Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 1

V VO OR RL LE ES SU UN NG G: : A AL LL LG GE EM ME EI IN NE E S SA AK KR RA AM ME EN NT TE EN NT TH HE EO OL LO OG GI IE E

Hinfhrung
o Die allgemeine Sakramentenlehre hat eine z.T. fachtechnische Sprache ausgeprgt,
die hilfreich ist, um Sakramente theologisch zu verstehen, die sich aber nicht immer
eignet, die Bedeutung der Sakramente existentiell nahezubringen. So braucht es
bersetzungen von der theologischen Fachsprache in eine mehr spirituelle und
alltagsverbundene Sprache.
o Sakramentenlehre, Sakramentenpraxis und spirituelles Leben in einem umfassenden
Sinn gehren zusammen. Insofern hat die objektive Rede ber Sakramente Grenzen.
Es ist unabdingbar, darber nachzudenken, wie Sakramentenpraxis biographisch
eingebunden ist, auch im eigenen Leben.

Welche Bedeutung hat sakramentale Praxis in meinem persnlichen Glaubensleben?
Welches Sakrament steht im Vordergrund? Welches Sakrament hat / welche Sakramente
haben relativ wenig Bedeutung?
Was erwarte / erhoffe / erbitte ich im Sakrament?
Welche Konsequenzen haben die Sakramente fr mein Leben?
Empfinde ich ein Mehr des Sakramentes gegenber anderen Vollzgen von Gebet und
Gottesdienst? Ob ja oder nein: Woran liegt das?
Wie verhalten sich Sakrament der Vershnung, Gebet um Vergebung, ein vershnendes
Gesprch, eine wiedergutmachende Handlung zueinander?

I. Die relative Bedeutung der allgemeinen Sakramententheologie
Nur relativ ist die Bedeutung einer allgemeinen Sakramentenlehre,
o wenn die Erfahrung als Massstab genommen wird, die aus die Feier der konkreten
einzelnen Sakramente in je besonderen menschlichen Situationen erwchst;
o wenn die lex orandi die nur in der Feier der einzelnen Sakramente auffindbar ist
zum Massstab der lex credendi genommen wird;
o wenn die theologiegeschichtliche Beobachtung erst genommen wird, dass sich eine
allgemeine Sakramentenlehre erst allmhlich entwickelt hat.

Von Bedeutung ist die allgemeine Sakramentenlehre, insofern die Reflexion auf das
Gemeinsame der einzelnen Sakramente aufschlussreich ist fr das Verstndnis von Gehalt
und Gestalt der einzelnen Sakramente.

kumenische Perspektive
Die reformierte Tradition kennt ebenfalls eine allgemeine Sakramentenlehre.
In der lutherischen Tradition hingegen wurde eine solche lange Zeit abgelehnt, weil man
Taufe und Abendmahl nicht einem allgemeinen Sakramentsbegriff unterordnen wollte, fr
den es keine Schriftbasis gibt. In der neueren lutherischen Theologie finden sich allerdings
auch Reflexionen ber den allgemeinen Sakramentsbegriff.
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II. Sakramente im Dienst der Begegnung von Gott und Mensch
1. Zum Verhltnis von fundamentaltheologischer und dogmatischer Perspektive
Warum feiern wir Sakramente?
Um die Gemeinschaft mit Gott zu erfahren, Gnade zu empfangen, (dogmatische,
innerglubige Antwort).
Weil Jesus sie eingesetzt hat (dogmatische Antwort, aber auch fundamentaltheologische
Antwort, wenn vorausgesetzt wird, dass zuvor die Offenbarung in Jesus Christus als
glaubwrdig aufgewiesen worden ist).
Weil es dem Menschsein entspricht, das auf Riten angewiesen ist (fundamentaltheologische
Antwort). Diese Antwort beansprucht nicht, die Sakramente aus einer anthropologischen
Verfasstheit abzuleiten, will jedoch die Sinnhaftigkeit der Sakramente auch vor der
Vernunft rechtfertigen.

2. Die anthropologische Wende in der Sakramententheologie
Wenn Sakramente die Menschen erreichen sollen, wenn sie den Menschen ansprechen
wollen, dann muss der Mensch dafr auch einen sensus haben, sonst ginge das Sakrament an
ihm vorbei.

Gemss dem alten scholastischen Axiom setzt die Gnade die Natur voraus.
bertragen auf die Sakramente: Die Sakramente setzen eine natrliche Disposition im
Menschen voraus, und zwar erstens eine Empfnglichkeit fr das, was Gott in den
Sakramenten schenken will, und zweitens eine Empfnglichkeit fr die spezifische Weise, in
der die Sakramente diese Gabe vermitteln.

Es gilt, den Sakramenten die Fremdheit zu nehmen, indem gezeigt wird, dass Menschsein von
sich her immer schon sakramental strukturiert ist und die eigene existentielle Situation in
Symbolen ausdrckt, sich somit in Sakramenten verleiblicht.
In der Kommunikationssituation dienen Symbole der Interaktion, wenn etwa ein Geschenk
die Wertschtzung freinander zum Ausdruck bringen soll.
Die eigentmliche Weise des Menschseins, welche geistigen, freiheitlichen und transzen-
dentalen Selbstvollzug geschehen lsst in Leiblichkeit-Geschichtlichkeit-Mitmenschlichkeit,
sie ist die ureigentliche Basis dessen, was mit Sakrament gemeint ist (Schneider, Zeichen der
Nhe Gottes 28; im Original gesperrt gedruckt).

Sakramente sind somit dem Menschen nicht fremd, sondern Handlungen, deren Struktur tief
im Wesen des Menschen grundgelegt ist.
Methodisch gesehen beinhaltet dieser Weg den Versuch, das Phnomen Sakrament
gleichsam remota fide als allgemein-menschliches Phnomen zu erweisen, welches dadurch
eine religise Dimension besitzt, dass in ihm die Welt- und Selbsttranszendenz des Menschen
in Anspruch genommen ist. Indem das Sakrament als Phnomen expliziert wird, das berall in
der Menschheitsgeschichte erkannt werden kann, ist es in seiner Sinnhaftigkeit und
Legitimitt erwiesen. Das Sakrament in seiner geschichtlichen Ausformung hat seinen Grund
in der sakramentalen Verfasstheit des Menschen (Hempelmann, Sakrament 29f).
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Kritische Anfragen:
o Werden nicht anthropologischer Entdeckungszusammenhang und christologischer
Begrndungszusammenhang verwechselt?
(Anfrage vor allem der evangelischen Theologie mit Akzent auf dem ab extra und einer
skeptischen Sicht bzgl. der gottgemssen Verfasstheit des Menschen; vgl. z.B. Hempelmann).
Sakramente geben an einem Heil Anteil, das nicht vom Menschen ableitbar ist.

o Werden die Sakramente zu sehr nur in der Verlngerung menschlicher Bedrfnisse
und Intentionen gesehen?
(Anfrage von Thomas Freyer unter dem Einfluss der Philosophie von Emmanuel Levinas).
Hintergrund: Theologisches Verstehen, in dessen Zentrum der dreieinige Gott, dessen
spezifische und unverrechenbare Nhe steht, hat sich der Bewhrung im Aushalten des
Fremden, Anderen, auszusetzen oder aber es findet berhaupt nicht statt. So erweist sich unter
biblischem Aspekt das Widerfahrnis der Nhe Gottes im Kern als ein nicht-intentionales
Erkennen, d.h. ein Widerfahrnis, das jeglicher Aktivitt des Menschen, allem nicht-
ontologischen Begreifenwollen vorausliegt, dieses vielmehr erst als solches mglich macht
(Thomas Freyer: Gott als Geheimnis? Zu einem theologischen Schlsselbegriff. In: ThGl 86
[1996] 325-342, 337).

Konsequenzen fr die Sakramente: Sind die Sakramente wirklich primr realsymbolische
Vollzugsweisen menschlicher Transzendenz und ihrer Ekstatik auf das absolute Sein Gottes?
Oder sind sie Chiffren fr das Widerfahrnis der gttlichen Transzendenz im Fleisch, d.h.
eines unaufhebbar Anderen, nmlich des Transitus Jesu Christi, der jegliches menschliche
Gott-Denken unterbricht? (Freyer, Sakrament [1995] 29f).

Sakramente sind nicht primr Selbst- und Lebensvollzge der Kirche, sondern Wandlungs-
impuls der Kirche, deren gnadenhafte Vorgabe. Als Zeichen des Glaubens konfrontieren sie
die versammelte Gemeinde (und den einzelnen in ihr) mit einer Nhe Jesu Christi, die den
Zirkel des Konsums und der Bedrfnisbefriedigung durchbricht und die (bzw. den) Beteilig-
ten zum selbstlosen Dienst am Nchsten befreit (Sakrament [1998] 41; im Original kursiv).

Vermittlung des Anliegens mit den kritischen Anfragen
Die Dogmatik, die im Glauben und in der Praxis der Kirche die Sakramente vorfindet,
versucht, diese gegebenen Heilszeichen in ihrem Gehalt auszuloten und in Beziehung zum
Gesamt des Glaubens zu setzen. Sie kann dabei nicht auf die fundamentaltheologische Frage
verzichten, warum solche Heilszeichen dem Menschen berhaupt etwas bedeuten knnen.

Wenn die Fundamentaltheologie zeigt, dass dem Menschsein solche Zeichen nicht fremd sind,
kann sie daraus nicht ableiten, in welcher Weise Gott dem Menschen in derartigen Zeichen
begegnet. Hinordnung auf enthlt ohnehin immer eine Offenheit fr ein Mehr, das nicht
schon erwartet wurde.


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3. Sakramente im Dienst der Vermittlung von Gott und Mensch

Wir erdenken uns nicht, was wir in den Sakramenten feiern; es ist Gott selbst, der uns mit
seiner Gte begegnen mchte. Wir feiern auch nicht nur, was im Leben von Menschen
schon da ist, sondern neues Leben, das kraft des Sakramentes noch werden soll.
Darum gibt es im Sakrament Unverfgbares, fr das auf der Ebene der konkreten Feier das
Wort Gottes im Sakrament und der Kern einer bestimmten Feiergestalt einstehen.

Konkretisierende Hinweise fr przise Sprache und Vorstellungshorizonte (auch in der
Spiritualitt und Verkndigung):
Diese theozentrische Sicht ist trinitarisch auszubuchstabieren. Die Sakramente dienen nicht
einer allgemeinen Gottesbegegnung, sondern der durch den Heiligen Geist geschenkten
Teilgabe am Paschamysterium Jesu Christi.
Als Subjekt des Geschehens ist der trinitarische Gott anzusehen, nicht das Sakrament, als
wre es gewissermassen eine heilswirkende Materie.

