WEG ZUM SELBST ZEN-WIRKLICHKEIT

VON UCHIYAMA

ROSHI

1.SINN DES ZAZEN Ameisen in einer Zuckerbchse

Eines Tages erhielt ich den Besuch eines fnfzigjhrigen Amerikaners jdischer Abstammung; er war Direktor eines amerikanischen Unternehmens. Ich spreche nicht Englisch, doch war mein Besucher von einem sehr gebten Dolmetscher begleitet, und so war es leicht, uns gut zu verstndigen. Die erste Frage meines Gastes war folgende: Ich bin wirtschaftlich gut gestellt, habe eine nette Familie, jedoch begann ich vor etwa zehn Jahren anscheinend ohne irgendeinen Grund eine groe innere Leere zu fhlen. Da machte ich mich zunchst an das Studium der jdischen Religion, dies brachte mir jedoch keinen inneren Frieden. Dann bemhte ich mich mit noch grerer Anstrengung um die christliche Religion, jedoch dies befriedigte mich immer noch nicht. Da hrte ich vor einigen Jahren vom Zen sprechen, und ich fragte mich, ob ich darin eine

Lsung finden knnte. Seit jener Zeit habe ich Zen studiert. Nun kam ich nach Japan, um Zen noch nher kennenzulernen. Was denken Sie, warum ich mit meinem Leben so unfroh bin? Meine Antwort angesichts des freimtigen Bekenntnisses und der Frage des Mannes war: Sie haben vielleicht bei der Suche nach Ihren Daseinswerten und dem Grunde Ihrer Existenz oder nach deren Grundlage und Bewertung nur an Dinge gedacht, die auerhalb Ihrer selbst liegen. Sie haben zum Beispiel den letzten Wert in Dinge verlegt, die Ihnen gehren, in Ihre Arbeit oder vielleicht in die Meinung anderer Leute ber Sie. Dabei haben Sie noch nicht Ihr wahres Ich entdeckt. Daher sind Sie wohl unfroh. Mit anderen Worten: knnte es nicht sein, dass Ihr Leben unbefriedigt blieb, weil Sie immer nur auerhalb Ihrer selbst leben? Sie versuchten, alle Ihre Beziehungen zu den anderen in der Waage zu halten, und Sie haben nicht Ihr eigentliches Selbst verwirklicht. Meine kurze Antwort schien ins Schwarze getroffen zu haben. Mein Besucher nickte, sichtlich betroffen: Sie haben es ausgesprochen. Ich bin wohl zu diesem Gefhl der Einsamkeit gekommen, weil ich stndig in meinem Leben nur versuche, meine Beziehungen zu den anderen ins richtige Gleichgewicht zu bringen. Da der Mann meine Antwort ohne jedes Zgern besttigte, war eine weitere Erklrung berflssig. Er fuhr nun fort: Was soll ich jetzt tun? Um Ihre Lebensangst zu verlieren, wrde es Ihnen nichts ntzen, auerhalb Ihres Ichs herumzuwandern. Es ist sehr wichtig, zu erfassen, dass >das Selbst die Wahrheit seines wahren Selbst lebt<und dass >das Selbst in seinem wirklichen Leben lebt<. Zazen ist die Verwirklichung dessen. Mein verstorbener Lehrer Sawaki Kodo Roshi (gest.1965) pflegte immer zu sagen: Zazen ist das Selbst, welches das Selbst in das Selbst hinein baut. Wieder nickte mein Gesprchspartner: Er hatte eine hnliche Antwort wohl erwartet und sagte: Genauso stellte ich mir Zazen vor. Bitte erlauben Sie mir, hier mit Ihnen Zazen zu ben! Es waren meine Entgegnungen zu den genannten Fragen nicht etwa blo meine persnlichen Ansichten. Diese Worte sind seit uralter Zeit in den buddhistischen Sutras niedergelegt. Im ltesten buddhistischen Sutra, Suttanipada genannt, steht es: Von anderen abhngig zu sein, bedeutet Verlust des Gleichgewichtes. Und im ebenfalls uralten Dhamma-pada heit es: Die Sttze des Selbst ist einzig das Selbst.

Warum habe ich unser kurzes Zwiegesprch an den Beginn meiner Arbeit gestellt? Wohl, weil ein Mensch nur ganz ausnahmsweise so rasch und mit solcher Offenheit und Demut die zwei einfachen, jedoch sehr wichtigen Stze der alten Sutras hinnimmt, die ich angefhrt hatte. Es scheint mir, dass dieser Mann diese wesentlichen zwei buddhistischen Kernworte, die ich nannte, so willig und so vllig annahm, weil sein Geist eben dafr reif war. Jedoch glaube ich, dass es fr die meisten Menschen einer weiteren und lngeren Erklrung bedarf, um zu diesem Verstndnis zu gelangen. Warum jedoch sollten die Wohlhabenden und in jeder Beziehung reichen Amerikaner in der heutigen Welt eine solche innere Leere fhlen? Ich sprach jetzt von Amerikanern; wie kommt es, dass darber hinaus so viele Menschen aus reichen Lndern wie England, Frankreich, Westdeutschland, Schweiz, Kanada, Australien und anderswoher, die in ihrem Leben die Einsamkeit spren und die nun nach dem Zen suchen, ihre Schritte gerade nach dem armen

Japan und nach diesem rmlichen Antai-ji Kloster lenken? Zunchst schien mir dies sehr merkwrdig; nun aber, da ich diese Menschen aus der Nhe kennengelernt habe, glaube ich, ein wenig zu verstehen, was sie fhlen und was in ihnen vorgeht. Ich mchte die Menschen der hochentwickelten Lnder Europas und Amerikas mit Ameisen vergleichen, die in eine Zuckerbchse gefallen sind.

Ameisen in der Zuckerbchse: Rechts: der Japaner, das >economical animal<, in der Mitte: der durchschnittliche Amerikaner, links: der Schwarze in den USA. Halten wir einen Augenblick dieses Bild fest und versetzen wir uns in die Lage der Insekten: Ihr Buchlein ist gefllt, sie speichern alle Se des Zuckers in sich auf, bis die ganze Welt um sie, alles was sie hren und sehen, nur noch Zucker ist. Wenn sie menschliches Gehirn besen, wrden sie dann nicht ganz natrlich die Leere des Lebens fhlen? Schlielich und endlich haben sie in der Zuckerbchse nichts mehr zu tun ... wenn sie Menschen wren, wrden sie sich zu ihrem Trste berauschen mit LSD und Marihuana und wrden beim Selbstmord landen... Ich habe mich hier ber Europer und Amerikaner amsiert, die in die Zuckerbchse gefallen sind. Dabei muss ich jedoch auch an die Lage der japanischen Gesellschaft denken. Meine Karikatur trifft auch auf den heutigen Japaner zu. Tut er nicht sein mglichstes, um in der Zuckerbchse zu landen? Er folgt einer Strae von aufgestreutem Zucker, die ihn zur Bchse fhrt, und denkt: Wie schn wre es, hier hineinzufallen! In der ganzen Welt sind die Japaner als die economical animals verschrien; sie selbst sind dabei, in die Zuckerbchse zu fallen, whrend sie sich zu einer der groen Wirtschaftsmchte entwickeln. Als Japaner fhle ich das Peinliche dieses Vergleiches, jedoch entspricht er den Tatsachen. Schlielich kommt noch eine weitere Gruppe von Menschen hinzu, die Farbigen in Amerika. Sie blicken von auen her in die Zuckerbchse, in der die Weien fett werden. Wenn wir meinen, die Ameisen, die bereits im Innern sind, wren am besten dran, die anderen, die alles daransetzen, hineinzufallen, kmen als nchste; und die Tierchen, die sich mit ihren Fchen gegen die Auenwand stemmen, seien am schlimmsten dran, so ist unsere Idee die Folge einer rein wirtschaftlichen Einstellung als economical animal. Blicken wir jedoch auf die drei Gruppen von Ameisen aus der Schau des wahren Lebensgrundes, so sehen wir sie alle auf einem ausweglosen Weg. Ihr aller Leben ist der Versuch - um wieder zum Menschlichen zurckzukommen , eine Existenz aus vielerlei ueren Beziehungen aufzubauen und dabei vllig die Schau des wahren Selbst zu verlieren. Dies ist der Grund, weshalb wir Menschen von heute nicht mehr aus dem Selbst heraus unser Leben gestalten. Von da ausgehend, mssen wir weiterdenken, und die erste Frage, die sich uns dabei stellt, heit: Wie steht es um das, was wir gewhnlich das Ich nennen?

Von anderen abhngig zu sein, bedeutet Verlust des Gleichgewichts. Was ist das, was wir gewhnlich das Ich nennen? Es scheint, als kme das Ich zum Vorschein, sobald wir es in Gegensatz zu anderen Menschen setzen, in der Begegnung mit anderen. So sieht sich der Mann als Gatte in bezug auf seine Frau und als Vater in bezug auf sein Kind; bei seiner Arbeit sieht er sich als Untergebener in bezug auf seine Vorgesetzten, und, falls er untchtig ist, auch in bezug auf seine tchtigeren Kollegen. Wir sehen uns als Ich innerhalb einer bestimmten sozialen Struktur. Der Geschftsmann sieht sich in bezug auf seine Kunden; der Unternehmer in bezug auf seine Konkurrenz, der arme Mann in bezug auf einen reichen. Ich sage mir z.B.: Ich kann dies Ding nicht kaufen, wenn der Gegenstand meines Wunsches jenseits meiner Mglichkeiten liegt. Der Verlierende sieht sich dem Gewinnenden gegenber, der machtlose einzelne hat die Gesellschaft gegen sich. Kein Wunder, wenn ein Mensch, der sich seiner bewusst ist, angesichts solcher Gegenstzlichkeiten zu einem Minderwertigkeitsgefhl, ja, zu einer Nervenstrung gelangt. Vielleicht aber auch geht im Menschen, der ber seine Minderwertigkeit gegenber den anderen nachdenkt, etwas anderes vor. Anstatt gekrnkt und bitter zu werden und an seinem Komplex zu leiden, mag ein bestimmtes Selbstbewusstsein in ihm sich dagegen wehren (wie es gegenwrtig der Fall ist bei den japanischen economical animals). Der Mensch sagt sich: Gut, ich will hart arbeiten und viel dazulernen. Ich will den anderen nacheifern, zu Geld, zu einer Stellung, zur Tchtigkeit, zu Ruhm gelangen; eines Tages hole ich sie ein und bertreffe sie noch. Ich will gewinnen! Wieweit kommt man mit einer solchen Einstellung? Was geschieht, wenn jemand mit diesen Ideen zu einer Stellung gelangt, in welcher er sich entsprechend hher und im Gegensatz zu den anderen fhlen kann, die sich ihrer Minderwertigkeit bewusst sind? Dem Anschein nach hat sich seine Lage vllig gendert. In Wirklichkeit jedoch stehen noch beide, der Reiche und der Arme, auf der gleichen Ebene. Warum wohl? Der Grund dafr ist, dass die Menschen ihr Ich als etwas betrachten, was von auen her bestimmt wird, als etwas, das anderen Menschen und Dingen gegenbersteht. Im Wesentlichen besteht keinerlei Unterschied zwischen unseren beiden Beispielen. Wenn wir in einer solchen Einstellung leben und glauben, dass unser Selbst in der Gegenberstellung zu anderen besteht, verlieren wir, dies ist der objektive Schluss, das wahre Selbst, das Wesen des Lebens. Jean-Jacques Rousseau schrieb in Emile folgenden Satz: Jeder Mensch, ob er ein Knig, ein Adliger oder ein Millionr ist, kam nackt und arm zur Welt, und wenn er stirbt, so muss er nackt und arm sterben. Wir drfen aber fragen: Bedeutet das etwa, dass wir immer, whrend der ganzen Zeit zwischen Geburt und Tod nackt sind? Die Frage erscheint berflssig, denn alle von uns tragen in der Zwischenzeit verschiedene Arten von Hllen: seien es fabelhafte, knigliche Gewnder, oder aber, fr manche whrend ihres ganzen Lebens, elende, grobe Lumpen. Der eine trgt eine Uniform, der andere ein Strflingskleid, der dritte die Mnchskutte. Ich denke dabei nicht nur an das aus Stoff gefertigte Kleid, sondern an all das, was die soziale Lage des Menschen ausmacht: Beruf, Familie, Ruhm, Geld... All diese sind blo Hllen, denn es kommt immer wieder der Augenblick, in welchem alles vom Menschen abfllt wie ein Kleid. Wie schn auch eine Frau sein mag, es kommt einmal die Zeit, da ihr Aussehen der einen alten Frau ist. Auch das grte Genie wird am Ende altersschwach. So gibt es hundertfache Hllen, in die wir gekleidet sind: berheblichkeits- oder Minderwertigkeitsgefhl, Glck und Unglck, ferner alle die Ismen, die Zugehrigkeit zu einer Rasse, zu einem Volke. Gewiss, wir wechseln manchmal und ndern unsere Weltanschauung, unseren Ismus; wenn es jedoch ans Sterben

geht, streift dann nicht der Mensch sogar seine letzte Hlle ab, selbst seine Volkszugehrigkeit, und stirbt als ein vllig nacktes Ich? Obwohl es auer Frage steht, dass wir zwischen unserer Geburt und unserem Tode nur Hllen tragen, sind trotzdem fast alle Menschen nur um diese besorgt. Sie konzentrieren ihr ganzes Leben auf die Frage: welch schnes Kleid soll ich anziehen? Stimmt es nicht, dass sie sich niemals Fragen stellen wie diese: Was ist das Selbst, das die Wirklichkeit des Lebens bedeutet? Was ist das nackte Selbst? Mit anderen Worten: Ob wir nun, wie oben gesagt wurde, in Beziehung zu anderen Menschen leben oder mit Rcksicht auf unsere Stellung innerhalb der Gesellschaft, es kommt auf dasselbe hinaus: wir leben in unserem Ich, jedoch nicht in der Wirklichkeit des wahren Selbst. Was uns whrend unseres ganzen Lebens interessiert, sind unsere Kleider oder ein Selbst, von auen her und durch die anderen bestimmt. Wir scheinen anzunehmen, dass dieses das Leben ausmacht. Solange wir dabei stehenbleiben, ist es durchaus nicht verwunderlich, dass die Menschen ihr Leben als leer empfinden. Gleichgltig, ob sie an Minderwertigkeit leiden, ob sie sich anstrengen, mehr Erfolg zu haben oder ob sie sich anderen berlegen fhlen: Es ist natrlich, dass sie alle die gleiche Leere in ihrem Leben empfinden. Der Mensch lebt in Abhngigkeit von anderen. Von anderen abhngig zu sein, bedeutet Verlust des Gleichgewichts. Der Mensch kann nicht den wahren Frieden des Herzens finden, bis er in der Wirklichkeit des Selbst lebt, bis fr ihn die Sttze des Selbst einzig das Selbst wird.

Ksh Uchiyama Roshi

So bin ich und nicht anders Zazen ben heit nicht: mich selbst als ein Etwas denken, das durch die Beziehungen zu ueren

Dingen bestimmt wird; es bedeutet vielmehr, aus der Wirklichkeit des Selbst zu leben. Sobald wir in die Zen-Welt eintreten, stellen wir uns vor allem in die Welt der Praxis: Wir wollen die Wirklichkeit des Lebens leben. Dies ist in der Tat nichts Auergewhnliches, wenn es auch fr die Ohren des heutigen Menschen sehr fremd klingen mag. Gehren doch diese Ausdrcke einer Welt an, die dem westlichen Denken und unserem tglichen Leben fremd ist. Wir leben also gewhnlich nur als ein Ich, das mit der Welt verbunden ist, das blo einen sozialen Anschein und nur eine oberflchliche Einstellung der Welt besitzt... Mit anderen Worten: Wir haben von unserem Ich eine fixe Vorstellung; wir sehen es in seinem Werte, seinem Grunde und in seinem erkennbaren Umfange durch die anderen besttigt. Wir bilden uns leicht ein, in unserem praktischen Leben unser wahres Selbst zu verwirklichen, als wre es etwas Auergewhnliches. Dies ist ein Irrtum im stlichen Denken. Das Denken des Westens hat jedoch noch in einer anderen Art seine Blicke von der Wirklichkeit des Lebens abgewendet. Das westliche Denken, das im alten Griechenland begann, gewhnte sich allzu sehr daran, alles Existentielle durch den Logos (d.h. den sprachlichen Ausdruck) zu erfassen. Dies bedeutet: Wenn wir uns des Logos bedienen, um ein Ding zu begreifen, so bauen wir damit eine uere Beziehung von Ding zu Ding. Der Westen hat sich allzu sehr daran gewhnt, in dieser Weise die Dinge zu definieren, und daher trachtet er sogar, das Selbst und das Leben durch Definition zu erfassen. Dabei mssen wir folgenden wichtigen Umstand festhalten: Sogar unser Vermgen, alle Dinge durch Erklrung ihres Inhalts (Definition) zu verstehen, kommt aus dem Leben-des-Selbst. Dies letztere aber kann nicht durch Erklrung bestimmt werden. Es ist dies Etwas, das als wirkliche Erfahrung vorhanden ist, selbst wenn es nicht verstanden und definiert wird. Obwohl nun diese Tatsache als etwas Natrliches anerkannt werden sollte, kann sie nicht leicht von der westlichen rationalistischen Denkmethode erfasst werden. Sobald jemand ber die Wirklichkeit nachdenkt, die bereits vor jeder Definition spekulativen Denkens existiert, so schafft dieser Vorgang selbst eine Definition. (Der Mensch des Westens fragt sich: Hat diese Wirklichkeit nicht ihren Daseinswert verloren, wenn sie nicht definiert wird?) Daher kommt man zum irrigen Schluss zu denken, die Definition selbst sei das wirkliche Ding. Die Grundlage des Buddhismus, der in Indien begann, ist jedoch die Wirklichkeit des Lebens, die sich in absoluter Weise jenseits aller Definition setzt. Mehr als dies: Da tatschlich das Leben alle bedingten Definitionen erzeugt, ist jede Art von Definition selbst Leben. Die Wirklichkeit des Lebens jedoch kann nicht in eine Definition eingekapselt werden. Obwohl sie alle Arten von Definition erzeugt, geht die Wirklichkeit des Lebens darber hinaus und setzt sich in absoluter Weise jenseits aller Definitionen. Warum setzt der Buddhismus voraus, dass es eine Wirklichkeit jenseits aller Definition gibt? Der Grund ist einfach. Wenn wir eine Flamme berhren, werden wir davon verbrannt; wenn wir jedoch, ohne das wirkliche Feuer zu berhren, nur ans Feuer denken, so wird unser Kopf nicht in Brand gesetzt. Wenn wir das Wort Feuer aussprechen, so brennt unsere Zunge nicht. Die Definition des Feuers, dessen Natur es ist, alle mit ihm in Berhrung kommenden Gegenstnde zu verbrennen, kann nicht das wirkliche Feuer sein. Dieses besteht jenseits seiner Definition. Im Zen sagen wir, dass ein Mensch warm und kalt nur kennt, wenn er es an den Dingen selbst erfhrt. Alles wird hier als die wirkliche Lebenserfahrung durch das Selbst erklrt. Im Zen sind Definitionen wertlos, welche Dinge, den Bericht von Menschen darber oder die bloe Beobachtung ohne Lebenserfahrung unseres Selbst enthalten. Dies steht im Gegensatz zur westlichen Auffassung. Wir knnen sagen, der Unterschied zwischen Zen und Existentialismus besteht in folgendem: Der gegenwrtige Existentialismus ist die Philosophie der Existenz im Allgemeinen und nicht die Praxis des wahren Lebens des Existentialisten selbst. Das Entscheidende fr das Selbst ist die Praxis, in welcher es aus seinem eigenen Leben lebt, es ist keine theoretische Errterung ber allgemeine Existenz, die nur aus der Beobachtung stammt.

