Katharsiskonzepsionen Vor Aristoteles

Katharsiskonzeptionen vor Aristoteles
Katharsiskonzeptionen vor
Aristoteles
Herausgegeben von
Martin Vhler und Bernd Seidensticker
P D Gedruckt auf surefreiem Papier,
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ISBN: 978-3-11-018433-4
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Dieses Buch entstand im Rahmen der Arbeiten des Sonderforschungsbereichs 626 der
Freien Universitt Berlin bsthetische (rfahrung im Zeichen der (ntgrenzung der Knste.
Gedruckt wurde es mit der freundlichen Untersttzung der Deutschen
Forschungsgemeinschaft.
Sonderforschungsbereich 626
sthetische Erfahrung im Zeichen
der Entgrenzung der Knste
Freie Universitt Berlin
Vorwort
Die Konzeption des Bandes geht auf ein Symposium zum Thema Ka-
tharsiskonzeptionen vor Aristoteles zurck, das wir im Juni 2005 an der
Freien Universitt Berlin im Rahmen des Sonderforschungsbereichs 626
der Deutschen Forschungsgemeinschaft bsthetische (rfahrung im Zei-
chen der (ntgrenzung der Knste veranstaltet haben.
Besonderer Dank gilt Dr. Peter Kahrs fr die umsichtige Redaktion der
Beitrge, Jrn Mixdorf fr die Durchsicht des Griechischen, Dr. Sabine
Vogt und dem de Gruyter Verlag fr die ausgezeichnete Zusammenarbeit
sowie der DFG, die die Drucklegung des Bandes und das vorbereitende
Berliner Symposium mit ihrer grozgigen nanziellen Untersttzung er-
mglicht hat.
Berlin im August 2007 Bernd Seidensticker und Martin Vhler
Zur (infhrung:
Katharsiskonzeptionen vor Aristoteles
Aristoteles entwickelt seine Konzeption der tragischen Katharsis vor dem
Hintergrund der Platonischen Philosophie. Hatte Platon im Staat gegen die
Tragdie eingewandt, da sie ein elementares Verlangen des Zuschauers
nach Jammern und Klagen befriedige, und sie, gerade weil sie diesen Hun-
ger des unvernnftigen Teils unserer Seele stille und dadurch nhre und
begiee, aus der (rziehung der Wchter in Buch 3 und berhaupt aus
dem Staat in Buch 10 ausgeschlossen, so rumt Aristoteles zwar ein, da
es die spezische Wirkung der Tragdie sei, Furcht (phbos) und Mitleid
(leos) zu erzeugen, besteht aber darauf, da diese Wirkung nicht etwa
schdlich, sondern ganz im Gegenteil ntzlich und heilsam sei. Die De-
nition der Tragdie im 6. Kapitel der Poetik kulminiert in der Behauptung,
da die Tragdie im Durchgang durch Furcht und Mitleid eine Katharsis
von derartigen (motionen bewirke. (ine (rluterung des folgenschweren
Begriffs ndet sich weder an dieser noch an anderer Stelle der erhaltenen
Aristotelischen Schriften. Die Denition der Tragdie bleibt somit an der
entscheidenden Stelle unbestimmt.
1
Das ist verwunderlich, weil Aristoteles
Katharsis offenbar als erster in einem rezeptionssthetischen Sinn ver-
wendet hat. Vor und bei Aristoteles erscheint das Wort vor allem in biolo-
gischen, medizinischen und rituellen Kontexten,
2
aber nicht als poetolo-
gisches Konzept.
3
1 Zur Deutung der Stelle: Donald William Lucas: Appendix II. Pity, Fear, and Ka-
tharsis. In: Aristotle: Poetics, hrsg. von D. W. L., 2xford 1968, S. 27390 Stephen
Halliwell: Appendix 5. Interpretations of Katharsis. In: Aristotles Poetics: a Study
of Philosophical Criticism, London 1986, S. 35056. Ders.: La psychologie mo-
rale de la catharsis: un essai de reconstruction. In: Les (tudes PhilosophiTues 4
2003, S. 499517.
2 Vgl. die zu den griechischen Konzepten von Reinheit und Unreinheit grundlegen-
de Untersuchung von Robert Parker: Miasma. Pollution and Purification in (arly
Greek Religion, Oxford 1983.
3 Am nchsten steht dem der Hinweis auf die kathartische Wirkung von ekstatischer
Musik und Tanz im achten Buch der Politik.
Seit der Wiederentdeckung der Aristotelischen Poetik in der Renaissance
(rstverffentlichung 1498 hat die Leerstelle in der Tragdiendenition
eine ungemein produktive Wirkung entfaltet. Im Bereich der Poetik, Lite-
ratur- und Kunsttheorie entstehen immer neue Konzeptionen der Kathar-
sis, die sich mit dem Verweis auf Aristoteles legitimieren.
4
In der reichen
Deutungsgeschichte des Begriffs lassen sich, grob vereinfacht, zwei Haupt-
linien unterscheiden: die ethische und die medizinische Tradition.
5
Die ethische (rklrung der Katharsis sieht in den (motionen das Ob-
jekt der Reinigung und spricht folglich von einer Reinigung der Gefhle.
Denkbar wre sowohl eine Tuantitative Reinigung von einem berma der
Affekte als auch eine Tualitative Reinigung, die, so wie Gold im Proze der
Luterung von unreinen (lementen gereinigt wird, dafr sorgt, da der
Zuschauer in der Folge Furcht und Mitleid in angemessener Weise, d. h. in
den richtigen Situationen fr die richtigen Personen empndet. Die Ver-
treter dieser Theorie knnen sich auf zentrale (lemente der Aristoteli-
schen (thik berufen: auf die sogenannte vestes-Lehre, die fr viele Weisen
des Verhaltens und (mpndens die goldene Mitte zwischen den (xtremen
des Zuviel und des Zuwenig als Ideal propagiert, und auf die Vorstellung,
da unsere Handlungen und (rfahrungen uns auf den richtigen Umgang
mit gleichen oder hnlichen (rfahrungen vorbereiten. Im deutschen
VIII Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles
4 Vgl. Die Aristotelische Katharsis. Dokvvente ihrer Devtvng iv 1. vna 20. ]ahrhvnaert,
hrsg. von Matthias Luserke, Hildesheim [u. a.] 1991.
5 Zu diesen beiden (rklrungen, die bei der grundlegenden Differenz, die sie von-
einander trennt, doch darin einig sind, da sie die aristotelische Katharsis als emo-
tionale (rfahrung verstehen, kommen zwei weitere, die davon ausgehen, da Ari-
stoteles von einer primr intellektuellen (rfahrung spricht: a Katharsis als clarifica-
tio, d. h. als intellektuelle Klrung bzw. (rhellung der tragischen (reignisse, die der
Zuschauer im Durchgang durch die Tragdie als signifikant und allgemeingltig
fr die menschliche (xistenz zu begreifen lernt. Die Hauptvertreter dieser Deu-
tung sind Butcher und Golden sowie b Katharsis als intellektuelle pvrificatio, d. h.
als Reinigung der tragischen (reignisse durch die Demonstration, da der Held
unschuldig, sein Handeln also nicht viarn abscheulich, abstoend ist. Diese The-
se hat Gerald (lse in seinem monumentalen Kommentar propagiert. Diese beiden
(rklrungen scheitern allerdings schon daran, da die pathvata, von denen Aristo-
teles spricht, sicher nicht (reignisse bezeichnen, sondern (motionen. Vgl. Samuel
H. Butcher: Aristotles Theory of Poetry and Fine Art, with Critical Text and
Translation of the Poetics, London 1895 Leon Golden: The Clarification Theory
of katharsis. In: Hermes 104 1976, S. 43752 Gerald F. (lse: Aristotles Poetics:
the Argument, Leiden 1957.
Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles IX
Sprachraum ist Lessing der bekannteste Vertreter der moralischen Deu-
tungslinie.
6
Die medizinische Deutung setzt dagegen auf das Moment der reini-
genden Befreiung und (rleichterung. Auch nach diesem Ansatz wird der
Zuschauer durch die Auffhrung emotional erregt und erschttert, aber in
einer solchen Weise, da die bei der Betrachtung des dargebotenen Stcks
erregten (motionen sich auch wieder entladen und verschwinden. Die Rei-
nigung, von der Aristoteles spricht, besteht nach dieser (rklrung in der
Beseitigung von bedrngenden (motionen. Der magebliche Vertreter der
medizinischen Deutung ist Jacob Bernays.
7
Ihm haben sich zahlreiche Alt-
philologen und, dank der groen Wirkung von Wolfgang Schadewaldts
Deutung des Tragdiensatzes
8
, auch viele neusprachliche Philologen ange-
schlossen, denen allerdings oft verborgen geblieben ist, da Schadewaldts
Position von der aktuellen grzistischen Forschung in zentralen Punkten
als berholt angesehen wird.
9
Gegenber Schadewaldt, der leos und phbos als (lementaraffekte be-
stimmt, von denen der Zuschauer berwltigt, dann aber auch wieder be-
freit wird, hat die neuere Forschung strker die kognitiven Aspekte der
beiden tragischen (motionen und damit des Katharsis-(rlebnisses betont.
Diese Akzentuierung kann sich vor allem auf die (motionsanalyse der
Aristotelischen Rhetorik berufen. In seiner Bestimmung von Furcht und
Mitleid
10
hebt Aristoteles kognitive Bedingungen hervor, die fr die (nt-
stehung der tragischen (motionen konstitutiv sind.
11
Vor diesem Hinter-
grund tendiert die neuere Forschung wieder strker zur ethischen Deutung
der Katharsis.
12
6 Gotthold (. Lessing: Hamburgische Dramaturgie, 74.78. Stck, hrsg. und kom-
mentiert von Klaus Bohnen Gotthold (phraim Lessing. Werke 17671769,
Bd. 6, Frankfurt am Main 1985, S. 55175 und 103744.
7 Jacob Bernays: Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wir-
kung der Tragdie, Breslau 1857, S. 133202.
8 Wolfgang Schadewaldt: Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen Tra-
gdiensatzes. In: Hermes 83 1955, S. 12971.
9 Arnd Kerkhecker: Furcht und Mitleid. In: Rheinisches Museum 134 1991, S.
288310.
10 Vgl. Aristoteles: Rhetorik, 2. Buch, Kapitel 5 und 8.
11 Vgl. Aristoteles: !erke in aevtscher |bersetzvng, Bd. 4: Rhetorik, bersetzt und kom-
mentiert von C. Rapp, Berlin 2002, Bd. 2, S. 61920 und 64951.
12 Vgl. ssa,s on Aristotle`s Poetics, hrsg. von Amlie O. Rorty, Princeton 1992.
X Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles
Der vorliegende Band mchte einen Beitrag zu dieser Diskussion leisten,
indem er sich der Vorgeschichte der Aristotelischen Metapher zuwendet
und deren Voraussetzungen zu verdeutlichen sucht. Zwar werden auch in
den bisherigen Versuchen der (rklrung der tragischen Katharsis stets As-
pekte der antiken Religion, Philosophie, Medizin oder Musik herangezo-
gen doch erfolgen diese Rekurse zumeist nur selektiv: Der jeweils zur (r-
klrung herangezogene Bereich wird privilegiert und fr eine bestimmte
Deutungsabsicht in Anspruch genommen. Der vorliegende Band fhrt
dieses Verfahren nicht fort, sondern rckt das gesamte Spektrum der vor-
aristotelischen Katharsiskonzeptionen in den Blick.
Reinheitsvorstellungen nden sich in sehr vielen und ganz verschie-
denen Bereichen der griechischen Kultur. Die Griechen bezeichnen eine
Flle von alltglichen Formen der physischen Reinigung, wie etwa das Hn-
dewaschen vor der Mahlzeit oder das Bad nach der Reise, als Katharsis.
Daneben nden sich aber auch eine ganze Reihe mehr oder weniger ber-
tragener Verwendungen des Begriffs. Sie reichen von der medizinischen
und psychischen ber die kultische und moralische bis zur intellektuellen
Reinigung, im Sinne einer Klrung von Begriffen.
Der gemeinsame Fokus der Beitrge richtet sich somit auf die kultu-
rellen Kontexte der verschiedenen voraristotelischen Katharsiskonzepti-
onen. (s ist zu klren, welche Modelle von Katharsis vor Aristoteles in
Griechenland gelug waren, in welchem Verhltnis sie zueinander stehen
und ob bzw. in welcher Weise sie Modellcharakter fr die Aristotelische
poetologische Metapher haben. Die Beitrge sind so angelegt, da sie eine
vollstndige bersicht ber das weite Spektrum der Verwendung des Be-
griffs bieten und die spezische Funktionsweise der jeweiligen Reinigung
nher bestimmen. Auf diese Weise sollen Gemeinsamkeiten und Diffe-
renzen der voraristotelischen Konzeptionen untereinander und im Verhlt-
nis zur tragischen Katharsis erkennbar werden.
Die verschiedenen Formen der Katharsis sind in vier Gruppen gegliedert,
die in jeweils drei Beitrgen behandelt werden:
1. Biologische und medizinische Katharsis: In den biologischen wie auch
in den Hippokratischen Schriften werden physische Prozesse der (ntla-
dung und Absonderung sowie medizinische der Wund- und Krperreini-
gungen behandelt. Die natrlichen und medizinisch indizierten Prozesse
werden auf zugrundeliegende Konzepte der Natur des Menschen, seiner
Krfte und ihrer Balance bezogen. Die Katharsis erhlt in diesen Kon-
Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles XI
zepten eine besondere Aufmerksamkeit. Diesem Bereich der natrlichen
oder medikaments veranlaten Formen der Reinigung widmen sich die
Beitrge von Sabine Fllinger, Heinrich von Staden und Christian Brock-
mann.
2. Rituelle und kultische Katharsis: Auch im Kontext der Religion sind
vielfltige Formen der Katharsis von zentraler Bedeutung. Die religise
Katharsis geht ber den Bereich des Krpers, dem die medizinische Sorge
gilt, hinaus und kombiniert physische und spirituelle Aspekte, so da sich
hier besondere Verbindungen von Sichtbarem und Unsichtbarem, Materi-
ellem und Immateriellem ergeben. Verunreinigungen und Frevel werden
als Handlungen verstanden, die die religis begriffene Ordnung verletzen.
Mit Hilfe von Katharsismanahmen kann die gestrte Ordnung wieder-
hergestellt werden. Diesem Bereich gelten die Untersuchungen von Fortu-
nat Hoessly, Sotera Fornaro und Fritz Graf.
Auf die kultische Sphre verweist auch die Abbildung des (inbands: Der
apulische Glockenkrater zeigt Orest nach dem Mord an seiner Mutter in
Delphi. Apoll vollzieht mit Ferkelblut das Reinigungsopfer.
3. Katharsis der (motionen: Die Affekte Furcht und Mitleid, denen Aris-
toteles in der Poetik die spezische Lust der Tragdie zuschreibt, sind in der
griechischen Literatur seit Homer als ein Paar miteinander verbunden. In
der Aristotelischen Rhetorik werden die beiden Affekte hinsichtlich ihrer
Bedeutung fr den Redner detailliert analysiert. (ine ganz eigene Valenz
erhalten die beiden Affekte in der antiken Musiktheorie. Mit Hilfe enthu-
siastischer Melodien knnen, worauf Aristoteles im achten Buch der Politik
hinweist, Menschen, die zur affektiven (rregung neigen, behandelt wer-
den. Konzepte emotionaler Reinigung behandeln Claude Calame, Christof
Rapp und Hellmut Flashar.
4. Formen religiser und philosophischer Katharsis: In der Philosophie
wird die Katharsis als Form konseqventer Lebensfhrung begriffen. Spuren
philosophischer Reinigungskonzeptionen lassen sich bereits in der vor-
sokratischen Philosophie, insbesondere bei (mpedokles, erkennen. Die
Dialoge Platons legen eine Verbindung von Katharsis und philosophischer
Lebensfhrung nahe, so da der Versuch unternommen wird, nach der
Platonischen Konzeption einer philosophischen Katharsis zu fragen.
Hieraus ergibt sich abschlieend die Aufgabe, den Aristotelischen Kathar-
sisbegriff von den Platonischen Vorgaben zu unterscheiden. Diesen
Fragestellungen gehen Oliver Primavesi, Christian Wildberg und Roman
Dilcher in ihren Untersuchungen zur philosophischen Tradition des
Begriffs nach.
Bernd Seidensticker und Martin Vhler
XII Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles
Inhaltsverzeichnis
Martin Vhler und Bernd Seidensticker: Vorwort . . . . . . . . . . V
(infhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
iologische vna veaizinische Katharsis
Sabine Fllinger Bamberg
Katharsis als ,natrlicher Vorgang . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Heinrich von Staden Princeton
Purity, Purication, and Katharsis in Hippocratic Medicine . . . . . 21
Christian Brockmann Berlin
Katharsis im Streit antiker medizinischer Konzepte am Beispiel
der hippokratischen Schrift |ber aie âtvr aes Menschen . . . . . . . 53
Ritvelle vna kvltische Katharsis
Fortunat Hoessly Zrich
Katharsis im Rahmen orphisch-bacchischer Mysterien . . . . . . . 67
Sotera Fornaro Sassari
Reinigung als religiser Ritus:
Anmerkungen zur Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . 83
Fritz Graf Ohio State University
Religise Kathartik im Licht der Inschriften . . . . . . . . . . . . . 101
XIV Zur (infhrung: Kartharsiskonzeptionen vor Aristoteles
Katharsis aer votionen
Claude Calame Paris
(rotische Katharsis in der melischen Kultdichtung
der frhgeschichtlichen Poleis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Christof Rapp Berlin
Katharsis der (motionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Hellmut Flashar Mnchen
Die musikalische und die poetische Katharsis . . . . . . . . . . . . 173
orven religiser vna philosophischer Katharsis
Oliver Primavesi Mnchen
Zur berlieferung und Bedeutung des (mpedokleischen
Titels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Christian Wildberg Princeton
Die Katharsis im sokratischen Platonismus . . . . . . . . . . . . . 227
Roman Dilcher Heidelberg
Zu Problem und Begriff der Katharsis bei Aristoteles . . . . . . . . 245
Biobibliographische Hinweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Biologische und medizinische Katharsis
Sabine Fllinger (Bamberg)
Katharsis als natrlicher Vorgang
1
Von den vielfltigen Bedeutungen des Begriffes der Katharsis ist dieser
Beitrag dem Aspekt der natrlichen Katharsis gewidmet. Dafr soll in ei-
nem ersten Schritt erlutert werden, was man unter einer natrlichen Ka-
tharsis auch in Absetzung von einer medizinischen versteht. Dann
werden die Einzelaspekte entfaltet und anhand ausgewhlter Texte nher
expliziert. Diese stammen aus den medizinischen Werken des Corpus Hippo-
craticum, da unter den voraristotelischen Schriften allein sie die Vorstellung
einer natrlichen Katharsis aufweisen. In einem nchsten Schritt kommen
Aristoteles Vorstellungen einer natrlichen Katharsis zur Sprache. Zum
Schlu soll ein Ausblick versucht werden, ob und in welcher Hinsicht der
hier vorgestellte Begriff der natrlichen Katharsis einen mglichen Er-
kenntnisgewinn fr die Diskussion der poetischen Katharsis birgt.
Man kann sagen, da die natrliche Katharsis eine Art Basis bildet, von
der aus man sich, um eine Vorstellung der Aszendenz zu gebrauchen, wei-
ter hinaufarbeiten kann. Damit ist nicht zwingend die Vorstellung einer
Abhngigkeit und Entwicklung in dem Sinne impliziert, da der Begriff
einer natrlichen, im biologischen Bereich verorteten Katharsis auf andere
Bereiche etwa den kultisch-religisen Bereich bertragen worden wre.
Vielmehr hat, was die Begriffsgeschichte angeht, erst jngst Fortunat
Hoessly auf der Grundlage detaillierter sprachlicher Untersuchungen sich
der bereits vorher von anderen vertretenen These angeschlossen, da die
medizinische Vorstellung der Krankheit als einer Verunreinigung von
der religisen Kathartik bernommen worden sei, also der Begriff der
Reinigung den Weg vom religisen in den medizinischen Bereich gegangen
sei und nicht umgekehrt.
2
Ohne hier weiter auf dieses Problem eingehen
1 Den Teilnehmern der Tagung, insbesondere Herrn von Staden, danke ich fr hilf-
reiche Anregungen.
2 Fortunat Hoessly: Katharsis: Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der
archaischen und klassischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum, Gttingen
2001, S. 31013.
4 Sabine Fllinger
zu knnen, sei nur darauf hingewiesen, da es mglicherweise problema-
tisch ist, die unterschiedlichen Aspekte von Katharsis ganz scharf zu tren-
nen. Denn die Frage, ob ein Vorgang eine Katharsis darstellt, hngt ganz
von der Perspektive ab. Dies lt sich, um einen spteren Punkt vorwegzu-
nehmen, gut an der Bewertung der weiblichen Blutungen in griechischer
Medizin und Religion sehen. In der Physiologie der hippokratischen Medi-
zin werden die Lochien, die im Wochenbett auftretenden Blutungen, als
Katharsis bezeichnet, sind also fr den weiblichen Krper ein Reinigungs-
vorgang, whrend sie im kultischen Bereich als verunreinigend gelten.
Doch zunchst einmal zu der Frage, was man berhaupt unter einer
natrlichen Katharsis zu verstehen hat.
1. Was ist eine natrliche Katharsis?
Katharsis heit Reinigung, und man kann sagen, da die griechische
Medizin ein Krperkonzept hatte, das bestimmte somatische Vorgnge als
eine Katharsis im Sinne eines Reinigungsverfahrens verstand. Insofern die-
se Reinigungen Ergebnisse autonomer krperlicher Prozesse darstellen
und nicht von auen induziert werden, kann man sie als natrlich bezeich-
nen im Unterschied zu den von auen, also etwa durch rztliche Eingrif-
fe, herbeigefhrten Reinigungen. Diese Gegenberstellung wird an einigen
Stellen des Corpus Hippocraticum auch tatschlich explizit durchgefhrt, in-
sofern eine Katharsis, die automte, von selbst, abluft, von der medizini-
schen abgegrenzt wird, fr die sich die Formulierung unter dem Einu
von Heilmitteln (hyp pharmkon) ndet.
3
In diesem Sinne also kann man
von natrlich sprechen. Doch zwei Dinge sind bei der Verwendung des
Begriffs natrlich zu bercksichtigen: 1) Was den in unserem Begriff von
natrlich enthaltenen Aspekt des Regelhaften betrifft, so ist dieser auch
im hippokratischen Denken vorhanden, insofern vielfach versucht wird,
eine Kausalitt namhaft zu machen, die bestimmte Erscheinungen mit ei-
ner spezischen Ursache verknpft, so da man Gesetzmigkeiten fest-
stellen und entsprechend therapieren kann. Fr das moderne Denken frei-
lich bleiben Fragen offen, vor allem was die hippokratische Erklrung fr
3 Vgl. Mul. 1,36. L 8,86,12 und Mul. 1,40. L 8,98,3 f.: ; Mul. 1,36.
8,86,20 f.: . Die Zitierweise der hippokrati-
schen Schriften richtet sich nach der Auflistung in: Antike Medizin. Ein Lexikon,
hrsg. von Karl-Heinz Leven, Mnchen 2005, S. XXIIIXXIV.
Katharsis als ,natrlicher Vorgang 5
das regelmige Auftreten der als Katharsis verstandenen Menstruation
anbelangt. 2) Wenn die hippokratischen Autoren von der Natur des Men-
schen sprechen und natrliche Prozesse im Krper des Menschen be-
schreiben, weisen sie auch externen Faktoren eine Rolle zu. Zu ihnen ge-
hren nicht nur die von auen eingefhrte Nahrung und die den
menschlichen Krper von auen beeinussenden klimatischen Verhltnis-
se, sondern auch die krperliche Arbeit, die nach unserem Verstndnis ein
soziales Faktum darstellt.
Die Gemeinsamkeit der leicht differierenden Naturbegriffe, die einzel-
ne hippokratische Schriften bieten,
4
liegt darin, da die Natur des Men-
schen als etwas Dynamisches erscheint. Sie ist die eine Einheit bildende
Komposition
5
der Bestandteile, egal ob man in diesen wie die Schrift De
diaeta I Elemente erkannte oder Sfte (vgl. De natura hominis) als Konstitu-
enten des Krpers betrachtete eine Komposition, die bestimmt wird als
Wechselwirkung der verschiedenen Konstituenten untereinander, aber
auch dieser Konstituenten und der von auen wirkenden Faktoren, seien
es die Nahrungsstoffe,
6
seien es die durch die klimatischen Umstnde wir-
kenden Faktoren von Feucht und Trocken.
7
Gleichzeitig bezeichnet Natur die Kraft, mittels derer Krperfunktio-
nen gesteuert werden, die nicht dem Willen unterliegen, wie etwa Atmen
und Schlucken. Der entsprechende Text (Epid. 6,5,1. L 5,314,57) bezeich-
net die Natur selbst als Arzt: Die Natur, heit es hier, ndet selbst durch
ihre eigene Kraft die Mittel, nicht durch berlegung ( ...
, ), [] sie tut ohne Unterrichtung
() und ohne gelernt zu haben ( ) das, was ntig ist,
wie etwa das Blinzeln. Bemerkenswert an diesem Text ist die Blickrichtung:
Nicht der Arzt wird mit der Natur, insofern er Dezienzen der Natur aus-
gleicht, sondern die Natur wird mit dem rztlichen Handeln verglichen.
Dies legt meines Erachtens die Vermutung nahe, da auch der Begriff des
Reinigens, des katharein, vom Wirken des Arztes auf den natrlichen
Bereich bertragen wurde. Wie der Arzt durch bestimmte Eingriffe bzw.
ditetische Vorschriften im Krper einen Reinigungsproze induziert, so
kann der Krper selbst dies tun. Somatisches Funktionieren wird somit
nach dem Modell rztlichen Handelns beschrieben.
4 Vgl. vor allem De diaeta (= Vict.) 1,2,1. L 6,468,615; De natura hominis 3. L 6,38,
210; De vetere medicina 20,2. L 1,620,14622,14.
5 Vgl. Vict. 1,2,1. L 6,468,8: .
6 VM 20,2. L 1,622,79; Vict. 1,2,1. L 6,468,13.
7 Vgl. Nat. hom. 3. L 6,38,2 ff.
6 Sabine Fllinger
Man kann also in den medizinischen Schriften die Differenzierung in
eine natrliche und eine medizinische Katharsis erkennen, wobei mit die-
ser Konzeption bestimmte krperliche Vorgnge sowohl erklrt als auch
normativ bestimmt werden. Allerdings gehren beide insofern zusammen,
als die medizinische Katharsis die natrliche ersetzen kann, wenn diese auf-
grund irgendwelcher Strungen ausfllt, und der Begriff der natrlichen
Katharsis so meine These von dem der medizinischen abgeleitet ist.
Reinigung hat sowohl einen quantitativen als auch einen qualitativen
Aspekt.
8
Hoessly kommt aufgrund einer syntaktischen und semantischen
Analyse zu dem Ergebnis, da der medizinische Gebrauch von katharein
bzw. ktharsis sich nicht im Proze des Abfhrens bzw. Entleerens
erschpft, sondern da eine Reinigung mitzuverstehen ist, es sich also um
eine durch Reinigung bewirkte, unter einer Reinigung sich vollziehende
Abfhrung bzw. Ausscheidung handelt.
9
Der Vorstellung, da krperliche Vorgnge Reinigungen darstellen, liegt
das Konzept einer Ausgewogenheit der den Krper konstituierenden Fak-
toren zugrunde, die die dynamische Natur des Menschen ausmachen. Eine
besondere Rolle nehmen dabei die ssigen, auf je spezische Weise wir-
kenden Bestandteile des Krpers, die sogenannten Sfte, ein, wobei es un-
terschiedliche Ansichten ber die Anzahl und Art der pathogenen Sfte
gab.
10
Gesundheit ist die Ausgewogenheit dieser Stoffe, Krankheit als Ge-
gensatz zur Gesundheit eine Strung und damit Unausgewogenheit. Alk-
maion von Kroton (5. Jhdt. v. Chr.) benutzte nach dem Zeugnis des Aetios
11
fr diese Vorstellung eine politische Terminologie. Denn er bestimmte, da
Gesundheit die Isonomie zwischen den einzelnen Krften des Krpers
(nach seiner Meinung den Qualitten) sei, Krankheit dagegen Monarchie,
nmlich die Dominanz einer Kraft (D.-K. 24 B 4, bersetzung von Diels):
Gesundheitbewahrend sei die Gleichberechtigung der Krfte, des Feuchten, Trocknen,
Kalten, Warmen, Bittern, Sen usw., die Alleinherrschaft dagegen sei bei ihnen krank-
heiterregend. Denn verderblich wirke die Alleinherrschaft des einen Gegensatzes. Und
8 Zu dem gesamten Bedeutungsspektrum vgl. den Beitrag von Heinrich von Staden
in diesem Band.
9 Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 267 f.
10 Vgl. hierzu Beate Gundert: Art. Humoralpathologie. In: Antike Medizin. Ein Le-
xikon, hrsg. von Karl-Heinz Leven, Mnchen 2005, S. 43641, vor allem 437. Ei-
nige Schriften des Corpus Hippocraticum prsentieren eine Zweisftelehre (De morbis
I u. a. mit Galle und Schleim), wohingegen De natura hominis (mit Blut, Schleim,
Gelber Galle, Schwarzer Galle) und De morbis IV (mit Blut, Schleim, Galle, Wasser)
eine Viersftelehre vertreten.
11 Aet. dox. 5.30.1.
zwar lieen sich die Krankheitsflle, was die Ursache angehe, auf das berma von
Hitze oder Klte zurckfhren, was die Veranlassung, auf berma oder Mangel an
Nahrung, was die rtlichkeit, so wrden Blut, Mark oder Hirn betroffen; [] Die
Gesundheit dagegen beruhe auf der gleichmigen Mischung ( [] )
der Qualitten.
In den hippokratischen Schriften kommt eine solche politische Metapher
nicht explizit vor,
12
aber der Grundgedanke ist derselbe. Ihn bringt etwa De
diaeta 1,2,1. L 6,468,11 in der Formulierung, da einer von den Bestandtei-
len die Herrschaft innehabe (), zum Ausdruck. Es geht also nicht
nur um die (qualitative) Schdlichkeit eines Stoffes an sich, sondern vor
allem darum, eine Ausgewogenheit, auch in Abwehr gegen externe Fakto-
ren, aufrechtzuerhalten. Allerdings besteht diese Ausgewogenheit nicht in
einem arithmetischen Gleichgewicht. Es kommt also nicht darauf an, da
jede Konstituente in gleichem Mae vorhanden ist, sondern da eine je
passende Proportionalitt der einzelnen Konstituenten besteht. Zeuge ei-
ner solchen Anschauung ist die hippokratische Schrift De morbis IV, die eine
Vier-Sfte-Lehre vertritt und einem jeden Saft einen Krperteil zuweist:
dem Blut das Herz, dem Wasser die Milz, der Galle die Gallenblase, dem
Phlegma den Kopf (41.1. L 7,562,712):
13
Vier Flssigkeiten, so habe ich gezeigt, sind es, die den Menschen schdigen, und vier
Reservoirs gibt es fr sie. Und nun sage ich, dass es fr sie vier (Oeffnungen) gibt,
durch die der Mensch sich von jedem von diesen Sften reinigt []: Dies aber ist der
Mund, die Nase, der After und die Harnrhre. Und wenn irgendein Zuviel ( )
der Krankheit verursachenden Flssigkeit auftritt, so bedrngt den Menschen keine
Krankheit, wenn er sich auf diesen Wegen reinigt ().
14
12 Vgl. Ann Ellis Hanson: Conception, Gestation, and the Origin of Female Nature
in the Corpus Hippocraticum. In: Helios 19 (1992), S. 3171, hier: 48.
13 bersetzung von Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 251.
14 Dementsprechend existieren folgende Heil- bzw. Reinigungsverfahren in der Me-
dizin (nach Hoessly 2001 [Anm. 2], S. 25164): Reinigung des Magens durch ein
Emetikum, Reinigung des Darmes durch ein Abfhrmittel (oder durch Klistiere),
Reinigung des Kopfes durch Einfhren eines Pharmakon in die Nase (wodurch
Schleimabgang bewirkt werden soll), Reinigung der Harnrhre durch harntreiben-
de Mittel, Reinigung der Lunge bzw. Atemwege durch Rucherung oder durch
Eingieung eines Medikaments in die Lunge. Bei den Frauen, falls die Menstrua-
tion oder die Lochialblutungen gestrt sind, durch Reinigung der Gebrmutter
(mittels Vaginalzpfchen, oral zugefhrter Medikamente, Vaginalsplungen, reini-
gender Salben, reinigender Eingieung, Rucherungen wohl an der Gebrmutter
, Urinbedmpfungen); gereinigt wird dabei von Blut, Phlegma oder Wasser (bei
habitueller Fehlgeburt).
8 Sabine Fllinger
Der Verfasser der Schrift De genitura nennt explizit neben klimatisch ungn-
stigen Einssen und gewaltsamem Einwirken von auen, wie etwa einer
Verwundung, auch mangelnde Katharsis als Krankheitsursache.
15
Wir haben also eine somatische Konzeption des Menschen, die nicht
davon ausgeht, da Gesundheit eine naturgegebene Stabilitt ist und
Krankheit die Dezienz dieses eigentlich naturgegebenen Zustandes dar-
stellt, sondern da Gesundheit der dynamische Zustand einer proportio-
nalen Ausgewogenheit ist, der eines dauernden, von selbst ablaufenden
Reinigungsprozesses bedarf, um aufrechterhalten zu werden. Diese Vor-
stellung entspricht der Anschauung, da die Natur des Menschen nicht
etwas Stabiles ist, sondern ein dynamisches Gleichgewicht, das durch die
Wechselwirkung von inneren und ueren Faktoren bestimmt ist.
16
Dieje-
nigen Stoffe, deren berschu in besonderer Weise als gefhrlich galt, wa-
ren die vier Sfte (Blut, Schleim, gelbe Galle, schwarze Galle), aber auch
andere physiologische Stoffe sowie die Elemente und Qualitten. Wo nun
nicht die Natur selbst fr die proportionale Ausgewogenheit sorgen kann,
mu die Medizin die Mglichkeit einer medizinischen Katharsis nutzen.
Insofern die medizinische Katharsis an die Stelle der natrlichen tritt, geht
es um die Entfernung einer berschssigen Flssigkeit; der quantitative
Aspekt steht also im Vordergrund.
17
Zu diesem Zwecke wurden Pharmaka
verabreicht oder eine bestimmte Dit verordnet.
18
2. Die Frau als Extremfall der natrlichen Katharsis
Die dargelegten Mechanismen gelten zwar fr den Menschen im allgemei-
nen,
19
doch nimmt die Frau eine besondere Stellung ein, da sie neben den
genannten Mglichkeiten der natrlichen Katharsis noch eine weitere auf-
15 Morb. IV 50. L 7,580,24582,7.
16 Vgl. hierzu auch Jacques Jouanna: Hippocrates [franzsisches Original 1992], Bal-
timore, Maryland 1999, S. 32347.
17 Zu der qualitativen (medizinischen) Katharsis etwa bei Verschmutzungen des Ge-
hirns u. a., die vor allem in den von der Forschung den knidischen Schriften zu-
geschriebenen Werken wichtig ist, vgl. Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 28397; vgl. den
Beitrag von Heinrich von Staden in diesem Band.
18 Zu Unterschieden in der Therapie zwischen knidischen und koischen Schriften
bzw. zu der Kritik des Verfassers von De diaeta in morbis acutis an der fast nur ka-
thartischen Therapie der Archao vgl. Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 27882. Zu an-
deren Vorgngen der medizinischen Reinigung, der ueren Reinigung, etwa bei
Wunden, vgl. Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 24851.
19 Gland. 3. L 8,556,18558,7; Morb. IV 45. L 7,568,7570,21; Salubr. 5. L 6,78,380,17.
weist: die Blutungen. Diese erscheinen generell als Symptom einer gegen-
ber dem Mann strker gefhrdeten Gesundheit. Angesichts der Bedeu-
tung dieses Phnomens fr die hippokratischen Schriften, aber auch fr die
aristotelische Katharsis-Vorstellung mu in diesem Rahmen ausfhrlicher
darauf eingegangen werden:
Der Abgang des Blutes, sei es in Form der Menses, sei es in Form der
nachgeburtlichen Blutungen, der sogenannten Lochien, sind Zeichen, da
die Frau gegenber dem Mann ein Zuviel an Krperssigkeit hat und
deshalb die Herstellung der proportionalen Ausgewogenheit bei ihr beson-
ders prekr ist. Dabei liegt den Schriften der meisten Autoren des Corpus
Hippocraticum eine Vorstellung weiblicher Anatomie und Physiologie zu-
grunde, wie sie in der Schrift De mulierum affectibus beschrieben wird (1,1. L
8,10,114,7): Die Frauen haben ein weicheres und porseres Fleisch als die
Mnner, was fr die Regulierung ihrer Krpersfte von Bedeutung ist, zu
denen das Menstruationsblut, die Muttermilch und der Wochenu geh-
ren.
20
Wegen der porsen Beschaffenheit ihres Fleisches saugen Frauen
vom Bauch her mehr Flssigkeit auf als Mnner. Dies illustriert der medi-
zinische Autor mit einer Art Experiment, das die unterschiedliche Absorp-
tionsfhigkeit von Wolle auf der einen und Gewebe auf der anderen Seite
demonstriert. Wie die Wolle in derselben Zeit mehr Wasser aufsaugt als das
dichte Gewebe, so nimmt auch die Frau mehr Flssigkeit auf als der Mann.
Diese Vorstellung und das geschilderte Experiment stammen vermutlich
aus dem landwirtschaftlichen Bereich.
21
Soweit also die physiologische Vorstellung, die sich bei den hippokrati-
schen Autoren in Bezug auf die somatische Geschlechterdifferenz ndet.
Welche Funktion kommt nun der Katharsis zu? Da die Frau gewisserma-
en pathologisch zuviel Flssigkeit hat, mu sie, um einen ausgewogenen
Zustand zu erreichen, das, was zuviel ist, in einem reinigenden Vorgang
wieder abgeben (8,12,2314,7):
Der Mann aber hat hrteres Fleisch als die Frau und berfllt sich nicht so sehr mit
Blut, da, wenn nicht jeden Monat etwas vom Blut abfliet, Schmerzen entstnden,
und er zieht soviel (Flssigkeit) an, wie er fr die Ernhrung des Krpers braucht, und
20 Die geschtzte Menge des Menstruationsbluts waren zwei attische Kotylen = 0,24
Liter. Grundlage hierfr war nicht eine Messung des Menstruationsblutes, sondern
das angenommene Fassungsvermgen der Gebrmutter. Vgl. hierzu Lesley Dean-
Jones: Menstrual Bleeding according to the Hippocratics and Aristotle. In: TAPhA
119 (1989), S. 17792.
21 Vgl. Ann Ellis Hanson: Diseases of Women in the Epidemics. In: Die hippokra-
tischen Epidemien. Theorie Praxis Tradition, hrsg. von Gerhard Baader und
Rolf Winau (Sudhoffs Archiv Beiheft 27), Stuttgart 1989, S. 3851, hier: 4950.
10 Sabine Fllinger
der Krper, da er ihm nicht zart ist, berspannt sich nicht, noch leidet er an Hitze
wegen der Flle, wie (es) der Frau (geschieht). Dazu nun trgt fr den Mann viel der
Umstand bei, da er angestrengter arbeitet als die Frau. Anstrengende Arbeit fhrt
nmlich von der Feuchtigkeit (etwas) ab.
Diese Erklrung sieht das Menstruationsblut als eine Flssigkeit (ikms) an,
deren berma wie das anderer Krpersfte schdlich ist. Fr das moder-
ne Verstndnis bleibt zuerst einmal ungeklrt, warum die weiter genannte
Ursache, die strkere krperliche Anstrengung des Mannes, die ja eigentlich
ein vernderbarer Faktor ist, nicht als solcher gesehen wird.
22
Ganz deut-
lich wird der Einu der geschlechtsspezischen Lebensweise in der Schrift
De diaeta I, die die Meinung vertritt, da die von Anfang an den unterschied-
lichen Elementen Wasser und Feuer zugeordneten Konstitutionen von
Mann und Frau durch ihre unterschiedliche Lebensweise nach der Geburt
gefrdert wrden. Durch die hrtere krperliche Arbeit werde die Konsti-
tution des Mannes wrmer und trockener, die der Frau feuchter (34. L
6,512,1419):
23
Von Anfang an entsteht jedes der beiden Geschlechter in solchen (Qualitten) und
wchst unter ihrem Einflu, und nach der Geburt haben die Mnnchen eine mhevol-
lere Lebensweise, so da sie sich erhitzen und austrocknen, die Lebensweise der Weib-
chen aber ist feuchter und leichter, und ihr Krper reinigt sich vom Warmen jeden
Monat ( ).
Die unterschiedlichen Lebensweisen werden offensichtlich als natrlich
gegeben angesehen. Dies drfte darin begrndet sein, da der Zusammen-
hang von Arbeit und geschlechtsspezischer Feuchtigkeit die spezielle
Form einer allgemeineren Verbindung von Arbeit und Krperbeschaffen-
heit darstellt, wie sie in Vict. II 49,12. L 6,550,15552,2 beschrieben wird.
Dort heit es, Wald- und Feldtiere seien trockener als Haustiere, da sie
aufgrund ihrer Arbeit durch Sonne und Klte trockener wrden. Als allge-
meines Prinzip formuliert dies dieselbe Schrift etwas spter (II 60,2. L
6,574,46): Miggang macht den Krper feucht und schwach. Wenn die
Seele nmlich unttig ist, verbraucht sie nicht die Feuchtigkeit aus dem
22 Ein weiteres Problem stellt die Erklrung dar, warum die Menstruation ein regel-
mig wiederkehrendes Phnomen ist. Dies begrnden die hippokratischen Auto-
ren etwa mit den von Monat zu Monat wechselnden Temperaturen, auf die der
weibliche Krper aufgrund seiner hheren Feuchtigkeit sensibel reagiere (Nat. puer.
15. L 7,494,1018).
23 Diese Vorstellung hlt sich bei Aristoteles, der als Beweis fr den Einflu des
sozialen Faktors Arbeit sogar einen Vergleich mit Frauen anderer Ethnien an-
stellt, die aufgrund einer mehr mit krperlicher Arbeit verbundenen Lebensweise
eine geringere Menstruation htten (GA IV 6. 775a 29b 1).
Krper. Arbeit aber macht den Krper trocken und stark. Arbeit wird also
als natrlicher exogener Faktor betrachtet. Zu solchen gehren auch Wit-
terungsschwankungen, die den menschlichen Feuchtigkeitshaushalt be-
einussen und so eine Wirkung auf die kathartischen Vorgnge ausben
knnen.
24
Da die Menstruation die berschssige Flssigkeit aus dem Krper ab-
fhrt, ist sie fr die Gesundheit der Frau von zentraler Wichtigkeit. Aus
diesem Grund betrachtete man Amenorrh als riskant, sollte sie lnger als
6 Monate dauern, sogar als lebensgefhrlich. Falls die Menstruation aus-
blieb, versuchte man die Katharsis auf medizinischem Wege herbeizufh-
ren, etwa durch Pharmaka, Bder und gymnastische bungen.
25
Da an-
dererseits ebenso ein Zuviel der Menstruation als gesundheitsschdlich
galt, macht klar, da dieser Flssigkeitsabu eine Ausgeglichenheit her-
stellen sollte.
Wie eingangs erwhnt, stellt zwar das Abgehen des Blutes eine fr die
Gesundheit notwendige Katharsis dar, doch nden sich Vorstellungen kul-
tischer Unreinheit whrend der Menstruation nicht im Corpus Hippocrati-
cum.
26
Zusammenfassend kann man sagen, da sich die hippokratischen Au-
toren bei ihrem Versuch, die Existenz und Funktion der Menstruation zu
erklren, vor einige Schwierigkeiten gestellt sahen. Ein Grund, sie, obwohl
sie ja ein regelmig auftretendes Phnomen darstellt, im Rahmen der Hu-
morallehre als berschssige Flssigkeit anzusehen, drfte meines Erach-
tens in der Beobachtung liegen, da die Blutungen whrend der Schwan-
gerschaft ausbleiben. Dies erklrte man nmlich damit, da das Menstrua-
tionsblut die Ernhrung des Embryo bzw. Fetus darstelle,
27
weswegen man
die Existenz der Menstruation berhaupt als notwendige Voraussetzung
fr das Gedeihen der Frucht ansah.
28
Die Anschauung, da Blut ber-
schssige Flssigkeit ist, die abgeht, erweist sich damit als eine Rckprojek-
24 Vgl. die hippokratische Schrift De aere, aquis et locis, passim.
25 Vgl. z. B. Mul. 1,25. L 8,14,830,5.
26 Vgl. Gtz Distelrath: Art. Menstruation. In: Antike Medizin. Ein Lexikon, hrsg.
von Karl-Heinz Leven, Mnchen 2005, S. 69697, hier: 697.
27 Nat. puer. 14,1. L 7,492,718; Mul. 1,25. L 8,64,1219; vgl. Aristoteles, GA I 19.
727b1114.
28 Daher litt die Schwangere an Blutarmut und in den ersten Schwangerschaftsmo-
naten an einem berschu von Sften, die nicht verbraucht waren oder verdorben
waren, v. a. Phlegma. Vgl. Daniel Schfer, Karl-Heinz Leven: Art. Schwanger-
schaft. In: Antike Medizin. Ein Lexikon, hrsg. von Karl-Heinz Leven, Mnchen
2005, S. 78183, hier: 782.
12 Sabine Fllinger
tion aus dem genannten Erklrungsmodell, nach dem es bei der Schwan-
gerschaft verwendet werde und deshalb nicht abgehe. Dabei sah man sich
durch das Faktum besttigt, da die Menstruation bei strkerer krperli-
cher Ttigkeit ausbleibt.
29
In Bezug auf die Lochien vertrat man die Ansicht, da sie berschssi-
ges Blut seien, weil der Embryo in den ersten Schwangerschaftswochen nur
wenig Blut zu seiner Ernhrung verbrauche. Die Lnge der Lochialreini-
gung hngt mit dem Geschlecht des Embryos zusammen. Denn da nach
hippokratischer Ansicht die Gliederung des weiblichen Embryos wegen
seiner klteren und feuchteren Beschaffenheit weniger schnell als die des
mnnlichen Embryos erfolgt,
30
bleibt mehr Blut brig, so da das Wochen-
bett mit einem Mdchen 42 Tage, das mit einem Jungen dagegen lediglich
30 Tage dauert. Der Abgang der Lochien galt als lebensnotwendig, und mit
ihrer Verhaltung verband man ebenso wie mit der der Menstruation gra-
vierende Folgen fr die Gesundheit, ja sogar Todesgefahr.
31
Whrend also die Lochien im Rahmen der weiblichen Physiologie eine
Reinigung darstellen, durch die sich der Krper von dem berschssigen
Blut befreit, gilt die davon betroffene Frau als kultisch unrein.
32
Das heit:
Die natrliche Reinigung bringt eine kultische Unreinheit mit sich,
33
die der
Reinigung bedarf. Der Wiederherstellung der kultischen Reinheit gelten
dementsprechend die Riten, die die Wchnerin wieder kultfhig machen
sollen. Die fr die Unreinheit angegebene Dauer fllt dabei oft mit der Zeit,
die man fr das Wochenbett ansetzte, zusammen. Alles, was mit der Wch-
nerin in Berhrung kam, wie Kleider, Grtel, Haarbinden, wurde ver-
brannt.
34
Zu dieser Tabuisierung drfte es meines Erachtens nicht nur
deswegen gekommen sein, weil man etwa durch einen Mord vergossenes
Blut prinzipiell fr unrein hielt, sondern weil man die Erfahrung gemacht
hatte, da die Lochien infektis sind.
29 Vgl. Anm. 23.
30 Nat. puer. 18. L 7,498,27506,2; Mul. 3,216. L 8,416,1824.
31 Vgl. etwa Nat. puer. 18,4. L 8,502,917.
32 Vgl. hierzu Gerhart Binder: Art. Geburt II (religionsgeschichtlich). In: RAC IX
(1916), S. 43171, vor allem 8588; Heinrich von Staden: Women and Dirt. In:
Helios 19 (1992), S. 730. Siehe auch den Beitrag von Fritz Graf in diesem Band.
33 Eine Wchnerin darf etwa keinen Tempel betreten, vgl. Theodor Wchter: Rein-
heitsvorschriften im griechischen Kult (Religionsgeschichtliche Versuche und Vor-
arbeiten IX,1), Gieen 1910, S. 2934.
34 Vgl. hierzu ausfhrlich Robert Parker: Miasma: Pollution and Purification in Early
Greek Religion, Oxford 1983, S. 5466.
3. Durch das Fehlen der natrlichen Katharsis
hervorgerufene Krankheitsbilder
Da die Katharsis, bei der bestimmte Krperssigkeiten abgefhrt werden,
fr das Gleichgewicht der natrlichen Gesundheit von zentraler Bedeutung
ist, bedeuten ihr Ausbleiben oder der quantitativ zu geringe Abgang der
betreffenden Flssigkeit eine Strung des Gleichgewichts und damit
Krankheit. Eine besondere Rolle spielt die sogenannte Heilige Krank-
heit, die Epilepsie. Diese galt allgemein als durch gttlichen Eingriff ver-
ursacht und war deshalb ein Fall fr religise Wunderheiler. Dem tritt der
Verfasser der wohl an der Wende vom 5. zum 4. Jhdt. v. Chr. entstandenen
35
Schrift Per hiers nosou entgegen. Nicht religise, sondern natrliche Grn-
de macht er namhaft, wenn er den Grund fr die Entstehung dieser
Krankheit in einem berma an Phlegma sieht: Von dieser Krankheit
Betroffene seien solche Konstitutionstypen, bei denen das Gehirn
36
nicht
vor der Geburt von dem Zuviel an Phlegma gereinigt worden sei. Dadurch
da das Phlegma vom Kopf herabiee, entstnden unterschiedliche
Krankheiten, so auch die sogenannte Heilige Krankheit, wenn nmlich
das Phlegma in die Adern strme und dadurch verhindere, da Luft an die
Organe gelange. Entsprechend der Anschauung von der Wechselwirkung
uerer Faktoren und im Krperinneren ablaufender Prozesse nimmt
auch unser Autor an, da das jeweilige Herabieen des Phlegma durch
klimatische bzw. temperaturbedingte Einsse (etwa durch den abrupten
Wechsel von Erhitzung und Abkhlung oder durch das Auftreten spezi-
scher Winde) bedingt wird. Entsprechend der natrlichen Entstehung der
Krankheit bedarf sie einer natrlichen, also mit medizinischen Mitteln
arbeitenden Bekmpfung. Zu diesem Zweck empehlt der Autor eine be-
stimmte Dit (18,6. L 6,396,59):
37
Wer sich darauf versteht, in den Men-
schen durch Dit trocken und feucht, kalt und warm zu machen, dieser
drfte auch diese Krankheit heilen, falls er die richtigen Augenblicke fr
das Ntzliche zu beurteilen vermag []. Im Falle der Epilepsie also er-
klrt sich die Pathologie durch das Fehlen der natrlichen Katharsis des
Phlegma, und diese Dezienz mu die Medizin mit geeigneten Manah-
men ausgleichen.
35 Vgl. Jouanna (1999) [Anm. 16], S. 411 f.
36 Zur Bedeutung des Gehirns als Sammelbehlter fr Flssigkeit vgl. Gland. 10. L
8,564,815.
37 bersetzung von Hoessly (2001) [Anm. 2], S. 242.
14 Sabine Fllinger
Wie die Frauen in Bezug auf die kathartischen Vorgnge eine Sonder-
rolle aufweisen, so nimmt auch im Falle der Pathologie die weibliche Physis
eine Sonderrolle ein, da dezitre Erscheinungen, die mit der Menstruation
zu tun haben, zu gravierenden Folgeerscheinungen fhren knnen. Neben
anderen Krankheitsbildern sind hier vor allem die hysterischen Phnome-
ne zu nennen.
38
Hysterisch hat dabei nicht die moderne Bandbreite von
Bedeutungen, sondern bezeichnet Symptome, fr die die hippokratischen
Autoren allein eine organische Aitiologie, nmlich bestimmte Verhaltens-
weisen der Gebrmutter und des Menstruationsblutes, verantwortlich ma-
chen. Sie entstehen dadurch, da aufgrund einer Fehlposition der Gebr-
mutter
39
das Menstruationsblut nicht abieen kann.
40
Dieses bahnt sich
dann einen anderen Weg. Zugrunde liegt die Vorstellung einer Art von
Durchgngigkeit im Krper, so da Flssigkeiten, die nicht auf dem eigent-
lich fr sie bestimmten Weg abgehen, zu anderen Krperteilen gelangen
knnen.
41
Das verhaltene Menstruationsblut steigt, wie der Autor der
Schrift De virginum morbis beschreibt, auf (8.466.16: ) zu Herz und
Zwerchfell und erzeugt auf diese Weise verschiedene Symptome, zu denen
nicht nur somatische Beschwerden wie Erstickungsgefhl (pnix), Fieber
und Krmpfe, sondern auch psychisch-affektische wie Todeswunsch und
Mordlust zhlen (vgl. Virg. 1. L 8,468,917). Der Autor sieht seine eigene
Aitiologie und die von ihm vorgeschlagenen Therapien, etwa Geschlechts-
verkehr auszuben und schwanger zu werden, um das Abieen der Men-
struation zu verbessern, als ein rationaleres Vorgehen als die blichen reli-
gisen Praktiken an. Denn er bt abschlieend Kritik daran, da Frauen
nach ihrer Gesundung auf die Wahrsager hrten und der Gttin Artemis
opferten, obwohl sie allein durch den Abgang des Monatsusses von ihren
Leiden befreit worden seien. Da er Todessehnsucht und Mordlust als
Symptome nennt, steht im Einklang mit hysterischen Symptomen, die an-
38 Fr die folgenden Ausfhrungen vgl. Sabine Fllinger: : Hysterie in
den hippokratischen Schriften. In: Hippokratische Medizin und antike Philoso-
phie. Verhandlungen des VIII. Internationalen Hippokrates-Kolloquiums in Klo-
ster Banz/Staffelstein vom 23. bis 28. September 1993, hrsg. von Renate Wittern
u. Pierre Pellegrin, Hildesheim 1996, S. 43850.
39 Auf die Bedeutung, die die hippokratischen Autoren einer Fehlposition der Ge-
brmutter fr die hysterischen Phnomene zuerkannten, kann hier nicht einge-
gangen werden.
40 Man stellte sich die Gebrmutter wie ein auf den Kopf gedrehtes Gef vor, vgl.
Hanson (1989) [Anm. 21], S. 43 f.
41 Vgl. Mul. I 30. L 8,74,616. Der umgekehrte Fall: Flssigkeit, die vom Kopf her
in die Lochialblutung gelangt, wird in Mul. I 36. L 8,84,612 geschildert.
dere hippokratische Autoren auffhren, wie Sinnesverwirrung und Wech-
sel von klarem Verstand und Verwirrtheit.
42
Die Verbindung von Gebrmutter und Menstruation auf der einen und
den sensitiven bzw. kognitiven Organen auf der anderen Seite wurde in der
modernen Forschung immer wieder mit Unverstndnis konstatiert oder als
Folge misogyner Gesinnung angesehen. Ich habe bei einer anderen Gele-
genheit
43
die Vermutung aufgestellt, einer solchen Verbindung knnte die
Erfahrung zugrunde liegen, da eine mit der Verhaltung der Lochien ver-
bundene Infektion durch Keime zu Fieber und Delirium, dem sogenann-
ten Kindbetteber, fhren kann, dessen Symptomatik die modernen me-
dizinischen Nachschlagewerke ganz hnlich ausdrcken,
44
wie dies die
hippokratischen Autoren fr die hysterischen Phnomene tun. Eine Ge-
meinsamkeit beider Symptombeschreibungen besteht darin, da sie einen
Wechsel von Delirium und Euphorie auffhren.
45
Man machte, da die Exi-
stenz von Krankheitserregern nicht bekannt war, das (vermeintlich) zum
Kopf oder zu einem anderen Organ hin aufsteigende Blut fr die Zustn-
de verantwortlich. Die Vorstellung eines Krpers, der eine problemlose
Verbindung von Unterleibsorganen und Kopf kennt (in Form einer Art
Rhre?)
46
, vermitteln auch Stellen, die von einer Abwanderung der verhal-
tenen Lochialreinigung in den Kopf sprechen.
47
42 Superf. 34. L 8,504,21f.; Epid. VII 25. L 5,396,23; Mul. II 201. L 8,384,2.
43 Fllinger (1996) [Anm. 38], S. 44750.
44 Vgl. Lehrbuch der Geburtshilfe, hrsg. von Heinrich Martius, Stuttgart/New York
1988, S. 55255, und Willibald Pschyrembel/Joachim Dudenhausen: Praktische
Geburtshilfe, 16. berarb. u. erg. Aufl., Berlin/New York 1989, S. 64259, v. a. 654
f.: Die Zunge wird trocken und rissig, die Atmung ist beschleunigt, in schweren
Fllen ist sie fliegend. Die Frauen sind auffllig unruhig und werfen sich im Bett
hin und her. Ihre Wangen sind livide, die Augen haben einen eigenartigen Glanz
[] .
45 Pschyrembel/Dudenhausen (1989) [Anm. 44], S. 64259, v. a. 655: In schweren
Fllen wechseln Benommenheit und delirante Zustnde ab mit Euphorie.
46 Vgl. Ann Ellis Hanson: Continuity and Change: Three Case Studies in Hippocrat-
ic Gynecological Therapy and Theory. In: Womens History and Ancient History,
hrsg. von Sarah B. Pomeroy, Chapel Hill/London 1991, S. 73110, mit Verweis auf
Carn. 3.4. L 8,586,1419 und Loc. Hom. 33. L 6,324,22326,1.
47 Mul. 1,38. L 8,92,1494,20, vor allem 94,810; Mul 1,41. L 8,98,6100,5. Die Vor-
stellung einer Durchgngigkeit des Krpers von den Genitalien bis zum Kopf liegt
auch dem Fruchtbarkeitstest fr Frauen zugrunde, den Aristoteles in GA II 7. 747a
824 nennt: Man fhrte mit einem bestimmten Duftstoff versehene Pessare in die
Vagina ein und testete dann, ob der Atem der Frau denselben Duft aufwies. Denn
dies bedeutete, da eine Durchlssigkeit fr das Abfhren der Perittomata gegeben
war.
16 Sabine Fllinger
Die Beobachtungen, die man im Zusammenhang mit den nachgeburt-
lichen Lochien machte, knnten auf die Menstruation bertragen worden
sein, so da man beim Vorliegen von Symptomen, die denen der Puerpe-
ralsepsis hnelten, in einem Umkehrschlu die Schlufolgerung zog, diese
mten durch ein bestimmtes Verhalten des Menstruationsblutes verur-
sacht sein.
48
Die geschilderten Vorstellungen illustrieren hinlnglich, warum man die
Menstruation als einen Vorgang der Katharsis ansah, der ja deshalb als
Reinigung bezeichnet wird, weil ein Zuviel im Krper als schdlich galt.
Hinzuzufgen ist, da Frauen, die von solchen Leiden betroffen waren,
u. a. deswegen Geschlechtsverkehr
49
und Geburt empfohlen wurden,
50
weil
man sich vom Koitus eine als gesundheitszutrglich angesehene Befeuch-
tung der Gebrmutter erhoffte,
51
von der Geburt eine Erweiterung der
Adern und damit einen besseren Blutabu. Das heit aber: Im medizini-
schen Bereich werden mit Geschlechtsverkehr und Geburt Vorgnge als
katharsisfrdernd empfohlen, die im kultischen Bereich als unrein galten.
Die Geburt war von Ritualen und Beschwrungen gegen Dmonen beglei-
tet, die der kultischen Reinigung dienten, und durfte, da sie als verunreini-
gend galt, nicht im Asklepieion stattnden.
52
4. Natrliche Katharsis bei Aristoteles
Bei Aristoteles kommt der Begriff der Katharsis auer in Poetik und Politik
fast ausschlielich in seinen biologischen Schriften, vor allem in De genera-
tione animalium und in De historia animalium, vor. Eine Ausnahme bildet Me-
48 Eine Kausalverbindung zwischen dem Fehlverhalten der Menstruation und Be-
schwerden im Kopfbereich sieht etwa Epid. V 12. L 5,212,510. Hier wird der Fall
einer Frau geschildert, deren Kopfschmerzen erst gelindert wurden, als die Men-
struation eintrat.
49 Sie waren also Teil der Ditetik, vgl. Genit. 4,3. L. 7,476,816. Schwangerschaft und
Geburt galten in der Regel auch deshalb als gesundheitsfrdernd, weil der mnn-
liche Charakter des Mdchens mit der Menarche und dem Koitus dadurch ver-
schwinde, da ihr festes Fleisch aufgegliedert und der geschlossene Krper geff-
net werde (Genit. 4, L 7,476,816; Virg. L 8,468,21470,2).
50 Vgl. Parker (1983) [Anm. 34], S. 74103.
51 Zu der Bedeutung, die der richtige Grad der Feuchtigkeit fr die Gesundheit der
Gebrmutter hat, vgl. Mul. I 17. L 8,56,9. Nach einer solchen Anschauung gehrt
die Gebrmutter zu denjenigen Organen, die eine Saug- und Ziehfhigkeit besitzen
(VM 22. L 1,626,14).
52 Vgl. Parker (1983) [Anm. 34], S. 5466.
taphysik 2. 1013b1. An dieser Stelle nennt Aristoteles die Katharsis unter
anderen Dingen als ein Beispiel eines Mittels, das zum Erreichen eines
Telos verwandt wird. Das Telos besteht in der Gesundheit. Die anderen
diesem Telos dienenden Mittel, die genannt werden: Abmagerungskur,
Heilmittel und rztliche Instrumente, weisen darauf hin, da es sich hier
nicht um eine natrliche, sondern um eine medizinische Katharsis handelt,
die der Arzt zur Erhaltung der Gesundheit einsetzt.
Die Katharsis ist bei Aristoteles also Thema der biologischen Schriften,
wobei in der Regel nicht die medizinische, sondern die natrliche Katharsis
gemeint ist. Und da Aristoteles Leitinteresse kein medizinisches, sondern
ein biologisches ist und innerhalb dessen wiederum der Bereich der Zeu-
gungs- und Vererbungslehre , taucht der Begriff der Katharsis verengt
auf den Zeugungsbereich auf. Hier bezeichnet er vor allem die Menstrua-
tion der Frau
53
ja Katharsis ohne weiteren Zusatz verwendet wird
bei Aristoteles noch mehr als bei den Hippokratikern zum Synonym fr
diese. Allerdings unterscheiden sich seine physiologischen Anschauungen,
auch wenn er hippokratische Begrifichkeit und zum Teil auch hippokra-
tische Vorstellungen bernommen hat, von den medizinischen: Die Kon-
stituenten der menschlichen Natur sind fr ihn nicht die Sfte, sondern die
Elementarqualitten Warm, Kalt, Flssig und Fest; insbesondere die Ge-
genstze Warm und Kalt spielen als aktive Elementarqualitten eine zen-
trale Rolle.
54
Alle den mnnlichen und weiblichen Lebewesen zugeschrie-
benen Eigenschaften beruhen letztendlich auf einem thermischen Ge-
gensatz.
55
Denn Aristoteles bezeichnet hier bendet er sich in Einklang
mit den meisten der hippokratischen Schriften die Frau und allgemein die
weiblichen Tiere als klter. Seine Physiologie baut auf der Vorstellung auf,
da die Verdauung der Nahrung einen Verkochungsproze darstellt. Die
vorletzte Stufe ist das Blut, die letzte der Samen. Da nun die weiblichen
Lebewesen allgemein klter sind, knnen sie die Nahrung nicht bis zum
Endprodukt, dem Samen, verkochen, sondern nur bis zum Blut.
56
Samen
53 Vgl. z. B. HA VI 29. 578b 20; GA IV 6. 775a 38; GA IV 5. 774a 28; HA VII (IX)
2. 583a 4 f.
54 Vgl. Jochen Althoff: Warm, kalt, flssig und fest bei Aristoteles. Die Elementar-
qualitten in den zoologischen Schriften, (Hermes-Einzelschriften 57) Stuttgart
1992.
55 Vgl. Sabine Fllinger: Differenz und Gleichheit. Das Geschlechterverhltnis in der
Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahrhunderts v. Chr., Stuttgart 1996,
S. 13338.
56 GA I 19. 726b31727a30. IV 1. 765b835. Zum Folgenden vgl. Fllinger (1996)
[Anm. 55], S. 13165.
18 Sabine Fllinger
und Menstruationsblut stehen also zueinander in einem Verhltnis der Ho-
mologie,
57
auch wenn Aristoteles selbst von Analogon
58
spricht. Denn
Menstruationsblut ist nach Aristoteles Ausdrucksweise unverkochter Sa-
men
59
. Da das Menstruationsblut also eine berschssige Flssigkeit ist,
mu es abgefhrt werden. Dies gilt ebenso fr den Samen; auch er ist ja ein
berschssiges Verkochungsprodukt. Darum belegt Aristoteles beide mit
dem fr berschssige, aber ntzliche Stoffe verwendeten Terminus pert-
toma.
60
Denn perttoma ist das, was als berschssiges von der Nahrung
brig bleibt: tes trophs hypleimma (GA I 18. 724b 27 f.).
61
Auch andere
Tiere als der Mensch weisen Perittmata auf.
62
Ein Perttoma kann ausgeschie-
den oder aber fr den Aufbau anderer Krperteile verwandt werden. Aus
diesem Grund und weil die Zusammensetzung des menschlichen Krpers
ssig und warm sei, gelangt Aristoteles etwa zu der Feststellung, da bei
der Frau die Menstruation und beim Mann der Samen, verglichen mit an-
deren Sugetieren, die grte Quantitt aufwiesen, weil bei den Tieren
berschssiger Stoff auch auf die Produktion von Haaren, Hrnern, Kno-
chen und Zhnen verwendet werde.
63
Auf irgendeine Weise jedenfalls mu
mit den Perittmata etwas geschehen, sie mssen ausgeschieden oder ander-
weitig verbraucht werden. Diese Anschauungen lassen erkennen, da auch
in Aristoteles Perittmata-Physiologie die Vorstellung der Gesundheit als
einer Ausgewogenheit vorhanden ist.
Auf dieser Basis kann Aristoteles zu der Ansicht gelangen, da Mnner
mit mehr Fettanteil weniger zeugungsfhig seien, weil bei ihnen der fr den
Samen ntige Anteil des Stoffes in die Fettproduktion abgegangen sei.
64
Er
hebt die Bedeutung des in Maen gebten Geschlechtsverkehrs fr die
Gesundheit hervor, weil damit der berschssige Stoff abgefhrt werde.
65
Entsprechend stellt die Menstruation eine Reinigung dar, die ntig ist, um
den Gesundheitszustand aufrechtzuerhalten. In diesem Zusammenhang
verwendet Aristoteles die Formulierung ktharsis ton perittomton: Reini-
57 Vgl. Aristotle: De partibus animalium I and De Generatione animalium I (with passages
from II. 13). Translated with Notes by David M. Balme. With a Report on Recent
Work and an Additional Bibliography by Allan Gotthelf, Oxford 1992, S. 148.
58 GA I 19. 727a24.
59 GA IV 5. 774a3: sprma pepton.
60 Zum Samen: GA I 4. 717a 30 f. 18. 725b413 und 726a1114.
61 Vgl. auch Althoff (1992) [Anm. 54], S. 178.
62 GA I 13. 720a 813, vgl. GA I 15. 720b25. I 19. 726b35. III 1. 751a 4.
63 HA VII 2. 582b28583a13; GA I 20. 728b1422.
64 GA I 19. 727a 31727b6.
65 GA I 18. 725b4725b13.
gung von den berschssigen Stoffen.
66
Wenn also die Perittmata nicht
oder in zu hohem Mae abgefhrt werden, entstehen Krankheiten (De ge-
neratione animalium II 4. 738a 2733):
Wenn diese beiden Absonderungen der Perittmata
67
in miger Menge auftreten, hal-
ten sie den Krper in gesundem Zustand, weil sie eine Reinigung von berschssigen
Stoffen darstellen, die fr den Krper die Ursache von Krankheit bilden. Wenn sie aber
gar nicht auftreten oder in zu groer Menge, schaden sie.
Obwohl Aristoteles andere physiologische Vorstellungen als die Hippokra-
tiker hat, vertritt auch er die Ansicht, da ein ausgeglichenes Verhltnis der
somatischen Konstituenten den Begriff Gesundheit ausmacht. Hierzu ist
die natrliche Katharsis eine wichtige Voraussetzung. Fehlt sie oder ver-
luft sie mangelhaft, mu sie, wie dies die Metaphysikstelle ausdrckt,
durch die medizinische Katharsis ersetzt werden.
5. Zusammenfassung und Ausblick
auf die tragische Katharsis
Zusammenfassend lt sich sagen, da die natrliche Katharsis als eine
autonome Reinigung des Krpers von Flssigkeiten oder anderen Stoffen,
die er zuviel hat, aufzufassen ist. Sie hat also insofern einen quantitativen
Aspekt, als es in der Regel darum geht, durch die Abfuhr des Zuviel die fr
die Gesundheit erforderliche Ausgewogenheit herzustellen. Strungen die-
ser knnen zu ernsten Krankheiten, ja zum Tod fhren und bedrfen des
medizinischen Eingriffs, der die eigentlich automte erfolgende Reinigung
durch die mittels Medikamente o. . induzierte Katharsis ersetzt.
Diese Auffassung der Hippokratiker ndet sich auch in Aristoteles bio-
logischen Schriften. Dabei bezeichnet er mit Katharsis fast ausschlielich
die spezisch weibliche Katharsis, den Abgang des Menstruationsbluts
bzw. des Lochialbluts. Auf der Grundlage seiner speziellen hmatogenen
Samenlehre stellt auch der mnnliche Samen, dessen Pendant das Men-
struationsblut ist, eine berschssige Flssigkeit dar. Dabei bertrgt Ari-
stoteles das, was die Mediziner fr den menschlichen Bereich vertraten, auf
den gesamten biologischen Bereich, schliet also die Tiere unterschiedli-
cher Spezies mit ein.
Welche Bedeutung kann nun diese Verwendung des Katharsisbegriffes
fr die poetische Katharsis haben? Bekanntlich geht es bei der umstrittenen
66 Vgl. GA II 4. 738a 2733, vor allem 2829.
67 Gemeint sind die Menstruation und ein anderes weniger verkochtes Residuum, das
sog. Leukon.
20 Sabine Fllinger
Stelle Poetik 6. 1449b 27 f. nicht zuletzt um die Frage, in welcher Weise der
Genetiv ton toioton pathemton verstanden werden soll. Alle drei Mglich-
keiten, die Auffassung als Subjectivus, als Objectivus und als Separativus
sind vertreten worden.
68
Der Zusammenhang des Begriffs Katharsis mit
der Medizin wurde gesehen und ausgiebig diskutiert.
69
Im Zusammenhang
mit der Deutung des Genetivs wurde weiter berlegt, ob gemeint ist, da
die Affekte ganz eliminiert werden oder aber in irgendeiner Weise gereinigt
brig bleiben.
70
Meines Erachtens liegt es angesichts der sonstigen Belegstellen fr Ka-
tharsis, die fast ausschlielich im biologischen Kontext vorkommen, nahe,
im Begriff der poetischen Katharsis eine bertragung aus dem biologisch-
medizinischen in den poetischen Bereich anzunehmen, ohne da damit die
Affekte als rein somatische Entitten aufgefat sein mten dies sind sie
fr Aristoteles sicher nicht.
71
In jedem Falle handelt es sich bei der poeti-
schen Katharsis dann um eine Analogie zur medizinischen, nicht zur na-
trlichen Katharsis, weil die Reinigung nicht automte erfolgt. Vielmehr
bewirkt die Mimesis sie mittels der Affekte Phobos und Eleos, vergleichbar
dem durch einen rztlichen Eingriff hervorgerufenen Reinigungsvorgang.
Wenn man die Vorstellungen, die sich aus den Betrachtungen zur natrli-
chen Katharsis ergeben, als Bedeutungshintergrund mit heranzieht: da
die medizinische das bewirkt, was die natrliche im Einzelfalle nicht ver-
mag, aber prinzipiell sollte: eine Ausgewogenheit herzustellen, knnte sich
folgende Schlufolgerung fr die poetische Katharsis ergeben: Wie die
Katharsis berschssiger Stoffe im Krper ein Gleichgewicht herstellen,
nicht aber die betreffenden Stoffe grundstzlich und ganz eliminieren soll,
so scheint Aristoteles auch mit der poetischen Katharsis einen Proze im
Auge zu haben, der auf die Ausgewogenheit, die harmonische Komposi-
tion des Menschen hin ausgerichtet ist. Dies ist dann aber nicht nur eine
Feststellung ber die Verfassung des Menschen bzw. deren Beeinubar-
keit, sondern, insofern die Mimesis das Heilmittel darstellt, auch eine Aus-
sage ber die Potenz der (dramatischen) Dichtung: heilsam zu sein.
68 Vgl. hierzu Stephen Halliwell: Aristotles Poetics, London 1986, S. 168201.
69 Hierzu vgl. vor allem Hellmut Flashar: Die medizinischen Grundlagen der Lehre
von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik. In: Hermes 8 (1956),
S. 1248.
70 Vgl. Jens Holzhausen: Paidea oder Paidi. Aristoteles und Aristophanes zur Wir-
kung der griechischen Tragdie, Stuttgart 2002, S. 2028.
71 Vgl. Arbogast Schmitt: Aristoteles und die Moral der Tragdie. In: Orchestra.
Drama, Mythos, Bhne (Festschrift Hellmut Flashar), Stuttgart/Leipzig 1994, S.
33145. Vgl. den Beitrag von Christoph Rapp in diesem Band.
Heinrich von Staden (Princeton)
Purity, PuriFcation, and Katharsis
in Hippocratic Medicine
,

(,Hippocrates: On Diseases III)
1. Introduction
\hen Hippocratic authors o the later Fth and early ourth centuries BCL
liberally scattered the noun ktharsis and its cognates throughout their
works, they could hardly have imagined that it would become one o the
more innuential and controversial terms in the history o literary theory,
aesthetics, and psychoanalysis. Many a Hippocratic treatise let no doubt,
however, that, like the noun ktharsis, so too the verb katharein (,to cleanse,
to clean, to puriy, to purge) and the three adjectives kathars (,clean,
pure, clear), kathartrios (,puriFcatory, cleansing, purging), and kathartiks
(,capable o, or Ft or, cleansing, puriying or purging) were central to their
conceptions o the human body, o health, o disease, and o the thera-
peutic task o their new medical techne. Indeed, these and related terms,
such as ktharma, katharms, and kathartes, appear more than a thousand
times in the extant Hippocratic treatises o the classical epoch. 1his means
that the Hippocratic Corpus provides us with the most extensively attested
uses o ktharsis and its cognates in the classical period.
1he relevance o these medical uses or understanding non-medical
texts such as Aristotle`s Poetics and Politics has been debated by numerous
scholars,
1
yet the role o katharsis in early Greek medicine itsel remains
neglected and only selectively investigated, even ater the admirable recent
Footnote 1 see p. 22.
22 Heinrich von Staden
contribution by lortunat Hoessly.
2
1his is hardly surprising, because com-
ing to grips with the Hippocratic evidence is an undertaking o daunting
diFculty that poses numerous methodological challenges, some internal to
the Hippocratic Corpus, some belonging to its cultural contexts. lor any-
one wishing to generalize about Hippocratic conceptions o katharsis, per-
ilous ambushes lurk in the notorious heterogeneity o theoretical, clinical,
lexical, and stylistic commitments visible in the Hippocratic writings, and
likewise in the multiplicity o Hippocratic authors, not to mention the
uncertain date o composition o many o their works and the overwhelm-
ing mass o evidence they oer about medical katharsis. I nevertheless will
hazard some general preliminary remarks on Fve undamental eatures o
Hippocratic katharsis, based on treatises o the classical period that
are likely to have been composed beore or during the lietime o Aristotle:
1. Katharsis and the agonal body, 2. ailures o katharsis, 3. the limits
and dangers o katharsis, hyperkatharsis, 4. the semantic Feld o katharsis,
5. the epistemology o katharsis.
2. lundamental eatures o Hippocratic katharsis
2.1 Katharsis and the agonal body
1he body`s multiple needs or katharsis have to be understood against the
background o what I have elsewhere called ,the agonal body.
3
Hippocrat-
ic authors used a series o Fgurations to represent the human body as the
locus o incessant, multiple contests, competitions, battles, wars, rivalries,
civil uprisings, wrestling matches, ootraces, etc., all o whose maniest
1 L. g., J. Bernays: Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber die
\irkung der 1ragodie. Abhandlungen der historisch-philosophischen Gesellschat
in Breslau, I, 185, pp. 135-202, \. Schadewaldt: lurcht und Mitleid Zur Deutung
des aristotelischen 1ragodiensatzes. In: Hermes 83 (1955), pp. 129-11 (reprinted
in Hellas und Hesperien, 2
nd
ed., Zrich, 190, vol. 1, pp. 194-236), H. llashar: Die
medizinischen Grundlagen der Lehre von der \irkung der Dichtung in der grie-
chischen Poetik. In: Hermes 84 (1956), pp. 12-48.
2 l. Hoessly: Katharsis. Reinigung als Heilverahren. Studien zum Ritual der archai-
schen und klassischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum, (Hypomnemata
135) Gottingen 2001.
3 H. von Staden: Reading the Agonal Body. 1he Hippocratic Corpus. Medicine and
the History o the Body. Proceedings o the 20th, 21st and 22nd International
Symposium on the Comparative History o Medicine - Last and \est (1he 1ani-
guchi loundation: Division o Medical History), edited by \asuo Otsuka, Shizu
Sakai, and Shigehisa Kuriyama, (Ishiyaku LuroAmerica) 1okyo, 1999, pp. 28-94.
Purity, Puriication, and Katharsis in Hippocratic Medicine 23
signs a good physician has to learn to observe and interpret. Indeed, ,com-
bat and ,power struggle are central metaphors o Greek medicine and
biology. Inside the body there are contests and struggles (agnes), both
quantitative and qualitative, between constitutive elements such as Fre and
water, between qualities such as hot and cold or wet and dry, between bod-
ily ,juices such as blood, phlegm, water, and bile, and between organs, not
to mention the contest within the womb between strong and weak seed or
between male and emale seed.
So too there are power struggles between the external and the internal,
between what the body inhales or ingests rom outside and the various
internal parts or juices o the body. 1aking in ood, liquids, and air, or
example, is necessary or survival, but a number o Hippocratics also view
the daily ingestion o solids and liquids as a constant source o potentially
perilous battles within the body.
4
Indeed, the Hippocratic treatise On An-
cient Medicine presents the early history o human diet as a gradually evolv-
ing power struggle between the inside and what comes rom outside, be-
tween the nature o the body and the nature o nutriments. It is a struggle
replete with acts o conquering and overpowering (kraten), in which the
body at Frst was on the losing side but later became the dominant contest-
ant.
5
Similar language characterizes the relationship between speciFc oods
or drinks and the bodily interior. Unless grey mullets and eels, or ex-
ample, are consumed in moderation, their at becomes a dangerous enemy
() o human nature.
6
\ine at times is depicted as an enemy
() o the lower intestine but not o the upper, whereas vinegar is
more o an enemy o the emale body than o the male.
Bee and exces-

sive wine are the liver`s biggest enemies () in summer,
8
and
4 Nat. hom. 22.3-8 |Salubr. | (VI, pp. 82-84 Li. ~ CMG I 1,3, pp. 216.12-218.19
Jouanna), Aff. 4 (VI, pp. 254-258 Li. ~ pp. 0-4 Potter), Loc. Hom. 43-44 (VI,
pp. 336-40 Li. ~ pp. 3-4 Joly ~ pp. 80-82 Craik), Vict. 1.2.3-4, 2.60.3-4 (V, pp.
40-2, 54 Li. ~ CMG I.4, pp. 124-26, 182-84 Joly,Byl).
5 Hp., VM 3-12 (I, pp. 54-98 Li. ~ pp. 120-33 Jouanna).
6 Int. 6 (VII, p. 180.4-6 Li. ~ p. 88 Potter): (scil. , |grey
mullets| )
.
Acut. 50.2 (II, p. 332.10-11 Li. ~ p. 58.2-3 Joly): ( )
, , 61 (II, p. 358.5-6 Li. ~ p. 63.15-
16 Joly): .
8 Int. 28 (VII, p. 240.8-13 Li. ~ p. 10 Potter): (sc. )

.
dissimilar oods, i eaten by the same person, wage a civil war ()
within the body.
9
Katharsis is one o the principal means by which nature (phsis) nor-
mally regulates the agonal body eFcaciously, ensuring that these incessant
battles within the body have a desirable, healthy outcome. Daily, monthly,
and other naturally recurrent kathrseis o the kind analysed by Sabine
lollinger are indispensable or maintaining one`s health. Not inrequently,
however, a bodily agon has an undesirable outcome, and then artiFcially
induced katharsis can become a crucial strategy or the control or mastery
o harm. 1hat the agonal body - male and emale, young and old, healthy
and ill, strong and weak - requently is in need o such katharsis or re-
moval o harmul or potentially harmul matter, is widely agreed upon by
the Hippocratic authors.
2.2 Failures of katharsis
Bodily katharsis thus is necessary not only to health but also to physical
survival, yet it harbours many dangers. lor one thing, even natural kathar-
sis can ail. 1hings can go awry inside the body or numerous reasons (and
dierent Hippocratic treatises emphasize dierent reasons), but the prin-
cipal causes include the ailure or dysunction o katharsis itsel. According
to the author o On Diseases IV, or example:
1here are three principal starting points () rom which diseases arise. 1he irst o
these I have already stated, as well as all the kinds o eects it has in the body: you see,
I have shown how, as well as why, a human being becomes ill, i he is not cleaned out
( )
10
. 1he second is when the conditions in the sky happen to be
unitting and contrary to one`s regime. 1he third is i a violent incident bealls one, by
,violent I mean a all, a wound, a contusion, a blow, extreme atigue, and any other
thing o such a kind.
11
9 Flat. .1 (VI, p. 90 Li. ~ p. 111.6- Jouanna): ,
, .
10 1he author o Nat. Puer./Morb. IV is particularly ond o the verb ;
see chapters 15.6, 18.4, 30.6, 3.2, 41.1, 49.1, 50.1-5, 51.1, 51.5, 51.8 (VII, pp. 496,
502, 534, 554, 562, 58, 580-88 Li. ~ pp. 58, 62, 80, 90, 95, 104, 106-10 Joly). 1he
noun appears only in Morb. 4.3.6 (VII, p. 554.6 Li. ~ p. 90 Joly).
Littr conjectured in Epid. 5.20.4 (V, p. 220.12 Li.), but all the MSS
read (-), which is adopted by Jouanna,Grmek (p. 13) and
Smith (p. 12).
11 Morb. 4.50.2 (VII, p. 582 Li. ~ p. 106 Joly).
In chapters 49-51 o this treatise the spectre o cathartic ailures is repeat-
edly evoked.
12
Most o chapter 49, which promises a more precise account
o why human beings become ill,
13
is devoted to the pathological conse-
quences o the body`s ailure to achieve a normal katharsis o digested
ood.
14
Plethora, overheating o the body, an increase in bilious nuid, and
ever here are identiFed as resulting rom such a lack o katharsis.
Other conditions characterized as involving cathartic ailures include an
abnormal absence or reduced now o menstruation,
15
retention o ater-
birth or o a dead oetus in the uterus,
16
a atal suppuration in the lung
supervening upon pneumonia,
1
death ater internal suppuration o a torn
tissue,
18
death rom pneumonia with inadequate expectoration,
19
empyema
12 Morb. 4.49.1 ( ... ), 49.4 ( ...
, ), 50.1 (
, ), 50.2 ( , ),
50.3 ( ), 50.4 ( ... ,
, ),
50.5 ( , ,
), 51.8 ( , ).
13 Morb. 4.49.1 (VII, p. 58 Li. ~ p. 104 Joly): ,
.
14 Ibid.: ,
.
15 L. g., Nat. mul. 109 (VII, p. 422.23 Li.): , and p. 426.22:
. Nat. Puer. 15.6 (VII, p. 496.-8 Li. ~ p. 58 Joly):
, .
Mul. I.1 (VIII, p. 10.15 Li.): .
16 L. g., Nat. Puer. 18.4 (VII, p. 502.14-16 Li. ~ p. 62 Joly):
, , . Nat.
Mul. 109 (VII, p. 428.-9 Li.): ,
.
1 Morb. 1.12 (VI, p. 158-160 Li. ~ p. 22 Potter):
, and ,
.
18 Morb. 1.15 (VI, p. 168 Li. ~ pp. 132-34 Potter):
, and
.
19 Morb. 3.15.8 (VII, p. 140 Li. ~ CMG I 2,3, p. 86.11-13 Potter):
, ,
. See 3.16.16-1 (p. 150 Li. ~ pp. 92.18-19
and 92.23-24 Potter): , , and
.
ater pleurisy,
20
lung disease aggravated by retention o sputum,
21
and pain
throughout the body in everish patients.
22
Not only natural katharsis but also artiFcially induced katharsis can ail.
Symmachus` boy, or example, choked rom bile while asleep at night,
when a ever also held him, and although he drank a |cathartic| drug, he
did not keep it down, and in the days beore his death - six days - he did
not purge things rom himsel ( ).
23
So too Apellaeus o
Larissa, a voracious eater, was seized by an illness, probably epilepsy, and
ater a powerul puriFcation ( ) o his head, being purged
() very much or a long time and having drunk the |purgative|
drug twice, |this katharsis| kept him |ree o the disease| or six months,
yet in the long run the cathartic treatment did not cure him, and he died
soon aterwards.
24
Both artiFcially eected katharsis and naturally occurring katharsis thus
are essential or human health, yet each can at times ail. Such ailures in
act already begin in the human oetus and continue ater birth in the new-
born. According to the author o On Sacred Disease, katharsis o the brain
and o other parts o the body naturally begins during oetal gestation.
Closely linked to this view is his theory that epilepsy too begins to de-
velop when the oetus is in the uterus.
25
lor, i the oetal brain is purged
() well and moderately,
26
and this prenatal discharge rom the brain
is neither too much nor too little, the oetus has a healthy head and the child
will not be susceptible to epilepsy. But whenever the in utero katharsis does
not occur, the unpurged nuid becomes concentrated in the brain and the
20 Aph. 5.8 (IV, p. 534 Li.):
.
21 Prog. 14 (II, p. 146.4-5 Li.): . B. Anderson:
Die hippokratische Schrit Prognostikon. In: SGLL 1 (1963), p. 211, app. crit. to
line 8, suppresses the sentence containing this clause, but it is attested by codd.
C`MI and by the mediaeval Arabic and Latin translations o Prognostic.
22 Aff. 14 (VI, p. 222 Li. ~ p. 24 Potter):
, .
23 Epid. 5.3.1-2 (V, p. 230 Li. ~ p. 19 Jouanna,Grmek).
24 Epid. 5.22.1-4 (V, pp. 220-22 Li. ~ p. 14 Jouanna,Grmek).
25 Morb. Sacr. 5.1 (VI, p. 368 Li. ~ p. 0 Grensemann ~ pp. 12-13 Jouanna):
(scil. epilepsy) . ...
.
.
26 Morb. Sacr. 5.2 (VI, p. 368 Li. ~ p. 0 Grensemann ~ p. 13 Jouanna):
, . On a seasonally condi-
tioned katharsis o the brain see Hp., Aer. 10. (II, pp. 46.9-48.3 Li. ~ p. 215.5-12
Jouanna).
oetus becomes phlegmatic, ater birth, the child accordingly will run the
danger o becoming an epileptic.
2
I such a phlegmatic child, however,
develops suppurating ulcerations on the head, on the ears, or on the rest
o the skin, and i the child expectorates sputum-like matter and has a now
o mucus, she or he will improve with advancing age, thanks to these alter-
native (i belated) orms o phlegmatic katharsis: At this point, you see,
|such children| secrete and purge rom themselves () the
phlegm that should have been cleansed out () in the womb, and,
or the most part, children cleansed () in this way do not be-
come seized by this disease |epilepsy|.
28
Nature does not, however, grant all children this second, post-natal
chance at katharsis. All phlegmatic children who are ,clean (), i. e.,
who have no evacuation through ulceration or mucous discharge or spu-
tum, and who did not achieve the katharsis in the womb, run the risk o
being captured by this disease.
29
lailed katharsis is, however, ar rom the
only danger associated with katharsis.
2.3 Limits and dangers of katharsis; hyperkatharsis
Not only an absence o katharsis but katharsis itsel - whether natural, un-
naturally spontaneous, or medically induced - can be harmul under certain
circumstances. 1he dangerous orms o katharsis thus include not only
those used by the practitioners o cathartic magic who are excoriated in the
opening sections o On Sacred Disease
30
but also the therapeutic katharsis
administered by practitioners o the medical techne. Some Hippocratic phy-
2 Morb. Sacr. 5.3 (VI, p. 30 Li. ~ p. 0 Grensemann ~ p. 13 Jouanna):
.
28 Ibid.:

.
29 Morb. Sacr. 5.4 (VI, p. 30 Li. ~ p. 0 Grensemann ~ pp. 13-14 Jouanna):

