«noli me längere»

Die Anwendung unmittelbarer Gewalt:

Eine meta-ethische Diskussion*
Ulrich Kobbe

Zusammenfassung

Ausgehend von einer forensischen-psychiatrischen Alltagspraxis, in der sich Diskurse der

Politik, Justiz, Medizin und Psychologie treffen, mithin ergänzen und in Frage stellen,
werden Ethik und Praxis der „Absonderung" als Mittel der Gefahrenabwehr diskutiert.
Zunächst werden implizite Vorurteile in der expliziten Zuschreibung von „Gefährlichkeit"
und interaktioneile Determinanten skizziert. Für den Umgang mit der fremden und der
eigenen Gewalttätigkeit wird ein Konzept der „Selbstsorge" (Foucault) vorgestellt und hin-
sichtlich seiner Bedeutung für die Entwicklung einer ethischen Haltung diskutiert. Als kon-
krete soziale Praktik kann diese dazu dienen, die Freiheit des anderen - wieder - insofern
anerzukennen und zu respektieren, als sich hieraus einseitige Zuschreibungen von Schuld,
Krankheit, Gefährlichkeit versus Verantwortung, Kompetenz usw. aufheben und wechsel-
seitige, kongruente und komplementäre Interaktionsmöglichkeiten herstellen lassen.

Schlüsselwörter

Gefährlichkeit - Zwang - Ethik - Selbstsorge - Verantwortung

Summary

Ethics and the practice of Isolation äs a means of deflecting danger are discussed here
springing from the departure point of every day practice in the forensic-psychiatric field in
which discourses on politics, justice, medicine and psychology come together and therefore
complement or question each other. First of all the implicit prejudices in the explicit assignation
of "danger" and interactionary determinants are sketched. For dealings with personal and
external acts of violence a concept of "seif care" (Foucault) is presented and discussed with
regard to its significance for the development of an ethical attitude. As concrete social
practice this can serve in so far äs to show respect for and recognition of the freedom of
others, whilst also removing the one-sided accusations of guild, illness and danger versus
responsibility, competence etc. and allowing alternating, congruent and complementary
possibilites of interaction.

Key words and phrases

i
danger - force - ethics - self-care - responsibility

WsFPPS.Jg. (1998) H. l 139

Resume
En emanant de la pratique forenesique et psychiatrique de tous les jours, oü les discussions
politiques, juridiques, medicales et psychologiques se rencontrent, par consequent se
completent et se mettent en question, la contribution presente discute l'ethique et la pratique
de «l'isolement» pour exclure la dangerosite du malade pour la societe. D'abord, l'auteur
ebauche les prejuges implicites dans l'attribution explicite du critere de «dangerosite» et les
determinants de l'interaction. En ce qui concerne le commerce avec la violence d'autrui et
sä propre violence, une conception de «soin de soi» (Foucault) est presentee et discutee par
rapport ä son importance pour le developpement d'une attitude ethique. En tant que pratique
concrete et sociale, celle-ci peut servir ä reconnaitre - de nouveau - et ä respecter la liberte
de l'autre dans la mesure oü des attributions unilateraux de culpabilite, de maladie et de
dangerosite versus les questions de responsabilite, de competence etc. se compensent. Ainsi,
il est possible de realiser des possibilites d'interaction reciproques, congruentes et
complementaires.
Mots-cle
dangerosite - contrainte - ethique - soin de soi - responsabilite
„ Wenn man sein Gewissen dressiert, so küßt es uns zugleich, indem es beißt. "'
(Nietzsche 1886, 66, Aphorismus 98)
«noli me tangere»
Diese Arbeit beginnt mit einem Bibelzitat aus Johannes, Kap.20, Vers
17. Dieses „Rühre mich nicht an" bezieht sich darauf, daß es in zwi-
schenmenschlichen Verhältnissen zwangsläufig unmöglich ist, sich nicht
berühren zu lassen. Hier verweisen uns die eigenen Fachdisziplinen Psy-
chologie und Psychiatrie auf den interaktiven Ursprung der Psyche, auf
die eigene Spiegelung im Auge des anderen, auf den von Kohut (1966,
569) so benannten „Glanz im Auge der Mutter". Entwicklungsgeschicht-
lich markiert sich im Blick - noch eher als in der Sprache - die Differenz
des anderen, der die Macht hat, das Selbst entweder zu bestätigen oder
ihm diese Anerkennung zu verweigern. Zwar befinden wir uns hier ei-
nerseits im Raum des Imaginären, andererseits jedoch des durchaus Realen
(Kobbe 1995a): Es geht um die fundamentale Einschränkung menschli-
cher Freiheit durch den intersubjektive Differenzierung bewirkenden bzw.
sie bestätigenden Blick des anderen, der zugleich fremdkontrolliert und
konfrontiert.
140 WsFPPS.Jg. (1998) H . l
Wahrheit - Ethik - Erhabenes
Zu diesen zentralen Topoi menschlicher Freiheit und individueller Wahl-
freiheit befragt man, will man in Bildern denken, am besten die antiken
Mythen. Doch ist dies nicht der einzige Grund, an dieser Stelle nach
dem Rätsel der Sphinx im Mythos des Ödipus (Kobbe 1996d) erneut
einen Mythos - die allegorische Erzählung von Amor und Psyche - als
Bezugspunkt ins Spiel zu bringen: Die therapeutischen und die institu-
tionellen Praxen der forensische Psychiatrie konfrontieren uns auf eine
Art und Weise mit Verwicklungen, Entfremdungen und Verkettungen
(in) der Realität, mit der eigenen wie der fremden Borniertheit und Ver-
gänglichkeit, daß „ohne Zweck und ohne Interesse" versucht werden
muß, eine innere Bewegung zu vollziehen, die „auf das Erkenntnis-
oder auf das Begehrungsvermögen bezogen" ist (Kant 1978, 138-139,
24). Es handelt sich - philosophisch ausgedrückt - um das Erlebnis des
Erhabenen.
„Kant erklärt, daß das Gefühl des Erhabenen eine Struktur habe, die jener des
sittlichen Gefühls der Achtung gleiche: Wenn ichAchtung für das moralische
Gesetz empfinde, unterwerfe ich mich ihm, und im Hinblick auf dieses Gesetz
bin ich das Individuum, das sich bei seinen Handlungen darum sorgt, das Gesetz
nicht zu verletzen, ebenso wie derjenige handelt, der sich um das Leben eines
anderen sorgt [...] Diese besondere Verbindung von Unterwerfung, Abhängig-
keit, Furcht, Grausen, Verwunderung und Befreiung, Entlastung, Erleichterung,
Aufschwung schafft dieStruktur des Erhabenen wie auch die der Achtung und
Würde" (Kosik 1997, 40).
Wie ersichtlich, handelt es sich um eine Thematik der zwischenmensch-
lichen Ethik, die insbesondere hinsichtlich der Aspekte von Unterwer-
fung, Respekt und (Für-)Sorge im weiteren konkreter behandelt werden
sollen. Folgt man den Angaben Hegels zum Erhabenen, so kann der
Rekurs auf eine mythologische Allegorie dazu dienen, in ihr ein Erhabe-
nes wiederzugewinnen, um sich - zumindest vorübergehend - aus der
wissenschaftlichen Arroganz, dem zweckrational-zielpragmatischen Miß-
brauch der Vernunft als instrumenteller Vernunft (Kobbe 1991b, 12) zu
befreien und eine - u.U. antiquiert erscheinende - Fähigkeit interesselo-
sen Urteilens und Freiheit philosophischer Erkenntnis zu garantieren.
