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Par del liconoclasme et lidoltrie Sens et usages de la notion dimage dans luvre de Nietzsche

Abstract: Le texte de Nietzsche se caractrise par lusage de mtaphores et dimages multiples. Nietzsche affirme que nous navons accs rien de plus qu des images. Il repense la fois, de faon polmique et contre tout dualisme, le statut de limage, et la connaissance dont nous sommes susceptibles. Limage nest alors que lautre nom de linterprtation, nom qui permet de prciser en quel sens celle-ci doit tre entendue. En consquence, la tche dune philosophie neuve ne doit consister qu produire de meilleures images, qui permettent de faire advenir un plus haut degr de culture limage apparaissant alors comme lun des pivots essentiels du double versant, gnalogique et crateur, de la pense de Nietzsche. Abstract: Nietzsches text is characterized by the constant use of metaphors and images of various sorts; and he contends that we can know nothing more than images. He rethinks both the very concept of image in a controversial way and so the knowledge we are capable of. Image then is nothing but the other denomination of interpretation, a denomination which must be read as an enlightenment on how interpretation should be understood. Consequently, the task of a new philosophy should consist only in discovering better images, in order to create new values and a higher degree of culture so that the image can indeed finally be understood as an essential axis of the two sides (genealogical and creative) of Nietzsches thought. Keywords: Nietzsche, image, culture, interpretation Abstract: Nietzsches Text zeichnet sich durch den Gebrauch von vielfltigen Bildern und Metaphern aus, und er behauptet, dass wir nur zu Bildern Zugang haben. Er berdenkt in oft polemischer und eindimensionaler Weise den Stellenwert des Bildes und damit auch die Erkenntnis, zu der wir imstande sind. Das Bild ist somit ein anderer Begriff fr Interpretation; mit ihm interpretiert Nietzsche, wie Interpretation zu verstehen ist. Die Aufgabe einer neuen Philosophie kann so nur darin bestehen, bessere Bilder zu schaffen. Um eine hhere Kulturstufe zu erreichen, erscheint das Bild damit als ein essentieller Dreh- und Angelpunkt von Nietzsches zwischen Genealogie und Genialitt angesiedeltem Denken. Keywords: Nietzsche, Bild, Kultur, Interpretation [...] nous nous cramponnerons de toutes nos forces aux droits de notre jeunesse, nous dfendrons inlassablement en celle-ci un avenir ha par ces iconoclastes qui veulent dtruire toute image dune vie future. (UB II 9) [1] On peut remarquer dans les textes de Nietzsche des expressions rgulirement ritres, telles que: pour parler par images, pour parler de manire image, [2] qui semblent attester de ce que Nietzsche sinscrit dans la droite ligne des conceptions traditionnelles quant au discours, lusage et au statut des images soit dabord des figures de rhtorique: mtaphores, comparaisons, mais aussi des images au sens de reprsentations sensibles, images ou imaginaires. Traditionnellement en effet, parler par image, cest dire de faon analogue ce que lon ne parvient pas dire ou ce qui ne peut tre dit conceptuellement; on parle par images pour

ainsi dire faute de mieux, soit du fait dune impossibilit radicale de dire de faon propre et non point figure ce qui doit tre dit, soit du fait dune incapacit du locuteur ou de lauditeur: pour raison dindicibilit ou dineffabilit donc, ou bien encore pour des raisons pdagogiques. [3] On peut encore juger que les images relvent de la simple parure, de l ornement, qui contribuent la beaut du discours mais non son sens, de sorte quelles peuvent en tre tes sans que le texte perde rien de sa signification essentielle ou de sorte que retrancher ces images permette mme de retrouver la puret conceptuelle du dire. Dans tous ces cas, limage est considre, non pas sans doute comme dnue de tout tre et de toute valeur, mais du moins comme tant de moindre valeur et un moindre tre que le discours rationnel, que la pense conceptuelle, ou que la ralit. Or il se peut, en dpit de ce que laissent croire les expressions cites plus haut, qui semblent relever dune procdure traditionnelle de discours: pointer la valeur moindre de ce qui va suivre, savoir de limage quil nen aille nullement de mme pour Nietzsche. On peut du moins mettre cette hypothse au vu des indices suivants: du fait dabord de la place prgnante de la ou plutt des mtaphores dans les textes de Nietzsche; [4] pour cette raison, ensuite, que certains concepts centraux de sa pense apparaissent rgulirement comme troitement lis la notion dimage [Bild, Gleichniss] Nietzsche parlant par exemple, ainsi que nous y reviendrons, dimage, non seulement dun individu, mais encore dun type, ou de limage des philosophes ou des lgislateurs venir. Enfin, parce que, l o la tradition dvalue limage au profit du concept, Nietzsche semble bien emprunter une voie inverse et rvaluer au contraire le statut de limage au dtriment du concept et dpasser par ailleurs dans le mme temps le dualisme de limage et de la ralit. Il est vrai que lon a pu parfois (il sagit l presque dun lieu commun), caractriser Nietzsche comme un iconoclaste, parce que lui-mme sest prsent ses lecteurs comme philosophe au marteau, et apparemment comme un destructeur d idoles. Mais, pour autant que limage du marteau nest pas seulement image de destruction, [5] il convient dapercevoir alors que le refus nietzschen dune certaine forme et dun certain sens de lidoltrie ne fait pas ncessairement de lui un iconoclaste, cest--dire littralement un destructeur dimages, de mme quil nest pas non plus comme on le croit trop souvent un penseur qui se contente de nier ou renier sans nuance tout ce qui appartient au pass. Afin de mieux comprendre le statut et la valeur que Nietzsche accorde limage au sein des deux versants (gnalogique et crateur) de sa pense, nous tenterons donc dinterroger tout dabord bien sr le terme et la notion mme de Bild, qui prsente dj dans le langage courant une varit de significations possibles: limage, la reprsentation, mais aussi par suite le portrait, le tableau, et la statue dans la langue potique; do aussi lidole (figurative ou seulement symbolique) dans un contexte religieux. [6] Ce faisant, nous tenterons de montrer que la notion dimage (que ses traductions variables tendent trop souvent laisser dans lombre) joue comme ont su dj y insister certains commentateurs [7] un rle central dans la pense de Nietzsche, non seulement en ce que pour lui toute pense authentique est, en un sens, pense par images, mais aussi en ce que limage, indissociable par ailleurs, comme nous tenterons de le montrer, de la notion de type, doit tre pour le philosophe mdecin et lgislateur le lieu et le moyen de la formation [Bildung], plus prcisment de la transformation de lhumanit par le biais de limposition de nouvelles valeurs que vise ultimement le projet philosophique de Nietzsche. Nous ne connaissons que des images des choses ...: ralit, apparatre et apparences