Was wir im Sakrament feiern, soll nach Gottes Willen beim Menschen ankommen.
Darum gehren das Leben der Menschen, ihre biographischen Situationen, ihre
Befindlichkeit in das Sakrament hinein. Es ist der Mensch (wie er ist), der im Sakrament
in die Begegnung mit Gott eintreten darf.

Sorge um die Integration und die Mglichkeit der participatio der Feiernden, die
Gestaltung von sakramentlicher Liturgie, die Kultivierung der sakramentlichen Zeichen, die
Integration von Symbolen aus dem persnlichen Leben der Menschen usw. ist nicht ein
Nebenschauplatz der Feier der Sakramente, sondern Erfordernis ihrer Struktur.

Das Sakrament vermittelt die Begegnung von Gott und Mensch. Insofern knnte man es
unter kommunikationstheoretischen Gesichtspunkten analysieren. Wie erreicht eine
Botschaft vom Sender den Empfnger?

Allgemein lsst sich formulieren: Das Sakrament hat sichtbare und leibhaftige Gestalt,
damit uns so die unsichtbare Zuwendung Gottes in Jesus Christus und im Heiligen Geist
nahekommt.

Das Medium Sakrament kann aber noch genauer angeschaut werden: Welche Sprache,
welche Symbolgestaltungen, welche Rahmenbedingungen entsprechen einerseits wirklich
der Botschaft des Evangeliums (und welche verstellen sie), welche Sprache, welche
Symbolgestaltungen knnen von den teilnehmenden Menschen verstanden werden (und
welche gehen an ihnen vorbei oder was werden sie missverstehen), welche
Rahmenbedingungen sind fr die Aufnahme frderlich (und welche nicht)?


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III. Biblisch-theologische Grundlegung

1. Der Begriff mysterion (: Geheimnis) im biblischen Sprachgebrauch
Vorkommen in der Septuaginta
o in profaner Bedeutung
Es ist gut, das Geheimnis eines Knigs zu wahren (Tob 12,7.11).
o fr Mysterienkulte (Weish 14,15.23)
o Positive Verwendung in Anlehnung an weisheitliche Bedeutung (Weish 2,22; 6,22).
o Geheimnis im apokalyptischen Kontext
Geheimnis ist fr das apokalyptische Denken vor allem das, was am Ende der Zeit
geschehen wird: die Durchsetzung der nahen Gottesherrschaft. Die Menschen knnen
darber von sich her nichts wissen; Gott allein ist es, der dies, ggf. durch einen
inspirierten Seher, enthllt (Dan 2,28f.47).

Vorkommen im Neuen Testament (28mal)
o Das des Reiches Gottes zwischen Verborgenheit und Offenbarwerden (Mk
4,11; Mt 13,11);
o Das in Jesus Christus, dem Gekreuzigten, offenbar werdende Geheimnis Gottes (1 Kor
2,1-16; 4,1);
o Kundgabe des Gottes in Jesus Christus und in der Kirche (Deuteropaulinen,
v.a. Eph 1,3-14; 3,1-13; Kol 1,27; 2,2).

Eph 1,9: Er hat uns das Geheimnis seines Willens kundgetan.
Eph 3,4: Wenn ihr das lest, knnt ihr sehen, welche Einsicht in das Geheimnis Christi mir
gegeben ist Geheimnis Christi als Kirche von Juden und Heiden.
Eph 3,8f: Ich soll den Heiden als Evangelium den unergrndlichen Reichtum Christi
verkndigen und enthllen, wie jenes Geheimnis Wirklichkeit geworden ist, das von Ewigkeit
her in Gott, dem Schpfer des Alls, verborgen war.
Eph 5,32: Geheimnis von Christus und Kirche.
Eph 6,19: Bittet fr mich, dass Gott mir das rechte Wort schenkt, wenn es darauf ankommt,
mit Freimut das Geheimnis des Evangeliums zu verknden.
Kol 1,27: Gott wollte ihnen zeigen, wie reich und herrlich dieses Geheimnis unter den
Vlkern ist: Christus ist unter euch (in euch), er ist die Hoffnung auf Herrlichkeit.
Kol 2,2: Sie sollen in Liebe zusammenhalten, um die tiefe und reiche Einsicht zu erlangen
und das gttliche Geheimnis zu erkennen, das Christus ist.

Das Geheimnis des Heilsplanes Gottes wird kundgetan (enge Verbundenheit mit Begriffen
der Offenbarung wie enthllen usw.), dabei ist es in seiner Kundgabe zugleich in Realisierung
begriffen: es wird Wirklichkeit. Dies bedeutet nicht, dass das dann nicht mehr
Geheimnis wre, sondern es wird als Geheimnis kundgetan.

Gemeinsamer Grundzug dieser Verwendungen: das gttliche Geheimnis wird geschichtlich
Wirklichkeit, um den Menschen zu erfassen.
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Die vielschichtige Verwendung zeigt, dass der Begriff analog zu verstehen ist.
o Er bezeichnet in theozentrischem Sinn den Heilsplan Gottes selbst,
o in christologischem Zusammenhang die Weise, wie dieser sich in Jesus Christus
verwirklicht,
o meint in soteriologischer Verwendung die Einbeziehung der Menschen in das
Geheimnis Jesu Christi, wie sie in der Kirche geschieht.
o Diese ekklesiologische Bedeutung schliesst die in Gegenwart und Zukunft noch
aufgegebene Realisierung des mysterion durch die Verkndigung ein.
o Die Flle des mysterion die in der Vereinigung von allem in Christus besteht (Eph
1,10) ist noch ausstehend und
o wird durch Ereignisse herbeigefhrt, die selbst mysterion sind.

Zum gehrt darum die Verkndigung:
Mysterium ist in 1 Kor ein Wechselbegriff fr die Heilsbotschaft bzw. das Evangelium (vgl.
9,14), das den Menschen verkndigt werden muss, weil es sich nicht von selbst versteht bzw.
sich dem Menschen nicht aus sich und seiner Erfahrung erschliesst (Wolfgang Schrage: Der
erste Brief an die Korinther. Bd. 1. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener; Benziger: Einsiedeln,
1991 [EKK 7/1], 227).

Es liegt nahe, zum auch Zeichenhandlungen zu zhlen:
Zu 1 Kor 10,1ff: Obwohl Paulus den Begriff des Sakraments noch nicht kennt, fasst er hier
nicht nur Taufe und Herrenmahl zusammen, sondern subsumiert sie auch schon unter einer
bergeordneten Kategorie von Heilsvermittlung und sucht von da aus nach Entsprechungen
im Alten Testament (Gerhard Barth: Die Taufe in frhchristlicher Zeit. Neukirchen:
Neukirchener Verlag, 1981 [Biblisch-theologische Studien 4], 84).

2. Die sakramentale Struktur von Schpfung und Heilsgeschichte
Die biblisch-theologische Grundlegung darf sich nicht auf den Begriff verengen,
zumal dieser biblisch nicht fr die spter sogenannten Sakramente verwendet wird.
Mit dem spteren terminus technicus wird das Gemeinsame aller Sakramente angezielt:
o Es sind Vollzge, in denen sich das Mysterium des Heilswillens Gottes in Jesus
Christus konkret an Menschen realisiert.
o Dazu treten in der Gestalt der Sakramente zwei Wirklichkeitsbereiche zusammen: Das
Sakrament verbindet Sichtbares und Unsichtbares, Irdisches und Gttliches so, dass
durch das Sichtbare das Unsichtbare zugnglich wird.

Diese Struktur findet sich nicht erst bei den Einzelsakramenten, sondern ist eine
durchgehende Struktur von Schpfung und Geschichte.

Die Sakramente im engeren Sinn sind also ein Sonderfall solcher Zeichen, die auf Gott hin
verweisen; sie sind eingebettet in einen ganzen Kosmos von sichtbaren Zeichen und Spuren
Gottes, die man ebenfalls sakramental nennen kann.

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Transparenz der Schpfung fr den Schpfer
Nach jdisch-christlichem Verstndnis ist die Welt nicht einfach nur Welt, sondern
Schpfung, Werk Gottes, in dem die Gte des Schpfers wiederstrahlt.

Sakramente im Bund mit Israel
Nach biblischem Verstndnis ist der Mensch von Anfang an nicht nur durch die Schpfung
ganz allgemein auf den Schpfer verwiesen, sondern auch durch besondere Symbole.

Jesus Christus als Ur-Sakrament (s.o. III.1.)

Kirche als geprgt von sakramentaler Struktur (siehe V.3.)


IV. Theologiegeschichtliche Entwicklungen
1. Patristische Theologie der Mysterien
Wegen der heidnischen und philosophischen Vorbelastung des Begriffes wird
dieser z.T. zurckhaltend verwendet.

In positiver Verwendung gibt es verschiedene Anwendungsbereiche.
o Die biblisch bezeugten Heilsereignisse werden genannt, insofern sie
figurativ, vorausweisend, im Bild, das Christusereignis anzeigen.
o wird auf Christus, auf einzelne Geschehnisse seines Lebens angewandt, vor
allem Geburt und Kreuzigung werden als Mysterien bezeichnet.
o Diese Mysterien werden auch bezogen auf das kirchliche Leben bzw. im kirchlichen
Leben als prsent gedacht.
o Die Schrift ist und enthlt selbst wiederum eine Flle von Geheimnissen.
o Allmhlich wird der Begriff auch fr die christlichen gottesdienstlichen Vollzge
verwendet.
Die Bezeichnung der Sakramente als Mysterien findet sich im Osten ab dem 4. Jh.; die
lateinische Verwendung von sacramentum beginnt schon mit Tertullian ( 220).

1.1. Die Mysterien der Heilsteilhabe in der Theologie des Ostens

Theodor von Mopsuestia ( 428)
Ein jedes Sakrament () ist nun zeichenhafte und symbolische Kundgabe von
unsichtbaren und unaussprechbaren Dingen. Es bedarf daher einer Offenbarung und einer
Erluterung fr derartige Dinge, damit, wer auch immer sich ihnen nahen will, ihren Sinn
erkennt. Wenn dies nmlich in den Dingen selbst vorhanden wre, dann wre jede Rede
berflssig, da das blosse Hinschauen gengen wrde, uns jedes einzelne Geschehen zu
zeigen. Da aber die Sakramente Zeichen sind fr Dinge, die geschehen, oder fr solche, die
bereits geschehen sind, ist das Wort erforderlich, das den Sinn der Zeichen und Sakramente
erlutert (Katechetische Homilien 12,2: FC 17/2,320).

