Ressentiment et valeurs morales : Max Scheler,

critique de Nietzsche

Autor(en):

Glauser, Richard

Objekttyp:

Article

Zeitschrift:

Revue de thologie et de philosophie

Band (Jahr): 46 (1996)

Heft 3

PDF erstellt am:

29.05.2015

Persistenter Link: http://dx.doi.org/10.5169/seals-381587

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REVUE DE THEOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE, 128 (1996), P. 209-228

RESSENTIMENT ET VALEURS MORALES :

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE
Richard Glauser

Rsum

Nietzsche esquisse une thorie de la gense et du sens des valeurs morales

du christianisme fonde sur le phnomne psychologique du ressentiment.
Scheler affirme contre Nietzsche une thorie raliste de la hirarchie
axiologique, mais son epistemologie des valeurs exige qu'il reconnaisse au
ressentiment un rle central, comparable en importance (mais pour des raisons
diffrentes) celui que lui donne Nietzsche. Nous dgageons l'analyse
schelrienne du ressentiment et son rle dans son epistemologie. Scheler fait
Nietzsche d'importantes concessions concernant la ncessit d'interprter
par le ressentiment certaines morales concrtes et idologies modernes. Ces
concessions lui permettent de se situer avec Nietzsche sur un terrain suffisam
ment commun pour expliquer la manire dont ce dernier a tir des conclusions
errones sur le sens authentique des valeurs de la morale chrtienne.

Dans La gnalogie de la morale (1887)', Nietzsche dfend plusieurs

thses concernant le rapport entre l'origine des valeurs morales et religieuses
du christianisme et la civilisation occidentale. Selon lui, loin d'tre ternelles,
ces valeurs ont une origine historique. Leur naissance s'explique par un ph
nomne psychologique irrationnel partiellement inconscient qui est un mca
nisme ractif d'quilibre psychique et de survie : le ressentiment. Les deux
catgories de valeurs sont ordonnes une fin commune : l'idal asctique.
Le mobile profond commandant l'adhsion ces valeurs et la poursuite de
l'idal asctique est une forme de nihilisme : la volont d'anantissement2.
Mme si le ressentiment est un mcanisme de survie, il n'est pas psycholo
giquement incompatible avec la volont d'anantissement, parce que le res
sentiment est essentiellement ractif, donc ngateur. En effet, la volont
d'anantissement n'est que l'tape la plus extrme du ressentiment, tape o

Titre original Zur Genealogie der Moral, in F. Nietzsche, Smtliche Werke,

Colli & M. Monnari, Berlin, W. de Gruyter, 1980, Band 5 ; La gnalogie de
la morale, trad. H. Albert, Paris, Gallimard, 1964 (dornavant GM).
2
GM, p. 246.
1

d. G.

210

RICHARD GLAUSER

la raction ngatrice se dirige contre la vie en gnral, produisant corrlati

vement la croyance en une survie dans un arrire-monde (Hinterwelt). Mais
les symptmes du nihilisme caractristique de notre civilisation ne se situent
pas seulement dans l'adhsion aux valeurs morales et religieuses du christia
nisme ; il faut les chercher galement, bien avant, dans le tournant philoso
phique opr par Socrate et Platon contre les prsocratiques. Car la profonde
solidarit du platonisme et du christianisme est le nihilisme qui meut leur
poursuite commune d'un idal asctique. Telles qu'elles sont dveloppes par
Nietzsche dans La gnalogie de la morale, ces thses manifestent la fois
des intuitions psychologiques profondes et, il faut bien le dire, une absence
de mthode rigoureuse dans le domaine des sciences humaines, seul terrain
o elles seraient susceptibles d'tre corrobores ou infirmes, puisque ce sont
des thses dont la porte est cense tre factuelle3.
Ces thses n'ont toutefois gure t srieusement discutes par les philoso
phes de la fin du XLXe sicle et du dbut du XXe sicle considrs aujourd'hui
comme majeurs. Bergson, Frege, Husserl, Moore, Russell et Wittgenstein ne
semblent pas s'y intresser, ou ne s'y intressent que de loin. Heidegger y
vouera une grande attention, mais bien aprs le phnomnologue Max Scheler.
La critique schelrienne de Nietzsche apparat dans un article de 1912, ber
Ressentiment und moralische Werturteile, considrablement remani plus
tard sous le titre Das Ressentiment im Aufbau der Moralen 4.
L'intrt considrable de ce texte est prcisment de fournir une des pre
mires critiques de Nietzsche issues de la phnomnologie. Mais si Scheler
attaque Nietzsche, ce n'est pas parce qu'il tiendrait pour errone toute l'analyse
nietzschenne du ressentiment comme phnomne psychologique, ni parce
qu'il penserait que l'explication de certains systmes moraux concrets par le
ressentiment soit illgitime. Il estime au contraire que la position de Nietzsche
contient un mlange de vrits et d'erreurs5. Une autre raison de l'intrt du

