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Kapitel 5
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Kapitel 4.
Begri und Seiendes.
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Ist also der Gedanke (der Begri) der Sinn (die Bedeutung) des Wortes?
Auch diese Ausdrucksweise scheint dem Sprachgebrauch entgegen zu sein.
Nicht der Begri ist die Bedeutung des Wortes, sondern die Bedeutung ist die
Beziehung des Bezeichnens, die Zeichenbeziehung, die das Wort durch den
mit ihm verbundenen Begri zu dem gemeinten Gegenstand hat. Die Laute
der Sprache dienen zur Bezeichnung der Dinge durch Vermittlung der
Denkinhalte, sagt Thomas von Aquin2 Der Begri ist nicht ein sozusagen in
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sich ruhendes Etwas, sondern er ist durch und durch Verweis auf den
Gegenstand, den er meint, den er intendiert. Dieser Beziehungscharakter
des Begries wird durch das Wort intentional bezeichnet: Der Begri ist
intentional auf den Gegenstand, ist sein intentionaler Ausdruck; mit einer
kleinen Abwandlung der Bedeutung sagt man auch, der Gegenstand habe im
Begri ein intentionales Sein, das als solches dem realen Sein, das der
Gegenstand in sich selbst hat, entgegengesetzt und doch auf dieses bezogen
ist. 3
47 2. Der Allgemeinbegri.
Wir sagten, der Gegenstand, den das Wort bedeutet, sei normalerweise 4
ein realer Gegenstand, etwa ein Baum, ein Haus, ein Tisch. Andererseits aber
sahen wir, da die Begrie, die den Wrtern ihre Bedeutung geben,
(wenigstens zumeist) Allgemeinbegrie sind, d. h. Denkinhalte, die von vie
len Gegenstnden ausgesagt werden, und zwar von diesen vielen einzeln
genommen, (nicht, wie der Kollektiv- oder Sammelbegri nur von ihrer
Gesamtheit als einem Kollektiv-Gegenstand, wie z. B. eine gengend groe
Anzahl rumlich verbundener Bume ein Wald genannt wird). Daraus
ergibt sich ein neues Problem. Denn wenn die Begrie allgemein sind, so ist
es mindestens ebenso unbezweifelbar, da es allgemeine Dinge nicht gibt.
Alle realen Dinge sind Einzeldinge, alle Menschen, die wirklich leben, sind
einzelne Menschen, Individuen. Es gibt nicht den Menschen im
allgemeinen, sondern immer nur den ganz bestimmten, konkreten
Einzelmenschen. In dem Begri 'Mensch' wird weder gesagt, ob der Mensch
gro oder klein, Mann oder Frau, wei oder schwarz ist; von all dem sieht der
Begri 'Mensch' ab, er abstrahiert davon. So aber, wie der Mensch im
Begri gedacht wird, das heit abstrakt, kann niemals ein wirklicher Mensch
existieren. So entsteht hier das Problem, wie sich der abstrakte Begri zur
konkreten Wirklichkeit verhlt. Ist er nicht eine Verflschung der Wirklichkeit,
bedeutet er nicht ein rein gedankliches Schema, das mit der Wirklichkeit
nichts gemein hat?
Diesem Problem wenden wir uns nunmehr zu. Es soll dies zugleich in
einer Auseinandersetzung mit den einschlgigen Lehren Kants geschehen,
wie sie sich in den grundlegenden Teilen seiner Kritik der reinen Vernunft
nden.