Nous ne connaissons que des images des choses ...: ralit, apparatre et apparences Nous avons hrit de la Grce ancienne nombre de nos conceptions quant limage, et galement la valeur ambigu que nous lui accordons: [8] limage, comme re-prsentation, comme double le plus souvent imparfait de la chose mme, est la fois ce qui nous permet daccder son modle, lgard duquel elle joue un rle de monstration ou du moins de mdiation mais elle nest prcisment alors que mdiation, organe et la fois obstacle, voire instrument de dfiguration de la chose mme. Limage mrite, en un sens, dtre contemple; mais il faut aussi savoir sarracher la fascination quelle engendre tmoin Narcisse, que perdit cette fascination lgard de sa propre image, de son propre reflet. Platon, le premier sans doute, mme sil prit soin de distinguer parmi les images [edla], les ekona ou copies qui du moins sont conformes leur modle, et les simulacres [phantasmata] qui ne le sont pas, [9] jeta nanmoins sur toutes un commun anathme: car limage, mme ressemblante, nest jamais que le fantme changeant dune autre chose, [10] ou encore ce double plus ou moins parfait [11] mais qui dans tous les cas est dj loign de ltre ou de lessence, et qui ainsi risque de nous dtourner de ceux-ci. Limage mimtique est un apparatre de ltre, mais elle nest prcisment rien de plus quun apparatre, une apparence un reflet, une ombre , de sorte que, mme ou peut-tre surtout lorsquelle est ressemblante, elle nest jamais en un sens que semblance, ou mme que, faux-semblant. Cette dvalorisation au moins relative de limage, et lide de son ambivalence, sont galement prsentes au sein de la pense judaque, puis chrtienne, inspires par les textes fondateurs: lhomme est, certes, image de dieu, mais Dieu lui-mme ne saurait tre figur, imagin (tu ne forgeras point dimage ...). [12] On tolrera donc tout au plus limage-icne, comme soutien sensible mais seulement provisoire de la foi, ou comme moyen denseigner les ignorantes qui ne peuvent accder aux textes ou dont lesprit est impuissant concevoir linvisible; mais on rpudiera limage-idole sacrilge, dont la puissance perverse dtourne du vrai Dieu en ce quelle se refuse son propre effacement. Ainsi il nous faut dire que la conception traditionnelle de limage sinscrit et se comprend avant tout dans le cadre dun double dualisme: dualisme (externe) de ltre et de lapparatre dune part, et dualisme (interne) de limage (-idole) trompeuse, pervertissante parce que fascinante, et de limage (-icne) au moins relativement adquate lgard de son modle, ou susceptible du moins de nous guider sensiblement vers lui. Or la tendance, plus encore la tentation dualiste, sont aux yeux de Nietzsche cela mme qui a caractris et, pourrait-on dire, paralys lensemble de la pense traditionnelle, quil qualifie alors de mtaphysique: la croyance fondamentale des mtaphysiciens, cest la croyance aux oppositions de valeurs (JGB 2). Plus prcisment, la dualit de ltre et de lapparence, et la dvalorisation de la seconde au profit du premier doivent tre aperues comme tant le fait dun instinct de dnigrement, de dprciation et suspicion lencontre de la vie, soit encore comme une suggestion de la dcadence et un symptme de la vie dclinante ... (GD, La raison dans la philosophie 6). Nietzsche entend donc bien dpasser cette position faible et affaiblissante, ce refus ou cette incapacit daffronter cela mme qui nous apparat, cest--dire dpasser le dualisme de lessence et de limage et par l mme sans doute revaloriser cette dernire. Pourtant, lire certains de ses premiers textes, on pourrait croire linverse que Nietzsche sinscrit quoiquil en ait irrductiblement dans la droite ligne de la tradition platonicienne ou, tout aussi bien, chrtienne ou kantienne, [13] ainsi quen tmoigne par exemple le passage suivant:

Nous croyons possder quelque savoir des choses elles-mmes lorsque nous parlons darbres, de couleurs, de neige et de fleurs, mais nous ne possdons cependant rien dautre que des mtaphores des choses, et qui ne correspondent absolument pas aux entits originelles. [...] lx nigmatique de la chose en soi est dabord saisi comme excitation nerveuse puis comme image [Bild], comme son articul enfin (WL 1). Nous ne connaissons que des images des choses: la conception nietzschenne de limage, et de la connaissance humaine comme simple image, ne reste-t-elle pas ici radicalement prise, son insu peut-tre, dans les prjugs de la mtaphysique quelle prtend dpasser? Et la dvalorisation de la connaissance humaine comme ntant rien dautre qu image na-t-elle pas pour corrlat la dvalorisation de limage elle-mme? Celle-ci semble bien conue en effet par Nietzsche comme une manire de phantasma platonicien, cest--dire comme simulacre dune ralit (essence ou chose en soi [14]) qui nous demeure inconnue, plus prcisment encore, comme le voulait dj la Rpublique, comme reflet de cette ralit en et pour nos sens et notre me: Nous ne connaissons pas des choses en soi et pour soi, mais seulement leurs images [Abbild] sur le miroir de notre me. Notre me nest rien dautre que lil, loreille, etc. spiritualiss. Couleur et son ne sont pas propres aux choses, mais lil et loreille. Tous les abstracta, toutes les proprits que nous attribuons une chose, se composent [zusammenbilden] dans notre esprit. (BAW 2, p. 255) [15] Lon pourrait certes se contenter de dire que ce ne sont l que des textes de jeunesse, en lesquels Nietzsche demeure encore dans une position nave quil ne dpassera que plus tard. [16] Ou bien encore que, dfaut de dpasser le dualisme de ltre et de limage, Nietzsche parvient du moins ici dpasser celui du corps et de lme la connaissance et limage tant en effet conues ici, de faon enfin radicalement nouvelle, comme leffet dune rencontre et dune conjonction du corps et du monde, comme reflets du monde sur un corps dont lme nest que la spiritualisation et qui ne se distingue donc plus essentiellement de lui. Il nous semble pourtant quaucune de ces deux affirmations ne peut tre tenue pour suffisante et que, ds ces textes mmes, et en dpit peut-tre dune terminologie encore instable ou de lusage dun langage qui nest pas encore proprement le sien, [17] le dpassement est dj effectu: car si limage est apparence [Schein], elle est cependant une apparence qui nest pas un apparatre [Erscheinung], un phnomne renvoyant quelque chose dautre quellemme. Vrit et Mensonge au sens extra moral ne, nous laisse dailleurs dj aucun doute cet gard: il nexiste vrai dire pour nous rien dautre que des images multiples, varies, singulires, et la position dun monde dessences, de concepts, de formes pures, nest que leffet de notre incapacit nous assimiler cette varit, cest--dire de notre besoin de simplification du monde dans loptique de la vie. Nous ne connaissons que des images des chose: ceci signifie en fait que notre connaissance est, ne peut tre ne doit tre que connaissance par images, car notre monde est un monde dimages: penser limage comme phnomne, comme apparatre dun monde plus vrai ou plus fondamental nest quune manire, issue de la toute faiblesse, de dvaloriser notre monde, notre (nos) image(s) du monde, et ainsi bien sr limage en tant que telle: Le mot phnomne recle bien des sductions, cest pourquoi jvite de lemployer le plus possible, car il nest pas vrai que lessence des choses se manifeste dans le monde empirique (WL 1). [18]

La position de Nietzsche cet gard demeurera par la suite invariable: il ny a pas dautre de limage, pas dau-del cach derrire les apparences et laune duquel la valeur de limage pourrait tre mesure ou rabaisse: Quest-ce pour moi prsent que lapparence! Certainement pas le contraire dune quelconque essence, que puis-je noncer dune quelconque essence sinon les seuls prdicats de son apparence! (FW 54) [19] Dire que nous ne connaissons rien dautre que des images, dire mme que nous nous reprsentons le monde toujours et ncessairement notre image (FW 112), ce nest donc pas pour Nietzsche une manire de dvaloriser la connaissance humaine, mais bien plutt une manire daffirmer, enfin, la valeur trop longtemps mconnue de limage: par-del vrit et fausset, limage, soit aussi le monde apparaissant dont la tradition a trop souvent prtendu pointer le caractre erron et la fausset, est cependant ce que notre il peut saisir de plus assur et de plus ferme (JGB 34). De sorte que la tche de ceux qui prtendent connatre ce monde ne saurait consister qu perfectionn[er] limage du devenir [das Bild des Werdens vervollkomnen], sans chercher en aucun cas passer par-del limage [ber das Bild], ni derrire limage [hinter das Bild], comme laffirme nettement FW 112. Et ainsi: La ralit consiste exactement en cette action et raction de chaque individu lgard du tout ... Il ne reste pas lombre dun droit parler ici dapparence plus ou moins trompeuse. [...] il ny a pas dtre autre, pas dtre vrai, pas dtre essentiel [...]. Lopposition entre le monde apparent et le monde vrai se rduit lopposition entre monde et nant (FP XIV, Nachlass 1888, KSA 13, 14[184]). Parce que notre connaissance nest que connaissance dimages, ou par images, Nietzsche peut aussi bien dire alors, comme il le fait dans le 119 dAurore, quexprimenter consiste toujours en un sens imaginer, nous signifiant par l que limage non plus que limagination [Erdichtung, Phantasie] ne sont matresses derreur et de fausset: se connatre, par exemple, consiste tre capable de se former une image de soi, et plus prcisment pour Nietzsche une image de lensemble des instincts qui constituent son tre et des lois de leur nutrition; inversement, ce qui nous demeure inconnu, cest prcisment ce dont nous navons pas dimage, ou seulement une image incomplte, simplifie. Mais on voit alors apparatre ceci, que limage ou plutt les images, dont parle sans cesse Nietzsche, ne sont en quelque faon que lautre nom, ou pour ainsi dire une autre traduction, de ce que Nietzsche nomme galement des interprtations: [20] de sorte que dire que nous ne connaissons que des images des choses, et des images sans arrire-fond, ne serait quune autre manire daffirmer qu il ny a pas de faits, seulement des interprtations sans aucun autre sens par-derrire soi (FP XII, Nachlass 1886/87, KSA 12, 7[60]). Dans le mme texte dAurore dailleurs, Nietzsche ne cesse de glisser, sans justification apparente, dun terme lautre, cest--dire aussi bien du vocabulaire de la reprsentation image ou imaginaire, au vocabulaire philologique concernant linterprtation ou le commentaire dun texte physiologique sous-jacent: [...] dois-je mentionner [...] que nos apprciations et nos jugements de valeur moraux ne sont galement que des images et des variations fantaisistes sur un processus physiologique qui nous est inconnu, une sorte de langage convenu pour dsigner certaines excitations nerveuses?

