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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 4...

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Kapitel 4.
Begri und Seiendes.

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1. Wort und Wortbedeutung.


Die allgemeinen Wrter haben, wie wir sahen, ihre Bedeutung durch
Begrie, durch Allgemeinbegrie. Damit ist aber noch keine hinreichende
Antwort gegeben auf die Frage, was die Bedeutung des Wortes eigentlich ist.
Sind die Begrie die Bedeutung der Wrter? Oder mu man vielleicht sagen:
Das Wort bedeutet nichts anderes als den Begri? Nein, das ist oenbar
unrichtig. Das Wort 'Baum' z. B. bedeutet nicht den Begri 'Baum', sondern
es bedeutet den Baum selbst, es bedeutet einen wirklichen Baum. Aber das
Wort knnte nicht den Baum bedeuten, wenn mit dem Klang des Wortes
nicht der Begri des Baumes verbunden wre, wenn wir uns bei dem Wort
nicht den Baum selbst denken wrden. Nur mit Hilfe des Begries also
kann das Wort den wirklichen Baum bedeuten.
Ist also der wirkliche Gegenstand die Bedeutung? Diese Auassung hat
der bekannte Mathematiker und Logiker Gottlob Frege (1848-1925)
vertreten1. Er unterscheidet scharf zwischen Sinn und Bedeutung eines
Wortes. Die Bedeutung des Wortes ist das, was es bezeichnet, das heit
(wenigstens normalerweise) der reale Gegenstand selbst. Der Sinn dagegen
ist nicht der Gegenstand selbst, auch nicht die (sinnliche) Vorstellung, die wir
uns von ihm bilden und die bei den verschiedenen Menschen sehr
verschieden sein kann, sondern der Gedanke, den wir mit dem Wort
verbinden. Wenn wir uns bei einem Wort zwar etwas denken, dieses Etwas
aber in Wirklichkeit nicht besteht, so hat das Wort zwar einen Sinn, aber
keine Bedeutung.
Man kann es niemand verwehren, sich auf diese Terminologie
festzulegen. Aber sie entspricht sicher nicht dem allgemeinen
Sprachgebrauch; und es hat bei viel gebrauchten Wrtern stets etwas
Miliches, wenn sie in einem vom Sprachgebrauch abweichenden Sinn
benutzt werden. Der allgemeine Sprachgebrauch unterscheidet nicht
zwischen Sinn und Bedeutung eines Wortes, jedenfalls nicht so wie Frege.
Weder der Sinn noch die Bedeutung eines Wortes hngt davon ab, ob der mit
dem Wort gemeinte Gegenstand wirklich besteht oder nicht. Wenn z. B.
frhere Chemiker annahmen, bei allen Verbrennungsvorgngen entweiche
aus dem verbrennenden Krper ein Sto, den sie 'Phlogiston' nannten, so
meinten sie mit dem Wort 'Phlogiston' gewi nicht blo ihre Vorstellung oder
ihren Begri, sondern einen angenommenen realen Sto. Da es diesen Sto
in Wirklichkeit nicht gibt, hindert nicht, da das Wort 'Phlogiston' eine
Bedeutung hat. Damit also, da die Wrter (normalerweise) etwas als reales
Ding meinen, ist noch nicht ausgemacht, da ein solches reales Ding wirklich
existiert.
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Ist also der Gedanke (der Begri) der Sinn (die Bedeutung) des Wortes?
Auch diese Ausdrucksweise scheint dem Sprachgebrauch entgegen zu sein.
Nicht der Begri ist die Bedeutung des Wortes, sondern die Bedeutung ist die
Beziehung des Bezeichnens, die Zeichenbeziehung, die das Wort durch den
mit ihm verbundenen Begri zu dem gemeinten Gegenstand hat. Die Laute
der Sprache dienen zur Bezeichnung der Dinge durch Vermittlung der
Denkinhalte, sagt Thomas von Aquin2 Der Begri ist nicht ein sozusagen in

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sich ruhendes Etwas, sondern er ist durch und durch Verweis auf den
Gegenstand, den er meint, den er intendiert. Dieser Beziehungscharakter
des Begries wird durch das Wort intentional bezeichnet: Der Begri ist
intentional auf den Gegenstand, ist sein intentionaler Ausdruck; mit einer
kleinen Abwandlung der Bedeutung sagt man auch, der Gegenstand habe im
Begri ein intentionales Sein, das als solches dem realen Sein, das der
Gegenstand in sich selbst hat, entgegengesetzt und doch auf dieses bezogen
ist. 3
47 2. Der Allgemeinbegri.
Wir sagten, der Gegenstand, den das Wort bedeutet, sei normalerweise 4
ein realer Gegenstand, etwa ein Baum, ein Haus, ein Tisch. Andererseits aber
sahen wir, da die Begrie, die den Wrtern ihre Bedeutung geben,
(wenigstens zumeist) Allgemeinbegrie sind, d. h. Denkinhalte, die von vie
len Gegenstnden ausgesagt werden, und zwar von diesen vielen einzeln
genommen, (nicht, wie der Kollektiv- oder Sammelbegri nur von ihrer
Gesamtheit als einem Kollektiv-Gegenstand, wie z. B. eine gengend groe
Anzahl rumlich verbundener Bume ein Wald genannt wird). Daraus
ergibt sich ein neues Problem. Denn wenn die Begrie allgemein sind, so ist
es mindestens ebenso unbezweifelbar, da es allgemeine Dinge nicht gibt.
Alle realen Dinge sind Einzeldinge, alle Menschen, die wirklich leben, sind
einzelne Menschen, Individuen. Es gibt nicht den Menschen im
allgemeinen, sondern immer nur den ganz bestimmten, konkreten
Einzelmenschen. In dem Begri 'Mensch' wird weder gesagt, ob der Mensch
gro oder klein, Mann oder Frau, wei oder schwarz ist; von all dem sieht der
Begri 'Mensch' ab, er abstrahiert davon. So aber, wie der Mensch im
Begri gedacht wird, das heit abstrakt, kann niemals ein wirklicher Mensch
existieren. So entsteht hier das Problem, wie sich der abstrakte Begri zur
konkreten Wirklichkeit verhlt. Ist er nicht eine Verflschung der Wirklichkeit,
bedeutet er nicht ein rein gedankliches Schema, das mit der Wirklichkeit
nichts gemein hat?
Diesem Problem wenden wir uns nunmehr zu. Es soll dies zugleich in
einer Auseinandersetzung mit den einschlgigen Lehren Kants geschehen,
wie sie sich in den grundlegenden Teilen seiner Kritik der reinen Vernunft
nden.