WsFPPS.Jg. (1998) H. l 141
Psyche und Bestie
Wer von uns Psychologen, Psychiatern, Psychotherapeuten aber kennt
tatsächlich diese mythologische Erzählung von Amor und Psyche? Die
Jungfrau Psyche war, heißt es in der Version des Apuleius von Madaura,
von derart „unvergleichlicher Schönheit" und solch „herrlichen An-
blicks", verführerisch also, daß dies den Zorn der Göttin Venus ent-
flammte und diese einen Orakelspruch bewirkte, nach dem Psyche nie
einen Mann „von sterblicher Geburt" haben sollte, sondern ein Unge-
heuer, nämlich „jenes böse Schlangenwesen, vor dem die Götter zittern
und die Schatten des Styx sich fürchten" (Wyrwa 1990, 10).
Nimmer erwarte, dir werde zum Eidam ein sterblich Gebor'ner:
Grausam ist er und wild, giftig, ein böser Gesell.
Hoch zu dem Äther schwebt er, das All sucht heim er mit Plagen,
Jegliches Wesen der Welt lahmt er mit Feuer und Schwert.
Jupiter erzittert vor ihm, und er schreckt die Dämonen,
Furchtbar steigt er ins Meer und in die höllische Nacht.
(Apuleius, in Stoessl 1947, 225-226)
Der Blick auf dieses Ungeheuer, das Erkennen seines eigentlichen We-
sens aber bleibt Psyche trotz (neu)gieriger Ungeduld, trotz triebhaften
Drängens zunächst verwehrt. Sie sehen, es ist die ursprüngliche, begeh-
rende Agressionsthematik von der Schönen und dem Biest (Jung 1968,
137-140), hier: von Psyche und Bestie.
Gefährlichkeit - Gefährdung
Wie verhält es sich da mit unserem prüfend-diagnostischen Blick auf
den gefährlich-devianten Rechtsbrecher, „der wie durch die Glaswand
eines Aquariums zwischen zwei Lebewesen [...], die verschiedene Ele-
mente bewohnen", getauscht wird? Dieser pannwitzsche Blick (Levi 1961,
128) befriedigt nicht nur eine von außen schauende, distanzierte Faszi-
nation der Furcht und des Schreckens: Er schreibt Gefährlichkeit - was
wesentlich erscheint - dem psychisch kranken/gestörten Individuum als
eine Eigenschaft zu, die es per se aber nicht 'hat' (Kobbe 1996b, 207-
233): Denn Gefährlichkeit existiert ausschließlich in Beziehungskontexten
zu anderen, sodaß es kein prinzipiell gefährliches Individuum geben dürf-
te, sondern nur derart unaushaltbare Situationen, daß mehr oder weni-
ger unausweichlich der Wechsel von der Geste oder dem Verhalten zur
Handlung erfolgt (Chardin et al. 1980). Den anderen als gefährlich zu
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vermuten bzw. zu etikettieren, beinhaltet insofern ein erfahrungsunab-
hängiges Apriori, eine vorurteilshafte Befürchtung, die das auch intra-
mural ausgrenzende Stereotyp nur noch verstärkt und unter Umständen
gerade hierdurch die Gefahr mitbedingt, der sie zuvorzukommen beab-
sichtigt (vgl. Kobbe 1997a).
„Wenn alles gefahrlich ist, dann haben wir stets etwas zu tun. ... Ich denke, daß
die ethisch-politische Entscheidung, die wir täglich zu fällen haben, im Bestim-
men dessen besteht, worin die Hauptgefahr liegt" (Foucault 1984d, 72).
Wie problematisch diese Alltagsprozesse der subjektiven Wahrnehmung
und Beurteilung von Personen auf eine eventuelle Gefahr, Gefährlich-
keit, Gefährdung sein können, wird deutlich, wenn über das Subjekt ein
Netz wissenschaftlicher Rationalisierungen gezogen wird. In ihnen ist
der Bedeutungsakzent unter anderem so von der Fremdgefährlichkeit
zur Selbstgefährdung verschoben, daß nunmehr die - angenommene -
Gefahr nicht der Allgemeinheit oder dem geordneten Zusammenleben in
der Klinik, sondern dem Individuum selbst droht (Kobbe 1996b, 207).
Der Patient erscheint nicht mehr gefährlich, sondern durch Entweichung,
Suizid, Suchtmittelabusus gefährdet. Diese Wortwahl und -Verschiebung
führt fatalerweise zur erneuten Pathologisierung des ohnehin stigmati-
sierten Rechtsbrechers und ist als normalitätswissenschaftlicher Versuch
zu verstehen, „das Konzept der Gefährlichkeit ohne Archaik des Bösen
zu denken, den Rechtsbrecher als reinen Kranken zu begreifen. Aber es
läßt sich nicht leugnen, - so Strasser (1984, 151) - daß diesem Versuch
etwas Hilfloses eignet". So wird hier das institutionelle Schutzinteresse
in Form scheinbarer Fürsorge durchgesetzt, ohne daß dies auf den er-
sten Blick moralisch vorwerfbar wäre. Dennoch ist in dieser institutio-
nellen Dynamik nicht nur ein Abwehrvorgang, sondern auch eine gelun-
gene neutralisierende Sublimierung - reaktiver - aggressiver Impulse der
Behandler zu sehen (Kobbe 1997).
So hat übrigens Dittmann (1991, 129) während der 6. Eickelborner Fach-
tagung hierzu treffend festgestellt, Gefährlichkeit sei „kein Befund, son-
dern bereits Ergebnis einer Güterabwägung". Offensichtlich mobilisiert
die wahrgenommene Gefährlichkeit des Verhaltens also bereits in den
beschreibenden, erst recht in den diagnostischen und spezifisch in den
juristisch begründenden Diskursen ein angstreduzierendes, rationalisie-
rendes Umgehen mit angsterregendem Verhalten, indem anstelle kon-
zeptualisierender Interaktionsanalyse eine klassifizierende Individualdia-
WsFPPS.Jg. (1998) H. l 143
gnostik mit abgeleiteten defensive Forderungen und präventiven Maß-
nahmen vorgenommen wird (Kobbe 1996a, 128-129). Halten wir fest:
Bereits das alltägliche Behandlungssetting ist als institutionelle Pragma-
tik davon geprägt, daß die sozialpsychiatrische Forderung nach einer an
individueller Erfahrung, an Empfinden und Handeln, an Alltagskontext
und Lebensgeschichte ansetzenden Rekonstruktion des Subjektiven nur
bedingt eingelöst werden kann. Immerhin müßte diese rekonstruktive
Arbeit - wie Herzog (1980, 17) anmerkt - gegebenenfalls „quer zu den
institutionellen Strukturen laufen". Dies aber legt die Untersuchung ak-
tueller Machtausübung nahe (Kobbe 1996b; 1997a), können doch einer-
seits pragmatische Psychiatriereform und progressive Rechtsgarantien
die Verinnerlichung psychiatrischer Gewalt im Subjekt selbst nicht ver-
hindern bzw. aufheben (Herzog 1980, 17). Andererseits sind auch sozial-
psychologisch-sozialpolitische Konzepte der Selbstverwirklichung und
Selbsthilfe darauf zu befragen, inwieweit sie als geforderte Selbstverant-
wortung Formen internalisierter Gewalt im Gewand innerer Freiheit dar-
stellen (Osterkamp 1988) und ob auch Selbstbestimmung nicht auch „im-
mer nur eine Form der Selbstdomestikation - der Verinnerlichung ge-
sellschaftlicher Repression - gewesen ist" (Bergfleth in Bataille 1985,
o.S.)