Ce reproche pourra galement tre adress Scheler, bien qu' un moindre degr,
en raison de concessions substantielles qu'il fait Nietzsche quant l'usage du concept
de ressentiment pour expliquer la gense psychologique de certaines morales concrtes
et idologies modernes.
4
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen sera intgr dans une uvre plus
vaste, Vom Umsturz der Werte, (1915), in M. Scheler, Gesammelte Werke, Bern und
Mnchen, Francke, 19725, Band 3. Il est traduit en franais sous le titre de L'homme
du ressentiment, Paris, Gallimard, 1970 (dornavant HR). Signalons un compte rendu
sur L'homme du ressentiment par Maurice Merleau-Ponty : Chrisdanisme et ressen
timent, in La Vie Intellectuelle, 1, 1935, p. 278-306.
5
Par exemple, parlant de l'amour chrtien, Scheler n'hsite pas dire : [...] son
explication est plus profonde, plus digne d'attention srieuse que tout ce qu'on a pu
prsenter jusqu'ici. J'insiste d'autant plus sur ce point que je la tiens, en dfinitive, pour
radicalement fausse (HR, p. 67).

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

211

texte de Scheler est qu'il donne du ressentiment une analyse qui, notre sens,
dpasse en finesse et en prcision ce que Nietzsche a crit ce sujet6.
Nous traiterons deux thmes : l'analyse schelrienne du ressentiment et sa
critique de Nietzsche. Toutefois, la signification philosophique de l'analyse
schelrienne du ressentiment n'est intelligible que sur le fond de son ontologie
raliste et de son epistemologie des valeurs, dveloppes dans son uvre
matresse, Le formalisme en thique et l'thique materiale des valeurs 7. Nous
procderons donc en trois tapes. Dans une premire partie nous rsumerons
les thses centrales de Scheler concernant la nature des valeurs et leur con
naissance. Dans une deuxime partie, nous examinerons la nature du ressen
timent d'aprs Scheler. Dans une troisime partie, nous tudierons certaines
raisons pour lesquelles, selon Scheler, Nietzsche a eu tort de voir dans les
valeurs de la morale chrtienne le fruit du ressentiment.

1.

A propos de la nature et de la connaissance des valeurs chez Scheler

faut distinguer les notions de bien et de valeur. Un bien n'est pas

une valeur, mais ce qui possde une valeur. D est constitu de deux lments
distincts : le support de la valeur et la valeur. Certains supports peuvent tre
de simples choses empiriques. Mais il est aussi des supports qui sont des
personnes et leurs actes. Il faut distinguer, d'autre part, entre un bien et le bon
le bon n'est pas un bien, mais une valeur. Le support premier et principal du
bon (au sens, ici, de la bont morale) est une personne ; ce n'est que de faon
drive que le bon (au sens moral) a pour supports des dispositions, des actes
volontaires et des conduites de la personne 8.
Les valeurs et les biens sont des donnes objectives et sont indpendants
du sujet. Le fait que quelque chose ait une valeur, et soit donc un bien, est
un fait indpendant du sujet. Rien ne serait plus erron que de croire que le
fait qu'il existe un bien, ou le fait que quelque chose ait une valeur, rsulte
d'une projection de la part du sujet. Le ralisme de Scheler est donc oppos
la thse selon laquelle les choses ont des valeurs parce que nous jugeons
qu'elles en ont, ou parce que nous estimons ces choses, ou parce que nous les
prfrons d'autres, ou parce que ces choses sont des fins vers lesquelles nous
tendons, par exemple, en les dsirant ou en voulant les raliser. Scheler s'opU

Scheler reconnat que Nietzsche a eu le mrite de saisir la nature du ressentiment.