3. Kants Kategorienlehre.
Immanuel Kant (1724-1804) will in seiner Kritik der reinen Vernunft
eine Lsung des Erkenntnisproblems geben, welche die berechtigten
Anliegen des philosophischen Rationalismus ( Descartes, Leibniz, Christian
Wol) mit der Kritik des englischen Empirismus (John Locke, George
Berkeley, David Hume), soweit er sie fr zutreend hlt, in einer hheren
Einheit aufhebt. Dem Rationalismus zufolge sind fr unsere Erkenntnis
entscheidend die Ideen des Verstandes, der Ratio (daher
Rationalismus); es gibt Ideen, die nicht aus der Erfahrung stammen,
sondern irgendwie dem Menschen angeboren sind (ideae innatae). Solche
Ideen sind nach Descartes z. B. die Begrie des Dinges, der Wahrheit, des
Denkens, die geometrischen Begrie wie der des Dreiecks, aber auch der
Begri Gottes als des ersten und hchsten Wesens und der Begri der
Seele.5 Diese Ideen sind notwendig wahr. Der Empirismus dagegen lehnt
alle angeborenen Begrie ab und leitet unsere Erkenntnisinhalte allein aus
der Erfahrung, der Empirie, ab (daher Empirismus). Darum steht er
Begrien wie Sein, Seiendes, Substanz und Akzidens, Ursache und Wirkung
usw. mit grtem Mitrauen gegenber. Wir haben schon im 2. Kapitel darauf
hingewiesen, wie der Empirismus bzw. Positivismus diese Begrie
umzudeuten versucht.
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Kant gibt nun dem Rationalismus darin recht, da nicht alle unsere
Erkenntnis aus der Erfahrung entspringt, sondern da sie zum Teil aus
unserem eigenen Erkenntnisvermgen stammt.6 Zu diesen nicht aus der
Erfahrung stammenden Vorstellungen, die im Subjekt a priori

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bereitliegen7, gehren vor allem die Kategorien oder Stammbegrie:


Einheit, Vielheit, Allheit; Realitt, Negation, Limitation; Inhrenz und
Subsistenz (Substanz und Akzidens), Kausalitt (Ursache und Wirkung),
Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen dem Handelnden und Leidenden);
Mglichkeit Unmglichkeit, Dasein Nichtsein, Notwendigkeit
Zuflligkeit.8 Diese Begrie stammen nicht aus der Erfahrung; andererseits
sind sie auch nicht angeborene Ideen im Sinn des Rationalismus; sie sind
nicht als fertige Vorstellungen vor jeder Erfahrung gegeben, sondern nur
Keime und Anlagen, die erst bei Gelegenheit der Erfahrung entwickelt
werden9 in diesem Punkt sprechen allerdings Descartes und Leibniz ganz
hnlich10, so da der Unterschied jedenfalls nicht gro ist. Der
entscheidende Unterschied von der rationalistischen Auassung liegt
vielmehr darin, da nach Kant die Kategorien von sich aus nicht
Vorstellungen realer Gegenstnde oder von Bestimmungen realer
Gegenstnde sind, sondern da sie leere Form des Denkens sind 11, die
erst zusammen mit der (sinnlichen) Anschauung einen Gegenstand
ergeben; da aber die sinnliche Anschauung nur die Art enthlt, wie wir von
Gegenstnden aziert werden12, das heit uns nicht das Ding an sich,
sondern nur die Erscheinung gibt, ist auch der erkannte Gegenstand nur
Erscheinungsding. Den Empiristen gibt Kant also darin recht, da die
Kategorien, weil sie nicht aus der Erfahrung stammen, auch nicht
Bestimmungen wirklicher Dinge darstellen. In diesem Sinne haben also nach
Kant die Kategorien keine ontologische Geltung, keine Seinsgeltung.
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Andererseits will Kant nun wieder im Gegensatz zum Empirismus


die strenge Allgemeingltigkeit der Wissenschaften retten, insbesondere die
Allgemeingltigkeit der Mathematik und der klassischen (newtonschen)
Physik. Der Empirismus konnte hchstens eine induktive Allgemeinheit der
Stze der Mathematik und der Physik annehmen, das heit eine auf
Verallgemeinerung der Erfahrung beruhende Allgemeinheit, und nicht einmal
deren Berechtigung konnte er begrnden. Kant dagegen nimmt fr die Stze
der Mathematik und die Grundstze der klassischen Physik eine strenge,
ausnahmslose Allgemeingltigkeit in Anspruch. Alle Stze der Mathematik,
aber auch die obersten Grundstze der Naturwissenschaft (nicht die
einzelnen empirischen Naturgesetze) sind synthetische Urteile a priori, das
heit Stze, in denen einerseits das Prdikat zum Subjekt ein Merkmal
hinzufgt, das nicht schon im Subjektsbegri enthalten ist (darum
synthetisch), die aber andererseits unabhngig von der Einzelerfahrung
gelten (darum a priori).
Diese synthetischen Urteile a priori beruhen nach Kant allein auf den
apriorischen Bedingungen der Sinnlichkeit (Raum und Zeit darber spter)
und den Kategorien des Verstandes. Darum betreen sie nicht die Welt der
Dinge an sich, sondern nur die Welt der Erscheinungen. Mathematik und
Naturwissenschaft sind nicht Wissenschaften von den Dingen, wie sie an sich
sind, sondern von den Dingen, wie sie uns entsprechend unseren
Anschauungs- und Denkformen erscheinen.
Aus alledem ergibt sich, da in der Auassung Kants die allgemeinsten
Begrie, die Kategorien, nicht Strukturen des wirklich Seienden wiedergeben,
sondern nur Formen des Denkens sind, durch die der denkende Verstand die
sinnlich gegebenen Erscheinungen zur Einheit eines Gegenstandes
zusammenfat; gewi geschieht diese Synthese nicht willkrlich, sondern
nach a priori streng fr jeden denkenden Verstand geltenden Gesetzen. 13
Aber das ndert nichts daran, da das Ergebnis der Synthese nur
Erscheinungsding ist. Die Kategorien haben also keine Seinsgeltung, das
heit sie stellen nicht an sich seiende Gegenstnde oder deren allgemeinste
Merkmale oder Strukturen dar. Wenn dies von den Kategorien gilt, so gilt es
ebenso auch von den konkreteren, empirischen Begrien, deren
besonderer Inhalt aus den Sinnen durch Vergleichung der Gegenstnde der
Erfahrung entspringt14; schon deshalb knnen diese empirischen Begrie
keine Seinsgeltung haben, das heit nicht Darstellung von Dingen an sich
sein, weil sie stets notwendig durch Synthese einer Kategorie mit sinnlichen
Gegebenheiten entstehen, aber auch deshalb nicht, weil die sinnlichen