3. Kants Kategorienlehre.
Immanuel Kant (1724-1804) will in seiner Kritik der reinen Vernunft
eine Lsung des Erkenntnisproblems geben, welche die berechtigten
Anliegen des philosophischen Rationalismus ( Descartes, Leibniz, Christian
Wol) mit der Kritik des englischen Empirismus (John Locke, George
Berkeley, David Hume), soweit er sie fr zutreend hlt, in einer hheren
Einheit aufhebt. Dem Rationalismus zufolge sind fr unsere Erkenntnis
entscheidend die Ideen des Verstandes, der Ratio (daher
Rationalismus); es gibt Ideen, die nicht aus der Erfahrung stammen,
sondern irgendwie dem Menschen angeboren sind (ideae innatae). Solche
Ideen sind nach Descartes z. B. die Begrie des Dinges, der Wahrheit, des
Denkens, die geometrischen Begrie wie der des Dreiecks, aber auch der
Begri Gottes als des ersten und hchsten Wesens und der Begri der
Seele.5 Diese Ideen sind notwendig wahr. Der Empirismus dagegen lehnt
alle angeborenen Begrie ab und leitet unsere Erkenntnisinhalte allein aus
der Erfahrung, der Empirie, ab (daher Empirismus). Darum steht er
Begrien wie Sein, Seiendes, Substanz und Akzidens, Ursache und Wirkung
usw. mit grtem Mitrauen gegenber. Wir haben schon im 2. Kapitel darauf
hingewiesen, wie der Empirismus bzw. Positivismus diese Begrie
umzudeuten versucht.
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Kant gibt nun dem Rationalismus darin recht, da nicht alle unsere
Erkenntnis aus der Erfahrung entspringt, sondern da sie zum Teil aus
unserem eigenen Erkenntnisvermgen stammt.6 Zu diesen nicht aus der
Erfahrung stammenden Vorstellungen, die im Subjekt a priori
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des Ich als eines Seienden (Existierenden) haben, die aller kategorialen
Formung von Erfahrungsgegebenheiten vorangeht und durch die das Ich als
etwas gegeben ist, das in der Tat existiert. Wenn trotzdem geleugnet wird,
da dadurch das Ich als Ding an sich erfat wird, so deshalb, weil uns im
Bewutsein nicht gegeben ist, wie das Ich an sich ist, das heit etwa: Wir
haben keine intellektuelle Anschauung des Ich als einer immateriellen
Substanz (wie es Descartes angenommen hatte). Im brigen sei auf die in
Anmerkung 19 angefhrten Erklrungen der Texte verwiesen. Wenn alle
unsere Erkenntnis nur Formung sinnlichen Materials durch die Kategorien des
Verstandes wre, dann wre ja auch die ganze Kritik der reinen Vernunft
unmglich, da sie ja nicht eine sinnlich gegebene Erscheinung, sondern den
realen Denkvorgang selbst zum Gegenstand des Denkens macht.
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In der Tat, schon darin, da der Gegenstand der Sinne als bloes
Erscheinungsding erkannt wird, ist der Bereich bloer Erscheinungen
berschritten. Wre unsere Erkenntnis tatschlich auf die Erscheinungen
eingeschrnkt, so wrden wir diese Einschrnkung nicht als solche erkennen.
Denn indem wir die Grenze als solche erkennen, haben wir sie in der
Erkenntnis bereits berschritten. Der Begri der Erscheinung wrde jeden
Sinn verlieren, wenn er nicht sagte, da ein Gegenstand einem erkennenden
Subjekt, in unserem Fall uns selbst als erkennendem Subjekt, erscheint. So
versteht es auch Kant selbst ganz oenbar, das heit, er behauptet in seiner
These vom Erscheinungscharakter der Vorstellungen zugleich, da wirklich
ein Gegenstand jemandem erscheint, das heit aber, da ein reales Subjekt
da ist, dem der Gegenstand erscheint. Wrde dies letztere nicht erkannt, so
wrde auch die Erscheinung nicht als Erscheinung erkannt. Indem also Kant
in seiner Kritik der reinen Vernunft das Getriebe unserer Erkenntnis
aufdeckt, behauptet er implizit zugleich, da dies mglich ist, das heit, da
er dieses Getriebe erkennt, wie es wirklich ist, das heit als Seiendes. Das
Sein wird also hier nicht als Kategorie zur begriichen Formung eines von
sich aus nicht als Seienden gegebenen sinnlichen Materials gebraucht,
sondern selbst vorgefunden in etwas, was in der Tat existiert.