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Wir wissen, heisst es, dass der Tod von unserem Herrn Jesus Christus aufgelst worden ist.
In diesem Glauben nahen wir uns ihm und lassen uns taufen in der Erwartung der Teilhabe an
seinem Tode und in der Hoffnung darauf, auch daran teilzuhaben: in derselben Weise, wie
auch er erstanden ist, von den Toten zu erstehen. Deshalb empfange ich, sobald ich mich
taufen lasse, indem ich mein Haupt untertauche, den Tod unseres Herrn Jesus Christus und
sein Begrbnis, das auf mich zu nehmen ich Verlangen trage. Und dabei bekenne ich wirklich
die Auferstehung unseres Herrn. Beim Aussteigen aus dem Wasser halte ich mich sinnbildhaft
( ) fr bereits auferstanden (Katechetische Homilien 14,5: FC 17/2,363f).

Deshalb bemhen wir uns, an den Geheimnissen teilzunehmen, da wir durch gewisse
Sinnbilder (), durch Zeichen, die ber die Vernunft erhaben sind, gleichsam schon jetzt
die Dinge selbst zu besitzen meinen, da wir auch die Erstlingsgabe des Heiligen Geistes in
dieser Teilhabe an den Geheimnissen empfangen haben (Katechetische Homilien 16,30: FC
17/2,445).

1.2. Das sacramentum in der lateinischsprachigen Theologie
Die lateinischsprachige Theologie bersetzt den Begriff mit sacramentum oder mit
dem Fremdwort mysterium.

Im rmischen Sprachgebrauch bezeichnete der Begriff sacramentum die Kaution sowie den
Fahneneid von Soldaten: die Eidesleistung vor einer autoritativen Stelle bei der Einberufung.
Die hier geforderte feierliche Selbstverpflichtung des Menschen hat schon fr rmisches
Verstndnis eine religise Dimension.

Dieser ursprngliche Begriffsgehalt wird im christlichen Bereich dadurch ausgeweitet, dass
mit sacramentum in der lateinischen Bibel das Wort mysterion bersetzt wird. So eignet sich
der lateinische Begriff sacramentum Bedeutungsgehalte von mysterion an.

Tertullian ( 220)
Tertullian trgt die spezifische Bedeutung des lateinischen Begriffs in das Verstndnis der
Taufe ein.
Wir sind zum Kriegsdienst des lebendigen Gottes berufen, wenn wir die Worte des
Fahneneides nachsprechen (cum in sacramenti verba respondemus)

(Ad martyres 3,1:
CChr.SL 1,5).

Cyprian von Karthago ( 258)
Einige haben gleich bei den ersten Worten des drohenden Feindes ihren Glauben
preisgegeben, und nicht der Sturm der Verfolgung hat sie zu Boden geschmettert, sondern sie
haben sich selbst in freiwilligem Falle niedergeworfen. Was war denn, ich bitte euch, so
Unerhrtes, was war denn so Ausserordentliches vorgefallen, dass man den Christus
geleisteten Treueid in jher Hast brach, gleich als ob ganz unbekannte und unvermutete
Ereignisse eingetreten wren? (De lapsis 7: CSEL 3/1,241).

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Ambrosius ( 397)
Es handelt sich [bei der Taufe] also um einen Tod, jedoch nicht in der Wirklichkeit des
krperlichen Todes, sondern im Sinnbild (in similitudine). Wenn du nmlich untertauchst,
empfngst du das Sinnbild des Todes und des Begrbnisses, empfngst du das Sakrament des
Kreuzes, weil Christus am Kreuz hing und sein Leib mit Ngeln angeheftet wurde (De myst.
2,23: FC 3,115).

Augustinus ( 430)
Zeichentheorie: Ein Zeichen ist etwas, das ausser dem, was es fr die Sinne darstellt, noch
etwas anderes bewusst werden lsst (De Doctr. Chr. 2,1,1: CChr.SL 32,32).

Die Bedeutung des Wortes: Ihr seid bereits rein wegen des Wortes, das ich zu euch
gesprochen habe. Warum sagt er [Jesus Christus] nicht: Ihr seid rein wegen der Taufe, mit
der ihr gewaschen worden seid, sondern sagt: Wegen des Wortes, das ich zu euch gesprochen
habe, ausser weil auch im Wasser das Wort reinigt? Nimm das Wort weg, und was ist das
Wasser als eben Wasser? Es tritt das Wort zum Element, und es wird das Sakrament, auch
dieses gleichsam ein sichtbares Wort (accedit verbum ad elementum et fit sacramentum, etiam
tamquam visibile verbum)

(In Joh 80,3: CChr.SL 36,529).

Wort des Glaubens: Woher diese so grosse Kraft des Wassers, dass es den Leib berhrt und
das Herz abwscht, ausser durch die Wirksamkeit des Wortes, nicht weil es gesprochen,
sondern weil es geglaubt wird? Denn auch im Wort selbst ist etwas anderes der
vorbergehende Klang und etwas anderes die bleibende Kraft. ... Die Reinigung also wrde
keineswegs dem fliessenden und verfliessenden Elemente zugeschrieben werden, wenn nicht
hinzugefgt wrde: im Wort. Dieses Wort des Glaubens vermag so viel in der Kirche
Gottes, dass es durch den Glaubenden, Darbringenden, Segnenden, Benetzenden auch ein so
kleines Kind reinigt, obwohl es noch nicht imstande ist, mit dem Herzen zu glauben zur
Gerechtigkeit und mit dem Munde zu bekennen zum Heil

(In Joh 80,3: CChr.SL 36,529).

Zeichentheorie des Augustinus:
Ein Zeichen ist zwar selbst auch eine Sache (res), aber eine Sache, die auch noch auf etwas
anderes hinweist. Zu unterscheiden sind natrliche Zeichen (signa naturalia) von gegebenen
Zeichen (signa data). Manche gegebene Zeichen eignen sich als Zeichen wegen der
hnlichkeit zum Bezeichneten, andere beruhen auf Konvention.
Das Wort ist ein signum datum besonderer Art: Es ist ein Zeichen, das auf Konvention beruht
und dessen res-Haftigkeit sehr reduziert ist. Es hat die Strke, dass es in umfassender Weise
Wirklichkeiten zu bezeichnen vermag.
Beim Sakrament ist die Struktur des Zeichens dieselbe wie die aller Zeichen, doch ist die res,
um die es geht, in einer ganz bestimmten Weise definiert: es sind res divinae, gttliche Dinge.
Das Zeichen soll auch beim Sakrament eine gewisse hnlichkeit zum Bezeichneten haben,
diese hnlichkeit gengt aber nicht, um die Sache auszusagen. Deswegen gehrt zum
Sakrament konstitutiv das Wort.

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Die Zeichentheorie des Augustinus ist geprgt von neuplatonischer Ontologie. Die
vergngliche Welt ist Zeichen fr die ewige. In der augustinischen Theologie bleibt darum
offen (mit Folgen in der Theologiegeschichte):
o ob das Sinnenhafte des Sakramentes mehr ist als ein Zugestndnis an die sndhafte
Verstrickung des Menschen ins Sinnliche (weil es doch der inkarnatorischen
Bewegung Gottes entspricht);
o welchen Stellenwert das sinnenhafte Zeichen letztlich hat, ob es nur usserlich auf das
Bezeichnete verweist oder innerlich damit verbunden ist;
o ob die Sache, auf die das Sakrament hinfhrt, die ewige unvernderliche Welt Gottes
ist oder das geschichtliche Christusmysterium.

Im Hintergrund der stlichen wie der westlichen Auffassung der Sakramente steht das
platonische Bilddenken. Das Abbild gewhrt die Teilhabe am Urbild. Vor diesem Hintergrund
ist die Zweidimensionalitt der Sakramentswirklichkeit stark betont.

Beim Sakrament ist das Abbild (das Sinnbild, das Gleichnis, der Typos) der Vollzug der
Sakramente.
Entscheidend fr ein authentisch christliches Verstndnis ist die Modifikation im Verstndnis
des Urbildes, an dem das Abbild teilgibt. Whrend platonisch/neuplatonisch das Urbild die
Dimension des Unsichtbaren, Ewigen ist, wird in das Urbild-Abbild-Denken der christlichen
Theologie die geschichtliche Dimension eingetragen: Bezugspunkt ist die konkrete
Geschichte Jesu Christi. Das Urbild-Abbild-Verhltnis betrifft bei den christlichen Mysterien
nicht mehr Ewiges und Vergngliches, sondern verbindet Geschehnisse unterschiedlicher
Zeiten. Gedenkendes Geschehen bildet historisch vergangenes Geschehen ab und
vergegenwrtigt es.
Die Mysterien knnen so als Zeichenhandlungen begriffen werden, in denen das bezeichnete
Heilsereignis zwar nicht unverhllt geschaut und erfahren wird, in einem
wirklichkeitserfllten Symbolgeschehen aber die Gegenwart berhrt und verwandelt.
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1.3. Der Donatistenstreit
1. Phase: Milde oder Rigorismus? (nach 250)
Sollen die in der Verfolgungszeit schwach gewordenen und abgefallenen Christen (lapsi)
wieder in die Kirche aufgenommen werden oder nicht?
o Bekenner stellen ohne Rckbindung an kirchliche Busspraxis Empfehlungsschreiben
aus; Wiederaufnahme sogar ohne Busse.
o Cyprian von Karthago: Wiederaufnahme, aber nicht ohne Konsequenzen fr die lapsi
(Amtsverlust der Amtstrger, krzere oder lngere Busszeiten).
o Novatian: grundstzliche Ablehnung der Wiederaufnahme von lapsi.
Es kommt zum novatianischen Schisma.

2. Phase: Gltigkeit der von Hretikern und Schismatikern vollzogenen Taufe
Mssen in den schismatischen Gruppierungen getaufte Christen, die spter in die Grosskirche
kommen wollen, (wieder) getauft werden?
o In Afrika und in vielen Kirchen des Ostens werden jene, die in hretischen
Gemeinschaften getauft waren, bei ihrer Aufnahme in die Grosskirche getauft.
o In Rom und Alexandrien wird die Taufe der hretischen Gemeinschaften anerkannt
und man begngt sich bei der Aufnahme in die Grosskirche mit einer Handauflegung.
255/256 entscheiden sich zwei afrikanische Synoden unter Vorsitz des Cyprian von Karthago
fr die Beibehaltung der bisherigen Praxis. Papst Stephan I. widerspricht dieser Entscheidung.