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Gegebenheiten nicht Abbilder von Dingen an sich sind. Weder die


Kategorien, wie etwa Substanz und Akzidens, noch auch die empirischen
Begrie, wie etwa Tier, Baum, Eisen, haben also nach Kant Seinsgeltung in
dem denierten Sinn.15
50

Insofern Kant die Seinsgeltung der Allgemeinbegrie leugnet, ist seine


Auassung als Konzeptualismus zu bezeichnen. Im Gegensatz zum
Nominalismus im engeren Sinn16 bezeichnet Konzeptualismus also jene
Auassung des Allgemeinen, die nicht nur allgemeine Wrter, sondern auch
Allgemeinbegrie annimmt, aber die Seinsgeltung dieser Begrie leugnet.
Dieser Konzeptualismus ndet sich bei den meisten Vertretern des
sptmittelalterlichen Nominalismus, wie z. B. bei Wilhelm von Ockham (t
1349 oder 1350); das Wort Nominalismus wird dabei also in einem
weiteren Sinn verstanden, so da es nicht nur den Nominalismus im engeren
Sinn, sondern auch den Konzeptualismus umfat und nur dem Realismus,
der die Seinsgeltung des Allgemeinen annimmt, entgegengesetzt ist. Die
Begrndung des Konzeptualismus ist allerdings bei Ockham und seinen
Anhngern eine andere als bei Kant. Bei Kant geht die Begrndung von der
Aprioritt der Kategorien aus, bei Ockham dagegen von der Allgemeinheit
der Begrie, die dem Einzelsein der Dinge entgegengesetzt ist.

4. Die Seinsgeltung von Allgemeinbegrien.


Ihre Begrndung wird die Einwnde, die von der Aprioritt und der
Allgemeinheit der Begrie ausgehen, bercksichtigen mssen. An einigen
Beispielen wird zu zeigen sein, da es Allgemeinbegrie gibt, die
Seinsgeltung haben, und da die Einwnde des Konzeptualismus dies
keineswegs ausschlieen.
51 a) Begrndung der Seinsgeltung.
Wir knpfen an dem an, was wir schon im 2. Kapitel 17 dargelegt haben.
Wir haben dort gesehen, da Begrie wie Ursache und Wirkung. Substanz
und Akzidens. Seiendes (im Sinn von an sich, das heit unabhngig von
unserer Wahrnehmung, Existierendem), Begrie also, die nach Kant zu den
Kategorien gehren, tatschlich gegenber der sinnlichen Wahrnehmung a
priori sind. Wir sahen aber auch, da diese Begrie nicht schlechthin
gegenber jeder Erfahrung a priori sind. Wir erleben unsere Akte als wirklich
Seiendes, als Akzidentien unseres Ich, das ihr Trger, ihr Subjekt ist, und
wenigstens in gewissen Akten erleben wir auch unser Wirken und das
Entstehen der Akte durch unser Wirken, das heit ihre Verursachung durch
das Ich als Ursache und ihr eigenes Wirkung-sein. Der Begri Substanz
allerdings, insofern er das letzte, selbst nicht mehr einem anderen als
Eigenschaft zukommende (inhrierende) Seiende bezeichnet, scheint nicht
unmittelbar als verwirklicht erlebt zu werden; aber es ist klar, da nicht jedes
Seiende immer wieder nur Bestimmung eines anderen sein kann, sondern
da es, wenn es berhaupt etwas gibt, letztlich wenigstens ein Seiendes
geben mu, das fr sich besteht, das selbstndig ist, und das heit eben, das
Substanz ist. Zumindest diese Begrie sind also nicht nur Denkformen, mit
denen wir die Gegebenheiten der Erfahrung ordnen, sondern sie geben
etwas wieder, was an sich ist, sie haben Seinsgeltung.
Im Grunde gibt das brigens Kant selbst zu. So schreibt er z. B.:
Dagegen bin ich mir meiner selbst... bewut, nicht wie ich mir erscheine,
noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur, da ich bin. 18 Oder anderswo:
Das Ich denke ist... ein empirischer Satz, und enthlt den Satz, Ich existiere,
in sich ... Er drckt eine unbestimmte empirische Anschauung, d. i.
Wahrnehmung, aus, ... geht aber vor der Erfahrung vorher, die das Objekt
der Wahrnehmung durch die Kategorie ... bestimmen soll, und die Existenz
ist hier noch keine Kategorie ... Eine unbestimmte Wahrnehmung bedeutet
hier nur etwas Reales, das gegeben worden, und zwar nur zum Denken
berhaupt, also nicht als Erscheinung, auch nicht als Sache an sich selbst,
sondern als etwas, was in der Tat existiert und in dem Satze, ich denke, als
ein solches bezeichnet wird.19 Hier ist zugegeben, da wir eine Erfassung