Nach westlicher Auffassung mssen alle Dinge durch den Logos definiert werden. Eine Wirklichkeit jenseits der Definition wre demnach Unsinn und absolut unmglich. Die wahre Kraft jedoch, die jenseits des Denkens und der gedanklichen Definitionen liegt, besteht eben in der Wirklichkeit des Lebens. Professor Daisetsu Suzuki hat bereits von der stlichen Spiritualitt gesprochen. Diese ffnet sich jedoch nur dann dem Blicke, wenn wir die Lebenswirklichkeit leben, die auf einer anderen Ebene liegt als das westliche rationalistische Denken. Man knnte nun versucht sein anzunehmen, dass die Wirklichkeit des Lebens, die Definitionen, Worte und Gedanken bersteigt, eine mystische, esoterische Welt sei: etwas irgendwo tief Verborgenes, etwas worber wir nicht sprechen knnen und das einfach unvorstellbar ist. Dem ist durchaus nicht so; denn in Wahrheit leben wir immer die Wirklichkeit des Lebens. Hier ein Beispiel: Ich lege meine Hand aufs Herz, spre den Herzschlag. Es schlgt, jedoch nicht etwa, weil ich daran denke oder infolge von medizinischen oder physiologischen Definitionen. Eine Kraft, die jenseits von Wort-Definitionen und Worten liegt, bringt es zum Schlagen. Solange es jedoch in meiner Brust schlgt, ist mein Herz meine Lebens-Wirklichkeit. Dasselbe gilt von meiner Atmung. Im Schlafe berlasse ich sie irgendeiner groen Macht jenseits von meiner Mitbestimmung, die jedoch in meinem Innern tatschlich wirkt. Auch dies bedeutet nichts anderes als das Wirken meiner Lebens-Wirklichkeit. Die genannten Beispiele beziehen sich auf das Physiologische. Gehen wir jedoch etwas weiter. Ich bin als Japaner geboren und von daher ein anderer als ein Weier. Dies ist nicht etwas, das wir durch den sogenannten Willen bestimmen, sondern es ist eine gegebene Tatsache: wiederum die Lebens-Wirklichkeit, die meine eigene Mitbestimmung und Wahl bersteigt. Ich bin ein buddhistischer Mnch und lebe ein Leben des Zazen in einem bestimmten Tempel in Kyoto in Japan. Habe ich mir diesen Lebensweg selbst ausgesucht? Sicher, in einem gewissen Sinne. Ich habe meinen Weg gewhlt, woher aber erhielt ich die Kraft, ihn zu whlen? Ich muss annehmen, dass meine Wahl ebenfalls durch eine hhere Macht bestimmt wurde (man mag es Zufall, Schicksal oder Vorsehung Gottes nennen), eine Macht, die meine eigene sogenannte Willenskraft und Gedanken bersteigt. Wenn wir in diesem Fall unseren Verstand anstrengen, um zu einer Antwort zu kommen, so wird sie hchstens ein einseitiger und abstrakter Gedanke sein. Was die Lebens-Wirklichkeit angeht, knnen wir nur sagen: sie ist, was sie ist. Es ist eben so und nicht anders. Die LebensWirklichkeit des Selbst bedeutet, das Leben genauso zu leben, wie es ist. Das Selbst existiert nicht etwa, weil ich daran denke. Es existiert auch, wenn ich nicht daran denke. Es ist eben mein Leben: Hier stehe ich, ich kann nicht anders. Zazen bedeutet, diese Lebens-Wirklichkeit in die Praxis umzusetzen.

Der Sinn des Lebens aus der Lebens-Wirklichkeit heraus. Stellen wir uns nun die Frage: Ist es denn mglich, auerhalb der Wirklichkeit zu leben? Physisch gesehen, solange wir atmen, sicher nicht. Wir knnen uns nicht auerhalb des Lebens stellen. Trotzdem ist es aber mglich, die Lebens-Wirklichkeit aus den Augen zu verlieren, wenn Schmerz und Leid in unser Leben einfallen. Hier ein Beispiel dafr. Vor kurzer Zeit kam eine vierzigjhrige Frau zu mir, um sich auszusprechen. Whrend sie mir ihre Geschichte erzhlte, zeigte ihr Geist eine tiefe Erschtterung. Seit ihrer frhen Kindheit, so sagte sie, war das Malen ihre liebste Beschftigung. Man sprach ihr Talent zu, und so entschloss sie sich im Alter von zwanzig Jahren, mit Hilfe ihrer Eltern nach Tokyo zu gehen, um sich zur Knstlerin auszubilden. Sie hatte Erfolg: Alle Bilder, die sie malte, kamen in Ausstellungen, und sie gewann Preise. Die Kritik hielt sie fr eine junge, schne und echte Knstlerin. Leider stie jedoch ihr glnzender Aufstieg auf ein Hindernis. Whrend einiger Jahre erregten ihre Bilder

Aufsehen, und die Knstlerin war nahe daran, sich durchzusetzen. Da verlor ihr Vater pltzlich sein ganzes Vermgen. Fr die junge Frau bedeutete dies einen schmerzlichen Rckschlag; auf sich allein gestellt die Knstlerlaufbahn fortzusetzen, war etwas gewagt. Die Sorge um die Eltern, die eine schwere Zeit mitmachten, trieb sie schlielich wieder in ihre Heimat. Dort tat sie, was sie nur konnte, fr ihre Familie. Die Jahre gingen dahin, und die Eltern wurden alt; die Leidenschaft fr die Kunst war jedoch zu stark in unserer Malerin, als dass sie sich damit zufriedengeben konnte, zu Hause zu sitzen und zu verkmmern. Sie fasste vor einigen Jahren den Entschluss, nach Tokyo zurckzukehren, dort fr eine Zeit Arbeit anzunehmen und dabei zu versuchen, sich als Knstlerin selbstndig zu machen. Die Frau nahm ihre Eltern mit sich in die Hauptstadt. Sie arbeitete whrend des Tages fr das tgliche Brot und malte des Nachts. Whrend mehrerer Jahre fhrte sie dieses anstrengende Leben, jedoch gelang es ihr diesmal nicht, das zu erreichen, was sie im Alter von zwanzig Jahren vermocht hatte. Alle ihre Werke, auf die sie ihre Hoffnung setzte, blieben unbeachtet; sie konnte kein Bild mehr verkaufen und war daher gezwungen, zu ihrem Broterwerb zurckzukehren. Ihre Energie und ihr Mut waren schlielich gebrochen. Sie klagte ber ihre unglckliche Lage und sagte mir: Ich bin unglcklich. Ich habe mein Talent nicht verwirklichen knnen, seit meine Eltern ihr Vermgen verloren haben. Whrend ich natrlich Mitgefhl mit dem Schicksal dieser Frau hatte, deren Knstlerlaufbahn an einem widerwrtigen Umstand gescheitert war, antwortete ich ihr: Sie denken ganz falsch. Es ist ein schwerer Irrtum zu glauben, es sei ganz selbstverstndlich fr einen Menschen, von seiner Familie Geld zu erhalten. Es ist vielmehr natrlich, dass jemand berhaupt nichts besitzt. Immerhin war es Ihnen dank dem Vermgen Ihrer Eltern mglich, bis zu Ihrem zwanzigsten Lebensjahr die Malerei zu erlernen, die Sie so sehr liebten. Das ist ein seltener Glcksfall, und Sie sollten dafr sehr dankbar sein. Dies liegt nun schon zwanzig Jahre zurck. Trotzdem denken Sie noch immer an den verlorenen Besitz. Darber zu weinen, bedeutet, sich in Phantasien ber die Vergangenheit zu verlieren. Ist dies nicht absolut sinnlos? Sie mssen Ihre Augen vor der augenblicklichen Wirklichkeit ffnen und mit einem vllig nackten Selbst beginnen, das weder Eigentum noch sonst etwas besitzt. Als Sie zwanzig Jahre alt waren, haben Ihre ausgestellten Bilder immer Preise gewonnen. Sie denken noch immer an diese Tage und wnschen: >Knnte ich das doch wieder erleben! < Ihr tiefer Schmerz rhrt daher, weil Sie sich ber Dinge, die eben nicht kommen, in Phantasien verbohren. Werfen Sie alle diese nutzlosen Wnsche, die Dinge Ihrer Jugend wieder haben zu wollen, von sich, und beginnen Sie mit der Wirklichkeit Ihres Jetzt! Das Wichtigste ist Ihre Liebe zur Malerei, Sie lieben es, Bilder zu malen, weil Sie daran Freude haben. Sie sollten sich damit zufriedengeben. Anstatt dessen aber malen Sie und beschweren sich dann darber, dass Sie Ihre Bilder nicht verkaufen knnen. Sie verlangen zu viel. Sie haben ja eine Arbeit fr Ihren Unterhalt. Wenn Sie Ihren Lebensunterhalt verdienen, ist es Ihnen doch mglich, den Rest Ihrer Zeit fr Ihre Lieblingsbeschftigung, die Malerei, zu verwenden. Sie haben Interesse und Talent fr diese Kunst mitbekommen, und so knnen Sie Ihr Leben damit ausfllen, ob jemand Sie anerkennt oder nicht. Sie sollten doch darber froh sein. Ich selbst habe nie Zazen gemacht, um damit Geld zu verdienen. Whrend dreiig Jahren habe ich ein Zazen-Leben gefhrt, in den ersten zwanzig Jahren war ich der Welt vllig unbekannt. Ich habe Zazen gebt im Dunkeln und in Armut; ich hatte kaum genug zum Essen. Doch gerade durch Zen war ich imstande, den Sinn meines eigenen Lebens selbst unter solchen Umstnden zu finden. In den letzten zehn Jahren sind Menschen, welche sich durch meine Methode des Zazen angezogen fhlen, zu mir in der gleichen Absicht gekommen, doch auch jetzt habe ich nicht die geringste Absicht, aus Zazen ein Verkaufsprodukt zu machen. Ich be mein Zazen, weiter nichts. Fr Sie bedeutet es das Leben, Bilder zu malen, wie Sie es lieben. Sollte Ihnen dies nicht grte Freude bedeuten? Die Frau verstand durchaus, was ich meinte, sie kehrte mit einem frohen Blick nach Hause zurck. Wir alle leben stndig in unserer Lebens-Wirklichkeit; aber manchmal geschieht es, dass wir sie

aus den Augen verlieren. Kommt es dann zu bedrckenden Vergleichen mit der Vergangenheit oder zu vergleichen mit dem Leben anderer Personen, so verliert sich der Betreffende leicht in Hirngespinste. Dies fhrt zu einem Gefhl groer Verlassenheit und Einsamkeit, zu Eifersucht, Neid, Schmerz und Leid. Ein hnliches Gefhl der Befremdung berfiel mich einmal, als ich einen Tempel auf dem Lande besuchte. Aus der Entfernung sah ich auf der einen Seite des Berges einen dichten Wald, und ich konnte das Dach eines groen Tempels gewahren, der hinter den Bumen versteckt lag. Ein Einheimischer erzhlte mir, der Tempel sei frher viel grer gewesen; jedoch nach einem Brande habe man den jetzigen Bau viel kleiner aufgebaut. Der Mann fhrte mich, ich stieg eine hohe Steintreppe hinan. Als ich endlich oben angelangt war und den Tempel sehen konnte, fand ich, dass es ein prchtiger Bau und alles andere als klein war. Trotzdem schien er keineswegs aus einer jngeren Zeit zu stammen. Ich wunderte mich darber und fragte meinen Begleiter, wann eigentlich der vorige Tempel niedergebrannt sei. Er nannte die Kamakura-Periode(11851333). Wahrscheinlich hatte vorher hier ein viel grerer Tempel gestanden, aber die KamakuraPeriode lag ja sieben oder achthundert Jahre zurck. Ich musste lachen, denn ich hatte nach der Erzhlung des Mannes, der sagte nachdem der Tempel niedergebrannt ist, an fnf oder sechs oder hchstens an zwanzig bis dreiig Jahre gedacht. Es war interessant zu beobachten, dass die Leute vom Lande hier etwas Geschichtliches, das sie selbst nicht gesehen hatten, so behandelten, als wre es gestern geschehen. Wenn man es jedoch richtig bedenkt, so ist ein Ereignis, das sich sieben- oder achthundert Jahre vor uns zugetragen hat, ein krzliches Ereignis. So erinnert sich das jdische Volk lebhaft an den von Salomon vor mehreren tausend Jahren gebauten Tempel, als wre es gestern gewesen. Normalerweise sind es Dinge, die sie selbst erfahren oder die wenigstens in ihrem eigenen Leben geschehen sind, wenn die Leute von Erinnerungen sprechen. In diesem Falle jedoch erinnern sie sich an das, was in Bchern steht oder was ihre Vorfahren erzhlt haben. Dies wre ohne Bedeutung, doch beim jdischen Volk geht es um sein ganzes Schicksal im Zusammenhang mit diesen Erinnerungen; es kommt, ebenso bei Christen und Moslems, zu gegenseitigem Totschlag um dieser Erinnerungen willen, die ihnen allen gemeinsam sind. Aus dem Gesagten geht hervor, dass die in mythischen und einseitigen Religionen verhafteten Vlker so handeln, wie sie es gelehrt wurden, wie es in ihren Bchern steht und wie sie es von ihren Vorfahren gehrt haben. Dabei verwickeln sie sich nur allzu oft in schwere Kriege und Massenmorde. Dies nur als Beispiel; denn diese Tatsache bezieht sich nicht allein auf Religionen. Das gleiche geschieht im Falle von Weltanschauungen. Anstatt die Wirklichkeit des wahren Lebens ganz ins Auge zu fassen, verbrmen sie diese mit Namen wie Gott, Gerechtigkeit, Frieden; oder mit steifen Dogmen und zur Routine gewordenen Ideen. Wir knnen nicht einfach sagen, dass Erinnerungen, Illusionen, Mythen, geschichtliche Fakten oder Ideengnge, insofern sie aus dem menschlichen Leben geboren werden, sinnlos sind. Sie alle aber sind nicht die wahre Lebenserfahrung selbst; sie haben vielmehr eine rein begriffliche Existenz innerhalb unseres Denkens. All dies gehrt zur Erfahrung, alles Wissen der Vergangenheit und vielleicht der ganzen Menschheit, doch hat es nur einen Sinn, wenn es durch die wirkliche Lebenserfahrung, das Hier und Jetzt, zum Dasein gebracht wird. Es kommt manchmal vor, dass wir uns allzu sehr in die genannten Dinge verrennen. Wir bewundern sie, glauben blind daran, werden verrckt und fanatisch, da wir diese Hirngespinste mit einem Scheinleben fllen. Wir verwechseln vllig diese rein begrifflichen Existenzen mit der wahren Lebenserfahrung, die etwas Gegenwrtiges ist. Wir tun Dinge, die unser wahres Leben ersticken. Dies kommt immer wieder vor. Das einzelne Individuum, das sich auf diesen Irrweg begibt, kann in eine Anstalt fr Schizophrene geschickt werden. Was aber, wenn breite Massen von Menschen so handeln? Keine Irrenanstalt der Welt ist imstande, sie aufzunehmen und, was schlimmer ist, diese Gruppen von Fanatikern sind es, die gelegentlich unsere Zeitgeschichte machen. Ist nicht unsere Geschichte eine fortgesetzte Handlung von Sinnlosigkeit? Gewiss lebt ein jeder immer seine eigene Lebens-Wirklichkeit, selbst in irriger Weise.

Worauf es jedoch ankommt, ist, das Leben aus seiner Wirklichkeit heraus zu erleben. Von diesem Standpunkt aus erfassen wir, was es bedeutet, wenn wir immer wieder betonen, dass unser Zazen den Weg zeigt, die Lebens-Wirklichkeit praktisch durchzufhren.

2. WIRKLICHKEIT DES ZAZEN Wie bt man Zazen?

Soeben habe ich ber den Sinn des Zazen gesprochen, nun will ich erklren, wie man Zazen bt. Zunchst: der bungsraum soll so ruhig wie mglich gelegen sein. Er sollte weder zu hell noch zu dunkel sein, warm im Winter und khl im Sommer. Achtet darauf, den Raum von Wind und Rauch freizuhalten, haltet ihn sauber und rein! Mit anderen Worten, trachtet, hier eine Umwelt des Friedens zu schaffen, die nicht dem Wechsel unterworfen ist, einen Ort, der stndig zum Zazen-Sitzen benutzt werden kann. Ihr knnt eine kleine Buddhastatue aufstellen, dazu ein paar Blumen in einer Vase und Weihrauchstbchen anznden. Das Buddhabild stellt die Ruhe des Zazen dar und ist ein knstlerischer Ausdruck des weltumfassenden Mitleides und der Weisheit des Zen. So schaffen wir die rumliche Stimmung fr unsere bung. Dem Orte, wo wir Zen ben, gebhrt Achtung. Daher gren wir mit aneinandergelegten Hnden (Gassho), wenn wir den Zen-Raum betreten. Lasst uns stets die Stimmung des Ortes wahren, die es uns ermglicht, Zazen zu ben. Wie sollen wir sitzen? Legen wir eine Zaniku vor die Wand und darauf einen Zafu!

Zafu (Kissen) und Zaniku (gepolsterte Matte) zur Zazen-bung

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Setzt euch auf den Zafu und kreuzt die Beine: Der rechte Fu ruht auf dem linken Schenkel und umgekehrt. Dies nennt man die volle Lotus-Stellung. Wenn ihr die Beine nicht in dieser Weise kreuzen knnt, so legt nur den linken Fu auf den rechten Schenkel. Dies ist die halbe Lotus-Stellung. Setzt euch nicht mitten auf den Zafu. Dieser muss zum Groteil frei bleiben; eure Knie sollen fest auf der Decke liegen. Das Gewicht des Oberkrpers sttzt sich auf drei Stellen: auf eure beiden Knie, auf den Zaniku und auf euer Ges (auf dem Zafu). Setzt euch gerade und streckt den Rcken, als wolltet ihr das Ges tief in den Zafu stoen! Haltet euren Nacken gerade und nehmt das Kinn zurck! Schliet den Mund und legt die Zunge fest an den oberen Gaumen, lasst im Innern des Mundes keinen Hohlraum entstehen!

Schema des Zazen-Sitzes links: halber Lotussitz, rechts: voller Lotussitz Stot euren Kopf nach oben, als wolltet ihr die Zimmerdecke eindrcken! Die Daumen begegnen einander oberhalb der Hnde.

Haltung der Hnde beim Zazen Eure Ohren sollen in einer Linie mit den Schultern liegen, die Nase in einer Linie mit dem Nabel. Lasst die Augen offen wie gewhnlich, blickt auf die Wand und senkt dann etwas den Blick! Sobald ihr die Zazen-Stellung eingenommen habt, ffnet den Mund und atmet tief aus! Dadurch ndert ihr eure ganze Stimmung. Um die Steife in den Gelenken und Muskeln loszuwerden, wiegt euch langsam zwei- oder dreimal nach rechts und nach links, erst dann nehmt eure unbewegte Stellung ein! Von nun an atmet ruhig durch die Nase! Es ist wichtig, natrlich zu atmen, die kurzen Atemzge kurz und die langen lang zu halten, je nach eurer Gewohnheit. Atmet so natrlich wie mglich vom tandem* (Dantien) aus! Beim tiefen Atmen macht kein Gerusch. ** Mein Meister Tendo sagt:

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Der Atem geht in den Unterleib. Versucht jedoch nicht zu erfahren, woher er kommt! Ihr sollt nicht absichtlich lang oder kurz atmen. Wenn der Atem wieder den Unterleib verlsst, ist es das gleiche: Versuchet nicht zu wissen, wohin er geht! Auf alle Flle aber kann man nicht sagen, ob die Atemzge an sich lang oder kurz sind. Mein Meister erklrte es in dieser Weise, und wenn mich jemand danach fragen wrde, so wrde ich wahrscheinlich ebenso antworten. Es ist dies jedoch nicht etwas, das man eigens als Mahayana oder als Theravada bezeichnen kann. Es geht ber beide hinaus. Sollte der Fragesteller mich weiterfragen: Wie ist es also darum bestellt? so wrde ich antworten, dass das Atmen an sich weder lang noch kurz ist. * Etwa drei Zentimeter unterhalb des Nabels gibt es eine tandem genannte Zone. Wenn ihr die richtige Zazenhaltung einnehmt, wird der Schwerpunkt eures Krpers und Geistes ganz natrlich ins tandem fallen, vor allem, wenn ihr eure Atmung regelt. Im brigen sollt ihr ganz natrlich atmen. (Anm. des Verf.) ** Bei unserem Zazen ist die richtige Haltung das wichtigste. Hat man diese eingenommen, so beruhigt man das Herz, indem man den Atem kontrolliert, das heit, man atmet natrlich. Im Theravada-Buddhismus gibt es zweierlei Gesichtspunkte. Der eine richtet sich auf das Physische, das Zhlen der Atemzge, und der andere auf das Psychische, die Reinigung des Herzens. Im Theravada kontrolliert man also den Atem, indem man die Atemzge zhlt. Dies unterscheidet sich jedoch vllig von der Unterweisung, die Buddha gab. Buddha sagte: Im Theravada zhlt man die Atemzge. Ihr aber kontrolliert euren Atem nicht wie die Leute des Theravada! Gegenwrtig praktizieren die Shibunritsu- und die Kushna-Sekte in Japan diese Atemkontrolle. Im Mahayana-Buddhismus gibt es auch eine Atemkontrolle. Man wei jedoch hier, dass fr den einen lange, fr den anderen kurze Atemzge seiner Natur entsprechen, es hngt von der einzelnen Person ab. Der Atem wird in den Unterleib eingezogen und kommt aus diesem wieder zurck. Wenn auch Einatmen und Ausatmen verschieden sind, so hngen doch beide vom Unterleib ab. Wenn die Atmung zunchst nicht regelmig vor sich geht, so wird es doch leicht und bald gelingen, das Herz zu beruhigen.