que toute notre prtendue conscience nest que le commentaire plus ou moins fantaisiste dun texte inconnu, peut-tre inconnaissable et seulement ressenti? (M 119) Pourquoi ce doublet lexical, pourquoi mme cette hsitation, entre deux champs lexicaux manifestement distincts? Il nous semble que le vocabulaire de limage prsente deux spcificits qui rendent son usage souhaitable et ncessaire aux yeux de Nietzsche. Il a, dabord, cette fonction polmique prcdemment mise au jour: il permet de mettre en avant ceci, que notre pense ( ltat de rve comme dveil, ainsi que le montre laphorisme prcdent) nest jamais quimage ou perspective sur le monde, conditionne par une idiosyncrasie propre, au-del de laquelle il nous est interdit de prtendre passer. Mais il permet galement, ensuite, de contrer toute comprhension intellectualiste de ce que Nietzsche entend dabord par interprtation et il convient alors de remarquer que, paradoxalement, la clarification ou tout au moins la spcification du sens de la mtaphore philologique passe dabord par sa complexification: lajout et lusage ritrs du terme et de la notion dimage manifestent ceci, que cette ide selon laquelle nous interprtons toujours et seulement le monde ne signifie pas que nous produisons son gard des discours seconds qui en dgagent le sens en sy ajoutant, moins encore, suivant la conception traditionnelle de linterprtation, que nous dgagions, par-del la ou les reprsentations du monde, ses significations possibles. Interprter, au sens o Nietzsche lentend ici, nest pas penser, concevoir ni discourir sur quelque chose dautre: interprter, cest littralement voir le (ou un) monde, cest en avoir ou sen former une image, et il ny a vrai dire ni cart, ni relation dextriorit, entre le monde mme, et limage ou linterprtation, que nous en avons. [21] Mais cette rduction de la connaissance limage, voire limagination, ou aussi bien linterprtation, nimplique nullement, comme on pourrait le croire dabord et en faire lobjection Nietzsche, une gale valeur de toutes les images. Sil est vrai quil ny a et si nous ne pouvons penser rien de plus quune ou des images du monde, la consquence est double: la valeur dune telle image ne pourra certes tre nonce en termes de vrit conue comme adquation un monde vrai prtendu; et elle jouera comme symptme du corps ou de lidiosyncrasie qui en est la source: [...] par la religion, lart et la morale, nous ne touchons pas lessence du monde en soi; nous sommes dans le domaine de la reprsentation [im Bereiche der Vorstellung], aucune intuition ne saurait nous porter plus loin. La question de savoir comment notre image du monde [unser Weltbild] peut scarter si fortement de lessence du monde que lon a infre, cest en toute quitude quon labandonnera la physiologie et lhistoire de lvolution de lorganisme et des ides (MA I 10). Le dpassement du dualisme de ltre et de lapparatre, comme celui aussi des critres traditionnels du vrai et du faux, naboutissent alors nullement une manire de relativisme ou de scepticisme [22] pour lesquels toute image de soi ou du monde serait galement acceptable ou souhaitable: car, encore quelles naient plus tre jauges en termes de vrit et de fausset, ni laune dun modle ou dun tre qui les prcde et les dpasse, il nen reste pas moins que nos images sont susceptibles de valeurs varies, et quen ce sens certaines seront prfrables dautres, mais suivant cette fois des critres tout autres. Nous avons vu apparatre lide ici, en effet, quune image peut tre plus ou moins complte et complexe, et ainsi plus ou moins puissante, et linverse sans doute plus ou moins falsifie dans le sens de lunification et de la simplification; et quune image sera alors plus ou moins favorable lintensification de la vie et laccroissement de la puissance, ou au contraire susceptible

plutt de conserver seulement, ou mme daffaiblir la vie. Cest en ce sens prcisment que, si Zarathoustra peut dire que si tout imprissable est seulement image [nur ein Gleichniss], la tche des penseurs nouveaux ne peut consister qu former ces meilleures images [die besten Gleichnisse] qui parlent enfin de temps et de devenir (Za II, 14), et non plus seulement de lanhistorique et de limmuable. De mme et de faon peut-tre plus tonnante encore, il faut bien comprendre que, lorsque Nietzsche affirme que nous concevons ou plutt nous reprsentons le monde notre image, il nentend nullement par l faire la critique bien connue dun anthropomorphisme problmatique. Bien au contraire, si la prtention limpersonnel ou labsolue neutralit de nos reprsentations du monde est symptme de faiblesse et de lassitude, cest linverse le propre des natures les plus fortes que de ne voir quelles-mmes dans tout et de se prendre elles-mmes pour la mesure de tout: de mme en doit-il aller alors des philosophes, puissantes natures qui [...] difient, tyrannisent la ralit, sy projettent (FP du Gai Savoir, Nachlass 1881, KSA 9, 11 [65]). Sil est vrai que ce sont parfois les tats primitifs de la connaissance humaine que Nietzsche dcrit en ces termes, [23] il semble bien pourtant que le mme proces sus vaille pour toute connaissance comme aussi pour toute philosophie: limage, les images que nous nous formons du monde, ne peuvent ncessairement que dpendre de cela mme que nous sommes, et toute image du monde doit se comprendre ncessairement alors comme une cration du monde notre image: [Une philosophie] cre toujours le monde son image [nach ihrem Bilde], elle ne peut faire autrement. La philosophie est cette pulsion tyrannique mme, la plus spirituelle volont de puissance, de cration du monde, de causa prima (JGB 9). Ce lien entre image de soi et image du monde savrera essentiel pour la philosophie de Nietzsche: car il importe de remarquer que lhypothse de la volont de puissance, telle quelle est pour la premire fois formule dans le 36 de Par-del Bien et Mal, est dabord nonce propos de lhomme, de nous-mmes (notre monde de dsirs et de passions), avant que ne soit tent le Versuch qui doit consister penser lensemble du monde selon cette hypothse. [24] Le choix de ce point de dpart na, nous semble-t-il, pas toujours assez t interrog: mais ce quil faudrait comprendre, alors, cest que cest bien limage de lensemble de [leurs] instincts et des lois de leur nutrition (M 119) que les esprits libres et philosophes venir se doivent de projeter sur le monde et dimposer aux hommes: image qui est, non point reprsentation thorique de ce qui est, mais aussi et surtout imposition pratique dexigences ou de valeurs nouvelles, image donc galement de ce qui doit advenir. Ce quil faut dire en outre, cest quen nonant ce lien et cette ide que nous concevons le monde notre image, Nietzsche entend dabord nous signifier que ces images de nousmmes et du monde sont susceptibles de valeurs multiples, et quelles sont prcisment par l rvlatrices de notre sant ou de notre puissance: ainsi on pourra tenir pour significatif, et symptomatique surtout dun tat de faiblesse ou de dcadence, que lhomme ait jusquici eu tendance supposer les choses comme existant son image [nach seinem Bilde], daprs son ide du moi considr comme cause et ainsi projeter sur le monde ses trois donnes internes, ce en quoi il croyait le plus fermement, la volont, lesprit, le moi (GD, Les quatre grandes erreurs 3), et quainsi il ait tendu trouver partout de lunit et de la stabilit. Ce qui fait proprement lobjet de la critique de Nietzsche, ici, ce nest donc pas tant le fait mme que