3. Phase (nach 305): Umgang mit den traditores, v.a. im Blick auf das Bischofsamt
Nach Beendigung der Verfolgungen entbrennt erneut ein innerkirchlicher Kampf um die
Reinheit und die Frage nach dem Umgang mit den sog. traditores. Vorwurf
o (nach 305) an Bischof Mensurius von Karthago, er gehre zu den traditores;
o (um 307/8) an den Bischofskandidaten Silvanus von Cirta, er gehre zu den traditores;
o (um 309) an den neugeweihten Bischof Caecilian, einer der Konsekratoren bei der
Bischofsweihe sei ein Traditor gewesen.
Das donatistische Schisma entsteht, als 312 Maiorinus, dann Donatus als Gegenbischfe zu
Caecilian geweiht werden. Bei den Donatisten: erneute Weihe von traditores; Wiedertaufe
von Schismatikern.

4. Phase (363-420): Auseinandersetzung auf einer theoretischeren Ebene
Parmenianus und Tyconius auf donatistischer Seite und Optatus von Mileve und Augustinus
von Hippo fhren die Auseinandersetzung auf eine mehr theologische Ebene. Nicht zuletzt
das Eingreifen der staatlichen Macht fhrt zur Niederlage des Donatismus.

Rigorismus gemssigte Position milde Position
(Cyprian) (Rom)
Novatian: keine Wiederaufnahme Wiederaufnahme Wiederaufnahme
Donatus: keine Duldung von traditores
ggf.: erneute Ordination von Bischfen keine Wiederholung von
Wiedertaufe von Schismatikern Wiedertaufe von Schismatikern Taufe und Ordination
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 12

Die rigoristische Position
Die Kirche muss Kirche der Reinen sein, der heilige Rest. Die Bewhrungssituation des
Martyriums ist die exemplarische Situation des Christseins.
Man darf mit dem Vergehen des Glaubensabfalls nicht lax umgehen.
Donatus: Bischfe, die traditores sind, verbreiten diesen Makel wie eine ansteckende
Krankheit und stecken auch alle anderen Inhaber von Bischofssitzen bei der Ordination an.
Ein Sakrament kann nicht gltig sein, wenn der Spender nicht rein ist.
Welchen Nutzen soll derjenige, der von einem Toten getauft wurde, von diesem Bad haben?
Der heilige Rest ist berufen, die Gesamtkirche wiederherzustellen, indem sie die Gtzendiener
wiedertauft und getreu an der echten Tradition der Kirche festhlt.

Die gemssigte nordafrikanische Position
Es soll eine Wiederaufnahme der lapsi geben, allerdings unter Beachtung von Busszeiten.

Bei der Rckkehr von in schismatischen Gruppierungen getauften Christen in die Grosskirche
mssen diese getauft werden.
Denn:
Wenn es deshalb bei den Hretikern keine Kirche gibt, weil diese eine ist und nicht geteilt
werden kann, und wenn deshalb dort der Heilige Geist nicht ist, weil er einer ist und bei
Profanen und Auswrtigen nicht sein kann: dann kann auch die Taufe, die in derselben
Einheit dasteht, bei den Hretikern nicht sein, denn sie lsst sich nicht von der Kirche und
vom Heiligen Geist trennen (Cyprian von Karthago, Ep. 74,4: CSEL 3/2,802).

Wie kann der das Wasser reinigen und heiligen, der selbst unrein ist und bei dem der Heilige
Geist nicht ist? (Cyprian von Karthago, Ep. 70,1: CSEL 3/2,767f).

Die rmische Position
Es ist nicht zu fragen, wer jener sei, der getauft hat, da der Getaufte die Gnade erlangen
konnte durch Anrufung der Dreifaltigkeit (Firmilian, die rmische Position referierend).
Vgl. zur rmischen Praxis DH 110: Wenn jemand von irgendeiner Hresie zu euch kommt,
so soll nichts Neues getan werden ausser dem, was berlieferung ist, dass ihm also die Hand
aufgelegt wird zur Busse. Denn auch die Hretiker selbst taufen die von der anderen Seite zu
ihnen Kommenden nicht im eigentlichen Sinne, sondern sie nehmen sie nur in ihre
Gemeinschaft auf.

Alle, die taufen, sind Handlanger, nicht Herren [des Sakramentes], und die Sakramente sind
durch sich, nicht durch Menschen heilig (Optatus von Mileve, Adv. Parm. 5,4,5: SChr
413/2,130).

Mag Petrus taufen, er [Christus] ist es, der tauft; mag Paulus taufen, er ist es, der tauft; mag
Judas taufen, er ist es, der tauft (Augustinus, In Joh 6,7: CChr.SL 36,57).


Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 13

Zur Einordnung
Es geht um die Frage, was die Wirkung von Sakramenten begrndet:
o der ordinierte Amtstrger, der das Sakrament feiert, seine ekklesiale Verortung und
sein Gnadenstand (d.h. Rechtglubigkeit, Heiligkeit und Geisterflltheit)
o oder Gottes eigenes Wirken.

Die Donatisten verstehen die Kirche und ihre Sakramente primr personal und nicht sachlich
institutionell. Darum kann die Taufe nicht vom Spender abgelst werden; sie ist der
Ausdruck von dessen Glauben und Heiligkeit.
Augustinus betont, dass es in der Kirche nicht nur die Dimension des Personalen, der
subjektiv-ethischen Wirklichkeit gibt, sondern darber hinaus die Dimension des
Sakramental-Institutionellen, zu der auch die Sakramente gehren. Diese objektive Dimension
hat eine Eigenstndigkeit, die unabhngig von personalen Trgern ist.
Die Wirksamkeit der Sakramente wird von Christus selbst hervorgebracht bzw. durch die dem
Sakramentsspender verliehene Vollmacht. Die Gnadenvermittlung ist somit nicht an die
subjektive Heiligkeit bzw. ekklesiale Einbindung des Spenders gebunden. [Spter wird man
sagen: die Sakramente wirken ex opere operato].

Kehrseite: Die betonte Objektivitt im Westen hat zur Folge, dass die Einbindung der
Sakramente in das kirchliche Leben verloren gegangen ist. Der Vollzug der Sakramente wird
mehr und mehr an Minimalbedingungen festgemacht. Fr die Sakramente entscheidend ist
nicht der kirchliche Rahmen, die Einbindung in eine Gemeinschaft, sondern allein die gltige
Spendung. Wenn ein schismatischer Bischof ordiniert, ist die Ordination gltig, selbst wenn
er nicht mehr im Rahmen der Kirche steht; wer ausserhalb der Kirche getauft wird, ist gltig
getauft, selbst wenn die kirchliche Gemeinschaft fehlt.

2. Klrungen durch die scholastische Theologie

Mit dem Kulturbruch zwischen Antike und Mittelalter mssen Gehalte der antiken Theologie
erst wieder mhsam angeeignet werden. Im Umbruch verndert sich zunchst die
symbolische zu einer sensualistischen Wirklichkeitsaufassung: man hat Interesse an
konsekrierter Materie. Das Interesse fr die aktuelle Wirksamkeit verdrngt die Lehre der
Verbindung der Sakramente mit dem historischen Christusereignis. Im Mittelpunkt des
Denkens steht nicht mehr primr die Gesamtgestalt des Heilsmysteriums, sondern seine
einzelnen Abschnitte. Die scholastische Theologie begegnet auf ihre Art manchen
Fehlentwicklungen.
Thomas von Aquin, Summa Theologiae III, 60-65: Die Sakramente im allgemeinen

Qu. 60: Wesen des Sakramentes
Art. 1: Gehrt das Sakrament zur Gattung der Zeichen?
Art. 2: Ist das Zeichen einer heiligen Sache immer ein Sakrament?
Art. 4: Ist das Sakrament immer eine sinnfllige Sache?
Art. 6: Verlangt das Zeichensein der Sakramente auch Worte?

Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 14

Qu. 61: Notwendigkeit der Sakramente
Art. 1: Sind Sakramente zum menschlichen Heile notwendig?
Art. 4: Musste es nach Christus Sakramente geben?

Qu. 62: Die Hauptwirkung der Sakramente: die Gnade
Art. 1: Sind die Sakramente Ursache der Gnade?
Art. 4: Ist in den Sakramenten eine Kraft, welche Gnade verursacht?
Art. 5: Haben die Sakramente des Neuen Gesetzes ihre Kraft aus dem Leiden Christi?

Qu. 63: Die andere Wirkung der Sakramente: das sakramentale Mal

Qu. 64: Die Ursachen der Sakramente
Art. 1: Ist bei der sakramentalen Wirkung nur Gott oder auch der menschliche Spender innerlich wirkend?
Art. 5: Knnen die Sakramente durch unwrdige Diener gespendet werden?
Art. 8: Ist zum Vollzug des Sakramentes die Absicht des Spenders erfordert?
Art. 9: Ist der Glaube des Spenders zum Sakrament notwendig?

Qu. 65: Die Zahl der Sakramente
Art. 1: Muss es sieben Sakramente geben?
Art. 4: Sind alle Sakramente heilsnotwendig?

Klrungen der scholastischen Theologie
o Siebenzahl der Sakramente (rezipiert im Konzil von Lyon, 1274: DH 860)
Positive Bedeutung: Unterscheidung unterschiedlicher Qualitten und Intensitten.
Problematik: durch die Abgrenzung der sieben Sakramente entwertete man tendentiell alles
andere, was bislang auch als sakramentale Wirklichkeit zhlte.
o Versuch von przisen Beschreibungen der Sakramente mittels aristotelischer
Begrifflichkeit (materia forma, res sacramentum).
o Reflexion ber die Wirksamkeit der Sakramente: Subtile Unterscheidungen, um
einerseits die Wirksamkeit der Sakramente darzulegen, um andererseits das
Subjektsein Gottes als des eigentlich Wirkenden festzuhalten (s.u. STh III 62,1).
o Weiterfhrung der Klrungen aus dem donatistischen Streit in Reflexion auf Spender
und nun auch Empfnger. Das Sakrament wird nicht durch das Gerechtsein des
Menschen, der es gibt oder empfngt, vollendet, sondern durch die Macht Gottes. Der
Spender muss (nur) die Absicht haben zu tun, was die Kirche tun will (intentio
faciendi, quod facit Ecclesia). Der Empfnger darf dem Gnadenangebot keinen obex
(Riegel) vorschieben. Genauerhin wird unterschieden zwischen dem, was notwendig
ist, damit das Sakrament zustandekommt, und dem, was notwendig ist, damit die
Gnade erlangt wird (vgl. STh III,64,8-10; 68,8).
Terminologie: Opus operatum = das bewirkte Werk, der vollzogene Ritus / ex opere
operato: kraft des vollzogenen Ritus; opus operantis: das Werk des Wirkenden, das
menschliche Werk, das subjektive Tun beim Vollzug des Sakramentes / ex opere
operantis: kraft des subjektiven Tuns (v.a. des Empfngers). Die Sakramente teilen
jenen die Gnade mit, qui non ponunt obicem (die keinen Riegel vorschieben).
Thomas von Aquin verwendet diese Terminologie in der Summa nicht!
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 15

Texte von Thomas von Aquin S. 15f zur Illustration nicht prfungsrelevant

Thomas von Aquin, STh III qu. 62: Die Hauptwirkung der Sakramente: die Gnade
Art. 1: Sind die Sakramente Ursache der Gnade?