Nur kurz hingewiesen sei darauf, da Kant auch eine Kausalitt
anerkennt, die nicht nur kategoriale Formung eines sinnlich Gegebenen ist,
so wenn er dem Verstand als dem Vermgen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen20 eine Spontaneitt zuschreibt oder wenn er von
Kausalitt durch Freiheit21 spricht oder wenn er annimmt, da die Dinge
an sich unsere Sinne azieren, das heit auf sie wirken 22.
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erst an zweiter Stelle aus seiner Abstraktheit. Dabei wird aber die
Allgemeinheit nicht Inhalt des Begris: Der Begri 'Mensch' sagt nicht
'allgemeiner Mensch' oder 'die Art Mensch', sondern nur: 'Mensch'. Die
Allgemeinheit ist eine Eigenschaft, die nur vom Begri als Begri aussagbar
ist, nicht aber eine Eigenschaft, die dem Inhalt des Begris 'Mensch'
zukommt. Wenn wir daher sagen: Peter ist ein Mensch, so sagen wir
dadurch nicht, Peter sei ein allgemeiner Mensch, sondern nur, da ihm der
Inhalt des Begris 'Mensch' zukomme.
In unserem ersten Begri 'Mensch' wird also nur das gedacht, was einen
Menschen als Menschen ausmacht: ein Subjekt, dem das Menschsein
zukommt. Erst in einem zweiten, reexen Begri kann der Begri 'Mensch'
als Begri gedacht werden, so da der Inhalt dieses zweiten Begris 'der
Begri Mensch' ist. Dieser Inhalt ist allerdings wesentlich allgemein.
Verwirrend kann nun wirken, da dieser zweite, reexe Begri mit demselben
Wort 'Mensch' bezeichnet werden kann wie der erste, den realen Menschen
meinende Begri. So sagen wir etwa: 'Mensch' ist ein Artbegri. Die
scholastische Sprachlogik lst diese Schwierigkeit durch die Lehre von der
verschiedenen Supposition der Wrter.23 Das gleiche Wort kann sowohl fr
das gemeinte Seiende selbst stehen (reale Supposition) wie fr den Begri
dieses Seienden (logische Supposition). Daraus folgt aber nicht, da von
dem in verschiedener Supposition verstandenen gleichen Wort auch
dieselben Prdikate aussagbar sind. Wenn das Wort 'Mensch' in realer
Supposition genommen wird, so ist die Aussage mglich: Der Mensch ist
sterblich, nicht dagegen die Aussage: Der Mensch ist eine Art; wird dagegen
das Wort 'Mensch' in logischer Supposition gebraucht, so hat es umgekehrt
keinen Sinn zu sagen: 'Mensch' ist sterblich, wohl aber: 'Mensch' ist eine Art.
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In dem Satz Peter ist ein Mensch wird also nicht gesagt, da Peter
ein allgemeiner Mensch ist. Andererseits wird aber auch nicht gesagt, da er
gerade dieser Mensch ist. Was wird also von ihm gesagt? Im Alltag reektiert
man nicht weiter darber. Der Philosoph aber reektiert darber, und dann
kann es vorkommen, da er zu folgender berlegung gelangt: Wenn das
Menschsein mit Recht von Peter ausgesagt wird, dann mu auch gelten: So
wie der Begri Mensch verschieden ist von der Vorstellung dieses oder jenes
individuellen Menschen, so mu auch das Menschsein selbst ein Gegenstand
sein, der von allen Einzelmenschen verschieden ist, es mu also eine
Wirklichkeit, ein Seiendes, geben, das nur Mensch ist, ohne schon dieser oder
jener besondere Mensch zu sein. So hat Aristoteles ob zu Recht oder nicht,
bleibe dahingestellt die Ideen Platons aufgefat.24 Die Ideen sind nach
dieser Deutung das Seiende, das den Allgemeinbegrien entspricht, und
zwar sind sie ein von allen empirisch wahrnehmbaren Einzeldingen
verschiedenes Seiendes; die Einzeldinge haben an ihm teil, und durch diese
Teilhabe sind sie das, was sie sind, z. B. Mensch. Diese Deutung des
Allgemeinen als eines vom Einzelding verschiedenen, eigenen Seienden (sei
es wie bei Platon ber, sei es in den Einzeldingen) war es vor allem, die
der sptmittelalterliche Nominalismus ablehnte. Da es auch eine andere
Form des Realismus geben knne, beachtete er zu wenig, so da man trotz
radikal klingender Formulierungen25 bezweifeln kann, ob er wirklich jede
Seinsgeltung des Allgemeinen ablehnen wollte. Die dargelegte
begrisrealistische Auassung drfte tatschlich unhaltbar sein.
