
Nietzsche, hg. von R. Grimm und J. Hermand, Knigstein/Ts., Athenaeum, 1978, S.129 f.
279
Erklrung fr die Entwicklung des Pernerstorfer-Kreises vom Nationalismus des Linz-Programms zum Beitritt zur Sozialdemokratie sein;
zweitens die Tatsache, dass die achtziger Jahre in der Geschichte der Marxismus-Rezeption die Auflsung des zunchst vorherrschenden eklektischen Sozialismus ein Potpourrie aus Lassalle, Rodbertus, Lange und
Dhring, durchsetzt mit marxistischen Elementen, wie Kautsky es definierte zugunsten der Konstruktion eines vermeintlich klar definierbaren, in sich geschlossenen marxistischen Systems mit sich brachten, was
sich vor allem Kautsky und die 1883 zu diesem Zweck gegrndete Neue
Zeit zur Aufgabe machten 296. Die Auflsung dieses eklektischen Sozialismus, der kein zweitrangiges Element im Programm des Lesevereins gewesen war, zog unweigerlich auch fr den Pernerstorfer-Kreis einen
Prozess der ideologischen Klrung nach sich.
Dies vorausgeschickt, ist jedoch nicht zu leugnen, dass es einige Kontinuittselemente zwischen der vorherigen Orientierung an Nietzsche
und Wagner und dem Beitritt zur Sozialdemokratie und zum Marxismus
gibt. McGrath sieht sie zu Recht vor allem in der kulturellen Konzeption
des Sozialismus, der als unabdingbare gesellschaftliche Voraussetzung fr
die Schaffung einer wirklichen Kulturgemeinschaft gesehen wird, sowie
in der Bedeutung, die der Massenpsychologie bzw. dem Gefhlsmoment
und dem politischen Symbolismus in der politischen Aktion zugeschrieben wurde. So wird einerseits verstndlich, warum die sterreichische Sozialdemokratie der Schaffung eigener kultureller Institutionen so groes
Gewicht beima, andererseits lassen sich auch einige von ihr erzielte politische Erfolge wie die Feier des 1. Mai 1890 als internationales Fest der
Arbeit oder die groe Demonstration in Wien, die 1905 die Gewhrung
des allgemeinen direkten Wahlrechts zur Folge hatte 297, genauer gewichten. Daneben ist ein weiteres, ebenso wichtiges Element zu erwhnen,
auch wenn es weniger direkt mit dem Einfluss Nietzsches zusammenhngt. Es darf nmlich nicht vergessen werden, dass Heinrich Braun seine
politische und publizistische Laufbahn aufs Spiel setzte, als er auf dem
Kongress der SPD von Dresden im Jahre 1905 einem Kongress, der wegen der Auseinandersetzung zwischen Orthodoxen und Reformisten
von grundlegender Bedeutung ist die fhrende Rolle Mehrings bei der
Festlegung der Kulturpolitik der Partei heftig anfocht. Dieser Angriff war
sicher durch unterschiedliche politische Orientierungen motiviert; eingedenk der negativen Einstellung Mehrings zu Nietzsche scheint er uns jedoch auch auf eine anders ausgerichtete kulturelle Linie innerhalb der So296
297
Vgl. G. Haupt, Marx e il marxismo, in: Storia del marxismo, Torino 1978, Bd. I, S. 304 ff.
Vgl. McGrath, a. a. O., S. 209231.
280
zialdemokratie hinzudeuten. Es ist auch bezeichnend, dass Adler zwar die

damaligen politischen Stellungnahmen Brauns nicht teilte, Mehring gegenber aber dennoch eine gewisse Distanz wahrte298. Begrndeterweise
ist daher anzunehmen, dass eine mindestens indirekte Erinnerung an die
jugendlichen kulturellen Positionen bei Braun und Adler einen gewissen
Widerstand gegenber einer Richtung der Kulturpolitik wie der von
Mehring hervorrief, die ein doktrinres marxistisches System zu definieren suchte und jeden anderen Einfluss ausklammerte. Denkt man an die
sptere Polemik Lenins gegen die Schrift, die Victor Adlers Sohn Friedrich ber Mach verfasst hatte, oder an das gesamte Verhltnis des sterreichischen Marxismus zum Neukantianismus, so erscheint diese alternative
Richtung als nicht rein zufllig. Zudem hing sie in gewisser Weise mit der
Nietzsche-Rezeption zusammen, wenn Max Adler noch im Jahre 1920 in
Nietzsche und im Sozialismus zwei verschiedene Wege sehen konnte, die
das gleiche Ziel verfolgten: die Erhhung der Persnlichkeit ber das
Massenniveau. 299
Wenn Nietzsche Lipiner und seinen Freunden als heldenmtige Seele
erschienen war, die mit prophetischen Worten gegen die eigene Epoche
ankmpfte, so ist Joseph Paneth dagegen bei seinen Begegnungen mit dem
Philosophen im Jahre 1884 angenehm davon berrascht, keinerlei Prophetentum oder Pathos an Nietzsche zu finden: es ist auch nicht eine
Spur von falschem Pathos oder Prophetentum in ihm, wie ich nach dem
letzten Werke wohl befrchtet hatte 300. Dies ist ein erstes Anzeichen fr
die unterschiedlichen Ansichten Paneths und des Pernerstorfer-Kreises,
die allerdings nicht notwendigerweise in Opposition zueinander standen.
Tatschlich erschien die einzige erhaltene Schrift Paneths, die inhaltlich
nicht in den medizinischen Bereich gehrt, eine Gedenkschrift fr Darwin, im Jahre 1890 in der Zeitschrift von Pernerstorfer, Deutsche Worte.
Der Antisemitismus, der deutsche Obskurantismus, Wagner und die
Wagnerianer, Lagarde, die Philosophie Schopenhauers all diese Themen,
auf die wir schon bei der Beschftigung mit der Ideologie des Lesevereins
und mit Lipiner gestoen sind, kehren in der Konversation Paneths mit
298
299
300
Vgl. J. Braun-Vogelstein, a. a. O., S. 278284; J. Braunthal, a. a. O., S. 113.

Max Adler, Arbeiterbriefe ber Nietzsche, in: Wissen und Leben, Bd. XXIII,
S. 430433. Unschwer lassen sich bereinstimmungen zwischen dieser Auffassung Max
Adlers und den von Charles Andler und Lon Blum vertretenen Ansichten erkennen, auf
die ich weiter unten in Kapitel 12 eingehe, in dem auch einige Aspekte der Polemik zwischen Andler und Mehring Erwhnung finden. Im Hinblick auf eine mgliche Nietzsche-Rezeption Lenins verweise ich auf meinen Beitrag Eine historische Peripetie von
Nietzsches Denken: Lenin als Nietzsche-Leser?, in: Nietzsche-Studien, 22 (1993),
S. 320330.
E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 481 f.
281
Nietzsche wieder, aber wie aus einer umgekehrten Perspektive. Vergleicht

man den Inhalt der Briefe, in denen Paneth von seinen Begegnungen mit
Nietzsche berichtet, mit den Idealen, die die Mitglieder des Pernerstorfer-Kreises dazu bewogen hatten, dem Philosophen in dem Brief von
1877 ihre Bewunderung auszudrcken, so treten ganz offensichtlich zwei
verschiedene Tendenzen der frhen Nietzsche-Rezeption in den Wiener
Kreisen zu Tage. Wenn Lipiner Nietzsches Cursus der Freigeisterei
nicht gefolgt, sondern das typische Beispiel eines Wagnerianers geblieben
war, so bekennt sich Paneth dagegen entschieden zur Freigeisterei. Auf
das Problem des Antisemitismus eingehend, demgegenber Nietzsche
sich ablehnend uert, und nach den von den Juden gehegten Idealen und
Hoffnungen befragt, antwortet Paneth wie folgt:
Worauf ich ihm sagte, da ich und die so wie ich dchten, gar nicht als Juden,
als Rasse angesehen sein wollten, sondern jeder als Individuum. [...] Ich erwhnte dann, da die Juden, die so wie ich dchten, ihre jdischen Traditionen
ja verloren htten; fr mich sei das Factum, im Brckeschen Laboratorium gewesen zu sein, magebender als mein Judentum. Ja, aber diese von Allem losgelsten Geister, sagte er, sind gefhrlich und verderblich. Es sind die
freien Geister in ihrem Sinne. Ja, aber freie Geister sind gefhrlich und verderblich. Zunchst, sagte ich, ist man, wie man sein kann, nicht wie man
sein sollte oder mchte; ist man einmal frei, so kann man sich nicht an einen
Pfahl binden ohne Heuchelei. Dann bedeutet frei sein, nur frei sein von Traditionellem und Conventionellem; jeder werde ja einsehen, welche Interessen
und Mchte in ihm dauernd seien, diesen entsprechend werde er sich selbst
binden und sich Gesetze geben. Wer freilich keine solchen Mchte in sich findet, dem ist nicht zu helfen, der verflattert. Und Alles gilt vom Ethischen, wie
vom Intellectuellen. Und dann gehrt zu einem freien Geist ein starker Wille
zum Leben. Mit alledem schien er einverstanden.301
Diese Auffassung vom freien Geist musste in Paneth tief verwurzelt

sein, in seiner Sterbeurkunde wurde er nmlich als confessionslos bezeichnet, eine vllig andere Geisteshaltung als die, die Lipiner zum bertritt zum evangelischen Glauben bewogen hatte. Der oben zitierte lange
Abschnitt ist jedenfalls sehr bezeichnend fr Paneths Weltanschauung; es
ist auch interessant festzustellen, dass er nicht nur von sich selbst spricht,
sondern von allen Juden, die so denken wie er. Der Gedanke an Freud liegt
sehr nahe, um so mehr als in jener Epoche die Freundschaft zwischen Pa301
Ebd. S. 486 f. Die Begegnungen Paneths mit Nietzsche werden von Richard Frank
Krummel in seinem Beitrag Josef Paneth ber seine Begegnung mit Nietzsche in der Zarathustra-Zeit, in: Nietzsche-Studien, 17 (1988), ausfhrlich dokumentiert. Vgl. auch
das Kapitel zum Thema Jdischer Nietzscheanismus im Buch von Gerd-Gnther Grau,
Vernunft, Wahrheit, Glaube. Neue Studien zu Nietzsche und Kierkegaard, Wrzburg,
Knigshausen-Neumann, 1997. Auch Gasser und Gdde schenken Paneths Begegnungen mit Nietzsche in ihren weiter oben zitierten Werken groe Aufmerksamkeit.
282
neth und Freud besonders intensiv gewesen sein muss. Paneth beschloss
nmlich bei seiner Rckkehr von Nizza nach Wien im Jahre 1884, seinen
Freund finanziell zu untersttzen, eine Geste wie Freud schrieb , die
einzig von der Absicht bestimmt war, ihre Freundschaft zu vertiefen 302.
Einige Jugenderinnerungen Freuds erweisen sich in der Tat als recht
ntzlich, um Paneths Standpunkt und die mglichen Grnde fr seine
Meinungsverschiedenheiten mit dem Pernerstorfer-Kreis zu verstehen,
die sptestens im Laufe der achtziger Jahre deutlich wurden. Insbesondere ist in diesem Zusammenhang an Freuds Enttuschung bei seinem Eintritt in die Universitt angesichts des dort herrschenden Nationalismus
und Antisemitismus sowie an die in der Traumdeutung erwhnte heftige
Polemik ber das Verhltnis zwischen Philosophie und Naturwissenschaften zu denken, die er im Leseverein gegen Victor Adler fhrte. 303 Die
beiden Elemente die Haltung gegenber dem Antisemitismus und der
Wissenschaft sind in der Tat eng miteinander verbunden. War fr Paneth
die Arbeit im Laboratorium von Brcke, dessen grundlegende Rolle fr
die eigene Bildung Freud mehrfach hervorhob, wichtiger als seine jdische Herkunft, so fhrte analog dazu fr Freud der Verzicht auf die mir
verweigerte Volksgemeinschaft zu einer Wertung der Arbeit als Mglichkeit, um ein Pltzchen innerhalb des Rahmens des Menschtums auch
ohne solche Einreihung 304 zu finden. Bei seiner Interpretation des oben
erwhnten Abschnittes der Traumdeutung hat Carl Schorske in einem
Buch, dessen Forschungsrichtung in enger Verbindung mit der von
McGrath steht, berechtigterweise hervorgehoben, dass sich Freud noch
den vterlichen Idealen des jdischen Liberalismus verbunden fhlte und
sie in irgendeiner Weise as a scientific liberator und nicht, wie Adler, as
a revolutionary doctor 305 weiterfhren und verwirklichen wollte.
Adler und Braun hatten dagegen in der Krise des Liberalismus den
Ausgangspunkt fr ihre politische Entscheidung gesehen, wobei sie neue
Werte suchten, die sie im Ideal einer kulturell berlegenen, germanischnationalen Gemeinschaft gefunden hatten. Der vage Antisemitismus des
Pernerstorfer-Kreises war, wie wir bereits gesehen haben, eine Begleiterscheinung dieses Programms, whrend die Schler Brckes wie Paneth
oder Freud einen anderen Weg eingeschlagen hatten: Die berwindung
ihrer jdischen Herkunft fhrte nicht zur Annahme neuer nationaler
302
303
304
305
Vgl. S. Freud, Briefe, a. a. O., S. 110.

Vgl. S. Freud, Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet, hg. von A. Freud, Bd. 14,
London 1960, S. 34; Bd. 2/3, S. 218. Als Kuriosum ist vielleicht erwhnenswert, dass
Nietzsche einige von Freud bersetzte Werke von J. S. Mill las (vgl. KSA 14, S. 633).
Vgl. S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 14, S. 34 f.
Carl Schorske, a. a. O., S. 198.
283
Werte, sondern wurde zum Ausgangspunkt einer allgemeineren Emanzipation von jeder Tradition und Konvention, die sich am besten mit Hilfe
der Wissenschaft verwirklichen lie. Eben dazu bekennt sich Paneth,
wenn er sich als freier Geist bezeichnet.
hnlich war denn auch fr den Pernerstorfer-Kreis die Philosophie
das verbindende Moment fr die verschiedenen Gebiete der Wissenschaft
und dadurch die Voraussetzung fr das Handeln, whrend Paneth oder
Freud es fr mglich hielten, die von der Philosophie gestellten Probleme
durch die Naturwissenschaften zu lsen. Der von Adler geuerten Verteidigung der Philosophie setzte der junge Freud, der materialistischen
Lehre voll 306, eine einseitige Verteidigung der Rechte der Naturwissenschaften entgegen. In der Konversation Paneths mit Nietzsche scheint
sich diese Orientierung, was das Verhltnis zwischen Wissenschaft und
Philosophie angeht, auch in der Einstellung zu Schopenhauer ein weiterer wesentlicher Bezugspunkt des Pernerstorfer-Kreises widerzuspiegeln. In dem Bestreben, vor allem einige fruchtbare Hinweise aus Schopenhauers Philosophie herauszulesen, die auf der Ebene der psychologischen Analyse weitergefhrt werden knnten, vertritt Paneth eine unsystematische Position. Folgendermaen gibt er seine diesbezgliche Meinung zum Beispiel in dem Brief vom 29. Januar wieder:
Ich sagte darauf, das Unglck sei gewesen, da Schopenhauer so frh ein System geschrieben habe, er htte lieber fortfahren sollen, kleine Abhandlungen
zu schreiben, wie seine ersten. 307
Die Philosophie Schopenhauers ist auch der letzte Gesprchsgegenstand von Paneth und Nietzsche vor ihrem Abschied:
Wir kamen dann berein, dass der ganze Fehler Schopenhauers gewesen sei,
ein richtiges, psychologisches aperu, vom Gegensatz des Willens und des Intellects, vermge eines colossalen Anthropomorphismus auf die ganze Welt zu
bertragen. 308
Ein solches Urteil ber Schopenhauer kommt auch in der Bedeutung

zum Ausdruck, die dem unbewussten Leben beigemessen wird; Paneth
und Nietzsche sind sich darin einig, da das unbewute Leben jedes
Menschen so viel, unendlich viel reicher und wichtiger sei als das bewute 309. Whrend Lipiner also versucht hatte, gerade das sentimentale Element aufzuwerten, es ber die Vernunft zu stellen, um eine Erneuerung
der religisen Ideale zu ermglichen, glaubt Paneth dagegen, auch dieses
306
307
308
309
S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 2/3, S. 218.

Vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 487.
Ebd., S. 493.
Ebd., S. 483.
284
Element einer wissenschaftlichen Analyse unterziehen zu knnen. Auch

in der Haltung Schopenhauer gegenber bestehen wesentliche bereinstimmungen zwischen Freud und Paneth, wie Freud selbst auch mehrmals die weitgehenden bereinstimmungen der Psychoanalyse mit der
Philosophie Schopenhauers anerkannt hat: er hat nicht nur den Primat
der Affektivitt und die berragende Bedeutung der Sexualitt vertreten,
sondern selbst den Mechanismus der Verdrngung gekannt 310.
Paneths Urteile ber Schopenhauer entsprechen im brigen auch seiner Vorliebe fr die zeitgenssische englische Philosophie, die enger mit
der Wissenschaft und dem praktischen Leben verbunden ist:
Wir sprachen dann von modernen, deutschen Philosophen und ich beklagte,
dass die Betreffenden alle so ganz vom praktischen Leben und strenger Naturwissenschaft entfernt gewesen wren und niemals eine ordentliche Schule
durchgemacht htten; er meinte, sie seien bis auf Schopenhauer alle noch
Theologen. Wir beneideten wieder einmal die Englnder, bei denen sich ganz
unabhngige Leute, die weder ein Amt noch eine Professur bekleiden, wie
Darwin und Galton, nur aus Liebe zur Sache irgend einem Gebiet widmeten. 311
Galton war schon mehrmals Gegenstand der Konversation zwischen

Nietzsche und Paneth gewesen; Paneth bergibt Nietzsche sogar ein
Buch von ihm als Abschiedsgeschenk. Es handelt sich dabei wahrscheinlich um die Inquiries into Human Faculty and its Development, dessen
Erstausgabe 1883 erschien, eine Schrift, auf die auch Freud mehrmals zurckkommt, um einige Mechanismen der Traumarbeit zu erklren. 312
Um diese Einstellung Paneths zum Verhltnis zwischen Naturwissenschaft und Philosophie besser zu verstehen, braucht man sich nur die im
Laboratorium von Brcke durchgefhrten Forschungen zu vergegenwrtigen, wo Paneth bis zu seinem Tod im Jahre 1890 arbeitete. Brcke, der
bei Helmholtz in Berlin gearbeitet hatte, gehrte zu den ersten, die die experimentelle Methode in das Studium der Physiologie einfhrten. Die
Vorstellung, dass die Physiologie fr die Erklrung nicht nur des menschlichen Krpers, sondern jedes kulturellen Phnomens eine fhrende Wissenschaft werden knnte, war in jener Epoche weit verbreitet. Auch Exner, der zuerst Assistent, dann Nachfolger von Brcke war und mit dem
auch Paneth zusammenarbeitete, vertrat sie in seinen Forschungen.313 Auer Beitrgen zur Lokalisierung von Gehirnfunktionen und zur Theorie
der Reflexe verffentlichte Exner auch einen Entwurf zu einer physiologi310
311
312
313
Vgl. z. B. S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 14, S. 85.

Vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 493.
Vgl. z. B. S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 2/3, S. 144; 299; 498 f.; Bd. 16, S. 107.
Vgl. E. Lesky, a. a. O., S. 541544.
285
schen Erklrung der psychischen Erscheinungen (1894), in dem er die Ansicht vertrat, dass man jede Form der menschlichen Existenz, einschlielich der moralischen Werte, auf Grund von wissenschaftlichen Elementen
studieren und erklren knne. Bereits 1890 hatte er in seiner Antrittsvorlesung Die Moral als Waffe im Kampfe ums Dasein die Hypothese einer
Physiologie der Moral neben schon durchgefhrten Forschungen auf der
Ebene der Physiologie der Kunst oder des Rechts formuliert. Vor dem
Hintergrund dieser Forschungen wird deutlich, wie weit die Schler von
Brckes Laboratoriums wie Paneth oder Freud von den Freunden Lipiners entfernt sind, und so tritt auch in der Konversation mit Nietzsche die
Polemik gegen die Wagnerianer und die ganze neue romantische Richtung, die auf ein Gemisch von Antisemitismus, Deutschtum und Frmmelei 314 gegrndet ist, mehrfach hervor. Wie Paneth den Skeptizismus
und die von Nietzsche geforderte volle Freiheit und Reinheit von Religion fr eine wahre Erquickung hlt, so nimmt er mit Freude dessen
Absicht auf, eine Schrift zu verfassen, die den deutschen Obskurantismus auf der ganzen Front angreife 315. Nietzsche bezog sich natrlich auf
seine Absicht, nach der Vollendung des dritten Teils des Zarathustra eine
Fortsetzung von Menschliches, Allzumenschliches zu schreiben, er besann
sich aber dann eines anderen und verfasste stattdessen das Werk Jenseits
von Gut und Bse. Einige von Nietzsche in seiner Konversation mit Paneth geuerte Ideen ber die jdische Frage finden sich in diesem Werk
wieder (vgl. Jenseits von Gut und Bse 251, in KSA 5, S. 192195), wie
auch die wiederholte Darstellung Lipiners als jdischer Dichter in den
Fragmenten 25 [282] und 39 [20] aus den Jahren 18841885 mindestens in314
315
Vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 492. Diese Polemik gegen Lipiner kommt z. B. in

einem Brief von Joseph Paneth an seine Braut vom 24. November 1883 deutlich zum
Ausdruck: Die letzte Nummer der deutschen Wochenschrift ist ganz gut, bis auf das
infame Feuilleton Lipiners. Abgesehen von dem affektiert Paul de Lagardeschen Stil, ist
es nicht eine Frechheit, den Unsterblichkeitsglauben, den Tausende als ihre beste Hoffnung ins Grab nehmen, die von Christus nichts wissen wollen, auf das zurckzufhren,
was Christus Streben nach Vollkommenheit nennt? Gott weiss, welches Wort Christus
gebraucht und was er sich darunter gedacht hat. Jenes Streben hat jeder anstndige
Mensch und fhlt, dass es auf Erden nicht erfllbar ist, und sehnt sich nach einem Zustand, wo er nicht schlafen und essen muss und Niemand beneidet und Griechisch und
hhere Mathematik aus dem ff kann und leidenschaftslos und grundgut ist ich beabsichtige nicht zu scherzen und, wenn er nur knnte, so wrde er gern glauben, um einen Lenauschen Ausdruck zu gebrauchen, dass sein Dasein noch einmal abgespielt
wird, nur hher, in der Quinte. Aber was hat Christus damit zu tun? Gar Nichts. Aber
der Tufling fhlte sich gedrngt, ffentlich Zeugnis zu geben, wie tief das heilige Wasser
eingedrungen sei durch Haut und Knochen bis ins Hirn. In der Deutschen Wochenschrift vom 18. November 1883 war ein Artikel von Siegfried Lipiner ber Gottfried
Kellers Gedichte erschienen.
Ebd., S. 484.
286
direkt mit diesen von Nietzsche in Jenseits von Gut und Bse ausgedrckten Ideen in Zusammenhang steht. 316
Die Briefe, in denen Paneth von seinen Begegnungen mit dem Philosophen berichtet, sind nicht nur als Zeugnis einer andersartigen Annherung an Nietzsche im Vergleich zu derjenigen der Unterzeichner des Briefes von 1877 von Interesse, sondern auch die Tatsache, dass sie auer an
die Verlobte Sophie Schwab noch an einen anderen Empfnger gerichtet
sind, ist von grundlegender Bedeutung. Aus dem Brief vom 3. Januar 1884
geht hervor, dass Paneth einer anderen Person von einer langen, sechsstndigen Begegnung mit Nietzsche geschrieben hat.317 Der Empfnger
dieses Briefes war nicht Freud, auch wenn dieser selbst bezeugt, dass er
von seinem Freund andere Briefe ber dessen Begegnung mit Nietzsche
erhielt. In einem Brief an Arnold Zweig vom 12. Mai 1934 schreibt er: In
meiner Jugend bedeutete er [Nietzsche] mir eine mir unzugngliche Vornehmheit, ein Freund von mir, Dr. Paneth, hatte im Engadin seine Bekanntschaft gemacht und mir viel von ihm geschrieben318.
Der Briefwechsel zwischen Freud und Zweig ist gewiss eine der interessantesten Quellen, um die Beziehung, oder die verfehlte Beziehung
zwischen Freud und Nietzsche nachzuvollziehen. Wir erfahren zum Beispiel, dass Lou Salom, die des fteren als geheime Vermittlerin zwischen
dem Begrnder der Psychoanalyse und dem Philosophen angesehen wurde, mit Freud nie von Nietzsche sprechen wollte 319. Das ist an sich schon
eine wichtige Angabe fr die zeitliche Einordnung der Beziehung Freuds
316
317
318
319
Auf eine direkte Beziehung zwischen Nietzsches Begegnung mit Paneth und seiner Erinnerung an Lipiner kann aus der Darstellung Bernoullis geschlossen werden, vgl. a.a. O.,
Bd. I, S. 35960: Und wiederum in einem Briefe von Nizza, 7. April 1884, will Nietzsche allerhand sehr Genaues ber den Dichter Lipiner erfahren haben, von einem Wiener Naturforscher. Auch dieser Naturforscher kann hier nur Paneth sein. Nachtrglich
finde ich auch noch eine Nennung im Briefe vom 22. Dezember 1884.
Vgl. E. Frster-Nietzsche, a. a. O., S. 483. Der Empfnger des Briefes, ber den Joseph
Paneth in seinem von Elisabeth Frster-Nietzsche in der Erstausgabe ihrer Biographie
des Bruders verffentlichten Brief vom 3. Januar 1884 sprach, war sein Onkel Samuel Paneth. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Elisabeth Frster-Nietzsche eben diesen am 3. Januar 1884 datierten Brief in der zweiten Ausgabe ihrer Biographie (vgl. S. 482486) verffentlichte. Das Material im Besitz von Frau Eva Paneth gibt jedoch keinen endgltigen
Aufschluss darber. Unter weiteren Dokumenten im Besitz von Frau Eva Paneth befinden sich auch Abschriften von zwei Briefen Joseph Paneths (mit der Anrede Lieber Onkel) ber Nietzsche. Wir erinnern daran, dass Elisabeth Frster-Nietzsche in der zweiten Ausgabe ihrer Biographie die Texte der anderen Briefe verkrzte und vernderte, als
sie den langen Brief vom 3. Januar 1884 verffentlichte.
S. Freud A. Zweig, Briefwechsel, Frankfurt/Main, Fischer, 1968, S. 89. Von der Vereinnahmung Nietzsches durch den Nationalsozialismus hatte Zweig in Bilanz der deutschen Judenheit (Kln 1961, vgl. S. 290292) gesprochen; in dem zitierten Brief schreibt
Freud, er habe Nietzsche spter wie ungefhr in der Bilanz gesehen.
Ebd., S. 87.
287
zu Nietzsche. Freud kannte Nietzsche seit seiner Jugend und zwar durch
Paneth; wahrscheinlich hatte er sich ber diesen und nicht durch die Lektre der Werke Nietzsches ein Bild von dem Philosophen gemacht. Aus
dem Brief an Zweig kann man eine Art Entwicklung in der Beziehung
Freuds zu Nietzsche herauslesen, hnlich der von Zweig selbst: von dem
jugendlichen Interesse Zweig spricht in dem folgenden Brief von Nietzsche als einer Jugendliebe bis zur Feststellung der Niederlage, die
der einsame Geist des Philosophen durch seine Vereinnahmung seitens
des Nationalsozialismus erlitten hat 320.
All dies scheint in krassem Widerspruch zu Freuds wiederholten Beteuerungen zu stehen, er habe Nietzsche nicht gelesen und aus seiner Philosophie keinerlei Anregung fr die Ausarbeitung seiner Theorien bezogen. Bei genauerer Untersuchung dieser Beteuerungen erweist es sich indes als scheinbarer Widerspruch, denn zwei Motive kehren immer wieder,
wenn Freud von dem vermeintlichen Einfluss Nietzsches auf seine Ideen
spricht. 321 Einerseits streitet Freud diesen Einfluss ganz entschieden ab,
und es ist nicht auszuschlieen, dass diese Verleugnung mindestens teilweise auf die innerhalb der psychoanalytischen Bewegung herrschende
Polemik gegen diejenigen zurckzufhren ist, die eher den philosophischen als den medizinisch-therapeutischen Charakter der Psychoanalyse
hervorhoben 322. Andererseits sagt er, er habe aus einem berma von
320
321
322
Ebd., S. 8991. Wie bereits erwhnt, verdanken wir Reinhard Gasser, a.a. O., die ausfhrlichste Analyse von Freuds Nietzsche-Rezeption; fr die in diesem Kapitel behandelten
Themen verweise ich insbesondere auf den historisch angelegten ersten Teil seiner Untersuchung. Wichtige Rezensionen zu Gassers Buch verffentlichten Gnter Gdde
(Eine neue Interpretation von Freuds Verhltnis zu Nietzsche, in: Nietzsche-Studien,
27, (1998), S. 463480), Helm Stierlin (Nietzsche als Tiefenpsychologe, in: NietzscheStudien, 29 (2000), S. 327331). Zum Thema der Beziehung Freud-Nietzsche liegen inzwischen zahlreiche Studien und Beitrge vor. Bedeutende Materialien enthlt beispielsweise der Band Von Nietzsche zu Freud. bereinstimmungen und Differenzen von
Denkmotiven, Wien, WUV-Universittsverlag, 1996. Eine detaillierte und sorgfltig
kommentierte Bibliographie zum Thema findet sich bei Gdde (vgl. die vorstehend zitierte Rezension). Vgl. auerdem den Beitrag von Peter Heller, Freud in seinem Verhltnis zu Nietzsche (in: Jdischer Nietzscheanismus, a. a. O., S. 267287)
Vgl. Protokolle der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung, hg. von H. Nunberg u. E.
Federn, Frankfurt/Main 1976, Bd. I, S. 334339; Bd. II, S. 2229; S. Freud, Gesammelte
Werke, a. a. O., Bd. 12, S. 54; Bd. 14, S. 86. Auerdem ist der Brief an Flie vom 1. Febnuar
1900 zu erwhnen, der bei Max Schur, Sigmund Freud. Leben und Sterben, Frankfurt/
Main, Suhrkamp, 1973, S. 243245, wiedergegeben wird: Ich habe mir jetzt den Nietzsche beigelegt, in dem ich die Worte fr vieles, was in mir stumm bleibt, zu finden hoffe,
aber ihn noch nicht aufgeschlagen. Dieses Zeugnis muss nicht unbedingt zu den anderen schon erwhnten uerungen Freuds im Widerspruch stehen, whrend mir die
Schlussfolgerungen, die Schur danaus zieht, dass nmlich Freud Nietzsche vor diesem
Zeitpunkt nicht gekannt habe, unzutreffend erscheint.
Im Allgemeinen lsst sich leicht feststellen, dass im Fall der bedeutendsten Polemik innerhalb der psychoanalytischen Bewegung zwischen Freud und Alfred Adler bzw. zwi-
288
Interesse oder wegen des inhaltlichen Reichtums seiner Schriften nie