,
.
30 See the uses o , , , , and in
the critique o magic and related practices in Morb. Sacr. 1.2, 1.4, 1.6-9, 1.12-13,
and 18.4 (VI, pp. 352-54, 358, 362-64, 396.8 Li. ~ pp. 60-66, 90.2 Grensemann
~ pp. 2-4, 6-10, 33.3 Jouanna). See Hoessly (2001), |n. 2| pp. 232-44. In Morb. Sacr.
1.8 (VI, p. 358.15 Li. ~ p. 62.5 Grensemann ~ p. 6.18 Jouanna) the amous elev-
enth-century codex (Vindobonensis med. gr. 4) reads or -
; the latter, attested by the tenth-century codex M(Marcianus gr. 269) and
sicians thereore imposed limits on therapeutic uses o katharsis, emphasiz-
ing that one has to take numerous variables into consideration beore resort-
ing to a cathartic intervention. Indeed, sometimes one has to rerain entirely
rom inducing katharsis. In the case o katharsis too, in other words, the
amous Hippocratic principle o non-intervention,
31
which is not unrelated
to the principle to beneFt or not to harm,
32
at times prevails.
Several Hippocratic texts reer to illnesses and even to death superven-
ing upon medically induced katharsis, even i they do not explicitly present
these events in terms o cause and eect. Epidemics V, or example, records
that Scomphus in Oeniades was given a cathartic potion to puriy or purge
him ,downwards in order to cure him o pleuritis. Not much was purged
(), but while he was being purged () he was seized by
delirium, leading to his death on the seventh day.
33
Similarly, the slave o
Lubius, ater drinking a cathartic potion, had evacuations () or
three days and died.
34
So too Antandrus, ater drinking a |cathartic| po-
tion
35
was otherwise ree o ills but seemed to have pain in the area o the
later manuscrips, is accepted by Littr, Grensemann, and Jouanna (i
were the correct reading, it would be the only occurrence o the word
in this critique o magical and religious therapeutic practices). As pointed out
above (nn. 25-29), the author reely uses , , and to reer
to natural, biological, puriying processes that are essential to the maintenance o
health.
31 See Renate \ittern: Die Unterlassung rztlicher Hileleistung in der griechischen
Medizin der klassischen Zeit. In: Mnchener medizinische \ochenschrit 121
(199), No. 21, pp. 31-34, ead.: Grenzen der Heilkunst - eine historische Betrach-
tung, (Robert Bosch Stitung) Stuttgart 1982, Huldrych M. Koelbing: Arzt und
Patient in der antiken \elt, Zrich,Mnchen, 19, pp. 99-100, lridol Kudlien:
Der Beginn des medizinischen Denkens bei den Griechen, Zrich,Stuttgart 196,
pp. 115-21, \alter Mri: Arzt und Patient bei Hippokrates. Beilage zum Jahres-
bericht ber das Stdtische Gymnasium in Bern, 1936, pp. 1-64, esp. 14-20 (~ id.:
Griechische Studien. Schweizerische Betrge zur Altertumswissenschat 15, 196,
pp. 5-63), H. von Staden: Incurability and Hopelessness. 1he Hippocratic Cor-
pus. In: La maladie et les maladies dans la Collection hippocratique. Actes du VI
colloque international hippocratique, ed. P. Potter, G. Maloney, J. Desautels, Qubec
1990, pp. 5-112.
32 Epidemics 1.11 (II, pp. 634.8-636.1 Li. ~ I, p. 190.2-3 Khlewein):
, .
33 Epid. 5.3 (V, p. 204 Li. ~ p. 3 Jouanna,Grmek).
34 Epid. 5.36.1 (V, p. 230 Li. ~ p. 19 Jouanna,Grmek).
35 can mean either ,having drunk |a potion made with| squirting
cucumber or ,having drunk a purgative potion, i. e., a potion ,that drives out
things. See J. Jouanna and M. D. Grmek: Hippocrate, tome IV, 3e partie: Lpidmies
V et VII, Paris 2000, p. 5, n. 2.
bladder, he was cleansed () suddenly and quickly o a great deal
o purged matter ( ), |...| and the next day he passed abundant
stool, later blood, and died.
36
Other Hippocratic treatises explicitly advise against all medical katharsis
under certain conditions. On Places in a Human Being, or example, warns the
reader: \hen someone has a ever, do not purge him ( ), lest he
lapse into mana, you see, drugs that clean out the head (
) have a heating eect, and when the heat rom the
drug gets added to the heat rom the ever, it causes mana.
3
And in the
case o headaches, the author warns: I you perorm a katharsis o your
head, you suer |or: innict| greater pain.
38
More general warnings concerning cathartic intervention are not un-
common. Epidemics VII, or example, prohibits all artiFcially induced
katharsis at the beginnings o diseases.
39
Aphorisms II urges one not to
perorm a katharsis o people who have healthy bodies, because their
strength is quickly dissipated when they are purged () with
drugs.
40
On Affections orders the healer to take special care in the use o
cathartic medications that clean out () phlegm or bile, because
these are a requent source not only o danger or the patients but also o
accusations against those who treat the patients.
41
Some treatises, how-
ever, introduce more limited or Fnely dierentiated restrictions into ther-
apeutic katharsis. 1hus On Diseases II issues the ollowing cathartic prohi-
bitions in the case o an innammation o a lung, but only if the patient by
nature has a weak spleen: Do not cleanse out ( ) the patient
with juices nor with milk nor with whey, but rather |with that| which, hav-
ing entered |the body| in a tiny amount, will bring out a large amount o
purged matter.
42
36 Epid. 5.43.1, 4 (V, p. 232 Li. ~ p. 21 Jouanna,Grmek).
3 Loc. Hom. 33.1 (VI, p. 324 Li. ~ p. 66 Joly ~ p. 2 Craik).
38 Loc. Hom. 40.2 (VI, p. 330 Li. ~ p. 0 Joly ~ p. 6 Craik): ,
. One could understand as a transitive verb, ,to inlict pain
upon someone, ,to cause pain,suering to someone (Potter, p. 81: you make the
pain worse, Craik, p. : you cause more pain), but in the Hippocratic writings
the intransitive use o , in the sense ,to suer (pain) is much better attested.
See: Index Hippocraticus, ed. J.-H. Khn, U. lleischer et al., Gottingen 1989, p. 69,
s. v. , I.1 (doleo, patior), c. also II.1 (med. vel pass.: doleo, patior).
39 Epid. .60.4 (VII, p. 426 Li. ~ p. 88 Jouanna): .
40 Aph. 2.36 (IV, p. 480 Li.), see also ibid., 2.3.
41 Aff. 33 (VI, p. 244 Li. ~ p. 56 Potter).
42 Morb. 2.55.3 (VII, p. 86 Li. ~ p. 194 Jouanna).
Lxcessive katharsis, sometimes expressed by hyperktharsis or hyper-
katharein, is identiFed by some Hippocratics as a urther source o harm,
whether it is a consequence o medical intervention or occurs naturally.
According to the Aphorisms, when a convulsion or hiccups have super-
vened upon an excessive katharsis (), it is a bad thing,
and i hiccups supervene when older persons are purged excessively
(), it is not a good thing.
43
Here it is unclear whether
the hyperkatharsis is thought to occur spontaneously or to be a result
o medication, but the author o On the Nature of a Human Being leaves
little doubt about the source o perilous hyperkatharsis: there are those
who drink |cathartic| drugs and perish in their excessive purgations
( ), some o them vomiting bile,
others phlegm.
44
Subsequently he adds that in cases o hyperkatharsis
( ), no one has yet died ater being purged ()
only o bile, rather, hyperkatharsis, even when it aims at the katharsis just
o yellow bile, invariably also results in the vomiting o phlegm, then o
black bile, and Fnally o pure blood ( ), at which point the
person will die.
45
1o the danger o cathartic drugs that cause atal hyperkatharsis, On
Diseases IV adds the issue o timing:
All those who are already seized by ever and are purged by means o drugs (-
) on even days do not suer rom hyperkatharsis (),
whereas those who are purged with strong purgative medication on odd-numbered
days suer rom hyperkatharsis (), and many also perish ater ex-
periencing hyperkatharsis ( ). It is, then, especially in this
matter that physicians in the past made mistakes, you see, they purged |patients| on
odd-numbered days and killed many people, since they did not recognize that this is
the way it is.
46
1he author o the neglected but important Hippocratic work On Drugs -
not included in Littr`s edition but already mentioned several times in the
43 Aph. 5.4, .41 (IV, pp. 532.14, 588.10-11 Li.). lor a parallel passage with the plural
see Coac. 554 (V, p. 10.6-8 Li.).
44 Nat. hom. 6.1 (VI, p. 44.4-6 Li. ~ CMG I 1,3, p. 18.11-13 Jouanna).
45 Nat. hom. 6.2 (VI, p. 44.11-18 Li. ~ p. 180.1-8 Jouanna). 1he author explains that
just as drugs intended to purge bile end up purging phlegm and blood too, so drugs
or purging phlegm also cause the katharsis o bile and blood and result in hyper-
katharsis and hence in death. lor a detailed interpretation o this passage (but
without any comment on the two occurrences o in Nat. hom. 6.1-2)
see Jouanna, CMG I 1,3 (2nd edition), Berlin 2002, pp. 265-26.
46 Morb. 4.4.2-3 (VII, pp. 54.25-56.5 Li. ~ p. 103.4-11 Joly).
Hippocratic treatise On Affections
47
- also warns that one o the many dan-
gers that arise rom katharsis by means o drugs is hyperkatharsis: Con-
cerning drugs, things are not such as people think they are. \ou see, by the
same drug they are purged () and not purged. And at times
drugs purge () things other than the kinds o things they usually
purge, while at other times they purge excessively ().
48
1he
author urges great caution in the use o cathartic drugs, in part because o
their potential or triggering hyperkatharsis, and emphasizes the useulness
o weaker cathartic means such as oods or mild enemas.
Hyperkatharsis tends to be depicted as unintentional but oten atal.
Some Hippocratic texts suggest that the only hope or survival in the
event o hyperkatharsis is chance or good luck. In a passage on the roles
o luck and o spontaneously occurring events in medicine,
49
On Diseases
I oers a number o examples o medical interventions with unintended
outcomes, classiying the positive outcomes as due to good luck (),
and the negative ones as due to bad luck ().
50
It is striking that most
o the cases cited concern katharsis, including the ollowing example o
a hyperkatharsis resolved by sheer good luck: \hen treating a patient
who, ater taking a drug, was experiencing an excessive purgation upwards
( ) |i. e., through the mouth|, they rendered him
cured o his vomiting, thanks to the act that the |abdominal| cavity spon-
taneously ( ) had a violent discharge |through the rec-
tum|.
51
Had it not been or this unexpected lucky break, the author im-
plies, the patient may well have died o hyperkatharsis.
52
4 L.g., Aff. 4 (VI, p. 212.10 Li. ~ p. 268.5 Jouanna): .
See Aff. 15, 18, 23, 2, 28, 29, 40 (VI, pp. 224.-8, 226.11, 228.4-5, 234.22-23,
238.1, 240.9, 240.21-22, 250.11-12 Li.) or what appear to be urther reerences
to the Hippocratic treatise De remediis.
48 Remed., lines 1-, in: H. Schone (ed.): Hippokrates , Rh. Mus.
N. l. 3, 1920,24, pp. 434-48, on p. 440.
49 Morb. 1.-8 (VI, pp. 152-56 Li. ~ pp. 112-18 Potter). 1he author`s view is suc-
cinctly summarized in 1. (p. 154.1-4 Li. ~ p. 114 Potter): `
, `
,
.
50 Morb. 1.8 (VI, pp. 154.5-6, 154.16-1 Li. ~ pp. 114, 116 Potter):
, and
.
51 Morb. 1.8 (VI, p. 154.14-16 Li. ~ p. 116 Potter).
52 See also Mul. 2.116 (VIII, p. 252.9-16 Li. ), on
.
It is striking that most cases o hyperkatharsis are depicted as due to the
therapeutic use o drugs. Hippocratic writers repeatedly caution the reader
about the dangers that go hand in hand with the administration o cathar-
tic drugs, even while liberally prescribing them and oering detailed ac-
counts o the ingredients, preparation, and administration o such drugs.
In katharsis, then, as in all orms o medical treatment, the appropriate
measure, mode, means, and moment (kairs) have to be identiFed, i ca-
thartic intervention itsel is not to become a threat to the patient`s health.
2.4 7he semantic eld of katharsis and its cognates
53
Implicit in some o the preceding observations is that, in Hippocratic uses
o the word ktharsis and its cognates, the semantic boundaries between
,cleaning, ,cleansing, ,puriying, ,purging, ,evacuating, and related notions
are shimmering and unstable. At times, katharein, kathars, and so on seem
to reer to the routine cleaning o non-bodily objects, such as oods and
ingredients o medicaments. 1he things subjected to katharsis in this sense
include garlic, onions, Fgs, lentils, vetches, animal ats, almonds, asphodel
roots, cyclamen, and sodium carbonate.
54
second major Hippocratic use
53 See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 1-20, 24-64.
54 See Morb. 2.38.2 (VII, p. 54.6- Li. ~ p. 10.5 Jouanna ~ p. 252 Potter), on cleaning
() ive roots o the asphodel plant, in the preparation o a drug
potion. Int. 23 (VII, p. 226.15 ~ p. 150 Potter): in the preparation o a drug to treat
dropsy, ater a surgical incision to draw o liquid, one should inter alia clean
(, ,having washed, ,having sited) the lours o lentils and parched vetch-
es ( ). Steril. 235 (VIII, p. 450.4 Li.) reers
to cleaning () a white ig and to very clean or pure () Lgyp-
tian sodium carbonate in the preparation o a suppository. Ulc. 21 (VI, p. 426.5-
Li. ~ p. 368 Potter) reers to thoroughly cleaning () the at o pigs and
goats or use especially in winter as an ingredient in an emollient applied to ulcers.
In some cases , , and seem to reer to removing
the outer covering (peel, husk, or shell) o a drug ingredient or ood, or example,
the coverings o almonds, o garlic, o onions, and o vetches, while
signiies that the item in question has been peeled or shelled. See Morb. 3.15.9 (VII,
p. 142.6 Li. ~ CMG I 2,3, p. 86.20 Potter): , Mul. 2.200, 203
(VIII, pp. 382.16-1, 388.12-13 Li.): and
, Steril. 214 (VIII, p. 416.3 Li.):
, Int. 1 (VI, p. 10.1 Li. ~ p. 188.3-4 Jouanna ~ p. 6
Potter): . Nat. mul. 32 (VII, p. 362.18-19):
Clean () the head o an onion, in the preparation o a vaginal supposi-
tory. Mul. 1.81 (VIII, p. 202.12-13 Li.): .
o ktharsis and its cognates is to reer to natural, non-pathological secretions
rom parts o the body. As pointed out above, such natural kathrseis are
depicted as commencing already in the embryo.
55
Katharsis thus is a natural,
essential eature o human development and o human existence. In addi-
tion, some Hippocratic works reer to spontaneously occurring ()
cathartic events, including sudden, spontaneous evacuations, secretions, dis-
charges, and purgings, which oten have a good eect but may also lead to
adverse conditions.
56
1hese cases o spontaneous katharsis range rom
events that are not speciFed more closely to the spontaneous evacuation o
bile, o lochial discharges, o menstrual blood, etc., the most common being
spontaneous katharsis o the abdominal cavity and o the uterus. Lven more
oten, however, ktharsis and its cognates reer to artiFcial processes induced
by medical intervention. Some o these interventions tacitly evoke aspects
o ritual puriFcation, as will be shown below. linally, in Hippocratic usage
ktharsis, katharein, etc. reer not only to puriFcatory actions and events but
also to the material products o such actions and events, i. e., to the matter
itsel that has been purged or puriFed. In this usage, ktharsis and ktharma
at times are used in almost indistinguishable ways.
\ithin the Hippocratic Corpus the semantic spectrum o ktharsis and
its cognates thus is quite extensive. Despite this ar-ranging polysemy, the
55 See above, 2.2, and nn. 24-28.
56 VM. 19.5 (I, p. 618.-10 Li. ~ p. 144.13-16 Jouanna):
. Nat. Puer. 18.4 (VIII, p. 502.12-13 Li. ~ p. 62.13-14 Joly):
(scil. o lochial discharges)
. Epid. .60.4 (VII, p. 426.12-13 Li. ~ p. 88.1-3 Jouanna,Grmek):
.
Nat. hom. .5 (VI, p. 48.10-12 Li. ~ CMG I 1,3, p. 184.-8 Jouanna):
(scil. in the autumn) ,
. Aph. 1.2 (IV, p. 458.5- Li.):
,
, ,
(or a close parallel see Aph. 4.3 |IV, p. 502.10-11Li.|). Mul. 1.36 (VIII,
p. 86.11-13, 86.20-21 Li. ):
, .
Mul. 1.40 (VIII, p. 98.3-4 Li.): ,
. Mul. 1.6 (VIII, pp. 140.21-142.2 Li.): ,
,
, . Int. 42 (VII, p. 22.4- Li. ~ p. 214 Potter):
, ,
,
.
dierent semantic shadings, with some exceptions, tend to have in com-
mon the removal - artiFcial, natural, or unnatural but spontaneous - o
undesirable matter rom the body, or the movement o internal matter
rom one place to another inside the body. Sometimes the removal o
something rom the external surace o the body is also described in terms
o katharsis, but or the most part Hippocratic katharsis reers to proc-
esses that either play out in the interior o the body, or at least have their
starting point inside the body and entail a movement rom inside to outside
(see also below, 2.5 and 3.5).
2.5 The epistemology of Hippocratic katharsis
1he scope o this contribution does not permit a thorough analysis o the
epistemological oundations o Hippocratic conceptions o katharsis, but
the issue should at least be raised brieny. I these oundations are not ex-
plicitly developed and articulated in the Corpus, it is not or lack o as-
sumptions concerning the basis o our knowledge o katharsis. 1he inte-
rior bodily spaces in which most orms o Hippocratic katharsis have their
origin were invisible, ater all, human dissection and human vivisection
were not introduced into Greek medicine until the early Hellenistic peri-
od.
5
But katharsis oten entailed the externalization o internal matter, and
hence a passage rom the invisible to the visible, rom the obscure to the
maniest, rom the concealed to the revealed. lurthermore, that which
enters the realm o the visible, is physical matter that can be subjected to
repeated observation and scrutiny.
Since the externalized products o katharsis have their origins in the
interior o the body, and since katharsis itsel usually is Frst set in motion
inside the body (even when prompted by external agents), the externalized
cathartic matter was seen as invaluable evidence o internal matter, o in-
ternal movements, o physiological and pathological processes, and o in-
ternal parts. Some Hippocratics viewed the interpretation o this evidence
and the inerence rom the visible to the invisible interior as unproblem-
atic, but others recognized the epistemological hazards entailed by such
5 See l. Kudlien: Antike Anatomie und menschlicher Leichnam. In: Hermes 9
(1969), pp. 8-94, H. von Staden: Herophilus. 1he Art o Medicine in Larly Alex-
andria, Cambridge 1989, 1994, pp. 138-53, id.: 1he Discovery o the Body. Human
Dissection and its Cultural Contexts in Ancient Greece. In: \ale Journal o Biol-
ogy and Medicine 65 (1992), pp. 223-41.
inerences. A phlegmatic ktharma, or example, does not necessarily con-
stitute evidence o a phlegmatic internal constitution. At times they there-
ore recommend caution in the interpretation o the observable signs o
katharsis. A urther exploration o the at times ragile epistemological
oundations o medical conceptions o katharsis would take us too ar
aFeld, but it is important not to lose sight o this aspect.
3. SpeciFc questions
lrom these general observations about Hippocratic katharsis I turn now
to six more speciFc questions, in the hope that exploring answers to them
will contribute to a uller understanding o the particularity, and especially
o the material particularity, o Hippocratic conceptions o katharsis:
1. \hat are the principal modes o Hippocratic katharsis 2. \hat are their
major cathartic means, i. e., what material substances did they use to bring
about katharsis 3. \hich parts o the body are most oten depicted as
being in need o katharsis 4. \hat are the main types o matter removed
rom the body by cathartic intervention 5. Does Hippocratic katharsis, to
the extent that it entails motion and displacement or relocation (,
, , , etc.), display a corporeal directionality 6. And,
Fnally, does Hippocratic katharsis have gender-speciFc eatures
3.1 Modes of katharsis
Among the procedures explicitly designated by words such as ktharsis and
katharein in Hippocratic medicine are the washing o objects, bathing the
body, vapour baths, and sprinkling or spraying parts o the body. Promi-
nent among the Hippocratic cathartic modes is also the use o heat, or
example, burning (), umigating (), using hot vapours (,
), and omentations (). Anointing or rubbing the body with
oils and salves likewise belonged to their cathartic activities. Several o
these procedures display striking similarities to religious modes o puriFca-
tion in Greece, the Near Last, and Lgypt, even i the secularized techne o
Hippocratic medicine largely dispensed with the divine superstructure that
accompanies religious puriFcation (see below, 3.2 and 3.6).
In Hippocratic usage ktharsis and katharein, however, also reer to pro-
cedures that were not used or religious katharsis, such as rectal and vaginal
enemas (clysters), surgical cutting, therapeutic bloodletting, scariFcation,
plasters, suppositories, numerous drugs in liquid and solid orm, the ad-
ministration o diuretics as well as laxative oods and drinks, and drenching
the diseased parts o the body with various liquids.
Moreover, the Hippocratic mode o cleansing oten involves an elabo-
rate sequence o actions. A pre-cleansing (prokaitharein) on the day beore
the principal puriFcation can, or example, be ollowed by drinking a ca-
thartic potion containing hellebore, by bloodletting, by an emetic, by a
laxative drug to purge the abdominal cavity ,downwards (), by con-
trary oods and drinks, by puriying or purging (katharein) the head, and,
Fnally, by washing the patient in copious hot water.
58
1he sequences are
not always the same, but the examples cited illustrate the complex, multi-
phased nature o Hippocratic cathartic practices, which - like ritual puriF-
cation - can last several days. 1his ar rom complete enumeration o
modes o somatic katharsis oers a mere glimpse o the ormidable arse-
nal o cathartic techniques that Hippocratic authors regarded as necessary
or a healthy body.
3.2 Cleansing materials and the semantics of matter
In the materials used by the Hippocratics or cathartic purposes one again
Fnds some similarities to religious puriFcation. I have drawn attention else-
where to continuities between the religious and the medical valorizations
o certain types o natural matter.
59
Such continuities are observable in the
material culture o cathartic practices too, insoar as Greek religion and
Hippocratic medicine oten ascribed puriFcatory powers to exactly the
same botanical, mineral, and animal substances. Not only the puriFcatory
uses o water, Fre, and smoke, to which I already alluded (3.1 above), but
58 Haem. 2.2 (VI, p. 436.15 Li. ~ p. 146.19-20 Joly):
(i.e., on the day beore cauterization). Morb. 2.15.4 (VII, p. 28.18-19 Li.
~ p. 150.3-5 Jouanna): (scil. a patient with water on the brain)
,
. Int. 3 (VII, pp. 258.25-260.5 Li. ~ pp. 218.16-220.4
Jouanna ~ pp. 196-198 Potter): , (scil. a case o jaundice),
,

,
.
59 H. von Staden: \omen and Dirt. In: Helios 19 (1992a), pp. -30, id.: Spider-
woman and the Chaste 1ree. 1he Semantics o Matter. In: Conigurations 1 (1he
Johns Hopkins University Press) (1992b), pp. 23-56.
also the ascription o puriFcatory powers to sulphur (), asphalt or
bitumen (, ), blood, wine, honey, laurel (), squill
(), salt, donkey milk, and hellebore Fgure prominently both in
Hippocratic medicine and in religious puriFcation in the ancient Medi-
terranean.
Such kinds o ,natural matter are a rich repository o cultural signiFca-
tion. \hen human beings use naturally occurring materials in their reli-
gious, scientiFc, and social practices, they turn the matter into a matrix o
cultural meanings. As in other spheres, so too in medicine the semantics o
matter accordingly is no less important than the semantics o words, and
this also holds or cathartic materials shared by Greek religion and
Hippocratic medicine. A ew speciFcs might be useul.
1he Hippocratic use o sulphur to umigate a part o the body in need
o puriFcation has its counterpart in ritual puriFcation where, as Robert
Parker has put it in his remarkable book Miasma, the smoke and pungent
odour o sulphur lapping around the polluted object and penetrating its
every part, rendered vividly perceptible the desired eect.
60
And with
reerence to umigation, \alter Burkert has argued that the original mean-
ing o katharein might be ,to umigate, and that there is a connection
between this Greek verb and Semitic ktr or Tatru, ,to umigate, to smoke.
61
In Luripides` Helena (855-86) the priestess 1heono orders ritual puriF-
cation o the house by means o Fre and sulphur, and Diphilos, describ-
ing Melampus` puriFcation o the daughters o Proteus, mentions sul-
phur and sphaltos as two o the Fve material ingredients used.
62
As \alter
Burkert has pointed out, the use o sphaltos is one o several eatures
that Greek puriFcation rites have in common with Akkadian and other
Near Lastern practices, and it thereore represents a puriFcatory tradi-
tion o considerable antiquity.
63
In their cathartic applications o sulphur
and sphaltos the Hippocratics thereore appropriated a very old religious
tradition.
60 R. Parker: Miasma. Pollution and Puriication in Larly Greek Religion, Oxord
1983, p. 22.
61 \. Burkert: Resep-liguren, Apollon von Amyklai und die ,Lrindung des Opers
au Cypern. Zur Religionsgeschichte der ,Dunklen Jahrhunderte. In: Grazer Bei-
trge 4 (195), pp. 51-9, especially p. . lor reservations see Hoessly (2001) |n.
2|, pp. 18-20.
62 Diphilos, fr. 125 Kassel,Austin (PCG IV). See 1heodor \chter: Reinheitsvor-
schriten im griechischen Kult. In: RGVV 9,1, Giessen 1910, p. 42.
63 \. Burkert: Die orientalisierende Lpoche in der griechischen Religion und Lite-
ratur, SB Heidelberg, phil.-hist. Kl., 1984.1, p. 62.
Not all Hippocratic cleansing materials display such levels o con-
tinuity with the material culture o ritual puriFcation. 1he Hippocratic
cathartic means also include squirting cucumber (), barley water
( ), lentils (), gruel (), Cnidian berry (
), chickpeas () and their juice, hyssop, mustard, cardamom,
capers, cyclamen, raw leaves o clover, boiled leaves o rock-plant, hul-
wort, Fg leaves, olive leaves, horehound, wild Fg juice, decoctions o un-
parched barley husks and o unwinnowed barley, mint, nettle, cabbage
juice, beet juice, spurge-nax, square-berry, spurge (,),
the juice o spurge ( ), scammony () and its root or
juice, blister beetle (, ), the narcissus plant, vinegar,
and numerous other substances.
64
1he investigation o the cultural se-
mantics o these and other natural substances prescribed by a variety o
Hippocratic writers or cathartic purposes yields an exceptionally rich har-
vest, whose closer analysis would, however, greatly exceed the limits o
this contribution.
3.3 The whole and its parts: katharsis of the body and katharsis of its parts
At times the human body as a whole (), oten without speciFcation
o gender, is depicted as the object o katharsis.
65
At other times ,a wom-
an () or ,she (), without reerence to any particular body part, is
said to be in need o katharsis (but less oten ,a man, see 3.6, below).
66
More requently, however, the object or source o katharsis is anatomi-
cally speciFed, or example, the head
6
, the brain
68
, the ears
69
, the nose
0
,
64 All these substances are attested in Hippocratic therapies explicitly described by
and its cognates.
65 Aff. 20 (VI, p. 230.2-3 Li. ~ p. 34 Potter): (scil. patients
with an enlarged spleen) . Int. 13 (VII,
p. 200.12-13 Li.): (but see Potter`s edition, p. 116), c. Int.
14 (VII, p. 202.14-15 Li.). Loc. hom. 28.1 (VI, p. 320.10-11 Li. ~ p. 64.8-9 Joly ~
p. 68.15-16 Craik). Mul. 1.4 (VIII, p. 106.15-16 Li.). Aph. 2.9, .1 (IV, pp. 42,
602), c. also Aph. 2.10. Vict. 1.35 (VI, p. 516.3 Li. ~ CMG I 2,4, p. 152.24-25
Joly,Byl).
66 Nat. Mul. 29, 94 (VII, pp. 344.19-20, 412.3-8 Li.). Mul. 1.89, 2.15 (VIII, pp. 214.4,
358.-9 Li.). See also Vict. 1.13 (VI, p. 488.1-19 Li. ~ CMG I 2,4, p. 136.1-19
Joly,Byl): .
6 Morb. 2.12.5, 2.13.2, 2.15.2, 2.43.1, 2.51.3, 2.68.2, 2.1.3, 2.2.2, 2.3.2 (VII, pp.
22., 24.2-3, 28.9, 60.-8, 60.23, 80.1, 104.8, 108.23, 110.6- 112.5 Li. ~ pp. 144,
146, 149, 14, 188, 20, 211, 212 Jouanna). Morb. 3.1.3, 3.3.2 (VII, pp. 118.1-18,
the eyes
1
, or a bone in the skull
2
. Other body parts subjected to - or
naturally experiencing - katharsis include the thoracic cavity as a whole
3
and the lungs
4
. \ithin the lower torso particular interest is shown in the
katharsis o the spleen
5
, the bladder
6
, the anus
, and, more generally, the

abdominal cavity as a whole
8
. In addition, ,the mouths or openings o the
122.2-3 Li. ~ CMG I 2,3, pp. 0, 2 Potter). Aff. 2, 4, 18, 20, 23, 25, 32 (VI, pp.
210.5, 212.2-3, 226.15-16, 230.2-3, 234.1, 236.15, 244. Li.). Int. 10, 3, 45, 49
(VII, pp. 190.22, 260.3-4, 28.20, 290. Li.). Mul. 2.110, 2.116 (VIII, pp. 238.13-
14, 252.14 Li.). Steril. 230 (VIII, p. 438.16 Li.). Epid. 5.1.12.1, 5.1.22.2 (V, pp. 212.6,
222.2-3 Li. ~ pp. 8, 14 Jouanna,Grmek). Loc. hom. 13.4, 18.1, 28.1, 33.1 (VI, pp.
300.18, 310.14, 320.12-13, 324.14 Li. ~ pp. 52, 58, 64, 66 Joly ~ pp. 54, 62, 68, 2
Craik). See also Morb. sacr. 5.1-4 (above, nn. 24-28). See Hoessly (2001) |n. 2|, pp.
253-254.
68 Morb. 3.2.2, 3.3.1 (VII, p. 120.11, 120.1-18 Li. ~ CMG I 2, 3, pp. 2.4, 2.10-11
Potter). See also Morb. sacr. 5.1-4 (above, nn. 24-28) and Aer. 10. (II, pp. 46.9-48.3
Li. ~ p. 215.5-12 Jouanna).
69 Morb. 2.14.4 (VII, p. 26.16 Li. ~ p. 148.9 Jouanna).
0 Morb. 2.36.2 (VII, p. 36. Li. ~ p. 169.8 Jouanna), in the context o removing a
polyps. See also Morb. 2.21.3 (p. 36.9-13 Li. ~ p. 156.5-8 Jouanna) and Mul. 1.9
(VIII, p. 38.9-11 Li.).
1 Coac. 213 (V, p. 630.11-14 Li.).
2 Morb. 2.23.2 (VII, p. 38.9 Li. ~ p. 15.15 Jouanna).
3 lor katharsis o (in the sense o thoracic cavity) see, e. g., Nat. mul.
10 (VII, p. 326.-8), Epid. 5.19.3 (V, p. 218.22-23 Li. ~ p. 12.22-23 Jouanna,
Grmek). See Hoessly (2001) |n. 2|, p. 252.
4 Morb. 1.12 (VI, p. 160.2-8 Li), Prog. 14 (II, p. 146.4-6 Li. ~ p. 92.12-13 Khlewein),
Aff. 9 (VI, p. 216.12-14 Li.). See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 254-5.
5 Morb. 1.8 (VI, p. 154.8-10 Li.), Aff. 20 (VII, p. 230.19-22 Li.), Morb. 4.3.2 (VII, p.
554.4-6 Li. ~ p. 90 Joly).
6 Epid. 1.15 (II, p. 644.1-5 Li. ~ I, p. 192.4-9 Khlewein), Vict. 4.90.5 (VI, p. 656.1-
2 Li. ~ CMG I 2, 4, p. 226.1-18 Joly,Byl).
Steril. 233.16
8 lor and in cathartic contexts see Epidemics 5.64, .60 (V, pp. 242.15,
426. Li. ~ pp. 29.6, 8.13 Jouanna,Grmek), Acut. (Sp.) 31.3 |11 Li.| (II, p. 460.3-
4 Li.), Nat. mul. 23, 106 (VII, pp. 342.2, 422.3-4 Li.), Mul. 1.3 (VIII, p. 22.9, 62.10
Li.), Steril. 226 (VIII, p. 436. Li.), Int. 12, 16, 21, 43, 49 (VII, pp. 196.3, 204.25,
218.14-15, 24.8, 290.5-6 Li.), Morb. 2.6.3, 2.69.3 (VII, pp. 102.24, 106.4 Li. ~
pp. 206.1-18, 209.3 Jouanna), Morb. 3.4.2 (VII, p. 122.12 Li. ~ CMG I 2, 3, p.
2.26-2 Potter), Aph. .68 (IV, p. 600 Li.). lor the katharsis o see
Int. 35, 36 (VII, pp. 254.1, 258.9-10 Li.), Morb. 2.50.3 (VII, p. 6.21-23 Li. ~ p.
18.6-8 Jouanna), Morb. 3.2.2 ( and ), 3.3.2, 3..2 (VII, pp. 120.4-5,
122.3, 126.-8 ~ CMG I 2, 3, pp. 0.26, 2.18, 6.3-4 Potter), VC 20 (III, p.
256.6- Li. ~ CMG I, 4,1, p. 90.3-4 Hanson), Ulc. 3 (VI, p. 404 Li.). See Hoessly
(2001) |n. 2|, pp. 252-53.
blood vessels
9
and other less determinate speciFcations o parts, such as
,the suering places, are identiFed as being in need o katharsis.
80
Some-
times purging one o the parts also results in the katharsis o a physiolog-
ical process, such as perception. According to On Regimen, or example,
when the head is purged |evacuated|, both vision and hearing are puriFed,
and one becomes alert.
81
lrom a cathartic perspective, the body o a woman presents a special
case or some Hippocratic writers, as will be shown below (3.6). 1he kathar-
sis o several o the parts o the body mentioned above, notably o the
head and o the abdominal cavity, appear in discussions o both male and
emale patients, but in the treatises concerning women an overwhelming
majority o pertinent reerences are to the natural or artiFcially induced
katharsis o the uterus (usually or )
82
. 1he ,mouth
() o the uterus is also depicted as requiring katharsis, especially when
the uterine oriFce is closed.
83
1he external part o a prolapsed uterus like-
wise is subjected to katharsis.
84
Sometimes the anatomical speciFcations introduced above are ampli-
Fed by pathological qualiFcations, or example, a body ull o bile
85
,
an inertile woman
86
, unclean bodies
8
(reerring to impurities inside
the body), a wound in a given part,
88
or a diseased condition o a part o
the body. In general, the head and the torso are the principal loci o
cleansing activity, whether the katharsis entails cleaning o a surace ea-
ture o the body with wool, wine, vinegar, honey, etc., or purging an in-
9 Vict. 2.56. (VI, p. 568.18-19 Li. ~ CMG I 2,4, p. 180.1-18 Joly,Byl).
80 Mul. 1.3 (VIII, p. 90.19-20 Li.): .
81 Vict. 2.62 (VI, p. 58.5-6 Li. ~ CMG I 2,4, p. 186.2-3 Joly,Byl):
, .
82 L.g., Nat. mul. 11, 19, 20, 23, 32, 41, 42, 53, 54, 91, 94, 109 (VII, pp. 328.5, 340.2,
340.8, 342.2-4, 346.12-13, 354.5, 354.12-13, 386.4, 386.14-15, 396.1, 396.12,
410.4, 412.3-9, 428.9, 428.18-21 Li.). Mul. 1.3, 1.11, 1.22, 1.8, 1.88, 1.89 (VIII,
pp. 22.9-10, 44.22-25, 62.11, 188.24, 212.3, 214.4 Li.).
83 L. g., Nat. mul. 109 (VII, p. 428.2-3, 428.20-430.4 Li.).
84 Mul. 2.144 (VIII, p. 316.19 Li.) and Nat. mul. 5 (VII, p. 318.4 Li.):
.
85 Epid. 5.22.2-3 (V, p. 222.2-5 Li. ~ p. 14.6-9 Jouanna,Grmek): .
86 Mul. 1.85, 1.89 (VIII, pp. 210.-8, 212.13 Li.). C. Nat. mul. 22 (VII, p. 340.15-20
Li.).
8 Vict. 3.6.1 (VI, p. 618.16-18 Li. ~ CMG I 2,4, p. 208.12-14 Joly,Byl).
88 Ulc. 11, 12, 1 (VI, pp. 410.-8, 414.19-20, 420.20-21 Li.), Morb. 4.48 (VII,
p. 56.12-14 Li. ~ p. 103.21-23 Joly).
terior space or part by means o a simple or compound drug or by means
o ood.
1he modern dispute about the distinction between Coan and Cnidian
treatises in the Hippocratic Corpus need not detain us here, but it would
be remiss not to point out that the so-called Cnidian writings speciy the
body part that is to be cleansed with greater requency than do the so-
called Coan works. Dierent ,Cnidian writings, however, are interested in
the ktharsis o dierent body parts. On Diseases II, On Affections, and On
Internal Affections, or example, repeatedly require the puriFcation o the
head,
89
even when they are not discussing diseases o the head, whereas
On Diseases I has a greater interest in the ktharsis o internal organs, such
as the spleen and the lungs,
90
and as pointed out above, in the gynaeco-
logical treatises the emphasis is above all on the puriFcation o the
womb.
3.4 The things (re)moved by katharsis
Hippocratic katharsis is overwhelmingly physical and material. \hat is
purged or (re)moved is, or the most part, concrete stu, visible and tan-
gible, unlike the emotions that are puriFed or purged rom the soul by
means o philosophical or aesthetic katharsis (even i Greek philosophy
and medicine depicted such emotions as having physical symptoms).
91
Although On Regimen presents katharsis o the body as contributing to the
soul`s understanding or intelligence under certain circumstances,
92
it is
worth noting that katharsis o the soul itsel ( psych ) is not explicitly intro-
duced by Hippocratic writers until the Hellenistic epistolary Fction known
as the Hippocratic Letters.
93
89 See nn. 6, 68 above.
90 See nn. 4, 5 above.
91 llashar (1956) |n. 1|, pp. 12-48, with special reerence to pity and ear.
92 Vict. 1.35, especially 1.35.12 (VI, p. 522.12-16 ~ CMG I 2,4, p. 156.15-18 Joly,
Byl).
93 Epist. 16 (IX, p. 344.5-8 Li.).
1he matter moved within the body, or removed rom the body, by
the above-mentioned cathartic modes and cathartic materials ranges rom
humours (i. e., bodily ,juices
94
such as bile or bilious matter
95
, water
96
, and
phlegm
9
) to unhealthy saliva (, )
98
, throat and nasal dis-
charges
99
, sputum (, )
100
, pus ( , )
101
, stool
102
,
urine
103
, stone
104
, polyps
105
, and intestinal worms
106
. In the case o women,
mother`s milk
10
, menstrual blood
108
, aterbirth (, katharsis
) and lochial discharges ( , )
109
, a dead em-
94 In addition to the names o individual humours (e. g., Nat. hom. 4.1: , ,
), Hippocratic writers used a variety o terms to reer
to the humours, e. g., Morb. 4.41.1-2 (VII, p. 563 Li. ~ p. 95 Joly):
and ; Nat. mul. 6.3, .1, 15.5 (VI, p. 44, 46, 68 Li. ~ CMG I 1,3, pp. 180.9,
182.5, 204.13 Jouanna): ; VM 24.1 (I, p. 634 Li. ~ p. 153.
Jouanna): .
95 Morb. 1.8, (VI, p. 154.9, 13 Li.), Morb. 2.13.2 (VII, p. 24.1 Li. ~ p. 146.2 Jouanna).
Morb. 3.16.12 (VII, p. 146.19-21 Li. ~ CMG I 2,3, p. 90.15-1 Potter). Aff. 20, 32,
33, 36 (VI, pp. 230.10, 244.-8, 244.15, 246.8-12 Li.). Nat. hom. 6.3, .5 (VI, pp.
46.3-5, 48.10-12 Li. ~ CMG I, pp. 180.15-16, 184.-8 Jouanna). Nat. mul. 22, 32,
89 (VII, pp. 340.15-20, 362.1-2, 408.16 Li.). Mul. 1.9, 2.116 (VIII, pp. 198.3,
252.13 Li.).
96 Loc. hom. 24.2 (VI, p. 316.3 Li. ~ p. 61.1-18 Joly ~ p. 64.24 Craik). Aff. 19 (VI,
p. 228.9-10 Li.). Morb. 4.3 (VII, p. 554.3-6 Li. ~ p. 90.20-24 Joly). Mul. 1.5, 1.84
(VIII, p. 168.16-1, 204.14 Li.). Nat. mul. 32, 109 (VII, pp. 364.8, 428.20-21,
430.5-6 Li.).
9 Aff. 2, 4, 19, 23, 25, 33, 36 (VI, pp. 210.5, 212.2-3, 228.9-10, 234.1-18, 236.15,
244.15-16, 246.12 Li.). Morb. 1.8, 1.12 (VI, pp. 154-56, 158-60 Li.). Morb. 2.13.2
(VII, pp. 22.24-24.1 Li. ~ p. 146.1-2 Jouanna). Morb. sacr. 5.1-4 (VI, pp. 368-0
Li. ~ p. 0 Grensemann ~ pp. 12-14 Jouanna). Nat. hom. 6.3 (VI, pp. 44.18-46.6
Li. ~ CMG I, 1,3, p. 180.8-1 Jouanna). Mul. 1.9 (VIII, p. 38.9-13 Li.). Nat. mul.
1, 22, 109 (VII, pp. 336.20-22, 340, 430.5-6 Li.). Fist. (VI, p. 456.3 Li.).
98 Aff. , 9 (VI, pp. 214.18-19, 216.12-13 Li.). Morb. 1.31 (VI, p. 202.4-5 Li.). Morb.
2.26.4 (VII, p. 42.10-13 Li. ~ p. 161.1-4 Jouanna). Morb. 3.15.8, 3.16.12 (VII, pp.
140.23-25, 146.19-21 Li. ~ CMG I 2,3 pp. 86.11-13, 90.15-1 Potter).
99 Aer. 10. (II, p. 46.15 Li. ~ p. 215.9 Jouanna): (scil. )
.
100 Morb. 1.15, 1.22 (VI, pp. 168.8-12, 186.22-25 Li.). Morb. 3.15., 3.16.12 (VII, pp.
140.16-1, 146.19-23 Li. ~ CMG I 2,3, pp. 86.3-6, 90.15-19 Potter). C. Acut. 14
(II, p. 254.1-4 Li. ~ p. 41.16-19 Joly). See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 254-5.
101 Prog. 1 (II, p. 156.2-8 Li. ~ I, pp. 96.21-9.5 Khlewein). Aff. , 9 (VI, pp.
214.19, 216.13-14 Li.). Morb. 1.8, 1.21, 1.22 (VI, pp. 154.9-10, 154.13-14, 180.12,
180.23, 186.6-8 Li.). Coac. 509 (V, p. 02 Li.). C. Morb. 4.48.1 (VII, p. 56.12-16
Li. ~ p. 103 Joly), Morb. 2.4a.5 (VII, p. 66 Li. ~ p. 19 Jouanna), Loc. hom. 18 (VI,
p. 310 Li. ~ pp. 58-59 Joly ~ p. 62 Craik).
102 See n. 8 above.
bryo
110
, a mole (, i. e., a neshy mass or tumor ormed in the uterus)
111
,
and slimy, muddy matter
112
, presumably rom the uterus, are among the
particular objects o katharsis. Occasionally that which is expelled or
purged rom the body is described only in qualitative terms, or example,
the ,moist
113
, without any identiFcation o the speciFc matter that is hot
or moist, but these are conceived o as qualities o matter (morbid or
healthy). \hat stands out over and over again in Hippocratic katharsis are
the materiality and the physical particularities o the harm - real or poten-
tial - addressed by cathartic means.
In this context it should not be overlooked that the reasons stated or
purging such matter rom the body do not invariably include a strictly
quantitative excess, supernuity or superabundance. Katharsis in act oten
is not a response to a quantitatively deFned material ,too much but rather to
matter which deviates qualitatively rom the norm, and which thereore has
become, or threatens to become, pathogenic. Quantitative conceptions ad-
103 See n. 4 above, Aff. 58 (VI, p. 266 Li.), Epid. 1.15 |8| (II, p. 644.5 Li. ~ I, p.
192.8-9 Khlewein).
104 Morb. 1.8 (VI, p. 154.8-12 Li.).
105 Morb. 2.36.1-2 (VII, p. 52 Li. ~ p. 169 Jouanna).
106 Fist. 3.1 (VI, p. 448.20-21 Li. ~ p. 139.3-4 Joly). Lrmerins deleted this sentence,
but it is attested in all the MSS.
10 In Mul. 1.44 (VIII, p. 102.1-18 Li.), a chapter devoted to remedies or sup-
pressed lactation, cardamom wine is recommended as a cathartic potion or draw-
ing out or purging milk rom the breast:
.
108 Nat. puer. 15.6, 30.6 (VII, pp. 496.-8, 534.20-21 Li. ~ pp. 58.19-21, 80.11-12
Joly). Mul. 1.1, 1.3, 1.4, 1.6, 1.8, 1.9, 1.86, 2.134 (VIII, pp. 10.12-16, 22.5-11,
26.4-11, 30.16-22, 34.6-18, 38.9-13, 210, 304.9 Li.). Nat. mul. 23, 32, 38, 39, 42,
109 (VII, pp. 342.1-4, 354.2, 364.8, 382.1-3, 384.1-2, 386.14, 422-426, 428.-16
Li.). C. Morb. 1.8 (VI, p. 154.5-8 Li.). See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 258-61.
109 Nat. puer. 18.1-8, 30.12, (VII, pp. 500.4-506.2, 538.20-2 Li. ~ pp. 60-64, 82
Joly). Mul. 1.1, 1.29, 1.35, 1.36-39, 1.40, 1.41, 1.45, 1.2, 18, 2.12, 2.144 (VIII,
pp. 10.5, 2.19, 82.14, 84-94, 96.16-1, 98.6-8, 104.5, 152.-10, 12-16, 22.14,
316.1-18 Li.). Nat. mul. 9, 32, 109 (VII, pp. 324.10, 352.5-354.12, 428.-8 Li.).
Steril. 234 (VIII, p. 448.8-13 Li.). See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 258-61.
110 Nat. mul. 109 (VII, p. 428.9-11 Li.). See also Mul. 1.8, 1.91 (VIII, pp. 16.10-12,
186.20-188.24, 218.13 Li.), Steril. 249 (VIII, p. 462 Li.), Superf. -9 (VIII, pp.
480-82 Li.), Exsect. foet. 1-5 (VIII, pp. 512-18 Li).
111 Steril. 233 (VIII, pp. 446-48, especially 446.20-22 Li.), Mul. 2.18 (VIII, pp. 360-
62 Li.). C. Mul. 1.1, (VIII, pp. 148-50 Li.).
112 Coac. 512 (VIII, p. 02.16 Li.): .
113 See next note and Aff. 34 (VI, p. 246 Li.), Vict. 2.62.3 (VI, p. 56.21-22 Li. ~ CMG
I 2,4, p. 184.28 Joly,Byl).
mittedly do play a signiFcant role in Hippocratic thinking about kathar-
sis,
114
yet among the perils targeted or solved by natural or artiFcial kathar-
sis is also the qualitative condition o bodily matter.
3.5 The directionality of katharsis
Motion () is central not only to Hippocratic theories o human
physiology but also to their understanding o disease, o health, o regi-
men, and o therapeutics. 1he movement o the body as a whole through
exercise was, o course, a cornerstone o Hippocratic theories o regimen,
but the attention o many Hippocratic authors was Fxed on the rich vari-
ety o invisible motions inside the body. 1he internal movements o mat-
ter, including cathartic displacements occasioned by the intake o oods
and drugs, were o special interest to them, in part because identiying and
understanding such movements was viewed as essential to eFcacious ther-
apeutic intervention. According to the author o On Places in a Human Being,
or example,
All drugs are things that displace | , alter by moving| the present
|state|, and all the stronger |substances| cause displacement. It is possible to cause move-
ment by means o a drug, i you wish, but i you do not so wish, by means o ood. All
|these things| help a sick person to move |change| out o his present state. \ou see, i
you do not displace || that which is diseased, it will increase.
115
Katharsis too involves internal movements, oten induced precisely by
means o drugs, oods or drinks. Hippocratic accounts o cathartic move-
ments suggest that, to a remarkable extent, they conceived o the body as
a vertical space within which material substances principally move, or are
moved, up or down ( ), not only in the course o normal physio-
logical processes but especially in the process o cleansing or purgation.
1here is little horizontal, lateral, or oblique movement in the cathartic proc-
esses. Let and right did play a signiFcant role in some Hippocratic theories
o sexual dierentiation, as Lrna Lesky, Georey Lloyd, Sabine lollinger,
and others have emphasized,
116
but in Hippocratic katharsis ,up and ,down
dominate.
114 L. g., Morb. 4.50.1 (VII, pp. 580.24-582.1 Li. ~ p. 106 Joly):
, .
115 Loc. Hom. 45.1 (VI, p. 340.3- Li. ~ p. 5 Joly ~ p. 82 Craik).
116 L. Lesky: Die Zeugungs- und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwir-
ken, (Abh. \ien, geistes- und sozialwissenschatliche Kl.) 1950.19, pp. 39-69,
In works ranging rom Regimen in Acute Diseases (Sp.)
11
, Epidemics V and
VII
118
, On Drugs
119
, and Aphorisms
120
, to On Diseases III
121
, On Affections
122
,
On Internal Affections
123
, Diseases of Women
124
, On Infertile Women
125
, and On
the Nature of a Woman
126
,katharsis upwards and ,katharsis downwards play
conspicuous roles, oten appearing in complementary unctions or in suc-
cessive stages o a multi-phased katharsis.
1o some degree this is o course anatomically determined, as the author
o On Diseases IV implies.
12
He states that there are our potentially harm-
ul ,juices rom our sources () in the body - blood rom the heart,
gall rom the gall-bladder, phlegm rom the head, and water rom the
spleen -
128
that must be purged () rom the body through
our oriFces, two upwards, in the head (mouth and nose), and two down-
wards, below (urethra and rectum), i the body is to avoid harm. \et the
almost complete absence o laterality and o the body`s horizontal axis - o
let and right, ront and back, etc. - rom Hippocratic katharsis is note-
worthy.
G. L. R. Lloyd: Right and let in Greek philosophy. In: Right and Let, ed. R.
Needham, Chicago 193, pp. 16-86, S. lollinger: Dierenz und Gleichheit. Das
Geschlechterverhltnis in der Sicht griechischer Philosophen des 4. bis 1. Jahr-
hunderts v. Chr., (Hermes-Linzelschriten 4) Stuttgart 1996, pp. 33-34.
11 Acut. (Sp.) 5.1, 60.1, 0.1 (II, pp. 510-3-4, 514.8, 524.2 Li. ~ pp. 93.21-22, 95.2,
9.15 Joly).
118 Epid. 5.6.3, .60.1-4 (V, pp. 206.19, 426 Li. ~ pp. 4.1-18, 8-88 Jouanna,
Grmek).
119 Remed. 42-63 (pp. 441-42 Schone).
120 Aph. 4.3-4, 4.6-9, 4.12-13, 4.1-20, .1, .9-80 (IV, pp. 502-04, 506-08, 602,
604 Li.).
121 Morb. 1.8, 1.12 (VI, pp. 154.5-16, 160.5-6 Li.), Morb. 2.13.2, 2.15.4, 2.21.3,
2.43.1-2, 2.68.2, 2.69.3, 2.4.2 (VII, pp. 22.24-24.5, 28.1-19, 36.11-12, 60.6-9,
104.8-9, 106.4, 112.20 Li. ~ pp. 146, 150, 156.5-, 14.6-10, 20.8-10, 209.2-3,
214.9-10 Joly).
122 Aff. 9, 14, 15 (VI, pp. 216.12-14, 222.4-, 222.1-18, 224.12-16 Li.).
123 Int. 6, 3, 49 (VII, pp. 182.10-12, 260.1-2, 290.5-12 Li).
124 Mul. 1.3, 1.22, 2.118 (VIII, pp. 22.-11, 62.9-11, 256.14-16 Li.).
125 Steril. 221, 226 (VIII, pp. 424.22-23, 436.6-8 Li.).
126 Nat. mul. 15, 22, 23, 43, 45, 89, 106 (VII, pp. 334.5-, 340.19-20, 342, 386.21-22,
390.9-10, 408.14-15, 422.3-4 Li.), see also the author`s uses o
(chapters 10, 11, 39) and in ch. 16
(VII, pp. 326.8, 328.4, 336.6, 382.20 Li.).
12 Morb. 4.41.1 (VII, p. 562 Li. ~ p. 95 Joly).
128 Morb. 4.33.1-2 (VII, p. 544.2-12 Li. ~ p. 85.2-13 Joly). 1he author urther em-
phasizes that, when the stomach is ull, it is the source o all the humours.
1he dominance o a vertically conceived bodily space let strong traces
in the material culture o Hippocratic katharsis too, notably in the sharp
distinction between two classes o cathartic drugs, namely, those that move
things up and those that move things downward: and
().
129
1o express the same distinction Hippocratic au-
thors also used , , ,
, , and their counterparts. Lven when both direc-
tions - up and down - appear within a single cathartic process, they are
dierentiated unctionally and temporally rom one another. lor dropsy o
the brain, or example, On Diseases II recommends Frst giving a drug potion
or upwards () purgation, then purging the head ( ),
and then administering another potion or purgation downwards ().
Ater urther intervening steps a renewed pre-puriFcation ()
upwards by means o (white) hellebore is ollowed by another puriFcation
downwards ( ).
130
rivial though these observations about cathartic directionality might
seem at Frst glance, it is one o many maniestations o the vertical dynam-
ics o Hippocratic katharsis. Without knesis and metaknesis upwards or
downwards, there is little katharsis. 1o put it dierently, without vertical
cathartic movements there is no displacement and no re-location o peril-
ous matter and thereore no change, no diversion o danger. Katharsis,
vertical movement, and healthy survival thus go hand in hand.
3.6 Katharsis, purity, and the female body
1he question whether Hippocratic katharsis has gender-speciFc eatures
cannot be side-stepped. lirst, however, a ew observations on cultural con-
texts might be useul. Among the richly complex views o women in early
Greek culture there is a recurrent, well-known tradition according to which
women are both exceptionally susceptible to impurity and exceptionally
capable o purity. Not only Greek poetry and religion but also Greek biol-
ogy and medicine renect this tradition. In his above-mentioned book, Mi-
asma, Robert Parker drew attention to maniestations in ritual, magic, and
129 Epid. 5.3, 5.20.2, 5.21.2 (V, pp. 204, 220.4, 220.1-18 Li. ~ pp. 3, 13.4-5, 13.23
Jouanna). Remed. 46-4, 54 (pp. 441-42 Schone). Morb. 2.12.6, 2.21.3, 2.48.3 (VII,
pp. 22.11-12, 36.11-12, 4.8 Li. ~ pp. 145.5, 156.6-, 185.3-4 Jouanna). Mul.
2.119, 2.13 (VIII, pp. 258.21, 310.8-9 Li.). Steril. 21, 241 (VIII, pp. 118.14-19,
454.11 Li.). Superf. 29 (VIII, pp. 494.1-496.2 Li. ) ~ Steril. 21.
130 Morb. 2.15|4|.2-4 (VII, p. 28 Li. ~ pp. 149-50 Jouanna).
religion o this belie in women`s special susceptibility both to purity and to
impurity and pollution.
131
Already 1heodor Wchter, in his monograph on
prescriptions o purity in Greek cult,
132
had shown awareness o this gen-
der-speciFc eature o Greek notions o purity and impurity, as did others.
Lven at the divine level there might be some renection on this belie: wash-
ing the statues o emale divinities is, or example, much more common
than bathing the statues o male gods.
133
And rom Greek poetry one might
cite Semonides o Amorgos (fr. West), who in his satirical typology o
women by animal origin included several dirty types, or Aristophanes`
Knights, where the chorus implies that emale sexual secretions are espe-
cially dirty and deFling (whence, in part, the chorus` revulsion at Ariphrades`
putative invention o cunnilingus).
134
More explicitly, later Greek authors
claim that cunnilingus is much more disgusting than ellatio.
135
1he ample evidence rom the Greek sacred laws that attests a belie in
the special susceptibility o women to impurity cannot be analysed here. I
limit mysel to pointing out that giving birth, intercourse, and, to a lesser
extent, menstruation are speciFed in the sacred laws (along with urination,
deecation, death, homicide, etc.) as sources o pollution that are orbidden
on the grounds o a sanctuary.
136
1his triad o prohibitions is an example
o the requent assimilation o a distinctively emale activity to ,dirty sub-
stances and to pollution that requires katharsis. Lven those attending a
woman giving birth sometimes are depicted as polluted and thereore
subject to exclusion rom a sanctuary.
13
It remains controversial whether
131 Parker (1983) |n. 60|, pp. 40, 48-49, 55, 60-63, 84-85, 101-03. See also von
Staden (1992a) |n. 59|, id. (1992b) |n. 59|.
132 Wchter (1910) |n. 62|, p. 48.
133 See Parker (1983) |n. 60|, pp. 2-28.
134 Ar., Eq. 1280-128. See also Ar., V. 1280 . and Pax 883-885, c. L. Degani:
Arirade lànassagoreo. In: Maia 12 (1960), pp. 190-21.
135 L. g., Galen: De simplicium medicamentorum temperamentis ac acultatibus 10.1
(XII, p. 249 Khn), on vs. . On as the
vox propria or ellatio in Old Comedy see J. Henderson: 1he Maculate Muse, New
Haven 193, p. 183, no. 381.
136 On giving birth see LSCG 5.6, 6.28-30, 116.4-5, 116.14-1, LSS 24.8-9 and
53.-8, Hes. Op. 2-36, 5-59, Diog. Laert. 8.1 (Pythagoras), and n. 135.
On sexual intercourse see, e. g., LSCG 124.9 and 11.1, LSS 115A11-12 and
119.-8, LSA 12.4-6 and 18.9-13, Diog. Laert. 8.43 (Pythagoras). See also L.
lehrle: Die kultische Keuschheit im Altertum. In: RGVV 6 (1910), pp. 25-42.
13 LSCG 124.5-9, 154A23-24, 154A36-39, 156A12-13, 11.16-1, LSS 54.4-5,
91.15, 115A116-120, 115B24-2, IG II
2
.1035.10-11, SIG
3
1168.14-15. C.
Luripides, Cretans, fr. 9.16-18 Austin, id., IT 381-384, A., Lys. 42-5.
the exclusion o menstruating women rom sanctuaries - epigraphically
attested in sacred laws rom Arkadia, Delos, Ptolemais, Attica, and
Lindos -
138
is a purely Hellenistic phenomenon, as some have argued,
139
or has archaic and classical precedents. But numerous cross-culturally at-
tested menstrual taboos suggest that it may have been seen as a source o
pollution quite early in Greece too. I shall not dwell here on the well-at-
tested ascription o magical and medicinal powers to menstrual blood in
Greek and Latin sources, and on the power o menses to destroy beneF-
cially or harmully, to pollute or to puriy, to save or to kill,
140
because the
Hippocratic writers display little interest in this aspect, even i they view
deviations rom the menstrual norm as raught with danger.
More signiFcant or present purposes is that three primary uterine-
vaginal sources o pollution thus are speciFed in the sacred laws: childbirth,
intercourse, and menstruation, each entailing varying periods o exclusion
rom sanctuaries and temples, and each requiring puriFcation, sometimes
even requiring repeated katharsis. It is also striking that some o the words
used to reer to ritual puriFcation rom pollution - notably ktharsis,
katharein, and their cognates - are associated extensively in the Hippocrat-
ic Corpus with these three events belonging to the context o biological
reproduction.
Both the act o menstruating and the menstrual blood itsel are called
ktharsis. Menstruation is understood as a monthly katharsis - menstrual
blood accordingly is also called and - which the
Hippocratics viewed as essential to the health o the woman, and whose
ailure or disturbance beore or ater pregnancy could lead to reproductive
impairment and even to death. Given that the Hippocratics used the same
terms (ktharsis, katharein, etc.) or secretions, purgations, or evacuations
o non-menstrual matter conceived o as impure, excessive, deviant, path-
ogenic or morbid, it seems likely that they regarded menstrual blood too
as impure matter. Ater all, in Hippocratic usage ktharsis and related terms
138 See G.-J.-M.-J. 1e Riele: Une nouvelle loi sacre en Arcadie. In: BCH 102 (198),
pp. 325-31, especially lines 8-9 (p. 325) o the inscription , SEG XXVIII.421, J.
and L. Robert : Bulletin pigraphique, 199, no. 196, M. Jost : Sanctuaires et cul-
tes dÀrcadie, Lcole ranaise dÀthenes. In: Ltudes ploponnsiennes 9 (1985),
p. 543, LSCG 55.5, LSS 91.16.
139 See von Staden (1992a) |n. 59|, p. 23, n. 49.
140 See (Ps.-)Democritus B300.3 (II, p. 213.8-11 Diels,Kranz), Aristotle, De somniis
2.459b23-60a23, Aelian, NA 6.36, Plut., Quaest. conv. .2.2.00e, Plinius, NH
.64-65, 1.266, 28.-86, Palladius 1.35.3, Columella 10.35-368, 11.3.38.50,
Geoponica 1.14.1-2, 12.8.5, 12.20.5.
are used to reer to deecation, diarrhea, vomiting, and the purging or dis-
charge o substances such as pus, bilious saliva, nasal polyps, harmul
phlegm or bile or blood or water, aterbirth, and even a dead oetus. lur-
thermore, as indicated above, at times the word ktharsis designates not a
,secretion or ,purgation but the undesirable matter itsel that has been
relocated or evacuated, i. e., impure things that had to be moved or dis-
carded i the body is to survive in a healthy condition. lor all the dier-
ences between the religious and the medical conceptions o impurity and
puriFcation, the Hippocratic notion that menstrual blood involves impu-
rity and requires katharsis thus resonates with the religious view o men-
struation as entailing pollution and thus necessitating puriFcation.
In the case o childbirth, the katharsis o the woman immediately ater
childbirth is as essential in Hippocratic medicine as it is in the sacred laws.
1he methods and goals o medicine and cult obviously diverge: the latter
is motivated, at least ormally, by questions o religious masma, whereas the
ormer is motivated above all by physically harmul material impurities,
especially by matter retained in the uterus, including the aterbirth (
, ) and the lochial discharges ( , ).
141
Ac-
cording to On the Nature of a Child, or example, i the woman does not
purge hersel () o the lochia ( ), she will have a seri-
ous illness and will run the risk o dying, unless she is treated promptly and
unless one induces a katharsis o the lochia.
142
A urther danger that
arises rom a ailed vaginal discharge o the lochia is a deviant katharsis o
the lochia ( ) into the head, the chest, or the lungs, in which
case the women so aected oten die immediately.
143
Both in medicine
and in the sacred laws the right katharsis is also necessary ater a miscar-
riage, even i or divergent reasons.
144
As indicated above, i a dead oetus
is retained in the uterus, katharsis o the woman`s body likewise is pre-
scribed by Hippocratic medicine.
145
In the case o sexual intercourse, the sacred laws are primarily con-
cerned with puriFcation after coitus, and they require puriFcation both o
141 L. g., Mul. 1.26, 1.35-38, 1.40 (VIII, pp. 0, 82-94, 96-98 Li.), Nat. Mul. 32 (VII,
pp. 352.5-11, 354.2-8, 354.11-12 Li.), 109 (VII, p. 428.-9 Li.). C. Mul. 1.45-46,
1.48, 1.8 (VIII, pp. 104-108, 16.20-18.14, 180.11-13, 182.5-22 Li.), Nat. Mul.
56, 6, 95 (VII, pp. 396, 404, 412 Li.).
142 Nat. Puer. 18.4 (VII, p. 502.14-1 Li. ~ p. 62.16-19 Joly).
143 Mul. 1.41 (VIII, p. 98.6-8 Li.).
144 Mul. 1.25 (VIII, p. 66.5-8 Li.), Steril. 234 (VIII, p. 448.18 Li.).
145 Mul. 1.4 (VIII, p. 106.16 Li.): . Nat. Mul. 109 (VII,
p. 428.9-11 Li.).
the male and o the emale sexual partners. By contrast, Hippocratic au-
thors are more concerned with a puriFcation or purging o the woman,
especially with a view to enabling conception, and they require her kathar-
sis both beore and ater intercourse.
146
In this context it is signiFcant that verbs o washing and bathing, espe-
cially in the renexive middle voice (,to wash onesel), are used ar more
commonly o women than o men in the Hippocratic writings, also, but
not only, in the contexts o sexual intercourse, childbirth, and menstrua-
tion. lor readers who are statistically minded, I might mention that, o
roughly 320 occurrences o (,to wash, to bathe) and its compounds
in the Hippocratic Corpus, two thirds reer unequivocally to the washing
only o emale patients. Moreover, about eighty per cent o the occur-
rences o the second-most common Hippocratic verb or washing,
or , reer to the washing o the emale body. At Frst glance it might
seem paradoxical that women are constantly told to wash themselves by the
very writers who, as I have shown elsewhere,
14
prescribe the external as
well as internal use o the excrement o a variety o animals to treat wom-
en (but not men). 1he male who imposes therapeutic ,dirt on the emale
demands that the emale remove ,dirt rom the interior and exterior o her
body by cathartic means. In so doing, he predominantly has recourse to the
same verbs that are used o ritual lustrations and ablutions: , ,
,, , etc.
148
1he washing and bathing o the body oten is explicitly described as
part o a more complex process o cathartic cleansing, oten involving
multiple steps. Injecting cleansing or puriying liquids into bodily oriFces
- characterized especially by (,to wash, wash away, rinse out,
drench) and its cognates - is one such step. It too is prescribed much more
commonly or women than or men by the Hippocratics. lurthermore,
uterine douches rather than rectal enemas dominate this type o cathartic
therapy. 1he emale body as a whole, and her uterus and genitalia in par-
ticular, accordingly are depicted as presenting a special problem o bodily
uncleanliness or impurity. O course the male body too is threatened dai-
ly by impurities, some o them similar to those ound in women, and some
o them just as dangerous or even lethal as those o women. Male patients
146 L. g., Nat. mul. 94, 109, (VII, pp. 386, 412.3-13, 424.11-22 Li.).
14 von Staden (1992a) |n. 59|.
148 lor and in the sacred laws see, e. g., LSCG 55.4, 9A16, 9A30,
124.4, 124.9, LSS 54.3-4, 91.1, 115A12, LSA 12.6, 14.3, 18.12, 51.12-13. lor
see LSCG 9.3-4. See Hoessly (2001) |n. 2|, pp. 20-23.
too thereore are in need o requent purgation, cleansing, evacuation or
puriFcation. 1he emale body, however, appears not only to experience
more regularly occurring, natural kathrseis but also to require more re-
quent and more radical cathartic interventions.
It has long been recognized that the categories ,pure and ,impure,
,clean and ,unclean, played an enormous role in ancient Greek culture - a
role textually well attested rom Homer to late antiquity. 1he meanings o
these categories, and the theories and practices inormed by them, includ-
ing their undamental importance or understanding the concept katharsis,
have been explored especially well in the religious sphere, or example by
1heodor Wchter, Lugen lehrle, Louis Moulinier, Jean Rudhardt, Robert
Parker, and lortunat Hoessly.
149
Not only are the religious, non-corporeal
dimensions o these concepts well attested but also their physical and ma-
terial maniestations within religious practice. 1he Hippocratic evidence
introduced above illustrates the central importance o these concepts -
purity, impurity, catharsis, etc. - or medicine too.
1he human body is represented in Hippocratic texts as being menaced
incessantly by impurities o considerable complexity and diversity. Some
o these impurities are eFcaciously regulated by nature, notably by recur-
rent orms o katharsis urnished by a well-ordered phsis. Both impurity
and katharsis thus are represented as central eatures o the very nature o
the human body. Oten, however, as shown above, impurities produced in
the agonal body lie beyond the reach o nature`s sel-regulation, and then
the only recourse is to tchne, i. e., to cathartic intervention by the iatrs. 1he
katharsis invented and administered by tchne, even while using natural tech-
niques and substances, takes over where the katharsis provided by phsis
ails. Katharsis thus was o undamental importance not only to many
Hippocratic writers` conception o the nature o the body but also to their
understanding o the task, the method, and the goal o their own, ar-
dently deended and elaborately articulated tchne.
149 Wchter (1910) |n. 62|, lehrle (1910) |n. 136|, L. Moulinier: Le pur et lìmpur dans
la pense des Grecs, d` Homere a Aristote, Paris 1952 (see especially pp. 149-6
on ktharsis and its cognates), J. Rudhart : Notions ondamentales de la pense
religieuse et actes constitutis du culte dans la Grece classique, 2nd ed., Paris 1992,
Parker (1983) |n. 60|, Hoessly (2001) |n. 2|.
Christian Brockmann (Berlin)
Katharsis im Streit antiker medizinischer Konzepte
am Beispiel der hippokratischen Schrift
ber die Natur des Menschen
Was der Mensch ist, was seinen Krper im Innersten zusammenhlt, dar-
ber hat die antike hippokratische Medizin bekanntlich dezidierte Ansich-
ten vertreten. Die folgenreichste antike Theorie ber den menschlichen
Krper, die Lehre von den vier Krpersften Blut (hama), Schleim (phl-
gma), gelber und schwarzer Galle (chol xanth, chol mlaina) wird in der
Schrift ber die Natur des Menschen prsentiert, die wahrscheinlich von Hip-
pokrates Schler und Schwiegersohn Polybos stammt.
1
Die ersten acht
Kapitel dieser Schrift sind als Rede konzipiert: als Angriff gegen konkur-
rierende Thesen und als Werbung fr die eigene Position. Der Autor wen-
det sich mit seiner Lehre von den vier Grundsubstanzen polemisch gegen
monistische Theorien sowohl in der Philosophie als auch in der Medizin.
Dabei ist sein Verhltnis zur Philosophie ambivalent.
2
Denn einerseits
weist er spekulative Theorien ber die Natur des Menschen weit von sich,
andererseits baut er in seiner eigenen Lehre auf der Philosophie des Em-
pedokles auf.
3
An zentraler Stelle seiner Argumentation kommt er auf die
Therapieform der ktharsis, also der durch Arzneimittel bewirkten Entlee-
rung des Krpers, zu sprechen. Doch bevor wir dieses Kapitel genauer
1 Zu den drei Teilen der Schrift, ihrem Zusammenhang und der Verfasserfrage s.:
Hippocrate. La nature de lhomme, hrsg., bers. und erl. von Jacques Jouanna,
Corpus Medicorum Graecorum I 1,3 [1975], Berlin
2
2002, S. 1938, 5561, 334
36; Volker Langholf: Structure and Genesis of Some Hippocratic Treatises. In:
Magic and Rationality in Ancient Near Eastern and Graeco-Roman Medicine,
edited by H. F. J. Horstmanshoff and M. Stol (Studies in Ancient Medicine, Vol.
27), Leiden/Boston 2004, S. 21876, hier: 23847.
2 Siehe Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 44.
3 Footnote 3 see p. 54.
54 Christian Brockmann
betrachten, soll ein kurzer vergleichender Blick auf eine andere hippokra-
tische Schrift geworfen werden, die eine hnliche Kommunikationssituati-
on ngiert und die ebenfalls von medizinischem Selbstbewutsein und
dem Wettstreit zwischen rzten und Philosophen um die Erforschung der
menschlichen Natur zeugt. Gemeint ist die Schrift ber die alte Heilkunst.
Auch dieser Te[t ist als Rede mit polemischem Impetus verfat; ihr Autor
kann aber nicht mit dem Hippokratiker, der De natura hominis geschrieben
hat, identisch sein; denn er vertritt nicht nur andere medizinische Grundan-
nahmen, sondern er versucht auerdem konkurrierende Intellektuelle weit
rigoroser in ihre Schranken zu verweisen, indem er die Medizin als eigent-
liche Leitwissenschaft ausruft, der sich die naturphilosophische Spekula-
tion ber das Wesen des Menschen und seinen Ursprung unterzuordnen
habe.
4
Der Autor entwickelt diese These in einer polemischen Auseinan-
dersetzung mit Kollegen, mit rzten und Gelehrten, die genau das umge-
kehrte Verhltnis propagieren und vom angehenden Mediziner grundle-
gendes philosophisches Wissen verlangen: Wer nicht wisse, was der Mensch
sei, knne die rztliche Kunst nicht verstehen; wenn man die Menschen
richtig behandeln wolle, sei es unbedingte Voraussetzung, dieses Wissen zu
erwerben. Diese Forderungen erinnern den Autor der Schrift ber die alte
Heilkunst an philosophische Fragen nach dem Ursprung des Menschen und
den Elementen, aus denen er sich zusammenfgte, wie er sie von Empe-
dokles und anderen Denkern aus ihren Schriften ber die Natur (per ph-
3 Vgl. Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 4344; Erich Schner: Das Vierer-
schema in der antiken Humoralpathologie, (Sudhoffs Archiv, Beiheft 4) Wiesbaden
1964, S. 2021; Jutta Kollesch: Vorstellungen vom Menschen in der hippokra-
tischen Medizin. In: Der Mensch als Ma der Dinge. Studien zum griechischen
Menschenbild in der Zeit der Blte und Krise der Polis, hrsg. von Reimar Mller,
(Verffentlichungen des Zentralinstituts fr Alte Geschichte und Archologie,
Bd. 8) Berlin 1976, S. 26982, hier: 27071; Renate Wittern: Die Anfnge der
griechischen Medizin. In: Philosophen der Antike I, hrsg. von Friedo Ricken, Stutt-
gart/Berlin/Kln 1996, S. 14559, 26770, hier: 154; Oliver Primavesi: Heilen
zwischen Philosophie und Fachwissenschaft. Vorsokratik und Hippokratische Me-
dizin im 5. Jahrhundert v. Chr. In: Medizinische Heilung Quo Vadis?, hrsg. von
Stefan N. Willich und Susanna Elm, (Symposion Elmau 4.6. Mai 2003) (im Druck).
Ich danke Oliver Primavesi fr die Zusendung seines Manuskriptes.
4 Hippokrates. De prisca medicina 20, hrsg. von Johan Ludvig Heiberg. In: Corpus
Medicorum Graecorum I 1, Leipzig/Berlin 1927, S. 51, 618 = Hippocrate. De
lancienne mdecine 20, 12, hrsg., bers. und erl. von Jacques Jouanna, (Collection
des Universits de France) Paris 1990, S. 145,17146,15 = Hippocrates. On Anci-
ent Medicine 20, 12, hrsg., bers. und erl. von Mark J. Schiefsky, (Studies in An-
cient Medicine, Vol. 28) Leiden/Boston 2005, S. 10002.
Katharsis im Streit antiker medizinischer Konzepte 55
sios) kennt.
5
Als Praktiker, der er ist, lt er den Vorrang eines solchen
Wissens nicht gelten und betont seinerseits die wegweisende Bedeutung
krperorientierter Detailforschung. Denn ber die Natur knne man aus
keiner anderen Quelle, sondern nur durch die rztliche Kunst klare Er-
kenntnis erlangen. Diese Einsicht aber kann man gewinnen, wenn man
die rztliche Kunst als Ganzes in der richtigen Weise beherrscht; bis dahin
aber scheint es mir noch ein weiter Weg zu sein, d. h. bis man erforscht hat,
was der Mensch ist und aus welchen Ursachen er entsteht, und das brige
in allen Einzelheiten.
6
Die rztliche Kunst hat, so lautet seine berzeugung, auf dem Wege der
Empirie und durch methodisches Weiterarbeiten bereits bedeutende Ent-
deckungen gemacht und groe Fortschritte erzielt.
7
Theoretische Spekula-
tion, die die Wirkkrfte im Krper auf ein Prinzip oder eine geringe Anzahl
von Grundstoffen oder Qualitten beschrnkt, kann dem Arzt in der tg-
lichen Praxis nicht weiterhelfen, wenn er sich mit den tatschlichen Gege-
benheiten in jedem einzelnen Krankheitsfall konfrontiert sieht; und auch
ber die groe Frage nach der Natur des Menschen lt sich erst dann si-
cher urteilen, wenn man dereinst die gesamte rztliche Kunst vollkommen
beherrscht.
Mgen sich die Autoren der Schriften ber die Natur des Menschen und
ber die alte Heilkunst in ihrem Selbstbewutsein als medizinische Lehrer
und Forscher hneln, in ihrer theoretischen Konzeption gibt es charakteri-
stische Unterschiede. Wenn sich der Verfasser von De natura hominis nicht
scheut, eine Theorie der menschlichen Physis zu entwerfen, und vier Stof-
fe im Krper als Prinzipien des Lebens bestimmt, so steht er eher auf der
5 Der Ausdruck per phsios erscheint viermal in diesem Kapitel. Zu der Debatte ber
die Frage, ob die Formel hier eher auf die Natur des Menschen oder allgemein auf
die Natur als Ganzes zu beziehen ist, s. besonders Jouanna (1990) [Anm. 4], S. 208,
Anm. 5 und Schiefsky (2005) [Anm. 4], S. 30405, die fr die erste Mglichkeit
eintreten, sowie Cooper, der die zweite favorisiert (John M. Cooper: Method and
Science in On Ancient Medicine. In: Ders.: Knowledge, Nature and the Good. Essays
on ancient philosophy, Princeton/Oxford 2004, S. 342, hier: 1215 und 3740).
Vgl. auch Gottfried Heinemann: Natural Knowledge in the Hippocratic Treatise
On Ancient Medicine. In: Antike Naturwissenschaft und ihre Rezeption 10 (2000),
S. 1341, hier: 1826.
6 bersetzung von Hans Diller: Hippokrates. Ausgewhlte Schriften. Aus dem Grie-
chischen bersetzt und herausgegeben von Hans Diller. Mit einem bibliogra-
phischen Anhang von Karl-Heinz Leven, Stuttgart 1994, S. 264.
7 Hipp., De prisca med. 2,1: Heiberg (CMG I 1, 1927) [Anm. 4], S. 37, 14 = Jouanna
(1990) [Anm. 4], S. 119, 1216 = Schiefsky (2005) [Anm. 4], S. 74.
Seite derjenigen, die in der Schrift De prisca medicina kritisiert werden.
8
Auch
kann seine Konzeption, wie gesagt, den Einu des Empedokles nicht
verleugnen. Dennoch regt sich bei ihm eine ebenso starke Angriffslust
gegen philosophische Errterungen ber die Natur des Menschen wie bei
dem Autor von De prisca medicina. Denn er sieht seine Disziplin und ihre
spezischen Kenntnisse in ffentlichen Debatten zu diesem Thema an den
Rand gedrngt. Um seinen Thesen Gehr zu verschaffen, whlt er den Weg
der rhetorischen Provokation, indem er gleich im ersten Satz diejenigen
Hrer, die mit einer bestimmten, offenbar weit verbreiteten Erwartungs-
haltung gekommen sind, auffordert, sich gar nicht erst die Mhe zu ma-
chen, seinen Ausfhrungen zu folgen; denn mit seiner spezischen Be-
trachtungsweise als Mediziner wird er sie nicht befriedigen knnen: Wer es
gewhnt sei, Rednern zu lauschen, die bei ihren Betrachtungen zur Natur
des Menschen ber das eigentliche Erkenntnisinteresse der Medizin hin-
ausgehen, der sei hier fehl am Platze; er brauche gar nicht zuzuhren. Dann
polemisiert er gegen alle Theoretiker, die erklren, da der Mensch aus nur
einem Grundbestandteil, einem Element, sei es Luft, Feuer, Wasser, Erde
oder sonst etwas bestehe. Sie widersprchen sich gegenseitig, und keiner
habe sich beim Publikum auf Dauer durchsetzen knnen. Im Streitge-
sprch vor der Menge siege, wer jeweils rhetorisch berzeuge.
9
Auch die
Mediziner, die in hnlicher Weise behaupten, da der Mensch Blut sei oder
da er Galle sei oder da er Schleim sei, die also meinen, da er wesentlich
und ausschlielich aus einem Krpersaft bestehe, gingen in die Irre.
10
Schlielich lftet der Verfasser das Geheimnis und stellt seine Viersf-
tetheorie vor: Der Krper des Menschen enthlt in sich Blut, Schleim,
gelbe und schwarze Galle, sie stellen die Natur seines Krpers dar, und
ihretwegen empndet er Schmerzen und ist er gesund.
11
Gesund ist der
Mensch, wenn das Krfte- und Mengenverhltnis dieser vier Sfte in der
richtigen Weise ausgeglichen und wenn ihre Mischung vollkommen ist.
Schmerzen empndet er, und er wird krank, wenn sich eine dieser Flssig-
8 Schiefsky (2005) [Anm. 4], S. 52. Zum Verhltnis von De natura hominis und De
prisca medicina s. Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 4445, 5052, 22224
und Jouanna (1990) [Anm. 4], S. 5463.
9 Soweit das erste Kapitel von De nat. hom.: Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1],
S. 16466.
10 De nat. hom. 2: Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 16670.
11 De nat. hom. 4,1: Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 172, 1315; bersetzung
von Jutta Kollesch und Diethard Nickel, in: Antike Heilkunst. Ausgewhlte Texte
aus den medizinischen Schriften der Griechen und Rmer, hrsg. von Jutta Kollesch
und Diethard Nickel, Stuttgart 1994, S. 73.
keiten im Krper absondert, wenn sie ungemischt und isoliert auftritt,
ihren natrlichen Ort und ihre angestammte Bahn verlt und sich an ir-
gendeiner Stelle ansammelt.
Wenn Krankheit entsteht, weil die richtige, gesunde Mischung gestrt
ist und sich einer der vier Sfte in konzentrierter Form innerhalb des Kr-
pers absondert, dann bieten sich Reinigung und Entleerung, ktharsis und
knosis, als Therapieformen an, denn sie sind geeignet, die Abweichungen
von der gesunden Mischung der Sfte zu korrigieren.
12
Wie diese Behand-
lungsmethoden erfolgreich anzuwenden sind das zu beschreiben interes-
siert den Autor in diesem Zusammenhang nicht. Er kommt auf die Ver-
fahren nur insoweit zu sprechen, als sie seiner Argumentation ntzen: Er-
stens kann er seine Vorstellungen ber die Entstehungsweise von inneren
Krankheiten und Schmerzen dadurch veranschaulichen, da er seine Hrer
an Begleiterscheinungen erinnert, die bei der Abfhrung von Sften aus
dem Krper (knosis) auftreten knnen. Durch Rckgriff auf die in der
ktharsis bestehende Therapie gelingt es ihm auerdem, weitere Argumen-
te fr seine These von den vier Sften Blut, Schleim, gelber und schwarzer
Galle als den Grundbestandteilen menschlichen Lebens zu gewinnen und
neue Einwnde gegen die rztlichen Vertreter monistischer Thesen zu er-
heben, die behaupten, der Mensch bestehe nur aus einem Krpersaft.
Was die Pathogenese innerer Krankheiten betrifft, so stellt der Verfasser
fest, da notwendigerweise immer zwei Krperstellen betroffen seien,
denn krank werde nicht nur der Ort, aus dem die Krperssigkeit abie-
e, sondern auch derjenige, an dem sie sich ausbreite. Um seine These zu
belegen, verweist er auf die Entleerung des Krpers von berschssigen
Sften und erklrt, da eine solche Entleerung Schmerzen verursache,
wenn die Menge, die aus dem Krper abiee, grer als der berschu
sei. Den Begriff der Entleerung bertrgt der Autor dann auch auf die von
ihm beschriebenen inneren pathogenen Vorgnge. Er spricht von Entlee-
rung, Verlagerung und Absonderung (knosis, metstasis, apkrisis), die sich
im Inneren vollziehen und zweifachen Schmerz hervorrufen.
13
12 Zur ktharsis im Corpus Hippocraticum s. grundstzlich Fortunat Hoessly: Kathar-
sis. Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klas-
sischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum, (Hypomnemata 135) Gttingen
2001, S. 232319.
2
2002) [Anm. 1], S. 174,310. Zur Vorliebe
der hippokratischen Autoren fr Nomina, die auf -sis enden, s. den Kommentar
von Jouanna zur Stelle, der u. a. hinweist auf: Robert Browning: Greek Abstract
Nouns in -sis, -tis. In: Philologus 102 (1958), S. 6073.
Die elementaren Sfte sind, so wird im nchsten Kapitel ausgefhrt, in
ihren Erscheinungsformen und ihren Eigenschaften klar unterscheidbar.
14
Es ist nicht statthaft, sie als eine einheitliche Substanz aufzufassen. Das
zeigen in der Praxis besonders die Reinigungsverfahren mit Hilfe von Brech-
mitteln. Gibt der Arzt z. B. schleim- oder galletreibende Mittel, so wird der
Patient jeweils genau die aktivierte Substanz erbrechen. Diese Reaktion wird
immer eintreten, zu jeder Tages- und zu jeder Jahreszeit, solange der Mensch
lebt, solange er imstande ist, die Atemluft in sich aufzunehmen und sie
wieder abzugeben, oder bis er eine dieser Substanzen, die mit ihm entstan-
den sind, einbt.
15
Wenn jedoch der Arzt einmal bei einer Reinigungsthe-
rapie bermig starke Arzneimittel verabreicht, treten fatale Folgen auf.
Eine hyperktharsis kann zum Tode fhren.
16
Die Anhnger der monistischen
Theorie haben nach Meinung des Autors angesichts solcher Notflle vorei-
lige Schlsse gezogen und die Umstnde, die den Tod herbeifhrten, nicht
genau genug beobachtet. Auf Grund falscher Annahmen also halten sie ihr
Dogma fr gerechtfertigt und sogar beweisbar. Sie sahen Menschen an
bermigen Reinigungen (hyperkathrseis) sterben, die zum Erbrechen von
Galle oder Schleim gefhrt hatten. Jeder verallgemeinerte seine Beobach-
tungen und gelangte so zu der berzeugung, da jeweils genau der Bestand-
teil, dessen massenhafter Abgang aus dem Krper nach falscher Anwen-
dung der ktharsis den Tod bewirkte, Trger des menschlichen Lebens sei.
Auf vergleichbare Erfahrungen sttzten sich auch diejenigen, die meinten,
das Blut sei die Seele des Menschen; denn da starker Blutverlust bei Schlag-
verletzungen den Tod zur Folge hat, ist offensichtlich.
Blut ist ein ganz besondrer Saft.
17
Er steht in engster Beziehung zur
menschlichen Natur, wie Galen von Pergamon, der groe Arzt aus dem
zweiten nachchristlichen Jahrhundert, betont.
18
Der Schrift De natura homi-
nis hat Galen, der die hippokratische Medizin genauestens studiert und
nachhaltig berarbeitet und weiterentwickelt hat, zwei Monographien ge-
widmet, eine spezielle Untersuchung mit dem Titel ber die Elemente nach
Hippokrates und einen ausfhrlichen Kommentar. Das Blut so konstatiert
14 De nat. hom. 5: Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 17478.
2
2002) [Anm. 1], S. 178,45; bersetzung
von Jutta Kollesch und Diethard Nickel (1994) [Anm. 11], S. 74.
16 Siehe De nat. hom. 6,1: Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 178,10180,1.
17 Johann Wolfgang von Goethe: Faust. In: Hamburger Ausgabe, Bd. 3, Dramatische
Dichtungen I. Textkritisch durchgesehen und kommentiert von Erich Trunz, Mn-
chen 1982, S. 58, 1740.
18 Galen: De elementis ex Hippocratis sententia 13,23, hrsg., bers. und erl. von
Phillip De Lacy, Corpus Medicorum Graecorum V 1,2, Berlin 1996, S. 154,910.
Galen in seinem Kommentar zu De natura hominis mag zwar fr sich allein
genommen nicht mit der Natur des Menschen gleichgesetzt werden kn-
nen, es ist aber doch von allen Sften am engsten mit ihr verwandt.
19
Galen
sieht den Autor der ersten acht Kapitel von De natura hominis, der fr ihn
nicht der Schwiegersohn Polybos, sondern nur der groe Hippokrates
selbst sein kann,
20
an diesem Punkt in Schwierigkeiten. Es sei zwar leicht,
alle anderen Lehrmeinungen, die dem Menschen nur einen elementaren
Lebenssaft zuerkennen, zu widerlegen, man knne sich jedoch nicht ein-
fach mit Geringschtzung ber diejenigen hinwegsetzen, die das Blut als
diesen einen Grundstoff bestimmen; es erfordere vielmehr eine groe
Kraftanstrengung, wenn man diese Meinung berwinden, wrtlich: nieder-
ringen, wolle.
21
Denn sie sei durchaus plausibel, wie Galen in seiner Schrift
ber die Elemente nach Hippokrates sagt, und doch beschreibe die hippokrati-
sche Theorie von den vier Elementarsften die menschliche Natur genauer
und treffender.
22
Anders als sein spterer Kommentator Galen zieht der
Autor von De natura hominis keine scharfe Trennlinie zwischen seinen Kon-
kurrenten, sondern tritt allen in gleicher Weise entgegen. Dennoch ist auch
hier bereits ansatzweise zu erkennen, da dem Blut eine gewisse Sonderrol-
le zukommt: Whrend der vollstndige Abgang der drei anderen Sfte durch
eine fehlerhafte Reinigungstherapie, also durch eine berdosis der speziel-
len treibenden Arzneimittel, in Gang gesetzt wird, kann es zu einem voll-
stndigen Blutverlust nur durch Verletzung kommen.
23
19 Galen: In Hippocratis De natura hominis comm. I 31, hrsg. von Johannes Mewaldt.
In: Corpus Medicorum Graecorum V 9,1, Leipzig/Berlin 1914, S. 41, 2629.
20 Siehe die Praefatio zu seinem Kommentar: Mewaldt (CMG V 9,1, 1914) [Anm. 19],
bes. S. 89. Galens uerungen zur Verfasserfrage sind zusammengefat und
analysiert worden von Langholf (2004) [Anm. 1], S. 24447.
21 Gal. In Hipp. De nat. hom. comm. I 28: Mewaldt (CMG V 9,1, 1914) [Anm. 19],
S. 38,58.
22 Gal. De elem. ex Hipp. sent. 14,1 (vgl. 11,12): De Lacy (CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18],
S. 154,1120 (vgl. S. 140,1520). Zu Galens Diskussion der gegenstzlichen Lehr-
meinungen und seiner eigenen Theoriebildung s. den gesamten Kontext: De Lacy
(CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18], S. 14058 und vgl. auerdem Gal. In Hipp. De nat.
hom. comm. I 19 und I 28: Mewaldt (CMG V 9,1, 1914) [Anm. 19], S. 32,1425 und
38,140,24; s. auch Diethard Nickel: Untersuchungen zur Embryologie Galens,
(Schriften zur Geschichte und Kultur der Antike 27) Berlin 1989, S. 3536.
23 Da dem Blut in der Humoralbiologie eigentlich eine Sonderstellung zukommt, ist
auch fr die Sftelehre des Praxagoras (4. Jahrhundert v. Chr.) vorauszusetzen,
siehe Jutta Kollesch: Zur Sftelehre in der Medizin des 4. Jahrhunderts v. u. Z.. In:
Acta Congressus Internationalis XXIV Historiae Artis Medicinae, 2531. Augusti
1974 Budapestini, hrsg. von J. Antall, G. Buzinkay und F. Nmethy, Budapest 1976,
S. 133942, hier: 1340.
Gegen seine Widersacher stellt der Autor zunchst apodiktisch fest, da
bei bermigen Reinigungen noch niemand gestorben sei, wenn er nur
von Galle gereinigt wurde, und fhrt dann im Folgenden aus, da sowohl
bei zu starken Reinigungen als auch bei Verletzungen der Tod erst nach
dem Abgang aller vier Krpersfte eintritt.
24
Jedes Mittel zieht zunchst die
Substanz aus dem Krper, die seiner Natur am meisten entspricht. Wenn
aber die Kraft des Mittels nicht nachlt, obwohl der aktivierte Stoff be-
reits in groer Menge oder sogar vollstndig entleert wurde, dann werden
nach und nach auch die brigen Bestandteile herausgedrngt: [] wenn
jemand ein Mittel zu sich genommen hat, das Galle treibt, so erbricht er
zunchst Galle, dann aber auch Schleim; nach diesen Substanzen erbrechen
sie dann schwarze Galle und zum Schlu reines Blut. Dasselbe erleiden sie
aber auch durch die Wirkung der Mittel, die Schleim treiben: zuerst erbre-
chen sie Schleim, dann gelbe Galle, danach schwarze und zum Schlu rei-
nes Blut, und daran sterben sie.
25
Wenn der Mensch einen der vier Sfte vllig einbt, ist nach der Theo-
rie des Autors ein Weiterleben nicht mehr mglich. Ausung und Zerfall
der lebenswichtigen Sftemischung sind dann nicht mehr aufzuhalten. Bei
diesem Proze, der durch eine hyperktharsis in Gang gesetzt wurde, erfolgt
der Abgang der Sfte in einer bestimmten Reihenfolge. Schwarze Galle und
Blut treten zuletzt aus. Eine Begrndung dafr wird nicht gegeben; diese
liefert erst Galen: Schwarze Galle sei eine sehr schwere und dicke Substanz,
die nicht leicht in Bewegung gesetzt werden knne, und das Blut komme
zuallerletzt, weil es mit der menschlichen Natur am engsten verbunden
sei.
26
Mit einer Analogie aus der Panzenwelt, die in ihrer Formulierung und
Struktur an homerische Gleichnisse erinnert,
27
verdeutlicht der hippokra-
tische Autor schlielich die Wirkkraft der Arzneimittel im Krper: Wie
nmlich das, was gepanzt und gest wird, wenn es in die Erde kommt,
jeweils das seiner Natur Entsprechende, was in der Erde vorhanden ist,
anzieht es ist aber Scharfes, Bitteres, Ses, Salziges und noch man-
cherlei anderes in ihr vorhanden; zuerst zieht es nun mglichst viel von
dem in sich hinein, was seiner Natur am meisten entspricht, danach aber
2
2002) [Anm. 1], S. 180,1182,3.
2
2002) [Anm. 1], S. 180,28; bersetzung
26 Gal. De elem. ex Hipp. sent. 13,23: De Lacy (CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18], S. 154,8
10.
27 Vgl. Jouanna (CMG I 1,3,
2
2002) [Anm. 1], S. 26667.
zieht es auch das brige an , etwas Derartiges tun auch die Heilmittel im
Krper.
28
Dieses theoretische Konzept von der Anziehung gleichartiger Substan-
zen ist zur Erklrung des Vorgangs der ktharsis, der Reinigung des Krpers
von den Sften Schleim, gelber und schwarzer Galle, durchaus geeignet,
doch das von dem Hippokratiker angefhrte Phnomen des Blutverlusts
bei Krperverletzung lt sich in dieses Gedankengebude eigentlich nicht
integrieren, weil es sich hierbei um einen Vorgang handelt, der auf einer
ueren Einwirkung beruht und nicht durch ein Arzneimittel induziert
wird. Der Autor versucht aber genau dies, wenn er am Ende des Kapitels
hinzufgt: [] und bei denen, die erschlagen werden, iet das Blut zu-
nchst ganz warm und rot, dann aber iet es strker mit Schleim und
Galle vermischt.
29
Er meint also, seinem System Genge zu tun, wenn er
einfach behauptet, da auch bei einer Verwundung mit starkem Blutverlust
der Tod erst durch den Abgang aller lebenswichtigen Sfte eintritt. Mit
dieser Erklrung geht er der eigentlichen Schwierigkeit aus dem Weg. Da
er diese Strategie whlt, ist angesichts der Gattung des Textes leicht ver-
stndlich. Wir haben eine Rede vor uns, mit der ein Arzt sein Publikum von
seiner Idee, da der Mensch genau vier Grundsubstanzen in sich hat, ber-
zeugen wollte. Ein Hinweis auf gewisse Unstimmigkeiten und deren um-
stndliche Errterung wren da sicher kontraproduktiv gewesen. Hinzu
kommt der Stolz des Autors auf sein neues Konzept und das Bestreben,
alle wesentlichen natrlichen Vorgnge durch dieses Schema zu erklren.
Da der hippokratische Autor die Wirkung der phrmaka im Krper
durch die Anziehungskraft, die von den Panzen im Erdreich ausgeht,
veranschaulicht, inspiriert seinen Interpreten Galen zu einer grundstzli-
chen Bemerkung.
30
Denn dieser deutet den Vergleich als eine Besttigung
fr seine Theorie von den Krften der Natur und erkennt hier speziell eine
Beschreibung der anziehenden Kraft, der dnamis helktik, die er als ein
biologisches Grundprinzip ansieht. Galen verweist an dieser Stelle seiner
Monographie ber die Elemente nach Hippokrates, die man als eine spezielle
Untersuchung zu dem hippokratischen Text De natura hominis bezeichnen
knnte, auf seine geplante Schrift ber die natrlichen Krfte. Dort werde er
2
2002) [Anm. 1], S. 180,815; bersetzung
2
2002) [Anm. 1], S. 182,13; bersetzung
30 Gal. De elem. ex Hipp. sent. 14,34: De Lacy (CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18],
S. 156,614.
dieses Thema in aller Ausfhrlichkeit errtern. Wenn Galen in dem ange-
kndigten Werk dann in der Tat erklrt, Hippokrates habe bereits die Auf-
fassung vertreten, da die Natur ber bestimmte Krfte verfge, eine, die
die ihr verwandten Stoffe anziehe (dnamis helktik), und eine andere, die die
ihr fremden Stoffe absondere (dnamis apokritik),
31
so geht er zwar eindeu-
tig zu weit.
32
Es ist aber dennoch durchaus verstndlich, da er sich als
Interpret von De natura hominis durch das hippokratische Gleichnis von der
Anziehungskraft der Panzen an seine Theorie von den Krften der Natur
erinnert fhlt. Denn seine Vorstellung von einer biologischen Kraft, die die
ihr entsprechenden Substanzen anzieht, ist in diesem Gleichnis in nuce an-
gelegt. Aber auch hier geht Galen einen Schritt zu weit, wenn er vollmundig
verkndet: Durch dieses Wort hat er [Hippokrates] uns sowohl ber die
Ernhrung als auch ber die Entleerung (knosis), die sich bei Reinigungen
(kathrseis) vollzieht, genau belehrt.
33
In seiner Erluterung des Gleichnisses beschreibt Galen detailliert, was
sich bei einer bermigen Reinigung im Inneren des Krpers ereignet:
Die anziehende Kraft steuere die Vorgnge der Ernhrung und der Reini-
gung, indem sie immer den ihr entsprechenden Stoff, solange er reichlich
vorhanden ist, anziehe. Oft erstrecke sich ihre Wirkung gleichzeitig ebenso
auf andersartige Substanzen. Diese Eigenschaft besen speziell die reini-
genden Heilmittel. Denn sobald diese den Krper von allen in ssiger
Form vorhandenen Galle- oder Schleimanteilen entleert htten, zgen sie
nach und nach mit Gewalt den ihnen verwandten Krpersaft direkt aus den
festen Krperteilen heraus und lsten auf diese Weise das Lebewesen ge-
radezu wieder in seine Elemente auf und zerstrten es. Durch die gewaltige
Zugkraft veranlat, werde auerdem einer der anderen Krpersfte akti-
viert, und zwar derjenige, der nach der natrlichen Reihenfolge bei einer
Entleerung als nchster folge.
34
Galen hat sich also nicht nur mit der humoralbiologischen Konzeption,
die in De natura hominis vorgetragen wird, intensiv beschftigt. Auch die
Ausfhrungen des Hippokratikers zu ktharsis und knosis haben ihn zu
eigener Theoriebildung angeregt. Wenn er hier zum Beispiel feststellt, da
31 Galen: De facultatibus naturalibus I 13, hrsg. von Georg Helmreich. In: Claudii
Galeni Pergameni Scripta minora, Vol. 3, Leipzig 1893, S. 129,45.
32 Diethard Nickel: Galen in der Kontroverse mit Asklepiades von Bithynien: Zur
Funktionsweise des Harnapparates. In: Antike Fachtexte/Ancient Technical Texts,
hrsg. von Thorsten Fgen, Berlin/New York 2005, S. 4150, hier: 45.
33 Gal. De elem. ex Hipp. sent. 14,3: De Lacy (CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18], S. 156,67.
34 Gal. De elem. ex Hipp. sent. 14,46: De Lacy (CMG V 1,2, 1996) [Anm. 18],
S. 156,10158,2.
bei einer hyperktharsis auch die festen Krperteile angegriffen und in ihre
Bestandteile aufgelst werden, so erweitert und bereichert er die hippokra-
tischen Vorstellungen. Da Galen auch ber die ktharsis-Konzeption von
De natura hominis grndlich und umfassend nachgedacht hat, ist ein weiterer
Beleg fr die Bedeutung der Schrift, die auch 500 Jahre nach ihrer Abfas-
sung fr das eigenstndige medizinische Denken eine Quelle der Inspira-
tion bleibt.
Rituelle und kultische Katharsis
Fortunat Hoessly (Zrich)
Katharsis im Rahmen orphisch-bacchischer
Mysterien
ber den ganzen griechischen Sprachraum verstreut hat man bis in die jng-
ste Zeit in antiken Grbern Goldblttchen gefunden, die den Verstorbenen
zu einem besseren Los im Jenseits verhelfen sollten und von der Forschung
immer wieder mit dem Namen Orpheus und bacchischen Mysterien in Zu-
sammenhang gebracht wurden. Bei diesen Goldblttchen ist im Zusammen-
hang mit dem Thema Katharsis die Tatsache an sich schon interessant, da
sie aus Gold bestehen. Das beste ist Wasser, doch Gold glnzt wie fun-
kelndes Feuer in der Nacht hervor vor allem mnnererhebenden Reichtum,
meint Pindar.
1
Gold ist von Natur aus rein, unversehrbar und unvernder-
lich. Gold, meint Plinius, ntzt sich beim Gebrauch sehr wenig ab, whrend
sich mit Silber, Kupfer und Blei dagegen Linien ziehen lassen und die Hnde
durch das abgeriebene Material schmutzig werden [...]. Auerdem entsteht
bei ihm weder irgendein Rost noch Grnspan noch irgendetwas anderes, was
seine Gte oder sein Gewicht vermindern knnte. Auch gegen Salz- und
Essiglsungen, die Bezwinger der Stoffe, bertrifft es durch seine Bestndig-
keit alles.
2
Nicht zuletzt dieser Eigenschaften wegen wurde Gold in der
Antike auch zur rituellen Reinigung (ktharsis, katharms)
3
angewendet. So
wird zum Beispiel auf Inschriften in Kos aus der ersten Hlfte des 3. Jhd. v.
Chr. von den Priesterinnen zweier Demeterkulte fr den Fall, da sie eine
der vorher spezizierten kultischen Reinheitsvorschriften (hagneai) bertre-
ten und etwas schlimmes Beecktes (mga mysarn ti) essen, gefordert: Sie
soll sich mit dem (Blut des) zerschnittenen weiblichen Ferkels umspritzen
und (mit Wasser) aus dem goldenen Gef und Krnern reinigen und be-
1 Pind. O. 1,1, vgl. 3,42.
2 Plin. nat. 33, 60 ff.; vgl. Paus. 8,18,5.
3 Zum Unterschied der beiden Termini siehe Fortunat Hoessly: Katharsis: Reini-
gung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klassischen Zeit
sowie zum Corpus Hippocraticum, Gttingen 2001, S. 247 Anm. 1.
68 Fortunat Hoessly
sprengen.
4
Gem Plinius wurde Gold auch als Heilmittel angewendet.
5
Wenn nun den Verstorbenen in ihrem Grab Goldblttchen mit Anweisungen
ber ihr Verhalten im Jenseits in die Hand, auf die Brust oder auf den Mund
gelegt wurden, so wollte man wohl durch die Wahl dieses bestndigen, reinen
und reinigenden Materials auch auf deren eigene Reinheit und Integritt
hinweisen und ermglichen, da ihre Forderung nach einem besseren Los
im Jenseits bestndig andauert.
6
Einige dieser Goldblttchen sind nun fr das Thema Katharsis darum
von besonderem Interesse, weil in ihnen die Reinheit im Zentrum steht: So
besonders zwei Goldblttchen, denen der gleiche Text zugrunde liegt und
die in Thurii in zwei Grbern im Timpone Picolo gefunden wurden und
um die Mitte des 4. Jhd. v. Chr. oder etwas spter verfat worden sind:
Ich komme von Reinen als Reine, Knigin der Unterwelt,
Eukles, Eubouleus und ihr anderen Gtter, soviele ihr Daimones seid.
Denn ich rhme mich, auch von eurem seligen Geschlecht zu sein,
und habe Bue bezahlt fr keinesfalls gerechte Taten,
sei es da mich das Schicksal bezwang, sei es der mit seinem Blitzstrahl Treffende.
Jetzt komme ich als Schutzflehende(r?) zur reinen Persephone,
damit sie mich wohlwollend schicke zu den Wohnsitzen der Reinen.
7
4 LSCG 154 A 28 f.
, 43 f.; cf. LSCG 156 A 13 ff. mit einer hnlichen Be-
stimmung fr den Priester des Kults des Zeus Polias: ->
, @ ->
@. Siehe Rudolf Herzog: Aus dem Asklepieion von Kos. In: ARW 10
(1907), S. 400 ff.; id. Heilige Gesetze von Kos. In: Abh. der preuischen Akademie
der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Berlin 1928, S. 14 ff.
5 Plin. nat. 33, 84: Aurum pluribus modis pollet in remediis vulneratisque et infantibus
adplicatur, ut minus noceant, quae inferantur venefica.
6 Vgl. Susan G. Cole: Landscapes of Dionysos and Elysinian Fields. In: Greek
Mysteries. The Archeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, ed. by Michael
B. Cosmopoulos, London/New York 2003, S. 208, die freilich ihre Aussage in Anm.
29 irrefhrend und unzulnglich belegt.
7 A 23 Zuntz, II A 12 Pugliese Carratelli, fr. 489 f. Bernab: <>
, <> <>, /
/ <> /
<> / <>. / <>
<> <> <><> / <>
. Zur Datierung siehe G. Zuntz: Persephone. Three Essays on Religion and
Thought in Magna Graeca, Oxford 1971, S. 293 ff.
8 Die feminine Form weist auf eine Frau: siehe Fritz Graf: Dionysian and Orphic
Eschatology: New Texts and Old Questions. In Masks of Dionysos, ed. by T. H.
Carpenter C. A. Faraone, Ithaca/London 1993, S. 255; Radcliffe G. Edmonds III:
Myths of the Underworld Journey. Plato Aristophanes, and the Orphic Gold Ta-
blets, Cambridge 2004, S. 65 f. Dagegen vertreten E. Rohde: Psyche. Seelencult und
Katharsis im Rahmen orphisch-bacchischer Mysterien 69
In diesem Text wendet sich die Verstorbene oder die Seele (psych) des Ver-
storbenen
8
an Persephone, Eukles und Euboulos, hinter denen sich wohl
Hades oder der unterirdische Zeus und Dionysos verbergen,
9
und die an-
deren Gtter. Auffallend ist, wie die Sprechende darin die Reinheit als das
verbindende Element aller von ihr genannten Personen betont: Sie selbst
ist rein (), ihre Vorfahren oder eher die Gruppe, von der sie kommt,
ist rein ( ), die Gottheit, die sie anspricht, ist rein und heilig
( ),
10
und die Gruppe, zu deren Wohnsitzen in der
Unterwelt sie will, ist rein ( ). Mit dem Hinweis auf diese
Gemeinsamkeit erhebt sie den Anspruch, von den Gttern erhrt zu wer-
den und zu ihresgleichen geschickt zu werden. Ihre eigene Reinheit be-
grndet sie dabei mit ihrer gttlichen Abstammung und mit der Tatsache,
da sie fr ungerechte Taten Bue bezahlt hat.
Mit den gleichen Worten beginnt das dritte Goldblttchen aus dem
Timpone Piccolo in Thurii (A1), das ebenfalls um 350 v. Chr. verfat wor-
den sein mu, doch unterscheidet sich die Fortsetzung von den anderen
beiden Goldblttchen (A23):
Ich komme von Reinen als Reine, Knigin der Unterwelt,
Eukles, Eubouleus und ihr anderen unsterblichen Gtter.
Denn ich rhme mich, auch von eurem seligen Geschlecht zu sein.
Aber mich hat das Schicksal berwltigt und der Blitzeschleuderer mit dem Blitz.
Dem Kreis(lauf) entflog ich, dem leidschweren und schmerzlichen,
ich erreichte den ersehnten Kranz mit schnellen Fen,
ich tauchte unter den Scho der Unterweltsknigin.
Glcklicher und Seliger, Gott wirst du sein statt eines Sterblichen.
Bcklein fiel ich in die Milch.
11
Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg 1898
2
, Bd. II, S. 217 Anm. 3 und
Zuntz (1971) [Anm. 7], S. 306 die Ansicht, da psych als Subjekt anzunehmen ist.
9 Siehe Fritz Graf: Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer
Zeit, (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 33) Berlin 1974, passim;
Renate Schlesier: Dionysos in der Unterwelt. Zu den Jenseitskonstruktionen der
Bakchischen Mysterien. In: Konstruktionen von Wirklichkeit. Bilder im Griechen-
land des 5. und 4. Jahrhunderts v. Chr., hrsg. von Ralf von den Hoff und Stefan
Schmidt, Stuttgart 2001, S. 170; Edmonds (2004) [Anm. 8], S. 59.
10 Zur Bedeutung rein, keusch des Wortes , wenn das Wort auf Gttinnen/
Gtter bezogen ist, siehe LFE s. v. B 1.; LSJ s. v. I 2.
11 A 1 Zuntz = II B 1 Pugliese Carratelli = Fr. 488 Bernab:
, , / ,
/ , /
{ } {} /
, / , /
{} () . / {
} / " , ." /
.
70 Fortunat Hoessly
Auch hier verweist die Verstorbene bzw. Seele des Verstorbenen zuerst auf
ihre eigene Reinheit und auf die ihrer Gruppe und begrndet sie mit ihrer
gttlichen Herkunft. Doch, was in A2 und A3 ziemlich ungeschickt als
Mglichkeit hingestellt wird (Tod durch den Blitzeschleuderer Zeus oder
als Alternative dazu Tod durchs Schicksal), wird hier als Gewiheit bezeich-
net: Sie ist in epischer Formelsprache ausgedrckt durch den Blitz des
Blitzeschleuderers berwltigt worden.
12
Ein durch einen Blitzschlag Ge-
troffener galt den Griechen allgemein als heilig, er war durch das reini-
gende Feuer
13
des Blitzes von Zeus gelutert worden und wurde daher
wie ein Gott geehrt
14
. Dies scheint denn auch fr unsere verstorbene
Seele neben ihren brigen, wohl auf Initiations- und Reinigungsrituale hin-
weisenden Aussagen der Hauptgrund zu sein, warum ihr angekndigt wird,
da sie Gott sein wird statt eines Sterblichen.
Ganz hnlich betonen auch die Mysten in den Frschen des Aristophanes,
in denen der Dichter freilich nicht Dionysische, sondern die Eleusinischen
Mysterien parodiert und die Mysten im Jenseits den Zug nach Eleusis wei-
terfeiern lt,
15
sowohl ihre eigene Reinheit als auch die ihres Tuns im Jen-
seits und stellen dadurch eine Verbindung mit den Gttern her.
Erst bitten sie Iacchus, zu den frommen Festgenossen zu kommen und
mit ihnen den reinen und fr fromme Mysten heiligen Tanz zu tanzen,
und rufen den Gott als lichtbringenden Stern der nchtlichen Weihen an.
16
Dann folgt die Parodie der Prorrhesis, mit der der Hierophant die Eleusi-
nischen Mysterien einzuleiten pegte und jeden drohend hinwegwies, der
nicht rein an den Hnden ist oder eine unverstndliche Sprache spricht.
17
12 Muster der epischen Formelsprache z. B. Il 16,849: '
(Patroklos); 18, 119 'H.
(Achilles ber Herakles). Vgl. Zuntz (1971) [Anm. 7], S. 314.
13 Eur. Iph. A. 1112. Zur reinigenden Kraft des Feuers siehe Hoessly
(2001) [Anm. 3], S. 164 ff.; Rohde (1898) [Anm. 8], Bd. 2, S. 101 Anm. 2.
14 Artem. II 9 p. 112,23 Pack.: , als ein
(ibid. p. 111,14 f. Pack.). Zur Heiligung und Erhhung des vom Blitz-
schlag Getroffenen siehe allgemein Rohde (1898) [Anm. 8], Bd. 1, S. 320 ff.; Walter
Burkert: Elysion. In: Glotta 39 (1961), S. 20813.
15 Siehe Graf (1974) [Anm. 9], S. 43; Walter Burkert: Antike Mysterien. Funktionen
und Gehalt, Mnchen 1990, S. 28.
16 : Aristoph. Ran. 327; , : ibid.
335 f.; ,
: ibid. 341 f.
17 Isokr. 4,157; Orig. Cels. 4. 459; Liban. decl. 13, 52. Die ursprngliche Formel laute-
te wohl diesen Stellen gem rekonstruiert:
. Vgl. Walter Burkert: Griechische Religion der archaischen und klas-
sischen Epoche, Stuttgart 1977, S. 428.
In den Frschen heit dies so: Es mu andchtig schweigen und sich aus
unseren Chren entfernen, wer unserer Worte unkundig ist und im Geist
nicht rein ist oder die Orgien der edlen Musen weder gesehen noch getanzt
hat. Schlielich ruft der Chor auch Demeter als Herrin reiner Feiern um
Beistand an.
18
Die Mysten sind also im Geiste rein, fromm, ihr Tanz rein und
heilig, die Gtter, die sie herbeirufen, werden als lichtbringender Stern
und Herrin heiliger Rituale bezeichnet: Auch hier wird also die Reinheit
und Heiligkeit als verbindendes Element zwischen dem seligen Menschen
und der Gottheit betont.
Der den eben besprochenen Stellen zugrundeliegende Mechanismus
lt sich auf folgende Weise erlutern: Die Gtter der Griechen mieden
den Kontakt mit dem Unreinen. Vor einer Kulthandlung hatte man sich
zu reinigen.
19
So meint z. B. der von der Schlacht kommende Hektor in
der Ilias:
Mit ungewaschenen Hnden Zeus funkelnden Wein zu spenden,
scheu ich mich; und keinesfalls geht es an, zum schwarzwolkigen Kronossohn
mit Blut und Schmutz befleckt zu beten.
20
Besonders aber mieden die Gtter die Beeckung (masma, gos), die durch
Geschlechtsverkehr, Geburt, Tod oder Mord entstanden war. Solcherlei
Beeckte durften ihre Tempel nicht betreten. Sie muten sich nebst ande-
ren Manahmen erst einer besonderen rituellen Reinigung (ktharsis) un-
terziehen, ehe ihr beeckter Zustand behoben war.
21
So wurden die Gtter denn oft selbst als rein (hagno) bezeichnet, bei
Homer vor allem Artemis, die sich der Beeckung durch den Geschlechts-
verkehr entzieht, doch auch Persephone, die trotz oder gerade wegen ihrer
18 Parodie der Prorrhesis: Aristoph. Ran. 354 ff.:
, / , /
' ' . Anruf der Demeter: ibid. 386:
.
19 Meist gengt dabei das Waschen der Hnde; vor besonderen Kulthandlungen wie
individuellen Weihen und Hochzeiten war dagegen ein Bad und das Anziehen
neuer, reiner Kleider erforderlich: S. Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 41.
20 Il. 6.266268. Zur Reinigung vor der Kulthandlung siehe Hoessly (2001) [Anm. 3],
S. 37 ff.
21 Zur Meidung einer Befleckung durch die Gtter vgl. etwa Eur. Hipp. 1437 ff., wo
Artemis den sterbenden Hippolytos mit folgenden Worten verlt:
/ . Vgl. auch
Eur. Alc. 22 f. (von Apollon). Zur Befleckung und rituellen Reinigung von ihr
s. Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 44 ff.
72 Fortunat Hoessly
unverschuldeten Vergewaltigung durch Hades diesem treu bleibt, ferner
ihre Mutter Demeter.
22
Bei Aischylos und Sophokles wird auch Zeus als
Beschtzer der Schutzehenden und des Eides hagns genannt.
23
Und der
Autor der hippokratischen Schrift ber die Heilige Krankheit, der gegen die
religisen Reinigungspriester (katharta) herzieht, die die Epilepsie als eine
durch die Gtter und Heroen verursachte Beeckung (masma) erklren
und daher Reinigungsrituale (katharmo) zur Therapie vornehmen, bezeich-
net die Gtter allgemein als das Reinste (hagntaton), von dem der hinfl-
lige Mensch unmglich beeckt werden knne.
24
Wer den Gttern nun besonders nahe kommen wollte, ihnen gleich zu
sein beanspruchte und Seligkeit im Jenseits verlangte, wie es unsere Ver-
storbenen auf den Goldblttchen tun, der mute daher ber einen Grad
an ritueller Reinheit verfgen, der ber das normale Ma hinausging. Die
Beschwrung ihrer Reinheit mit den Worten ich komme als Reine von
Reinen (rchomai ek katharn kathar) erinnert ganz an den Eid, den die
Priesterinnen (gerara ) bei ihrer Vereidigung schwren muten:
Ich beachte die heiligen Gegenstnde und bin rein und unbefleckt sowohl von allem
anderen, was unrein ist, als auch vom Geschlechtsverkehr mit einem Mann und ich
werde die Theoinia und die Iobaccheia dem Dionysos zu Ehren begehen nach der
ererbten Sitte und zu den geziemenden Zeiten.
25
Ebenso wie hier die gerara schwren, da sie in jeder Hinsicht rein und
somit des Gottes wrdig sind, heben auf den Goldblttchen die Verstor-
benen durch die Erklrung ihrer vlligen Reinheit ihre Gotteswrdigkeit
hervor und beanspruchen dadurch ein seliges Los im Jenseits.
Wie sind die Verstorbenen zu diesem besonderen Grad an Reinheit
gekommen? Auf A2 und A3 erklren sie: Ich habe Bue bezahlt fr kei-
22 Zu diesen Stellen und der Bedeutung rein, keusch von siehe LFE s. v. und
Carlo Del Grande: Hybris, Napoli 1947, S. 432.
23 Aischyl. Suppl. 653, wo die Bedeutung rein von durch die Fortsetzung
deutlich wird: .
. Phil. 1289: .
24 Hippokr. Morb. Sacr. 1.44 = VI 362364 L.:
, . Hier ist freilich zu bemer-
ken, da Heroen und Hekate als unrein und befleckend aufgefat wurden: Siehe
LSCG 156 A 8 ff.; 154 IA 22. Siehe Robert Parker: Miasma. Pollution and Purifica-
tion in Early Greek Religion, Oxford 1983, S. 39; 223.
25 Apollodorus (= Ps. Dem. 59) 78:
<> ,