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Sawaki Kodo

Die hier beschriebene Zazen-Haltung kann als eine einzigartige Entdeckung des Ostens bezeichnet werden, da sie die wirkungsvollste ist, um unsere persnlichen menschlichen Gedanken aus uns zu entfernen. Dies kann leicht verstanden werden, wenn wir die Zazen-Haltung mit Rodins Skulptur Der Denker vergleichen. Die Bezeichnung Denker klingt schn, aber die Stellung des Denkers ist die eines Mannes, der seinen Illusionen nachtrumt. Der Oberleib ist vornbergebeugt, Arme und Finger sind gekrmmt, und sogar die Zehen sind krumm. Wenn wir uns so gekrmmt halten, stockt unser Blut, wir verfangen uns in unseren Einbildungen und knnen uns nicht frei fhlen. Im Gegensatz dazu bleibt beim Zazen alles an uns vllig gerade: Oberleib, Rcken und Kopf. Unser Unterleib ruht entspannt auf den richtig gekreuzten Beinen, dadurch strmt das Blut aus dem Kopf und kreist ungehindert gegen den Unterleib zu. Infolge dieser Entlastung des Kopfes entsteht keine Stauung, unsere Erregbarkeit sinkt, und es wird uns unmglich, weiterhin Phantasien und Trumen nachzuhngen. Darum ist die beraus korrekte Krperhaltung beim Zazen so entscheidend, darauf kommt es an, und alles brige hngt davon ab. Es ist nun freilich leicht zu sagen: Richtet eure Glieder auf diese richtige Haltung aus; jedoch in der Praxis ist es nicht so einfach, dies zu tun. Wenn ihr trotz eurer Zazen-Haltung weiter den Gedanken nachhngt, so denkt ihr eben und seid nicht im Zazen. Oder wenn ihr in ZazenStellung in Schlaf fallt, so schlaft ihr eben und macht kein Zazen mehr. Zazen ist weder Denken noch Schlafen, sondern Hinstreben auf lebendige Zazenhaltung. Wenn ihr whrend des Zazen schlfrig werdet, so erschlafft eure Energie, und euer Krper sinkt zusammen. Verfolgt ihr aber eure Gedanken, so wird eure Stellung verhrtet. Zazen bedeutet weder schlaff und leblos noch versteift zu sein. Es muss im Gegenteil Lebensflle und Energie beinhalten. Es ist das gleiche wie beim Autofahren. Wenn ein Fahrer trinkt oder sich schlfrig fhlt, so schwcht sich seine Kraft, und er luft groe Gefahr. Andererseits wird ein Fahrer, der nervs oder vllig von seinen Gedanken gefangen genommen ist, sich verkrampfen, auch dies ist

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gefhrlich. Dasselbe gilt fr Geschftsleute, Politiker usw. Unsere Lebenskraft soll weder erschlafft noch allzu gespannt sein. Das Wichtigste ist, dass sie absolut wach bleibt. Zazen ist die am meisten kondensierte Form von Leben in hchster Wachsamkeit, seine direkte und reinste Form. Allerdings ist es leicht, darber zu reden, jedoch sehr schwer, es richtig durchzufhren. Nochmals: wenn wir Zazen sitzen, so drfen wir nicht dsen und uns nicht in unsere Gedanken verspinnen. Wir mssen hellwach sein und mit Haut und Haaren, mit allen Krften auf die rechte Haltung zusteuern. Knnen wir sie jemals erreichen? Knnen wir sagen, dass es hier ein Erreichen oder ein Endziel gibt? Nein! Denn darin ist eben Zazen einzigartig. Wohl mssen wir nach Krften darauf zusteuern, jedoch wir erreichen den Endpunkt niemals. Anders ausgedrckt: der Mann, der Zazen sitzt, wird niemals wissen, ob er das Ziel erreicht oder nicht. Wer denkt: Mein Zazen ist wirklich ausgezeichnet, oder: Ich habe es nun erreicht! , der bildet sich dies nur ein, und gerade dadurch fllt er von seiner ZazenWirklichkeit ab. Stehen wir tatschlich vor einem solch ungewhnlichen Gegensatz? Die meisten Menschen denken: wo es um einen Zweck geht, gibt es ein endgltiges Ziel. Wo kein Ziel vor Augen steht, wird niemand versuchen, sich anzustrengen. Dies ist die gewohnte Denkweise und bliche menschliche Verhaltensweise, die auf logischer Berechnung fut. Hier aber, beim Zazen-Sitzen, msst ihr alle Berechnung fahren lassen, an die ihr im Verkehr mit den anderen gewhnt seid. Zazen ist: das Selbst, welches das Selbst ins Selbst hinein baut. Zazen macht Zazen. Zazen bedeutet das berbordwerfen einer Denkweise, die annimmt, wo ein Weg sei, msse auch ein Ziel sein. Hier steht ihr eben im Zentrum des Gegensatzes: Obwohl ihr euch bemht, auf etwas zuzusteuern, knnt ihr absolut nicht sehen, ob ihr das Ziel erreicht. Ihr steht mitten in einem Gegensatz, der absolut absurd ist, wenn ihr ihn von eurem beschrnkten Gesichtswinkel her seht. Wenn ihr nun so Zazen bt und einfach dasitzt, fhlt ihr euch vermutlich ganz im Ungewissen. Ihr fhlt euch unzufrieden und vllig verloren. Gerade deshalb ist Zazen etwas Unerhrtes! Solange das winzige Ich, dieses dumme kleine Selbst mit sich zufrieden ist, bedeutet dieser Stolz, diese Anmaung nichts als ein Weiterspinnen unseres trichten Ich-Denkens. In unserem Zazen ist das der springende Punkt: Unser trichtes kleine Ich oder Selbst zeigt sich unzufrieden oder vorlufig aus der Fassung gebracht, wenn das unermessliche wahre Leben jenseits des Denkens unseres kleinen Selbst in Bewegung kommt. Gerade hier, wenn wir vllig verloren sind, wirkt das LEBEN; hier wirkt die MACHT des Erweckten, des Buddha! Wer immer die Absicht hat, sich dem Zen hinzugeben, muss sich zunchst verstandesmig darber klar sein, dass Zazen eben dies oben Ausgefhrte bedeutet. Sobald man aber Zazen zu sitzen beginnt, muss man sich einzig auf die richtige Haltung konzentrieren, ... nicht mehr mit dem Verstande, sondern mit Fleisch und Bein. Endlich heit es: alles fallenlassen und sich ganz der korrekten Zazenhaltung hingeben. Mit euren eigenen Augen knnt ihr unmglich das eigene Angesicht anschauen. Da Zazen die lebendige Wirklichkeit unseres Selbst schafft, so wie es ursprunghaft vorhanden ist, knnt ihr es niemals wahrnehmen. Halten wir uns eines vor Augen: Wenn bei allem etwas in uns unzufrieden bleibt, so ist es unser verstehensschtiger Geist, der dies bewirkt, weil er den Erfolg seiner Ttigkeit nicht beobachten kann. Auf alle Flle ist Zen die beste Haltung und damit die Mglichkeit, zur tatschlichen Flle der Lebens-Wirklichkeit zu gelangen. Ein alter gelufiger Ausdruck nennt dies: Shikantaza Zweck des Zazen-Tuns ist Zazen. Niemals kann das Ziel dabei sein, um irgendeiner Absicht willen

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zu sitzen, so etwa, um eine Art besonderes Satori zu empfangen. Weiter unten wird dies an den Worten des Altmeisters Dogen noch deutlicher. Zazen heit: Krper und Geist fallenlassen. Zazen-tun ist Satori. Es ist das wahre Dharma; die Wahrheit Shbgenz (Nehanmyoshin). Zazen machen bedeutet, das Satori, die Erweckung, zu ben, zur Wirksamkeit zu bringen, in Wirklichkeit zu setzen. Nur, wenn wir in diesem Geiste Zazen wirken, drfen wir von Shikantaza sprechen. Das recht berlieferte Dharma, der Weg von Buddha zu Buddha, von einem Erweckten zum anderen, von einem Patriarchen zum anderen, ist je immer nur dies gewesen: Zazen tun. Dies ist vllig eindeutig. Zazen an sich ist bereits die letzte Stufe des Satori. Anders gesprochen: Satori, die Erweckung, ist eben Zazen machen (Eihei Kroku, Buch 4). Der von einem Buddha zum anderen, von einem Patriarchen zum anderen berlieferte Weg ist: durch Zazen-Wirken das Gesetz erfllen. Mein Meister Tendo sagte: Mit gekreuzten Beinen sitzen, ist seit jeher die Haltung des Erweckten. Vertraut ihr daher dem Zen euren Krper an, so lasst ihr Krper und Geist fallen. Es ist nicht notwendig, Weihrauch zu verbrennen, um euren Geist in Stimmung zu bringen, Buddhastatuen zu verehren, Nenbutsu zu rezitieren, d. h. den Namen Buddhas oft wiederholen; es bedarf keiner Akte der Reue, Lektre der Lehrtexte (Sutras) und anderer religiser Gebruche. Es gengt einzig, Zazen zu ben (Eihei Kroku, Buch 6). Bodhidharma kam nach China, er begann keineswegs, sich mit allen mglichen religisen Praktiken abzugeben. Er hielt keine Reden, auch nicht ber die Sutras. Er tat einzig Zazen: im Shorin Tempel whrend neun Jahre sa er, das Gesicht gegen die Wand gerichtet, nichts anderes. Dies ist der Weg der Buddhas, die wahre Gnaden-berlieferung, genannt Shbgenz Nehanmyoshin. (Eihei Kroku, Buch 4.) Tendo sagte: Zazen-tun heit: Krper und Geist fallenlassen; es ist nicht notwendig, Weihrauch zu verbrennen, Buddhas Bild zu verehren, seinen Namen zu wiederholen, Sutras zu singen und andere religise Zeremonien zu vollziehen. In den letzten vier- oder fnfhundert Jahren war es wohl nur Tendo, welcher Buddhas Auge ausriss und mit seinem eigenen Auge schaute. Selbst in China gab es keinen seinesgleichen. Nur wenige wissen, dass Zazen der Weg des Buddhas ist und dass der Weg jeden Buddhas (Dharma) Zazen ist. Wohl mag es manchen geben, der durch Erfahrung wei, dass Zazen der Weg des Buddhas ist. Keiner wei jedoch, dass Zazen-tun nichts weiter ist als Zazen-tun. Es gibt keinen, der die Wahrheit Buddhas lebt. Shbgenz: Zanmai - O - Zanmai Mein Lehrer Sawaki Kodo, der Alte Meister, pflegte immer zu sagen: Zazen tun, das ist alles. Dies Wort bedeutet das gleiche wie: kmmert euch nicht darum zu erfahren, ob Zazen der Weg Buddhas, und ob der Weg Buddhas Zazen ist. Zazen ist Zazen. Darum ist Zazen alles, was zu tun ist. Da es viele Zweifel gibt, worin eigentlich die Za-zen-bung besteht, fllt es vielen Leuten schwer, die rechte bungsweise zu entwickeln. So ist es denn meine Absicht, auf den folgenden Seiten dieses Bchleins dies zu erklren. Versteht, ich bitte euch, dass es fr meine ganze Schrift keine andere Schlussfolgerung gibt als Dogens Wort: bt Zazen!

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Die Gedanken fallenlassen Ich sagte bereits: wenn ihr whrend des Zazen denkt, dann ist es kein Zazen mehr. Bedeutet das etwa, dass whrend des Zazen keinerlei Gedanken uns anfallen? Kann man nur dann von gutem Zazen sprechen, wenn alle Gedanken aufhren, in uns einzustrmen? Wir mssen unterscheiden zwischen: denken, den Gedanken nachjagen, und den Gedanken, die zufllig kommen. Wenn whrend des Zazen ein Gedanke in euch auftaucht und ihr ihm folgt, dann denkt ihr bereits und seid nicht mehr im Zazen. Dies heit aber nicht, dass ihr nur dann im Zazen seid, wenn alles Denken aufgehrt hat. Genauer: stellt einen groen Stein neben eine Person, die Zazen bt. Niemals wird der tote Stein einen Gedanken haben. Wir sind jedoch lebende Wesen. Auch wenn ihr euch unbeweglich hinsetzt wie ein Stein, so heit das nicht, dass keine Gedanken auf euch eindringen. Dies wre unnatrlich, da ihr ja lebt, und die Wirklichkeit des Lebens wird immer in euch pulsieren. Es wre falsch zu sagen, das Denken hre auf, sobald einer Zazen sitzt. Die Gedanken kommen, das ist nur allzu natrlich. Wenn allerdings jemand den Gedanken nachhngt, dann denkt er eben und hrt auf, Zazen zu ben. Wie sollen wir uns also verhalten? In kurzen Worten: unsere geistige Einstellung soll so sein, dass wir uns um die rechte Haltung im Zazen bemhen: mit Fleisch und Bein, mit allen Krften. Der richtige Ausdruck fr unser Verhalten wre vielleicht: Lasst die Gedanken fallen! Was heit dies? Wenn wir denken, so denken wir an etwas. Dies bedeutet, dass sich die Gedanken an einen Gegenstand heften. Whrend des Zazen ffnen wir weit unser Inneres, das daran ist, sich an etwas zu klammern. Unsere Hnde - geistig gesprochen - halten dann nichts mehr. Dies ist, was wir nennen: Lasst die Gedanken fallen! Genauer gesagt: ein Gedanke kommt in uns auf. Wird er jedoch nicht festgehalten, so hat er keine Mglichkeit, zu einem Ding zu werden. Zum Beispiel: selbst wenn der Gedanke A (eine Blume) auftaucht, bleibt er ohne Bedeutung, solange er nicht von einem Gedanken B (ist schn) gefolgt wird. Kommt der Gedanke A in unseren Sinn, so bleibt er, wenn er nicht weitergefhrt wird, allein und erhlt keine Bedeutung. Er ist sinnlos und wird verschwinden, whrend unser gedankenloses Bewusstsein weiterluft. Da das Blut infolge der Zazen-Haltung aus dem Kopfe strmt und unser seelisches Erregungsvermgen infolge der Zazen-Haltung vermindert wird, sind beim Zazen von vornherein Gedanken-Assoziationen unmglich. Solange ihr alles auf diese Haltung konzentriert, wird der freie Fall der Gedanken ganz natrlich erfolgen. Immerhin ist das menschliche Leben keine Maschine. Selbst in Zazenhaltung seid ihr physisch imstande zu denken, soviel ihr wollt, wenn euch danach zumute ist. Versteht es recht: Beim Zazen-Sitzen ist es das Wichtigste, von ganzem Herzen, mit Fleisch und Bein sich auf die Haltung einzustellen. Kmmert euch ausschlielich um die Haltung, die Gedanken lasst fallen! Wenn ihr euch danach richtet, so sind beide, Krper und Verstand, im Geiste des Zen. Whrend des Sitzens drfen wir niemals daran denken, dass wir Zazen machen. Es soll nichts als die Ausfhrung einer erworbenen Praxis sein. Zenmeister Dogen nannte dies unter Berufung auf die Worte von Yakusan: das Denken des Nicht-Denkens. Das heit: whrend ihr mit Fleisch und Bein Zazen bt, erstrebt ihr (denkt ihr an) das Fallenlassen der Gedanken (Nicht-Denken). Altmeister Eisan gebrauchte das Wort kakusoku. Er meinte damit, dass wir hellwach sind und mitten aus der Wirklichkeit leben. Kakusoku charakterisiert in ausgezeichneter Weise die mentale Einstellung einer Person, die Zazen bt. Es bedeutet, aufzuwachen und wirklich zu sein. Vielleicht darf ich es so ausdrcken:

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das Wirkliche erwacht zu seiner Wirklichkeit. Wohlgemerkt: dieses Erwachen ist nicht das, was man in der gewhnlichen Sprache denken oder wahrnehmen nennt. Beim Denken und Wahrnehmen geht es um eine Gegenberstellung von Erkennendem und Erkanntem, bei diesem Erwachen jedoch wird nichts einander gegenbergestellt. Dies ist wichtig. Wie schon vorher erklrt, leben wir immer und berall innerhalb der Wirklichkeit unseres Lebens. Leicht verlieren wir diese unsere Lebens-Wirklichkeit aus den Augen, und so erscheint sie dann getrbt und nebelhaft. Wie geschieht dies nur? Auf zweierlei Art: dadurch, dass wir mde und schlfrig werden oder durch unser allzu konkretes Denken. Wenn wir einen Wagen lenken und dabei dsen oder an etwas ganz anderes denken, so zeigen sich bald gefhrliche Folgen. Aufwachen heit hier: Schlaf und konkrete Gedanken fahrenlassen, um die Zazen-Wirklichkeit zu gestalten, mit Leib und Leben zu ben.

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Zum Leben erwachen Im Folgenden will ich nun, soweit wie mglich ins Einzelne gehend, unsere innere Erfahrung beim Zazen-Sitzen beschreiben.