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des Ich als eines Seienden (Existierenden) haben, die aller kategorialen
Formung von Erfahrungsgegebenheiten vorangeht und durch die das Ich als
etwas gegeben ist, das in der Tat existiert. Wenn trotzdem geleugnet wird,
da dadurch das Ich als Ding an sich erfat wird, so deshalb, weil uns im
Bewutsein nicht gegeben ist, wie das Ich an sich ist, das heit etwa: Wir
haben keine intellektuelle Anschauung des Ich als einer immateriellen
Substanz (wie es Descartes angenommen hatte). Im brigen sei auf die in
Anmerkung 19 angefhrten Erklrungen der Texte verwiesen. Wenn alle
unsere Erkenntnis nur Formung sinnlichen Materials durch die Kategorien des
Verstandes wre, dann wre ja auch die ganze Kritik der reinen Vernunft
unmglich, da sie ja nicht eine sinnlich gegebene Erscheinung, sondern den
realen Denkvorgang selbst zum Gegenstand des Denkens macht.
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In der Tat, schon darin, da der Gegenstand der Sinne als bloes
Erscheinungsding erkannt wird, ist der Bereich bloer Erscheinungen
berschritten. Wre unsere Erkenntnis tatschlich auf die Erscheinungen
eingeschrnkt, so wrden wir diese Einschrnkung nicht als solche erkennen.
Denn indem wir die Grenze als solche erkennen, haben wir sie in der
Erkenntnis bereits berschritten. Der Begri der Erscheinung wrde jeden
Sinn verlieren, wenn er nicht sagte, da ein Gegenstand einem erkennenden
Subjekt, in unserem Fall uns selbst als erkennendem Subjekt, erscheint. So
versteht es auch Kant selbst ganz oenbar, das heit, er behauptet in seiner
These vom Erscheinungscharakter der Vorstellungen zugleich, da wirklich
ein Gegenstand jemandem erscheint, das heit aber, da ein reales Subjekt
da ist, dem der Gegenstand erscheint. Wrde dies letztere nicht erkannt, so
wrde auch die Erscheinung nicht als Erscheinung erkannt. Indem also Kant
in seiner Kritik der reinen Vernunft das Getriebe unserer Erkenntnis
aufdeckt, behauptet er implizit zugleich, da dies mglich ist, das heit, da
er dieses Getriebe erkennt, wie es wirklich ist, das heit als Seiendes. Das
Sein wird also hier nicht als Kategorie zur begriichen Formung eines von
sich aus nicht als Seienden gegebenen sinnlichen Materials gebraucht,
sondern selbst vorgefunden in etwas, was in der Tat existiert.
Nur kurz hingewiesen sei darauf, da Kant auch eine Kausalitt
anerkennt, die nicht nur kategoriale Formung eines sinnlich Gegebenen ist,
so wenn er dem Verstand als dem Vermgen, Vorstellungen selbst
hervorzubringen20 eine Spontaneitt zuschreibt oder wenn er von
Kausalitt durch Freiheit21 spricht oder wenn er annimmt, da die Dinge
an sich unsere Sinne azieren, das heit auf sie wirken 22.

53

Die Aprioritt der Kategorien gegenber der sinnlichen Wahrnehmung


beweist also nicht, da diese von sich aus nichts als leere Denkformen sind.
Die im Selbstbewutsein enthaltene geistige Erfahrung erweist, wenigstens
in den genannten Fllen, ihre Seinsgeltung. Nur fr das sinnlich Gegebene
steht ihre Seinsgeltung nicht durch unmittelbare Erfahrung fest. Sie ist aber
auch nicht ausgeschlossen; es knnte ja sein, da sie sich mittelbar erweisen
lt.
b) Denkinhalt und Denkweise.
Es bleibt noch der Einwand: Wie knnen die Begrie ihrem Inhalt nach
im Realen verwirklicht sein, wenn alles Reale individuell ist, whrend die
Begrie allgemein sind? Das ist die alte Frage, die schon im Mittelalter die
Geister bewegt hat. Wir sagten schon, die Begrie seien nur darum
allgemein, d. h. von mehreren aussagbar, weil sie von dem Individuellen der
Einzeldinge abstrahieren. Die Abstraktheit der Begrie bedeutet also, da
sie manche Bestimmungen des Realen, zumindest seine individuellen
Bestimmungen, weglassen, whrend die realen Seienden stets in jeder
Hinsicht bestimmt (konkret) sind. So hat etwa der reale Mensch stets ein
bestimmtes Alter, der Begri 'Mensch' dagegen besagt kein bestimmtes
Alter.
Es ist nun wichtig zu sehen, da eben diese Abstraktheit des Begris im
Gegensatz zur Konkretheit des Seienden der grundlegende Unterschied
zwischen Begri und Seiendem ist. Die Allgemeinheit des Begris ergibt sich

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erst an zweiter Stelle aus seiner Abstraktheit. Dabei wird aber die
Allgemeinheit nicht Inhalt des Begris: Der Begri 'Mensch' sagt nicht
'allgemeiner Mensch' oder 'die Art Mensch', sondern nur: 'Mensch'. Die
Allgemeinheit ist eine Eigenschaft, die nur vom Begri als Begri aussagbar
ist, nicht aber eine Eigenschaft, die dem Inhalt des Begris 'Mensch'
zukommt. Wenn wir daher sagen: Peter ist ein Mensch, so sagen wir
dadurch nicht, Peter sei ein allgemeiner Mensch, sondern nur, da ihm der
Inhalt des Begris 'Mensch' zukomme.
In unserem ersten Begri 'Mensch' wird also nur das gedacht, was einen
Menschen als Menschen ausmacht: ein Subjekt, dem das Menschsein
zukommt. Erst in einem zweiten, reexen Begri kann der Begri 'Mensch'
als Begri gedacht werden, so da der Inhalt dieses zweiten Begris 'der
Begri Mensch' ist. Dieser Inhalt ist allerdings wesentlich allgemein.
Verwirrend kann nun wirken, da dieser zweite, reexe Begri mit demselben
Wort 'Mensch' bezeichnet werden kann wie der erste, den realen Menschen
meinende Begri. So sagen wir etwa: 'Mensch' ist ein Artbegri. Die
scholastische Sprachlogik lst diese Schwierigkeit durch die Lehre von der
verschiedenen Supposition der Wrter.23 Das gleiche Wort kann sowohl fr
das gemeinte Seiende selbst stehen (reale Supposition) wie fr den Begri
dieses Seienden (logische Supposition). Daraus folgt aber nicht, da von
dem in verschiedener Supposition verstandenen gleichen Wort auch
dieselben Prdikate aussagbar sind. Wenn das Wort 'Mensch' in realer
Supposition genommen wird, so ist die Aussage mglich: Der Mensch ist
sterblich, nicht dagegen die Aussage: Der Mensch ist eine Art; wird dagegen
das Wort 'Mensch' in logischer Supposition gebraucht, so hat es umgekehrt
keinen Sinn zu sagen: 'Mensch' ist sterblich, wohl aber: 'Mensch' ist eine Art.