. ber die Authentizitt siehe K. A. Kapparis: Apollodorus Against Neaira
[D. 56], Berlin 1999, S. 341ff.
neswegs gerechte Werke. Auf A 1 heit es: Ich erreichte den ersehnten
Kranz mit schnellen Fen, ich tauchte unter den Scho der Unterwelts-
knigin [...] Bcklein el ich in die Milch.
Zur Erklrung lassen sich weitere Goldblttchen heranziehen, die erst
krzlich gefunden wurden und deren Inhalt sich mit den Aussagen der A-
Blttchen berschneidet oder diese ergnzt.
Zunchst das Goldblttchen aus einem Grab in Pherai, das erst 1998
verffentlicht wurde und aus der Mitte des 4. Jhd. stammt:
Symbola: Andrikepaidothyrson. Andrikepaidothyrson. Brimo. Brimo. Tritt ein
in die heilige Wiese. Denn der Myste ist straflos.
26
Hier werden offensichtlich erst zwischen zwei Personen, wohl dem Ver-
storbenen und einer Unterweltsmacht, Erkennungszeichen (symbola), oder
wie wir heute sagen wrden, Pawrter, Parolen ausgetauscht.
27
Erst dann
wird dem Mysten der Eintritt in die heilige Wiese zugestanden. Da diese
heiligen Wiesen das Ziel des Mysten im Jenseits sind, ergibt sich aus einem
anderen Goldblttchen aus Thurioi, wo sie mit den Hainen der Persephone
(lsea Phersephoneas) zusammen als Ziel der verstorbenen Seele erwhnt
werden, aber auch aus Aristophanes Frschen, wo die Mysten im Jenseits
zum Aufbruch zu den rosenreichen, blumigen Wiesen auffordern.
28
Wichtiger aber ist, was sonst noch auf dem Goldblttchen steht: Denn
der Myste ist straos. Dies erinnert deutlich an die Aussage der Verstor-
benen in A2 und A3, da sie fr in keiner Weise gerechte Werke Strafe
gezahlt haben.
29
Die Verstorbenen mssen offensichtlich Mysten gewe-
sen sein, die fr ihre Vergehen durch die Einweihung in Mysterien gebt
haben.
26 II C 2 Pugliese-Caratelli = Fr. 493 Bernab: <>
<>. . <>
. Die Interpunktion in der obigen deutschen bersetzung soll die Dialog-
situation des Pawortaustausches veranschaulichen.
27 Siehe Walter Burkert: Die neuen orphischen Texte: Fragmente, Varianten, Sitz im
Leben. In: Fragmentsammlungen philosophischer Texte der Antike, hrsg. von
Walter Burkert, Laura Gemelli Marciano et alii, Gttingen 1998, S. 392.
28 A4 Zuntz = II B2 Pugliese-Caratelli = Fr. 487 Bernab 5 f.:
<>
,
<> / / . Aristoph. Ran. 373
vom Mystenchor:
;
449 f.: . Vgl. Cole (2003) [Anm. 6],
passim.
29 Mit (s. oben Anm. 26) vergleiche man
<>(A 23 Zuntz = II A 12 Pugliese Carratelli = Fr. 489f.
Bernab, V.4).
74 Fortunat Hoessly
Die beiden Goldblttchen aus Pelinna, die erst 1989 verffenlicht wur-
den und aus dem Ende des 4. Jhd. v. Chr. stammen, bringen weitere Klar-
heit:
Jetzt bist du gestorben und jetzt bist du geboren, dreimal Seliger, an diesem Tag.
Sag der Persephone, da Bacchios selbst dich erlst hat.
Stier sprangst du in die Milch,
Schnell (Ziege?) sprangst du in die Milch.
Widder fielst du in die Milch.
Wein hast du als seligmachende Ehrengabe.
Und dich erwarten unter der Erde Weihen
30
, die auch die anderen Seligen (sc. vollzie-
hen oder erwarten).
31
Dieser Text ist in mehrfacher Hinsicht von zentraler Bedeutung. Einerseits
stellt er die untereinander viele Gemeinsamkeiten aufweisenden
32
Gold-
blttchen klar in den Zusammenhang von bakchischen Mysterien: Bak-
chios selbst hat den Toten erlst durch Weihen (tlea), so da es dem Ge-
weihten mglich ist, unter der Erde die Mysterien zusammen mit den an-
deren Seligen, wohl unter Weingenu,
33
fortzusetzen.
34
Andererseits scheint
30 Zu als Weihen siehe Burkert (1990) [Anm. 15], S. 28, Graf (1993) [Anm. 8],
S. 242 Anm. 10, der freilich auch die Bedeutung prizes in Betracht zieht; vgl. K.
Ttsantsanoglou, G. M. Parassoglou: Two Gold Lamellae from Thessaly. In: Elleni-
ka 38 (1987), S. 15.
31 P 12 Riedweg = IIB 34 Pugliese Carratelli: , ,
. / <> . /
/ ( coni. Tsantsanoglou, Parassoglou) <> /
<>. / . /
<> .
32 Siehe Graf (1993) [Anm. 8], S. 250 ff.; Christoph Riedweg: Initiation Tod Un-
terwelt. Beobachtungen zur Kommunikationssituation und narrativen Technik der
orphisch-bacchischen Goldblttchen. In: Ansichten griechischer Rituale, Geburts-
tags-Symposium fr Walter Burkert, hrsg. von Fritz Graf, Stuttgart/Leipzig 1998,
S. 364. Edmonds (2004) [Anm. 8], S. 67. Auch die B-Goldblttchen mssen
wohl bacchischen Mysterien zugeordnet werden, wie B10 (Graf = I A 1 Pugliese
Caratelli = Fr. 474 Bernab), 16 zeigt: . Auch das Symbolon
in IIC 2 Pugliese Carratelli verweist auf Bacchische
Mysterien: vgl. Edmonds (2004) [Anm. 8], S. 57 Anm. 79; A. Bernab, A. I. Jimnez
San Cristbal: Instrucciones para al ms all. Las laminillas rficas de oro, Madrid
2001, S. 205 ff. mit anderer Erklrung.
33 Graf (1993) [Anm. 8], S. 246; Riedweg (1998) [Anm. 32], S. 373 f. mit Anm. 65
weist zurecht darauf hin, da der Wortlaut auf ein Totenritual deutet (Weinspende
am Grab oder mit Wein geflltes Gef als Grabbeigabe), da der Vers aber zu-
gleich sowohl an die vergangene bacchische Intitiation erinnert als auch auf das
knftige , das die Frommen im Jenseits feiern, hindeutet.
34 Vgl. Burkert (1990) [Anm. 15], S. 28.
er sie jedoch auch klar als orphisch zu erweisen, insofern er einen deut-
lichen Bezug zu einem bakchisch-orphischen Knochentfelchen aus Olbia
aus dem 5. Jhd. v. Chr. herzustellen scheint:
Leben Tod Leben Wahrheit Dio(nysos) Orphiker.
35
Fr die knappe Botschaft Leben Tod Leben tritt der erste Vers unserer
Pelinnablttchen, Jetzt bist du gestorben, jetzt bist du geboren, dreimal
Seliger, an diesem Tag, wie eine Paraphrase oder vollere Fassung ein.
36
Auffallend ist auerdem, da in den Pelinnablttchen genauso wie bei A1
aus Thurioi vom Mysten gesagt wird, da er als Tier (hier als Stier und Wid-
der dort als Bckchen) in die Milch gefallen bzw. gesprungen ist. Man hat
vermutet, da diese rtselhaften Worte vielleicht auf ein Reinigungs- bzw.
Initiationsritual hindeuten.
37
Diese Vermutung knnte durch die Tatsache
erhrtet werden, da auch die hippokratischen rzte Milch zur ktharsis
freilich nur innerlich zur Abfhrung (hypoktharsis) anwendeten.
38
So sind denn wohl auch die Mysten der Goldblttchen von Thurioi
durch Reinigungs- und Initiationsrituale in orphisch-bacchische Mysterien
zu ihrer besonderen Reinheit und Erlsung von ungerechten Werken ge-
langt. Dies ergibt sich auch aus einer Stelle aus Platons Politeia (364b ff.),
wo der Autor offenbar Orpheotelesta kritisch beschreibt:
Und Bettelpriester und Seher gehen zu den Tren der reichen Leute und berreden
sie, da in ihrer Hand die Fhigkeit sei, die ihnen von den Gttern aufgrund von Op-
ferhandlungen und Besprechungen
39
bergeben worden sei, ein Unrecht, sei es von
jemandem selber begangen worden oder von Vorfahren, mit Vergngungen und Fe-
35 . Der letzte Buchstabe von
ist undeutlich. Zum Ganzen siehe M. L. West: The Orphics of Olbia.
In: ZPE 45 (1982), S. 18 ff. Weitere Literatur siehe Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 204
Anm. 441.
36 Siehe Burkert (1998) [Anm. 27], S. 396.
37 Walter Burkert: Le laminette auree. Da Orfeo a Lampone. In: Orfismo in Magna
Grecia. Atti del quattordicesimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Napoli
1975, S. 99; Riedweg (1998) [Anm. 32], S. 373.
38 Z. B. Hippokr. Int. 10 (VII 190 L):

,
, , . Int. 43
(VII 274 L)

. Siehe Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 279 Anm. 184.
39 Plat. rep. 364b 7: . Es ist natrlicher,
auf und nicht auf das folgende zu beziehen: Siehe Christoph
Riedweg: Orphisches bei Empedokles. In: A&A 41 (1995), S. 39, Anm. 33 und
Fritz Graf: Gottesnhe und Schadenzauber. Die Magie in der griechisch-rmischen
Antike, Mnchen 1996, S. 87 und 233 Anm. 23.
76 Fortunat Hoessly
sten zu heilen [...]. Und sie bieten einen Stapel von Bchern des Musaios und Orpheus
an, der Nachfahren der Selene und der Musen, wie sie sagen, denen gem sie ihr
Opferwesen treiben, wobei sie nicht nur einzelne, sondern ganze Stdte berreden,
da es nmlich Lsung und Reinigung von Unrecht durch Opfer und spielerische
Vergngungen ( o ) (fr die Menschen) fr die Zeit vor
und nach dem Tod gebe,
40
die sie Weihen () nennen, welche uns von den beln
im Jenseits befreiten ( ); wer aber nicht opfere, den erwarte
Schlimmes ( ).
41
Der Bezug zu den Goldblttchen von Pelinna und Thurioi ist augenfllig
und reicht bis ins Detail der Formulierung:
Bacchios selbst hat dich erlst (), so die Goldblttchen aus
Pelinna zum Toten. Die Orpheotelesta bieten Erlsungen () fr die
Zeit vor und nach dem Tod an, so Platon. Wein hast du als seligmachen-
de Ehrengabe. Und es erwarten () dich unter der Erde Weihen
(), die auch die anderen Seligen [...], so die Goldblttchen aus
Pelinna. Die Orpheotelesta versprechen Weihen (), die von den
Uebeln im Jenseits erlsen (). Die nicht Opfernden aber erwar-
te Schlimmes ( ).
Ich komme als Reine von Reinen ( ) [...]. Denn ich
habe Bue bezahlt fr keineswegs gerechte Taten ( ), so
die Goldblttchen aus Thurioi. Die Orpheotelesta Platons versprechen
Reinigungen von Unrecht (o ) [...], sei es von jeman-
dem selbst oder von Vorfahren begangen worden. Da Platon im Staat
nicht auch Dionysos erwhnt, hngt damit zusammen, da er auch von
Stdten als Kunden der Orpheotelesta spricht, und dies bezieht sich natrlich
auf Eleusis.
42
Doch im Phaidros, wo er in hnlichen Worten vom Segen des Wahn-
sinns durch die Mysterien ( ) spricht, ordnet er diesen klar
Dionysos zu (256b). Dieser telestische Wahnsinn befreit gem der Phaid-
rosstelle
43
von Krankheiten und schlimmsten Qualen aufgrund von altem
40 Zur Interpretation von , siehe Hoessly
(2001) [Anm. 3], S. 201f.
41 Plat. rep. 364b 5365a 3.
42 Siehe Graf (1974) [Anm. 9], S. 14 f.
43 Plat. Phaedr. 244de: ,
,
, ,
[]
,
... . Zur Interpretation der ganzen Stelle im Detail siehe
Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 212.
Zorn in gewissen Geschlechtern, also offenbar psychosomatischen St-
rungen, Wahnsinnszustnden aufgrund eines Unrechts von Vorfahren,
von welchem die Orpheotelesta im Staat heilen. Auch der telestische Wahn-
sinn im Phaidros bringt, wie es jene versprechen, durch Reinigungen und
Weihen ( ) sowohl fr die Gegenwart als auch
fr die Zukunft Erlsung () von den Leiden, allerdings nur fr den,
der auf richtige Weise wahnsinnig und besessen ist, und das bedeutet wohl
nur fr den bkchos, denn Thyrsostrger sind viele, (echte) Bacchanten
(bkchoi) aber wenige.
44
Diese Stelle aus dem Phaidros rckt nicht nur die Orpheotelesta im Staat
in den Umkreis Dionysischer Mysterien, sie ist auch fr die Interpreten der
aristotelischen Katharsis interessant, insofern sie ein klares Beispiel fr eine
homopathische Therapie darstellt: In den bakchischen Mysterien wurde
offenbar krankhafter Wahnsinn in von weiteren Kulthandlungen
45
beglei-
tetem rituellen Wahnsinn (bakcheein) kanalisiert und ausgelassen, bzw.
krankhafter Wahnsinn durch telestischen Wahnsinn abgefhrt.
46
Wenn nun die von uns interpretierten Goldblttchen in den Rahmen
orphisch-bakchischer Mysterien zu stellen sind, so bedeutet dies nicht, da
sie auch auf den umstrittenen orphischen Mythos von der Entstehung der
Menschen aus den durch Zeus Blitz erschlagenen Titanen Bezug nehmen.
Es ist zwar mglich, v. a. A 1 so zu deuten, wo die verstorbene (Seele?) nach
demHinweis auf ihre gttliche Herkunft darauf verweist, da sie der Blitz
berwltigt hat und sie dem leidvollen, schmerzlichen Kreislauf entogen
ist, wobei unter diesem dann der Kreislauf der Wiedergeburten zu verste-
hen wre.
47
Doch der Hinweis auf ihre gttliche Herkunft und in den B-
Goldblttchen auf ihre Abstammung von Erde und Himmel mu nicht
bedeuten, da sie sich als Titanin oute.
48
Sie knnte dadurch ebensosehr
eine Verbindung zu den kosmischen Urzeiten herstellen, in denen Men-
schen und Gtter noch vereint waren.
49
Und der Tod durch Blitzschlag
knnte auch tatschlich eingetreten sein, so wie wir es gedeutet haben, oder
44 Plat. Phaedr. 69c: , . Vgl. Hoessly
(2001) [Anm. 3], S. 212.
45 Plat. Phaedr. 244e1f: .
46 Zum homopathischen Charakter des Dionysoskults vgl. auch E. R. Dodds: Die
Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970, S. 48 f.; Hoessly (2001) [Anm. 3],
S. 213, 223.
47 So in jngster Zeit v. a. Riedweg 1998 [Anm. 32], S. 379 ff.; Bernab (2001) [Anm.
32], S. 137 ff.
48 So zuletzt Bernab (2001) [Anm. 32], S. 64 ff.
49 Siehe Edmonds (2004) [Anm. 8], S. 76 ff.; Burkert 1975 [Anm. 37], S. 89.
78 Fortunat Hoessly
die verstorbene (Seele) knnte damit an andere mythologische Gestalten,
die durch den Blitztod geheiligt wurden, anknpfen, wie z. B. Herakles,
Asklepios oder Semele.
50
Ebenso mu mit dem leidvollen, schmerzlichen
Kreislauf nicht unbedingt auf den Kreislauf der Wiedergeburten verwie-
sen werden, es knnte damit auch der zyklische Verlauf des menschlichen
Lebens, das Rad des Schicksals, gemeint sein.
51
Diese Mglichkeiten
kommen um so mehr in Betracht, als es sich beim Mythos von der Erbsn-
de der Menschen aufgrund ihrer Entstehung aus der Asche der vom Blitz
erschlagenen Titanen um ein Konstrukt von christlichen Philologen der
Moderne handeln knnte.
52
Wenn wir die Goldblttchen dennoch als orphisch bezeichnen, dann
vor allem daher, weil es sehr wahrscheinlich ist, da ihnen ein Orpheus
zugeschriebenes Gedicht zugrunde lag.
53
Zum Schlu mchte ich noch kurz auf die Frage eingehen, wie man sich
wohl die Reinigungen innerhalb solcher bacchischen Mysterien vorzustel-
len hat.
Aus Pausanias und Livius erfahren wir, da bei gewissen Dionysosmy-
sterien Bder zur vorbereitenden Reinigung angewendet wurden.
54
Aus Pla-
ton haben wir erfahren, da die Opheotelesta Opfer und spielerische Ver-
gngungen
55
zur Lsung und Reinigung vom Unrecht anwendeten, was
50 P. Kingsley: Ancient Philosophy, Mystery, and Magic. Empedocles and Pythagorean
Tradition, Oxford 1995, S. 257 glaubt, da Herakles das Modell fr die Heroisierung
der Initianden war; Edmonds (2004) [Anm.8], S. 74 f. pldiert fr Herakles, Semele,
Asklepios oder andere; fr Semele ist Schlesier (2001) [Anm. 9], S. 170.
51 Vgl. Hdt. I 207,2: ; siehe Edmonds (2004) [Anm.
8], S. 96. Weniger wahrscheinlich erscheint mir aufgrund der Epitheta leidvoll und
schmerzlich, da mit auch auf das im Dionysoskult gebruchliche Tym-
panon, das in Eur. Bacch. 124 als umschrieben wird, Bezug genommen
wird: Dies vermutet Schlesier (2001) [Anm. 9], S. 171.
52 Edmonds (2004) [Anm. 8]. Nachweisbar in der Antike sind nach Edmonds allein
1) die Zerreiung des Dionysos, 2) die Bestrafung der Titanen durch Zeus Blitz
und 3) die Entstehung der Menschen aus ihrer Asche (dies freilich nur bei Olmpi-
odorus, In Phaed. 1.3 = OF 220). Vgl. auch L. Brisson: Le corps dionysiaque:
lanthropogonie dcrite dans le Commentaire sur le Phdon de Platon(1, par. 36)
attribu Olympiodore est-elle orphique? In: SOPHIES MAIETORES. Cher-
cheurs de sagesse. Hommage Jean Ppin, hrsg. von M. O Goulet-Caz, G. Madec
und D. O Brien, Paris 1992, S. 481 ff.
53 Vgl. Riedweg (1998) [Anm. 32], S. 377; Edmonds (2004) [Anm. 8], S. 102 ff. Gegen
jeden Bezug der Goldblttchen zur Orphik zuletzt: Renate Schlesier (2001) [Anm. 9],
S. 15772.
54 Paus. 9,20,4; Liv. 39,9,4.
55 Plat. rep. 364e6 f.: .
man sich darunter auch immer vorstellen mag. Mglich wre auch eine
Reinigungszeremonie in der Art, wie sie Demosthenes fr Mysterien, die
offenbar dem Sabazios geweiht waren, in seiner Kranzrede bezeugt, wo er
seinen Kontrahenten Aischines spttisch beschreibt, wie er in einer ncht-
lichen Zeremonie erst die Initianden gereinigt und mit Lehm und Spreu
abgerieben habe; Dann lieest du sie von der Reinigungszeremonie auf-
stehen und fordertest sie auf zu sagen: Entronnen bin ich dem Uebel,
gefunden hab ich Besseres.
56
Denkbar ist auch, da die Mysten ein besonders reines Leben fhrten,
vergleichbar mit einem Orphiks bos, wie Platon ihn nennt.
57
Dieser war vor
allem durch Nahrungstabus bestimmt: Dazu gehrte in erster Linie der
Verzicht auf Fleischverzehr,
58
doch auch die Enthaltung von Eiern und
Bohnen, welche auch Empedokles und die Pythagoreer mieden, wird in
antiken Quellen genannt.
59
Dazu konnten das Tragen von weien Kleidern
und auch das Meiden von Beeckungen durch die Geburt und den Tod
kommen, wie es der Chor in Euripides Kretern nahelegt, der seine Reinheit
wie folgt beschreibt:
60
Ich fhre ein reines Leben,
seitdem ich Myste des Idischen Zeus
und Rinderhirt (d. h. Myste)
61
des nchtlichen (Dionysos) Zagreus geworden bin,
und nachdem ich das Essen von rohem Fleische vollfhrt habe
und fr die Bergmutter (mit?) den Kureten die Fackel geschwungen habe,
bin ich Bacchos genannt worden, da ich rein geworden bin.
Weie Gewnder tragend meide ich die Geburt und die Stellen von Toten,
indem ich ihnen nicht nahekomme, und hte mich vor dem Genu von Speisen von
beseelten Wesen.
62
56 Demosth. 18, 259:
, ,
,. Siehe Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 229 ff.
57 Plat. leg. 782c.
58 Ibid.; Eur. Hipp. 952.
59 Eier: Plut. quaest. conv. 635, Macr. Sat. 7,16,8. Bohnen: OF 291 (Kern); Empedokles
VS 31 B 141 = 128 Wright.; Pythagoreer: Aristot. Fr. 195 = D.L. 8,34 (Weitere
Stellen siehe Friedrich Boehm: De symbolis Pythagoreis, Berlin 1905, Nr. 11, Walter
Burkert: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Massachusetts
1972, S. 183 f.). Zur Begrndung siehe Hoessly (2001) [Anm. 3], S. 196 Anm. 408.
60 Vgl. Kannicht ad TGF F 472, 15: igitur in his sacris demum vocabatur, qui
gradatim vel eodem tempore erat Iovis Idaei , Zagrei (Liberi) ,
Cybelae .
61 Ich lese mit Kannnicht l.c. . Zu = = siehe Reinhold
Merkelbach: Die Hirten des Dionysos, Stuttgart 1988, S. 61.
62 TGF F 472, 9 ff.
80 Fortunat Hoessly
Solche Entsagungen standen in polarem Gegensatz zur frheren Lebens-
weise der Mysten, aber auch zur Initiation selbst, zu der allgemein Tierop-
fer, in Euripides Kretern sogar Omophagie, gehrten.
63
Wer sie einhielt, war
davon berzeugt, da die Reinigungszeremonien der Initiation nicht aus-
reichten, da er sein Leben radikal ndern, ja das ganze Leben Bue tun
mute, um die ursprngliche Reinheit zu erreichen. Eine mgliche Begrn-
dung einer solchen Lebensweise konnte die Lehre sein, die Platon im Kra-
tylos (400c) Orpheus und Seinesgleichen zuschreibt, da die Seele im
Krper Strafe leidet, wofr auch immer sie diese leidet, und da sie diesen
Krper (sma) als Umzunung hat, damit sie bewahrt bleibt (szetai), wie in
einem Gefngnis. So knnten denn auch unsere Mysten das ganze Leben
als Strafe fr ein Vergehen vor dem Tod betrachtet haben, von dem sie sich
durch ein mglichst reines Leben lutern muten. Dabei mu offenblei-
ben, ob sie der Ansicht waren, da die Seele selbst oder ihre Vorfahren
dieses Vergehen begangen haben, und ob sie glaubten, da die Seele nur zu
einem Leben oder zu vielen Wiedergeburten, so wie Platon oder Empedo-
kles es annahmen, bestraft wurde.
Nebst all diesen Reinigungsmethoden ist jedoch vor allem das bakcheein
selbst als Form der Reinigung zu nennen. Dies geht aus einer Stelle in Eu-
ripides Bacchen hervor, wo sich die Frauen des lydischen Chores im Ein-
zugslied als bacchische Mysten bezeichnen, obwohl sich in diesem Stcke
der Mythos vom Frauenaufstand mit der Praxis geheimer, geschlechtsin-
differenter, auf Initiation beruhender Feiern berlagert:
Selig, wer, durch glckliche Gunst,
die Weihen (telets) der Gtter wei,
ein heiliges Leben fhrt und
in seinem Geist sich mit der Gesellschaft des Gottes verbindet,
in den Bergen bacchisch rasend (bakcheon)
in heiligen Reinigungen (hosois katharmosin).
64
Die ersten beiden Verse zeigen klar, da es sich um Mysten handelt, die
ber ein spezielles, nicht allen zugngliches Wissen von den teleta verf-
gen.
65
Und offensichtlich bestehen die heiligen Reinigungen (hsioi ka-
tharmo) im bacchischen Rasen in den Bergen (en ressi bakcheon).
66
Diese
bakchea, dieses Rasen in den Bergen, das sich nach Euripides unter Tanz
und Musik abspielt, schildert der Dichter in der Folge einerseits als Selig-
63 Vgl. Burkert (1977) [Anm. 17], S. 448.
64 Eur. Bacch. 7277.
65 Siehe E. R. Dodds: Euripides Bacchae, edited with Introduction and Commentary,
Oxford
2
1960, S. 75 f.
66 Der Dativ ist offenbar modal.
keit, als Erlebnis des Einklangs mit der Natur, andererseits als Jagd nach
dem Blut des getteten Bocks, nach der Wonne des Roheischessens.
67
Die bakchea scheint also, hnlich wie der telestische Wahnsinn in Platons
Phaidros, die Mysten von ihren gegenwrtigen beln, von Krankheit
und schlimmsten Qualen zu befreien,
68
wenngleich bei Euripides von es-
chatologischen Bezgen nichts zu spren ist.
Bakcheein bedeutet eigentlich bkchos sein, an den rgia des Bacchos
teilnehmen, allerdings nicht als ein gewhnlicher Teilnehmer, sondern als
einer, der dabei eine bestimmte religise Erfahrung hat, denn Thyrsostr-
ger sind viele, (echte) Bacchanten aber wenige.
69
Die Tatsache, da der
bkchos denselben Namen hat wie der Gott, den er verehrt, lt vermuten,
da er sich whrend des Festes mit dem Gott eins fhlt; diese Einheit ma-
nifestiert sich in einer Bewutseinsvernderung in Besessenheit (enthou-
sin, katchesthai)
70
, Rasen, Wahnsinn (manesthai, mana), Ekstase , die man
sich durch den Gott bewirkt vorstellt. Hilfsmittel zum bakcheein konnte
Wein sein, war jedoch vor allem der Tanz zu rhythmischer Musik der phry-
gischen aulo und des tympanon.
71
Da ein solches ekstatisches Tanzen als
Reinigung aufgefat wurde, die von argen psychischen Qualen und Nten
befreit, davon zeugt nicht nur die eben zitierte Stelle aus Euripides Bacchen,
sondern das lteste Zeugnis dafr ndet sich in Sophokles Antigone. Hier
ruft der Chor zur endgltigen Vertreibung der Krankheit, die die Stadt
infolge der Verzgerung der Bestattung des Polyneikes heimgesucht hat,
Dionysos herbei und bittet ihn, er mge mit reinigendem Fu (katharso
pod) zusammen mit seinen Thyiaden kommen und durch nchtliches Ra-
sen und Tanzen die Stadt vom bel befreien:
Auch jetzt, wo die Stadt mit dem gesamten Volk von gewaltiger Krankheit ergriffen
wird, komm mit reinigendem Fu ber des Parna Hgel oder die tosende Furt. Io,
der feuerhauchenden Sterne Chorfhrer, der nchtlichen Schreie Aufseher, Sprling
des Zeus, erscheine, Herr, mit deinen Dienerinnen, den Thyiaden, welche rasend die
ganze Nacht mit Tnzen dich, den Herrn Iakchos, feiern.
72
67 Eur. Bacch. 135 ff.
68 Plat. Phaidr. 244d5 ff. Siehe oben zu Anm. 43.
69 Plat. Phaid. 69c; vgl. oben Anm. 44.
70 Vgl. Plat. Phaidr. 244e4.
71 Bewutseinsvernderung (, etc.) als wesentliches Element der
: Burkert (1975) [Anm. 37], S. 89 f.; durch den Gott bewirkt vorgestellt: vgl. Hdt.
4.79.3 f.; Eur. Bacch. 32 f.; 119; 1124 f. etc.; Wein: vgl. Archil. Fr. 194 (West); Tanz
und Musik: Eur. Bacch. 124134; siehe Rohde (1898) [Anm. 8], Bd. II S. 16. Andere
Reizmittel: Burkert (1975) [Anm. 37], S. 90.
72 Soph. Ant. 114052; in V. 1142. Zum Fu des Dionysos vgl. Renate Schle-
sier: Der Fu des Dionysos zu PMG 871. In: Kykeon. Studies in Honour of. G. S. Ver-
snel, edited by H. F. J. Horstmannshoff et alii, Leiden/Boston/Kln 2002, S. 16191.
82 Fortunat Hoessly
So scheint denn, da auch bei unseren Mysten auf den Goldblttchen ge-
rade dieses gottgewirkte
73
und mit dem Gott einigende ekstatische Tanzen
zur Reinigung und Erlsung von ihren irdischen Qualen und zu einer Be-
wutseinsvernderung gefhrt hat, die sie als Gott statt eines Sterblichen
fhlen lie. Und es war wohl in erster Linie dafr verantwortlich, da sie in
A13 von sich behaupteten, als Reine von Reinen vor die reine Unter-
weltsgttin zu treten, und von ihr eine bevorzugte Behandlung im Jenseits
forderten.
73 Vgl. Eur. Bacch. 145: , der Gott selber, fhrt den Plat. Phaedr. 265b:
die ist ; Soph. Ant. 1144: der reinigende Fu
gehrt dem Gott.
Sotera Fornaro (Sassari)
Reinigung als religiser Ritus:
Anmerkungen zur Forschungsgeschichte
Wird man von einem Unglck, etwa von einer schweren Krankheit, betrof-
fen, so versucht man gewhnlich, die Ursache zu erkennen, um sie, wenn
mglich, zu entfernen und sich auf diese Weise von dem bel zu befreien.
Die Manahmen, die zur Befreiung von dem bel eingesetzt werden, kn-
nen als Formen der Reinigung verstanden werden. Nicht nur auf indivi-
dueller, sondern auch auf gesellschaftlicher Ebene kommt es zu Reini-
gungsmanahmen, wobei die Verursachung eines bels oft als Schuld
verstanden wird. Die Entfernung eines Schuldigen aus der Gesellschaft
wehrt nach dieser Logik das bel ab und befreit die Gesellschaft. Da aber
die Grnde nicht immer sofort bestimmbar sind, versucht man, alle in
Frage kommenden Trger der Gefahr, also die potentiell Verantwortlichen
fr Unglck und Katastrophe, zu entfernen. Gefahr, Schuld und Reinigung
sind somit eng miteinander verbunden. In den Religionen lassen sich zahl-
reiche Riten beobachten, die mit diesen Konzepten verknpft sind: Die
Gesellschaft verteidigt sich durch ihre Riten vor den Gefahren der Verun-
reinigung bzw. befreit sich von eingetretenen Verunreinigungen. Der Zu-
gang zu den Reinigungsriten verschiedener Kulturen ermglicht auch einen
Zugang zu grundlegenden Fragen der Religion.
1
1 Vgl. hierzu die Arbeiten von Fritz Stolz: Dimensions and Transformations of Pu-
rification Ideas. In: Transformations of the Inner Self in Ancient Religions, hrsg.
von Jan Assmann und Guy Stroumsa, Leiden/Boston/Kln 1999, S. 21129; Pu-
rity and Holiness. The Heritage of Leviticus, hrsg. von Marcel J. H. M. Poorthius
und Joshua Schwartz, Leiden/Boston/Kln 2000; Bernhard Maier, s. v. Reinheit I
Religionsgeschichtlich. In: Theologische Realenzyklopdie, Band XXVIII, Berlin/
New York 1997, S. 47377.
84 Sotera Fornaro
1. Reinigungsriten und primitive Kulturen
Auf das Vorkommen von Reinigungsriten in unterschiedlichen Kulturen
wird bereits seit dem 17. Jahrhundert in Reisebeschreibungen, besonders
von Missionaren, die mit fremden Kulturen in Kontakt kamen, hingewie-
sen. Aber erst seit der Begrndung der Religionssoziologie werden diese
Riten als eine wesentliche Voraussetzung fr das Verstndnis der Religion
betrachtet. William Robertson Smith (18461894), der Begrnder der
Religionssoziologie, traf im Rahmen seiner Arbeiten eine Unterschei-
dung, die fr die weitere Forschung richtungsweisend werden sollte: Pri-
mitive Religionen machen keinen Unterschied zwischen den Regeln, die
fr das Heilige und denen, die fr das Unreine gelten. In entwickelten
Religionen sind die Regeln fr den Umgang mit Unreinem hingegen
streng getrennt von denen fr den Umgang mit dem Heiligen. Die The-
sen von Smith waren bedingt durch eine ethnozentrische Sicht, nach der
Begriffe wie wild, barbarisch oder primitiv stark negativ konnotiert wa-
ren. Die Unterscheidung von heilig und unrein wurde als ein Zeichen
fr die berwindung der Barbarei betrachtet, und offensichtlich ver-
standen die Leser von Smith die religise Unreinheit ausschlielich spi-
rituell. Sie verbanden sie nicht mit konkreten hygienischen Manahmen
und whnten sich daher auf einer hheren Stufe der religisen Entwick-
lung. Vor allem mit seinen Lectures on the Religion of the Semites (London
1889) bot Smith ein historisch fundiertes Modell fr die soziologische
Erschlieung der Religion:
Rules of holiness [] as a system of restrictions on mans arbitrary use of natural
things, enforced by the dread of supernatural penalties, are found among all primitive
peoples. It is convenient to have a distinct name for this primitive institution, to mark
it off from the later developements of the idea of holiness in advanced religions, and
for this purpose the Polynesian term taboo has been selected. [] Thus alongside of
taboos that exactly correspond to rules of holiness, protecting the inviolability of idols
and sanctuaries, priests and chiefs, and generally of all persons and things pertaining
to the gods and their worship, we find another kind of taboo which in the Semitic field
has its parallel in rules of uncleanness. Women after child-birth, men who have touched
a dead body and so forth, are temporarily taboo and separated from human society,
just as the same persons are unclean in Semitic religion. In these cases the person
under taboo is not regarded as holy, for he is separated from approach to the Sanctu-
ary as well as from contact with men; but his act or condition is somehow associated
with supernatural dangers, arising, according to the common savage esplanation from
the presence of formidable spirits which are shunned like an infections disease. In
most savage societies no sharp line seems to be drawn between the two kinds of taboo
just indicated, and even in more advanced nations the notions of holiness and unclean-
ness often touch. [] But though not precise, the distinction between what is holy and
Reinigung als religiser Ritus: Anmerkungen zur Forschungsgeschichte 85
what is unclean is real; in rules of holiness the motive is respect for the gods, in rules
of uncleanness it is primarily fear of an unknown or hostile power.
2
In der Erndung der Heiligkeit besteht nach Smith der Anfang der Religio-
nen: Nach seiner evolutionistischen Konzeption knnen die primitiven
Religionen noch nicht zwischen dem Heiligen und dem Unreinen unter-
scheiden. The irrationality of laws of uncleanness, from the standpoint
of spiritual religion or even of the higher heathenism is so manifest, that
they must necessarily be looked on as having survived from an earlier form
of faith and of society.
3
Diese primitiven Gesetze der Unreinheit werden
deshalb zu den savage taboos und nicht zu den frhen Formen der Reli-
gion gezhlt.
James George Frazer (18541941) bernahm den Begriff des Tabu von
Smith, ohne etwas wesentlich Neues hinzuzufgen, und kam zu folgendem
Schlu: In den primitiven Kulturen entsprechen die Normen der rituellen
Reinheit fr vergttlichte Herrscher, Fhrer oder Priester in mancher Hin-
sicht denen fr Mrder, Trauernde, Wchnerinnen, Jugendliche in der Pu-
bertt, Jger, Fischer und andere, kurzum fr Personen, die unter dem
Gesichtspunkt einer entwickelten Religion ganz unterschiedlichen Berei-
chen zugeordnet werden:
To us these various classes of persons appear to differ totally in character and condi-
tion; some of them we should call holy, others we might pronounce unclean and pol-
luted. But the savage makes no such moral distinction between them; the conceptions
of holiness and pollution are not yet differentiated in his mind. To him the common
feature of all these persons is that they are dangerous and in danger, and the danger
in which they stand and to which they expose others is what we should call spiritual or
ghostly, and therefore imaginary. The danger, however, is not less real because it is
imaginary; imagination acts upon man as really as does gravitation, and may kill him
as certainly as a dose of prussic acid. To seclude these persons from the rest of the
world so that he dreaded spiritual danger shall neither reach them nor spread from
them, is the object of the taboos which they have to observe. These taboos act, so to
say, as electrical insulators to preserve the spiritual force with which these persons are
charched from suffering or inflicting harm by contact with the outer world.
4
2 William R. Smith: Lectures on the Religion of the Semites. The fundamental Inti-
tutions, third edition with an Introduction and additional Notes, hrsg. von Stanley
A. Cook, London 1927, S. 15253.
3 Ebd. S. 449 in der Additional Note B: Holiness, uncleanness and taboo.
4 James G. Frazer: The Golden Bough. A study in Magic and Religion, Abridged
Edition [1922], London 1959, S. 223 [Chapter XXI, Tabooed Things. 1 The
meaning of taboo].
86 Sotera Fornaro
2. Religionssoziologie und Reinigung
Emile Durkheim (18581917) erkannte seine Verpichtung gegenber
Smith explizit an: Auch er war der Auffassung, da man, um eine komple-
xe soziale Form zu verstehen, die ihr zugrunde liegenden elementaren For-
men untersuchen msse, und machte es sich zur Aufgabe, kollektive Vor-
stellungen frher Gesellschaften zu untersuchen. Solche Vorstellungen
begriff Durkheim als wesentlich religis. Ihren Ursprung zu verstehen
erffnet deshalb die Mglichkeit, die Entstehung der Religion selbst zu
rekonstruieren. Diese Aufgabe verfolgt Durkheim in seiner einureichen
Schrift Les Formes lmentaires de la vie religieuse: le systme totmique en Australie
(Paris 1912). Hier schreibt er den Ursprung der Religion nicht der Furcht,
wie es antike und moderne Anstze taten, zu, sondern der Gesellschaft. Im
ersten Teil des Buchs, in dem Durkheim den Totemismus in Australien
untersucht, kommt er zu folgendem Schlu: Die Gruppe bilde sich bei
bestimmten Feiern, in deren Zusammenkunft ein solcher Grad von ber-
schwenglichkeit entstehe, da der Einzelne das Bewutsein seiner selbst
verliere und sich als Teil der Gruppe wahrnehme; in sie integriert, habe er
teil an einer Macht, die grer sei als er selbst, und an einer Kraft und En-
ergie, die ihn dazu bewegten, anders als im gewhnlichen Zustand des
Bewutseins zu handeln und zu denken. Dies sei das Heilige, die Welt des
religisen Bereichs, den Durkheim, im Gegensatz zu Smith, radikal vom
Bereich des Profanen abtrennt. Das Heilige wird so zu einem Gefhl, das
die Personen derselben Gruppe bewegt. Gerade wegen ihres Ursprungs in
der Gemeinschaft komme der Religion eine dauerhafte soziale Funktion
zu. Allerdings fallen fr Durkheim wie fr Smith und in noch strkerem
Mae fr Frazer, die verschiedenen Riten, die die Gemeinschaft den Gt-
tern erweist, weiterhin unter den Einu der Magie, durch die diese deut-
lich von der Religion (verstanden wie eine ofzielle Kirche) getrennt sei.
Die Regeln der Unreinheit, die sich zuerst durch medizinische oder hygie-
nische Verbote bilden, gehren deshalb auch fr Durkheim in das Gebiet
der Magie, nicht in das der Religion. Alles, was materiell und noch nicht
spirituell ist, erscheint als primitiv. Dies folgt aus dem evolutionistischen
Ansatz, der drei Entwicklungsstufen vorsieht: die Magie, die Religion und
die Wissenschaft. Dieses Modell, das vor allem durch Frazer in der Ge-
schichte der Anthropologie Einu gewann, ist letztlich hegelianisch ange-
legt: Aus der Magie entwickelt sich als Antithese die Religion bis schlielich
als Synthese beider die moderne Wissenschaft entsteht. Vor diesem Hin-
tergrund hat Durkheims Religionssoziologie, besonders durch ihre Beru-
fung auf kollektive Vorstellungen als soziale Phnomene und Grund-
modelle des Denkens, im Blick auf die sozialen Institutionen einen ent-
scheidenden Ansto zur Erforschung der Reinigungsriten gegeben. Um zu
einem Verstndnis der Beschmutzung im Bereich des Heiligen zu gelan-
gen, seien Kulturen, die die Vorstellung von Verschmutzung kennen, von
solchen Kulturen zu unterscheiden, die sie nicht kennen. Diese Unterschei-
dung bildet den Ausgangspunkt der Studie Purity and Danger. An Analysis of
Concepts of Pollution and Taboo, die Mary Douglas 1966
5
verffentlicht hat
und die weiter unten skizziert wird.
3. Rein, unrein und das Sozialsystem
Durkheims Konzeption des Heiligen und seiner Trennung vom Profa-
nen trug, zusammen mit anderen grundlegenden Werken, wie Freuds To-
tem und Tabu. Einige bereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neuro-
tiker (Leipzig/Wien 1913), dem Artikel Holiness des lutheranischen Bischofs
Nathan Sderblom
6
und schlielich auch Rudolph Ottos Das Heilige. ber
das Irrationale in der Idee des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen (Bres-
lau 1917), zu der berlegung bei, da das Heilige weder mit dem Reli-
gisen noch mit kulturellen Praktiken oder mit den Dogmen der Offen-
barungsreligionen vollstndig identisch sei. Robert Caillois (19131978),
einer der Grnder des Collge de Sociologie, untersuchte zusammen mit
George Bataille, Michel Leiris und Pierre Klossowski in den Jahren 1937
39 die Mechanismen, die im Sozialen vorherrschen, und bernahm dabei
Durkheims Konzeption des Heiligen, deren Ambiguitt er allerdings her-
vorhebt: Im zweiten Kapitel seines Buchs LHomme et le sacr (Paris 1939)
7
behandelt Caillois die Kategorien des Reinen und Unreinen in ihrer Dia-
lektik und Wechselwirkung. Gemeinsam sei ihnen, da sie frei einsetzbare
Krfte seien: je strker ihre Kraft, desto grer ihre Wirksamkeit. Daher
knne sich die Verunreinigung auch in einen Segen verwandeln. Das Un-
reine erweise sich dann, vermittelt durch den Ritus, als Instrument der
5 Deutsche bersetzung: Reinheit und Gefhrdung. Eine Studie zu Vorstellungen
von Verunreinigung und Tabu, aus d. Amerikan. bers. von Brigitte Luchesi, Ber-
lin 1985.
6 Nathan Sderblom: Holiness (General and Primitive). In: Encyclopedy of Religion
and Ethics, hrsg. von James Hastings, Edinburgh 1914, Bd. VI, S. 73140.
7 Deutsche bersetzung: Der Mensch und das Heilige. Durch drei Anhnge ber
den Sexus, das Spiel und den Krieg in ihren Beziehungen zum Heiligen erweiterte
Ausgabe, aus d. Franz. von Brigitte Weidmann. Mit e. Nachw. von Peter Geble,
Mnchen 1988.
88 Sotera Fornaro
Reinigung. Am Ende der Trauerzeit beispielsweise befreiten die Reini-
gungszeremonien nicht nur die Verwandten von der Verunreinigung, son-
dern verwandelten auch den Toten in einen schtzenden Geist. Entspre-
chend wrden Teile der Leiche, die an sich unrein sind, zu Reliquien. Auch
das Blut der Menstruation oder der Geburt werde als Heilmittel gegen
andere Formen der Unreinheit eingesetzt. Caillois erinnert, indem er Louis
Gernet zitiert, daran, wie in Griechenland das, was als Quelle der Verun-
reinigung und als verbotenes Objekt gelte, zum Gegenstand obligatori-
scher Verehrung werden knne.
Robert Caillois hatte bis 1933 an der cole pratique des hautes tudes
bei Georges Dumzil und Marcel Mauss, den beiden Nachfolgern der so-
ziologischen Schule von Durkheim, studiert und unter ihrer Betreuung
1934 seine Doktorarbeit ber Dmons de midi dans le folklore slave
8
geschrie-
ben. Von Mauss bernahm er die Vorstellung von der Religion als umfas-
sendem sozialem Phnomen. Das Buch von Caillois lenkt die Aufmerk-
samkeit wieder zurck auf die Denkform, die in der Entwicklung der Be-
griffe rein und unrein vorherrscht. Die binre Opposition, die komple-
mentre und antithetische Krfte im Universum ausdrcke, werde vom
klassikatorischen Denken der Griechen in Ordnungen gefat, die ihre
Natur bestimmen. Wie der Gegensatz von gebogen und gerade der Geo-
metrie und der von gleich und ungleich der Arithmetik zugehre, so geh-
re die Opposition von gut und bse der Ethik oder schlielich jene von
Gnade und Snde der Religion zu. Die Reinheit wird zur physischen und
moralischen Sauberkeit und mit der Keuschheit gleichgesetzt. Dabei wird
die Vorstellung des Schmutzigen entstoficht: Aus der Beeckung, die
vom ieenden Wasser davongetragen wird, wird der Makel, von dem die
gttliche Gnade die Seele reinigt. Der Ansatz von Caillois versucht alle
ethnozentrischen Vorurteile hinter sich zu lassen. Die Entwicklung der
Konzeptionen wird von ihm an Denkkategorien festgemacht, nicht an dem
vermeintlichen Fortschritt von der Barbarei zur Kultur. In dem Wissen um
den hohen Grad der Abstraktion, der den Schematisierungen anhaftet,
bemht sich Caillois darum, gltige Relationstypen zu entwickeln. Auch
wenn er keine Morphologie des Heiligen bieten kann, versucht er, seine
Syntax zu beschreiben. Caillois widersetzt sich damit dem Ansatz Rudolf
Ottos, der das Heilige als subjektives Gefhl fat. Die Opposition, die aber
8 Der Text wurde zuerst auf Italienisch von Carlo Ossola, Turin 1988, herausgege-
ben, die franzsische Edition folgte 1991. Zu Caillois vgl. Ugo M. Olivieri: La traccia
del sacro, introduzione a Roger Caillois, Luomo e il sacro. Con tre appendici sul
sesso, il gioco e la guerra nei loro rapporti con il sacro, Turin 2001, S. viixxxi.
auch zur Zusammenwirkung werden kann, bildet das grundlegende Gesetz
der Gesellschaft wie auch des religisen Phnomens selbst. Auf diese Wei-
se werden die Funktionen der Reinheit und Unreinheit einem weiteren
Zusammenhang von Spannungen zugeordnet, die die sozialen Systeme
durchziehen und fr die Flexibilitt und Austauschbarkeit besonders be-
zeichnend sind.
4. Reinheit und Gefhrdung
Dieselben Grundlinien entwirft Mary Douglas (19212007) in ihrem Buch,
das in der Religionsgeschichte gleichermaen einen End- wie einen Aus-
gangspunkt der berlegungen zur Reinheit darstellt.
9
Die Autorin ist durch
die Vermittlung von Edward Evan Evans-Pritchard (19021973) ebenfalls
von Durkheim beeinut, versucht aber das Feld von den Vorurteilen ge-
gen primitive Kulturen zu befreien. Dabei richtet sie sich auch gegen eine
einureiche These von Lucien Lvy-Bruhl (18571939).
10
Es gebe, erklrt
Douglas, keine Basis fr die Behauptung, primitive Kulturen seien von ei-
ner Art primitiver Individuen hervorgebracht, deren Persnlichkeit derje-
nigen von Kindern oder Neurotikern hnele, die strenggenommen irratio-
nal seien. Die Rationalitt der Primitiven sei der unseren durchaus ver-
gleichbar. Die Tabus seien nicht willkrlich gesetzt, sondern offenbarten
vielmehr die Sorge um den Schutz der Gesellschaft vor destruktiven Ver-
haltensweisen. Die Verunreinigung, oder besser, die Furcht vor Verunrei-
nigung, wirke schlielich, wie in jeglicher Gesellschaft, als ein soziales Bin-
demittel. Die Manahmen zur Vermeidung der Verunreinigung seien iden-
tisch mit denen zur Verteidigung der Gesellschaft.
Die soziologische Annherung an die Verunreinigung (und an die Reli-
gion, was in den Entwrfen von Douglas und Caillois dasselbe ist) erscheint
Douglas viel berzeugender als der psychoanalytische Zugang. Sie wird bei
dieser Autorin zum einzig mglichen Weg fr die vergleichende Religions-
geschichte, die wesentlich an dem Vergleich von Institutionen arbeitet. Aus
dieser Sicht ist es vor allem mglich, die Bestimmungen rein/unrein, hei-
lig/profan in unterschiedlicher Weise zu kombinieren: Es sei gar nicht
gesagt, da die Reinheit heilig sei; es knne durchaus Gesellschaften geben,
9 Vgl. auch Reading Leviticus. A conversation with Mary Douglas, hrsg. von John F.
A. Sawyer, Sheffield 1996.
10 Lucien Lvy-Bruhl: Les fonctions mentales dans les socits infrieures, Paris
1910.
90 Sotera Fornaro
die das Heilige mit der Unreinheit verbinden. Doch bedeute dies anderer-
seits nicht, da das Heilige unrein sei. Jede Kultur habe ihre eigenen Be-
griffe von Schmutz und Verunreinigung, die entsprechenden Begriffen mit
positivem Vorzeichen gegenbergestellt werden. Es mache wenig Sinn,
von wirren Mischungen zwischen rein und unrein zu sprechen, wie es in
der Forschungsgeschichte geschehen sei, auch wenn der Befund seine Gl-
tigkeit behalte, da die Religionen heilige Gegenstnde hug als hchst
unrein und abschreckend betrachteten. Das innovative Moment der Studie
von Douglas liegt nicht nur in der Bereitstellung neugewonnenen, nicht
allein literarischen Materials, sondern vor allem in den von ihr aufgeworfe-
nen Fragestellungen. Wesentlich aber und noch keineswegs erschpfend
behandelt ist die Erkenntnis, da das Verstndnis der Regeln fr die Rein-
heit einen angemessenen und geeigneten Zugang zum Vergleich der Reli-
gionen bietet. Wichtig ist auch die Einsicht in die Unmglichkeit, eine Re-
ligion als entwickelt zu betrachten, nur weil sie die Vorstellung der Reinheit
entmaterialisiert und ganz spirituell gefat hat. Der Krper wird, wie Dou-
glas unterstreicht, in den Ritualen als Zeichen gebraucht, das soziale Bezie-
hungen ausdrckt. Auch die kathartischen Riten, die mit dem Krper ver-
bunden sind, knnen folglich als symbolischer Ausdruck fr soziale Bin-
dungen gedeutet werden. So seien auch die Reinigungsriten, die mit dem
Krper ausgefhrt werden, ein Zeichen fr die Reinigung von einer Ge-
fhrdung, die die Gesellschaft in ihrem internen Zusammenhalt betrifft.
Douglas unterscheidet vier sozial bedingte Arten der Verunreinigung: die
Gefhrdung, die sich gegen die ueren Grenzen richte; die Gefhrdung,
die aus der bertretung von Grenzlinien innerhalb eines Systems resultie-
re, drittens die Gefhrdung, die sich an den Rndern der Grenzlinien erge-
be, schlielich die Gefhrdung, die aus dem inneren Widerspruch entstehe,
wenn fundamentale Prinzipien von anderen fundamentalen Prinzipien au-
er Kraft gesetzt werden, so da das System einen Kampf in sich selbst
austrage.
5. Reinheit, Kasten, Massaker
Im selben Jahr wie das Buch von Douglas erschien auch der Homo hierarchi-
cus. Essai sur le systme des castes von Louis Dumont (19111988).
11
Dumont,
der auch am Collge de France an den Vorlesungen von Marcel Mauss
11 Paris 1966 mit einer ausfhrlichen Einleitung, S. IXL, und Nachwort, Vers une
thorie de la hirarchie, S. 396403. Neue revidierte Auflage auf englisch: Homo
hierarchicus. The caste system and its implications, Chicago 1980.
teilgenommen hatte, schrieb ber die Reinigungsmanahmen in der hindu-
istischen Gesellschaft. Die Hierarchie der indischen Kasten hat ihren
Grund nach Dumont nicht in historischen, konomischen oder politischen
Gegebenheiten, sondern erklrt sich als eine Struktur, die auf der Entge-
gensetzung zwischen dem Reinen und Unreinen basiert. Die unteren Kas-
ten zeichne dauerhafte Unreinheit aus. Deren Berufe richteten sich auf die
Bereiche des bergangs, wie Geburt und Tod, aus. Im theoretischen Teil
seines Werks entwickelt Dumont den Ursprung des modernen Individua-
lismus aus dem bergang des Individuums in der Welt zum Individuum auer-
halb der Welt und der damit verbundenen Ausbildung des individuellen Ge-
fhls der Innerlichkeit:
Die Tatsache, da wir uns selbst als Individuum sehen, ist nicht angeboren, sondern
erlernt. Letzten Endes wurde sie uns von der Gesellschaft, in der wir leben, vorge-
schrieben, aufgezwungen. Wie Durkheim es ungefhr ausgedrckt hat: Unsere Gesell-
schaft hat uns die Pflicht auferlegt, frei zu sein. Im Gegensatz zur modernen Gesell-
schaft besitzen die traditionellen Gesellschaften, welche die Gleichheit und Freiheit als
Werte, im groen und ganzen auch das Individuum, nicht kennen, im Grunde eine
kollektive Vorstellung vom Menschen, und unsere Apperzeption (der noch verbliebe-
ne Rest von ihr) des gesellschaftlichen Menschen ist das einzige Band, das uns mit
ihnen verknpft, der einzige Umweg, ber den wir sie verstehen knnen. Dies also ist
der Ausgangpunkt fr eine vergleichende Soziologie.
12
Grundstzlich setze sich die moderne westliche Gesellschaft allen anderen
vergangenen und zeitgenssischen Kulturen und Gesellschaften entgegen,
insofern diese holistisch geprgt seien, d. h. sich durch soziale Systeme
auszeichnen, in denen die Einzelnen ihre Bestimmung nur im Bezug auf
das Ganze nden und miteinander in einer hierarchischen Ordnung ver-
bunden seien. Diesem sehr grundlegenden historischen Modell sind Ein-
wnde verschiedenster Art entgegengehalten worden: Jean-Pierre Vernant
hat bei seiner Antwort auf das Modell von Dumont gezeigt, da das grie-
chische Individuum ein Individuum in der Welt war, doch ohne das Gefhl
der Innerlichkeit, das erst spter das Christentum und das brgerliche Zeit-
alter ausgezeichnet habe; Gregory Bateson und Marshall Sahlins haben
nicht-westliche Gesellschaften vorgestellt und beschrieben, die nicht-holi-
stisch organisiert sind und ber Elemente des Individualismus verfgen.
Gleichwohl bleibt Dumonts Arbeit, die die Theorie der gesellschaftlichen
Vorstellungen von Durkheim und Mauss radikalisiert, ein ausgezeichnetes
Beispiel fr die Anwendung der sozialen Theorie der Religion. Dumont
und Douglas bekrftigen nachdrcklich die Notwendigkeit des Verglei-
12 Louis M. Dumont: Gesellschaft in Indien. Die Soziologie des Kastenwesens, Wien
1976, S. 2324.
92 Sotera Fornaro
chens zum Verstndnis religiser Phnomene, so hlt Dumont fest: Die
Ethnologie, oder sagen wir lieber genauer, die Sozialanthropologie, wre
von nur fachlichem Interesse, wenn die primitiven oder archaischen Ge-
sellschaften und die groen Fremdkulturen, die sie untersucht, zu einer
anderen Art Menschheit gehrten als die unsere. Durch das Verstndnis
fr die verschiedensten Gesellschaften und Kulturen, das die Anthropolo-
gie allmhlich weckt, bezeugt sie die Einheit der Menschheit. Dadurch er-
hellt sie klarerweise wiederum auch zumindest bis zu einem gewissen
Grad unsere eigene Art der Gesellschaft.
13
Das Vergleichsverfahren
wird folgendermaen bestimmt:
Selbstverstndlich kann sich der Leser weigern, seinen eigenen Wertmastab aufzuge-
ben, er kann darauf beharren, da der Mensch fr ihn mit der Deklaration der Men-
schenrechte beginnt, und schlicht und einfach all das verurteilen, was davon abweicht.
Damit setzt er sich gewi Grenzen, und sein Anspruch darauf, modern zu sein, gibt
nicht nur de facto, sondern auch de iure Anla zur Diskussion. In Wirklichkeit handelt
es sich hier keineswegs sagen wir es klipp und klar heraus darum, die modernen
Werte direkt oder indirekt anzugreifen. Sie erscheinen uns im brigen gengend gesi-
chert, als da sie etwas von unseren Untersuchungen zu frchten htten. Es handelt
sich lediglich um einen Versuch, andere Werte intellektuell zu erfassen. Verwahrte man
sich dagegen, dann wre es unsinnig, das Kastensystem begreifen zu wollen, und es
wre letzten Endes unmglich, unsere eigenen Werte aus anthropologischer Sicht zu be-
trachten.
14
Das Vergleichen ist also weit mehr als eine Untersuchungstechnik, es ist ein
Proze des Denkens, eine mentale Annherung an die anthropologische
Beobachtung. Ohne zu vergleichen, lt sich die Aufgabe der anthropolo-
gischen Beobachtung nicht angemessen erfllen. Das Bewutsein, da
wir zu allem in Beziehung stehen, was wir zu erkennen beanspruchen, ist
unentbehrlich. Wer aber sind wir? Mary Douglas versucht in Reinheit und
Gefhrdung unser Verstndnis des Schmutzes und unsere Vorstellungen
der Verunreinigung gegen die anderer Kulturen, insbesondere der primiti-
ven, abzugrenzen. Natrlich ist die Bestimmung des wir auf seine Weise
problematisch. In der Einleitung zur Neuausgabe ihres Buchs (Harmonds-
worth 1993) hebt Douglas hervor, wie das wir im Vergleich zu dem Ge-
brauch der ersten Ausgabe in eine grundlegende Krise geraten sei. Es
schien zunchst so, da das wir technologisch oder szientisch alle Vor-
aussetzungen habe, die Gefhrdung zu kontrollieren, whrend die Be-
stimmung der Schuld auf eine Gesellschaft, die nicht dasselbe Niveau
13 Ebd. S. 1718.
14 Ebd. S. 18. Vgl. auch ders.: La civilt indiana e noi [= Vorlesungen an der Fonda-
zione Cini, Venedig], Venedig 1962, auf Franzsisch Cahiers des Annales 1964.
technologischer Kenntnisse hatte, bezogen werde. Doch werden inzwi-
schen die Grenzen der Erkenntnisansprche strker hervorgehoben. Die
Risiken erscheinen in der technologisierten Gesellschaft nicht nur nicht
aufgehoben, sondern im Gegenteil vermehrt und vielfach sogar von der
Technologie verursacht. Die Suche nach der Schuld ist deshalb aus den
technologisierten Gesellschaften nicht verschwunden; vielmehr erscheint
die Zuschreibung von Schuld angesichts der Risiken und Gefhrdungen
gesteigert. Diesem Themenbereich widmet sich das Buch Risk and Culture
(Berkeley 1982), das Douglas zusammen mit Aaron Wildavsky verfat hat.
Andererseits nahmen seit den 60er Jahren die Studien ber die Psychologie
der Wahrnehmung an Bedeutung zu. Die psychologische Zuwendung zum
Problem der Reinigung, die Douglas abgelehnt hatte, wurde genutzt, um
primitive von entwickelten Kulturen zu unterscheiden. Dabei hat sich ihre
Notwendigkeit neben dem soziologischen Zugang erwiesen. Die Verun-
reinigung und das Risiko, das von ihr ausgeht, ist ein Konzept, das sich auf
die elementaren Funktionen des Seelenapparates in der Krise sttzt.
In der Folge hat sich eine Richtung der Forschung entwickelt, die direkt
mit den Arbeiten von Douglas verbunden ist und die die kollektiven Vor-
stellungen der Reinigung analysiert. Nach ihnen ist das Unreine der Feind,
der die Gesellschaft in Gefahr bringt, bzw. das andere, das vernichtet wird,
um das wir zu schtzen. Der elementare psychische Kern, der seine Wur-
zeln im infantilen Vorstellungsvermgen hat, vermag Prozesse der Gewalt
hervorzurufen, die bis zum Massaker reichen. Das jngste Buch von
Jacques Smelin, einem Wissenschaftler, der nicht nur eine historische, son-
dern zudem eine psychoanalytische Ausbildung durchlaufen hat, trgt den
bezeichnenden Titel Purier et destruire. 8sages politiques des massacres et gnoci-
des (Paris 2005). Es nimmt eine vergleichende Analyse von drei Fllen ex-
tremer Gewalt vor: des Holocausts, der ethnischen Suberung in Jugosla-
wien und des Genozids von Ruanda. Auch in diesen Fllen ist der Wille zur
Reinigung an die Sphre des Heiligen gebunden, insofern die Rasse, die
Nation oder die Ethnie geheiligt werden.
6. Reinigung und Gewalt
Kehren wir noch einmal zu der von Caillois als notwendig und gefhrlich
bezeichneten Verbindung von Reinigung und Heiligem zurck: Legt die
angelschsische Schule den Akzent auf die Ritualisierung der Reinigung,
so hebt die franzsische Schule darber hinaus den Bezug zur Gewalt her-
vor. Nach der zentralen These Ren Girards in seiner Untersuchung La
94 Sotera Fornaro
Violence et le Sacr (Paris 1972)
15
bildet die Gewalt bekanntlich den geheimen
Mittelpunkt des Heiligen. Wie beschrieben, gehen alle Untersuchungen
ber die Reinigung letztlich aus der Religionssoziologie von Durkheim her-
vor. Dies trifft auch auf das Essai sur la nature et la fonction du sacrice (Paris
1899) von Marcel Mauss und Henri Hubert zu, in dem sie feststellen, da
in den antiken Gesellschaften das Opfer der kathartische Akt schlechthin
sei. Mit ihm befreie sich die Gemeinschaft von der Schuld. Der Essay von
Mauss und Hubert lt jedoch das Problem der Ambivalenz des Opfers
offen: Es ist strafbar, das Opfer zu tten, denn es ist heilig, doch es knn-
te nicht heilig sein, wenn man es nicht ttete. Girard lst diese Zweideutig-
keit, indem er mit seinen berlegungen vom biblischen Sndenbock aus-
geht: Die Gewalt innerhalb einer Gesellschaft, die sich in einer Krise be-
ndet, entldt sich an einem Opfer, das als schuldig bezeichnet wird. Dieser
bedeutende Fall, auf den Douglas nicht die erforderliche Aufmerksamkeit
gelenkt hatte, verbindet den Ritus der Reinigung und die Erweckung von
Schuldgefhlen im Zusammenhang einer Gesellschaft, die sich auf diese
Weise verteidigt. Darber hinaus aber ist dieser Fall fr Girard der Aus-
druck einer Gewalt, die alle Riten begrndet und letztlich die Grundlage
aller menschlichen Beziehungen bildet. Die These, das Menschenopfer sei
die Grundlage jedes Ritus, bildet zwar eine alternative Deutung zu der
Ermordung des Vaters durch die Urhorde, die Freud in Totem und Tabu.
Einige bereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker (Leipzig/
Wien 1913) entwickelt hatte, doch kann auch sie nur den Status eines nicht
nachweisbaren Postulats beanspruchen. Andererseits erscheint die These
von Girard, in der die Nhe des Autors zum Christentum zum Ausdruck
kommt, bewut ausnahmslos und trgt auf diese Weise die Gefahren einer
jeden Theorie in sich, die Universalitt beansprucht.
Grundstzlich haben die Bcher von Girard, insbesondere die Unter-
suchungen zur antiken griechischen Religion, eine neue Perspektive erff-
net: Denn der grte Teil seiner Beispiele entstammt der griechischen Tra-
gdie und gerade die Riten des Sndenbocks sind fr Griechenland gut
dokumentiert, so da nicht zuletzt dank Girards Untersuchungen eine all-
gemeine berprfung der Reinigungsriten im antiken Griechenland be-
gonnen werden konnte.
Als in den 70er und 80er Jahren des letzten Jahrhunderts grundlegende
Untersuchungen der Verhaltensforschung und der Soziobiologie (Konrad
Lorenz, Edward O. Wilson) zur menschlichen Aggressivitt wie zur Zu-
15 Deutsche bersetzung: Das Heilige und die Gewalt. Aus dem Franz. von Elisabeth
Mainberger-Ruh, Frankfurt a. M. 1992.
kunftserwartung der Menschheit entstanden, wurde die Einbeziehung die-
ser neuen Fragestellungen in die soziologische Forschung erforderlich.
Eines der Verdienste von Walter Burkerts Arbeiten ist die Bercksichtigung
der neueren Anstze seit seinem Homo necans. Interpretationen altgriechischer
Opferriten und Mythen (Berlin 1972). Gerade dieses Buch hat die komparati-
stische Basis fr die Erforschung der griechischen Zivilisation in sehr ber-
zeugender Weise erweitert. Strker als auf die primitiven Kulturen sttzen
sich die Vergleiche Burkerts auf Zeugnisse aus der Welt des mittleren Ori-
ents (die Philister der Bibel beispielsweise oder die Hethiter), die in die
griechische Kultur eingedrungen sind. So festigte sich nach der Bronzezeit
in der Rekonstruktion Burkerts ein Schema (Unheil Annahme, es verdan-
ke sich dem Zorn eines Gottes Vermittlung durch ein Orakel Erklrung
einer religisen oder moralischen Schuld Wiedergutmachung durch reli-
gise Zeremonien), das eines der Fundamente der religisen Institutionen
bildet. Die Beispiele, die Burkert gibt, sind nicht allein aus der Literatur
genommen (wie etwa der Akt der Reinigung am Beginn der Ilias), sondern
auch aus historischen Quellen (wie etwa die Reinigung der Stadt Athen
nach der Pest, die durch die Ermordung der Anhnger des Kylon verur-
sacht worden war, die am Altar der Athene um Asyl nachgesucht hatten).
Burkert richtet sich damit auch gegen ein weiteres Vorurteil, das sich be-
sonders in den religionshistorischen Untersuchungen der griechischen An-
tike niedergeschlagen hatte. Als Burkert 1989 seine Gifford Lectures in
Saint Andrews hielt, die spter unter dem Titel Creation of the Sacred. Tracks
of Biology in Early Religions (Cambridge Mass./London 1996) publiziert wur-
den, und dort ber die Konzepte von Schuld bzw. Verursachung/Kausa-
litt, unter die auch die Behandlung kathartischer Riten fllt, Bilanz zog,
brauchte er sich nicht mehr wie Douglas gegen Vorbehalte gegenber dem
Primitiven zu wehren. Doch mute er die Untersuchungen zur griechischen
Gesellschaft von der weitverbreiteten Grundannahme befreien, da die
Konzepte der Verunreinigung und der Schuld zugleich auch bestimmten
Entwicklungsstadien des menschlichen Geistes zugehren. Dabei wird die
Furcht vor der Verunreinigung fr primitiver gehalten, whrend das Kon-
zept der Schuld als jnger gilt und mit dem Erwachen des Selbstbewut-
seins verbunden wird. Bei dieser Voraussetzung setzen die Arbeiten von
Kurt Latte Schuld und Shne in der griechischen Religion (Archiv fr Religions-
wissenschaft 20, 19201921) und, weitaus einureicher noch, das Kapi-
tel From Shame Culture to Guilt Culture der Arbeit von Eric R. Dodds, The
Greeks and the Irrational (Berkeley 1951) an. Dagegen mitraut Burkert jeder
Form gradliniger evolutionistischer Entwicklungsschemen und gibt eine
soziale und kulturelle Begrndung der verschiedenen Modelle: The choice
96 Sotera Fornaro
between the alternative models of guilt or pollution or even a third, malign
aggression, depends on recognized forms of interaction within the society
or social group, which may range from quite aggressive to polite and re-
ned.
16
Er wendet sich also einer gesellschaftlichen Typologie zu und gibt
zur Verdeutlichung der antiken Beispiele selbst auch ein aktuelles: Ange-
sichts der Verbreitung von Aids werden die wissenschaftlichen Erklrungen
oft fr unzureichend gehalten. Hypothesen der Verschwrung (die Viren
seien von einer geheimen Organisation produziert worden) oder der Schuld
kommen in Umlauf. Die hygienischen Empfehlungen bildeten ein Mittel,
sich von der Angst vor der Ansteckung zu befreien. Die kathartischen Ri-
ten seien deshalb nichts anderes als der Versuch, den ursprnglichen Zu-
stand der Normalitt wiederherzustellen, und insofern ein wesentlicher
Teil der Religion, die mit Martin Nilsson als Protest des Menschen gegen
die Unsinnigkeit der Ereignisse verstanden wird. Auch in diesem Sinne sind
Religion und Reinigungsriten sicherlich nicht berholt in der technisierten
Welt.
7. Reinigung im alten Griechenland
Die erste antiquarische Materialsammlung zu den Reinigungsriten in der
Antike, das groe Buch Epimenides sive de veterum gentilium lustrationibus syntag-
ma des hollndischen Gelehrten und Predigers Johannes Lomeier (1636
1699), geht auf das Jahr 1681 zurck. Die erste zusammenfassende Be-
handlung des Themas bietet Louis Moulinier mit seiner Monographie Le
pur et limpur dans la pense grecque (Paris 1952), die der auf Paul Chantraine
zurckgehenden franzsischen Tradition der histoire des mots folgt. An-
gesichts der Schwankungen und Unbestimmtheiten der griechischen Ter-
minologie ist das Buch von Moulinier, das auch einen detaillierten Index
verborum vel rerum enthlt, trotz berechtigter Einwendungen noch immer
sehr ntzlich. Die deutschen Dissertationen von Thomas Wchter und
Eugen Fehrle, die 1910 in den von Albrecht Dieterich und Richard Wnsch
begrndeten und von Wnsch und Ludwig Deubner herausgegebenen
Religionsgeschichtlichen Versuchen und Vorarbeiten erschienen sind,
behandeln nur einen Teil der Reinigungsvorschriften und stehen zudem,
was ihre theoretischen Voraussetzungen betrifft, ganz im Zeichen ihrer
Zeit: im Bann von Erwin Rohde. Diese Arbeiten sehen in den Reinheits-
16 Walter Burkert: Creation of the sacred. Tracks of Biology in Early Religions, Cam-
bridge Mass./London 1996, S. 126.
vorstellungen eine Folge der Furcht vor der gefhrlichen Wirkung dmo-
nischer Mchte. Erst mehr als 20 Jahre nach der Verffentlichung von Mary
Douglas Purity and Danger hat Robert Parker in seinem Buch ber Miasma:
Pollution and Purication in Early Greek Religion (Oxford 1983) die theoreti-
schen berlegungen von Mary Douglas aufgegriffen und auf die griechi-
sche Religion angewandt.
Ein besonderes reichhaltiges Material zum Verhltnis von Reinheit und
Unreinheit enthalten die griechischen Kultgesetze: Die leges sacrae befassen
sich nicht mit theoretischen Fragen der Religion, sondern mit der Praxis
des Kults und mit dem alltglichen Besuch der Heiligtmer. Die Literatur
beschreibt oft, was auergewhnlich ist, die Inschriften dagegen, was im
tglichen religisen Leben geschah. Dennoch bilden Literatur und Epigra-
phik keinen Gegensatz, sondern ergnzen einander. Die Kultgesetze allein
decken zwar nicht alle Bereiche des Verhltnisses von rein und unrein ab,
sie bieten aber gute Beispiele fr die Anwendung der Unterscheidung von
rein und unrein auf den Bereich einer Religion und Kultur.
17
Bislang kaum oder zu wenig beachtet blieb der Bereich der materiellen
Kultur in den Untersuchungen zur Reinheit und Unreinheit bei den Grie-
chen. Zudem waren die religionshistorische und die philologische For-
schung in ihren Methoden und Zielen voneinander getrennt. Als die sozio-
logischen Untersuchungen zu Reinheit und Unreinheit ausgearbeitet wur-
den, diskutierten die Klassischen Philologen insbesondere in Deutschland
und Italien ber die tragische Katharsis als sthetisches Phnomen, unab-
hngig von den materialen oder rituellen Zusammenhngen.
18
Anders hin-
gegen verlief die Entwicklung auf dem Feld der griechischen Religionsge-
schichte. Unabhngig von Douglas behauptete Angelo Brelich (19131977)
in seinem Vortrag zu Guilt or Pollution and Rites of Purication (Leiden 1965)
auf dem 9. Kongre der International Association for the History of
Religion, da Reinigungsriten ein besonderes Merkmal religiser Gesell-
schaften seien und ihre Analyse infolgedessen zur Erklrung des Religisen
beitragen knne: [I riti di puricazione] non sono un fenomeno univer-
salmente umano, ma un fenomeno presente in tutte le civilt religiose; la
sua analisi contribuisce quindi a una distinzione tra ci che religioso e ci
17 Vgl. den Beitrag von Fritz Graf in diesem Band und Angelos Chaniotis: Reinheit
des Krpers Reinheit des Sinnes in den griechischen Kultgesetzen. In: Schuld,
Gewissen und Person. Studien zur Geschichte des inneren Menschen, hrsg. von
Jan Assmann und Theo Sundermeier, unter Mitarbeit von Henning Wrogemann,
Gtersloh 1997, S. 14279.
18 Vgl. Antonia Marchioris Einleitung zu: Wolfgang Schadewaldt Max Pohlenz:
Due saggi sulla catarsi tragica, Amsterdam 2006, S. 121.
98 Sotera Fornaro
che non lo , vale a dire a una migliore comprensione del fatto religioso in
generale.
19
Brelich entwickelte diese berlegungen im Zusammenhang
seiner Analyse des athenischen Festes der Thargelien, die Apoll und Arte-
mis gewidmet sind. Als Bruder und Schwester in der Mythologie verbun-
den und in zahlreichen Kulten, die als besonders rein gelten, vereint, ge-
hen die beiden Gtter besonders unerbittlich gegen Transgressionen von
Reinheitsgeboten vor. Der Ritus der Thargelien ist relativ grausam: Jhrlich
werden in Athen zwei Mnner aus der Gruppe von Stadtbewohnern, die
allein schon deshalb, weil sie keine Brgerrechte hatten, als unrein gelten,
ausgesucht und, nachdem sie auf Staatskosten mit besonderen Mahlzeiten
ernhrt worden sind, in einem Kreis durch die Stadt gefhrt, damit sie alle
Beeckungen (mismata), die sich im Laufe des Jahres angesammelt haben,
aufnehmen.
Verhhnt und mihandelt werden sie schlielich aus dem Staatsgebiet in
eine andere Stadt vertrieben und anschlieend gettet. Fr Brelich sind alle
Riten, einschlielich der Reinigungsriten, historisch aus dem spezischen
Umfeld der Kulturen, die sie hervorbringen, zu erklren. Brelich reagiert mit
seinem Ansatz polemisch auf alle Versuche der Religionsphnomenologie,
die einen berzeitlichen homo religiosus postulieren, und gegen jede Art von
Irrationalismusverdacht. Auch wenn der Ursprung und die besondere Funk-
tion eines jeden Tabus historisch erschlossen werden, so ist es doch schwer,
in dem Tabu nicht eine religise Institution zu erkennen, die dem Menschen
dazu verhilft, die menschliche Wirklichkeit zu ordnen. Die Beschrnkungen,
die sich eine bestimmte Gruppe von Menschen in Bezug auf ihre Ge-
brauchsgegenstnde, sexuellen Beziehungen und Nahrung auferlegt, erhal-
ten fr Brelich eine fundamentale Funktion. An ihnen lasse sich, was auer-
halb der menschlichen Macht und Wirklichkeit liege, erkennen. Die Tabus
dienten als Mittel, den nicht-menschlichen vom menschlichen Bereich zu
unterscheiden. Sind sie aber einmal erkannt, dann lasse sich auch bestim-
men, was erlaubt oder verboten sei, damit sich die menschliche Ttigkeit in
engen, aber sicheren Grenzen entfalten knne.
20
Die Reinigung des Individuums im Zusammenhang komplexer sozialer
Rituale bildet einen weiteren gewichtigen Aspekt der Reinheitsriten in der
Antike. Hierher gehren auch die orgiastischen Riten und der Korybantis-
mus, die als befreiend fr massenneurotische Symptome angesehen wur-
19 Angelo Brelich: Thargelia. In: Proceedings of the XI
th
International Congress of the
International Association of the History of Religions, Leiden 1968, Bd. 2, S. 64.
20 Angelo Brelich: Prolegomeni ad una Storia delle religioni. In: Ders.: Storia delle
religioni: perch? Neapel 1979, S. 160.
den. Sie werden von Platon und Aristoteles als kathartisch bezeichnet.
21
Sie wurden zuerst von Henry Jeanmaire (18841960) erschlossen, der
durch seinen komparatistischen und sozialpsychologischen Ansatz zumin-
dest in seinen Anfngen Durkheim nahe stand. Von dieser Untersuchung
wurde die Aufmerksamkeit auf vergleichbare Riten der Befreiung im sd-
lichen Italien gelenkt: auf das Phnomen des tarantolismo, einer dem
antiken Korybantismus vergleichbaren Form der Besessenheit, die Ernesto
De Martino (19081965) als ein Zeugnis zeremonieller Magie untersucht
hat.
22
Was ist aber diese Magie? De Martino versteht sie als ein Ensemble
von Regeln, die eine Ordnung begrnden, weil sie dem Konsens Achtung
verschaffen. Wo ein Konsens ber die Regeln der Magie bestehe, funktio-
niere die Magie, ebenso wie dort, wo ein Konsens ber die Regeln der
Vernunft bestehe, die Vernunft funktioniere. Die Schwierigkeit aber beste-
he darin, einen solchen Konsens genau zu bestimmen. Eine magische Pra-
xis sei nur erkennbar, wenn sie geschichtlich bestimmt werde, d. h. wenn
sie im Kontext einer bestimmten Kultur, einer Epoche und eines histori-
schen Umfelds bzw. einer Gesellschaft, die dieselbe Mythologie und Reli-
gion teile, betrachtet werde. Die Magie wird so zu einem Ort der Sicherheit
oder zu einem Ausweg aus einer krisenhaften Realitt. Auch unter diesen
Voraussetzungen aber lt sich nicht leugnen, da es sich um einen Ausweg
handelt, der vornehmlich individuell ist. Die Untersuchung des psycholo-
gischen Phnomens ist auch in diesem Fall nicht zu trennen von dem so-
zialen.
Die Erforschung von Reinigung und Reinheit als religisen und ritu-
ellen Phnomenen bildet einen Schnittpunkt unterschiedlicher Disziplinen.
Anthropologie, Religionsgeschichte, Soziologie und Psychologie tragen
zum Verstndnis der spezischen Un/reinheitskonzeptionen in den ver-
schiedenen Kulturen und ihrer Geschichte bei. Das Verstndnis dessen,
was als rein oder unrein gilt, erffnet den Weg zu dem Selbstverstndnis
einer Gesellschaft.
Aus dem Italienischen von Martin Vhler
21 Plat. Phaidr. 244245, 265b; Gesetze 815c; Aristot. pol. 1341 b 321342 a 18. Vgl. die
Tragdiendefinition bei Jacob Bernays: Grundzge der verlorenen Abhandlung
des Aristoteles ber Wirkung der Tragdie, Breslau 1857, S. 133202. Zu den
Korybanten: Plat. Ion 534a, Euthyd. 277d.
22 Ernesto De Martino: Il mondo magico. Prolegomeni ad una storia del magismo,
Torino 1948; ders.: La terra del rimorso. Contributo ad una storia religiosa del Sud,
Mailand 1961; ders.: Sud e magia, Mailand 1959; vgl. Riccardo Di Donato: I Greci
selvaggi. Antropologia storica di Ernesto de Martino, Roma 1999.
Fritz Graf (Ohio State University)
Religise Kathartik im Licht der Inschriften
1. Einleitung
Rituelle Reinheit ist ein altes Thema der Religionsgeschichte. In ihrer Aus-
richtung auf Jdisch-Christliches hat sie das Thema wegen seiner biblischen
Prsenz immer wieder fasziniert. Im Bereich der Antike ist weniger darber
geschrieben worden: Der entscheidende Beitrag stammt von Robert Par-
ker, in Reaktion auf die beiden lteren, in ihrer theoretischen Ausrichtung
problematischeren Arbeiten von Theodor Wchter (1910) und Louis Mou-
linier (1952).
1
Parker seinerseits ist grundlegend Mary Douglas verpichtet,
deren Purity and Danger (1966) in diesem Bereich das entscheidende Ab-
rcken von evolutionistischen und funktionalistischen Konzepten mar-
kiert.
2
Douglas versteht Reinheit und Beeckung als kulturell denierte
Weisen der Wahrnehmung: Was sich nicht in das Raster existierender kultu-
reller Kategorien fgt, ist Schmutz; Reinigung ist Wiederherstellung der ka-
tegorialen Klarheit. In meinem Beitrag bin ich meinerseits dieser Position
verpichtet. Ich konzentriere mich dabei aber, anders als Parker, ausschlie-
lich auf Inschriften, weil sie, anders als literarische Texte, nicht so sehr das
Ungewhnliche aufbewahren, sondern in weit grerem Mae das Alltg-
liche und Gewhnliche. Plutarchs Aitia Graeca und Romana erklren Riten,
die Plutarch und seine Quellen erstaunt und verblfft haben; die epigra-
phischen Opfergesetze hingegen geben einen detaillierten Einblick in die
Praxis des Opfers im Alltag der einzelnen Heiligtmer und Stdte, auf die
sie sich beziehen. Das meint nicht, da Inschriften alles erklren und dar-
1 Theodor Wchter: Reinheitsvorschriften im griechischen Kult. In: RGVV 9,1
(1910); Louis Moulinier: Le pur et limpur dans la pense des Grecs, d Homre
Aristote, Paris 1952; Robert Parker: Miasma. Pollution and Purification in Early
Greek Religion, Oxford 1983. Vgl. jetzt auch Fortunat Hoessly: Katharsis. Reini-
gung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archaischen und klassischen Zeit
sowie zum Corpus Hippocraticum, (Hypomnemata 135) Gttingen 2001.
102 Fritz Graf
legen: Sie formulieren Bestimmungen auf einem Hintergrund von Selbst-
verstndlichem, das nicht ausgeschrieben werden mu; doch erlaubt gerade
im Bereich der Reinheitsreglemente die Dichte der Dokumente eine unge-
fhre Bestimmung dessen, was an vielen Orten gelug war, und dessen,
was tatschlich einmalig und ungewhnlich ist.
In der noch immer wachsenden Menge von Inschriften religisen In-
halts, die wir leges sacrae nennen eine Kategorisierung nebenbei, die unan-
tik ist und mit den Systematisationszwngen des Wissenschaftsbetriebs im
spten 19. Jahrhundert zu tun hat
3
sind Texte, die mit Reinheit und Ka-
thartik zu tun haben, nicht selten, und sie erlauben einen Einblick in die
Praxis und Realitt lokaler Religion. Reinheit, wird sich herausstellen, ist
zentral fr die Konstruktion von Religion als eines Bereichs, der aus der
Gewhnlichkeit des Alltags ausgespart wird; die spezischen Formen frei-
lich variieren von Ort zu Ort und Epoche zu Epoche. In dem, was folgt,
benutze ich insbesondere die Sammlung von Frantisek Sokolowskis Lois
sacres (bei allen Vorbehalten, die man der Edition gegenber haben kann);
seither erschienene Texte werden aber auch bercksichtigt.
4
Die Inschriften, die sich mit Reinheit abgeben, lassen sich in drei un-
gleich groe Gruppen einteilen.
(1) Eine erste sind Inschriften, die am Eingang eines Temenos oder
Tempels festhalten, welche Regeln fr Reinheit in diesem spezischen sa-
kralen Raum gelten. Es ist dies die weitaus grte Gruppe.
2 Mary Douglas: Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and
Taboo, London 1966 (repr. 1978); vgl. auch dies.: In the Wilderness. The Doctrine
of Defilement in the Book of Numbers. In: JSOTS 158 (1993) und Ralph Bulmer:
The Uncleanness of the Birds of Leviticus and Deuteronomy. In: Man 24 (1989),
S. 30421.
3 Vgl. die allgemeinen berlegungen in Eran Lupu: Greek Sacred Law. A Collection
of New Documents, Leiden 2004.
4 Franciszek Sokolowski: Lois sacres de lAsie mineure, Paris 1955 (= LSAM); ders.:
Lois sacres des cits grecques. Supplment, Paris 1962 (= LSS); ders.: Lois sacres
des cits grecques, Paris 1969 (=LSCG). Eine Neubearbeitung ist berfllig, sowohl
der teilweise kaprizisen Editionstechnik und Kommentierung wegen wie wegen
des neuen Materials; Eran Lupu: Greek Sacred Law. A Collection of New Docu-
ments, Leiden 2004, gibt blo einen Bruchteil der neuen Texte. Fr die Reinheits-
vorschriften besonders wichtig ist ein Text aus Selinunt, Michael Jameson, David
Jordan, Roy Kotansky: A Lex Sacra from Selinous. Greek, Roman, and Byzantine
Monographs 11, Durham, North Carolina 1993; freilich ist es kein kathartisches
Reglement, sondern eine Opferliste, wie K. Clinton berzeugend gegen die Her-
ausgeber gezeigt hat: A new lex sacra from Selinous. Kindly Zeuses, Eumenides,
impure and pure Tritopatores, and Elasteroi. In: ClPh 91 (1996), S. 15979.
Religise Kathartik im Licht der Inschriften 103
(2) Eine zweite Gruppe sind Sammelreglemente, in denen eine Polis aus
zahlreichen frheren Einzelreglementen zusammenstellt und damit kodi-
ziert, was generell die Spielregeln der kultischen Reinheit in dieser Stadt
sind. Erhalten sind allein zwei derartige Sammelreglemente, beide fragmen-
tarisch, eines aus Kyrene und eines aus Kos; dazu kommt vielleicht noch
die Bronzetafel aus Selinus.
5
Das kyrenische Reglement ist im spten
4. Jahrhundert aufgezeichnet worden, gibt sich aber als weit lter: Die Ein-
leitung weist es als Orakelantwort aus, die Apollo im Zusammenhang mit
der Kolonisation Libyens gab. Die Annahme, da der Gesamttext auf die
Zeit um 600 zurckgeht, ist aber kaum zu halten; der lokale Dialekt ist
teilweise knstlich und sptere Patina, nicht archaisches Original. Der Text
von Kos wurde im frhen 3. Jahrhundert aufgeschrieben und ist das Er-
gebnis einer von der Volksversammlung beschlossenen Zusammenfassung
und Publikation der Einzelreglemente in den Heiligtmern der Stadt: Ent-
sprechend sind auch hier die einzelnen Texte lter, ohne da wir sie przi-
ser datieren knnten. Beide Sammlungen enthalten nicht blo Reinigungs-
vorschriften, wie die in beiden Fllen fragmentarisch erhaltenen Beschrei-
bungen am Anfang der Sammlung zeigen knnen. Zu Beginn des koischen
Texts ist der Beschlu der Volksversammlung wiedergegeben, welche die
Anregung der Exegeten und des Rates zur Sammlung und Publikation um-
setzte: Zweimal ist die Rede von rituelle[r] Reinheit, Reinigungsriten und
[Opfern], Z. 5 [ ] bzw. Z. 9
[ ] . ist mithin an beiden
Stellen ergnzt, doch lassen Kontext und Lcke wenig Spielraum fr ande-
re Ergnzungsversuche. Im kyrenischen Text seinerseits schreibt Apollo
vor, da man Libyen besiedeln soll, indem man fr immer Reinigungs-
riten, rituelle Reinheit und [---] verwenden soll ( [
---] ). Alle Herausgeber haben als den fehlenden dritten Be-
reich [] ergnzt aufgrund des Titels in B 28, der einen
neuen Teil ankndigt; das ist freilich nicht zwingend. Entscheidend ist aber
jedenfalls, da wiederum, wie in Kos, die Reinheitsvorschriften nicht iso-
liert gesehen werden, sondern im Kontext weiterer Rituale.
6
5 LSS 115 (Kyrene) und LSCG 154 (Kos); zum Text aus Selinus die vorige Anm.
6 Dasselbe gilt in noch viel strkerem Ma fr den Bronzetext aus Selinus: Die Vor-
derseite des erhaltenen Texts beschftigt sich mit Opfern einer Gemeinschaft, die
wohl chronologisch angeordnet sind, whrend die Rckseite kathartische Rituale
und Opfer beschreibt, mit denen sich ein Einzelner gegenber Geistern und Mord
rein hlt; anders als im koischen und kyrenischen Text fehlt die fr diese Texte
typische Kasuistik, was die Deutung Clintons besttigt, der den Text vollstndig
von Reinheitsinschriften trennt (Clinton 1996 [Anm. 4]).
104 Fritz Graf
(3) Die Texte der dritten Gruppe haben nicht ausschlielich mit Rein-
heit zu tun, aber sie sprechen das Thema in einem greren Zusammen-
hang an etwa im Bereich des Umgangs mit dem Tod in den Bestattungs-
reglementen, welche Stdte gewhnlich erlieen, um der Selbstdarstellung
der groen Familien entgegenzuwirken,
7
oder in Mysterienreglementen
wie demjenigen anllich der Reform der Mysterien von Andania im Jahre
98 v. Chr., wo auch Vorschriften zur Reinheit kodiziert werden.
8
In dem, was folgt, werde ich mich vor allem auf die groe erste Gruppe
konzentrieren, gelegentlich aber auch Texte aus den beiden anderen Grup-
pen heranziehen.
2. Terminologie
Vorauszuschicken ist eine Bemerkung zur Terminologie der Inschriften.
Sie ist bemerkenswert deswegen, weil in den epigraphischen Texten rein
sowohl mit kathars wie mit hagns ausgedrckt wird, ohne da wir se-
mantische Schattierungen feststellen knnen. Lediglich im Bereich der
Substantive gibt es Unterscheidungen: ist gewhnlich der aktive
Akt der Reinigung, hagnea die Periode der Reinheit und Enthaltsamkeit.
ist ein Wort, das sowohl im kultischen wie im nichtkultischen
Kontext verwendet wird, whrend , das zur IE Wurzel *hag-, (kul-
tisch) verehren, gehrt, allein in kultischem Zusammenhang erscheint;
beide knnen Personen und Sachen charakterisieren: Verkrzt ausgedrckt,
kann kathars metaphorisch hagns ersetzen. Nicht immer ist bei der Ver-
wendung von kathars in unseren Texten klar, ob wir mit einer solchen
metaphorischen Bedeutung zu rechnen haben. Ein hellenistischer Volks-
beschlu aus Delos etwa verbietet, da Dung, Asche und sonstige Abflle
beim Altar von Dionysos und im Heiligtum von Leto deponiert werden:
Man hat die beiden Orte eben gereinigt und will diesen erfreulichen Zu-
stand beibehalten. Das Dekret verwendet durchgehend kathars: Es geht
um die physische Reinigung, um die Beseitigung und das zuknftige Fern-
7 Z. B. LSCG 97 Keos: Bestattung, mit Reinigung des Hauses; LSAM 16, Gambreion,
Trauer. Vgl. Flavia Frisone: Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco. I: Le
fonti epigraphiche. Universit di Lecce. Scuola di Specializzazione in Archeologia
Classica e Medioevale. Archeologia e Storia, Bd. 7, Galatina 2000.
8 LSCG 65. Vgl. bes. Nadine Deshours: Les Messniens, le rglement des mystres
et la consultation de loracle dApollon Pythen Argos. In: Revue des tudes
Grecques 112 (1999), S. 46384; der Text auch in Paolo Scarpi: Le religioni a Mis-
teri. 2: Samotracia, Andania, Iside, Cibele e Attis, Mitraismo, Mailand 2002.
halten von Abfllen; offen bleibt, ob es wesentlich ist oder nicht, da es
sich um einen Altar und ein Heiligtum handelt.
9
3. Die Reglemente
Die berwiegende Mehrheit der Reinheitsinschriften betrifft, wie eingangs
festgehalten, den Umgang mit einem heiligen Bezirk und den dort stattn-
denden Riten. Derartige Inschriften sind gewhnlich am Eingang zum
Heiligtum aufgestellt: Der Besucher des Heiligtums sollte auf die Regeln
aufmerksam gemacht werden (was auch heit, da man nicht unbedingt
nur mit einem einheimischen Besucher rechnen konnte, der bereits mit den
Regeln vertraut war). Auf dem Rahmen des Tors zu einem kleinen Heilig-
tum in Priene stand nach dem Namen des gegenwrtigen Priesters:
[] | , [] | [].
Betreten des Heiligtums in reinem Zustand und in einem weien Gewand.
10
Das weie Gewand braucht dabei nicht die innere kultische Reinheit aus-
zudrcken, sondern ist ein rituelles Zeichen fr sich: Inschriften am Ein-
gang zum Tempel verbieten bunte Gewnder, ohne da dafr Reinheit
geltend gemacht wird.
11
Freilich ist es, als naheliegendes Symbol, fr eine
derartige Deutung immer offen: Ein anderes Reglement redet nicht von
weien Gewndern, sondern von reinen, .
12
Reinheit sucht
sich einen physischen Ausdruck.
Gewhnlich sind die Vorschriften lnger und weitaus detaillierter als
dieser kurze Text. Eine Ante des hellenistischen Tempelchens der Artemis
Kithone in Milet trug folgenden Text, dessen Anfang verloren ist:
..... ] | | | |
| | | |, | |
|.
[Rein ein]zutreten in den Tempel der Artemis Kithone: von einem Todesfall, einer
Wchnerin und einer werfenden Hndin nach drei Tagen und (nach) Waschungen;
nach allem anderen am selben Tag nach Waschungen.
13
Am Anfang fehlt wohl nicht mehr als eine einleitende Floskel oder ein
Priestername sowie das Wort fr rein. Wie zu erwarten, haben die ver-
9 LSS 54, Ende des 2. Jh. v. Chr.
10 LSAM 35, 3. Jh. v. Chr., an der Tr zum Heiligen Haus.
11 E. g. LSCG 68 (Lykosura). 94 (Delos).
12 LSS 91,8 (Lindos, 3. Jh. n. Chr.); verbunden mit weien Schuhen.
13 LSAM 51.
106 Fritz Graf
schiedenen Herausgeber des Textes sowohl wie vorge-
schlagen; vom Raumbedarf ist ersteres etwas wahrscheinlicher.
14
Der Text koordiniert Reinigungen mit bestimmten Anlssen. Reinigung
besteht immer in Waschung, : Beeckung wird physisch ver-
standen und kann wie realer Schmutz abgewaschen werden, wie umgekehrt
das reine Gewand die rituelle Reinheit ausdrcken kann. In bestimmten
Fllen kommt eine Karenzperiode von drei Tagen dazu, whrend derer
kein Heiligtumsbesuch mglich ist; fr eine unbestimmte Mehrheit von
Fllen fllt diese Karenzperiode dahin. Przis deniert sind Todesfall und
Geburt Geburt nicht blo im Falle einer Frau, sondern auch im Falle
einer Hndin. Geburt und Todesfall sind geluge Anlsse, welche Reini-
gungen verlangen (eingeschrnkt auf Artemis, sagt dies Euripides in der
Taurischen Iphigenie
15
diese Einschrnkung hat mit der Art zu tun, wie
Euripides in dieser Tragdie Artemis konstruiert, und ndet keine Ent-
sprechung im attischen oder griechischen Kult). Die Ausdehnung solcher
Gebote auf bestimmte Haustiere ist selten, aber nicht ganz unbelegt: In
einem lindischen Reglement verlangt die , der Abortus einer Frau,
einer Hndin und einer Eselin eine Karenzfrist von 40 Tagen.
16
Man erin-
nert sich auch, da in Rom nicht blo die Mnner, sondern auch alle mnn-
lichen Haustiere vom Haus ausgeschlossen sind, in dem das Fest der Bona
Dea stattfand.
17
Die sprachliche Formel ist immer dieselbe: Eine Karenzfrist ist ntig
, ganz selten auch . Beeckung hat einen temporalen undoder loka-
len Ausgangspunkt: einen Todesfall, eine Frau, eine Wchnerin. Beek-
kung scheint ansteckend, oft durch Berhrung. Dies ist noch deutlicher,
14 A. Rehm, in: Milet. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen.
Der Sdmarkt und die benachbarten Bauanlagen, Bd. 1, H. 7, Berlin 1924, 287 Nr.
202 (repr. in: Milet. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen. Die
Inschriften von Milet, Bd. 6, Teil 1, Berlin 1997, S. 19); Sokolowski, LSAM
l. c.
15 Eur. Iph. T. 382.
16 LSS 91.11 . Abortus (zum Terminus: Parker
1983 [Anm. 1], S. 355) erscheint auch anderswo, mit etwas wechselnder Termino-
logie; vielleicht am deutlichsten ist LSS 54 (Delos, 2. Jh. v. Chr.), wo die Reihe von
verbotenen Speisen zu Geschlechtsverkehr (3 Tage) zu Geburt (7 Tage) zu
(40 Tage) zu Menstruation (9 Tage) fortschreitet. Ebenso deutlich
LSCG 171.16 f. (Isthmos, 2. Jh. v.Chr.), das Geburt und eng verbindet
(in beiden Fllen 10 Tage) und Geschlechtsverkehr mit einer Frau anschliet (3
Tage).
17 Das ergibt sich aus Plut. Caes. 9,7, 711F.
wenn (was seltener ist) auch Speisetabus eingebunden sind in diese Rein-
heitsvorschriften:
| |, |,
...
Gereinigt hat man einzutreten, von Fisch nach drei Tagen, von Schweinefleisch nach
einer Waschung, von einer Frau nach drei Tagen [...].
18
Dieses Gesetz stand am Eingang des Heiligtums der syrischen Gtter auf
Delos; da der Text griechisch ist, wird man annehmen knnen, da auch
Griechen zugelassen waren zum Opfer, falls sie sich an die Karenzfristen
und Waschungen hielten. Fisch und Schweineeisch sind Ausgangspunkt
der Beeckung nicht anders als die Frau. Gelegentlich ist eine Verunreini-
gung durch falsches Essen sogar schwerwiegender als andere Verunreini-
gungen. In einem koischen Reglement, das der Reinheit der Demeterprie-
sterin gilt, wird unterschieden zwischen Kontakt mit einem Heroengrab,
Teilnahme am gemeinsamen Mahl an einem Heroon und Essen vom
Fleisch eines ungeopferten Tieres: Von diesem falschen Essen mu die
Priesterin rituell mit dem Opfer eines Ferkels gereinigt werden, whrend
eine Verunreinigung durch den Kontakt mit dem Tod wie mit der Geburt,
mit einem einfacheren Ritual gereinigt wird.
19
Doch ist das Modell der Ansteckung, das in der Forschung gelegentlich
benutzt wird, unscharf. Im langen Gesetz aus Kyrene wird festgehalten,
da eine Wchnerin das Haus und seine Bewohner beeckt, nicht aber den,
der nicht im Haus lebt und es nicht betritt:
[] , [ ] ,
, [ ] .
Der Mensch, der im Haus ist, ist befleckt fr drei Tage, befleckt aber einen anderen
nicht, wohin dieser Mensch auch geht.
20
Die Bestimmung, da beeckt wird, wer in das beeckte Haus eintritt,
gehorcht unserem Modell der Ansteckung und ist gelug in der grie-
chischen Welt: Priester und Priesterinnen, fr die die Forderung besonde-
rer Reinheit gilt, haben sich fr eine bestimmte Zeit von einem Haus
fernzuhalten, in dem Geburt oder Tod stattfanden.
21
Doch kann die Bee-
ckung, die jeden Hausbewohner betrifft, anders als eine Ansteckung nicht
18 LSS 54, Ende 2. Jh. v. Chr.
19 LSCG 154 A 28.
20 LSS 115 A 17.
21 Vgl. Kos, LSCG 154 A 2326.
108 Fritz Graf
nach auen getragen werden: Beeckung deniert hier zuerst einen Raum
und blo durch Assoziation Menschen, die mit diesem Raum in Verbin-
dung stehen.
Andere Texte sind detaillierter und fhren entsprechend weiter. Ein
langes und wiederum am Anfang unvollstndiges Reglement aus einem
unbekannten Heiligtum in Eressos auf Lesbos lautet in bersetzung:
22
[....] fromm einzutreten: nach einem Todesfall in der Familie eine Reinheitsperiode von
20 Tagen; nach einem anderen Todesfall drei Tage nach Waschung.
5
Nach einer Totgeburt 10 Tage; die Wchnerin selber 40 Tage; nach einer Lebendge-
burt drei Tage, die Wchnerin 10 Tage.
9
Von einer Frau am selben Tag, nach Waschung.
10
Mrder drfen nicht eintreten noch Verrter noch Galloi; noch drfen die Frauen
das Gallosritual begehen im Heiligtum.
14
Eingefhrt werden drfen weder Kriegswaffen noch Tierkadaver, und man darf in
den Tempel weder Eisen noch Bronze bringen, ausser als Mnzen,
17
noch Schuhe noch irgendwelches anderes Leder.
18
Betreten darf den Tempel keine Frau ausser der Priesterin und der Prophetin.
21
Waschen darf man weder Haustiere noch Herdentiere im Temenos.
Der Text deniert diejenigen, die eintreten knnen, als , fromm
im Sinn des richtigen rituellen Verhaltens. Nicht fromm sind Mrder, Ver-
rter und die kastrierten Verehrer der Kybele: Sie bleiben vollstndig und
permanent auerhalb des Temenos. Ausschlu der Mrder vom Kult ist
gelug: Sie sind aus der menschlichen Gemeinschaft ausgeschlossen; das-
selbe gilt fr die Verrter, die ja ebenso gegen die Gemeinschaft gearbeitet
haben wie die Mrder; ein sptantikes Reglement formuliert generell nach
Kontakt mit Ungesetzlichem ist niemand jemals rein,
.
23
Ausschlu der Galloi ist ebenso ungewhnlich wie das
Verbot bestimmter Riten, die mit den Galloi zu tun haben: Das mu seinen
Grund im spezischen Kult haben, vielleicht auch in der Verachtung fr
die kastrierten Diener der Gttin, die sich durch ihre Kastration so vllig
der Gttin geweiht haben, da sie ebenfalls aus der Brgergemeinde aus-
geschlossen sind. Catulls Galliamben zeigen diesen Selbstausschlu in der
Spiegelung eines solchen neuen Gallus, Apuleius Verachtung fr die Me-
tragyrten diejenige der anderen, Normalen.
24
ist hapax legomenon
und hat Diskussion provoziert.
25
Gesucht ist ein Ritual im Zusammenhang
22 LSCG 124, 2. Jh. v. Chr.
23 LSS 91, Lindos, 3. Jh. n. Chr.
24 Catull 63; Apul. met. 8,24.
25 Sokolowski LSAM [Anm. 4], S. 219 gibt die Doxographie und pldiert fr bacchare,
i. e. ekstatisches Gehabe. Das ist zu vage, scheint mir.
mit den kastrierten Kybelepriestern, das Frauen im Temenos einer anderen
Gottheit ausfhren knnen. Am ehesten ist an das Betteln der Metragyrten
zu denken: Wenn sie von einem Heiligtum ausgeschlossen werden, schik-
ken sie weibliche Anhngerinnen ihres Kultes vor. Ein hnliches Verbot ist
in einem Gesetz aus dem lykischen Stdtchen Tlos ber die Praxis des sa-
kralen Betteln ausgesprochen.
26
Der Text macht nicht klar, ob diejenigen, die permanent vom Heiligtum
ausgeschlossen sind, sich in lokaler Auffassung eine unabwaschbare Beek-
kung zugezogen haben oder ob andere Grnde einen solchen lebenslangen
Ausschlu rechtfertigen. Entscheidender ist, da der Zutritt zu einem Hei-
ligtum nicht blo fr Mrder oder Verrter verboten werden kann. ber
den beiden Tren des delischen Heiligtums des (Heros) Archegetes stand
.
Fr einen Fremden ist es nicht erlaubt einzutreten.
27
Hier ist nicht von reinunrein, sondern von Ordnung die Rede: Eintritt ist
gegen die gottgegebene Ordnung der Dinge. Wir verstehen auch, weswe-
gen dies so ist: Das Heiligtum des Archegetes ist der sakrale Fokus deli-
scher Identitt. Der Ausschlu eines Nicht-Deliers hilft, diese Identitt zu
konstruieren.
Neben denen, die permanent ausgeschlossen sind von einer Gemein-
schaft, die sich ausschlielich durch ihr rituelles Tun deniert, stehen die-
jenigen, die nach einer rituellen Reinigung Zutritt haben, (das
Verb ist ergnzt, die parallelen Texte sprechen fr die Richtigkeit).
28
Es sind
im wesentlichen die blichen drei Anlsse, welche Reinigung ntig machen:
Todesflle, Geburt und Geschlechtsverkehr (hier wie fast immer ausge-
drckt in reiner Mnnerperspektive: ). Differenzierungen in-
nerhalb dieser Anlsse sind nicht ungewhnlich, wenn auch nicht alle gleich
gelug; unser Text unterscheidet zwischen Todesfllen in der Familie und
auerhalb der Familie, Wchnerinnen, Tot- und Lebendgeburten. Karenz-
fristen und Waschungen sind vorgegeben, beide in Abstufungen. Wa-
schungen fehlen im Todesfall in der Familie und nach der Geburt, was
26 LSAM 78: Das Betteln ist auf eine ungenannte Gruppe beschrnkt, und im Hei-
ligtum ist es verboten.
27 Der Text in LSS 62 ist, wie alle anderen frheren Publikationen, berholt durch
Patricia Butz, die sah, da wir zwei parallele Texte vor uns haben: The Double
Publication of a Sacred Prohibition on Delos. In: Bulletin de Correspondance
Hellnique 118 (1994), S. 6998.
28 Papageorgiou: Athena, 1904, S. 243 ff. hatte stattdessen ] ergnzt; das
ist nicht terminologisch.
110 Fritz Graf
damit zu tun hat, da in beiden Fllen besondere Riten existieren mssen,
welche die Trauerfamilie und die Wchnerin zurckfhren in die Norma-
litt; sie brauchen hier nicht besonders ausgefhrt zu werden. Fr den
Todesfall regelt beispielsweise ein Gesetz aus Keos (5. Jh. v. Chr.) nach den
Einzelheiten der Bestattung: Die Beeckten sind rein nach einer Wa-
schung mit einem Wasserguss ber den gesamten Krper,
[] [ - - - ] [- - - ] [] []
.
29
Die Abstufungen der Karenzfristen lassen sich mit der sozialen Relevanz
der Ereignisse verbinden. Am schwersten wiegt die Totgeburt fr die
Wchnerin; dieselbe Frist von vierzig Tagen ndet sich in anderen Regle-
menten nach einem Abort, was darauf weist, da Totgeburt und Abort in
eins gefat werden; lediglich das kyrenische Reglement differenziert
zwischen beiden: Wenn der Foetus erkennbar ist, entsteht Beeckung wie
nach einem Todesfall, wenn er nicht erkennbar ist, ist das Haus beeckt wie
nach einer Geburt.
30
Dann folgt der Todesfall in der Familie fr die An-
gehrigen; am leichtesten wiegt Geschlechtsverkehr.
Nicht nur Personen (oder im Fall der Riten der Groen Mutter be-
stimmte Handlungen) sind vom Heiligtum ausgeschlossen, auch Dinge
knnen verboten sein: Waffen und Kadaver im Temenos, Eisen, Bronze
und Leder im Tempel (von dem auch Frauen ausgeschlossen sind). Zwi-
schen Temenos und Tempel wird also abgestuft: Der Zugang zum Tempel
wird restriktiver gehandhabt als der zum Temenos, wo Frauen zugelassen
sind und Metalle blo in Form von kriegerischen Waffen verboten werden.
Eine analoge Differenzierung ndet sich in einem Reglement, welches die
Inkubation im pergamenischen Asklepieion regelt:

.
Wer in den Inkubationsraum eintritt, soll sich rein halten von all dem, was oben ge-
nannt ist, und von Geschlechtsverkehr, vom Fleisch und vom Kse von Ziegen.
31
Es wird auf frhere Bestimmungen verwiesen, die den Eintritt ins Gesamt-
heiligtum regeln, und es werden Zusatzbestimmungen angegeben. Die
frheren Bestimmungen sind blo in einer stark fragmentierten Inschrift
des 3. Jh. n. Chr. erhalten; sie schreibt Karenzfristen und Waschungen nach
Geschlechtsverkehr, Todesfllen und Geburten vor.
32
Der Inkubationsraum
29 LSCG 97 A 29 f.
30 LSS 151 B 2327.
31 Altertmer von Pergamon VIII:3, Nr. 161, 1113 (Kopie des 2. Jh. n. Chr.).
32 LSAM 14.
ist ein Raum erhhter Sakralitt, in dem die direkte Begegnung mit der
Gottheit stattndet; Eintritt ist nur nach einer Reihe von Opfern und unter
Beachtung zustzlicher Reinheit mglich.
4. Unterwegs zu einer Theorie
Die Inschrift von Eressos legt mithin eine Reihe von Verboten vor, welche
blo teilweise unter die Rubrik Reinheit fallen. Der bergeordnete Aus-
druck ist , fromm im Sinn der richtigen Kultausbung;
betrifft allein die mit der -Formel bezeichneten Anlsse. Das System
dieser Verbote konstruiert einen sakralen Raum, der fr einen einzelnen
Kult spezisch und unverwechselbar ist. Im Zentrum steht der Tempel, ein
Raum von hoher Sakralitt, den Mnnern vorbehalten und doch gerade fr
das, was die Mnnerwelt charakterisiert, Metall fr Werkzeug und Waffen,
unzugnglich. Da eine Prophetin existiert, weist darauf, da im Tempel-
innern ein Orakel eingeholt wird, da mithin direkte Kommunikation mit
der Gottheit stattndet. Das entspricht genau der Struktur des pergame-
nischen Asklepieions mit seiner Gradierung des sakralen Raums.
Das Temenos selber ist ein Raum, in dem eine Gemeinschaft (in indi-
gener Perspektive) im gemeinsamen Opfer mit einer oder mehreren Gott-
heiten kommuniziert und sie mit den Opfergaben ehrt und ernhrt; in einer
Auenperspektive, die Durkheim verpichtet ist, stellt sich die Gemein-
schaft im Heiligtum als ideale Gruppe selber dar. Dies erklrt den Aus-
schlu derjenigen, die permanent aus der Stadtgemeinschaft ausgeschlos-
sen sind, Mrder und Verrter: Sie sind den Gttern verhat und passen
nicht ins Gruppenideal. Jedes Temenos konstruiert zudem seine spezi-
schen Gottheiten, wie wir im Fall des delischen Archegetes sahen, von
welchem Fremde ausgeschlossen sind. Vom Temenos in Lindos ist alles,
was mit dem Tod zu tun hat, ausgeschlossen: Waffen, welche Tod bringen,
Tierkadaver sowie Leder, das heit die Haut von toten Tieren.
33
Die Gt-
ter, oder wenigstens die Gottheiten dieses Temenos, haben emphatisch
allein mit Leben zu tun.
Doch gengt dies alles nicht, um den Raum des Temenos symbolisch
zu konstruieren: Daneben stehen die Reinheitsgebote, die mit Tod, Geburt
und Sexualitt zu tun haben, und die zugehrigen Waschungen, die sich an
33 Leder ist oft verboten (Parker 1983 [Anm. 1], S. 52, Anm. 78); in einer Abschw-
chung ist allein Leder aus der Haut geopferter Tiere, , zulssig, LSCG
65,23.
112 Fritz Graf
alle richten, die mit diesen biologischen Grundbedingungen menschlicher
Existenz in Kontakt gekommen sind.
Derartige Waschungen und die mit ihnen verbundenen Einrichtungen,
die Waschbecken, markieren in vielen, vielleicht in allen griechischen Te-
mene die Grenzen dieses sakralisierten Raums. Ein sptantikes Reglement
aus Lindos deniert den Raum, in dem man sich blo aufhalten kann, wenn
man rein ist ( und vielleicht, in einer Ergnzung, ), als in-
nerhalb der Perrirhanteria (der Waschbecken);
34
als tech-
nischer Ausdruck fr die rituelle Waschung erscheint in einigen der in-
schriftlichen Zeugnisse.
35
Die Lukian zugeschriebene Schrift ber die Opfer
bewahrt eine rituelle Formel auf, welche diese Rolle der Waschbecken ge-
neralisiert: Der Vorspruch zum Opfer sagt, da keiner innerhalb der
Waschbecken sich aufhalten drfe, der keine reinen Hnde habe,
,
36
in einer Formulierung, die sich auch in Inschriften
ndet. Eine analoge Generalisierung ndet sich in der rmischen Welt, wo
ein Grammatiker das Wort delubrum, Temenos, durchaus etymologisch kor-
rekt von deluere abwaschen herleitet.
37
All dies hat mit Denition, mit Abgrenzung im wrtlichen Sinne zu tun:
Die Reglemente und die Waschbecken markieren die Grenzen des sakralen
Raums. Reinheit, als Abwesenheit von Verunreinigung, ist wesentlicher Teil
dieser Konstruktion; Robert Parker hatte das erste Kapitel seines grundle-
genden Buchs Miasma Purication: A Science of Division betitelt we-
nigstens im Fall unserer Reglemente wird klar, wie wrtlich dies zu nehmen
ist. Verunreinigung betrifft allein Menschen und ist allein im Umgang mit
dem Gttlichen relevant: Sie schliet Personen auf Zeit vom sakralen
Raum aus. Verunreinigung ist dabei Resultat des Kontakts mit einer Person
(gelegentlich mit einem Tier) oder einem Anla, der Unreinheit abgibt; sie
wirkt auf Zeit und kann rituell beseitigt werden. Der Ritus besteht im we-
sentlichen in einer tatschlichen Waschung, fr die an der Auengrenze des
Heiligtums oft Wasserbecken bereitgestellt werden. Doch ist Schmutz und
Reinigung schon fr die indigene Kultur Metapher, nicht physische Reali-
tt: Wenn in Kyrene jeder, der das Haus einer Wchnerin bewohnt oder
betritt, beschmutzt ist, der Beschmutzte jedoch auerhalb des Hauses nicht
weiter ansteckt, werden die Grenzen dieser Metapher deutlich. Noch deut-
34 LSS 91.2.
35 LSCG 139,15 (Waschung am selben Tag, ); 154 A 29
(ergnzt).
36 Sacr. 13.
37 Cinc. gramm. 16.
licher werden sie durch die Karenzfristen gemacht, die nicht immer mit
einer aktuellen Waschung verbunden sind.
Die hauptschlichen Anlsse fr Verunreinigung sind Geburt, Tod und
Sexualitt. Es sind dies die drei Dinge, fr die in keinem griechischen Hei-
ligtum Platz ist: Niemand wird im Temenos geboren oder stirbt darin, und
niemand bt Geschlechtsverkehr aus. Eine der kaiserzeitlichen Buin-
schriften aus Phrygien lt den Ber verknden: Keiner soll unrein
() den Bezirk betreten, einen Meineid schwren oder seinen Phal-
lus bewegen: ich habe ihn mit der Gaia im Bezirk bewegt, wofr die Gott-
heit sich rcht und Bue verlangt;
38
Ovid erzhlt, wie Hippomenes und
Atalanta nach dem Beischlaf in einer heiligen Grotte der Meter in Lwen
verwandelt werden.
39
Die drei Grundbedingungen biologischer Existenz
werden radikal ausgeschlossen vom Raum, in dem Mensch und Gottheit
verkehren. Gleichzeitig sind es Dinge, mit denen die meisten Menschen im
Lauf ihres Lebens in Kontakt kommen, und dies nicht allein in der Antike,
doch dort ausgeprgter als in modernen Gesellschaften: Jedes Mitglied ei-
ner Dorf- oder Stadtgemeinschaft erlebte Todesflle in der Familie und der
Gruppe, und die allermeisten Mitglieder einer Gemeinde kamen mit einer
Wchnerin in Kontakt, sei es im eigenen Haus, sei es bei einem Nachbarn;
ebenso bten die allermeisten Mitglieder einer Gemeinde Geschlechtsver-
kehr aus. Mit anderen Worten: Soziales Zusammenleben schafft unaus-
weichlich Anlsse zur Verunreinigung, auf die vor dem Heiligtumsbesuch
eine Reinigung erfolgen mu. Die Notwendigkeit zur rituellen Reinigung
ist die unausweichliche Folge menschlicher Existenz in der Gemeinschaft
mit der eigenen Gruppe und den eigenen Gttern.
5. Ethisierung
Die Physikalitt und Konkretheit der Beeckung und, damit verbunden,
die mechanische Reinigung sind im Lauf der hellenistischen Zeit ergnzt
worden durch eine wesentlich weitergehende Forderung. Vielleicht am
deutlichsten tut dies eine kaiserzeitliche lindische Inschrift:
40
38 Georg Petzl: Die Beichtinschriften Westkleinasiens. In: Epigraphica Anatolica 22
(1994), Nr. 110.
39 Ov. met. 10.686707, vgl. Giampiera Arrigoni: Alla ricerca della Meter Tebana e dei
Veteres Di. In: Scripta Philologica 3 (1982), S. 168.
40 LSCG 139, 2. Jh. n. Chr. Vgl. D. Morelli: I culti in Rodi, Pisa 1959, S. 8991.
114 Fritz Graf
| | |
| . |
| .
Von welchen Dingen man rechtmig ins Heiligtum eintreten darf: Erstens und vor
allem rein an Hnden und in der Gesinnung und gesund und ohne sich einer schlim-
men Sache bewusst zu sein. Dann die uerlichen Dinge: nach Linsen 3 Tage usw.
Es folgt eine umfangreiche Liste, die bruchlos von Speisetabus (unter ande-
rem dem Verbot von Ziegeneisch und Ziegenkse, die gewhnlich zu
Apollon und Asklepios gehren)
41
zu Todesfllen und Geschlechtsverkehr
reicht, mit der blichen Kasuistik; und wieder sind verschieden lange Ka-
renzfristen (von zwei Tagen nach Genu von Kse bis zu vierzig Tagen nach
Todesfall und Abort) und Waschungen vorgesehen. Gleichzeitig aber sind
diese Dinge nun als uerlich bezeichnet; sie werden emphatisch ergnzt
durch Innerliches: reine Gesinnung und reines Gewissen.
Es ist dies eine Moralisierung der kultischen Reinheit, die auf eine lan-
ge Geschichte zurckblickt; Heraklits Polemik gegen die Mordkathartik
gehrt in ihre Ahnenreihe.
42
Sie hat sich in zahlreichen Inschriften nieder-
geschlagen, welche den Zugang zum Heiligtum regeln. Die berhmteste
dieser Inschriften ist nicht auf einem Stein erhalten, sondern verdankt ihr
berleben dem Interesse, das sie bei den Philosophen hervorrief. Nach
Porphyrios stand ber dem Eingang zum epidaurischen Heiligtum des As-
klepios folgendes Distichon:

. .
43
Rein mu sein, wer in den weihrauchduftenden Tempel eintritt; Reinheit ist, religis
Unanstiges zu denken.
Die Inschrift faszinierte bereits Porphyrios wegen der ethischen Denition
von Reinheit, die er mit umschreibt. Eine ins erste
Jh. n. Chr. datierte lex sacra aus Rhodos gibt eine aufschlureiche Variante:
41 Vgl. das pergamenische Reglement Altertmer von Pergamon VIII:3 Nr. 156:
| [] |[ ]
Wer ins Inkubationslokal gehen will,
muss sich reinhalten von all den oben genannten Dingen [die Liste ist nicht erhal-
ten], von Beischlaf, von Ziegenfleisch und von Kse.
42 Herakl. VS 22 B 5.
43 Porph. abst. 2.19; zu den andern Belegen und der Datierungsfrage Jan N. Bremmer:
How old is the ideal of holiness (of mind) in the Epidaurian temple inscription
and in the Hippocratic oath? In: Zeitschrift fr Papyrologie und Epigraphik 141
(2002), S. 10608.