Anwendung unmittelbarer Gewalt
In diesem Bereich ist also die Kluft zwischen dem Krankenhaus als „Ein-
richtung zur Heilung" und dem Krankenhaus als „Ort des Ausschlusses
und der Gewalt" zu erörtern (Basaglia & Basaglia-Ongaro 1980, 13).
Essentiell erscheint dementsprechend die Untersuchung der ethisch-mo-
ralischen Aspekte einer Verantwortungs- und Entscheidungsübernahme
innerhalb einer - so Kernberg (1971) - um Gruppenprozesse mit wech-
selndem Strukturierungsgrad organisierten Struktur, die den Patienten
wie den Behandler mit der Teilnahme an einem experimentellen Setting
konfrontiert, das in unterschiedlichem Ausmaß die Aktivierung primiti-
ver Objektbeziehungen verstärkt. Damit bin ich nicht nur mit der
Indikationsstellung, Durchführung fachlichen Beratung, Supervision und
Sicherstellung qualifizierter Psychotherapie für diese Patienten befaßt,
sondern auch mit der Anordnung unmittelbaren Zwangs zur akuten
Gefahrenabwehr konfrontiert. Konkret beinhaltet dies, daß selbst- und/
oder fremdgefährliche Patienten zur Abwehr der festgestellten oder -
wie es heißt - „begründet vermuteten" Gefahr für sich oder andere in
einem speziellen Raum „abgesondert" werden.
144 WsFPP5.Jg. (1998) H. l
Mithin geht es um die Anwendung unmittelbarer Gewalt und um die dies
ermöglichende Entscheidungs- und Verfügungsgewalt. In diesem Zu-
sammenhang führt Jervis (1979, 77) zur gesellschaftlichen Rolle des
Psychiaters wie des Psychologen aus, dieser sei „keine Figur, kein Indi-
viduum [...], welches eine vom Rest des gesellschaftlichen Mechanis-
mus losgelöste", sondern eine sich „nahtlos" in die anderen Gesellschafts-
formen einfügende Aufgabe erfülle. Aufgrund dieser technisch-funktio-
nalen Rolle komme ihm Macht über den Patienten als „objektive Seite
der Autorität" zu, die auf ihre Werte und ihre Umsetzung hin zu befra-
gen sei. Denn jenseits der Professionalisierung von Interventionswissen
und kritischer Selbstbefragung macht gerade in der klinischen Praxis
„die Wahrnehmung des wirklichen Elends, der Beugung jeder Wahr-
nehmung durch die »tristen Leidenschaften«, d.h. die Anerkennung des
Realitätsprinzips, das das Elend verbürgt, [...] den starren, ausweglosen
Blick aus. Die kritische Praxis richtet sich im Elend ein, wird ihm ge-
recht, was doch nicht die Aufgabe der Kritik ist: Kritik verhält sich
ungerecht zum Elend", formulieren Negt und Kluge (1981, 486).
Daher ist das in actu wirksame Handeln zu untersuchen, das - so Foucault
(1996a, 21) - „aus Individuen Subjekte macht" und auf den zweifachen
Aspekt verweist, sowohl „vermittels Kontrolle und Abhängigkeit jeman-
dem unterworfen" als auch „durch Bewußtsein und Selbsterkenntnis sei-
ner eigenen Identität verhaftet zu sein". Das heißt, das konkrete Han-
deln muß daraufhin befragt werden, was aus dem sozialpsychiatrischen
Ideal wird, der institutionellen Pragmatik eine radikale Stellungnahme,
eine engagierte Sorge für das Subjekt entgegen zu stellen. Es bleibt zu
prüfen, inwieweit therapeutische Parteinahme und sozialpolitische Ver-
antwortungsübernahme für das gesellschaftlich verfemte Subjekt im
Krisenfall zum undialektisch erstarrten Entweder-Oder, zur Krisenfalle
ohnmächtiger Gewalttätigkeit versus gewaltausübender Ohnmacht gera-
ten.
"Absondern"
Die Verhältnisse der Fremdgefährdung, der aktuell zu erwartenden
Handlungsaggression sind keineswegs eindeutig: Wo denn fängt im kon-
kreten individuellen Fall die erhebliche Störung des geordneten Zusam-
menlebens an? Wann ist der Patient als tatsächlich gefährlich zu beurtei-
len? Das heißt, wann stellt bereits die verbale Androhung von Gewalttä-
tigkeit, sozusagen als verbale Geste ohne direktes gewalttätiges Han-
WsFPPS.Jg. (1998) H . l 145
dein, bereits eine manifeste Gefahr da? Weil nämlich bei diesem be-
stimmten Patienten im Unterschied zu anderen dem Sprechen erfahrungs-
gemäß bereits Handlungscharakter innewohnt und nicht mehr der verba-
lisierenden Selbstkontrolle dient. Und wann geht von einem zweiten
Patienten nach einer gewaltsamen Zerstörung eines Gegenstandes keine
weitere Gefahr mehr aus? Da bei ihm gerade durch die spontane Hand-
lung der aufblitzende aggressive Impuls abgeführt wurde und die Situa-
tion nunmehr wieder entspannt und besprechbar ist.
Wie ersichtlich, läßt die progressiv-regressive Abfolge von Pose - Geste
- Verhalten - Handlung (Kobbe 1995b, 2-4) im individuellen Fall keine
hinreichende Unterscheidung und verläßliche Prognose zu, handelt es
sich doch strukturell um eine Verwerfung des Symbolischen, d.h. - so
Foucault (1975, 43) - „in Wirklichkeit [...] um eine Revolte auf der
Ebene der Körper gegen den Körper des Gefängnisses", um ein ebenso
reales wie imaginär determiniertes Geschehen. Und auch das Wissen um
die Tatsache, daß die Verbalisierungs- und Kommunikationsfähigkeit
für die intrapsychische Verarbeitung von Konflikten und die Beherr-
schung von Impulsen wesentlich sind (vgl. Kobbe 1996a, 299-301), stellt
keineswegs generell eine hinreichende Hilfe dar. Offensichtlich geht es
also nicht um das einfach als gefährlich identifizierbare Individuum,
sondern um - wie zuvor bereits behauptet - um intrapsychisch und
interaktioneil derart unaushaltbare Situationen, daß mehr oder weniger
unausweichlich der Wechsel vom Verhalten zur Handlung erfolgt bzw.
zu erfolgen droht. Die Frage lautet also: Welche geringeren Mittel stän-
den gegebenenfalls zur Verfügung, um dem Patienten eine andere
Verhaltensmöglichkeit zu verschaffen, ihm mehr subjektive Sicherheit,
eine größere Distanzierungsmöglichkeit oder eben die benötigte perso-
nelle Nähe zu geben? Dies allerdings ist meist in der direkten Situation
zu beurteilen, mithin nur selten verläßlich zu entscheiden und dürfte
erfahrungsgemäß zur 'sicherer' erscheinenden Wahl der Absonderung
führen.