mehr als wenige Seiten von Nietzsches Werken zu lesen vermocht, er habe
sich den hohen Genu der Werke Nietzsches versagt mit der bewuten Motivierung, da ich in Verarbeitung der psychoanalytischen Eindrcke durch keinerlei Erwartungsvorstellung behindert sein woll[t]e323,
auch wenn er anerkannte, dass die Ahnungen und Einsichten von
Nietzsche sich oft in der erstaunlichsten Weise mit den mhsamen Ergebnissen der Psychoanalyse decken 324.
Zweifellos tragen die Umstnde der ersten Nietzsche-Rezeption in
Wien und die Beziehung zu Paneth zu einem tieferen Verstndnis dieser
Erklrungen Freuds bei, und zwar aus zweierlei Grnden: Zum einen
konnte das berma von Interesse an Nietzsche nur durch Paneths
Briefe hervorgerufen worden sein; zum anderen kann Freuds Verzicht auf
die Lektre Nietzsches auf die verschiedenen Positionen zum Verhltnis
zwischen Philosophie und Naturwissenschaften zurckgefhrt werden,
wie sie in der frhen Nietzsche-Rezeption in Wien zum Ausdruck kommen. Es ist kein Zufall, dass die Ablehnung der Philosophie und ihres abstrakten Charakters und der gleichzeitige Versuch, die philosophischen
Probleme als in die Auenwelt projizierte Psychologie, als Konstruktion einer bersinnlichen Realitt, welche von der Wissenschaft in Psychologie des Unbewuten zurckverwandelt werden soll325, in den bei-
323
324
325
schen Freud und Jung auch eine unterschiedliche Einschtzung Nietzsches sowie der Beziehung zwischen Wissenschaft und Philosophie zum Ausdruck kommt. Es ist interessant, an die indirekt polemische Bedeutung zu erinnern, die darin liegt, dass Otto Rank
Freud im Jahre 1926 Nietzsches Werke schenkte, wie Paul Roazen (Sigmund Freud und
sein Kreis, Bergisch Gladbach, Lbbe, 1976, S. 398) anmerkt. Die Bnde der MusarionAusgabe (von I bis X, von XVII bis XXII), die ohne Anmerkungen in den Bibliothek
Freuds aufbewahrt sind, stehen offensichtlich mit diesem Geschenk in Zusammenhang.
Es ist zudem nicht auszuschlieen, dass auch innerhalb des Freud-Kreises Positionen
und Ideen vertreten wurden, die den schon beim Pernerstorfer-Kreis untersuchten Einstellungen hnelten. Zu den engsten Mitarbeitern Freuds gehrte Paul Federn, ein Jude,
der beabsichtigte, zum Protestantismus berzutreten, der an der Idee des Mitleids interessiert und politisch aktiv war (vgl. darber P. Roazen, a. a. O.); wahrscheinlich handelt
es sich um einen Bruder oder Verwandten jenes Karl Federn, Autor eines Artikels ber
Emerson und Nietzsche, der 1894 in der Neuen Freien Presse erschien und in dem die
Gegenberstellung der beiden Denker entschieden zugunsten Emersons ausfiel (vgl.
dazu R. F. Krummel, a. a. O., S. 133). Wir verweisen darauf, dass Emerson in dem Fragment Nietzsches ber den Dichter als Lgner neben Lipiner erscheint. Wollte man den
verborgenen Motiven fr Freuds Ableugnung jeglicher Beziehung zu Nietzsche weiter
nachspren, so knnte man nachprfen, ob diese Haltung nicht auch irgendwie von dem
Konflikt mit Tausk, der enge Verbindungen zu Lou Salom hatte, beeinflusst war (vgl.
P. Roazen, Brudertier. Sigmund Freud und Victor Tausk. Die Geschichte eines tragischen
Konflikts, Hamburg, Hoffmann und Campe, 1973).
S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 10, S. 53.
Ebd., Bd. XIV, S. 86.
Vgl. Protokolle der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung, a. a. O., Bd. 2, S. 27 f.
289
den Diskussionen wiederkehrt, die die Wiener Psychoanalytische Vereinigung im Jahre 1908 Nietzsche widmete. Obwohl Freud sich allein zu diesen beiden Gelegenheiten ausfhrlicher ber den Philosophen uerte,
werden sie bei der Untersuchung seiner Beziehung zu Nietzsche oft vernachlssigt. Fr Freud ist Nietzsche, wenngleich ermit groem Scharfsinn, gleichsam in endopsychischer Wahrnehmung, die Schichten seines
Selbst zu erkennen begann, doch noch Moralist geblieben, ist den
Theologen nicht losgeworden. Tatschlich projiziere er die Erkenntnis,
die er an sich gemacht hat, als Lebensanforderung nach auen326. Was ihn
an Nietzsche strt, ist also gerade die Tatsache, da er das ist in ein soll
verwandelt hat. Der Wissenschaft ist aber ein Soll fremd. Bei aller hnlichkeit unterscheiden sich folglich die intuitiven Erkenntnisse, zu denen
Nietzsche in seiner tiefgrndigen Introspektion gelangte, grundlegend
von den mhseligen Untersuchungen der Psychoanalytiker; aus genau
diesem Grund vermochte Freud wie er selbst besttigt Nietzsche nie
zu studieren.
Oft wurde an den Aussagen Freuds bezglich dieses Punktes gezweifelt und eine geheime, absichtlich verschwiegene Verbindung mit Nietzsche vermutet, doch scheinen die seltenen und zuflligen Anlsse, bei denen Nietzsche in Freuds Werk zitiert wird, solche Vermutungen nicht zuzulassen. Zeugt die Tatsache, dass Freud bei der Darlegung der Ergebnisse
seiner Analyse bisweilen einige Ausdrcke von Nietzsche herleitet, von
einem gewissen Interesse und einer Affinitt der Gedanken beider Autoren, 327 so lenken jedoch bezeichnenderweise jedesmal, wenn Nietzsche in
Freuds Texten auftaucht, Patienten oder Freunde die Aufmerksamkeit des
Psychoanalytikers auf entsprechende Ideen des Philosophen328.
Die wissenschaftliche Erklrung der Philosophie Nietzsches, die von
Freud zum Beispiel in der von der Psychoanalytischen Vereinigung dem
Ecce homo gewidmeten Diskussion entworfen wurde, hat jedoch anerkanntermaen ihre Grenzen; Freud mat sich nmlich keineswegs an,
Nietzsche erschpfend erklren zu knnen, der seiner Ansicht nach grtenteils eine rtselhafte Persnlichkeit bleibt. Diese Unlsbarkeit des
Falls Nietzsche ist einerseits darauf zurckzufhren, dass jede rein me326
327
328
Ebd.
Der bezeichnendste Fall ist der Gebrauch des Wortes Es, um das Unbewute zu bezeichnen, das Freud ber Groddeck von Nietzsche bernommen hatte (vgl. S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 15, S. 79). In der Traumdeutung spricht Freud von einer Umwertung aller psychischen Werte (vgl. Gesammelte Werke, Bd. 2/3, S. 335); in einem
Brief an Flie aus dem Jahre 1897 ist von dem Sturz aller Werte die Rede (vgl. Jones,
a. a. O., S. 413). Auerdem sind manchmal einige bedeutende Bezugnahmen auf die
Ewige Wiederkehr vorhanden (vgl. Gesammelte Werke, Bd. XII, S. 246).
Vgl. z. B. S. Freud, Gesammelte Werke, a. a. O., Bd. 4, S. 162; Bd. 7, S. 407; Bd. 10, S. 391.
290
dizinische Erklrung der Philosophie und der Persnlichkeit Nietzsches

als viel zu begrenzt und vereinfachend erscheint: [E]s ist sehr fraglich,
so Freud z. B., ob wir die Paralyse fr den Inhalt des Buches [Ecce homo]
verantwortlich machen drfen. [...] Das Kennzeichen dafr, da diese Arbeit Nietzsches als eine vollwertige und ernste aufzufassen ist, bietet uns
die Erhaltung der Meisterschaft in der Form; 329 andererseits hngt sie
aber auch davon ab, dass einige grundlegende Voraussetzungen fehlen,
um zu einer zufriedenstellenden klinischen Erklrung gelangen zu knnen. Dieses letztgenannte Motiv, das schon in den Diskussionen der Psychoanalytischen Vereinigung hervortritt, kehrt in unmissverstndlicher
Form in dem Brief an Zweig vom 15. Juli 1934 wieder:
Vor dem Nietzsche-Problem stehen fr mich zwei Wchter, die mir den Eingang verwehren. Erstens, man kann einen Menschen nicht durchleuchten,
wenn man seine Sexualkonstitution nicht kennt, und die Nietzsches ist vllig
rtselhaft. [...] Zweitens, er hatte eine schwere Krankheit, und nach langen Vorboten brach die Paralyse bei ihm aus. Konflikte hat ein jeder. Wenn einer eine
Paralyse hat, treten die Konflikte in der tiologie weit zurck. Ob es dem
Dichter erlaubt sein soll, die groben Tatsachen der Pathologie umzuphantasieren? Ich wei es nicht, Dichter pflegen nicht lenksam zu sein.330
Schon in seinem vorhergehenden Brief an Zweig vom 12. Mai 1934 hatte Freud diesem von seinem Plan, einen Roman ber Nietzsche zu schreiben, entschieden abgeraten und seine Aufmerksamkeit auf die uerst
groe Schwierigkeit gelenkt, eine Krankengeschichte zu rekonstruieren, wobei er sein Misstrauen gegenber einem phantasierten Friedrich
Nietzsche ausdrckte und das Problem der dichterischen Freiheit gegen die historische Realitt 331 anschnitt. Vielleicht kann man mit dieser
Aufforderung Freuds, die historische Realitt bei der Untersuchung des
Falls Nietzsche nicht zu vernachlssigen, auch unsere Darstellung der
ersten Phase der Nietzsche-Rezeption in Wien beenden. In den ihr gesetzten Grenzen trgt auch sie teilweise dazu bei, einige groe Themen,
wie zum Beispiel das Verhltnis der Psychoanalyse oder des Marxismus
zu Nietzsche, die oft mit groer dichterischer oder ideologischer Freiheit
angegangen werden, in ihrer tatschlichen geschichtlichen Wirklichkeit
zu untersuchen.
329
330
331
Vgl. Protokolle der Wiener Psychoanalytischen Vereinigung, a. a. O., Bd. 2, S. 27.

S. Freud A. Zweig, Briefwechsel, a. a. O., S. 96.
Ebd., S. 87 f.
Kapitel 11
Die Enttuschung der Macht.
Zu Kesslers Nietzsche-Bild
In Edvard Munchs bekanntem Portrt taucht der junge Graf Kessler
als flchtig skizzierter Umriss aus dem Gelb des Hintergrunds auf ein
Bild, das uns in seiner starken suggestiven Wirkung mehr als jeder andere
Ansatz einen Eindruck von Kesslers Persnlichkeit zu liefern vermag,
ber seine unbestreitbaren Widersprche und mglichen Grenzen hinaus.
In einem fr Kessler beraus schwierigen Moment, in dem er infolge des
Skandals um die Rodin-Ausstellung von seinem Amt als Leiter des
Groherzoglichen Museums fr Kunst und Kunstgewerbe in Weimar
zurcktreten will, 1906 in Berlin gemalt, verwandelt dieses Portrt die Figur des jungen Grafen zum Inbegriff eines Dandy des beginnenden Jahrhunderts; in ihm wird der ganze Komplex kultureller Bezge, die Kessler
in seiner Person zu vereinigen wusste, fr uns viel unmittelbarer greifbar
als durch literarische Zeugnisse. Selbst Kesslers sptere Beziehungen zu
van de Velde und zu Hofmannsthal, die vielfltigen Beziehungen in Paris
und London zu den Kreisen um Proust und Bloomsbury, die Begegnungen mit Gordon Craig und mit Maillol, die Sympathie fr die franzsischen Neoimpressionisten und danach fr Becher und die jungen Expressionisten scheinen in dem Bild von Munch in ihrer faszinierenden Verschmelzung gleichsam vorweggenommen und dem Einwirken zuflliger
Umstnde vllig entzogen. Die Intensitt dieser Beziehungen verleitet
freilich leicht zur Reduktion der Figur Kesslers auf einen dynamischen,
stndig in Bewegung befindlichen Brennpunkt verschiedener Tendenzen,
was allzu oft die Gefahr des Verlustes der eigenen Identitt mit sich
bringt.
Herauszufinden, was ber Kesslers unbestreitbare Widersprche hinaus seine Identitt ausmachte dazu kann auch eine Untersuchung seines Verhltnisses zu Nietzsche beitragen. Dabei erscheint im Rckblick
Kesslers Verhltnis zu Nietzsche zunchst untrennbar mit der uerst
problematischen Geschichte des ehemaligen Nietzsche-Archivs verknpft, konnte Elisabeth Frster-Nietzsche doch gerade auch durch die
Vermittlung und finanzielle Untersttzung seitens Kesslers die Rechte am
Werk des Bruders erwerben und die Aktivitten des Archivs, insbesondere nach dem Umzug nach Weimar im Jahr 1896, neu beleben. Selbst als
292
Die Enttuschung der Macht. Zu Kesslers Nietzsche-Bild
ihre Vorstellungen immer mehr auseinandergingen, lie Kessler nie Zweifel an den philologischen Kriterien laut werden, nach denen Elisabeth
Frster-Nietzsche den Nachlass verffentlichte und herausgab. Kesslers
Verhltnis zu Nietzsche jedoch auf seine Untersttzung und Mitarbeit im
Nietzsche-Archiv zu beschrnken, wre reduktionistisches Stckwerk.
Der Versuch, das von Kessler entworfene Nietzsche-Bild klarer zu umreien, wird dadurch erschwert, dass es keinem organischen System noch
einem in sich geschlossenen Ansatz folgt, sondern in seinem Aufbau und
der Verdichtung sthetischer Formen vielmehr eine eigenstndige, neue
knstlerische Botschaft enthielt. So scheinen sich die vielfltigen mit
Nietzsche und seinen Gedanken verbundenen Aktivitten des Grafen jeglicher Definition zu entziehen und sich immer wieder in der Aufzhlung
letztlich unrealisierter Projekte zu erschpfen erinnert sei nur an den
Gedanken eines neuen Weimar, an das Nietzsche-Gedenkstadion oder
vage pazifistische Programme fr eine neue Weltordnung; die geheime
Magie des gemeinsamen Grundgedankens dieser Projekte hinterlsst ein
nachhaltiges, einigermaen frustrierendes Gefhl der Zerbrechlichkeit
und Unvollstndigkeit. Nicht weniger problematisch erscheint der augenfllige Kontrast zwischen einer Erfahrung, die in ihrer Totalitt auf die
Auseinandersetzung mit Nietzsche zurckgeht, und der Knappheit der
oft zuflligen Belege, in denen sich diese Erfahrung uert. Aus den fragmentarischen Anmerkungen des jungen Kessler zu Menschliches, Allzumenschliches oder zu Jenseits von Gut und Bse lsst sich wohl schwerlich
jene Empfindung berwltigender und allumfassender geistiger Entdeckung herauslesen, als die er selbst in seiner 1935 erschienenen Autobiographie Gesichter und Zeiten die Begegnung mit Nietzsches Gedanken in
seiner Jugend beschrieb. Auf den ersten Blick erscheinen diese bemerkenswerten Seiten seiner Autobiographie immerhin der bedeutendste und
umfangreichste Beleg von Kesslers Nietzsche-Rezeption vor allem als
weitere willkommene Gelegenheit zu narzisstischer Selbstinszenierung.
Die erste Vorstellung von Nietzsches Persnlichkeit erhielt Kessler,
wie er selbst in seiner Autobiographie sagt, durch die Lektre des Aufsatzes Frdric Nietzsche [!] le dernier mtaphysicien, den der Wagnerianer Teodor Wyzewski in der Revue Bleue vom 7. November 1891 publiziert hatte. Gleich darauf, im November und Dezember 1892, las Kessler
Menschliches, Allzumenschliches. Eine der drei Bemerkungen im Tagebuch, die diese Lektre belegen, lsst die bewundernde, wenn auch kritisch distanzierte Haltung erkennen, mit der sich der junge, damals
23-jhrige Adlige Nietzsche nherte. So erklrte er zum Aphorismus 27
von Der Wanderer und sein Schatten, bei dem es um eine Erklrung der
Schadenfreude geht:
293
Zu Nietzsche, wie gewhnlich, bewundernd, obgleich einiges verfehlt scheint,

z. B. die Erklrung der Schadenfreude, sie hat viel kompliziertere Quellen als
die, die Nietzsche angiebt: zunchst fhrt das von Schaden Betroffene uns in
seinen Gebrden, seinem Mienenspiel, seinen uerungen und Gefhlen, wie
wir sie wahrnehmen oder uns vorstellen, eine kleine Komdie vor, die uns
schon fr sich erheitert; aus dieser Quelle hauptschlich fliet die Schadenfreude des Menschen, die dummen Streiche der Flegeljahre, die practical jokes, sie
ist die ... unschuldigste Erzeugerin der Schadenfreude.332
Kessler, damals noch in Leipzig Student bei Wundt, las Menschliches,

Allzumenschliches weniger aus Interesse am Gesamtzusammenhang von
Nietzsches Gedanken als einer Reihe psychologischer Beobachtungen
wegen, die sicherlich fr die Untersuchung der menschlichen Seele wegweisend waren, aber gleichzeitig in andere Richtungen weitergefhrt und
-entwickelt werden muten. Kessler fhlte sich einer Generation nach
Nietzsche zugehrig, die allen psychologischen Experimenten aufgeschlossen war, der nichts niedrig und nichts hoch, nichts schn und
nichts hlich ist. Es kam ihm nicht darauf an, den ganzen Nietzsche zu
betrachten und sich ein Urteil zu bilden, zu einem klareren Verstndnis
seines Werks zu kommen. Vielmehr erschien Nietzsche vage als derjenige,
der dem Leben eine neue Richtung gegeben hatte, derzufolge es die Wirklichkeit nicht in ihrer oberflchlichen Erscheinung zu begreifen galt, sondern in den rtselhaften Abgrnden ihres greifbaren Seins.
Nietzsches Gedanken wirkten auf Kessler als Ferment, als Katalysator
schlummernder geistiger Energien, die nur auf ihren Ausdruck in neu zu
entdeckenden Formen warteten. In den darauffolgenden Jahren mehren
sich die Bemerkungen Kesslers ber eine zunehmende Verbreitung der
Gedanken Nietzsches in den Berliner Kreisen, in denen er verkehrte. So
notiert er 1893 nach einem Gesprch mit dem Pianisten Ossip Schubin im
Salon von Cornelia Richter in seinem Tagebuch: Sie glauben nicht, da
gebildete Deutsche jetzt auf eine halbe Stunde zusammenkommen knnten, ohne den Namen Nietzsche zu nennen. 333 Und einige Jahre spter,
im Januar 1895, kommentiert er einen in der Kreuzzeitung erschienenen
Artikel folgendermaen:
In der Kreuzzeitung ein Leitartikel gegen Nietzsche, dessen Werke der Verfasser verbieten lassen wiIl. Damit wird er beim heutigen Stande des NietzscheKultus in allen und gerade in den besten Kreisen der studierten Jugend keine
Freunde gewinnen. Es gibt wohl heute in Deutschland keinen leidlich gebilde332
333
Notiz aus Kesslers Tagebchern vom 19. Dezember 1891. Zitiert wird nach von Burkhard Stenzel Harry Graf Kessler. Ein Leben zwischen Kultur und Politik, Weimar, Kln,
Wien, Bhlau, 1995, S. 42.
Notiz aus Kesslers Tagebchern vom 17.5.1893. Zitiert in: Harry Graf Kessler. Ein Leben zwischen Kultur und Politik, a. a. O., S. 37.
294
ten Mann von zwanzig bis dreiig Jahren, der nicht Nietzsche einen Teil seiner
Weltanschauung verdankt oder doch mehr oder weniger von ihm beeinflut
worden wre. 334
Hier wird wahrscheinlich zum ersten Mal der Ausdruck NietzscheKultus verwendet, obwohl genaue Angaben zu Inhalten und Formen
dieser verherrlichenden Form der Nietzsche-Rezeption fehlen. Immerhin
weist er aber darauf hin, da schon vor dem Umzug des Nietzsche-Archivs nach Weimar im Jahr 1896 von Freunden und Gegnern des Philosophen ein religises Vokabular gepflegt wurde: Man charakterisierte ihn als
Heiligen, Mrtyrer oder als Propheten, 335 oder interpretierte ihn
idealistisch als halb Heiligen, halb Genie genau wie es Nietzsche
selbst befrchtet hatte (vgl. KSA 6, S. 300).
Kesslers Rolle bei diesem Nietzsche-Kultus war eine ambivalente:
durch seine Beziehung zu Elisabeth Frster-Nietzsche und zum Nietzsche-Archiv, durch die Plne einer Luxusausgabe von Nietzsches Werken
und erst recht durch die Initiative zur Errichtung eines NietzscheGedenkstadions trug er nicht unerheblich zur Verbreitung und Konsolidierung einer solchen verherrlichenden Nietzsche-Rezeption bei. Andererseits hielt er die Mglichkeit, zur neuen Dimension eines wenn auch
skularisierten Kultes zu gelangen, in der die dynamische Widersprchlichkeit der Moderne nicht verzerrt oder verflscht wrde, immer fr vllig offen und zumindest uerst problematisch.
In diesem Zusammenhang ist einer der ersten lngeren Aufstze von
Kessler von Bedeutung, der 1899 in der Zeitschrift Pan erschien: Kunst
und Religion. Die Kunst und die religise Menge. Nietzsche wird in diesem Essay nicht ausdrcklich zitiert, aber die Auffassung der Kunst und
der griechischen Religion, die Sicht des Verhltnisses von Kunst und
Kampfspiel, die in der griechischen Kultur bestimmend gewesen war, wie
auch die allgemeine Absicht des Essays, das Verhltnis zwischen Kunst
und Religion von seinen Ursprngen her zu rekonstruieren, zeugen von
Nietzsches Einfluss. Hier wird unter anderem der Funktion des Rhythmus bei der Entstehung der Kunst eine wichtige Bedeutung zugeschrieben als einer in Zahlen fabare[n] Eigenschaft des Zeitverhltnisses, nach
dem die Sinnesreize geordnet sind 336. Eine hnliche Auffassung vom
334
335
336
Notiz aus Kesslers Tagebchern vom 28.1.1895. Zitiert in der Dissertation von Alexandre Kostka Un nietzschen lpoque de Guillaume II: Harry Comte Kessler et le problme de la modernisation de la culture allemande 18951918, Strasbourg 1993, S. 116.
Vgl. dazu H. Cancik, Der Nietzsche-Kult in Weimar, in Nietzsche-Studien, 16 (1987),
S. 406407.
H. Kessler, Kunst und Religion. Die Kunst und die religise Menge, in: H. Kessler, Gesammelte Schriften in drei Bnden, Bd. 2, hg. von C. Blasberg und G. Schuster, Frank-
295
Rhythmus vertrat Kessler auch in seinem Brief an Elisabeth FrsterNietzsche vom November 1901, in dem er die Berufung von Henry van
de Velde nach Weimar entschieden befrwortete: Der Rhythmus wird
dort als ideale knstlerische Grammatik vorgestellt, als allgemein
menschliches, sozusagen mathematisches Element, das die Mglichkeit
allen knstlerischen Ausdrucks und seiner jeweiligen Inhalte begrndet. 337 Die vielfltige, komplexe Kunstauffassung des jungen Kessler sowie die Verbindungen seiner Sicht des Verhltnisses von Kunst und Religion mit den Gedanken einer knstlerischen Erneuerung, wie sie Henry
van de Velde vertrat, sollen hier nicht nher untersucht werden; immerhin
verweisen diese Verbindungen darauf, dass eine mgliche kultische Dimension, wie sie Kessler vorschwebte, in der sthetik der Moderne eine
vllig neue offene und dynamische Form annehmen musste. Fr ihn hatte
die Moderne, bevor sie sich wieder einer eigentlich religisen Auffassung
zuwenden konnte, zunchst das ihr innewohnende knstlerische Potential zu entwickeln, die Grenzen niederzureien, die zwischen den einzelnen Knsten in ihrem Verhltnis zum gesellschaftlichen Leben bestehen,
und die wichtigsten knstlerischen Ausdrucksformen wieder in ihrer
Konkretheit freizulegen, ob es sich dabei nun um die physische Krperlichkeit des Tanzes oder die reine Materialitt von Alltagsgegenstnden
handelte. Jede Verherrlichung Nietzsches erschien Kessler sinnlos, sofern
sie nicht zugleich dieses Programm einer sthetischen Erneuerung voranbrachte. Die verlegerische Ttigkeit fr die Zeitschrift Pan, der Gedanke an ein neues Weimar oder die berlegungen zur Funktion des Nietzsche-Archivs, das Projekt eines Gedenkstadions und noch die politischen
Ideen der Nachkriegszeit waren wenn auch in anderer Form nichts anderes als verschiedene Anstze auf dem Weg zur Verwirklichung dieses
Programms.
337
furt/Main, Fischer, 1988, Knstler und Nationen. Aufstze und Reden 18991933, S. 14.
Interessant ist das Urteil von Eberhard von Bodenhausen ber diesen Aufsatz des Freundes in seinem Brief an Kessler vom 31.12.1899 (in: E. von Bodenhausen H. Kessler, Ein
Briefwechsel 18941918, hg. von H. U. Simon, Marbach/Nekar, Deutsches Literaturarchiv, 1978, S. 5051). Vgl. auerdem A. Kostka, Das Gesamtkunstwerk fr alle Sinne.
Zu einigen Facetten der Beziehung zwischen Hugo von Hofmannstahl und Harry Graf
Kessler; Harry Graf Kesslers berlegungen zum modernen Kunstwerk im Spiegel des
Dialogs mit Henry van de Velde, beide in: Harry Graf Kessler: Ein Wegbereiter der Moderne, hg. von G. Neumann und G. Schnitzler, Freiburg/Breisgau, Rombach, 1997; Architecture of the New Man: Nietzsche, Kessler, Beuys in: Nietzsche and the Architecture of our Minds, ed. by A. Kostka and I. Wohlfahrt, Los Angeles, Getty Research
Institute for the History of Art and the Humanities, 1999.
Zitiert im Aufsatz von Roswita Wollkopf, Das Nietzsche-Archiv im Spiegel der Beziehungen Elisabeth Frster-Nietzsches zu Harry Graf Kessler, in: Jahrbuch der Deutschen Schiller-Gesellschaft, 1990, S. 151.
296
Um diesen Aspekt von Kesslers Nietzsche-Bild genauer zu umreien,