certains penseurs se soient reprsent le monde leur image; mais cest plus prcisment le type dimage quils se donnrent, et deux-mmes, et du monde: une image simplifie et simplifiante, qui tendait lunification par le biais dune reprsentation causaliste du monde. De sorte que lon peut envisager, linverse, que dautres individus crateurs aient la puissance de se former une tout autre image du monde une image dun monde en devenir, sans unit ni dualits mtaphysiques, un monde complexe, fluent, cruel peut-tre, mais dont la reconnaissance mme contribuerait en retour laccroissement de leur puissance. La tche du philosophe ne doit donc en aucun cas consister nous affranchir de toute image, ou aller au-del de limage: mais elle consistera bien plutt former, de lhomme et du monde, une autre image, image nouvelle: Le philosophe veut substituer limage populaire du monde une image nouvelle [ein neues Weltbild] (FP des Considrations Inactuelles IIIIV, Nachlass 1875, KSA 8, 6[37]). [25] Le problme de la valeur des images Le problme de la valeur des images Il convient de comprendre que les images, en tant que modalits interprtatives du monde et de nous-mmes, jouent aussi toujours comme signes ou symptmes de notre puissance propre: Plutt demeurer dbiteur que payer dune monnaie qui ne porte pas notre effigie [Bild]! Ainsi le veut notre souverainet (FW 252). Se former une image du monde, de soi, ou encore dautrui, ce nest pas seulement se former une reprsentation thorique neutre et statique, mais, de mme que toute interprtation est un moyen en elle-mme de se rendre matre de quelque chose (FP XII, Nachlass 1885/86, KSA 12, 2[148]), cest en quelque faon tenter de les matriser par le biais de cette reprsentation, et cest tenter aussi par l dasseoir en quelque manire son autorit ou sa puissance leur gard soit en abolissant ou en faisant abstraction de leur complexit, soit au contraire en tant capable de nous reprsenter leur fluente complexit et de nous les assimiler. Limage nest en ce sens jamais seulement thorique, elle a toujours aussi une valeur pratique le dualisme du thorique et du pratique tant dailleurs radicalement rcus par Nietzsche. [26] Il nous semble que Nietzsche demeure sur ce point tout fait proche de la conception antique du rle de limage, non plus dans un cadre seulement thorique et philosophique, la faon platonicienne, mais bien plutt dans un contexte pratique dans lequel limage tait envisage comme organe de pouvoir individuel ou politique et cest alors par rfrence ce contexte quil conviendrait de comprendre laphorisme du Gai Savoir cit plus haut. Il faut rappeler cet gard, en effet, que leffigie montaire par exemple avait alors une fonction didentification et de prsentification de la Cit et de sa gloire au regard des autres quelle jouait comme marque de diffrenciation, de spcification, mais aussi par l de reprsentation du pouvoir (conomique ou politique) de la communaut ainsi reprsente. De mme il faut souligner limportance de la glyptique, art de tailler les pierres fines de faon crer par exemple le sceau (le tupos) que lindividu utilisera pour apposer lempreinte de son tre singulier, pour signifier aussi par l son statut social ou son autorit politique. Enfin, dans un contexte guerrier, on sait limportance des pismes, cest--dire des images ornant les boucliers des soldats, et qui leur permettent dexposer et manifester leur puissance, comme il apparat par exemple dans cette scne des Sept contre Thbes au cours de laquelle la seule

description des pismes ennemis parvient faire trembler Etocle. [27] On voit que les images jouent ici comme blasons ou emblmes, comme signes individuels ou politiques, et que ces signes ne servent pas seulement dcrire ou faire connatre un homme ou une communaut, mais jouent aussi et surtout comme moyen dautorit et dimposition de soi lgard de lautre, comme moyen, pourrait-on dire, dimpressionner ce qui est autre que soi, au sens littral du terme et suivant la mtaphore du sceau imago latine ou tupos grec [28] dont nous tenterons justement de montrer plus loin quelle joue un rle important au sein de la pense et du nouveau langage de Nietzsche. Cest donc en tant que signe ou symbole dune puissance, dun individu et dun corps, que la question de la valeur (et non plus de la vrit) de limage peut et doit tre pose. Or il semble, lire les textes de Nietzsche, que la valeur dune image tienne avant tout, contre toute tentation de simplicit ou de simplification, sa complexit tout dabord, mais aussi contre toute tendance lunit ou lunification, sa multiplication et sa multiplicit: de sorte que cest bien de la valeur des images, plutt que de limage, quil nous faut parler ici. Ce quil faut avant tout rechercher et accepter cest en effet une multiplicit dimages dun mme tre ou dune mme chose: prcisment parce quil ny a pas dunit ni d tre, et quil y a alors davantage de probit ou dhonntet [29] multiplier les images dune mme chose plutt que de prtendre la rduire une seule et unique reprsentation: [...] A loccasion dune nouvelle affection, en rapport avec une chose ou une personne, la mmoire nous rappelle les reprsentations que cette chose ou cette personne a suscites autrefois en nous dans une autre affection: alors se manifestent des proprits diverses: accorder concurremment chacune la valeur qui lui revient est un trait dhonntet: c.--d. ne pas oublier que nous avons autrefois aim celui que nous hassons aujourdhui, comparer avec limage actuelle son image antrieure en nous, adoucir et quilibrer limage actuelle. Cest un impratif de lintelligence: sinon notre haine nous entranerait trop loin et nous mettrait en danger. Base de la justice: nous reconnaissons des droits aux images dune mme chose en nous! (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 6[234]) Il faut, dira encore Nietzsche en ce sens, apprendre voir toutes choses avec de multiples yeux (FW 374), pouvoir les observer avec mille regards afin de les voir enfin telles quelles sont (FP du Gai Savoir, Nachlass 1881, KSA 9, 11[65]). [30] Quon ne sy laisse pas tromper: voir les choses telles quelles sont ne signifie en aucun cas pour Nietzsche quil faille se reprsenter les choses de faon adquate une ralit transcendante suppose; cela signifie bien plutt, en un sens, quil ne faut pas les voir telles quon a cru pouvoir les concevoir jusquici comme unifies, stables et univoques, comme des choses ou des ralits prcisment , alors que leur tre prtendu ne saurait tre autre justement que cette multiplicit dimages que nous en pouvons avoir, que cette multiplicit de perspectives ou de points de vue que Nietzsche ne cessera dexiger du penseur probe qui entend chapper aux prjugs mtaphysiques, et parmi ceux-ci au premier chef aux prjugs atomiste et dualiste. [31] Lexigence de cette multiplicit dimages dune mme chose a en outre pour corrlat cette autre exigence, savoir de donner diffrents sens, dinterprter de manire multiple galement une seule et mme image ce qui est assurment lune des caractristiques propres de lusage des images dans le texte nietzschen. Ainsi par exemple de limage bien connue du marteau que nous voquions ds le dbut de notre tude, et qui a t

trop souvent et tort interprte de faon univoque comme limage dune volont iconoclaste de destruction des idoles et valeurs anciennes; comme la bien montr E. Blondel, [32] le marteau nietzschen est aussi et la fois le marteau du mdecin qui ausculte les corps et permet de les valuer, celui de lindividu qui permet de frapper les idoles de mtal comme dun diapason afin de savoir si elles ne sont pas que formes creuses (GD Prface), ou bien encore le marteau du sculpteur qui ne dtruit une matire initiale informe que pour mieux crer des formes nouvelles doues dune valeur plus haute: instrument de cration donc dune culture nouvelle. [33] La consquence de ce premier point, concernant lide de multiplicit des images et des usages dune mme image, est quil convient de distinguer radicalement limage du concept tout dabord, et pour des raisons inverses, limage proprement parler de ce que Nietzsche nomme une caricature. Un concept nest en effet rien de plus quune image affaiblie, une abstraction au sens littral du terme, opre sur et partir de limage, soit encore une simplification et une uniformisation des images, selon le processus dj dcrit par Vrit et Mensonge au sens extra moral: Tout concept nat de la postulation de lidentit du non-identique, soit de labandon des caractristiques particulires arbitraires, de loubli de ce qui diffrencie un objet dun autre (WL 1). Or, nous lavons dit, cette forme doubli nest autre que le symptme dune incapacit affronter la complexit du rel, incapacit et erreur que Nietzsche pourra alors caractriser aussi comme lchet (EH Prface, 3). Cest encore ce processus dabstraction, de rduction des images la simplicit dun concept, que dnoncera Par-del Bien et Mal: [...] ce sont les hypothses prcipites, les affabulations [Erdichtungen], la stupide disposition croire, le manque de mfiance et de patience qui se dveloppent les premiers, cest tardivement que nos sens apprennent, et ils ne lapprennent jamais compltement, tre des organes de connaissance subtils, fidles, prudents. Notre il trouve bien plus commode, une occasion donne, de recrer une image dj cre plusieurs reprises auparavant [ein schon fter erzeugtes Bild zu erzeugen] plutt que de fixer en lui ce quune impression comporte de divergent et de nouveau: cette dernire tche requiert plus de force, plus de moralit (JGB 192). [34] Mais les penseurs du pass sont aussi parfois tombs dans un autre excs, qui en est prcisment linverse: celui de ne nous donner voir que des caricatures l o ils prtendaient nous proposer une image dune chose, dun peuple ou encore dun individu ainsi de Platon lorsquil prtendit tracer un authentique portrait de son matre Socrate: Le Socrate de Platon [35] est proprement parler une caricature; car il est surcharg de qualits qui ne se trouveront jamais ensemble chez une seule et mme personne. Platon na pas assez de gnie dramatique pour fixer la figure de Socrate ne serait-ce que dans un dialogue. Mme sa caricature est donc floue. En revanche, les Mmorables de Xnophon donnent une image [Bild] vraiment fidle, exactement aussi intelligente que ltait le modle (FP de Humain trop humain I, Nachlass 1876, KSA 8, 18[47]). [36] La tendance mtaphysicienne souffre donc bien dun double excs: elle tend, dune part, simplifier l o la complexit devrait tre sauvegarde, mais aussi, dans son dsir de trouver et proposer un idal philosophique ou humain totalisant et absolu, unifier ce qui devrait demeurer divers et multiple, rassembler en une mme image prtendue des lments emprunts des sources varies, cest--dire littralement surcharger [37] cette