1. (Ad primum = Obiectiones) Zeichen und Ursache scheinen nicht dasselbe zu sein; denn Zeichensein
kommt wohl mehr der Wirkung zu. Das Sakrament ist aber Zeichen der Gnade. Also ist es nicht ihre
Ursache.
2. (Praeterea) Nichts Krperliches kann auf etwas Geistiges einwirken; denn das Wirkende ist vornehmer
als das Leidende, sagt Augustinus. Trgerin der Gnade ist aber die Seele des Menschen, die etwas
Geistiges ist. Also knnen die Sakramente keine Gnade verursachen.
3. Was Gott eigentmlich ist, darf keinem Geschpfe beigelegt werden. Gnade zu verursachen ist aber
Gott eigentmlich, nach Ps 83,12: Gnade und Herrlichkeit wird der Herr geben. Da nun die Sakramente
aus geschaffenen Dingen und Worten bestehen, knnen sie wohl nicht Gnade verursachen.
Andererseits (Sed contra) sagt Augustinus: Das Taufwasser berhrt den Krper und wscht das Herz
ab. Das Herz aber wird nur durch die Gnade abgewaschen. Die Taufe verursacht also Gnade, und
gleicherweise auch die anderen Sakramente der Kirche.

Antwort (Respondeo dicendum = Corpus): Wir sagen notwendig: Die Sakramente des Neuen Gesetzes
verursachen auf irgendeine Art die Gnade. Denn offenbar wird der Mensch durch die Sakramente des
Neuen Gesetzes Christus eingegliedert, wie der Apostel (Gal 3,27) von der Taufe sagt: Alle, die ihr in
Christus getauft seid, habt Christus angezogen. Zu einem Gliede Christi wird aber der Mensch nur durch
die Gnade.
Einige sagen nun, die Sakramente seien nicht Ursache der Gnade, indem sie [selbst] etwas bewirken,
sondern weil Gott, sobald die Sakramente angewendet werden, in der Seele die Gnade bewirkt ... Aber
richtig betrachtet, kommt diese Auffassung nicht ber ein blosses Zeichen hinaus. ... Nach dieser Ansicht
wren also die Sakramente des Neuen Gesetzes nichts weiter als Zeichen der Gnade; obwohl doch auf
Grund vieler Belegstellen der Heiligen durchaus feststeht, dass die Sakramente des Neuen Gesetzes die
Gnade nicht nur bezeichnen, sondern auch verursachen.
Darum muss man anders sagen. Es gibt zweierlei Wirkursachen: die Hauptursache und die
Werkzeugursache. Die Hauptursache wirkt kraft ihrer Form, die etwas ihr hnliches bewirkt, wie etwa
Feuer durch seine Wrme wrmt. Auf diese Weise kann nur Gott Gnade verursachen; denn die Gnade ist
nichts anderes als eine mitgeteilte hnlichkeit der gttlichen Natur ... Die werkzeugliche Ursache dagegen
wirkt nicht kraft ihrer Form, sondern allein durch die Bewegung, die sie von der Hauptursache empfngt.
Daher wird die Wirkung nicht dem Werkzeug, sondern der Hauptursache hnlich; wie etwa ein Bett nicht
dem Beil hnelt, sondern dem Werkbild im Geiste des Schreiners. Auf diese Weise verursachen die
Sakramente des Neuen Gesetzes die Gnade: sie werden nach gttlicher Anordnung gebraucht, damit in
ihrem Vollzug Gnade verursacht werde. Darum sagt Augustinus: All diese Dinge, die sakramentalen
Zeichen nmlich, entstehen und vergehen; aber die Kraft, Gottes nmlich, die durch sie wirkt, bleibt
immerfort. Das aber, wodurch einer wirkt, nennt man Werkzeug im eigentlichen Sinn. ...

Zu 1. (Ad primum): Die Hauptursache kann nicht eigentlich Zeichen der Wirkung genannt werden, mag
diese auch verborgen, sie selbst aber sinnfllig und offenkundig sein. Die werkzeugliche Ursache dagegen
kann, wenn sie offenkundig ist, Zeichen einer verborgenen Wirkung genannt werden, weil sie nicht nur
Ursache, sondern, sofern sie von der Hauptursache bewegt wird, auch Wirkung ist. Demnach sind die
Sakramente des Neuen Gesetzes zugleich Ursache und Zeichen, und darum ist es richtig, was man
gemeinhin sagt: Sie bewirken, was sie bezeichnen. Daraus erhellt auch, dass sie im vollen Sinne
Sakramente sind, sofern sie auf etwas Heiliges hingeordnet sind, nicht nur als Zeichen, sondern auch als
Ursache.
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 16

Zu 2. Das Werkzeug hat zwei Ttigkeiten: die eine ist die werkzeugliche, gemss der es nicht aus eigener
Kraft wirkt, sondern aus der Kraft des Hauptwirkenden; die andere aber ist seine Eigenttigkeit, die ihm
aus der eigenen Wesensform heraus zukommt. So kann das Beil spalten kraft seiner Schrfe; als
Werkzeug beim Schreinern aber stellt es das Bett her. Es kann jedoch seine Arbeit als Werkzeug nur
leisten durch seine Eigenttigkeit: durch Spalten stellt es das Bett her. So verhlt es sich auch bei den
Sakramenten. Sie gehren der Krperwelt an, und durch die Eigenttigkeit, mit der sie die Krper
berhren, vollziehen sie an der Seele eine werkzeugliche Ttigkeit in der Kraft Gottes; wie das
Taufwasser dadurch, dass es aus eigener Kraft den Krper abwscht, als Werkzeug der gttlichen Kraft
auch die Seele reinigt. ...
Zu 3. Jener Einwand nimmt den Begriff Gnadenursache im Sinne von Hauptursache. Das ist freilich nur
Gott (siehe Antwort: ut dictum est).

Thomas von Aquin, STh III qu. 64: Die Ursachen der Sakramente
Art. 5: Knnen die Sakramente durch unwrdige Diener gespendet werden?
Bei den Sakramenten wirken die Diener der Kirche als Werkzeuge; denn Diener und Werkzeug sind in
etwa derselbe Begriff. Nun ist aber das Werkzeug nicht gemss der eigenen Form ttig, sondern gemss
der Kraft dessen, von dem es bewegt wird. Daher knnen die Diener der Kirche die Sakramente
spenden, auch wenn sie unwrdig sind.

Art. 8: Ist zum Vollzug des Sakramentes die Absicht des Spenders erfordert?
Was auf vieles hingeordnet ist, muss durch irgend etwas auf eines festgelegt werden, wenn dieses
verwirklicht werden soll. Was aber bei den Sakramenten getan wird, kann auf verschiedene Weise getan
werden. So kann die Abwaschung mit Wasser, die in der Taufe geschieht, sowohl auf krperliche
Reinigung hingeordnet werden wie auf leibliche Gesundheit, wie auch auf Spiel und vieles andere. Daher
muss sie auf eines, hier also auf die sakramentale Wirkung, festgelegt werden durch die Absicht des
Spenders.

Art. 9: Ist der Glaube des Spenders zum Sakrament notwendig?
Weil der Spender der Sakramente in ihnen als Werkzeug wirkt, handelt er nicht aus eigener Kraft, sondern
aus der Kraft Christi. Wie aber die Liebe zu dem dem Menschen eigenen Tugendleben gehrt, so auch der
Glaube. Wie daher der Spender zum Vollzug des Sakramentes nicht notwendig in der Liebe sein muss, so
dass also auch die Snder Sakramente spenden knnen, so ist auch nicht seine Rechtglubigkeit erfordert,
so dass demnach der Unglubige ein wahres Sakrament spenden kann, wenn nur alles brige, was
notwendig zum Sakrament gehrt, vorhanden ist.

Thomas von Aquin, STh III qu. 64: Die Empfnger der Taufe
Art. 8: Ist der Glaube des Tuflings erfordert?
Die Taufe bringt in der Seele zwei Wirkungen hervor: das sakramentale Mal und die Gnade. In
zweifacher Weise ist deshalb etwas zur Taufe notwendig verlangt: einmal so, dass ohne es die Gnade
nicht erlangt werden kann, welche die letzte Wirkung des Sakramentes ist. In dieser Weise ist der rechte
Glaube zur Taufe notwendig
In anderer Weise ist etwas so notwendig zur Taufe erfordert, dass ohne dasselbe das Taufmal nicht
eingeprgt werden kann. So ist der rechte Glaube des Getauften nicht notwendig erfordert zur Taufe,
ebensowenig wie der rechte Glaube des Taufenden, wenn nur alles andere da ist, was notwendig zum
Sakramente gehrt; denn das Sakrament wird vollzogen nicht durch die Gerechtigkeit des Menschen, der
das Sakrament spendet oder empfngt, sondern durch die Kraft Gottes.

Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 17

Lehramtliche Rezeption der scholastischen Theologie
Konzil von Florenz: Dekret fr die Armenier, 1439
Es gibt sieben Sakramente des Neuen Bundes, nmlich Taufe, Firmung, Eucharistie, Busse, Letzte
lung, Weihe und Ehe, die sich sehr von den Sakramenten des Alten Bundes unterscheiden. Diese
nmlich bewirkten die Gnade nicht, sondern zeigten nur an, dass sie durch das Leiden Christi gegeben
werden sollten; diese unsrigen aber enthalten die Gnade und verleihen sie denen, die sie wrdig
empfangen (DH 1310).