Maurice Dupuis pense mme que la description schelrienne de la structure du ressen
timent est emprunte pour l'essentiel Nietzsche (La philosophie de Max Scheler : son
volution et son unit, Paris, P.U.F., 1959, 2 vol.; cf. t. I, p. 128). Mais cela ne saurait
valoir, selon nous, que pour sa structure dcrite de faon trs gnrale.
7
Le formalisme en thique et l'thique materiale des valeurs, trad. M. de Gandillac,
Paris, Gallimard, 1955 (dornavant FE).
8
Cf. FE, p. 52-53 et 106-107.

212

RICHARD GLAUSER

pose donc la position exprime par Spinoza lorsque celui-ci affirme : En

ce qui concerne le bien et le mal, ils ne dsignent non plus rien de positif dans
les choses, j'entends considres en soi, et ils ne sont rien d'autre que des
manires de penser, ou notions, que nous formons de ce que nous comparons
les choses entre elles9.

Mais Scheler n'est pas seulement raliste au sujet des valeurs, il est aussi
platonicien : les valeurs ne sont pas seulement objectives, indpendantes du
sujet auquel elles apparaissent; elles sont aussi ternelles, ne peuvent tre ni
cres ni dtruites l0, et sont donc indpendantes des supports qui les pos
sdent. A ce titre, elles sont indpendantes de l'existence du monde des
biens ". L'existence de biens ne produit pas des valeurs, et ne les rend pas
objectives; l'existence de biens rend les valeurs, dit Scheler, effectives et
manifestes 12. Aussi, si on considre les valeurs simplement comme des es
sences, ce ne sont ni des universaux ni des individus : C'est seulement la
relation aux objets, dans lesquels une essentialit se manifeste, qui fait ressortir
la distinction entre ses significations universelle et individuelle 13. Autrement
dit, une valeur est un universel seulement dans sa relation aux biens qui la
rendent effective et la manifestent.
Par ailleurs, les valeurs sont naturellement chelonnes selon une hirar
chie. Les corrlations entre les valeurs, les rapports de supriorit et d'inf
riorit, ne sont pas externes aux valeurs ; ce sont des relations qui dpendent
de l'essence mme de chacune d'elles. C'est pourquoi la hirarchie
axiologique, comme les valeurs elles-mmes, est temelle, et indpendante
aussi bien des sujets connaissants que de l'existence d'un monde de biens. Cela
signifie, entre autres, que la hirarchie des valeurs est indpendante des chan
gements qui se produisent dans les biens. Par exemple, un support peut changer
de valeur et devenir un autre bien sans que cela change quoi que ce soit la
hirarchie des valeurs elle-mme : Pas plus que le bleu ne devient rouge si
une boule bleue est peinte en rouge, pas davantage les valeurs et leur ordre
hirarchique ne sont affects parce que leurs supports changent de valeur l4.
Qu'en est-il de la connaissance des valeurs? Elle est indpendante d'un
processus d'induction ou d'abstraction. Un tel processus supposerait qu'on
cherche, parmi plusieurs supports possdant telle ou telle mme valeur, les
caractristiques qu'ils ont en commun en tant que supports. Or: de mme
que ce serait un non-sens de se demander quelles sont les proprits communes
tous les objets bleus ou tous les objets rouges, puisqu'il faut rpondre qu'ils

9
Spinoza, Ethique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, Prface de la IVe partie,
339-341.
p.
10
FE, p. 273.
11
Cf. op. cit., p. 39-40.
12
Cf. op. cit., p. 45.
13
Op. cit., p. 71.
14
Op. cit., p. 43.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