reprsentation ainsi prcisment du Socrate de Platon qui, force de devoir jouer comme archtype ou idal du philosophe, nest plus que caricature, et non plus image individuelle et vivante du philosophe et de lhomme Socrate. Lexigence sera alors pour Nietzsche, dans le cas de Socrate entre autres, de retrouver une image de lhomme par-del la caricature qui en a t faite, ou plus gnralement de reconnatre lhomme sous la couleur et la retouche picturale flatteuses (JGB 230) image qui ne saurait consister retrouver un tre rel, mais qui ne se constitue que par et dans linterprtation probe des textes qui seuls nous demeurent. [38] Or les idaux absolus et universels quont tant recherchs les philosophes passs, particulirement depuis Platon, ne sont en un sens quune variante ou un cas particulier de cette tendance la caricature que Nietzsche critique comme tant en quelque manire lautre de limage; et, sil est vrai que de telles caricatures grimaantes, formidables et terrifiantes, comme laffirme expressment la prface de Par-del Bien et Mal, ont une puissance propre qui permet peut-tre dans un premier temps que de grandes choses simpriment dans le cur de lhumanit, leur manque de probit implique quelles doivent tre cependant surmontes. Cest pourquoi Nietzsche peut opposer la tentative de se former des images varies dhommes singuliers, la tentation de se donner un idal dhumanit uniformisant et censment valable pour tout homme. Car ces idaux ne sont vrai dire que des fables et des inventions qui, contre toute probit et en essayant de gommer singularits et individualits, ne peuvent finalement quaffaiblir lhomme en prtendant rduire tout homme au mme modle, en voulant rendre suivant ce que Nietzsche appelle les prjugs propres de la modernit tous les hommes gaux, en nivelant et rduisant ainsi au niveau de la masse les individus les plus puissants: Respect, joie devant la diversit des individus! [...] Seule lhumanit-fabuleuse [FabelMensch] qui hante les cervelles est galitaire et forme les hommes rels lgalit (tous son image). Eliminer cette fable! (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 2[17]) On voit apparatre en tout ceci lide que limagination [Erdichtung], encore quelle ne soit pas en soi ni toujours mensongre, trompeuse ou affabulatrice, peut cependant le devenir si, au lieu dtre capacit de se reprsenter des images, elle devient au contraire ce qui les dtruit ou du moins les corrompt ou les dcharne pour les rduire de simples concepts ou pour produire dillgitimes idaux. Limagination comme linterprtation, conues comme apprhensions singulires dun texte donn, cessent dtre probes lorsquelles deviennent pure et simple invention [Erfindung] qui oublient le texte du monde ou y ajoutent ce que lon ne saurait proprement parler y trouver [entdecken]. [39] A luniversalit vide de lidal, au monde purement invent de linconditionn, de lidentique soi (JGB 4) et des modles absolus, il convient donc selon Nietzsche dopposer la singularit vivante et concrte de limage individuelle, qui seule alors sera susceptible de jouer comme exemple ou modle ventuels: Ds que nous voulons dterminer la fin de lhomme, nous posons dabord un certain concept de lhomme. Or il nexiste que des individus: partir de ceux que lon connat dj, on ne peut parvenir ce concept quen liminant lindividuel fixer la fin de lhomme reviendrait donc entraver les individus dans leur accession lindividuel et les obliger devenir des gnralits (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 6[158]). Premier principe: des idaux ralisables et proches: donc individuels! (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 4[153])

Il faut prciser cet gard que limage se dfinit pour Nietzsche justement par son caractre individuel et individualisant: dans la Naissance de la Tragdie dj, limage comme production apollinienne pouvait tre dtermine comme une manire de concrtisation du principium individuationis, l o le dionysiaque au contraire renvoyait labsence de limite, de forme et de mesure. Limage, ou plutt les images, sont donc bien ce qui doit, aux yeux de Nietzsche, se substituer toute recherche du conceptuel, de lidal, de luniversel ou de labsolu et cette substitution nest vrai dire que le corrlat de deux des thses majeures de la pense de Nietzsche, dont la premire concerne la relation de la science et de lart, et la seconde, la nature du langage humain comme mtaphore dune mtaphore, ou encore comme mtaphore dimages plus originaires que lui-mme. Que la connaissance de soi ou du monde puisse tre comprise comme cration et reprsentation dimages doit nous amener dabord en effet noter ceci, que Nietzsche entend renoncer faire de la science ou de la connaissance en tant que telles une fin en soi et le but ultime de lhomme: dune part parce que, on la vu, la science comme recherche purement rationnelle et conceptuelle du vrai doit en ralit tre comprise comme besoin et recherche dillusion; dautre part parce que la science en tant quactivit seulement thorique prtendant une connaissance absolue est une recherche voue lchec, et finalement auto-destructrice, en elle-mme et pour qui la pratique: [...] la science, peronne avec toute la vigueur de sa puissance dillusion, se prcipite sans cesse ses limites, contre lesquelles vient se briser loptimiste qui se cache dans lessence de la logique. [...] alors surgit une forme nouvelle de la connaissance, la connaissance tragique, qui rclame, pour tre supportable, le remde et la protection de lart (GT 15, p. 108). [40] La soif de connaissance, se heurtant sa propre impossibilit, se retourne en rsignation tragique et en besoin dart musical (dionysiaque) ou plastique (apollinien): or quest-ce que lart plastique [Kunst des Bildners], si ce nest lart de crer des images, portraits, peintures ou statues (tous termes que peut galement traduire lallemand Bild)? La musique ellemme nest-elle pas quelque chose qui est susceptible galement de se dcharger en images, accomplissant ainsi la ralisation de la synthse la plus haute de livresse dionysiaque et du rve apollinien? Et Nietzsche, enfin, naffirme-t-il pas explicitement que lart vritable est la capacit de crer des images (DW 2)? Limage apparat bien alors comme le lieu propre de ce retournement de la science en art exig ou attendu par Nietzsche, comme le lieu aussi alors peut-tre o pourrait apparatre une gaya scienza libre de tout idalisme et de tout asctisme. [41] Plus prcisment encore: limage comme lieu de lindividualit et de la multiplicit devra aussi tre le lieu propre dun choix, dune slection de ce qui vaut le plus, de ce qui manifeste ou favorise davantage de puissance, de ce qui est le plus noble, au lieu que la science pure prtendait considrer toutes choses comme dgale valeur, imprgne quelle tait des prjugs dmocratiques modernes; limage comme production artistique peut bien alors tre dite en quelque manire antiscientifique, tout en tant semble-t-il aux yeux de Nietzsche ce qui est paradoxalement ncessaire laccomplissement dun authentique savoir humain: Il y a en nous une force qui nous fait percevoir avec plus dintensit les grandes lignes de limage spculaire, une force qui accentue le rythme gal en dpit mme de limprcision relle. Ce doit tre une force artistique. Car elle cre. Son principal procd est domettre, de