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Verstandes verschieden sein von der Seinsweise des Seienden selbst. Das,
was der Verstand denkt, mu sich allerdings im Seienden selbst nden, aber
nicht auf die gleiche Weise. Obwohl also der Verstand ... das Allgemeine
gesondert vom Einzelnen denkt, braucht doch ... das Allgemeine nicht
gesondert vom Einzelnen zu existieren.26
In diesem Text legt Thomas von Aquin die Unterscheidung von
Denkinhalt (id, quod cogitatur: das was gedacht wird) und Denkweise
(modus, quo cogitatur) dar, die entscheidend ist fr die Lsung des
Universalienproblems, die der sogenannte gemigte Realismus gibt. Der
Denkinhalt gibt einen realen Seinsgehalt wieder, aber er gibt ihn nicht auf die
gleiche Weise wieder, wie er im realen Seienden sich ndet; z. B. das, was im
Begri 'bewuter Akt' gedacht wird, ist in meinem gegenwrtigen Denken
verwirklicht: Es ist wirklich ein bewuter Akt; aber es ist dies nicht in der
unbestimmten, abstrakten Weise, wie es im Begri 'bewuter Akt' gedacht
wird, sondern unter jeder Rcksicht bestimmt: es ist ein Denkakt und nicht
etwa ein Willensakt, und auch ein Denkakt von bestimmter qualitativer
Eigenart (etwa ein Fragen und Suchen), mit einem ganz bestimmten
Gegenstand, und vor allem: es ist dieser einmalige, individuelle Denkakt.
Wie man sieht, geht es hier um den Unterschied zwischen der
Abstraktheit des Begris und der Konkretheit des realen Seienden. Dieser
Unterschied bedeutet allerdings, da der Begri nie die ganze Flle des
realen Seienden wiedergeben kann, aber er bedeutet nicht, da er das reale
Seiende verflscht. Denn die Abstraktion ist keine Negation, die Abstraktheit
des Begris sagt nicht, da der Begri die Bestimmungen, die er weglt,
leugnet; z. B. der Begri 'Mensch', der jedes bestimmte Alter und Geschlecht
weglt, bedeutet nicht einen 'Menschen ohne bestimmtes Alter und
Geschlecht'. Dies meint Thomas mit seiner Unterscheidung von Denkweise
und Inhalt des Begris. Die Abstraktheit ist nur die Weise, wie das
Menschsein im Begri gedacht wird, sie geht nicht in den Inhalt des Begris
selber ein. Der Mensch wird im Begri nicht als jedes bestimmten Alters und
Geschlechtes bar gedacht, sondern beides wird berhaupt nicht gedacht. So
selbstverstndlich es ist, da dies eine Begrenztheit der Erkenntnis bedeutet,
ebenso selbstverstndlich ist es auch, da es keine Verflschung der
Erkenntnis bedeutet, namentlich dann nicht, wenn sich der denkende Mensch
der Begrenztheit und nie aufhebbaren Stckhaftigkeit seines begriichen
Erkennens bewut ist.