213

n'ont rien d'autre en commun que le fait d'tre bleus ou celui d'tre rouges,
ce n'est pas un moindre non-sens de demander quelles sont les qualits com
munes des conduites, des attitudes, des hommes, etc., bons ou m
chants 15. C'est l'indpendance de la connaissance des valeurs par rapport
l'induction et l'abstraction que Scheler exprime en disant : [...] il suffit dans
certaines circonstances d'une seule conduite ou d'un seul homme, pour que
nous puissions saisir, dans cette conduite ou dans cet homme, l'essence mme
de cette valeur 16.
Scheler pense que les valeurs ne peuvent tre connues que par intuition.
Pour saisir une valeur par intuition, on le fait ordinairement, mais pas nces
sairement, travers la connaissance d'un bien donn 17. Mais dans certains cas
il est possible de connatre la valeur manifeste dans un bien sans connatre
son support. C'est--dire, un bien tant donn, l'exprience de sa valeur peut
tre indpendante de l'exprience du support de cette valeur l8. Et il est pos
sible, dans certains cas, d'avoir une connaissance intuitive de valeurs sans
mme se les reprsenter comme des proprits des supports qui les manifes
tent l9. Alors, puisque les valeurs sont objectives et ternelles, que leur con
naissance n'est pas inductive, et qu'elle peut tre indpendante de l'exprience
de leurs supports, Scheler conclut qu'elles sont des objets donns apriori. On
voit ds lors pourquoi Scheler s'oppose l'assimilation kantienne de l'a priori
et du formel. Car, bien que les valeurs soient donnes a priori, elles ne sont
pas des formes de la connaissance ; elles sont bien plutt la matire a priori
d'une intuition non sensible, matire dont l'tre aussi bien que l'apparatre sont
indpendants de formes a priori du sujet connaissant.
Une des ides centrales de Scheler est que l'erreur classique sur laquelle
repose la philosophie, et particulirement la philosophie morale, consiste
rduire ultintement la vie psychique de l'homme aux deux ples que sont la
sensibilit et la raison 20. Cette erreur a pour consquence, entre autres, qu'on
nglige le fait, capital selon Scheler, qu'il y a un aspect cognitif li l'exp
rience motive et affective du sujet, savoir la connaissance des valeurs par
intuition. Il faut distinguer l'intuition naturelle des valeurs de leur intuition
phnomnologique. L'intuition naturelle des valeurs est ralise couramment

15

Op. cit., p. 39. En outre, le fait que plusieurs supports aient en commun certaines
dispositions les rendant aptes possder telle valeur plutt que telle autre ne permet
pas de rduire cette valeur ces aptitudes ou dispositions des supports. Ne confondons
pas le fait qu'il existe dans les choses et dans les corps des dispositions [...] tre
supports de valeurs [...] avec cette affirmation toute diffrente que la valeur de ces
choses se rduirait elle-mme une certaine disposition ou une certaine facult (op.
cit., p. 41, italiques de l'auteur).
16
Op. cit., p. 39, italiques de l'auteur.
17
Cf. op. cit., p. 44.
18
Cf. op. cit., p. 42.
19
Cf. op. cit., p. 37.
20
Cf. op. cit., p. 266.

214

RICHARD GLAUSER

par tout un chacun sans qu'une rduction, une mise entre parenthses, ou tout
autre procd phnomnologique ne soient requis. L'intuition naturelle est un
Fhlen, terme traduit par perception-affective pour marquer le fait que
cette intuition n'est pas sensorielle. Bien que la perception-affective soit lie
l'exprience motive et affective du sujet, elle n'est pas elle-mme un
sentiment ou un tat affectif21. Et la liaison de la perception-affective des
valeurs avec les sentiments est constitue en fait par de trs nombreux rapports,
la nature de chaque rapport dpendant non seulement de la nature des senti
ments envisags, mais aussi de beaucoup d'autres facteurs. Insistons sur deux
points gnraux.
Premirement, la connaissance des valeurs est propre la perceptionaffective. Elle ne peut tre ralise ni par la sensibilit ni par l'entendement,
ni par une combinaison des fonctions cognitives des deux : Un esprit qui serait
rduit la perception [= sensorielle] et la pense serait par l mme abso
lument aveugle-aux-valeurs, quelle que pt tre par ailleurs sa capacit de
perception interne, c'est--dire de perception du psychique 22. Commentant
la clbre formule de Pascal, le cur a ses raisons, Scheler crit :

qu'il existe un mode-d'exprience, dont les objets

sont absolument inaccessibles l'entendement, en face duquel l'entendement est
aussi aveugle que l'oreille et l'oue en face des couleurs, mais un mode-d'exprience
qui nous met authentiquement en prsence d'objets (Gegenstnde) objectifs et de
l'ordre ternel qui les lie les uns aux autres, ces objets tant les valeurs et cet ordre
temel la hirarchie axiologique. L'ordre et les lois de cette exprience sont aussi
dtermins, aussi exacts, aussi susceptibles-de-discemement que ceux de la logique
et des mathmatiques [...]23.
Ce que veut dire Pascal, c'est