Schema zur Erklrung der inneren Einstellung beim Zazen

Die Linie ZZ' stellt die korrekte Zazen-Haltung dar. Sie bedeutet unsere Lebens-Wirklichkeit, in der wir bleiben mssen. Ein Mensch ist jedoch selbst beim Zazen-Sitzen kein Stein, und so geschieht es zuweilen dass er diese Linie zu verlassen sucht; entweder gehen ihm Gedanken durch den Kopf oder er wird schlfrig. Ein Beispiel: jemand verlsst die Linie ZZ'; ein Gedanke >a< steigt in ihm auf. Wenn er diesen zum Ausgangspunkt nimmt und mit anderen Gedanken >a< assoziiert, so denkt er eben. Es ist klar: wenn dem Betreffenden seine Arbeit einfllt und er berlegt, wie er sein Werk einteilen und ausben knnte, so tut er nichts anderes als dies: er denkt. Pltzlich aber lt er seine Gedanken fahren und erwacht wieder zum Zazen mit Fleisch und Blut. Er kehrt zur Lebens-Wirklichkeit zurck. (Siehe den Pfeil). Nach einer Weile wird unser Mann schlfrig. (Siehe b). Wenn er so weiter macht ('b' und b"), dst er bereits. Daran ist nichts Erstaunliches. Wenn ihr beim Zazen schlfrig werdet und sich Gedanken dazu gesellen, so schlaft ihr bereits. Eine Gedankenflut erscheint... ihr trumt. Den Gedanken nachjagen oder schlafen, darin sehe ich fr das Zazen keinen Unterschied. Wenn wir whrend des Wachens einem aufsteigenden Gedanken folgen, so denken wir. Wenn wir schlfrig sind und unseren Gedanken folgen, so werden daraus Trume. Gelegentlich kann es vorkommen, dass ihr einnickt und im Schlafe denkt: Ich bin schlfrig, doch halte ich durch und mache weiter Zazen. (Ich spreche da aus eigener Erfahrung. Von Hypnose verstehe ich nichts, aber ich kann mir denken, dass die Hypnose diesen Halbschlaf zu ihrem Zwecke verwendet.) Wenn ihr beim Zazen schlfrig werdet, so msst ihr aufwachen, indem ihr mit Leib und Seele eure Energie auf das Zazen konzentriert und es vor allem vermeidet, den Gedanken zu folgen. (Dieses Aufwachen ist auf der Zeichnung ebenfalls mit einem Pfeil gekennzeichnet.) Es kann auch sein, dass ihr vllig das Aufwachen vergesst. Vielleicht geht ihr euren Gedanken nach (siehe c, c', c", c'"), und ihr kommt weit ab von der Lebens-Wirklichkeit. Mit anderen Worten: ihr trennt euch von der Tatsache, dass ihr Zazen sitzt. Ohne es zu gewahren, kommt ihr zu einer Gedankenassoziation, zu einem Dialog mit einer anziehenden Person (c"'), z. B. einer Freundin, die jedoch vllig von eurer Phantasie geschaffen wurde. Selbst hier gibt es eine rasche

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Lsung: wenn jemand beim Zazen aufwacht, d.h. wenn er sich wieder mit Leib und Seele hinein versenkt und seine Gedanken fallen lsst, so wird selbst die anziehendste Person (c'") sofort verschwinden, und der Trumer kann zur Zazen-Wirklichkeit zurckkehren (ZZ'). Dies ist eine sehr bedeutende Bemerkung. Zeigt sie doch in aller Klarheit, dass die Erscheinung (c'") keinen konkreten Krper besitzt und dass sie nichts als ein inhaltloses Kommen und Gehen darstellt. Wie dem auch sei: falls ihr whrend eures Zazen eine solche Erfahrung macht, sei es im Stadium c', c" oder c'", so msst ihr so rasch wie mglich aufwachen und zum Zazen ZZ' zurckkehren. Wie wir vorhin sahen, bedeutet die Linie ZZ' unsere Lebens-Wirklichkeit. Drcken wir es besser aus: ZZ' zeigt unsere notwendige Haltung beim Zazen. Unsere Lebens-Wirklichkeit aber ist weit mehr als das. Wir sind ja keine leblosen Steine. ZZ' ist eine Richtschnur, an die wir uns halten mssen, die wir jedoch niemals vollstndig erreichen. Wir weichen leicht in verschiedener Weise davon ab. Die wahre Lebens-Wirklichkeit liegt dahinter: es ist unser stndiges Streben, aufzuwachen und uns nach ZZ' auszurichten. Durch unser Zazen erfahren wir, dass alle Gedanken in unserem Kopf nichts sind als leeres Kommen und Gehen, ohne konkrete Substanz und jederzeit zum Schwinden verurteilt. Zenmeister Yoga sagt: Die fnf Skandhas sind nur wandelnde Wolken, die ziellos kommen und gehen, whrend die drei Gifte: Begierde, Zorn und Stumpfheit des Geistes nichts sind als Wasserblasen; Trugbilder, die erscheinen und verschwinden. Wenn erst das Wirkliche erfasst wird, dann gibt es kein Ego und kein Dharma, kein Ich und kein Suchen des Weges. Und in einem einzigen Augenblicke zerbrechen die Ketten des avici Karmas, der tiefsten Hlle. Wahrlich, alle Gedanken, Illusionen und Begierden sind gleich Wasserblasen; nichts als leeres Kommen und Gehen ohne wirkliche Substanz, sobald du zum Zazen aufwachst. Selbst die avici genannte Hlle, die aus der Phantasie entsprungen ist, verschwindet mit einem Schlage. Zazen lt uns dies als Wirklichkeit erleben. Das Gesagte ist von hchster Wichtigkeit. Der Grund, weshalb ich versucht habe, durch eine Skizze verstndlich zu machen, was whrend des Zazen vorgeht, ist der Wunsch, Irrtmer vermeiden zu helfen. Ich mchte klarmachen, dass das Zazen des wahren Lebens, das Zen-Meister Dogen vorschwebte, jenes ist, das er das richtig bermittelte Zen der Buddhas und der Patriarchen nannte. Hren wir dazu folgende Stze aus Altmeister Dogens Eihei Kroku, Buch 7: Der Patriarch Nagarjuna sprach also: Zazen ist der Weg aller Buddhas. Andersglubige Schulen ben auch Zazen, sie gehen jedoch zu weit; sie verfrben die Natur des Zazen, und ihre unrichtigen Ansichten sind vom bel. Es ist dies nicht das gleiche wie das Zazen der Buddhas und der Bodhisattvas, der Erweckten und derjenigen, die dahin auf dem Wege sind. Auch die Theravada-Schler machen Zazen, doch sie wnschen, vollkommen zu werden, sie suchen die Auslschung, das Nirwana zu erreichen. Dies ist eben nicht dasselbe, wie das Zazen der Buddhas und Bodhisattvas. Diese Worte von Nagarjuna (150-250 unserer Zeitrechnung) von Altmeister Dogen zitiert, zeigen, dass er bereits das Problem klar erblickte. Das Zazen von andersglubigen Schulen ist nicht das lebendige. Es vermischt und frbt sich mit allerlei Gedanken an Vorteile und bedeutet eine Entartung, ein Streben zu weltlichem, auf Ntzlichkeit bedachtes Denken. Die TheravadaSchler ben Zazen in der Absicht, stufenweise Illusionen und Begierden zu vermindern, und suchen diese endlich ganz zu lschen (Nirwana). Nichts davon hat mit dem wahren Zazen der berlieferung zu tun.

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Unser Zazen (ZZ') trachtet nicht nach Verminderung der Illusion und nach deren vlligem Auslschen. Falls jemand dieses Auslschen, im Theravada Nirwana oder Satori genannt, fr die letzte Wirklichkeit des menschlichen Lebens nimmt, dann hiee dies, dass die Wahrheit des Lebens das Nicht-Leben, der Tod ist. Im Theravada-Buddhismus sind die Begierden des menschlichen Lebens der Grund des Leidens; man lscht sie und sucht nach der Seligkeit des Nirwana. Ist jedoch das Suchen, sich vom Schmerz zu befreien und die Seligkeit des Nirwana zu erlangen, nicht schon ein Wunsch und eine Begierde? Wer danach strebt, ist in Widerspruch mit sich selbst, und muss daher leiden. Daher die warnenden Worte des Meisters und die Mahnung eines Sutras: Ihr sollt niemals versuchen, im Zazen dem Theravada-Weg zu folgen, dessen Jnger danach streben, vollkommen zu werden. Wahres Lebens-Zazen ist anders. Sind doch auch Wnsche und Begierden eine Manifestation der Lebenskraft. Daher ist es einfach nicht wichtig, sie zu meiden und zu versuchen, sie auszulschen. Wenn es jedoch soweit kommt, dass Wunsch und Gier uns beherrschen und ganz ausfllen, dann zerrinnt das Leben. Dies eine tut not: Unser Leben darf nicht durch Gedanken berschattet werden; alle unsere Gedanken und Wnsche sollten wir zwar als lebenswichtige Bestandteile ansehen, sie jedoch in ihrem Rahmen belassen und uns nicht von ihnen vergewaltigen lassen. Dazu bedarf es keiner besonderen Anstrengung. Nur eines: aufwachen und zur Lebens-Wirklichkeit zurckkehren! In unserem Beispiel heit dies: Selbst wenn allerlei Gedanken (a und b) auf uns einstrmen, so werden sie verschwinden, sobald wir zum Zazen erwachen. Versuche nicht, Scheinbilder zu vertreiben, und suche auch nicht zu erfahren, was wirklich ist. Ein solches Suchen kommt aus Unwissenheit. Wir Menschen besitzen jedoch Buddha-Natur. Selbst unser Krper, der in dieser Welt wie ein Phantom erscheint und wieder verschwindet, ist nichts anderes als Lebens-Wirklichkeit. Wenn ihr zu dieser erwacht, dann gibt es einfach kein Ding mehr. (Yung Chia's Shodoka) In der Tat: wer selbst Zazen bt, kommt mit seinem ganzen Herzen zur Erfahrung, dass Gedanken nichts sind als ein leeres Erscheinen und Vergehen ohne wirklichen Hintergrund. Dies aber kann nicht leicht verstanden werden, wenn ihr nicht wahrhaft Zazen bt. Dies mag uerst anmaend erscheinen. Gewhnlich ist es uns unmglich, ohne weiteres zu erkennen, dass alles leeres Kommen und Gehen ist, was sich in unserem Kopfe abspielt. Wir versenken uns viel zu sehr in das Denken, und wir leben zu sehr aus der Welt des Denkens heraus. Sobald wir etwas wnschen, nehmen wir an, die Tatsache, etwas zu wnschen, beinhaltet dies bereits dessen Verwirklichung. Wir fhlen uns verpflichtet, das betreffende Etwas zu suchen; wir laufen ihm berall hin nach, und schlielich bleibt uns nur ungeordnetes Verlangen und Gereiztheit. Mit anderen Worten: die Ttigkeit in unserem tglichen Leben ist fast ganz vom Streben nach Verwirklichung von Ideen bestimmt. Der physiologische Vorgang ist dabei folgender: Wir kristallisieren in unserem Geiste ein Bild unserer Einbildung; wir fixieren es, um so unserer Illusion, unserem Begehren mehr Konsistenz zu geben. Unser Handeln wird daher ganz von Illusionen und Begierden bestimmt. Ja, wir knnen sagen, dass die Menschen sich gewhnlich in dieses hineinstrzen, ohne es selbst gewahr zu werden. Ein Mann, der Sake trinkt, lt sich von seiner Einbildung hinwegschwemmen, er wei, dass er betrunken ist; kommt er jedoch in ein Stadium, wo Sake sich gleichsam selber trinkt, und noch weiter, wo Sake den Trinker trinkt, dann lt sich der Mann in seinem Rausche gehen und

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handelt dementsprechend. Dies als Beispiel. Es gilt fr fast alles in der Welt: Der einzelne und die Gesellschaft werden von Begierden und Illusionen begleitet und hinweggeschwemmt. Daher die hohe Bedeutung unseres Zazen. Wenn wir zum Zazen erwachen, so erleben wir die Erfahrung, dass alle Dinge, die in unseren Gedanken sich entwickelten, in einem einzigen Augenblick verschwinden knnen. Anders ausgedrckt, wir forcieren fast stndig den Inhalt unserer Gedanken. Wachen wir jedoch auf, so kehren wir zur Lebens-Wirklichkeit zurck, und diese wird zu unserem geistigen Schwerpunkt. Wenn Zazen ein Teil von uns wird, und zwar in unserem gesamten tglichen Leben, dann beherrschen uns keine Trugbilder mehr, die sonst eben kommen und gehen. Wir beginnen dann von neuem unsere Lebens-Wirklichkeit. Von der Linie ZZ' her gesehen vermgen wir, den Gedanken, Begierden und Illusionen ihre eigentliche Rolle auf der Lebensbhne zuzuweisen. Solange wir auf dieser Welt sind, wird es Glck und Unglck geben, Annehmlichkeiten und Unannehmlichkeiten, Dinge, die uns anziehen, und solche, die uns kalt lassen, wir werden lachen und weinen. All dies spielt sich auf der Ebene ab, die wir die Lebensbhne nennen. Wer sich wahllos davon treiben lt, verliert sein Gleichgewicht. Im Erwachen zum Zazen aber vermgen wir, den wahren Wert und Unwert all dieser Dinge, die selbst whrend unseres Lebens auf uns einstrmen, zu erfassen. Wir kommen nun in diesem Zusammenhang wieder auf das Ich zurck, das, wie vorher erwhnt, durch die Beziehungen zu den anderen bestimmt wird. Wir knnen leicht erkennen, dass dieses Ich, das von auen her bestimmt wird, die Bhne unseres Lebens, unseres Selbst ausfllt. Indessen steht meine Lebens-Wirklichkeit hinter allem Schein. Sie ist zwar dessen Ursache, ohne sich jedoch von ihm beeinflussen zu lassen. Zazen grndet das Leben und seine Wirklichkeit, es ist das wahre Selbst. Dogen sagt: Zazen ist die Praxis des Buddha. Zazen ist Nicht-Tun. Es ist die Wirklichkeit des Selbst. Dies und nichts anderes soll auf dem Wege des Buddha gesucht werden. (Shbgenz, Zuimonki, 2. Buch) Mit anderen Worten: das Bedeutendste beim Zazen ist nicht, Illusion und Begehren zu verringern und vllig mit ZZ' eins zu werden. Gewiss kommt es manchmal dazu, aber selbst dies ist nur ein Teil des Zazen Es bleibt in uns immer wieder das Bestreben, von der Grundlinie ZZ' abzuweichen. Worauf es jedoch ankommt, ist das Hinstreben zum Erwachen, dem eigentlichen Grund des Lebens.

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3.SESSHIN IN ANTAI-JI Sesshin ohne Spielzeug

Zunchst mchte ich ber unsere Sesshins in Antai-ji sprechen und die Erfahrungen zu beschreiben versuchen, die wir hierbei machen. Es ist mein Wunsch, Zazen und unser Verhalten zum Leben in diesem Lichte klarer hervorzuheben. Seit dem Tode meines Meisters Sawaki Kodo im Jahre 1965 begann ich, unser Sesshin in folgender Weise zu halten. Jedes dauert fnf Tage, und zwar vom Freitag bis Dienstag, so dass der Sonntag in die Mitte fllt. Im Februar, wenn es kalt ist, und im August, wenn es hei ist, findet kein Sesshin statt. Im Juli und im September dauert das Sesshin nur drei Tage. Unser Programm beinhaltet Zazen und Kinhin, und nichts anderes, von vier Uhr morgens bis neun Uhr abends. Wir haben drei Mahlzeiten am Tage und halten Kinhin unmittelbar nach jeder Mahlzeit, danach gibt es eine Ruhepause von jeweils dreiig Minuten fr persnliche Bedrfnisse. Unsere Sesshins zeichnen sich durch zwei Merkmale aus: zunchst durch absolutes Sprechverbot. Wir gren uns nicht und haben keinen Kontakt miteinander, wir rezitieren auch keine Sutras. Auerdem wird der Warnstab, der Kyosaku, nicht verwendet, der dazu da ist, im Falle von Unachtsamkeit oder Schlfrigkeit die benden auf die Schulter zu schlagen. Sogar ich selbst, der Vorsteher des Tempels, sitze stndig mit dem Gesicht zur Wand und beobachte nicht die anderen beim Zazen. Diese beiden Merkmale bilden die Besonderheit der Antai-ji-Sesshins. Jeder einzelne muss, unabhngig von den anderen, sein eigenes Zazen kontrollieren. Diese Art von Sesshin ist das Resultat verschiedener vorangegangener Sesshin-Erfahrungen. Wir ben sie hier seit 1965. Ich glaube, es ist dies der beste Weg, das in die Praxis umzusetzen, was mein Meister Sawaki Kodo Roshi mit den Worten ausdrckte: Zazen ist das Selbst, welches das Selbst in das Selbst einbaut. Der Grund fr fnf Tage absoluten Stillschweigens ist, dass auf diese Weise, ohne mit anderen Verbindung zu halten und ohne Zerstreuung durch andere, der Mensch zu jenem Selbst wird, das nichts als dieses ist. Gleichzeitig wird dadurch das Sesshin mit seinen fnf Tagen zu einer einzigen Zeitspanne von Zazen ohne Unterbrechung. Der Grund, weshalb wir den Warnstab nicht verwenden, ist vor allem, weil so jedermann ganz zu seinem eigenen, wahren Ich wird. Da Zazen hier bedeutet, alles brige fallenzulassen und, gegen die Wand sitzend, nichts als man selbst zu sein, wird dies als schreckliche Lange-Weile im ursprnglichen Sinne des Wortes empfunden. Wrde jedoch der Kyosaku die Runde machen, so wrde er zu einer Art Spielzeug, und die benden wrden gewissermaen beginnen, damit zu spielen. So knnte zum Beispiel einer der ruhig dasitzenden Teilnehmer, bald er den Kyosaku in die Nhe kommen sieht, denken: Seht nur meine Haltung an! Ist sie nicht fabelhaft! Es besteht kein Grund, mich mit dem Stock zu schlagen. Oder auch: Ach diese endlosen Nachmittagsstunden! Vielleicht gibt er mir einen Schlag mit dem Kyosaku, das wird mich ein wenig erfrischen! Der Mahnstab wre hier zum Spielzeug geworden. Wenn wir genauer zusehen, gleicht unser ganzes Leben einer Suche nach Spiel und Spielzeug. Dies beginnt schon bald nach unserer Geburt: Das erste Spielzeug ist die Milchflasche. Spter sind es Puppen und Teddybren. Werden wir lter, so interessieren wir uns fr mechanische Spiele, Fotoapparate und Autos. Und in der Jugend ist es das andere Geschlecht, spter Studien und Forschungen, Wettbewerb aller Art und Sport. All dies bedeutet schlielich nichts als Spiel. Bis zu unserem Tode tauschen wir ein Spielzeug gegen das andere aus, das ganze Leben ist nichts als Spielen. Unser Zazen dagegen ist die Lebens-Wirklichkeit. Es ist das Ich allein, das zu seinem eigenen,

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wahren Ich wird. Hier gibt es kein Spielzeug mehr. Es geschieht das, was sich im Augenblick vor unserem Tode ereignet, wenn alle Spielzeuge verschwinden. Beim Zazen suchen wir jedoch leicht immer wieder nach einem Spielzeug, wenigstens fr einen Augenblick. Sobald der Kyosaku uns nahekommt, wird er zum Spielzeug, das Ich wird nicht mehr Ich sein. Aus diesem Grunde verzichten wir beim Sesshin auf den Warnstab. Was sollen wir aber tun, wenn wir beim Antai-ji-Sesshin schlfrig werden? Werden wir etwa ohne Kyosaku, der ja zum Wecken der Mden da ist schlafen? Dies ist nicht zu befrchten, da es niemanden gibt der whrend der ganzen siebzig Stunden des fnftgigen Sesshins nur schlafen wird. Es liegt an euch selbst: Macht Zazen, so gut ihr eben knnt! Ihr sollt euch nicht dazu gezwungen fhlen. Es ist eine Praxis die allein von euch abhngt. Es kann aber auch der Fall eintreten, dass ihr zwar wach seid, euch jedoch zu Tode langweilt. Um die Zeit zu vertreiben, denkt ihr an eine bestimmte Sache und unterhaltet euch selbst mit dieser Idee. Es ist aber ganz unsinnig zu meinen, dass ihr es so die lange Zeit aushaltet; freilich gibt es Menschen, die dazu imstande sind. Seid ihr jedoch geistig normal, so ist dies unmglich. Whrend eines Sesshins gleich unserem, wo Stunde auf Stunde Zazen in absolutem Stillschweigen dahin luft, wrdet ihr euch einfach uerst unbehaglich fhlen und glauben, verrckt zu werden. Ein normales Gehirn kann es einfach nicht ertragen, auf lange Zeit hin sich an Phantasiegedanken zu klammern. Am Ende begreift ihr es von selbst, dass es das Beste ist, die Illusionen fahrenzulassen und zur korrekten Zazen-Haltung zurckzukehren. Anders gesagt: dieses unser Sesshin ist nicht etwa durch ueren Zwang bestimmt; ihr kommt einfach, ob ihr wollt oder nicht, zu jenem Punkt, wo das Ich in sich selbst zur Ruhe kommt. Ich selbst sitze beim Sesshin wie alle anderen mit dem Gesicht gegen die Wand gekehrt und nicht gegen die Teilnehmer. (Gewhnlich ist es nicht der Fall, dass der Vorsteher eines SotoTempels diese Stellung einnimmt.) Ich tue dies, um jeder Beziehung von Mensch zu Mensch, jedem Beobachten oder Beobachtet werden, die Spitze abzubrechen. Wrde ich Zazen sitzen in der Absicht, die anderen zu berwachen, so wrde ich eben nur dies tun und wahrscheinlich mein eigenes Zazen aus den Augen verlieren. Ebenso wrde, falls jeder sich vom andern beobachtet fhlt, unser Zazen ein Haften am andern werden und nicht mehr authentisch sein. In einem Sesshin in Antai-ji besteht keine Spur von Anleitung. Daher mssen unsere Teilnehmer von vornherein erfasst haben, wie ihre innere Einstellung zu sein hat. Aus diesem Grunde habe ich bereits einige Schriften darber verfasst und bin darin soweit wie mglich in Einzelheiten gegangen. Ich wnsche, dass meine Sesshin-Teilnehmer bereits vorher diese Bcher gelesen und verstanden haben. Dieses Bchlein gehrt auch dazu. Wenn dann die Interessierten noch Fragen zu stellen haben, knnen sie mich ohne weiteres besuchen und - auerhalb des Sesshins - bei mir um Auskunft bitten. Ich bemerke, dass Menschen, die meine Bcher gelesen haben und sich dann zum Zazen entscheiden, verschieden von jenen sind, welche ohne diese Vorkenntnisse kommen. Viele Menschen kommen und suchen, Zazen intellektuell zu verstehen. Sie sind von didaktischen, oft vagen Theorien belastet. Ich mchte, dass diese Dialektiker durch ihre eigene Erfahrung zu dem Schluss kommen, dass Zazen absolut nichts Theoretisches ist, sondern etwas, das man tun muss. Daher ermuntere ich sie immer, sich direkt auf die Praxis des Zazen einzustellen, dessen Weg nichts als Schweigen ist.