soll hier kurz an einige Elemente der Nietzsche-Deutung erinnert werden, die Raoul Richter in seinen Schriften vertrat und die 1903 in dem
Band Friedrich Nietzsche. Sein Leben und sein Werk zusammengetragen
wurden. Gerade Richter Sohn von Cornelia, deren Salon Kessler regelmig besuchte, und Bruder von Gustav, einem der engsten Freunde
Kesslers whrend seiner Leipziger Studienjahre untersttzte den jungen
Grafen bei seinen Nietzsche-Studien. 338 Auch war es Richter, der ihn 1895
in Naumburg mit Elisabeth Frster-Nietzsche bekanntmachte. Hugo von
Hofmannsthals Erinnerungen an Raoul Richter liefern ein sehr lebendiges Bild der Atmosphre intensiver geistiger Neuentdeckung und leidenschaftlicher innerer Beteiligung, wie sie fr diese Nietzsche-Lektre
kennzeichnend war. 339 Sie erfolgte innerhalb jener ideellen Gemeinschaft
junger Leute, deren Angehrige alle im Ganzen, Vollen, Schnen resolut
zu leben 340 versuchten und von der Bernhard Berenson noch 1905 mit
einem wrtlichen Zitat aus der Geburt der Tragdie in einem Brief an
Eberhard von Bodenhausen sprach. Richter zufolge war Nietzsche vor allem als ein Kulturphnomen zu betrachten, er habe die Mglichkeit
einer Religion ohne Kultus, ohne Kirche, ohne Christentum, ohne Jenseits (im engeren Sinn), ohne Gott, eine das diesseitige Leben bejahende
Religion aufgezeigt. 341 Um diese immanente Religiositt, diese biologische Daseinsmystik wirklich umsetzen zu knnen, mussten nach Richter Nietzsches fruchtbare Anregungen im Sinne einer Vollendung seiner
Subjektpsychologie wissenschaftlich weiterentwickelt werden.
Im Vergleich zu Richter war Kessler sicher weniger an einer philosophischen Auseinandersetzung mit Nietzsches Gedanken oder an deren
wissenschaftlicher Weiterentwicklung interessiert. Er whlte einen anderen Weg, um die kulturellen Werte dieser von Nietzsche angekndigten
338
339
340
341
Wie Kessler selbst in seiner Autobiographie bemerkte (vgl. dazu H. Kessler, Gesammelte
Schriften in drei Bnden, a. a. O., Bd. 1, Gesichter und Zeiten. Erinnerungen, S. 199). Fr
eine Analyse von Richters Einfluss auf Kesslers Nietzsche-Bild vgl. A. Kostka, a. a. O.,
S. 301308.
Vgl. H. von Hofmannsthal, Gesammelte Werke, hg. von B. Schoeller u. R. Hirsch,
Frankfurt/Main, Fischer, 1979, Reden und Aufstze I. 18911913, S. 458465 (Raoul
Richter 1896).
Zitiert in E. von Bodenhausen, Ein Leben fr Kunst und Wirtschaft, hg. von Dora von
Bodenhausen-Degener, Dsseldorf, Diederichs, 1955, S.258. In der Geburt der Tragdie
wandte sich Nietzsche mit einem Zitat aus Goethes Generalbeichte an die heranwachsende Generation, die dem Optimismus den Rcken kehrt, um im Ganzen und
Vollen resolut zu leben (KSA 1, S. 119). Spter distanzierte sich Nietzsche von dieser
Charakterisierung der romantischen Jugend, die seiner Meinung nach unfhig war, Zarathustras Lachen zu verstehen (vgl. ebd., S. 2122).
R. Richter, Friedrich Nietzsche und die Kultur unserer Zeit, in: Essais, Leipzig 1913,
S. 120; vgl. auch ebd., S. 343.
297
immanenten Religiositt umzusetzen. 1894, unter dem starken Eindruck

von Jenseits von Gut und Bse, das er zusammen mit Richter las, fasste
Kessler seine persnlichen Gedanken folgendermaen zusammen:
Wirklich gerecht kann Nietzsche nur der beurteilen, der seine Werke lyrisch
fat, d. h. als Offenbarung eines der typischsten und dadurch eben bezauberndsten Geister der zweiten Hlfte des 19ten Jahrhunderts, die Seelengeschichte eines Genies, das in seltenem Mae an den gewaltigen moralischen
Kmpfen seiner Zeit gelitten hat. Wer blo die Dogmen Nietzsches zerpflckt
oder umgekehrt durch den Zauber seiner Sprache sich verfhren lt, sie fr
wahr zu halten, mu ihn immer falsch beurteilen, richtiger, mit einem verkehrten, mit ihm inkommensurablen Mastabe messen. Nicht seine Philosophie
und nicht einmal seine dichterische Kraft sind an ihm die Hauptsache, sondern
der Mensch, der in seinen Neigungen und Abneigungen, in seinem Streben und
in seinen Trumen der Ausdruck einer neuen Art, der Typus des geistig Vornehmen aber nervs Zerrtteten im Kampfe mit der steigenden Demokratisierung ist. 342
Ganz hnliche Betrachtungen stellte Kessler im September 1901 in einem Brief an Elisabeth Frster-Nietzsche an, nachdem er eine Kopie von
Nietzsches Totenmaske erhalten hatte, nach der spter Max Klinger seine
Nietzsche-Bste gestaltete:
Ich habe vorgestern die Totenmaske erhalten und habe vor ihr wieder tief empfunden, was fr ein Mensch vor allem Ihr Bruder gewesen ist. Das ist ja schlielich das Wertvollste; denn wie Ihr Bruder so denke auch ich, da alle Kultur
und alles Streben berhaupt auf der Welt nur das eine Ziel haben kann, Menschen in grter innerer und uerer Vollendung hervorzubringen. Gerade
diese Seite Ihres Bruders hoffe ich durch Klinger ausgedrckt zu sehen; deshalb wnsche ich so sehr, da gerade er die Bste macht. 343
Nietzsches Bedeutung bestand in Kesslers Augen vor allem darin, dass

er die Notwendigkeit eines neuen Menschentyps als physischer wie geistiger Vollendung des Menschen aufgezeigt hatte. Dieses Idealbild eines
neuen Geistesadels lie sich jedoch nicht losgelst von den tiefen inneren
Widersprchen der Moderne betrachten, die schlielich bis ins Innerste
der menschlichen Nervenbahnen gedrungen waren. Nietzsche wurde zu
einer unmittelbaren, aber oft unausgesprochenen Erfahrung, da seine Anregungen stndig neue Formen geistigen Experimentierens erforderten,
wenn sie nichts von ihrer auerordentlichen Authentizitt verlieren sollten. So mag die Tatsache erstaunen, dass es im Briefwechsel zwischen
Kessler und Bodenhausen keinerlei Hinweis auf Nietzsche gibt, obwohl
342
343
Notiz aus Kesslers Tagebchern vom 13.1.1894. Zitiert in: Harry Graf Kessler. Tagebuch
eines Weltmannes, hg. von G. Schuster und M. Pehle, Marbach, Deutsches Literaturarchiv, 1988, S. 90.
Zitiert in R. Wollkopf, a. a. O., S. 150.
298
beide mit der gemeinsamen Herausgabe der Zeitschrift Pan doch gerade ein Forum schaffen wollten, in dem die neuen Generationen im Umfeld von Nietzsche ihr Erneuerungspotential ausdrcken konnten.344 In
Wirklichkeit beeinflusste die Begegnung mit Nietzsches Gedanken das
persnliche Schicksal der beiden Freunde aber so stark, dass selbst noch
die mhselige Suche nach einem Beruf, in dem sich die eigenen Mglichkeiten besser umsetzen lieen, unter Berufung auf Nietzsche geschah. So
fragte Bodenhausen in einer Tagebuchnotiz vom Juni 1901 (in einem Moment, in dem er zusammen mit Kessler intensiv ber die eigene Zukunft
nachdachte) bezglich mglicher knftiger Aufgaben: Ob es mein Weg
ist, von dem Nietzsche so herrlich schreibt; aber er sagt ja: Frage nicht,
gehe ihn. Und ich werde ja sehen, ob ich ihn gehe345. Kessler selbst erinnerte noch in seiner Autobiographie von 1935 daran, dass die Lektre des
Aphorismus 256 von Jenseits von Gut und Bse zum Willen Europas,
Eins zu werden, seinem Leben einen neuen Sinn und Inhalt, eine tiefere
Richtung gegeben habe. 346
Die Begegnung mit Nietzsches Gedanken trug entscheidend zum
fruchtbaren geistigen Klima bei, das voller Erwartungen und Hoffnungen, aber auch voller Illusionen Kessler und der Kreis von Freunden
und Intellektuellen, die er um sich geschart hatte, schufen. Nietzsches
geistig-revolutionrer Einflu erschien ihnen frderlich und befruchtend wie ein Frhlingsgewitter 347: Von diesem frhlingshaften Element
sprachen auch Helene von Nostitz und Eberhard von Bodenhausen in
ihrem Bemhen um eine mglichst genaue Beschreibung dieses Aufkeimens neuer intellektueller Mglichkeiten und einer unbestimmten Erwartung neu entstehender Welten, die auch den Treffen in Kesslers Weimarer Wohnung in der Cranachstrae die Aura des fast schon Magischen
und Phantastischen verlieh. 348 Nietzsche war die beschtzende Gottheit
dieser Treffen, der Hauptbezugspunkt, an dem man die eigenen Erfahrungen und die eigenen Mglichkeiten ma. Die angestrebte Vollendung
der eigenen Persnlichkeit und Menschlichkeit fhrte nicht zu einem
oberflchlichen Kult des bermenschen, sondern zu einer hellsichtigen
und nchternen Untersuchung der eigenen Gefhle und zur aufmerksa-
344
345
346
347
348
Vgl. dazu H. Kessler, Curriculum vitae, in: Gesichter und Zeiten. Erinnerungen,
a. a. O., S. 328.
E. von Bodenhausen, Ein Leben fr Kunst und Wirtschaft, a. a. O., S. 151.
Vgl. H. Kessler, Gesichter und Zeiten. Erinnerungen, a. a. O., S. 215.
Vgl. H. Kessler, Curriculum vitae, in: Gesichter und Zeiten. Erinnerungen, a. a. O.,
S. 328.
Vgl. dazu H. von Nostitz, Aus dem alten Europa. Menschen und Stdte, hg. von O. von
Nostitz, Frankfurt/Main, Insel, 1978, S. 101.
299
men Beobachtung der Auflsungstendenzen der eigenen Subjektivitt

mit dem Ziel einer neuen, selbstbestimmten Gestaltung des eigenen Charakters, fr den ein authentischer Ausdruck gesucht werden musste. Ein
wichtiger Beleg hierfr ist Kesslers Brief an Hofmannsthal vom Januar
1907:
Manchmal stelle ich mir vor, da ein Jeder an sich, wie die Bakterien oder ein
Adam mit seiner Rippe, eine Zweiteilung vorzunehmen berechtigt sein sollte,
dann wrden sich erst die bermenschen ergeben. Ich wrde mich anmelden
zur Spaltung in einen Professor der Philosophie nebulser Gattung und einen
ungeheuer reichen Seeruber und Kapitn. 349
Ebenso hatte die Aufmerksamkeit, die der junge Kessler der Definition
eines Geistesadels in Jenseits von Gut und Bse gewidmet hatte, nicht den
rein sthetisierenden Kult eines vorgeblich hheren Individuums zur Folge, sondern zielte auf die Umsetzung von Nietzsches Vision einer Herausbildung immer hherer, seltsamerer, fernerer, weitgespannterer, umfnglicherer Zustnde in einem komplexen Prozess der Selbst-berwindung des Menschen. 350 Wie bei der Lektre von Menschliches, Allzumenschliches hatte Kessler nicht gezgert, sich ganz offen von Nietzsche
zu distanzieren, indem er zum Beispiel das altruistische Verhalten anders
bewertete. 351
Im Lichte dieser fragmentarischen Bemerkungen des jungen Kessler
gewinnen die Seiten, die er Nietzsche in seiner Autobiographie Gesichter
und Zeiten von 1935 widmet, als Beleg fr sein lebhaftes Interesse an der
allerersten Phase der Verbreitung von Nietzsches Gedanken, die vermutlich schon um 1892 erfolgte, noch an Bedeutung. 352 Sie enthalten zum einen die leidenschaftliche Forderung nach jener Kulturgeschichte, die
vom geistigen Umsturz der 90er Jahre des 19. Jahrhunderts und von der
Auseinandersetzung mit Nietzsches Gedanken ihren Ausgang genommen hatte; zum anderen handelt es sich bei ihnen auch hinsichtlich der literarischen Qualitt um die gelungensten Stellen der ganzen Autobiographie, in denen der Autor seine Intention, die spezifsche Atmosphre einer Zeit in eine kleine Gemeinschaft von intim erlebten Menschen zu
verdichten und aus diesem tragkrftigen, dichten Boden die Persnlich349
350
351
352
H. von Hofmannsthal H. Kessler, Briefwechsel 18981929, hg. von H. Burger, Frankfurt/Main, Fischer, 1968, S. 143.
Vgl. zu dieser Idee einer Selbst-berwindung des Menschen den Aphorismus 257 von
Jenseits von Gut und Bse (KSA 5, S. 205).
Vgl. dazu die Notizen vom 7. und 9. Februar 1894 aus Kesslers Tagebchern; beide zitiert in B. Stenzel, a. a. O., S. 39.
In seiner Notiz vom 7.8.1932 (vgl. H. Kessler, Tagebcher 19181937, hg. von W. Pfeiffer-Belli, Frankfurt/Main, Insel, 1982, S. 724) erinnerte Kessler an seine Nietzsche-Lektre schon in Potsdam, wo er sich im September 1892 gemeldet hatte.
300
keiten und Ereignisse der Zeit hervor wachsen zu lassen, 353 am besten
verwirklicht. Unter anderem erzhlt Kessler hier die dramatische Geschichte eines Freundes, eines gewissen Tin, hinter dem sich vermutlich
die Person von Constantin Freiherr von Zeidlitz und Neukirch verbirgt, 354 der nach der Lektre von Dostojevski und Nietzsche erst seine
Geliebte umbrachte und dann einen Selbstmordversuch unternahm. Hier
gelingt Kessler eine plastische Darstellung der inneren Konflikte, die seine Generation erlebt hatte, als sie sich pltzlich mit Nietzsches Bemhungen um die Auflsung traditioneller Moralvorstellungen konfrontiert
sah.
Tief erschttert war auch Kesslers engerer Freundeskreis, der Tins
Schicksal mitverfolgt hatte: Die sthetisch-philosophische Betrachtung
hatte sich in eine direkt erlebte tragische Erfahrung verwandelt. Als einzig
mgliche Lsung, um einem solch ausweglosen Zustand der Selbstzerstrung wie dem des Freundes zu entgehen, sah Kessler die Schaffung eines
neuen Menschentypus, eines Menschen, dem es gelnge, aus sich selbst
heraus der Gefahr einer ethischen Situation zu entrinnen, in der die traditionellen Werte verschwinden, ohne sich dabei vom Sog der unbegrenzten
Mglichkeiten und Versuchungen, die der immer dynamischere und turbulentere Rhythmus jener Zeit hervorbrachte, fortreien zu lassen. Diese
heroische Moral der Gefahr, diese neue Sittlichkeit Nietzsche-Zarathustras, die im Heldentum statt in Gott wurzeln wollte,355 erschien Kessler
als notwendige Vorbedingung fr die Schaffung eines hheren Menschentypus, der in der Lage wre, dem destruktiven Potential des Nihilismus
siegreich entgegenzutreten.
Die Voraussetzungen fr dieses Potential, das aus dem Verschwinden
der alten Glaubensstze und Vorurteile, Sitten und Bruche entsprang,
waren schon von anderen Denkern sowie durch eine tief reichende politische und soziale Umgestaltung des alten Europa geschaffen worden;
aber nach Kesslers Meinung war es Nietzsche als Erstem gelungen, diesen
Tendenzen Namen und Ziel zu geben. So hatte er jenes Neue, Junge,
Krftige, noch Unvorstellbare angekndigt, das wie ein Frhling Seelenverwirrungen bei seinen jungen Lesern ausgelst hatte. Kessler beschreibt, wie durchschlagend diese Wirkung gewesen war: in uns entstand ein geheimer Messianismus. Die Wste, die zu jedem Messias gehrt, war in unseren Herzen; und pltzlich erschien ber ihr wie ein Me353
354
355
Vgl. dazu die Notiz vom 30.4.1932, in: H. Kessler, Tagebcher 19181937, a. a. O., S. 705;
diese Notiz bezieht sich auf das Kind dieser Zeit von Klaus Mann.
Tin Zedlitz wird in Kesslers Brief an Bodenhausen von Mitte Juni 1897 erwhnt (vgl. E.
von Bodenhausen H. Kessler, Ein Briefwechsel von 18941918, a. a. O., S. 37).
H. Kessler, Gesichter und Zeiten. Erinnerungen, a. a. O., S. 209.
301
teor Nietzsche 356. Die Totalitt dieser Erfahrung, die jede Verbindung
zur Welt der alten Werte und Konventionen radikal abbricht und ganz
unerwartet neue Geisteshorizonte erffnet, wird von Kessler als entscheidendes Element dieser Begegnung mit Nietzsches Gedanken mehrmals
nachdrcklich betont:
Die Art, wie Nietzsche uns beeinflute, oder richtiger gesagt in Besitz nahm,
lie sich mit der Wirkung keines andern zeitgenssischen Denkers oder Dichters vergleichen. Er sprach nicht blo zu Verstand und Phantasie. Seine Wirkung
war umfassender, tiefer und geheimnisvoller. Sein immer strker anschwellender Widerhall bedeutete den Einbruch einer Mystik in die rationalisierte und
mechanisierte Zeit. Er spannte zwischen uns und den Abgrund der Wirklichkeit
den Schleier des Heroismus. Wir wurden durch ihn aus dieser eisigen Epoche
wie fortgezaubert und entrckt. [...] Er stellte uns in ein neues geistiges Klima.
Uns umgab eine neue Landschaft. Wir waren mit ihm ausgewandert in eine neue
Welt, in der wir uns aber gleich zu Hause fhlten, weil uns dort unter fremden
Sternen, in einem neuen Licht, als sei dieses ihre wahre Heimat, einige der grten Deutschen, Beethoven, Goethe, Fichte, Hlderlin, entgegenkamen.357
Aus eben dieser totalen Nietzsche-Erfahrung, wie sie in Gesichter und

Zeiten sehr lebendig beschrieben wird, ergeben sich zwei unverwechselbare Merkmale von Kesslers Nietzsche-Bild. Zum einen wird, wie bereits
erwhnt, der Gedanke des guten Europers ebenso aufmerksam aufgenommen wie die Vision einer fast unsichtbaren, aber ber ganz Europa
verteilten Gemeinschaft verwandter Geister, die in Nietzsche ihren gemeinsamen Bezugspunkt gefunden hatte und die der junge Graf auch
ber seine Diplomatenttigkeit frdern wollte. Zum anderen war es seiner
Meinung nach durch den Einbruch der Mystik in die rationalisierte Welt
der modernen Technik notwendig geworden, nicht nur das Verhltnis von
Kunst und Leben in einer bereits vorgezeichneten sthetisierung des
Alltagslebens 358 neu zu gestalten, sondern sogar die Alltagsdimensionen
des Lebens, der unmittelbaren Umgebung, Wohnformen und ganz gewhnlichen Gebrauchsgegenstnde und der Lebensatmosphre berhaupt grundlegend zu verwandeln. Kessler sah in diesem neuen Lebensgefhl, das selbst noch den rein funktionalen Produkten der neuen technischen Entwicklungen einen mystischen Glanz verlieh, das Wirken der
tiefen Wandlung vom alten zum neuen Menschen, in der sich eine umfassendere, wenn auch noch nicht mgliche Gestaltung des praktischen
Lebens, des Staates und der Wissenschaft 359 abzeichnete.
356
357
358
359
Ebd., S. 199.
Ebd., S. 210211.
Zu dieser Idee einer sthetisierung des Alltagslebens vgl. G. Schulze, Die Erlebnis-Gesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt/Main/New York, Campus, 1992.
Vgl. H. Kessler, Gesichter und Zeiten. Erinnerungen, a. a. O., S. 212213.
302
Die unmerkliche Faszination, die dieses neue Lebensgefhl umgab,

fand ihren ersten Ausdruck in Kesslers von van de Velde entworfener
Weimarer Wohnung. In Helene von Nostitz Erinnerungen Aus dem alten
Europa findet sich die vielleicht anschaulichste Beschreibung jener ausgesucht erlesenen Atmosphre, in der sich jedes materielle Element aufzulsen und jedes Gesprch immer greren Hhen zuzustreben schien, bis
es sich schlielich im blassen Licht, das ins Zimmer fiel, verlor:
Das Feuer brennt im Kamin und wirft einen Schein auf die festlichen Reiter des
Parthenonfrieses. Hellgelbe Bcher stehen in weien Schrnken. In den Glasvitrinen aber schauen liebliche kleine Frauengestalten Maillols in Spiegel, die
ihre reinen, strengen Formen wiedergeben. ber dem mattlila Diwan ziehen
die Nymphen Maurice Denis durch einen phantastischen Wald. Vor dem Fenster steht eine altchinesische Bronzenschale, ein Gru der Knstler dreier Nationen an den Herrn des Hauses, Harry Kessler. Ich erinnere mich noch des
Abends, als Gerhart Hauptmann mit dem schnen Kopf davor sa und eines
seiner Dramen vorlas, whrend Rilke mit uns aufmerksam, ohne Kritik,
lauschte. Aber die Tr ist nach dem Schreibzimmer geffnet, diesem langen
nachdenklichen Raum, wo ber Reihen kstlicher Bcher die Bilder franzsischer Impressionisten erglhen wie bunte Blumen. Auf dem Schreibtisch erhebt sich wie ein Baum wieder eine Frauengestalt Maillols und fngt den Sonnenstrahl, der ihre sehnsuchtsvolle und doch herbe Bewegung kt. Unter den
Bildern stehen auf den breiten Bcherbrettern nur wenige Bronzeskizzen Rodins. In der Ecke eine Terrakottabste des Malers Terrus von Maillol. 360
Den Feinden erschienen die Treffen und der intellektuelle Gedankenaustausch in der Wohnung in der Cranachstrae oft nur als stilvoll in Szene gesetzte Komdie, in der die wirklichen Probleme nur mit Handschuben oder mit Fingerspitzen unter komplizierten, verknstelten Worten berhrt wurden. 361 Zweifellos wirkt das Ideal einer kleinen aristokratischen Gemeinde, die sich inmitten wertvoller Gemlde und Objekte,
umspielt von den flieenden Linien von van de Veldes Inneneinrichtung,
behaglich zusammenfindet und nach immer neuen Empfindungen
sucht wie Kessler sie in Weimar zu schaffen versuchte und Andr Gide
sie in seinem Vortrag De limportance du Public 1903 am Hof zu Weimar theoretisch aufarbeitete 362 , auf den ersten Blick als vllig in sich ab360
361
362
H. von Nostitz, Aus dem alten Europa. Menschen und Stdte, a. a. O., S. 100.
So wirkte das geistige Milieu der Cranachstrae auf Karl Scheffler; vgl. dazu H. van de
Velde, Geschichte meines Lebens, hg. von H. Curjel, Mnchen/Zrich, Piper, 1986,
S. 302303.
Gides Vortrag ist in Nouveaux Prtextes. Rflexions sur quelques points de littrature et de
morale, Paris 1951, S. 2941 enthalten. Zu Gides Besuch in Weimar und zu seinem Verhltnis zu Kessler vgl. C. Foucart, Dun monde a lautre. La correspondance Andr Gide Harry Kessler (19031933), Lyon Centre dtudes Gidiennes, 1985; C. Meder, Wahlverwandschaften. Zu Andr Gides Deutschland-Reise im Sommer 1903, in: Andr Gide
und Deutschland, hg. von H. T. Siepe und R. Theis, Dsseldorf, Droste, 1992, S. 165180.
303
geschlossen, gleichgltig gegenber allen ueren Ereignissen, ganz und

gar losgelst von den tiefgreifenden Vernderungen, die sich abzeichneten: eine Wasserspinne, die anmutig auf der Oberflche des Flusses
schwebt, leicht und vernnftig wie die Luft, ohne jeglichen Kontakt zu
den Strudeln und Tiefenstrmungen, wie John Maynard Keynes in einer
exemplarischen Beschreibung jener Generation gesagt hat.363
Bei genauerem Hinsehen erweisen sich die Interessen, Hoffnungen
und Erwartungen dieses kleinen Kreises von Intellektuellen jedoch als
Wegbereiter durchaus tiefer gehender Vernderungen: Allen voran gelingt
es Kessler durch seine kulturelle Mittlerttigkeit (wie auch Bodenhausen
und auf anderem Wege Rathenau), eine der Hauptfiguren der von Nietzsches Gedanken inspirierten sthetischen Opposition gegen den Wilhelminismus zu werden. Dank dieser Opposition bildete sich allmhlich eine
Fhrungselite heraus, die nach dem endgltigen Zusammenbruch des
Kaiserreiches infolge der Niederlage im Ersten Weltkrieg ihre Funktion
voll entfalten sollte wie die Parallelen in den Lebenswegen von Bodenhausen, der kurz vor seinem Tod im Jahr 1918 fr das Amt des Reichskanzlers kandidierte, und Rathenau, Auenminister in der Weimarer Republik, sowie von Kessler selbst in den vielfltigen Formen seiner Mitarbeit an der Auenpolitik Rathenaus und Stresemanns deutlich zeigen.
Im brigen beinhaltete der Gedanke der Begrndung einer neuen Kultur, die Kessler mit seinen verschiedenen Projekten des neuen Weimar zu
verwirklichen gedachte, an sich schon die Notwendigkeit des Experimentierens, woraus sich Parallelen zu einigen Vernderungen des Industrieapparats in dieser Zeit ergaben. So schrieb Kessler an Bodenhausen, als er
ihn von van de Veldes Ruf nach Weimar informierte:
Es wird eine Art von Kunstlaboratorium in den Dienst der Industrie gestellt,
das die der Industrie sich stellenden knstlerischen Aufgaben und Probleme
bearbeitet und ihr die Lsungen zur Ausbeutung berlt; genau wie chemische Laboratorien ihr knstliches Indigo oder ihre Bremer Brenner. 364
Kesslers unermdliche Organisationsttigkeit, die bestndige Verdichtung des Netzes seiner weltumspannenden Kulturbeziehungen, sein Gespr fr einzelne, oft flchtige Augenblicke, in denen eine neue sthetische Empfindung entsteht, und nicht so sehr das Interesse an einem organisch strukturierten, in sich abgeschlossenen Kunstobjekt sind mithin
Anzeichen fr eine umfassendere Vernderung, fr jenen vielschichtigen
Prozess, der zur Groindustrie des Geistes fhrt, so wie er umgekehrt
363
364
Vgl. J. M. Keynes, My early Beliefs, in: The Collected Writings of John Maynard Keynes,
Bd. 10, Essays in Biography, London, MacMillan, 1972, S. 433 ff.
E. von Bodenhausen H. Kessler, Ein Briefwechsel 18941918, a. a. O., S. 66.
304
die Industrie zum Geist, zur Politik, zur Beherrschung des ffentlichen
Gewissens drngt. 365 Sicher kann sich dieser Prozess in der abgehobenen
Gedankenwelt im Weimar der ersten Jahre dieses Jahrhunderts noch nicht
mit der Intensitt entfalten, die Musil im Berlin der zwanziger Jahre so genau beobachten sollte. Dennoch zeigten sich schon damals die ersten Anzeichen jener strukturellen Vernderung und Dynamisierung der sthetischen Botschaft, wie sie etwa das von Kessler und van de Velde 1911 ausgearbeitete Projekt eines Nietzsche-Denkmals belegt.
Das Projekt sah bekanntermaen vor, auf dem Hgel unterhalb des
Nietzsche-Archivs einen kleinen Tempel, umgeben von einem Hain, zu
bauen. In der Nhe sollte ein Stadion entstehen; eine Statue von Maillol
vor dem Tempel sollte das apollinische Prinzip darstellen, whrend im Inneren Reliefs von Klinger im Wechsel mit Tafeln mit Sprchen Nietzsches
das Dionysische ausdrcken sollten. Ebenfalls im Innern sollte eine
Nietzsche-Bste eine kleine Bhne zieren, zu der mehrere Treppen emporfhrten; dort htten fr ein Publikum von hchstens 250 Personen
Nietzsche-Gedenkveranstaltungen, Konzerte und Schauspiele stattfinden
knnen. Im nahegelegenen Stadion dagegen sollte ein Massenpublikum
regelmig Turnveranstaltungen und sportlichen Wettkmpfen beiwohnen; zu besonderen Anlssen htte man das Stadion auch fr groangelegte Theaterauffhrungen oder Festspiele nutzen knnen.
Abgesehen von den finanziellen Schwierigkeiten und der Ablehnung
durch konservative und nationalistische Kreise, die die Ausfhrung behinderten, warf das Projekt erhebliche Probleme bei der knstlerischen
und architektonischen Gestaltung auf, die ungelst blieben. Es stellte eine
Wende im Schaffen von van de Velde dar, der sich mit der Schwierigkeit
konfrontiert sah, seine Bemhungen um eine Entmaterialisierung der Materie und eine Durchgeistigung der Werkstoffe durch Dominanz der Linie wie noch in den grazilen Interieurs der Villa Silberblick erkennbar
weiterzufhren, um eine derart momumentale Anlage zu schaffen. Entsprechend zeigt die komplizierte Reihenfolge der Bauplanungsphasen den
fast unvermeidbaren Kompromiss zwischen der Fortsetzung des eigenen
experimentellen Vorgehens und der Anpassung an den damals in Deutsch-
365
So beschrieb Robert Musil diesen Prozess im Mann ohne Eigenschaften (vgl. R. Musil,
Gesammelte Werke in neun Bnden, hg. von A. Fris, Reinbek bei Hamburg, Rowohlt,
1978, Bd. II, S. 409). Zu einer geschichtlichen Bewertung dieses Prozesses vgl. die Diskussion ber Rathenau als system builder in T. Buddensieg u. a., Ein Mann vieler Eigenschaften. Walther Rathenau und die Kultur der Moderne, Berlin, Wagenbach, 1990;
Vgl. auerdem E. Schulin, Der Biograph und sein Held. Harry Graf Kessler und Walter
Rathenau in: Harry Graf Kessler: Ein Wegbereiter der Moderne, a. a. O.; P. Grupp, Harry
Graf Kessler 18681937. Eine Biographie, Mnchen, Beck, 1995.
305
land vorherrschenden akademisch-imperialen Neoklassizismus.366 Auch

bei diesem Projekt findet sich also jene Ambivalenz wieder, die fr Kesslers Nietzsche-Rezeption allgemein kennzeichnend war. Das Wissen um
eine tief greifende sthetische Erneuerung als Voraussetzung fr eine authentische Beziehung zu Nietzsches Denken kollidiert in diesem Fall mit
der oberflchlichen Forderung nach feierlichem Gedenken und mit einer
neoklassizistischen Auffassung des griechischen Altertums. Dennoch darf
ber diesem Kompromiss nicht das stark innovative Potential des Projekts
eines Nietzsche-Denkmals vergessen werden: In erster Linie sollte es eine
neue Beziehung zwischen Kunst und Natur herstellen und entscheidend
zur Landschaftsgestaltung und stdtebaulichen Qualitt Weimars beitragen. ber diese Funktion der land art hinaus zielte der Monumentalkomplex auerdem darauf ab, das Verhltnis von Kunst und Leben in einer vllig neuen Form zu gestalten. Die Erinnerung sollte weniger durch das
Wort als vielmehr durch ein Kunstereignis wachgerufen werden, das sich
vorwiegend des Tanzes, des krperlichen und gestischen Ausdrucks und
der Musik bediente. Auch sollte der monumentale Charakter erst verdeutlichen, in welchen Formen jenes Kunstereignis sich vollziehen sollte: So
gewann etwa fr Hofmannsthal die Gedenksttte, der er anfangs eher
skeptisch gegenbergestanden hatte, eine ganz andere Bedeutung, als ihm
der Freund mitteilte, dass Nijinsky bereits begonnen hatte, fr Maillols
Statue, die das apollinische Prinzip darstellen sollte, Modell zu stehen.367
In dieser Sicht der Kunst als Happening erscheint auch die Verbindung des kleinen Tempels mit einem Stadion, das ein breiteres Publikum
auf seine Weise direkt und mit lebendigem Interesse an dem Gesamtereignis teilhaben lassen sollte, nicht mehr so erstaunlich. Vom einzelnen
Kunstobjekt wurde damit die Schnheit auf die zur Schau gestellte Krperlichkeit der Sportler und Turner, die an den Wettkmpfen im Stadion
teilnahmen, bertragen. So sollte sich, wie Kessler meinte, die Schnheit
und Kraft des Krpers offenbaren, die Nietzsche als erster moderner
Philosoph wieder mit den hchsten, geistigen Dingen in Verbindung gebracht hat 368. Ganz hnliche Ideen hatte Kessler schon zwei Jahre zuvor
in seinem wichtigsten Essay zu Hauptmanns Griechischem Frhling vertreten. Hauptmann sei es mit seiner Deutung der Funktion des Stadions in
der griechischen Kultur als herrlichstem Teil der griechischen Phantas366
367
368
Zu dieser Analyse des projektierten Nietzsche-Denkmals vgl. J. Krause, Mrtyrer und