Deuximement, bien que les valeurs soient donnes a priori dans l'acte
de la perception-affective, cet acte lui-mme n'est pas a priori, mais un
vnement empirique24. C'est pourquoi Scheler peut crire que l'thique

21

II existe entre la perception-affective des valeurs et un sentiment, ou tat affectif,

au moins trois diffrences. Premirement, les sentiments sont des tats, tandis qu'une
perception-affective est un vnement. Deuximement, le rapport entre une perceptionaffective et une valeur est toujours originairement et immdiatement une vise inten
tionnelle de cet objet. Mais ce mme rapport n'existe pas entre tous les sentiments, par
exemple la colre et la joie, et leurs objets (cf. op. cit., p. 268-270). Troisimement,
contrairement aux sentiments, la perception-affective est essentiellement cognitive.
22
Op. cit., p. 90.
23
Op. cit., p. 267.
24
Bien que cette thse puisse paratre trange, elle n'est nullement incohrente. Les
valeurs sont donnes apriori en ce sens qu'elles sont donnes d'une manire qui est :
(a) indpendante de la perception sensorielle (bien qu'elles puissent tre affectivementperues en mme temps que nous percevons par les sens un bien qui les manifeste) ;
et (b) indpendante d'un processus d'abstraction ou d'un processus d'induction partir
de l'exprience sensible. L'acte d'intuitionner les valeurs est empirique parce qu'il s'agit
d'une exprience motionnelle occurrente du sujet (une perception-affective), bien que
cette exprience ne soit pas une perception sensorielle.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

215

absolue est la fois apriorique et motionnelle25. Mme l'intuition

phnomnologique des valeurs (dont nous ne parlerons pas) est une exprience
en ce sens. C'est pourquoi il affirme que la philosophie base phnomnolo
gique est en ce sens un empirisme 26.
Un autre aspect important de la connaissance des biens et des valeurs est
ce que Scheler appelle la prfrence et la subordination. Ce sont des actes
cognitifs qui dpendent de la perception-affective, mais qui lui sont irrduc
tibles 27. Lorsque le sujet saisit non seulement une valeur, mais aussi certains
des rapports essentiels de supriorit ou d'infriorit de cette valeur par rapport
d'autres au sein de la hirarchie axiologique, il prfre cette valeur d'autres,
ou il subordonne cette valeur d'autres. Mais la prfrence est l'acte de
connatre la supriorit d'une valeur ou d'un bien par rapport d'autres. Et
la subordination est l'acte de connatre l'infriorit d'une valeur ou d'un bien
par rapport d'autres. C'est pourquoi Scheler fait cette remarque importante :
On ne peut pas dire que la supriorit d'une valeur soit affectivement-perue,
exactement comme l'est une valeur singulire, et qu'ensuite la valeur sup
rieure soit 'prfre' ou 'subordonne'. En ralit, la supriorit d'une valeur
n'est donne selon la ncessit de son essence que dans l'acte-prfrentiel.
Lorsqu'on prtend le contraire c'est gnralement parce qu'on confond la
prfrence avec le 'choix' en gnral, c'est--dire avec un acte-tendanciel28.
Autrement dit, il n'y a pas d'abord un acte de connatre la supriorit d'une
valeur et ensuite une prfrence. Car cette faon d'envisager la prfrence
supprimerait son statut cognitif et rduirait la prfrence n'tre que le simple
effet psychologique d'un acte cognitif pralable et distinct d'elle. Au contraire,
l'acte de prfrence est lui-mme l'acte de connatre la supriorit d'une valeur.
D s'ensuit que ce n'est pas parce qu'une valeur est prfre une autre qu'elle
lui est suprieure ; mais, normalement, c'est parce qu'une valeur est suprieure
une autre qu'elle est prfre 29.
Il se prsente toutefois une analogie entre la perception-affective et la
perception sensorielle. En effet, il existe des illusions dans le domaine de la
perception-affective des valeurs tout comme il en existe dans celui de la
perception sensorielle. Et puisque les actes de prfrence et de subordination
dpendent de la perception-affective des valeurs, il y a aussi des illusions dans

25

Op. cit., p. 266.