ne pas voir, de ne pas entendre. Elle est donc antiscientifique: car elle ne porte pas un gal intrt toute perception (FP des Considrations Inactuelles III, Nachlass 1872/73, KSA 7, 19[67]). Cest quen effet aussi la science, la thorie ne doivent en aucun cas rester lcart de la pratique: sil faut connatre les hommes et le monde, cest en vue aussi et toujours de les transformer, de crer de nouvelles valeurs. Limage sera alors cet gard le lieu de lvaluation des individus multiples et diffrencis, et elle devra en outre jouer un rle dexemple ou de modle qui permette dduquer, ou plutt comme le veut Nietzsche, dlever dautres individus humains. Et cest pourquoi aussi le langage doit parler par images et non pas seulement par concepts: parce que, l o les concepts demeurent froids et indiffrents, les images sont au contraire ce qui est susceptible de nous sduire et par l de nous amener nous transformer. Telle est la tche que Nietzsche sest en tout cas, semble-t-il, impose: Je propose une image: si elle vous sduit, vous devrez limiter [...] (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 6[108]) En outre et enfin, il faut prciser que le langage est, originellement, image(s), comme laffirmait dj Vrit et Mensonge au sens extra-moral, selon lequel le mot nest que la transposition dune image elle-mme dabord issue dune excitation nerveuse (WL 1). A cet gard, comme le voulait dj la troisime section de la Darstellung der antiken Rhetorik, celui qui entendrait crer un nouveau langage ne saurait prtendre produire quelque chose de plus adquat quune image: les mots doivent produire des images vivantes, singulires, plutt que des concepts abstraits et morts. On comprend alors pourquoi il faut bien dire que Nietzsche transforme, en ses textes mmes, le sens et le statut des images: cessant dtre ce qui vient seulement en plus voire ce qui est ncessairement de trop au sein du discours, les images doivent au contraire tre comprises comme constituant pour ainsi dire lessence mme du langage. Toute Rede ne peut tre somme toute que Bilderrede, [42] ou bien encore: toute Sprache ne peut qutre une Gleichnissprache; [43] mais ce discours imag est susceptible de valeurs multiples. Cest pourquoi Nietzsche affirmait dj, dans le cours sur la rhtorique profess Ble, quil ny a absolument pas de naturalit non-rhtorique du langage: le langage conceptuel, qui se prtend propre et non figur, cest--dire sans images, nest quun langage qui, ignorant sa nature propre et se croyant plus pur et achev, est en ralit perverti, et qui par l a perdu surtout sa puissance propre puissance dvoquer et dinvoquer au sens fort du terme, puissance de sduire et de persuader pour mieux parvenir nous transformer. Bild et Bildung: limage comme lieu et moyen de trans-formation de lhomme des images de lhomme aux types humains Bild et Bildung: limage comme lieu et moyen de trans-formation de lhomme des images de lhomme aux types humains Les images, nous lavons dj entrevu, doivent tre susceptibles de jouer comme exemples ou modles, en lieu et place des idaux anciens: limage [Bild] est ce qui doit contribuer former [bilden]ou transformer lhomme. Mais en quel sens, au-del de cette liaison purement verbale des termes de Bild et de Bildung, cette relation doit elle tre conue et mise en uvre selon Nietzsche?

Le rle (pratique ou thrapeutique) de limage doit dabord se comprendre dans le cadre de la question du rapport au pass et lhistoire qui est exig par Nietzsche: au lieu que les philosophes ont jusquici tous manqu de sens historique [historischer Sinn], [44] les philosophes venir doivent au contraire tre capables de se rapporter au pass pour lvaluer, et pour y reconnatre alors les individualits les plus nobles ou les plus puissantes, cest--dire aussi les indivi dualits cratrices ceux que Nietzsche appelle parfois les gnies, les grands hommes ou les exemplaires suprieurs, et qui pourront alors jouer, pour les hommes du prsent qui auront su les reconnatre et se reconnatre en eux, comme modles susceptibles dtre imits. Cette ide est bien sr particulirement prsente dans la seconde des Considrations Inactuelles qui, rcusant certains types de relations mortifres (parce que purement thoriques ou bien excessives et par l destructrices de toute recration prsente et pour lavenir) lgard de lhistoire, exige cependant du penseur authentique quil soit aussi le disciple dpoques anciennes, quil se tourne vers le pass pour y slectionner ce qui est grand et unique, en vue de susciter et soutenir lveil de la grandeur (FP des Considrations Inactuelles III, Nachlass 1872/73, KSA 7, 19[10]). [45] Or, de mme que Nietzsche peut dfinir le sens historique en tant que tel comme capacit de tracer une image, ou encore de peindre et former un tableau du pass (MA I 274), il faut bien dire que ces exemples, ces gnies, semblent prcisment ne pouvoir tre aperus et saisis que comme images: [...] celui que rjouit la frquentation des grands hommes se rjouit galement au contact de ces systmes [philosophiques], fussent-ils compltement errons. Car, nanmoins, ils renferment quelque point absolument irrfutable, une tonalit, une teinte personnelles qui nous permettent de reconstituer la figure [Bild] du philosophe comme on peut conclure de telle plante en tel endroit au sol qui la produite. En tout cas, cette manire particulire de vivre et denvisager les problmes de lhumanit a dj exist. Elle est donc possible (PHG, 1re Prface). De ces hommes disparus dont nous ne gardons que des signes ou des traces crites, il nous faut donc nous former une image, image qui en retour devrait tre pour nous formatrice. Plus prcisment: si, comme le dit la Philosophie lpoque tragique des Grecs, une uvre ou un texte ne valent quautant quils peuvent tre envisags comme la manifestation dune certaine forme de vie ou dune personne relle et vivante, et si en consquence, comme le dira encore Nietzsche, ce sont des personnes quil faut peindre (FP des Considrations Inactuelles III IV, Nachlass 1875, KSA 8, 6[22]), il faut ajouter quen retour, seule lapprhension de cette individualit qui est la source (pulsionnelle et multiple) de cette uvre peut permettre de la comprendre pleinement comme une totalit signifiante: [...] les esprits les plus perspicaces narrivent pas se dbarrasser de lerreur que lon parvient mieux cette interprtation de luvre en examinant avec minutie les couleurs du tableau et la matire sur laquelle ce tableau [dieses Bild] est peint; avec pour rsultat peut-tre quil sagit l dune toile la texture particulirement subtile et dont les couleurs ne peuvent tre analyses chimiquement. Il faut deviner le peintre si lon veut comprendre le tableau [das Bild zu verstehen]. Or prsent lensemble de la corporation de toutes les sciences ne vise qu comprendre cette toile et ses couleurs, et non le tableau [Bild] (UB III 3).