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In dem Satz Peter ist ein Mensch wird also nicht gesagt, da Peter
ein allgemeiner Mensch ist. Andererseits wird aber auch nicht gesagt, da er
gerade dieser Mensch ist. Was wird also von ihm gesagt? Im Alltag reektiert
man nicht weiter darber. Der Philosoph aber reektiert darber, und dann
kann es vorkommen, da er zu folgender berlegung gelangt: Wenn das
Menschsein mit Recht von Peter ausgesagt wird, dann mu auch gelten: So
wie der Begri Mensch verschieden ist von der Vorstellung dieses oder jenes
individuellen Menschen, so mu auch das Menschsein selbst ein Gegenstand
sein, der von allen Einzelmenschen verschieden ist, es mu also eine
Wirklichkeit, ein Seiendes, geben, das nur Mensch ist, ohne schon dieser oder
jener besondere Mensch zu sein. So hat Aristoteles ob zu Recht oder nicht,
bleibe dahingestellt die Ideen Platons aufgefat.24 Die Ideen sind nach
dieser Deutung das Seiende, das den Allgemeinbegrien entspricht, und
zwar sind sie ein von allen empirisch wahrnehmbaren Einzeldingen
verschiedenes Seiendes; die Einzeldinge haben an ihm teil, und durch diese
Teilhabe sind sie das, was sie sind, z. B. Mensch. Diese Deutung des
Allgemeinen als eines vom Einzelding verschiedenen, eigenen Seienden (sei
es wie bei Platon ber, sei es in den Einzeldingen) war es vor allem, die
der sptmittelalterliche Nominalismus ablehnte. Da es auch eine andere
Form des Realismus geben knne, beachtete er zu wenig, so da man trotz
radikal klingender Formulierungen25 bezweifeln kann, ob er wirklich jede
Seinsgeltung des Allgemeinen ablehnen wollte. Die dargelegte
begrisrealistische Auassung drfte tatschlich unhaltbar sein.

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Es gibt aber eine davon wesentlich verschiedene Auassung der


Seinsgeltung des Allgemeinen. Sie wird von Thomas von Aquin in folgender
Weise gekennzeichnet: Wenn man die (von Aristoteles dargelegten) Grnde
Platons genau betrachtet, so wird klar, da dieser deshalb zu einer falschen
Auassung kam, weil er annahm, die Seinsweise des gedachten
Gegenstandes selbst sei dieselbe wie die Weise, in der er gedacht wird . ..
Das ist aber nicht notwendig. Gewi denkt unser Verstand die Dinge dadurch,
da sein geistiges Erkenntnisbild (species intelligibilis) den Dingen hnlich
ist. Daraus folgt aber nicht, da die im Erkenntnisbild gedachte Form im
Verstand die gleiche Existenzweise hat, wie in dem gedachten realen
Gegenstand; denn die Weise des Inseins entspricht stets dem aufnehmenden
Subjekt. Weil darum die Natur des Denkvermgens von der Natur des
gedachten Gegenstandes verschieden ist, mu die Denkweise des

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Verstandes verschieden sein von der Seinsweise des Seienden selbst. Das,
was der Verstand denkt, mu sich allerdings im Seienden selbst nden, aber
nicht auf die gleiche Weise. Obwohl also der Verstand ... das Allgemeine
gesondert vom Einzelnen denkt, braucht doch ... das Allgemeine nicht
gesondert vom Einzelnen zu existieren.26
In diesem Text legt Thomas von Aquin die Unterscheidung von
Denkinhalt (id, quod cogitatur: das was gedacht wird) und Denkweise
(modus, quo cogitatur) dar, die entscheidend ist fr die Lsung des
Universalienproblems, die der sogenannte gemigte Realismus gibt. Der
Denkinhalt gibt einen realen Seinsgehalt wieder, aber er gibt ihn nicht auf die
gleiche Weise wieder, wie er im realen Seienden sich ndet; z. B. das, was im
Begri 'bewuter Akt' gedacht wird, ist in meinem gegenwrtigen Denken
verwirklicht: Es ist wirklich ein bewuter Akt; aber es ist dies nicht in der
unbestimmten, abstrakten Weise, wie es im Begri 'bewuter Akt' gedacht
wird, sondern unter jeder Rcksicht bestimmt: es ist ein Denkakt und nicht
etwa ein Willensakt, und auch ein Denkakt von bestimmter qualitativer
Eigenart (etwa ein Fragen und Suchen), mit einem ganz bestimmten
Gegenstand, und vor allem: es ist dieser einmalige, individuelle Denkakt.
Wie man sieht, geht es hier um den Unterschied zwischen der
Abstraktheit des Begris und der Konkretheit des realen Seienden. Dieser
Unterschied bedeutet allerdings, da der Begri nie die ganze Flle des
realen Seienden wiedergeben kann, aber er bedeutet nicht, da er das reale
Seiende verflscht. Denn die Abstraktion ist keine Negation, die Abstraktheit
des Begris sagt nicht, da der Begri die Bestimmungen, die er weglt,
leugnet; z. B. der Begri 'Mensch', der jedes bestimmte Alter und Geschlecht
weglt, bedeutet nicht einen 'Menschen ohne bestimmtes Alter und
Geschlecht'. Dies meint Thomas mit seiner Unterscheidung von Denkweise
und Inhalt des Begris. Die Abstraktheit ist nur die Weise, wie das
Menschsein im Begri gedacht wird, sie geht nicht in den Inhalt des Begris
selber ein. Der Mensch wird im Begri nicht als jedes bestimmten Alters und
Geschlechtes bar gedacht, sondern beides wird berhaupt nicht gedacht. So
selbstverstndlich es ist, da dies eine Begrenztheit der Erkenntnis bedeutet,
ebenso selbstverstndlich ist es auch, da es keine Verflschung der
Erkenntnis bedeutet, namentlich dann nicht, wenn sich der denkende Mensch
der Begrenztheit und nie aufhebbaren Stckhaftigkeit seines begriichen
Erkennens bewut ist.
56