Op. cit., p. 74, italiques de l'auteur.
27
Cf. op. cit., p. 108. Il faut distinguer entre les actes de prfrence et de subor
dination portant sur les valeurs seules, et ces actes portant sur des biens. Nous ne tenons
compte, dans ce qui suit, que des actes portant sur des valeurs.
26

28
29

Ibid.

En outre, c'est parce que l'acte de prfrence est un acte cognitif qu'il est
irrductible l'acte de choisir. En effet, au sens strict, le choix porte sur des actes (cf.
op. cit., p. 109) ou des conduites adopter (cf. p. 272); or le choix entre des conduites
prsuppose la connaissance de la supriorit ou de l'infriorit d'une valeur. D'autre
part, le sujet peut prfrer une valeur d'autres sans faire de choix.

216

RICHARD GLAUSER

ces actes 30. D'o viennent ces illusions axiologiques? Leur source principale
est le ressentiment.
On comprend ds lors l'importance de ce phnomne psychologique pour

Scheler, et la ncessit pour lui d'en donner une analyse exacte. La compr
hension du ressentiment est aussi indispensable dans l'epistemologie
schelrienne des valeurs que celle des causes de l'illusion perceptuelle dans
une thorie de la perception, ou que la comprhension des causes de l'erreur
dans une thorie de la connaissance. Mais on comprend aussi l'intrt de
Scheler pour Nietzsche. Car, si, d'un ct, Scheler oppose son ontologie
raliste des valeurs aux thses historicistes, relativistes et subjectivistes de
Nietzsche, d'un autre ct, son epistemologie des valeurs qui comprend une
phnomnologie de la manire vridique ou errone dont les valeurs apparais
doit inclure une analyse du ressentiment comme cause de l'illusion
sent
axiologique. Et cette analyse doit pousser plus avant l'tude du ressentiment
entame par Nietzsche.

2. La conception schelrienne du ressentiment

Selon Scheler, le ressentiment est un auto-empoisonnement psychologi

que, dont il donne la description gnrale suivante :
Le ressentiment est un auto-empoisonnement psychologique qui a des causes et des
effets bien dtermins. C'est une disposition psychologique, d'une certaine perma
nence, qui, par un refoulement systmatique, libre certaines motions et certains
sentiments, de soi normaux et inhrents aux fondements de la nature humaine, et
tend provoquer une dformation plus ou moins permanente du sens des valeurs,
comme aussi de la facult du jugement3I.

Retenons les caractristiques suivantes : 1 Le ressentiment est une dispo

sition d'une certaine permanence. 2) Un pisode dans le processus de for
mation de cette disposition est le refoulement. Le ressentiment est donc un
phnomne complexe dans la mesure o son processus global de formation
fera intervenir des tats et des pisodes conscients, des pisodes inconscients,
et probablement aussi, bien que Scheler ne soit pas tout fait prcis sur ce
point, des tats et des pisodes qu'on pourrait dire partiellement conscients ou
semi-conscients. 3) L'effet saillant du ressentiment est une dformation plus
ou moins permanente du sens des valeurs et de la facult du jugement. Ce
que Scheler appelle ici le sens des valeurs, est la capacit de percevoiraffectivement des valeurs, ainsi que la capacit de connatre leur supriorit
et leur infriorit par des actes de prfrence et de subordination. Reste voir

30
31

Cf. op. cit., p. 109.

HR, p. 16.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

217

comment se ralise la dformation de la perception-affective des valeurs.