Damit ist die konkrete Situation des Patienten in der Absonderung durch
die Unterbringung im Intensivbehandlungsraum (IBR) bestimmt, der
nichts außer einer Bodenmatratze, einer Bettdecke und einer Naßzelle
enthält und in dem der Patient über eine elektronische Rufanlage mit
Krankenpflegepersonal in Verbindung treten kann. Jedoch nicht nur das:
Zu seiner - und seien wir wahrhaftig - auch zur eigenen Sicherheit wird
dem Patienten nichts von seinem Besitz und seiner Kleidung gelassen,
146 WsFPPS.Jg. (1998) H. l
muß er sich vollständig entkleiden und als einziges Kleidungsstück ein
sog. 'festes Hemd' aus Leinen anziehen, wird er zudem unter Umstän-
den noch rektal untersucht. Insofern geht es nach wie vor im Krisenfall
auch in einem programmatisch (psycho)therapeutisch ausgerichteten
Maßregelvollzug „um jene ganze Technologie der Macht über den Kör-
per, die von der 'Technologie der Seele' - derjenigen der Erzieher, Psy-
chologen und Psychiater - weder maskiert noch kompensiert werden
kann, da sie ja nur eines ihrer Instrumente ist" (Foucault 1975, 43).
Es ist eine von Mishima (1969, 343) literarisch verdichtet als peinliche Prozedur
beschriebene Examinierung, bei der jener andere „alles abzulegen hatte, bis er
splitternackt dastand. Man untersuchte seinen aufgerissenen Mund bis zum letz-
ten Backenzahn, und nachdem ihm gründlich in die Nasenlöcher, in die Ohr-
gänge, und nachdem man ihn bei erhobenen Armen von vorn geprüft, mußte er
auf allen vieren kriechen, um von hinten examiniert zu werden. Mit solcher
Rücksichtslosigkeit behandelt, wurde einem der eigene Körper immer fremder,
und man hatte schließlich das Gefühl, lediglich die Gedanken noch blieben einem
als unantastbarer Besitz erhalten. Diese Vorstellung schon bedeutete ein Entrin-
nen aus all der Erniedrigung."
Diese fraglos entwürdigende Prozedur soll suizidale Handlungen ver-
hindern. Benque (1996, 28), ehemaliger Abteilungsleiter der medizi-
nisch-psychiatrischen Abteilung einer Strafvollzugsanstalt, beschreibt den
Verantwortungs- und Entscheidungskonflikt wie folgt:
„Die Realität kommt auf ihre Kosten, wenn ein Gefangener totaufgefunden wird,
erstickt, nachdem er seine Matratze angezündet hat. «Sie können sagen, was Sie
wollen, aber hätte man ihn nackt in der Zelle gelassen, hätte er sein Feuerzeug in
seiner Tasche nicht finden können!» Was die Vorschriften betrifft, verbietet die
Strafvollzugsordnung Erniedrigungen, autorisiert jedoch auch, dem Getangenen
jeden für ihn oder für andere gefährlichen Gegenstand zu nehmen. Was gibt es
Gefährlicheres als ein Kleidungsstück, mit dem man sich erhängt?".
Und der Kollege fügt an, in einer solchen, durch den institutionellen
Rahmen bis zu diesem Punkt pervertierten Situation sei es wesentlich,
nicht in polarisierende Demagogie zu verfallen. Es müsse vielmehr dar-
um gehen, dem Individuum seinen ursprünglichen Respekt zurückzuge-
ben bzw. zu garantieren, sprich, ihm seine Kleidung auszuhändigen.
Denn, so abermals Basaglia und Basaglia-Ongaro (1980, 60): „Der Dis-
kurs der Würde des Menschen beginnt und endet nicht am Ideenhimmel
der Philosophen, sondern in der gesellschaftlichen Praxis".
WsFPPS.Jg. (1998) H. l 147
Meta-ethische Pro-Vokationen
Einerseits also ist diese absondernde, zynisch2 ist man fast versucht zu
sagen: 'aussondernde' Tätigkeit moralisch angreifbar, je nach Stand-
punkt vielleicht gar unmoralisch, zweifelsohne normenorientiert und
normativ. Unsere Praxis wird im Einzelfall unter Umständen niemals
mit den Forderungen der Internationalen Erklärungen zur Ethik (Louzon
1994, 47) übereinstimmen, doch verlangt sie Bescheidenheit und Mut
... Mut gelegentlich auch, um ein Eingreifen zu verweigern und sich in
Widerspruch zu entsprechenden Forderungen zu setzen. Wie soll man
denn Menschen behandeln, deren Körper fixiert, mitunter transportiert,
oft angeschaut, objekthaft behandelt wird (Lelandais & Proux 1996, 25)?
Wenngleich diese eigene Position, insofern sie auf die Garantie zwi-
schenmenschlichen Respekts, interaktive Regeleinhaltung und die Vor-
beugung der weiteren Schädigung Dritter abzielt, moralisch-ethisch 'sau-
ber' erscheint: Hüten wir uns, die Rolle des Gutseins einnehmen zu
wollen: Weder ist eine Absonderung ausschließlich negativ, nur entwür-
digend, völlig unempathisch und generell gewaltsam noch ist deren Ver-
meidung uneingeschränkt positiv, ausnahmslos anerkennend, primär ein-
fühlsam und schlechterdings mitmenschlich. Dies im Bewußtsein, daß
die eigene Tätigkeit mit nur abgeleiteter oder geborgter Autorität ausge-
stattet ist bzw. sich nur auf diese beruft. Versucht werden muß, die
Gespaltenheit des Subjekts, seine Lebenskrise, seinen delinquenten Lö-
sungsversuch und das resultierende Elend in der Zwangsunterbringung
ohne Wertung als solches anzuerkennen. Denn: „Nur sanft sein, heißt
noch nicht gut sein" (Bloch).
Faktisch wird jedoch am konkreten Beispiel deutlich, daß und wie das
Imaginäre ins Reale einbricht: Als wir vor einigen Monaten einem Pati-
enten in der Absonderung Kleidung und Feuerzeug Hessen, ihn also
nicht 'streng' absonderten, mithin seine Würde just nicht mehr als unbe-
dingt erforderlich anzutasten suchten, zündete dieser Kleidung und Bett-
zeug an. Eine Dynamik, die als alloplastisch-autoplastisches Kippen ei-
nes fremdaggressiv unterlegten Begehrens in narzißtisch-selbstzerstöre-
risches Agieren verstehbar wäre, da in seinem situativen Mangelerleben,
dieser subjektiv erlebten Leere keine hinreichende Strukturierung und
Angstbindung mehr verfügbar war und so die Projektion des gewalttä-
tigen Begehrens auf den abwesenden anderen, ins Nichts also, zur
bumerangartig rückkehrenden Wendung dieser Wutaffekte gegen sich
selbst geriet (Kobbe 1997c).