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Zazen auerhalb der Zeit Welches sind nun die Erfahrungen und Wahrnehmungen whrend eines Sesshins nach der Art von Antai-Ji? Zunchst die endlose Ausdehnung der Zeit whrend der Versenkungsstunden. Dies erinnert uns an zwei Zen-Redensarten: Ein Tag ist so lang wie die ganze Vergangenheit der Welt und: Ein Tag ist so lang wie unsere Kindheit. Wie oft sind wir im gewhnlichen Leben in heiterem Gesprch mit Freunden oder beim Fernsehen oder sonst mit einer angenehmen Ttigkeit beschftigt. Ehe wir uns versehen, ist ein halber oder ein ganzer Tag dahin. Sitzen wir jedoch Zazen whrend eines ganzen Tages, so vergeht die Zeit nicht leicht. Unsere Knie schmerzen, und unser Kopf fhlt Langeweile. Und, was noch schlimmer ist, nichts ist da, uns vor der Langeweile zu retten. Da gibt es nur eines: unsere Versenkungszeit als LebensWirklichkeit in jedem Augenblick durchzuleben. Whrend des Sesshins wird alle Ttigkeit durch Glockenzeichen geregelt. Zwei Schlge sind das Zeichen fr Kinhin: Alles steht auf und beginnt zugehen. Ein Gedanke erwacht in uns: Jetzt aber bin ich schon von Zazen berfttert... Wenn wir noch etwas weiterdenken, dann ist uerst entmutigend, sich vorzustellen, dass wir erst am Morgen des zweiten Tages stehen, dass erst weniger als die Hlfte des Sesshins vorber ist. Ohne Zweifel hat jeder von uns diese Erfahrung gemacht. Wie kann es uns nur gelingen, ber die restliche Zeit hinwegzukommen? Hier hilft nur eins: die Zeit zu berschreiten. Wenn wir das, was wir Zeit nennen, nicht vergessen, ist es unmglich, durch die vielen brigen Stunden des Zazen hin durchzukommen. Nur wenn wir die Zeit berschreiten und das Zeit benannte Etwas vergessen, begegnen wir der nackten Wirklichkeit des Lebens. Das japanische Wort fr Zeit ist toki. Ich glaube, es hat einen tiefen Inhalt. Toki kommt von toshi, das schnell, rapid bedeutet. Mit anderen Worten: gerade weil wir einen Vergleich anstellen knnen, bei welchem wir die dahingleitende Schnelle erspren, ersteht vor uns die sogenannte Zeit. Wenn wir nicht vergleichen wrden, so wrden wir auch die Schnelle oder Zeit berschreiten; wir wren dann das Selbst, das nur das Selbst ist. Wenn wir weiterhin in unserem Sesshin sitzen, so denken wir nicht mehr an Zeit. Drei Gongschlge und das Zazen-Sitzen fngt wieder an. Dann zwei Schlge: nochmals Kinhin. So folgen wir dem Sesshin. So folgen wir den tnenden Signalen und denken nicht weiter daran, ob die Zeit zwischen ihnen kurz oder lang ist. Sodann, ohne dass wir dessen gewahr wurden, sind fnf Tage vergangen. Das Sesshin ist aus. Wir denken: Beim Zazen-Sitzen habe ich vllig die Zeit vergessen. Ich frchte, dass dieser letzte Satz beim Leser ein starkes Missverstndnis hervorrufen kann. Es wre richtiger zu sagen: Whrend ich mich in dieses Zazen und Kinhin begeben habe, sind fnf Tage von selbst vorbeigegangen. Ob wir diesen oder jenen Ausdruck gebrauchen, ist von keiner Bedeutung, da sie beide die Wirklichkeit nur andeuten. Worauf es ankommt, ist die persnliche Erfahrung. Auf alle Flle zeigt uns diese Art von Erfahrung, was eigentlich die sogenannte Zeit bedeutet, und auch, was auerhalb der Zeit bedeutet. Gewhnlich haben wir das Gefhl, inmitten der Zeit zu leben. Hier erleben wir das Gegenteil: Das Leben unseres Selbst, unseres Ich schafft die Zeit. Ferner, wenn wir Zazen ben, kreuzen wir die Beine, bewegen den Leib nicht, wir halten uns vllig ruhig; man knnte sagen, dass diese Stellung schmerzvoll sei im Vergleich mit unserer normalen Lebensweise, in der wir uns nach Belieben bewegen knnen. Wenn wir bei einem Sesshin darber nachgrbeln, wie schmerzvoll Zazen ist und wie tapfer wir diesen Schmerz durchhalten, so wird es uns unmglich sein, die ganzen fnf Tage gut durchzuhalten. Gewiss, selbst dann knnen wir zwei oder gar vier oder fnf Stunden Zazen sitzen, entsprechend unserer Fhigkeit und Geduld, Schmerz zu ertragen, jedoch vermgen wir nicht, einen ganzen Tag lang und noch viel weniger ein ganzes Sesshin von fnf Tagen zu ertragen. Undenkbar, aus eigenen

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Krften heraus Monate- und jahrelang ein solches Zen-Leben zu fhren. Selbst wenn der Krper es aushielte, wre es sinnlos. Es wre eine knstliche Geste, eine Art Schaustellung der eigenen Fhigkeit, auszuhalten und zu dulden. Nein, das Wichtigste bei unseren Sesshins ist, ber den eitlen Gedanken hinauszukommen: Wie schwierig ist dies, und wie wundervoll ertrage ich die Pein! Ihr msst einfach im Zazen untergehen, in jenem Selbst, welches das Selbst als solches in sich einbaut. Unbewegliche Haltung! Nur dann verrinnt die Zeit von selbst. Weg mit den migen Gedanken ber die Mhe und Unannehmlichkeit, die ihr erduldet: Nur so wird euer Sesshin leicht. In dieser wichtigen Erfahrung sprengt ihr eure Gedankengrenze, und ihr vermgt es, Unbehagen und selbst Schmerz zu vergessen. Fhren wir einen Vergleich aus dem tglichen Leben an. Wenn uns schwere Probleme und Unglck bedrcken, sind wir gewohnt zu kmpfen, und wir verstricken uns damit noch tiefer. Handelt es sich aber um jemand anderen, so begreifen wir sein Problem leichter. Wenn es unseren Nchsten angeht, so geben wir ihm als Beobachter den Rat, nicht zu kmpfen und sich vielmehr zu beruhigen. Als Auenstehende knnen wir dies kalten Blutes sagen. Geht es aber uns an den Kragen, dann wehren wir uns mit Hnden und Fen. Wie knnen wir nur dieses Ich, das sich so strubt, daran hindern und zur Ruhe bringen? Dazu gibt es nur einen Weg: Unsere Gedanken zu sprengen, so dass sie sich nicht an unser persnliches Leiden und Ringen klammern. Auf unseren Fall bezogen, geht unser Sesshin diesen Weg: Wir mssen uns in einen Zustand versetzen, der diesseits aller Unterscheidung von einer Ich-Macht und einer Macht von auen steht. Wir machen unser Zazen gleichsam auf einer anderen Ebene, diesseits von Aushalten und Leiden und auerhalb der Zeit.

Zazen: Spiegel des Lebens Wir kommen nun zu einer weiteren Erfahrung, die wir bei den Antai-ji-Sesshins machen. An einem Septembertage kamen zwei Amerikaner, J. und F., die recht gut japanisch sprachen, mit ein paar Fragen zu mir. Beide hatten bei uns ber ein Jahr geweilt und unsere Sesshins mitgemacht. Wenn ich Zazen be, muss ich dann nicht zurr Erfahrung des Satori kommen? , war ihre erste Frage. Ich antwortete: In Japan scheinen Satori und Zen in enger Beziehung zueinander zu stehen; sobald jemand sagt: Satori, denkt jedermann an Zen und umgekehrt. Satori ist nun ein schwerwiegender Begriff, und es wre besser, dieses Wort nicht zu gebrauchen. Ich sage dies, weil gewhnlich die Leute Satori als Gegensatz zu Verwirrung, Unklarheit, Unwissenheit ansehen, als wren sie einander entgegengesetzte Begriffe. Es handelt sich hier um den allgemeinen Sprachgebrauch. Das wahre Satori des Shakyamuni ist jedoch nichts dergleichen. Es wird uns berichtet, dass Shakyamuni im Augenblick, als er das Satori erreichte, ausrief: Ich habe den Weg zugleich mit der ganzen Erde und mit allen fhlenden Wesen erlangt. Alles: Berge, Bche, Bume, Gras ... alle sind zu Buddhas geworden. Fr Shakyamuni war Satori nicht etwas, das ihm allein zukam. Es war das Satori des Lebens, das ihn und alle Dinge miteinschloss. Eine solche Wahrheit geht manchmal ber das Fassungsvermgen gewisser Leute. Das Sutra des Herzens oder von der groen Weisheit, Prajna Paramita genannt, drckt etwas hnliches aus, dort heit es:

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Es gibt keine Geburt und keinen Tod, nichts Reines noch Unreines, kein Wachstum noch Verdorren. Dies bedeutet: Satori jenseits von Geburt und Tod, von Reinem (Satori) und Unreinem (Verworrenheit, Unklarheit, Unwissenheit), von Wachsen und Verfallen. Es bedeutet: Zur Wirklichkeit des Lebens erweckt (erleuchtet) zu werden, die, physisch gesehen, vor allen Unterscheidungen von Ich und den anderen, vor Unwissenheit und Erweckung steht. Andererseits steht fest: Wenn jemand Versenkung bt und sich auf Grund dessen rhmt: Ich habe Satori erreicht! , so ist sein Satori etwas, das nur seinem Ich angehrt. Es ist dies ein Satori, das im Nachhinein kommt, nach logischen Unterscheidungen. Es entsteht nur aus vernunftmigem Denken, als Produkt des schlecht vorbereiteten Geistes. Hren wir dazu ein Wort des Altmeisters Dogen: Wenn ihr euch die Idee des Satori als Ziel in den Kopf setzt, so wird die daraus erfolgende Erweckung wertlos sein. Satori ist nicht das Ziel. Da es alle Dinge berschreitet, kann nur Satori dem Satori mit seiner Macht zu Hilfe kommen. Erfahret, dass es Unwissenheit nicht gibt! Erfahret, dass es Satori nicht gibt! (Shbgenz, Kapitel: Yubutsu yo butsu, wrtlich: Nur Buddha ergibt den Buddha) F. entgegnete nun folgendes: Wenn ich Zazen be, kommen Tage, wo ich trotz aller Bemhungen, meine Gedanken fernzuhalten und mich in richtige Haltung zu versetzen, nicht umhin kann, ihnen nachzugehen. An anderen Tagen wieder gelingt es mir, Zazen mit vllig offenem Sinne zu machen, ohne dass Gedanken aufsteigen. Wrden Sie dies Satori oder Kensh (Wesensschau) nennen? Ich antwortete darauf: Gewiss, wenn Sie Sesshin erleben wie jene in Antai-ji, so werden Sie diese Erfahrung oft machen. Wenn Sie aber die Tage, an denen Sie den Gedanken nachjagen mssen, >Wirrnis oder Unwissenheit< Ihre guten Tage aber >Satori< nennen, dann ist diese Art von Unklarheit und Satori nur durch die Temperatur und die Feuchtigkeit bedingt. Hier in Antai-ji haben wir das ganze Jahr hindurch sehr unterschiedliches Wetter, und selbst whrend eines einzigen Sesshins kann das Wetter stark wechseln. Durch Ihre Erfahrungen, die sich ber mehr als ein Jahr erstrecken, werden Sie wohl den Zusammenhang zwischen der Temperatur drauen und Ihrer persnlichen seelischen Verfassung erfasst haben. Im Allgemeinen werden Sie dies fhlen, sobald gewisse Wetterbedingungen eintreten. Ist es erstickend hei, so mgen Sie sich noch so sehr bemhen; Ihr Kopf scheint zu gren und Sie kommen zu nichts. Wenn jedoch die Luft trocken ist und ein khler Abendwind weht, klrt sich Ihr Kopf, und Sie kommen zu einem guten Zazen. In beiden Fllen handelt es sich um eine Wechselbeziehung zwischen Ihrem Organismus und dem Wetter. Sicher ist im zweiten Fall Ihre Zazen-bung ausgezeichnet, aber das heit nicht, dass dies schon ein gutes Zazen sein muss; wie auch umgekehrt ein Zazen unter ungnstigen Umstnden kein Versager ist. Unabhngig davon kommt es darauf an, dass Sie Zazen innerlich erschauen und sich seiner bewusst werden. Der Rest: Ihre Gefhle sind nichts als Theater. Haben Sie dies wohl nach Ihren langen Erfahrungen bei uns etwas begriffen? Die beiden Amerikaner lachten bei meiner Erklrung, dass Satori und Unklarheit nur durch Temperatur und Feuchtigkeit bedingt seien und verlieen mich. Zwei oder drei Tage nach diesem Gesprch begann das September-Sesshin. Da dieser Monat zu Anfang hei ist, dauert dies Sesshin nur drei Tage. Die ersten beiden Tage waren sehr stickig und warm, wir bten schweibedeckt unser Zazen. Am Morgen des dritten Tages wurde es khl und frisch, der Herbst schien zu beginnen. Wir fhlten uns viel besser als vorher und beendeten das Sesshin in guter Stimmung. Beim gemeinsamen Tee nach Beendigung der harten Zazen-Tage erinnerten mich J. und F. an meine Worte ber den

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Zusammenhang zwischen Wetter und Satori. Sie hatten nun an einem praktischen Beispiel, das sehr gelegen kam, erlebt, was ich gemeint hatte. Diese Erfahrung fhrt uns zu einer weiteren Erwgung. Die Welt, in der ich lebe, ist keineswegs unabhngig von meinen Gedanken, Ideen und Gefhlen. Sie bildet eine Einheit mit mir. Meine krperliche und meine seelische Verfassung gehen Hand in Hand. Jedermann wei, dass der Geist nicht klarsieht, sobald etwas mit dem Krper nicht stimmt; wenn wir krank sind, scheint sich auch die Welt zu verdstern. Umgekehrt aber scheint die Sonne, sobald meine Gesundheit wiederkehrt. Meine physische Verfassung wird geradezu unglaublich von der Umwelt beeinflusst, in der ich lebe. Klima und Wetter beeinflussen mich. Dies wird in besonderer Weise dann fhlbar, wenn man ein monotones, von allen Zerstreuungen fernes Leben fhrt, vor allem whrend der Sesshins in Antai-ji. Es kommt darauf an, sich unabhngig von den ueren Einflssen zu machen und darauf hinzuarbeiten, Zazen mit voller innerer Sammlung zu ben. Dabei muss man nicht unbedingt zum Abschalten aller Gedanken kommen, die auf uns einstrmen. Wichtiger ist es, sich in aller Gelassenheit dieser Beziehungen von Ursache und Wirkung bewusst zu werden und ruhig zu sitzen, ohne aus dem Gleichgewicht zu kommen. Dies eben ist Shikantaza, das heit: Zazen machen, nichts weiter. Es gibt eben Dinge, ber die wir keine Macht haben: Einen Regentag knnen wir nicht in sonniges Wetter umwandeln und umgekehrt. Unserer inneren und ueren Verfassung entsprechend kommen und gehen die Gedanken. All dies ist die Lebens-Wirklichkeit selbst und ihr Abbild. Wir mssen darber hinausgehen, sie als bloes Bild betrachten und uns nicht aus dem Gleichgewicht werfen lassen. Dies ist das Wesentliche. Denken wir immer und bemhen wir uns stndig, die schon oft genannte Linie ZZ' einzuhalten und zu ihr zurckzustreben, sobald wir davon abkommen! Ist doch, dies zeigt die Erfahrung, beim Zazen ein stndiger Pendelschlag im Gange: hin und zurck, hin und zurck... Wir mssen die Gegenstze berwinden: Selbst das Fallenlassen aller Gedanken ist noch lange nicht unbedingt Satori, und umgekehrt ist ihr Auftauchen und selbst unser Haften an den Gedanken an sich nicht unbedingt schlecht. Zazen-Sitzen bedeutet: Jenseits von Gut und Bse sein, jenseits von Satori und innerem Dunkel. Zazen berschreitet, so widerspruchsvoll dies von auen her gesehen erscheint, die Gegenstze, das Heilige wie auch das Banale des Alltags. Hier zum Beweis die Meinung von Altmeister Rinzai: Das Selbst berschreitet vllig alle Dinge. Selbst wenn Himmel und Erde einstrzen, so wundert mich das nicht, und selbst wenn die Teufel der Hlle anrcken, so habe ich keine Angst. Warum wohl? Weil kein Grund vorhanden ist, irgendeiner Sache auszuweichen, was es auch sei. (Rinzai-Roku) Fr Zenmeister Rinzai ist das Erscheinen aller Buddhas aller drei Welten kein Grund zur Freude, ebenso wenig wie die Erscheinungen der Hlle ein Grund zur Furcht wren. Dies bedeutet nicht, dass fr Rinzai die Hlle nicht existiert. Er denkt an die Hlle als ein von den Buddhaerscheinungen verschiedenes, jedoch relatives Phnomen - gleich einer Szene auf der Bhne. Worauf wir unser Augenmerk richten mssen ist, dass alle die genannten und sonstigen Erscheinungen fr Rinzai auf der gleichen seelischen Ebene liegen. Fr uns gilt es ebenfalls, beim Zazen alles, was innerlich auf uns zukommt, wie eine auenstehende Bhnenszene zu betrachten. In Antai-ji ben viele junge Mnche Zazen. Ich wnsche fr sie, dass sie unsere monatlichen Sesshins sowie das tgliche Zazen morgens und abends whrend wenigstens zehn Jahren durchfhren, und zwar aus folgendem Grunde: Wenn sie dieses Leben whrend eines Jahrzehnts leben, so werden die Mnche,

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die heute zu Beginn der zwanziger Jahre stehen, etwa dreiig Jahre alt sein. Der Mensch hat im Allgemeinen seine groen Auseinandersetzungen mit dem Leben whrend dieses Lebensabschnittes durchzukmpfen. Es ist eine groe Sache, ber diesen Zeitraum nur mit Zazen und ohne jede uere Zerstreuung hinwegzukommen. Wir haben hier kein Radio, kein Fernsehen und auch sonst keine Vergngen. Fhrt ein jngerer Mensch dieses Leben, sitzt er Zazen in seinen zwanziger Jahren, so besteht kein Zweifel, dass er zu einer tiefen Schau ber sich selbst gelangt. Whrend dieser Jahre wird er mit all seinen tiefen, oft schmerzlichen seelischen Problemen zu tun haben. Jemand, der, ohne zu wanken, diese Zeit durchstehen kann, wird es nur vermgen, wenn er in sich die entsprechende Grundlage schafft. Das heit, wenn er auch seine persnlichen Probleme und Leiden als eine Art Schauspiel ansieht, das aus dem Selbst kommt, das ihn aber nicht vllig mitreit. Wer whrend eines Jahrzehntes ein solches Leben fhrt, wird imstande sein, eine Einstellung zu gewinnen, aus der heraus er sein eigenes Ich lebt, die Wirklichkeit seines wahren Selbst sieht und nicht von anderen abhngig wird. Fr den, der in Antai-ji lebt, ist nicht allein Zazen, sondern sogar das tgliche Leben derart, dass es unmglich ist, den Wert der Existenz auerhalb seiner selbst zu finden. Das Leben bei uns wre unertrglich, wenn man nicht den Wert des eigenen Ich entdeckte. Wichtig ist fr uns: Ob wir nun Zazen nur whrend des Abbrennens eines Weihrauchstbchens, das heit fnfzig Minuten lang, ben oder lngere Zeit, in einem Sesshin von fnf Tagen oder zehn Jahre lang, wir mssen aus der Wirklichkeit unseres Ichs heraus leben.