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Das Wort 'erkennen' soll dabei im weitesten Sinn jede Weise bezeichnen,
wie wir eines Gegenstandes innewerden. Es liegt nahe, dabei an erster
Stelle an die sinnlichen Wahrnehmungen, das Sehen, Hren, die
Tastempndungen usw. zu denken. Sie haben alle das Gemeinsame an sich,
da sie die Gegenstnde, die sie uns zeigen, als vllig bestimmte zeigen.
Was damit gemeint ist, sei an einem Beispiel erlutert. Wenn ich etwa auf
das Blatt Papier schaue, auf das ich jetzt gerade schreibe, so sehe ich ein
Wei von ganz bestimmter Tnung, eine ganz bestimmte Gestalt und Gre,
ich sehe die ganz bestimmt geformten Buchstaben, die darauf bereits
geschrieben sind; anderes freilich nehme ich mit dem Gesichtssinn
berhaupt nicht wahr; z. B. nicht die Hrte, nicht die Wrme oder Klte des
Papiers, auch nicht etwa, wie wir schon frher sagten, da es Substanz ist
usw. Aber das, was wahrgenommen wird, bleibt niemals unbestimmt,
sondern ist vllig bestimmt, es ist nicht ein Wei im allgemeinen, sondern
stets eine ganz bestimmte Tnung des Wei.
Im Gegensatz dazu bleibt das, was der Begri 'Papier' meint, in vielem
unbestimmt. Gewi besagt er Papier und nicht etwa Tuch und ist insofern
nicht vllig unbestimmt, aber er lt es unbestimmt, von welcher Gre,
Gestalt, Farbe usw. das Papier ist.
Etwas hnliches wie bei dieser ersten Art des Erkennens (Sehen, Hren
usw.) haben wir auch in dem inneren Wahrnehmen oder Erleben unserer
eigenen Akte. Ich erlebe nicht ein Gefhl im allgemeinen, sondern ein ganz
bestimmtes, etwa Freude, und auch diese als eine nach Intensitt, Tiefe,
Dauer usw. ganz bestimmte Freude. Es besteht freilich ein Unterschied
zwischen dieser inneren Wahrnehmung und der ueren Wahrnehmung,
etwa dem Sehen, Hren usw., insofern die Gegenstnde der ueren
Wahrnehmung direkt, das heit gleichsam in der ersten, unwillkrlichen
Richtung des Blickes erfat werden, whrend die eigenen Akte nur in einer
Art Blickwendung von auen nach innen, in einer Art Rckkehr zu sich
selbst beachtet werden. Nur bei der ersten Art von Wahrnehmung sprechen
wir von Anschauung im eigentlichen Sinne, whrend das Wahrnehmen
oder Erleben der eigenen Akte besser nicht als Anschauung bezeichnet
wird.
Auch die im Bewutsein erfaten eigenen Akte oder Zustnde werden
von uns in Begrien unbestimmt vorgestellt, etwa in Begrien wie
'Stimmung', 'Freude', 'Wollen' oder auch 'Wahrnehmung', 'Vorstellung',
'Denken' ('Denkakt'), 'Urteil' usw. So besagt etwa der Begri 'Wahrnehmung'
nichts darber, ob es eine Gesichts- oder Gehrswahrnehmung ist, ob die
Wahrnehmung stark oder schwach ist, ob sie Wahrnehmung dieses oder
jenes Gegenstandes ist, whrend die erlebte Wahrnehmung selbst stets in
jeder Hinsicht bestimmt ist.
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Der Begri kann mehr oder weniger unbestimmt, mehr oder weniger
abstrakt sein; man vergleiche etwa die fortschreitend immer abstrakter
werdenden Begrie 'Rechteck', 'Parallelogramm', 'Viereck', 'n-Eck',
'geometrische Figur', oder in umgekehrter Richtung die fortschreitend durch
neu hinzutretende Merkmale weiter bestimmten Begrie 'geometrische
Figur', 'n-Eck', 'Viereck', 'Parallelogramm', 'Rechteck'. Nie kann der Begri
aber durch Hinzufgung neuer Merkmale, die selbst auch wieder
Begriselemente sind, die volle Konkretheit der Anschauung gewinnen. Die
abstrakte, unanschauliche Weise des Erfassens eines Gegenstandes nennen
wir Denken.