Prophet. Studien zum Nietzsche-Kult in der bildenden Kunst der Jahrhundertwende,
Berlin/New York, de Gruyter, 1984, S. 199210.
Vgl. dazu Hofmannsthals Brief an Kessler vom 23.7.1911, in H. von Hofmannsthal H. Kessler, Briefwechsel 18981929, a. a. O., S. 336.
Vgl. ebd.
306
magorie gelungen, ein grundlegendes Bedrfnis seiner Epoche aufzugreifen. In dieser Beziehung zwischen Krperlichkeit und geistiger Entwicklung, dieser Auffassung einer geistigen Kultur als verfeinerter krperlicher Kultur, die im griechischen Stadion ihre reinste Umsetzung
fand, sah Kessler das wichtigste Vorbild fr jene neue Epoche der Kultur,
die zu schaffen Aufgabe der Moderne sein sollte, damit die tiefgreifende
Krise des Geistes der letzten drei Jahrhunderte, nachdem die Kraft des
Christentums gebrochen war 369, berwunden werden konnte.
Kesslers Hauptmann-Essay ist zudem einer der wichtigsten Belege fr
seine Nietzsche-Rezeption. Jene diesseitige Kultur, die einzige heute
noch denkbare, die die Welt in ihrer ganzen Tragik als Verkettung von Tod
und Leben, Sieg und Untergang akzeptiert und der es gleichzeitig gelingt,
das Tragische durch die Heiterkeit umzuwerten, setzt nmlich (wie auch
Kessler selbst ausdrcklich sagt 370) Nietzsches Auffassung der Tragdie
und der krperlichen, geistigen und moralischen Kraft als Quelle der Heiterkeit voraus. Das Verhltnis von Apollinischem und Dionysischem bildet im brigen den Hintergrund von Kesslers gesamtem Aufsatz und seiner Charakterisierung der griechischen Vorstellungswelt als Hirtenphantasie: Seiner Meinung nach war die Fhigkeit, noch in den alltglichsten
Dingen eine Doppeldeutigkeit zu erkennen, sowie die Fhigkeit dieser
Dinge, unbestimmte, ans Geheimnisvolle grenzende Stimmungen auszulsen, in Hauptmanns Beschreibung seiner Griechenland-Reise meisterlich wiedergegeben.
Nietzsches Prsenz in diesem Essay Kesslers gewinnt eine noch grere Bedeutung, wenn man bedenkt, welchen Stellenwert Kessler selbst ihm
innerhalb einer Reihe von Aufstzen zuwies, die in einer persnlichen
Sicht die moderne Welt, die in den letzten zehn bis zwanzig Jahren durch
unsere und die vorhergehende Generation geschaffen worden ist,371 erhellen sollten. Ebenso wurde der Beitrag auch von Bodenhausen aufgefasst:
Als ein groes Versprechen; das Versprechen, das mir aus all Deinen Schriften
klingt: mehr zu bringen. [...] Du versprichst hier einen Aufsatz ber Rodin,
ber Hofmannsthal, ber Shaw und Du mut nun diese Versprechen halten,
wenn Du es nicht mit uns verderben willst.372
369
370
371
372
Vgl. H. Kessler, Griechischer Frhling, in: Knstler und Nationen, a. a. O., S. 179.
Vgl. ebd., S. 177.
Vgl. Kesslers Brief an Bodenhausen vom 03.7.1909, in: E. von Bodenhausen H. Kessler,
Ein Briefwechsel 18941918, a. a. O., S. 90.
Vgl. ebd., S. 8889 (Brief von Bodenhausen an Kessler vom 28.6.1909). Zu Kesslers Griechenland-Reise mit Hofmannsthal und Maillol im Jahr 1908 vgl. B. Stenzel, a. a. O.,
S. 124134.
307
Im brigen erschien Kessler das Phnomen einer Umwertung der Tragik, einer Wesensgleichheit von Tragdie und Komdie, die ihren Ursprung in der Heiterkeit hat, als durchgngiges Merkmal des zeitgenssischen Dramas nicht nur bei Hauptmann, sondern auch bei Wedekind
und Shaw. Nietzsches Einfluss war mithin bei der Bestimmung jenes weiteren Bedingungszusammenhangs der sthetischen Moderne ausschlaggebend.
Mit erstaunlicher Kontinuitt taucht die Auffassung des Verhltnisses
von geistiger und krperlicher Kultur, die sowohl dem Aufsatz ber
Hauptmann als auch dem Weimarer Projekt eines Nietzsche-Denkmals
zugrundelag, etwa zwanzig Jahre spter in den interessanten Betrachtungen zur Siedlungsarchitektur und zu den neuen Tendenzen der Lebensreform wieder auf, die Kessler anlsslich der Reisen Aristide Maillols und
Andr Gides nach Frankfurt und Berlin in den Jahren 1930 und 1932 anstellte. Angesichts des Erstaunens der franzsischen Gste ber die khne
Architektur und die neuen Lebensgewohnheiten mit einer immer deutlicheren Zurschaustellung krperlicher Schnheit fhlte sich Kessler bemigt zu erklren, dass es sich bei diesen Phnomenen nur um einen
Teil eines neuen Lebensgefhls, einer neuen Lebensauffassung handele,
die im Deutschland der ersten Nachkriegsjahre eine immer grere Verbreitung gefunden hatten. 373 Auslser fr diese Massenbewegung ist in
seinen Augen das immer gleiche Bestreben: Man wolle wirklich leben,
Licht, Sonne, Glck, seinen eigenen Krper genieen.374 Die neue Architektur der Siedlungen sei nicht einfach ein abstrakter sthetischer Ausdruck, eine Form des lart pour lart, sondern vielmehr konsequente
Umsetzung jener neuen Auffassung vom Sinn und Zweck des Lebens,
die sich diese Lebensformen schaffe. 375
Diese Beobachtungen Kesslers bilden das vielleicht originellste Kernstck seiner Nietzsche-Rezeption: Durch die freie Aufarbeitung einiger
Gedanken Nietzsches gelang es ihm, eine tief greifende Vernderung der
sthetischen Dimension der Moderne intuitiv zu erfassen. Das Ausdruckspotential der knstlerischen Botschaft lie sich nicht mehr auf ein
einziges Objekt oder einen Text als in sich geschlossene Einheiten beschrnken, es musste vielmehr Lebenselixier eines umfassenderen Prozesses der Kommunikation und gesellschaftlichen Emanzipation werden.
Das unvollendete Projekt der Moderne musste seinen Wirkungsbereich
373
374
375
Vgl. dazu die Notiz vom 4. Juni 1930, in: H. Kessler, Tagebcher 19181937, a. a. O.,
S. 661662.
Vgl. ebd.
Vgl. dazu die Notiz vom 28.5.1932, in: H. Kessler, Tagebcher 19181937, a. a. O., S. 708.
308
ber die bloe Rationalisierung konomischer und technischer Produktionsprozesse hinaus erweitern bis hin zur Auflsung der knstlerischen
Botschaft in der strukturellen und funktionalen Schnheit der Gebrauchsgegenstnde des Alltagslebens. 376
ber der Kontinuitt in den gedanklichen Voraussetzungen fr das geplante Nietzsche-Denkmal und in den Bemerkungen zum zeitgenssischen Funktionalstil der deutschen Stadtarchitektur in den Jahren
19301932 drfen natrlich die tiefgreifenden Vernderungen nicht vergessen werden, die Kesslers politisch-kulturelle Positionen whrend des
Ersten Weltkriegs durchmachten und die auch sein Verhltnis zu Nietzsche nachhaltig beeinflussten. Einer der wichtigsten Belege fr diese Vernderungen findet sich im Tagebucheintrag vom 26. Januar 1919, wo er
nach einer Auffhrung von Hasenclevers Sohn ein Stck, das ihm fr
eine hysterisch-revolutionre Stimmung typisch erschien vermerkte:
Und eines empfindet man auch bei diesem sehr brchigen Werke: den bergang der deutschen Intellektualitt von einem fast reinen Kultur-Revolutionarismus, wie ihn Nietzsche und spter in den neunziger Jahren unser Kreis in
Kunst und Literatur vertrat, zum praktischen, politischen und wirtschaftlichen
Radikalismus, dessen Extrem augenblicklich die Spartakusbewegung ist. Wer
Ernst machen wollte mit unseren Forderungen, mute wahrscheinlich diese
Bahn beschreiten. Der Vorwurf des sthetizismus, der der Bewegung der
neunziger Jahre gemacht wurde, war vielleicht berechtigt, insofern sie nicht
mit gengender Energie diese politischen und wirtschaftlichen Folgerungen
zog. Die deutschen Intellektuellen sind heute im Begriff, wieder einen politischen Glauben zu bekommen, mglicherweise einen Irrglauben, aber etwas
konsequent aus den Verneinungen, Trumen und Erfahrungen der letzten dreiig Jahre Abgeleitetes, eine Doktrin, die sie erarbeitet haben: mag man sie der
Bequemlichkeit halber Kommunismus nennen. Es fragt sich aber, ob und wieviel Kraft zur Tat, nicht blo zu bewaffneten oder geistigen Putschen sondern
zu fruchtbarem politischem und sozialem Aufbau dahintersteckt. Dieser
Zweifel ist vielleicht, was uns gehemmt hat; zu einem Experiment war uns
Deutschland zu gut. Allerdings war das das Deutschland von damals.377
In dieser Bemerkung scheint sich Kessler der Grenzen des Experiments eines neuen Weimar ebenso bewusst zu sein wie der Notwendigkeit, eine sozio-politische Grundlage fr die sthetische Opposition zu
suchen, die seine Position im wilhelminischen Deutschland bestimmt hatte. Diese Neuorientierung wirkte sich auch auf sein Nietzsche-Bild aus,
376
377
Zu diesem Prozess einer Auflsung der knstlerischen Botschaft verweise ich auf meinen
Aufsatz Avantgarde und Postmoderne. Beobachtungen zur Krise des Expressionismus,
a. a. O., S. 103121.
Vgl. die Notiz vom 26.1.1919, in: H. Kessler, Tagebcher 19181937, a. a. O., S. 113114.
Zu Kesslers Vernderung whrend des Ersten Weltkriegs vgl. A. Kostka, a. a. O.,
S. 331338.
309
wie es vor allem 1921 in dem Aufsatz Nietzsche und der Ewige Friede,
der als Beitrag zu einem Sammelband anlsslich des 75. Geburtstags von
Elisabeth Frster-Nietzsche geplant war, zum Ausdruck kommen sollte. 378 Schon vorher hatte sich die Vernderung von Kesslers Verhltnis zu
Nietzsche in seinem Aufsatz ber den Gildensozialismus erkennen lassen, in dem er seine Gedanken zur Reorganisation einer funktionalen Demokratie entwickelt hatte. Diese neue Form der Demokratie erschien ihm
am besten geeignet, seine von Nietzsche inspirierte aktivistische Auffassung der Freiheit umzusetzen, derzufolge Freiheit als notwendige Bedingung fr eine bestndige Regeneration der hchsten menschlichen Schaffenskraft zu verstehen war, die es von einer Sicht der Arbeit als bloer Warenproduktion grundstzlich zu unterscheiden galt.379
Die Zeit, die der Politik, dem aktiven Einsatz fr gesellschaftliche und
institutionelle Vernderungen und dem friedlichen Wiederaufbau Europas nach dem Ersten Weltkrieg gewidmet wird, nimmt in Kesslers Schaffen nunmehr eine wichtige Stellung ein, was auch einen Wandel in seiner
Einstellung zu Nietzsche bewirkte. Der fr 1921 geplante Aufsatz sollte
daher eine organische Beschreibung der Beziehung zwischen Nietzsches
Denken und seinen eigenen neuen Positionen als Demokrat und Pazifist
liefern. Ausgangspunkt sollte der Aphorismus 284 von Der Wanderer
und sein Schatten mit dem Titel Das Mittel zum wirklichen Frieden
sein. Nietzsche kritisierte darin den in Europa herrschenden bewaffneten
Frieden und die ihm innewohnende Angriffslust sowie die willkrlichen
Vorwrfe von Feindseligkeiten. Diesem Zustand eines bewaffneten Friedens setzte Nietzsche die Zukunftsvision einer freiwilligen Abschaffung
eigener Militrstrukturen durch ein Volk entgegen, das den Gipfel seiner
Macht erklommen hat.
Obwohl Kessler keine eindeutige, klar begrndete Interpretation leistete, ist es doch zweifellos sein Verdienst, in diesem Aphorismus einen entscheidenden Aspekt von Nietzsches Denken intuitiv erkannt zu haben:
dass die Moral in dem Moment, da sie ihren Hhepunkt erreicht und die eigenen Grundlagen hinterfragen und deren grundstzliche Fragwrdigkeit
entdecken muss, sich selbst abschafft. Dieser Aspekt von Nietzsches Philosophie wurde zu einer von Kessler zutiefst erlebten inneren Erfahrung
und fhrte zum Nachdenken ber das Phnomen der Macht und die damit
verbundenen Ziele. In diesem Zusammenbang sind einige Tagebuchaufzeichnungen aus der Zeit der Niederschrift des Aufsatzes von Interesse.
378
379
Vgl. dazu R. Wollkopf, a. a. O., S. 137138.

Vgl. dazu H. Kessler, Gildensozialismus, in: Knstler und Nationen, a. a. O.,
S. 200201.
310
Sie wurden im Juni und Juli 1921 verfasst, als Kessler whrend eines RomAufenthaltes darauf wartete, vom Papst empfangen zu werden, um die Untersttzung der Kirche fr den von ihm geplanten Bund der Nationen zu
erhalten. Das Problem der mit sich selbst, um sich selbst und um ihre eigene Rechtfertigung und Erlsung ringenden Macht380 beschftigt ihn in
diesem Moment besonders stark und stellt einen stndigen Bezugspunkt
dar, wenn er die Stadt besichtigt und z.B. Michelangelos Moses in San Pietro in Vincoli als Tragdie jener Macht interpretiert, die sich selbst mit einem berma an Kraftaufwand hinterfragt. Nicht bloe Ablehnung der
Macht, sondern vielmehr der Weg, der von Macht und Kraft zu Weisheit
und Heiligkeit fhrt und damit zu einer in die Tiefe gehenden Sicht des
Menschen: Dies erscheint Kessler als eine wesentliche Kraft der Geschichte und als Dreh- und Angelpunkt von Nietzsches Denken.
Mit dieser neuen Auffassung der Macht berdenkt Kessler die erste
Abhandlung der Genealogie der Moral, vor allem den letzten Abschnitt,
in dem Nietzsche den Gegensatz zwischen rmischer Kultur und Judentum, zwischen Adel und Ressentiment behandelt und darin den entscheidenden Faktor fr das Aufkommen des frhen Christentums und die
Auflsung des Rmischen Reiches sieht. Aus seinem neuen Verstndnis
von Macht heraus hlt Kessler es fr notwendig, Nietzsches Sicht zu korrigieren. Die Macht selbst habe am Ende aus Unzufriedenheit wegen der
ungeheuren Kosten, die die Konzentration der in ihr zusammenstrmenden Krfte verursachte, begonnen, sich ber ihren Sinn und ihre Funktion
zu befragen:
Der Sklavenaufstand spielte bei der Ausbreitung des Christentums nur insofern eine Rolle, als er diesem Gefhl der Mchtigen einen geistigen Rckhalt
bot. Aber das Wesentliche, das, was weltgeschichtlich wirkte, war nicht das
Ressentiment der Sklaven (Juden), sondern die Enttuschung der Herren
(Rmer), die mit der grten Machtanhufung der Geschichte experimentiert
und sie unfruchtbar gefunden hatten. Ohne diese Enttuschung der Herren der
Welt ber die Frchte ihrer Macht wre der christliche Sklavenaufstand ergebnislos verpufft wie so viele andre; nicht einmal die Evangelien und Paulusbriefe wren auf uns gekommen. Die obskure Sekte wurde weltgeschichtlich
infolge der Enttuschung der Mchtigen, die an den Frchten der Macht verzweifelten. Sie hatten erprobt, da groe Macht keineswegs notwendig den
Menschen bereichert, da aber hierauf allein alles ankommt. Die Bereicherung
des Menschen, die Veredelung und Rettung seiner Seele erschien ihnen, gerade
weil sie mchtig waren, aus ihren Erfahrungen von der Macht heraus, als das
Wesentliche; deshalb (und nicht aus Ressentiment, nicht weil sie Sklaven waren, sondern gerade umgekehrt, weil sie Herren, enttuschte Herren waren)
wurden sie Christen. 381
380
381
Ebd., S. 267 (Notiz vom 1.7.1921).
311
In diesen Betrachtungen zur Genealogie der Moral lsst sich erneut

jene typische Form von Kesslers Nietzsche-Lektre erkennen, die schon
fr seine Beobachtungen zu Menschliches, Allzumenschliches kennzeichnend war: Wie damals richtete sich sein Interesse nicht auf ein ganzheitliches Verstndnis von Nietzsches Denken; vielmehr griff er einzelne Abschnitte seines Werkes als wertvolle Anregungen auf, die er dann frei interpretierte und weiterentwickelte. Gerade deshalb erscheinen Kesslers
Betrachtungen so interessant und bieten einen psychologischen Einblick,
der fr eine Beschreibung seiner Person und seiner vielfltigen Aktivitten uerst aufschlussreich ist. Die treibende Kraft der Geschichte schien
ihm nmlich zumindest in entscheidenden Momenten der Krise und des
bergangs wie whrend der Auflsung des rmischen Reiches und der
Verbreitung des frhen Christentums jene geistige und intellektuelle
Wachsamkeit zu sein, die die Machthaber dazu gebracht hatte, ber sich
selbst nachzudenken und die eigene Machtkonzentration leidenschaftslos
und enttuscht zu betrachten. Erst das Zusammentreffen dieser Enttuschung ber die eigene Macht mit dem Sklavenaufstand hatte seines Erachtens ein weltgeschichtliches Ereignis wie die Ausbreitung des frhen
Christentums mglich gemacht.
In einer ganz anderen historischen Situation, die von einer hnlichen
Wende in der Weltgeschichte gekennzeichnet war, sollte die Fhrungselite, der sich auch Kessler zugehrig fhlte, vergleichbare Betrachtungen
ber die Bedeutung der Macht anstellen und den verwirrenden Forderungen, die bei den neuen Sklavenaufstnden laut wurden, entgegenkommen; nur dadurch lieen sich seiner Meinung nach die Grundlagen fr ein
neues, sinnvolles politisches und soziales Gefge schaffen. In dem geplanten Aufsatz Nietzsche und der Ewige Friede wollte Kessler seine Betrachtungen ber die Zielsetzungen der Macht wieder aufnehmen, um die
Vernderungen zu untersuchen, die sich whrend des Ersten Weltkriegs
vollzogen hatten. Dieser Konflikt hatte fr ihn die Kriterien der Umverteilung und des Ausgleichs der Macht, die bis dahin in der Menschheitsgeschichte die Auseinandersetzungen zwischen kriegfhrenden Mchten
bestimmt hatten, radikal verndert. Whrend nmlich alle frheren Konflikte mit der Zerstrung von Macht beim Verlierer und der Schaffung
neuer Macht auf der Seite der Sieger endeten, hatte der Erste Weltkrieg
nach Kesslers Ansicht gerade die Siegermchte zu Verlierern werden lassen und eine enorme Zerstrung angehufter Macht bewirkt, ohne die
Mglichkeit zu einem erneuten Ausgleich zu erffnen. Diese grundlegende historische Vernderung sollte also jenem Proze der Selbstabschaffung der militrischen Macht den Weg bahnen, den Nietzsche in Der
Wanderer und sein Schatten vorhergesagt hatte. Knftige Konflikte soll-
312
ten nur noch auf einer hheren Ebene des rein geistigen und intellektuellen Wettstreits ausgetragen werden.
Die in dem Entwurf des Aufsatzes von 1921 intuitiv erfaten Perspektiven bilden bei genauem Hinsehen den Hintergrund fr einige entscheidende Aspekte der groen Rathenau-Biographie, die Kessler 1928 verffentlichte. Die Arbeit an dieser Biographie bot dem Autor eine einzigartige Gelegenheit zur kritischen berprfung und Neudefinition auch der
eigenen Positionen. In dem Mae, in dem er sich selbst und sein eigenes
politisches und geistiges Abenteuer in die Rekonstruktion der Persnlichkeit und des Wirkens Walter Rathenaus projizierte, wuchs auch seine Fhigkeit zur Introspektion in den komplexen Charakter, den es zu untersuchen galt. Zugleich macht gerade sie die bis zum heutigen Tag wirksame
Faszinationskraft dieses Buches Kesslers aus. Das subtile Spiel spiegelbildlicher Bezge zeigt sich auch darin, wie Kessler seine berlegungen
zur Macht und sein persnliches Verhltnis zu Nietzsche bei der Ausarbeitung des besonders wichtigen Kapitels Das Reich der Seele der Rathenau-Biographie einsetzte. 382
Thematischer Ausgangspunkt dieses Kapitels ist der Nihilismus, die
Notwendigkeit, ein neues Ziel fr die Existenz und den Menschen zu bestimmen; dieser Nihilismus konkretisiere sich in der modernen Gesellschaft als Herrschaft der Mechanisierung, der fortschreitenden Rationalisierung aller Bereiche der Produktion und des gesellschaftlichen Lebens.
So scheint ein unlsbarer Konflikt zwischen der immer notwendigeren
Mechanisierung der modernen Gesellschaft und dem inneren Verlangen
der Seele nach einem freien, kreativen Zustand zu entstehen, der sich nicht
auf ein blo momentanes Ausbrechen aus den starren Vorschriften einer
streng intellektuellen Durchleuchtung jedes Lebensaugenblicks beschrnkt. Die berlegungen zur Enttuschung der Macht als treibender
Kraft der Weltgeschichte werden nun als Frage wieder aufgegriffen und
auf Rathenau bezogen, gleichsam als geheimer Hintergedanke seiner
Existenz und seiner vielfltigen Ttigkeiten:
Der Wille zum Nichtwollen, zum Nicht-Widerstehen kann die Form sein, die
der Wille zur Macht im Furchtmenschen, im Schwachen, im innerlich Unsicheren annimmt, indem dieser gerade in der letzten bersteigerung seiner negativen Eigenschaften, seiner Unsicherheit, seiner Schwche, seiner Furchtstimmung, Macht sucht. War nicht bei christlichen Priestern, Kirchenfrsten,
Heiligen, war nicht erst recht bei den groen Kabbalisten ihre Demut, ihre
Weltflucht, ihre Entsagung oft nur vergeistigter Machtwille? Und wre nicht
eine Weltepoche denkbar, in der diese Form des Machtwillens sich als die wirk382
Kessler wnschte, dass Elisabeth Frster-Nietzsche dieses Kapitel lesen knnte; vgl.
dazu R. Wollkopf, a. a. O., S. 164.
313
samste erwiese und daher verallgemeinerte; so da dann die gewhnliche