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4.DAS SELBST DES ZEN-MENSCHEN Das Selbst ist das All

Wenn Zazen das Selbst und nichts anderes ist, wenn es keine Verbindung mit anderen Menschen hat, verschlieen wir uns dann nicht wie eine Muschel, die sich Ich nennt und die Gesellschaft, die Mitmenschen nicht mehr sieht? Bedeutet dies nicht eine Art von Selbstanbetung, eine Absage an die Welt? Ist Zazen nicht einfach ein Rckzug und eine Flucht vor der Welt? Ist es tatschlich mit den anderen, mit der Gesellschaft in einem gewissen Sinne verbunden? Darber mssen wir uns hier klarwerden. Diese Frage ist nur allzu berechtigt. Es ist dies ein Problem, das wesentlich erscheint, namentlich fr Menschen, die Zazen ben wollen und gleichzeitig nach einem Wege suchen, in der menschlichen Wirklichkeit zu leben. Bevor wir darauf antworten, mssen wir uns nochmals von Grund auf fragen: Was bedeutet das Selbst fr den Zen-Menschen? Aus dieser Betrachtung wird dann die Antwort auf das Problem hervorgehen: Wir und die anderen. Damit kommen wir zur Grundlehre des Mahayana-Buddhismus, aus der die Bedeutung des bisher Gesagten noch klarer hervorgeht. Der restliche Teil dieses Bchleins wird sich damit beschftigen. Beruht doch unser Zazen auf der vollen Unterweisung im Buddhismus, dessen Inhalt die Grundlage unseres Lebens ist. Dies soll hier untersucht und vertieft werden. Zunchst die Frage: Das Selbst und die anderen. Was bedeutet die anderen? Gewhnlich stellt man sich das Selbst im Gegensatz zu den anderen vor und umgekehrt. Das Ding, das wir Ich nennen, ist uerlich durch seine Beziehungen mit den anderen bestimmt. Dieses Ich ist das Selbst, und nicht ein anderer. Ich und der andere stehen in diametralem Gegensatz, sind aber gleichzeitig gegenseitig voneinander abhngig. Der Versuch, beide zu trennen, wrde zum Rckzug, zur Weltflucht, zur Selbstvergtterung fhren, zu einer Vogel-Strau-Philosophie, zur Selbstgengsamkeit. Dies liegt jedoch unserer Zazen-Einstellung fern. Sicher denken wir an die kontrastierende Beziehung: Ich und der andere, aber whrend des Zazen lsen wir uns von dieser Idee. Der Gedanke an den Gegensatz hrt auf, und zwar durch das vllige Fallenlassen des Selbstbewusstseins an ein Ich, das von auen her gesetzt oder bestimmt wird. Andererseits verwirklichen wir in uns das Selbst als Lebens-Wirklichkeit. Wir wachen gleichsam dazu auf. Dabei ist es nicht ntig, dass wir uns dessen ausdrcklich bewusst werden und einen Namen dafr suchen: Wir erleben das Selbst als lebendige Ur-Erfahrung. Anders gesagt: Selbst wenn wir immer wieder den Ausdruck gebrauchen: Das Selbst ist einzig das Selbst, so bedeutet dieses auf keinen Fall ein in sich geschlossenes Ich unter Ausschluss des anderen. Es ist nicht das Ich, das den anderen leugnet, mit dem er in gegenseitiger Beziehung steht. Das Selbst ist das, was aufwacht und sich als Lebens-Wirklichkeit darstellt. Es ist kein fixierter Begriff, sondern der erlebte Inhalt des Erwachens. Es ist die Wirklichkeit des Lebens; daher die Formel, auf die wir immer wieder zurckfallen: Das Selbst, das einzig das Selbst ist. Dies bedeutet keinesfalls, dass die Beziehung: Selbst und der andere vllig verschwindet. Diese verflchtigt sich nicht, jedoch wird in der Sprache des Zen und fr den Zen-Menschen die Verbindung: Selbst - der andere grundverschieden von ihrer blichen Bedeutung. Hier zur Erluterung eine kleine alte Fabel, die aus der Edo-Periode (1603-1867) stammt.

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Die Krbisse im Streit Hinter einem Tempel befand sich ein Feld, auf welchem Krbisse wuchsen. Eines Tages entstand ein Streit unter ihnen. Die Krbiskpfe teilten sich in zwei Parteien, machten einen Hllenlrm und beschimpften einander heftig. Der gute Mnch, der den Tempel verwaltete, hrte das wste Geschrei und rannte herbei, um zu sehen, was los wre. Er fand die Krbisse in wildem Streite und brllte sie an: Ihr Krbisschdel, seid ihr verrckt, miteinander zu streiten? Alle Mann zum Zazen! Der fromme Mnch zeigte ihnen, wie man Zazen macht: Kreuzt eure Beine, setzt euch, Rcken und Nacken gerade!

Die Krbisse beim Zazen Die Krbisse gehorchten betroffen, und whrend der Zazen-bung legte sich ihr rger. Darauf sagte der Meister in aller Ruhe: Und jetzt lege ein jeder die Hand auf seinen Kopf! Sie taten es, und jeder Krbis fhlte ein merkwrdiges Ding da oben. Sie stellten fest, dass es eine Pflanzenstrippe war, die von einem zum anderen verlief und sie zusammenhielt. Beschmt gestanden sie: Das ist doch merkwrdig. Wir sind alle miteinander verbunden und leben ein einziges Leben; dabei sind wir uns trichterweise in die Haare gefahren. Was fr eine Dummheit! Unser guter Mnch hatte recht! Seither lebte die ganze Krbiskolonie friedlich und eintrchtig miteinander. Soweit die Geschichte.

Die Krbisse - durch eine Strippe verbunden Was nun uns betrifft, so leben wir, jeder von uns, in einem begrenzten Krper, Ich genannt. Wir meinen, dieser Krper sei alles. Jedoch das Selbst als Lebens-Wirklichkeit beschrnkt sich nicht darauf und muss darber hinausgehen! So ist, wir haben davon schon als Beispiel gesprochen, unser Blutkreislauf, unsere Atemfunktion nicht etwas, das ich kontrollieren oder in Bewegung setzen kann. Die Kraft, die dies bewerkstelligt, liegt weit auerhalb meiner Gedanken. Kann ich deshalb sagen, dass diese Kraft nicht zu meinem Ich gehrt? Insofern sie wirkt, ist es meine Lebens-Wirklichkeit. Dasselbe gilt auch fr die Ablufe meiner Gedanken und Ideen. Wir knnen nicht umhin zuzugeben, dass die Kraft, die diese ermglicht, transzendent zu den Gedanken ist. Diese ber mein kleines individuelles Ich hinausgehende Lebens-Wirklichkeit ist jedoch zweifellos auch ein Teil von meinem Ich. Dasselbe gilt fr jedermann, fr mich und dich.

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Jedes Individuum ist ein Selbst. Die Gedanken eines jeden von uns sind von denen des anderen verschieden, die Lebenskraft jedoch, welche diese Verschiedenheit ermglicht, ist jenseits der Gedanken des kleinen Ich und wirkt in uns allen. Es ist wie in der Geschichte mit den Krbissen, durch die Pflanzenstrippe, die sie verband, lebten sie alle in ein und demselben Lebenskreis. hnlich mssen wir in diesem Sinne sagen, dass lebenden Wesen, alles, was es gibt, von einem einzigen groen Leben durchpulst wird, welches das Universum durchstrmt. Zazen macht es uns mglich, unsere persnlichen Gedanken fallenzulassen, und so erwachen wir zur Lebens-Wirklichkeit, die das All durchflutet. Im gewhnlichen Leben sind wir auf unseren kleinen Bewusstseins kreis beschrnkt; ein anderes, das nicht das Ich ist, treibt uns. Lassen wir aber unsere Gedanken fallen, wachen wir auf, so entdecken wir das Selbst, als lebende, universale Macht, als nichtindividualistisches, einheitliches Leben (das, psychologisch gesehen, vor der Aufspaltung liegt). Es ist etwas, das die ganze Welt, alle Kreaturen und alle Existenzen durchdringt. Zen hat seit jeher diese Tatsache in verschiedener Weise ausgedrckt, als: unser ursprngliches Selbst; das Selbst, das alle zehn Welten durchdringt; das Selbst, das die Welt erfllt; das AllSelbst. Wie immer dem auch sei, ob wir es wahrnehmen oder nicht, wir alle leben jenes All-Selbst. Ich komme auf Shakyamunis Worte zurck, die er aussprach, als er zur Erweckung kam: Ich habe den Weg gleichzeitig mit der ganzen Welt und mit allen fhlenden Wesen erreicht. Alle Dinge: Berge, Flsse, Bume, Gras...sind zum Buddha geworden. Diese Worte zeigen wohl deutlich eines: Der Zustand, zu welchem Shakyamuni erweckt wurde (Satori), ist das Selbst, es ist dem ganzen Universum gleich.

Gestaltung der Lebens-Wirklichkeit Jedermann, ob er es wei oder nicht, ob er darin erwacht oder nicht, lebt im Selbst, welches das ganze Universum ist. Ich muss dies wiederholen, da es uerst wichtig erscheint. Glaubt man doch allgemein, dass dieses unser kleines Individuum schon das ganze Ich ist. Es ist jedoch noch lange nicht das wirkliche Selbst. (Ich unterscheide, wohlgemerkt, zwischen Ich und Selbst. Ein Selbst, das alles umschliet, alles Lebende und Nicht-Lebende, ob man es nun universales Leben, All-Existenz oder wie immer nennen will.) Zazen bedeutet: Die Wirklichkeit des Lebens als solche in sich zu verwirklichen. Aufwachen heit hier: Nicht denken! Der Weg des Mahayana-Buddhismus ist nicht etwa ein Versuch, mittels Zazen knstlich irgendeine neue Art von Ich aufzubauen. Wir trachten auch nicht, Schritt fr Schritt unsere Triebe und Illusionen bis zu einem Nullpunkt auszuschalten. Wir suchen kein besonderes mystisches Erlebnis. Wir trachten nicht eigens nach Satori. Zazen des echten Mahayana-Buddhismus schafft nur das Selbst, das wahre Selbst. Wenn wir unsere Augen schlieen und behaupten, die Welt sei vllig dunkel, verschlieen wir uns der objektiven Wirklichkeit, ffnen wir sie jedoch, so knnen wir das alles berflutende Sonnenlicht schauen. Gleicherweise leben wir im strahlenden Lichte des Lebens, wenn wir unser inneres Auge weit ffnen. Die Gedanken und Ideen unseres kleinen Ich verdunkeln immer wieder das All-Selbst. Wir finden es jedoch wieder, wenn wir uns im Zazen ffnen und die individuellen Gedanken fallenlassen. Unser kleines, persnliches Selbst vermag ber sich hinausgehend sich mit dem All-Selbst restlos zu vereinigen. Wir sprechen dann von Shojo no shu Zen. Sho bedeutet Lebens-Wirklichkeit, shu ist die Ausbung, die Gestaltung der Lebens-Wirklichkeit. Zazen ist: sich in aufrichtigem Glauben zur bung hinsetzen. Was aber ist Glauben im Sinne des Buddhismus? Gewhnlich gebraucht man dieses Wort, um auszudrcken, dass man das, was

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ein anderer sagt, als wahr annimmt. Wenn in einer Religion ein Vermittler Gottes berzeugend von einem unsichtbaren metaphysischen Reiche spricht und sagt, dass es diesen oder jenen Gott gibt, oder dass der Mensch eine Seele hat, so halten dies seine Anhnger fr wahr und handeln danach. Dies heit: glauben. Die grundstzliche buddhistische Definition von Glauben weicht vllig davon ab. Im Abhidarma-kosa (Ku sha hon), der im Buddhismus der westlichen Scholastik entspricht, wird Glauben als Klarheit und Reinheit definiert. Mit anderen Worten: Glauben ist hier zwar sprachlich dasselbe Wort, aber der Gesichtspunkt ist verschieden. Glauben heit hier niemals, etwas fr wahrhalten, was uns gesagt wird, etwa - dies nur als Beispiel - dass der Mensch eine individuelle Seele besitzt oder dass Gott auerhalb des Lebens des Selbst existiert. Glauben ist im Buddhismus nicht etwas, das der Verstand annimmt, sondern ein Erlebnisakt. Im Leben werden wir durch unsere Ideen hin- und hergerissen, gleich den streitenden Krbissen der Fabel. Im Zazen lassen wir die Gedanken fallen, unser Erregungsspiegel sinkt ab, wir ffnen uns der klaren und reinen Wirklichkeit des All-Lebens. Dies nennen wir hier Glauben. In diesem Sinne ist Zazen ein Akt des Glaubens. Die Gefahr besteht freilich, dass wir immer wieder im alltglichen Leben an unserem kleinen persnlichen Ich hngen und uns schwer dazu aufraffen knnen, das Selbst, welches das All durchdringt, als das wahre, volle Leben zu betrachten. Wir verlieren dies leicht aus den Augen. Wenn wir vom Selbst sprechen, welches das Universum ist, sollten wir uns darber klar sein, dass dies etwas ist, dass unser eigenes Ich betrifft und nicht, wie es immer wieder geschieht, etwas, das auerhalb von uns liegt. Wenn wir davon berzeugt sind, knnen wir zum zweiten Aspekt des Glaubens bergehen, dem Nicht-Zweifeln. Dies heit nicht, jemand reden hren und nicht an seinen Worten zweifeln. Der Sinn des Glaubens ist hier, nicht daran zu zweifeln, dass wir mitten in der unteilbaren Lebens-Wirklichkeit stehen. Ein alter Text sagt (Maha - Prajna. Paramita -padesa, Daichidoron): Wir gehen in den groen Ozean des Buddhismus durch Glauben ein. Zazen bedeutet grundstzlich: Sitzen und an das Selbst glauben, welches das Universum ist. Wenn wir dies erfahren, haben wir das Endgltige erfasst. Bisher habe ich oft das Wort gebraucht das Selbst ist das All (jin issai jiko). Dieser Ausdruck ist ursprnglich von Zenmeister Dogen im Shbgenz angewendet worden, jedoch ist er nicht der einzig mgliche, im Gegenteil. In den Sutras und den Kommentaren finden wir eine unendliche Vielfalt von Worten, um das All-Selbst zu bezeichnen. So lesen wir von der Buddha-Natur, vom So-Sein, vom Nur-Herzen, von Advaita (NichtZweiheit), vom Nirwana oder Nehan, vom Mittleren Weg. Dies sind nur einige Ausdrcke, ausgewhlt aus einer Vielzahl. Wenn wir auf solche Worte bei der Lektre der buddhistischen Bcher stoen, mssen wir uns darber klar sein, dass sie alle nur verschiedene Namen fr jene Lebens-Wirklichkeit sind, zu welcher wir tatschlich im Zazen erwachen. Sind doch die Sutras Fhrer und Lehrer, uns geradewegs zu unserem Zazen zu leiten. Die buddhistische Religion hat viele Worte geschaffen und eine ganze Reihe von Sekten hervorgebracht. Die Basis von allem aber ist zu glauben, dass das Selbst jenes Leben ist, das das All durchwaltet. Es gilt diesen Glaubensinhalt ins Leben umzusetzen. Hier bringe ich einen Einzelfall, der jedoch fr uns als Beispiel von Bedeutung sein kann: Es gibt eine buddhistische Sekte, die sich das Reine Land nennt. Der legendre Ursprung und die Lehre dieser Sekte ist wie folgt. Vor undenklichen Zeiten lebte ein Mann mit Namen Dharmakarabiksu, sein Lehrer hie Lovesvavaja. Dharmakarabiksu hatte ein groes Gelbde abgelegt, er hatte versprochen, von

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dem Tage an, da er die Buddha-Natur erlangen wrde, ein groes Reines Buddha-Land zu schaffen. Auerdem wrde er alle lebenden Wesen, die von Herzen gern in dieses Reine Land eintreten mchten, alle ohne Ausnahme retten und sie dorthin fhren. Er vollendete seine geistliche Ausbildung und wurde zum Amithaba-Buddha. Er schuf dann das herrliche BuddhaLand, genannt das Paradies des Reinen Landes, wie er gelobt hatte. Wer an dieser verdorbenen Welt verzweifelt, wird gerettet, sobald er den Namen Amithaba anruft. Wer an Amithabas Gelbde und dessen Verwirklichung glaubt und tief im Herzen in diesem Sinne betet, wird das Nirwana erlangen und ins Reine Land kommen. Dies ist die Lehre vom Reinen Land, erzhlt in dem Greren Sukhavati Vyuha Sutra. Auf den ersten Blick sieht es so aus, als wre diese Reine-Land-Sekte auf einem ganz anderen Wege als das Zen, wo ein jeder Satori aus seinen eigenen bungen heraus verwirklicht. Es besteht sogar der Anschein, diese Sekte habe eine dem Christentum hnliche Heilslehre. Amithaba-Buddha ist jedoch nur ein anderer Name fr das All-Selbst. Gewiss ist Amithaba keine historische Person. Im Sanskrit heit dieser Name Amitayus, er bedeutet: Unendliches Licht und Ewiges Leben; es ist das Leben, das alle Dinge durchstrmt. Der Grundgedanke der Reinen-Land-Sekte ist: Wir Menschen sind in unserem kleinen Ich vllig verloren. Was uns jedoch rettet oder erlst, ist Amithaba-Buddha; wir glauben an die Erfllung seines Gelbdes, an das Reine Land, und wir erlangen Reinheit durch die Anrufung seines Namens im sogenannten Nenbutsu-Sang. Richtig gesehen ist dies die gleiche Grundhaltung wie die des Zazen. In einem bekannten Kommentar, Das Erwachen des Glaubens genannt, lesen wir: Das aufrichtige Herz der lebenden Kreaturen kehrt zu sich selbst zurck und erweckt die Kreaturen. Das aufrichtige Herz ist nichts anderes als Buddhas Gelbde selbst. Wir mssen dies so auffassen, dass hier Identitt besteht. Selbst wenn wir von Amithaba sprechen, so bedeutet der Name nicht eine auenstehende Person: Amithaba ist nicht auerhalb des Selbst. Zazen und Nenbutsu-Sang, es ist grundstzlich die gleiche Einstellung dem Leben gegenber. Die einen ben gleichsam mit ihrem Munde Zazen, wir ben es mit unserem ganzen Krper. In diesem Sinne muss unser Zazen immer in eine Richtung gehen: Das Selbst baut das Selbst in das Selbst, oder: Der Buddha baut den Buddha in den Buddha ein. Wir gelangen nicht etwa stufenweise zum Satori und werden auch nicht durch Zazen nur langsam zum Buddha. Wir nehmen mit unserem Krper, diesem sehr mittelmigen Menschenkrper, Buddhas Haltung ein und werfen uns gleichsam in ihn. Im Shodoka heit es: Ein Sprung und wir treten unmittelbar ins Land des Tathagata, des So-Seins ein. Altmeister Dogen kam im Jahre 1223 nach China; nachdem er von einem Kloster zum anderen gewandert war, schloss er sich dem Zenmeister Tendo an, der sein Lehrer wurde. In den Aufzeichnungen von Ten-dos Lektionen, Hokyoki genannt, steht ein Satz dieses Meisters: Zazen machen bedeutet, Krper und Geist fallenlassen; ohne Praktiken zu gebrauchen wie: Weihrauch anznden, Zeremonien, Riten, Sutras singen, Nenbutsu anrufen oder Reue Akte sprechen... Man fragte den Meister, was er unter Fallenlassen von Krper und Geist verstehe. Er sagte: Zazen. Damit meinte er: Wir mssen verstehen, dass Za-zen-ben schon Satori bedeutet. Mit anderen

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Worten: Vereinheitlichung der Lebens-Wirklichkeit als solcher und nichts anderes.