, .
44
Die antithetisch ausgedrckte Denition (nicht rein durch eine Wa-
schung, sondern in der Gesinnung) verwirft freilich den Ritualismus nicht,
sondern ergnzt ihn blo: Im stark beschdigten, in Prosa gehaltenen An-
fang der Inschrift ist jedenfalls deutlich, da auch rituelle Forderungen
gestellt waren, von Geschlechtsverkehr, von Bohnen, von Herz ([
][], [] , ): Dies meint nicht die vllige Ab-
stinenz von diesen Dingen, wie die Erwhnung des Geschlechtsverkehrs
zeigt, sondern weist wiederum auf Reinigungsriten undoder eine Karenz-
periode vor dem Betreten des Heiligtums. Dasselbe Nebeneinander von
Ethisierung und ritueller Notwendigkeit charakterisiert den Text, von dem
wir ausgegangen sind: Auch wenn die Gesinnung das erste und grte
ist, folgt dennoch die geluge kasuistische Liste. Dieses Nebeneinander
markiert die Dominanz des rituellen Denkens in antiker Religion, das sei-
nerseits auf der gruppenkommunikativen Funktion des Rituals aufruht.
Moralische Reinheit ist letztlich Sache des privaten Glaubens: Der Einzelne
ist sich seines guten Charakters bewut, doch eine Auenkontrolle ist fast
unmglich, und die Mitteilung dieser Reinheit an die Gruppe erfolgt ber
das Ritual.
6. Zusammenfassung
Die Betrachtung der inschriftlichen Reinheitsreglemente hat gezeigt, da
die Forderung nach Reinheit Teil einer Denition von Sakralitt ist: Die mit
der Gottheit rituell kommunizierende Person distanziert sich von der bio-
logischen Grundlage menschlicher Existenz (auch wenn die Gtter selber
allein im Fall des Todes solcher biologischer Grundlage enthoben sind,
nicht aber der Sexualitt und Geburt). Abwesenheit von Verunreinigung
durch Tod, Geburt und Sexualitt geht in manchen Reglementen zusam-
men mit der Verunreinigung durch bestimmte Nahrungsmittel (Ziegen-
eisch und Kse; ungeopfertes Fleisch) und dem dauernden Ausschlu
bestimmter Menschen (Mrder und Verrter; Kybelepriester oder Fremde)
und bestimmter Dinge (Waffen, Tierkadaver).
Wenigstens in den umfassend kodizierten Reglementen von Kos und
Kyrene sind diese Reinheitsgebote eingeordnet in den weitergehenden
44 LSS 108.
116 Fritz Graf
Kontext aller mglichen Strungen der Kommunikation mit den Gttern
der Opferung eines falschen Tieres, dem Einbringen eines verbotenen
Gegenstandes in das Temenos, der Verwendung von Holz aus einem Hei-
ligtum, der Darbringung eines Zehnten an Apollo in unreinem Zustand
etwa. Verunreinigungen sind mithin Teil dieser fehlerhaften Kommunika-
tion: in indigener Perspektive Dinge, welche den Gttern nicht die Ehre
antun, die sie erwarten.
Kommunikation durch Ritual ndet aber nicht blo zwischen Men-
schen und Gttern statt, sondern auch und vor allem innerhalb der Grup-
pe. In dieser Sicht teilen die Reinheitsgebote ebenso wie die andern Zu-
gangs- und Verhaltensregeln Entscheidendes ber den Raum und die Per-
son mit, die mit der Kommunikation mit den Gttern zu tun hat, und
letztlich ber die Gtter selber generell ber ihre Distanz zur menschli-
chen Biologie, spezisch ber den Charakter der Wesenheit, der ein be-
stimmtes Temenos geweiht ist. Reinheitsgebote sind Teil eines umfassen-
deren rituellen Vokabulars, mit dem eine menschliche Gemeinschaft einen
pragmatischen Diskurs ber ihr Verhltnis zur Gegen- und berwelt des
Gttlichen fhrt und dessen Grundlage das Vokabular des Opfers ist.
Katharsis der Emotionen
Claude Calame (Paris)
Erotische Katharsis in der melischen Kultdichtung
der frhgriechischen Poleis
1. Der poetische Ausdruck von Gefhlen: von der lyrischen
Dichtung zum mlos
Bezeichnung einer Art von Dichtung, die den intimen Stimmungen in
metrisch geformter Sprache und in Bildern Ausdruck verleiht, die geeignet
sind, dem Leser das emotionale Erleben des Autors zu vermitteln, so
deniert der Petit Robert lyrische Dichtung oder, Zenn man sich der De-
nition von Lyrik zuZendet, die in einer der letzten Auagen des Duden vor-
geschlagen wird: Literarische Gattung, in der mit den formalen Mitteln
von Reim, Rhythmus, Metrik, Takt, Vers, Strophe u. a. bes. subjektives
Empnden, Gefhle, Stimmungen oder Ree[ionen, weltanschauliche Be-
trachtungen o. l. ausgedrckt werden. ,m antiken Griechenland ndet
man das :ort und den Begriff Lyrik hauptslchlich in Te[ten der Kaiser-
zeit, und zwar zur Bezeichnung der Dichtung, bei der sich der Vortragende
selbst auf der Lyra begleitet (was auch der Petit Robert bercksichtigt, wenn
er die fr die Antike gltige Denition um die musikalische Begleitung
erweitert). Im Gegenzug fordert aber die semantische Anthropologie, ei-
nen kritischen Blick zu werfen auf die der untersuchten Welt eigene Be-
griffswelt, auf die einheimischen Kategorien; und wenn man dieser Auf-
forderung folgt, stellt man fest, da seit der archaischen Epoche der Be-
griff mlos nicht nur den musikalischen Satz, die Melodie, bezeichnet,
sondern, in einer erweiterten Verwendung, auch das gesungene Gedicht
mit seinen drei, splter von Platon denierten Bestandteilen: gesungene
Worte, musikalische Begleitung, Choreographie oder, um Platons Begriffe
zu verwenden lgos, Harmonie und Rhythmus. Nicht Lyrik also, son-
dern mlos! Dieser Begriff grenzt die archaische Lyrik nicht nur gegen die
epische und dramatische Dichtung (Tragdie und Komdie) ab, sondern
120 Claude Calame
auch gegen Iambos und Elegie.
1
Erst sehr viel spter, bei den lateinischen
Grammatikern, werden die melopoio zu lyrischen Dichtern, und erst seit der
Renaissance lt sich feststellen, da der Begriff der lyrischen Dichtung als
Gattungsbegriff mehr und mehr verbunden ist mit dem Ausdruck von
Gefhlen, besonders der erotischen Gefhlswelt des Autors selbst. Aber
erst die deutsche Romantik wird die lyrische Dichtung in die kanonische
Trias EposLyrikDrama aufnehmen, um die besondere Art und Weise
zu bezeichnen, mit der ein Dichter seinen intimen Regungen Ausdruck
verleiht, ein Dichter, der hinfort ber eine innere Individualitt verfgt, die
mit den Begriffen Seele und Geist beschrieben ist.
Diese moderne Begriffsbestimmung wird seitdem mit dem Terminus
Lyrik retrospektiv auf das griechische mlos bertragen. So spricht man
ganz allgemein von frhgriechischer Lyrik, Greek lyric poetry, lirica greca arcai-
ca oder lyrisme archaque. Es verwundert darum wenig, wenn beispielshalber
Bruno Snell in der auf die homerische Dichtung vermutlich folgenden
Lyrik das Erwachen der Persnlichkeit des Dichters ndet, der seinen Seelenre-
gungen Ausdruck verleihen mchte. Entsprechend spricht Snell, in einer
hegelianischen Perspektive, von der poetischen Entdeckung des (europ-
ischen) Geistes: Im persnlichen Empnden der Lyriker ist die =wiespl-
tigkeit der Seele und das Bewusstsein von der Gemeinschaft im Geistigen
entdeckt.
2
Dieser Befund hindert den bedeutenden Hamburger Philolo-
gen brigens nicht daran, anzuerkennen, da der grte Teil der erhaltenen
archaischen Lyrik in den Bereich der Festdichtung gehrt, deren vor-
nehmliche Aufgabe es ist, zu rituellen Anlssen Gtter und Menschen zu
feiern.
Aber die Rckkehr zu einer der griechischen Antike eigenen Begrifich-
keit bedingt die Rckkehr zu den Te[ten. =uerst also einige Verse, die
Alkman zugeschrieben werden:
1 Mlos als Melodie : e. g. Hom. Hymn. 19, 1618, Alkm. fr. 39 Page-Davies und Pind.
fr. 140b, 1617, als Gesang: Alkm. fr. 14 (a) Page-Davies, Sappho fr. 44, 2526,
Pind. O. 10, 84 etc.; vgl. Plat. rep. 399c, sowie meine Analyse einer vergleichenden
Begriffsbestimmung: La popsie lyriTue grecTue, un genre ine[istant" In: Littratu-
re 111 (1998), S. 87110, hier: 9597 und 10408.
Der Te[t hat von den Bemerkungen von Pierre Destre profitiert.
2 B. Snell: Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europischen
Denkens [1948], Gttingen
3
1975, S. 5681 in einem Kapitel, das den Titel trgt
Das Erwachen der Persnlichkeit in der frhgriechischen Lyrik.
Erotische Katharsis in der melischen Kultdichtung der frhgriechischen Poleis 121
Eros erneut, durch den Willen der Kypris,
wrmt mich, s in mein Herz strmend,
dann ein Fragment von Sappho:
Eros erneut bewegt mich, der Gliederlsende,
der Sbittere, das unbeherrschbare Tier,
und zum Abschlu zwei Verse von Anakreon:
Eros erneut hat mich mit seiner groen A[t getroffen,
wie ein Schmied, und hat mich in einen eiskalten Strom getaucht.
Drei Fragmente, bei denen die Synta[ und der Konte[t der hberlieferung
zeigen, da es sich um Gedichtanfnge handelt; drei Gedichte, die mit dem
beginnen, was man eine Formel nennen kann, die bedingt durch das
metrische Schema Variationen zeigt, wie man es in einer formelhaften
poetischen Sprache erwarten kann: ; drei =weizeiler, die die
gegenstzlichen krperlichen Wirkungen beschreiben, die von der Macht
der Begierde hervorgerufen werden, die in der Figur des jungen Eros per-
soniziert ist.
3
In einer Dichtung, die hauptschlich fr die mndliche Kommunikation
vorgesehen ist, wren diese hnlichkeiten wahrscheinlich nicht sehr ber-
raschend, wrden die verglichenen Verse nicht von Dichtern stammen, die
in Stdten mit einem verschiedenen politischen Herrschaftssystem aktiv
waren, und vor allem, wenn die Te[te selbst nicht Hinweise bten auf ihre
jeweils sehr verschiedene Vortragsart ihre gesungene performance: Das er-
ste Gedicht wurde wahrscheinlich von einem Chor junger Mdchen gesun-
gen, wobei der Dichter Alkman als eine Art Erzieher fungiert. Das zweite
Gedicht, diesmal von Sappho, ist vielleicht auch fr den Chorvortrag
bestimmt, wobei die Dichterin ihr lyrisches Ich niemals ausdrcklich mit
ihrem eigenen Namen identiziert. Das dritte Gedicht, zweifellos fr den
monodischen Vortrag bestimmt, stammt von Anakreon, der das dichteri-
sche Ich in seinen Versen hug den Symposiasten leiht, fr die seine Lie-
der im allgemeinen bestimmt waren.
3 Die =itate stammen von Alkm. fr. 59 (a) Page-Davies, Sappho fr. 130 und Anakr. fr.
413 Page, 12 Voigt. Die technischen Details der Verwendung einer Formel, fr die
sich in der Dichtung noch weitere Variationen finden, diskutiere ich in meiner Studie:
Diction formulaire et fonction pratique dans la posie mlique archaque.
In: Hommage Milman Parry. Le style formulaire de lpope homrique et la tho-
rie de loralit potique, hrsg. von F. Ltoublon, Amsterdam 1998, S. 21522; vgl.
G. Nagy: Poetry as Performance. Homer and Beyond, Cambridge 1996, S. 94100.
=u den widersprchlichen krperlichen Wirkungen des Eros v. infra n. 27.
122 Claude Calame
Drei verschiedene Vortragssituationen im Kontrast: 1) Der Vortrag
eines gemeinsamen Kultgesangs im Rahmen einer der Initiationszeremo-
nien, die einer der Schutzgottheiten Spartas geweiht waren, das beherrscht
wurde von den bedeutenden Familien der beiden Stadtknige und ihrer
aristokratischen Freunde. 2) Der Vortrag, vielleicht eines Chors, im Verlauf
einer kultischen Feier weiblicher Schnheit, in einem Heiligtum der Gttin
der Liebe, wie es auf Lesbos bezeugt ist; auf der Insel gab es um diese =eit
rivalisierende aristokratische Hetairien. 3) Ein Liebeslied beim Symposion,
wo die Teilnehmer sich beim Vortrag spielerisch abwechselten; so war es
an den Hfen der Tyrannen blich, die zu Beginn des sechsten Jahrhun-
derts die griechischen Stdte beherrschten.
Drei verschiedene Vortrags- oder Sprechsituationen, wenn man vom
Gesichtspunkt der Akteure ausgeht, die jeweils die Position des Ich einneh-
men (das der instance dnonciation, d. h. der Instanz der uerung
entspricht): 1) Ein Chor, der aus der Sicht eines jungen Mdchens Gedich-
te vortrgt, die von einem erwachsenen Dichter stammen, der eine pdago-
gische Funktion im Dienst der Polis einnimmt. 2) Eine Chorgruppe oder
eine einzelne junge Frau, die die Wirkungen des Eros in Versen besingt, die
von der erwachsenen Anfhrerin einer Gruppe verfat sind, die aus jungen
aristokratischen Mdchen vollendete Damen machen soll. 3) Ein einzelner
Erwachsener oder der Dichter selbst, der fr seine Standesgenossen den
Eros besingt, hervorgerufen einmal durch ein Mdchen, das mit einem
ungebndigten thrakischen weiblichen Fllen verglichen wird, einmal durch
einen jungen Mann, der das Antlitz eines jungen Mdchens besitzt.
4
Bei allen drei Situationen drngt sich jeweils eine doppelte Unterschei-
dung auf: zum einen zwischen denen, die im Gedicht die Sprechposition
des Ich einnehmen (die persona loquens, der Sprecher) und denen, die das
Gedicht in einer gesungenen rituellen performance vortragen, und zum ande-
ren zwischen dem oder den Ausfhrenden, die das Gedicht vortragen, und
dem Dichter und Autor, von dem man im allgemeinen mehr die auktoriale
Rolle (die fonction-auteur) wahrnimmt als die biographische Person mit
ihrem psycho-sozialen Hintergrund.
5
4 =u diesen verschiedenen Kommunikationsbedingungen erotischer Dichtung vgl.
mein Buch: Lros dans la Grce antique, Paris
2
2002, S. 99145; v. infra 4.3.
5 =u diesen verschiedenen Vortragssituationen, die ihrerseits verschiedene poetische
Konzeptionen implizieren, habe ich mich wiederholt geuert, auch im Dialog mit
den Positionen anderer Forscher ; vgl. Calame (2002) [Anm. 4], S. 1727, sowie in
meinem Aufsatz: Deictic Ambiguity and Auto-Referentiality. Some E[amples from
Greek Poetics. In: Arethusa 37 (2004), S. 41543, hier: 41523.
Bercksichtigt man diese verschiedenen Modalitten der Vortragssitua-
tion und erkennt man die Umstnde der Kommunikationssituation an, die
hug einen kultischen Aspekt haben und der dichterischen Stimme selbst
eine rituelle Dimension verleihen, so bleiben die zitierten Gedichte doch
immer noch der Ausdruck eines starken Gefhls: der leidenschaftlichen
Liebe, die im klassischen Griechenland die Form der erotischen Begierde
annimmt, die in der Gestalt des sehr jungen Begleiters der Aphrodite ver-
krpert ist. =weifellos erzwingt schon die Tatsache, da der dichterische
Ausdruck der erotischen Begierde nicht unmittelbar auf die Person des
Dichters verweist, da wir die romantische Gattungsvorstellung von Lyrik
aufgeben und der griechischen Kategorie des mlos den Vorzug geben ms-
sen. Immerhin bleibt aber die Frage, in welchem Ausma die Kategorie der
ktharsis fr eine melische Dichtung gilt, die zwar rituell und traditionell ist,
aber deswegen als nicht weniger leidenschaftlich erscheint, und dies mit
umso mehr Berechtigung als Aristoteles, der Theoretiker des ktharsis-
Begriffs, der zudem recht sparsam mit Informationen ist, die Melik still-
schweigend aus seiner Reektion ber die Dichtkunst ausschliet!
2. Die ktharsis der Leidenschaften in ihrer poetischen
und politischen Begriffsbestimmung
Bis zum hberdru ist die einzige e[plizite Passage aus der Poetik des Ari-
stoteles herangezogen worden, in der in summarischer Weise der Proze
der ktharsis beschrieben wird. Die Tragdie ist die Nachahmung (mmesis)
einer ernsten und vollendeten Handlung, in einer bestimmten Lnge, in
geflliger Rede und je nach den Formen der verschiedenen Teile im Wech-
sel vorgefhrt durch Schauspieler und nicht durch eine Erzhlung, welche
durch Jammer und Schrecken eine Reinigung (ktharsis) von solchen Ge-
fhlen bewirkt. Die Kontroverse, die diese uerst knappe Passage ausge-
lst hat, grndet sich auf ein Miverstndnis, das zu einer unlsbaren Fra-
ge gefhrt hat: Wer, die Schauspieler oder ihr Publikum, empndet Jammer
(oder Rhrung) und Schrecken (eher als Mitleid und Furcht, wie man fr
gewhnlich leos kai phbos bersetzt: wie fr die Farben das Empnden der
Emotionen und die entsprechenden Begriffe in anderen Kulturen sind un-
seren nicht gleich)"
6
Wer protiert, in der Erleichterung, vom Proze der
6 Entsprechend dem Vorschlag (in umgekehrter Reihenfolge) von W. Schadewaldt:
Furcht und Mitleid" =ur Deutung des Aristoteles Tragdiensatzes. In: Hermes 83
(1955), S. 12971, hier: 12931 und 13743, der dem traditionellen Begriffspaar
124 Claude Calame
Purizierung oder der Luterung der empfundenen Gefhle (den Begriff
der Purgation mchte ich dem analogen medizinischen Vorgang vorbehal-
ten)" Was sind die Prozesse dieser Reinigung, dieser Befreiung anscheinend
Desselben durch Dasselbe, ber die romantische Interpretation der kthar-
sis als E[piation, als Entshnung hinaus" Und mu der Ausdruck (Reini-
gung) solcher Gefhle als separativer Genitiv verstanden werden und die
Befreiung der Seele von den beiden genannten Affekten bezeichnen, oder
handelt es sich um einen Genitivus subjectivus, der die Reinigung durch
jene beiden Leidenschaften bezeichnet"
7
. Minimaldenition Die Poetik
Auf diese Fragen gibt es keine Antworten, weil der Te[t zu knapp ist, ein
Te[t, der wahrscheinlich auf Mitschriften aus dem Schlerkreis beruht, mit
all den kleinen Ungenauigkeiten, die damit verbunden sind. Wenn man den
unmittelbaren Konte[t dieser so hug besprochenen und mihandelten
Stelle aus der Poetik ansieht, wird man aber feststellen, da der Vorgang der
ktharsis weniger durch die Sprache der Tragdie mit ihren in den einzelnen
Teilen wechselnden musikalischen Effekten hervorgerufen wird als durch
die Darstellung der dramatischen Handlung selbst. Aristoteles erinnert
zwar daran, da der Rhythmus, die Melodie und der Gesang (mlos) die
Wrzen (hedsmata) der tragischen Sprache sind, beeilt sich aber zu ver-
sichern, da die Tragdie hauptschlich und zuerst die Darstellung einer
Furcht und Mitleid zu Recht Schrecken und Jammer (bzw. Schauder und
Rhrung) vorzieht. Aristot. poet. 6, 1449b 2436, ferner 1450a 723 et 1450b
1520. hber das Problem der transkulturellen hbersetzung der Gefhle s. z. B. A.
Wierzbicka: Emotions Across Languages and Cultures, Cambridge 1999.
7 Die Positionen der Kontroverse sind dargestellt bei H. Flashar: Die medizinischen
Grundlagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik.
In: Hermes 84 (1956), S. 1248, hier: 1218, mit jeweils genauen Angaben zu den
vorgebrachten Thesen; eine gute =usammenfassung findet sich bei D. W. Lucas:
Aristotle. Poetics, 2[ford 1968, S. 27578; s. auch J. Lear: Katharsis. In: Essays on
Aristotles Poetics, hrsg. von A. Oksenberg Rorty, Princeton 1992, S. 31514, zur
Bedeutung von purgation. Man hat auch versucht, in dem Ausdruck ton toioton
pathemton einen Genitivus objectivus zu sehen: die Reinigung vollziehe sich in der
tragischen Handlung selbst. hber die verschiedenen Mglichkeiten der syntakti-
schen Interpretation einer doch mindestens ambivalenten Wendung vgl. die Pr-
zisierungen von Schadewaldt (1955) [Anm. 6] , S. 14850; weitere Nachweise bei
D. Loscalzo: Catarsi tragica. In: Quaderni Urbinati di Cultura Classica 104 (2003),
S. 6784.
Handlung ist, einer Handlung, die von verschiedenen Protagonisten ausge-
fhrt wird. In der berhmten Denition der sechs fr die Tragdie konsti-
tutiven Teile, die auf die Passage ber die Reinigung der Emotionen folgt,
wird der Akzent auf den Plot, die Struktur der Handlung (mthos), und auf
die Charaktere der Darsteller gelegt. Es folgen der sprachliche Ausdruck
(lxis) und die Erkenntnisfhigkeit (dinoia); und whrend der visuelle As-
pekt einer Tragdie (psis) sich als berhaupt nicht dem Bereich der Poetik
zugehrig erweist, so gehrt die musikalische Komposition (melopoia) nur
zu den Wrzen, die die Darstellung der Handlung ansprechend gestalten,
die ihrerseits verstanden wird als Organisation, als =usammenfgung der
Geschehnisse (sstasis pragmton). Die von den Schauspielern, aber auch die
vom Chor gesungenen Partien der tragischen Auffhrung werden mlos
genannt, und die diesem Begriff in der Poetik zugewiesene Bedeutung ist
besonders ieend; der Begriff oszilliert zwischen der engen Bedeutung
Melodie und der weiten Bedeutung musikalischer Gesang. So kann er ne-
ben Rhythmus und Harmonie treten in der Bedeutung einer gesungenen,
melodischen Tonfolge. Als solche verbindet sich mlos mit dem metrischen
Rhythmus und der Choreographie sowie mit der Tonalitt beziehungswei-
se dem harmonischen Klang der jeweiligen Tonfolge. Aber der Begriff
verweist auch auf den musikalischen Gesang im allgemeinen, sei es, da er
von einem der Schauspieler oder von der Gruppe der Choreuten vorgetra-
gen wird. Dann scheint das Wort mlos dem Begriff des von rhythms und
mtron geprgten Gesanges zu entsprechen, wie in der allgemeinen Be-
griffsbestimmung, die Aristoteles von den mimetischen Knsten am An-
fang der Poetik gibt. Wie dem auch sei, mlos als Gattungsbegriff wird in der
Poetik nicht erwhnt, auer vielleicht in der Form des Dithyrambos; das
mlos als solches gehrt nicht zu den Knsten der Darstellung (einer Hand-
lung).
8
Wenn man vom unmittelbaren Konte[t der umstrittenen Aussage auf
den Gesamtte[t der Poetik blickt, stellt man fest, da das Wort und das
Konzept der ktharsis in der Abhandlung noch in einem anderen Sinn ge-
braucht werden. Anllich der Diskussion der =ugehrigkeit von Episo-
den, die in die tragische Handlung integriert sind, bezeichnet das Wort
8 Vgl. e. g. Aristot. poet. 6, 1449b 810 mit 1, 1447a 2122 oder 1, 1447b 25; fr das
mlos des tragischen Chors bei seinen verschiedenen Auftritten 12, 1452b 1924.
Sowohl mlos als auch die Darstellung selbst sind natrlich im Epos unmglich, das
rein narrativ ist: 24, 1459b 812. =ur Bedeutung von mlos in Verbindung mit har-
mona vgl. J.-L. Labarrire: Le caractre musical de la voi[ chez Aristote. Apotasis,
melos, dialektos. In: Philosophie Ancienne 2 (2002), S. 89108, sowie den Kom-
mentar von Lucas (1968) [Anm. 7], S. 5758, 61 und 98 (der Te[t ist unsicher).
126 Claude Calame
tatschlich den Proze der rituellen Reinigung, der sich Orest in der gleich-
namigen Tragdie des Euripides zu unterziehen hat. Nach dem Mutter-
mord von den Erinyen verfolgt, ist der junge Held von den Gttern mit
Wahnsinn geschlagen. Whrend Apollon, am Ende des Stckes, den Pro-
ze der Reinigung jedoch merkwrdigerweise nicht erwhnt, sondern nur
vom Freispruch des jungen Mannes mit Hilfe der Gtter durch Schieds-
spruch des Areopag und unter =ustimmung der Eumeniden spricht. Da-
gegen greift in der Taurischen Iphigenie die ltere Schwester des Orest zur List
mit den heiligen Reinigungen (hagnos katharmos), mit denen sie angeblich
ihren Bruder, der die Mutter gettet hat, und die Statue, die er berhrt hat,
reinigen will. Durch ein Bad im Meerwasser sollen beide von ihren Beek-
kungen befreit werden.
9
Durch eine rituelle Handlung, die in die tragische
Handlung und den tragischen Bericht eingefgt ist, wird die Reinigung in
diesem Fall in einen religisen Rahmen gestellt.
Selbst wenn die rituelle Pra[is der ktharsis an dieser Stelle zur Handlung
der tragischen Heroen gehrt, die auf der Bhne dargestellt ist, so sollte
man doch daran erinnern, da die =uschauer der Tragdie, also diejenigen,
an denen sich die poetische ktharsis vollziehen soll, im Heiligtum des Dio-
nysos Eleuthereus versammelt sind, um dort musikalisch und rituell dem
Theatergott zu huldigen. Aus dieser Perspektive kann man sich fragen, ob
in der zumindest rtselhaften Passage der Poetik der Reihenfolge der her-
vorgerufenen Emotionen nicht doch eine gewisse Bedeutung zuzumessen
ist: erst leos, dann phbos. In der Tat ist im Rahmen der in der Aristoteli-
schen Rhetorik entwickelten Klassikation von Gefhlen der Jammer (als
Mitleid) fr diejenigen begriffen, die uns nahestehen, und zwar in Situatio-
nen, in denen wir selbst Schrecken empnden wrden. Vor diesem Hinter-
grund knnte man sich vorstellen, was mit dieser so knappen uerung
gemeint ist, da nmlich das Publikum zuerst mit Jammer (und Mitleid)
erfllt wird fr die Protagonisten, die in die tragischen Ereignisse verstrickt
sind, bevor es selbst Schrecken empndet angesichts einer solchen Dar-
stellung.
10
9 Aristot. poet. 17, 1455b 15 ; vgl. Eur. Or. 16461652 sowie Iphigenie in Tauris 1189
1204 (vgl. 1163).
10 Aristot. rhet. 2, 8, 1386a 1736; es lge dann eine Reinigung von den Leidenschaf-
ten durch die Identifikation des Publikums mit den Protagonisten der tragischen
Handlung vor. =u diesem Punkt vgl. die interessanten Erwgungen von P. Destre:
ducation morale et catharsis tragique. In: Les tudes philosophiques 4 (2003), S.
51840; zu Poetik und Rhetorik vgl. A. Nehamas: Pity and Fear in the Rhetoric and
the Poetics. In: Essays on Aristotles Poetics, hrsg. von A. Oksenberg Rorty, Princeton
1992, S. 94140. S. auch I. Lada: Empathic Understanding. Emotion and Cogni-
2.2 Die medi]inische $nalogie die Politik
Geht man nun weiter, von der Aristotelischen Poetik zur Politik, dann er-
scheint die ktharsis, gegen Ende der Abhandlung, in den Ausfhrungen
ber die Rolle, die die Musik in der Erziehung des guten Brgers spielt;
dieses Auftauchen des Begriffs ist um so wertvoller als es sehr viel deutli-
cher ist als in der Poetik. Die hberlegungen des Aristoteles ber die pd-
agogischen Funktionen, die den einzelnen Melodien zukommen, seien es
Vokal-, seien es Instrumentalmelodien, fgen sich ein in die Sichtweise
klassikatorischer Unterscheidung, die den grten Teil seiner Abhandlun-
gen kennzeichnet. In ihrer landlugen Bedeutung besteht Musik, die
mousik tchne, aus dem Gebrauch und der Beherrschung von Tonfolgen
und Rhythmen. Whrend diese dem Takt des musikalischen Satzes entspre-
chen, verweisen jene auf Harmonien, also auf differenzierte Strukturen
oder Gliederungen der Tne innerhalb des musikalischen Satzes: mle im
engeren Sinne. Verfolgt man mit Aristoteles diese ta[onomische Klassi-
zierung weiter, dann gibt es drei Harmonien, die jeweils einer ethischen,
praktischen und dynamischen Melodie korrespondieren; diese knnen drei
Funktionen haben, die sich offenbar auch miteinander verbinden; sie kn-
nen zur Erziehung beitragen oder zur Reinigung oder zur Unterhaltung.
11
Die ktharsis erscheint also im =entrum der der musikalischen Kunst zuer-
kannten Absichten.
Ohne da die Entsprechungen, die von den beiden Begriffstriaden
nahegelegt werden, etwa systematisch durchgefhrt wren, grndet sich
die erzieherische Wirkung ganz offensichtlich hauptschlich auf die ethi-
schen Melodien. Auf der anderen Seite zielt die Funktion der Unterhal-
tung, die besonders in der Theatermusik mit einem Gefhl der Ent-
spannung und der Erschlaffung nach einem =ustand der Anspannung
tion in Classical Dramatic Audience-Response. In: Proceedings of the Cambridge
Philological Association 39 (1991), S. 12225, die von empathischem Verstnd-
nis spricht, und D. Konstan: The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in
Aristotle and Classical Literature, Toronto 2006, S. 10721.
11 Aristot. pol. 8, 7, 1341b 1942a 28; ber die Wirkungen der Musik mittels der Af-
fekte vgl. noch Analytica priora 2, 27, 70b 712. Es mag daran erinnert werden, da
Aristoteles zu Beginn der Poetik (1, 1447a 2728) erklrt, da auch die choreogra-
phischen Rhythmen in der Lage sind, Charaktere (the), Handlungen (prxeis) und
Gefhle (pthe) nachzubilden. In seinem przisen Kommentar dieser Passage der
Politik zeigt A. Ford: Catharsis. The Power of Music in Aristotles Politics. In: Music
and the Muses. Culture of Mousike in the Classical Athenian City, hrsg. von
P. Murray und P. Wilson, O[ford 2004, S. 30936, da Aristoteles sich auf die
emotionalen Effekte der Melodien und nicht der Worte konzentriert.
128 Claude Calame
zusammenfllt, auf die Arbeiter und Lohnempfnger. Im Gegensatz dazu
scheint sich der durch die Theatermusik hervorgerufene Proze der Reini-
gung besonders an die Freien und Gebildeten unter den =uschauern zu
richten, mit anderen Worten an die erwachsenen Brger. In diesem =usam-
menhang behauptet Aristoteles dann wirklich, da die dynamischen Melo-
dien und Harmonien, also jene, die hberschwang und Begeisterung her-
vorrufen und die infolgedessen ihre Bezeichnung als enthousiastik verdie-
nen, die emotionale Empfnglichkeit des Publikums berhren. Diese see-
lische Aufnahmefhigkeit fr Gefhle gilt mehr oder weniger fr alle
Leidenschaften; unter diesen nennt Aristoteles, auer der gttlichen Beses-
senheit, dem Enthusiasmos, noch Mitleid und Furcht, oder besser (vgl.
supra n. 6) Jammer und Schrecken! Der Proze der Reinigung ist hier genau
beschrieben: Einige Menschen sind besonders empfnglich fr diese Be-
wegung und unter dem Einu heiliger Gesnge sehen wir sie =uucht
nehmen zu Melodien, die die Seele in Ekstase versetzen (),
bevor sie sich wieder beruhigen, wie wenn () sie einer medizinischen
Kur oder einer Reinigung () unterzogen worden wren. Ganz
gleich, ob sie nun ber eine besondere Sensibilitt fr bestimmte Leiden-
schaften verfgen, unter denen Aristoteles von neuem Jammer und Schrek-
ken nennt, oder ob sie eine grere allgemeine Emotionalitt besitzen oder
ob sie normal empndlich sind alle Menschen sind in der Lage, das Ge-
fhl der Erleichterung und des Vergngens zu empnden, das der Proze
der ktharsis bewirkt.
Bereits in den vorangehenden =eilen, wo die erzieherische Wirkung von
Instrumentalmelodien evaluiert wird, die aufgrund ihrer Schnheit und
ihres Rhythmus in der Lage sind, ein Gefhl der Freude (charein) auszul-
sen, nimmt Aristoteles den Aulos und gleichzeitig die Kithara von diesen
hberlegungen aus. Die Oboe habe nmlich anstelle einer moralischen Wir-
kung im Rahmen der musikalischen Erziehung eher einen Einu, der
dynamischer, orgiastischer Natur ist. So gesehen seien solche Melodien
theatralen Anlssen vorzubehalten, deren Wirkung eher die einer ktharsis
sei, als da sie zur Erziehung der Brger beitrgen. In den Augen des Phi-
losophen liefert dieser Befund auch eine Erklrung fr die berhmte Er-
zhlung, wie Athene die Doppel-Oboe wegwirft, weil sie nicht auf einem
Instrument spielen will, das ihre Wangen deformiert.
12
12 Aristot. pol. 8, 6, 1341a 18b 9; Aristoteles kontrastiert hier die Anmut der schnen
Melodien mit dem allgemeinen, dem natrlichen Vergngen (koin, physik hedon ),
das von jeder Art von Musik bewirkt wird (8, 5, 1340a 37). Im Mythos ist Athene
Opfer der entstellenden Nachahmung des Aulos-Spiels: vgl. Pind. P. 12, 527, mit
Bei dieser Vorwegnahme der triadischen Klassizierung von Harmoni-
en in ethische, praktische und dynamische (oder enthusiastische) wird
also, in kontrastierender Perspektive, im Kern die Erziehung mit Hilfe der
Melodie dem Proze einer Reinigung gegenbergestellt, die wie in der
Poetik im Bereich der (dramatischen) Auffhrung situiert ist. Es bleiben,
fr das gemeine Volk, die Unterhaltung, das Vergngen (hedon ).
3. Die Leidenschaften in der Philosophie der Medizin:
von Hegel zu Hippokrates
Der Schlu der Ausfhrungen, die Aristoteles in der Politik dem Proze der
musikalischen ktharsis widmet, ist ohne Ambivalenz. Hier ist der Vergleich
mit dem Bereich der medizinischen Heilverfahren ganz klar; er fhrt zu der
folgenden grundlegenden Bestimmung: Fr alle kommt es zu einer Art
von Reinigung (ktharsis) und ein Gefhl der Erleichterung, das mit Ver-
gngen verbunden ist; auf dieselbe Weise gewhren die kathartischen Me-
lodien den Menschen ein Gefhl harmloser Freude (char).
13
Aber der
Bezug auf den heilenden Vorgang bleibt im Rahmen nur einer Analogie!
Schon lange vor dem Philologen Jacob Bernays, dessen Arbeit regelm-
ig in diesem =usammenhang genannt wird, hatte Hegel in seine Poetik
der lyrischen Subjektivitt den Proze der Reinigung und der Luterung
der Gefhle integriert. Ohne da sie als solche genannt wrde, steht die
ktharsis im Dienst der Befreiung des Geistes mit Hilfe der Lyrik. Das
durch die lyrische Dichtung ausgedrckte Gefhl dient, gem Hegel, dem
Geist als eine Art Spiegel und ermglicht ihm so, sich von dem Gefhl
freizumachen, das ihn belastet. Der poetische Ergu hat eine doppelte
dem Kommentar von =. Papadopoulou V. Pirenne-Delforge: Inventer et rin-
venter laulos: autour de la XII
e
Pythique de Pindare. In: Chanter les dieu[. Musique
et religion dans lAntiquit grecque et romaine, hrsg. von P. Brul und Ch. Vendri-
s, Rennes 2001, S. 3758, hier: 4447. =u den heilsamen Wirkungen des dichte-
rischen enthusiasms vgl. infra n. 17.
13 Aristot. pol. 8, 6, 1342a 1516, mit dem sorgfltigen Kommentar von S. Halliwell:
La psychologie morale de la catharsis. Un essai de reconstruction. In : Les tudes
philosophiques 4 (2003), S. 499517, hier: 50617; in dieser abschlieenden ue-
rung ist die Gruppe der harmonai enthousiastika offensichtlich zu der der mle kath-
artik geworden. Man vergleiche die berechtigte Kritik von Destre (2003) [Anm.
10], S. 51823 an dieser rein medizinischen These; vgl. etiam G. E. R. Lloyd: In the
Grip of Diseases. Studies in the Greek Imagination, O[ford 2003, S. 18489. =um
physischen Teil der Affekte (pathmata) der Seele vgl. De anima 403a 1628.
130 Claude Calame
Funktion: zum einen die Rolle, das Herz durch den Ausdruck von Schmerz
und Freude zu erleichtern, und zum anderen die komple[ere Aufgabe, den
Geist nicht von der Empndung, sondern in derselben zu befreien. In die-
sem=usammenhang ereignet es sich, da das Herz sich zum Aussprechen
seiner selbst aufschliet, und deshalb das vorher nur Empfundene in Form
selbstbewuter Anschauungen und Vorstellungen fat und uert. Im
Ausdruck der innersten Gefhle, im Ausdruck dieser Innerlichkeit trage
die lyrische Dichtung also bei zur Objektivierung des Geistes, zum Begrei-
fen des Geistes durch sich selbst. Der zentrale Punkt ist: Diese Bewutma-
chung mit Hilfe der Poesie betrifft genauso den Dichter wie seinen =uhrer.
Auf diese Weise fhrt der lyrische Stil Schillers in seinen Balladen, durch die
Tiefe der ausgedrckten Gedanken, dazu, die Seele des =uhrers in eine
ebensolche lyrische Bewegung einzubeziehen: Was nmlich der Dichter im
Hrer beabsichtigt, ist die gleiche Gemtsstimmung.
14
Es geht also darum,
in einer Art Homopathie, beim Rezipienten die gleichen Gefhle auszul-
sen wie die, die in dem poetischen Werk ausgedrckt sind, um so eine selbst-
ree[ive Reinigung der Seele zu erreichen.
Whrend die philosophische Metamorphose, der Hegel implizit die ari-
stotelische ktharsis unterzieht, deutlich den Aspekt der Produktion wie den
der Rezeption von Dichtung betrifft, vollzieht sich diese Transformation
des Begriffs ohne Bezugnahme auf eine medizinische Analogie. Erst Ber-
nays hat den Vergleich, den Aristoteles in der Politik nur ganz kurz vor-
schlgt, weiter verfolgt. Sowohl Platons hberlegungen ber die psychischen
Wirkungen der Dichtung als auch die von hippokratischen rzten vorge-
schlagenen Erklrungen fr die krperliche Komponente der Leidenschaf-
ten knnen zur Rekonstruktion einer Darstellung der ktharsis als eines phy-
siologischen Vorgangs beitragen: Die Reinigung-Luterung als Purgation.
3.1 Gorgias und die Rhetorik der Affekte
Mehr als ein halbes Jahrhundert vor Aristoteles bietet der sizilische Redner
Gorgias in seinem Lob der Helena die Elemente einer Psychopathologie
derjenigen Emotionen, die durch eine Rede ausgelst werden knnen. Die-
ser kurze lgos ist wie ein dichterisches Werk ausgearbeitet, mit einer hber-
flle von alliterierenden Anklngen und rhetorischen Figuren. Vom Bin-
nenreim ber Antithese, Parisosis, Chiasmus, Metapher und Metonymie bis
14 G. W. F. Hegel: Vorlesungen ber die sthetik, hrsg. v. D. h. G. Hotho, Berlin
2
18421843, zitiert nach Werke XV, Frankfurt a. M. 1970, S. 41617 und 422.
zu unzhlbaren Alliterationen legt Gorgias die Grundlagen einer dichteri-
schen Prosa, deren Prinzip er ausdrcklich verteidigt: der Prosa die Macht
der hberzeugung zu verleihen, um die es in der Poetik von Lob und Tadel
geht. Diese Poetik liegt schon den Verfahrensweisen seiner Vorgnger zu-
grunde, jenen weisen Technikern und geschickten Dichtern im Dienste der
Musen. Vom Aoidos der Ilias bis zu Stesichoros, Alkaios oder Sappho gab
es zahlreiche Dichter, die die Rolle Helenas in der Vorgeschichte des Feld-
zugs gegen Troja beschrieben haben: Helena als Grund und infolgedessen
Verantwortliche wenn nicht gar Schuldige am trojanischen Krieg" Die gan-
ze rhetorische Strategie, die Gorgias bei dem Versuch entwickelt, die sch-
ne Heldin von ihrer Schuld freizusprechen, wird darin bestehen, den Grund
ihrer Handlung als eine uere Macht zu bestimmen. Nach der Prfung der
physischen Gewalt ihrer Entfhrung und der Unabwendbarkeit des Wil-
lens der Gtter und bevor sich Gorgias auf den =wang konzentriert, der
von der unerbittlichen Gewalt des Eros ausgeht, erscheint die Macht der
Rede als besonders geeignet, die Verirrung der Gattin des Menelaos zu
erklren. Das Ganze ist Vorwand fr eine hberlegung ber die Macht des
lgos, wie sie der sizilische Redner versteht. Wenn es darum geht, die Seele
zu erschttern, so ist die Rede ein bemerkenswerter Monarch. Durch das
kleinste Organ (die =unge) ist sie in der Lage, die bemerkenswertesten
Handlungen zu bewirken. Durch die Mittel der Dichtkunst lst die Rede
bei den Hrern das fr den Schrecken typische Schaudern aus (phrke per-
phobos), das Trnen bewirkende Mitleid (leos poldakrys) oder auch die Trau-
er in der Rhrung (pthos philopenths). Durch die Attribute, mit denen sie
hier ausgestattet werden, sind die Emotionen, die spter Aristoteles heran-
ziehen wird, hier in ihrer krperlichen Komponente begriffen. Ohne =wei-
fel ist auf diese Weise, auf dem Weg der Physiologie, die Rede in der Lage,
als Vehikel fr Emotionen und Leidenschaften zu dienen, die der Seele des
=uhrers durch das Medium von ueren Handlungen und Personen ein-
geprgt werden.
15
Diese Bercksichtigung der physiologischen Dimension der Wirkungs-
mchtigkeit einer sprachlichen uerung fhrt einerseits zur Skizzierung
eines kathartischen Mechanismus: Der lgos hat die Macht, den Schrecken
verschwinden zu lassen, vom Jammer zu erleichtern, Freude (char) auszu-
lsen und das Mitleid zu steigern. Der Moment, in dem man die Gefhle
empndet, die von der Rede ausgelst werden, und der Moment, in dem
15 Gorg. Helena 89. =ur Frage von Helenas Schuld in der Vorgeschichte des trojani-
schen Kriegs vgl. die von mir diskutierten verschiedenen Versionen in: Potique
des mythes dans la Grce antique, Paris 2000, S. 14567.
132 Claude Calame
man davon befreit wird, sind daher ebenso miteinander verschmolzen
wie die Gefhle der Rhrung und der Freude. Bei Aristoteles werden
diese selben Gefhle nacheinander empfunden. Die Freude ist dabei die
Folge der nach dem Schrecken und dem Mitleid empfundenen Erleich-
terung. Auf der anderen Seite legt die physische Dimension der Macht der
sprachlichen uerung den Vergleich nicht nur mit magischen Praktiken,
sondern auch mit dem medizinischen Denken nahe. Tatschlich vergleicht
der sizilische Redner, der am Ende des fnften Jahrhunderts in Athen
ttig war, die affektiven Wirkungen der dichterischen Rede nicht nur mit
dem =auber, der von Beschwrungen ausgeht; inspiriert von den Gttern
sind sie in der Lage, Vergngen zu bewirken und damit den Jammer zu
mindern, indem sie auf die Seele wirken und ihre Vorstellungen wie bei
einer magischen Verzauberung tuschen (thelxe). Was die die Seele ber-
redende Rede auslst, kann aber in einer medizinischen Perspektive
auch mit der Wirkung bestimmter Drogen (phrmaka) verglichen wer-
den. Daraus folgt die Formulierung einer tatschlichen Homologie, die
durch eine Reihe von phonetischen Wortspielen unterstrichen wird: Die
Macht der Rede auf die Verfassung der Seele verhlt sich proportional zur
Anwendung von Arzneien auf die Natur des Organismus. Die Analogie
fhrt zur Skizzierung einer physiologischen Theorie der ktharsis (der
Begriff selbst wird von Gorgias nicht verwendet), da die Reden, die ab-
wechselnd Rhrung, Freude (terpsan) oder Schrecken auslsen, mit Heil-
mitteln verglichen werden, die die Sfte aus dem Krper ausscheiden und
auf diese Weise entweder das Ende der Krankheit oder das Ende des
Lebens, den Tod, bewirken! In dieser Hinsicht lt sich behaupten, da
die Reden in entsprechender Weise sowohl in der Lage sind, die Seele
durch Reinigung zu heilen, als auch sie zu verzaubern. Dieses physiologi-
sche Konzept der Wirkung der Rede erlaubt es, Helena zu entschuldigen;
war es doch gerade die hberredung, der die schne Spartanerin unter-
legen ist.
16
Es drfte klar geworden sein, da der Vergleich, der auf magische Prak-
tiken ebenso wie auf die hippokratische Medizin ausgeweitet ist, einen
ebenso emotionalen wie intellektuellen Proze erklrt. Die krperliche
Dimension ist dabei nicht zu trennen von ihrer geistigen Bedeutung, so da
dieser Vergleich Momente miteinander zu verbinden scheint, die wir gerne
voneinander unterscheiden wrden. Es handelt sich nicht um einen emo-
16 Gorg. Helena 1011; vgl. C. Segal: Gorgias and the Psychology of the Logos. In:
Harvard Studies in Classical Philology 66 (1962), S. 99155, besonders ber die
Wechselwirkung zwischen physischen und psychischen Bereichen.
tionalen E[ze, gefolgt von einem Gefhl der Ruhe durch Reinigung und
Erleichterung, sondern um einen merkwrdigen Wechsel zwischen E[ze
und Beruhigung, je nach dem beteiligten Affekt. Das liegt eben an der
Rede, die bei der Verzauberung, die sie in der Seele bewirkt, mal belebende,
mal lhmende Wirkungen haben kann. Wie dem auch sei, der betroffene
Organismus ist der des Hrers und die dichterische Rede hat die zwingen-
de Gewalt einer ueren Macht.
3.2 Platon und die hippokratische Physiologie der Affekte
Soweit die Aneinanderreihung von isolierten Passagen berhaupt Sinn
macht, hat man in den verschiedensten Dialogen Platons Elemente ge-
funden, die es erlauben, eine kohrente Kette von Ursachen und Wir-
kungen zu etablieren. Das gilt beispielsweise fr die Passage aus den
Nomoi, die der Erziehung der Suglinge sowohl hinsichtlich der Krper-
pege als auch hinsichtlich der Ausbildung der Seele gewidmet ist. Von
einer Melodie begleitet spielt das Wiegen eine bestimmende Rolle, beson-
ders fr die Mtter oder die Ammen, die ein Neugeborenes in den Schlaf
wiegen wollen. Stille und Unbeweglichkeit werden ersetzt durch eine
rhythmische Bewegung, die mit der Korybantenkur verglichen wird, wie
sie die Frauen selbst praktizieren. Nach Art der Heilung derjenigen, die
vom dionysischen Rausch ergriffen sind, wird Ruhe und Schlaf durch den
Rhythmus des Tanzes und der Musik ausgelst. Es ist also, in einer leicht
parado[en Form und erneut in einer medizinischen Analogie, die Bewe-
gung selbst, die den =ustand der Ruhe herbeifhrt. Im brigen ist es
Sokrates selbst, der im Gesprch mit dem Rhapsoden Ion im gleichna-
migen Dialog Platons auf die melischen Dichter hindeutet, die, sobald
sie vom Rhythmus und der Melodie der von ihnen verfaten Lieder er-
griffen werden, einen der korybantischen oder bakchischen Trance hn-
lichen =ustand der Besessenheit erreichen; dabei whlt er das Bild vom
Magnetstein, der eine Reihe von Ringen magnetisiert, um die hbertra-
gung dieses anormalen =ustands vom Dichter auf den =uhrer zu erkl-
ren. Es handelt sich in der Tat um eine Kette von magnetisierten Elemen-
ten, die ebenso fr den Vortrag der homerischen Gedichte gilt: von der
inspirierenden Gottheit ber den Aden, den Autor des Gedichtes, und
den Rhapsoden, der es rezitiert wie ein Schauspieler, bis zum Publikum
sind offenbar alle nacheinander die Opfer desselben =ustandes von Trance.
Steigt man die Kette hinauf bis zur Muse, so zeigen sich immer die einen
besessen von den anderen, nacheinander durch die Macht des Magnetis-
134 Claude Calame
mus ergriffen.
17
Durch diese homopathische Osmose, die alle Protago-
nisten der rhapsodischen Kette erfat, werden der Dichter, die Ausfh-
renden und das Publikum dazu gebracht, sich im selben Affektzustand
wiederzunden.
Aber es ist ohne =weifel der Timaios, der die am besten integrierte phy-
siologische Erklrung von Gefhlen und Leidenschaften bietet. Der Rck-
bezug auf die medizinische Theorie geschieht hier nicht in einer Analogie,
und nicht mit Hilfe eines Vergleichs, und noch weniger in der Form einer
Metapher. In einer Vorwegnahme der Art und Weise, in der die Neurologie
die Rolle der Affekte beim Funktionieren des Gehirns bestimmen wird,
erlutert Platon, am Ende einer langen Ausfhrung zur medizinischen An-
thropologie, da die Erkrankungen der Seele, wie Trauer und Kummer,
Khnheit und Feigheit, Vergelichkeit und Faulheit, durch ein hberma an
Sften hervorgerufen werden. Wenn es nicht gelingt, sich von den sauer-
sten und galligsten Sften zu befreien, dann irren diese im Krper herum,
um schlielich in die Seele zu dringen und negative Affekte auszulsen. Ein
hberma an Freude gilt somit ebenso wie ein hberma an Rhrung als
seelische Krankheit. Daraus ergibt sich die Notwendigkeit krperlicher
hbungen und geistiger E[erzitien, abgestimmt und in Harmonie mit der
Ordnung des Universums; daraus folgt die Aufforderung zu rhythmischer
Bewegung, die zu den Bewegungen des Geistes und des Ganzen pat; und
daraus folgt schlielich der gelegentliche, mavolle Gebrauch von reinigen-
den Medikamenten, um das hberma an Sften auszuscheiden.
18
In dieser
Physiologie der fr die menschliche Seele ungnstigsten Affekte ist die im
eigentlichen Sinne kathartische Prozedur der medizinischen Pra[is vorbe-
halten.
In der hippokratischen Medizin gibt es zahlreiche Abhandlungen, die
die Krankheit auf einen E[ze im Organismus zurckfhren, sei es eines
der vier Sfte, die den menschlichen Krper bestimmen, sei es einer
17 Plat. Nomoi 790de sowie Ion 533d34a und 535e36c; zu dieser Kette der poeti-
schen Inspiration vgl. P. Murray: Plato. On Poetry, Cambridge 1996, S. 11216 und
12225, sowie Lucas (1968) [Anm. 7], S. 27990 und R. Velardi: Enthousiasms.
Possessione rituale e teoria della comunicazione poetica in Platone, Roma 1989,
S. 7398, ber die musikalische Korybantenkur. Andere Elemente einer ktharsis-
Theorie, die bei Platon kein System bildet, sind angefhrt bei Flashar (1956) [Anm.
7], S. 1826. Theophrast scheint auf den heilenden Vorzgen der Instrumentalmu-
sik zu bestehen, die begriffen wird als eine Bewegung der Seele, in der Lage, die
von den Leidenschaften ausgelsten hbel aufzulsen: vgl. fr. 87 und 89 Wimmer.
18 Plat. Tim. 86d87a und 88b89d; s. J. Pigeaud: La maladie de lme. Etudes sur la
relationde lme et du corps dans la tradition mdico-philosphique antique, Paris
1981, S. 2739.
derjenigen Eigenschaften, die seine Konstitution in der Form von paarwei-
sen, strukturellen Oppositionen durchdringen: warm und kalt, trocken und
feucht. Der hippokratische Autor einer kleinen Abhandlung, die dem Ein-
u der Umwelt auf die menschliche Konstitution gewidmet ist, zgert
nicht, diese Theorie vom E[ze, der die ausgewogene Mischung entgegen-
gesetzter Eigenschaften zerstrt, von der Krankheit auf den menschlichen
Charakter zu erweitern. Die Eigenschaften der Gewsser und der Winde
einer jeweiligen Region haben einen bestimmenden Einu auf Konstitu-
tion und Charakter der Frauen und Mnner, die sie bewohnen. So leben die
Einwohner des kolchischen Phasis, an den Ufern des Schwarzen Meeres,
in einer sumpgen Gegend mit einem heien und feuchten Klima, das von
hugen Nebeln bestimmt ist. Dieses spezische Klima bestimmt nicht
nur ihre Lebensgewohnheiten, sondern der Genu des stehenden Wassers
und das Einatmen einer sehr feuchten Luft haben eine fettige und schlaffe
Konstitution sowie einen gelblichen Teint zur Folge, die ihrerseits eine
gewisse Gemtstrgheit bedingen; der Charakter dieser Leute aus dem
Nordosten pat somit zu den milden Sitten und dem mangelnden Kampf-
geist der Asiaten, und dies eben wegen der Gleichfrmigkeit des Klimas,
dem sie ausgesetzt sind, und im Kontrast zu Mut, Energie und Waghalsig-
keit der Europer. In dieser bemerkenswerten Konzeption einer einheitli-
chen menschlichen Physiologie werden die weiblichen Monatsblutungen in
den Begriffen einer Reinigung beschrieben, die behindert werden kann
durch die Eigenschaften des Organismus, die ihrerseits von den Klima-
schwankungen beeinut werden. In den kalten und trockenen Winden
ausgesetzen Stdten, wo sich kaltes und hartes Wasser ndet, behindert die
angespannte Konstitution der Einwohner die weibliche Menstruation und
fhrt zu Schwierigkeiten bei der Geburt, ungengendem Stillen der Neu-
geborenen und Unfruchtbarkeit. Aber im geographischen Teil der Ab-
handlung erfhrt man, da die skythischen Frauen, weil sie eine feuchte
Region Asiens bewohnen, ber eine Konstitution verfgen, deren Adipo-
sitt, Weichheit und Feuchte die ktharsis der Menstruation beeintrchtigen
und den mnnlichen Samen hindern, die Gebrmutter zu erreichen.
19
Die notwendige Reinigung von einer berschssigen Flssigkeit wie
dem Menstruationsblut wird also behindert durch das Vorherrschen der
einen oder der anderen derjenigen Eigenschaften, die zwischen dem
19 Hippokr. Lfte, Wasser, Orte 15,116, 3 ebenso wie 4, 14 et 21, 13 (vgl. etiam
7, 6). =ur Gesamtheit dieses bemerkenswerten physiologisch-anthropologischen
Systems, das Klimatologie und Kosmologie vereint, vgl. meine Nachweise in
C. Calame: Masks of Authority. Fiction and Pragmatics in Ancient Greek Poetics,
Ithaca/London 2005, S. 14555.
136 Claude Calame
Trockenen und dem Feuchten oder dem Kalten und dem Warmen in der
menschlichen Konstitution dominiert, die durch Klima und Umwelt be-
stimmt wird.
Die Menschen knnen sich der Notwendigkeit einer solchen ktharsis
ihrer Physiologie aber nicht entziehen, da die Einwohner in den Stdten,
wo es starke Klimaschwankungen gibt, wo regenreiche und milde Winter
neben einem trockenen und kalten Frhjahr auftreten, Krankheiten erlei-
den, die die Folge fehlender Reinigungen sind, wie sie im Frhjahr ein
Schnupfen oder ein Katarrh darstellt; die Trockenheit und die Strenge des
Frhjahrsklimas verhindern, da das durch den milden Winter hervorge-
rufene hberma an Feuchtigkeit abieen kann. Gelegentlich werden die
starken Gefhlszustnde auf dieselben Ursachen in der Physiologie und in
der jeweiligen Umwelt zurckgefhrt. So entspricht, in Analogie zur hei-
ligen Krankheit, der pltzlich auftretende Schrecken eines Kindes dem
Schauder, der den Atem stocken lt und der, durch das davon ausgelste
=usammenziehen, dem Gehirn das es bewssernde Blut entzieht; diese
Blockade hat einen Flu des Phlegma hin zu den unteren E[tremitten zur
Folge und lst auf diese Weise einen der Epilepsie verwandten Anfall aus.
Als Menschen sollten wir wissen, da unsere Freuden und unser Vergn-
gen, unser Lachen und unsere Spielereien keine andere Quelle haben als
diesen Ort (i. e. das Gehirn, im Gegensatz zum =werchfell oder zum Her-
zen), und das Gleiche gilt fr unsere Kmmernisse, unsere ngste, unsere
Traurigkeit und unsere Trnen []. Alle diese =ustnde hngen ab vom
Gehirn und wir werden diesen =ustnden ausgesetzt, wenn das Gehirn
nicht gesund ist, sei es, da es wrmer, sei es, da es klter ist, sei es feuch-
ter, sei es trockener als in seinem natrlichen =ustand.
20
In der hippokratischen Medizin ist der =ustand der Gesundheit, also
das Ergebnis der Eliminierung berschssiger Sfte, ein Proze, der
hug in der Begrifichkeit der ktharsis ausgedrckt wird. Bezieht man
diesen Proze wie es sich Aristoteles vorgestellt haben knnte auf die
Affektwirkungen, die von einer tragischen Auffhrung hervorgerufen wer-
den, so scheint sich die Reinigung auf den Schrecken und das Mitleid zu
20 Hippokr. Lfte, Wasser, Orte 10, 57 und Die heilige Krankheit 13, 24 et 17, 14; J.
Jouanna: Hippocrate. La maladie sacre, Paris 2003, S. LIIILXII, S. 10209 und
12230, stellt in einem materialreichen Kommentar die Parallelen zusammen, die
sich zwischen den beiden Abhandlungen ergeben. =u weiteren Bezeugungen phy-
siologischer Erklrungen derselben Art in hippokratischen Te[ten der klassischen
Epoche vgl. Flashar (1956) [Anm. 7], S. 2636, ebenso wie das Kapitel, das V. Di
Benedetto den psychischen Strungen widmet (ders.: Il medico e la malattia. La
scienza di Ippocrate, Torino 1986, S. 3569).
beziehen, die vom =uschauer empfunden werden. Die Reinigung von die-
sen e[zessiven =ustnden, die in der hippokratischen Medizin durch das
schdliche Vorherrschen eines einzigen Saftes erklrt wird, knnte zur
Heilung fhren; sie knnte also von einer Befriedigung gefolgt sein, die
in der musikalischen ktharsis durch die Rckkehr zu einem stabilen Gleich-
gewicht (der Sfte) hervorgerufen wird. Eliminierung des E[zesses
durch den E[ze (Genitivus subjectivus"!): Das tragische Schauspiel und,
mit noch grerer Berechtigung, die musikalische Heilung scheinen sehr
wohl zum Typ einer homopathischen Therapie zu gehren, die aber mit
anderen Mitteln arbeitet als das medizinische Heilungsverfahren. Nicht die
Sfte oder die einander entgegengesetzten Qualitten, sondern, in einer
direkten Weise, die Affekte selbst in ihrer krperlichen Dimension sind
betroffen.
21
Wie auch immer es nun um die tragische und musikalische Reinigung
bestellt sein mag, die man im physiologischen Sinn des Begriffes verstehen
mu, ohne sie mit der medizinischen Reinigung zu verwechseln; es beein-
druckt die bemerkenswerte Durchlssigkeit zwischen den Bereichen des
Krpers und des Geistes, eine Durchlssigkeit, die von der organischen
Affektkonzeption wie von der medizinischen Sfte- bzw. Stimmungsleh-
re vorausgesetzt wird. Und diese Durchlssigkeit hat eine psycho-physische
Anschaulichkeit zur Folge, die uerst modern anmutet.
22
4. Eine nicht-mimetische ktharsis: die erotische Dichtung
Seit ihrer Kindheit haben die Menschen, als Folge ihrer Veranlagung, so-
wohl eine Neigung zur Darstellung [] als auch eine Neigung, Vergngen
(charein) an Darstellungen zu empnden. Dies sind, nur zur Erinnerung,
nach Aristoteles in der Poetik die beiden natrlichen Grnde der Dicht-
kunst. Freude oder das Gefhl der Se, das Vergngen, resultieren wie
der Poetik-Autor przisiert aus dem Lernen durch die mmesis; sie stam-
men aus der kognitiven Dimension von Darstellungen, und zwar bei der
Produktion dieser Darstellungen ebenso wie bei ihrer Betrachtung. Diese
angeborene Fhigkeit zur Nachahmung beim Menschen kombiniert
21 Vgl. R. Dupont-Roc J. Lallot: Aristote. La Potique, Paris 1980, S. 18895.
22 V. e. g. F. Ansermet und P. Magistretti: chacun son cerveau. Plasticit neuronale
et inconscient, Paris 2004, S. 16581, zur plastischen Schnittstelle zwischen neuro-
nalem Vermgen und psychischer Veranlagung, ebenso wie L. Couloubaritsis: La
pro[imit et la question de la souffrance humaine, Bru[elles 2005, S. 20322.
138 Claude Calame
mit melodischer Kompetenz und rhythmischem Geschick drfte der Ur-
sprung der poetischen Kunst sein.
23
Wenn es aber nun stimmt, da es
Darstellung nur gibt als Handlung mit ihren Protagonisten, und wenn es
stimmt, da die poetisch-mimetische Kunst die narrative Poesie in ihrer
epischen und tragischen Form und Tradition einerseits und ihrer iambi-
schen und komischen Form und Tradition andererseits umfat, und wenn
es zudem stimmt, da der wesentliche Bestandteil der Tragdie der Plot
(mthos) ist, verstanden als =usammenfgung der Geschehnisse, dann
scheinen die verschiedenen Formen melischer Dichtung nicht zu den Kn-
sten zu gehren, die fhig sind, Freude und Vergngen zu bereiten; auer
vielleicht durch diesen sekundren Bestandteil, eben die Musik, deren Be-
stimmung als hdysma etymologisch auf das Konzept der hedon verweist
(vgl. supra 2.1).
4.1 Das doppelte Paradox des melischen Zaubers
Sollte das nun heien, da die melische Dichtung keinen Proze der Rei-
nigung der Affekte auslst, wie er in der Poetik knapp beschrieben wird"
Heit das, da diejenigen dichterischen Formen, die als die fr den Aus-
druck der Leidenschaften am besten geeigneten gelten, nicht einer ktharsis
unterworfen sind. Die Politik verbindet diese Reinigung doch gerade mit
der Produktion von Melodien, mit dem mlos im engeren Sinne und mit den
organischen Krankheiten, die seltsame =ustnde auslsen.
Das Parado[ ist ein doppeltes: Auf der einen Seite haben wir gesehen,
wie Gorgias die Freude ber den Charme (char gehrt zu charein) den
Affekten des Schreckens und der Trauer hinzufgt, die von jeder Form von
Rede ausgelst werden. Und es war Gorgias, der darauf hingewiesen hat,
da diese Freude im besonderen Mae bei Reden entsteht, die wie Be-
schwrungen wirken und das Gefhl der Betrbnis beseitigen, um die See-
le zu verhe[en und sie wie durch einen magischen =auber zu verwandeln.
Der Begriff thlgein, der in diesem =usammenhang gebraucht wird, um
die Macht des verfhrerischen =aubers zu bezeichnen, die das gesprochene
23 Aristot. poet. 4, 1448b 424; vgl. etiam 23, 1459a 1721 (das Vergngen, das die in
der dihegetischen Dichtung erzhlten Geschichten bereiten) und 13, 1453a 3239
(das Vergngen, das die Anordnung der Handlung in Komdie und Tragdie be-
reitet) mit dem Kommentar von Dupont-Roc Lallot (1980) [Anm. 21], S. 164
69. =ur Verbindung mit Erkenntnis vgl. S. Halliwell: Pleasure, Understanding, and
Emotion in Aristotles Poetics. In: Oksenberg Rorty (1992) [Anm. 10], S. 31514.
Wort hat, ndet bereits in der homerischen Dichtung breite Anwendung.
In der Ilias hlt z. B. das gestickte Brustband, das Aphrodite Hera gibt, um
die Ausstattung komplett zu machen, mit der diese =eus verfhrt, alle Rei-
ze (thelktria, von thlgein) bereit, die den Verstand zu betren vermgen:
Liebesverhltnis, gebieterische Leidenschaft, verfhrerische, tuschende
Worte (so wie in den hesiodeischen Werken und Tagen die junge Pandora,
geschaffen von Hephaist und Athene mit der Hilfe der Grazien, der Horen
und des Hermes). Gegen Ende der Odyssee stellt sich Penelope, ausgestattet
mit den Gaben der Aphrodite, den Freiern im Glanz einer Pracht vor, die
ihnen die Knie lst und ihr Herz bezaubert (thelchthen); alle begehren, sich
neben die Frau zu lagern, die ausgestattet ist mit dem =auber der Schn-
heit.
24
Die erotische Verfhrung zeigt sich hier in ihren physiologischen
Wirkungen sowohl, was das Sehen, als auch, was das Hren angeht.
In einer genauer spezizierten Art ist es der se Gesang der Sirenen,
der den vorbeifahrenden Seemann verzaubert (thlgousin) zuerst erotisch,
zuletzt tdlich; oder es sind die zarten und umgarnenden Worte Kalypsos,
die durch ihren =auber bewirken sollen, da Odysseus Ithaka und seine ihn
dort erwartende Gattin vergit. Auch die Erzhlungen des Bettlers Odys-
seus bei Eumaios lsen eine Verzauberung aus (thlgoito, thelge, in einer
Ringkomposition), die der Schweinehirt mit dem erotischen Entzcken
vergleicht, das die Verse eines Sngers beim Publikum auslsen, das sich
gleichfalls unter dem Einu einer Verzauberung bendet. Und die epische
Erzhlung ist nicht die einzige, die auf den =uhrer Wirkungen hat, die
denen gleichen, die die Macht des Eros ausbt. In Delos gelingt es dem
Chorgesang der Deliaden, durch die Darstellung (mimesthai) der Stimmen
aller Menschen das Publikum zu verzaubern, das versammelt ist, um Apol-
lon zu feiern.
25
Die Formen melischer Dichtung knnen sich also durchaus
gegenber der narrativen und epischen Dichtung behaupten, wenn es dar-
um geht, das Publikum wie mit einem erotischen Charme zu bezaubern.
Und wenn das durch die poetische Pra[is hervorgerufene Vergngen auch
nicht in Begriffen des verzaubernden Charms ausgedrckt wird, so wird es
24 Hom. Il. 14, 213217 (vgl. Hes. Opera 7279); Hom. Od. 21,190196 und 208
213.
25 Hom. Od. 12, 3946, 1, 5557 und 17, 514521; insbesondere Hymn. Ap. 156164:
ber dieses mimesthai des Chors der Deliaden als reenactment vgl. G. Nagy:
Pindars Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore/London 1990,
S. 4146. Vgl. etiam die bibliographischen Angaben, die ich zu diesem Punkt ge-
macht habe, in Calame (2002) [Anm. 4], S. 53 n. 52; zum Gesang der Sirenen im
besonderen vgl. P. Pucci: The Songs of the Sirens. Essays on Homer, Lanham/
Boulder/N. <./O[ford 1998, S. 111.
140 Claude Calame
doch durch von trpein abgeleitete Wrter bestimmt, die hug, in den
verschiedenen Formen archaischen Dichtens, das erotische Vergngen be-
zeichnen.
26
Man kann brigens daran erinnern, da in Gorgias Lobpreis und Ver-
teidigung Helenas die Macht des Eros als die vierte und letzte Ursache
erscheint, die die Handlungsweise Helenas zu erklren vermag und so die
Heldin vllig freispricht. In der Tat wirkt, genauso wie der lgos durch das
Hren, die Macht der Liebe durch das Sehen auf die Seele. Genauso wie
die Rede hinterlt der Eros in der Seele einen krperlichen Abdruck, der
in der Lage ist, ihre Ausrichtung, ihre Wesensart zu beeinussen. Eben-
so wie der Schrecken kann der Eros den Verstand in einen =ustand des
Auer-Sich-Seins versetzen und dies durch die Vermittlung eines Blicks,
der die gesehenen Dinge in den Verstand einschreibt. Eros bewirkt das
Liebesverlangen, aber ebenso Krankheiten und Wahnsinn, die schwer zu
heilen sind. Auf diese Art wurde die Seele Helenas, sobald ihre Augen den
schnen Krper des Paris erblickten, von einer heftigen Bewegung und
von einer Verwirrung ergriffen. Diese Physiologie des amoursen Anblicks,
die den Blick zum Transportmittel der Macht des Eros macht, die als ein
Flieen begriffen wird, ist in der melischen Dichtung der sogenannten
archaischen Epoche besonders eindrcklich dargestellt:
Eros erneut, der unter seinen dunklen Augenlidern mir
einen Blick zuwirft, der mich dahinschmelzen lt,
strzt mich kopfber mit seinem mannigfachen =auber
in die unentrinnbaren Netze des Kypris.
Ja, bei seinem Kommen, bin ich von einem =ittern ergriffen
singt der Symposiast oder der Chor, fr den Ibykos, ein hscher Dichter
des sechsten Jahrhunderts, komponiert hat.
27
Auf einer physiologischen
Vorstellung derselben Art grndet sich die hippokratische Theorie der Rei-
nigung von den (berschssigen) Sften, von der bereits die Rede war.
Diese organische Anthropologie gestattet es Aristoteles, in seiner Politik
26 Die Wirkungen dieses dichterischen trpein sind detailliert beschrieben von C. Se-
gal: Singers, Heroes, and Gods in the Odyssey, Ithaca/London 1994, S. 11332; vgl.
etiam J. de Romilly: Gorgias et le pouvoir de la posie. In: Journal of Hellenic
Studies 93 (1973), S. 15567, hier: 15660; zur erotischen trpsis vgl. die Angaben
bei Calame (2002) [Anm. 4], S. 5355 und 5862.
27 Gorg. Helena 1519 und Ibykos fr. 287 Page-Davies (vgl. die oben in n. 3 zitierten
Te[te). Ich habe die dichterischen Bereiche dieser Physiologie des Liebesbegehrens
beschrieben in Calame (2002) [Anm. 4], S. 3035, wo sich die zahlreichen Nach-
weise fr die materialistischen und atomistischen Theorien des Blicks finden, die
von griechischen Philosophen ausgearbeitet worden sind.
ganz analog das Phnomen der Reinigung von den Leidenschaften ver-
stndlich zu machen, die whrend einer Theaterauffhrung insbesondere
durch die Wirkung ihres musikalischen Bestandteiles eintritt. Mit dem frag-
mentarischen Gedicht des Ibykos das in einem anapstischen Rhythmus
verfat ist, der zeigt, da es fr eine gesungene und rhythmisch getanzte
Auffhrung bestimmt war, haben wir die narrativen Genera, die Aristote-
les als mimetisch betrachtet, wie eben die homerische Dichtung oder die
attische Tragdie, verlassen, um in den weiten Bereich des mlos einzutreten,
der lyrischen Dichtung: mlos nicht im Sinne von Melodie, die beispiels-
weise die Tragdie begleitet, wie es Aristoteles versteht, sondern mlos im
weiten Sinn des Begriffs, der verschiedene Genera ritueller Poesie umfat.
4.2 6appho erotische Physiologie und 9er]auberung
=weifellos vermag keine andere melische Komposition so wie das Gedicht
Jener scheint mir den Gttern gleich die berraschenden hnlichkei-
ten zu illustrieren, die die beiden schon erwhnten Prozesse einander an-
nhern; auf der einen Seite, in den verschiedenen Formen griechischer
erotischer Dichtung, die poetische Beschreibung der durch die Macht des
Eros hervorgerufenen emotionalen Wirkungen; auf der anderen Seite die
in erotischen Begriffen stattndende Beschreibung der affektiven Wirkun-
gen der Dichtung, sei sie episch oder melisch.
Jener scheint mir den Gttern gleich,
der dir gegenber-
sitzt, ganz nah bei dir,
und deine se Stimme hrt,
und dies charmante Lachen, das, ich schwre,
mir das Herz in der Brust rasen lt.
Sobald ich dich erblicke, auch nur fr einen Moment,
kommt mir kein Ton mehr ber die Lippen,
sondern meine =unge bleibt trocken,
ein feines Feuer rennt unter meiner Haut,
meine Augen sehen nichts mehr,
meine Ohren drhnen,
der Schwei nt mich,
ein =ittern erfat mich ganz.
Mir scheint, ich werde sterben
Welche Gattung auch immer hier vorliegt Epithalamion, rituelles Chor-
gedicht oder Einzelgesang , was auch immer die Bedingungen des Vor-
142 Claude Calame
trags gewesen sein mgen Hochzeitszeremonie, eine Gruppe junger
Mdchen, die Aphrodite feiern, persnlich-private poetische Ree[ion ,
was auch immer die psychologischen Motive sind, die die beschriebenen
physiologischen Symptome bedingen weibliche Eifersucht, homose[uel-
le Angst, eine Neurose: Dieses Gedicht mit seiner kontroversen Interpre-
tationsgeschichte hat sich in die Tradition erotischer Dichtungen einge-
schrieben, wie sie in der Regel von Dichtern und manchmal auch von
Dichterinnen verfat worden sind, die kleinen Vereinigungen von Brgern
der als archaisch bezeichneten Epoche angehrten.
Seit vielen Jahren haben unzhlige Kommentatoren dieses hundert Mal
ins Franzsische bersetzten Gedichtes es nicht versumt hervorzuheben,
da die Mehrzahl dieser physiologischen Symptome starker Emotionen
bereits in den homerischen Epen bezeugt sind; sie haben auch angemerkt,
da die Symptome denen entsprechen, die von hippokratischen rzten in
ihrer Pathologie der Affekte festgestellt worden sind. Angesichts einer u-
erst lckenhaften hberlieferung liegt fr unseren =usammenhang die
Originalitt von Sapphos Komposition jedoch in der Relation der verschie-
denen physiologischen Manifestationen der Emotion zur Macht des eroti-
schen =aubers. Dieser geht von einer Stimme und einem Lcheln aus und
wird durch Gehr und Anblick bermittelt. Schon der Autor der Abhand-
lung ber das Erhabene, der das Gedicht zitiert, hatte in ihm die Sammlung
und Verbindung wie in einem einzigen Krper der hervorstechenden
=ge erkannt, die die Leiden (pathmata) anzeigen, die zum verliebten Wahn
gehren.
28
Diese =eichen der erotischen Begierde, in diesem Fall erregt
durch weibliche Schnheit und bermittelt durch Hren und Sehen, konver-
gieren in einem Gefhl des Todes, der sich in der griechischen Vorstellungs-
welt nicht nur mit dem Schlaf, sondern auch mit der Liebe verbindet.
29
28 Sappho fr. 31 Voigt (die franzsischen hbersetzungen sind vereint bei P. Brunet:
LEgal des dieu[. Cent versions dun pome de Sappho, Paris 1998), zitiert von
Pseudo-Longin, De Sublimitate 10, 12; die homerischen und hippokratischen Facet-
ten der organischen Symptome amorser Leidenschaft, die Sappho aufzhlt, sind
im einzelnen analysiert von G. Lanata: Il linguaggio amoroso di Saffo. In: Quaderni
Urbinati di Cultura Classica 2 (1966), S. 6379; den Stand der Diskussion und eine
eigene Interpretation, die sich der von Pseudo-Longin annhert, findet sich bei J.
Pigeaud: Sappho. Pomes, Paris 2004, S. 2355; vgl. besonders A.P. Burnett: Three
Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sappho, London 1983, S. 23043.
29 =u diesem Punkt lassen sich zahlreiche poetische wie philosophische Te[te anfh-
ren, die diese tdliche Facette des Eros bezeugen; mit entsprechender Bibliogra-
phie sind diese Te[te zu finden in Calame (2002) [Anm. 4], S. 1316, 4952 (mit
n. 50) und 15966.
Einmal abgesehen von den formalen =gen, die einigen der erhaltenen
fragmentarischen Gedichte Sapphos eine verzaubernde Dimension zu ver-
leihen scheinen, offenbaren einige Anzeichen den Wert der erotischen Ver-
fhrung, den die Dichterin aus Lesbos melischer Dichtung zuerkennt. So
versumt sie es nicht, wie Pindar und Bakchylides, den Musen die Chariten
an die Seite zu stellen, die Verkrperung der verfhrerischen Anmut, um
ihre Gegenwart in eben jenen Versen zu evozieren, die die gttlichen Ge-
stalten besingen. Und in einem der berhmten Erinnerungs-Gedichte wird
der =auber beschrieben, den der Gesang eines jungen Mdchens, das wahr-
scheinlich als erwachsene Frau nach Lydien zurckgekehrt ist, um die ihr
bestimmte Rolle als junge Gattin zu bernehmen, auf eine der Begleiterin-
nen in Sapphos Gruppe ausbt.
30
Vergleicht man solche Anzeichen der
Wirkung erotischen =aubers, der melischen Gedichten zuerkannt wird, mit
den Kompositionen, die die physiologischen und zerstrerischen Wirkun-
gen der amoursen Leidenschaft in Szene setzen, so knnte man die Hy-
pothese aufstellen, da der dichterische Ausdruck der von der Macht des
Eros bewirkten Affekte durch ihre Reinigung zum Vergngen in der und
an der poetischen performance fhrt. Aber hierbei handelt es sich noch um
eine reine Spekulation.
4.3 Alkman eine chorale ktharsis"
Fr den modernen Leser, der gewhnt ist, mit lyrischer Poesie den dichte-
rischen Ausdruck der intimsten Gefhle zu verbinden, sind die erotischen
Gedichte, die der Dichter Alkman in Sparta verfat hat, noch viel erstaun-
licher als die Gedichte, die Sappho zur selben =eit auf Lesbos dichtete. Es
sind Gedichte, die von einem Chor junger Mdchen vorgetragen wurden.
Seit der klassischen Periode als dichterisches Genos bestimmt, wurden die-
se Partheneia anllich kultischer =eremonien aufgefhrt, die fr die eine
oder andere derjenigen Stadtgottheiten bestimmt waren, die den hbergang
von Knaben und Mdchen in das Erwachsenenalter schtzten. Dies bedeu-
30 Sappho fr. 128 und 96, 49 Voigt; vgl. Burnett (1983) [Anm. 28], S. 21113 (ber
das Haus der Musen-Dienerinnen, fr. 150 Voigt) und S. 30213. Die Wirkung
der Verzauberung, hervorgerufen durch einige von Sapphos Dichtungen in Ver-
bindung mit der erotischen thlxis, hat eingehend behandelt Charles Segal: Eros
and Incantation. Sappho and Oral Poetry. In: Arethusa 7 (1974), S. 13960, wieder-
abgedruckt in ders.: Aglaia. The Poetry of Alcman, Sappho, Pindar, Bacchylides,
and Corinna, Lanham/Boulder/New <ork/O[ford 1998, S. 4361, hier: 4357.
144 Claude Calame
tet, da diese rituellen Gedichte einen deutlich markierten initiatorischen
Charakter haben. Dies zeigt sich von den umfangreichen Fragmenten eines
Partheneions, das Pindar fr die Feier des Apollo Ismenios verfat hat,
einer der Schutzgottheiten von Theben. Bei den thebanischen Daphne-
phorien fhrte eine Prozession zum Heiligtum des Gottes, das auerhalb
der Stadtmauern nahe am Flu Ismenios lag; sie wurde von einem jungen
Burschen angefhrt, der einen Lorbeerschling trug, gefolgt von einem
aus jungen Mdchen der Stadt gebildeten Chor, der in einer autoreferenti-
ellen Weise die in diesem Moment stattndende rituelle musikalische
Handlung der Mdchen besang; das gesungene Gedicht war als Gabe dem
Gott geweiht, der die jungen Brger schtzte.
31
Das nicht in Theben, sondern in Sparta, und etwa anderthalb Jahrhun-
derte frher, jedoch in einem hnlichen Konte[t von Kult und Brger-
schaft, vorgetragene Partheneion Alkmans besingt die Schnheit einer
Frau. In einem Verhltnis, das die im erwhnten Sapphogedicht genannten
Positionen umzukehren scheint, sind es hier die zehn oder elf jungen Md-
chen, die die Gruppe bilden, die gemeinsam ihrer erotischen Faszination
fr die etwas ltere Jungfrau Ausdruck verleihen, die ihren Chor anfhrt.
Die an die Schwelle zur Reife gelangte weibliche Schnheit zu besingen,
heit auch, vom Begehren zu sprechen, das der Glanz des Gesichts und die
Flle des Haars der schnen und jungen Chorfhrerin erregen: auch hier
gibt es erotische Spiele des Blicks.
Aber siehst du sie nicht"
Auf der einen Seite das venetische Rennpferd;
auf der anderen das Haar
meiner Begleiterin Hagesichora,
Glanz reinen Goldes.
Ihr Antlitz ist silbern,
warum es dir beschreiben"
Es ist Hagesichora.
Im Wechsel des Singulars Ich und des Plurals Wir ist es die junge Frau
(deren Eigenname Hagesichora, den Chor fhrend, ihre Funktion an-
zeigt), die in den jungen Mdchen das Gefhl weckt, berfallen zu werden:
Sondern Hagesichora verfolgt mich (V. 77). Genauso wird in einem He-
31 Pind. fr. 94 b Maehler; die wenigen dokumentarischen Informationen und die bi-
bliographischen Angaben bezglich der thebanischen Daphnephoria sowie der
initiatorischen Aspekte des dem Apollo Ismenios in Theben geweihten Kultes
finden sich in meiner Arbeit: Choruses of Young Women in Ancient Greece. Their
Morphology, Religious Role, and Social Functions, Lanham/Boulder/New York/
O[ford 2001, S. 5963 und 10104.
siod-Fragment der jugendliche Theseus von der unheilvollen erotischen
Begierde verfolgt, die die junge Aigle in ihm erregt.
32
In einer Art Praeteritio
zhlen die jungen Mdchen reihum die erotischen Eigenschaften auf, ber
die sie selber nicht verfgen: purpurner =ierat, ein ziselierter goldener
Armreif, eine lydische Mitra, aber auch glnzendes Haar, violette Augenli-
der, ein durchdringender Blick und schlielich ein gttlicher Krper, der
den erotischen =auber auslst. Diese Art und Weise, der Chorfhrerin die
Eigenschaften einer begehrenswerten Frau indirekt zuzuschreiben, mn-
det in einer positiven Bestimmung. Die Stimme der Hagesichora ist beina-
he genauso melodis wie die der Sirenen; sie verdient also den Vergleich
mit dem Glanz des Schwanengesangs am Ende eines Gedichts, das, bruch-
stckhaft erhalten, am Schlu auf die erotische Macht des blondglnzen-
den Haares der jungen Chorfhrerin zurckkommt.
33
Der dichterische Ausdruck nicht mehr von Symptomen des Liebes-
wahns, sondern von physischen Eigenschaften, die das erotische Begehren
erregen, ist im ersten Partheneion des Alkman von einer Anspielung auf
einen Proze begleitet, der mit dem Proze der ktharsis verglichen, wenn
nicht sogar identiziert werden knnte, den der Vortrag eines epischen
Te[tes oder eine tragische Auffhrung auslsen. Der Chor der jungen
Spartanerinnen stellt fest, da die jungen Mdchen durch den Umgang mit
Hagesichora einen =ustand der Ruhe (eirne) erlangen, vergleichbar der stil-
len Freude, die Herakles laut Pindar bei seiner Hochzeit mit Hebe ge-
niet, welche das Ende seiner Arbeiten bedeutet. Die Analogie ist um so
frappierender, als die Gttin der Morgenrte, an die sich die jungen Md-
chen des Chors wenden, Heilerin unserer groen Schmerzen genannt
wird. Die Gttin, die sehr wahrscheinlich der Helena entspricht und in
Sparta in einem doppelten Kult als Jungfrau und als erwachsene Frau
verehrt wurde, ist also in der Lage, die Mdchen von den Mhen ihrer
chorischen und musikalischen Ausbildung zu befreien; zweifellos am Ende
ihres Initiationsprozesses haben die Mdchen die Reife einer heiratsfhigen
Frau erlangt.
34
Soweit aber in Sparta die Befreiung direkt von den das Ge-
dicht ausfhrenden Tnzerinnen empfunden und erlebt wird, bleibt der
32 Alkm. fr. 1, 5077 Page-Davies; vgl. Hes. fr. 298 Merkelbach-West (auch mit einer
Verbform von terein).
33 Mit Hilfe eingefgter Parallelen habe ich versucht, die erotischen Werte und Kon-
notationen der jeweils der Chorfhrerin beigelegten Attribute aufzuzeigen; vgl.
meinen Kommentar: Les churs de jeunes filles en Grce archaque II. Alcman,
Roma 1977, S. 8697.
34 Alkm. fr. 1, 8791 Page-Davies; vgl. Pind. N. 1, 6973. =u diesem Punkt vgl. mei-
nen Kommentar: Calame (1977) [Anm. 33], S. 11628.
146 Claude Calame
Vergleich mit der von Aristoteles beschriebenen ktharsis auf der Ebene
der Analogie.
5. Schlu: Die ktharsis im poetischen Ritual
Wenn man also nur in einem anachronistischen Vorgriff von ktharsis spre-
chen kann, so handelt es sich um einen Proze der Befreiung, der in den
Bereich des Ritus gehrt und der sich in Gesngen vollzieht, die Kulthand-
lungen korrespondieren. Die Reinigung erfllt sich sehr wohl im affektiven
Ausdruck eines (erotischen) Gefhls, jedoch in einer kollektiven und ritu-
ellen Art und Weise. Alles vollzieht sich also, als ob sich beim Vortrag des
Gedichts die Wirkungen der narrativen mmesis, wie sie Aristoteles in der
Poetik begreift, einstellten; alles vollzieht sich, als seien es in der melischen
Dichtung die Ausfhrenden selber, die durch das Mittel des dichterischen
Worts jene Affekte erleiden, die bei den verschiedenen Formen narrativer
und dramatischer Poesie im wesentlichen vom Publikum empfunden wer-
den. Wenn es beim gesungenen, autoreferentiellen Vortrag ritueller Poesie
mmesis gibt, dann erfolgt diese Darstellung nicht durch einen Aden, der
die heroische Handlung nacherzhlt, oder durch maskierte Schauspieler,
die die Handlung auf der Bhne vorfhren. Diese gesungene und getanzte
rituelle Darstellung, mitsamt den Affekten, die sie hervorruft, wird direkt
d. h. ohne jede narrative oder dramatische Maskierung von ihren Prot-
agonisten bernommen. Die Emotion wird hervorgerufen durch den poe-
tischen Akt, nicht mehr durch die Projektion dieser durch die erzhlte oder
gespielte Situation ausgelsten Emotion auf den =uschauer; sondern diese
Emotion wird direkt empfunden und besungen durch die Protagonisten
eben dieser musikalischen Performance. Diese in den Heiligtmern der
stdtischen Schutzgottheiten aufgefhrten Dichtungen geben dem kathar-
tischen Effekt des musikalischen Genusses einen kollektiven und perfor-
mativen Charakter, der eine Ritualisierung der Leidenschaften impliziert.
35
Nicht die Sorge um Sich ist hier gemeint, wie Michel Foucault in seiner
Geschichte der antiken Se[ualitt sagen wrde, sondern die rituelle Be-
herrschung durch den dichterischen Ausdruck des erotischen Begehrens in
einem initiatorischen und erzieherischen Proze, der zur Vollendung des
erwachsenen Menschen mitsamt seinem sozialen Status fhrt.
35 Eine solche Ritualiserung der Emotionen auf der tragischen Bhne, besonders
durch die Stimme des Chores, wurde auch vorgeschlagen: S. z. B. D. Lanza: La dis-
ciplina dellemozione. Unintroduzione alla tragedia greca, Milano 1997, S. 17684.
Eros erneut, durch den Willen der Kypris,
wrmt mich, s in mein Herz strmend.
=u Beginn haben wir gesehen, da diese beiden Verse, die vermutlich ei-
nem Partheneion Alkmans entnommen sind, genauso gut aus einem Gedicht
Sapphos stammen knnten, in dem sie die schnen jungen Mdchen ihres
Kreises besingt, oder aus einem Gedicht des Anakreon, das seinen Tisch-
genossen beim Symposion gilt.
36
Welches poetische Genos oder welcher,
sei es homo-, sei es heterose[ueller Charakter auch immer vorliegt, die
melische erotische Dichtung basiert in der Regel auf der asymmetrischen
Beziehung zwischen einem erwachsenen Mann oder einer erwachsenen
Frau und einem jungen Mann oder einer jungen Frau. Diese Asymmetrie
bewirkt ein erotisches Ungleichgewicht, eine amourse Verschiebung (ein
dcalage), die dem dichterischen Ausdruck des erotischen Begehrens als
Grundlage dient: Der junge Mann oder die junge Frau erregen durch ihre
jugendliche Schnheit das erotische Begehren, das sie oder er noch nicht
erwidern kann. In einer asymmetrischen Beziehung, die im allgemeinen
durch Homophilie gekennzeichnet ist, vollzieht sich alles so, als ob die
poetische performance in gewisser Weise die konstitutive Asymmetrie aufhe-
ben knnte, indem sie es den jungen Mnnern und jungen Frauen durch
das Ritual mit seinem initiatorischen Charakter und durch die Chor-Erzie-
hung ermglicht, die Reife der erwachsenen Se[ualitt zu erreichen.
37
In diesem Proze einer Art ktharsis, die durch den dichterischen Aus-
druck das erotische Verlangen zu erfllen scheint, spielt die Sprache eine
wesentliche Rolle; diese traditionelle Dichtersprache mit dem Charakter
magischer Beschwrung, wie es beispielsweise die Wiederholung des Aus-
druck Eros erneut [] in den verschiedenen angefhrten Gedichten
zeigt, ist eine Sprache, deren formelhafter Charakter auf die rituelle Funk-
tion weist, die sie sei es in den Kulten fr die Gottheiten der Adoleszenz
und der Schnheit, sei es bei den Symposien besitzt, wo die erotische Dich-
tung ihre Funktion einer Erziehung zum Eros ganz erfllt. Es ist also eine
Sprache, deren dichterischer und ritueller Gebrauch eine emotionale und
gemeinschaftliche ktharsis auslst, die weder mit der spter von Aristoteles
fr die narrative Dichtung dargestellten mimetischen Befreiung noch mit
der rituellen Reinigung eines masma, einer Beeckung, verwechselt werden
36 Vgl. supra n. 3.
37 =u dieser amoursen Verschiebung, die fr homophile Beziehungen kennzeich-
nend ist, der die melische Dichtung ihren verbalen und rituellen Ausdruck verleiht,
vgl. meine These in: Calame (2002) [Anm. 4], S. 3546. S. auch die Vorschlge von
V. Yates: A se[ual model of catharsis. In: Apeiron 31 (1998), S. 3557.
148 Claude Calame
sollte. Man knnte sich vorstellen, da in einem physiologischen Verstnd-
nis der emotionalen Wirkungen des Eros der hberschu der Affekte durch
die Ritualisation ihres poetischen und behe[enden Ausdruckes gestillt und
dann gereinigt wurde. So knnte man vorschlagen, da der sprachliche
und kultische Ausdruck eines Eros, der durch krperliche Mittel wirkt, zu
einer Art Vor-ktharsis, einer spezisch melischen ktharsis fhrt.
Aus dem Franzsischen bersetzt von Gerson Schade
Christof Rapp (Berlin)
Katharsis der Emotionen
1. Katharsis: der Erfolg eines Schlagworts
Der Erfolg einer philosophischen These beruht wesentlich darauf, da sie
dem Leser viel zu denken gibt. Viel zu denken bedeutet hier zweierlei:
Einerseits mu die These dem Leser eine Vorstellung von mglichen An-
wendungsfllen und dem von ihr ausgehenden Erklrungswert vermitteln;
selbst wenn die Implikationen der These noch gar nicht vollstndig abseh-
bar sind, so mu man ihr doch zutrauen, da sie eine originelle und expla-
natorisch fruchtbare Sicht der Dinge ermglicht. Andererseits bleiben die
erfolgreichsten philosophischen Thesen immer auch ein stckweit rtsel-
haft; ein Philosoph, der seine Hauptthesen bis ins letzte durchleuchtet und
expliziert, nimmt ihnen oft auch einen wichtigen Teil ihrer Attraktivitt.
Unter diesen Voraussetzungen betrachtet, erfllt Aristoteles Bemerkung,
die Tragdie bewirke beim Zuhrer eine Reinigung von bestimmten Emo-
tionen (Poetik 6, 1449b 2728), die wichtigsten Voraussetzungen fr eine
erfolgreiche These. Einerseits verspricht sie die Erklrung uns bekannter
Phnomene und stellt zugleich einen Brckenschlag zu zahlreichen ande-
ren Philosophemen und Teilbereichen der Philosophie in Aussicht. Ande-
rerseits verliert Aristoteles ber diese Formulierung kein Wort zu viel und
unternimmt in diesem Zusammenhang berhaupt nur wenig, was der in-
terpretatorischen Phantasie seiner Ausleger Grenzen setzen knnte. Schon
die Bemerkung, da uns die gelungene Tragdie von bestimmten Emotio-
nen befreie, gibt dem Interpreten einiges zu denken: Das Stichwort stellt eine
Beziehung her zu dem fr die antike Ethik zentralen Gesichtspunkt des
Umgangs mit der eigenen Emotionalitt, so da die hier bezeichnete Wir-
kung der Tragdie bereits weit ber das blo delektierende Moment her-
ausgehoben und mit der Aufgabe der Charakterformung des Menschen
verknpft wird. Auerdem berlt es diese Bemerkung dem Interpreten
zu ergnzen, auf welche Weise diese Befreiung vonstatten geht, was wie-
150 Christof Rapp
derum weitgehende Verknpfungen mit Fragen der philosophischen Psy-
chologie erforderlich macht. Nun spricht aber Aristoteles nicht einfach von
einer Befreiung von Emotionen, sondern von einer Reinigung (ktharsis)
von denselben. Der terminologische Unterschied zwischen Befreiung und
Reinigung bringt ganz ungeachtet der Frage, ob damit auch ein Unter-
schied in der Hintergrundstheorie verbunden ist einen nicht unerhebli-
chen Zugewinn im Hinblick auf den zweiten der beiden von uns unter-
schiedenen Erfolgsfaktoren mit sich, denn die Verwendung von ktharsis
verknpft die Behauptung auf vielfache Weise mit den bisherigen Verwen-
dungsbereichen des Ausdrucks, so da die Bemerkung aufgrund der darin
enthaltenen Anspielungen weniger leicht durchschaubar wird und nicht alle
mit ihr verbundenen Rtsel auf Anhieb preisgibt.
Vermutlich beruht der Erfolg der ktharsis-These noch auf zahlreichen
anderen Faktoren, jedoch nimmt die skizzierte Aufgabe einer Entrtse-
lung des ktharsis-Begriffs von jeher eine zentrale Rolle bei der Auseinan-
dersetzung mit der Aristotelischen Dichtungstheorie ein. Wann immer
Begriffe in einer so monolithischen Weise eingefhrt werden wie der k-
tharsis-Begriff bei der Denition der Tragdie, liegt es nahe, zur Aufklrung
eines Begriffs auf dessen Ursprnge zurckzugehen. Zum Ursprung eines
solchen Begriffs gehrt ebenso dessen Etymologie wie die Untersuchung
von paradigmatischen Verwendungsbereichen: Welchen Aufschlu liefert
uns die Wortgeschichte? Und wofr und in welchen Bereichen wurde der
Begriff zuvor schon gebraucht und geprgt? Fr viele Grundbegriffe der
antiken Philosophie ist eine solche Untersuchung des Ursprungsbereiches
unabdingbar, und bei einigen Begriffen liefert der Rckgang auf den Ur-
sprung die entscheidenden Hinweise fr ein adquates Verstndnis. Auch
der Begriff der ktharsis in der Aristotelischen Dichtungstheorie ist so an-
spielungsreich, da er zu einem Rekurs auf die Herkunft des Ausdrucks
und die paradigmatischen Verwendungsweisen einldt. Traditionell bieten
sich im Fall der ktharsis die medizinischen Reinigungsvorgnge, z. B. durch
Brech- und Abfhrmittel, als auch die kultische Reinigung nach schweren
Verbrechen und anderen Verunreinigungen als Herkunftsbereiche an.
Auerdem wird durch die Verwendung von ktharsis im achten Buch der
Politik eine Verbindung zur Wirkung der Musik hergestellt, so da sich dies
als dritter Ursprungsbereich aufdrngt. Die Untersuchung der Ursprungs-
bereiche verspricht Aufschlu ber die Voraussetzungen, die Umstnde
und die Mittel der dort vollzogenen Reinigungen und verbindet dies mit
der Erwartung, da diese auch auf den Bereich der Dichtungstheorie ber-
tragen und dort fruchtbar gemacht werden knnen. In diesem Sinne, den-
ke ich, vollzieht sich ein Groteil der Diskussion ber den ktharsis-Begriff
Katharsis der Emotionen 151
im Rahmen einer solchen Untersuchung des Ursprungs oder der Herkunft
des Begriffs. Charakteristisch fr die Diskussion um den ktharsis-Begriff
ist, da sich hier gleich mehrere konkurrierende Ursprungsbereiche anbie-
ten, weswegen auch weitere Verwendungen des Ausdrucks bei Aristoteles
in anderen Disziplinen oft dazu benutzt werden, um den einen oder ande-
ren Ursprungsbereich als besonders wichtig auszuzeichnen.
2. Vom Nutzen und Nachteil der Herkunftsforschung
Bleiben wir kurz bei diesem methodischen Punkt: Die Methode der Ur-
sprungs- und Herkunftsbetrachtung ist nicht fr alle Autoren und fr alle
Begriffe gleich gut geeignet. Zumindest bei Autoren, die zu einer autono-
men Terminologiebildung neigen, ist es methodisch riskant, der Untersu-
chung des Ursprungsbereiches eine tragende Rolle zuzugestehen. Aristo-
teles nun ist ein Autor, bei dem die Methode der Ursprungsbestimmung
zumindest nicht immer gutgegangen ist. Ich mchte nur zwei Beispiele
nennen, bei denen die Untersuchung des Ursprungsbereiches nicht weiter-
geholfen oder sogar in die Irre gefhrt hat:
Erstes Beispiel: Der Begriff des Enthymems war vor Aristoteles in der
Rhetorik gebruchlich; und auerdem hat die Zusammensetzung des Wor-
tes aus en und thyms die Interpreten immer schon zu einer etymologisie-
renden Interpretation inspiriert. Die lange Zeit vorherrschende Deutung
des Aristotelischen Enthymems besagte, da das Enthymem ein verkrzter
Syllogismus sei, bei dem der Redner eine der Prmissen unterdrcke, weil
sie selbstverstndlich sei und der Zuhrer sie selbst ergnzen msse. Diese
vorherrschende Interpretation schien eine ideale Brcke zum Ursprung
des Wortes herzustellen: Das Enthymem heit Enthymem, weil entweder
der Redner oder der Zuhrer dabei etwas in seinem thyms bzw. im Sinn
oder nur im Sinne habe, nmlich die unterdrckte Prmisse. Auf diese
Weise schien die Berufung auf die Wortbildung fr Jahrhunderte die Rich-
tigkeit einer Deutung zu garantieren, die sich durch den Wortlaut des Ari-
stotelischen Textes nicht nachweisen lie. Erst als man die Deutung des
Enthymems als eines verkrzten Syllogismus aufgegeben hatte, konnte
man leicht feststellen, da weder die Berufung auf die Bestandteile des
Wortes noch die Verwendung des Ausdrucks in der vor-aristotelischen
Rhetorik den Schlssel zum Verstndnis des Terminus bei Aristoteles lie-
fert. Vielmehr benutzte Aristoteles hier einen Ausdruck, der in der Rheto-
rik bereits eingefhrt war, und denierte ihn mit Hilfe eines Vokabulars,
das wesentlich aus seiner Dialektik stammt, vollkommen neu: Der Sinn
152 Christof Rapp
solcher Neudenitionen besteht darin, da Aristoteles damit an Ausdrcke
und Phnomene anknpfen kann, die sein Publikum bereits kennt, jedoch
unter der Hand das schon bekannte Phnomen oder die schon bekann-
te Praktik durch das ersetzt, was er fr eine przisere oder wohlverstandene
Version desselben Phnomens hlt.
Zweites Beispiel: Unter einem Topos versteht man schon vor Aristo-
teles eine Anleitung oder Empfehlung in rhetorischen und eristischen
Kontexten. Der tpos Ort erinnert dabei an eine bestimmte Form der
Mnemotechnik, durch welche der Student der rhetorisch-eristischen Kn-
ste die ihm beigebrachten Tricks und Versatzstcke einer Rede zu memo-
rieren lernte, indem er sie mit bestimmten Orten und Pltzen assoziierte.
Auch bei Aristoteles spielt der Ausdruck bekanntlich eine wichtige Rolle;
sechs der acht Bcher der Schrift Topik bestehen fast ausschlielich aus
Argumentationsschemata, die Aristoteles ausdrcklich und stereotyp als
tpoi bezeichnet. Warum nennt er seine Argumentationsschemata tpoi ?
Wenn wir die Frage durch Bezug auf den Ursprungsbereich beantworten,
dann mssen wir schlieen, da er damit eine bestimmte Mnemotechnik,
die Technik der rter, verbindet, mit deren Hilfe wir vorformulierte Argu-
mente oder Redeteile abrufen knnen. Tut er das wirklich? Natrlich nicht.
Die im Buch Topik ausgefhrte Argumentationsanalyse besteht nicht darin,
da wir uns Versatzstcke einprgen und wieder abrufen; es geht vielmehr
darum, eine systematische Analyse jeder vorgelegten These anzuleiten, wel-
che diejenigen logischen und semantischen Eigenschaften aufdeckt, durch
die wir die These sowohl verteidigen als auch widerlegen knnen. Erneut
trifft zu, da Aristoteles auf einen gut etablierten Begriff zurckgreift, ihn
aber fr seine Zwecke vllig neu bestimmt. Mit der Verwendung und Neu-
bestimmung des schon bekannten Ausdrucks gibt er zu verstehen, da
seine Topoi an die Stelle der bisher so bezeichneten Technik treten, z. T.
deren Funktion bernehmen, dabei aber von einem anderen und neuarti-
gen Verfahren Gebrauch machen. Somit wird, wenn meine Beschreibung
richtig ist, die frhere Verwendung des Begriffs von Aristoteles hier be-
wut eingesetzt, wenngleich die Bedeutung des Begriffs in seinem Ur-
sprungsbereich fr die Aristotelische Bestimmung des Begriffs nur in die
Irre fhrt.
Es lieen sich noch viele weitere Beispiele dieser Art anfhren. Bei
manchen Begriffen konkurrieren gleich mehrere in Frage kommende Ur-
sprungsbereiche. So wurde die Aristotelische mestes-Lehre, die These, da
die Tugend immer in einer Mitte bestehe, schon unter Rckgriff auf die
Geometrie, auf die Medizin, auf die Harmonienlehre, auf Platons Prinzi-
pientheorie, auf Speusipps Gegensatzlehre und auf die Popularmoral er-
klrt. Woher auch immer ein Begriff kommt, Aristoteles fhlt sich alle-
mal frei, ihn fr eine bestimmte Fragestellung neu zu denieren; er fhlt
sich sogar frei, die von ihm selbst einmal geprgten Termini in einer ande-
ren Schrift neu zu besetzen. Daher ist davor zu warnen, der Etymologie,
den vor-aristotelischen Begriffsprgungen und der Auswertung ursprng-
licher Verwendungsbereiche allein die entscheidende Beweislast aufzuer-
legen.
Die Formulierung durch leos und phbos eine Reinigung von derartigen
Emotionen bewirken wirft traditionell Fragen wie die folgenden auf: Wel-
ches ist die Natur der Emotionen, die durch die Tragdie zunchst erregt
werden und von welchen sie den Betrachter letztlich befreit? Auf welche
Weise knnen solche Emotionen erregt und wieder beseitigt werden? Wel-
che Emotionen werden im Zuge der ktharsis beseitigt, und in welchem
Umfang wird der Zuhrer von ihnen befreit: Wird er temporr oder nach-
haltig von ihnen befreit, und wird er vollstndig von ihnen befreit oder nur
von ihrem berma? Sind die Emotionen, von denen er befreit wird, ge-
nau die, die durch die Tragdie selbst erregt wurden, oder solche, mit denen
er bereits ins Theater gekommen war. Und zuletzt: Welchen Zweck erfllt
die Reinigung des Zuhrers von solchen Emotionen, und warum ist sie
mit einer spezischen Art der Lust verbunden?
Zur Beantwortung dieser Fragen bieten sich verschiedene methodische
Optionen an: Man kann natrlich, wie ausgefhrt, den Ursprungsbereich
von ktharsis untersuchen und die dort entdeckten Zusammenhnge auf
die Tragdientheorie bertragen. In diesem Sinn ndet man in der For-
schungsliteratur z. B. hug, da erst die Medizin als Ursprungsbereich
deklariert wird, dann homopathische und allopathische Therapien in die-
sem Bereich vorgestellt werden und Aristoteles zum Anhnger der einen
oder anderen Methode erklrt wird, so da zuletzt die Wirkung der Trag-
die durch die von Aristoteles angeblich favorisierte Therapieform interpre-
tiert werden kann.
Bei diesem Vorgehen lt man die Mglichkeit auer Betracht, da sich
Aristoteles um die theoretischen Details, die in einem der in Frage kom-
menden Ursprungsbereiche mit dem ktharsis-Begriff verbunden waren,
berhaupt nicht gekmmert hat, sondern, wie in den oben besprochenen
Fllen, ein in bestimmten Zusammenhngen vorgefundenes Vokabular
bernimmt und es aufgrund einer eigenen Hintergrundstheorie fr diesen
Zweck neu besetzt. Kurz gesagt: Was etwas ist, ist nicht immer dadurch
bestimmt, woher es kommt. Was ein Ausdruck hier und jetzt bedeutet, ist
nicht immer davon abhngig, wann und wo er zuerst gebraucht wurde. Und
berhaupt ist die Brauchbarkeit eines Begriffs oder die Geltung einer The-
154 Christof Rapp
se nicht allemal von der Genese derselben abhngig. Zum Glck ist die
Methode der Ursprungsbetrachtung nicht die einzig mgliche. Man knn-
te z. B. auch untersuchen, ob es bei Aristoteles selbst Theoriezusammenhnge
gibt, in denen Fragen der aufgeworfenen Art explizit behandelt werden und
die Rckschlsse darauf erlauben, wie er die Vorstellung einer ktharsis von
bestimmten Emotionen besetzt haben mu, damit sie sich in diesen Zu-
sammenhang einfgt. Zwei solcher Theorienkontexte kommen in Frage:
Erstens Aristoteles Anstze zu einer Theorie der Emotionen und zweitens
die Tragdientheorie selbst. Letztere ist natrlich immer irgendwie im
Spiel, wenn der Begriff der ktharsis aufgeklrt werden soll; jedoch rhrt
die ganze Debatte um die ktharsis letztlich genau daher, da die erhaltenen
Teile der Tragdientheorie selbst nicht sonderlich auskunftsfreudig sind,
wenn es um die Erluterung dieses Begriffs geht. Ferner kommt in dieser
Debatte der Dichtungstheorie die Rolle des Zu-Erklrenden, des Expla-
nandum, zu, so da es methodisch vorzuziehen wre, wenn wir das Expla-
nans aus einem von der Dichtung unabhngigen Bereich beisteuern knn-
ten. So bleibt also Aristoteles Theorie der Emotionen. Genau genommen
sollte man freilich nicht von der Aristotelischen Theorie der Emotionen
und vielleicht noch nicht einmal von einer Theorie sprechen, denn diese
ndet sich zerstreut in den Bereichen Rhetorik, Ethik, Psychologie und
Physiologie. Dennoch lassen sich, so hoffe ich zeigen zu knnen, diesen
Theorie-Brocken klare Hinweise entnehmen, was Aristoteles unter Emo-
tionen versteht und wodurch sich seine Auffassung von derjenigen seiner
Vorgnger unterscheidet. Sinn meiner Ausfhrungen ist es nicht, eine be-
stimmte Interpretation der ktharsis zu verteidigen, vielmehr mchte ich
den Rahmen fr eine solche Interpretation abstecken, der sich ergibt, wenn
man sich an diese Hintergrundstheorie und nicht an einen bestimmten
Ursprungsbereich hlt.
3. Widerfahrnisse der Seele: Anstze zu einer Denition
Meine Skizze einer Aristotelischen Theorie der Emotionen beginnt mit
einigen begrifich-denitorischen Bemerkungen: Wann immer Aristoteles
die Emotionen in einen Text einfhrt, geschieht dies mit Hilfe des Aus-
drucks pthos oder pthema bzw. im Plural pthe, zumeist mit dem Zusatz
pthe tes psychs, also Affektionen oder Widerfahrnisse der Seele; dieser Be-
griff beinhaltet allerdings mehr als nur die Emotionen: pthe tes psychs oder
pathmata tes psychs knnen auch andersartige Zustnde sein, die die Seele
erleidet oder deren Subjekt die Seele ist, z. B. Wahrnehmungen oder, nach
De Interpretatione 1, auch so etwas wie mentale Reprsentationen sprachli-
cher Bedeutungen usw. Weil der Begriff der pthe als solcher noch so un-
bestimmt ist, fgt Aristoteles, wenn er ber die Emotionen sprechen will,
regelmig eine Liste mit paradigmatischen Emotionen hinzu (z. B. Niko-
machische Ethik II 4, 2123). Immer vertreten sind Zorn, Furcht, Mitleid,
manchmal vertreten sind Freude, Liebe und Ha, unregelmig werden
auch Begierden (epithymai ) erwhnt, und manchmal werden auch noch wei-
tere beispielhafte Emotionen angefhrt. Regelmig fgt Aristoteles auch
noch die Bemerkung hinzu, da diese Emotionen mit Lust und Schmerz
verbunden sind. Nur einmal, nmlich in der Eudemischen Ethik (II 2, 1220b
1214), schrnkt er ein, da Lust und Schmerz nur in der Regel (also nicht
immer) mit Lust und Schmerz verbunden sind. Was diese Einschrnkung
bedeutet, ist nicht klar, vielleicht bezieht sie sich auf den Ha, den Aristo-
teles u. a. dadurch vom Zorn abgrenzt, da er ihn als wesentlich schmerz-
frei charakterisiert (Rhetorik II 4, 1382a 12f.). Die quasi-denitorische Ver-
bindung der Emotionen mit Lust und Schmerz erinnert an einen Passus
von Platons Philebos, wo Lust und Schmerz als oberste Gattungen der Emo-
tionen behandelt werden (Philebos 47e), jedoch ist die Verbindung der Emo-
tionen mit Lust und Schmerz bei Aristoteles unverbindlicher: Eine einzel-
ne Emotion kann sowohl Lust als auch Schmerz einschlieen, und auer-
dem knnen Lust und Schmerz ganz unterschiedliche Rollen innerhalb
einer Emotion spielen, sie knnen, wie der Schmerz beim Zorn, Auslser
einer Emotion, oder, wie in anderen Fllen, nur Begleiterscheinung einer
Emotion sein.
Die denitorischen Bestimmungen der Einzelemotionen nehmen auf
ganz unterschiedliche seelische Aktivitten Bezug: Nur der Zorn enthlt in
der Denition einen expliziten Hinweis auf einen bestimmten Handlungs-
impuls oder ein Streben (Rhetorik II 2, 1378a 30), nmlich das Streben nach
Vergeltung. Wer sich hingegen frchtet, hat die Vorstellung (phantasa) von
einem bevorstehenden bel (Rhetorik II 5, 1381a 21); Scham empndet
man in Anbetracht von beln, die einem schlechtes Ansehen einzubringen
scheinen, und Mitleid empndet man, wenn man meint, es sei ein bel bei
jemandem vorhanden, der es nicht verdient hat. Um die hier involvierten
Fhigkeiten Meinung, Vorstellung, Annahme, Urteil usw. gibt es inten-
sive Debatten, auf die ich nicht eingehen kann. Klar scheint aber zu sein,
erstens da fr Aristoteles einige Emotionen auch bei Tieren und die mei-
sten auch bei Kindern in einem nicht-nur-analogen Sinn vorkommen kn-
nen, weswegen die kognitiven Voraussetzungen fr eine Emotion nicht zu
hoch angesetzt werden drfen, zweitens da fr Aristoteles die Emotionen
zum Zeitpunkt ihres aktualen episodischen Auftretens etwas wesentlich
156 Christof Rapp
Passives haben, was man eher erleidet, als da man es tut, und drittens da
die Unterscheidung der mit einer Emotion verbundenen seelischen Ver-
mgen keine Zuordnung zu verschiedenen Seelenteilen bedeutet, wie sie
fr die akademische Diskussion um Emotionen noch bezeugt ist; vielmehr
gibt es bei Aristoteles klare Aussagen, die den Erklrungswert des dreige-
teilten Seelenmodells und die Rede von Seelenteilen in Frage stellen (vgl.
Eudemische Ethik II 1, 1219b 3236).
Auerdem haben Emotionen bei Aristoteles einen intentionalen Ge-
genstand, auf den sie sich richten; dieser Gegenstand spielt, wie auch im-
mer er im einzelnen genau zu bestimmen ist, fr die Denition der einzel-
nen Emotionen eine wesentliche Rolle: So richtet sich die Furcht auf ein
bevorstehendes schmerzliches oder verderbliches bel, die Dankbarkeit
auf den Gefallen, den mir jemand erwiesen hat, usw. Wenngleich in man-
chen Fllen, wie der Freundesliebe (phila), die eigentliche Emotion nur
schwer von einer damit verbundenen Relation (der Freundschaftsbezie-
hung), einer Disposition (zu wohlwollenden Handlungen) und einer Praxis
(dem freundschaftlichen Umgang) zu unterscheiden ist, handelt es sich bei
den meisten Emotionen, die Aristoteles nennt, um echte episodische Ge-
fhlsausbrche nicht nur um Stimmungen, Neigungen und Dispositio-
nen die mit je verschiedenen krperlichen Vernderungen verbunden
sind. Am ausfhrlichsten uert sich Aristoteles in der Rhetorik zu den
Emotionen. Das ist der Grund und zwar der einzige Grund, warum ich im
folgenden fter auf die Rhetorik verweisen werde; ich setze aber nicht vor-
aus, da die Rhetorik bzw. die ffentliche Rede das Vorbild fr die Rolle
von Emotionen in der Dichtung wre.
4. Kunstgeme Erregung von Emotionen in der Rhetorik
1
Das erste Kapitel der Rhetorik liefert schon nach wenigen Zeilen Aristote-
les Kritik an den bisherigen Rhetoriklehrern. Diese tadelt er ausgerechnet
fr ihre Fixierung auf das Thema der Emotionserregung. Er wirft ihnen
ein kunstfremdes, d. h. unmethodisches Verfahren vor, da sie grtenteils
ber das auerhalb der Sache Liegende handelten, indem sie Empfehlun-
gen zu Beschuldigung, Mitleid, Zorn und solchen Emotionen der Seele
1 Der vorliegende Abschnitt fat berlegungen zusammen, die ich in: Kunstgem
erzeugte Affekte in Aristoteles Rhetorik. In: Tugenden und Affekte in der Philo-
sophie, Literatur und Kunst der Renaissance, hrsg. von J. Poeschke, Th. Weigel,
B. Kusch, Mnster 2002, ausgefhrt habe.
geben, whrend sie den fr den sachbezogenen berzeugungsprozess
zentralen Faktor, den rhetorischen Beweis, vernachlssigten (Rhetorik I 1,
1354a 11 ff.). Es sei auch nicht richtig, wenn man den Richter zu Zorn,
Neid oder Mitleid verleite und ihn auf diese Weise ablenke und verwirre
(I 1, 1354a 24f.) und sein Urteil verdunkele (I 1, 1354b 11). Das sei nmlich,
wie wenn jemand das, was er als Melatte gebrauchen wolle, zuvor verbie-
ge (I 1, 1355a 5f.). Fr die Praxis, auf die sich Aristoteles hierbei bezieht,
haben wir durchaus aufschlureiche Quellen: Schon der Sophist Thrasy-
machos soll, wie Aristoteles selbst bezeugt, eine Sammlung von fertigen
Formeln erstellt haben, mit denen man offenbar bei jeder Gelegenheit und
ungeachtet des konkreten Anlasses das Mitleid der Zuhrer auslsen konn-
te (Rhetorik III 1, 1404a 14f.). In der Rhetorik des Isokrates hatten die
Emotionen bereits einen standardisierten Ort: Im Promium war der Red-
ner gehalten, das Wohlwollen der Zuhrer zu wecken, und im Epilog war
es blich, entweder den Zorn gegenber den Gegnern oder das Mitleid
gegenber der eigenen Person zu erregen. Einer entsprechenden Erwar-
tungshaltung trgt schon der Platonische Sokrates Rechnung, wenn er sich
in der Apologie dafr entschuldigt, da er nicht bereit ist, zum Schlu seiner
Verteidigungsrede Frau und Kinder auf die Rednerbhne zu rufen, um
durch deren Jammern und Wehklagen die Richter mitleidig zu stimmen
(Apologie 34c).
Whrend Aristoteles also im ersten Kapitel der Rhetorik seine Vorgnger
noch fr diese Art von Praktiken tadelt, entwickelt er bereits im zweiten
Kapitel eine Systematik, die fr die Bcher Rhetorik I & II bestimmend
bleiben wird, nmlich die Lehre von den drei kunstgemen berzeu-
gungsmitteln, wovon eines gerade in der Erregung von Emotionen besteht.
Dieser vermeintliche Widerspruch hat die Interpreten immer schon irri-
tiert. Man hatte sogar lange den Verdacht, da das erste Kapitel der Rheto-
rik, das die Kritik an der Emotionserregung enthlt, zu einem anderen
Anla entstanden ist und der restlichen Abhandlung erst nachtrglich hin-
zugefgt wurde. Sieht man aber genauer hin, zeigt sich, da die Kritik an
einem sachfremden Vorgehen auch im weiteren Verlauf der Rhetorik durch-
aus bekrftigt wird, so da man entweder alle diese Hinweise athetieren
oder dem Projekt der Aristotelischen Rhetorik eine schwerwiegende In-
konsistenz unterstellen mte es sei denn, Aristoteles glaubte sich im
Besitz einer Technik oder Methode, bei welcher sich gar kein grundstz-
licher Konikt zwischen der von ihm geforderten sachbezogenen und be-
weiszentrierten berzeugungstechnik auf der einen und der Erregung von
Emotionen auf der anderen Seite ergibt. Tatschlich gibt es Anzeichen, da
Aristoteles einen grundstzlichen Unterschied zwischen der konventio-
158 Christof Rapp
nellen Art der Emotionserregung und dem von ihm selbst entwickelten
berzeugungsmittel angenommen hat. Er sagt nmlich von der herkmm-
lichen Emotionserregung, sie sei kunstfremd, whrend er die von ihm gelehr-
te Methode als kunstgem ansieht. Zweitens sagt Aristoteles von der her-
kmmlichen kunstfremden Emotionserregung, sie verhindere ein wirkliches
Urteil, whrend er von der kunstgemen Erregung von Emotionen sagt,
sie modiziere das Urteil der betroffenen Zuhrer (vgl. Rhetorik I 2, 1356a
15f.; II 1, 1377b 311378a 6). Mglicherweise meint er daher, da seine
Methode der Emotionserregung ber die Modikation der Urteile zur
berzeugungsbildung beitrgt, whrend die konventionelle Bemhung,
den Hrer durch Emotionen von der Sache abzulenken, eher dahin geht,
eine berzeugungsbildung zu verhindern. Drittens verwendet Aristoteles
mit Bezug auf die kunstfremde Vorgehensweise stets, mit Bezug auf seine
eigene Methode der Emotionserregung aber nie, den Vorwurf, man rede
auerhalb der Sache. Viertens und vor allem gehrt fr Aristoteles die
Emotionserregung, wie er sie selbst konzipiert, zum Bereich des Gedan-
kens oder der Gedankenfhrung (dinoia) und stellt daher eine inhaltsbe-
zogene Weise der berzeugung dar. Der Begriff der dinoia, der spter ir-
refhrenderweise als inventio wiedergegeben wurde, steht bei Aristoteles
immer der lxis, der sprachlichen Form, gegenber, und beinhaltet, da
man durch das, was man sagt, den Zuhrer dazu bringt, etwas anzunehmen.
Wer daher einen Beweis fhrt, trgt zur dinoia bei, denn er berzeugt durch
das, was er sagt, indem er den Zuhrer glauben macht, da ein bestimmter
Sachverhalt bewiesen worden sei. Der Zusammenhang von Beweis und
dinoia ist aber evident; problematisch knnte vielmehr die Verbindung von
Emotionserregung und dinoia sein, denn letztere stellt ein vom rheto-
rischen Beweis unabhngiges berzeugungsmittel dar, und Aristoteles
warnt sogar davor, beides in der Rede miteinander zu vermischen. Inwie-
fern auch die Emotionserregung fr Aristoteles tatschlich einen Teil der
dinoia darstellt, wird an uerungen wie der folgenden deutlich: Daher
mu man, wann immer es besser erscheint, da (die Zuhrer) sich frchten,
sie in einen solchen Zustand versetzen, da sie glauben, sie seien solche, die
etwas erleiden [...]
2
(Rhetorik II 5, 1383a 8f.). Und man msse dafr zeigen,
da hnliche es erleiden oder schon erlitten haben und zwar von solchen,
von denen man es nicht glaubte, und zu Zeitpunkten, von denen man es
nicht glaubte. (II 5, 1383a 1012). Oder: Es ist aber klar, da man [...] die
Gegner als solcher Dinge schuldig hinstellen mu, ber die man zrnt (II 2,
2 Dieses und die folgenden Aristoteles-Zitate werden in eigener bersetzung wie-
dergegeben.
1380a 24) usw. Der Redner mu, um z. B. die Emotion der Furcht zu er-
regen, durch das, was er sagt, den Zuhrer glauben machen, da etwas der Fall
ist, oder mu zeigen, da sich etwas so-und-so verhlt. Darin besteht die
Verbindung von Emotionserregung und dinoia aber warum entsteht eine
bestimmte Emotion, nur wenn man meint, da etwas der Fall sei? Die ge-
nerelle Idee drfte die folgende sein: Emotionen sind typischerweise auf
bestimmte Gegenstnde oder Konstellationen gerichtet. Die Denition
einer einzelnen Emotion bezieht den Gegenstand, auf den sich die Emo-
tion richtet, sowie die ganze Konstellation, unter der die betreffende
Emotion entsteht, mit ein. Emotionen sind nicht oder nicht allein dadurch
unterschieden, da sie sich unterschiedlich anfhlen, sondern vor allem
auch dadurch, da die intersubjektiv beschreibbaren Gegenstnde und An-
lsse, auf die sie sich beziehen, unterschieden sind: Zum Mitleid wird ein
gefhlter Schmerz erst dadurch, da er sich auf ein unverdientes Unglck
richtet, zur Entrstung, wenn er sich auf unverdientes Glck richtet. Auf
diese Weise wird eine denitorische Unterscheidung verschiedener Emotio-
nen mglich. In Aristoteles Topik, die thematisch nichts mit Emotionen,
aber sehr viel mit Denitionen zu tun hat, werden mehrere Denitions-
probleme anhand von Emotionen diskutiert, woraus man schlieen kann,
da die dialektische bung im Aufstellen und Angreifen von Denitionen
ganz unabhngig von einer mglichen rhetorischen Anwendung die Emo-
tionen als Anwendungsgebiet entdeckt hatte. Das Vorliegen von dialek-
tischen Denitionen verschiedener Emotionen ist nun die Grundlage fr
einen grundstzlich neuen Zugang zu den Emotionen und speziell auch
zur rhetorischen Emotionserregung: Legt man nmlich jeweils die Deni-
tion einer Emotion zugrunde, dann kann man den Umstand ausnutzen,
da Emotionen von bestimmten Meinungen und Urteilen ber andere Per-
sonen und ihre Taten abhngig sind. Beispielsweise empnden wir Zorn,
wenn wir der Meinung sind, da uns jemand, dem es nicht zusteht, herab-
lassend behandelt hat, oder Entrstung, wenn wir meinen, da es jeman-
dem unverdientermaen gut ergeht. Im Kern besteht also die neue, auf
Dialektik beruhende Technik der Emotionserregung darin, da man den
Zuhrer glauben macht, da eine bemitleidenswerte oder eine emprens-
werte usw. Konstellation vorliegt, und der Zuhrer dadurch eine der be-
treffenden berzeugung entsprechende Emotion empnden wird. Dabei
bewegt sich der Redner vollstndig in dem als dinoia denierten Bereich,
denn es ist das, was er sagt die Beschreibung einer Situation, der Nachweis,
da eine bestimmte Konstellation gegeben ist, usw. , was die Emotion
beim Zuhrer hervorruft. Die Beschreibung dieses Verfahrens mte noch
weiter differenziert werden, man ahnt aber bereits jetzt, da sich Emotio-
160 Christof Rapp
nen auf diese Weise nicht nur viel gezielter als in der konventionellen Rede-
kunst stimulieren lassen; es wird auch mglich, eine bestimmte Emotion
einfach durch die Beschreibung oder Betonung entsprechender Merkmale
an einem vorliegenden Fall auszulsen (Rhetorik II 7, 1385a 34b3). Auf
diese Weise mu die Erregung von Emotionen nicht notwendigerweise
von den zu errternden Sachverhalten ablenken. Ein derart instruierter
Redner kann zum Beispiel an einem emprenswerten Verhalten bestimm-
ter Personen die emprenswerten Aspekte hervorheben und dadurch den
Richter auf eine Entscheidung einstimmen, die auch sachlich gerechtfertigt
scheint.
Auch drfte jetzt bereits klar sein, von welchen Praktiken und Hinter-
grundstheorien Aristoteles damit Abstand nimmt. Das kunstgeme ber-
zeugungsmittel der Emotionserregung hat nichts damit zu tun, wie man
spricht ob laut oder leise, ob man Appelle an die Zuhrer richtet, ob man
ein emotionales Vokabular whlt usw. ; zur kunstgemen Emotionserre-
gung gehrt auch nicht, was man tut weint, schreit, sich die Haare rauft,
die Brust zerkratzt, die blutverschmierte Kleidung des Opfers mitbringt.
Noch bemerkenswerter ist aber folgendes: Aristoteles macht keinen Ge-
brauch von dem aus der Wirkung der Tonarten abgeschauten Modell der
Emotionserregung, wonach die Seele dieselbe Verfassung wie die gehrte
Tonart annimmt (Politik VIII 5, 1340a 38b 10); dieses Modell steht im
Hintergrund, wenn man die Entstehung von Emotionen dadurch erklrt,
da der Hrer denselben emotionalen Zustand annimmt wie der Redner
oder da sich der Charakter der Rede auf den Zuhrer bertrgt. Und
wenn die Emotionserregung in der ffentlichen Rede tatschlich dazu
dient, das Urteil des Zuhrers in bestimmter Weise zu beeinussen, dann
macht Aristoteles schlielich auch keinen Gebrauch von der Vorstellung,
die Emotion sei ein Handlungsimpuls, welcher die vernnftig gefaten
Vorhaben einfach berrumpelt oder auer Kraft setzt.
5. Verschiedene Mglichkeiten der Emotionserregung
in der Poetik
Die Techniken des Redners scheinen von der Wirkung der Tragdie, mit
ihrer Inszenierung, mit der poetischen Wortwahl, dem Versma, dem me-
lodischen Vortrag weit entfernt. Allerdings gibt es in Kapitel 19 der Poetik
einen Querverweis auf Schriften per rhetoriks (Poetik 19, 1456a 35), dem
wir nachgehen sollten, denn dieser Querverweis ist durch die Behandlung
der dinoia motiviert; dinoia, sagt Aristoteles hier, betreffe das, was mit dem
lgos also mit der Rede oder mit Worten zubereitet werden soll (1456a
36f.): Dazu gehre das Beweisen und Widerlegen, das Als-bedeutend- und
Als-unbedeutend-Hinstellen und die Erregung von Emotionen: Emoti-
onserregung als Sache der dinoia das kennen wir aus der Rhetorik, und
tatschlich scheint Aristoteles davon auszugehen, da alles Wesentliche
hierzu in jenen Schriften per rhetoriks gesagt worden ist. Was hat das alles
mit der Tragdie zu tun? Nun, unter dem Aspekt der dinoia geht es darum,
was man die handelnden Figuren auf der Bhne sagen lt, und es kann
sein, da das, was ein Protagonist sagt, auch direkt die Emotionen des Pu-
blikums schrt, vielleicht nicht nur phbos und leos, sondern auch alle mg-
lichen anderen Emotionen. Aber, wird man einwenden, das sei doch noch
nicht die eigentliche Wirkung der Tragdie, auf die Aristoteles mit der
ktharsis-Formel hinweist. Das ist sicher richtig, aber Aristoteles fhrt fort
mit der Bemerkung: Offensichtlich mu man auch bei den Geschehnissen
(en tois prgmasin) von denselben Verfahren Gebrauch machen (ap ton autn
iden), wenn man sie als mitleiderregend oder furchterregend usw. hinstel-
len will. (Poetik 19, 1456b 2f.) Dieselben Verfahren sind dieselben wie bei
der dinoia; bei den Geschehnissen meint bei der dargestellten prxis, d. h.
beim mthos. Nun ist auf das Ganze der Tragdie gesehen der Aspekt der
dinoia gewi nur nebenschlich, der mthos ist es aber sicher nicht; und die
hier genannten Merkmale der Handlung, nmlich mitleid- und furchterre-
gend zu sein, deuten auf die die Tragdie denierende Wirkung hin. Der
Unterschied, so fgt Aristoteles hinzu, zwischen dinoia und den Gescheh-
nissen bestehe nur darin, da man bei den Geschehnissen dieselbe Wir-
kung ohne didaskala erzielen msse (Poetik 19, 1456b 5), das heit, da man
im Bereich der Geschehnisse nicht sagt oder zeigt, da z. B. eine Person
Merkmale aufweist, durch die sie unser Mitleid verdient, sondern da die
dargestellte Handlung selbst sich als mitleidenserregend erweist.
Wichtig ist die Feststellung, da die Handlung dann mitleidserregend
ist, wenn sie die Merkmale aufweist, die der Redner explizit nennt, um
diese Emotion zu erregen. Die fr die Beschreibung dieser Entsprechung
gebrauchte Formulierung ap ton autn iden erzwingt von der Sache eine
bersetzung wie von demselben Verfahren, by the same procedure;
Schwierigkeiten bereitete den bersetzern der stark vorbelastete Ausdruck
ida, so da z. B. Bywater aus procedure eine mental procedure machte.
Ich denke, hier ist die terminologische Verwendung gemeint, in welcher
ida im Anschlu an eine in der vor-aristotelischen Rhetorik gebruchliche
Verwendungsweise den spezischen Topos, d. h. den Topos zu einem be-
stimmten Grundbegriff wie gut, gerecht usw. meint. Auch die sich an die
Denition der einzelnen Emotionen in Buch II der Rhetorik anschlieen-
162 Christof Rapp
den Ausfhrungen darber, wem gegenber man aufgrund welcher Anls-
se in welchem Zustand eine bestimmte Emotion empndet, sieht Aristo-
teles als solche spezischen Topoi an. Das bedeutet, da sich der Trag-
diendichter hinsichtlich der zu erzielenden Emotionen Mitleid und Furcht
derselben Mittel bedienen kann wie der Redner, lediglich mit dem einen
Unterschied, da der Tragdiendichter die Konstellationen, auf die der
Redner in der Rede explizit hinweist, in die Handlung einbauen mu, ohne
immer explizit zu sagen, da diese Konstellation vorliegt. Der Effekt und
die Weise, wie der Effekt zustande kommt, sind aber dieselben: Wie nm-
lich der Zuhrer der Rede, wenn er vom Redner berzeugt wurde, da ein
mitleidserregender Umstand vorliegt, aufgrund dieser berzeugung be-
ginnt, Mitleid zu empnden, so empndet der Zuschauer der Tragdie
Mitleid mit einer der handelnden Figuren, wenn die Geschehnisse, in die
diese Person verwickelt wird, so sind, da der Zuschauer zu der berzeu-
gung kommt, es liege ein unverdientes Unglck bei einer ihm selbst in ir-
gendeiner Weise hnlichen Persnlichkeit vor. Im einen Fall bildet sich der
Zuhrer die berzeugung, weil der Redner auf entsprechende Merkmale
hinweist oder sie aufzeigt, im anderen Fall kommt der Zuschauer zu seiner
berzeugung, weil er die Handlungszusammenhnge mitverfolgt und vor
dem Hintergrund seiner eigenen Handlungserfahrung einordnen und ver-
stehen kann.
Welche Schlufolgerungen knnen wir bisher ziehen? Wenn Emotio-
nen ber die Gegenstnde und Anlsse, auf die sie sich richten, deniert
werden knnen, dann ist es mglich, bestimmte Emotionen dadurch ge-
zielt zu stimulieren, da man die Meinungen der Zuhrer oder Zuschauer
ber das Vorliegen solcher Gegenstnde und Konstellationen beeinut.
Whrend der Redner berichtet, zeigt oder beweist, da solche Konstella-
tionen vorliegen, stellt der Tragdiendichter sie durch die Handlung dar.
Grundstzlich aber folgt die Handlungsgestaltung denselben Prinzipien,
von denen auch die kunstgeme Emotionserregung durch den Redner
Gebrauch macht. Ich will nicht ausschlieen, da in der Tragdie auch
Rhythmus, Melodik, Auffhrung, Inszenierung eine emotionsrelevante
Wirkung entfalten; erstens jedoch wertet Aristoteles diese gegenber der
Handlung in der Tragdientheorie genauso ab, wie er in der Rhetorik den
mndlichen Vortrag und die sprachliche Form gegenber der dinoia ab-
wertet; und zweitens erscheint die Handlung beim Erzielen der tragdien-
spezischen Wirkung autonom was Aristoteles explizit mit der Forde-
rung zum Ausdruck bringt, da sich diese Wirkung auch fr den einstellt,
der die Geschehnisse nur hrt (Poetik 14, 1453b 4f.). Wurde bislang nur
die Entstehung der Emotionen behandelt, so soll nach berlegungen zu
ihrer Krpergebundenheit errtert werden, wie sie wieder zum Verschwin-
den gebracht werden.
6. Die Krpergebundenheit von Emotionen
In der Diskussion um die tragischen Affekte bei Aristoteles wird oftmals
dem Zusammentreffen zweier Umstnde eine groe Bedeutung beigemes-
sen: nmlich des Umstandes, da die Medizin einen paradigmatischen Ver-
wendungsbereich fr den Begriff der katharsis darstellt, sowie des Umstan-
des, da Aristoteles dem krperlichen Aspekt der Emotionen erhebliche
Beachtung schenkt. Auf diesen zweiten Umstand mchte ich nher einge-
hen: Es wird sich zeigen, da es sich hierbei nach Aristoteles um einen
wesentlichen Aspekt der Emotionen handelt; gleichzeitig aber soll bestrit-
ten werden, da uns dies auf eine medizinische Erklrung des Entstehens
und Vergehens tragischer Affekte oder Emotionen festlegte.
Einen wichtigen Auftritt haben die pthe tes psychs zu Beginn von De
Anima. Aristoteles mchte die These einfhren, da die sogenannten Wi-
derfahrnisse der Seele nicht der Seele eigentmlich, sondern Krper und
Seele gemeinsam sind. Das ist ein uerst wichtiges Theorem fr Aristote-
les hylemorphistische Auffassung vom Zusammenhang von Krper und
Seele. Im Hylemorphismus ist die Seele keine zweite unabhngige Substanz
neben dem Krper und kann nicht ohne diesen ihre eigentmliche Lei-
stung entfalten, auch sind die Leistungen der Seele nicht auf irgendwelche
materiellen Zustnde reduzierbar. Deshalb ist Aristoteles daran interes-
siert, schon zu Beginn von De Anima zu zeigen, da die geluge Redewei-
se von Widerfahrnissen der Seele noch lngst keine exklusiv der Seele
zukommenden Zustnde impliziert. Diesen Beweis fhrt er anhand derje-
nigen Teilmenge der pthe tes psychs durch, die wir als Emotionen bezeich-
nen. Die nicht-kontingente Verbindung von Krper und Seele demonstriert
er anhand der Emotionen wie folgt: Es scheinen aber auch alle pthe zu-
sammen mit dem Krper zu bestehen: Zorn, Sanftmut, Furcht, Mitleid,
Mut, ferner Freude und das Lieben und Hassen. Denn zugleich mit diesen
erleidet der Krper etwas. Das zeigt sich daran, da manchmal starke und
klare pathmata (Widerfahrnisse, Erlebnisse) bestehen, ohne da man erregt
wird oder sich frchtet, manchmal aber von kleinen und undeutlichen be-
wegt wird, wenn der Krper zrnt und in einem Zustand ist, wie wenn er
zrnte. (De Anima I 1, 403a 1622) Im ersten der beiden hier genannten
Flle kommt keine Emotion zustande, obwohl diejenigen Eindrcke vor-
liegen, welche normalerweise eine bestimmte Emotion verursachen, offen-
164 Christof Rapp
bar weil die krperlichen Voraussetzungen fehlen. Wenn z. B. der Zorn eine
bestimmte Erhitzung des Blutes voraussetzt, der Betreffende aber in An-
betracht einer zornerregenden Situation die fr den Zorn erforderliche
Krperwrme nicht mitbringt, dann bleibt der Zorn aus, obwohl ein star-
ker und klarer Eindruck von einer erlittenen Erniedrigung oder Beleidi-
gung vorliegt. So etwas kann z. B. vorkommen, wenn man gerade schon
seinen Zorn an einer anderen Person ausgelassen hat: Sanftmtig nm-
lich wird man, wenn man den Zorn an einem anderen ausgelassen hat, was
sich auch im Fall des Ergophilos ereignete, den man, obwohl man ihm
mehr zrnte als dem Kallisthenes, frei lie, weil man am Tag zuvor Kal-
listhenes zu Tode verurteilt hatte. (Rhetorik II 3, 1380b 1014) berhaupt
ist nicht jeder Krper in der Lage, die fr den Zorn erforderliche Hitze zu
produzieren: Auch sind sie [die Alten] feige und frchten alles im voraus;
denn sie benden sich im entgegengesetzten Zustand wie die Jungen; sie
sind nmlich erkaltet; die aber sind erhitzt, so da das Alter der Feigheit
den Weg bereitet; auch nmlich ist die Furcht eine gewisse Erkaltung.
(Rhetorik II 13, 1389b 2932). Da Emotionen mit bestimmten Krper-
temperaturen einhergehen, lt auerdem noch an folgende Situation den-
ken: Da z. B. die Furcht mit einem Erkalten des Krpers verbunden ist,
wird jemand, der sich im Zustand der Furcht bendet, nicht die fr den
Zorn erforderliche Hitze aufbringen, selbst wenn er einen klaren Eindruck
davon hat, da er beleidigt und erniedrigt wurde.
Der zweite Fall beschreibt die inverse Konstellation: Die Eindrcke
waren gering und undeutlich, aber sie reichten aus, um zum Ausbruch einer
entsprechenden Emotion zu fhren, weil sich der Krper bereits in einem
Zustand befand, der fr die entsprechende Emotion typisch ist. Wenn z. B.
ein etwas frher erfolgtes Ereignis dazu gefhrt hat, da das Blut in der
Gegend rund ums Herz bereits stark erhitzt ist, dann kann ein unbedeu-
tender und vager Anla zu einem erneuten Gefhlsausbruch fhren. In De
Insomniis (3, 460b 416) fhrt Aristoteles dazu sogar aus, da, wenn sich der
Krper bereits im Zustand einer Emotion bendet, alles, was einer zorn-
oder furchterregenden Situation auch nur geringfgig hnelt, eine neue
Episode der betreffenden Emotion auslsen kann. Aristoteles nennt aber
noch eine dritte Konstellation, die ihm die wesentliche Krpergebunden-
heit von Emotionen zu belegen scheint, er setzt den Beweis in De Anima
mit folgender Bemerkung fort: Noch deutlicher ist dies: Ohne da etwas
Furchterregendes vorliegt, gert man in diejenigen pthe, die man erlebt,
wenn man sich frchtet. (De Anima I 1, 403a 2224) Hier beschreibt Ari-
stoteles offenbar die Situation, da, obwohl kein uerer Anla fr eine
Emotion gegeben ist, unser Krper alle Merkmale einer Emotion aufweist:
Man zittert, schwitzt, erblat, das Herz klopft usw.; der Krper weist alle
fr eine Emotion typischen Vernderungen auf, obwohl man, streng ge-
nommen, nicht von einer echten Emotion wird sprechen knnen, weil zu
einer solchen immer auch der passende Anla gegeben sein mu. Die be-
rhmte Schlufolgerung aus dieser Diskussion lautet: Wenn sich das aber
so verhlt, dann ist klar, da die pthe in der Materie bendliche lgoi sind.
Daher werden ihre Denitionen wie folgt lauten: Das Zrnen ist eine Art
von Bewegung/Vernderung (knesis) des so-und-so beschaffenen Krpers
oder eines Teils oder einer Fhigkeit (von diesem) aufgrund dieser-und-
jener Ursache und zu diesem-und-jenem Zweck. (De Anima I 1, 403a
2427) Jede Emotion realisiert sich daher als krperliche Vernderung;
diese Vernderung ist aber nicht nur ein Epiphnomen zu einem seelischen
Ereignis oder die Reaktion auf ein vorgngig seelisches Ereignis; vielmehr
ist sie fr die Emotion in einem hnlichen Sinn konstitutiv wie Ziegel und
Steine fr das Haus. Kontrovers ist die Frage, ob der krperliche Zustand,
der zu einer Emotion gehrt, berhaupt unabhngig von der Emotion
identiziert werden knnte. Wahrscheinlich ist aber gemeint, da ein kr-
perlicher Zustand, der ohne die entsprechenden Ursachen und Zwecke
zustande kam, sogar dann, wenn er physiologisch mit dem Zustand des
Zorns identizierbar wre nicht die wirkliche Emotion bedeutet. Was
knnen wir daraus fr unsere Fragestellung lernen? Ich denke, zweierlei:
Erstens erlaubt der krperliche Aspekt der Emotionen die Erklrung un-
terschiedlicher Phnomene, die auch fr die Wirkung der Tragdie relevant
sein knnten. Zweitens aber bedeutet die Krpergebundenheit der Emo-
tionen nicht, da wir das Entstehen und Aufhren von Emotionen immer
physiologisch erklren bzw. immer durch Anwendung physiologischer Ge-
setzmigkeiten zuwege bringen mten.
Zum ersten Punkt: Da Emotionen in krperlichen Vernderungen
bestehen, erklrt neben den schon fr das De Anima-Zitat besprochenen
Begebenheiten Phnomene wie das der Trgheit von Emotionen, nm-
lich da die Emotion oder krperliche Auswirkungen derselben noch fort-
bestehen, wenn der Anla schon nicht mehr besteht oder ausgerumt wor-
den ist. Auch wird dadurch erklrt, da wie im erwhnten Fall des Ergo-
philos die fr den Zorn erforderliche Energie fehlen kann, wenn der Zorn
gerade an einem anderen ausgelassen worden war, obwohl der zweite den
Zorn eher verdient htte als der erste. Da nach Aristoteles die Alten zur
Furchtsamkeit neigen, kann erstens daraus erklrt werden, da sie bereits
viel Zeit hatten, um schlechte Erfahrungen zu machen, sowie zweitens
daraus, da ihr Krper erkaltet ist. Auch sind die krperlichen Bedingun-
gen verantwortlich dafr, da bestimmte Emotionen nicht zusammen auf-
166 Christof Rapp
treten knnen: wie z. B. Entrstung und Mitleid, oder Liebe und Zorn, oder
Furcht und Zorn, obwohl logisch gesehen, nichts dagegen spricht, da man
seine Frau liebt und dem Nachbarn zrnt, oder der Frau zrnt und den
Nachbarn frchtet, oder die Nachbarin liebt, der Frau zrnt und sich ber
den Chef emprt usw. Auch wre es nur eine Folge der genannten Zusam-
menhnge, wenn beim Verschwinden einer Emotion die physiologisch ver-
wandten Emotionen (sagen wir die kalten auf der einen, die warmen auf
der anderen Seite) fr den Moment mitausgelscht wrden.
Zum zweiten Punkt: Unter sonst normalen Umstnden stellt sich beim
nicht zu jungen, nicht zu alten, nchternen, gesunden, nicht durch andere
aktuale Emotionen berwltigten, nicht-barbarischen und nicht-verrohten
Zuhrer oder Zuschauer eine Emotion ein, wenn er z. B. eine mitleids-,
zorn- oder furchterregende Situation fr gegeben hlt; d. h. da auch der
Krper die dafr erforderlichen Vernderungen durchluft, ohne da wir
ihn durch physiologische Praktiken darauf eigens vorbereiten. Das Wissen
um die krperlichen Bedingungen der einzelnen Emotionen bleibt im
nicht-pathologischen Fall fr unseren Umgang mit denselben unerheblich
ganz zu schweigen davon, da die physiologischen Voraussetzungen al-
lein, ohne den denierenden Anla, noch keine Emotion ausmachen.
7. Beilegung von Emotionen
Bisher hatten wir vor allem von der Entstehung von Emotionen gespro-
chen, die ktharsis gehrt aber, prosaisch gesagt, zur Beilegung von Emo-
tionen. Wir sollten daher kurz auch auf die Beseitigung oder Beilegung von
Emotionen eingehen, wenngleich es nicht die Absicht dieses Textes ist,
eine abschlieende Deutung der tragischen ktharsis vorzulegen; vielmehr
soll hier ein Interpretationsrahmen abgesteckt werden, der sich ergibt,
wenn man nicht vom Herkunftsbereich von ktharsis, sondern von Aristo-
teles eigener Emotionstheorie ausgeht.
Zunchst: Wir hatten die Erregung von Emotionen durch ein Verfah-
ren beschrieben, das zum Bereich der dinoia gehrt. Eine dazu analoge,
methodisch instruierte Beilegung oder Beseitigung von Emotionen mte
daher ebenfalls dianoetisch zu erklren sein. Und tatschlich wre es auch
mehr als merkwrdig, wenn Aristoteles zwischen der Stimulation der tra-
gischen Affekte und der Befreiung von denselben Affekten gewissermaen
die Pferde, d. h. die verantwortliche Theorie der Emotionen, wechseln wr-
de, etwa nach dem Muster dianoetische Erregung von Emotionen mu-
sikalisch-sympathetische Beseitigung derselben. Schauen wir uns also an,
wie Emotionen nach dem dianoetischen Verfahren beigelegt werden kn-
nen. Aristoteles gibt hierzu ganz konkrete Anleitungen: Das Gefhl der
Dankbarkeit, das immer durch einen Gefallen ausgelst wird, beenden wir,
indem wir zeigen, da in Wahrheit gar kein Gefallen vorgelegen hat, etwa
weil der Betreffende um des eigenen Vorteils willen gehandelt hat (Rhetorik
II 7, 1385a 34b3). Ebenso beim Zorn: Dieser wird beigelegt, wenn der
Zrnende davon berzeugt werden kann, da die vermeintliche Herabset-
zung ohne Absicht geschehen ist (Rhetorik II 3, 1380a 912). Allgemein
setzt diese Form der Emotionsbeilegung voraus, da der Betroffene zu der
Einschtzung kommt, da einer der fr die Emotion konstitutiven Fakto-
ren nicht gegeben ist. Diese Faktoren knnen den intentionalen Gegen-
stand der Emotion betreffen (die Erniedrigung ist nicht gegeben oder stellt
sich als durchaus berechtigt heraus, z. B. weil es dem Erniedrigenden zu-
stand, so zu verfahren; die furchterregende Situation ist nicht so gefhrlich
und nicht so verderblich, wie zunchst angenommen; die bemitleidete Per-
son hat ihr Unglck doch selbst verschuldet usw.), sie knnen aber auch
den Zustand dessen betreffen, der die Emotion empndet: Der sich Frch-
tende kommt zur berzeugung, da er sich gegen das Unglck durchaus
schtzen kann oder da er bisher immer Glck gehabt hat, der Mitleidige
entdeckt, da er der bemitleideten Person doch nicht so hnlich ist, usw.
Die nderung der relevanten Einschtzungen fhrt zur Beseitigung der
Emotion, wobei Phnomene wie die Trgheit der Emotionen und das
Nachwirken der krperlichen Vernderungen mitbedacht seien. Ein trivial
anmutender aber nicht unerheblicher Spezialfall dieses allgemeinen
Schemas liegt vor, wenn der Gegenstand, der die Emotion veranlate, ein-
fach nicht mehr gegeben ist, sei es, da die gefhrliche Situation bereinigt
ist, da das mich emprende Unrecht nicht fortbesteht, da die beneidete
Person nicht mehr ihre Aufmerksamkeit auf sich zieht, da die bemitlei-
denswerte Person Genugtuung erfahren hat, usw. Bei vielen Emotionen
drfte dies sogar die Standardform der Emotionsbeilegung sein wichtig
ist nur zu betonen, da dieser Umstand durch das dianoetische Schema
erklrt werden kann, denn die Emotion wird beigelegt, wenn der Betroffe-
ne zu der berzeugung kommt, da der Gegenstand nicht mehr gegeben ist.
Noch trivialer, aber ebenfalls nicht zu vernachlssigen, ist der Umstand,
da die Zeit die meisten Emotionen beendet (allerdings nicht den Ha,
meint Aristoteles: Rhetorik II 4, 1382a 78): Besonders die Emotionen, die,
anders als z. B. Liebe und Ha, weniger dispositionelle als vielmehr ausge-
prgt episodische Zge haben, knnen nicht auf Dauer aufrechterhalten
werden, insbesondere nicht dann, wenn der Anla der Emotion aus dem
Blick gert. Ein anderes Schema der Emotionsbeilegung ist besonders
168 Christof Rapp
leicht beim Zorn nachzuweisen: Da es dem Zorn wesentlich ist, nach einer
Vergeltung fr ein erlittenes Unrecht zu streben, ist es, wie Aristoteles an-
nimmt, nur konsequent zu erwarten, da der Zorn beigelegt wird, wenn
man dieses Ziel erreicht hat. Dabei braucht man nicht an irgendwelche
martialischen Racheakte zu denken, auch die Verurteilung des Schuldigen
kann denselben Zweck erfllen, oder auch die Reue, die der Betroffene
zeigt, denn der Schmerz, den der Reuige empndet, kann vom Zrnenden
als Wiedergutmachung akzeptiert werden (Rhetorik II 3, 1380a 1416).
Wenn die Tragdie einen solchen emotionsbeilegenden Effekt haben
soll, mu sie den Betrachter durch den Handlungsaufbau und die Charak-
tere zu entsprechenden berzeugungen bringen. Wie sie das tut, ist Sache
der Tragdientheorie und ihrer Interpretation, auf die ich hier nicht einge-
hen will. Im Sinne der bisher beschriebenen Verfahren konsequent wren
beispielsweise folgende Erklrungen: Der Zuschauer wird zuletzt zu der
Auffassung gebracht, da der Protagonist das erlittene Unglck durch ei-
nen begangenen Fehler doch mitverschuldet hat, wodurch sowohl die
Grundlage fr das Mitleid als auch fr die Furcht abhanden kommt; oder
er wird zu der berzeugung gebracht, da ihm der Protagonist vielleicht
aufgrund des begangenen Fehlers doch nicht hnlich ist, womit ebenfalls
die Voraussetzung fr phbos und leos entfllt. Oder: Mit dem Ende der
Tragdie kommt es zur Ausung der mimetisch erzeugten Fiktion, da
ein Anla fr die Emotionen phbos und leos besteht, womit auch die Emo-
tionen selbst zu einem Ende kommen nach dem Schema, da die ber-
zeugung vom Fehlen oder Nicht-mehr-Bestehen des relevanten Gegen-
standes auch die Emotion selbst beseitigen kann, usw.
Nun war zuletzt immer von der Beilegung der Emotionen die Rede;
aber ist das schon genug, um den konnotativ ungleich reicheren Ausdruck
der ktharsis ins Spiel zu bringen? Zumindest folgende Aspekte sind zu
bedenken: 1) Was soll wodurch erklrt werden? Der Nutzen der Tragdie
durch die ktharsis? Die ktharsis durch die Beschaffenheit der Tragdie?
Ich denke, es geht eher darum, das spezische Wohlgefallen, das nach
unserer Erfahrung durch gelungene Tragdien ausgelst wird, zu erklren
und nher zu bestimmen; hierfr tut der Begriff der ktharsis gute Dienste,
denn er verknpft das Aufhren durchaus schmerzlicher Emotionen mit
dem Aspekt der Erleichterung, den wir brauchen, um das Wohlgefallen als
Wirkung tragischer Affekte zu verstehen. 2) Starke Emotionen knnen
auch in der Aristotelischen Theorie durchaus eine gewisse Totalitt aufwei-
sen: Wer zrnt, erklrt Aristoteles, sieht berall Zornerregendes, und wer
sich frchtet, sieht berall Gefahren; Emotionen verengen den Fokus un-
serer Aufmerksamkeit und knnen uns auf diese Weise ganz in Besitz neh-
men, so da die Beendigung eines solchen Zustands durchaus als erlsend
empfunden werden kann. 3) Wie wir gesehen haben, schlieen sich ver-
schiedene Emotionen gegenseitig aus, whrend andere einander benach-
bart sind und sich gegenseitig anregen. Dies hat einerseits somatische
Grnde, denn man kann nicht zugleich erhitzende und abkhlende Emo-
tionen haben, andererseits sind diese Ausschlu- und Assoziationskriterien
von Emotionen auch durch die jeweilige Selbsteinschtzung bedingt. Fr
den Betrachter der Tragdie bedeutet dies Folgendes: Durch die Empn-
dung von phbos und leos werden bestimmte andere, entgegengesetzte
Emotionen verdrngt oder beendet, zusammen mit der letztendlichen Be-
freiung von phbos und leos wird man zwangslug auch von verwandten
Emotionen befreit. 4) In Politik VIII 7 spielt der Begriff der Reinigung und
der reinigenden Melodien eine durchaus komplexe und nicht unkontrover-
se Rolle. Innerhalb der Errterung, die sich offenbar mit verschiedenen
Wirkungen von Musik befat, gibt es allerdings auch einen kurzen Ab-
schnitt (1342a 1115), in dem Aristoteles ganz allgemein auf die Erfahrung
einer Beruhigung nach durchlebter emotionaler Erregung hinweist.
3
Hier
scheint Aristoteles den Begriff der Reinigung relativ voraussetzungslos fr
das Gefhl der Erleichterung zu gebrauchen, das wir beim Nachlassen ei-
ner intensiven emotionalen Erregung zu empnden gewhnt sind. Und
da eine solche Form von Erleichterung auch beim Betrachter einer Tra-
gdie im Spiel ist, braucht keine aufwendige Begrndung.
8. Das Rtsel der katharsis: ein prosaischer Lsungsvorschlag
zum Schlu
Ziel des vorliegenden Textes war es zu zeigen, da die wesentlichen Me-
chanismen der Erregung und Beilegung von Emotionen innerhalb der Ari-
stotelischen Philosophie und Wissenschaft erklrt werden knnen, ohne
da man dafr auf einen der Bereiche (medizinische Reinigung, kultische
Reinigung etc.) rekurrieren mu, in denen der Begriff der ktharsis vor
Aristoteles hauptschlich verwendet und geprgt wurde. Dieses Anliegen
ist verwandt mit dem von einigen Gelehrten gegebenen Hinweis, da Ari-
stoteles nicht eigentlich ber eine Theorie der ktharsis verfge, sondern den
Begriff eher beilug, in jedem Fall aber nur ein einziges Mal in dem pr-
gnanten Sinn verwendet, der die Interpreten der Poetik so intensiv beschf-
3 Vgl. hierzu den Beitrag von Hellmut Flashar im vorliegenden Band.
170 Christof Rapp
tigt hat. Zu Beginn des Textes wurde auerdem davor gewarnt, die fr die
Tragdientheorie mageblichen Mechanismen der Erregung und Beile-
gung von Emotionen aus dem Herkunftsbereich des ktharsis-Begriffs er-
klren zu wollen mit dem Argument, da sich Aristoteles allemal frei
fhle, aus der Tradition bernommene Begriffe neu zu besetzen. Auch
wenn man der hier durchgefhrten Argumentation grundstzlich folgt und
akzeptiert, da die wesentlichen Momente, die dem in der Poetik als kthar-
sis bezeichneten Vorgang zugrunde liegen, nicht durch die Herkunft des
entsprechenden Begriffs erhellt werden knnen, lt das die auf Her-
kunft zielende Frage offen, woher Aristoteles den Begriff genommen
hat, den er dann frei umformen und neu prgen zu knnen glaubt.
4
Zum
Ende des vorigen Abschnitts hin habe ich fr die Mglichkeit zu argumen-
tieren versucht, da der Ausdruck ktharsis auch ohne weitere Vorausset-
zungen und in Unkenntnis der Begriffsgeschichte als Beschreibung fr
verschiedene mit der Ausung von emotionalen Erregungszustnden
verbundene Phnomene verstanden werden kann, so da auf die Frage
nach der Herkunft und den damit eventuell gegebenen Anspielungen voll-
stndig verzichtet werden knnte. Andererseits scheint bei einem so an-
spielungsreichen Begriff die Erwartung legitim, da Aristoteles mit dem
semantischen und konnotativen Mehrwert, den der Begriff der ktharsis
gegenber Ausdrcken wie Beilegung, Beendigung, Erleichterung etc.
zweifellos aufweist, den Leser auf eine bestimmte Tradition oder frhere
Verwendungsweise verweisen wollte. Abschlieend mchte ich zwei alter-
native Ziele nennen, auf die Aristoteles mit der Verwendung des Begriffs
der ktharsis mglicherweise hat anspielen wollen.
5
Hierbei geht es aller-
dings nicht wie bei den im 2. Abschnitt dieses Textes kritisierten Auffas-
sungen um mgliche Vorbilder fr Aristoteles Erklrung fr die Wir-
kung der Tragdie, sondern lediglich um Anspielungen auf bestimmte,
dem zeitgenssischen und mit philosophischen Theorien vertrauten Leser
wahrscheinlich bekannte Verwendungen des Begriffs, die Aristoteles auf-
4 Darauf hat mich Glenn W. Most hingewiesen mit dem zutreffenden Argument,
da die von mir genannten Beispiele fr die Aristotelische Neuprgung von Ter-
mini, nmlich enthmema, tpos und mestes, eine signifikante vor-aristotelische Pr-
gung aufgewiesen haben.
5 Auf beide Ziele wurde ich im Laufe der von B. Seidensticker und M. Vhler orga-
nisierten Konferenz zu vor-aristotelischen ktharsis-Konzeptionen an der Freien
Universitt Berlin aufmerksam gemacht. Die erste mgliche Referenz verdanke ich
insbesondere H. Flashar (vgl. auch dessen Beitrag im vorliegenden Band), die zwei-
te G. W. Most (vgl. auch dessen Artikel Katharsis. In: Routledge encyclopedia of
philosophy, hrsg. von Edward Craig, London 1998, Bd. 5, S. 21820).
gegriffen haben knnte, um sie sogleich mit der von ihm selbst geprgten
Bedeutung neu zu besetzen.
Die erste mgliche Anspielung knnen wir aus den berhmten, aber
schwer zu verstehenden Bemerkungen aus Politik VIII 7 ber die Wirkung
der Musik erschlieen: Aristoteles referiert dort fters auf nicht nher be-
zeichnete Spezialliteratur, in der die zur Diskussion stehende Wirkung der
Musik nher behandelt worden sein soll. Ganz selbstverstndlich spricht er
von kathartischer Musik (1342a 15), so da er offenbar auf eine bereits
etablierte Terminologie zurckgreifen kann und durchaus keine eigene
Entdeckung mitteilen will. Nun gibt es im selben Kontext auch Hinweise,
da von dieser kathartischen Wirkung im Kontext der Theatermusik die
Rede war, womit ein Rckbezug gerade der Poetik auf solche Theorien ber
die kathartische Wirkung der Musik durchaus naheliegend wre. Die Poin-
te einer solchen Anspielung knnte etwa darin liegen, da die Wirkung, die
bisher allein mit der Musik verbunden wurde, sich bei nherer Betrachtung
auch mit dem Kern der Tragdie selbst, dem Handlungsablauf (mthos),
verknpfen lt.
Noch nherliegend und zugleich aufschlureicher wre folgende An-
spielung: Bei Platon spielt der Begriff der ktharsis immer wieder eine wich-
tige Rolle. Im Phaidon wird die Reinigung der Seele von krperlichen An-
trieben als Voraussetzung fr die Trennung von Seele und Krper angese-
hen. Im Sophistes wird die dialektische Gesprchstechnik als eine Reini-
gungskunst eingefhrt, durch welche der Behandelte von falschen
Meinungen befreit werden kann, und diese Befreiung wird als die wichtig-
ste Reinigung dargestellt, die einem Menschen berhaupt widerfahren
kann. Fr die Reinigung ist in beiden Fllen die Philosophie bzw. die fr
die Philosophie zentrale Methode der Dialektik zustndig. Wenn Aristote-
les nun diesen bei Platon eingefhrten Begriff aufgreifen und damit die
Wirkung der Tragdie beschreiben wrde, dann htte dies seinen besonde-
ren Reiz und eine nicht zu berhrende Provokation dadurch, da gerade
die von Platon in Politeia X wegen ihrer Wirkung und speziell wegen ihrer
Wirkung auf die unvernnftigen Antriebe (pthos: 604b) angegriffene Tra-
gdie eine solche positive, bei Platon der Philosophie vorbehaltene Wir-
kung erzielen knnte. Auerdem gibt es fr eine solche Technik durchaus
Parallelen bei Aristoteles; ein solches Beispiel knnte die Aufwertung der
mmesis durch Aristoteles Poetik sein. Ein fr den vorliegenden Fall viel-
leicht sogar noch besseres Beispiel ndet sich zu Beginn der Rhetorik (I 1,
1354a 1): Platon hatte im Gorgias Sokrates die Rhetorik als ein Gegenstck
(antstrophos) zur Kochkunst verhhnen lassen; denselben Begriff greift
Aristoteles zu seiner eigenen Denition der Rhetorik auf, wobei er jedoch
172 Christof Rapp
an die Stelle der Kochkunst die Dialektik setzt, ein Verfahren also, das
Platon selbst in den Dienst der hchsten philosophischen Erkenntnis ge-
stellt hatte. In beiden Fllen der Denition der Tragdie durch den Be-
griff der ktharsis und der Bestimmung der Rhetorik durch den Begriff
antstrophos wrde Aristoteles daher, wenn unsere Vermutung richtig ist,
eine grundstzlich positive Einschtzung einer auerhalb der Philosophie
praktizierten Kunst, die bei Platon zumindest irgendwann eine ungnstige
Einschtzung erfahren hat, genau dadurch bewirken, da er dafr einen bei
Platon selbst durchweg positiv besetzten und mit Platonischer Philosophie
in Verbindung stehenden Ausdruck gebraucht.
Beide Arten der Anspielung sind durchaus denkbar, nherliegend
scheint, wie gesagt, die zweite, weil die Platonische Prgung des Begriffs
bekannter gewesen sein drfte. Beide Anspielungen wrden, wenn sie zu-
trfen, den Anla fr die Verwendung des Begriffs ktharsis bei Aristoteles
hinlnglich begrnden. Jedoch knnte keine der beiden Anspielungen er-
klren, auf welche Weise der Zuschauer der Tragdie zu bestimmten Emo-
tionen gebracht und danach wieder davon befreit werden knnte. Die
Entrtselung der ktharsis hilft uns daher, wenn es ein solches Rtsel der
ktharsis berhaupt gibt, bestenfalls zu verstehen, warum Aristoteles die
Wirkung der Tragdie durch diesen und durch keinen anderen Begriff
beschrieben hat, wie jedoch die Tragdie funktioniert und wie sie die damit
beschriebene Wirkung auf den Hrer entfalten kann, erklrt sie keines-
wegs.
9. Literatur
Belfiore, Elizabeth: Tragic Pleasures, Princeton 1992.
Bernays, Jacob: Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber die Wir-
kung der Tragdie, Breslau 1857, ND Hildesheim/New York 1970.
Else, Gerald F.: Aristotles Poetics: the Argument, Cambridge, Mass. 1957.
Fuhrmann, Manfred: Aristoteles, Poetik, griech.-deutsch, Ditzingen 1989.
Halliwell, Stephen: Aristotles Poetics, London 1986.
Rorty, Amelie O. (Hg.): Essays on Aristotles Poetics, Princeton 1992.
Hellmut Flashar (Mnchen)
Die musikalische und die poetische Katharsis
I.
Aristoteles verwendet den Begriff Katharsis auerhalb des biologisch-me-
dizinischen Bereiches nur sparsam. Neben einem einzigen Beleg fr die
kultische Reinigung (Poetik 17, 1455b 15) wird das Wirkungsziel der Trag-
die auch nur ein einziges Mal als Katharsis bezeichnet (Poetik 6, 1449b 28).
Etwas ausfhrlicher uert sich Aristoteles ber Katharsis als Wirkung der
Musik, und zwar in dem viel diskutierten Schlukapitel der Politik VIII 7.
1
Die bergreifende Fragestellung betrifft den Beitrag der Musik fr die
Erziehung. Gleichsam exkursartig (1341b 271342a 28) fhrt Aristoteles
aus, da die Musik auch noch andere Zwecke erfllt; mit 1342a 28 kehrt er
zum Thema Erziehung durch Musik zurck. In auffallender Weise beruft
sich Aristoteles im ganzen Kapitel wiederholt auf Spezialliteratur (1341b
1731; 1341b 32f.; 1342a 3032), in der die Thematik eingehender behan-
delt sei. Aristoteles will davon Gebrauch machen, im brigen die Sache
aber nur umrihaft darstellen (1341b 3134). Es ist also damit zu rechnen,
da sowohl die Einteilungen ( ) in die verschiedenen Ton-
arten und Melodien als auch weitgehend die damit verbundenen Begriffe
aus dieser uns verlorenen Literatur bernommen sind.
Das gilt vor allem fr die eingangs eingefhrte Dreiteilung der Melodi-
en in ethische, praktische und enthusiastische. Der Sinn dieser Bezeichnun-
gen ist einigermaen klar. Die ethischen Melodien wirken auf den Charak-
ter und dienen der Erziehung, die enthusiastischen bewirken eine aufgereg-
1 Fr alle Einzelheiten sei verwiesen auf den ausfhrlichen Kommentar von E.
Schtrumpf in: Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung, hrsg. von H. Flashar,
Berlin 2004, Bd. 9, IV, Politik VII und VIII, S. 64275. Vorausgesetzt sind auch die
wichtigsten Beitrge zur Katharsis-Problematik, insbesondere diejenigen, die zu-
sammengestellt sind in: Die Aristotelische Katharsis. Dokumente ihrer Deutung
im 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von M. Luserke, Hildesheim/Zrich/New York
1991.
174 Hellmut Flashar
te Verzckung, zielen dann aber auf eine Reinigung, die praktischen dienen
der Erholung und Lockerung der Anspannung. Warum diese Melodien
praktische heien, wird nicht recht deutlich. Sie fordern ja nicht zum
Handeln (wie z. B. Arbeitslieder) auf, sondern gerade zum Nichthandeln.
Offenbar ist an eine Entspannung und Erholung gedacht vor, nach oder
zwischen Anstrengungen, die unter den Begriff des Handelns fallen. Im
folgenden kommt Aristoteles auf diese praktischen Melodien kaum zu-
rck.
Im weiteren Verlauf hat er ausschlielich die enthusiastischen Melodien
im Blick. Die starke emotionale Wirkung, die von dieser Musik prinzipiell
auf alle, im einzelnen jedoch in unterschiedlicher Intensitt ausgeht, de-
monstriert er an den heiligen Liedern (1342a 10), unter deren Einu
Menschen in Verzckung und Ekstase geraten. Er nennt sie auch exorgia-
stische Lieder (1342a 10) und weist durch die Worte wir sehen solche
Menschen [] auf eigene Erfahrung. Mit den heiligen Liedern bzw.
Melodien ist auf ekstatische Kulte, vielleicht sogar auf Mysterienkulte ver-
wiesen. Gerade an den Mysterien kann deutlich werden, da mit dem Er-
reichen der Epoptie als letzter Stufe der Einweihung eine Beruhigung der
vorangegangenen Ekstase eintritt. Aristoteles fgt hinzu, es sei so, als ob
sie eine medizinische Behandlung und (bzw. und zwar) eine Reinigung
empfangen htten ( ).
Der folgende Absatz (1342a 1115) ist ein Exkurs im Exkurs. Denn hier
geht es nicht um die Wirkung der Musik, sondern um Erfahrungen aus
dem Leben. Dabei hat Aristoteles allein das Moment der Beruhigung nach
der emotionalen Erregtheit im Blick. Er stellt fest, da die rhrseligen und
furchtsamen Menschen sowie die berhaupt zu Affekten Geneigten, wenn
ihnen etwas zustt, was ihre Disposition zu Affekten aktiviert, am Schlu
eine Art Reinigung und eine angenehme Erleichterung erfahren. Ob es
blo ein Sichabreagieren ist oder wodurch sonst diese Reinigung zustan-
de kommt, sagt Aristoteles nicht. So ist es und das ist die Folgerung
auch bei der Musik, und zwar bei der kathartischen Musik.
Der Satz
(1342a 15f.) ist sehr umstritten. Die vielfach (auch von Scht-
rumpf) aufgenommene nderung des einhellig berlieferten in
berzeugt nicht. Denn die zur Erholung von Anstrengungen vor-
getragenen praktischen Melodien haben mit der Erregung von Furcht,
Mitleid, Affekten und Reinigung nichts zu tun. Da sie eine unschdliche
Freude bereiten, wre ohnehin eine Selbstverstndlichkeit. Der Gedanke
ist vielmehr der: So wie die Verstrkung der Affekte bei der enthusiasti-
schen Musik und bei emotionalen Erregungen generell wegen der anschlie-
Die musikalische und die poetische Katharsis 175
enden Beruhigung unschdlich ist, so ist es auch bei der kathartischen
Musik (im engeren Sinne).
Mit der kathartischen Musik ist, wie die Fortsetzung zeigt, vor allem
die Theatermusik ( , 1342a 18) gemeint, nicht etwa
reine Konzertmusik, sondern, wie der Hinweis auf Zuschauer belegt, die
mit den Tragdien (weniger in den Komdien zur Zeit des Aristoteles)
verbundene Musik, z. B. der Chorlieder, aber wohl auch die Musik zu den
Dithyramben, die seit Beginn des 4. Jahrhunderts in dem sog. jung-atti-
schen Dithyrambos verstrkt aufgeblht war.
2
Die kathartischen Melodi-
en wren demnach eine Unterabteilung der enthusiastischen Melodien,
mit diesen aber nicht voll identisch. Whrend im Hinblick auf die enthu-
siastischen Melodien die Formulierung als htten sie eine medizinische
Behandlung und Reinigung erfahren (a 10) wie eine Deutung des Vor-
gangs durch Aristoteles anmutet, klingt der technische Ausdruck die ka-
thartischen Melodien ( ) so, als knnte er schon in der
Spezialliteratur gestanden haben, auf die sich Aristoteles in diesem Kapitel
beruft. Dann wre eine musikalische Katharsis nicht die Erndung des
Aristoteles, wohl aber deren spezische Applikation. Der Bezug auf die
Theatermusik mag vorgegeben sein; der im aristotelischen Werk singu-
lre Ausdruck weist in diese Richtung. Doch die schema-
tische Dichotomie in freie und gebildete einerseits und einfache und ba-
nausische Zuschauer andererseits drfte ganz dem Aristoteles gehren, wie
denn auch die wiederholte Versicherung, man msse eine derartige Musik
zulassen (1342a 17; a 21; a 26), in den platonisch-aristotelischen Kontext
der Diskussionen ber Tolerierung oder Ausschlu von Dichtung und Mu-
sik gehrt, nicht aber in die reinen Fachtheorien ber Melodien und Ton-
arten.
Als Ergebnis bleibt festzuhalten: Aristoteles kennt Theorien, die eine
Katharsis von zuvor durch musikalische Mittel verstrkten schreckhaften
und rhrseligen Affekten zum Inhalt haben. Es gab dazu eine reiche Spe-
zialliteratur, die wir nur in Spuren bei Platon und Aristoteles greifen kn-
nen, auf die sich Aristoteles am Schlu des ganzen Exkurses abermals
beruft (1342b 8). Es geht dabei um die Zuordnung einzelner Tonarten zu
Instrumenten (die phrygische Tonart zum Aulos) und zu Kompositionen
(z. B. zum Dithyrambos, 1342b 7). Aristoteles greift derartige Theorien
auf und entwickelt sie weiter. Dabei beschrnkt er Sinn und Berechtigung
einer musikalischen Katharsis im Theater auf den banausischen, unfreien
2 Vgl. H. Schnewolf: Der jungattische Dithyrambos, (Diss.) Gieen 1938; B. Zim-
mermann: Dithyrambos. Geschichte einer Gattung, Gttingen 1992.
176 Hellmut Flashar
Teil des Publikums, in auffallend abwertender Charakterisierung (Verren-
kung der natrlichen Seelenverfassung, 1342a 22f.). Die Darlegungen
ber die enthusiastische Musik sind rein deskriptiv und enthalten sich ei-
ner Wertung.
II.
Es ist durchaus zweifelhaft, ob Aristoteles die im Schlukapitel der Politik
gegebene Ankndigung, er wolle die Eigenart der Katharsis in der Poetik
nher erlutern (1341b 39f.), jemals ausgefhrt hat.
3
Denn die poetische
Katharsis stellt nicht eine einfache bertragung, sondern eine weitgehende
Umakzentuierung und Vertiefung der musikalischen Katharsis dar. Indem
Katharsis als Wirkungsziel der Tragdie in die Denition der Tragdie
integriert wird, ist das Moment der bloen Tolerierung von Affekten mit
anschlieender Beruhigung ebenso aufgehoben wie die Beschrnkung auf
den Personenkreis der Ungebildeten und Unfreien, die diese Wirkung im
Theater erfahren. Dafr ist die Katharsis jetzt ausschlielich eine Angele-
genheit der Tragdie; ob Aristoteles im zweiten (nicht erhaltenen) Teil der
Poetik der Komdie die Wirkung einer Katharsis zugesprochen hat, ist je-
denfalls unsicher.
4
Die tragische Katharsis ruht jetzt nicht auf den musikalischen Kompo-
nenten der Tragdie, sondern auf der Handlungsfhrung.
5
Diese Umori-
entierung ist Ergebnis einer vertieften Analyse der Affekte und
. Unter der Vielzahl aller mglichen Affekte haben diese beiden seit
3 M. Burnyeat: Aristotelian Revisions. The Case of De sensu. In: Apeiron (2004, 2)
S. 17780.
4 Im sog. Tractatus Coislianus ist die Definition der Komdie mit Aufnahme des
Begriffes Katharsis sichtlich der Tragdiendefinition nachgebildet. Ob das bei
Aristoteles so stand, wissen wir nicht. Zum Kontext vgl. R. Janko: Aristotle on
Comedy. Towards a reconstruction of Poetics II, Oxford 1984. Diskussion
der Frage bei H.-G. Nesselrath: Die attische Mittlere Komdie, Berlin 1990,
S. 11419.
5 Vgl. die Einzelnachweise bei W. Sffing: Deskriptive und normative Bestimmun-
gen in der Poetik des Aristoteles, (Beihefte zu Poetica 15) Amsterdam 1981. F.
Dirlmeier hatte, um eine vllige Identitt zwischen Politik und Poetik herzustellen,
auch die Katharsis der Tragdie allein von deren musikalischen Komponenten
abhngig gemacht, in: , Hermes 75 (1940) S. 8192,
ND in: Luserke (1991) [Anm. 1], S. 22031. Aber es ist vllig evident, da die
Katharsis in der Poetik sich aus Phobos und Eleos ergibt und da diese Affekte
durch die Organisation der Handlung sich ergeben.
der Sophistik (Gorgias) in der poetologisch-rhetorischen, aber auch in der
musiktheoretischen Diskussion (so in Pol. VIII 7 und den Quellen dazu)
eine herausragende Stellung. Aristoteles hat sie im Kontext der Behandlung
der Emotionen im ganzen im 2. Buch der Rhetorik einer eingehenden Ana-
lyse unterzogen mit der zentralen Begriffsbestimmung der Furcht ()
als Vorstellung oder Erwartung eines unmittelbar bevorstehenden bedroh-
lichen bels (Rhet. II 5, 1382a 22) und des Mitleids () als Mitgefhl
mit dem unverdienten Unglck eines anderen (Rhet. II 13, 1385b 1316).
Die Analyse dieser beiden Affekte in der Rhetorik bildet den Hintergrund
fr die nhere Differenzierung in der Poetik, in der nun als ein Auf-
sichbeziehen des Unglcks der tragischen Figur durch den Zuschauer und
als ein Mitgefhl mit dem unverdienten Ma an Leiden der Bhnen-
gur (Poet. 1453a 27) bezeichnet wird. Dabei stellt es Aristoteles nicht so
dar, da etwa ein elementares Empnden von Schrecken und Jammer so-
zusagen unbewut die Relation des Zuschauers zu dem Bhnengeschehen
herstellte. Vielmehr ist das Mitempnden mit den Bhnengestalten ein
klarer realer Vorgang, wovon man sich berzeugen kann (bzw. bis vor we-
nigen Jahrzehnten konnte) bei Auffhrungen antiker Tragdien in Grie-
chenland vor einem vorwiegend heimischen Publikum, das dann auch ber
die (heute weitgehend abhanden gekommene) emotionale Bereitschaft ver-
fgte. Das Besondere der poetischen Affekte ist dabei die nur gespielte und
daher nur scheinbare Bedrohung, entsprechend dem mimetischen Charak-
ter der tragischen Handlung.
6
Dieser deutliche Bezug der beiden Affekte auf die Bhnenhandlung
bzw. auf die auf der Bhne Handelnden hat fr die Beurteilung der poeti-
schen Katharsis zwei Konsequenzen. Neuere Forschung
7
hat deutlich ge-
macht, da Affekte generell und die tragischen Affekte insbesondere von
komplexer Differenziertheit sind. Sie berkommen den Zuschauer nur
scheinbar spontan; vielmehr geht ihnen ein Akt der Wahrnehmung voraus,
der eine kognitive Komponente hat. Das Objekt von Furcht und Mitleid
mu wahrgenommen werden, eine Erkenntnis ber den Charakter der auf
der Bhne handelnden Personen und ber das Verhltnis von Charakter
und Tat ist damit verbunden. Schrecken und Jammer bleiben als elemen-
6 Auf diesen Aspekt hat besonders hingewiesen A. Zierl: Affekte in der Tragdie.
Orestie, Oidipus Tyrannos und die Poetik des Aristoteles, Berlin 1994, hier:
S. 3135.
7 V. Cessi: Erkennen und Handeln in der Theorie des Tragischen bei Aristoteles,
Frankfurt 1987; Ch. Rapp in: Aristoteles. Werke in deutscher bersetzung, hrsg.
von H. Flashar, Rhetorik Bd. IV, 2, Berlin 2002, S. 54383.
178 Hellmut Flashar
tare uere Erscheinungsformen bestehen, werden aber jetzt sublimiert zu
Furcht und Mitleid mit entsprechenden Konsequenzen fr die Valenz
von Katharsis. Vor allem aber ist es jetzt nicht mehr in erster Linie der
Ungebildete und Unfreie, der als Zuschauer gedacht ist, sondern ein Rezi-
pient, an den im Vollzug der Affekte und im Erfahren der Katharsis ein
gewisses Ma an Anforderungen gestellt wird.
Die zweite Konsequenz liegt in der Bindung der beiden Affekte an die
Struktur der Handlung. So wie im Kontext der Musik die Affekte nur bei
bestimmten Tonarten und Melodien auftreten, ergeben sich die gleichen
Affekte nach der aristotelischen Konzeption der poetischen Katharsis nur
bei bestimmten Handlungskonstellationen (mittlerer Held, [Wieder-]er-
kennung, Handlungsumschlag). Whrend die musikalische Katharsis auf
eine die Handlung begleitende Theatermusik (und damit weitgehend irra-
tional) bezogen ist, wird die poetische Katharsis im Verein mit den beiden
tragischen Affekten von der Handlung selbst abhngig gemacht. Aristote-
les kann sich dabei sogar von der Theatersituation (Ton, Gestik, Kostm)
lsen und das Postulat aufstellen, da der Mythos (d. h. hier: die Handlung),
auch wenn man ihn nur hrt (durch Vorlesen?), die entsprechende Wir-
kung hervorrufen msse (Poet. 14, 1453b 37). Erst so konnte Aristoteles
eine adquate Antwort auf die gorgianische Theorie von der Wirkung des
Logos und auf das platonische Verdikt der (tragischen) Dichtung mit dem
Vorwurf der Strkung der Affekte nden.
Indessen ist fr die Ausarbeitung der Poetik im einzelnen der Begriff
Katharsis nicht zentral;
8
entsprechend kommt er auch nur ein einziges Mal
vor. An seine Stelle knnen durchaus Synonyme wie oder
treten. Aristoteles hat keine Theorie der Katharsis.
Wichtig ist ihm die Erkenntnis, da die Tragdie nicht undifferenziert,
sondern durch eine entsprechende Anordnung der Handlungsteile zu-
nchst und hervorruft. Wie dies geschieht, hat er ausfhrlich
analysiert. Wichtig ist ihm auch, da der Hrer am Schlu von den zuvor
aktivierten Affekten wieder befreit wird. Wie das geschieht, hat er nicht
dargelegt.
In der Rezeption von Lessing bis Schadewaldt ist der Begriff Katharsis
mit einem Gewicht belastet worden, das er nicht tragen kann. Das hngt
zu einem guten Teil damit zusammen, da die Theorie des Aristoteles mit
der Wirklichkeit der Tragdie vorschnell identiziert wurde und wird. Me-
8 Im einzelnen nachgewiesen von B. Garbe: Die Komposition der aristotelischen
Poetik und der Begriff der Katharsis. In: Euphorion 74 (1980), S. 31232, ND
in: Luserke (1991) [Anm. 1], S. 40222.
thodisch mu aber beides zunchst getrennt werden.
9
Die Analyse der Tra-
gdie durch Aristoteles ist nicht falsch, aber einseitig, schematisch und
unvollstndig. Das hngt mit den spezischen Voraussetzungen und Im-
plikaten einer zusammen, in der z. B. die kultisch-religise
Dimension der Tragdie zumal des 5. Jahrhunderts, auf die sich Aristoteles
vornehmlich bezieht, keine Rolle spielt. Es ist gewi eine grundlegende
Einsicht des Aristoteles, da die griechische Tragdie aufgrund der Anlage
ihrer Handlungsmomente mit einer befreienden Reinigung endet. Aber wie
eine solche Reinigung mit den vorangegangenen Affekten als Wirkungspo-
tential in der Tragdie selbst im einzelnen vor sich ging, kann man aus
Aristoteles allein nicht hinreichend erfahren.
10
Es gibt keine bruchlose
Identitt von Tragdie und Aristoteles.
Katharsis ist ein geluger, vor allem in der Medizin verwurzelter Be-
griff mit einem hnlich weiten Bedeutungsspektrum wie unser Wort Rei-
nigung und mit Verwendungsmglichkeiten in verschiedenen Kontexten.
Der medizinische Hintergrund ist auch in der aristotelischen Konzeption
nicht zu leugnen. Doch die spezische Ausgestaltung und Vertiefung der
poetischen Katharsis hat Aristoteles auf dem Wege ber die musikalische
Katharsis gefunden, wo im Zusammenhang mit den Diskussionen ber die
Wirkung der kathartischen Musik der Begriff selber wahrscheinlich schon
vorgeprgt war.
9 Ich habe das selbst mehrfach expliziert, zuletzt in: Die Poetik des Aristoteles und
die griechische Tragdie. In: Tragdie. Idee und Transformation, hrsg. von H.
Flashar, Stuttgart 1997, S. 5064, ND in H. f.: Spectra. (Classica Monacensia 29)
Tbingen 2004, S. 4349. Gegen die Vermengung von Tragdie und Poetik wendet
sich mit Recht auch M. Lurje: Die Suche nach der Schuld, Leipzig 2004 passim.
10 Ein Versuch, derartiges aus der Tragdie fr einen Teilbereich selbst zu erarbeiten,
liegt vor bei B. Schnyder: Angst in Szene gesetzt. Zur Darstellung der Emotionen
auf der Bhne des Aischylos, (Classica Monacensia 10) Tbingen 1995.
Formen religiser und philosophischer Katharsis
Oliver Primavesi (Mnchen)
Zur berlieferung und Bedeutung des
Empedokleischen Titels
Unter dem Werktitel werden in der Zitatberlieferung einige Ver-
se des Dichterphilosophen Empedokles von Akragas angefhrt, dessen
(auf die Mitte des 5. Jahrhunderts v. Chr. zu datierendes) uvre von Ari-
stoteles uerst intensiv rezipiert worden ist.
1
Nun bedeutet so-
viel wie Reinigungen von Schuld, Reinigungsopfer
2
und speziell initiato-
risches Reinigungsritual im Mysterienkult.
3
Da liegt die Frage nahe, ob ein
so betiteltes Gedicht nicht in die Vorgeschichte des Aristotelischen Kon-
zepts der tragischen gehrt.
Wenn der Titel nicht nur auf den Inhalt des Empedokleischen
Gedichts verwiese, sondern auch auf seine Wirkung, dann wrde sich ne-
ben der von Nietzsche behaupteten generellen Afnitt des Empedokles
zur Tragdie
4
eine auffllige Gemeinsamkeit mit der tragischen
ergeben: Wie Aristoteles der dramatischen Mimesis der tragischen Hand-
1 In dem uns vorliegenden Corpus Aristotelicum stehen folgende Empedokles-Zitate:
31 B 8, 1 + 34 D.-K.; B 17, 27; P. Strasb. a(i) 8 a(ii) 2a; B 21; B 26, 812; B 30;
B 34a; B 35, 1415a; B 36b; B 37; B 39; B 53; B 54; B 55b; B 57, 1; B 61, 2a; B 62,
4a; B 63; B 65, 12a; B 68; B 79; B 81b; B 82, 12; B 84; B 88b; B 92 (Paraphrase);
B 96, 13; B 97: B 100; B 106; B 108; B 109; B 135; B 138; B 143b; B 152 D.-K.
2 LSJ s. v. I 1: cleansing, purification, from guilt: hence, purificatory offering,
atonement, expiation.
3 LSJ s. v. I 2: purificatory rite of initiation into mysteries. Unter diese
Bedeutung subsumieren LSJ auch den Werktitel , und zwar sowohl im
Fall des Empedokleischen Gedichts als auch im Fall einer dem legendren Kreter
Epimenides zugeschriebenen Prosaschrift (Vorsokratiker 3 A 2 Diels-Kranz).
4 Nietzsche hat in seinen Basler Vorlesungen ber Die vorplatonischen Philo-
sophen das Empedokleische Denken als philosophisches Gegenstck zur gleich-
zeitigen attischen Tragdie bestimmt (Text bei Bornmann/Carpitella 1995, S. 321):
Er ist der t r a g i s c h e Philosoph, der Zeitgenosse des Aeschylus; hnliche
Andeutungen finden sich auch in den nachgelassenen, unter die berschrift Wis-
senschaft und Weisheit im Kampfe gestellten Fragmenten Nietzsches aus dem
184 Oliver Primavesi
lung eine reinigende Wirkung auf den Zuschauer zuschreibt, so wrde bei
Empedokles die reinigende Wirkung seines episch-philosophischen Ge-
dichtes sogar schon im Titel expliziert sein. Im Hinblick auf die Aristote-
lische Tragdien-Denition wte man dann freilich gern, was bzw. wovon
das Empedokleische Gedicht, etwa bei seiner Rezitation durch den Rhap-
soden Kleomenes in Olympia,
5
die Hrer reinigen sollte und wodurch.
Wenn man von dem Problem der Abgrenzung des Gedichts
innerhalb des Empedokleischen uvre zunchst einmal absieht und viel-
mehr die Gesamtmenge der Empedokles-Testimonien und -Fragmente in
den Blick nimmt, dann ergeben sich fr einen kathartischen Gehalt und
eine kathartische Wirkungsabsicht der Empedokleischen Dichtung folgen-
de Anhaltspunkte:
Das mythische Gesetz: Gtter, die eine Blutschuld auf sich geladen haben, mssen
zur Strafe durch eine Serie von Inkarnationen in Pflanzen, Tieren und Menschen
hindurch, an deren Ende sie gereinigt (Plutarch: ) an ihren angestamm-
ten Platz, d. h. in die Gemeinschaft der Seligen zurckkehren drfen.
6
Die Spiegelfunktion des mythischen Heilsgeschehens fr die physikalische Weltge-
schichte: Zwischen der -Struktur des Empedokleischen Mythos einerseits
und dem Kosmischen Zyklus der Empedokleischen Physik andererseits, d. h. der
Alternation von Einheit und Vielheit im Weltganzen, besteht ein offenbares Ana-
logieverhltnis.
7
Der Aufruf zur radikalen Reformation der Kultpraxis: Aus noch zu klrenden
Grnden betrachtet Empedokles die blichen Schlachtopfer des Polis-Kultes als
ein Verbrechen, von dem er selbst sich reumtig erschttert zeigt.
8
Demgem soll
seine Dichtung ihren Hrern sowohl die Schuldeinsicht als auch das mit dieser
Einsicht verbundene Gefhl tiefer Reue vermitteln und sie dadurch zur Abkehr
Jahre 1875; vgl. den Text bei Colli/Montinari 1967, S. 17396, hier: 176, 181 und
195. In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, da Aristoteles
F. 70 Rose
3
= TrGF I, 189 (Nr. 50,2) auch fr Empedokles selbst neben dem
philosophisch-poetischen uvre die Abfassung von Tragdien bezeugt. Indes-
sen war nach Herakleides Lembos (Diog. Laert. 8, 58; I 609, 67 Marcovich) der
Tragiker Empedokles von dem gleichnamigen Philosophen verschieden; TrGF I,
189 (Nr. 50,2). Auch die Suda, d. h. Hesychios v. Milet, unterscheidet zwischen dem
Tragiker (1001 = TrGF I, 189; Nr. 50,1) und dem Philosophen (1002).
5 Dikaiarch fr. 87 Wehrli (aus dem ).
6 Plutarch De Iside et Osiride 26, 361c:
,
.
7 Vgl. Kahn 1960, S. 18: [] the parallel between the cycle of the daimon and the
period of the world.
8 P. Strasb. d 56: () , /
, was in verderbter Form auch bei Porphyrios
De abstinentia berliefert ist (= B 139 D.-K.).
Zur berlieferung und Bedeutung des Empedokleischen Titels 185
von der blutigen Opferpraxis bewegen. Hierbei sind Einsichtsvermittlung und
Emotionsauslsung in einer Weise gekoppelt, die gewisse strukturelle Parallelen zu
der von Aristoteles beschriebenen kathartischen Wirkung der Tragdie aufweist.
Fr die Deutung des Titels aber ist mit alldem noch nicht viel
gewonnen; denn die Zitate aus dem philosophisch-epischen uvre des
Empedokles werden, soweit die Quellenangabe ber die bloe Nennung
des Autors hinausgeht, jeweils unter einem von zwei Werktiteln angefhrt:
oder . Das Verhltnis zwischen den beiden Werktiteln ist
in der Forschung bis heute umstritten.
Dabei geht es nicht etwa nur um die Frage, ob und wie man die ohne
Angabe eines Werktitels berlieferten Empedokles-Fragmente unter die
beiden Werktitel aufteilen soll. Kontrovers sind vielmehr gerade die mit der
Angabe eines Werktitels versehenen Empedokles-Zitate und -Testimonien.
So ist insbesondere hinsichtlich der Titelangabe keineswegs allge-
mein die naheliegende Vermutung akzeptiert im Folgenden Hypothese (i)
genannt , da diese Titelangabe sich stets auf ein anderes Werk bezieht als
die Titelangabe . Vielmehr wird auch die Meinung verfochten, da
mit der Angabe entweder in einigen Fllen so Hypothese (ii) ,
oder sogar durchweg so Hypothese (iii) eben dasjenige Werk gemeint sei,
auf das in anderen Texten mit der Angabe verwiesen wird.
Von der Entscheidung zwischen diesen drei Hypothesen hngt es ab,
ob und gegebenenfalls in welchem Ausma sich der Titel mit den
genannten Inhalten und Wirkungsabsichten in Verbindung bringen lt:
Zu Hypothese (i): Wenn der Titel ausnahmslos auf ein von den
verschiedenes Werk verweist, dann ist zur Deutung dieses Titels nach Mglichkeit die
differentia specifica der mit der Angabe versehenen Texte gegenber den mit
der Angabe versehenen zu ermitteln.
Zu Hypothese (ii): Besonderen Schwierigkeiten wrde sich die Deutung des Titels
gegenbersehen, wenn mit diesem Titel, wie in der lteren Forschung viel-
fach angenommen, zwar in einigen Fllen ein von den verschiedenes Werk ge-
meint wre, in den verbleibenden Fllen aber die :
9
Es ist nmlich nicht leicht
zu sehen, wie sich die dann geforderte Unterscheidung zwischen genuinen und irre-
9 Das von Theon v. Smyrna mit der Quellenangabe zitierte Frag-
ment B 153a D.-K., das bei Diels 1901 noch fehlte, wird zwar bei Diels 1903, S.
226 den zugeordnet (ebenso, mit Grnden, Bignone 1916, S. 511), doch
von Wilamowitz 1929, S. 650 (= 506), der einen Irrtum im Titel vermutet, den
; Kranz 1934, S. 371 legt sich nicht fest und zhlt das Fragment zu den
Zitaten unbestimmbarer Herkunft. Das von Herodian mit der Quellenangabe
zitierte, von West 1968 entdeckte Frag-
ment 152 Wright zum Text vgl. Primavesi/Alpers 2006, S. 36 stellt Gallavotti
1975, S. 58 als Fr. 78 in das zweite Buch der .
fhrenden Titelangaben berhaupt begrnden lassen knnte, ohne einem Zirkelschlu
zu verfallen.
Zu Hypothese (iii): Verwiesen die beiden Titel schlielich, wie neuerdings behauptet,
stets auf ein und dasselbe Werk,
10
dann htte man zur Deutung des Titels
das gesamte philosophisch-epische uvre des Empedokles heranzuziehen.
Im Folgenden soll gezeigt werden, da Hypothese (i) aus methodischen
Grnden den Vorzug verdient und da diese Hypothese zugleich eine kon-
sistente Deutung des Titels ermglicht.
1. Die beiden Werktitel in der berlieferung
Das philosophisch-epische uvre des Empedokles lag sptestens in der
Schluphase des Archidamischen Krieges abgeschlossen vor, da Empedo-
kles der Chronik Apollodors zufolge im Jahre 424/3 v. Chr. gestorben ist.
11
Die indirekte berlieferung in Form von Zitaten originalen Wortlauts setzt
fr uns im vierten Jahrhundert v. Chr. ein: bei Herakleides Pontikos
12
und
vor allem bei Aristoteles
13
und seinen Schlern Theophrast
14
und Eudem.
15
Schon bei Aristoteles und seinem Schler Dikaiarch aber, d. h. gleichzeitig
und in demselben peripatetischen Milieu wie die ltesten Zitate, ist nun
auch erstmals die Bezeichnung Empedokleischer Werke als und
als belegt; und eben diese beiden Bezeichnungen dienen auch
10 Osborne 1987, S. 30: The most acceptable conclusion, therefore, seems to be that
Empedocles wrote one poem on nature, called by some the Katharmoi []. All
the quotations that we possess probably come from this work. Inwood 1992,
S. 14: The best hypothesis is that of Catherine Osborne, who argues forcefully,
though not compellingly, that the poetic output of Empedocles was a single work,
known as the purifications, a designation which eventually came to be regarded as
a title for the poem. The designation on nature or physics is a looser description
for the poem a kind of alternative title if you will.
11 Apollodor erschliet aus einer Nachricht des Glaukos v. Rhegion, da Empedokles
sein vierzigstes Lebensjahr () ungefhr zur Zeit der Grndung von Thurioi
vollendete (444/3 v. Chr.); das von Empedokles erreichte Lebensalter veranschlagt
er (nach Aristoteles und Herakleides) auf sechzig Jahre, demgem setzt er seine
Lebenszeit in die Jahre 483/2424/3 v. Chr.; vgl. Jacoby 1902, S. 27177 (fr. 43)
bzw. das knappe Rsum in Jacobys Kommentar zu FGrHist 244 F 32.
12 B 112 D.-K. wird bei Herakleides Fr. 77 Wehrli zitiert.
13 Vgl. oben Anm. 1.
14 B 22,67; B 35,1415; B 7778; B 79; B 99; B 102; B 107,12; B 128. Darber
hinaus stammt das (korrupt berlieferte) Zitat von B 139 D.-K. (= P. Strasb. d 56)
bei Porphyrius De abst. 2, 31, 5, wahrscheinlich aus Theophrast, .
15 B 27,1 + 34; B 31.
spteren Zitatautoren zur Przisierung ihrer Quellenangaben, wenngleich
dies auf einen geringen Prozentsatz der Zitate und auf eine Minderheit
unter den Zitatautoren beschrnkt bleibt.
Mit der Herkunftsangabe wird im IV. Buch der Aristotelischen Meteorologica das
Fragment B 34 D.-K. zitiert,
16
bei Atios das Fragment B 8 D.-K., bei Simplikios die
Fragmente B 17,
17
B 62, B 96, B 98,
18
B 103
19
D.-K.; und noch bei dem Byzantiner
Tzetzes die Fragmente B 6 und B 134 D.-K. Der in einem einzigen Zitat an Stelle von
verwendete gemein-vorsokratische Titel
20
wird nur auerhalb der
Zitatberlieferung hufiger mit Empedokles in Verbindung gebracht, sei es als The-
menangabe
21
oder als regelrechter Werktitel; letzteres nicht nur in den beiden Rezen-
sionen des Schriftenverzeichnisses (Diogenes Laertios und Suda), sondern auch an
einer berhmten Galen-Stelle.
22
Mit der Herkunftsangabe zitiert Theon v.
Smyrna das embryologische Fragment B 153a D.-K., Herodian das botanische Fr. 152
Wright, und Diogenes Laertios das als Sendschreiben an die Freunde in Akragas stili-
sierte Fragment B 112 D.-K.; ohne Zitat oder Paraphrase originalen Wortlauts werden
Empedokleische bei Dikaiarch (Fr. 87 Wehrli), in der Laertianischen Rezen-
sion des Schriftenverzeichnisses, bei Apuleius (Apologia 27, 3) und Hippolytos (Ref.
VII, 30, 3) erwhnt, und noch im Jahre 1424 n. Chr. vermeldet Giovanni Aurispa, er
16 Meteorologica IV 4, 382a 1. Zur Echtheit des vierten Buchs vgl. Baffioni 1981,
S. 3444, Furley 1983, Strohm 1983 und Lewis 1996, S. 39.
17 Aus demselben Zusammenhang wie B 17 stammen nach Simplikios zudem die
Fragmente B 21, B 23 und B 26 D.-K.
18 Diels hat die Nennung des Werktitels im Zitatkontext (Phys. p. 32,12 Diels) nicht
mit abgedruckt. Hinzu kommt einerseits B 35 D.-K., das nach Simplikios (Phys.
p. 32,11 Diels) dem Fragment B 98 D.-K. in gewissem Abstand vorangeht, ande-
rerseits die Fragmente B 59, B 85 und B 75 D.-K., aus denen Simplikios (Phys.
p. 331 Diels) in demselben Zusammenhang zitiert, in dem er auch B 98,1 und das
in unserer Aufstellung folgende Fragment B 103 D.-K. anfhrt.
19 Hinzu kommt B 104 D.-K., das nach Simplikios in geringem Abstand auf B 103
D.-K. folgt.
20 Diogenes Laertios (8, 6061; I 611,69 Marcovich; aus Ps.Aristipp und Satyros)
zitiert das Fragment B 1 D.-K. als Zueignung von .
21 So bei [Hippokrates], De prisca medicina XX, 1 ( p. 146, 45
Jouanna = 31 A 71 D.-K.):
, und bei Theophrast (Fr. 227B Fortenbaugh et al. = 28 A 9 D.-K.
= Diogenes Laertios 8, 55 a. E.; I 608,46 Marcovich):