148 WsFPPS.Jg. (1998) H. l
Keineswegs psychologisch verständnisvoll oder einfühlsam hingegen lei-
tete die zuständige Staatsanwaltschaft aufgrund der leichten Rauchver-
giftung gegen den verantwortlichen Entscheidungsträger, in diesem Fall
mich, ein durchaus reales Ermittlungsverfahren wegen fahrlässiger Kör-
perverletzung ein. Nach Monaten traf an meiner privaten Wohnadresse
- wohlgemerkt, nicht in meiner Dienststelle im Krankenhaus - die lapi-
dare Mitteilung ein, das Ermittlungsverfahren sei eingestellt. Andersaus-
gedrückt: Das In-Verantwortung-Nehmen war keineswegs mehr nur sym-
bolischer oder imaginärer Art und auf mich in meiner funktionalen Rol-
le gerichtet, sondern in ihrer Ausdehnung auf mich als Gesamtperson,
im damit verbundenen Einbruch ins Private, ungemein real.
Die Untersuchung dieses Vorgangs ergab folgende Interpretation (Kobbe
1996b, 6): Gewissermaßen ist diese staatliche Intervention analog zur
konkreten (para)suizidalen Handlung des Patientenen im Sinne eines sym-
bolischen Tauschs, einer - erzwungenen - symbolischen Anerkennung
des anderen (Baudrillard 1982, 212), auf einer ebenso realen Ebene
sozialer 'Tötung' angelegt: „Das ist ein absolutes Gesetz: Verpflichtung
und Gegenseitigkeit sind unübersteigbar" (Baudrillard 1982, 212). Wie
ersichtlich, divergieren juristische und ethische Verantwortungsdefini-
tionen, doch konvergieren sie insofern, als durch den „gesellschaftli-
chen Tauschakt" eine gemeinsame soziale Beziehung (wieder)hergestellt
wird, die den Gegensatz von Realem und Imaginärem auflöst: „Der Preis,
den wir für die »Realität« des Lebens bezahlen, [...] ist das kontinuierli-
che Phantasma des Todes" (Baudrillard 1982, 210). In dieser Wirklich-
keit ist das ethische Dilemma zwar individuell unlösbar, doch verliert
sie durch die dem Symbolischen inhärente Utopie (Baudrillard 1982,
210 u. 211 Fn 9) ihre imaginäre, das andere ausschließende Realität.
Foucaults Verantwortungsethik der Selbstsorge
Ethik des Selbst
Hinsichtlich der faktischen Divergenz von juristischen und ethischen
Verantwortungsdefinitionen entwirft Foucault die Vorstellung, das heut-
zutage entwertete Konzept der Verantwortung durch das der Sorge für
sich selbst und für andere zu ersetzen (Hadot 1996, 23). Es ist der Ver-
such, eine „allgemeine Haltung" zu sich und den anderen, eine bestimmte
Form der Aufmerksamkeit und eine Umkehrung des Blicks i. S. selbst-
reflexiver Handlungs- und Seinsweisen (Foucault 1982, 32) zu entwik-
keln3. Dieser „Ethik des Selbst" ist eine bestimmte philosophische Denk-
WsFPPS.Jg, (1998) H.l 149
Haltung eigen, da Foucault „das Subjekt nicht als Rechtssubjekt, son-
dern als ethisches Subjekt ins Auge faßt" (Groll 1991, 133):
Analog der Ontologie Heideggers skizziert Miklenitsch (1987, 69) diese Positi-
on des endlichen Subjekts dahingehend, daß es ihm zwischen den Polaritäten
eines Zwangs zum Leben und der „Exzessivität" (Miklenitsch) bzw. „Gewalt"
(Foucault) des Todes um seine Selbstsorge gehe. Von einer ursprünglich funda-
mental-ontologischen Problematik ausgehend (Foucault 1966, 339-341), ersetzt
Foucault diese nunmehr durch „die Perspektive einer, >etho-praktischen< Selbst-
begründung", da am Anfang der Subjektwerdung keine freie „Entscheidung zur
Authentizität, sondern bestimmte Praktiken des Selbst, Schemata also" stehen
(Miklenitsch 1987, 69). In dieser Anknüpfung an Regeln antiker Ethik, einer Art
Lebenskunst als Kunst (techne) des Selbst, „gibt es eine andere Seite der Moral-
vorschriften, die zwar meistens nicht als solche isoliert werden kann, aber m.E.
sehr wichtig ist: die Art der Beziehung, die man zu sich selbst hat, der Selbst-
bezug, den ich Ethik nenne und der bestimmt, wie das Individuum sich als ver-
meintlich moralisches Subjekt der eigenen Handlungen konstituiert" (Foucault
1984d, 83). Die abgeleiteten individualethischen Normen werden einerseits von
politischen Gesetzen unterschieden, andererseits dabei als mit diesen gleichbe-
rechtigt begriffen: „Da die individuellen Entscheidungen genauso ernst genom-
men wurden, [...] mußten sie nicht in einen privaten Untergrund verschwinden,
in Heimlichkeiten verwandelt werden, sondern konnten öffentlich dargestellt wer-
den" (Erdmann 1995, 57).
Wahrheitssorge
Hieraus entwickelt Foucault neben der zwangsläufigen Sorge des Sub-
jekts für sich - und andere - einen philosophischen Begriff der Sorge, die
als selbstbewußte und selbstbestimmte Arbeit am (s)Ich einer speziellen
Wahrheitssorge verpflichtet ist.
Neben den „Herrschaftstechniken" der (Selbst-)Beherrschung in Asylen, Gefäng-
nissen usw. seien die Techniken des Selbst mit einer Reihe von „Wahrheits-
verpflichtungen" in Betracht zu ziehen (Foucault 1980, 36), aus denen Wahrhaf-
tigkeit i. S. von Selbsterkenntnis, Selbstbewußtsein, Selbstzweifel möglich wer-
de. Dieser Wahrheitssorge ist auch eine Ethik der Evidenz eigen, die die Relati-
vität jeder Gewißheit focussiert, zwar „eine Ökonomie des Wahren und Fal-
schen" nicht etwa ausschließt, aber andererseits auch nicht in dieser aufgeht
(Foucault 1979, 131).
Es handelt sich um demzufolge darum, eine „Grenz-Haltung" einzuneh-
men, die dem ethischen Subjekt eine Intensivierung der gesellschaftli-
chen Beziehungen dadurch ermöglicht, daß seine Sorge um sich auch
eine Anteilnahme an der Sorge, „die die anderen um sich selbst haben
150 WsFPPS.Jg.(1998) H. l
sollen", impliziert (Foucault 1984a, 74). Anstelle „einer Moral des
'Selbstverzichts' bzw. des 'Nichtegoismus'" (Groll 1991, 133) wird eine
eine antike griechische Moral der Selbstsorge skizziert:
„Sich um sich kümmern ist keine Sinekure", sondern eine Sorge um sich, in der
„die Arbeit eines an sich selber und die Kommunikation mit dem anderen ver-
bunden sind" (Foucault 1984e, 71). Insofern handelt es sich von der Haltung her
um einen „Grundsatz der Selbstzuwendung, aus der erst die Hinwendung zu den
anderen erfolge" (Groll 1991, 133)4.