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Darum kann die Seinsgeltung eines Begries nicht aus der bloen
Analyse seiner Bedeutung, sondern letztlich nur aus der Erfahrung eines
realen Seins gewonnen werden, sei es, da der Gegenstand des Begries
selbst als wirklich seiend erfahren wird, sei es, da sein reales Sein aus
einem anderen, in der Erfahrung gegebenen realen Sein erschlossen wird.
Sobald dagegen das reale Sein des gedachten Gegenstandes aus der
Erfahrung feststeht, dann ist auch das begriiche Denken ein Erkennen des
Realen, nicht ein Spiel mit bloen Denkinhalten. Die Bedeutung dieses
Ergebnisses fr die im 1. Kap. grundgelegte Frage nach der Mglichkeit der
Metaphysik ist leicht einzusehen. Wenn all unser begriiches Denken nichts
wre als ein Umformen sinnlicher Erfahrungsinhalte nach Denkformen, die
dem Subjekt (wenn auch dem transzendentalen Subjekt) entstammen,
dann gbe es keine Erkenntnis des Seienden, wie es unabhngig von
unserem Denken an sich ist, sondern all unsere Erkenntnis bliebe relativ
auf das erkennende Subjekt, sie wre nur ein Verbinden und Ordnen von
Erscheinungen entsprechend der Eigentmlichkeit unseres Verstandes,
von der sich weiter kein Grund angeben lt, wie Kant selbst sagt29. Ein
gltiges Schlieen ber den Bereich der Erscheinungen hinaus wre erst
recht unmglich. Sind aber die allgemeinsten Begrie des Verstandes
wenn auch mit den genannten Einschrnkungen Denkformen, mit deren
Hilfe wir die allgemeinsten Strukturen des Seienden selbst und zwar nicht
nur des materiellen Seienden erfassen, dann ist der Weg zur Metaphysik
zum mindesten nicht von vornherein verschlossen, wenn auch die weiteren
Schritte noch sehr der Aufhellung bedrfen.
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Vgl. S. 41
Vgl. S. 27 f.
18 Kritik der reinen Vernunft B 157.
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Ebd. B 422 f., Anm. Vgl. zu beiden Stellen:J. de Vries in: Joh. B.
Lotz, Kant und die Scholastik heute (Pullacher Philosophische
Forschungen, Bd. 1, Pullach 1955), S. 20-22, und W. Brugger,
ebd., S. 116-118 J. de Vries, Die Unvermeidbarkeit der
Seinsaussage... in: Alte Fragen und neue Wege des Denkens
(Festschrift Josef Stallmach), Bonn 1977, S. 125-133.
20 Kritik der reinen Vernunft B 75.
18
19
Ebd. B 566.
Ebd. B 33 f.. 522, 565.
23 Vgl. darber J. de Vries, Logica, 3. Au.. Barcelona u. Freiburg
1964, S. 118 f.
24 Aristoteles. Metaphysik 1,6 (987 a, 29 988 a, 17) und 3,2
(997 a, 34 998 a, 19).
25 So sagt z. B. Ockham: Man mu schlechthin zugeben, da kein
Allgemeines eine Substanz ist, wie immer es auch aufgefat
werde. Sondern jedes Allgemeine ist ein Begri (intentio) im
Geiste ... Daher sagt man, der Gedanke (intellectio), durch den
ich 'Mensch' denke, sei ein natrliches Zeichen der Menschen,
so, wie das Seufzen Zeichen der Krankheit oder der Trauer oder
des Schmerzes ist, und zwar ist er ein Zeichen von der Art, das
im inneren Urteil fr die Menschen stehen kann, so wie das
Wort in der ueren Aussage fr die Menschen steht. Summa
Logicae, Pars 1, ed. Phil. Boehner, St. Bonaventure, N.Y., 1951,
cap. 15: S. 48, Z. 80-88.
19
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