Diese Unterscheidung beachtet auch H. Bergson nicht hinreichend,


wenn er meint, das begriiche Denken sei eigentlich nur fr die Erfassung
der anorganischen starren Krper geeignet, dagegen ungeeignet fr die
Erfassung des Lebendigen.27 Es ist hier richtig gesehen, da durch das
begriiche Denken, auch wenn es noch so sehr verfeinert wird, die stetige
Bewegung in all ihren einzelnen Phasen nie eingeholt werden kann. Das gilt
aber nicht deshalb, weil die Begrie die Bewegung leugnen und daher das
Starre. Unbewegte darstellen, sondern deshalb, weil sie von der Bewegung
jedenfalls von den einzelnen Phasen der Bewegung absehen. Ebenso
sehen sie aber meist auch von der Ruhe, der Unbewegtheit, ab. Auch der
starre Krper wird im abstrakten Begri nicht in der gleichen Weise, d. h.
nicht in seiner konkreten Flle, erfat. Damit soll nicht geleugnet werden,
da die Schwierigkeit einer mglichst adquaten begriichen Erfassung
beim Lebendigen grer ist als beim Unlebendigen. Aber weder bei dem
einen noch bei dem anderen bedeutet die unvermeidliche Abstraktheit des
begriichen Denkens eine Verflschung der Wirklichkeit.
Die Seinsgeltung des Begris und die Wahrheit des Urteils, in dem der
Inhalt des Begris von einem realen Seienden ausgesagt wird, fordert also
nicht, da der Begri die ganze Flle des Seienden ausschpft. Sonst drfte
er nicht mehr Begri, sondern mte Anschauung sein. So folgt also weder
aus der Abstraktheit des Begris noch aus der sich aus ihr ergebenden
Allgemeinheit des Begris, da der Begri nur dann Seinsgeltung hat, wenn
es eigene abstrakte und allgemeine reale Seiende gibt.

5. Erfahrung und Denken.

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Aus dem Gesagten folgt, da Erfahrung und Denken zwar verschiedene


Formen menschlicher Erkenntnis sind, da aber doch beide, wenn auch nicht
in gleicher Weise, Formen der Erkenntnis des Seienden sind. Die Wrter
'Erfahrung' und 'Denken' haben allerdings beide nicht nur eine einzige
Bedeutung, und es scheint nicht angebracht zu sein, ihre Bedeutung von
vornherein durch eine Denition auf einen einzigen Sinn festzulegen.
Richtiger drfte es sein, von den verschiedenen im Bewutsein sich
darbietenden Weisen des Erkennens auszugehen und von da aus den
Wrtern 'Erfahrung' und 'Denken' wenigstens einmal einen mglichst klar
umrissenen Sinn zu geben, ohne damit von vornherein andere Bedeutungen
auszuschlieen.

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Das Wort 'erkennen' soll dabei im weitesten Sinn jede Weise bezeichnen,
wie wir eines Gegenstandes innewerden. Es liegt nahe, dabei an erster
Stelle an die sinnlichen Wahrnehmungen, das Sehen, Hren, die
Tastempndungen usw. zu denken. Sie haben alle das Gemeinsame an sich,
da sie die Gegenstnde, die sie uns zeigen, als vllig bestimmte zeigen.
Was damit gemeint ist, sei an einem Beispiel erlutert. Wenn ich etwa auf
das Blatt Papier schaue, auf das ich jetzt gerade schreibe, so sehe ich ein
Wei von ganz bestimmter Tnung, eine ganz bestimmte Gestalt und Gre,
ich sehe die ganz bestimmt geformten Buchstaben, die darauf bereits
geschrieben sind; anderes freilich nehme ich mit dem Gesichtssinn
berhaupt nicht wahr; z. B. nicht die Hrte, nicht die Wrme oder Klte des
Papiers, auch nicht etwa, wie wir schon frher sagten, da es Substanz ist
usw. Aber das, was wahrgenommen wird, bleibt niemals unbestimmt,
sondern ist vllig bestimmt, es ist nicht ein Wei im allgemeinen, sondern
stets eine ganz bestimmte Tnung des Wei.
Im Gegensatz dazu bleibt das, was der Begri 'Papier' meint, in vielem
unbestimmt. Gewi besagt er Papier und nicht etwa Tuch und ist insofern
nicht vllig unbestimmt, aber er lt es unbestimmt, von welcher Gre,
Gestalt, Farbe usw. das Papier ist.
Etwas hnliches wie bei dieser ersten Art des Erkennens (Sehen, Hren
usw.) haben wir auch in dem inneren Wahrnehmen oder Erleben unserer
eigenen Akte. Ich erlebe nicht ein Gefhl im allgemeinen, sondern ein ganz
bestimmtes, etwa Freude, und auch diese als eine nach Intensitt, Tiefe,
Dauer usw. ganz bestimmte Freude. Es besteht freilich ein Unterschied
zwischen dieser inneren Wahrnehmung und der ueren Wahrnehmung,
etwa dem Sehen, Hren usw., insofern die Gegenstnde der ueren
Wahrnehmung direkt, das heit gleichsam in der ersten, unwillkrlichen
Richtung des Blickes erfat werden, whrend die eigenen Akte nur in einer
Art Blickwendung von auen nach innen, in einer Art Rckkehr zu sich
selbst beachtet werden. Nur bei der ersten Art von Wahrnehmung sprechen
wir von Anschauung im eigentlichen Sinne, whrend das Wahrnehmen
oder Erleben der eigenen Akte besser nicht als Anschauung bezeichnet
wird.
Auch die im Bewutsein erfaten eigenen Akte oder Zustnde werden
von uns in Begrien unbestimmt vorgestellt, etwa in Begrien wie
'Stimmung', 'Freude', 'Wollen' oder auch 'Wahrnehmung', 'Vorstellung',
'Denken' ('Denkakt'), 'Urteil' usw. So besagt etwa der Begri 'Wahrnehmung'
nichts darber, ob es eine Gesichts- oder Gehrswahrnehmung ist, ob die
Wahrnehmung stark oder schwach ist, ob sie Wahrnehmung dieses oder
jenes Gegenstandes ist, whrend die erlebte Wahrnehmung selbst stets in
jeder Hinsicht bestimmt ist.

58

Der Begri kann mehr oder weniger unbestimmt, mehr oder weniger
abstrakt sein; man vergleiche etwa die fortschreitend immer abstrakter
werdenden Begrie 'Rechteck', 'Parallelogramm', 'Viereck', 'n-Eck',
'geometrische Figur', oder in umgekehrter Richtung die fortschreitend durch
neu hinzutretende Merkmale weiter bestimmten Begrie 'geometrische
Figur', 'n-Eck', 'Viereck', 'Parallelogramm', 'Rechteck'. Nie kann der Begri
aber durch Hinzufgung neuer Merkmale, die selbst auch wieder
Begriselemente sind, die volle Konkretheit der Anschauung gewinnen. Die
abstrakte, unanschauliche Weise des Erfassens eines Gegenstandes nennen
wir Denken.

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J. de Vries: Grundfragen der Erkenntnis, Kapitel 4...