Von diesen sind die fnf ersten zur geistlichen Vollkommenheit jedes Menschen in sich selbst und die
beiden letzten zur Leitung und Mehrung der ganzen Kirche eingerichtet worden. Durch die Taufe
nmlich werden wir geistlich wiedergeboren; durch die Firmung wachsen wir in der Gnade und
werden im Glauben gestrkt; wiedergeboren aber und gestrkt, werden wir von der gttlichen Speise
der Eucharistie genhrt. Wenn wir uns aber durch die Snde eine Krankheit der Seele zugezogen
haben, dann werden wir durch die Busse geistlich geheilt: geistlich auch und leiblich, insofern es der
Seele ntzt, durch die Letzte lung; durch die Weihe aber wird die Kirche gelenkt und geistig
gemehrt, durch die Ehe wchst sie leiblich (DH 1311).

Alle diese Sakramente werden durch dreierlei vollzogen, nmlich durch die Dinge als Materie, die
Worte als Form und die Person des Spenders, der das Sakrament erteilt in der Absicht zu tun, was die
Kirche tut; wenn irgendetwas von diesen fehlt, kommt das Sakrament nicht zustande (DH 1312).
Unter diesen Sakramenten gibt es drei, die Taufe, die Firmung und die Weihe, die der Seele eine
unzerstrbare Prgung einprgen, das heisst, ein geistliches Zeichen, das [sie] von den brigen
unterscheidet. Daher knnen sie bei derselben Person nicht wiederholt werden. Die brigen vier aber
prgen keine Prgung ein und lassen eine Wiederholung zu (DH 1313).

3. Die Anfragen der Reformatoren und die Antwort des Trienter Konzils
Martin Luther bzw. lutherische Tradition
o Predigt als Heilsmittel
Denn die Sacrament on das Wort nicht sein knnen, aber wol das Wort on die Sacrament
(Von der Winkelmesse: WA 38,231,9).

o Bedeutung der Sakramente
Lass usserlich Ding sein, als es immer kann, da stehet aber Gottes Wort und Gebot ... Was
aber Gott einsetzet und gebeut, muss nicht vergeblich, sondern eitel kstlich Ding sein, wenn
es auch dem Ansehen nach geringer denn ein Strohhalm wre (Grosser Katechismus: BSLK
692,17-24).

o Bedeutung des Wortes im Sakrament
Die Taufe ist nicht allein schlecht Wasser, sondern sie ist das Wasser, in Gottes Gebot
gefasset und mit Gottes Wort verbunden (Kleiner Katechismus: BSLK 515,25-27).

o Bedeutung des Glaubens
Sie dichten, das Werk, beichten und reuen, mache fromm ex opere operato, ohne Christo,
ohne Glauben; das heissen rechte Juden (Apologie der Confessio Augustana 12,12: BSLK
255,12-15).
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 18

Vom Brauch der Sakrament wird gelehrt, dass die Sakrament eingesetzt sind nicht allein
darum, dass sie Zeichen seien, dabei man usserlich die Christen kennen muge, sondern dass
es Zeichen und Zeugnus seien gottlichs Willens gegen uns, unseren Glauben dadurch zu
erwecken und zu strken, derhalben sie auch Glauben fordern und dann recht gebraucht
werden, so mans im Glauben empfhet und den Glauben dadurch strket (Confessio
Augustana 13: BSLK 68).

Huldrych Zwingli
Sakramente ... sind ... Zeichen oder Zeremonien, mittels deren der Mensch der Kirche
glaubhaft macht, dass er entweder ein Kandidat oder ein Soldat Christi ist, und sie machen die
ganze Kirche deines Glaubens viel mehr gewiss als dich (CR 90,761).

Die Sakramente werden zum ffentlichen Zeugnis der Gnade gegeben, die jedem schon vorher
persnlich zuteil geworden ist. ... Ich glaube also ..., dass das Sakrament ein Zeichen der
heiligen Sache, das heisst der zuteilgewordenen Gnade, ist (CR 93/2,804f).

Johannes Calvin
Es ist ein usseres Zeichen, mit dem der Herr unserem Gewissen die Verheissungen seines
Wohlwollens gegen uns versiegelt, um die Schwachheit unseres Glaubens zu sttzen, und in
dem wir umgekehrt unsere Frmmigkeit gegen ihn sowohl vor ihm, vor den Engeln, wie auch
den Menschen bezeugen. ... Sakrament heisst ein mit einem usseren Zeichen bekrftigtes
Zeugnis der gttlichen Gnade, mit dem umgekehrt eine Bezeugung unserer Frmmigkeit gegen
ihn verbunden ist (Inst. IV,14,1).

Die Zuversicht auf das Heil hngt nicht von der Teilnahme an den Sakramenten ab, als ob dort
die Rechtfertigung lge, von der wir wissen, dass sie in Christus allein ruht und uns nicht
weniger durch die Predigt des Evangeliums als durch die Versiegelung durch die Sakramente
mitgeteilt wird und auch ohne letztere wahrhaft und vollkommen feststeht (Inst. IV,14,14).

Zusammenschau
o Wegen des Fehlens einer eindeutigen biblischen Grundlegung wird die Siebenzahl der
Sakramente in Frage gestellt. Festgehalten wird an Taufe und Eucharistie/Abendmahl
(in der scholastischen Theologie die sacramenta maiora); z.T. werden das Sakrament
der Vershnung und Ordination als Sakramente bezeichnet.
o Fr die Wirksamkeit der Sakramente wird eine neue Sprache gesucht, so dass z.T. der
Eindruck entsteht, die Sakramente wrden als nicht wirksam angesehen, was fr
Luther und Calvin nicht zutreffend ist.
o Ein Wirken der Sakramente unabhngig vom Glauben wird von einem personalen
Verstndnis des Heilsgeschehens hinterfragt.
o Gegen den Eindruck der Selbstwirksamkeit der Sakramente wird hervorgehoben,
dass Gott der Handelnde ist. In der reformierten, insbesondere der zwinglianischen
Theologie wird dabei in Abgrenzung gegen magische Verstndnisweisen die
vermittelnde Bedeutung der kreatrlichen Elemente unterbelichtet.
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 19

Die Antwort des Trienter Konzils
1547: Dekret ber die Sakramente
Kan. 1: Wer sagt, die Sakramente des Neuen Bundes seien nicht alle von unserem Herrn Jesus
Christus eingesetzt; oder: es gebe mehr oder weniger als sieben, nmlich Taufe, Firmung,
Eucharistie, Busse, Letzte lung, Weihe und Ehe; oder auch: eines von diesen sieben sei nicht
wahrhaft und im eigentlichen Sinne Sakrament: der sei mit dem Anathema belegt (DH 1601).

Kan. 3: Wer sagt, diese sieben Sakramente seien so untereinander gleich, dass in keiner
Hinsicht das eine wrdiger sei als das andere: der sei mit dem Anathema belegt (DH 1603).

Kan. 4: Wer sagt, die Sakramente des Neuen Bundes seien nicht zum Heil notwendig, sondern
berflssig, und die Menschen erlangten ohne sie oder den Wunsch nach ihnen allein durch
den Glauben von Gott die Gnade der Rechtfertigung auch wenn nicht alle fr jeden
notwendig sind : der sei mit dem Anathema belegt (DH 1604).
Kan. 5: Wer sagt, diese Sakramente seien nur eingesetzt worden, um den Glauben zu nhren:
der sei mit dem Anathema belegt (DH 1605).

Kan. 6: Wer sagt, die Sakramente des Neuen Bundes enthielten nicht die Gnade, die sie
bezeichnen, oder verliehen denen, die keinen Riegel vorschieben, diese Gnade nicht, so als ob
sie nur ussere Zeichen der durch den Glauben empfangenen Gnade und Gerechtigkeit und
bestimmte Kennzeichen des christlichen Bekenntnisses seien, durch die sich bei den
Menschen die Glubigen von den Unglubigen unterscheiden: der sei mit dem Anathema
belegt (DH 1606).

Kan. 8: Wer sagt, durch die Sakramente des Neuen Bundes werde die Gnade nicht aufgrund
der vollzogenen Handlung (ex opere operato) verliehen, sondern zur Erlangung der Gnade
genge allein der Glaube an die gttliche Verheissung: der sei mit dem Anathema belegt (DH
1608).

Kan. 9: Wer sagt, in den drei Sakramenten, nmlich der Taufe, Firmung und Weihe, werde
der Seele keine Prgung eingeprgt, das heisst ein geistliches und unauslschliches Zeichen,
weshalb sie nicht wiederholt werden knnen: der sei mit dem Anathema belegt (DH 1609).

4. Sakramententheologie im 20. Jahrhundert
Fr die neuere Sakramentenlehre ist kennzeichnend, dass sie
o die Einzelsakramente einbindet in die umfassendere sakramentale Struktur der
Heilsgeschichte;
o die Sakramente aus einer einseitig individuellen in eine ekklesiologische Perspektive
berfhrt;
o und sie strker von ihrer liturgischen Feier her betrachtet;
o einen Zugang vom Symbolverstndnis her sucht;
o sich um ein personales Verstndnis des Sakramentsgeschehens bemht.

Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 20

V. Systematische Errterung
1. Anthropologische Voraussetzungen
Die anthropologische Sinnhaftigkeit der Sakramente lsst sich in einer Reflexion der
Leibhaftigkeit und Geschichtlichkeit des Menschen aufweisen. Menschliches Leben ist so
verfasst, dass Begegnungen, Widerfahrnisse, leibhaftige Vermittlungen dem Menschen
bedeutsam und sogar unverzichtbar sind.
Die Argumentationen hneln jenen zur Begrndung der Sinnhaftigkeit von Offenbarung!

2. Die theologisch-christologische Begrndung der Sakramente
In der christlichen Praxis haben die sakramentalen Vollzge ihre besondere Bedeutung wegen
ihrer Wurzeln im Christusereignis, was nicht, wie man in neuzeitlicher Perspektive
entwickeln wollte, historische Stiftungsakte Jesu voraussetzt (Einsetzung durch den
historischen Jesus).
Die scholastische Theologie kennt verschiedene Phasen und Weisen der Einsetzung:
Besttigung von bereits bestehenden Einrichtungen, Initiation durch Jesus und Ausgestaltung
durch die Apostel.
Wichtiger als ein formeller Stiftungsakt ist die theologische Begrndung im Ganzen des
Ereignisses Jesu Christi, symbolisch gefasst etwa im Ursprung der Sakramente aus der Seite
des Gekreuzigten. Sachlich setzt die Feier der Sakramente das ganze Paschamysterium bereits
voraus.