Form, in der er sich uerte, Nichts wollen, Verinnerlichung, Sehnsucht nach
Seele wre? Und knnte dann nicht eine solche Weltepoche in der Tat hierdurch die Mechanisierung berwinden? Eine Weltepoche, in der die Mechanisierung als notwendiges bel zur Versorgung der wachsenden Menschheit
weiter ginge, aber die Macht denen zufiele, die der Seele dienten?383
Die Frageform dieses Abschnitts zeigt,wie sehr Kessler bestrebt ist, die
Ambivalenz, die in verschiedenen Formen mehr als einmal in seinem
Nietzsche-Bild zutage tritt, intellektuell zu berwinden. Einerseits betrachtet er einfach die Gegenberstellung von fortschreitender Rationalisierung der modernen Welt und dem Streben nach einer neuen Seele,
nach einer intuitiven und kreativen Dimension des Lebens, die sich den
systemimmanenten Imperativen der modernen Gesellschaft entzieht. Andererseits erkennt er eine mgliche Beziehung zwischen dieser kreativen
Dimension und einem Entwicklungsprozess der mechanisierten Gesellschaft. Die Seele wird dabei als Prozess der Selbstabschaffung der Macht
verstanden, der sich parallel zur zunehmenden, fr das berleben einer
komplexen Gesellschaft notwendigen Mechanisierung vollzieht. So wird
Rathenau in Kesslers Biographie zum bedeutendsten Vertreter einer politischen und intellektuellen Fhrungsschicht, der es bei aller Enttuschung
und nchternen Betrachtung der Macht gelingt, das Projekt der Rationalisierung der Moderne voranzutreiben und um die geistigen Mglichkeiten einer Neubestimmung des Sinns des Daseins zu erweitern.
Dieses aufschlussreiche Zusammentreffen von Nietzsche und Rathenau, vom Heroismus der tragischen Erkenntnis und der aktiven Betrachtung der tatschlichen Wirklichkeit findet sich noch einmal am Schluss
des Aufsatzes Der neue Menschentyp, den Kessler im Mrz 1933 in der
Neuen Rundschau verffentlichte:
Wir kommen also durch die nchterne Untersuchung dessen, was in der Entwicklung als zwangslufig sich erweist, zu einem Bild des knftigen deutschen
Menschen, das dem prophetisch von Nietzsche und Walther Rathenau erschauten hnlich ist: eines Menschen, der die Tatsache hinnimmt und bejaht,
da er, so wie Nietzsche sagt, gefhrlich leben mu, eines Menschen, der, wie
Rathenau es fordert, in einer ganz neuen Welt und zu ganz neuen Zwecken die
heldischen Eigenschaften in sich wieder aufleben lt, um es kurz zu sagen: eines Deutschen, der seinem Schicksal gewachsen ist.384
Aber das deutsche Schicksal nahm einen anderen Weg, weit entfernt
von jener europischen Dimension eines vergeistigten Heldentums, das in
383
384
H. Kessler, Walther Rathenau. Sein Leben und sein Werk, in: Gesammelte Schriften in
drei Bnden, a. a. O., S. 115116.
H. Kessler, Der neue deutsche Menschentyp, in: Knstler und Nationen, a. a. O., S. 294.
314
einer rationalisierten, radikal vernderten Welt nach Kesslers Vorstellung

htte berleben sollen. Geheimnisvolles, undurchsichtiges Deutschland so kommentierte er 1932 einen seiner letzten Besuche bei Elisabeth Frster-Nietzsche, nunmehr mitten in der Politik, unmittelbar
nach Hitlers Lobesworten whrend der Weimarer Urauffhrung eines
Theaterstcks von Mussolini, der Nietzsches Schwester seit einigen Jahren glhend verehrte. Anhand von Kesslers Tagebchern lsst sich das immer offensichtlichere Bekenntnis des ehemaligen Nietzsche-Archivs zum
Faschismus und Nationalsozialismus anschaulich verfolgen, von ersten
deutschnationalen Sympathien ber die Einladung Oswald Spenglers im
Jahr 1927 bis zur unverhohlenen Untersttzung von Hitlers Bewegung.
Angesichts dieser fr ihn unverstndlichen Wendung des offiziellen
Deutschlands, das seine klassisch-romantische Tradition auf einmal vergessen hatte, zum Nationalsozialismus, erinnerte sich Kessler schlielich
zu seiner eigenen berraschung an seine Jugend und die ersten Besuche in
der Villa Silberblick, als Nietzsche als Revolutionr und fast ebensosehr
vaterlandsloser Geselle wie die Sozis betrachtet wurde.385
Kesslers Nietzsche-Bild ist aber nicht nur ein wichtiger Beleg fr jene
leidbringende historische Peripetie, der die Nietzsche-Rezeption im Laufe ihrer inzwischen mehr als ein Jahrhundert andauernden Geschichte unterworfen war. Durch die lebendige Beschreibung des faszinierenden
geistigen Klimas, wie Kessler es in seiner Weimarer Umgebung zu Beginn
des 20. Jahrhunderts schuf, und die oft berraschenden Wandlungen in
seinen Stellungnahmen zu Politik und Kultur, durch das weitgespannte
Netz internationaler Bekanntschaften, das er aufbaute, und seine genaue
Beobachtung der Ereignisse erinnert uns Kessler auch an die Mglichkeit,
Nietzsches Denken in der Konstellation der kulturellen Moderne zu betrachten und einzuordnen eine weitaus ergiebigere und lebendigere
Mglichkeit als der oberflchliche, eigenntzige Kult, den Elisabeth Frster-Nietzsche um das Andenken des Bruders zelebrierte.
385
Kapitel 12
Nietzsche in der rue dUlm
In dem letzten Vortrag vor seinem pltzlichen Tod bezeichnete Montinari die Recherchen zu Nietzsches Auseinandersetzung mit der franzsischen Literatur des 19. Jahrhunderts als eine der bedeutendsten Aufgaben der neueren Nietzsche-Forschung. Es gelte, die These vom in der
franzsischen Kultur und Literatur vorherrschenden Nietzscheanismus
umzukehren, so seine Forderung, und statt dessen Nietzsches Lektren
und Interessen sorgfltig zu untersuchen, dank deren er die profunden
Kenntnisse der franzsischen Literatur und Kultur der Jahrhundertwende erwarb, die seine sptere Wirkung in Frankreich vorbereiten sollten. 386
In einem frheren Beitrag hatte Montinari als Beispiel fr eine der zahlreichen Peripetien von Nietzsches Denken an die besondere Geschichte
der Formel Pessimismus der Erkenntnis Optimismus des Willens erinnert. Diese Formel wurde ursprnglich von Jakob Burckhardt geprgt
und gelangte dann ber Nietzsche, Malwida von Meysenbug und Romain
Rolland bis zu Antonio Gramsci, fr den sie schlielich zu einer Leitidee
seiner Reflexion wurde 387. Die Untersuchung einiger Momente der frhen Nietzsche-Rezeption in Frankreich kann die Gesamtkonstellation erleuchten, in der sich diese sonderbare historische Peripetie vollzog.
Der Ausgangspunkt dieser Untersuchung fhrt uns zu Gabriel Monod, den Nietzsche noch vor dessen Heirat mit Olga Herzen im Jahr 1873
kennengelernt hatte. Durch seine Kontakte und seinen Briefwechsel mit
Malwida von Meysenbug war Nietzsche von den Zweifeln und ngsten
unterrichtet, mit denen sie sich auf ihre schmerzliche Trennung von Olga
vorbereitete, deren Entwicklung sie nach dem Tod von Natalie Herzen
mit mtterlicher Sorge verfolgt hatte. Der Eindruck einer idealen Familie
der freien Wahl, gleichsam im Schatten jenes Idylls in Tribschen, das im
Jahr 1872 seinen Hhepunkt erreichte, erstreckt sich auch auf Nietzsches
lebenslange tiefe Anteilnahme an Olga und Gabriel Monods Schicksal.
Noch gegen Ende 1884 sprach er in einem Brief an Resa von Schirnhofer,
386
387
Vgl. M. Montinari, Aufgaben der Nietzsche-Forschung heute: Nietzsches Auseinandersetzung mit der franzsischen Literatur des 19. Jahrhunderts, in: Nietzsche heute. Die
Rezeption seines Werkes nach 1968, hg. von S. Bauschinger, S. L. Cocalis und S. Lennox,
Bern/Stuttgart, Francke Verl., 1987.
Vgl. dazu M. Montinari, Nietzsche, Roma, Editori Riuniti, 1996, S. 119120.
316
die damals in Versailles bei Frau Meysenbug und den Monods zu Gast
war, fast sehnschtig von diesen feineren, hheren Menschen mit ihren
ausgesucht schnen Kindern (KSB 6, S. 564), von dieser monodischen
Atmosphre, in der auch er gern gewesen wre. Einige Jahre zuvor, im
Sommer 1877, einem der schwierigsten Momente fr seinen prekren Gesundheitszustand, hatte er sehnlich auf das Wiedersehen mit Frau von
Meysenbug und den Monods gewartet, die damals in der Schweiz Urlaub
machten, und ber den unerwarteten Besuch der Monods in Rosenlauibad hatte er sich besonders gefreut (vgl. KSB 5, S. 276).
Dieser in Nietzsches Briefwechsel zum Ausdruck kommenden ungewhnlichen inneren Verbundenheit mit den Monods, denen er eine seiner
musikalischen Kompositionen zur Hochzeit geschenkt hatte, entsprach
indes kein gleichwertiger geistiger Austausch. Im Jahr 1875 war eine anonyme Besprechung der dritten Unzeitgemen Betrachtung in der Revue critique dhistoire et de littrature erschienen, die vermutlich von
Gabriel Monod stammte (vgl. KSB 5, S. 22). Dem Verfasser zufolge war
Nietzsches heftige Polemik gegen die deutschen Universitten und Gelehrten bermig und ungerechtfertigt, seine polemische bertreibung
habe ein angemessenes Verstndnis von Schopenhauers Denken verhindert. Gerade Monod hatte seine gesamte Arbeit als Historiker auf der
Wiederaufnahme der Forschungsmethoden der deutschen Historiographie des Mittelalters aufgebaut, und die Organisation der deutschen Universitten stellte seiner Ansicht nach das wichtigste Bezugsmodell fr die
Reform der franzsischen Universitten und Forschungsanstalten dar,
deren Dringlichkeit die Niederlage von 1871 dramatisch gezeigt hatte und
deren berzeugter Verfechter und Frderer er werden sollte. Das kann die
Distanz zu Nietzsches Thesen erklren, die aus der Rezension spricht.
Zugleich unterschied der Verfasser zwischen der dritten Betrachtung und
den beiden vorherigen. Ein ferner Anklang an die zweite Unzeitgeme
Betrachtung, die Monod gern auf franzsisch verbreitet gesehen htte
(vgl. KGB II/6, 58), findet sich wahrscheinlich in der Unterscheidung einer kritischen, einer philosophischen und einer schpferischen Historiographie, die er zur Charakterisierung seiner Lehrer Renan, Taine und Michelet herangezogen hatte. 388
Zweifelsohne war diese negative Besprechung von Monod mitverantwortlich dafr, dass die sorgfltige franzsische bersetzung der dritten
388
Vgl. dazu G. Monod, Les matres de lhistoire. Renan, Taine, Michelet, Paris, 1895,
S. VIIVIII. Zu Monods Werk und Persnlichkeit vgl. B. Harrison, Gabriel Monod and
the Professionalization of History in France (18441912), University of Wisconsin, 1972.
Zu Monods Verhltnis zu Nietzsche vgl. J. Le Rider, Nietzsche en France. De la fin du
XIXe sicle au temps prsent, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, S. 4549.
317
Unzeitgemen Betrachtung, die Marie Baumgartner in demselben Jahr

vollendet hatte, nicht verffentlicht wurde. Trotzdem blieb Nietzsches
Hochachtung fr Monod davon unberhrt, und sein Name wird in der
Liste der Empfnger von Nietzsches Werken fast regelmig verzeichnet.
Auerdem las Nietzsche im Jahr 1879 mit Interesse Monods Bchlein Les
beaux-arts lexposition universelle (18671878) (vgl. KSB 5, S. 430).
Schwieriger erscheint die Rekonstruktion von Monods Haltung Nietzsche gegenber, die ganz sicher durch eine gewisse geistige Ferne geprgt
war was allerdings nicht verhinderte, dass er zur frhen Verbreitung von
Nietzsches Werken in den intellektuellen Zirkeln in Paris beitrug: Beispielsweise erwhnt Jean Bourdeau seinen Meister und Freund Monod,
der ihm soeben ein Exemplar vom Fall Wagner geschickt habe, in seinem
ersten Brief an Nietzsche vom 27. Dezember 1888 (vgl. KSA 15, S. 207).
Auch ist nicht auszuschlieen, dass Nietzsches Werk gerade durch Monod, der mit Anatole France befreundet war, im Salon von Mme Strauss
Eingang fand, wo die frheste franzsische Rezeption seines Denkens
von Seiten Daniel Halevys und seiner Freunde ihren Anfang nahm.
Erstaunlich erscheint dagegen, dass Monod Nietzsche seinen eigenen
Schlern gegenber nie erwhnte: Romain Rolland entdeckte Nietzsche
z. B. erst Ende 1891 durch den berhmten Aufsatz von Theodor de Wyzewa; Charles Andler erinnert daran, dass Monods erste Andeutungen zu
Nietzsche erst im Jahr 1889 nach der Studienreise von Lucien Herr nach
Deutschland und Russland fielen 389. Einige Aspekte von Monods Charakter, wie er etwa aus Rollands Briefwechsel hervorscheint, lassen vermuten, dass er dieses Schweigen vor allem aus Rcksicht und Zurckhaltung bewahrte. Die durch Malwida von Meysenbug vermittelte Bekanntschaft mit Nietzsche gehrte nach Monods Ansicht in seine Privatsphre,
so dass er sie nicht mit seiner ffentlichen Rolle als Historiker und Lehrer
vermischt sehen und sich erst recht nicht dieser indirekten Beziehung zu
dem Philosophen rhmen wollte. Eine eingehendere Darstellung seiner
Persnlichkeit und die Rekonstruktion des dichten Netzes seiner Beziehungen zur politischen und geistigen Pariser Gesellschaft durch eine erneute Untersuchung seines Nachlasses 390 knnte fraglos zur genaueren
Klrung von Monods mglicher Funktion in der frhen Nietzsche-Rezeption beitragen.
Es sollte dabei auch nicht bersehen werden, dass Monod keine zweitrangige Rolle unter den ersten Dreyfus-Anhngern spielte. Noch im Jahr
389
390
Vgl. Ch. Andler, La vie de Lucien Herr, Paris, Maspero, 1977, S. 57.
Zu diesem Nachlass, der von Gabriel Monods Tochter verwaltet wurde, vgl. B. Harrison,
a. a. O.
318
1906 wurde die Stellungnahme von Jean Jaurs und Lucien Herr whrend
der ersten Marokko-Krise durch einige Informationen ber Blows Politik beeinflusst, die sie durch Laura Minghetti, eine enge Freundin von
Frau Meysenbug, erhielten und die wahrscheinlich durch Monod vermittelt waren. 391
Dies sind lediglich einige Symptome fr die Bedeutung und die Funktion, die Gabriel Monod in der Pariser Gesellschaft seiner Zeit ausbte.
Fr die Frage der frhen Nietzsche-Rezeption ist vor allem ausschlaggebend, dass Malwida von Meysenbug durch Monod sichtbar wurde und in
ihr ein zumindest ideelles Kettenglied gefunden werden konnte, durch das
einige entscheidende Momente von Nietzsches Leben aus erster Hand bezeugt und berliefert wurden. Angesichts dieser Tatsache bezieht sich die
Funktion Monods in der frhen Nietzsche-Rezeption in Frankreich vor
allem auf zwei Episoden: zum einen auf den langen Rom-Aufenthalt Romain Rollands in den Jahren 18901891, mit dem er seine Studien an der
cole Normale abschloss und der ihm die Gelegenheit zu hufigen Besuchen bei Frau Meysenbug bot, die ihm entscheidende Anregungen fr seinen Schriftstellerberuf lieferte; zum anderen auf die bedeutende Rolle, die
Monod bei der verlangten Revision des Dreyfus-Prozesses spielte und die
daraus resultierenden engen Beziehungen zu Lucien Herr, Charles Andler
und dem intellektuellen Milieu der Dreyfus-Anhnger an der cole Normale.
Dem Anschein nach hat Rollands Rom-Aufenthalt nichts mit der Geschichte der Nietzsche-Rezeption in Frankreich zu tun, denn er wiederholte mehrmals, er habe Nietzsche erst nach seiner Rckkehr nach Paris
im Jahr 1891 durch de Wyszewas Aufsatz entdeckt. 392 Noch 1897 brachte
er seine Ablehnung des beginnenden Nietzscheanismus in den Pariser intellektuellen Kreisen in einem Brief an Malwida von Meysenbug mit aller
Deutlichkeit zum Ausdruck:
Nietzsche est de plus en plus la mode ici. Le plus jeune fils de Ludovic Halvy, Daniel, qui fait paratre dans le prochain numro de la Revue de Paris un
article sur les rapports de Nietzsche et Wagner, a mme lintention de faire le
voyage de Rome, en partie pour vous voir et recueillir vos souvenirs sur son hros [...]
Je vous assure que je nai rien invent de ce que je vous ai dit sur le noantiwagnrisme; il est courant aujourdhui dans le monde des jeunes littrateurs,
la Revue Blanche et au Mercure de France. Pour moi, tout ce que jai lu dans ces
391
392
Vgl. dazu Ch. Andler, a. a. O., S. 207.

Vgl. R. Cheval, Romain Rolland & Nietzsche, Association des Amis de Romain Rolland (Bulletin Nr. 42, Dezember 1957).
319
derniers temps de Nietzsche, au sujet de Wagner, ma inspir une aversion insurmontable. 393
Der Brief lsst Rollands Distanz gegenber Nietzsche und seine fortdauernde Verehrung fr Wagner erkennen, die etwa zehn Jahre zuvor begonnen hatte und die ihn zusammen mit Frau von Meysenbug am Ende
seines Rom-Aufenthalts nach Bayreuth gefhrt hatte. Er liefert zudem einen interessanten Hinweis auf die Bedeutung, die Monods und Rollands
erstem Aufenthalt in Rom fr die Geschichte der frhen Nietzsche-Rezeption in Frankreich zukam: Wie aus dem Brief hervorgeht, erkannten
die an Nietzsche interessierten intellektuellen Zirkel in Paris, dass sie
durch Monod und den jungen Rolland eine direkte Verbindung mit der
alten Idealistin herstellen konnten, die mit Nietzsche und Wagner befreundet gewesen war und einigen entscheidenden Momenten in deren
Leben und deren knstlerischer und philosophischer Entwicklung beigewohnt hatte. Aus einem Brief von Rolland an Sofia Bertolini GuerrieriGonzaga erfahren wir z. B., dass Lon Blum im Jahr 1902 die Absicht hatte, Rom zu besuchen und Malwida von Meysenbug und ihren Kreis kennenzulernen. 394 Auf die Bedeutung, die dieser Mglichkeit direkter Kontakte mit einer Zeugin von Nietzsches Leben fr bestimmte Aspekte der
franzsischen Nietzsche-Rezeption zukommt, werde ich weiter unten
eingehen. Auch Rollands Verhltnis zu Nietzsche blieb davon nicht unberhrt. Auch wenn er Nietzsche nicht durch Frau Meysenbug entdeckte, konnte er doch whrend seines Rom-Aufenthalts, der fr sein eigenes
Schicksal als Schriftsteller und fr die Entstehung von Jean-Christophe
ausschlaggebend war, einige Erfahrungen machen, die schon Nietzsche
whrend seines Winters in Sorrent im Jahr 1877 mit Malwida von Meysenbug, Paul Re und Albert Brenner durchlebt hatte. Aus dieser Perspektive betrachtet erscheint Rollands groer Roman als Ergebnis einer
Verschmelzung zwischen dem von der Meysenbug geerbten humanitren
Idealismus und Wagnerismus und seiner entscheidenden Erneuerung
durch einen von Nietzsche hergeleiteten heroischen Individualismus.
Die Begegnung mit der Musik von Richard Strauss, dem Rolland im
Jahre 1899 einen wichtigen Aufsatz in der Revue de Paris widmete in deren Redaktion Lucien Herr damals eine wichtige Funktion innehatte ,
wurde fr Rolland zum Anlass fr eine unvoreingenommene Auseinandersetzung mit Nietzsche. Insbesondere weist die Charakterisierung des
bermenschen, wie sie in Straussens symphonischer Dichtung Zara393
394
R. Rolland, Choix de lettres Malwida von Meysenbug, Paris, Albin Michel, 1948, S.211.
Vgl. dazu Chre Sofia. Choix de lettres de Romain Rolland Sofia Bertolini GuerrieriGonzaga, Paris, Albin Michel, 1959.
320
thustra Ausdruck fand, auf eine Auffassung hin, die sich in Jean-Christophe voll entfaltete. Nach Rolland hngt Straussens Auffassung des bermenschen nicht unmittelbar von Nietzsche ab, weil darin des ides purement humaines, et qui ne sont point la proprit dun systme de philosophie gegeben seien; dank dieser Auffassung habe der deutsche Musiker
les diffrentes tapes du dveloppement que travers un esprit libre pour
arriver lbermensch dargestellt. Dieser hhere Zustand der Menschheit decke sich mit dem flot de vie dbordante, la fivre de joie qui fait
tourbillonner ces mondes, d. h. mit der erhabenen Auffassung des Lachens als matre du monde. Nach Rolland gipfelt die heroische Befreiung des Menschen in der dance bienheureuse, la ronde de lunivers, o
entrent tous les sentiments humains: croyances religieuses, dsirs inassouvis, passions, dgot et joie. 395
In seiner spteren knstlerischen Entwicklung versuchte Rolland, diese Auffassungen mit eigenen Mitteln zu verwirklichen und sie zugleich
aus der gefhrlichen Unruhe und den hegemonischen Machttrumen zu
befreien, die seines Erachtens die Politik und Kultur des damaligen
Deutschlands kennzeichneten. Jedenfalls war die Abfassung von JeanChristophe von einer erneuten eingehenden Auseinandersetzung mit
Nietzsches Werken begleitet, wie der Briefwechsel vom Jahrhundertbeginn mit Andr Suares und Sofia Bertolini Guerrieri-Gonzaga zeigt, die
der Schriftsteller in Rom bei Frau von Meysenbug kennengelernt hatte.
Die besondere Verschmelzung von Meysenbugs Idealismus mit dem heroischen Individualismus, die Sensibilitt fr die versteckte Symphonie
der Weltgeschichte mit ihrem Wechsel von Leid und Freude trugen dazu
bei, dass Jean-Christophe als Generationsroman rezipiert wurde und einen starken Widerhall in der damaligen europischen Literatur fand.
Durch Rollands Verhltnis zu Prezzolini und zum Kreis um die Zeitschrift La Voce bte der Roman z. B. einen nachhaltigen Einfluss auf die
italienische Kultur bis hin zu Antonio Gramsci aus, der ein eifriger Leser
von Rollands Werken war. Vor allem durch die Vermittlung des Schriftstellers und Politikers Henri Guilbeaux, der u. a. eine Sammlung von
Nietzsche inspirierter deutscher Lyrik herausgab, wurde der Roman whrend des Ersten Weltkriegs zum Bezugspunkt der europischen Linken.
Er wurde von Rosa Luxemburg leidenschaftlich gelesen, und selbst Lenin
htte gern seinen Verfasser als geistigen Vertreter des revolutionren
Russlands in Moskau bei sich empfangen. Diese Bedeutung als Generationsroman gewann Jean-Christophe durch seine ursprngliche Verf395
Vgl. Richard Strauss et Romain Rolland. Correspondance. Fragments de Journal, Paris,

Albin Michel, 1950.
321
fentlichung in den von Charles Pguy herausgegebenen Cahiers de la

Quinzaine dank der Vermittlung von Lucien Herr; durch Pguy, dem der
Schriftsteller 1943 eine breitangelegte, als Rekonstruktion einer kulturellen Gesamtkonstellation sehr wichtige Monographie widmete, konnte
Rolland Daniel Halvy kennenlernen, der die Vollendung des Romans
mit der Veranstaltung eines groen Literaturabends feiern wollte396.
In Halvys Nietzsche-Biographie fand Rolland ein Echo der in Rom
bei Frau von Meysenbug erlebten Stimmung, wie er in einem Brief an Sofia Bertolini Guerrieri-Gonzaga erklrte 397; er hatte Halvy einige Briefe,
die er von Malwida von Meysenbug erhielt, zur Verfgung gestellt 398. Wie
schon angedeutet, wollte Halvy Frau von Meysenbug in Rom besuchen.
Sicher ist jedenfalls, dass er dank der Erinnerungen und Zeugnisse von
Malwida von Meysenbug als erster begrndete Zweifel an der Darstellung der Begegnung zwischen Nietzsche und Lou Salom anmeldete, die
Elisabeth Frster-Nietzsche in ihrer Biographie gegeben hatte. Die verrgerte Reaktion von Elisabeth Frster-Nietzsche lie nicht auf sich warten. Sie versuchte sofort, wenngleich erfolglos, Andr Gide, den sie im
Jahr 1903 durch Harry Graf Kessler in Weimar kennengelernt hatte, zu einer ffentlichen Auseinandersetzung mit Halvys Buch zu bewegen.399
Noch Charles Andler erkannte Halvys Bemhungen um eine przisere
Darstellung von Saloms Persnlichkeit an und fgte hinzu, er habe eine
weitere Quelle benutzt, um Nietzsches Begegnung mit Lou Salom in ihrer wirklichen Entwicklung zu rekonstruieren. Es handelte sich um das
Zeugnis von Ellen Key, die eine tiefe Freundschaft mit Lou Salom verband. 400 Sehr wahrscheinlich hatte Andler die Verbindung zu Ellen Key
ber Gabriel Monod oder Romain Rolland hergestellt. Ellen Key war
eine groe Bewunderin von Malwida von Meysenbug gewesen, hatte zur
Verbreitung der Memoiren einer Idealistin in Schweden entscheidend bei396
397
398
399
400
ber diese Absicht von Halvy informierte Jean-Richard Bloch seinen Freund Romain
Rolland; vgl. Deux hommes se rencontrent. Correspondance entre Jean-Richard Bloch et
Romain Rolland, Paris, Albin Michel, 1964.
Vgl. dazu Chre Sofia. Choix de lettres de Romain Rolland Sofia Bertolini GuerrieriGonzaga, a. a. O., S. 48.
Vgl. dazu D. Halvy, Le travail du Zarathoustra, Paris 1909, S. 43.
Zu dieser Reaktion von Elisabeth Frster-Nietzsche auf die Verffentlichung der Biographie von Halvy vgl. C. E. Forth, Zarathustra in Paris. The Nietzsche-Vogue in
France (18911914). Ich danke dem Verfasser fr die Mglichkeit, das Manuskript seines
Werkes zu lesen.
Vgl. dazu Ch. Andler, La maturit de Nietzsche (jusq sa mort), Paris, Gallimard, 1959,
S. 438. Erwhnenswert erscheint mir der Briefwechsel zwischen Lenin und Ins Armand
ber die Themen dieses Werkes von Ellen Key, auf den ich in meinem Aufsatz Eine historische Peripetie von Nietzsches Denken: Lenin als Nietzsche-Leser?, a. a. O., hingewiesen habe.
322
getragen, und Monod hatte ein Vorwort zur franzsischen Ausgabe ihres
Buches De lamour et du mariage geschrieben. Auch Rolland hatte durch
die gemeinsamen Erinnerungen an Malwida von Meysenbug Kontakte zu
Ellen Key geknpft, die ihrerseits seinen Roman Jean-Christophe sehr
schtzte. Die indirekte Prsenz Malwida von Meysenbugs in der frhen
franzsischen Nietzsche-Rezeption durch die Vermittlung von Gabriel
Monod hinterlie somit dauerhafte Spuren: Andler vermochte einerseits
durch seine Beziehungen zu Ida Overbeck und Carl-Albrecht Bernoulli,
die er dank seiner Mitarbeiterin Talayrach dEckardt geknpft hatte 401,
andererseits durch das Verhltnis zu Meysenbugs ideellem Erbe auch
wenn er es sehr kritisch betrachtete einige entscheidende Momente von
Nietzsches Leben und Denken jenseits der verflschenden Darstellungen
von Elisabeth Frster-Nietzsche genauer nachzuzeichnen.
Das dichte Beziehungsgeflecht, das man ausgehend von Rollands
Rom-Aufenthalt rekonstruieren kann, lsst auch bereits etwas von der
Bedeutung des zweiten Kapitels von Monods Einfluss auf die frhe
Nietzsche-Rezeption in Frankreich ahnen. Gabriel Monod war unter den
ersten berzeugten Vertretern der These von Alfred Dreyfus Unschuld.
Bekanntlich spielte die cole Normale, an der Monod lehrte, vor allem
durch Lucien Herr, einst Monods Schler und spter fast mythischer Bibliothekar in der rue dUlm sowie einer der Hauptvertreter des damaligen franzsischen Sozialismus, eine sehr wichtige Rolle fr die Forderung nach einer Revision des Prozesses gegen Dreyfus.402 Herr, der mit
Charles Andler eng befreundet war, berzeugte Jean Jaurs von der Notwendigkeit, fr Dreyfus einzutreten, und wurde zum versteckten Regisseur der engen Verknpfungen zwischen Politik und Kultur, die die Entwicklung der Affaire wesentlich prgten weshalb darin oft der eigentliche Zeitpunkt der Entstehung des modernen, engagierten Intellektuellen
gesehen wurde. 403
Auf diese politische und kulturelle Atmosphre fhrt die groe Nietzsche-Monographie von Andler ursprnglich zurck. Zwar widmete er
dem deutschen Philosophen erst im Jahr 1903 seine ersten Vorlesungen,
doch hatte er bereits 1895, als er Matre de confrences an der cole Normale wurde, eine Besprechung von Steiners Nietzsche-Buch verffentlicht, die von einer profunden Kenntnis der philosophischen Entwicklung
401
402
403
Vgl. A. Venturelli, Aspekte und Probleme der frhen Nietzsche-Rezeption: Charles