Toutefois, avant d'expliquer cette dformation, qui est une consquence ultime
du ressentiment, il convient de dcrire schmatiquement le processus de for
mation du ressentiment in abstracto ; nous illustrerons ensuite ce processus par
des exemples concrets. Ce n'est qu'ensuite que nous serons en mesure de
comprendre comment se ralise la dformation de la perception-affective des
valeurs.
Schmatiquement, le ressentiment prsuppose chez le sujet un conflit
psychologique rsultant d'une tension entre son dsir de raliser telle fin (dsir
qui peut tre actif, comme le dsir de possder tel bien, ou bien ractif, comme
le dsir de se venger d'une personne) et le constat de son impuissance raliser
la fin. Le conflit devenant insupportable, il menace l'quilibre psychologique
de l'individu et l'exercice normal de certaines de ses fonctions vitales. Un
mcanisme psychique irrationnel se dclenche ayant pour but d'apaiser le
conflit au niveau, du moins, de la conscience. Le mcanisme atteint ce rsultat
par le refoulement du dsir initial et par la production de la croyance consciente
que la fin (qui reste inconsciemment dsire) n'est pas dsirable. Grce cette
nouvelle croyance, le constat de l'impuissance du sujet raliser la fin ne
constitue plus, au niveau de la conscience, un des ples d'un conflit. (Que
m'importe d'tre impuissant raliser une fin qui n'est pas dsirable?) Le
rapport entre ce processus et la question des valeurs rside dans le fait que la
croyance consciente (produite par le ressentiment) que telle fin n'est pas
dsirable est une croyance au sujet de la valeur de cette fin.
Passons des exemples dtaills. Parmi les conditions qui permettent
d'expliquer le processus de formation du ressentiment, Scheler tient compte
de quatre types de facteurs : les facteurs psychologiques personnels, la structure
sociale, certains facteurs hrditaires, et ce qu'il appelle des situations humai
nes 32. Limitons-nous aux seules conditions psychologiques. Parmi celles-ci de
nombreux sentiments peuvent tre la source du ressentiment ; Scheler men
tionne la rancune et le dsir de vengeance, la haine, la mchancet, la jalousie,
l'envie et la malice33. Le ressentiment n'est rductible aucun de ces sen
timents en particulier, ni leur combinaison, ni une combinaison de ces
sentiments avec d'autres. Devant faire un tri parmi les sources possibles du
ressentiment, nous choisissons de nous concentrer sur le dsir de vengeance
pour deux raisons : selon Scheler, le dsir de vengeance est la plus importante
des sources du ressentiment 34; c'est d'autre part le sentiment que privilgie
Nietzsche dans son explication du ressentiment.
Le ressentiment tant un phnomne essentiellement ractif, le dsir de
vengeance est tout indiqu pour en tre la source principale. En effet, le dsir

32
33

34

Cf. HR, p. 37-48.

Cf. op. cit., p. 16.

Ibid.

218

RICHARD GLAUSER

de vengeance suppose une croyance, vraie ou fausse, en une offense, une injure
ou une blessure pralable contre laquelle le sujet ragit. D est vrai que le dsir
de vengeance n'est pas le seul sentiment ractif; il y a aussi, par exemple, la
tendance la riposte et la tendance la dfense, accompagnes ou non d'in
dignation, de colre, de haine ou de rage 35. Mais le dsir de vengeance n'est
pas rductible une simple tendance la riposte. En effet, celui qui veut se
venger d'une offense ou d'une blessure, ne cherche pas ragir immdiate
ment. Au contraire, il retient sa tendance riposter, ainsi que les motions de
colre ou de haine qui l'accompagnent ; on dit : la vengeance est un plat qui
se mange froid. Il les retient, les suspend, mais ne les refoule pas; du moins
il ne les refoule pas encore. En second lieu, l'acte de riposter est dlibrment
diffr ; il est remis une occasion plus propice (tu ne perds rien pour
attendre). En troisime lieu, si la tendance riposter est retenue, et si l'acte
de riposter est diffr, c'est parce que le sujet prvoit une issue dfavorable
une riposte immdiate. C'est--dire, il pense qu'il est impuissant riposter
immdiatement. C'est prcisment le sentiment d'impuissance, li au dsir de
vengeance, qui fait de ce dsir l'origine principale du ressentiment36.
Or, le dsir de vengeance cesserait si le sujet ralisait effectivement l'acte
vengeur ajourn. Il pourrait aussi cesser, par exemple, si celui dont on veut
se venger tait puni par autrui la satisfaction de l'intress, ou si le tort tait
rpar la satisfaction de l'intress, ou encore, d'une faon morale, par le
pardon de l'intress. Avec la ralisation d'une de ces ventualits, le dsir
de vengeance ne donnerait pas lieu au ressentiment37. Pour qu'il y ait ressen
timent, il faut qu'aucune de ces issues ne se ralise ; il faut que la rancune ou
le dsir de vengeance subsiste, inassouvi. D'autre part, si aprs un laps de temps
le sujet constate qu'il est toujours incapable de raliser l'acte diffr, et surtout,
s'il pense qu'il sera incapable de le faire l'avenir, alors le sentiment d'im
puissance s'intensifie. D peut aussi s'intensifier si le sujet sait que l'offense
subie n'est pas rparable parce que, loin d'avoir t un vnement ponctuel,
elle est un tat de choses permanent et inaltrable 38. En bref, une autre
condition du ressentiment est que le dsir de vengeance subsiste alors mme