3. Kirche und Sakramente
Folge der donatistischen Krise: Der Zusammenhang von Kirche und Sakramenten tritt zurck.
Lange Zeit wurden Sakramente sehr individualistisch als persnlicher Gnadenempfang
verstanden.
In der neueren Theologie wird die Verbindung von Sakrament und Kirche wieder deutlicher
hervorgehoben; in der Praxis hat dies Konsequenzen in Versuchen, z.B. Tauffeiern strker
gemeindlich zu verankern.

Exkurs A:
Sakramente als Entfaltung des Grundsakramentes Kirche (K. Rahner)
Wo in einem absoluten Engagement die Kirche einen ihrer Grundakte vollzieht, in dem sie
ihr Wesen als Ursakrament der Gnade auf einen einzelnen hin in dessen entscheidenden
Heilssituationen voll aktualisiert, dort haben wir ein Sakrament (Rahner, Kirche und
Sakramente 85).

Kritisch dazu:
Wort und Sakrament sind deshalb nicht nur und auch nicht in erster Linie die Formen, in
denen sich die Kirche selbst vollzieht, sondern Weisen, wie sie von Gott her und auf die
Menschen hin erst wird (Walter Kasper: Wort und Sakrament. In: ders.: Glaube und
Geschichte. Mainz: Grnewald, 1970, 285-310, 294)


Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 21

Systematisch geht es um eine Balance verschiedener, durchaus gegenlufiger Aspekte:
o Sakramente sind im Normalfall gottesdienstliche Handlungen der Kirche. Die
Feier der kirchlichen Gemeinschaft ist Vermittlung des Wirkens Gottes. So vollzieht
sich das Sakrament als Zusammenspiel von gttlichem und menschlichem Wirken.
Sakramente sind Systeme verbaler und nonverbaler Kommunikation, durch welche zum
Christusglauben berufene Menschen in die Austauschbewegung der je konkreten Gemeinde eintreten,
daran teilnehmen und auf diese Weise, getragen von der Selbstmitteilung Gottes in Christus und
seinem Geiste, auf dem Weg zu ihrer Selbstwerdung vorankommen (Ganoczy, Einfhrung 116).

o Was die Sakramente feiern, konkretisiert das, was die Kirche selbst ist: Gemeinschaft
von Gott und Mensch.

o Die Kirche ist nicht selbst Besitzerin der Gnade, die sie weitergibt: Sakramente fhren
in die Begegnung von Gott und Mensch, sind leibhaftige Vermittlungen des Wirkens
Gottes selbst.
o Die Kirche vollzieht nicht nur die Sakramente, sondern wird selbst durch die
Sakramente aufgebaut.

o Fr den einzelnen Menschen sind die Sakramente einerseits Vollzge, die an die
Kirche binden, fr sie in Dienst nehmen, andererseits und manchmal primr durchaus
Gottesbegegnungen, Vollzugsformen der Verbundenheit mit Jesus Christus, Geist-
erfahrungen im Rahmen der ganz persnlichen und individuellen Lebensgeschichte.

4. Die Zeitdimensionen des Sakramentes

Sacramentum est et signum rememorativum eius quod praecessit, scilicet passionis Christi,
et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, scilicet gratiae, et
prognosticum, id est, praenuntiativum futurae gloriae (Thomas von Aquin, STh III 60,3c).

4.1. Erinnerung und Vergegenwrtigung des Christusgeschehens
Gedchtnis in liturgischer Sprache
Herr, gib, dass wir das Geheimnis des Altares ehrfrchtig feiern; denn sooft wir die
Gedchtnisfeier dieses Opfers begehen, vollzieht sich an uns das Werk der Erlsung
(Gabengebet am Grndonnerstag).
Herr Jesus Christus, im wunderbaren Sakrament des Altares hast du uns das Gedchtnis
deines Leidens und deiner Auferstehung hinterlassen. Gib uns die Gnade, die heiligen
Geheimnisse deines Leibes und Blutes so zu verehren, dass uns die Frucht der Erlsung zuteil
wird (Tagesgebet von Fronleichnam).

Whrend in der ersten Oration zum Ausdruck kommt, dass das Heilsereignis selbst uns
erreicht, taucht in der zweiten Oration der Begriff des Gedchtnisses zwar vor, die
Hineinnahme der Menschen in das Ereignis selbst wird aber nicht ausgesagt. Die Glaubenden
werden (nur) der Frchte der Erlsung teilhaftig.
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 22

Die Wirklichkeit des Gedchtnisses
Gedchtnis im Vollsinn meint nicht nur Erinnerung, Gedenken von unserer Seite aus, sondern
Gedchtnisfeier, in der das Erlsungsgeschehen selbst vergegenwrtigt wird, damit wir daran
Anteil bekommen knnen.

Jdische Wurzeln
Bei der Feier des Passah werden die Zeichen (Opfern des Lammes, Blutanstrich, Verzehren
des Lammes, des ungesuerten Brotes, der Bitterkruter) zu Zeichen der erinnerten
Heilsgeschichte. In jedem Zeitalter ist jeder verpflichtet, sich so anzusehen, als wre er selbst
aus gypten ausgezogen. ... Deshalb sind wir verpflichtet, zu danken, zu preisen, zu loben ...
den, der an uns und unseren Vtern alle diese Wunder getan hat. Er hat uns herausgefhrt aus
der Knechtschaft in die Freiheit, aus dem Kummer in die Freude, aus der Trauer in die
Festlichkeit (Pes 10,5bc).

4.2. Heilszusage fr die gegenwrtige Situation menschlichen Lebens
In den Sakramenten soll die gegenwrtige Lebenssituation von Menschen neu oder vertieft
unter das Licht der Gnade gestellt werden. Deswegen mssen diese Lebenssituationen auch
vorkommen (siehe oben Abschnitt II.3.), haben Sakramente nicht nur eine objektive,
sondern wesentlich auch eine subjektive (biographische, durch Lebenssituationen geprgte)
Seite.

Exkurs C: Einfgung menschlicher Ursituationen in die Christusgeschichte
(J. Ratzinger, W. Kasper)
Ratzinger, Joseph: Die sakramentale Begrndung christlicher Existenz. Freising: Meitingen,
3
1970.

Ausgangsfrage: Wie kommen Sakrament und Existenz zusammen? (8)
Phnomen der Ursakramente in der Menschheitsgeschichte (Schpfungssakramente).
Sie entstehen an Knotenpunkten der menschlichen Existenz:
a) Knotenpunkte, die aus der biologischen Natur erwachsen, in denen sich aber zeigt, dass im
Menschen zwei Dimensionen zusammenkommen: die biologische und die geistige.
Z.B. Mahl: Dieser Mensch erfhrt im Mahl die Transparenz des Sinnlichen auf das Geistige
hin, er erfhrt jene Durchdringung von Bios und Geist, die sein eigenstes Wesen ist (12).
Im Mahl erfhrt der Mensch, dass er sein Sein nicht selber grndet, sondern dass er im
Empfangen lebt. ... Er erfhrt, dass sein Dasein grndet im Mitsein mit der Welt, in deren
Lebensstrom er eingetaucht ist und dass es grndet im Mitsein mit den Menschen, ohne das
sein Menschsein den Boden unter den Fssen verlre (11).
b) Knotenpunkte im geistigen Bereich: Schuld, Knig- und Priestertum.

Das unterscheidend Christliche:
Transparenz der Dinge nicht mehr nur auf das Ewige, auf einen transzendenten Ursprung,
sondern auf die Heilstat Jesu Christi. Die christlichen Sakramente bedeuten nicht nur
Einfgung in den durchgotteten Kosmos ..., sie bedeuten zugleich die Einfgung in die von
Christus herkommende Geschichte (19).
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 23

Die sichtbaren Realitten, die schon von ihrer Schpfungsbestimmtheit her gleichsam eine
gewisse Durchlssigkeit fr den Schpfergott zeigen, haben dadurch eine neue,
existenzentscheidende Bedeutung gewonnen, dass sie eingefgt sind in den Zusammenhang
der Christusgeschichte und Medien der Vermittlung dieses neuen geschichtlichen
Zusammenhangs geworden sind (21f).

Sakramente drcken die vertikale Dimension des menschlichen Daseins aus; sie verweisen
auf den Anruf Gottes, der den Menschen erst zum Menschen macht. Sie verweisen aber
darber hinaus auf die horizontale Dimension der von Christus her kommenden Geschichte
des Glaubens, denn menschliches Dasein beruht in seiner konkreten Gestalt auf dieser
Horizontalen (21; Hervorhebungen von mir).

Kasper, Walter: Wort und Sakrament. In: ders.: Glaube und Geschichte. Mainz: Grnewald, 1970,
285-310.
Begrndung, warum gerade die menschlichen Ursituationen diese christliche Bedeutung
erlangen: In dieser Sicht wird nmlich der Mensch Jesus von Nazareth und in seiner
Nachfolge die menschliche Situation allgemein, sofern sie in Gehorsam und Hingabe
angenommen wird, zum Zeichen Gottes in der Welt (297f). Er hat all das aufgegriffen, was
der menschlichen Situation von Natur aus an Zeichenhaftigkeit und Worthaftigkeit eignet
(299).
Das Symbol in den Sakramenten wird als Zeichen der menschlichen Ursituationen gedeutet.
Symbol wird hier vielmehr verstanden als die entscheidenden und grundlegenden
Situationen des Menschseins selbst ... Das eigentliche und nhere sakramentale Zeichen selbst
besteht also auch hier in einem zwischenmenschlichen Geschehen, in dem urmenschliche
soziale Symbolhandlungen wie Handauflegung, Mahlgemeinschaft, Initiationsriten und das
eheliche Treueversprechen aufgegriffen werden. Das sakramentale Zeichen besteht also in
einer durch einen gemeinschaftlichen Vollzug symbolhaft dargestellten menschlichen und
sozialen Ursituation (299).
..., dass die Einheit von Wort und sakramentalem Symbol ein solides anthropologisches
Fundament besitzt. Sie ist nicht willkrlich von Christus gestiftet, sondern sie stellt eine
Wesensstruktur der Wirklichkeit dar, die Jesus Christus 'unvermischt und ungetrennt'
angenommen hat. Indem er freilich in diese Situation eingegangen ist, hat er sie auch neu
qualifiziert. Das Unbestimmte, Offene, Ambivalente und Vieldeutige, das zur menschlichen
Situation gehrt, ist nun eindeutig und konkret bestimmt und erfllt worden. Im Sakrament
verweist die menschliche Situation nicht mehr nur unbestimmt auf eine leere, ungewisse und
unpersnliche Transzendenz, sondern konkret auf Gottes Liebe (302).