Andler und Lucien Herr, in Nietzsche-Studien, Bd. XXIX, 1997.
Zu Werk und Persnlichkeit von Lucien Herr vgl. D. Lindenberg und P. A. Meyer, Lucien Herr. Le socialisme et son destin, Paris, Calmann-Lvy, 1977.
Vgl. dazu Ch. Charle, Vordenker der Moderne. Die Intellektuellen im 19. Jahrhundert,
Frankfurt/Main, Fischer, 1996.
323
Nietzsches zeugt. 404 Nach eigener Aussage hatte Andler in einem Gesprch mit Gabriel Monod im Jahr 1889 erstmals von Nietzsche gehrt.
Sicherlich richteten sich die bedeutendsten gemeinsamen Interessen von
Andler und Herr damals noch nicht auf eine systematische Beschftigung
mit Nietzsches Denken; die wichtigsten Themen ihrer Untersuchungen
und ihrer breitgefcherten publizistischen Ttigkeit in den neunziger Jahren waren die Vertiefung von Hegels Dialektik und ihrer Fortentwicklung in der spteren deutschen Philosophie, die Auseinandersetzung mit
Karl Marx und der sozialistischen Tradition, die Analyse des deutschen
Staatssozialismus und die aufmerksame Beobachtung der Bismarckschen
Sozialpolitik. Dennoch mssen bereits damals aus Nietzsches Denken
stammende Anregungen im Umlauf gewesen sein und diesen entscheidenden Moment der Marx-Rezeption in Frankreich begleitet haben.
Andlers oben erwhnte Besprechung ist ein Symptom dafr, und Jaurs
wies schon im Jahre 1896 in einem Artikel zur Esthtique socialiste auf
Nietzsche hin. 405
Ein direkter Einfluss von Nietzsches Denken auf die Entstehung des
engagierten Intellektuellen whrend der Dreyfus-Affre kann dokumentarisch nicht zuverlssig nachgewiesen werden, doch gibt es einen berraschenden Parallelismus zwischen dem dichten Netz geistiger Beziehungen, die Herr seit 189798 zugunsten von Dreyfus schuf, und der ersten
Verbreitung von Nietzsches Werken in Frankreich. Bereits 1892, whrend
seines einzigen Studienjahres an der cole Normale, hatte Lon Blum eine
fruchtbare Freundschaft mit Lucien Herr geschlossen, der ihn nach Jaurs
Tod zur offenen politischen Ttigkeit antrieb. Tatschlich wurde die sptere Volksfront-Politik oft als ideelles Erbe von Herrs Einheitsbestrebungen interpretiert. Durch Blum stellten die Schler des Lyce Condorcet
und Besucher des Salons von Mme Strauss namentlich Daniel Halvy,
Robert Dreyfus und Marcel Proust Beziehungen mit dem intellektuellen
Kreis um die rue dUlm her. Diese Beziehungen wurden durch Halvys
Freundschaft mit Charles Pguy vertieft. Vor seinem aufsehenerregenden
Bruch mit Lucien Herr und Jean Jaurs war Pguy unter den wichtigsten
Mitarbeitern von Herr und den Hauptvertretern seiner Positionen gewesen und hatte eine wichtige Funktion in der Dreyfus-Affre inne. Mit Daniel Halvy und Charles Pguy war auch George Sorel damals befreundet,
der zu Jahrhundertbeginn ein fleiiger Leser von Charles Andler war und
404
405
Andlers Besprechung von R. Steiner, Nietzsche, ein Kmpfer gegen seine Zeit erschien in
der Revue critique, Nr. 51, 1895.
Dieser Artikel von Jean Jaurs erschien in: Le Matin vom 21. Oktober 1896, jetzt in
Jaurs, Liberts, Paris, tudes et Documentation Internationales, 1987, S. 123.
324
in durchaus nicht oberflchlichem geistigen Austausch mit ihm stand, wie

aus seinem umfangreichen Briefwechsel mit Benedetto Croce hervorgeht. 406
Heute ist es nicht leicht zu verstehen, dass Personen, die spter oft auf
entgegengesetzten Gebieten wirkten, in den Jahren zwischen 1897 und
1900 an diesem gemeinsamen politisch-kulturellen Klima teilhatten, das
in der franzsischen Gesellschaft tiefe Spuren hinterlie. Unzweifelhaft
hatten aus Nietzsches Denken stammende Anregungen einen mindestens
indirekten Einfluss auf die starke ethische Spannung und den Antrieb zu
einer entschiedenen geistigen Erneuerung, die mit der Mobilisierung der
ffentlichen Meinung und der Intellektuellen zugunsten von Dreyfus einhergingen. Gleichzeitig trug die Schaffung dieses dichten Netzes geistiger
Beziehungen um die Dreyfus-Affre zur beschleunigten Verbreitung von
Nietzsches Ideen in der franzsischen Kultur bei.
Ein rckblickendes lebendiges Zeugnis dieser geistigen Atmosphre
bleibt in den Souvenirs sur laffaire, die Lon Blum im Jahr 1935 schrieb,
worin dieselben Stimmungen wiedergegeben wurden, die Proust in seinem Jean Santeuil dargestellt und spter fast mit denselben Worten Bloch
als Dreyfus-Anhnger in der Recherche zugeschrieben hatte. Die von
Proust whrend der Affaire beobachteten menschlichen Haltungen fanden ihre wichtigste Ursache im stetigen Schwanken zwischen den Ebenen
der Erfahrung und der Einbildungskraft. Zugleich zeugten sie vom Streben nach einer wahrhaftigen Ehrlichkeit, von dem Versuch, eine tiefere
Wahrheit jenseits aller Meinungsschwankungen und wechselnden Ideen
auszumachen, die das Wesen der Natur, nicht das flchtige Spiel der
menschlichen Anstandsregeln betrfe. 407 Gerade auf diese berwindung
leerer Konventionen und auf diesen Drang zu einer genauen Untersuchung der menschlichen Handlungen und Motivationen hat Nietzsche
womglich einen Einfluss gehabt. Ein bedeutendes Zeugnis fr diese Lesart stellt Lon Blums interessanter Vortrag ber Ibsen aus dem Jahre 1912
dar. Er wollte darin einfach als Vertreter einer Generation sprechen, die
als erste den Einfluss von Ibsen und Nietzsche erfahren habe, und beschloss seinen Vortrag mit einem Vergleich zwischen beiden Autoren.
406
407
Durch die Vermittlung von Marcel Drouin stand auch Andr Gide in indirekter Verbindung mit dem Kreis um die rue dUlm. Vor seinem bertritt zum Katholizismus und bevor Charles Pguy einen starken Einfluss in diesem Sinne auf ihn ausbte, war Jacques
Maritain ein Anhnger von Jaurs und Verfechter sozialistischer Ideen gewesen und hatte Nietzsche gelesen.
In Les Guermantes vertritt Bloch whrend einer Konversation im Salon von Mme Villeparisis einige Ideen ber die Dreyfus-Affre, die schon Jean Santeuil mit sehr hnlichen
Worten ausgedrckt hatte.
325
Nach Blum hatte Ibsen ein hheres, fast dionysisches Glck geahnt, seine
tatschliche Verwirklichung im alltglichen Leben jedoch fr unmglich
gehalten; fr Ibsen la libert, le bonheur, la joie de vivre sont pour llite. Diese Antwort auf das Problem des menschlichen Glcks zeigt nach
Blum tiefe hnlichkeiten mit Nietzsches Gedanken:
Vous savez comment Nietzsche rsout le conflit: il maintient sous la contrainte
de la socit actuelle, dans la morale du devoir, de la compression, de labngation, la grande majorit des hommes, cela afin dassurer lordre sociale. Dautre
part, il libre les individus dlite afin de leur assurer leur plein bonheur et le
mode de dveloppement individuel dont ils sont seuls dignes. Ainsi, il y aurait
une morale pour les matres, une morale pour les esclaves, et le bonheur, au sens
dIbsen et de Nietzsche serait possible, mais pour une minorit choisie. Le
bonheur et la libert deviendraient en quelque sorte des privilges. Cela est,
mon avis, plus triste, plus blessant et plus dangereux que tout.408
In dieser von Blum vorgeschlagenen Interpretation eines mglichen

Verhltnisses zwischen Ibsen und Nietzsche deutet sich bereits die von
den Dreyfus-Anhngern in der rue dUlm vertretene Auslegung an, die
eine Verbindung zwischen Sozialismus und Nietzscheanismus ermglichte. Nietzsche hatte die bedeutendste Mglichkeit fr eine volle Entfaltung
des individuellen Lebens aufgezeigt, er hatte das unumgngliche Modell
einer vollstndigen Befreiung des Lebens von jeder Konvention, von jeder Lge und jedem autoritren Wert geliefert.
Was Nietzsche aber nur fr eine beschrnkte geistige Elite bestimmt
hatte, sollte der Sozialismus durch unermdliche Bildungsanstrengungen
und eine tief greifende soziale Umwlzung fr die gesamte Menschheit sicherstellen. In diesen Auffassungen sind Grundzge eines utopischen
Programms zu gewahren, auch wenn die daraus abgeleitete Politik und
das mit ihnen verbundene geistige Projekt dank eingehender Analysen
der sozialen, wirtschaftlichen und institutionellen Tendenzen ein Modell
von Sozialismus umsetzen wollte, das der Absicht nach nicht abstrakt
bleiben und sich den Erfordernissen einer demokratisch gegliederten Gesellschaft und einer komplexen Wirtschaft anpassen sollte.
Am Ende seiner Andler-Biographie liefert Ernest Tonnelat eine sorgsame Analyse dieses mglichen Verhltnisses zwischen Sozialismus und
einer historisch vertieften Betrachtung von Nietzsches Denken. Nach
Tonnelats Ansicht pour Andler il ny avait pas ncessairement opposition entre la cit socialiste, telle quil la concevait, et la future socit
dhomme suprieurs dont rvait Nietzsche, denn er habe den Sozialismus aufgefasst als
408
Der Vortrag ber Ibsen wurde wiederabgedruckt in: LOeuvre de Lon Blum, Bd. 2, Paris, Albin Michel, 1962, S. 386387.
326
un essai de reconstruction totale de la socit avec des lments moralement rgnrs, par une transformation du droit et par lutilisation la meilleure des
moyens de production que la science et la technique mettent notre disposition 409.
Der Sozialismus sollte eine umfassende rvolution morale vorbereiten und nicht einfach ein schicksalhaftes Ergebnis blinder konomischer
Gesetze sein. Als unabdingbare Voraussetzung galt un long travail
dducation prparatoire, das man allein durch ein fruchtbares, schpferisches Verhltnis zwischen intellektuellen Eliten und organisierten Arbeitermassen fr realisierbar hielt. Nietzsches Aristokratismus trat gegenber dieser Auffassung einer civilisation renouvele in den Hintergrund. Die tiefe Erneuerung der ganzen Gesellschaft sollte durch eine lebendige ethische Spannung getragen sein, die ihren authentischsten
Grundsatz in der von Zarathustra gepredigten schenkenden Tugend fnde. Gerade durch diese volle Hingabe ihrer selbst sollte die geistige Elite
zur Gesamtentwicklung der Menschheit beitragen, so dass an die Stelle
von Zarathustras schmerzlicher Einsamkeit eine Gesellschaft freier,
selbstloser, der Erkenntnis ergebener Menschen htte treten knnen.
Diese Auffassung Andlers wurde, wenngleich aus verschiedenen Perspektiven, auch von Lucien Herr, den Andler immer als ideellen Mitverfasser seiner Nietzsche-Monographie betrachtet hatte, und von Jean Jaurs geteilt, der im Februar 1902 in der Victoria Hall in Genf drei Vortrge
ber Nietzsche hielt. 410 Bekanntermaen kam dem Verhltnis mit den Intellektuellen, der berzeugten Verteidigung der ethischen Integritt des
Einzelnen, den Bildungsproblemen und der Frderung von Wissenschaft
und Erkenntnis in Jaurs Politik ein hoher Stellenwert zu. Zwar bersteigt eine historische Bewertung der von Jaurs und vom franzsischen
Sozialismus betriebenen Politik vor dem Ersten Weltkrieg die Aufgaben
der Nietzsche-Forschung, doch gilt es in diesem Zusammenhang einen allgemeinen Umstand zu betonen: Wie in der Geschichte der frhen sterreichischen Nietzsche-Rezeption um Victor Adler und den PernerstorferKreis oder in der Auseinandersetzung um Nietzsche in der frhen russischen Sozialdemokratie, spielte die Nietzsche-Rezeption bei der Entgegensetzung einer mechanizistischen und einer aktivistischen Auffassung
des Marxismus und Sozialismus eine wichtige Rolle. Obwohl der ober409
410
Vgl. dazu E. Tonnelat, Charles Andler. Sa vie et son oeuvre, Paris, Les Belles Lettres,
1937, S. 303. Vgl. auch J. Le Rider, a. a. O., S. 7987.
Vgl. dazu Bulletin de la Socit dtudes jaursiennes, Nr. 3, Oktober 1961. Zu Jaurs
Verhltnis zu den Intellektuellen vgl. u. a. G. Lefranc, Jaurs et le socialisme des intellectuels, Paris, Aubier-Montaigne, 1968; Jaurs et les intellectuels, hg. von M. Rebrioux
und G. Candar, Paris, Les ditions de lAtelier-Editions Ouvrires, 1994.
327
flchliche, doktrinre Verriss von Andlers Ausgabe des Manifests, den

Franz Mehring in der Neuen Zeit verffentlichte, ohne Andler die Mglichkeit zu einer Replik einzurumen, die Nietzsche-Rezeption nicht unmittelbar betrifft, ist er dennoch als Symptom zweier gegenstzlicher
Denkstrmungen erwhnenswert. 411 Dieser Gegensatz deutet erneut darauf hin, dass sich das Verhltnis zwischen Sozialismus und Nietzsches
Philosophie nicht in der von Mehring vertretenen und spter von Georg
Lukcs weiter ausgearbeiteten fast kanonischen Interpretation erschpfte.
Ein aufmerksamer Leser von Andlers Kommentar zum Manifest von
Marx/Engels war George Sorel, wie aus seinem Briefwechsel mit Benedetto Croce hervorgeht. Er schpfte fr seine Theorien wichtige Anregungen aus Andlers grndlichen historiographischen Untersuchungen
zur Entwicklung des Marxismus und des Sozialismus. Es ist heute schwer
nachvollziehbar vor allem angesichts des tragischen Ausgangs , dass
der tiefe Gegensatz zwischen der mythischen, von Charles Pguy vertretenen Auffassung der Dreyfus-Affre und der politischen von Jaurs und
Herr ins Feld gefhrten Konzeption aus einem ursprnglichen Kern gemeinsamer berzeugungen entstand. Problematisch erscheint die Untersuchung des Verhltnisses von Charles Pguy zu Nietzsche, obgleich in
seiner intellektuellen Biographie nicht selten Themen und Motive anklingen, die in Nietzsches Werken ihren vollendeten Ausdruck gefunden hatten. Rollands Zeugnis zufolge war Pguy ein schlechter Leser, so dass eine
eingehende Beschftigung mit Nietzsches Werk unwahrscheinlich ist; er
nahm die Korrekturen der Cahiers de la Quinzaine aber dennoch stets
persnlich vor. Seine Zeit und Energie war grtenteils dieser Arbeit gewidmet. Die Verffentlichung der zentralen Kapitel von Halvys Nietzsche-Biographie unter dem Titel Le travail de Zarathoustra in den Cahiers ist nur der wichtigste Hinweis auf den Nietzscheanismus dieser Hefte; das knnte einige hnlichkeiten zwischen Motiven und Themen von
Pguys Werk und Nietzsche erklren.
Ein direktes Verhltnis zu Nietzsche hatte dagegen Sorel, der u. a. Benedetto Croce auf Halvys Buch aufmerksam machte. Allgemein bekannt
ist der Brief an Daniel Halvy, mit dem Sorel die Verffentlichung seiner
Artikel in der Zeitschrift Mouvement socialiste einleitete, die dann als
Buch im Jahr 1907 unter dem Titel Rflexion sur la violence erschienen.
Hier verwendete Sorel Nietzsches Unterscheidung von Sklaven- und
411
Zur Auseinandersetzung Andler-Mehring vgl. E. Tonnelat, a. a. O. Zu den oben erwhnten Episoden der Nietzsche-Rezeption verweise ich auf das Kapitel 1 des Vierten Teils
dieses Buchs (vgl. S. 283 ff.) und auf meinen Beitrag Eine historische Peripetie von Nietzsches Denken: Lenin als Nietzsche-Leser? a. a. O.
328
Herrenmoral fr die Charakterisierung seiner Moral der Produzenten, in

der die propagandistischen Forderungen des revolutionren Syndikalismus paradoxerweise mit dem fr die selbststndige Leitung einer hochentwickelten Industrie notwendigen Verantwortungsgefhl htten verschmelzen sollen. Obwohl sein ganzes Denken in jenen Jahren von der
stetigen Auseinandersetzung mit Jaurs und den sozialistischen Parlamentariern durchzogen war, fand Sorel dennoch einen eigenen Weg, um
durch Nietzsches Auffassung von Moral und Kunst die Vorstellung von
einer hheren, freieren Selbstbestimmung der Arbeiterklasse zu entwerfen. Mehr noch als die direkten Nietzsche-Zitate, die bei ihm am Rand
seiner gedanklichen Entwicklung bleiben, sind die Formen seiner Beschftigung mit Problemen und Denkern interessant, mit denen sich
schon Nietzsche wiederholt auseinandergesetzt hatte. Seine Erarbeitung
des Pessimismus von Eduard von Hartmann, der im oben erwhnten
Brief an Halvy mehrfach zitiert wurde, oder seine durch Ernest Renan
inspirierten berlegungen zum Ursprung und zur Geschichte des Christentums bieten anschauliche Beispiele dafr. Der ethische Jansenismus
Sorels und seine pessimistische Sicht von Geschichte und Fortschritt wurden in den ersten Jahrzehnten des zwanzigsten Jahrhunderts oft als anregendes Gegengewicht gegen den vermeintlichen Fortschrittsoptimismus
des Regierungssozialismus, als nchterne Anschauung der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen wahrgenommen. 412
Noch mehr als die Geschichte der frhen Nietzsche-Rezeption in
Wien im Schatten der Berggasse bereitet die frhe Nietzsche-Rezeption in
Paris im Milieu um die rue dUlm das geistige Gewebe der groen ideologischen und kulturellen Gegenstze vor, die spter die verschlungenen
Wege des 20. Jahrhunderts beleben sollten. Der Widerhall der verschiedenen Positionen, der unterschiedlichen Strmungen, die die franzsischen
Intellektuellen damals vertraten, wirkte auf oft berraschenden Umwegen nachhaltig fort. In seinen Betrachtungen eines Unpolitischen interpretierte Thomas Mann beispielsweise den scharfen Gegensatz zu seinem
Bruder und zu Romain Rolland sowie zum Zivilisationsliteraten allgemein als eine Wiederholung der Dreyfus-Affre in grerem Mastab.
Die Soziologie der Intellektuellen, die Antonio Gramsci in seinen Gefngnisheften mit groem Scharfsinn entwarf, entspringt in gewisser Hinsicht aus einer eingehenden Reflexion ber die politisch-kulturelle Situa-
412
Zu Sorel vgl. u. a. George Sorel en son temps, hg. von J. Julliard und S. Sand, Paris, Editions du Seuil, 1985; I. L. Horowitz, Radicalism and the Revolt against Reason. The Social Theories of George Sorel, London, Routledge and Kegan Paul, 1961; G. Lichtheim,
Nachwort zu G. Sorel, ber die Gewalt, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1969.
329
tion Frankreichs vor dem Ersten Weltkrieg im Spannungsverhltnis zwischen Jaurs und Sorel. Die ersten Bnde von Andlers groer NietzscheMonographie liefern dem jungen Jean-Paul Sartre damals Student an der
cole Normale entscheidende Anregungen fr den Entwurf seines ersten, Fragment gebliebenen Romans Une dfaite. Wahrscheinlich hatten
sie auch auf seine Auffassung des konventionellen Charakters der Wahrheit und des Verhltnisses zwischen Logik und Psychologie einen Einfluss. 413 Im Zeichen Nietzsches trafen sich Clara und Andr Malraux in
der fast magischen Atmosphre, die ihre dadaistischen Freunde Claire
und Yvan Goll um sie geschaffen hatten 414.
Wahrscheinlich gelang es Malraux, der mit Daniel Halvy befreundet
war, dank der engen Beziehungen seiner Frau zum Elsass und zu
Deutschland, in seinem Roman Les Noyers de lAltenburg die Person des
Nietzsche-Gelehrten Walter Berger zu zeichnen, in dem mit oft idealen
Zgen jenes elsssische intellektuelle Milieu erneut auflebt, in dem Gabriel Monod, Lucien Herr und Charles Andler gro geworden waren.
Berger bewunderte an Nietzsche vor allem seine extraordinaire gnrosit de lesprit 415: Vielleicht besteht das wichtigste Verdienst der franzsischen Nietzsche-Rezeption gerade in der Betonung dieses grundlegenden Charakters von Nietzsches Denken in immer neuen Formen. Auch
Jean Beaufret, der einige Jahre nach der Generation von Sartre, Aron und
Nizan in der rue dUIm studierte, hatte diese geistige Grozgigkeit wohl
vor Augen, als er an Heidegger die Frage richtete: comment redonner un
sens au mot Humanisme?. In seiner Antwort, in der hufige Hinweise
413
414
415
Zum Fragment Une dfaite und zum Verhltnis des jungen Sartre zu Nietzsche vgl. den
hervorragenden Kommentar von Michel Contat und Michel Rybalka in ihrer Ausgabe
von J. P. Sartre, crits de jeunesse, Paris, Gallimard, 1990. Der ursprngliche Titel von
Une dfaite lautete Empedocles, wie Andler das Kapitel seiner Nietzsche-Monographie
betitelt hatte, in dem er seine Hypothese zur Identifizierung Ariannas mit Cosima Wagner entwickelt. Bekanntlich spiegeln sich die Hauptpersonen in diesem ersten fragmentarischen Roman Sartres in der Beziehung zwischen Richard und Cosima Wagner und
dem jungen Nietzsche wider. Whrend seiner Studien an der cole Normale hatte Sartre
auch die umfangreiche Analyse von Wahrheit und Lge im auermoralischen Sinn, die
Andler in seiner Nietzsche-Monographie durchfhrte, lesen knnen. Diese Lektre
knnte einen gewissen Einfluss auf Sartres Auffassung vom problematischen Charakter
der Wahrheit ausgebt haben. Wir wissen durch das Zeugnis von Raymond Aron, dass
Sartre seine Theorie der Kontingenz erstmals in einem Referat ber Nietzsche darlegte,
das er in einem von Lon Brunschweig veranstalteten Seminar zum Thema Logik und
Psychologie hielt. Zu Sartres Verhltnis zu Nietzsche vgl. J. Le Rider, a. a. O., S. 136138;
177178.
Vgl. dazu C. Malraux, Le Bruit de nos pas, Bd. 1, Apprendre vivre, Paris, Grasset, 1963,
S. 271.
Vgl. dazu A. Malraux, uvres compltes, Paris, Gallimard (La Pliade), 1989, Bd. 1,
S. 1646. Zu diesem Roman vgl. die Analyse von J. Le Rider, a. a. O., S. 191193.
330
auf Nietzsche wiederkehren, traf Heidegger einen Unterschied zwischen

dem engagement dans laction und dem engagement des Denkens
durch die Wahrheit des Seins 416: Von diesem engagement dans laction
bot die frhe franzsische Nietzsche-Rezeption eine beispielhafte Verwirklichung.
Sie ldt uns dazu ein, genauer ber das schwierige Verhltnis nachzudenken, das diese beiden unterschiedlichen Formen von Engagement in
der Konstellation der Moderne miteinander verbindet. Gleichzeitig kann
eine neue Nietzsche-Lektre unter der doppelten Perspektive von Andler
und Heidegger eine auergewhnliche, aber vielversprechende bung
bedeuten, um der knftigen Nietzsche-Forschung neue Wege zu erschlieen.
416
Vgl. M. Heidegger, Brief ber den Humanismus, in: M. Heidegger, Gesamtausgabe,

1. Abteilung, Bd. 9, Wegmarken, hg. von F.W. von Hermann, Frankfurt/Main, Klostermann, 1976, S. 313314.
Nachweise
Bei einigen Kapiteln des vorliegenden Bandes handelt es sich um
durchgesehene und neu bearbeitete Zeitschriftenaufstze und Sammelbandbeitrge des Autors. Dies gilt insbesondere fr folgende Kapitel:
Kapitel 3
Ein italienischsprachiger Beitrag erschien unter dem gleichen Titel in
meinem Band Nietzsche in Berggasse e altri studi nietzscheani, Urbino
1983. Es handelt sich dabei jedoch lediglich um eine Vorstudie zu diesem
Kapitel, das eine wesentliche Erweiterung und Vertiefung der in dem Beitrag umrissenen Themen darstellt.
Kapitel 5
Dieses Kapitel wurde eigens fr den vorliegenden Band konzipiert,
erschien jetzt aber in italienischer Fassung Aufgeklrte Geister. Libres
Penseurs. Linterpretazione nietzscheana dellIlluminismo fra storia ed
ermeneutica in dem Band Nietzsche Illuminismo Modernit, hg. von
C. Gentili, V. Gerhardt u. A. Venturelli, Florenz, Leo S. Olschki, 2003.
Kapitel 6
Ursprnglich erschienen in Nietzsche-Studien, Bd. 18, 1989,
S. 182202.
Kapitel 8
S. 107139.
332
Nachweise
Kapitel 9
Dieses Kapitel erschien ursprnglich auf Franzsisch Gnalogie et
volution. Nietzsche et le darwinisme in Nietzsche moraliste, Bd. 11 der
Revue Germanique Internationale, 1999, S. 191203.
Kapitel 10
S. 448480.
Kapitel 11
Ursprnglich erschienen in Harry Graf Kessler: Ein Wegbereiter der
Moderne, hg. von G. Neumann u. G. Schnitzler, Freiburg i. Br., Rombach,
1997, S. 109133.
Kapitel 12
Eine Erstfassung dieses Kapitels erschien in Nietzsche. Cent Ans de
Rception Franaise, hg. von J. Le Rider, Paris, Suger, 1999, S. 8195.
Literaturverzeichnis
Vorbemerkung. Diese Bibliographie erhebt keinerlei Anspruch auf
Vollstndigkeit, sondern folgt einem Auswahlkriterium, das sich der in
dem Buch verfolgten Untersuchungsmethode einer historischen Lesart
von Nietzsches Denken verdankt. Danach wird Nietzsches Lektren, der
Ermittlung seiner Quellen und der Rekonstruktion der Kette, die Lektren, Zitate, Fragmente und definitive Texte miteinander verbindet, besondere Aufmerksamkeit zuteil. Mazzino Montinari hat diese Methodologie
und Form der Nietzsche-Lektre insbesondere in seinem Vorwort zum
Nachbericht zur siebten Abteilung (vgl. KGW VII 4/1) sehr gedrngt und
eindrcklich umrissen. Die Forschungsgruppe Nietzsches Bibliothek und
Lektre hat nach dieser Leitlinie weitergearbeitet, und im Rahmen ihrer
Arbeit siedelt sich auch der vorliegende Band an. Zur Geschichte dieser
Forschungsgruppe vgl. die vom Autor gemeinsam mit Giuliano Campioni verfasste Einleitung zu dem Band Nietzsches persnliche Bibliothek, hg.
von G. Campioni u. a., Berlin/New York, de Gruyter, 2003.
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Friedrich Nietzsche: Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, begrndet von G. Colli und
M. Montinari, weitergefhrt von N. Miller und A. Pieper, Berlin, New York, de Gruyter,
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(Auch nach Montinaris Tod, hat der Apparate dieser Ausgabe seine Richtlinien und Kriterien gefolgt mit besonderem Hinblick auf die Identifizierung von Quellen und Lekturen. Das betrifft auch den Apparat der italienischen Ausgabe des Briefwechsels).
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Personenregister
Abel, G. 65, 202, 239
Adam 266, 276, 277, 299
Adler, A./Adler, F./Adler, G./Adler
M./Adler S./Adler V. 233, 257, 258,
259, 260, 262, 263, 270, 274, 276, 277,
278, 280, 282, 283, 287, 326
Adorno, Th.W. 176
Aeschylus 165, 171, 173, 174, 175
Albrecht, G. 205, 209, 222, 224, 322
Anaxagoras 70, 71
Anders, A. 71, 241
Andler, Ch. 280, 317, 318, 321, 322,
323, 325, 326, 327, 329, 330
Ansell-Pearson, K. 240
Antes, P. 71
Archilochus 35, 36, 37
Aristoteles 172
Aron, R. 329
Arthaber, R. 277
Bach, J. S. 129
Baer, K. von 76, 243
Bahr, H. 274, 278
Bathrick, D. 278
Baudelaire, Ch. 176
Bauer-Lechner, N. 277
Baumann, J. J. 85
Baumgartner, M. 137, 272, 317
Beaufret, J. 329
Bebel, A. 232
Becher, J. R. 291
Beethoven, L. van 129, 158, 159, 168,
301
Behler, E. 21, 47, 67, 137, 245
Bell, Ch. 243, 244
Benjamin, W. 190
Bense, M. 108
Berenson, B. 296
Berger/Berger W. 329
Bernauer, M. 234
Bernays, J. 201
Bernoulli, C. A. 257, 322
Bernstein, E. 232, 277