Verantwortung
Zu dieser Konzeption erläutert Ewald (1996, 25), der ethische Begriff
der Sorge sei dennoch ziemlich genau deckungsgleich mit dem der Ver-
antwortung: Wie Sorge beziehe sich Verantwortung auf das Feld der
privaten und öffentlichen Machtbeziehungen. Wie Sorge beschreibe Ver-
antwortung die doppelte Beziehung sowohl zu sich selbst als auch zu den
anderen. Allerdings sei die ethische Dimension der Verantwortung mit
ihrer Verrechtlichung regelrecht aufgelöst worden und Verantwortung
in ihrer heutigen Bedeutung wenn nicht als unmoralisch («immorale») so
doch als a-moralisch («amorale») zu charakterisieren. Denn paradoxer-
weise sei Verantwortung immer Angelegenheit der anderen, was jedem
gestatte, niemals tatsächlich verantwortlich zu sein. Und mehr noch au-
torisiere Verantwortung sogar zur Ausübung moralisch verwerflicher
Handlungen nach dem zynischen Motto 'Verantwortlich, aber nicht schul-
dig'. Das Konzept der Selbstsorge hingegen wird von Foucault (1984b)
als in sich ethisch begriffen. Denn Selbstsorge impliziert bei ihm kom-
plexe Beziehungen zu und mit anderen in dem Maß, in dem dieser «ethos»
der Freiheit auch eine Art und Weise darstellt, sich um andere zu sor-
gen. Dieses Verhältnis von Verantwortung und Sorge verhält sich ähn-
lich wie das von Gerechtigkeit zu Freiheit:
„Wir haben natürlich nichts gegen Gerechtigkeit, dennoch halten wir es für legi-
tim, darauf hinzuweisen, daß dieses Wort hier die grundlegende Wahrheit ihres
Gegenteils verdeckt, nämlich der Freiheit. Unter der Maske der Gerechtigkeit
nimmt die allgemeine Freiheit allerdings das öde und graue Aussehen der den
Notwendigkeiten unterworfenen Existenz an: es ist eher eine Reduktion ihrer
Grenzen auf das rechte Maß, nicht die gefährliche Entfessselung - eine Bedeu-
tung, die der Begriff verloren hat. Es ist ein Schutz gegen das Risiko der Knecht-
schaft, nicht die Entschlossenheit, die Risiken einzugehen, ohne die es keine
Freiheit gibt" (Bataille 1967, 65).
WsFPP5.Jg. (1998) H. l 151
Sorge als konkrete soziale Praktik
Mit einer derartigen Konzeption vertritt Foucault - neben der Sorge um
sich = Selbstlenkung und der Sorge um die anderen = Lenkung der
anderen - auch eine dritte Richtung der Sorge um die Wahrheit =
Wahrheitsregime: Diese drei Sorge- oder Lenkungsrichtungen hängen
insofern miteinander zusammen, als man, um sich selbst fuhren zu kön-
nen, einen anderen benötigt, der einem als Referenz „die Wahrheit sagt"
(Seiner 1996, 123).
Unter diesem Mut zur Wahrheit oder Wahr-Sagen versteht er eine Haltung, bei
das Erkenntnissubjekt sich keineswegs selbstabsichert, sondern sich in eine akti-
ven Auseinandersetzung mit einer Wahrheit begibt, zu der ein Zugang nur unter
der Bedingung bzw. um den Preis der eigenen Veränderung möglich ist (Seitter
1996, 124). Denn „die langen Diskussionen über die Möglichkeit einer Wissen-
schaft vom Subjekt, die Gültigkeit der Introspektion, die Evidenz des Gelebten
oder die Selbstpräsenz des Bewußtseins" seien - so Foucault (1976, 83) - insge-
samt problematische Wahrheitsdiskurse: Sie beinhalteten „Prozeduren des Ge-
ständnisses und der wissenschaftlichen Diskursivität", also „eher zuviel als zu-
wenig Diskurs". Dieser Wille zum Wissen ziele jedoch auf eine Wahrheits-
produktion logischer, operationaler Aussagen als entscheidende Form des Macht-
Wissens hin, die sogar als Projekt einer Wissenschaft von Subjekt nur eine Funk-
tion gesellschaftlicher Machttaktiken darstelle (Foucault 1976, 90). Die Sorge
um die Wahrheit hingegen bedinge eine potentielle Infragestellung des Selbst,
Umkehrungen i. S. einer Wendung des Blicks und der Haltung:
Die Möglichkeit des Individuums, zugleich Subjekt und Objekt seiner eigenen
Erkenntnis zu sein, führt dazu, daß sich die Struktur der Endlichkeit im Wissen
umkehrt. [...] Denn die Medizin hält dem modernen Menschen das hartnäckige
undberuhigende Gesicht seiner Endlichkeit vor; in ihr wird der Tod ständig be-
schworen: erlitten und zugleich gebannt" (Foucault 1973, 208). Denn „im Bezugs-
rahmen des Todes wahrgenommen, wird die Krankheit erschöpfend lesbar und
öffnet sich restlos der sezierenden Tätigkeit der Sprache und des Blicks. [...] Um
in seinen Augen zum Gegenstand der Wissenschaft zu werden, um in seiner
eigenen Sprache eine diskursive Existenz zu gewinnen, mußte sich der abendlän-
dische Mensch seiner eigenen Zerstörung stellen; aus der Erfahrung der Unver-
nunft [...] ist selbst die Möglichkeit der Psychologie geboren worden" (Foucault
1973, 207). „Man darf nicht vergessen, daß die »objektive« oder »positive« oder
»wissenschaftliche« Psychologie ihren historischen Ursprung und ihren Grund in
der pathologischen Erfahrung gefunden hat. [...] Anders gewendet: der Mensch
ist eine psychologisierbare Gattung erst geworden, seit sein Verhältnis zum Wahn-
sinn eine Psychologie ermöglicht hat, d.h. seit sein Verhältnis zum Wahnsinn
äußerlich durch Ausschluß und Bestrafung und innerlich durch Einordnung in die
Moral und durch Schuld defmert worden ist" (Foucault 1954, 113).
152 WsFPP5.Jg. (1998) H.l
Mit einem solchen Selbstbewußtsein muß das selbstbestimmende 'Erkenne Dich
selbst' über dem Apollo-Tempel Foucault zufolge verstanden werden als 'Sei Dir
Deiner Fragen sicher, bevor Du das Orakel befragst'. Mithin geht es in einem
sokratischen Dialog darum, daß das Individuum keineswegs seine Phantasmen,
Impulse oder Intentionen, sondern vielmehr seine Konzepte und deren Beziehung
zum konkreten Handeln untersucht (Dreyfus & Rabinow 1984, 350).
In diesem Sinne ist Selbstsorge als konkrete soziale Praktik zu verste-
hen, die die Freiheit des anderen insofern anerkennt und respektiert, als
damit einseitige Zuschreibungen von Schuld, Krankheit, Gefährlichkeit
versus Verantwortung, Kompetenz usw. aufgehoben und wechselseiti-
ge, kongruente und komplementäre Interaktionsmöglichkeiten wieder
hergestellt werden könnten.