4.3. Eschatologische Dimension: Hoffnungszeichen
In der Liturgie erwarten wir den Erlser, unseren Herrn Jesus Christus, bis er erscheint als
unser Leben und wir mit ihm erscheinen in Herrlichkeit (SC 8).
Die Sakramente sind Hoffnungszeichen, die in die Spannung von Schon und Noch-nicht
einweisen. Indem sie die Hoffnung wach halten, erlauben sie das Feststehen in dem Erhofften,
das sie im Zeichen reprsentieren.
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 24

5. Sakramente als Heilsereignisse
(a) Relationierung und Relativierung
Die Sakramente grnden in dem Heilsereignis, in dem ein fr allemal Gemeinschaft von Gott
und Mensch erffnet ist. Sakramente mssen also Heil nicht erst erwirken, sondern setzen es
voraus. Dies gilt auch schon fr das Leben der einzelnen Menschen. Menschen leben schon
im Licht der Gnade. Selbst die Taufe ist nicht die allererste Berhrung eines Menschen durch
die Gnade Gottes.

(b) Positive Bedeutung
Die Sakramente sind aber Aktualisierung des Heilsgeschehens und insofern echte
Heilsereignisse im Leben der einzelnen Menschen und der Kirche, Hhepunkte dialogischer
Begegnung von Gott und Mensch.

(zu a) Sakramente wirken nicht ein Heil, das sonst noch gar nicht gegeben wre:
Karl Rahner, Theologie des Gottesdienstes. In: ders.: Schriften zur Theologie. Bd. 14: In Sorge um die
Kirche. Einsiedeln: Benziger, 1980, 227-237.

Es gibt ... im kirchlichen Bewusstsein zwei verschiedene Vorstellungsschemata fr die
Gnade Gottes in ihrem Wirken in der menschlichen Geschichte. ...
Die erste Vorstellungsweise des gttlichen Gnadenwirkens in der Welt betrachtet dieses
Wirken zunchst und primr als ein rumlich und zeitlich punktfrmiges Eingreifen Gottes in
die Welt. Die Welt ist zunchst profan sowohl aufgrund dessen, was wir die Natur nennen,
als auch durch den erbsndigen Zustand dieser Welt- und Menschheitsgeschichte. Wenn
daher die vergebende und vergttlichende Heilsgnade ... dennoch in der Welt gegeben sein
soll, dann wird diese Anwesenheit als in Raum und Zeit punktfrmiges Eingreifen Gottes
gedacht ... Dieses Vorstellungsschema der Gnade lebt unreflex von der Meinung, Gnade
knne nur ungeschuldete Gabe Gottes sein, wenn sie nur da und dort allein gegeben werde in
einer profanen und sndigen Welt, der sie meist versagt werde. Von diesem Ansatz an sind
dann die Sakramente leicht verstndlich: Sie sind solche in Raum und Zeit punktfrmige
Ereignisse , in denen sich Gnade in einer gnadenlosen Welt ereignet. So ist dann die
Kausalitt der Sakramente leicht verstndlich; sie bewirken etwas, was sonst nicht vorhanden
wre (227f).

2. Die zweite Betrachtungsweise geht von der berzeugung aus, dass die profane Welt
immer schon umfasst und durchdrungen ist von der Gnade der gttlichen Selbstmitteilung.
Diese Gnade ist immer und berall in der Welt anwesend. ... Ihre Ungeschuldetheit hindert sie
nicht daran, das immer und berall gegebene Existential in der innersten Mitte der
menschlichen Existenz zu sein. Welt als Natur ist letztlich nicht die selbstverstndliche, in
sich selbst kreisende Wirklichkeit, zu der gleichsam nachtrglich noch die Gnade
hinzukommt aus einem gewissermassen sekundren Entschluss Gottes, sondern Gott ist von
vornherein der in Freiheit sich selbst liebend Verschenkenwollende und, weil er sich so in
Freiheit will, weil er Gnade will, muss er eine Natur schaffen, der er sich selbst mitteilen kann
als freie Liebe. Natur ist, weil Gnade sein soll. Die Gnade ist von vornherein als der Grund
Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 25

der Natur die innerste Mitte der Natur. Diese ist darum eigentlich nie einfach bloss profan; sie
ist immer die mit Gott selbst begnadete Natur. ... Die Heilsgeschichte wird nicht konstituiert
durch immer neue, raumzeitlich punktfrmige Eingriffe Gottes in eine sonst profane Welt,
sondern ist die Geschichte der Freiheit (Gottes und des Menschen), die diese innerste und
dauernde Vergttlichung der Welt annimmt und geschichtlich zur Erscheinung bringt. ...
Dementsprechend sind die Sakramente nicht eigentlich als punktfrmige Einbrche Gottes in
eine profane Welt, sondern als Ausbrche ... der innersten, immer gegebenen Begnadetheit
der Welt mit Gott selbst in die Geschichte hinein zu verstehen (228-230).

Vgl. auch: Karl Rahner, berlegungen zum personalen Vollzug des sakramentalen Geschehens. In:
ders., Schriften zur Theologie. Bd. 10. Einsiedeln: Benziger, 1972, 405-429.

(zu b) Dennoch sind Sakramente als Heilsereignisse:
Schulte, Raphael: Die Einzelsakramente als Ausgliederung des Wurzelsakraments. In: MySal IV/2,
46-155.
Ders.: Die Umkehr (Metanoia) als Anfang und Form christlichen Lebens. In: MySal 5,117-221, 172.

Biblisch handelt es sich um das Mysterion, das verwirklicht ist (Aor), jedoch zugleich so, dass
es noch wirken soll: Eph 3,10; 2,11-22.
Es gehrt innerlich zu diesem mysterion, dass es eine oikonomia, vom selben Gott verfgt,
gibt, in der es gerade als das offenbart-verwirklichte durchgefhrt und noch zur Vollendung
zu bringen ist (Einzelsakramente, 78).
Einbeziehung der Kirche und des menschlichen Wirkens.

Gott hat das Heil gewirkt, und dieses ist verwirklicht, und als ein Verwirklichtes ist es zu
verwirklichen (Einzelsakramente 68f). Die Sakramente sind ursprnglich Gottes Werk auf
den Menschen hin, freilich nicht (mehr) ohne das Beteiligtsein von Menschen
(Einzelsakramente 69).

Zum Wesen des Heilsgeschehens gehrt es, dass das eine grundlegende Heilsereignis, in dem
Gott fr alle Menschen Heil erwirkt und geschenkt hat, dass dieses grundlegende
Heilsereignis aufs neue Ereignis wird, als Ereignis in Ereignissen (Umkehr 172). Denn mit
dem vollgltigen Erlsungsgeschehen in Kreuz und Auferweckung 'fr die vielen' ist nicht
auch schon unmittelbar dieses Erlsungswerk am einzelnen verwirklicht, nicht schon in ihm
realisierte Wirklichkeit geworden (Umkehr 173). Das eigentlich entscheidende,
geschichtlich-ereignishaft verwirklichte Heilshandeln Gottes in Kreuz und Auferweckung soll
nun in Geschichte ... weiter Ereignis in Ereignissen werden, soll sich durch bestimmte
Geschehensvollzge an und in den einzelnen Menschen persnlich auswirken (Umkehr 174).



Vorlesung Allgemeine Sakramententheologie Textbltter 26

6. Die Gestalt der Sakramente
Begegnung von Gott und Mensch findet nicht ausschliesslich in den Sakramenten statt, findet
durch deren Konkretheit aber zu einer heilsamen Ausdrcklichkeit.

Dazu trgt einerseits das Wort im Sakrament, andererseits das Sakramentszeichen bei.

Das Wort
Das Verstndnis des Wortes im Sakrament setzt eine Theologie des Wortes Gottes als
Heilsereignis voraus. Es ist im biblischen Verstndnis schpferische, wirksame Kraft (vgl.
Gen 1; Jes 55,10f; Hebr 4,12f).

Exkurs D: Sakramente als Sprachhandlungen
Sprachphilosophie: Handlungscharakter des Wortes in performativer Rede.
o Whrend informierende Rede eine Wirklichkeit beschreibt, die auch unabhngig von
der Sprache besteht,
o setzt die performative Rede Wirklichkeit, die ohne solche Rede nicht bestehen wrde:
die Sitzung ist hiermit erffnet.
Die Worte im Sakrament (z.B. der Zuspruch von Vergebung) haben performativen Charakter;
sie sind als Wirklichkeit schaffendes Wort zu verstehen.
Allerdings darf dabei der einzelne Sprechakt (ich taufe dich ...) nicht aus dem liturgischen
Zusammenhang isoliert werden. Liturgie ist ein Gesamtgefge von Sprachhandlungen
verschiedener Art.
Sattler, Dorothea: Wandeln Worte Wirklichkeit? Nachdenkliches ber die Rezeption der
Sprechakttheorie in der (Sakramenten-)Theologie. In: Catholica 51 (1991) 125-138.

Das Zeichen
Jedes Zeichen ist auch durch Worte umschreibbar, whrend es nicht mglich ist, alles, was in
Worten ausgesagt wird, auch in Zeichen umzusetzen. Dennoch sprechen Zeichen
insbesondere im Bereich personaler Begegnung oft intensiver als Worte. Es ist das Besondere
der Sakramente, dass sie ihre Aussage im leibhaftigen Bereich treffen. Gottes Zuwendung
wird sprbar.

Exkurs E: Das Sakrament als realsymbolische Wirklichkeit (K. Rahner)
Um den Wirklichkeitscharakter der sakramentalen Zeichen als Symbole herauszustellen,
spricht die neuere Theologie (insbesondere nach Karl Rahner) vom Realsymbol.

Man sucht zu zeigen, dass die Funktion der Ursache und die Funktion des Zeichens bei den
Sakramenten nicht nur faktisch durch ein usseres Dekret Gottes miteinander verknpft sind,
sondern einen innerlichen Zusammenhang aus dem Wesen der Sache (eben des richtig
verstandenen Symbols) haben: indem die Gnadentat Gottes am Menschen sich (sich selbst
inkarnierend) vollzieht, tritt sie als Sakrament in die raumzeitliche Geschichtlichkeit des
Menschen ein, und indem sie das tut, wird sie am Menschen wirksam, setzt sie sich selbst
(Schriften 4,299).