Bertolini Guerrieri-Gonzaga
319,
320, 321
Beuys, J. 295
Bisanz-Prakken, M. 278
Bismarck, O. von 11, 153, 207, 261
Blasberg, C. 294
Bloch, J. R. 321, 324
Blum, D./Blum L. 280, 319, 323, 324,
325
Bodenhausen, E. von 295, 296, 297,
298, 300, 303, 306
Bodenhausen-Degener, D. von 296
Bhme, J. 258
Bondy, S. 259
Bning, T. 57
Borchmeyer, D. 157, 158, 167, 173
Borgia, C. 8, 127, 132, 133, 134
Borsche, T. 20, 67
Bourdeau, J. 317
Brandes, G. 9, 133
Braun, E./Braun H. 228, 257, 259,
260, 262, 263, 270, 274, 275, 276, 277,
278, 279, 280, 282
Braun-Vogelstein, J. 260, 275, 280
Braunthal, J. 258, 260, 278, 280
Breines, P. 278
Brobjer, T. H. 182
Brcke, E. 43, 116, 172, 186, 281, 282,
284
Brunschweig, L. 329
Brusotti, M. 90, 92, 225, 228, 247, 250
Buddensieg, T. 304
Blow, C. von/Blow, F/Blow, H..
43, 204, 209
Burckhardt, J./Burckhardt M. 127,
128, 130, 131, 132, 134, 135, 315
Burdach, K. 133
Burger, H. 299
Byron, G. G. N. 205
Campioni, G. 8, 129, 133, 152, 189
346
Personenregister
Cancik, H. 294
Carey, H. Ch. 209, 222
Carpitella, M. 18, 96
Carus, J. C. 238, 243
Casini, P. 148
Cassirer, E. 19, 206
Charle, Ch. 322
Cheval, R. 318
Chomsky, N 67, 245
Cocalis, S. L. 315
Colli, G. 15, 50, 87, 96, 203, 240
Cometa, C. 47
Contat, M. 329
Cornaro, L. 132
Craig, G. 291
Crawford, C. 67
Crescenzi, L. 180, 201
Croce, B. 324, 327
Culler, J. 176
Curjel, H. 302
Czermak, J. N. 52
Darwin, Ch. 9, 238, 239, 240, 241, 242,
243, 246, 247, 248, 249, 250, 252, 253,
280, 284
Demokrit 69, 71
Demosthenes 109
Denis, M. 302
Dennet, D. C. 250
Derrida, J. 176
Diderot, D. 145
Dilthey,W. 71
Dionysos 1, 2, 3, 4, 16, 32, 41, 48, 85,
154, 169, 188
Dostojevski, F. M. 300
Dowe, D. 232
Dreyfus, A./Dreyfus, R. 12, 317, 318,
322, 323, 324, 325, 327, 328
Drouin, M. 324
Druskowitz, H. 234
Dhring, E. 79, 203, 204, 205, 206,
207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214,
215, 216, 217, 218, 220, 221, 222, 223,
224, 225, 226, 228, 229, 230, 231, 232,
233, 234, 235, 236, 242, 279
Dumont, E. 270
Eckardt, T. de 322
Ehrlich, J. 257, 258

Eichner, H. 47
Emerson, R.W. 88, 273, 288
Empedokles 69, 71, 215, 241, 242
Engels, F. 179, 203, 204, 206, 232, 233,
235, 262, 327
Erasmus, von Rotterdam 127, 132,
141, 142
Espinas, A. 85
Euripides 18, 172
Exner, S. 259, 284
Federn, E./Federn, K./Federn, P. 287,
288
Feuerbach, L. 207
Fichte, J. G. 276, 301
Fink, E. 68, 107, 108
Fischer, J. M. 278, 322
Flie, W. 287, 289
Fornari, M. C. 247
Frster, B./Frster, E./Frster, P. 9,
220, 234, 257, 260, 264, 280, 283, 284,
285, 286, 291, 294, 295, 296, 297, 309,
312, 314, 321
Frster-Nietzsche, E. 235, 257, 260,
264, 280, 283, 284, 285, 286, 291, 294,
295, 296, 297, 309, 312, 314, 321
Forth, C. E. 321
Foucart, C. 302
France, A. 129, 316, 317, 318, 321
Freud, S. 9, 257, 259, 260, 281, 282,
283, 284, 285, 286, 287, 288, 289, 290
Friedeburg, L. von 176
Friedlnder, B. 209
Fris, A. 81, 304
Fuchs, E. 233
Galiani, F., Abb 145
Galton, F. 284
Gasser, R. 257, 281, 287
Gast, P. 214, 234, 316
Gawoll, H.-J. 216
Gentili, C. 201
Gerber, G. 52, 67, 68, 69, 73
Gerhardt, V. 108, 228, 240
Gerratana, F. 18, 20, 96, 152
Gersdorff, C. von 43, 52, 204, 240, 245
Gessinger, J. 243
Personenregister
Gethmann-Siefert, A. 173, 185, 187

Ghelardi, M. 131
Giambetta, S. 157
Gide, A. 302, 321, 324
Gides, A. 302, 307
Gdde, G. 259, 281, 287
Goethe, J.W. von 49, 50, 51, 52, 53, 54,
128, 130, 145, 155, 156, 158, 159, 161,
162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169,
170, 171, 172, 174, 175, 176, 186, 301
Goll, C./Goll, Y. 329
Gombrich, E. H. 133
Goncourt, E. H. und J. H. de 145
Gopfert, H. G. 166
Gramsci, A. 315, 320, 328
Grau, G. G. 239
Green, M. S. 71
Gregor-Dellin, M. 159
Grimm, R. 278
Groddeck, G. 289
Gruber, M. 257, 260, 262
Grupp, P. 304
Guilbeaux, H. 320
Guyon, J. M., Bouvier de la MotheGuyon 145
Haas, L. 239
Habermas, J. 21, 47, 176, 199, 201
Halvy, D. 318, 321, 323, 327, 329
Hamacher, W. 67
Hamlet 119
Harrison, B. 316, 317
Hartmann, E. von 5, 18, 19, 20, 21, 22,
23, 24, 25, 28, 29, 30, 34, 40, 69, 85,
160, 197, 242, 328
Haupt, G. 232, 236, 279
Hauptmann, G. 302, 305, 306, 307
Hegel, G.W. F. 5, 8, 127, 173, 180, 182,
188, 189, 190, 191, 197, 201, 202, 207
Heidegger, M. 8, 87, 135, 202, 217,
225, 229, 237, 329, 330
Heine, H. 196, 263
Heinze, M. 242
Helmholtz, H. 52, 214, 224, 284
Helvetius 145
Henke, D. 239
Heraklit 46, 179, 214, 275
Herder, J. G. 67
347
Hermand, J. 278
Herr, L. 154, 214, 225, 236, 317, 318,
319, 321, 322, 323, 326, 327, 329
Herrmann, E., Hermann, F.W. von
135, 182, 202
Herzen, N./Herzen O. 35, 37, 159,
187, 266, 271, 300, 315
Hillebrand, K. 260
Hirsch, R. 296
Hofmannsthal, H. von 291, 296, 299,
305, 306
Hlderlin, F. 301
Holub, R. 240
Homer 36, 187, 224
Hppner, J. 232
Horn, A. 240
Horowitz, I. L. 328
Humboldt, W. von 67
Hyppolitos 266, 276
Ibsen, H. 324, 325
Isolde 43, 46, 173
Janz, C. P. 137, 234
Japp, U. 156
Jaurs, J. 318, 322, 323, 324, 326, 327,
328, 329
Jau, H. R. 176
Jobst Siedler, W. 240
Johnson, D. R. 246
Jones, E. 257, 289
Julliard, J. 328
Jung, C. G. 288
Kafka, F. 11
Kaiser, G. 173
Kant, I. 5, 40, 56, 60, 61, 62, 70, 72, 81,
86, 207, 274, 276
Kautsky, K. 232, 260, 262, 279
Kelterborn, L. 130
Kessler, H., Graf 12, 291, 292, 293,
294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301,
302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309,
310, 311, 312, 313, 314, 321
Key, E. 321
Keynes, J. M. 303
Kierkegaard, S. 281
Kindermann, H. 278
348
Personenregister
Kirchhoff, R. 232
Klaver, J. M. 238
Klein, J. L. 190
Kleist, H. von 164
Klimt, G. 278
Klinger, M. 297, 304
Kostka, A. 294, 295, 296, 308
Kstlin, K. 190
Kralik, R. von 274, 276
Krause, J. 305
Krummel, R. F. 260, 281, 288
Kruse, A. 209
Kundel, E. 232
Lafargue, P. 203
Lagarde, P. A. de 271, 272, 280, 285
Lanfranconi, A. 143
Lange, F. A. 5, 232, 240, 241, 242, 245,
249, 251, 261, 274, 279
Lassalle, F. 232, 262, 279
Le Rider, J. 316, 326, 329
Lecky, W. E. H. 85, 145
Lefranc, G. 326
Lenin, W. I. 280, 320, 321, 327
Lennox, S. 315
Leopardi, G., Graf 130, 215
Lesky, E. 257, 284
Lessing, G. E./Lessing, Th. 145, 201,
222
Leuschen-Seppel, R. 233
Lichtheim, G. 328
Liebknecht, W. 232
Lindenberg, D. 322
Lipiner, S. 11, 257, 258, 259, 260, 263,
264, 265, 266, 267, 268, 269, 270, 271,
272, 273, 274, 275, 276, 277, 280, 281,
283, 285, 286, 288
List, F. 209, 252
Losurdo, D. 234
Lukacs, G. 180, 182, 190
Luther, M. 132, 133
Luxemburg, R. 320
Lyell, Ch. 238
Mainlnder, P. 85
Malraux, A./Malraux, C. 329
Malthus, T. R. 209
Mann, K./Mann, T. 81, 121, 193, 272,
294, 300, 304, 328
Marti, U. 139, 182
Marx, K. H. 9, 179, 180, 181, 182, 183,
184, 185, 187, 190, 203, 204, 232, 233,
236, 237, 278, 279, 323, 327
Mayer, J. R. 214
Mayr, E. 239
McGrath, W. J. 257, 258, 260, 261, 263,
264, 270, 274, 276, 277, 278, 279, 282
Meder, C. 302
Medici, de 131
Mehring, F. 233, 280, 327
Meijers, A. 67
Messias 300
Meyer, P. A. 182, 322
Meynert, Th. 263, 264
Meysenbug, M. von 9, 43, 130, 133,
138, 206, 250, 268, 272, 315, 317, 318,
319, 320, 321
Michelet, J. 316
Mickiewicz, A. 274
Minghetti, L. 318
Mittasch, A. 239
Monod, G./Monod, O. 315, 316, 317,
318, 319, 321, 322, 323, 329
Montaigne, M. de 326
Montinari, M. 15, 50, 85, 87, 88, 90,
96, 111, 115, 137, 138, 156, 157, 175,
203, 204, 236, 240, 315
Moses 310
Most, J. 232
Mller, U. 65, 90, 96, 100, 161, 173,
182, 202, 210, 228, 229, 239, 250
Mller-Lauter, W. 65, 90, 96, 100, 182,
202, 210, 228, 229, 239, 250
Munch, E. 291
Mushacke, H. 189
Musil, R. 81, 176, 304
Mussolini, B. 314
Mach, E. 280
Mack, D. 159
Mahler, G. 260, 263, 274, 276, 277
Maillol, A. 291, 302, 304, 306
Natorp, P. 266, 275, 276

Nehamas, A. 108
Neumann, P. 108, 228, 281, 295
Newton, I. 52, 53, 148
Personenregister
Nietzsche, F. 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10,
11, 12, 13, 15, 17, 18, 19, 20, 21, 22,
23, 24, 25, 26, 27, 29, 30, 31, 32, 33,
34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43,
44, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54,
55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64,
65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 75,
76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,
86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 94, 95, 96,
97, 98, 99, 100, 101, 102, 103, 104,
105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112,
113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120,
121, 122, 123, 124, 127, 128, 129, 130,
131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145, 146,
148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 155,
156, 157, 158, 159, 160, 161, 162, 163,
164, 165, 166, 167, 168, 169, 170, 171,
172, 173, 174, 175, 176, 179, 180, 182,
186, 187, 188, 189, 190, 191, 192, 193,
194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201,
202, 203, 204, 205, 206, 209, 210, 211,
212, 213, 214, 216, 217, 218, 220, 221,
222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229,
230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237,
238, 239, 240, 241, 242, 243, 244, 245,
246, 247, 248, 249, 250, 251, 252, 253,
255, 257, 258, 259, 260, 261, 263, 264,
265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272,
273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280,
281, 282, 283, 284, 285, 286, 287, 288,
289, 290, 291, 292, 293, 294, 295, 296,
297, 298, 299, 300, 301, 304, 305, 306,
307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 314,
315, 316, 317, 318, 319, 320, 321, 322,
323, 324, 325, 326, 327, 328, 329, 330
Nijinsky, W. 305
Nizan, P. 329
Nostitz, H. von/Nostitz, O. von 298,
302
Nunberg, H. 287
Oiserman, T. I. 232
Orsucci, A. 52, 67, 68, 76, 248, 250
Ortis, J. 258
Ott, L. 137
Ottmann, H. 234, 240
Overbeck, F. 9, 112, 132, 137, 250,
257, 266, 275, 322
349
Overbeck, I. 9, 112, 132, 137, 250, 257,

266, 275, 322
Pahnke, D. 71
Paneth, E. 257, 258, 259, 260, 261, 264,
271, 280, 281, 282, 283, 284, 285, 286,
287, 288
Paneth, J./Paneth, S. 257, 258, 259,
260, 261, 264, 271, 280, 281, 282, 283,
284, 285, 286, 287, 288
Parmenides 70, 71, 78
Parsifal 265, 270
Pascal, B. 137, 145
Pastor, L. 127
Pguy, Ch. 321, 323, 324, 327
Pehle, M. 297
Pernerstorfer, E. 9, 257, 258, 259, 260,
262, 271, 274, 276, 277, 278, 280, 281,
282, 283, 288, 326
Petrarca, F. 132, 141, 142
Pfeiffer-Belli, W. 299
Picchioni, L. 131
Pieper, A. 108
Pindar 171
Plato 55, 71, 78
Platon 32, 33, 42, 67, 104, 245
Post, A. H. 85
Prezzolini, G. 320
Prometheus 260, 265, 266, 270, 273
Proust, M. 291, 323, 324
Pyritz, H. 156
Raffaello, Sanzio 131
Rahden, V. von, Rahden, W. von 145,
243
Ramm, H. 232
Rank, O. 288
Rapp, M. 190
Rathenau, W. 12, 303, 304, 312, 313
Rebrioux, M. 326
Re, P. 9, 81, 111, 112, 115, 130, 138,
147, 206, 243, 247, 248, 249, 250, 268,
271, 319
Regner, I. 268
Reibnitz, B. von 152, 201
Renan, E. 316, 328
Requadt, P. 51
Reschke, R. 182
350
Personenregister
Rethy, R. A. 234
Richter, C./Richter, R. 63, 116, 122,
293, 296
Rilke, R. M. 302
Roazen, P. 288
Robertson, G. C. 249
Rocker, R. 232
Rodbertus, J. K. 232, 279
Rodin, A. 291, 306
Rohde, E. 38, 160, 243, 263, 265, 266
Rolland, R. 315, 317, 318, 319, 320,
321, 328
Romundt, H. 17
Rousseau, J. J. 139, 148, 176, 187
Roux, W. 85, 96, 99, 100, 250, 251, 252
Rybalka, M. 329
Saint-Beuve, C. A. 137
Salom, L. 9, 111, 112, 115, 118, 121,
147, 250, 286, 288, 321
Sand, S. 179, 328
Santeuil, J. 324
Sartre, J. P. 329
Schadewaldt, W. 161, 173
Schank, G. 234
Scheffler, K. 302
Scheimpflug, K. 259
Schelling, F.W. J. 5, 20, 21, 25, 28
Schillbach, B. 87
Schiller, F. von 155, 156, 158, 159, 161,
162, 163, 164, 165, 166, 167, 168, 169,
170, 172, 173, 174, 176, 186, 187, 295
Schirnhofer, R. von 315
Schlechta, K. 71, 241
Schlegel, F. 46, 47, 190
Schmeitzner, E. 145, 232, 234, 235,
247, 270, 275
Schmidt, A./Schmidt, L./Schmidt, R.
85, 241, 274
Schnitzler, G. 295
Schoeller, B. 296
Schopenhauer, A. 2, 19, 20, 25, 36, 38,
39, 40, 52, 60, 78, 86, 101, 136, 140,
160, 205, 206, 209, 213, 214, 215, 234,
259, 261, 263, 272, 283, 284
Schorske, C. E. 278, 282
Schubin, O. 293
Schulin, E. 304
Schulze, G. 301
Schur, M. 287
Schuster, G. 250, 273, 294, 297
Schwab, S. 257, 286
Seidel, S. 156
Semper, G. 193
Seydlitz, R. von 269, 270, 271, 272
Shakespeare, W. 129, 173
Shaw, G.W. 306, 307
Siepe, H. T. 302
Simon, H. U. 250, 295
Simonides 171
Small, R. 68, 71, 228
Sokrates 13, 16, 17, 19, 26, 35, 47, 50,
55, 64, 69, 71, 75, 78, 84, 94, 104, 143,
176
Sommer, A. U. 17, 55, 57, 67, 71, 78,
79, 80, 81, 85, 90, 103, 110, 118, 133,
136, 141, 152, 189, 206, 220, 249, 250,
258, 264, 265, 268, 269, 270, 272, 273,
274, 302, 316
Sorel, G. 323, 327, 328, 329
Spencer, H. 249
Spiegler, A./Spiegler, J. 260
Spinoza, B. 215
Spir, A. 4, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76,
77, 80, 96, 97, 98, 99, 100, 218
Springer, A. 52
Stack, G. 241
Stammer, O. 209
Stegmaier, W. 71, 239, 246, 248, 253
Stein, H. von/Stein, L. von 27, 224,
234, 262, 263
Steiner, R. 323
Stenzel, B. 293, 299, 306
Stern, J. P. 240
Stiegler, B. 250
Stierlin, H. 287
Stingelin, M. 67
Strauss, D. F./Strauss, Mme/Strauss,
R. 78, 142, 190, 198, 199, 238, 240,
245, 246, 247, 317, 319, 320, 323
Strobel, E. 108
Suares, A. 320
Szondi, P. 180, 186, 190
Taine, H. 316
Tausk, V. 288
Personenregister
Teichmller, G. 20, 243

Teufelde, K. 232
Thalheim, K. C. 209
Theis, R. 302
Thnges, B. 108
Thuring, H. 68
Tonnelat, E. 325, 326, 327
Treiber, H. 71, 243, 247
Tristan 43, 44, 46, 47, 158, 172, 173,
174, 175
Trunz, E. 49, 167
Tylor, E. B. 243
Uhlforth, I. 295
Ulrich, H. 232
Vaihinger, H. 274
Venturelli, A. 20, 137, 176, 322
Villeparisis, Mme 324
Villwock, P. 108
Vischer, F. Th. 180, 181, 182, 183, 184,
185, 187, 190, 191, 193, 194, 198, 201
Vivarelli, V. 88
Vohsen, E. 265
Volkelt, J. 263, 274
Voltaire, F. M. A. de 132, 137, 139, 141,
142, 145
Wachendorff, E. 228
Wagner, A./Wagner, C./Wagner, R. 9,
17, 19, 38, 43, 44, 55, 81, 84, 106, 109,
117, 128, 129, 137, 157, 158, 159, 160,
161, 164, 165, 167, 172, 173, 175, 176,
351
205, 213, 216, 223, 264, 265, 268, 270,

271, 272, 276, 277, 279, 280, 317, 318,
319, 329
Wallenstein 163, 168, 170
Walter, B. 12, 278, 304, 312, 329
Walther, B. 278, 304, 313
Wapnewski, P. 161
Warburg, A. 133
Wartenburg, P.Y. von 201
Wawrzinek, K. 234
Wedekind, F. 307
Werchau, J. 232
Widemann, P. H. 234
Wiese, B. von 156, 161, 169, 173
Wilson, J. E. 21, 25, 27, 33
Wollkopf, R. 295, 297, 309, 312
Worbs, M. 278
Wundt, W. 293
Wyzewa, Th. De 317
Wyzewski, T. 292
Zanetti, S. 228
Zarathustra 2, 3, 4, 35, 85, 86, 87, 88,
89, 90, 94, 97, 103, 106, 107, 108, 109,
110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117,
118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 132,
168, 204, 218, 220, 222, 223, 224, 228,
231, 233, 234, 250, 273, 277, 281, 285,
320, 321, 326
Zeidlitz, C. Freiherr von 300
Zittel, C. 108
Zllner, J. K. F. 52, 67, 68, 69
Zweig, A. 286, 290
Sachregister
a-priori 64, 70, 72, 207
Abendland 48, 179
Abgrund 32, 33, 43, 46, 107, 134, 149,
171, 174, 188, 225, 301
absolut 42, 59, 72, 95, 97, 98, 100, 102,
103, 113, 145, 230
Abstraktion 51, 56, 58, 66, 70, 156
Affekt 154, 163, 228, 230
Alexandrinisch 53, 129
Altruismus 4, 92, 249, 299
Anthropologie 92, 155, 186
Anthropomorphismus 29, 59, 64, 80,
283
Antike 39, 67, 128, 130, 131, 151, 161,
171, 179, 181, 184, 186
Antisemitismus 9, 224, 232, 234, 235,
236, 262, 271, 278, 280, 282, 285
Apollinisch 17, 24, 26, 31, 35, 36, 37,
42, 43, 45, 169, 170, 173, 187, 188,
189, 194, 195, 214, 276, 306
Architektur 51, 158, 307
Aristokratie 11, 130, 131, 227, 228,
302, 310
Artisten-Metaphysik 3, 27, 38, 60, 62,
101, 171, 172, 179, 181
Asketismus 10, 142, 203, 226
sthetik 5, 15, 21, 36, 37, 108, 162,
173, 175, 179, 180, 181, 182, 183, 184,
185, 186, 187, 190, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 201, 295
Atomismus 34, 80
Aufklrung 7, 8, 53, 131, 136, 137, 138,
140, 141, 142, 143, 144, 145, 146, 147,
148
Aufrichtung des Gesetzes 230
Bewusstsein 6, 8, 20, 23, 24, 27, 28, 45,
51, 54, 59, 61, 66, 70, 72, 73, 79, 85,
91, 100, 101, 125, 146, 148, 149, 153,
183, 184, 185, 197, 199, 200, 201, 202,
207, 208, 210, 216, 219, 223, 226, 228,
244, 259, 304
Bild 24, 25, 32, 37, 39, 41, 46, 49, 54,
57, 58, 59, 63, 64, 68, 93, 95, 99, 107,
123, 127, 129, 155, 157, 164, 167, 175,
179, 191, 192, 196, 222, 224, 241, 244,
246, 287, 291, 292, 296, 301, 302, 308,
313, 314
Bildung 52, 53, 130, 184, 325
Biologie 99, 230, 243, 296
Bonapartismus 131
Chaos 6, 46, 65, 90, 93, 100, 182, 200,
201, 202, 210
Chor 16, 40, 41, 43, 44, 164, 166, 167,
169, 171, 172, 175, 188, 193, 195
Christentum 26, 104, 133, 134, 135,
138, 140, 141, 145, 146, 147, 148, 149,
197, 199, 217, 218, 219, 220, 224, 226,
275, 296, 306, 310, 311, 312, 328
Darwinismus 96, 238, 239, 240, 241,
242, 243, 245, 246, 248, 249, 250, 251,
252, 253
Dekonstruktion 11, 27, 50, 66
Demokratie 131, 139, 182, 184, 193,
276, 309, 325
Deutschland 45, 54, 109, 129, 139,
142, 148, 153, 155, 159, 160, 164, 197,
203, 204, 207, 231, 232, 233, 234, 235,
243, 250, 258, 259, 261, 262, 263, 264,
282, 284, 285, 286, 293, 302, 305, 307,
308, 313, 314, 316, 317, 322, 323
Dialektik 5, 117, 122, 172, 179, 180,
183, 186, 191, 194, 195, 196, 197, 198,
207, 233, 323
Dichtung 3, 21, 35, 36, 54, 62, 83, 84,
108, 128, 157, 159, 161, 162, 163, 164,
165, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 174,
175, 187, 188, 191, 192, 193, 195, 196,
201, 202, 205, 218, 266, 267, 269, 272,
319
Ding an sich 28, 40, 61, 62, 64, 72, 73,
74, 97
Sachregister
Dionysisch 16, 17, 22, 24, 25, 26, 35,

36, 37, 40, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 90,
113, 119, 121, 124, 134, 154, 169, 170,
173, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 214, 244, 276, 277, 306
Dissonanz 16, 31, 46, 173, 211, 212,
219
Dithyrambus 16, 44, 109, 110, 124,
166, 168, 169, 170, 175, 195
Dogmatismus 44, 62, 104, 105
Drama 17, 34, 41, 43, 44, 45, 157, 158,
162, 165, 166, 167, 168, 169, 171, 175,
188, 190, 193, 258, 276
Dynamik 8, 16, 24, 77, 131, 147, 214,
239, 251, 291, 294, 295, 300
Egoismus 4, 10, 80, 92, 216, 219, 249
Einheit 8, 16, 24, 28, 30, 32, 34, 37, 41,
48, 56, 70, 72, 97, 98, 113, 119, 189,
191, 194, 195, 201, 202, 258
Einsamkeit 112, 115, 118, 147, 154,
270, 326
Elite 11, 303, 311, 325, 326
Emanzipation 140, 144, 182, 186, 198,
283, 307
Empfindung 39, 44, 59, 64, 65, 66, 68,
69, 70, 72, 73, 74, 77, 82, 83, 93, 95,
99, 104, 116, 138, 156, 161, 168, 206,
208, 229, 231, 247, 248, 249, 292, 302,
303
Empirie 36, 37, 42, 70, 72, 73, 74, 97,
162, 170, 242
Entfremdung 183, 186
Epigonentum 78, 197, 199, 200
Epik 158, 162, 163, 166, 168, 169, 171,
174, 181, 188
Erhabene, das 179, 191, 192, 196
Erkenntnis 3, 4, 9, 10, 18, 20, 21, 22,
24, 25, 26, 27, 30, 45, 47, 49, 51, 52,
56, 58, 61, 62, 63, 64, 65, 67, 68, 70,
72, 73, 74, 75, 77, 80, 82, 86, 87, 89,
90, 91, 92, 94, 95, 96, 97, 98, 99, 100,
101, 102, 103, 104, 105, 106, 108, 109,
116, 117, 118, 124, 136, 140, 151, 152,
153, 176, 195, 199, 200, 201, 202, 207,
208, 209, 210, 213, 216, 217, 218, 219,
225, 247, 250, 273, 289, 313, 315, 326
Erkenntnistheorie 18, 32, 63, 68, 70,
77, 78, 95, 116, 209, 246
353
Erlsung 10, 32, 37, 66, 85, 217, 218,

219, 224, 225, 310
Erscheinung 28, 32, 34, 41, 45, 61, 73,
132, 179, 293
Ethik 9, 60, 85, 86, 96, 105, 116, 146,
153, 182, 184, 185, 214, 217, 218, 228,
231, 240, 246, 247, 248, 249, 259, 281,
300, 324, 326, 328
Europer, guter 149, 153, 301
Evolution 99, 104, 105, 238, 239, 250,
252, 253
Ewige Wiederkehr des Gleichen 89,
90, 94, 97, 98, 101, 102, 113
Ewigkeit 2, 90
Existenz 1, 25, 28, 32, 39, 40, 45, 46,
47, 52, 53, 60, 76, 77, 83, 84, 85, 86,
89, 92, 93, 94, 101, 105, 133, 136, 171,
172, 182, 186, 188, 190, 195, 196, 199,
202, 207, 211, 212, 215, 219, 225, 234,
235, 239, 245, 285, 312, 313
Experiment 10, 11, 57, 93, 242, 251,
253, 293, 308
Expressionismus 291
Faschismus 314
Form 19, 114, 118, 124, 162, 312
Fortschritt 6, 138, 141, 181, 196, 242,
247, 328
Frau 118, 121
Freigeist 11, 27, 63, 141, 142, 146, 206,
218, 266, 268, 271, 281
Freiheit 46, 65, 90, 99, 121, 132, 147,
149, 151, 152, 153, 163, 167, 169, 179,
182, 183, 184, 185, 186, 193, 202, 209,
210, 223, 266, 285, 290, 309
Gattung 18, 27, 97, 99, 105, 106, 159,
161, 168, 169, 170, 180, 186, 188, 190,
192, 193, 194, 196, 221
Gebrde 23, 24, 117, 187, 244, 293
Gedchtnis 24, 58, 59, 68, 69, 220
Gefhl 22, 23, 24, 25, 27, 45, 46, 48, 65,
82, 83, 90, 92, 93, 107, 119, 120, 124,
141, 143, 147, 154, 161, 165, 167, 171,
188, 195, 197, 207, 208, 212, 213, 214,
217, 219, 226, 228, 229, 230, 244, 252,
258, 267, 270, 273, 292, 293, 298, 310
Gegenwart 50, 197, 258, 263, 274
354
Sachregister
Geist 1, 6, 8, 10, 23, 26, 29, 46, 54, 61,

71, 81, 85, 91, 104, 106, 116, 117, 120,
129, 132, 133, 135, 136, 137, 138, 139,
140, 141, 142, 143, 145, 146, 147, 148,
149, 150, 151, 152, 153, 154, 162, 174,
183, 184, 185, 186, 191, 194, 199, 200,
206, 216, 217, 219, 225, 229, 240, 252,
258, 260, 266, 281, 283, 287, 297, 301,
303, 306
Gemeinschaft 152, 209, 229, 249, 253,
262, 276, 282, 296, 299, 301
Genealogie 71, 85, 99, 101, 142, 149,
186, 200, 203, 204, 210, 220, 225, 226,
228, 229, 235, 238, 247, 248, 249, 310,
311
Genie 1, 2, 17, 20, 40, 54, 108, 141, 154,
225, 268, 294
Genie des Herzens 1, 2, 108, 154, 225
Gerechtigkeit 122, 138, 140, 141, 208,
217, 221, 222, 228, 229, 230, 231, 235,
249
Gesamtkunstwerk 129, 158, 160, 165,
167, 295
Geschichte 6, 7, 9, 11, 12, 94, 128, 135,
136, 142, 143, 144, 145, 151, 173, 176,
181, 182, 184, 185, 189, 191, 196, 197,
199, 200, 221, 233, 236, 239, 241, 247,
262, 278, 279, 290, 304, 310, 311, 318,
326
Gesellschaft 9, 12, 104, 105, 130, 150,
151, 152, 153, 154, 179, 181, 182, 183,
184, 198, 228, 229, 230, 239, 251, 253,
295, 301, 307, 312, 313, 317, 318, 324,
325, 326, 328
Gesetz 230
Gewalt 75, 127, 132, 226, 236
Glaube 2, 60, 61, 99, 100, 101, 104,
124, 133, 141, 146, 149, 152, 198, 208,
209, 218, 225, 238, 240, 263, 273, 274,
281, 308
Glauben 153, 300
Gleichgewicht 3, 15, 16, 22, 25, 37, 48,
102, 107, 173, 184, 185, 195, 228, 249
Gleichgltigkeit 4, 10, 90, 92, 93, 94,
95, 101, 102, 103, 105, 116, 124
Gleichheit 100, 220, 221, 222, 223,
224, 226, 234, 235, 236
Glck 66, 90, 110, 124, 146, 213, 216,
228, 307, 325
Gott 1, 7, 8, 31, 35, 41, 42, 88, 107, 119,