„Die Selbstpraktik impliziert, daß man sich in seinen eigenen Augen nicht schlicht
und einfach als unvollkommenes, unwissendes Individuum darstellt, der Besse-
rung, Formung und Erziehung bedürftig, sondern als Individuum, das an gewis-
sen Übeln leidet und sie in Pflege nehmen muß, sei's von eigener Hand sei's
durch jemand, der dazu berufen ist" (Foucault 1984a, 79-80).
Mithin geht es Foucault um eine insgesamt kritische und selbstkritische
Haltung einer Ethik, in der Kritik als eine philosophische Denkbewegung
verstanden wird, „in welcher sich das Subjekt das Recht herausnimmt,
die Wahrheit auf ihre Machteffekte hin zu befragen und die Macht auf
ihre Wahrheitsdiskurse hin. Dann ist die Kritik die Kunst der freiwilli-
gen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit" (Foucault 1990,
15). Insofern geht es um die Erlangung einer autonomen kritischen Po-
sition des andererseits keineswegs souveränen und konstitutiven Sub-
jekts (Foucault 1984c, 137), in der es eine verläßliche Vorstellung der
Erkenntnis und ihrer Grenzen gibt (Foucault 1990, 17-18) und folglich
versucht werden muß, eine moralische und politische Haltung, eine Den-
kungsart zu entwickeln, die Foucault (1990, 12) als „Kunst nicht regiert
zu werden" charakterisiert. Dieser Nexus von Macht, Wahrheit und Sub-
jekt impliziert eine Transformation des Umgangs mit der Autorität ande-
rer wie des Gesetzes, mit der eigenen - geborgten bzw. abgeleiteten -
Macht und ermöglicht eine kritsch-autonome Haltung, eine Ethik, von
der aus „sich die Akzeptanz eines Systems - sei es das System der Gei-
steskrankheit, der Strafjustiz, der Delinquenz, der Sexualität usw. - er-
fassen läßt" (Foucault 1990, 33). Mit diesem - zugegebenermaßen phi-
losophischen4 - Selbstverständnis könnten Situationen unausweichlicher
Verantwortungsübernahme ihre imaginäre Überdeterminiertheit verlie-
WsFPPS.Jg. (1998) H.l 153
ren, sodaß derartige Dilemmata situationsüberdauernd als intrapsychisch
aushaltbar phantasiert werden und situationspezifisch als interindividuell-
pragmatisch beherrsch- und verantwortbar erscheinen können.
Psyche - Amor - Lust
Im (Spiegel-)Bild des Mythos gäbe es entsprechend eine Möglichkeit,
sich wie Psyche über das schlafende Ungeheuer zu beugen und ihm ins
Antlitz zu blicken. Um in ihm eben nicht nur eine Bestie zu fürchten
oder zu hassen, sondern zugleich sein eigentliches Wesen als gleicher-
maßen göttlicher Amor und dämonischer Cupido5 zu entdecken.
Im ophischen Schöpfungsmythos heißt es, „daß die schwarzgeflügelte Nacht,
eine Göttin, vor der selbst Zeus in Ehrfurcht stand, vom Winde umwoben wurde,
und daß sie ein silbernes Ei im Schöße der Dunkelheit legte; und daß Eros [...]
diesem Ei entschlüpfte und das All in Bewegung setzte. Eros war zweigeschlechtlich
und goldgeflügelt. Manchmal brüllte er mit seinen vier Häuptern wie ein Stier
oder ein Löwe, manchmal aber zischte er wie eine Schlange oder blökte wie ein
Widder" (Ranke-Graves 1960, 25 Ziff. 2.b). Die frühen Griechen stellten Eros
(«Leidenschaft») „wie Alter oder Pest als Ker oder geflügelte «Bosheit» dar, da
unbezähmte Leidenschaft einen störenden Einfluß auf eine geordnete Gesellschaft
haben könnte" (Ranke-Graves 1960, 48, 15.1).
Dieses als Chance, das aggressive Verlangen und unter Umständen de-
fensiv-gewaltsame Begehren des Patienten anzunehmen, sich den wider-
sinnigen Prüfungen der in die Wüste und ins Totenreich verbannten Psy-
che zu stellen. Abschließend: Die mythologische Erzählung endet mit
einer Versöhnung, mit einer Verzeihung des verletzend-konfrontativen
Blicks der Psyche, die im anderen ungeheuerlicherweise nicht nur den
liebenswerten und verborgen liebenden Amor / Eros, sondern zugleich
ihren eigenen erkennenden Blick6 als aggressiv verlangenden Blick der
Liebe und den bewundernden Glanz im Auge des Gegenüber entdeckt:
„So ward Psyche dem Amor feierlich getraut. Sie genas einer Tochter;
die heißt «Lust»" (Apuleius o.L, 280).
Dieser Kontext von Psyche - Eros - Lust determiniert zugleich das von
Foucault thematisierte Projekt der Subjektkonstitution und wird von
Wolfstetter (1988) explizit anhand der antiken Konfrontation des Begeh-
rens mit der Wissens- und Selbstbeziehung bei Platon, Sokrates und
Epikur erläutert. Wie sollten wir es anders mit den devianten, aggressi-
ven, verletzenden Patienten und ihren zum Teil sadistischen Phantasien
154 WsFPPS.Jg. (1998) H. l
wie scheußlichen Straftaten aushallen, würden wir sie nicht auch - selbst-
sorgend und fürsorglich - in ihrer Ungeheuerlichkeit ambivalent begeh-
ren, wären wir also von ihnen nicht auch angerührt, damit aber auch
verletzt? Hierzu wurde an anderer Stelle versucht, die notgedrungen
distanzierte Position gegenüber unausweichlich-trostloser Entscheidungs-
und Verantwortungsübernahmen durch eine Haltung des 'Mit-Leidens'
im Affekt zu skizzieren (Kobbe 1996d, 135) bzw. in einem philosophi-
schen Gang eine Ethik zu entwickeln, die das in seiner unmittelbaren
Absolutheit unkommunizierbare Undenkbare des Horrors nicht im ex-
plikativen metasprachlichen Diskurs zu transzendieren sucht, sondern
sich als Handlung deskriptiv-distanzierten Sprechens der unabdingbaren
ethischen Konfrontation und Verstehensanstrengung unterzieht (Kobbe
1997d, 3-4).
Wahrheit und Wahrhaftigkeit:
Zum Politischen einer Ethik des Selbst
Die persönliche Wahrhaftigkeit, die i.S. der Sorge um die Wahrheit bei
Foucault (1981, 24) als Reflektieren über die eigene Beziehung zur Wahr-
heit, als Mut zur Wahrheit zu verstehen ist, ermöglicht damit anstelle
der unmoralischen Entverantwortung eine liebevolle - quasi a-morali-
sche - Position der Selbstsorge, von der aus die Sorge um den anderen
entwickelt und praktisch werden kann: „Es ist eine Illusion zu glauben,
daß der Wahnsinn - oder die Delinquenz oder das Verbrechen - von
einem absoluten Außen her zu uns spricht. Nichts ist unserer Gesell-
schaft und ihreren Machtwirkungen innerlicher als das Unglück eines
Irren oder die Gewalttätigkeit eines Kriminellen" (Foucault 1976, 86).