(scil. )
.
22 Galen, De elementis ex Hippocratis sententia 9, 27 (CMG V 1,2,
p. 134,1619 de Lacy = 24 A 2 D.-K.):
, , ,

.
habe von seiner zweiten Byzanzreise (14211423) unter anderem eine Handschrift der
Empedokleischen nach Venedig gebracht.
23
Bei einigen Zitaten ist ber den Werktitel hinaus auch eine Buchzahl angege-
ben, und zwar fr die erstmals bei Atios
24
und spter bei Simpli-
kios und Tzetzes, fr die bei dem Grammatiker Herodian. Un-
ter der Bezeichnung wird ein erstes, ein zweites und ein drittes Buch
angefhrt, unter der Bezeichnung ein zweites Buch.
I: Mit der Stellenangabe / () zitiert
Atios das Fragment B 8, Simplikios die Fragmente B 17 und B 96, Tzetzes das Frag-
ment B 6.
25
II: Mit der Stellenangabe zitiert Simplikios das
Fragment B 62.
III: Nach Tzetzes
26
hat Empedokles mittels des dritten Buchs der
( ) das Wesen des Gottes erklrt und im Zuge dieser Er-
klrung auch die Verse des Fragments B 134 D.-K. formuliert.
II: Mit der Stellenangabe zitiert
Herodian das Fr. 152 Wright, welches West 1968 in einem von Hunger 1967 edierten
Palimpsest-Abschnitt aus Herodians Katholike Prosodia entdeckte.
27
Nach alldem gibt es keinen einzigen Fall, in dem ein und derselbe Empe-
dokleische Vers oder Gedanke bei einem Autoren (bzw. an einer Stelle) mit
der Quellenangabe und bei einem anderen Autoren (bzw. an anderer
Stelle) mit der Quellenangabe angefhrt wrde.
28
23 G. Aurispa, Brief VIII (an Traversari), Bologna, 27. August 1424, (Sabbadini 1931,
S. 1112): [] caetera omnia Venetias mecum adduxi; nam gentilium auctorum volumina
Venetiis habeo ducenta triginta octo, ex quibus aliqua tibi quae rarissimo [sic] inveniri solent
nominatim dicam; nam nec omnia memoriae habeo et, si maxime recordarer, longum esset omnia
dinumerare. Argonautica Orphei et eiusdem auctoris tria alia opuscula et hymnos; Callimachum;
quamplurimas Pindari Odas; Laudes deorum Homeri, non parvum opus; Oppianum De vena-
tu, item De naturis piscium, sed id rarum non est; Phocylidem; ;
Aristarchum, super Iliade in duobus voluminibus, opus quoddam spatiosum et pretiosissimum;
[]; vgl. Sturz 1805 I, S. 7678.
24 Atios 1, 30, 1; Doxographi p. 326a 1213 Diels (nur bei Ps.Plutarch berliefert); die
Atianischen Placita sind wohl in das erste Jahrhundert n. Chr. zu datieren; vgl.
Mansfeld/Runia 1997, S. 319.
25 Vgl. Zuntz 1971, S. 216 mit Anm. 3.
26 Hist. No. 143 (Siebente Chiliade, Zeilen 514518); S. 276 Leone.
27 Eine auf verbesserter Lesung des Wiener Palimpsests beruhende Neuedition des
gesamten Herodian-Abschnitts haben Primavesi/Alpers 2006, S. 34 vorgelegt.
28 Kingsley 1995, S. 363: [] no ancient writer attributes any fragment to a poem
with one title while another writer attributes it to a poem with the other.
Auch gibt es in der Empedokles-berlieferung ganz anders als z. B.
in der berlieferung des Melissos
29
oder des Gorgias
30
keine Quellen-
angabe, in der beide Titel im Sinne von Hypothese (iii) eindeutig als Syno-
nyme, d. h. als Paralleltitel ein und desselben Werkes, nebeneinander gestellt
wrden.
31
Zwar hat man ein Indiz fr eine solche Synonymie neuerdings in der
uneinheitlichen berlieferung des Werkverzeichnisses sehen wollen, welches
in zwei Rezensionen bei Diogenes Laertios
32
und in der Suda
33
vorliegt:
Diogenes Laertios fhrt sowohl als auch die an; in
der Suda hingegen wird nur genannt: Liegt der
Grund dafr, so hat man gefragt, nicht einfach darin, da die beiden Be-
zeichnungen in der gemeinsamen Quelle beider Verzeichnisse als Synony-
me prsentiert wurden?
34
Indessen ist die Differenz hinsichtlich des Titels nur eine von
mehreren Schwierigkeiten, die der Rekonstruktion des Verzeichnisses an-
haften: Dieser Problemlage vermag die Synonymie-Hypothese, wie wir
unter Punkt 2.2.1 zeigen werden, nicht gerecht zu werden.
2. Die beiden Werktitel in der Forschung
Sieht man vorlug von dem noch zu klrenden Spezialproblem der Re-
konstruktion des Werkverzeichnisses ab, dann mu nach dem Gesagten
von den drei zur Prfung stehenden Hypothesen die Hypothese (i) als die
nchstliegende erscheinen: Kein explizites Zeugnis spricht dagegen, die
Titel und auf zwei verschiedene Werke zu beziehen und
smtliche berlieferten Titelangaben als Verweis auf je eines dieser Werke
beim Wort zu nehmen; unter dieser Voraussetzung wrden die mit Buch-
zahl versehenen Titelangaben fr die eine Mindestanzahl von drei
Bchern implizieren, und fr die eine Mindestanzahl von zwei
Bchern.
Wenn neben Hypothese (i) gleichwohl die partielle Auerkraftsetzung
der berlieferten Titelangaben durch Hypothese (ii) lange Zeit hindurch
29 Melissos 30 A 4 D.-K.: .
30 Gorgias 82 B 3 D.-K.: .
31 Kingsley 1995, S. 363: [] no ancient writer attributes any of the fragments to
>the Peri physes, also known as the Katharmoi<, or vice versa.
32 Diogenes Laertios 8, 77; I 622,13 Marcovich.
33 Suda 1002; II 258,1921 Adler.
34 Janko 2005, S. 10304.
ebenso ihre Anhnger gefunden hat wie neuerdings die gnzliche Ein-
ebnung dieser Angaben durch Hypothese (iii), dann jeweils um einer be-
stimmten Gesamt-Interpretation willen: Hypothese (ii) soll die Annahme
einer tiefen inhaltlichen Kluft zwischen beiden Gedichten sttzen, indem
sie Stellenangaben, die dem widersprechen, durch metonymische Umdeu-
tung neutralisiert; umgekehrt hoffen die Vertreter von Hypothese (iii), mit
der Zurckfhrung aller Empedokles-Testimonien und -Fragmente auf
ein einziges Gedicht die notorisch heikle inhaltliche Kohrenz aller Empe-
dokleischen Lehrstcke von auen stabilisieren zu knnen.
2.1 Zu Hypothese (ii): Die metonymische Umdeutung bestimmter Titelangaben
Ein Teil der berlieferten Quellenangaben luft einer Grundannahme der
Empedokles-Interpretation zuwider, die in der deutschen Forschung des
spten 19. Jahrhunderts und der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts in Gel-
tung stand. Diese Grundannahme bestand darin, das Verhltnis zwischen
und als Differenz zwischen einem streng physikalischen
und einem streng religisen Gedicht zu interpretieren, die scharf geson-
dert zu betrachten sind und eine grundverschiedene Lehre enthalten.
35
Den Anla zur Verwertung der beiden Werktitel fr eine editorische Trennung der
Themen Physik und Religion bot einerseits der kosmologisch-biologische Inhalt
der , wie er durch die zahlreichen -Zitate bei Simplikios bezeugt wird,
andererseits das von Diogenes Laertios als Promium der zitierte Fragment
B 112 D.-K.: Hier berichtet der Sprecher von der quasi religisen Verehrung, die ihm
aufgrund seines Wirkens als Heiler von Seiten der verzweifelten Menschheit zuteil
wird. Beides zusammen fhrte auf die Vermutung, da die differentia specifica der
in ihrer religis-ethischen Botschaft liegt, was zudem auch zum Titel
zu stimmen schien. Diese Vermutung glaubte Denis OBrien vor allem
dadurch besttigt und konkretisiert, da Hippolytos Ref. VII, 30, 3 seinem Gegner
Markion vorwirft, mit dem Verbot des Heiratens und bestimmter Speisen heimlich die
des Empedokles zu lehren:
36
Hippolytos fand offenbar in den das
durch mehrere Empedokles-Fragmente bezeugte Verbot vor, Tiere zu schlachten und
zu essen.
35 Wilamowitz 1929, S. 661. hnlich schon Diels 1898, S. 405 [= 136]: Wir drfen
demnach annehmen, da der schreiende Dualismus, der uns bisher in den An-
schauungen des Akragantiners entgegentrat, wenigstens in seinen auffallendsten
Erscheinungen erklrt wird durch die Verschiedenheit der beiden Hauptschrif-
ten.
36 OBrien 1981, S. 1516.
Mit einer suberlichen Aufteilung der Themen Physik und Religion
auf die beiden Gedichte scheinen nun aber gleich vier Quellenangaben der
Zitatberlieferung im Widerspruch zu stehen, insofern sie den
auch religise bzw. theologische Themen zuschreiben oder umgekehrt den
auch naturwissenschaftliche:
(a) (31 B 115 D.-K.): Plutarch lokalisiert den in Fr. B 115 mitgeteilten My-
thos, der von Schuld und Shne des Daimon berichtet, am Anfang der
Philosophie des Empedokles ( ). Ist hierin, wie von
der lteren Forschung angenommen, eine Zuschreibung von B 115 D.-K.
an das Promium der impliziert?
37
Wenn ja, dann wird der Umstand zum Problem, da der in B 115 D.-K. mitgeteilte
Mythos, beim Wort genommen, schwerlich mit dem System der Empedokleischen
Physik verrechnet werden kann: Wie soll innerhalb des als personale All-Einheit zu
denkenden Sphairos ein individueller Daimon durch Verletzung eines Anderen die Blut-
schuld auf sich laden, die dann zur Zerstrung des Sphairos fhrt? Wie soll man sich
sodann ber die Diskontinuitt von und der Elemente
38
bzw. ber das
und der
39
hinweg die Wiedergeburten, d. h. die personale Kon-
tinuitt eines individuellen Ich, physikalisch zurechtlegen? Es gibt auch kein Zeugnis
dafr, da Empedokles eine solche Verrechnung vorgenommen hat. Hingegen liefert
der Mythos, wie die Fragmente B 136137 D.-K. zeigen, sehr wohl eine unmittelbare
Begrndung fr das (nach dem Zeugnis des Hippolytos) in den ausgesproche-
ne Schlachtungsverbot. Erscheint es da nicht geboten, den Mythos mit Stein 1852 in
die zu versetzen?
40
(b) (31 B 134 D.-K.): Nach Ioannes Tzetzes hat Empedokles mittels des
dritten Buches der die Frage nach dem Wesen Gottes behandelt
41
37 So Sturz 1805 II, S. 513 (Verse 37); Karsten 1838, S. 84 (Verse 18); Bergk 1839,
S. 33 [= 4142] (Verse 3138), Rohde 1898 II, S. 178 (In der Einleitung seines
Gedichtes von der Natur), neuerdings wieder v. d. Ben 1975, S. 1626.
38 31 B 8, 3 D.-K.
39 31 B 15, 4 D.-K.
40 Stein 1852, S. 7779 (Verse 369382); dessen Zuweisung durch Diels 1901,
S. 15053 und Wilamowitz 1929, S. 63235 [= 481486] bernommen und da-
durch fr Jahrzehnte in den Rang einer communis opinio erhoben wurde.
41 Tzetzes Hist. No. 143 (Chil. VII, Vers 511518); S. 276 Leone: (511)
, / (512)
, / (513) . / (514)
, / (515) ,
/ (516) , , / (517)
/ (518)
.
und in diesem Zusammenhang auch die Verse des Fragments B 134 D.-K.
formuliert.
42
Die Beziehung speziell auf das dritte Buch des Naturgedichts ist von Gallavotti 1975
in Zweifel gezogen worden: Gallavotti versteht den Ausdruck
nicht als Angabe der Buchzahl eines Einzelbuchs innerhalb der des
Empedokles, sondern als Angabe der zeitlichen Relation, die zwischen dem Empedo-
kleischen Naturgedicht (als Ganzem) und den Naturgedichten der beiden von Tzet-
zes zuvor in Vers 513 genannten Vorgnger Xenophanes und Parmenides besteht: e
con il terzo poema di fisica, dopo i due di Senofane e di Parmenide (und mit dem
dritten Gedicht ber Physik, nach denen des Xenophanes und Parmenides).
43
Doch
diese Deutung wrde angesichts der instrumentalen Funktion des Dativs
implizieren, da Empedokles mit seinem gesamten Naturgedicht, nicht
nur mit dessen drittem Buch, das Wesen des Gottes erklrt (, ).
Eine derart pantheistische Charakterisierung der mag an sich durchaus disku-
tabel sein, wrde aber mit der konventionell-christlichen Explikation des Begriffs der
, die Tzetzes an unserer Stelle vornimmt (Verse 511512:
, / ), in gar keiner
Weise zu vereinbaren sein. Auch ist der Anschlu eines pluralischen Buchtitels im
Genetiv an eine Buchzahl (unter Ellipse von ) etwas derart Gewhnliches,
44
da
an der Deutung von als Buchzahl unbedenklich festgehalten
werden darf.
42 In Vers 514 steht keine Ortsangabe ( + Dat.) pace Wilamowitz 1929, S. 644 [=
498] (: mit dem Zusatze []) und Inwood 1992, S. 132 = 2001,
S. 141 (CTXT-91a: Empedocles, in the third book of his physics) , sondern ein
reiner, d. h. instrumentaler Dativ: Mittels des dritten Buches der . Dieser
Instrumentalis aber kann sich sicher nicht auf (515) bzw. auf
die dadurch eingeleitete Wiedergabe des Fragments B 134 D.-K. beziehen, da die
Feststellung, da Empedokles mittels des dritten Buches der das Frag-
ment B 134 formuliert habe, sinnlos wre. Also mu sich der Ausdruck
auf das Partizip (514) beziehen, von dem es Leone 1968,
S. 276 durch geknstelte Interpunktion trennen wollte (
, / , ).
43 Gallavotti 1975, S. 335 Anm. 1. Wenn Gallavotti dann noch hinzufgt: Cio Tzetze
vuol dire semplicemente in terzo luogo tra i fisici E(mpedocle), dopo Senofane
e Parmenide, dann kann diese Verlagerung vom Gedicht auf seinen Autor nur als
Paraphrase gemeint sein, nicht als bersetzung; denn kann nicht in
terzo luogo bedeuten. Daher ist es miverstndlich, wenn Gallavotti 1975, S. 42
im Apparat zu seinem fr. 34 ber die Tzetzes-Stelle behauptet: Empedocles
tertius physicorum post Xenophanem et Parmenidem appellatur. Im Nachdruck
von 1993 ist mit dem gesamten Kapitel Ordinamento dei frammenti (Gallavotti
1975, S. 299340) auch die eingangs zitierte Anm. 1 von Gallavotti 1975, S. 335
gestrichen, doch die Bemerkung im Apparat zu fr. 34 unverndert abgedruckt.
44 Vgl. die bereits angefhrten Empedokleischen Stellenangaben /
() (Tzetzes, Atios, Simplikios);
(Simplikios); (Herodian).
(c) (31 B 153a D.-K.): In den sieht Theon von Smyrna, wenn auch
in verrtselt-allegorischer Form, die physiologische Lehre ausgesprochen, da
der Embryo in sieben mal sieben Tagen durchgebildet werde (B 153a):
,
.
45
(d) (Fr. 152 Wright): West 1968, S. 199200 erkannte, da Herodian aus
dem zweiten Buch der zwei offenbar panzenkundliche Verse an-
fhrt,
46
deren authentischer Wortlaut neuerdings vollstndig entziffert wer-
den konnte:
47
,

denn alle von ihnen, die an den Wurzeln dicht gefgt, oben aber
mit lockereren Zweigen blhend zu entstehen pflegen
Um die vier als strend empfundenen Quellenangaben
48
neutralisieren zu
knnen, griff man nun zu der Annahme, die beiden Gedichte seien nach-
trglich zu einer Gesamtausgabe zusammengestellt worden. So lieen
sich bestimmte berlieferte Buchbezeichnungen vermeintlich als erst durch
die Gesamtausgabe veranlate, metonymische Transformationen der ur-
sprnglichen Bezeichnungen erklren. Hierbei meinte Wilamowitz 1929,
S. 627, die Koexistenz zweier Gesamtausgaben annehmen zu mssen, in
denen die Einzelbcher in jeweils verschiedener Weise angeordnet waren:
45 Dazu Wilamowitz 1929, S. 650 [= 506]: Ohne diese Angabe [scil. ]
wrde jeder das Fragment in die Physika weisen, die ber Zeugung und Embryo-
logie eingehend gehandelt haben [vgl. die bei Diels-Kranz unter 31 A 83 zusam-
mengestellten Testimonien]. Hier kann man hchstens in der doppelten Sieben-
zahl etwas Apollinisches finden.
46 Dazu v. d. Ben 1975, S. 69: [] there is something ironical in the recovery of this
fragment: had it not been expressly stated to belong to the Kath., scholars would
no doubt have assigned it to the P. phys. The fragment, so it seems, belies current
prejudices.
47 Primavesi/Alpers 2006, S. 36.
48 Auch an folgender Bemerkung des Apuleius (Apologia 27, 13 = 3 A 6a D.-K.; vgl.
68 B 300, 12 D.-K.) htte man noch Ansto nehmen knnen: Verum haec ferme
communi quodam errore imperitorum philosophis obiectantur, ut (2) qui prouidentiam
mundi curiosius uestigant et impensius deos celebrant, eos uero uulgo magos nominent, quasi
facere etiam sciant quae sciant fieri, ut olim fuere Epimenides et Orpheus et Pythagoras et Os-
tanes; (3) ac dein similiter suspectata Empedocli , Socrati , Platonis
. Nicht nur das Wissen um die Gesetze der Natur (quae sciant fieri ) gehrt
nmlich nach der Zitat-berlieferung in die , sondern, wie das an Pausani-
as gerichtete Fragment B 111 D.-K. zeigt, auch die arkane Lehre von der Beein-
flussung der Natur (quasi facere etiam sciant ).
In der einen Ausgabe (1) seien die den vorangestellt,
49
in
der anderen (2) ihnen angefgt worden;
50
versehentlich oder bewut knne
dann der jeweils an erster Stelle erscheinende Werktitel pars pro toto auf die
betreffende Gesamtausgabe bertragen worden sein. Gallavotti 1975 hin-
gegen glaubte, mit der Annahme einer einzigen Gesamtausgabe (3) durch-
zukommen: In dieser seien die zwischen die beiden Bcher der
eingeschoben worden, woraus sich gleich zwei Mglichkeiten zur
metonymischen Transformation der ursprnglichen Buchbezeichnungen
ergeben htten.
51
Allen dreien der im Rahmen von Hypothese (ii) vorge-
schlagenen Rekonstruktionen ist gemeinsam, da sie fr die ursprngli-
chen nicht mehr als zwei Bcher und fr die ursprnglichen
nicht mehr als ein Buch annehmen mssen. Dadurch wrde sich
die Mindestzahl Empedokleischer Einzelbcher auf insgesamt 3 redu-
zieren.
Zur Gesamtausgabe des Typs (1) (Bidez 1894; Wilamowitz 1929): Den Ansto zur
Formulierung der Hypothese (ii) gab der Wunsch, die (von Stein 1852 vorgenommene)
Zuweisung des Fragments B 115 an die mit Plutarchs Lokalisierung von B
115 am Anfang der Philosophie ( ) zu vereinbaren, ohne
darum die Physik des Empedokles aus dieser Philosophie auszuschlieen. Deshalb
postulierten Bidez und Wilamowitz fr Plutarch die Benutzung einer Ausgabe des
Typs (1): Wo die das erste Buch der Gesamtausgabe darstellten, konnte ihr
Inhalt zugleich als Anfang der gesamten Philosophie des Empedokles einschlie-
lich Prinzipientheorie und Kosmologie bezeichnet werden.
52
Zugleich aber konnte
der Titel pars pro toto auf das Gesamtwerk ausgedehnt werden. So setzte
Wilamowitz das von Theon v. Smyrna mit der Stellenangabe zi-
tierte embryologische Fragment B 153a D.-K. in das zweite oder dritte Buch einer im
Altertum irrig unter dem Obertitel rezipierten Gesamtausgabe des Typs
(1) und mithin in Buch oder der ursprnglichen :
53
49 Bidez 1894, S. 17273; Wilamowitz 1929, S. 627 [= 474475].
50 Wilamowitz 1929, S. 627 [= 475]; Horna 1930, S. 78.
51 Gallavotti 1975, S. XXIV (= 1993, XXIIIXXIV).
52 So Bidez 1894, S. 173: De ce texte [scil. Plutarchs Zitat aus B 115 D.-K.] il me
parat rsulter [], que les Purifications figuraient avant la Physique dans ldition
dont Plutarque sest servi; Wilamowitz 1929, S. 627 [= 474475]: Plutarch []
sagt von den Versen der , Fr. 115, , las also
diese als erstes Buch der Werke, was nicht ausschliet, da sie in einer anderen
Ausgabe am Schlusse standen. Unterhalb der Schwelle einer Ausgabe mit fest-
gelegter Buchfolge hlt sich die im brigen hnliche Erklrung bei Zuntz 1971,
S. 238 Anm. 1, auf die wir bei der Prfung der buchgeschichtlichen Plausibilitt
von Hypothese (ii) zurckkommen werden.
53 Wilamowitz 1929, S. 650 [= 506]: Wahrscheinlicher ist wohl ein Irrtum in dem
Titel, der sehr leicht entstand, wenn die an erster Stelle in den Werken
standen, wie es in dem Exemplare des Plutarch war.
Primre Buch- Metonymische Buchbezeichnungen
bezeichnungen gem Gesamtausgabe (1)

(Plutarch: )

(Theon v. Smyrna: )
Zur Gesamtausgabe des Typs (2) (Wilamowitz 1929, Horna 1930): Mit der gleichen
Methode suchte Wilamowitz umgekehrt die Mitteilung des Tzetzes, da Empedokles
mittels des dritten Buchs der das Wesen des Gottes erklre (die Wilamowitz,
wie wir sahen, gegen den berlieferten Wortlaut auf eine Stellenangabe fr B 134 D.-K.
beschrnkte), auf die zu beziehen. Deshalb lie er, gefolgt von Horna 1930,
der Mitteilung des Tzetzes eine Ausgabe des Typs (2) zugrunde liegen: Wo die
den angehngt waren, konnte man sie auch als das dritte Buch der
bezeichnen:
54

(Tzetzes)
Zur Gesamtausgabe des Typs (3) (Gallavotti 1975): Von einer vernderten Problem-
stellung geht die besonders ingenise Version von Hypothese (ii) aus, die Gallavotti
1975 vorgelegt hat. Zum einen versetzt Gallavotti das theologische Fragment B 134
nicht, wie Diels und Wilamowitz, in die ursprnglichen , sondern in Buch
der ursprnglichen ;
55
infolgedessen wrde auch die das Zitat von B 134 ein-
leitende Bemerkung des Tzetzes, wenn dort gem der communis opinio das dritte
Buch der genannt wre, auf das Buch der ursprnglichen zu bezie-
hen sein. Zum andern sieht sich Gallavotti vor der neuen Aufgabe, auch dem 1968
bekannt gewordenen, von Herodian mit der Stellenangabe im zweiten Buch der
zitierten botanischen Fragment
56
eine angemessene Position innerhalb der
zu sichern. Dieses Fragment aber scheint ihm aufgrund seines Inhalts nicht in
das (nach seiner Meinung den Prinzipien und dem kosmischen Zyklus im ganzen ge-
widmete) Buch der ursprnglichen zu gehren eine solche Zuweisung
htte sich mit der Annahme einer Gesamtausgabe des Typs (1) erreichen lassen ,
sondern abermals, wie schon B 134, in das Buch der ursprnglichen ; denn
54 Wilamowitz 1929, S. 627 [= 475]: Wenn jemand so zhlte, konnte ein Vers der
aus dem dritten Buche der angefhrt werden, wie es Tzetzes mit
Fr. 134 tut, ob freilich aus berlieferung, ist nicht ganz sicher auszumachen;
Horna 1930, S. 7: Ambo ergo Empedoclis opera genuina unius voluminis vincu-
lo ita copulata erant, ut duos Physicorum libros unus duove Lustralium exciperent,
unde factum est, ut haec quasi tertius quartusve illorum liber numerarentur.
55 Gallavotti 1975, S. 42.
56 Vgl. den neu entzifferten, oben bei Anm. 47 bereits nach Primavesi/Alpers 2006,
S. 36 zitierten Wortlaut.
in diesem Buch wurde nach Gallavottis Meinung neben der Kosmogonie auch die
Biologie behandelt.
Zur gleichzeitigen Erfllung beider Desiderate postuliert Gallavotti eine Gesamt-
ausgabe des Typs (3), in der die ursprnglichen zwischen den beiden B-
chern der ursprnglichen gestanden htten:
.
57
Bei der durch diese Anordnung veranlaten Transformation der ursprnglichen
Buchbezeichnungen unterscheidet Gallavotti zwei Varianten, die nach seiner Meinung
in unserer Zitatberlieferung miteinander koexistieren. Bei der ersten Variante 3.1
htte man den Titel wie schon bei Typ (2) auf alle drei Bcher der Gesamtaus-
gabe ausgedehnt, so da das hier an dritter Stelle stehende Buch der ursprnglichen
als drittes Buch der gezhlt werden konnte. So erklrt Gallavotti,
da Tzetzes dem mittels des dritten Buchs der entfalteten theologischen Ge-
danken das Fragment B 134 D.-K. zuordnet, oder vielmehr: so wrde er diese Zuord-
nung erklren, wenn er sie (mit der communis opinio) fr mehr hielte als eine vage, nur
der Vollstndigkeit halber zu bercksichtigende Mglichkeit:
58
Er selbst lehnt es ja, wie
wir sahen, im Grunde ab, aus Tzetzes Chil. VII 514515 Leone berhaupt eine Buch-
zahl-Angabe zu entnehmen.
59
Bei der zweiten Variante 3.2 hingegen htte man den Titel auf das in der
Gesamtausgabe (3) an erster Stelle stehende Buch der ursprnglichen be-
schrnkt, den Titel hingegen als Sammeltitel fr das zweite und das dritte
Buch der Ausgabe verwendet, d. h. nicht nur fr die ursprnglichen , sondern
auch fr das kosmogonisch-biologische Buch der ursprnglichen ; das letztge-
nannte Buch wrde mithin als zweites Buch des -Teils der Ausgabe gezhlt
worden sein. So wrde sich erklren lassen, da Herodian ein nach Gallavotti aus
dem Buch der ursprnglichen stammendes Fragment mit der Stellenangabe
im zweiten Buch der zitiert; demselben Buch wre dann auch das von
Theon mit der Quellenangabe in den zitierte embryologische Fragment
B 153a D.-K. zuzuordnen. berdies sah Gallavotti in der Variante 3.2 auch eine Mg-
lichkeit, Plutarchs Lokalisierung von B 115 am Anfang der Philosophie mit der
(modernen) Zuweisung dieses Fragments an die zu vereinbaren. Gallavotti
schlug vor, Plutarchs Begriff der Philosophie auf das zu beschrnken, was den Men-
schen und seine Welt betrifft (che riguarda luomo e il suo mondo), und dies wieder-
57 Gallavotti 1975, S. XXIV (= 1993, XXIIIXXIV): Tutta lopera scritta di E. ri-
sulta divisibile in tre parti o libri: fisica, cosmologia [bei Gallavotti Kosmogonie
+ Biologie], etica. Ma lordine dei tre volumi papiracei poteva essere invertito, o
almeno presentare letica anticipata sulla cosmologia [ Kosmogonie + Biologie],
in maniera che la fisica (cio la teoria del ciclo e degli elementi) stava a principio,
mentre il seguito, con il titolo di Katharmoi scritto in testa, costituiva quella che
Plutarco chiama filosofia, e che riguarda luomo e il suo mondo.
58 Gallavotti 1975, S. XXIV: e magari il terzo per Tzetze (Hervorhebung von uns).
59 Vgl. das oben unter b) ber Gallavotti 1975, S. 335 Anm. 1 Ausgefhrte. Auch im
Nachdruck von 1993 ist diese Position trotz der Streichung des Kapitels Ordi-
namento dei frammenti aufrechterhalten, insofern im Apparat zu fr. 34 (Galla-
votti 1993, S. 42) ber Tzetzes Chil. VII 514 Leone unverndert behauptet wird:
ubi Empedocles tertius physicorum post Xenophanem et Parmenidem appella-
tur.
um mit dem Inhalt des (nach Variante 3.2 abgegrenzten) -Teils (Ethik +
Kosmogonie/Biologie) der Ausgabe (3) gleichzusetzen. Ein am Anfang des zweiten
Buchs dieser Ausgabe d. h. am Anfang der ursprnglichen zitiertes Frag-
ment wrde nach diesem Sprachgebrauch am Anfang der Philosophie stehen. Ins-
gesamt wartet Gallavotti mit dem erstaunlichen Ergebnis auf, da ein und dasselbe
Empedokleische Einzelbuch von Simplikios, der die primre Buchbezeichnung ver-
wendete, als zweites Buch der bezeichnet werden konnte, von Tzetzes (gem
3.1) eventuell als drittes Buch der , und von Herodian (gem 3.2) als zweites
Buch der :
60
(Variante 3.1) (Variante 3.2)

(Plutarch: )