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Das Denken hat zugleich gegenber dem rezeptiven (hinnehmenden)


Charakter der Wahrnehmung einen mehr aktiven Charakter. Doch liegt darin
nicht sein entscheidender Unterscheid zum sinnlich-anschaulichen Erkennen.
Denn auch sinnliche Vorstellungen, Phantasievorstellungen, werden von uns
oft durch bewute Eigenttigkeit hervorgebracht.
Durch seinen aktiven Charakter steht das Denken (und auch die bewut
gelenkte Phantasiettigkeit) dagegen im Gegensatz zu dem, was wir
gewhnlich Erfahrung nennen. Mit Erfahrung meinen wir also nur jenes
voll bestimmte Erfassen eines Gegenstandes, das nicht durch bewute
Eigenttigkeit zustandekommt, sondern uns sozusagen gegeben,
geschenkt ist. Das schliet nicht aus, da die Erfahrung durch eigenes,
vielleicht sogar sehr intensives Wirken vorbereitet werden mu. Sogar das
Wort Erfahrung bedeutet ursprnglich: durch Fahren (Wandern) etwas, hier
eine Erkenntnis, erlangen. hnlich kommt auch das entsprechende, aus dem
griechischen stammende Wort Empirie von peira, d. i. Probe, Versuch,
bezeichnet also ebenfalls ein eigenes Bemhen. Durch dieses eigene
Bemhen bringt sich der Mensch aber nur in die Lage, in welcher der
Gegenstand von sich aus sich ihm zeigen kann; er gibt sich nicht selbst den
Gegenstand, sondern empfngt ihn. So ist etwa ein mhsamer Aufstieg
erforderlich, um die Erfahrungen zu gewinnen, die dem Bergsteiger auf dem
Gipfel zuteil werden.
Jedenfalls ist Erfahrung nicht blo ein abstraktes Denken eines
Gegenstandes. Es ist etwas anderes, ber eine Raumfahrt nachzudenken
oder sie sich vorzustellen, etwas anderes, sie zu erfahren. Freilich wird auch
das Denken selbst als wirkliche Ttigkeit erfahren, aber das Denken
erfahren heit nicht, den gedachten Gegenstand erfahren.
Hier zeigt sich die Verschiedenheit im Realittsbezug von Denken und
Erfahrung. Gewi meint auch das Denken, wie wir schon sagten, gewhnlich
einen realen Gegenstand, wenn auch vielleicht nur einen, der in Zukunft zu
verwirklichen ist. Aber einen realen Gegenstand denkend meinen, heit noch
nicht, ihn als wirklich existierend erkennen, ja nicht einmal, zu einem wirklich
existierenden Seienden in einer physischen Beziehung stehen, sozusagen
von ihm berhrt werden. Wenn wir unsere eigenen inneren Akte erfahren,
dann erleben wir sie als wirklich existierend: wenn wir mit den Sinnen etwas
wahrnehmen, dann werden wir dabei wenigstens von wirklich Seiendem
betroen. Dem bloen Denken dagegen fehlt dieser unmittelbare
Realittsbezug.28
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Darum kann die Seinsgeltung eines Begries nicht aus der bloen
Analyse seiner Bedeutung, sondern letztlich nur aus der Erfahrung eines
realen Seins gewonnen werden, sei es, da der Gegenstand des Begries
selbst als wirklich seiend erfahren wird, sei es, da sein reales Sein aus
einem anderen, in der Erfahrung gegebenen realen Sein erschlossen wird.
Sobald dagegen das reale Sein des gedachten Gegenstandes aus der
Erfahrung feststeht, dann ist auch das begriiche Denken ein Erkennen des
Realen, nicht ein Spiel mit bloen Denkinhalten. Die Bedeutung dieses
Ergebnisses fr die im 1. Kap. grundgelegte Frage nach der Mglichkeit der
Metaphysik ist leicht einzusehen. Wenn all unser begriiches Denken nichts
wre als ein Umformen sinnlicher Erfahrungsinhalte nach Denkformen, die
dem Subjekt (wenn auch dem transzendentalen Subjekt) entstammen,
dann gbe es keine Erkenntnis des Seienden, wie es unabhngig von
unserem Denken an sich ist, sondern all unsere Erkenntnis bliebe relativ
auf das erkennende Subjekt, sie wre nur ein Verbinden und Ordnen von
Erscheinungen entsprechend der Eigentmlichkeit unseres Verstandes,
von der sich weiter kein Grund angeben lt, wie Kant selbst sagt29. Ein
gltiges Schlieen ber den Bereich der Erscheinungen hinaus wre erst
recht unmglich. Sind aber die allgemeinsten Begrie des Verstandes
wenn auch mit den genannten Einschrnkungen Denkformen, mit deren
Hilfe wir die allgemeinsten Strukturen des Seienden selbst und zwar nicht
nur des materiellen Seienden erfassen, dann ist der Weg zur Metaphysik
zum mindesten nicht von vornherein verschlossen, wenn auch die weiteren
Schritte noch sehr der Aufhellung bedrfen.

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Anmerkungen Kap.4
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Gottlob Frege, ber Sinn und Bedeutung, in: Zeitschrift fr