Il faut donc bien comprendre quil ne sagit pas ici de nier ou de relguer luvre dans lombre au profit de lhomme, mais bien que limage de lhomme et la lecture des textes doivent ncessairement renvoyer toujours lun lautre, de faon pour ainsi dire circulaire circularit qui caractrise souvent, il faut le prciser, le mode propre de pense de Nietzsche, et qui est prcisment ce qui lui permet de dpasser tout dualisme ancien ou nouveau: en loccurrence ici celui de lhomme et de luvre, de la pense et du discours et par l ceux de limage et du texte, comme de lhomme et de son image. Etrangement, on pourrait avoir le sentiment que Nietzsche rejoint ici une ide traditionnelle (et particulirement prgnante dans le cadre de la pense chrtienne): savoir que limage est ce qui doit permettre ou favoriser une pratique de limitation. [46] Et il est indniable en effet que, dans les textes de Nietzsche, cette notion dimage comme modle historique individuel renvoie lexigence dimiter ces modles mais il faut alors prciser que Nietzsche conoit cette imitation de faon tout fait singulire, et tout autrement vrai dire que limitatio chrtienne: dune part, parce que le modle, ou plutt lexemple, nest en aucun cas envisag comme un absolu ou un idal de perfection; dautre part, parce quen consquence limitation nest pas conue par Nietzsche comme pure et simple identification et rduction de soi lautre, mais quelle implique au contraire par elle-mme un mouvement de dpassement du modle ce que Nietzsche nomme prcisment berwindung, [47] et qui se manifeste au plus haut point travers la faon singulire dont Nietzsche thmatise la relation du disciple et du matre, de lenseign et de lenseignant: [48] le disciple qui sera le plus authentiquement fidle son matre sera paradoxalement aussi celui qui saura le cas chant lui tre infidle. [49] Lorsque, par exception, Nietzsche reprend son compte le terme d idal, ce nest alors que pour prciser que Qui atteint son idal le dpasse du mme coup (JGB 73). Or cest sans doute prcisment pour mieux signifier cette rupture radicale lgard de la tradition philosophique aussi bien que religieuse, que Nietzsche va peu peu faire usage dun vocabulaire nouveau qui permette dviter lidentification de ses thses avec la tradition idaliste. Plus prcisment, Nietzsche va peu peu renoncer parler en termes de modles et dexemples, pour faire usage enfin de cette notion qui jouera un rle central au sein de sa pense: la notion de type [Typus]. Ce que la gnalogie nietzschenne aura en effet en vue, ainsi que Nietzsche laffirme plusieurs reprises, cest la mise au jour dune typologie [Typenlehre] de la morale (JGB 186), soit encore la dcouverte dune hirarchie entre les types humains qui ont toujours exist et qui existeront toujours, afin de pouvoir dterminer quel type prendra (...) un jour la relve de lhumanit (FP XIV, Nachlass 1888, KSA 13, 15[120]), et comment atteindre alors une puissance et une splendeur suprmes (...) du type homme (GM, Prface, 6) ce que Nietzsche appellera galement un type relativement surhumain [ein relativ bermenschlicher Typus] (EH, Pourquoi je suis un destin, 5). [50] Or il faut dire que cette notion de type doit tre comprise comme tant en relation troite avec celle dimage, et ce surtout pour deux raisons que nous tenterons ici de mettre en lumire. Pour mieux comprendre ceci, il nous faut dabord nous rfrer la Naissance de la Tragdie: dans cette uvre, Nietzsche fait encore usage de deux termes manifestement concurrents: celui d archtype ou d image originaire [Urbild] (GT 8, p. 71), mais aussi dj du mot type. Or il semble bien que ces deux mots soient, en un sens, des quivalents: ainsi Socrate peut-il indiffremment tre qualifi et ce dans un seul et mme chapitre comme type, puis comme archtype de lhomme et de loptimisme thoriques (GT 15, p. 105 et p. 107). Il convient ici de remarquer deux choses: dune part, que le lien entre Bild et Urbild est bien

sr indniable. Dautre part, que le terme dUrbild sera bientt abandonn par Nietzsche, et ce tout dabord parce le concept mme dorigine (indiqu ici par le prfixe Ur-) [51] sera bientt rcus comme essentiellement mtaphysique; ensuite parce que lide darchtype, ou de prototype, que signifie classiquement le terme dUrbild, se rapproche dangereusement sans doute de la notion didal. Cest pourquoi ds 1873, si le terme apparat encore dans un certain nombre de fragments posthumes, [52] il disparat par contre quasiment de luvre publie [53] et sera dfinitivement et explicitement rpudi comme caractre invent (MA I 160) et comme fiction dans les uvres ultrieures: L archtype est une fiction [Urbild ist ein Fiktion] telle que la fin, la ligne, etc. ce qui est semblable selon la figure nest jamais recherch par la nature mais se forme l o ne rgne quune faible diffrence de degrs dans la quantit des forces. Faible diffrence pour nous et semblable pour nous! [...] (FP du Gai Savoir, Nachlass 1881, KSA 9, 11 [237]). Lusage de plus en plus ferme et assur du terme de type, se substituant peu peu celui d archtype qui lui tait dabord juxtapos, serait alors un exemple particulirement clair de ceci que, sil y a une volution de la pense de Nietzsche, elle est bien dordre essentiellement linguistique. Le mot Typus apparat comme appartenant en effet ce nouveau langage peu peu mis en place au sein des uvres successives langage enfin appropri ces questions particulires (GM, Prface, 2) concernant la valeur des morales, des cultures et des types humains qui les reprsentent, et que Nietzsche entend tre le premier oser enfin poser. Mais on voit alors que, si la notion de type peut tre conue comme la notion proprement nietzschenne qui se trouve fixe par substitution lgard de la notion d Urbild, la premire nen restera pas moins lie, quoique de faon moins apparente sur le plan lexical, la notion de Bild: de sorte que lon pourrait dire que, si lUrbild tait en quelque sorte limage originaire au-del de la diversit des images singulires, le type sera quant lui le terme qui dsigne lensemble des images susceptibles dtre penses comme ayant quelque chose de commun, sans pour autant rduire leur diversit lunit ou lidentique. [54] En dautres termes, il nous semble quil faut penser le type prcisment comme ce terme qui renvoie la reprsentation irrductible dindividualits singulires susceptibles de jouer comme modles, et qui peuvent tre dsignes sous un mme nom sans pour autant que lon puisse prtendre les rduire par l lunit dun mme concept: sans quoi le type ne serait entendu qu la faon platonicienne ou idaliste, [55] la faon dont les esprits supra-historiques croient encore pouvoir penser un ensemble immobile de types ternellement prsents et identiques eux-mmes, par-del toutes les diversits, une structure dune valeur immuable et dune signification inaltrable. (UB II 1). Rciproquement, le type devra tre pens aussi et toujours travers les figures et les images dhommes passs rels et singuliers: ainsi Thals peut-il tre dit dessiner le profil [Bild] du type gnral du philosophe [der allgemeine Typus des Philosophen], et Thals tre la figure [das Bild] plus claire encore du philosophe typique [der typische Philosoph] (PHG 4). Le second lien existant entre la notion de type et celle dimage nous semble tre le suivant: le tupos, nous lavons vu, est, entre autres, pour les Grecs, le sceau, cest--dire aussi bien limage en relief ou en creux qui permet dimpressionner une surface et dy laisser sa marque singulire. Or cette thmatique et cette ide dune pression et dune impression [Druck

[56], Geprge [57]], ainsi parfois que limage mme du sceau [Siegel], [58] sont rgulirement reprises par Nietzsche dans le cadre de son exigence dune transformation de la culture ou de lhumanit. Et il semble que ce soit bien l aussi le rle dun type: un type nest pas seulement une ide ou une reprsentation thoriques, il est aussi et surtout quelque chose qui doit tre susceptible de s imprimer en nous, de nous laisser son image et sa marque, ou encore pour user du terme qui a la faveur de Nietzsche, dtre par nous incorpor, assimil (FW 370). A linverse de lidal ou de larchtype, le type, comme limage, doit avoir en vue dduquer, de transformer. De faon drive par ailleurs, le tupos en vient aussi dsigner plus gnralement limage, la reprsentation artistique, la forme donne une sculpture, ou bien encore un portrait, une peinture: on retrouverait donc dans le terme originaire de tupos la varit des significations que lallemand peut accorder au mot Bild. Plus encore: le tupos est aussi, en Grec, lesquisse dune uvre (picturale ou littraire); or il semble bien que ce soit galement ainsi que Nietzsche conoive ce quest un type: non pas on la dit comme un modle absolu auquel il sagirait seulement de se conformer en tout, mais bien comme lbauche de quelque chose quil faut imiter mais aussi dpasser ce qui implique en effet que le modle demeure imparfait, inachev. Lhistoire doit en effet, dit Nietzsche, tre envisage comme un grand laboratoire qui permet dexprimenter en vue de lavenir (FP X, Nachlass 1884, KSA 11, 26[90]), et en consquence tout individu et tout type comme tentative pour parvenir une espce suprieure lhomme (FP dAurore, Nachlass 1880, KSA 9, 6[158]) ou encore comme exprience (M 453). [59] Do par exemple cette affirmation essentielle de Nietzsche concernant les philosophes prplatoniciens: Pour les comprendre dans leur intgralit, il faut reconnatre en chacun deux lamorce et lbauche [Versuch und Ansatz] du rformateur grec. (FP des Considrations Inactuelles III, Nachlass 1872/73, KSA 7, 23[1]) [60] Les images, les portraits, et par consquent les types que ces derniers permettent de penser, ne sont jamais des modles sans lacunes ni dfauts: ils ne doivent jamais tre envisags que comme indication et bauche de luvre de la tche [Aufgabe], dirait Nietzsche qui est encore venir. Comme le dira galement la Troisime Considration Inactuelle, entrer dans la sphre de la culture implique de considrer les hommes, et dabord soi-mme, comme une uvre manque de la nature et en mme temps comme un tmoignage des intentions les plus grandes et les plus merveilleuses de cette artiste qui russit partout les bauches [Anstze], les traits, les formes les plus admirables: si bien que les hommes avec qui nous vivons ressemblent un champ o gisent les bauches des plus prcieuses sculptures [kostbarsten bildnerischen Entwrfe], o tout nous crie: Venez, aidez nous, achevez nous [...]. (UB III 6). [61] Que lon compare encore, pour sassurer de cette quivalence ou du moins de ce lien entre lide de type, et celle dbauche, les deux fragments posthumes suivants: Nous contenons lesquisse [Entwurf] de beaucoup de personnes en nous [...]. Les circonstances produisent de nous une figure: si les circonstances changent beaucoup, on trouve en soi deux ou trois autres figures. (FP X, Nachlass 1884, KSA 11, 25[120])