(Simplikios) (vielleicht Tzetzes) (Herodian und ohne
Buchzahl Theon v. Smyrna)
Gegen die Annahme, die hier in ihren verschiedenen Varianten vorgefhr-
ten Buch-Umbenennungen htten jeweils durch einen vom Arrangement
der Gesamtausgabe veranlaten Irrtum zustande kommen knnen,
61
er-
heben sich sogleich buchgeschichtliche Bedenken:
In einem mehrere Einzelbcher enthaltenden Codex kommt ein solcher Irrtum von
vornherein nicht in Betracht; denn hier wren neben der Reihenfolge der Bcher auch
deren Titel und Buchzahl (im incipit bzw. excipit der Einzelbcher) in einer Weise fixiert
gewesen, die einen Irrtum ber die Buchbenennungen ausschlo: Wie htte man die
Bucheinteilung zur Kenntnis nehmen und sich zugleich ber die vom Schreiber des
Codex angegebenen Titel der Einzelbcher tuschen knnen?
Auch bei einer Ausgabe auf Papyrusrollen, wie sie von Plutarch noch benutzt wor-
den sein mu, ist es schwerlich plausibel, sich die (vorausgesetzte) Markierung einer
bestimmten Reihenfolge der Einzelbcher ( , ,
) vllig unabhngig von der (ebenfalls vorausgesetzten) Angabe der
ursprnglichen Einzeltitel zu denken.
62
Doch nur wenn beides getrennt voneinander
60 Gallavotti 1975, S. XXIV: Per tale via si giustifica, io credo, che [] un medesimo
libro sia per Simplicio il secondo della fisica e magari il terzo per Tzetze , men-
tre per Erodiano il secondo dei Katharmoi.
61 Wilamowitz 1929, S. 650 [= 506] ber die Zuweisung von 31 B 153a an die
.
62 Nach Diels 1898, S. 412 [= 143] [] lagen die einzelnen Bcher dem Plutarch
noch in getrennten Papyrusrollen vor. Welche von den 3 (oder wieviel immer)
Rollen des Empedokles er aus dem herausgriff, lag mithin vollkommen in
seinem Belieben. Eine Reihenfolge in diesem Sinne htte nur so bezeichnet werden
koexistierte, bestand ein Spielraum fr den von Wilamowitz angenommenen Irrtum.
Nehmen wir beispielshalber einmal an, Theon v. Smyrna habe beim Studium einer
Gesamtausgabe des Typs (1) zur Kenntnis genommen, da die erste Buchrolle die
enthielt: Daraus den Fehlschluss zu ziehen, da die zweite Buchrolle dann
wohl das zweite Buch der enthalten msse, war dem Theon nur dann mg-
lich, wenn die Marke, die die zweite Buchrolle berhaupt erst als solche auswies,
diese Buchrolle nicht zugleich auch schon als erstes Buch der kennzeichnete.
Beim Schlu von (a) der uerlich fixierten Position eines Einzelbuches auf (b) seinen
Titel ist nur dann ein Irrtum mglich, wenn (a) nicht schon von vornherein fest mit
(b) verbunden ist.
Die von Hypothese (ii) angenommenen Buch-Umbenennungen htten
also nicht versehentlich, sondern nur mit voller Absicht vorgenommen
worden sein knnen. Es fragt sich, ob die der Hypothese (ii) zugrundelie-
genden Anste die Annahme eines derart willkrlichen editorischen Ein-
griffs zu rechtfertigen vermgen.
Zu (a) (31 B 115 D.-K.): Aus der erwhnten Unmglichkeit, den beim Wort genom-
menen Mythos von Schuld und Shne des Daimon sinnvoll mit dem physikalischen
System zu verrechnen, darf man keineswegs auf die Unmglichkeit ihrer Koexistenz
in ein und demselben Gedicht schlieen. Vielmehr ist mit der Mglichkeit zu rechnen,
da nicht nur im Empedokleischen Gesamtwerk, sondern auch innerhalb der
mehrere Ebenen poetischer Aussage miteinander korrespondierten: So wie bereits
Bignone 1916 in dem Mythos unter Voraussetzung seiner Zugehrigkeit zu den
eine groe Allegorie auf das Naturgedicht sah,
63
so kann der Mythos
natrlich auch innerhalb (z. B. am Anfang) des Naturgedichts dessen physikalischen
Gehalt in allegorischer Form gespiegelt haben.
64
Doch auch dann, wenn die Zuweisung des Mythos an die das Richtige
trifft, ergibt sich noch immer nicht zwingend ein Widerspruch zu Plutarchs Lokalisie-
rung von B 115 am Anfang der Philosophie ( ). Nach Plut-
archischen Begriffen muss die des Empedokles nmlich keineswegs koex-
tensiv mit seinen gewesen sein: War Plutarchs Begriff der Philosophie z. B.
eher auf die praktische Philosophie (Ethik, Asketik, Opferpraxis) fokussiert, so ist fr
knnen, da Katharmen und Physik als die 3 Bcher Eines Werkes gezhlt worden
wren []. Diesem Einwand sucht Zuntz 1971, S. 238 Anm. 1 durch Verzicht
auf die Kategorie Irrtum gerecht zu werden: The transmission by separate rolls
made it possible for Plutarch [] to quote verses from the beginning of the Ka-
tharmoi (fr. 115) as standing . He apparently regarded
Empedokles theology as basic to his physics and kept the scrolls arranged ac-
cordingly.
63 Bignone 1916, S. 279: Il poema lustrale dunque, anzi che una ritrattazione, una
grande allegoria del poema della natura.
64 Vgl. v. d. Ben 1975, S. 57, auf der Basis der Zuordnung von B 115 D.-K. zu den
: since the story or narrative apparently is meant to be taken as symbolic
[].
Plutarch vielmehr von der Gleichung = auszuge-
hen, so da der vermeintliche Ansto verschwindet.
65
Jedenfalls aber bietet die Herkunftsangabe, mit der Plutarch sein Zitat aus B 115
D.-K. versieht, nicht den geringsten Anla dazu, im Sinne von Hypothese (ii) ber das
wechselnde Arrangement prsumptiver Empedokles-Gesamtausgaben des Altertums
zu spekulieren.
Zu (b) (31 B 134 D.-K.): Diels ad hominem begrndete Verunglimpfung der durch
Tzetzes vorgenommenen Zuweisung von B 134 D.-K. an das dritte Buch der
66
ist nicht berzeugend.
67
Darber hinaus aber ist, unbeschadet der bereits erwhnten
Schwierigkeiten, die einer systematischen Verrechnung des Dmonen-Mythos mit der
Physik entgegenstehen, auch die von Diels 1898 vertretene Auffassung der Empedo-
kleischen Physik als eines im Grunde atheistischen Systems
68
schon lange als unhalt-
bar erkannt.
69
Wenn Empedokles einerseits in B 31 D.-K. den vollendeten Mischungs-
und Einheitszustand (Sphairos) einen Gott nennt und andererseits in B 6 D.-K. und in
B 142 D.-K.
70
die vier chemisch reinen Elementarmassen des vollendeten Trennungs-
65 So schon Diels 1898, S. 41112 [= 14243]: Bei einem platonischen Theologen
und Daemonologen wie Plutarch ist die Bezeichnung des Shngedichts als
vollkommen selbstverstndlich. Denn die Physik des Empedokles, so
gut er sie kennt, lsst ihn wie alle Naturwissenschaft innerlich kalt; dagegen erfllen
die Probleme der Theologie, der Eschatologie, auch der Askese seinen schon ganz
neuplatonisch gestimmten Geist. Ein Citat aus einer solchen Schrift mit den Wor-
ten eingeleitet zu finden, ist mithin durchaus nicht auffal-
lend. hnlich Kingsley 1996, S. 10910. Hingegen kann es nicht als Beleg fr
Plutarchs Philosophie-Begriff gewertet werden, wenn Horna 1930, S. 78 mit fal-
scher Autorangabe (ex Plutarcho ipso) und falscher Stellenangabe (874 C, was,
wenn korrekt, nur auf den Schlu von De Herodoti malignitate verweisen knnte)
einen Satz des Atios ber die Stoa resmiert, den Ps.Plutarch, Placita Philosophorum
874 E bewahrt hat (SVF II 35 = Diels Doxographi 273
a
1015):
,
.
66 Diels 1898, S. 40001 [= 131132]: Die schmhliche Leichtfertigkeit, mit der der
verlotterte Gelehrte seine Bcher zusammenstellte, gebietet die grsste Vorsicht,
bzw. S. 402 [= 133]: Aber fr die Citatenflunkerei aus dem dritten Buche gibt es
keine mildernden Umstnde. Das hat er rein aus den Fingern gesogen.
67 Horna 1930, S. 6: [] Diels ad gravissimas contumelias descendens; Zuntz 1971,
S. 21618.
68 Diels 1898, S. 406 [= 137]: [] atheistisch ist das System trotz der paar aufge-
klebten Gtteretiketten.
69 Bignone 1916, S. 63149 (Appendice V: I frammenti sulla divinit, 109a109d [=
fr. 131134 Diels]); Jaeger 1953, S. 175: Sie [scil. die Naturphilosophie] bedeutet,
wie wir zeigten, fr Empedokles zugleich die Enthllung des wahren Wesens der
in der Natur wirksamen gttlichen Mchte.
70 Zu lesen ist mit Martin 2003, S. 51: /
[ ][ ]; zu Metrik und Deutung vgl.
Primavesi 2003.
zustandes mit Gtternamen versieht, so hat dies sehr wohl einen systematischen Sinn:
Das uns bekannte organische Leben und Sterben fat der Dichter als ephemeres ber-
gangsphnomen zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremzustnden jeweils
gleicher Zeitdauer auf; in den Extremzustnden selbst hingegen sieht er die Zeit der
Gtter, da in ihnen jeweils eine der beiden antagonistischen Grundtendenzen der Welt
(Vermischung bzw. Trennung) rein verwirklicht ist.
71
Vor diesem Hintergrund ist an
der Nachricht des Tzetzes, derzufolge unter den Bchern der eines, nmlich
das dritte, vornehmlich der Theologie gewidmet war, ebensowenig zu zweifeln wie an
der schon von Bignone 1916 gegen Diels verteidigten Herkunft des Fragments B
134 D.-K. aus diesem Buch, zumal B 134 aufgrund seiner engen Verwandtschaft mit
B 29 D.-K. sehr gut auf den Sphairos bezogen werden kann.
72
Als vollends willkrlich
aber erscheint es, das Fragment mit Gallavotti aus dem dritten in das zweite Buch der
umzusetzen.
Zu (c) (31 B 153a D.-K.): Die durch Theon v. Smyrna bezeugte Zugehrigkeit des
embryologischen Fragments B 153a zu den hat schon Bignone 1916 unter
Hinweis auf die von Theon im gleichen Atemzug bezeugte allegorisierende Sprach-
form der betreffenden Stelle ( ) vertei-
digt: Was Empedokles in den direkt aussprach, das habe er in den
in eine mythisch-imaginative Form gekleidet.
73
Die Frage ist, ob es zur Rechtfertigung
von Theons Quellenangabe dieser auf der Ebene der poetischen Form angesiedelten
Differenzierung berhaupt bedarf: Zwar besteht ein sachlicher Zusammenhang zwi-
schen der Empedokleischen Embryologie und der fr das zweite Buch der
bezeugten Beschreibung der dritten zoogonischen Stufe im Fragment B 62 D.-K.;
74
doch folgt daraus keineswegs, da die Embryologie sensu proprio nur in den
behandelt werden konnte: Auch wenn man, gesttzt auf B 112 D.-K. und das bereits
erwhnte Zeugnis des Hippolytos,
75
als Inhalt der primr die auf die prak-
71 Dazu jetzt Primavesi 2006a.
72 So, gegen Bignone 1916, S. 642, Jaeger 1953, S. 185: [] Empedokles knpft in
der Schilderung des Gottes Sphairos, der als ein heiliger unaussprechlicher Geist
bezeichnet wird und mit seinen Gedanken das All rasch durchfliegt, offenbar un-
mittelbar an Xenophanes an. In der Sache ebenso Diels Mitarbeiter Kranz 1949,
S. 48, auch wenn er B 134 D.-K. mit Diels und Wilamowitz in die stellt:
Gleich als wollte der Philosoph die Erweiterung seiner frheren Lehre besonders
betonen, wendet er die Verse, welche damals [d. h. in den ] die Erschei-
nung des Sphairosgottes der menschlichen Gestalt entgegenstellten (Fragm. 26 [=
B 134 D.-K.]), jetzt [d. h. in den ] noch einmal auf die Einheit des geistig-
krperlichen Sphairosgottes an (Fragm. 73 [= B 29 D.-K.]) mit der Umbildung, da
diesem keinerlei Zeugungskraft innewohnen soll.
73 Bignone 1916, S. 511: Questa medesima dottrina appariva espressa in forma scien-
tifica nel poema fisico, donde debbono derivare le attestazioni di A 83. Nel poema lu-
strale invece doveva essere esposta in forma mitica e immaginosa, infatti Teone Smir-
neo dice . Vgl. dazu die bereits referierte Grundsatzthese von Bignone
1916, S. 279, derzufolge die eine Allegorie auf die darstellen.
74 Zu diesem Zusammenhang vgl. die Testimonien 31 A 7475 D.-K.
75 Hippolytos, Refutatio VII, 30, 3.
tische Lebensfhrung zielenden Anweisungen des Heilers Empedokles vermutete,
wrde der in unserem Fragment B 153a D.-K. gegebene Hinweis zum Verlauf der
Schwangerschaft darin durchaus Platz finden knnen. Das diesem Fragment inhaltlich
korrespondierende Testimonium A 83 D.-K. enthlt berhaupt keine Angabe eines
Werktitels.
Zu (d) (Fr. 152 Wright): Fr das im Wiener Herodian-Palimpsest entdeckte botanische
Zitat mit der Quellenangabe hat bereits West
1968 die von Herodian mitgeteilte Herkunft aus den mit der Hypothese
plausibel zu machen versucht, der strukturelle Oben-Unten-Kontrast bestimmter
Pflanzen werde in diesem Fragment
76
lediglich im Hinblick auf den von West offen-
bar mit Stein 1852 den zugeschriebenen Wiedergeburtsmythos des Frag-
ments B 115 D.-K. thematisiert: Empedokles wolle, so West, lehren, da fr den ber-
gang des Daimon von einer Inkarnationsstufe in die nchste nur Organismen analoger
Struktur in Betracht kommen.
77
Dieser Rechtfertigungsversuch zeigt, da Herodians
Quellenangabe selbst unter Voraussetzung der von Diels gezogenen (und schon von
Bignone 1916 attackierten) Trennlinie zwischen beiden Gedichten verteidigt werden
kann; auch wenn es fr die von West angenommene systematische Verbindung des
Wiedergeburtsmythos mit der vergleichenden Morphologie der Organismen in der
sonstigen Empedokles-berlieferung keinen Beleg gibt. Daneben besteht die einfa-
chere Mglichkeit, das botanische Fragment mit der durch Hippolytos fr die
bezeugten ditetischen Thematik in Verbindung zu bringen.
Mithin wird durch keine der vier Quellenangaben, um derentwillen die
Hypothese (ii) in ihren verschiedenen Spielarten aufgestellt worden ist, eine
metonymische Umdeutung des jeweils berlieferten Werktitels erzwungen
oder auch nur nahegelegt: Das gegen die berlieferte Quellenangabe von
B 134 D.-K. ins Feld gefhrte Konzept einer von Theologie freien, ja athe-
istischen Physik des Empedokles ist obsolet. Auch die Deutung des Ver-
hltnisses zwischen Dmonenmythos (B 115 D.-K.) und Physik als einer
Kluft zwischen zwei einander widersprechenden Gedichten hat sich als
dubios erwiesen: Diese Deutung betrachtete den Mythos als ein Lehrstck,
das mit den Lehrstcken des physikalischen Systems epistemologisch auf
gleicher Stufe steht; dabei wurde die alternative Deutung jenes Verhltnis-
ses als einer Differenz zwischen verschiedenen Ebenen poetischer Mittei-
lung gar nicht ernsthaft erwogen. Auch die beiden vermeintlich naturwis-
senschaftlichen -Fragmente B 153a D.-K. und Fr. 152 Wright
76 Zum Wortlaut vgl. oben das Zitat bei Anm. 47 und Primavesi/Alpers 2006,
S. 36.
77 West 1968, S. 199200: [] I suspect that he is expounding his theory of metem-
psychosis, saying that certain kinds of plant or tree are cognate with the class of
animals described in B 75, so that souls pass e. g. from a bay-tree into a man (or
vice versa), but not into a lobster.
schlielich knnen ihren Platz durchaus in einer primr auf die Reform der
Kult- und Lebenspraxis zielenden Dichtung gehabt haben.
Demnach sollte von Versuchen, die Trennlinie zwischen beiden Werken
gegen die berlieferten Quellenangaben zu bestimmen, knftig abgesehen
werden. Zu klren bleibt, ob eine solche Trennlinie berhaupt gezogen wer-
den kann.
2.2 Zu Hypothese (iii): Die Einebnung smtlicher Titelangaben
Auf die Differenz zwischen dem Empedokleischen Dmonenmythos und
der Empedokleischen Physik, durch die schon Hypothese (ii) motiviert
war, reagiert auch Hypothese (iii), wenngleich in diametral entgegengesetz-
ter Weise: Whrend die Differenz in Hypothese (ii) zum Doppelkonstrukt
eines religisen und eines atheistisch-naturwissenschaftlichen Werkes
hypostasiert wurde, wird Hypothese (iii) in der Absicht vertreten, die ber-
brckung der Differenz zu sttzen: Die Annahme, es habe nur ein einziges
philosophisches Gedicht des Empedokles gegeben und die beiden Werkti-
tel und seien zueinander synonym, soll bei ihrer Urhebe-
rin Catherine Osborne
78
die von ihr versuchte Ethisierung der Physik
79
stabilisieren; mit der gleichen Annahme suchte Brad Inwood die Physika-
lisierung des Dmonenmythos abzusichern,
80
wie sie seit Francis Macdo-
nald Cornford immer wieder unternommen worden ist.
81
78 Osborne 1987.
79 Dazu jetzt Osborne 2005, S. 295: So is the physical cycle determined and me-
chanical or not? I want to suggest not. I want to suggest that the phases of the
physical cycle are a result of free actions, on the part of agents who act voluntar-
ily.
80 Inwood 1992, S. 10: The argument which follows encourages a unitary interpreta-
tion of Empedocles theories. Such an interpretation has always, of course, been
possible for those who believe in two poems. But no reconciliation known to me
seems sufficiently secure to negate the possibility that in two poems Empedocles
expounded different theories, for whatever reason. Ebenda S. 5657: The dai-
mon is a compound, like every other mortal in Empedocles world. And since it is
sentient, it must be a compound of those entities which make perception possible
hence, according to 17 / 109, a compound of all six basic entities: earth, air, fire,
water, love, and strife.
81 Cornford 1926, S. 569 setzte (mit Plutarch) den Empedokleischen Daimon mit der
Seele gleich und postulierte sodann fr Empedokles die Bestimmung dieser
Seele as a portion of Love, contaminated, in the impure embodied state, with a
portion of Strife. Zugleich aber sei die Seele fr Empedokles auch identisch mit
the numerical proportion, ratio, or harmonia of the elements, considered as an
Nun haben wir zwar bereits festgestellt, da kein einziger Empedokleischer Vers oder
Gedanke bei einem Autoren (bzw. an einer Stelle) mit der Quellenangabe und bei
einem anderen Autoren (bzw. an anderer Stelle) mit der Quellenangabe ange-
fhrt wird, und da es erst recht keine Quellenangabe gibt, in der beide Werktitel wie
bei Melissos oder Gorgias explizit als Synonyme nebeneinander gestellt wrden.
Andererseits ist aber zuzugeben, da kein Autor der antiken und mittelalterlichen
berlieferung jemals die Unterscheidung zwischen Empedokleischen und Em-
pedokleischen thematisiert. Mehr noch: Abgesehen von Diogenes Laertios
gibt es in der Empedoklesberlieferung keinen Fall, in dem ein und derselbe Autor
beide Titel auch nur koexistieren lt, indem er etwa bestimmte Zitate bzw. Testimonien
unter dem Titel (bzw. ) anfhrt und andere unter dem Titel
. Vielmehr zerfallen die Quellenautoren, die berhaupt Werktitel nennen,
abgesehen von Diogenes Laertios, in zwei Gruppen, deren eine (Aristoteles in Meteorol.
IV, Atios, Simplikios, Suda, Tzetzes) nur den Titel (bzw. ) ver-
wendet, whrend die andere (Dikaiarch, Theon v. Smyrna, Herodian, Apuleius und
Aurispa) nur den Titel verwendet.
Neben der schlichten Erwgung, da bei zwei so unterschiedlichen Be-
zeichnungen wie und das onus probandi nicht beim Ver-
fechter ihrer Heteronymie, sondern beim Verfechter ihrer Synonymie lie-
gen sollte, kommt demnach als expliziter Zeuge fr die Heteronymie allen-
falls Diogenes Laertios in Betracht. Sowohl in dem von ihm mitgeteilten
Schriftenverzeichnis als auch in seinen Empedokles-Zitaten koexistieren
die Titel und (nicht: ).
2.2.1 Diogenes Laertios 1: Das Schriftenverzeichnis
Diogenes Laertios beschliet seine Empedoklesvita mit dem folgenden
Schriftenverzeichnis:
82
,
. .
: Diels 1898, 398; Horna 1930, 8; <
> Gallavotti 1975, 336.
Es erstrecken sich das Werk ber die Natur bei ihm und die Reinigungen auf 5.000
Zeilen, die Heilkundliche Abhandlung aber auf 600 Zeilen. ber die Tragdien haben wir
bereits zuvor gesprochen.
organizing principle capable of passing from one compound to another, and hold-
ing them together. An der ersten dieser beiden Bestimmungen hat OBrien 1969,
S. 32536 im wesentlichen festgehalten; hnlich, auf seinen Fustapfen, Martin/
Primavesi 1999, S. 8386.
82 Diogenes Laertios 8, 77 a. E.; Text nach Marcovich I 622,13; Apparat von uns.
In diesem Verzeichnis stehen die beiden Titel und ,
durch verbunden, unmittelbar nebeneinander. Darf dies als Zeugnis fr
die Heteronymie beider Werktitel gelten, oder mu man mit Richard Janko
die Mglichkeit in Betracht ziehen, da Diogenes Laertios bzw. der von
ihm ausgeschriebene Quellenautor das so verstanden wissen wollte, da
es, im Sinne von ,
83
zwei alternative Titel ein und desselben Werkes mit-
einander verbindet?
84
Bei der Beantwortung dieser Frage ist von vornherein der Umstand zu
beachten, da neben Diogenes Laertios auch die Suda ein Verzeichnis Em-
pedokleischer Schriften berliefert, das in seiner berlieferten Gestalt fol-
genden Wortlaut hat:
85
,
.
Adler secundum codices hic a se adhibitos (VGM), unde
<, , , >, Zuntz
1965. coniecit Chalkondyles 1499, fol. iii r, lin. 18, unde
< , > vel sim. Bignone 1916, 634 n. 1;
in Suidae codice Marciano XI 22 exaratum se vidisse Horna 1930, 7 perperam
affirmat. || : (in proporzione) Gallavotti 1975, 336.
Und er schrieb in Hexametern ber die Natur des Seienden, 2 Bcher, und es sind ca.
2.000 Zeilen; Heilkundliches in Prosa, und vieles mehr.
Beide Verzeichnisse hat Diels auf ein und dieselbe Urquelle zurckge-
fhrt.
86
Fr die Annahme einer solchen gemeinsamen Quelle sprechen
gewichtige Grnde:
Kein anderer Autor macht berhaupt Angaben zur Zeilenzahl Empedokleischer
Werke, whrend sich sowohl bei Diogenes Laertios als auch in der Suda solche
Angaben finden, die zudem auch von gleicher Art sind: Die Mazahlen sind Viel-
83 Denniston 1954, S. 292 s. v. I (8): Linking alternatives, instead of . Indessen
ist an unserer Stelle im Gegensatz zu Dennistons Beispielen das von dem
Titel ( ), zu dem es in diesem Fall eine Alternative einzufhren htte,
durch ein nicht zu diesem Titel gehrendes Wort () getrennt (Diogenes La-
ertios 8, 77; I 622, 12 Marcovich:
).
84 Janko 2005, S. 10304. Auch schon Osborne 1987, S. 29 und Inwood 1992, S. 14
mit Anm. 31 rechnen mit der Mglichkeit, da Diogenes Laertios seine Quelle
miverstanden hat.
85 Suda 1002. Text nach Adler 1931, S. 258,1921; Apparat von uns.
86 Diels 1898, S. 396 (= 127): Wir knnen diese Notiz [scil. des Diogenes Laertios]
controliren an der aus derselben Urquelle geschpften pinakographischen berlie-
ferung des Suidas.
fache von 100; bei den poetischen Titeln sogar von 1.000; hat die Spezial-
bedeutung Normalzeilen von Hexameterlnge, die sich gleichermaen auf Dich-
tungen wie auf Prosawerke beziehen kann.
87
Bei allen anderen Quellenautoren von Aristoteles (Meteorologica IV) bis Ioannes
Tzetzes wird das Empedokleische Naturgedicht unter dem Titel zitiert,
whrend das in der Vorsokratikerberlieferung im allgemeinen stereotype
( ) nur bei Diogenes Laertios und in der Suda als spezifisch Em-
pedokleischer Titel erscheint.
Sowohl Diogenes Laertios als auch die Suda verzeichnen ein medizinisches Prosa-
werk, den bzw. die , von dem es sonst nirgends die geringste
Spur gibt.
Als Konsequenz ergibt sich, da die Frage nach Heteronymie oder Synony-
mie der beiden Titel letztlich nicht an Diogenes Laertios zu stellen ist,
sondern an die gemeinsame Quelle von Diogenes Laertios und Suda. Die
Rekonstruktion der gemeinsamen Quelle aber ist sowohl hinsichtlich der
Werktitel als auch hinsichtlich der Zeilen- und der Buchzahlen proble-
matisch:
a) Titel: Diogenes Laertios nennt neben einem die beiden
Gedichte und , whrend in der Suda abgesehen von
in Prosa lediglich der Titel berliefert
ist. Der Schlu darauf, da hier entweder ein Textausfall in der Suda oder
ein willkrlicher Zusatz des Diogenes Laertios vorliegt, wrde sich nur mit
der Annahme vermeiden lassen, da in dem sonst so detailfreudigen Ver-
zeichnis der Suda der Titel bewut in die Anonymitt der am
Schlu genannten relegiert worden wre. Diese Annahme ist
insbesondere in Anbetracht der berlieferten Zeilenzahlen uerst unplau-
sibel, wie wir sogleich unter b) sehen werden. Also ist der erwhnte Schlu
unausweichlich.
Die einfachste Erklrung der Diskrepanz bei den Werktiteln bietet die
Annahme eines Textausfalls in der Suda;
88
auch unter dieser Annahme
mte freilich einstweilen offenbleiben, ob die beiden Titel in der Quelle
als Heteronyme oder als Synonyme angefhrt waren. Andererseits knnte
man den Fehler, jedenfalls bei isolierter Betrachtung der Werktitel, auch bei
87 Ohly 1928, S. 422.
88 Diels 1898, S. 397 (= 128): So ist bei Suidas das zweite Werk, die Katharmen, in
dem pinakographischen Excerpte ausgefallen. Bignone 1916, S. 634, Anm. 1: Il
miglior rimedio, per, mi pare sarebbe questo, di supporre che, nel testo di Suida,
dopo le parole: , sia caduta nei
mss. la menzione dei , e che a questi sia da riferirsi la frase che segue,
. hnlich dann Zuntz 1965, auf dessen Vorschlag wir noch
ausfhrlich zurckkommen werden.
Diogenes Laertios suchen und annehmen, da in der gemeinsamen Quelle
als Gedicht-Titel nur stand, whrend erst Diogenes,
verfhrt durch die Quellenangabe des von ihm aus einer Mittelquelle zitier-
ten -Promiums (31 B 112 D.-K.), die Bezeichnung in
den Text einfgte, sei es als Synonym ( = ), sei es als Heteronym.
89
Die Tatsache, da er fr beide Gedichttitel nur eine Zeilenzahl nennt, wr-
de auch dann zu erklren sein, wenn er die Titel als Heteronyme auffate:
Wollte er die nicht leer ausgehen lassen, so blieb ihm keine ande-
re Wahl, als die eine Zeilenzahl, die er nach Voraussetzung in seiner
Quelle fand, zur Gesamtzeilenzahl umzudeuten.
b) Zeilenzahl: Das Verhltnis der bei Diogenes Laertios fr beide poetischen
Werktitel zusammen angegebenen Gesamtzeilenzahl von 5.000 und der in
der Suda fr mitgeteilten Zeilenzahl von 2.000 ver-
mag schon bei heteronymer Auffassung der beiden Werktitel nicht ganz zu
befriedigen, bei synonymer Auffassung aber ist es vollends unertrglich.
Nehmen wir zunchst an, da in der gemeinsamen Quelle beider Verzeichnisse
und als zwei eigenstndige Werke mit je eigener Zeilenzahl aufge-
fhrt waren. Wenn sowohl die daraus von Diogenes Laertios gebildete Gesamt-Zei-
lenzahl (5.000) als auch die in der Suda fr angefhrte Zeilenzahl (2.000)
korrekt berliefert wren, dann mte der Umfang der in der gemeinsamen
Quelle auf 3.000 Zeilen veranschlagt worden sein.
90
Das hieraus resultierende Verhlt-
nis zwischen (3.000 Zeilen) und (2.000 Zeilen) she man ange-
sichts der vergleichsweise viel greren Menge der explizit fr bezeugten
Themen und Verse lieber umgekehrt, auch wenn diese Erwgung natrlich nicht zwin-
gend ist.
91
Wenn wir aber annehmen, da die gemeinsame Quelle nur ein einziges
Gedicht angefhrt hat sei es mittels eines einzigen Titels, sei es mittels zweier zuein-
ander synonymer Titel , dann wird die Annahme eines berlieferungsfehlers bei den
Zeilenzahlen in der Tat zwingend. Denn in diesem Fall knnte die gemeinsame Quel-
le fr das eine Gedicht auch nur eine einzige Zeilenzahl angegeben haben. Also m-
te entweder die von Diogenes Laertios fr bzw. genannte
Zeilenzahl 5.000 oder die in der Suda fr genannte Zeilen-
zahl 2.000 falsch berliefert sein. Auch dieser Fehler knnte wieder ebenso gut dem
Diogenes Laertios zuzuschreiben sein wie der Suda.
92
89 Mit dieser Mglichkeit liebugeln, wie wir sahen, Osborne 1987, S. 29 und Inwood
1992, S. 14 mit Anm. 31.
90 In diesem Falle htte der Autor der Suda-Fassung unseres Verzeichnisses gewi
nicht gerade den Titel bewut unter die verbannt.
91 OBrien 1981, S. 10: [] dans lhistoire de lAntiquit, il n y a pas ncessairement
de proportion quantitative entre ce qui a t crit et ce qui en a survcu.
92 Die von Osborne 1987, S. 28 ins Feld gefhrte Mglichkeit, da die Zeilenzahlen
sowohl bei Diogenes Laertios als auch in der Suda falsch berliefert sind, wird man
allerdings ohne zwingenden Grund nicht in Betracht ziehen wollen.
c) Buchzahl: Von den beiden Verzeichnissen enthlt berhaupt nur das der
Suda eine Buchzahl: Nach der mageblichen Textausgabe von Adler 1931
wird dort fr die Buchzahl Zwei angegeben. Den-
noch geht es leider nicht an, diese Angabe ohne weiteres auch schon der
gemeinsamen Quelle zuzuweisen. Die Buchzahl Zwei, oder genauer: die
Verbindung der Buchzahl Zwei mit dem Titel ist
nmlich mit der Bezeugung des dritten Buchs der durch Ioannes
Tzetzes unvereinbar und mu deshalb als textkritisch verdchtig gelten.
Die Angabe des Tzetzes wird zum einen durch die volle Schreibung des Zahlworts und
durch das Metrum (den )
93
vor dem Verdacht fehlerhafter berliefe-
rung geschtzt;
94
zum anderen haben sich die inhaltlichen Bedenken gegen die von
Tzetzes fr ein Buch der Empedokleischen bezeugte theologische Thematik
bereits bei der Behandlung der Hypothese (ii) als gegenstandslos erwiesen.
Der Widerspruch, der hinsichtlich der Buchzahl von
zwischen der Suda und Tzetzes besteht, ist fr die Rekonstruktion
der gemeinsamen Quelle, auf die die Werkverzeichnisse des Diogenes
Laertios und der Suda zurckgehen, von ausschlaggebender Bedeutung:
Die insgesamt drei Anste, die die doppelte berlieferung des Werkver-
zeichnisses aufweist (Werktitel, Zeilenzahlen, Buchzahl), stehen nmlich
auf engstem Raum nebeneinander; so da man gem der bekannten
Maxime Pluralitas non est ponenda sine necessitate
95
nach Mglichkeit alle drei
Anste auf eine einzige Ursache zurckzufhren hat. Im Gegensatz zu
den beiden ersten Ansten, die fr sich betrachtet entweder dem Dioge-
nes Laertios oder dem Suda-Text angelastet werden knnen, hat Diogenes
Laertios an der widersprchlichen berlieferung der Buchzahl von
gar keinen Anteil: Diese betrifft vielmehr ausschlielich
das Verhltnis zwischen Suda und Tzetzes. Deshalb kann eine einheitliche
Ursache aller drei Anste, wenn berhaupt, dann nur in der Suda-ber-
lieferung stecken.
Diese berlegung steht und fllt freilich damit, da die Mesalliance des
Titels mit der zu ihm nicht stimmenden Buchzahl
imSuda-Text einhellig berliefert ist: Nur wenn der Suda dieser Fehler wirk-
lich zweifelsfrei angelastet werden kann, darf die Zurckfhrung der ver-
93 Von Paul Maas 1903, S. 279 (= 243) als politischer Fnfzehnsilber bezeichnet;
vgl. West 1982, S. 185.
94 Tzetzes Hist. No. 143 (Chil. VII, Vers 514515); S. 276 Leone: (514)
| , / (515) , |
.
95 Wilhelm v. Ockham, Scriptum zum ersten Buch der Sentenzen des Petrus Lombardus,
Prolog, Quaestio 1; zitiert nach der Edition von Gl/Brown 1967, S. 74, 2223.
bleibenden Widersprche (Werktitel und Zeilenzahlen) auf eine bergrei-
fende Textverderbnis im Suda-Text eine hhere Plausibilitt beanspruchen
als die Erklrung dieser beiden Anste mit einem Fehler auf Seiten des
Diogenes Laertios.
96
Deshalb ist es unumgnglich, zwei von Horna 1930 aufgestellte Be-
hauptungen ber die Suda-berlieferung zu berprfen,
97
die, wenn sie
zutrfen, den Suda-Text von dem verrterischen Fehler in Sachen Buchzahl
womglich entlasten knnten: Zum einen meinte Horna, aus der vom editor
princeps der Suda an unserer Stelle in den Text aufgenommenen Buchzahl
Drei ()
98
zwingend auf eine entsprechende Lesart in der handschriftlichen
Suda-berlieferung schlieen zu knnen;
99
zum andern glaubte Horna, in
der Suda-Handschrift Marcianus XI 22 an unserer Stelle mit eigenen Au-
gen die Buchzahl Vier () gesehen zu haben.
100
Diese beiden Behauptun-
gen im Verein mit der Tatsache, da an unserer Stelle die beiden wichtigen
Handschriften A
101
und F
102
ausfallen, sind von interessierter Seite natur-
96 Auch bei Kingsley 1995, S. 364, Anm. 16 bleibt gegen das von ihm verfolgte
Beweisziel die Alternative zwischen unsicherer berlieferung unserer Suda-Stel-
le und ihrer Widerlegung durch andere Zeugnisse de facto offen: It is not the text
of Diogenes but the MS evidence of the Suda which is either uncertain or contradicted
by our other sources [Hervorhebung von uns]; and, if any mistake or textual corrup-
tion has occurred, it is very probably in the much later Suda: Der Widerspruch
zwischen der Suda-Stelle und anderen Zeugnissen kann eben nur dann sicher
konstatiert werden und weitergehenden Folgerungen zur Grundlage dienen,
wenn ber die berlieferung der Suda-Stelle Klarheit besteht; solange dies nicht
der Fall ist, reicht Kingsleys Berufung auf das spte Abfassungsdatum der Suda
nicht dazu hin, ihrem Zeugnis gegenber dem des Diogenes Laertios geringere
Autoritt zuzuschreiben: recentiores non deteriores.
97 Die folgenden Ausfhrungen zur Suda-berlieferung setzen durchweg Ada Ad-
lers Dissertatio de Codicibus Sudae von 1938 voraus. So folgen wir in der Numerie-
rung der Handschriften dem von Adler 1938, S. 21857 vorgelegten Katalog und
in der Einteilung aller 30 Handschriften in fnf Klassen der Aufstellung bei Ad-
ler 1938, S. 266.
98 Chalkondyles 1499, fol. iii r, lin. 18. Dieses ' hat sich ber die Aldina von 1514
und die Frobeniana von 1544 bis zu den Editionen des 19. Jahrhunderts im Text
gehalten; vgl. Diels 1898, S. 396 (= 127) Anm. 2.
99 Horna 1930, S. 6: nullo pacto a me impetrare possum, ut editores sine aliquo codicum sub-
sidio 'scripsisse opiner.
100 Horna 1930, S. 7: [] in Suidae codice Marciano XI 22 ipse exaratum vidi .
101 In der Doppelhandschrift Parisini 26252626 (Nr. 1 Adler = A) ist der gesamte
Abschnitt von 835 bis 1071 (genauer: bis Adler 1931,
S. 265,25 -[]) ausgelassen, mithin auch der gesamte Artikel 1002
( ). Da diese Auslassung mitten auf der Seite eintritt, mu sie schon
auf die Vorlage von A zurckgehen; vgl. Adler 1938, S. 218.
gem als Freibrief dafr betrachtet worden, den von Adler 1931 an unse-
rer Stelle konstituierten Text in Zweifel zu ziehen.
103
Indessen konnten wir die von Kster 1705,
104
Gaisford 1834,
105
Diels
1898
106
und Adler 1931 akkumulierte Kenntnis der berlieferung unserer
Stelle jngst aufgrund einer Vergleichung aller venezianischen und rmi-
schen Suda-Handschriften deutlich erweitern;
107
dabei ist an den Tag gekom-
men, da beide Behauptungen Hornas gleichermaen haltlos sind und da
vielmehr einzig und allein die Buchzahl Zwei als berliefert gelten kann:
In den handschriftlichen Vorlagen der editio princeps
108
steht als Buchzahl durchweg
109
bzw. ;
110
demnach hat das von Chalkondyles in den Text gesetzte als (brigens
102 Im Laurentianus 55, 1 (Nr. 6 Adler = F) ist nahezu der gesamte Empedokles-Ar-
tikel 1002, nmlich Adler 1931, S. 258 Zeile 6 ( [verschrieben aus
]) bis Zeile 21 ( ) durch die Worte ersetzt, so
da das Schriftenverzeichnis auch hier wieder zur Gnze fehlt.
103 Osborne 1987, S. 28: [] the number of books is missing in the two best Suda
manuscripts and moreover the first editors of the Suda printed , three
books (though we do not know what manuscript support they had, if any), while
the codex Marcianus has , four books [] It would be convenient to sup-
pose that the Suda mentioned a work in three, or perhaps even four, books [].
104 Kster 1705 Tom. I, 724 n. 7: ] Sic habent omnes Editt. At in duobus
codicibus manu exaratis scriptum inveni, Cterum, prter opera a Suida
hic memorata, scripserat etiam Empedocles , quorum mentionem
faciunt Laertius, Athenus, & alii. Bei den beiden Handschriften kann es sich,
wie Ksters Praefatio ad lectorem [Tom. I, fol. (b) 4] zeigt, nur um B (Par. 2622)
und G (Par. 2623; von Kster C genannt) handeln.
105 Gaisford 1834, Tom. I, Col. 1219H (zu ): B. E. V.
Die hier angefhrten Handschriften sind Parisinus 2622 (B), Bruxellensis 11281 (E)
und Vossianus 2 Fol. (V).
106 Diels 1898, S. 396 [= 127], Anm. 2 teilte ber die von Gaisford dokumentierten
Handschriften A, V, B, E hinaus den Befund aus fnf weiteren Handschriften mit:
Im Harleianus 3100, sowie in den Vaticani 3 (R), 881 (T) und 1296 (S) steht ,
whrend Mus. Brit. Add. 11892 an unserer Stelle ausfllt.
107 Primavesi 2006b.
108 Nach Adler 1938, S. 277 hat Chalkondyles die editio princeps in erster Linie auf dem
Bruxellensis 11281 (Nr. 24 Adler = E; aus der V. Klasse) oder einem codex simillimus
aufgebaut, unter den erhaltenen Handschriften kommt als simillimus nur die Dop-
pelhandschrift Marciani X 2122 (Nr. 23 Adler) in Betracht. Hinzu kommt eine
Handschrift der IV. Klasse (Familie GITN), und zwar nach aller Wahrscheinlich-
keit der Angelicanus 75 (Nr. 14 Adler = I), der (so Adler 1938, S. 242) bald nach
Erscheinen der editio princeps an deren Erscheinungsort Mailand (in der Bibliothek
der Sforza) nachgewiesen ist.
109 So im Bruxellensis 11281 (Nr. 24 Adler = E), im Angelicanus 75 (Nr. 14 Adler = I)
und in allen vier weiteren, bisher verglichenen Handschriften der IV. Klasse.
110 So im Marcianus X 21 (Nr. 23 Adler).
wohlbegrndete) Konjektur zu gelten. Da Chalkondyles den Text dort, wo alle von ihm
benutzten Handschriften nach seiner Meinung fehlerhaft waren, durchweg emendiert
hat, sagt er uns selbst.
111
Der von Horna als Suda-Handschrift ausgegebene Codex Marcianus XI 22 ist in
Wahrheit gar keine Suda-Handschrift.
112
In allen vier Handschriften der Biblioteca Mar-
ciana aber, die tatschlich die Suda enthalten,
113
steht als Buchzahl
114
bzw. .
115
Von 30 Handschriften sind nunmehr 19 an unserer Stelle kollationiert; von diesen
19 fallen fnf an unserer Stelle aus,
116
die brigen 14 weisen ausnahmslos die Buchzahl
Zwei auf. Die Verteilung dieser 14 Handschriften auf die drei an unserer Stelle ber-
haupt vertretenen Handschriften-Klassen III,
117
IV
118
und V
119
stellt auer Zweifel,
da in den Hyparchetypen aller drei Klassen jeweils die Buchzahl Zwei stand. Dem-
nach kann nur diese Buchzahl als berliefert gelten.
111 Chalkondyles 1499, carta 2v, Zeilen 811 (mit originaler Akzentuierung):

,
,
.
.
112 Nach Mioni 1972II, S. 11631 (insbes. 125126) enthlt der Marcianus XI 22 zwar
neben Gedichten des Theodoros Prodromos, Werken anderer byzantinischer Auto-
ren und zwei Schriften des Corpus Aristotelicum auch ein kleines Lexikon (Folia 88r
90v); aber dieses Lexikon, welches Berhrungen mit einem von Cramer 1837, S.
275307 (hier: 275291) edierten Lexikon aufweist, umfat nur die Buchstaben
: Hier kann Horna den Empedokles-Artikel der Suda nicht gefunden haben.
113 Marc. 449 (Nr. 3 Adler), Marc. XI 8 (Nr. 19 Adler = N), Marc. X 2122 (Nr. 23
Adler) und Marc. 448 (Nr. 29 Adler = M).
114 So im Marc. 449 (Nr. 3 Adler), im Marc. XI 8 (Nr. 19 Adler = N) und im Marc.
448 (Nr. 29 Adler = M).
115 So im Marcianus X 21 (Nr. 23 Adler). Von dieser Handschrift aus lt sich auch
Hornas fataler Migriff erklren: An unserer Stelle (fol. 152v, Zeile 29) ist hier
nmlich die Buchzahl in der Weise geschrieben, da der obere Abschlu des
Minuskel- unmittelbar in ein bergeht, welches einem groen, unten gerunde-
ten lateinischen V hnelt; darauf folgt abgesetzt am Grund der Zeile ein uerst
kleines . Horna drfte nun die Ligatur - als einen mit einem schwungvollen
Abstrich ausgestatteten Zahlbuchstaben und das folgende als Punkt mideu-
tet haben. Sodann mu er zu allem berflu die Signatur der Doppelhandschrift
Marc. X 2122 versehentlich zu Marc. XI 22 teleskopiert haben.
116 Aus der I. Klasse: Parisinus 2625 (Nr. 1 Adler = A). Aus der II. Klasse: Lauren-
tianus 55, 1 (Nr. 6 Adler = F); Vat. Palatinus 113 (Nr. 7 Adler). Aus der V. Klas-
se (die Zuordnung gilt hier nur fr die erste Hlfte des Suda-Textes): Mus. Brit.
11892 (Nr. 4 Adler); Vaticanus 2371 (Nr. 5 Adler, wo die Signatur zu Vat. 2317
verschrieben ist!).
117 Aus der III. Klasse: Vossianus 2 Fol. (Nr. 8 Adler = V) nebst seinen Nachkommen
Vaticanus 1296 (Nr. 9 Adler = S) und Harleianus 3100 (Nr. 11 Adler).
118 Aus der IV. Klasse: Parisinus 2623 (Nr. 12 Adler = G); Angelicanus 75 (Nr. 14 Ad-
ler = I); Vaticanus 881 (Nr. 17 Adler = T); Vat. Urbinas 161 (Nr. 18 Adler = U);
Damit steht zweifelsfrei fest, da im berlieferten Suda-Text der Titel
mit der zu ihm nicht stimmenden Buchzahl Zwei zusam-
mengejocht ist. Dies hat Folgen: Von jetzt an verdient gem dem kono-
mieprinzip die Annahme den Vorzug, da die hiermit in der Suda-berlie-
ferung konstatierte Korruptel zugleich auch fr die Diskrepanzen verant-
wortlich ist, die hinsichtlich der Titel- und Zeilenangaben zwischen eben
derselben Suda-Stelle und Diogenes Laertios bestehen. Die Probe aufs Ex-
empel liegt in der Frage, ob sich eine palographisch plausible Emendation
des Suda-Textes nden lt, die alle drei Probleme auf einmal behebt.
Zur Emendation der Buchzahlangabe im Suda-Text gibt es prinzipiell zwei
Mglichkeiten: Man kann den Fehler entweder bei der Buchzahl selbst oder
aber bei ihrer Verbindung mit dem Titel suchen.
Das erste tat Chalkondyles 1499: Er nahm an, da die berlieferte Buch-
zahl durch sekundre Verschreibung an die Stelle der ursprnglichen,
hheren Buchzahl (nach Chalkondyles: ) getreten sei.
Das zweite tat Zuntz 1965: Er nahm an, da die (von ihm mit Adler
1931 zu Recht als berliefert betrachtete) Buchzahl sachlich einwandfrei
sei, aber ursprnglich nicht zum Titel gehrte, son-
dern zum Titel . Dieser Titel habe nmlich, so Zuntz, ursprng-
lich unmittelbar vor der Angabe der Buchzahl Zwei gestanden, sei dann
aber im Laufe der berlieferung ausgefallen.
Vom Ausfall des Titels im Suda-Text waren zwar, wie wir sa-
hen, bereits Diels 1898 und Bignone 1916 ausgegangen,
120
das Neue an
dem Vorschlag von Zuntz ist aber die Lokalisierung des Textausfalls: Zuntz
hat sie so gewhlt, da sich nicht erst die berlieferte Zeilenzahl 2.000 auf
die bezieht, wie bei Bignone,
121
sondern bereits die berlieferte
Marcianus XI, 8 (Nr. 19 Adler = N). Von den noch nicht ausgewerteten Hand-
schriften der IV. Klasse enthlt der Holkhamensis 288 (Nr. 13 Adler) lediglich die
Buchstaben bis ; der Paris. Suppl. 96 (Nr. 16 Adler) nur Exzerpte. So fehlt zur
vollstndigen Erfassung der IV. Klasse wohl nur der Escorialensis X I 1 (Nr. 15
Adler).
119 Aus der V. Klasse (Unter Bercksichtigung des Vorlagenwechsels an unserer
Stelle): Vaticanus 3 (Nr. 2 Adler = R); Marcianus 449 (Nr. 3 Adler); Parisinus 2622
(Nr. 20 Adler = B); Marcianus X 21 (Nr. 23 Adler); Bruxellensis 11281 (Nr. 24 Adler
= E); Marcianus 448 (Nr. 29 Adler = M).
120 Diels 1898, S. 397 (= 128); Bignone 1916, S. 634, Anm. 1.
121 Bignone 1916, S. 633 hielt an der seit Chalkondyles 1499 vulgaten Buchzahl Drei
fest. Da er deshalb in der Beziehung der Buchzahl auf
kein Problem sah, schob er den ausgefallenen Titel erst nach der Buch-
zahl ein, hingegen vor der berlieferten Zeilenzahl 2.000, um die zu erschlieende
Rest-Zeilenzahl (3.000) auf den Titel beziehen zu
Buchzahl Zwei. Diese Zuordnung beider Zahlenangaben zu den
zieht ihrerseits die Annahme nach sich, da ursprnglich auch fr
eine Buch- und eine Zeilenzahl angegeben waren; deren
Verlust aber ist palographisch leicht plausibel zu machen, wenn er auf ein
und denselben Textausfall zurckgefhrt wird wie der Verlust des Titels
.
So lt sich im Sinne von Zuntz 1965 und unter leichter Modikation
seiner (von uns im Apparat zur Suda-Stelle bereits mitgeteilten) Formulie-
rung
122
folgende Rekonstruktion der gemeinsamen Quelle zur Diskussion
stellen (der in der berlieferung ausgefallene Text ist kursiv gesetzt):