Zur Welt erwachen Es kann sich fr uns nicht allein um unsere innere Haltung beim Zazen handeln. Die hier gewonnene Einstellung des Zen-Menschen dehnt sich auf sein ganzes Leben bis auf die letzten Einzelheiten seiner Ttigkeiten im Alltag aus. Wie knnen wir, dies ist die nchste Frage, unser All-Selbst ins praktische Leben umsetzen? Altmeister Dogen hat diesen Aspekt der Frage voll begriffen, und er gibt im Buche Eihei-Shingi seinen Schlern bis ins letzte Detail gehende Anweisungen darber. Diese Schrift wurde fr so unentbehrlich gehalten, dass Dogens Jnger sie allzeit bei sich zu tragen hatten. Selbst wenn sie in einer Klostergemeinschaft lebten, richtete sich ihr Verhalten und ihre Arbeit genau danach. Sie lasen tglich darin und trachteten, ihren Alltag damit in bereinstimmung zu bringen. Ich halte Dogens genannte Schrift fr sehr bedeutend. Es ist bedauerlich, dass sie nur in Kreisen der Zen-Mnche gut bekannt ist, nicht aber dem groen, auerhalb stehenden Leserkreis. Um diesem wenigstens die Aktualitt dieses Buches aufzuzeigen, habe ich in meiner Schrift Kochbuch des Lebens, Unterweisungen des Tenzokyokun eine teilweise Einfhrung in Dogens Schrift versucht. Weiteres darber bringt mein Bchlein Die Lebens-Wirklichkeit angesichts des Chiji-Shingi, das vor der Verffentlichung steht. Ich hoffe, dass der Tag kommen wird, an welchem die gesamte Welt Zazen verstehen und ben wird, und zwar nicht als einfache Versenkung und als Klrung des Innern, sondern in einer so tiefen Verankerung, dass dies als wahre Lebens-Praxis im Alltag und als Grundeinstellung zu allen Dingen des Lebens wirken kann. Das Buch Eihei-Shingi beschrnkt sich auf Zazen als solches, auf die Erklrung, wie wir Zazen ben und verstehen sollen. Ich will im Folgenden wenigstens einige Grundzge des Buches andeuten und kurz von den drei Gesichtspunkten sprechen, die im Tenzokyokun unter dem Namen: Die drei Aspekte der Gesinnung oder des Herzens besprochen werden. Wrtlich ist da die Rede von groer Gesinnung, von mtterlicher Gesinnung und von frhlicher Gesinnung. Dies bedeutet, in unserem Sprachgebrauch ausgedrckt: Gromtigkeit des Herzens, Barmherzigkeit im ursprnglich etymologischen Sinne: Warmherzigkeit und Lebensfreude des Herzens. Ich habe mich im Laufe dieses Buches bereits eingehend ber das Leben des Selbst, unser AllSelbst geuert (das natrlich nichts mit Selbstsucht zu tun hat). Wir leben im Selbst, soweit wir nur schauen knnen. Auer ihm gibt es nichts. Wenn man dies zum ersten Male hrt, erscheint es unmglich. Whrend der Zazen-Versenkung schneiden wir alle Verbindung mit den Mitmenschen, mit unserer Arbeit kurzerhand ab. Wir sitzen allein da, und vielleicht knnen wir dabei jenes Selbst werden, das nur das Selbst ist. Wie steht es aber um unser tgliches Leben, wenn wir mit anderen Menschen mitten in der Welt zu tun haben? Gilt dafr die gleiche Einstellung? Verstehen wir uns recht: Es handelt sich nicht darum, ein besonderes Mittel anzuwenden, alle anderen Menschen, die uns umgeben, aus unserem Weg zu rumen. Und trotzdem mssen wir darauf bestehen: Unsere Lebens-Wirklichkeit, unser Nur-Selbst ist immer dasselbe, ob wir nun Zazen sitzen oder nicht. Ich will versuchen, dies verstndlich zu machen. Wir nehmen an, dass wir alle in einer gemeinsamen Welt leben und den anderen Menschen hier

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begegnen. Dies ist jedoch durchaus nicht richtig, wenn wir dies vom Standpunkt der unmittelbaren Erfahrung her sehen, zu der uns brigens auch Zazen fhrt. Ein Beispiel: Sehen wir beide, du und ich, ein Glas an, so nehmen wir gewhnlich an, dies sei dasselbe Glas. Dies ist jedoch unrichtig. Ich sehe den Gegenstand von meinem Standpunkt und mit meiner Sehkraft und du von deinem Standpunkt aus. Es ist uns einfach unmglich, die unmittelbare Erfahrung auszutauschen und zu wissen, wie der andere dies erlebt. Es geht jedoch hier nicht allein ums Sehen, sondern um jeden Erfahrungsinhalt wie Hren, Riechen, Schmecken und Fhlen. Die Welt, in welcher wir leben und in der wir unmittelbare Erfahrungen haben, kann nicht dies selbe fr uns beide sein. Ich lebe in einer Welt, die nur mir angehrt und du in einer Welt, die nur die deine ist. Gehen wir nun zum Komplex der Gedanken ber: Es ist berflssig zu sagen, dass jeder vom anderen vllig verschiedene Gedanken hat, so wie eines jeden Gesicht verschieden ist. Wohl mag es scheinen, dass Menschen an die gleiche Philosophie, an den gleichen Ismus glauben, dieselbe Sprache verwenden und demselben Gedankengang folgen. Doch selbst in diesem Falle besteht kein Zweifel darber, dass die Auffassung derselben Ideen, von der unmittelbaren WirklichkeitsErfahrung her gesehen, entsprechende Unterschiede aufweisen. Gerade aus diesem Grunde sind sich die Menschen oft nicht einig, und es gibt Meinungsverschiedenheiten, obwohl sie gleicherweise im Leben stehen. Wre es nicht so, wrden die Menschen nur leblose, genormte Puppen sein. Wenn wir also glauben, dass alle, die in derselben Welt leben, auch die gleichen Reflexionen haben mssen, so ist dies ein schwerer Irrtum. Selbst wenn wir zur gegenseitigen Verstndigung die gleichen Worte gebrauchen, so sind dies nur Worte im verallgemeinerten, abstrakten Sinne. Daraus mssen wir schlieen, dass, vom unmittelbaren, subjektiven Erfahrungs-Standpunkte her gesehen, jedermann in einer anders gesehenen und empfundenen Welt lebt und dass er dies mit dem Selbst erlebt. Oft sagen wir Stze wie: Ich kenne dich sehr gut. Doch dies bedeutet nicht, dass ich alles von dir kenne. Es zeigt nur, dass ich mehr oder weniger das Bild kenne, das ich von dir habe. Fr mich bist du nichts als das Du, das in meinem eigenen Selbst ist. Sprechen wir daher von der unmittelbaren Lebenserfahrung, so ist dies nicht allein auf die Zeit beschrnkt, whrend welcher wir Zazen ben, sondern gilt fr unser ganzes alltgliches Leben. Sein Selbst als solches leben, und zwar zu jeder Zeit, ist nicht etwas Besonderes. Es ist dies etwas ganz Gewhnliches, eine grundstzliche Tatsache. Weil wir viel zu sehr gewhnt sind, mit anderen Menschen im Wechselverkehr zu stehen und sie ohne jeden Grund gleichsam mit unseren eigenen Gedanken ausstatten verlieren wir die Wahrheit aus dem Auge, jene der unmittelbaren Lebens-Erfahrung. Ein konkretes und vielleicht das beste Beispiel dafr ist die Art, wie die Gesellschaft ber Geld denkt. Geld hat an sich keinen Wert, auer jenem eines Versprechens, das die Menschen sich ausgedacht haben. Die meisten aber denken an das Geld, das natrlich ntzlich fr den Verkehr ist, wie an ein wirkliches Ding. Wenn wir durch unser Zazen zu einer neuen Schau den Dingen gegenber gelangen und uns daran gewhnen, die ursprngliche Lebens-Wirklichkeit zu betrachten, wird es jedem klar sein: nichts, was geschieht, liegt auerhalb jenes einzigen Selbst. Im Tenzokyokun wird dies die Groe Gesinnung, das Gromtige Herz genannt, das heit die Einstellung, die die Gedanken des kleinen Ich von sich wirft und keine Unterschiede mehr macht. Es ist klar, dass alles: Worte, Menschen und ihre Geschfte aller Art, dass alle Dinge als gegenwrtige Umstnde, als Vorgang auf der Lebensbhne, als Inhalt des Selbst erscheinen. Dies ist zu vergleichen mit dem Zazen: alle Gedanken, die kommen und gehen, gehren zum Spiel des Zazen. Das gleiche kann von der Zeit ausgesagt werden. Gewhnlich denken wir an die Zeit als an etwas, das aus der Vergangenheit durch die Gegenwart und darber hinaus zur Zukunft strmt, und wir nehmen an, dass wir innerhalb dieser Zeit leben.

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Denken wir jedoch gem der ursprnglichen Erfahrung, so werden wir gewahr, dass dem keineswegs so ist. Die Vergangenheit ist bereits vorber, und die Zukunft existiert noch nicht. Was existiert, ist eben dieser einzige Moment der Gegenwart. Beides Vergangenheit und Zukunft, sind nichts als die Gedanken, die in unserem Geist einem einzigen, gegenwrtigen Moment erscheinen. Man mag vielleicht sagen, dass dies nicht stimmt, da doch alte Gebude und Bcher vor uns stehen. Diese Gebude und Bcher bestehen jedoch in der Gegenwart, und wenn wir denken, dass sie alt sind, so ist dies nichts als der gegenwrtige Gedanke ber sie in unserem Kopf. Mit anderen Worten: Mein Kopf, der eben jetzt existiert, nennt die Gebude und Bcher, die eben jetzt existieren, alt. Der ursprnglichen LebensErfahrung gem erleben wir also immer die Gegenwart, die nichts als diese ist, das Jetzt, welches nur das Jetzt ist. Es gibt auer diesem, streng gesprochen, nichts anderes. Was heit also, als Mensch sein universales Selbst zu leben und zu wirken? Es heit, im Jetzt zu leben und nur im Jetzt, was immer auch geschehe. Es bedeutet: Wir leben unser eigenes Leben, wir sind ihm gegenbergestellt, in ihm verhaftet, und zwar im gegenwrtigen Augenblick. In dieser Einstellung zum Leben gibt es weder Vergangenheit noch Zukunft, noch einen anderen Menschen auerhalb des Selbst. Es gibt nur das Erleben der ursprnglichen Lebens-Wirklichkeit.

Unser Weg: Leben in allem Ich schrieb: Im Zazen ist das Jetzt nur das Jetzt, das Selbst nur das Selbst. Unsere Einstellung wird dann sein: Was immer auf uns zukommt, es ist unser Leben. Ein ruhiges, friedvolles Leben wird uns so geschenkt! Weit entfernt ist es von den fortwhrenden Gegenstzen und Unterscheidungen zwischen diesem und jenem, die uns sonst bedrcken. Den Misstrauen die Frage, die uns immer wieder treibt: Wie knnen wir die Dinge fr uns verbessern? Denken wir an unser Misstrauen, an unsere stndige hastige Ausschau nach etwas anderem. Gewiss, solange es etwas Besseres gibt, gibt es auch etwas Schlechteres. Wir leben immerzu in einer argwhnischen Furcht, dass etwas Schlimmes eintrifft. So knnen wir niemals den wahren Frieden des Herzens finden, die berzeugung, dass alles, was geschieht, auch recht ist, solange wir zwischen einem besseren und einem schlechteren Weg unterscheiden. Unser Dasein wird dann so, als wren wir von einer stndigen Angst gejagt, irgendwelche Prfungen nicht zu berstehen. Ganz anders wird es, wenn wir diese Gedanken von besser und schlechter fallenlassen und die Dinge und die Menschen als Teil des groen Selbst sehen Dann entfaltet sich das Leben um uns in Frieden. Im Buddhismus gebrauchen wir die Ausdrcke: Paradies und Hlle. Im Christentum spricht man von Himmel und Hlle, und im alltglichen Leben von Glck und Unglck, von guten und bsen Umstnden. Wir teilen dementsprechend die Dinge zwischen Ja und Nein auf. Solange wir diese Unterscheidungen bestehen lassen, gibt es keine Rast fr uns. Wir fallen zum Beispiel ins Unglck, in die Hlle, halten dies fr unertrglich und trachten, ins Paradies zu gelangen. Darber belustigen sich die Teufel der Hlle und spielen mit uns wie die Katze mit der Maus. Je mehr wir uns struben, desto mehr spielt der Teufel mit uns, und es wird nur immer schlimmer. Das Wichtigste fr uns ist, auch dem schlimmen Wege nicht auszuweichen, wie er auch beschaffen sei, und rein verstandesmig das Bessere anzustreben. Wichtig ist es, durch alles hindurch zuschreiten, was als Lebens-Wirklichkeit auf uns zukommt. Mit anderen Worten: Angenommen, ich falle in die Hlle; dann ist eben die Hlle mein Leben, und ich lebe es zu Ende. Wenn ich ins Paradies komme, so ist das Paradies mein Leben, und ich lebe es voll aus. Dies ist die Einstellung, die wir beziehen mssen. Diese Einstellung aus dem Selbst heraus bedeutet keineswegs, dass Paradies und Hlle, Glck

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und Unglck zu existieren aufhren. All dies gehrt zum Spiel, zur Landschaft meines Lebens. Innerhalb des Selbst rollt all dies ab. Hier erhebt sich die Frage: Gibt es denn hier keinen Weg, keine Zielsetzung fr uns? Dem ist durchaus nicht so. Unser Selbst ist keine tabula rasa, nicht eine leere Bhne. Es entfaltet vor uns als Wirklichkeit seinen ganzen Reichtum, es vermittelt uns den Sinn des Lebens. Die Gegenwart, von der wir sprachen und die nur die Gegenwart, das Jetzt ist, ist keinesfalls etwas ohne Ausdehnung, kein eindimensionaler Punkt. Vergangenheit und Zukunft existieren zweifellos als Hintergrund, als Landschaft zur Gegenwart. Nur sehen es die Menschen gewhnlich nicht so. Sie grbeln darber nach und lassen sich durch andere ihr Ich verstellen; sie fhlen sich in den Strom der Zeit, zwischen Vergangenheit und Zukunft eingetaucht. Sie glauben sich durch ihre Bindungen mit anderen Menschen blockiert, gebunden durch Gewohnheiten der Vergangenheit und die Erwartungen fr die Zukunft. Ihr kleines persnliches Ego lt sie nicht mehr los, und sie verlieren sich schlielich endgltig. Wie wird sich aber der Mensch verhalten, wenn er, wie oben erwhnt, Dinge und Umstnde in ihrer Beziehung zum Jetzt in richtiger Weise sieht? Er wird aus dem universalen Selbst heraus seine Vergangenheit als kostbares Erfahrungsgut aufleben lassen und gleichzeitig eine Brcke zur Zukunft schlagen. Alles, was uns umgibt, ist unser Leben. Die Dinge, die Welt, die Menschen, auch unsere persnlichen Angelegenheiten, alles mssen wir umfassen und bejahen. Im Tenzokyokun (Eihei Seiki) wird dies das mtterliche Herz genannt, die Haltung einer Mutter, die ihr Kind um hegt. Ich lebe, um alles zum Leben zu bringen. Du und ich und alle Dinge, wir stehen in einem einzigen gemeinsamen Lebensstrom! Im Winter verdorren in Japan viele Pflanzen und sterben ab; kommt aber der Frhling, so blhen Tausende von Blumen auf Wiesen und Feldern. Sie alle blhen das Leben des Frhlings: das Veilchen eben als Veilchen, das Gnseblmchen als Gnseblmchen, der Lotus als Lotus. In gleicher Weise blht mein Leben auf, wenn ich Menschen und Dinge der Welt um mich herum zum Blhen bringe. Das ganze Universum erwacht durch mein Tun zu neuem Leben. Aber auch das Gegenteil ist mglich: Wir vermgen es, das Leben zu tten. So und so viele tun, als wren sie allein in einer Welt, in welcher um das nackte Leben gestritten wird. Fr sie gilt nur das Recht des Strkeren, sie bekmpfen einander erbittert und trachten, sich gegenseitig von der Leiter zu stoen. Mancher gewinnt, mancher verliert. Wer gewinnt, hat nichts davon, denn er zersplittert seinen Gewinn, wer verliert, verliert schlielich auch vllig Gesundheit und Nerven. Keinem von allen blht die stille Blume des Herzens. Auf dem Kampffelde verdorrt die Blte des Lebens. Ich sprach von Blume des Lebens. Es ist jedoch nicht ganz richtig, darin unser Ziel zu sehen, eine Blume erblhen zu lasen, mit anderen Worten, sich ein Ziel zu stecken, das irgendwo auerhalb unseres Selbst liegt. Wir verlieren dieses Selbst, wenn wir uns auf etwas einstellen, das auerhalb von uns liegt. Das Leben des All-Selbst hat kein bestimmtes Ziel vor Augen, auer sich selbst zu bewegen. Dies ist auch auf Zazen und auf die Ausbung des Buddhismus anzuwenden. Wenn wir trachten, irgendein Ziel durch Zazen und religise bungen zu erreichen, dann trennen wir uns vllig vom wahren Zazen und seiner Ausbung. Dies ist nicht der rechte Weg. Da das All-Selbst lebt, ben und bezeugen wir es. Dieses Wirken ist nicht ein Ziel, es ist die Kraft des Lebens selbst. Wenn unser Glaube und unser Zazen wahrhaftig sind, gibt es dafr kein Ziel im blichen Sinne. Es ist nichts als reine Bezeugung der Lebens-Kraft. Denkt dies gut durch, ich bitte euch darum! Die praktische Verwirklichung dieser Bezeugung der Lebens-Kraft wechselt von einem Augenblick zum anderen. Daher muss das Selbst auf dem Platze wirken, auf den es in diesem Augenblick gestellt ist. Es muss in Richtung auf die alle Dinge durchwaltende Kraft hinarbeiten. So nur finden wir den wahren Sinn des Lebens. Im Texte Eihei Seiki von Tenzokyokun wird dies die Gesinnung der Freude genannt: Gemeint

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ist, dass das Herz einen tiefen Grund zum Leben, zur Freude findet. Dazu noch ein letztes Wort von Altmeister Dogen: Alle Buddhas haben ihr Wirken erfllt und den Weg beendet. Sie sind ins Satori eingegangen. Wie knnen wir nun die Einheit zwischen uns und diesen Buddhas verstehen? Das Wirken der Buddhas erstreckt sich auf die ganze Erde und auch auf alle fhlenden Wesen. Wenn es nicht allumfassend ist, so ist es nicht das Wirken der Buddhas. Daraus folgt dies: Von dem Zeitpunkte an, da wir uns zum ersten Mal auf den Weg machen bis zu der Stunde, in der wir Satori erlangen, muss beides, Wirken und Satori, eins sein mit der ganzen Erde und allen fhlenden Wesen. (Shbgenz, Buch: Yubutsu Yubutsu)

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ANHANG

Antwort auf einige Fragen 1. Frage: Sie haben im Einzelnen erklrt, in welcher Weise Zazen gebt werden soll. Ich befrchte, dass es sehr schwierig ist, Zazen zu sitzen, ohne an vieles andere zu denken. Was ist davon zu halten? Antwort: Das ist absurd. Ich habe zu wiederholten Malen gesagt, Zazen bedeutet, sich in ZazenHaltung hinzusetzen und auf diese mit Fleisch und Bein hinzuarbeiten. Die buddhistischen Meister sagen: Man kann den Weg mit dem Krper erreichen. Andererseits aber hren wir von den Meistern: Man kann mit Krper und Seele den Weg erreichen. Daher ist es nicht sicher, dass der Krper allein dazu gengt. Wenn ihr den BuddhaWeg betrachtet, und zwar nur mit dem Geiste, d.h. rein intellektuell, werdet ihr nicht imstande sein, ihn in zehntausend Zeitrumen (Kalpa) oder in zehntausend Leben zu erreichen. Ihr erreicht den Weg, wenn ihr eure Gedanken fallen lasst und intellektuelles sowie begriffliches Verstehen aufgebt. Diejenigen, die Satori erlangten, als sie eine Blume sahen, oder einen Laut vernahmen, erreichten das Satori durch die Sinne ihres Krpers. Wenn ihr also vllig die Gedanken und Begriffe beiseite werft und nichts als Zazen macht, so gelangt ihr zum Wege. Der Weg wird in der Tat mit dem Krper erreicht. Aus diesem Grunde beschwre ich euch: Macht Zazen in dieser Weise! (Shbgenz, Zuimonki) Wenn ich sage, dass ihr mit Fleisch und Blut euch in die rechte Zazen-Haltung begeben sollt, so ist dies nichts als eine Wiederholung des Satzes: Wir erreichen den Weg mit unserem Krper. Aus diesem Grunde habe ich euch eine lngere Erklrung gegeben. Ich tat dies, um euch wissen zu lassen, dass das Leben aus dem Selbst, das die Lebens-Wirklichkeit bedeutet, nichts mit Worten und Intellekt zu tun hat. Doch zunchst msst ihr mit dem Verstande hinreichend begreifen, was eigentlich Zazen ist. Entscheidend aber ist, es praktisch zu ben und mit eurem eigenen Fleisch und Bein die Haltung einzunehmen, ohne an Worte und Intellekt zu denken.