Nous avons beaucoup de types en nous. Nous coordonnons nos impulsions intrieures aussi bien quextrieures pour en faire une image ou une suite dimages: agissant comme artistes (FP X, Nachlass 1884, KSA 11, 25[375]). Ainsi la notion dimage renvoie ncessairement celle de type, et celle de type son tour lide dbauche ou desquisse dune image ou dun type venir, achever surtout. Tel est prcisment le statut que Nietzsche accorde ces personnages dont il se dit parfois le disciple et lhritier: En tout ce qui pouvait mouvoir Zoroastre, Mose, Mahomet, Jsus, Platon, Brutus, Spinoza, moi aussi dores et dj jtais vivant et pour maintes choses ce nest quen moi que vient au jour ce qui ncessitait quelques millnaires pour passer de ltat embryonnaire celui de pleine maturit. (FP du Gai Savoir, Nachlass 1881, KSA 9, 15[17], nous soulignons.) Nietzsche entend prcisment tre lun de ceux qui saura contribuer achever ce qui ne fut qubauch par dautres, cest--dire, comme nous lavons vu, imiter et dpasser, ou bien encore tenir les promesses dun pass demeur jusquici lettre morte, faute de penseurs capables de le comprendre, den reconnatre parfois la valeur et de le reprendre alors leur compte. Contre l gypticisme et le manque de sens historique, Nietzsche requiert lattention porte aux images du pass et aux types qui en seront les corrlats; contre les idaux philosophiques, contre les idoles, Nietzsche affirme la valeur des images images du pass dune part, mais qui doivent permettre alors aussi de penser les images de ce qui doit tre lavenir. Cest un tel renoncement aux idoles de lidal et un retour aux images que Zarathoustra appelle prcisment ses disciples: Un Dieu, seriez-vous capables de le penser? Mais que le vouloir de vrit pour vous signifie quen humainement-pensable se change tout, en humainement-visible [Menschen-Sichtbares], en humainement-sensible! Vos propres sens, voil ce quenfin vous devez penser! [...] Hlas! vous, les hommes, dans la pierre pour moi dort une image [im Steine schlft mir ein Bild], limage de mes images [das Bild meiner Bilder]! Hlas! pourquoi est-ce dans la pierre la plus dure, la plus hideuse, quil lui faut dormir? Maintenant mon marteau frappe cruellement contre cette prison. La pierre vole en clat: que mimporte? Je veux achever cette image: car une ombre ma visit la chose la plus lgre et la plus silencieuse est venue auprs de moi! La beaut du surhomme ma visit comme une ombre. Hlas! Mes frres! Que mimportent encore les dieux! (Za II, 2, traduction modifie) Cest limage, le type du surhumain qui doit tre contempl, form, achev: une image concevable, cest--dire quelque chose qui soit sensible et visible pour lhomme. Le surhumain nest donc pas une ide, un concept, moins encore un idal: mais une image typique esquisse partir des images dindividus ayant un jour exist une image [des] images alors en effet, comme le dit Zarathoustra.

En ce sens on se doit alors, pour parler rigoureusement, de renoncer caractriser Nietzsche comme un penseur iconoclaste: loin de vouloir briser les images, Nietzsche est au contraire celui qui entend leur redonner valeur et sens, en tant que mode de pense le plus probe, plus prcisment comme images formatrices et vises rformatrices. Le philosophe crateur et lgislateur que Nietzsche appelle de ses vux est celui qui, concevant le monde son image, saura aussi recrer, transformer lhomme son image: ce que tous les ducateurs ont bien sr tent de faire jusquici, mais laide seulement dimages faibles et qui ne pouvaient quaffaiblir lhomme: il y eut des moralistes consquents avec eux-mmes: ils voulaient les hommes diffrents, savoir vertueux, ils le voulaient leur image [nach ihrem Bilde], savoir des cagots; cest pour cela quils niaient le monde! (GD La morale, une anti-nature 6) [62] Lhomme vritablement puissant, quant lui, se faisant vritablement crateur ou sculpteur divin, crera de mme lhomme son image, mais selon une image puissante, noble, riche et complexe: Lhomme beau, lhomme saint, mesur, entreprenant, changera tout en beaut autour de lui, son image. (FP des Considrations Inactuelles IIIIV, Nachlass 1875, KSA 8, 5[164]) Les plus forts par le corps et lme sont les meilleurs principe pour ZARATHOUSTRA cest deux que sort la morale suprieure, celle de lhomme qui cre: recrer lhomme son image lui. Cest cela quil veut, cest cela son honntet. (FP XIV, Nachlass 1888, KSA 13, 26 [366]) En ce sens il faut bien dire que Nietzsche se situe entre, ou plutt peut-tre au-del de, deux positions radicalement opposes: celle de lidoltre, qui vnre limage-idole, soit en ellemme, ou plus souvent en tant que re-prsentation dun idal absolu et plus lev que limage mme; et celle de liconoclaste, qui prtend linverse dtruire ou briser les images en tant quelles font offense la transcendance quelles prtendent figurer, et que selon lui elles dfigurent au contraire. Il nest pas un iconoclaste, puisque cest bien une image ou un portrait des philosophes venir (JGB 210), une image de lespce nouvelle de philosophe et d hommes qui commandent (JGB 203) ou qui lgifrent afin dimposer de nouvelles valeurs et de transformer lhumanit, que Nietzsche veut penser et nous donner penser: de sorte que si Nietzsche entend bien lutter contre toute forme didoltrie, il nentend pas moins dfendre les crateurs dimages nouvelles susceptibles dimposer de nouvelles valeurs, cest--dire de dfendre inlassablement [...] un avenir ha par ces iconoclastes [Zukunftsbilder-Strmer] qui veulent dtruire toute image dune vie future (UB II 9, nous soulignons). Mais cette rvaluation de limage ne fait pas pour autant de Nietzsche un nouvel idoltre: limage des hommes du pass et des types quils incarnent, en effet, ne saurait devenir idole, pour autant quelle na tre absolument adore, ni pour elle-mme, ni comme reprsentation dun au-del delle-mme, puisquelle nest ni ne reprsente un idal: sil peut y avoir un culte lgard dhommes exemplaires, dira Nietzsche, ce nest quen tant que corrlat ncessaire dun culte de la culture, et comme un accord soutenu soutient la mlodie tout entire:

Ce fut toujours la plus grande fatalit de la culture que des tres humains y fussent adors; on peut mme en ce sens partager le sentiment exprim par le prcepte de la loi mosaque qui dfend davoir dautres dieux ct de Dieu. Il faut toujours adjoindre au culte du gnie et de la puissance, pour lui servir de complment et de remde, le culte de la culture; celui-ci sait accorder, mme aux choses matrielles, viles, basses, mconnues, infirmes, imparfaites, bornes, incompltes, fausses, spcieuses, voire au mal, leffrayant, une estime comprhensive (VM 186, nous soulignons). Sil faut faire enfin table rase des idoles ou des idaux anhistoriques anciens, ce nest donc que pour mieux pouvoir penser et crer enfin de nouvelles images, et par l un nouveau type dhomme: si le christianisme et lensemble de la tradition mtaphysique se sont acharns cultiver la haine du terrestre et du sensible et par l transformer lhomme en avorton sublime, il convient enfin, avec la main quelque marteau divin, de cesser de dfigurer et de gcher cette pierre la plus belle quest ou que pourrait tre lhumain. Le philosophe doit crer, sculpter l des images nouvelles: tche qui ne saurait revenir qu ces hommes crateurs et puissants qui auront su apprhender la complexit du monde et de ses images multiples, penser aussi les images singulires des grands hommes et des gnies du pass, pour enfin former une ou de nouvelles images du monde et des hommes: des hommes assez levs et assez durs enfin, comme le voudra le 62 de Par-del Bien et Mal, qui seuls auront le droit et le pouvoir de donner forme lhomme en artistes..