Philosophie und philosophische Kritik 100 (1892). S. 25-50.
Neudruck in: G. Frege. Funktion. Begri. Bedeutung, Gttingen
1962. S. 38-63.
Voces referuntur ad res signicandas mediante conceptione
intellectus: S.th. 1 q. 13 a. 1.
Wenn diese Stze verstndlich sind, so zeigt dies, da man in
der Umgangssprache sehr wohl auch ber die Sprache selbst
sprechen kann denn eben dies ist in diesen Stzen
geschehen. Knstliche, nur fr einen bestimmten
Gegenstandsbereich gebildete Sprachen sind untauglich,
Aussagen ber diese Sprache selbst zum Ausdruck zu bringen.
So kann z. B. in der Zeichensprache der Mathematik nur ber
mathematische Gegenstnde, nicht ber die Sprache der
Mathematik gesprochen werden; vielmehr bedarf es dazu einer
anderen Sprache, die gegenber der mathematischen Sprache
eine Metasprache ist. Es ist aber nicht berechtigt, aus dieser
Tatsache ein allgemeines Gesetz zu machen, als ob es keine
Sprache geben knne, die Aussagen ber sich selbst
ermglicht. Die Umgangssprache ist eine solche Sprache. Sie
hat dadurch Anteil an der Eigenart des Denkens selbst, das zu
sich selbst zurckkehrt, ber sich selbst reektiert.
Normalerweise und an erster Stelle ist der Gegenstand, den das
Wort durch den mit ihm verbundenen Begri bedeutet, ein
realer Gegenstand. Wie wir aber schon im vorigen Kapital
sahen, knnen wir durch Reexion auf unsere Denkinhalte auch
Begrie bilden und sprachlich ausdrcken, die nur Beziehungen
zwischen unseren Denkinhalten, nicht reale Dinge oder
Beziehungen zwischen realen Dingen zum Gegenstand haben.
Derartige Begrie sind z. B. die Begrie 'Art' und 'Gattung'.
Solche zwar denkbare, aber nicht realen Daseins fhige
Gegenstnde nennt man Gedankendinge (entia rationis).
Der Gegenstand eines sinnvollen Wortes kann also auch ein
Gedankending sein. Auch in diesem Fall bleibt die
Intentionalitt des Begries gewahrt, nur richtet sie sich nicht
auf einen realen Gegenstand, sondern auf das Gedankending
als auf einen Gegenstand, der ebenfalls von dem Begri, in
dem es gedacht wird, verschieden ist.
Vgl. Meditationes de prima philosophia, med. 3 u. 5 u. quintae
responsiones: ed. Adam-Tannery, Bd. 7, S. 38,64,67, 381;
Principia philosophiae, 1,20: Bd. 8, S. 12; Discours de la
mthode, 4: Bd. 6. S. 39.
Kritik der reinen Vernunft B 1.
Ebd. B 34.
Ebd. B 106.
Ebd. B 91.
Vgl. Descartes, Meditationes, Quintae responsiones: ed.
Adam-Tannery, 7. Bd., S. 382 Z. 8-13; Leibniz. Nouveaux Essais,
1. Buch, 1. Kap., 5: Philosophische Schriften, hrsg. v. C. J.
Gerhardt, 5. Bd., S. 73.
Kritik der reinen Vernunft B 75, B 345 f.
Ebd. B 75. In diesem Satz beudetet das Wort Gegenstand (im
Gegensatz zu der im vorigen Satz festgelegten Terminologie!)
das fr uns unerkennbare Ding an sich.
Denken bedeutet dabei fr Kant: das in der sinnlichen
Anschauung Gegebene durch apriorische Begrie (Kategorien)
verbinden und ordnen: es ist also die Handlung des auf
sinnliche Anschauung angewiesenen Verstandes. Dagegen:
Wollte ich mir einen Verstand denken, der selbst anschaute

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(wie etwa einen gttlichen, der nicht gegebene Gegenstnde


sich vorstellte, sondern durch dessen Vorstellung die
Gegenstnde zugleich gegeben oder hervorgebracht wrden),
so wrden die Kategorien in Ansehung eines solchen
Erkenntnisses gar keine Bedeutung haben (Kritik der reinen
Vernunft B 145).
14 Kant. Logik 3: Werke (Akademie-Ausgabe) Bd. 9. S. 92.
15

Wohl schreibt Kant den Kategorien objektive Gltigkeit in


dem Sinne zu. da sie konstitutiv sind fr die Gegenstnde der
Erfahrung, die durch die Synthese von Kategorie und
sinnlicher Anschauung zustande kommen und fr alle
denkenden Wesen gelten (Kritik der reinen Vernunft B 126).
Auch der Synthesis selbst wird objektive Gltigkeit
zugeschrieben (ebd. B 122).

Vgl. S. 41
Vgl. S. 27 f.
18 Kritik der reinen Vernunft B 157.

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Ebd. B 422 f., Anm. Vgl. zu beiden Stellen:J. de Vries in: Joh. B.
Lotz, Kant und die Scholastik heute (Pullacher Philosophische
Forschungen, Bd. 1, Pullach 1955), S. 20-22, und W. Brugger,
ebd., S. 116-118 J. de Vries, Die Unvermeidbarkeit der
Seinsaussage... in: Alte Fragen und neue Wege des Denkens
(Festschrift Josef Stallmach), Bonn 1977, S. 125-133.
20 Kritik der reinen Vernunft B 75.

18

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Ebd. B 566.
Ebd. B 33 f.. 522, 565.
23 Vgl. darber J. de Vries, Logica, 3. Au.. Barcelona u. Freiburg
1964, S. 118 f.
24 Aristoteles. Metaphysik 1,6 (987 a, 29 988 a, 17) und 3,2
(997 a, 34 998 a, 19).
25 So sagt z. B. Ockham: Man mu schlechthin zugeben, da kein
Allgemeines eine Substanz ist, wie immer es auch aufgefat
werde. Sondern jedes Allgemeine ist ein Begri (intentio) im
Geiste ... Daher sagt man, der Gedanke (intellectio), durch den
ich 'Mensch' denke, sei ein natrliches Zeichen der Menschen,
so, wie das Seufzen Zeichen der Krankheit oder der Trauer oder
des Schmerzes ist, und zwar ist er ein Zeichen von der Art, das
im inneren Urteil fr die Menschen stehen kann, so wie das
Wort in der ueren Aussage fr die Menschen steht. Summa
Logicae, Pars 1, ed. Phil. Boehner, St. Bonaventure, N.Y., 1951,
cap. 15: S. 48, Z. 80-88.

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In 1 Metaph., lect. 10, n. 158.


Henri Bergson. L'volution cratrice. Genve 1945. S. 163 u.
174: deutsche bersetzung von G. Kantorowicz: Schpferische
Entwicklung. Jena 1921, S. 158 u. 170.

Der Unterschied von Erfahrung und Denken, wie er dargelegt


wurde, scheint uns im Bewutsein unmittelbar gegeben zu
sein. Man mu sich aber hten, ihn einfach mit dem
berlieferten Gegensatz von sinnlicher und geistiger
(intellektueller) Erkenntnis gleichzusetzen. Vor allem dann ist
diese Gleichsetzung willkrlich, wenn dabei unter sinnlicher
Erkenntnis eine an die Materie gebundene, unter geistiger
Erkenntnis eine von der Materie innerlich unabhngige
Erkenntnis verstanden wird. Denn diese Unterschiede sind in
keiner Weise unmittelbar gegeben, sondern bedrfen einer
sehr sorgfltigen Begrndung. Um diese Begrndung habe ich
mich in der Abhandlung Zum thomistischen Beweis der
Immaterialitt der Geistseele bemht (Scholastik 40 [1965] S.
1-22).
29 Kritik der reinen Vernunft B 145 f

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