Insofern bedarf einer eigenen, selbstbewußt-bescheidenen Position(ierung)
und einer praktisch-selbstkritischen Ethik, die dazu dient, „sich von sich
selber loszumachen", d.h. das eigene Denken zu modifizieren, sich ständig
instandzusetzen = in den Stand zu versetzen, auch unter dem Druck des
Realen ethisch zu handeln, mithin sich und den Patienten in der Gefahren-
situation oder der Absonderung anders zu beherrschen als mit „veralte-
ten Schlagwörtern und den kaum erneuerten Techniken der anderen"
(Foucault 1984a, 29): „Ich möchte, daß es eine Erarbeitung seiner sel-
ber durch sich selber sei, eine beflissene Umformung, eine langsame
und langwierige Modifikation durch beständige Sorge um die Wahrheit"
(Foucault 1984a, 26). Hier finden sich Notwendigkeit wie Möglichkeit,
in einer philosophischen Selbstbescheidung7 das Erhabene (wieder) zu
gewinnen, sodaß sein Gefühl - analog dem Ausgang des Mythos - i. S.
WsFPPS.Jg. (1998) H.l 155
Kants (1878, 134, 23) „eine Lust ist, welche nur indirekt entspringt,
[...] mithin als Rührung kein Spiel, sondern Ernst in der Beschäftigung
der Einbildungskraft zu sein scheint."
„Es bleibt nichts übrig, als so unbestechlich und unabhängig wie möglich die
Erkenntnis vorwärts zu trieben, sowohl nach der sogenannten objektiven wie
nach der subjektiven Seite hin, und dann auf Grund der Erkenntnis in allem Ernst
zu handeln. Dieses auf Grund der Erkenntnis heißt nicht, daß sie eindeutig ein
Handeln vorschreibt. Theorie ist kein Rezept." Wie insbesondere in den oben
skizzierten Problemsituationen der Zuschreibung und Abwehr von Gefährlich-
keit exemplifiziert, enthält Handeln „ein Moment, das in der kontemplativen
Gestalt der Theorie nicht gan aufgeht. Und doch kann zwischen Theorie und
Praxis, zwischen Denken und Handeln, eine Art von Notwendigkeit bestehen",
wie sich aus der theoretischen Begründung einer Ethik des Selbst, einer Erarbei-
tung persönlicher Wahrhaftigkeit als Bedingung für ethisches Handeln ergibt.
Und dennoch: „Schon im täglichen Leben gibt es Situationen, deren Wahrneh-
mung uns, ohne den Rückgang auf abstrakte Normen und Vorschriften, ein Han-
deln zwingend nahe legt. Je tiefer Theorie in die Wirklichkeit eindringt, um so
eindringlicher wird ihre Sprache auch im Hinblick auf umfassende Zusammen-
hänge" (Horkheimer 1951, 45).
Gewissermaßen in Parallele zur Anmerkung Adornos, daß es kein wah-
res Leben im falschen gibt, fragt Foucault in seinem Projekt der Ethik
nach den Vorstellungen und Maßgaben vom richtigen und vom falschen
Leben: „Nach welchem ärztlichen oder pädagogischen Wissen sollte [...]
gehandelt werden? Wie wird tatsächlich danach gehandelt? Abweichend
oder den Vorschriften und Ratschlägen entsprechend? Und wie groß
darf die Abweichung sein? Welchen Status haben die Vorschriften?
Welche Konsequenzen haben ihre Mißachtung? Welchen Status haben
die Pädagogen, Ärzte und Philosophen?" (Erdmann 1995, 56). Damit
markiert dieses Selbstverständnis in gewisser Weise einen Übergang von
Politik und Ethik8, indem die Aufgabe des Psychologen, Psychiaters,
Psychotherapeuten usw. nicht darin besteht, anderen zu sagen, was sie
zu tun haben = ihre berufspolitischen Ansichten zu modellieren, son-
dern - so Foucault (1984a, 27-28) - „durch die Analysen, die er in sei-
nen Bereichen anstellt, die Evidenzen und die Postulate wieder zu befra-
gen, die Gewohnheiten des Handelns und des Denkens aufzurütteln, die
eingebürgerten Selbstverständlichkeiten zu sprengen, die Regeln und die
Institutionen neu zu vermessen und von dieser Reproblematisierung aus
(in der er sein spezifisches Intellektuellenhandwerk ausübt) an der Bil-
dung eines politischen Willens teilzunehmen (in welcher er seine
Staatsbürgerrolle zu spielen hat)."
156 WsFPPS.Jg. (1998) H. l
Fußnoten
1 Diese selbstquälerische Eigenschaft ist offenbar eine inhärentes Spezifikum des Gewis-
sens: In der ersten mittelhochdeutschen Lehnübersetzung des bis dahin benutzten lateini-
schen Begriffes »consäenta« verwendet der unbekannt Autor den Neologismus »gewizzeni«
um das Jahr 1000 herum in folgendem Kontext: »diu mih pizzet in minero gewizzeni« =
„die mich in meinem Gewissen beißt" (Störmer-Caysa 1995, 7).
2 „Von Zynismus reden heißt, einen geistigen, einen moralischen Skandal der Kritik aus-
setzen; im Anschluß daran werden die Bedingungen der Möglichkeiten des Skandalösen
entrollt. »Kritik« vollzieht eine Bewegung, die anfangs ihr positives und negatives Inter-
esse an der Sache auslebt, um zuletzt auf elementare Strukturen des moralischen Bewußt-
seins zu stoßen, die »jenseits von Gut und Böse« zur Sprache gebracht werden" (Sloterdijk
1983, 17).
3 Diese antike Flexion des Blicks findet sich als alttestamentarisches 'Du sollst deinen
nächsten lieben wie dich selbst' im 3. Mose, Kap. 19, Vers 18, wieder. Es handelt sich
um ein biblisches Sozialgesetz, mit dessen Formulierung - und Anwendung - damals
„gerade für die sozial Gefährdeten am Rande der Großfamilie, für die Witwen und Wai-
sen, für die Sklaven und Fremden ein geschärftes Rechtsbewußtsein entwickelt" wurde
(Lutz et al. 1997, 63).
4 „Die Schule eines Philosophen ist eine Arztpraxis (iatreion); wenn man hinausgeht, soll
man nicht genossen, sondern gelitten haben" (Epiktet, Gespräche, III, 23, 30 und III, 21,
20-24 [zitiert bei Foucault 1984a, 77]).
5 Amor, griech. Eros, ist in der Mythologie ein »daimon« = ein Mittelwesen zwischen
Gottheit und Mensch, teils guter, teils böser Natur, das zwischen dem Olymp und der
Erde vermittelt; »cupidatis« = lat. Leidenschaft, Verlangen.
6 i.S. narzißtischer Bespiegelung im - auf französisch bezeichnenderweise «psyche» ge-
nannten - Dreh-Spiegel (Kobbe 1996c, 5).
7 „Philosophie ist jene Verschiebung und Transformation der Denkrahmen, die Modifizie-
rung etablierter Werte und all der Arbeit, die gemacht wird, um anders zu denken und
anders zu werden als man ist" (Foucault 1981, 22).
8 vgl. Kobbe 1995c; 1996b; 1997b; d
Anmerkungen
* Überarbeiteter Vortrag während der 12. Eickelborner Fachtagung zu Fragen der Foren-
sischen Psychiatrie. Westf. Zentrum für Forensische Psychiatrie Lippstadt, 05.-07.03.97
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