124, 194, 237
Grausamkeit 43, 133, 147
Griechentum 1, 3, 5, 6, 7, 16, 17, 18,
21, 22, 25, 35, 36, 38, 43, 48, 53, 55,
56, 58, 71, 78, 81, 86, 129, 130, 143,
151, 155, 159, 160, 162, 163, 164, 165,
172, 179, 180, 181, 183, 184, 185, 186,
187, 188, 189, 190, 191, 192, 193, 194,
195, 196, 197, 200, 294, 305, 306
Hsslichkeit 92, 194, 217, 222, 264
Heiligkeit 123, 285, 310
Held 32, 41, 42, 46, 101, 103, 169, 173,
185, 304
Heldentum 300
Hermeneutik 18, 27, 136, 153
Herrschaft 10, 24, 62, 67, 105, 109,
116, 146, 150, 152, 153, 185, 210, 223,
224, 312
Hierarchie 10, 131, 149, 150, 151, 227
Humanismus 129, 133, 135, 237, 330
Ich 28, 29, 36, 104, 220, 227
Idealismus 19, 20, 21, 29, 47, 64, 79,
113, 129, 140, 141, 142, 151, 180, 181,
184, 194, 214, 216, 245, 261, 270, 282,
294, 302, 319, 320
Ideologie 236, 239, 258, 261, 271, 278,
280
Idyll 35, 128, 165, 173, 186, 187, 315
Illusion 2, 22, 25, 26, 46, 52, 61, 67, 83,
103, 104, 134, 188, 195, 211, 246, 298
Individualismus 4, 92, 319, 320
Individuatio 28, 29, 170
Individuum 10, 22, 25, 28, 31, 34, 36,
46, 82, 90, 93, 94, 99, 100, 103, 105,
106, 130, 139, 146, 192, 199, 213, 226,
228, 230, 236, 245, 246, 249, 250, 251,
252, 253, 299, 325
Induktion 2, 5, 34
Inspiration 87, 90, 96, 107, 112, 113,
114, 163, 181, 268, 297
Instinkt 9, 18, 21, 24, 27, 29, 30, 35, 40,
45, 47, 58, 60, 62, 66, 84, 94, 101, 104,
114, 117, 133, 147, 187, 193, 194, 209,
212, 215, 228, 243
Intellekt 29, 30, 58, 98, 215, 245, 264,
276
Sachregister
Intellektuelle 11, 197, 255, 298, 303,

308, 322, 323, 324, 326, 328
Introspektion 154, 220, 225, 289, 312
Intuition 5, 31, 63, 67, 97, 164, 185,
202, 267, 289, 307, 309, 312, 313
Ironie 51, 67, 83, 94, 134, 185, 189
Irrationalismus 2, 134
Irrtum 51, 53, 54, 55, 82, 100, 101, 102,
215
Judentum 235, 281, 310
Kampf 15, 25, 27, 75, 85, 91, 93, 94, 96,
97, 99, 129, 139, 152, 184, 188, 191,
192, 205, 207, 227, 230, 231, 245, 250,
251, 252, 258, 267, 276, 285, 297
Katharsis 172
Klassik 5, 7, 130, 141, 143, 152, 155,
156, 157, 159, 173, 175, 180, 181, 183,
184, 186, 197, 201, 314
Komische, das 179, 191, 192, 196
Kommunikation 23, 62, 106, 202, 307
Komplexitt 9, 38, 64, 81, 92, 97, 98,
150, 153, 217, 229
Konservativismus 233, 236
Kosmopolitismus 11, 148
Kraft 18, 44, 46, 58, 59, 75, 76, 77, 94,
95, 96, 98, 106, 109, 119, 150, 153,
169, 173, 179, 197, 198, 208, 214, 216,
226, 260, 297, 306, 308, 310, 311, 312
Kreativitt 18, 35, 39, 60, 66, 82, 92,
93, 94, 106, 107, 108, 113, 114, 136,
182, 197, 312, 313, 316, 326
Krieg 118, 149, 198, 220, 230, 275
Krise 9, 11, 12, 21, 44, 56, 60, 61, 62,
78, 80, 81, 143, 198, 282, 306, 308,
311, 318
Kultur 5, 6, 8, 10, 21, 35, 48, 51, 55, 56,
57, 61, 78, 79, 109, 128, 129, 130, 131,
132, 134, 135, 137, 139, 141, 143, 148,
155, 161, 181, 182, 183, 184, 185, 187,
190, 194, 196, 197, 198, 200, 201, 202,
234, 235, 263, 264, 277, 293, 294, 296,
297, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 310,
314, 315, 320, 322, 324
Kunst 1, 3, 8, 9, 13, 16, 17, 18, 20, 24,
25, 26, 27, 28, 30, 31, 32, 34, 36, 37,
41, 46, 47, 50, 52, 54, 56, 57, 60, 61,
62, 63, 65, 66, 67, 68, 71, 78, 82, 83,
355
84, 86, 89, 93, 94, 101, 102, 106, 109,

117, 124, 129, 134, 137, 152, 155, 159,
161, 167, 171, 172, 173, 174, 176, 179,
180, 181, 182, 184, 185, 186, 188, 189,
190, 193, 195, 196, 200, 201, 210, 214,
245, 253, 258, 264, 266, 267, 272, 276,
285, 291, 294, 296, 298, 301, 305, 308,
328
Labyrinth 40, 49, 124, 142, 154, 180
Leben 3, 6, 7, 9, 10, 12, 22, 25, 26, 27,
30, 32, 34, 45, 47, 55, 58, 63, 67, 79,
80, 81, 82, 83, 89, 94, 101, 102, 103,
106, 107, 108, 116, 118, 119, 130, 131,
143, 144, 153, 157, 159, 166, 171, 182,
184, 191, 192, 193, 195, 196, 197, 198,
199, 200, 204, 205, 206, 207, 208, 209,
210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217,
218, 219, 220, 222, 223, 224, 225, 226,
227, 228, 229, 230, 231, 232, 234, 241,
242, 253, 257, 258, 267, 269, 276, 277,
280, 281, 283, 284, 287, 293, 295, 296,
298, 301, 302, 305, 306, 307, 312, 313,
318, 319, 322, 325
Leib 39, 45, 73, 74, 76, 77, 244, 307
Leidenschaft 54, 89, 90, 91, 92, 94, 101,
102, 105, 110, 117, 124, 141, 151, 171,
210, 215, 225, 244, 247, 250, 276
Liberalismus 9, 131, 246, 282
Liebe 1, 46, 62, 91, 92, 113, 121, 122,
128, 217, 219, 225, 284
Logik 47, 62, 71, 72, 73, 75, 80, 82, 97,
99, 191, 211, 231, 243, 273, 329
Lge 3, 40, 49, 53, 55, 63, 65, 67, 69,
73, 75, 80, 118, 170, 244, 273, 325, 329
Lust 20, 23, 24, 25, 30, 31, 32, 33, 34,
35, 39, 42, 46, 66, 83, 91, 102, 103,
167, 170, 171, 179, 183, 186, 213, 240,
288
Lyrik 16, 35, 36, 37, 39, 89, 104, 165,
169, 170, 171, 175, 188, 191, 195, 196,
320
Macht 10, 152, 223, 224, 225, 226, 227,
228, 230, 291, 309, 310, 311, 312, 313
Marxismus 182, 203, 232, 233, 237,
277, 278, 279, 280, 290, 326, 327
Maske 42, 67, 169, 197
Masse 40, 64, 68, 99, 104, 105, 148
356
Sachregister
Materialismus 145, 240, 241, 242, 245,

261, 263
Materie 23, 29, 73, 74, 76, 77, 174, 184,
185, 193, 302, 304
Mensch 4, 6, 7, 9, 18, 36, 37, 39, 53, 56,
59, 63, 64, 66, 67, 81, 82, 83, 91, 93,
94, 97, 98, 99, 102, 105, 108, 113, 116,
118, 124, 128, 133, 139, 143, 145, 147,
148, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 170,
173, 179, 184, 185, 187, 193, 194, 195,
197, 198, 210, 212, 213, 214, 215, 216,
217, 219, 220, 221, 225, 227, 231, 232,
236, 240, 242, 243, 244, 245, 246, 247,
248, 251, 253, 259, 265, 266, 268, 273,
283, 285, 290, 293, 297, 298, 299, 300,
301, 302, 310, 312, 313, 316, 320, 326
Mensch, letzter 116, 220, 221
Mensch, toller 7, 87, 237
Menschheit 10, 35, 82, 83, 85, 93, 94,
103, 104, 113, 132, 179, 183, 184, 187,
192, 200, 202, 208, 210, 212, 213, 215,
220, 221, 226, 227, 231, 246, 248, 252,
277, 313, 320, 325, 326
Metapher 64, 65, 66, 68, 69, 73, 108,
123, 244, 252
Metaphysik 2, 5, 9, 10, 11, 19, 27, 30,
38, 46, 47, 53, 56, 57, 60, 61, 62, 72,
74, 79, 80, 81, 82, 98, 103, 108, 116,
122, 140, 141, 142, 143, 149, 190, 199,
206, 207, 209, 225, 237, 266
Mimus 43, 44, 175
Mitleid 118, 147, 172, 217, 219, 225,
246, 264, 272
Mittelalter 132, 137, 199, 316
Moderne 6, 7, 8, 9, 21, 39, 47, 51, 52,
53, 140, 151, 161, 176, 177, 180, 183,
189, 198, 201, 202, 210, 294, 295, 297,
304, 306, 307, 313, 322, 330
Moral 85, 86, 142, 145, 149, 150, 203,
204, 210, 213, 220, 221, 222, 224, 225,
226, 228, 229, 231, 235, 236, 248, 249,
285, 309, 310, 311
Musik 16, 17, 24, 25, 36, 37, 39, 43, 44,
45, 46, 56, 60, 83, 106, 109, 110, 128,
129, 158, 159, 161, 162, 164, 166, 167,
168, 169, 170, 173, 175, 190, 193, 201,
264, 305, 319
Mysterien 26, 193
Mystik 92, 155, 170, 218, 258, 274, 301
Mythos 2, 8, 16, 44, 45, 46, 47, 133,

171, 181, 182, 183, 198, 219, 274, 322
Naiv 21, 25, 35, 80, 141, 173, 179, 185,
187, 188, 193, 194, 212
Nationalismus 11, 153, 277, 279, 282,
304
Nationalsozialismus 236, 286, 287,
314
Natur 21, 28, 32, 33, 35, 40, 51, 54, 56,
59, 60, 62, 64, 67, 68, 73, 80, 83, 84,
91, 93, 97, 103, 113, 121, 128, 133,
139, 156, 162, 165, 175, 181, 182, 184,
185, 187, 193, 196, 207, 209, 213, 214,
228, 242, 244, 245, 251, 305, 324
Nietzsche-Rezeption 3, 11, 12, 150,
198, 239, 257, 276, 277, 280, 281, 287,
288, 290, 292, 294, 305, 306, 307, 314,
315, 317, 318, 319, 322, 326, 327, 328,
329
Nihilismus 3, 7, 25, 44, 102, 151, 152,
187, 195, 201, 300, 312
Notwendigkeit 53, 54, 81, 82, 96, 98,
162, 209, 219, 228, 233, 242, 244, 247,
251, 274, 297, 303, 308, 312, 322
Objektivitt 20, 39, 42, 60, 63, 64, 74,
97, 99, 122, 161, 171, 185, 188, 196,
199, 217, 302, 307
Obskurantismus 275, 280, 285
ffentlichkeit 193, 197, 304, 317, 321,
324
konomie 6, 179, 181, 182, 183, 186,
205, 224, 236, 247, 308, 326
Ontologie 70, 78, 79, 81, 216
Oper 17, 43, 46, 128, 129, 158, 159,
162, 166, 172, 173, 175
Optimismus 22, 25, 62, 205, 206, 207,
211, 214, 264, 296, 315
Organismus 22, 34, 85, 96, 99, 141,
250, 251, 252, 253, 292
Orient 140, 182, 184, 185, 191, 195,
243
Pathos 2, 53, 61, 75, 90, 108, 117, 120,
123, 162, 165, 175, 215, 217, 227, 230,
267, 280
Perspektive 3, 7, 8, 10, 12, 16, 22, 43,
50, 56, 58, 61, 74, 87, 92, 111, 113,
Sachregister
121, 133, 148, 149, 160, 165, 191, 199,

228, 231, 233, 237, 242, 247, 250, 281,
319, 330
Pessimismus 22, 25, 86, 131, 136, 151,
205, 206, 207, 209, 211, 213, 215, 263,
315, 328
Phantasie 19, 50, 51, 58, 59, 64, 95,
134, 166, 181, 182, 183, 212, 218, 301
Philologie 27, 37, 130, 161, 201, 243
Philosophie 1, 2, 3, 4, 8, 10, 17, 18, 19,
20, 21, 22, 23, 27, 28, 31, 32, 34, 36,
37, 47, 51, 52, 55, 56, 57, 59, 60, 62,
63, 67, 69, 70, 71, 77, 78, 79, 80, 81,
83, 84, 85, 86, 88, 90, 92, 93, 94, 95,
97, 101, 102, 103, 104, 105, 108, 116,
124, 135, 137, 140, 141, 143, 151, 152,
153, 154, 160, 182, 189, 194, 197, 198,
200, 201, 202, 205, 206, 207, 208, 209,
210, 211, 212, 214, 216, 217, 218, 219,
220, 222, 224, 228, 229, 231, 233, 234,
239, 240, 241, 242, 244, 245, 250, 253,
258, 263, 274, 275, 276, 280, 282, 283,
284, 287, 288, 289, 297, 299, 309, 323,
327
Physiologie 284, 285
Plastik 158, 168
Platonismus 32, 33, 42, 104
Poetik 152, 161, 172, 180
Politik 9, 10, 12, 143, 148, 152, 154,
165, 179, 207, 226, 234, 236, 253, 262,
263, 277, 278, 279, 280, 293, 295, 304,
308, 309, 313, 314, 317, 318, 320, 322,
323, 325, 326, 327
principium individuationis 46
Prophetentum 2, 120, 154, 280, 313
Psychoanalyse 259, 278, 284, 286, 287,
290
Psychologie 1, 92, 115, 142, 151, 154,
217, 218, 219, 223, 224, 225, 247, 248,
263, 266, 283, 288, 293, 311, 329
Quellenforschung 18, 20, 33, 38, 42,
137
Rache 10, 217, 219, 222, 223, 224, 225,
228, 229, 230, 249
Rasse 234, 281
Rationalismus 2, 18, 21, 62, 140, 308,
312, 313
357
Raum 28, 34, 64, 72, 73, 75, 76, 77, 80,
98, 99, 110, 124, 150, 302
Rausch 1, 2, 26, 47, 193, 194, 195
Reaktion 33, 138, 143, 193, 227, 321
Recht 217, 228, 230, 231, 234, 285
Rechtfertigung, sthetische 16, 78, 86,
188
Reformation 129, 132, 140, 143, 263,
288
Religion 47, 71, 83, 92, 104, 146, 200,
266, 274, 276, 285, 294, 296
Renaissance 7, 127, 128, 129, 130, 131,
132, 133, 134, 135, 140, 142, 143, 144,
151
Ressentiment 210, 225, 227, 228, 229,
310
Revolution 9, 138, 139, 143, 144, 175,
182, 233, 236, 272
Rhetorik 156, 159, 251
Risorgimento 131
Romantik 21, 47, 139, 141, 143, 150,
155, 180, 245, 296
Rmer 129, 187, 310
Satyr 40, 41, 42
Schauspiel 40, 41, 91, 93, 134, 166,
171, 192, 195, 196, 197, 214
Schein 25, 30, 32, 34, 36, 37
Schenken 116, 228
Schicksal 45, 46, 124, 143, 147, 152,
209, 213, 248, 260, 298, 300, 313, 315,
319
Schmerz 23, 25, 26, 30, 31, 32, 33, 34,
36, 39, 42, 63, 66, 67, 86, 134, 150,
153, 171, 188, 212, 213, 227, 238, 243,
244
Schnheit 6, 22, 26, 35, 46, 49, 57, 93,
134, 180, 181, 182, 184, 185, 186, 187,
191, 194, 195, 196, 198, 202, 305, 307,
308
Schuld 122, 249
Seele 41, 45, 109, 116, 123, 128, 133,
154, 216, 225, 227, 264, 266, 267, 280,
293, 310, 312, 313
Selbstberwindung 8, 9, 10, 72, 107,
113, 121, 122, 141, 147, 149, 150, 151,
153, 210, 221, 222, 224, 226, 227, 231,
232
358
Sachregister
Sentimentalisch 35, 173, 174, 283

Skeptizismus 62, 137, 210, 273, 285
Sklaven 310, 327
Sokratismus 19, 26, 47
Sozialismus 203, 204, 205, 221, 231,
233, 279, 327
Spiel 8, 16, 33, 36, 37, 39, 42, 45, 48, 49,
63, 66, 94, 119, 121, 134, 135, 144,
162, 167, 172, 189, 196, 202, 268, 279,
312, 324
Sprache 2, 3, 4, 8, 15, 21, 22, 23, 24, 25,
29, 30, 36, 37, 38, 39, 41, 42, 43, 45,
48, 49, 57, 58, 60, 62, 63, 64, 65, 67,
68, 69, 78, 80, 82, 86, 96, 99, 101, 106,
107, 108, 109, 110, 113, 116, 117, 118,
119, 122, 123, 124, 139, 153, 157, 160,
165, 167, 169, 170, 175, 176, 196, 202,
232, 238, 243, 244, 245, 249, 252, 297
Staat 202, 229, 262
Strke 10, 86, 127, 133, 150, 151, 152,
215, 230, 253
Stil 2, 4, 38, 108, 109, 110, 115, 117,
119, 154, 168, 193, 232, 285
Strafe 122, 229
Subjekt 28, 31, 36, 37, 39, 64, 73, 74,
75, 92, 97, 98, 99, 100, 104, 105, 171,
196
Sublimierung 61, 217
Succession 70, 76
Symbol 1, 23, 24, 29, 30, 37, 42, 45, 48,
77, 94, 115, 133, 162, 163, 165, 166,
171, 184, 194, 196, 222, 257
Symphonie 175, 277, 320
Tanz 42, 119, 295, 305
Technik 8, 91, 105, 181, 193, 202, 301,
308
Text 2, 3, 4, 5, 16, 37, 43, 49, 55, 57, 63,
89, 114, 116, 119, 120, 121, 138, 156,
157, 158, 160, 175, 176, 180, 181, 203,
223, 242, 252, 286, 307
Theologie 6, 137, 147, 199
Tod 54, 223, 224, 306
Ton 2, 24, 37, 42, 44, 45, 121, 124, 147,
154, 164, 166, 224, 242, 253, 270
Totalitt 3, 29, 33, 45, 48, 58, 72, 73, 75,
97, 115, 183, 195, 215, 226, 233, 267,
292, 301
Tradition 5, 18, 19, 39, 47, 71, 78, 129,

130, 131, 136, 145, 146, 147, 149, 153,
176, 184, 249, 253, 283, 314, 323
Tragdie 1, 2, 3, 4, 5, 15, 16, 17, 18, 19,
26, 27, 31, 32, 34, 35, 36, 38, 39, 40,
41, 42, 43, 44, 49, 50, 55, 56, 57, 60,
62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 78, 79, 82,
84, 85, 86, 94, 101, 103, 104, 107, 128,
129, 136, 155, 156, 158, 159, 160, 161,
164, 167, 169, 170, 172, 173, 174, 179,
180, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 192,
195, 196, 200, 201, 214, 245, 260, 264,
278, 296, 307
Tragdie der Erkenntnis 5, 86, 94, 100,
102, 106, 110, 116, 200
Traum 31, 35, 47, 66, 172, 194, 273
Tugend 4, 9, 115, 121, 122, 326
Typus 57, 143, 149, 227, 297
bermensch 8, 108, 113, 117, 127,
221, 232, 239, 253, 298, 299, 319, 320
Umwertung aller Werte 248
Unbewusste, das 18, 19, 20, 21, 22, 23,
25, 28, 29, 31, 34, 65, 81, 95, 197
Ureine, das 30, 31, 32
Ursprung 2, 17, 25, 31, 36, 41, 44, 58,
63, 65, 66, 70, 91, 111, 118, 128, 133,
138, 142, 145, 168, 170, 171, 172, 200,
201, 204, 206, 207, 228, 229, 230, 231,
243, 247, 249, 252, 259, 260, 269, 274,
277, 307, 315, 322, 328
Utopie 203
Verachtung 105, 182, 216, 225
Verantwortung 7, 12, 144
Vergangenheit 7, 30, 47, 50, 54, 57, 88,
103, 128, 137, 144, 147, 148, 153, 169,
189, 267
Vernunft 6, 7, 8, 10, 28, 29, 47, 50, 60,
61, 70, 104, 141, 146, 148, 150, 153,
197, 198, 201, 218, 228, 281, 283
Vielheit 28, 30, 32, 41, 42, 98, 103
Vision 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 39,
41, 42, 60, 66, 78, 107, 155, 169, 175,
182, 193, 214, 251, 272, 275, 299, 301
Volk 104, 182, 185, 195, 234, 235, 262,
309
Volkslied 193
Sachregister
Vorstellung 20, 22, 23, 24, 26, 28, 29,

30, 31, 32, 33, 34, 36, 42, 45, 59, 60,
70, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 86, 88, 91,
96, 100, 103, 104, 114, 127, 137, 138,
144, 148, 150, 151, 152, 163, 179, 182,
184, 186, 187, 211, 213, 215, 227, 236,
241, 245, 284, 292, 314, 328
Wahnsinn 20, 27, 28, 30, 101, 118, 223,
236
Wahrheit 3, 6, 10, 15, 19, 22, 24, 25, 26,
35, 40, 44, 48, 49, 51, 53, 54, 55, 61,
63, 65, 67, 68, 73, 75, 77, 80, 82, 91,
93, 94, 95, 99, 101, 102, 106, 107, 113,
138, 142, 146, 152, 153, 161, 170, 171,
179, 183, 186, 192, 195, 196, 200, 202,
208, 225, 236, 237, 244, 245, 249, 258,
273, 281, 324, 329, 330
Wahrnehmung 7, 11, 19, 23, 45, 58, 59,
64, 65, 68, 69, 71, 72, 73, 74, 93, 104,
194, 208, 220, 227, 289
Wanderer 63, 139, 141, 143, 145, 147,
153, 229, 248, 292, 309, 311
Weisheit 1, 18, 25, 44, 89, 188, 213,
214, 219, 310
Welt 8, 11, 16, 18, 20, 21, 22, 26, 27, 31,
32, 33, 34, 35, 36, 37, 39, 40, 42, 44,
45, 46, 60, 61, 66, 73, 76, 77, 78, 91,
94, 96, 97, 99, 100, 103, 121, 122, 128,
137, 144, 151, 165, 166, 169, 171, 172,
179, 181, 185, 188, 194, 199, 202, 207,
208, 210, 211, 213, 215, 222, 225, 236,
245, 247, 248, 277, 283, 297, 301, 306,
310, 313, 314
Weltgeschichte 44, 54, 311, 312, 320
Werden, das 6, 30, 34, 45, 85, 98, 152,
199
Wert 48, 79, 83, 88, 97, 102, 106, 121,
133, 134, 141, 142, 143, 146, 147, 149,
151, 161, 204, 205, 206, 207, 208, 209,
210, 211, 212, 214, 215, 216, 217, 218,
359
219, 220, 222, 223, 224, 225, 227, 228,

229, 232, 234, 242, 258, 263, 282, 283,
285, 289, 296, 300, 301
Widerspruch 31, 34, 36, 39, 42, 76,
100, 150, 192, 230, 234, 240, 258, 263,
287
Wille 8, 10, 24, 25, 27, 30, 31, 34, 45,
60, 62, 116, 225, 230, 312
Wille zur Macht 8, 10, 96, 203, 225,
230, 239, 312
Wirklichkeit 6, 10, 28, 29, 36, 39, 42,
44, 46, 69, 70, 72, 73, 74, 80, 93, 95,
98, 99, 102, 103, 108, 131, 161, 163,
165, 169, 180, 199, 207, 211, 236, 244,
264, 272, 273, 274, 290, 293, 298, 301,
313
Wissenschaft 1, 2, 3, 8, 13, 16, 17, 19,
20, 26, 27, 34, 47, 49, 50, 52, 57, 59,
61, 63, 65, 66, 67, 71, 79, 80, 82, 83,
84, 86, 87, 88, 91, 92, 93, 94, 97, 99,
102, 104, 110, 115, 130, 136, 137, 140,
141, 144, 149, 150, 152, 153, 176, 180,
182, 201, 203, 206, 208, 218, 219, 226,
232, 236, 237, 241, 245, 250, 253, 273,
274, 277, 282, 283, 284, 288, 289, 301,
326
Wort 29, 42, 44, 45, 46, 49, 60, 108,
123, 128, 148, 159, 164, 166, 175, 238,
244, 285, 305
Zeichen 12, 24, 38, 65, 77, 85, 117, 179,
220, 227, 329
Zeit 76, 77, 115
Zerstrung 19, 25, 33, 39, 46, 101, 103,
214, 216, 219, 311
Zivilisation 21, 179, 197
Zufall 153, 194, 195, 196, 198, 288
Zukunft 17, 83, 85, 88, 105, 117, 118,
144, 216, 227, 228, 235, 248, 298
Zuschauer 40, 41, 44, 46, 167, 171, 172,
173, 198

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Aldo Venturelli

Kunst, Wissenschaft und Geschichte bei Nietzsche

Monographien und Texte

Mazzino Montinari Wolfgang Mller-Lauter

Gnter Abel (Berlin)

Walter de Gruyter Berlin New York

Kunst, Wissenschaft und Geschichte

bersetzt aus dem Italienischen von Leonie Schrder

Walter de Gruyter Berlin New York

Anschriften der Herausgeber:

Gedruckt auf surefreiem Papier,

Mit diesen Worten beschloss Nietzsche die Gtzen-Dmmerung. In

einer eigenen Lektre der groen sie reprsentierenden Texte, sondern in

Moderne, der Erforschung ihrer labyrinthischen Wege und verborgensten

Vernunft nach Nietzsche, die Wirklichkeit in ihrer Tatschlichkeit zu

Geschichte vollzogen, zeichnet sich durch eine tiefe Fragilitt aus,

nuce entscheidende Kontraste der kulturellen und politischen Geschichte

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

higkeit, Erkenntnisinteressen und innere Erfahrungen zu verbinden, und

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Den langen Prozess der Rezeption und Entstellung der ursprnglichen

Zu Nietzsches Hartmann-Rezeption vgl. F. Gerratana, Der Wahn jenseits des Menschen.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

aufs schrfste angreift und als Paradebeispiel fr jedes Uebermaass von

Vgl. E. von Hartmann, a. a. O., S. 539.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

zu berwinden, die Schopenhauers Philosophie gekennzeichnet hatte.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Dank dieser Interpretation der Ton- und Gebrdensprache gelangt

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Dank dieser Konzeption des besonderen Verhltnisses zwischen

In demselben Fragment 3 (33) spricht Nietzsche von unbedingter Unterwerfung unter

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

hatte. Diese Verschmelzung von Philologie und Philosophie wird durch

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

E. von Hartmann, a. a. O., S. 451.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Wenn es aber wichtig ist zu verstehen, da die Individuation n i c h t

Diese Entdeckung des Symbolcharakters der Sprache ist fraglos die

Vgl. ebd., S. 459.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sehr scharfsinnig ber die grundstzliche Schwierigkeit nach, das Wesen

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Vgl. ebd., S. 192.

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Die Erscheinung als w e r d e n d e . Das U r e i n e schaut den Genius an, der

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

Die entzckungsreiche Vision des gefolterten Mrtyrers zu seinen

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

scheint es als Produkt einer komplexen sthetischen Sensibilitt, in der

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

an seine konkrete Individualitt gebundenen empirischen Kontingenz

Der Lyriker tauche in einen dionysischen Selbstentuerungs- und

sthetik und Erkenntnistragdie der Geburt der Tragdie

die Entwicklung der hellenischen Literatur, in den Hintergrund zu treten.

Fr eine Interpretation des Ausdrucks purpurne Dunkelheit vgl. Quellenforschung und