<[n], , >
, , .
und er schrieb, in Hexametern, ber die Natur des Seienden Bcher
<n; und es sind an Zeilen ca. 3 Tausend, und der Reinigungen Bcher>
2; und es sind an Zeilen ca. 2 Tausend etc.
Die von uns mit Zuntz in den Rekonstruktionsvorschlag fr
eingesetzte Zeilenzahl 3.000 ergibt sich aus der Differenz zwi-
schen der bei Diogenes Laertios angegebenen Gesamt-Zeilenzahl beider
Gedichte (5.000) und der im Suda-Text erhaltenen, nach Voraussetzung auf
die zu beziehenden Zeilenzahl (2.000). Da man nmlich die An-
nahme eines berlieferungsfehlers, wie bereits festgestellt, wenn irgend
mglich auf eine der beiden Versionen des Schriftenverzeichnisses zu be-
schrnken hat, wird man neben dem Ausfall des Titels in der
Suda nicht ohne Not, mit Diels 1898, zustzlich auch noch eine Verderbnis
der von Diogenes Laertios mitgeteilten Gesamt-Zeilenzahl annehmen
drfen.
123
Demgegenber sind wir Zuntz nicht darin gefolgt, uns auch fr die dem Titel
zugeordnete Buchzahl auf einen bestimmten Wert festzulegen. Die von Zuntz
seinerzeit eingesetzte Buchzahl entspricht zwar der durch das Zeugnis des Tzetzes
122 Der in Verbindung mit der Buchzahl etwas holprige Akkusativ
wurde zum Genetiv gendert.
123 Diels 1898, S. 397 (= 128): So ist bei Suidas das zweite Werk, die Katharmen, in
dem pinakographischen Excerpte ausgefallen; Diels 1898, S. 398 (= 129): []
entweder hat Lartios beim Addiren von 2000 ( ) und 1000 (
) sich um 2000 geirrt (was ich weder ihm noch seinem allerdings sehr unge-
schickten Secretr zutrauen mchte), oder die Zahl ist von den
Abschreibern verderbt worden. Ich bin geneigt, diese letztere Mglichkeit zu be-
vorzugen, und schlage vor, zu lesen:
.
vorgegebenen Minimalbuchzahl, aber eine Obergrenze lt sich aus den Daten der
berlieferung nicht ableiten.
124
Deshalb haben wir es vorgezogen, den Rekonstruk-
tionsvorschlag nicht mit einem Unsicherheitsfaktor zu belasten, auf den fr unsere
Frage nach dem Verhltnis beider Gedicht-Titel zueinander ohnehin nichts ankommt
abgesehen natrlich von der Forderung, da die Buchzahl des Naturgedichts mit
dem Zeugnis des Tzetzes vereinbar sein mu.
Die Entscheidung zwischen der Konjektur des Chalkondyles einerseits und
unserem auf Zuntz 1965 beruhenden Rekonstruktionsvorschlag anderer-
seits sollte nicht allzu schwer fallen: Der auf Zuntz 1965 basierende Vor-
schlag behebt auf einen Streich, d. h. mit der Annahme eines einzigen Feh-
lers, nicht nur (wie die Konjektur des Chalkondyles) das Problem der Buch-
zahlangabe der Suda, sondern zugleich auch die beiden Diskrepanzen
(Werktitel und Zeilenzahl) zwischen der Suda und Diogenes Laertios.
Der Vorschlag ersetzt die Zuordnung der Buchzahl Zwei zu ,
die mit der hchsten fr die berlieferten Buchzahl (Tzetzes) unvereinbar ist,
durch ihre Zuordnung zu den , die mit der hchsten fr dieses Gedicht
berlieferten Buchzahl (Herodian) vereinbar ist. Er restituiert fr die gemeinsame
Quelle die im Suda-Text (gemessen an Diogenes Laertios) fehlende Nennung des Titels
. Und schlielich bringt er das Verhltnis zwischen der bei Diogenes Laertios
und der in der Suda berlieferten Zeilenzahl in Ordnung, indem er der gemeinsamen
Quelle zwei Summanden zuweist (3.000 Zeilen und 2.000 Zeilen), aus denen Diogenes
Laertios in seiner Kurzfassung die Summe zieht (5.000 Zeilen), whrend in der Suda-
Fassung, die an sich die vollstndigere Version bewahrt, einer der beiden Summanden
(3.000) durch mechanische Textverderbnis ausgefallen ist.
Demnach haben es sich die Vertreter der unitarischen Position jedenfalls
aus heutiger Sicht zu einfach gemacht, wenn sie Zuntz Rekonstruktions-
vorschlag mit Hinweisen abtaten wie: Most scholars emend the Suda text
according to their own theories.
125
Zwar hat Zuntz im Jahre 1965 bei der Ausarbeitung seines Vorschlags
schwerlich an die Mglichkeit denken knnen, da gut zwanzig Jahre spter
die Differenz zwischen und in Zweifel
gezogen werden wrde; vielmehr setzte er diese Differenz in der Tat ein-
fach voraus. Doch lt sich bei synonymer Auffassung der beiden Titel
124 Immerhin empfiehlt sich die Buchzahl Drei dadurch, da sie auch fr
eben jenes Verhltnis von 1000 Zeilen pro Buch herstellt, das die
beiden erhaltenen Zahlangaben nach Voraussetzung fr die bezeu-
gen.
125 Inwood 1992, S. 12, Anm. 23. hnlich Janko 2005, S. 98 mit Anm. 39: Most
scholars have tried to remove the contradictions by accepting the statement of
Diogenes Laertius and emending the Suda to suit their theories as to what Empe-
docles wrote.
eben gar keine Emendation denken, die zugleich mit der falschen Buchzahl-
angabe im Suda-Text auf einen Schlag sowohl die Diskrepanz zwischen den
in der Suda und bei Diogenes Laertios berlieferten Zeilenzahlen behbe,
eine Diskrepanz, die ja gerade bei synonymer Auffassung vollkommen
unertrglich ist, als auch die zwischen Diogenes Laertios und der Suda
bestehende Differenz hinsichtlich des prsumptiven Synonyms .
Vielmehr wrde die synonyme Auffassung zu der Annahme zwingen, da zum einen
der Titel unmittelbar nach ( ) entweder in der
Suda ausgefallen oder aber von Diogenes Laertios hinzugesetzt worden ist, da ferner
unabhngig davon in der Suda die Buchzahl aus einem Zahlzeichen zu korrum-
piert worden ist, und da schlielich wieder unabhngig davon die Zeilenzahl entweder
in der Suda oder bei Diogenes Laertios verschrieben worden ist. Bevor man der Syn-
onymie-These zuliebe eine derartige Konzentration voneinander unabhngiger mal-
heurs auf engstem Raum annimmt, sollte man sich vor Augen halten, da nach Wilhelm
von Ockham nur Gott vom konomie-Prinzip ausgenommen ist.
126
Last not least wird der bereits von Diels und Bignone angenommene Ausfall
des Titels in der Suda auch palographisch berhaupt erst dann
plausibel, wenn man den Textausfall auf die Buch- und die Zeilenzahl von
ausdehnt: Nur in einem Verzeichnis, in dem fr zwei
aufeinanderfolgende Werktitel jeweils gleichfrmige Angaben zu Buch- und
Zeilenzahl gemacht werden, liegt es nahe, mitten aus der ersten Werkbe-
schreibung in die zweite zu springen.
127
Darin liegt ein zustzliches Argu-
ment dafr, das semantische Verhltnis zwischen den beiden Gedichttiteln
als ein heteronymes zu bestimmen: Die palographisch geforderte Restitu-
tion der zustzlichen Buch- und Zeilenzahlen legt die gemeinsame Quelle
unweigerlich auf die Angabe zweier Werktitel fest, die auf Gedichte je eige-
nen Umfangs bezogen und deshalb notwendig zueinander heteronym sind.
Damit ist gezeigt, da Diogenes Laertios ein korrektes Rsum eines
Werkverzeichnisses mitteilt, in dem und
als zwei verschiedene Gedichte prsentiert wurden.
Dieses Verzeichnis ist aufgrund nicht leicht von der Hand zu weisender
Indizien dem pinakographischen Werk des Lobon von Argos
zugewiesen worden:
128
Valentina Garulli, die das seinerzeit von Wilhelm
Crnert zusammengestellte Material neuerdings unter Anlegung strenger
126 Wilhelm v. Ockham, Scriptum zum ersten Buch der Sentenzen des Petrus Lombar-
dus, Distinctio 14, Quaestio 2; zitiert nach der Edition von Etzkorn 1977, S. 432,
1617. dico quod Deus multa agit per plura quae posset facere per pauciora, nec est alia
causa quaerenda.
127 Saut du mme au mme; im vorliegenden Fall von zu .
128 Crnert 1911, S. 139 (fr. 19).
Mastbe rezensiert und dabei vieles gnzlich ausgesondert hat, ist zu dem
Ergebnis gekommen, da das Empedokles-Verzeichnis unter den Lobonia-
na zu belassen ist, wenn auch nur unter den Fragmenta dubia.
129
In Lobons Werk, in dem nach Garullis Nachweis mit Sicherheit die
Sieben Weisen und mit hoher Wahrscheinlichkeit weitere mythische oder
historische Weisheitsdichter wie Musaios, Linos, Empedokles und Xeno-
phanes behandelt waren, scheint nun aber das Nachprfbare und das blo
Wahrscheinliche in unterhaltsamer Weise vermischt gewesen zu sein. Ins-
besondere die bibliographischen Angaben Lobons hat Garulli als Ergebnis
der Neubearbeitung berzeugend wie folgt charakterisiert:
130
le opere attribuite ai personaggi protagonisti della trattazione non sempre trovano un
riscontro preciso in scritti superstiti o la cui esistenza sia attestata dalla tradizione, ma
in nessun caso lecito negare recisamente lattendibilit della notizia, poich laffinit
o la coerenza tra il contenuto delle suddette opere ed altre testimonianze o frammenti
relativi allo stesso personaggio garantiscono la verosimiglianza di quelle informazioni
bibliografiche.
Diese Diagnose zwingt nun dazu, hinsichtlich der Verllichkeit der einzel-
nen Angaben unseres Verzeichnisses fr den wahrscheinlichen Fall, da es
von Lobon stammt, eine Differenzierung vorzunehmen:
Einerseits wre dem Lobon, wie ihn Garulli gezeichnet hat, zwar durch-
aus zuzutrauen, da er das (uns nur durch das Verzeichnis bezeugte) medi-
zinische Prosawerk lediglich aus dem bekannten rztlichen Wirken des Em-
pedokles erschlossen und die Zeilenzahlen zu den beiden Gedicht-Titeln in
etwas summarischer Weise auf ein blo angenommenes Verhltnis von 1.000
Zeilen pro Buch basiert hat. Doch andererseits wrde in Fragen wie der nach
einem oder zwei Gedichten des Empedokles oder der nach deren Buchzahl,
die angesichts der weiten Verbreitung der Empedokleischen Dichtung
131
von
den Lesern Lobons leicht berprft werden konnten, eine agrante Fehlin-
formation ganz unvereinbar mit der verosimiglianza sein, die Lobon nach
Garullis wohlbegrndeten Darlegungen durchgngig erstrebte.
Mithin lt sich aus der Zuschreibung des Verzeichnisses an Lobon
keine Berechtigung dafr ableiten, die von uns fr das Verzeichnis erschlos-
sene Heteronymie der beiden Gedichttitel als sachlich unverbindlich zu
betrachten. Eine positive Besttigung der fr das Verzeichnis erschlosse-
nen Angabe zweier verschiedener Gedichte lt sich zudem aus den beiden
129 Garulli 2004, S. 183 (fr. 12). Die Arbeit von Garulli kommt ber die ltere For-
schung deutlich hinaus (vgl., neben Crnert 1911, auch Hiller 1878, Crusius 1925,
Vox 1981, und neuerdings noch Farinelli 2000).
130 Garulli 2004, S. 164.
131 Dokumentiert bei Primavesi 2002.
mit Werkangabe versehenen Zitaten gewinnen, die Diogenes Laertios in
seine Empedokles-Vita aufgenommen hat.
2.2.2 Diogenes Laertios 2:
Die beiden mit Werkangabe versehenen Zitate und ihre Adressaten
Aus anderer Quelle als aus Lobon hat Diogenes Laertios zwei Nachrichten
ber die Empedokles-Fragmente 31 B 1 D.-K. und 31 B 112 D.-K. bezo-
gen. In Vers B 1 fordert der Empedokleische Sprecher den als anwesend
zu denkenden Pausanias, den Sohn des Anchites, dazu auf, ihm zuzuhren.
B 1 stammt nun nach Diogenes Laertios aus (d. h. den ):
Mit diesem Vers habe Empedokles sein Werk insgesamt dem
Pausanias gewidmet.
132
In den Versen B 112, 12 hingegen grt der Em-
pedokleische Sprecher aus der Ferne die ihm befreundeten, in der Ober-
stadt ansssigen Brger seiner Vaterstadt Akragas; zu diesen Versen teilt
Diogenes Laertios mit, da sie am Anfang der stehen.
133
Nun wrde aus der bloen Koexistenz der beiden verschiedenen Werk-
titel angesichts der kompilierenden Arbeitsweise des Diogenes Laertios
nicht mehr folgen, als da eine der von ihm benutzten Quellen den Titel
verwendete und eine andere (nmlich Ps.Aristipp bzw. Satyros)
den Titel .
134
Auch wenn man unterstellt, da Diogenes Laer-
tios selbst aus dieser Koexistenz zugleich auf die Heteronymie der beiden
Werktitel geschlossen haben drfte, so wrde dieser Schlu als solcher
doch fr uns nicht verbindlich sein.
Aus dem bloen Faktum, da die beiden Werktitel bei Diogenes Laer-
tios mit verschiedenen Adressaten verbunden sind ( in B 1 mit
Pausanias; in B 112 mit den Freunden in Akragas), wrde man
ebenfalls nicht ohne weiteres auf die Verschiedenheit der beiden Werke
schlieen drfen.
135
Auch innerhalb ein und desselben Gedichtes knnen
nmlich verschiedene Adressaten angesprochen werden:
136
So redet Em-
132 Diogenes Laertios 8, 60 mit Bezug auf 31 B 1 D.-K.: [scil. ]
.
133 Diogenes Laertios 8, 54 mit Bezug auf 31 B 112,12 D.-K.:
. Lukian, Pro lapsu 2 (III 359,9 Macleod) deutet die Verse als Abschieds-
gru.
134 Soweit richtig Osborne 1987, S. 2728.
135 Auch soweit noch richtig Osborne 1987, S. 31.
136 Der folgende berblick sttzt sich auf die grundlegende Behandlung der mul-
tiple addressees des Empedokles durch Obbink 1993, der nur wenige Belege,
insbesondere aus dem Straburger Papyrus, hinzuzufgen waren.
pedokles einerseits in der zweiten Person Singularis neben dem einen Sch-
ler,
137
den er in B 1 D.-K. Pausanias nennt, auch mehrfach seine Muse an,
138
die er einmal mit Kalliopeia identiziert,
139
und andererseits apostrophiert
er in der 2. Person Pluralis neben seinen Akragantiner Freunden
140
auch
wohl die schuldbeladene Menschheit im ganzen,
141
ohne da man fr jeden
dieser Adressaten ein eigenstndiges Gedicht erschlossen htte oder er-
schlieen knnte.
Dennoch sind die beiden Zitate des Diogenes Laertios geeignet, die im
Werkverzeichnis, wie wir sahen, vorgenommene Unterscheidung zwischen
zwei Empedokleischen Gedichten zu sttzen. Die (durch B 1 D.-K. fr
bezeugte) Kommunikations-Situation zwischen dem Spre-
cher und seinem Schler Pausanias weicht nmlich von der (durch B 112
D.-K. fr die bezeugten) Kommunikations-Situation zwischen
dem Sprecher und seinen Akragantiner Freunden zu stark ab, als da beides
in ein und demselben Gedicht sinnvoll miteinander verbunden gewesen
sein knnte: Hinter dem Unterschied zwischen den Adressaten des
-Promiums einerseits und dem Widmungstrger der
andererseits steht die Differenz zwischen mndlicher Unterweisung des
einen Schlers und schriftlicher Mitteilung an viele.
Die aufgrund von 31 B 1 D.-K. fr die bezeugte Anrede an den einen Schler
ist als mndliche und vor allem als exklusive Mitteilung stilisiert: In den Fragmenten 31
B 2, B 110 und B 111 D.-K. wendet sich der Sprecher an einen Schler, der sich von
der Menge abgesondert hat, um zu ihm zu kommen und von ihm ein nicht fr diese
Menge, sondern nur fr ihn bestimmtes Wissen zu erfahren; in dieselbe Redesituation
gehrt ohne Zweifel auch das Fragment B 5, in dem der Sprecher seinen Adressaten
142
dazu auffordert, die ihm mitgeteilte Lehre geheim zu halten.
143
Der in B 3 D.-K. aus-
137 B 2, 89 D.-K. (die Beziehung auf den Schler gegen Rohde 1898 II, S. 185 Anm.
2); B 3, 913 D.-K.; B 4, 3 D.-K.; B 6, 1 D.-K.; B 8, 1 D.-K.; B 17, 14 + 21 + 26
D.-K.; P.Strasb. a(ii) 2123 + 2930; B 21, 1 D.-K.; B 38, 1 D.-K.; B 62, 1 + 3 D.-K.;
B 71, 1 D.-K.; B 76, 3 D.-K. = P.Strasb. b 2; B 110, 110 D.-K.; B 111, 19 D.-K.
138 B 3, 3 D.-K.; B 131, 2 D.-K.; vgl. die Erwhnungen der Muse in B 4, 2 D.-K. und
wohl auch in B 23, 11 D.-K., dazu Obbink 1993, S. 63 mit Anm. 28.
139 B 131, 4 D.-K.
140 B 112, 12 D.-K.; B 114, 1 D.-K.
141 B 124, 12 D.-K.; B 136, 12 D.-K.; B 141 D.-K.; B 145, 12 D.-K.; vgl. die in der
3. Person Pluralis stehende Erwhnung der in B 11, 1 D.-K.
142 Nach Diels plausibler Konjektur im Plutarchtext htte Plutarch den Adressaten
sogar ausdrcklich mit Pausanias identifiziert.
143 Die im Folgenden herangezogene Unterscheidung zwischen esoterischen
und exoterischen wurde von Bidez 1894, S. 16162 mit vorsichtigen Ein-
schrnkungen ins Spiel gebracht; von Diels 1898, S. 407 (= 138) entschieden vertre-
ten und neuerdings von Kingsley 1995, S. 35970 wieder zu Ehren gebracht.
gesprochene Verzicht auf Themen, deren Erkenntnis als den Men-
schen insgesamt verwehrt ist, steht mit dem mndlich-exklusiven Charakter der fr
Pausanias bestimmten Unterweisung nicht im Widerspruch: Der Verzicht auf das, was
allen Menschen versagt bleibt, impliziert klarerweise keine Beschrnkung auf das, was
alle Menschen ohne weiteres verstehen knnen.
144
Demgegenber ist das fr die bezeugte Fragment B 112 D.-K. als eine
Mitteilung stilisiert, deren Autor seinen Freunden in der Heimat von den Erfahrungen
berichtet, die er selbst gegenwrtig beim Besuch fremder Stdte und Menschen macht.
Die hier gewhlte Form ist demnach, wie die Forschung eigentlich schon seit langer
Zeit gesehen hat, die eines Sendschreibens, eines Briefes.
145
Damit soll keineswegs gesagt sein, da aus diesen beiden poetisch stilisier-
ten Kommunikationssituationen historische Informationen entnommen
werden mten. Wir wollen es sogar ausdrcklich dahingestellt sein lassen,
ob die eine tatschlich dem Pausanias erteilte mndliche Unterwei-
sung resmieren und ob die tatschlich jemals per Boten den
Akragantiner Freunden des Empedokles zugestellt worden sind.
146
144 Abzuweisen ist deshalb der von Cerri 2004 unterbreitete Vorschlag, das ma-
gische Fragment B 111 D.-K. als mit der in B 3 D.-K. formulierten Selbstbe-
schrnkung unvereinbar aus den herauszunehmen und es vielmehr dem
zuzuweisen. Abgesehen davon handelt es sich bei diesen
nach dem Zeugnis der Suda um ein Prosawerk, und auch aus der Bestimmung des
Umfangs des bei Diogenes Laertios lt sich (angesichts der nach
anderen von Ohly 1928, S. 422 nachgewiesenen stichometrischen Bedeutung
von ) nicht, wie Cerri 2004, S. 86 suggeriert, auf ein hexametrisches Werk
schlieen. Mithin gibt es fr die von Cerri 2004, S. 86 Anm. 11 vorgetragene
Annahme, die Angabe der Suda sei entweder fehlerhaft oder auf eine bloe In-
haltsangabe eines von Hause aus poetischen Textes zu beziehen, keinen Anhalts-
punkt, und damit wiederum entfllt eine unabdingbare Voraussetzung fr seinen
Vorschlag, B 111 D.-K. dem zuzuweisen.
145 Wilamowitz 1929, S. 630 (= 478): Er widmet das Gedicht seinen Freunden in
Akragas; da ist er also nicht [] Von wo er schreibt, erfahren wir nicht; Zuntz
1971, S. 189: From this exordium it is clear that Empedokles is not writing (or
reciting) this poem at Akragas. The cirumstantial description of their abode alone
suffices to show that he is sending it to his friends from abroad, as Pindar sent P.
iii to Hieron; Wright 1981, S. 265: Empedocles greets his peers in Acragas from
abroad (as the present tenses in lines 58 show); Kirk/Raven/Schofield 1983,
S. 313: Empedocles evidently writes away from home; Bollack 2003, S. 55: Le
narrateur crit aux Agrigentins pour les informer des effets quil produit ail-
leurs.
146 Eine solche Verbindung mit der Empedokles-Vita findet sich etwa bei Wilamo-
witz 1929, S. 630 (= 478): Er widmet das Gedicht seinen Freunden in Akragas;
da ist er also nicht, und wir werden aus der Vita entnehmen, da er verbannt irgendwo in
der Fremde herumzieht. Von wo er schreibt, erfahren wir nicht (Hervorhebung von
uns).
Fr uns kommt es vielmehr allein darauf an, da die beiden textinternen
Kommunikationssituationen, ganz unabhngig von ihrem jeweiligen Ver-
hltnis zur auertextlichen Wirklichkeit, jedenfalls nicht in einem und dem-
selben Gedicht untergebracht werden knnen: Da der lehrende Sprecher
der seine Unterweisung des Pausanias mit der Verlesung des aus der
Fremde an alle Freunde gerichteten Sendschreibens begonnen haben
knnte, erscheint als ebenso abwegig wie die Vorstellung, da umgekehrt
in dieses Sendschreiben ein Referat der mndlichen Einzelunterweisung
inkorporiert gewesen wre.
3. Ergebnis und Ausblick
Nach dem Gesagten kann die Deutung des Titels nur gem
Hypothese (i) erfolgen.
Sie mu sich also zum einen auf smtliche zu diesem Titel berlieferten
Fragmente und Testimonien sttzen, da den nicht wie die Ver-
treter von Hypothese (ii) wollten ein Teil der unter diesem Titel bezeug-
ten Fragmente bzw. Testimonien abgesprochen werden kann. Daraus er-
gibt sich, da den zwar Lebensregeln zugeschrieben werden
drfen, deren Befolgung der krperlichen wie spirituellen Reinigung die-
nen soll;
147
da aber auch embryologische und botanische Aspekte der
Naturlehre in diesem Gedicht Platz fanden.
Zum andern mu die Deutung des Titels, gegen Hypothese (iii), auch
dem Unterschied zwischen und gerecht werden. Dieser
Unterschied aber ist, pace Diels 1898 und Wilamowitz 1929, nicht als Un-
terschied zwischen religiser und physikalischer Unterweisung zu fassen,
sondern als Unterschied zwischen der elementaren, wenn man will: popu-
lren Stufe einer religis-physikalischen Unterweisung und einer hheren,
fr Fortgeschrittene bestimmten Stufe eben derselben Unterweisung.
So sind denn im Empedokleischen Titel beide von Liddell-
Scott s. v. angegebenen Bedeutungskomponenten miteinander
vereint: Die sind ein der ersten Initiation in eine religis-physika-
lische Lehre dienendes Gedicht, das zur Erreichung seines initiatorischen
Zwecks auf eine Reinigung der Hrer v. a. durch Abkehr von der blutbe-
sudelten Praxis der Schlachtopfer dringt, ohne sich in diesem Appell zur
Reinigung auch schon zu erschpfen.
147 Aufgrund von B 112 D.-K. und aufgrund des Zeugnisses bei Hippolytos Ref. 7,
31, 3.
Diejenigen Empedokles-Verse aber, die dem wirkungssthetischen As-
pekt der Aristotelischen Katharsis-Konzeption am nchsten zu kommen
scheinen und die lange Zeit von der communis opinio geradezu mit Selbstver-
stndlichkeit den zugewiesen wurden, stammen in Wahrheit, wie
der im Jahre 1999 publizierte Straburger Papyrus gezeigt hat, aus den
. Die Rede ist von dem erschtterten Ausruf des Empedokleischen
Sprechers, der sich die im Schlachtopfer perpetuierte Schuld seiner selbst
und der Menschheit im ganzen vor Augen fhrt (B 139 D.-K.):
148
() ,
.
Weh mir, da mich nicht rechtzeitig vernichtet hat der unentrinnbare Todestag,
bevor ich mit meinen Krallen schndliche Taten Fraes halber verben konnte!
Bis zum Bekanntwerden des Straburger -Papyrus galt als sicher,
da es allein der (blicherweise den zugewiesene) Empedoklei-
sche Mythos von der persnlichen Wiedergeburt sei, dessen Vergegenwr-
tigung die Erkenntnis von der Schuldhaftigkeit des Schlachtens und das mit
ihr verbundene, in B 139 ausgedrckte Reuegefhl bewirkt habe. Nun aber
hat sich gezeigt, da der Ausruf B 139 eindeutig aus den stammt
und da er in einem Zusammenhang steht, in dem das zunehmend schwe-
rer ertrgliche Schicksal des organischen Lebens im Zeitalter der Streitherr-
schaft dargestellt wird: Der unmittelbare Kontext
149
des Ausrufs enthlt
einen furchterregenden Ausblick auf die weitgehende Fragmentierung der
Organismen im Anschlu an die (gegenwrtige) vierte zoogonische Stu-
fe.
150
Dieser nunmehr ans Licht gekommene originale Zusammenhang
fhrt auf folgende Deutung von B 139: In den ist dem fortgeschrit-
tenen Adepten die (im Wiedergeburtsmythos nur allegorisch angedeutete)
Einsicht enthllt worden, da alle organischen Lebewesen unserer Welt als
Fragmente des gttlichen Sphairos miteinander blutsverwandt sind; dem-
gem ttet, wer ein Tier schlachtet, einen Blutsverwandten und macht
gemeinsame Sache mit dem kosmischen Trennungswirken des Streits. Die-
se Einsicht, und nicht der (womglich in den mitgeteilte) Wie-
dergeburtsmythos, steht hinter der in B 139 zum Ausdruck kommenden
148 Text nach P. Strasb. d 56; in verderbter Form ist der Ausruf auch bei Porphyrios
De abstinentia berliefert.
149 P. Strasb. d 14 und d 710.
150 Im weiteren Verlauf des Textes (P. Strasb. d 10 bis mindestens d 14) wird dann
auf die Entstehung der ersten, noch vergleichsweise ganzheitlichen Organismen
auf der dritten zoogonischen Stufe, d. h. unmittelbar nach der Zerstrung des
Sphairos, zurckgeblickt.
Erschtterung, welche nun genauer als Verbindung von Mitleid (mit der
geschlachteten Kreatur) und Furcht (vor der zunehmenden Zerstrung
allen Lebens durch den Streit) zu bestimmen ist. So ist es nicht das einfh-
rende Gedicht von den allein, sondern vielmehr das didaskalisch
gestufte dichterische Doppelwerk des Empedokles im ganzen, das man mit
einigem Recht fr die Vorgeschichte der Aristotelischen Katharsis-Konzep-
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Christian Wildberg (Princeton)
Die Katharsis im sokratischen Platonismus
I
An einer berhmten Stelle in Platons Symposion erzhlt der betrunkene Al-
kibiades eine seltsame und mglicherweise wahre Geschichte von Sokrates:
Auf einem Feldzug der Athener habe dieser einst einen ganzen Tag und
eine ganze Nacht damit verbracht, ununterbrochen ber etwas nachzuden-
ken (symp. 220cd). Die vierundzwanzigstndige philosophische berle-
gung habe damit geendet, da Sokrates am Morgen des folgenden Tages
die aufgehende Sonne (gttliches Symbol der Erkenntnis und des Lebens)
anbetete und sich dann entfernte augenscheinlich wie jemand, der eine
Sache erfolgreich zu Ende gebracht hat. Was Sokrates durch den Kopf
gegangen ist, erfahren wir nicht. Rein theoretisch knnte es sich um ein
beliebiges philosophisches Problem gehandelt haben. Allein, Sokrates be-
ndet sich auf einem Feldzug, und es ist nicht absurd anzunehmen, da er
zum Beispiel intensiv ber die Tapferkeit nachgedacht habe. Denn, um es
deutlicher auszudrcken, was wird einen Soldaten im Krieg schon mehr
beschftigen als die konkrete Mglichkeit des eigenen Todes, die damit
verbundene Todesangst und die Art und Weise, wie man mit dieser Angst
fertig werden kann?
Nehmen wir einmal an um einen Einstieg in unser Thema zu gewin-
nen , da diese Anekdote des Alkibiades in der Tat einen wahren Kern
besitzt und da wir berdies mit unserer Vermutung ber das Thema der
sokratischen Ree[ion recht haben.
1
Dann knnten wir die Episode fol-
gendermaen verstehen: Was Sokrates bewegte, war das Problem der Angst
vor dem Tod, jener Angst, welche Soldaten im Einsatz berkommt, die der
Tapferkeit entgegenwirkt und den Kampfeswillen empndlich beeintrch-
1 Zumindest erzhlt Alkibiades gleich darauf zwei Geschichten, die Sokrates Tap-
ferkeit bezeugen: die mutige Rettung des verwundeten Alkibiades und seine Hal-
tung beim Rckzug nach der Schlacht bei Delion im Jahre 424.
228 Christian Wildberg
tigt. Was ihn bei diesem intensiven Nachdenken beschftigt haben mag,
waren Gedanken ber die Unsterblichkeit der Seele von der Art, wie wir
sie im Phaidon und im Phaidros artikuliert nden mglicherweise auch der
Gedanke, da derjenige, der sich vor dem Sterben frchtet, damit etwas zu
wissen vorgibt (nmlich da der Tod etwas Schlechtes sei), ohne dies wirk-
lich wissen zu knnen (Apologie 40ac 42a).
Als Soldat im Feld und als Angeklagter in Athen hat Sokrates hinrei-
chend bewiesen, da er den Tod nicht frchtete, ja da er sich von der die
anderen Menschen so belastenden Angst vor dem Tod befreit hat. Wie ist
ihm dies gelungen? Sein sonderbares Verhalten auf dem Feldzug legt nahe,
da der Rationalist Sokrates sich eben im Zuge einer rationalen Denkbewegung
von dieser fundamental negativen Emotion befreit hat. Dabei ist es fr den
Gedanken, den wir hier entwickeln wollen, ganz und gar nicht gleichgltig,
wann genau und wie diese Denkbewegung in Gang gekommen ist. Neh-
men wir die Alkibiades-Anekdote ernst, knnte man sagen, Sokrates sei es
gelungen, in einer Situation, in der Emotionen der Angst unvermeidlich
waren, sich kraft intensiven Nachdenkens von eben diesen Emotionen zu
befreien oder, wenn man so will, zu reinigen.
Ob diese von Platon durch seine literarische Figur des Alkibiades wie-
dergegebene und von mir ausgeschmckte Situation tatschlich so stattge-
funden hat, sei dahingestellt. Sie dient mir in jedem Fall als anschauliches
Beispiel fr eine Art von Reinigungsvorstellung, die ich in diesem Beitrag
weiter erlutern und als mgliche voraristotelische Katharsisvorstellung hi-
storisch plausibel machen mchte. Um das Ergebnis skizzenhaft vorweg-
zunehmen: Bei dieser Form von Reinigung geht es, wie bei Aristoteles, um
die Eliminierung gewisser negativer und zumindest in ihrer Intensitt un-
erwnschter Gefhle und es geht darum zu verstehen, wie diese Gefhle
selbst zum Auslser einer (im sokratischen Sinne philosophischen) Ree-
[ion werden knnen, welche dann (wenn sie erfolgreich verluft) die Mg-
lichkeit erffnet, die besagten Gefhle zu meistern und am Ende zu ber-
winden. Andersherum ausgedrckt: Die geleistete berwindung, oder
Befreiung von, der Emotion geschieht in einem kognitiven Akt des Den-
kens, welcher eben gerade durch die destabilisierende Unertrglichkeit des
Gefhls bei der betroffenen Person ausgelst wird.
Soweit die Skizze vorab jedoch noch eine Warnung: Ebensowenig wie
bei Aristoteles nden wir bei Platon eine voll ausgearbeitete Theorie, die
erlutern wrde, wie sich eine so verstandene ktharsis genau vollzieht. Wir
sind daher gezwungen, die zerstreuten Nachrichten ber die Reinigung bei
Platon, so gut es geht, zu einer kohrenten Theorie zusammenzusetzen.
Ob diese Theorie am Ende tatschlich sokratischen Ursprungs ist, wie der
Die Katharsis im sokratischen Platonismus 229
Titel dieses Beitrags andeutet, oder am Ende doch reiner Platonismus ist,
kann ich nicht entscheiden. Allerdings besitzt die Hypothese sokratischer
Urheberschaft historische Plausibilitt zumindest in dem Sinne, da sie gut
zu dem Gesamteindruck pat, den wir uns ber den historischen Sokrates
zu machen pegen. Die eben skizzierte Verbindung von krperlicher Emo-
tion und seelischer 5ee[ion, die auf eine Verarbeitung der Emotion abzielt,
kann sehr wohl sokratischen Ursprungs sein, denn Sokrates war der erste
Philosoph, der den Dualismus von Leib und Seele stark betonte und mit
der Aufforderung verband, sich in erster Linie nicht um den Krper, son-
dern um die eigene Seele zu kmmern. All dies hngt natrlich auch eng
mit Sokrates Reinterpretation des delphischen Erkenne dich selbst! zu-
sammen, worauf ich noch zurckkommen werde.
2
Wenn diese Einschtzung stimmt, kann man annehmen, da diese ver-
mutlich sokratische Vorstellung von der Reinigung der Seele von uneigent-
lichen Gefhlen, d. h. Gefhlen, die an sich nichts mit der Seele, sondern
mit dem Krper zu tun haben, bei Platon ein gewisses Echo gefunden hat
3
und da man anhand von Dialogen wie Phaidon und Phaidros die sokratische
Vorstellung einigermaen zufriedenstellend rekonstruieren kann. Noch-
mals: Bewiesen ist damit die sokratische Urheberschaft der Vorstellung
keineswegs, da wir am Ende zu wenig ber den historischen Sokrates wis-
sen. Vielleicht ist es auch ganz gleichgltig, ob wir es hierbei mit Sokrates
oder Platon zu tun haben auf vor-aristotelischem Gebiet bewegen wir uns
in jedem Fall. Und in jedem Fall wird eine Klrung der sokratisch-platoni-
schen Vorstellung von der ktharsis fr die Diskussion der aristotelischen
ktharsis aufschlureich sein, da man davon ausgehen kann, da sich die
aristotelische zur sokratischen Vorstellung entweder analog oder in irgend-
einer Form polar entgegengesetzt verhlt.
2 Vgl. die Interpretation des delphischen Satzes in Apologie 21b 8 22a 4 23b ,
29c 7 und dem ps.(?)-platonischen Dialog Amatores oder auch die auf Aristoteles
zurckgehende Aussage bei Plutarch, Adversus Colotem 20: Erkenne dich selbst!
wurde fr den gttlichsten der delphischen Sprche gehalten, welcher brigens
auch Sokrates veranlate zu grbeln und zu forschen, wie Aristoteles in seinen
platonischen Schriften sagt. (Frag. 1 Rose)
3 Ausgeschlossen sind der Dialog Philebus, in dem kathars und davon abgeleitete
Begriffe in der Diskussion der Gefhle eine Rolle spielen, und die Diskussion
krperlicher und intellektueller Reinigung im Sophistes. Bei der letzteren handelt es
sich keinesfalls um sokratische Gedanken, und eine Interpretation dieses Te[tes
wrde weit ber unser Thema hinausfhren.
II
Ebenso wie bei der Lektre von attischen Tragdien lohnt es sich auch
beim Lesen platonischer Dialoge auf signikante Details zu achten:
scheinbar beilug hingeworfene Wrter oder Stze oder Miniatur-Szenen,
die, oft am Anfang des Te[tes stehend, einen zentralen Aspekt des Dramas
oder des Dialogs symbolisch vorwegnehmen. Eben eine solche schein-
bar beiluge Episode ndet sich am Anfang des Phaidon, 63de: Nach-
dem Xanthippe und die Kinder den zu Tode verurteilten Sokrates
unter Trnen verlassen haben, wundern sich Simmias und Kebes darber,
da es ihm offenbar so leicht fllt, aus dem Leben zu scheiden Simmias
und besonders der kritische Kebes sind der Meinung, da ein philosophi-
scher Mensch, der sich Zeit seines Lebens in der Obhut der Gtter wute,
so lange wie mglich an eben diesem Gut festhalten msse. Sokrates
widerspricht, doch bevor er sich nher erklren kann, unterbricht Kriton
die Unterhaltung, um zu melden, da der Gefngniswrter den Gefange-
nen zur Ruhe mahne: Angeregte Unterhaltung knne dazu fhren, da der
Giftbecher mglicherweise zwei- oder dreimal angerhrt und verabreicht
werden msse. Sokrates reagiert darauf mit konsternierender Gelassenheit:
Solle der Henker doch tun, was immer er fr die Hinrichtung fr ntig
halte (63e).
Mit dieser kurzen Gesprchsunterbrechung setzt Platon kunstvoll eine
der Hauptthesen des Dialogs in Szene: Die Dinge, die den Krper betref-
fen, ob er bekleidet, ernhrt, befriedigt oder eben gettet werden soll, ge-
hen einen wahren Philosophen nichts an. Ist Philosophie doch nichts an-
deres, wie Sokrates im folgenden ausfhrt, als das Bestreben zu sterben
und tot zu sein (64a). Eben in diesem Bestreben unterscheide sich ja der
Philosoph von den Vielen, und er unterscheide sich auch darin, da die
Vielen, im Gegensatz zu ihm, gar nicht verstnden, wie diese Aussage ei-
gentlich gemeint sei (64b). Doch wie ist die Aussage gemeint?
Natrlich nicht im wrtlichen Sinne, als dchten Philosophen wie De-
pressionskranke andauernd darber nach, sich das Leben zu nehmen (64b).
Der Satz ist vielmehr so aufzufassen: Wenn ,Tod eines Lebewesens bedeu-
tet, da sich Leib und Seele, aus denen es zusammengesetzt ist, voneinan-
der trennen, dann streben Philosophen nach etwas dieser Trennung Ana-
logem: nicht der realen Trennung, sondern einer, wenn man so will, virtuellen
Trennung der Seele vom Leib. Diese virtuelle Trennung besteht darin, da
sich die Seele von der allen gewhnlichen Menschen eigenen pragmatea per
to sma (64e) abwendet. Dazu gehrt auch das uneingeschrnkte Vertrauen
auf die sinnliche Wahrnehmung (6b). Statt dessen widmet sich der Philo-
soph der Aufgabe, die Dinge unmittelbar mit Hilfe der dinoia, einer aus-
schlielich seelischen Kraft, zu betrachten, um auf diese Weise die Wirk-
lichkeit genauer zu erkennen. Eben an dieser Stelle wird der im ersten Teil
des Phaidon so zentrale Begriff der ktharsis eingefhrt, und zwar zunchst
beilug als Adverb: Derjenige Philosoph werde diese Denkbewegung am
reinsten (kathartata) ausfhren und die Wahrheit erkennen, der die Dinge
ohne jegliche Sinneswahrnehmung mit dem reinen Denken (eilikrine te
dianoa) zu erfassen suche (6e66a).
4
Die Reaktion der Gesprchspartner lt keinen Zweifel darber auf-
kommen, da wir es hier mit einem sokratisch-platonischen Fundamental-
satz zu tun haben, keineswegs mit einer provisorischen Aussage, die dann
etwa im weiteren Verlauf des Gesprches zum Gegenstand einer kritischen
Untersuchung werden wrde: Simmias stimmt Sokrates begeistert zu:
ber alle Maen recht hast du, Sokrates! (66a) Einen Moment spter
przisiert Sokrates dann in einer rhetorischen Frage seine Vorstellung von
der ktharsis (67cd):
Und Reinigung, wird sie nicht eben das sein, wovon schon immer die Rede gewesen ist:
die Seele so weit wie mglich vom Leib zu trennen und daran zu gewhnen, sich als
solche von allen Seiten aus dem Krper zusammenzuziehen und zu sammeln und nach
Mglichkeit fr sich allein zu hausen, im jetzigen Leben und auch darnach, vom Kr-
per befreit wie von Fesseln?
Die berzeugung, da das philosophische Leben in einer Abkoppelung der
Belange der Seele von den Belangen des Krpers wurzelt und da genau
diese Abkoppelung eine ktharsis ist, erklrt die sokratische Gelassenheit im
Angesicht des Todes: Ein Mensch, der sich zeit seines Lebens auf diese
Weise philosophisch zu reinigen suchte, wrde sich lcherlich machen, wenn
er am Ende genau das frchtete, wonach er sein Leben lang strebte.
Vielleicht ist es nicht unangebracht, diese Haltung mit anderen Worten
etwas konkreter zu erlutern, um ihr den Anschein der Absurditt zu neh-
men: Philosophie so verstanden ist das genaue Gegenstck zu der uns
wegen ihrer Aufdringlichkeit viel besser vertrauten Kultur der Mode. Be-
kanntlich richten die Modemacher ihre gesamte Aufmerksamkeit und
Energie auf das Krperliche, buerliche pausenlos wird auf dem Altar der
Schnheit geopfert, pausenlos werden neue Idole in immer neuer Aufma-
chung der ffentlichkeit prsentiert, um jedem Einzelnen klarzumachen,
4 Ich bin mir nicht sicher, ob es einen Bedeutungsunterschied gibt zwischen kthar-
sis und eilikrneia, auer da der erste Begriff auch einen dynamischen Aspekt be-
sitzt im brigen scheinen Adjektive wie eilikrins, katharn, meikton synonym ge-
braucht zu werden, vgl. z. B. Symp. 211e.
wie er oder sie durch die uere Erscheinung der Person zugleich auffalle
und gefalle. Dabei verlangen die Modemacher nicht, da bei alledem das
Denken abgeschafft werde (obwohl dies manchmal so aussehen mag) sie
erwarten vielmehr, da das gesamte Denken und Tun ihrer modebewuten
Kundschaft den Bedrfnissen des Krpers untergeordnet sei und sich ganz
darauf konzentriere. Gleichgltig ob diese Bedrfnisse real oder nur einge-
bildet sind: Es geht darum, sie in einer Kette unendlicher Mutationen des
Immer-Gleichen zu befriedigen. Wie gesagt, die moderne Kultur des Kr-
pers schafft das Denken nicht ab, sondern richtet es ab ebensowenig bedeu-
tet sokratisches Philosophieren die Abschaffung des Krpers (obwohl
auch dies manchem so scheinen mag). Sokrates erlutert ja gleich zu Beginn
der Diskussion, da Reinigung etwas anderes sei als die tatschliche Tren-
nung von Krper und Seele, und die sptantiken Kommentatoren werden
nicht mde, ihren Studenten die Geschichte von Kleombrotos zu erzhlen,
der den Phaidon las und in miverstandener philosophischer Begeisterung
von der Stadtmauer sprang und sich das Leben nahm. So nicht! Worum es
sich bei der philosophischen Trennung von Leib und Seele handelt, die
dazu fhrt, da am Ende die Seele rein dasteht, ist eine radikale Kehrt-
wendung und Ausrichtung des Bewutseins, dergestalt da das Bewutsein
zwar sehr wohl um die leibliche E[istenz wei, die Bedrfnisse des Krpers
wahrnimmt und ihnen den ntigen Spielraum gibt (besonders wenn es sich
um natrliche Bedrfnisse handelt), ihnen aber an sich keinerlei Bedeutung
beimit. Ebendies wird in der Erffnungsszene von Sokrates sinnfllig
demonstriert: Ein Krper soll aus der Welt geschafft werden, und die See-
le ist bereit, das Ntige dazu zu veranlassen. Ob das so oder so geschieht,
mit einem oder drei Giftbechern, ist vllig gleichgltig weil eben smtli-
che Belange des Krpers an sich, vom Standpunkt der philosophischen
Seele aus betrachtet, vllig gleichgltig sind. Der Grund, weshalb das phi-
losophische Bewutsein, auch in seiner sokratischen Radikalitt, weniger
absurd ist als das gesellschaftlich allgemein akzeptierte Modebewutsein,
ist der, da die Seele in ihrem Streben nach Erkenntnis prinzipiell (jeden-
falls nach platonischer Auffassung) zu einem Ziel und mithin zur Ruhe in
Weisheit und Einsicht gelangen kann die Bedrfnisse des Krpers sind
demgegenber ebenso ephemer wie unendlich und entziehen sich jeglicher
Befriedigung auf Dauer.
Ktharsis ist nun eher als ein seelischer Proze denn als Zustand zu ver-
stehen. Der philosophische Lebensweg besteht nicht darin, sich von Zeit
zu Zeit zu reinigen und dann eben fr einen gewissen Zeitraum rein zu
sein, etwa so wie man sich die Hnde wscht sondern es handelt sich,
ebenso wie bei der Mode, um einen andauernden Proze, in diesem Fall
den Proze, die Seele aus dem Bereich der Sorge um die somatischen As-
pekte des In-der-Welt-Seins zurckzunehmen und ihr damit den gedankli-
chen Freiraum zu geben, die Verhltnisse rational en ti logzesthai (6c) ein-
zuschtzen und zu beurteilen.
Um kurz einen Seitenblick auf Aristoteles zu werfen: Ebensowenig wie
bei diesem handelt es sich im sokratisch-platonischen Konte[t um eine
physische, kultische oder pathologische Verunreinigung oder Beeckung,
welche durch die ktharsis beseitigt wrde. Wenn sich die Seele mit einem
Krper verbindet und ihn belebt, verunreinigt sie sich nicht in dem Sinne
sonst wre ja der beseelte Kosmos ein gigantisches Miasma. Vielmehr
besteht der zu reinigende Zustand bei Sokrates in einer die Seele pervertie-
renden ,dentikation mit dem Krper, wobei sich die Seele die Befrchtun-
gen und Freuden, die den Krper betreffen, zu eigen macht und flschli-
cherweise fr ihre eigenen hlt. In der raum-zeitlichen Verbindung zu ei-
nem Lebewesen verliert die Seele die Distanz zum Krper, sie verliert ihre
Autonomie, die sich aus der ontologischen Differenz der Seinsweise von
Krper und Seele ergeben mte. Die Seele wird heteronom sie vergit,
um mit Plotin zu reden, ihren transzendenten Ursprung und verliert sich
in der Reaktion auf die durch den Krper ermglichten und vermittelten
Erlebnisse. Unreinheit bedeutet dabei keine eigentliche Verunreinigung,
sondern die Verabsolutierung des Ephemeren und Trivialen, in die man
nolens volens aufgrund der sonderbaren Mischung zweier grundstzlich ver-
schiedener Naturen (Krper und Seele) hineinrutscht. Und Reini-
gung besteht nun nicht in der faktischen Ausung dieser Mischung (das
wre der Tod), sondern in einer sauberen konzeptionellen Trennung der
beiden Aspekte menschlichen Seins auf der Ebene des Bewutseins: auf
der einen Seite die ephemeren Bedrfnisse des Krpers, auf der anderen
Seite die innere Welt der Seele.
Nun ist es auerordentlich wichtig zu verstehen, da diese Art von
seelischer ktharsis neben einer wahrhaftigeren Einschtzung der Wirklich-
keit fr Sokrates noch zwei weitere Konsequenzen hat: Zum einen ent-
springen aus ihr die wahren Tugenden, und Sokrates schlgt sogar vor, die
Tugenden wie Besonnenheit und Tapferkeit in einem gewissen Sinne als
Reinigungen zu bezeichnen (69b). Zum anderen, und dies sollte uns
hellhrig machen, befreit die ktharsis den Asketen von den Gefhlen der
Lust, Unlust (hedon, lpe) und der Furcht (phbos) (69a). Furcht wird dabei
in diesem Passus ganz allgemein angesprochen im Konte[t dieses Dialo-
ges, der ja den Tod des Sokrates dramatisiert, handelt es sich aber zweifel-
los um die Furcht vor dem Tod als der e[istentiellen Wurzel aller mensch-
lichen Furchtempndungen.
Gehen wir nun einen Schritt weiter, um den Mechanismus der Reini-
gung der Gefhle, die durch die sokratische Trennung von Leib und Seele
zustande kommen soll, besser zu verstehen.
III
In einem Gorgias-Kommentar aus dem 6. Jahrhundert n. Chr., verfat von
dem vielleicht letzten heidnischen Philosophen der Antike, Olympiodor,
ndet sich eine fr unser Thema beraus interessante Stelle. Dabei geht es
um den Seelenmythos am Ende des Dialogs, insbesondere um die Bestra-
fung der schlechten Seelen in der Unterwelt. Olympiodor weicht vom In-
halt des platonischen Te[tes ab und macht die Hrer seines Kollegs darauf
aufmerksam, da die Seele, auer fr ihre Schlechtigkeit zu ben, noch
einen ganz anderen und weiterfhrenden Proze durchmachen kann, nm-
lich den der Reinigung. Es ist nicht so, wie es Platons Gorgias-Mythos na-
hezulegen scheint, da die Seelen der Snder nur im Jenseits fr ihre Sn-
den bestraft werden Bestrafung und Reinigung knnen auch im Diesseits
erfolgen, 0.4,11:
Ihr mt auch Folgendes begreifen: Diejenigen Seelen, die gereinigt werden sollen,
werden nicht nur im Jenseits bestraft, sondern auch im Diesseits, und zuweilen werden
sie im Diesseits gereinigt, wenn sie im Jenseits nicht gereinigt worden sind. Man mu
nmlich wissen, da die Bestrafung eine Seele besonnener macht und aufnahmeberei-
ter fr die Reinigung denn nichts anderes reinigt sie als die auf sich selbst gerichtete Erkenntnis
(he epgnosis he prs heautn), welche ja durch Tugend erreicht wird. [...] Denkt ja nicht,
da Bestrafungen die Seele reinigen! Denn wenn sie zwar bestraft wird, aber nicht zu sich
selbst zurckkehrt, dann ist sie auch nicht gereinigt. Wenn sie dagegen nchtern bleibt und zu
sich selbst zurckkehrt als selbstbewegtes Wesen, dann reinigt sie sich. Denn auch ein Arzt
reinigt einen kranken Krper, ohne dabei die Reinigung fr ausreichend zu halten
vielmehr ist der Kranke danach selbst fr seine Gesundheit verantwortlich, indem er
auf sich selbst acht gibt und nicht wieder undiszipliniert und wahllos ungesunde Nah-
rung zu sich nimmt.
Im einzelnen mag dieser Absatz aus dem Philosophieunterricht des 6. Jh.
etwas absonderlich klingen das tut aber nichts zur Sache. Worauf es mir
ankommt ist der von Olympiodor hervorgehobene Zusammenhang von
Reinigung und Selbstbezug der Seele. Dabei handelt es sich natrlich nicht
um einen originellen Gedanken Olympiodors, sondern um die Verarbei-
tung einer ebenso traditionellen wie zentralen Vorstellung der Platoniker,
da nmlich ein fundamentaler Unterschied zwischen dem Materiellen und
dem Geistig-Seelischen darin besteht, da das Geistig-Seelische prinzipiell
die Fhigkeit besitzt, sich auf sich selbst zu beziehen. Diese Ree[ivitt,
das Selbstbewutsein, ist das eigentliche Merkmal des Geistigen gegen-
ber den Krften des Materiellen, die immer nur nach auen, auf etwas
anderes gerichtet wirken knnen. Ein Hammer kann einen Nagel einschla-
gen, und der Nagel kann das Holz durchdringen aber ein Hammer, der
zudem eines Handwerkers bedarf, kann nicht auf sich selbst einschlagen,
und ein Nagel kann sich nicht selbst befestigen, geschweige denn sich in
sich selbst einnageln. Demgegenber kann die Seele, ebenso wie ein Arzt
sich selbst heilen kann (um ein von Aristoteles gern benutztes Bild zu be-
nutzen), nicht nur einen Krper wahrnehmen und in Bewegung setzen,
sondern sie kann auch sich selbst wahrnehmen, sich selbst in Bewegung
setzen und sich selbst dabei als Seele verndern.
Nun sind die in der sokratisch-platonischen Tradition stehenden Philo-
sophen offenbar der Meinung, da genau dieses ree[ive Sich-selbst-Ap-
perzipieren die ktharsis der Seele hervorruft, ein Gedanke, den man ohne
weiteres mit den Vorstellungen des Phaidon in Verbindung bringen kann.
Denn nach den Beweisen fr die Unsterblichkeit der Seele kommt Sokrates
etwas spter noch einmal auf das Thema der Reinigung zurck (82d ff.).
Was tut ein der Philosophie Zugeneigter, wenn er erkannt hat, da seine
Seele in den Kerker des Krpers eingeschlossen und gebunden ist? Er er-
laubt der Philosophie, seiner Seele gelinde zuzusprechen die Philosophie
zeigt der Seele dann den Trugschlu der Sinneswahrnehmung und ermun-
tert sie, sich von dieser zurckzuziehen, um sich selbst zu sammeln (autn
eis hautn syllgesthai) und fortan nichts anderem als sich selbst zu vertrauen
( pisteein meden llo all e autn haut, 83a). In diesem autn eis hautn syllgesthai
wird der Gedanke der philosophischen Selbsterkenntnis oder Selbstbesin-
nung nur beilug zum Ausdruck gebracht. Ich hoffe, man wird es mir
nachsehen, da ich Olympiodor bemht habe, um diesen wichtigen aber
im Phaidon nicht besonders ausfhrlich dargelegten Gedanken seelischer
Ree[ivitt deutlicher herauszuarbeiten.
IV
Aus der Zusammenschau des ersten Teils des Phaidon und dem Verstndnis
der Reinigung in der platonischen Tradition ist deutlich geworden, da es
sich bei dieser besonderen Vorstellung von Reinigung um einen Proze
handelt, der die Autonomie der Seele herstellt und diese dadurch, ganz
allgemein gesprochen, tugendhaft macht. Dazu gehrt auch die Befreiung
von allen e[tremen Gefhlen der Lust oder Unlust, die notwendigerweise
ein tugendhaftes Leben destabilisieren. Es ist berdies ein Proze, den je-
der einzelne Mensch seelisch fr sich selbst vollziehen mu, d. h. nichts, das
etwa ein anderer an einem vollziehen knnte wie ein Arzt, der eine Wunde
reinigt. Die Verwundung bzw. die Unreinheit der Seele besteht in diesem
Fall darin, da die Seele ihr eigenes Wesen vergit und sich ganz auf den
Krper konzentriert, die Bedrfnisse, ngste, Sorgen des Krpers nicht
nur zur Kenntnis nimmt, sondern sich diese aneignet und als ihre eigenen
Bedrfnisse, ngste und Sorgen miversteht. Mit diesem fundamentalen
Denkfehler hat sich die Seele zweifellos verunreinigt, und sie bendet sich
(wenn man denn der rigiden Dichotomie von Krper und Seele zustimmt)
in einem Zustand erdrckender Uneigentlichkeit. Abhilfe schafft nur die
Selbstbesinnung der Seele, der Rckbezug auf ihre eigene Autonomie. Die-
se Selbstbesinnung fhrt nun zu progressiver Selbsterkenntnis und zu einer
klaren Scheidung derjenigen Dinge, welche die Seele selbst betreffen, von
den Dingen, die ihr gewissermaen durch die Assoziation mit einem Kr-
per sekundr und akzidentell zugewachsen sind. Hat die Vernunft einmal
den rein somatischen Ursprung der ngste und Sorgen erkannt, ist sie auch
schon ber diese hinausgelangt und gewissermaen von ihnen befreit. Ich
sage gewissermaen, weil es ja nicht der Fall ist, da es diese Bedrfnis-
se und Sorgen nicht mehr gbe: Ein lebendiger Krper wird immer nach
Nahrung schreien, wird hin und wieder Schmerz empnden und dem ei-
genen Verfall und Untergang mit Grauen entgegensehen. Aber diese Ge-
fhle sind eben die des Krpers sie haben die Macht ber die Seele verlo-
ren, da sich diese nicht mehr mit dem Krper bzw. dem leib-seelischen
Konglomerat identiziert, sondern mit sich selbst: Die Seele ist rein. Ver-
mutlich so lautet jedenfalls meine Hypothese geht diese platonische
Vorstellung der Reinigung auf Sokrates und dessen Reinterpretation des
delphischen Erkenne dich selbst! zurck.
All dies hrt sich zugestandenermaen so an, als sei es leichter gesagt
als getan. Was weder aus dem Phaidon noch aus der Notiz des Olympiodor
deutlich wird, ist, wie solch ein Proze seelischer Selbstreinigung vonstat-
ten gehen kann. Wie kommt es berhaupt dazu, da eine Seele, deren Be-
wutsein sich im Krperlichen verfangen hat, im sokratischen Sinne phi-
losophisch und rein wird?
Platon gibt uns darauf eine klare und uns allen geluge Antwort, wenn
er uns zu literarischen Zeugen sokratischer Protreptik macht: Nach Platons
Erfahrung erffnet sich Nichtphilosophen die Mglichkeit zur Selbster-
kenntnis, wenn und insofern sie mit Sokrates in Kontakt kommen. Um
diese Form der ktharsis vollends zu verstehen, mssen wir demnach offen-
Vgl. oben Anm. 2.
bar dieses Mit-Sokrates-in-Kontakt-Kommen nher betrachten.
6
Es ist
fr unseren Zusammenhang auerordentlich wichtig zu bemerken, da es
sich hierbei keineswegs um eine emotionslose Begegnung handelt, in der
es nur um die abstrakte Diskussion kognitiver Inhalte ginge es wre falsch
zu meinen, der sokratische lenchos sei ein emotionsloses Gesprch, in dem
distanziert ber die Haltbarkeit oder Unhaltbarkeit gewisser Aussagen r-
soniert wrde. Sind doch die platonischen Begegnungen mit Sokrates fast
wie Dramen aufgebaut: Es gibt Akteure, die sich wie zufllig begegnen und,
derart in Szene gesetzt, ihre Rollen spielen es gibt Monologe und Dia-
loge, Zwischenspiele und innerdramatische Zuschauer, die das sich ffent-
lich vor ihren Augen und Ohren vollziehende intellektuelle Schauspiel
hautnah und mit Spannung verfolgen. Dieses uerliche Moment des Kr-
perlich-Konkreten ist dabei nicht bloe Ausschmckung und Beiwerk es
erffnet Platon vielmehr die Mglichkeit, dem Leser nahezubringen, wie
sehr die sokratische Entlarvung der Ignoranz bei seinen Gesprchspart-
nern unter die Haut geht und sich auf der Ebene des Krperlichen aus-
wirkt: Menon erstarrt buchstblich an Leib und Seele Thrasymachos, der
mit allen Wassern gekochte Sophist, verliert die Fassung und errtet
Euthyphron, der die Situation seiner eigenen Widersprchlichkeit nicht
mehr ertragen kann, luft eilig davon Meletos wird in einem Drama, das
sich vor 00 Zuschauern im Gericht vollzieht und das er selbst inszeniert
hat, nach allen Regeln der Kunst blamiert. Sokrates lhmt seine Gesprchs-
partner nicht nur gedanklich, sondern peinigt sie damit gleichsam phy-
sisch, so wie ein Zitterrochen seine Opfer lhmt. Man knnte diese Liste
der Beispiele fast beliebig fortsetzen. Dabei ist es wichtig festzuhalten, da
es gerade dieses hautnah, krperlich ganz konkret empfundene und vor
den Zuschauern nicht zu verbergende Gefhl des Unbehagens ist, wel-
ches die von Sokrates herbeigefhrte Situation der Konfrontation mit der
eigenen Ignoranz so unertrglich macht und zur weiteren und tieferen
Ree[ion herausfordert. Das bedeutet parado[erweise, da der Krper
instrumental daran beteiligt ist, da ein Nicht-Philosoph berhaupt die
Notwendigkeit empndet, sich der Philosophie zuzuwenden. Die Rolle
des Krpers ist damit viel komple[er, als es die Lektre des Phaidon zu
erkennen gab. Der Krper wird zwar zum fundamentalen Problem der
Seele, indem er die Seele in den Bereich der sinnlichen Heteronomie hin-
abzieht, aber in seiner Unfhigkeit, ber sich selbst hinauszukommen, ist
er andererseits auch genau der Punkt, an dem sich die Kehrtwende voll-
6 Ich danke Giulia Sissa in diesem Zusammenhang fr ein anregendes Gesprch bei
einer zuflligen Begegnung in Paris.
ziehen kann, wenn sich nmlich das Bewutwerden der eigenen Ignoranz
krperlich in der Unertrglichkeit des Unbehagens bemerkbar macht. Es
ist in diesem krperlichen Unbehagen, wo der von auen kommende Ap-
pell zur Eigentlichkeit, der uns zunchst nichts anzugehen scheint, zum
eigenen Appell wird, ja werden mu.
Dabei scheint es fr die Initiation des Prozesses der Reinigung und der
Hinwendung zur Philosophie gleichgltig zu sein, um was fr ein Gefhl
des Unbehagens es sich handelt. Fr einen Soldaten kann es die Todesangst
gewesen sein im Konte[t des sokratischen Gesprchs wird es Scham ge-
wesen sein, zusammen mit der Befrchtung, sich in der Tat vor den Zu-
schauern blamiert zu haben. Die Zuschauer werden mglicherweise Mit-
leid fr den Blamierten empfunden haben, wohl wissend, da es ihnen in
diesem sokratischen Gesprch nicht besser ergangen wre. Furcht, Scham
und Mitleid knnen denselben Zweck erfllen, wenn sie nur hinreichend
verwirrend und unertrglich sind. Platon stellt uns meines Wissens an kei-
ner Stelle eine Situation vor, in der e[plizit Furcht und Mitleid genau diese
Rolle spielen aber er erzhlt an einer Stelle mit groer Eindringlichkeit und
subtiler Beobachtungsgabe, wie ein ganz anderes, wohlvertrautes Krper-
gefhl genau diese Rolle der Initiation in die Philosophie spielen kann. Ich
spreche von dem Gefhl der Liebe, wie es im Phaidros geschildert wird. Wir
mssen uns kurz diesem Dialog zuwenden, um den Mechanismus der Inter-
aktion von Seele und Krper an dieser zentralen Stelle der Umkehr besser
zu begreifen.
Der Passus, in dem Platon die Liebe als eine Erinnerung an die Form
des Schnen deutet (Phaidr. 249d23c), zerfllt in zwei ungleiche Teile,
249d22b und 22c23c zwischen ihnen stehen die beiden berhmten
He[ameter, nach denen der gttliche Name des Eros Ptros sei, der Flgler,
weil er mit Macht das Geeder heraustreibt (SchleiermacherKurz).
7
Davor schildert Platon ausfhrlich den Zustand unertrglicher Verwirrung,
in den ein Verliebter unweigerlich strzt ein Zustand, der sich ja auch und
gerade auf der Ebene des Krperlichen bemerkbar macht: Der Liebende
erschauert (phri[e), er frchtet sich, fhlt sich wie im Fieber und erleidet
Schweiausbrche (21a) sein ganzer Krper juckt wie der Kiefer eines
zahnenden Kindes (21bc) wenn er seinen Geliebten nicht sieht, berfal-
len ihn schlaose Unruhe und Angst. Dieser Zustand einer den Liebenden
berwltigenden mana ist absolut unertrglich und genau darin erffnet
sich, und zwar sozusagen gezwungenermaen, die Gelegenheit, dem Ur-
7 Bei den Menschen heit er ros, heit beflgelt, doch Unsterblichen gilt er als
Ptros, der Befiedernde, Unvermeidliche. (22b 89)
sprung dieses unerklrlichen Phnomens auf den Grund zu gehen, d. h.
philosophisch zu werden, zu fragen und zu suchen, und auf diesem Wege
der Seele zur Rckkehr zu sich selbst zu verhelfen. Fr einen philosophisch
prdisponierten Menschen ist es unmglich, diese Krise einfach hinzuneh-
men und ber sich ergehen zu lassen. Sie fhrt zu etwas, was man anfng-
liches Fragen nennen knnte. Nicht das Staunen ber den bestirnten Him-
mel ist der Anfang des Philosophierens, sondern die Ratlosigkeit einer mit
sich selbst ringenden, gequlten Seele.
Doch was genau erkennt oder entdeckt die Seele in diesem Proze der
Rckkehr?
Ein Dreifaches, lautet die Antwort des Phaidros: den Anderen, sich selbst
und das gttliche Vorbild, welches die Charaktere der beiden erotisch auf-
einander zugehenden Personen vorgeprgt und freinander bestimmt
hat:
Die nun dem Zeus folgten (d. h. die potentiellen Philosophen) suchen einen Zeusbe-
seelten zum Freund, und sie prfen, ob er ein Weisheitsliebender ist und von Natur
aus dazu neigt, die Fhrung zu bernehmen. Und wenn sie ihn gefunden und lieb
gewonnen haben, tun sie alles, damit er ein solcher werde. Auch wenn sie sich noch nie
zuvor auf so eine Sache eingelassen haben, unternehmen sie dennoch dann den Ver-
such, und sie lernen, wo sie nur knnen, wobei sie sich selbst entwickeln. Aber indem sie sich selbst
auf die Spur kommen, gelingt es ihnen auch, die Natur ihres eigenen Gottes zu entdecken, da sie
unmittelbar dazu gezwungen sind, den Blick auf ihren Gott zu richten und wenn
dieser ihnen in der Erinnerung zum Greifen nah ist, nehmen sie in der Begeisterung
von jenem das Verhalten und Bestreben an soweit es fr einen Menschen mglich
ist, am Gttlichen teilzuhaben. (22e123a)
Der am Ende dieses Abschnittes deutlich hervortretende Gedanke der ho-
moosis thei, des philosophischen Bestrebens, der Gottheit hnlich zu wer-
den, verrt vielleicht, da wir es hier doch eher mit platonischem als sokra-
tischem Gedankengut zu tun haben. Das tut unserer Argumentation aber
keinen Abbruch worauf es mir ankommt, ist, deutlich zu machen, da es
im Vorfeld der aristotelischen ktharsis-Konzeption, (wie auch immer diese
interpretiert werden mu) eine klare Vorstellung davon gab, da seelische
Entwicklungs- und Erkenntnisprozesse mit krperlichen Symptomen des
Unbehagens kausal eng zusammenhngen. Die ursprnglich deziente ko-
gnitive Disposition ist der Grund fr den somatischen Ausnahmezustand,
und dieser krisenhafte Ausnahmezustand, die mana, wird wiederum zum
Auslser dafr, da die Seele zu tieferer und authentischerer Einsicht ge-
langt zur Einsicht nicht nur in die uerliche Situation und den Anderen,
sondern vor allem ber sich selbst: Sie gewinnt Klarheit ber Ursprung und
Wesen des eigenen Menschseins. Anders ausgedrckt, Gefhle haben er-
stens eine kognitive Basis, und sie verlangen zweitens danach, je nach ihrer
Intensitt und Ertrglichkeit, in der Selbsterkenntnis kognitiv aufgearbeitet
zu werden. Es liegt auf der Hand, da es genau dieser Proze der Selbst-
erkenntnis ist, der den Liebenden im Phaidros von Schmerz, Angst und
Verwirrung befreit, so da er nunmehr seine Emotion rein und mit Be-
sonnenheit erleben kann. (Platon skizziert eine solche Liebesbeziehung
met sophrosnes im anschlieenden Teil 23c26d.)
Es wre gewi falsch, diesem eben dargestellten Proze absolute Gl-
tigkeit zuzuschreiben: Ob und wie sich diese durch physisches Unbehagen
in Gang gesetzte seelische Klrung vollzieht, liegt an der philosophischen
oder nicht-philosophischen Prdisposition des Einzelnen. Da wir uns hier
im Bereich des Ethischen benden, wo eben nichts oder wenig nach phy-
sikalischen Naturgesetzen abluft, besitzen die spontanen Emotionen von
Furcht und Schaudern keineswegs den Charakter von hinreichenden Bedin-
gungen fr die anschlieende Ree[ion. Doch fr uns Durchschnittsmen-
schen besitzen sie im Groen und Ganzen vermutlich den Charakter einer
notwendigen Bedingung: Nur diejenigen, die durch e[zessive Furcht oder
durch bertriebenes Mitleid oder sonst eine starke und unertrgliche Emo-
tion aus der Bahn geworfen werden, werden bereit sein, den beschwerli-
chen Weg der Selbsterkenntnis einzuschlagen. Ist man hingegen fr die
Weisheitsliebe im sokratisch-platonischen Sinne prdisponiert, d. h. ist man
ein bewut um Selbsterkenntnis Bemhter, dann kann man fast jede Er-
zhlung oder Situation dazu nutzen, die E[istenzfrage Wer bin ich? zu
stellen. Ich erinnere zum Beweis an ein weiteres signikantes Detail, an die
berhmte Episode gleich zu Beginn des Phaidros (229b230a). Phaidros
und Sokrates wandern den Illissos entlang, und Phaidros fragt Sokrates, ob
dies nicht die Stelle sei, an dem Boreas die Oreithyia geraubt habe, und ob
er glaube, da diese Geschichte wahr sei. Sokrates erwidert, er habe keine
Zeit, ber den Wirklichkeitsgehalt solcher und hnlicher Mythen zu rso-
nieren und erlutert (229e230a):
Ich habe es noch nicht geschafft, nach dem delphischen Spruch mich selbst zu erken-
nen, daher denke ich an diese Dinge nicht, sondern an mich selbst, ob ich etwa ein
Ungeheuer bin, verschlungener und ungetmer als Typhon, oder ein ruhigeres und
einfacheres Wesen, das von Natur aus eine gttliche und bescheidene (atphou) Dispo-
sition besitzt.
Ob Mythen (oder Theaterstcke) wahre Begebenheiten oder vielmehr
auf allegorische Weise Naturereignisse nacherzhlen, ist einem Sokratiker
vllig gleichgltig ihm verwandelt sich jeder Mythos in den delphischen
Appell des reinigenden Erkenne dich selbst.
V
Ich fasse zusammen und entwickle einen letzten Gesichtspunkt, der die
Frage nach der Beziehung zwischen dieser als sokratisch bezeichneten
Theorie seelischer ktharsis und der in der aristotelischen Poetik viel zu
knapp angesprochenen Katharsisvorstellung stellt.
Nehmen wir die Aussage ernst, Sokrates sei der griechische Denker
gewesen, der die philosophische Aufmerksamkeit von der Erforschung der
Auenwelt und Natur auf die Erkenntnis des eigenen seelischen Inneren
gelenkt habe, dann verdienen diejenigen Aussagen in den frhen platoni-
schen Dialogen unsere Aufmerksamkeit, die genau diesen Proze der
Selbsterkenntnis als eine Reinigung, ktharsis, begreifen. Wie wir sahen,
handelte es sich hierbei nicht um eine Reinigung im hygienischen, medizi-
nischen oder rituellen Sinne, sondern um eine kognitiv-psychologisch ver-
standene ktharsis, welche die an den Krper verlorene Autonomie der
Seele wiederherstellt. Wirkungsvoller Auslser fr eine solche Reinigung
knnen von auen induzierte Gefhle wie Furcht, Scham, Schaudern und
sonstige emotionale Verwirrung sein dieser somatische Zustand des Un-
behagens ist Ausdruck der Heteronomie der Seele und fordert das Subjekt
durch seine Unertrglichkeit zu Ree[ion und progressiver Selbsterkennt-
nis heraus die mit der Ree[ion wiedergewonnene Autonomie der Seele
fhrt zur Beseitigung bzw. Temperierung der den Menschen zu Beginn des
Prozesses belastenden und lhmenden Emotion. Bemerkenswert ist dabei,
da die negativen Emotionen gleichsam dialektisch einen Besinnungspro-
ze initiieren, der zu ihrer eigenen Bewltigung fhrt. Die ktharsis ge-
schieht in einem wichtigen Sinne durch diese Emotionen, doch reichen
sie allein natrlich nicht aus, um den gesamten Reinigungsproze zu Ende
zu fhren.
bertragen wir diesen Gedanken nun auf die zur Frage stehende Tra-
gdientheorie des Aristoteles, so wrde dies bedeuten, da die Funktion
der Tragdie darin bestnde, die Zuschauer in der Konfrontation mit der
dramatischen Handlung (die sie als engagierte und denkende Zuschauer
sozusagen am eigenen Leib erfahren) emotional zu destabilisieren und sie
auf diese Weise in Frage zu stellen. Die Erfahrung der zentralen tragischen
Emotionen von Furcht und Mitleid, so mten wir weiter interpretieren,
zwnge einzelne Zuschauer, sich im Nachdenken mit der tragischen Mythe
und der eigenen unreektierten Reaktion auf sie auseinanderzusetzen und
dabei in tiefere Ebenen der Selbsterkenntnis vorzustoen, und zwar zur
Erkenntnis des eigentlichen Grundes der empfundenen Emotion, der ja im
eigenen Inneren liegen mu im Theater gibt es bekanntlich nichts Wirk-
liches zu frchten. Dieses Begreifen des wie auch immer disponierten Selbst
wirkte dann befreiend: In der rckbezglichen Erkenntnis vollzge sich die
berwindung der eben diese Ree[ion auslsenden Emotion. All dies
wrde selbstverstndlich nicht unmittelbar im Theater stattnden, sondern
in einem anschlieenden Proze des Denkens, der von der unreektierten
Emotionalitt der Theatererfahrung ausgelst worden wre.
8
An und fr sich betrachtet, so glaube ich, ist dies keine schlechte Theo-
rie. Da sie offenbar sokratische bzw. frhplatonische Wurzeln besitzt, liee
sie sich sogar mit einer gewissen historischen Plausibilitt Aristoteles zu-
schreiben sie lt sich berdies gut mit den Phnomenen menschlicher
Erfahrung in Verbindung bringen, was ihr eine gewisse inhrente Plausibi-
litt verleiht. Ein weiterer Vorteil ist, da sie dem kontroversen Te[t in der
aristotelischen Poetik, der ja bei all unseren Diskussionen im Hintergrund
steht, einen leicht verstndlichen Sinn verleiht: Wir verstehen nmlich, wie
sich durch (di) Furcht und Mitleid eine ktharsis dieser Emotionen vollzie-
hen kann. Und schlielich hat die Theorie den groen Vorteil, auf raf-
nierte Weise anti-platonisch zu sein: Platon hatte bekanntlich abgelehnt, im
emotionalen Taumel des Trauerspiels einen philosophischen, pdagogi-
schen oder sozialen Sinn zu sehen. Mit der hier skizzierten Theorie psychi-
scher ktharsis wrde Aristoteles klammheimlich sokratische Gedanken
gegen Platon in Anschlag bringen und damit seiner Polemik einen beson-
deren Stachel verleihen: Platon mit Sokrates zu widerlegen war schon im-
mer eine der beliebtesten Strategien aller Antiplatoniker.
8 Auch Elizabeth Belfiore (in: Tragic Pleasures. Aristotle on Plot and Emotion. Prin-
ceton 1992, S. 331 ff.) zieht eine Verbindung zwischen der platonischen und der
(vor ihr verteidigten) aristotelischen Katharsisvorstellung. Obwohl ihrer Meinung
nach die aristotelische Katharsis in Analogie zur medizinischen zu verstehen sei,
macht sie ebenso wie dieser Beitrag darauf aufmerksam, da die Bedeutung einer
kognitiven Dimension nicht zu vernachlssigen sei. Allerdings sttzt Belfiore ihre
Interpretation auf die Katharsis-Passage im Sophistes 230b 4d4. Dort legt der
Fremde aus Elea dar, wie ein Nichtphilosoph in Widersprche verwickelt wird,
sich darber rgert und daraufhin seine widersprchlichen Meinungen preisgibt,
um sich der Philosophie zu ffnen. Diese pdagogische Katharsis des Verstandes
verluft per definitionem auf kognitiver Ebene, und es scheint mir prinzipiell proble-
matisch zu sein, sie mit der Emotionalitt der Theatersituation in Verbindung zu
bringen. Weder Belfiores Versuch, die Emotionalitt der Gesprchsituation in den
Vordergrund zu rcken (es geht ihrer Meinung nach in dem erwhnten Abschnitt
aus dem Sophistes darum, einen Zustand e[tremer Schamlosigkeit [shameless-
ness] durch die Evozierung e[tremen Schamgefhls (shame) allopathisch zu
bereinigen), noch ihre Behauptung, da dieser Vorgang mit der aristotelischen
Katharsis konsistent sei (S. 33), wollen mir einleuchten.
Diese Rekonstruktion der aristotelischen Theorie ist auerordentlich
verlockend, aber sie ist selbstverstndlich nicht unproblematisch. Es gibt
mindestens vier Gesichtspunkte, die nahelegen, da Aristoteles sie vermut-
lich nicht vertreten htte:
Erstens hatte Aristoteles eine ganz andere Vorstellung von der Seele als
Sokrates (und Platon) fr ihn besitzt die Seele keine ontologische Autono-
mie, sondern ist viel strker mit dem lebenden Krper funktional verwo-
ben. Dieser Einwand ist allerdings nicht zwingend, denn man knnte erwi-
dern, da auch die Anthropologie des Aristoteles ein starkes rationalisti-
sches Geprge besitzt und an der Vorrangigkeit des Seelisch-rationalen
gegenber dem Krperlichen festhlt.
Zweitens, Aristoteles scheint auf das Gebot der Selbsterkenntnis viel
weniger Wert zu legen als Sokrates der delphische Satz ist ihm nicht viel
mehr als eine dann und wann rhetorisch brauchbare Gnome (rhet. 139a
1926), und sofern sich Selbsterkenntnis bei Aristoteles vollzieht, vollzieht
sie sich eben nicht in der sokratischen Ree[ion, sondern in der erfahren-
den Auseinandersetzung mit der Welt und mit dem anderen. Erst im Zu-
sammenhang der Freundschaft kommt das rationale und soziale Lebewe-
sen Mensch zur Erkenntnis seiner selbst. Aber auch dieser Einwand
liee sich mit dem Hinweis entkrften, da sich bei Aristoteles das sokra-
tische Bestreben der Selbsterkenntnis eben auf die Gesamtheit der natr-
lichen, sozialen und intellektuellen Welt des Menschen ausdehnt und da
es keinen Grund gibt, weshalb eine sthetische Erfahrung nicht zum Aus-
gangspunkt werden kann, dem Phnomen menschlicher Emotion klrend
auf die Spur zu kommen.
Das Stichwort sthetische Erfahrung fhrt zu einem dritten Grund,
weshalb Aristoteles die sokratische Theorie nicht htte ohne weiteres ber-
nehmen knnen: Die emotionale Dimension eines Theaterbesuchs ist sei-
ner Meinung nach durchaus nicht mit der Anfechtung durch den sokrati-
schen lenchos oder einer schmerzvollen Liebeserfahrung vergleichbar. Ge-
wi, das Theater peitscht unsere Gefhle kunstvoll auf, aber Theaterspiel,
Mythen, Musik und Mimesis all dies sind zumeist hchst erfreuliche Ge-
nsse, auch, und fr manche gerade, wenn smtliche Register der mensch-
lichen Gefhlswelt angesprochen werden. Das dem Menschen eigene Ver-
gngen an tragischen Gegenstnden, auf das der spte Platon zuerst auf-
merksam gemacht hat (Phil. 48a ff.), verhindert zumeist, da das Theater
beim Zuschauer eine Wirkung auslst, die einer Infragestellung gleich-
kommt und zur Ree[ion ber das eigene Selbst herausfordert.
Viertens, die eher physiologisch-medizinisch anmutenden Bemerkun-
gen, die Aristoteles im achten Buch der Politik ber den Zusammenhang
von Kathartik und Musik macht, lassen es wahrscheinlich erscheinen, da
Aristoteles in der Poetik etwas anderes als eine im wesentlichen sokratische,
ree[iv-kognitive Theorie der tragischen ktharsis vorgeschwebt hat. Doch
der Versuch einer Rekonstruktion jener physiologischen Theorie besitzt
bekanntlich ihre eigenen Schwierigkeiten und Unzulnglichkeiten.
Mglicherweise ist es berhaupt fragwrdig, hinter den offenbar ch-
tigen Bemerkungen in der Poetik eine klare Theorie und Vorstellung zu
suchen. Aristoteles wird zweifellos bewut gewesen sein, da sich das Ge-
fhl der Reinigung, d. h. das Gefhl, etwas los geworden zu sein, erleb-
nispsychologisch auf verschiedene Weisen einstellen kann: durch physische
Waschung oder Salbung, durch die aktive Teilnahme an einem Ritual, durch
ein klrendes Gesprch, durch das Ausleben einer Emotion bis zur wohl-
tuenden Ermattung, durch Arbeiten und Schreiben oder Beten. Doch was
Aristoteles auch gesehen haben wird (ebenso wie Sokrates, Platon und
seine Nachfolger), ist, da eine wie auch immer vollzogene Reinigung ohne
die Beteiligung einer kognitiven Komponente auf Dauer zum Scheitern
verurteilt ist. Und ich denke, da es falsch wre, diesen wichtigen Aspekt
in der modernen Diskussion um die ktharsis auer acht zu lassen.
Was ich daher als Ma[imalpldoyer in Anschlag bringen mchte, ist
dies: in Erwgung zu ziehen, ob man den sokratischen Wurzeln eines ko-
gnitiven Katharsis-Verstndnisses bei Aristoteles nicht doch noch weiter
nachgehen sollte. Man verliehe dadurch dieser in sich schlssigen und gut
nachvollziehbaren Interpretationsvariante eine etwas breitere historische
Basis als bisher, denn kognitive Katharsisinterpretationen sind in der Regel
allein aus Aristoteles selbst abgeleitet worden. Was mir dabei u. a. verlok-
kend zu sein scheint ist dies: Bringt man bei der Interpretation der aristo-
telischen Poetik den sokratisch-platonischen Hintergrund ins Spiel, dann
erffnet sich der Vorteil, nicht nur der Stelle einen nachvollziehbaren phi-
losophischen Sinn geben zu knnen, sondern obendrein auch erklren zu
knnen, weshalb wir keine breitere Ausarbeitung dieser Vorstellung bei
Aristoteles nden: Sie beruhte nmlich auf psychologischen und philoso-
phischen Voraussetzungen (von der Seele als selbstndiger ousa, von der
Notwendigkeit und Modalitt der Selbsterkenntnis, von der Funktion von
Mythos und Mimesis), die Aristoteles nicht ohne weiteres teilte. Dennoch
hat Aristoteles seine Wertschtzung der Tragdie in der Poetik damit be-
grndet, da sie durch Furcht und Mitleid eine Reinigung von derartigen
Emotionen bewerkstelligt (1449b 27 f.) es mag ihm gefallen haben, seine
Zeitgenossen mit einer sokratischen und zugleich antiplatonischen Formu-
lierung zu provozieren.
Roman Dilcher (Heidelberg)
Zu Problem und Begriff der Katharsis
bei Aristoteles
1. Das Rtsel der Katharsis: Text- und Sachproblem
Inwiefern der Begriff der Katharsis rtselhaft ist, bedarf nherer Erlute-
rung.
Fr Aristoteles selbst scheint dieser Begriff im Gegensatz zu so vielen
anderen Begriffen nicht erluterungsbedrftig zu sein. In der Poetik taucht
er nur an exponierter Stelle in der Trag|diendenition auf, und die damit
gemeinte Sache wird in der Poetik zumindest explizit nicht weiter ausge-
fhrt. Dies liegt vermutlich am Textzustand der Poetik, denn im 8. Buch der
Politik wird Katharsis zur Charakterisierung der Wirkung bestimmter Mu-
sikweisen in offenkundig paralleler Weise herangezogen, verbunden mit
dem ausdrcklichen Verweis, da in der Poetik genauer darber gesprochen
werde (pol. 1341
b
3840).
Ebenfalls den Problemen des Textbestands zuzuordnen ist die Formu-
lierung des sog. Tragdiensatzes, der im Begriff der Katharsis gipfelt.
1
Bekanntlich lt sich dieser Satz verschiedentlich konstruieren, die durch
die gewhlte Formulierung aufgeworfene Frage ist: Was wird hier eigentlich
wodurch und auf welche Weise und wovon gereinigt? Wie der Satz da-
steht, lt sich diese Frage durch die mikrophilologische Exegese allein
nicht eindeutig beantworten. Htte Aristoteles eine andere Formulierung
gewhlt, so bestnde vermutlich dieses Problem nicht.
Im Kontrast zur Drftigkeit des Textbestandes hat sich in der Wir-
kungsgeschichte der Poetik eine Flle von Deutungen herausgebildet: Es
drfte kaum eine Stelle von gleichgeringem Umfang in der Weltliteratur
1 [....]
, poet. 6, 1449
b
24
b
28.
246 Roman Dilcher
gegeben haben, ber die sich eine solche Flut von Schriften ergossen hat.
2
Urschlich dafr ist vor allem der Umstand, da die aristotelische Poetik
geradezu eine Leitfunktion fr den Beginn des neuzeitlichen sthetischen
Diskurses innehatte, wobei wie nicht anders zu erwarten zugleich im-
mer auch die Selbstverstndigung der Interpreten ber die Tragdie, das
Drama, die Kunst berhaupt im Spiel war. Die Folgen dieser intensiven
Arbeit am Katharsisbegriff hat Jacob Bernays dem das Verdienst zu-
kommt, die Interpretation auf eine historisch-philologische Grundlage
gestellt zu haben mit dem Dictum charakterisiert: die Katharsis gehre
zur hugen Klasse sthetischer Prachtausdrcke, die Medem Gebildeten
gelug und keinem Denkenden deutlich sind.
3
Diese Undeutlichkeit wird man nicht nur der kmmerlichen Text-
basis zuschreiben knnen, und auch nicht nur dem Hang der Interpreten,
die eigenen sthetischen berzeugungen durch die Autoritt des Aristo-
teles beglaubigen zu wollen. Die Verselbstndigung der Katharsis zu
einem sthetischen Grundbegriff scheint eher seinem evokativen Gehalt
geschuldet zu sein: auch ohne weitere theoretische Erluterung ist nahezu
auf Anhieb verstndlich, was die kathartische Wirkung einer Tragdie ist.
Der Begriff ist eine glckliche Wendung, die die emotionale Erfahrung
der Kunst, insbesondere tragischer Kunst, zu Wort zu bringen vermag.
Vortheoretisch wird anscheinend bereits recht gut verstanden, was Ka-
tharsis bedeutet, doch heit dies eben nicht, da damit auch schon be-
griffen ist, was da verstanden wurde. Die gedankliche Unschrfe des Ka-
tharsisbegriffes liegt also so die Vermutung vornehmlich in der Viel-
schichtigkeit und Ausdeutbarkeit Mener sthetischen Erfahrung selbst, die
mit diesem Ausdruck gemeint ist. Die ursprngliche aristotelische Deu-
tung Mener Erfahrung freizulegen ist die Absicht der folgenden berle-
gungen.
2 So bereits 1934 Alfred Gudemann, zitiert bei Karlfried Grnder, der einen zuver-
lssigen und differenzierten Einblick in die Debatte bietet (Jacob Bernays und der
Streit um die Katharsis. In: Epirrhosis. Festgabe fr Carl Schmitt, hrsg. von Hans
Barion u. a., Berlin 1968, Bd. 2, S. 495). Eine knappe bersicht ber die Inter-
pretationstendenzen gibt Stephen Halliwell: Aristotles Poetics, London 1986,
S. 350 ff. Die Darstellung von Werner Mittenzwei (Art. Katharsis. In: sthe-
tische Grundbegriffe, hrsg. von K. Barck u. a., Stuttgart/Weimar 2001, Bd. 3,
S. 245 ff.) hat den empfindlichen Mangel, da sie fr das Grundverstndnis der
Katharsis einseitig an Schadewaldts Elementarvorgang orientiert ist.
3 Jacob Bernays: Zwei Abhandlungen ber die aristotelische Theorie des Drama,
Berlin 1880 (ND Darmstadt 1968), S. 6.
Zu Problem und Begriff der Katharsis bei Aristoteles 247
2. Der Streit um die Katharsis: sthetik und Moral
Der Deutungsstreit, in dessen Mitte der Begriff der Katharsis steht, ist im
wesentlichen eine moderne Debatte. Das Spannungsfeld der Deutungen
lt sich bereits aus den mageblichen bersetzungen der beiden Haupt-
kontrahenten ersehen. Lessing hatte im Einklang mit der Haupttendenz
der Tradition die Katharsis als Verwandlung der Leidenschaften in tu-
gendhafte Fertigkeiten verstehen wollen.
4
Gegen diese Bestimmung der
Tragdie als wesentlich eine moralische Veranstaltung wandte sich Jacob
Bernays, indem er, vor allem den Hinweisen im 8. Buch der Politik folgend,
die Katharsis von der Medizin her als eine erleichternde Entladung sol-
cher (mitleidigen und furchtsamen) Gemthsaffectionen erklrte.
5
Die
Provokation lag dabei weniger in dem Hinweis auf die medizinische Her-
kunft des Katharsisbegriffes als solchen als vielmehr in dem prickelnden
Apothekergeruch
6
, der sich durch diese Entgegensetzung ber die ehr-
wrdige Katharsis legte und einer klassizistisch-idealisierenden Inanspruch-
nahme den Boden entzog. Nochmals zugespitzt wurde diese Tendenz in
einem (zumindest im deutschen Sprachraum) einureichen Aufsatz von
Wolfgang Schadewaldt, in welchem die aristotelische Katharsis als medi-
zinische Purgierung, Erregung hchst urtmlich-leidenschaftlicher Er-
gsse des Schreckens wie des Jammers ausdrcklich gegen humanitr-
moralisierende Auffassungen in Stellung gebracht wurde.
7
In seiner lesenswerten Darstellung dieser Debatte kommt Karlfried
Grnder zu dem Resmee, da der oft dominierende Schein, die Philolo-
gie sei ein separater Raum, als solcher ein Kontinuum, trgt. Jeder For-
schungsimpuls fast mchte man sagen: Mede KonMektur ist eine Funk-
tion historischer Bewegungen, die als solche nicht zuerst Bewegungen der
4 Hamburgische Dramaturgie, 78. Stck.
5 Bernays (1880) [Anm. 3], S. 3, S. 21.
6 So ein zeitgenssischer Kommentar ber die von Bernays ausgelste Debatte
(apud Grnder 1968 [Anm. 2], S. 515). Prgnant zum Unterschied von traditionel-
ler und moderner Deutung Halliwell: Aristoteles treatise on poetry was once re-
garded by almost all readers and critics as affirming the fundamental ethical value
of literature. The dominant modern view is that the Poetics is essentially formalist
and, in the unfortunately narrow sense, aesthetic in its spirit (ders. 1986 [Anm. 2],
S. 323; vgl. auch S. 316f.).
7 W. Schadewaldt: Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen Tragdien-
satzes [1955]. In: Hellas und Hesperien, Zrich/Stuttgart 1960, S. 34688, hier:
369 u. 363. Zur Kritik vgl. Verf.: Furcht und Mitleid! In: Antike und Abendland 42
(1996), S. 85102.
248 Roman Dilcher
Philologie sind.
8
Dieser Einschtzung von Grnder wird man insbeson-
dere dann recht geben, wenn man die moderne Debatte vor dem Hinter-
grund des sthetischen Diskurses der Antike betrachtet. Tritt man einen
Schritt von der Ebene der Textauslegung der Poetik zurck, so zeigt sich,
da es bei dem Streit ber die moralische Abzweckung der Katharsis um
nichts anderes geht als um die Autonomie der Kunst, ein Problemkreis also,
der in der modernen sthetik beheimatet ist.
9
Eine solche Entgegenset-
zung von sthetischem und moralischem Standpunkt ist der Antike fremd.
Von Xenophanes ber die Sophisten und Platon bis hin zu den hellenisti-
schen und sptantiken Philosophenschulen bewegt sich die Diskussion mit
Selbstverstndlichkeit um die Frage, ob und in welcher Weise die Kunst
ntzlich sei.
10
Dies kann auch kaum berraschen, wenn man bercksich-
tigt, da um nur ein Stichwort zu nennen die antike Ethik sich umfas-
send mit der sog. Frage nach dem guten Leben beschftigt. Daher hat
auch die Rede von der Nutzlosigkeit der Kunst einen anderen Stellenwert:
dieMenigen, die einen Nutzen der Kunst verneinen (das sind v. a. Epiku-
reer und Skeptiker), tun dies in kritischer Absicht, um ihren Wert in Frage
zu stellen. Die Nutzlosigkeit der Kunst ist hier also ganz im Gegensatz
zum modernen Diskurs kein Gesichtspunkt, um einen eigenen Bereich
des sthetischen abzugrenzen. Im Rahmen der antiken Ethik ist schlie-
lich auch die Bezugnahme auf Medizinisches selbstverstndlich, die Ana-
logie von krperlicher und seelischer Gesundheit geradezu ein Gemein-
platz. Die Opposition zwischen moralischer und medizinisch-therapeu-
tischer Interpretation, die sich in der modernen Debatte aufgebaut hat, ist
also ohne rechte Grundlage.
Vor dem Hintergrund der platonischen Dichterkritik wird sich zwar
nahezu zwangslug der Eindruck einstellen, Aristoteles gehe es in der
Poetik darum, die Knste von dem moralischen Verdikt zu befreien und
damit so etwas wie eine rein sthetische Wrdigung herauszuarbeiten.
Doch bei genauerem Besehen ist dies nicht stichhaltig. Zwar gibt die Poetik
nur die Umrisse der poetischen Kunst ohne Mede weitere Bewertung.
Doch in der Politik fhrt Aristoteles eine ausfhrliche Diskussion ber den
Wert der verschiedenen Knste fr die Erziehung, die im Grundsatz nicht
8 Grnder (1968) [Anm. 2], S. 498.
9 Vgl. etwa den problemgeschichtlichen Abri von G. Kreis: Art. Moralisch amo-
ralisch, V. In: sthetische Grundbegriffe, hrsg. von K. Barck u. a., Stuttgart/Wei-
mar 2002, B. 4, S. 205 ff.; und von M. Winkler: Art. Ntzlich, ebd. S. 563 ff.
10 , und sind hierbei die Hauptbegriffe. Eine Skizze der
antiken sthetik mit den wichtigsten Nachweisen bei Verf.: Art. Moralisch amo-
ralisch, II. Antike. In: Barck (2002) [Anm. 9], S. 18590.
von Platon abweicht.
11
In diesem Zusammenhang ndet sich ein kurzer
Abri zur Mimesis (auch dies ein Stck, das man in der Poetik vermit), die
auch hier ganz analog zu Platon entlang der sog. Ethoslehre entfaltet
wird, die auf den Musiktheoretiker Damon von Athen zurckgeht. Deren
Kerngedanke ist: Gleichgestimmtwerden der Seele durch und mit den
mimetisch dargestellten Charakteren und ihrem Meweiligen Ethos.
12
In eben
dieser unmittelbaren Wirkung auf die Seele sieht Aristoteles die wertvol-
lere Natur der Kunst im Vergleich zu krperlich-sinnlichen Genssen.
Damit zeichnet sich ab, da auch fr Aristoteles das eigentmlich stheti-
sche gerade in dieser ethischen Dimension liegt. Unter diesem Gesichts-
punkt diskutiert Aristoteles die Eignung der Knste fr die Erziehung und
trifft eine dementsprechende Auswahl.
So selbstverstndlich Aristoteles also die Frage nach dem sittlichen Ein-
u der Knste (und die Wnschbarkeit eines solchen Einusses) war, so
deutlich mu Medoch auch die Grenze benannt werden, die einer moralisie-
renden Interpretation der Katharsis gesetzt ist. Auf die Frage wie werden
wir tugendhaft? gibt Aristoteles in der Ethik eine klare und eindeutige
Antwort: Die Tugenden erwerben wir, indem wir sie zuvor ausben, wie
dies auch fr die sonstigen Fertigkeiten gilt. [...] Durch Bauen werden wir
Baumeister [...] ebenso werden wir gerecht, indem wir gerecht handeln
(eth. Nic. II 1, 1103
a
31
b
2). Tugend ist nach Aristoteles eine Haltung, die
sich erst aus vielfacher, vielfach sich bewhrender und auf das Treffen der
rechten Mitte zielender Praxis bildet. Dies gilt gem der aristotelischen
Grundunterscheidung der Tugenden in doppelter Hinsicht: fr die
eigentlich ethischen Tugenden liegt es vornehmlich an der Gewohnheit
der rechten Handlungsausfhrung, wodurch sich die Bestndigkeit bildet,
die eine Haltung allererst zu einer solchen macht. Fr die dianoetische
Tugend der Klugheit bedeutet es Erfahrung in mannigfachen unterschied-
lichen Handlungsumstnden, wodurch sich der Blick fr das zu Tuende
schrft.
Wer ins Theater geht oder sich anderweitig dem Kunstgenu hin-
gibt, der handelt nicht, sondern betrachtet. Auch wenn wie bei der Tra-
gdie das, was er betrachtet, Handlungen von sittlicher Relevanz sind,
so wird deren Betrachtung doch in keinem Fall das eigene Handeln er-
setzen knnen. Daher ist die Idee einer Erziehung der Emotionen, die
11 Aristot. pol. VIII, 57. Vgl. C. Lord: Education and Culture in the Political Thought
of Aristotle, Ithaca & London 1982; Verf. (1996) [Anm. 7], S. 94 ff.
12 Pol. VIII 5, 1339
b
311340
a
14: [...]
.
250 Roman Dilcher
sich sowohl vor wie nach Lessing groer Beliebtheit erfreut, als Schlssel
fr das Verstndnis der aristotelischen Katharsis ungeeignet.
13
Die Rei-
nigung der Affekte soll dabei als Befreiung von einem Zuviel oder Zu-
wenig verstanden werden, entsprechend der aristotelischen Lehre, die
Tugend sei die rechte Mitte zwischen den Extremen (EN II 59). Doch
dieser Bogenschlag zur Ethik beruht auf einer falschen Vorstellung von
der Mesoteslehre. Denn diese Mitte eines Affektes bemit sich nicht
nach einem abstrakten, gleichbleibenden Ma an Intensitt, nach wel-
chem das Zuviel oder Zuwenig sich bestimmte und ein dazwischen lie-
gender, mittlerer, moderater Zustand zu erstreben wre. Das rechte
Ma bestimmt sich vielmehr aus der Meweiligen Handlungssituation. Auch
wenn Aristoteles den Gedanken der Mesotes am Beispiel eines Quan-
tums einfhrt (EN 1106
a
32 ff.), so ist sein Sinn doch keineswegs ein
quantitativer: die ethische Tugend bezieht sich auf Affekte und Hand-
lungen, und an diesen bendet sich berma, Mangel und Mitte. So kann
man mehr oder weniger Angst empnden oder Mut, Begierde, Zorn,
Mitleid und berhaupt Freude und Schmerz, und beides auf eine unrich-
tige Art; dagegen es zu tun, wann man soll und wobei man es soll und
wem gegenber und wozu und wie, das ist die Mitte und das Beste, und
dies kennzeichnet die Tugend (EN 1006
b
1623). Die rechte Mitte zwi-
schen Zuviel und Zuwenig ist mithin als die Angemessenheit der Affekte
(und damit der Handlungen) an die Meweiligen Handlungssituationen de-
niert, und zwar nach den verschiedenen Hinsichten, die fr das Handeln
relevant sind. So wird etwa das rechte Ma an Furcht beraus verschie-
den ausfallen knnen Me nach Situation sowie nach den Fhigkeiten des
Meweilig Handelnden. Diese richtige Mitte kann allein durch praktische
Vernunft in Meweiliger situationsbezogener Abwgung aller Umstnde er-
mittelt werden.
Hieran wird deutlich, da die Heranziehung der Mesoteslehre nicht
zu einer verdinglichenden Vorstellung der Affekte verfhren sollte, so
als seien sie etwas, das der Mensch in einer gewissen Menge in sich hat
und durch geeignete Behandlung auf das richtige Ma regulieren knnte.
Insbesondere durch die medizinisch-therapeutischen Parallelen wurden
die Affekte hug geradezu wie ein krperlicher Stoff aufgefat, den
13 Hierauf luft die Interpretation der Katharsis als Moderatio hinaus (nach der Klas-
sifizierung Halliwells 1986 [Anm. 2], S. 352f.; dies die Deutung, die auch Halliwell
selbst vertritt, ch. 6). Die Vorstellung einer Reinigung vom berma der Affekte
hat sich allerdings ebenso in der medizinisch-physiologischen Interpretation ver-
breitet.
man mittels kathartischer Purgierung auf einfache Weise loswerden
knnte.
14
Ein Affekt ist fr Aristoteles Medoch keine dauernde Eigenschaft,
die man einer Reinigung unterziehen oder von welcher man sich reinigen
knnte; er ist die Aktualisierung einer Naturanlage, die sich durch entspre-
chendes Handeln zu einer Haltung ausformt.
Was Aristoteles hingegen in den berlegungen ber die pdagogische
Funktion der Musik im 8. Buch der Politik im Auge hat, bezieht sich auf
die Prsentation vorbildlicher Charaktere: Von der Gewohnheit, sich ber
das hnliche zu betrben oder zu erfreuen, ist es nicht weit bis zu dem
gleichen Verhalten gegenber der Wirklichkeit (pol. 1340
a
23f.). Daher
knne die mimetische Darstellung eines Ethos durch die Kunst dessen
tatschliche Wertschtzung befrdern. Die hier gemeinte Gewhnung be-
trifft nicht die ethische Habituation der rechten (affektiven) Mitte im eige-
nen Handeln, sondern dem vorweg die allgemeine Ausrichtung auf ethi-
sche Tugend, nmlich die Freude an rechtschaffenen Charakteren und
schnen Handlungen.
15
Daher wird man diesen Gesichtspunkt einer ethi-
schen Orientierung vor allem hinsichtlich der Erziehung (also fr Kinder
und Jugendliche) in Anschlag bringen. Ob fr Aristoteles die Tragdien-
charaktere solche Vorbilder fr das sittliche Handeln darstellen knnten,
mag dahinstehen;
16
in Medem Fall ist dies nicht mit derMenigen affektiven
Wirkung der Tragdie zu verwechseln, die den Namen Katharsis trgt
und deren musikalisches Pendant in der Politik ausdrcklich von der Erzie-
hung ausgeschlossen wird.
Umgekehrt bedeutet dies allerdings auch, da das sthetische Vergn-
gen nicht von ethischer Beurteilung abgetrennt werden kann. Wenn Tu-
gend sich auch darin zeigt, da man ber schnes Handeln Freude empn-
det und ber Schlechtigkeit Unwillen, so gilt dies auch fr deren mimeti-
sche Prsentation im Theater. Es wre verquer, wollte man dem Tugend-
haften ansinnen, sein ureigenes sittliches Empnden fr die Dauer des
Theaterbesuchs hintanzustellen. Andernfalls mte er sich dem Gleich-
gestimmtwerden der Seele mit den dargestellten Charakteren versperren
14 Parallel zu der Beschreibung medizinischer Katharsis in probl. 864
a
32f.: die Heil-
mittel gelangen wie die Nahrung in den Krper, Medoch
. .
15 , pol. 1340
a
17f.
16 Die Handelnden der Tragdie sollen zwar besser als die Zuschauer sein (poet.
1448
a
18), dabei Medoch zwischen vollkommener Tugend und Schlechtigkeit ste-
hen (poet. cp. 13, 1452
b
34 ff.).
252 Roman Dilcher
und sich damit auch die sthetische Erfahrung selbst versagen. Die Be-
stimmung des Tragischen erfolgt denn auch und gerade nach der sittlichen
Qualitt der Handlungsfhrung: die Handelnden, die dargestellt werden,
sind notwendigerweise entweder gut oder schlecht, denn durch Schlecht-
heit oder Tugend hinsichtlich der Charaktere unterscheiden sich alle (poet.
cp. 2, 1448
a
1 ff.). Die Tragdie ist als Nachahmung einer ernsthaften
Handlung (cp. 6, 1449
b
24 f.) deniert, und der Handlungsverlauf mu,
um die beiden tragischen Affekte zu erregen, typischerweise den Umschlag
vom Glck ins Unglck eines rechtschaffenen (wenn auch nicht fehlerfrei-
en) Charakters zeigen (cp. 13). Dabei soll dieser Umschlag nicht blindlings
durch Zufall, sondern durch einen Fehler zustande kommen. Gerade fr
die affektive Wirkung der Tragdie ist also ein bestimmtes Verhltnis zwi-
schen Charakter und seinem Schicksal, zwischen Gerechtigkeit und
Wohlergehen, vonnten. Eine Handlung, in der ein Schlechter Erfolg
hat, ist schlechterdings untragisch. Auch ein Handlungsverlauf, der den
Schlechten ins verdiente Unglck strzen lt, wird keine tragische Wir-
kung erzielen, da sie keinen Anla zu Mitleiden oder Mitfrchten bietet,
sondern allenfalls zur Genugtuung ber den gerechten Ausgang der Er-
eignisse.
Es erweist sich mithin, da die ethische Qualitt der Bhnenereignisse
fr die sthetische Wrdigung nicht nur nicht vernachlssigbar, sondern
sogar konstitutiv ist. Dies ist letztlich aus der Natur der hierdurch erregten
Affekte selbst zu erklren. Wie aus der Affektenlehre der Rhetorik hervor-
geht, ist etwa das Mitleid wie die meisten Affekte unmittelbar an mo-
ralische Urteile, vor allem des Gerechtigkeitssinnes, gekoppelt: es ist de-
niert als eine Art Unlust ber ein anscheinendes verderbliches oder
schmerzliches bel, das einen, der es nicht verdient, betrifft (rhet. II 8).
Ohne ein Urteil ber das Verdienst der betroffenen Person kann also der
Affekt des Mitleids nicht zustande kommen.
3. Das Phnomen der Katharsis: sthetische Erfahrung
Mangels weiterer Erluterungen durch Aristoteles sieht man sich fr das
Verstndnis der Katharsis auf zeitgenssische Parallelen in Wort und Sache
verwiesen. Aristoteles selbst bezieht sich in dem Abschnitt der Politik, in
dem der Katharsisbegriff herangezogen wird, auf bestimmte katharti-
sche Praktiken in der Medizin und in religisen Kulten, und dementspre-
chend wurde in der Forschung verschiedentlich versucht, die tragische
Katharsis durch den Rckgang auf diese Bereiche zu erklren. Jedoch so
erhellend diese Bezge im einzelnen sein mgen, es bleibt die Hauptfra-
ge, inwieweit die spezisch sthetische Katharsis durch Modelle, die einem
nicht-sthetischen Kontext entnommen sind, zufriedenstellend erklrt
werden kann. Wer die Wirkweise der sthetischen Katharsis zu eng an an-
dersartige Modelle anlehnt, luft offenkundig Gefahr, eben den sthetischen
Sinn der Katharsis und aus keinem anderen Grund ist dieser Begriff von
Interesse zu verfehlen. Dies wre um so verhngnisvoller, als fr Aristo-
teles die Katharsis das eigentmliche Vergngen an tragischen Gegen-
stnden zu Begriff bringen soll.
17
Stattdessen bietet es sich an, die aristotelische Katharsis von dem her
aufzurollen, was man (mit einem zeitgenssischen Ausdruck) sthetische
Erfahrung nennen kann. Schlgt man diesen Weg ein, die aristotelische
Katharsis als Teil einer philosophischen sthetik zu verstehen, so bedeu-
tet dies, da Katharsis nicht ohne Bezugnahme zur sthetischen Situation,
die sie erklren soll, verstndlich werden kann. Hier steht Aristoteles be-
reits in einer Tradition des Nachdenkens ber die Wirkung der Kunst,
namentlich des Epos und der Tragdie. Hinsichtlich der Tragdie verdient
vor allem Gorgias genannt zu werden, der die Wirkung der Dichtung fol-
gendermaen beschreibt: Die Hrer berkommt ein furchthaftes Er-
schrecken und ein trnenreiches Mitgefhl und ein Verlangen nach vielem
Jammern; und hinsichtlich des Glcks und Migeschicks von fremden
Handlungen und Personen erleidet die Seele durch die Logoi ein eigenes
Erleidnis.
18
Der Sache nach benennt Gorgias hier nicht nur bereits die
tragischen Affekte, sondern auch die spezische Situation der sthetischen
Erfahrung: sie ist ein Erleidnis der Seele, das sich aus dem Miterleben
fremder Schicksale ergibt. Allein aus diesem Grund werden diese Af-
fekte lustvoll erlebt: die Dichtung hat, so erklrt Gorgias, die gttlichste
Wirkung, denn sie vermag Furcht zu lsen, Schmerz hinwegzunehmen
und Freude zu bereiten.
17 , poet. 14,
1453
b
10f. In der Ausrichtung der Katharsis auf das sthetische Vergngen liegt
m. E. der Fortschritt der ansonsten eher problematischen Abhandlung von
Schadewaldt. Einen differenzierten historischen Problemberblick bietet
B. Seidensticker: ber das Vergngen an tragischen Gegenstnden. In: Frag-
menta Dramatica, hrsg. von H. Hofmann und A. Harder, Gttingen 1991, S. 219
41.
18 Helenarede, DK 82 B 11. Gorgias Bedeutung fr die Geschichte der sthetik
wurde v. a. von Max Pohlenz herausgearbeitet (Die Anfnge der griechischen
Poetik. In: Kleine Schriften II, hrsg. von H. Drrie, Hildesheim 1965, S. 436 ff.).
254 Roman Dilcher
Diesem sthetischen Paradox einer eigentmlichen Lust an Gefh-
len, die auersthetisch gemeinhin als wenig lustvoll erfahren werden,
geht Platon in der Dichterkritik des 10. Buches der Politeia genauer
nach. Auch wenn Platon diese Gefhlsmischung eher bedenklich ndet,
so nimmt diese Bewertung seiner Analyse doch nichts an phnomeno-
logischer Przision und philosophischem Gehalt. Ihren Hhepunkt n-
det die Dichterkritik in der Beschreibung der Psychologie des Theater-
besuchers (rep. 605f.): da es sich um Ereignisse auf der Bhne handelt,
wird er sich zu ihnen anders verhalten als wenn er sie im Alltag erlebte.
Whrend er dort seine Gefhle beherrschen wrde, wird er hier mit der
mimetischen Darbietung mitgehen und am dargestellten Leiden teilha-
ben. So kommt es, da er sich in einer Weise verhlt, die sich von seiner
normalen Reaktion ber derartige Ereignisse unterscheidet: er empndet
Lust am mimetisch vorgefhrten Leiden und kann aus diesem Grund
anders als wenn es reales Leid wre in diesem trnenreichen Gefhls-
zustand schwelgen. Die mimetische Situation bietet so den Anla, an-
sonsten zurckgehaltene Neigungen auszuleben und diesen Drang zu
sttigen.
Zu unterscheiden ist die hier gezeichnete unmittelbare Erfahrung
der Tragdie von einer eventuell anzunehmenden langfristigen Auswir-
kung. Es ist letztere, auf die Platon seinen Verdacht einer korrumpieren-
den Wirkung der Dichtung baut. Durch die wiederholte, im MitMam-
mern sich uernde Hingabe an das Leiden, das auf der Bhne darge-
stellt wird, gewhne sich die Seele an derartige Gemtszustnde, so da
diese wider besseres Wissen nicht mehr als etwas aufgefat werden,
das besser unter Kontrolle zu halten ist. Platon zeichnet dies als Wider-
spiel zwischen dem vernnftigen, berechnenden Teil der Seele, dem
Besten in uns, und dem unvernnftigen Teil, der nur Lust und Unlust
kennt. Durch die nur scheinbar ungefhrliche Theaterlust werde also
dasMenige genhrt und begossen, was ausgetrocknet werden soll (rep.
606d). Durch den Theaterbesuch schleiche sich dann unversehens eine
Gewhnung ein, so da man aus der Nachahmung das Sein davontrgt
(rep. 395cd).
Aristoteles Poetik und insbesondere der Katharsisbegriff werden ge-
meinhin als die fllige Antwort auf Platons Verdikt ber die Knste ver-
standen. ber der Hoffnung, in Aristoteles den ersehnten Frsprecher
der Dichtung (Plat. rep. 607d) zu nden, wird Medoch meistens die Frage
verabsumt, inwiefern und an welchem Punkt Aristoteles an die platoni-
sche Analyse anknpft. Denn auch wenn Platon seine Studie an einem
besonderen Fall entwickelt und absichtsgem in ein ungnstiges Licht
stellt, so ist doch deutlich, da sein Urteil ber die Dichtung auf der hier
in Anschlag gebrachten Seelenteilung und der damit einhergehenden Be-
wertung beruht. Wenn Aristoteles diese Anschauung nicht teilt und von
einem unschdlichen Vergngen
19
spricht, so vor allem deswegen, weil
er ein anderes Verstndnis der Affekte hatte, das nicht auf einer derartigen
Zweiteilung der Seele beruht. Wie sich aus der in der Rhetorik ausgefhrten
Affektenlehre ergibt, sind diese als Bendlichkeiten eines Handelnden zu
verstehen, die sich aus der deutenden Reaktion auf die Meweilige Hand-
lungslage ergeben.
20
Entsprechend resultieren die beiden tragischen Affek-
te aus der sthetischen Betrachtung einer eigens zu diesem Zweck kompo-
nierten Auffhrung von Handlungen, die in sich furcht- und mitleiderre-
gend (poet. 1452
a
2f.;
b
32) sind. Im Unterschied zu den handlungsgrundie-
renden und -leitenden Affekten der alltglichen Praxis ist Medoch die
sthetische Affektion ihrer Natur nach von allem Handeln abgeschnitten:
es sind mimetisch erzeugte Affekte, die im Modus des Als-ob und nur in
diesem Modus erscheinen. Dies ist der theoretische Ort des Katharsis-
begriffes.
Im 8. Buch der Politik zieht Aristoteles den Katharsisbegriff heran, um
die Wirkung enthusiastischer Melodien zu charakterisieren: bei diesen
Melodien, die die Seele in Ergriffenheit versetzen, sehen wir, da sie wie-
der zur Ruhe kommen, als ob sie eine rztliche Behandlung und Reinigung
19 1342
a
16, hnlich 1339
b
25. Diese nchterne Feststellung ist m. E. die
einzige ausdrckliche Antwort auf die platonische Dichterkritik, die sich bei Ari-
stoteles findet: die (langfristige) Schdlichkeit der Auswirkungen des mimetischen
Vergngens war Platons Hauptpunkt. Die oft vorgetragene Vermutung, im Ka-
tharsisbegriff selbst sei die aristotelische Lsung zu finden (und zwar insofern mit
ihm eine Befreiung von diesen Affekten gemeint sei), ist als Antwort auf Platon
untauglich: da der Drang zum Mitleiden durch das mimetische Ausleben momen-
tan gesttigt wird, sagt Ma auch Platon, und auch fr ihn wre dies fr sich genom-
men, wenn man also die weiteren Folgen vernachlssigt eine unschdliche Freu-
de, die sich ohne weiteres wertungsfrei als Katharsis bezeichnen liee. Gegen den
Vorwurf der moralischen Kompromittierung durch Habituation wre das Kon-
zept der Katharsis Medoch nur dann eine schlssige Antwort, wenn sie tatschlich
analog einer medizinischen Purgierung als effektive Ausscheidung und Beseitigung
der Affekte verstanden wird. Dies aber wrde heien, die aristotelische Antwort
auf eine Psychologie zu bauen, die nicht nur nicht die des Aristoteles, sondern die
auch derart krude ist, da sie kaum gegen Platons psychologische Feinzeichnung
berzeugen knnte.
20 Hierzu vgl. Verf.: Die Einheit der Aristotelischen Rhetorik. In: Antike und Abend-
land 47 (2001), S. 6683, bes. S. 74 ff. An verschiedenen Stellen der Poetik (so v. a.
1453
a
4: das Mitleid betreffe den unverdient Leidenden) zeigt sich, da die Affek-
tenanalyse der Rhetorik in der Tat vorauszusetzen ist.
256 Roman Dilcher
erfahren htten.
21
Zum Verstndnis dieser bedeutungsfestlegenden Be-
schreibung ist entscheidend, da es sich um einen Vergleich handelt, der
allein auf die seelische Bewegung von Erregung zu Beruhigung abstellt: es
ist der sich am Ende einstellende Gemtszustand, der dem nach einer me-
dizinischen Reinigung vergleichbar sei. hnlich sagt Aristoteles im unmit-
telbaren Anschlu in Bezug auf andere, Furcht und Mitleid auslsende
Melodien: [...] und alle erfahren eine Art Reinigung und lustvolle Erleich-
terung.
22
Die Wendung eine Art Reinigung zeigt wiederum den meta-
phorischen Gebrauch des Begriffes an. Auch wenn der Katharsisbegriff
von Aristoteles dann in der Poetik geradezu terminologisch benutzt wird,
so ist doch der genannte Vergleichspunkt festzuhalten: es geht um ein Ge-
fhl der Befreiung und Erleichterung, das aus einer Erregung, und zwar
aus ihrem eigentmlichen Verlauf selbst, resultiert.
Damit zeichnet sich ab, da die sthetische Katharsis sich ausschlielich
auf Mene unmittelbare Wirkung bezieht, die die Eigenart der sthetischen
und speziell der tragischen Erfahrung ausmacht. Es besteht kein Anla, sie
mit einer etwaigen langfristigen Auswirkung, wie Platon es gezeichnet hat-
te, in Verbindung zu setzen.
23
Mithin liegt im Katharsisbegriff als solchem
auch keine Umwertung der platonischen Ansicht; er ist nicht Ausdruck
einer positiven Bewertung dessen, was Platon Medenfalls unter bestimm-
ten Umstnden verworfen hatte. Vielmehr bringt er eben das von Platon
beschriebene Phnomen des lustvollen Auslebens der Affekte zu einem
21 , 1342
a
10f. Zur Interpretation im einzel-
nen sei hier auf J. Holzhausen: Paidea oder Paidi, Stuttgart 2000, S. 11 ff., verwie-
sen. Der Vergleichscharakter der Katharsis wurde zwar oft beobachtet, Medoch
meistens ohne genauer zu fragen, welche Eigenschaften des Vergleichspunktes
denn auf den sthetischen Bereich zu bertragen seien. So bereits Bernays: [...]
Gleichsam, also nicht eigentlich; also liegt bei eben so wohl eine Metapher
zugrunde wie bei (ders. 1880 [Anm. 3], S. 12), doch darauf erfolgt ohne
weitere Begrndung eine direkte, unmetaphorische Inanspruchnahme: Katharsis
sei (auch in der sthetischen Bedeutung) eine solche Behandlung, welche kathar-
tische, den Krankheitsstoff ausstossende, Mittel anwendet (S. 13).
22 , 1342
a
14.
23 S. a. oben Anm. 19. Dieser Unterschied zwischen kurz- und langfristiger Wirkung
erweist sich denn auch als die eigentliche, in der Sache liegende Interpretationsdif-
ferenz der oben (Abschnitt 2) skizzierten Debatte: mit der Annahme einer ethischen
Valenz wird Katharsis mit einer langfristigen, ber die eigentliche sthetische
Erfahrung hinausgehenden Wirkung gleichgesetzt. Dies ist dem aristotelischen
Text nicht zu entnehmen und beruht vornehmlich auf gngigen Assoziationen mit
dergleichen wie sittlicher Luterung. Die berzeugung, Katharsis msse als anti-
platonischer Wertungsbegriff konstruiert werden, hat dann ein briges getan.
besseren Verstndnis: er verdeutlicht, auf welche Weise die sthetische Affek-
tion sich vollzieht. Wenn Aristoteles diese mit einer medizinischen Purgie-
rung vergleicht, so ist dies gemeint als eine genauere Charakterisierung des
sthetischen Erlebens der tragischen Affekte, welche sich in befreite Er-
leichterung ausen.
Alle pathologischen oder therapeutischen Gesichtspunkte, die man
dem Vergleich entnehmen knnte (und auf vielfltige Weise entnommen
hat)
24
, entfallen damit: die Katharsis ist, erstens, nicht ein Verfahren, wo-
durch auf bereits bestehende Affekte (die dann als bel oder Krankheit
aufgefat werden mten) eingewirkt wird; es geht daher, zweitens, weder
um eine homopathische noch um eine allopathische Reinigung; somit ist,
drittens, der Vorgang auch nicht als Entladung zu verstehen, er fhrt also
nicht dazu, irgendetwas loszuwerden; damit ist, viertens, auch die Vor-
stellung einer Therapie Medweder Art nicht der Sinn des hier vorgenom-
menen Vergleiches.
Auf diese Weise gereinigt mag schlielich der rtselhafte Tragdiensatz
besser verstndlich werden: Die Tragdie ist Mimesis einer Handlung [...],
welche durch Mitleiden und Furcht die Katharsis von derartigen Affektio-
nen durchfhrt. Es ist Mimesis, die hier denitorisch als SubMekt der
Durchfhrung der Katharsis vorgestellt wird. Diese erfolgt durch Mitlei-
den und Furcht, also durch die Affekte, in denen, von der mimetischen
Handlung selbst erregt, das Miterleben der tragischen Ereignisse sich voll-
zieht. Durch dieses Miterleben hindurch ergibt sich schlielich die
Reinigung von derartigen Affektionen,
25
welche (nach der Erluterung
der Politikstelle) als lustvolle Erleichterung zu verstehen ist. Hierin ndet
das sthetische Erlebnis seinen Abschlu: die Mimesis bringt die Katharsis
an ihr Ende und vollendet damit zugleich sich selbst.
24 Auch hier hat Bernays den Ton vorgegeben: eine von Krperlichem auf Gemth-
liches bertragene Bezeichnung fr solche Behandlung eines Beklommenen, wel-
che das ihn beklemmende Element nicht zu verwandeln oder zurckzudrngen
sucht, sondern es aufregen, hervortreiben und dadurch Erleichterung des Beklom-
menen bewirken will (ders. 1880 [Anm. 3], S. 16). In der Folge haben dann Vor-
stellungen wie Entladung, Wegschaffen, Abfuhr, Ausscheiden die Interpretationen
dominiert.
25 Diese Formulierung hat die vieldiskutierte Frage aufgeworfen, ob Aristoteles nur
die beiden zuvor genannten Affekte meint oder eventuell weitere. Ich verstehe
hier nicht als Erweiterung (und dergleichen andere), sondern als pr-
zisierende Qualifizierung: derartig sind die beiden tragischen Affekte, insofern
sie mimetische und somit streng genommen nicht identisch mit Furcht und Mit-
leiden im alltglichen Vorkommen sind.
258 Roman Dilcher
Das Verstndnis des in Frage stehenden Phnomens hngt im wesent-
lichen daran, inwiefern Katharsis sthetische Lust erklren soll. Eindeutig
ist, da am Ende die Lust der Erleichterung steht, da also die zuvor
erregten Affekte sich gelegt haben, aber insofern sie durchlebt wurden,
doch noch nachwirken. Aus dem Vergleich mit der medizinischen Reini-
gung wurde dies Medoch hug so konstruiert, da die sthetische Lust mit
der Befreiung von ihrer Natur nach unlusthaften Affekten gleichzuset-
zen sei. Die Lust wre so allerdings allein als Loswerden einer Unlust be-
stimmt;
26
folglich mte davon ausgegangen werden, da die sthetische
Erfahrung selbst in sich unlusthaft wre und eigenartigerweise erst im Hin-
tendrein, in ihrem Nachlassen vergngsam wrde. Der Theaterbesuch wre
wie eine bittere Pille, die man schlucken mte, um dann, beim Hinausge-
hen, in den wohligen Genu des Nachlassens der Bitterkeit zu kommen.
Die Orientierung an einem solchen Affektmechanismus fhrt also not-
wendigerweise in die Irre: es ergbe sich eine Abfolge von Unlust und Lust,
wobei letztere aus der Beseitigung der vorangehenden Unlust herrhrte,
was hinsichtlich einer Erklrung der sthetischen Erfahrung ersichtlicher
Unsinn ist. Auch wenn eine derartige erleichternde Befreiung in der Tat am
Ende steht, so ist sie doch nicht als Bestimmungsgrund der Lust zu begrei-
fen. Furcht und Mitleiden sind zwar denitionsgem schmerzlich
27
,
doch als mimetische Affekte werden sie zugleich als lustvoll erlebt. Wie Aristo-
teles formuliert: das der Tragdie eigentmliche Vergngen rhrt aus Mit-
leid und Furcht durch Mimesis.
28
Daher mu der gesamte Vorgang in ei-
nem einheitlichen Spannungsbogen verstanden werden: nicht erst Erre-
gung von schmerzlichen Affekten und daraufhin lustvolle Befreiung von
ihnen, sondern Lust an diesen Affekten, weil und insofern sie in sich selbst
26 Implizit liegt diese Auffassung notwendig allen medizinisch-pathologischen Deu-
tungen zugrunde, doch hat sie sich auch andernorts eingeschlichen. Zur Illustrati-
on sei hier beispielhalber die Erluterung von Holzhausen (der die medizinische
Erklrung strikt abweist) zitiert: Auch die der Tragdie eigentmliche wird
strenggenommen erst in dem Moment erlebt, in dem das Stck endet und der
Zuschauer sich bewut wird, da alles Mitleiden und alle Furcht nicht durch
etwas erregt wurden, das in der Realitt im Hinblick auf seine eigene Person nahe
war, sondern nur fr die Dauer der Auffhrung zu einem scheinbar nahen wurde
(Holzhausen 2000 [Anm. 21], S. 18 f.). Diese Erkenntnis findet Medoch nicht erst
gleichsam am Theaterausgang statt, sondern ist im Gegenteil das leitende Bewut-
sein fr das mimetische Miterleben selbst, andernfalls es nicht ein solches wre.
27 Rhet. II 5; II 8.
28 1453
b
12:
. Das kann hier nicht separativ (als ) verstanden werden, son-
dern bezeichnet die Quelle der Lust.
den Charakter haben, zu einer Ausung ihrer selbst zu fhren. Die Ka-
tharsis tritt also nicht erst mit dem Ende der sthetischen Erfahrung und erst
recht nicht durch ihre Beendigung ein. Die abschlieende Erleichterung ist
lediglich als Vollendung dessen begreifbar, was zuvor zugange war. Man
kann die mimetischen Affekte daher geradezu selbst kathartische nennen,
da sie darauf angelegt sind, in einer katharsisgleichen Erleichterung zu
mnden. Dies bedeutet, da Katharsis zwar vom Gemtszustand nach
Abklingen der mimetischen Erregung her zu verstehen ist, aber damit zu-
gleich auch den Charakter des vorangehenden Erlebens selbst bestimmt:
nur deswegen fhren diese Affekte zur Katharsis, weil das Bewutsein, an
einer mimetischen Darbietung teilzuhaben, nicht nur den Grund fr das
kathartische Gefhl am Ende, sondern fr die gesamte sthetische Erfah-
rung bildet. Im mimetischen Erleben von Furcht und Mitleid schwingt also bereits die
Katharsis; es ist lustvoll genau darin, da die erleichternde Befreiung, zu der
es fhrt, seinen eigenen Charakter ausmacht. berspitzt formuliert: in der
sthetischen Affektion ist man bereits befreit und erleichtert von eben den
erlebten Affekten, insofern sie mimetische und nicht im Ernst des Alltags
empfundene sind.
Nicht ein an der Sache vorbei konstruierter Affektmechanismus fhrt
zu einer befriedigenden Erklrung des Katharsisbegriffes, sondern allein
die durch den Text auch ausdrcklich vorgegebene Orientierung am
Grundphnomen der Mimesis. In die Tragdiendenition eingelassen ist
die Katharsis als die spezische Wirkweise tragischer Mimesis. Sie lt sich
somit bestimmen als die Art und Weise, in welcher die Mimesis in die tra-
gisch afzierte Seele hineinlangt. Katharsis ist in diesem Sinne die Wesens-
bestimmung tragischer Mimesis.
Biobibliographische Hinweise:
CHRISTIAN BROCKMANN, Studium der Klassischen Philologie und
der Philosophie in Kiel, Gttingen und Berlin. 1990 Promotion an der
Freien Universitt Berlin; 1991 Ernst-Reuter-Preis fr die Dissertation
Die handschriftliche berlieferung von Platons Symposion. 19881997
wissenschaftlicher Mitarbeiter und Assistent an der FU Berlin; 2002 Habi-
litation (Aristophanes und die Freiheit der Komdie); 2000 und 2002
Vertretungsprofessuren in Houston und in Hamburg; seit 2002 am Corpus
Medicorum Graecorum/Latinorum der Berlin-Brandenburgischen Aka-
demie der Wissenschaften ttig, seit 2005 als Arbeitsstellenleiter des Vor-
habens. Verffentlichungen zu Platon und Aristoteles, zu Aristophanes
und zu Hippokrates und Galen.
CLAUDE CALAME, derzeit Directeur dtudes an der lEcole des Hautes
Etudes en Sciences Sociales und Attach am Centre Louis Gernet de re-
cherches compares sur les socits anciennes in Paris. Der Autor lehrte
lange Zeit griechische Sprache und Literatur an der Universitt von Lau-
sanne, wo er auch promoviert wurde. Hier engagierte er sich insbesondere
im Dpartement Interfacultaire dHistoire et de Sciences des Religions.
Forschungsaufenthalt in Papua-Neuginea; Gastprofessuren an den Univer-
sitten von Yale und Siena. Wichtige Verffentlichungen: The Poetics of
Eros in Ancient Greece, Princeton 1999; Choruses of Young Women in
Ancient Greece, Lanham/N. Y./Oxford
2
2001; Myth and History in An-
cient Greece. The Symbolic Creation of a Colony, Princeton 2003; Masks
of Authority. Fiction and Pragmatics in Ancient Greek Poetics, Ithaca,
N. Y./London 2005.
ROMAN DILCHER, Studium der Philosophie und Klassischen Philolo-
gie in Tbingen und Oxford, D. Phil. Oxon. 1993. Wiss. Angestellter in
Tbingen und Heidelberg. Verffentlichungen zur antiken Philosophie
und Phnomenologie.
262 Biobibliographische Hinweise
HELLMUT FLASHAR, Studium der Klassischen Philologie und Philoso-
phie an der Humboldt-Universitt in Berlin (19481950), an der Freien
Universitt in Berlin (1950) und in Tbingen (WS 19501954). 1954 Pro-
motion (Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie); 1961
Habilitation (Aristoteles, Problemata Physica, 1962). Seit 1965 Professor
fr Klassische Philologie in Bochum, seit 1982 in Mnchen, 1997 emeri-
tiert. 1994 Verleihung des Bundesverdienstkreuzes am Bande. Mitglied der
Schsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Verffentlichungen
zur griechischen Literatur und Philosophie sowie zur Rezeption des anti-
ken Dramas auf der Bhne der Moderne; zahlreiche bersetzungen (zu-
letzt Euripides, Electra, 2006), Herausgeber der Deutschen Aristoteles-
Gesamtausgabe, der Zeitschrift Poetica (bis 1996), der Monographienreihe
Classica Monacensia, der Philosophiegeschichte (berweg) im Schwabe-Ver-
lag Basel (Bd. 15 Antike).
SABINE FLLINGER, Studium der Klassischen Philologie in Freiburg,
Mnchen und Rom. 1993 Promotion in Freiburg (Differenz und Gleich-
heit. Das Geschlechterverhltnis in der Sicht griechischer Philosophen des
4.1. Jahrhunderts v. Chr.); 2000 Habilitation in Mainz (Genosdepen-
denzen: Studien zur Arbeit am Mythos bei Aischylos). Seit 2003 Pro-
fessorin fr Klassische Philologie/Schwerpunkt Grzistik in Bamberg.
Verffentlichungen in den Bereichen der antiken Philosophie, der antiken
Biologie, der antiken Wissensvermittlung, der griechischen Tragdie, der
archaischen Dichtung und der Gender Studies.
SOTERA FORNARO, Promotion 1990 in Klassischer Philologie (Univer-
sitt Bari) und 1994 in Geschichte (Scuola Superiore di Studi Storici, Uni-
versit di S. Marino). 1995 DAAD-Stipendiatin (Universitt Heidelberg),
1996 wissenschaftliche Mitarbeiterin Universitt Basel (Seminar fr Klas-
sische Philologie); 1998 Humboldt-Stipendiatin (Universitt Heidelberg,
2001 Freiburg i. B., 2004 Berlin). Seit 2003 Professore Associato fr grie-
chische Literatur (Universit di Sassari). Verffentlichungen zur griechi-
schen Literatur (Homer, Rhetorik der Kaiserzeit) und zur Rezeption der
Antike, vor allem in Deutschland im 18. Jahrhundert (Goethe, Herder,
Christian Gottlob Heyne).
FRITZ GRAF, Studium der Klassischen Philologie und Archologie in
Zrich und Oxford (Postdoc). Promotion 1971 (Eleusis und die orphi-
sche Dichtung Athens); Habilitation 1981 (Nordionische Kulte). Pro-
fessuren in Basel (Lateinische Philologie und Religionen des Mittelmeer-
Biobibliographische Hinweise 263
raums) 19871998, Princeton (Andrew Fleming White Professor for
Classics) 19982002, Ohio State (Greek and Latin; Director of Epigraphy)
seit 2002; Gastprofessuren u. a. an der cole des Hautes tudes (Sor-
bonne), in Urbino und an der University of Chicago. Mitglied des Schwei-
zer Instituts in Rom 1973, Junior Fellow der Society for the Humanities
(Cornell University) 1982, korrespondierendes Mitglied des Deutschen Ar-
chologischen Instituts seit 2002, Guggenheim Fellow 2003. Publikationen
vor allem zu Religion und Mythologie Griechenlands und Roms, u. a.
Griechische Mythologie. Eine Einfhrung (1984) und La magie dans
lantiquit grco-romaine (1994).
FORTUNAT HOESSLY, Studium der Klassischen Philologie, Germani-
stik, Italienischer und Portugiesischer Sprachwissenschaft und Philosophie
an der Universitt Zrich. Teilnahme an verschiedenen internationalen
Kolloquien mit Referat (u. a. VII. Colloque International Hippocratique
in Madrid 1990, XII. Metageitnia in Mulhouse, 1991). Promotion 2001
(Katharsis: Reinigung als Heilverfahren. Studien zum Ritual der archa-
ischen und klassischen Zeit sowie zum Corpus Hippocraticum). Seit 1992
Hauptlehrer fr Griechisch und Latein am Literargymnasium Rmibhl in
Zrich.
OLIVER PRIMAVESI, Studium der Musik und der Klassischen Philologie
in Frankfurt a. M., Heidelberg und Oxford. 1994 Promotion in Frankfurt
a. M., 1997 Habilitation (Empedokles-Studien. Ein unverffentlichter Pa-
pyrus und die indirekte berlieferung). Seit 2000 Inhaber des Lehrstuhls
fr Griechische Philologie I an der Ludwig-Maximilians-Universitt Mn-
chen. 20052006 Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin; 2007 Leibniz-
Preis der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Buchverffentlichungen zu
Aristoteles und Empedokles.
CHRISTOF RAPP, Studium der Philosophie, Grzistik und Logik in T-
bingen und Mnchen. 1993 Promotion in Mnchen, 2000 Habilitation in
Tbingen. 2001 Gastprofessor in Berkeley und Basel. Seit 2001 Professor
fr Philosophie an der Humboldt-Universitt zu Berlin. 20032004 Fellow
am Wissenschaftskolleg zu Berlin. Verffentlichungen zur antiken Philo-
sophie.
BERND SEIDENSTICKER, Studium der Klassischen Philologie und der
Germanistik in Tbingen und Hamburg. 1968 Promotion in Hamburg
(Die Gesprchsverdichtung in den Tragdien Senecas); 1979 Habilita-
264 Biobibliographische Hinweise
tion in Hamburg (Palintonos Harmonia. Komische Elemente in der grie-
chischen Tragdie). Seit 1981 Professor fr Klassische Philologie an der
Universitt Hamburg, seit 1987 an der FU Berlin. 1989 Fellow am Institute
for Advanced Study in Princeton; Gastprofessuren in Austin/Texas, Ber-
keley, Harvard und Ann Arbor. Arbeitsschwerpunkte: Antikes Drama und
Theater; Antikerezeption, antike sthetik.
HEINRICH VON STADEN, derzeit Professor fr Altertumswissenschaft
und Wissenschaftsgeschichte am Institute for Advanced Study in Prince-
ton. Von 1968 bis 1998 lehrte er an der Yale University, zuletzt als William
Lampson Professor fr Altphilologie und Vergleichende Literaturwissen-
schaft. Studium in Yale, Wien und Tbingen. Korrespondierendes Mitglied
der British Academy, der Akademie der Wissenschaften zu Gttingen
und der Finnischen Akademie der Wissenschaften; Membre tranger de
lAcadmie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris, und Mitglied der
American Philosophical Society. Arbeitsschwerpunkte: antike Medizin und
Biologie, antike Philosophie und Literaturtheorie.
MARTIN VHLER, Studium der Germanistik, der Klassischen Philolo-
gie und der Religionswissenschaft in Berlin und Thessaloniki. Wissen-
schaftlicher Mitarbeiter an der Freien Universitt Berlin (Germanistik).
1995 Promotion zu Hlderlins Hymnik. Mitarbeit am Archiv fr Antike-
rezeption (FU Berlin), 2003 Habilitation (Pindarrezeptionen von Eras-
mus bis zu Herder). Derzeit Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Sonder-
forschungsbereich sthetische Erfahrung im Zeichen der Entgrenzung
der Knste in Berlin. Forschungsschwerpunkte: Deutsche Literatur des
18. Jahrhunderts, Antikerezeption, Poetik, Rhetorik.
CHRISTIAN WILDBERG, Studium der Evangelischen Theologie und
der Klassischen Philologie in Marburg und Cambridge, U. K. 1984 Promo-
tion in Cambridge. 19841987 Junior Research Fellow, Gonville and Caius
College, Cambridge; 19871988 Visiting Lecturer, University of Texas at
Austin; 19881994 Assistent am Institut fr Klassische Philologie, Freie
Universitt Berlin. 19941996 Stipendium der DFG und Forschungsauf-
enthalt am Center for Hellenic Studies, Washington, D. C. Seit 1996 Pro-
fessur fr Antike Philosophie und Klassische Philologie an der Princeton
University. Buchverffentlichungen zur antiken Philosophie, insbesondere
der Sptantike, und zur antiken Tragdie.
Register der Autoren, Werke und mythologischen Figuren
(Peter Kahrs)
Kursive Zahlen verweisen auf Anmerkungen auf der jeweiligen Seite.
Nicht verzeichnet sind die Namen der Verfasser von Forschungsliteratur.
Aelian 48
Aetios 6, 187f., 192, 199, 203
Doxa 6, 188
Placita 188
Aigle 145
Aischines 79
Aischylos 72, 179, 183
Alkaios 131
Alkibiades 227f.
Alkman 14345, 147
Fragmente 120f., 145
Anakreon 121, 147
Anchites 216
Aphrodite 121, 123, 139, 140, 142, 147
Apollodor 72, 186
Apollon 37, 71, 98, 103, 104, 114, 116,
126, 139, 144
Apuleius 203
Apologia 187, 193
Metamorphosen 108
Archegetes 109
Archilochos
Fragmente 81
Ariphrades 47
Aristophanes
Ritter 47
Lysistrate 47
Frieden 47
Frsche 70f., 73
Wespen 47
Aristoteles 3, 9, 11, 15, 99, 123, 131f.,
136, 141, 147, 15154, 166, 172, 174f.,
179, 183, 185f., 210, 220f., 229, 233,
241f., 24446, 24958
De anima 16365
De generatione animalium 1619
De historia animalium 1619
De insomnis 164
De interpretatione 155
De partibus animalium 18
De somno et vigilia 48
Eudemischen Ethik 155f.
Metaphysik 16
Meteorologica 187, 205
Nikomachische Ethik 155, 249
Poetik VIIXI, 16, 20, 21, 12427,
129, 137f., 146, 149f., 16062,
16971, 173, 17678, 241f., 244f.,
248f., 251, 252, 255f.
Politik VIIXI, 16, 21, 99, 12730,
138, 140, 150, 160, 169, 171, 173,
176f., 243, 245, 24749, 251, 255,
257
Problemata 251
Rhetorik IXXI, 126, 15558, 160f.,
164, 167f., 177, 243, 252, 255, 258
Topik 159
Artemis 14, 71, 98, 105f.
Asklepios 78, 114
Athene 95, 128, 139
Bakchylides 143
Bataille, George 87
Bateson, Gregory 91
Bernays, Jacob 129
Zwei Abhandlungen ber die
aristotelische Theorie des Dramas
246f., 256f.
266 Register der Autoren, Werke und mythologischen Figuren
Caillois, Robert 93
Dmons de midi dans le folklore slave
88
LHomme et le sacr 87f.
Catull 108
Columella 48
Damon von Athen 249
Demeter 67, 71, 72, 107
(Ps.?-)Democritus 48
Demosthenes 79
Dikaiarch 186, 203
Fragmente 184, 187
Diogenes Laertios 47, 187, 189, 203f.,
205f., 208, 21114, 216f., 218
Dionysos 69, 72, 74, 76f., 78, 79, 81,
104, 126
Diphilos 37
Fragmente 37
Douglas, Mary 89
Purity and Danger. An Analysis of
Concepts of Pollution and Taboo 87,
92, 97, 101, 102
Risk and Culture (zus. mit Aaron
Wildavsky) 93
Dumzil, Georges 88
Dumont, Louis 91
Homo hierarchicus. Essai sur le
systme des castes 9092
Durkheim, Emile 88f., 99, 111
Les Formes lmentaires de la vie
religieuse: le systme totmique en
Australie 86f.
Empedokles XI, 53, 56, 79f., 183f.,
185f., 18792, 194, 197205, 207, 210,
21521
Ergophilos 164f.
Euboulos 68f.
Eukles 68f.
Eumaios 139
Eumeniden 126
Euripides
Alkestis 71
Bakchen 78, 8082
Helena 37
Hippolytos 71, 79
Iphigenie in Aulis 70
Iphigenie bei den Taurern 106, 126
Kreter 47, 79f.
Euthyphron 237
Evans-Pritchard, Edward Evan 89
Foucault, Michel 146
Frazer, James George
The Golden Bough 85f.
Freud, Sigmund
Totem und Tabu. Einige berein-
stimmungen im Seelenleben der
Wilden und der Neurotiker 87, 94
Galen von Pergamon 187
De elementis secundum Hippocratem
5863, 187
De facultatibus naturalibus 61f.
In Hippocratis de natura hominis
commentarii 59
Girard, Ren
La Violence et le Sacr 93f.
Glaukos von Rhegion 186
Goethe, Johann Wolfgang von
Faust 58
Gorgias 13032, 138, 140, 171, 177,
189, 203, 234, 253
Helena 131f., 140
Grazien 139
Hades 69, 72
Hagesichora 144f.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 129f.
Vorlesungen ber die sthetik 130
Hektor 71
Helena 13032, 140, 145
Hephaistos 139
Hera 139
Herakleides Lembos 184
Herakleides Pontikos 186
Herakles 70, 78, 145
Heraklit 114
Hermes 139
Herodian 185, 187f., 192, 193, 19597,
201, 203, 213
Hesiod 47, 139, 144f.
Hesychios von Milet 184
Register der Autoren, Werke und mythologischen Figuren 267
Hippokrates 28, 53, 54f., 58f., 61f., 129,
187, 261
Hippokratische Schriften/Corpus Hippo-
craticum 4, 11, 23
Aphorismi 26, 29f., 33, 38, 45
Coacae praecognitiones 30, 39, 42f.
De aere, aquis, locis 11, 39, 42, 135f.
De affectionibus 26, 29, 31, 38f., 41,
42f., 45
De affectionibus interioribus 23, 32f,
36, 38f., 45
De carnibus 15
De diaeta 5, 7, 10, 23, 3841, 41
(auch Vict.)
De diaeta in morbis acutis 8, 23, 39,
45
De diaeta salubri 8, 23
De exsectione foetus 43
De fistulis 43
De flatibus 24
De genitura 7, 16
De glandulis 8, 13
De haemorrhoidibus 34
De locis in homine 15, 23, 29, 38,
44
De morbis 6, 7, 8f., 24f., 29, 29, 30,
31f., 36, 38, 41, 42f., 44, 45, 46
De morbis popularibus 5, 15f., 24,
26, 28f., 33, 3840, 43, 45f.
De morbo sacro 26f., 38, 42, 72,
136
De mulierum affectibus 9
De natura hominis (vgl. Polybos) 5, 6,
23, 33, 42, 5360
De natura muliebri 25, 3840, 42f.,
45, 49f.
De natura pueri 1012, 24, 25, 33,
43, 49
De prisca medicina 55, 56, 187
De remediis 31, 45f.
De superfetatione 15, 43, 46
De ulceribus 39f.
De vetere medicina 5
De virginum morbis 4, 11f., 14, 1416,
25, 31f., 33, 3840, 45, 46, 49
Epistulae 41
Prognosticon 26, 39, 42
Hippolytos 71, 187, 190f., 200f., 219
Homer XI, 51
Ilias 71, 95, 131, 139
Odyssee 139
Horen 139
Iacchus 70, 81
Ibykos 140f.
Fragmente 140
Io 81
Ion 133
Isokrates 70, 157
Kalliopeia 217
Kallisthenes 164
Kalypso 139
Kebes 230
Kleombrotos 232
Kleomenes 184
Klossowski, Pierre 87
Kriton 230
Leiris, Michel 87
Lessing, Gotthold Ephraim 178, 250
Hamburgische Dramaturgie IX, 247
Lvy-Bruhl, Lucien
Les fonctions mentales dans les
socits infrieures 89
Libanios 70
Linos 215
Livius 78
Lorenz, Konrad 94
Lukian
ber die Opfer 112
Pro lapsu 216
Macrobius
Saturnalia 79
Mauss, Marcel 88, 90f.
Essai sur la nature et la fonction du
sacrifice (zus. mit Henri Hubert) 94
Meletos 237
Melissos 189, 203
Melampus 37
Menelaos 131
Menon 237
Musaios 76, 215
268 Register der Autoren, Werke und mythologischen Figuren
Nietzsche, Friedrich 183
Die vorplatonischen Philosophen
183
Odysseus 139
Olympiodor 23436
Orest XI, 126
Origenes 70
Orpheus 67, 76, 78, 80, 193
Otto, Rudolf 87f.
Ovid
Metamorphosen 113
Palladius 48
Pandora 139
Parmenides 192
Pausanias 78, 193, 21619
Penelope 139
Persephone 68f., 71, 73f.
Petrus Lombardus 214
Prolog 207
Phaidros 240
Pindar 143, 145
Fragmente 144
Nemeen 145
Olympien 67
Platon XI f., 99, 119, 130, 133f., 152,
172, 175, 22732, 23440, 24244,
248f., 255, 256
Amatores (ps.-platonischer Dialog)
229
Apologie 157, 228, 229
Euthydemos 99
Gesetze 79, 99, 134
Ion 99, 134
Kratylos 80
Phaidon 171, 22832, 23538
Phaidros 76f., 81, 82, 99, 228f.,
239f.
Philebos 155, 229, 243
Sophistes 171, 242
Staat VII, 75f., 78, 254
Symposion 227
Timaios 134
Plinius 48, 67f.
Naturalis historia 67f.
Plotin 233
Plutarch 106, 184, 191, 19499,
202, 217
Adversus Colotem 229
Aitia Graeca 101
De Iside et Osiride 184
Quaestiones convivales 79
Quaestiones Romanae 48
Romana 101
Polybos 53, 59
Polyneikes 81
Porphyrios 114
De abstinentia 184, 186, 220
Proteus 37
Ps.Aristipp 187, 216
Pseudo-Longin
ber das Erhabene 142
Pythagoras 47, 193
Sabazios 79
Sahlins, Marshall 91
Sappho 121, 131, 14144, 147
Fragmente 120, 142f.
Satyros 187, 216
Schiller, Friedrich von 130
Selene 76
Semele 78
Smelin, Jacques
Purifier et destruire. Usages
politiques des massacres et
gnocides 93
Semonides von Amorgos 47
Simmias 230f.
Simplikios 187f., 190, 192, 197,
203
Sirenen 139, 145
Smith, William Robertson
Lectures on the Religion of the
Semites 8486
Sokrates 133, 157, 171, 22733,
23544
Sophokles 72
Antigone 81, 82
Speusipp 152
Sphairos 191, 199f., 220
Stesichoros 131
Suda 184, 187, 189, 20314, 218,
225
Register der Autoren, Werke und mythologischen Figuren 269
Theodoros Prodromos 210
Theono 37
Theon von Smyrna 185, 187, 19398,
200, 203
Theophrast 134, 186f.
Theseus 145
Thrasymachos 157, 237
Typhon 240
Tzetzes, Ioannes 187, 191f., 19597,
199, 200, 203, 205, 207, 212f.
Chiliades 188, 195
Vernant, Jean-Pierre 91
Wilhelm von Ockham
Scriptum 207, 214
Wilson, Edward Osborne 94
Xanthippe 230
Xenophanes 192, 200, 215, 248
Zeus 6972, 77, 78, 79, 81, 102, 139,
239

Katharsiskonzepsionen Vor Aristoteles

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