2. Frage: Ist nicht der Wunsch, Zazen zu ben, ein Begehren? Antwort: Gewiss, es besteht kein Zweifel, dass Menschen, die darangehen, sich fr Zazen zu entscheiden, denken, sie wrden sich dadurch vervollkommnen. Solange dieser Gedanke vorherrscht, ist es ein Begehren. Ich nenne es so, da die Menschen, die dies im Sinne haben, an die Zukunft und an sich selbst denken. Sie stellen sich ein Ziel vor Augen: vollkommen zu werden und zu ihrem Selbst zu gelangen. Dieses Begehren geht dahin, den Sinn des Lebens zu erfllen, indem sie es in einem auenstehenden Objekt suchen. Insofern sind diese Menschen vllig von der Verwirklichung des ursprnglichen Selbst entfernt. Zenmeister Dogen sagt (Shbgenz, Genjo Koan) darber: Wenn ein Mensch beginnt, das Dharma zu suchen, so ist er weit von ihm entfernt. Die wahre Vervollkommnung des Selbst geschieht, wenn wir dieses Ich nicht beiseite schieben und nach Zielen in der Zukunft oder auerhalb von uns selbst ausschauen, sondern die Wirklichkeit des Lebens, das heit dieses Selbst, hier und jetzt leben. Wenn ihr dies versteht und eure Haltung entsprechend ndert, kann man nicht mehr von einem Begehren sprechen. Ihr verlegt euch dann nicht mehr auf ein Ziel auerhalb von euch selbst, sondern ihr lebt das Leben eures eigenen, wahren Selbst.

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Wie knnen wir diese Kraft nennen? Nicht Begehren, sondern Lebenskraft. Hier eine Parallele in der Natur: Wenn lebendige Organismen, Pflanzen und Tiere verletzt werden, heilen sie auf natrliche Weise. wird ein Grashalm von einem Stein niedergedruckt, kommt er an der anderen Seite des Steins wieder zum Vorschein und wchst weiter. Wir knnen lese Kraft der Heilung und der berwindung von Hindernissen nicht etwa Begehren nennen. Es ist dies einfach die Lebenskraft. Zazen zu ben kommt genau aus der gleichen Wurzel: Aus der Kraft, die Lebens-Wirklichkeit des eigenen Selbst zu beweisen, ohne auf ein Ziel hinzustreben.

3. Frage: Sie haben bereits gesagt, dass wir beim Zazen-Sitzen nicht wie Steine sind, und so ist es nur allzu natrlich, dass allerlei Gedanken auf uns einstrmen. Dies mag sein, doch wenn ich Zazen be, so scheint es mir, als ob mich dann mehr Phantasien und Begierden berfallen als sonst. Was soll ich tun? Antwort: Es ist nicht so, als ob mehr Phantasien und Begierden auf Sie zukmen als sonst, weil Sie Zazen ben. Wir leben gewhnlich mit vielen Phantasien und Begierden, sind aber derart davon gefangen genommen, dass wir davon benebelt werden und nicht einmal mehr wissen, dass dem so ist. Werden wir jedoch durch das Zazen ruhig, so sehen wir tief in unser Ich und nehmen wahr, dass es von Phantasie und Begierde erfllt ist. Es hat nur den Anschein, als ob mehr davon vorhanden wre als gewhnlich. Ich habe schon oft betont, dass Zazen niemals ein Mittel zum Auslschen von Phantasie und Begierde ist. Das Wachwerden dieser Erscheinungen ist an sich ein Zeichen unserer Lebenskraft, daher ist, so denke ich, kein Grund da, zu denken, wir sollten sie auslschen. Trotzdem, es ist berflssig, dies zu sagen, wrde es das Leben selbst verletzen, wenn wir uns von Phantasie und Begierde einfach treiben lassen wollten. Da wir whrend des Zazen unsere Gedanken fallenlassen, ist auch Begierde sowie Phantasie etwas, das wohl existiert, sich jedoch nicht verflchtigt. Daher sagen wir ja auch: Zazen bersteigt beides: Unklarheit wie Satori. Es geht ber den Weisen sowie ber den Toren hinaus.

4. Frage: Ist Zazen eine Religion? Antwort: Je nach dem, wie man Religion definiert, mag Zazen als Religion bezeichnet werden oder auch nicht. In vielen Fllen ist das Wort Religion im Sinne einer Sekte oder eines Glaubensbekenntnisses gemeint. Zazen ist in keinem Sinne eine Sekte oder ein Glaubensbekenntnis, und soll es auch nicht sein. Seit ihren frhesten Zeiten hat es sich in den Religionen um die Beziehung des Menschen zu einer Autoritt ber ihm, z. B. Gott, gehandelt. Die Menschen werden von den Worten dieser Autoritt beeinflusst, d.h. den Offenbarungen von Gott, die durch dessen Mittler oder andere Vertreter ausgesprochen werden. Religion wird von ihnen als absolute Unterwerfung unter die Autoritt dieses Gottes betrachtet. In diesem Sinne ist Zen keine Religion. Der Zen-Buddhismus anerkennt keine Autoritt auerhalb des Selbst. Dies ist die Tradition, die geradewegs bis auf Shakyamuni zurckgeht. Folgende Worte sind als Shakyamunis letzte Lehre an seine Jnger bekannt: Setzt euren Glauben auf das Selbst, setzt euren Glauben auf das Dharma, setzt euren Glauben nicht auf etwas anderes! Bevor Shakyamuni starb, wnschte Ananda, der einzige Jnger, der damals bei ihm war, viele andere Jnger zu versammeln, doch Shakyamuni wollte es nicht gestatten und sagte einfach: Ich gehre nicht den Menschen.

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Er lebte einfach sein eigenes Leben und weigerte sich immer, eine Person der religisen Verehrung fr die Menge seiner Jnger und Nachfolger zu werden. Dies war Shakyamunis grundstzliche Haltung gegenber dem Leben. All diese Dinge sind in bewegender Art im Choagon-kyo und im Yugyo-kyo beschrieben worden. Ich zitiere hier nicht die Textstellen, aber ich rate dringend, diese Sutras aus der Frhzeit zu lesen. Der Zen-Buddhismus hat Shakyamunis Grundeinstellung bernommen und bezeugt sie in den tiefsten Fragen des Lebens. Wenn wir unter Religion die Lehre der innersten Verhaltensweise dem Leben gegenber verstehen, dann ist Buddhismus entschieden Religion im reinsten Sinne zu nennen. Wir mssen es jedoch recht verstehen. Wie ich schon sagte, ist dieses unser Selbst nicht einfach das Ich, das sich anderen Menschen gegenberstellt. Das Leben aus dem Selbst zu leben bedeutet nicht die Abkapselung eines Ich, das nichts anderes ist als das Ich. Vielmehr heit dies, das Leben zu entdecken, das im Selbst alle Dinge durchdringt. Wir mssen an der Bezeugung des Lebens in allen Einzelheiten auf unserem Wege teilnehmen und sie alle als Ausdehnung unseres eigenen Lebens erachten. Diese Haltung dem Leben gegenber wird Mit-Leid genannt. Jemand, der in seinem Selbst kein Mit-Leid fr die anderen findet, kann nicht als Zen-Mensch angesehen werden, der zur Wirklichkeit erwacht ist. Denken wir dabei an folgende Worte aus der Bibel: Gottes Wille geschehe ... ob ihr nun esset oder trinket oder was immer ihr tut, tuet alles zur Ehre Gottes! Weiterhin: Da uns Gott geliebt hat, kennen wir die Liebe. Wir erweisen unsere Liebe zu Gott, indem wir die anderen lieben. Diese grundstzliche Lebenseinstellung des Christentums ist auch jene des Buddhismus gegenber dem Leben.

5. Frage: Sie sagten, dass wir whrend des Zazen still sitzen und alle unsere Gedanken fallenlassen sollen; sollen wir jedoch nicht dabei die Ideen festhalten, die fr die Menschheit die wichtigsten sind: Liebe, Gerechtigkeit, Frieden? Antwort: Wenn ihr beim Zazen diese Ideen festhaltet, dann wird alles in etwas umgewandelt werden, das weit davon entfernt ist. So ist zum Beispiel Gerechtigkeit und Friede fr ein demokratisches Volk etwas ganz anderes als fr ein kommunistisches Volk. Dieselben Worte kennzeichnen verschiedene Ideen. Daher der Widerspruch zwischen beiden, der bis zu Krieg und Massenmord im Namen von Gerechtigkeit und Frieden fhrt. Nur wenn wir alle unsere Ideen fallenlassen, erwachen und die Lebens-Wirklichkeit in uns erleben, dann werden die Missverstndnisse verschwinden und die nicht-gespaltene Wirklichkeit des Lebens wird alles durchdringen. Dann erst finden wir in ihrem wahren Sinne: Mitleid, Liebe, Gerechtigkeit und Frieden. Nur wenn wir aufwachen, nicht aber durch bloe Worte und Ideen kommen wir dahin.

6. Frage: Warum sollen wir Zazen viele Stunden lang ben? Wie viel ist die Mindestzeit, die wir darauf verwenden sollen? Antwort: Zazen hat nichts mit der Zeitdauer zu tun, ob sie lang oder kurz ist. Von alters her heit es: Ein Zoll Zazen-Sitzen ist gleich einem Zoll des Buddha. Ob es nun eine einzige Zazen-Periode ist, ein Sesshin oder viele mit Zazen-Praxis verbrachte Lebensjahre, es ist das alles das gleiche im Sinne des genannten Lebens der Wirklichkeit aus dem Selbst. Wie viel ihr auch Zazen bt, es gibt kein absolutes Gelingen fr langes ben und keinen Fehlschlag fr kurzes ben. bersteigt doch Zazen das Ma der Zeit und die Vernunft, die glaubt, Gelingen oder Nichtgelingen hnge von der Lnge der aufgewendeten Zeit ab. Es lge nun nahe zu sagen, da Zazen nicht von der Zeit abhngt, die darauf verwendet wird, knnte man damit zurechtkommen, indem man mglichst wenig bt? Dies wre jedoch eine Art von egozentrischer Berechnung, die dem Zen-Menschen fernliegen muss. Wir mssen uns

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vielmehr an folgende Richtlinien halten und sagen: Da Zazen nichts mit der Zeitdauer zu tun hat, will ich es soviel ben wie mglich. - Da Zazen die Wirklichkeit des Selbst durchlebt, will ich es all mein Leben lang fortsetzen. In Antaiji ben wir viel Zazen, jedoch nicht, weil wir dies vor den anderen zeigen oder Verdienste erwerben wollen. Wir wissen, dass Zazen nichts mit der Lnge der Zeit zu tun hat, deshalb tun wir es. Es knnte nun sein, dass jemand meint: Zen hat nichts mit der Lnge der Zeit zu tun und zunchst jeweils dreiig Minuten oder eine Stunde Zazen bt und denkt, dies sei genug. Die Folge davon ist, dass die Betreffenden Angst bekommen, viele Stunden zu sitzen, und dass sie es dann einfach nicht vermgen. Macht man sich jedoch von Beginn an mit der Idee vertraut, dass Zazen etwas ist, das man in grtmglichem Mae in sich aufnehmen kann, so tut man es eben ohne Angst. Daher ist es das Beste, ganz von Anfang an soviel Zazen zu sitzen wie mglich. Ein Herr aus Amerika sagte, er habe, bevor er nach Antai-ji kam, ein Jahr lang in einem Tempel wchentlich eine Stunde pro Woche Zazen gesessen, und whrend dieser Zeit dachte er daran, eine wissenschaftliche Arbeit ber Zazen zu schreiben. Der Betreffende bte dann bei uns tglich Zazen und nahm auch an Sesshins teil, er erfasste, wie er lchelnd bekannte, dass es ihm nun noch immer nicht mglich wre, eine Arbeit oder sonst etwas ber Zazen zu schreiben. Der Mann hatte recht.

7. Frage: Ich verstehe, wie wichtig Zazen fr alle Menschen der kommenden Zeit sein wird, und ich wnsche nur allzu sehr, es zu ben. Was aber ist mit den Menschen, die nicht sitzen knnen, da sie unfhig sind, mit gekreuzten Beinen zu sitzen, oder selbst, wenn sie sie kreuzen knnen, es sie allzu sehr schmerzt? Antwort: Grundlage des Zazen ist der Akt des Selbst, welches das Selbst in das Selbst einbaut und dabei aufhrt, das Ich zu sein, das hinsichtlich der anderen nur in einer Beziehung des Gebens und Nehmens steht. Gegenwrtig haben wir vier oder fnf Auslnder, die zu den Antai-jiSesshins kommen und die tadellos sitzen, besser als die Japaner. Es gibt aber auch viele Auslnder, die tatschlich ihre Beine nicht fr viele Stunden kreuzen knnen. Diese Personen nehmen manchmal whrend des Sesshins ihre Knie hoch, sie schmerzen einfach zu sehr. Sie tun es ihren Nachbarn gegenber mit grtem Takt, trachten, sowenig wie mglich zu stren. In diesem Falle sind sie nicht mehr in ihrer Zazenstellung, doch wenn sie fr fnf Tage beim Sesshin bleiben, so leben sie doch wenigstens nicht mehr ihr gewhnliches Dasein der Arbeit und des Verkehrs mit anderen Menschen. Zum mindesten haben sie all dies fallenlassen und sind allein in vlligem Schweigen. Trotzdem geschieht dies: Wenn sie ihre Knie aufstellen und ihren Rcken krmmen, so werden unvermeidlich allerhand Dinge in ihren Kopf kommen. Sie werden versucht, diesen Gedanken nachzugehen und fangen zu denken an. Da sie nun ihren Geist mit Illusionen beschftigen, sind sie unfhig, das Selbst zu werden, das das Selbst in sich einbaut, wenn sie es auch versuchen. Daher bemhen sie sich denn auch, soweit es ihnen mglich ist, ihre Haltung zu verbessern und gerade zu sitzen. Wenn diese Auslnder durch eigene Erfahrung erst merken, dass die Zazen-Haltung die beste ist, um die Gedanken fallenzulassen und zum Selbst zu gelangen, so machen sie neue Anstrengungen, um die rechte Haltung wieder einzunehmen. Ich denke, dass dies richtig ist. Wenn sie sich bemhen, gewhnen sich manchmal ihre Beine ans Zazen, und sie werden fhig sein, auch viele Stunden zu sitzen. Mit einem Wort: Zazen ist nicht etwas, wozu man sich durch jemand anderen zwingen lassen soll, sondern eine Sache, die von der Bezeugung der eigenen Lebenskraft abhngt. Das Wichtigste ist, Zazen aus eigenem freien Willen zu tun. Bisher waren viele Menschen materiell sehr arm und sahen sich gezwungen, mit viel Zeitaufwand ihren Lebensunterhalt zu erwerben. Ihnen fehlte einfach die ntige Zeitspanne und die Gemtsverfassung, um das Leben des Selbst in seiner letzten Form zu suchen. Von nun an steigt

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jedoch die Zahl der wirtschaftlich besser Gestellten, und die Betreffenden werden trachten, ihr eigenes Leben auf eine hhere Stufe zu bringen. Vielen drfte es klarwerden, dass ihre Existenz wert ist, auf einer hheren Ebene als der rein animalischen gelebt zu werden. Zazen wird nicht durch Lautsprecher propagiert. Es verbreitet sich mit Schweigen. Die Zahl jener, die es ben, steigt dabei immer mehr an. Ich glaube fest daran, dass Zazen eines Tages die Macht sein wird, die Menschen der ganzen Welt zu leiten.

Wie bt man Kin-bin? Wenn die Glocke zweimal angeschlagen wird, so wiegt euch nach rechts und nach links zweioder dreimal hin und her, und zwar in eurer sitzenden Stellung. Sodann steht ruhig auf! Stellt euch hinter eurem Zazen-Platz auf und dreht euch um neunzig Grad nach rechts. (In einem richtigen Tempel stehen dann alle in einer geraden Linie.) Legt den Daumen der linken Hand mitten in den Handteller und ballt eine Faust darum. Wendet diese Hand vor eurer Brust nach unten! Deckt eure linke Hand mit der Handflche der rechten zu! Haltet die Ellbogen frei und bildet eine gerade Linie mit eurem Unterarm! (Diese Haltung heit isschu.)

Haltung der Hnde beim Kinhin Dann streckt euren Krper gerade und haltet auch den Nacken gerade. Euer Blick richtet sich auf den Boden, etwa zwei Meter vor euch! Bei jedem Atemzug (Ein- und Ausatmen) geht einen halben Schritt vorwrts!

Schreiten beim Kinhin

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Man muss den Eindruck haben, als ob ihr auf derselben Stelle stehen wrdet. Lasst eure Haltung nicht erschlaffen! Blickt nicht nach oben oder unten, nicht nach rechts und links! Haltet Rcken und Schultern gerade! Schreitet langsam, ohne eure Fe schleifen zu lassen! Schreitet geradeaus, und wenn ihr am Saal ende kehrtmacht, so wendet euch um neunzig Grad nach rechts. Das Wort Kinhin bedeutet: geradeaus sich zu bewegen wie der Faden eines Weberschiffchens. Zazen ist das Sitzen Buddhas, und Kinhin ist das Schreiten Buddhas. Das Wichtigste ist, die richtige Haltung zu bewahren, Atmen und Gehen aufeinander abzustimmen. Bei den Sesshins in Antai-ji machen wir zehn Minuten Kinhin nach je fnfzig Minuten Zazen. Ein Glockenschlag deutet das Ende des Kinhin an. Wenn die Glocke ertnt, so geht mit ruhigem Schritt euren Weg im Saal weiter, folgt dem vor euch Gehenden und kehrt so zu eurem Platze zurck! Dann besteht die Mglichkeit, noch zur Toilette zu gehen. Gleich darauf beginnt wieder Zazen auf einen dreimaligen Glockenschlag (Schidjo) hin. Wenn ihr zu eurem Sitz kommt, wendet ihm das Gesicht zu und verbeugt euch mit aneinandergelegten Hnden (Gascho). Dies ist der Gru fr die rechts und links Sitzenden und bedeutet, dass ihr euch erlaubt, zusammen mit ihnen Zazen zu sitzen. Sodann dreht ihr euch halb um und verneigt euch, das Gesicht zum Saal gewandt. Dies ist der Gru fr die benden auf der anderen Seite. Wendet euch nochmals nach rechts, nehmt euren Sitz ein und beginnt das Zazen. In gleicher Weise verneigt ihr euch, sobald ihr vom Zazen aufsteht. Dies soll eure Dankbarkeit dafr ausdrcken, dass ihr euer Zazen mit Hilfe der anderen ausben drft, die gleichzeitig mit euch ben. Auer dem Gesagten wren noch einige Einzelheiten zu erwhnen: den Eintritt in die Zenhalle (zendo), das Gehen in der Zenhalle, sowie die Art, wie ihr euren Sitz einnehmt. Doch es ist einfacher, wenn ihr diese Anleitungen mndlich erhaltet, sobald ihr das erste Mal zu einem Tempel kommt. Darum fhre ich diese Erklrungen hier nicht weiter aus.

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