35

Cf. ibid.
Nous voyons ds maintenant que la vengeance est, en soi, fonde sur un
sentiment d'impuissance; qu'elle est toujours, et avant tout, le fait d'un 'faible' (quelle
que soit la forme que prenne sa faiblesse) ; aussi, en son essence, ne comporte-t-elle
jamais le sentiment qu'on agit 'du tac au tac' et ne se prsente-t-elle jamais simplement
comme une raction accompagne d'motion. Ce sont ces caractres qui font du dsir
de vengeance un terrain si propice la croissance du ressentiment (op. cit., p. 17).
37
Cf. op. cit., p. 18-19.
38
C'est pourquoi : [...] la rancune tend au ressentiment dans la mesure o son
objet est un tat de choses continu, permanent, ressenti comme 'injure' permanente et
qui chappe la volont de l'offens; c'est--dire dans la mesure mme o cette injure
se prsente comme une fatalit (op. cit., p. 23).
36

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

219

que le sujet constate que l'acte vengeur est ou est devenu impossible, ce
qui a pour effet de prolonger et d'accrotre le sentiment d'impuissance.
Mais il faut ajouter que si le dsir de vengeance, le sentiment d'animosit
ou de haine, ainsi que le sentiment accru d'impuissance, se prolongent dans

le temps, cela ne signifie pas simplement que le sujet se souvient de ces

sentiments. Cela signifie que ces sentiments sont constamment ravivs dans
la conscience. D'o, d'ailleurs, le terme de ressentiment : c'est une revivis
cence de l'motion mme, un re-sentiment39. Et cette reviviscence conti
nuelle des sentiments permet d'expliquer ce qu'on appelle la rumination, qui
est typique du ressentiment. Bien que Scheler ne s'exprime pas exactement
de cette faon, nous pensons l'interprter correctement en disant que le pro
cessus global de la formation du ressentiment contient un pisode circulaire :
d'abord, le sentiment d'impuissance est une condition ncessaire du dsir de
vengeance, et l'intensit du dsir de vengeance est fonction de l'intensit du
sentiment d'impuissance ; ensuite, l'incapacit raliser l'acte de vengeance
diffr ravive et intensifie le sentiment d'impuissance, qui, son tour, intensifie
le dsir de vengeance ainsi que le sentiment d'animosit ou de haine, et ainsi
de suite. Mais ce mouvement circulaire ne saurait se prolonger indfiniment.
Car le dsir de vengeance et le sentiment d'impuissance sont des tats con
flictuels. Etant sans cesse ravivs, ils rendent d'autant plus intense le conflit
motionnel auquel ils donnent lieu. L'existence de ce conflit intense est es
sentiel au ressentiment: C'est [...] la suite d'un conflit intrieur d'une
violence particulire qui met aux prises, d'une part la rancune, la haine, l'envie,
etc., et leurs modes d'expression, de l'autre l'impuissance, que ces sentiments
prennent forme de ressentiment **,
Jusqu'ici, le dsir de vengeance, la haine et le sentiment d'impuissance sont
conscients. Mais une fois le conflit motionnel devenu insupportable pour le
sujet, il y aura un pisode de refoulement, qui sera une nouvelle tape dans
le processus global de la formation du ressentiment.
Mais avant de parler du refoulement, il convient de mentionner une dernire
condition du dsir de vengeance. Selon Scheler, il est de la nature du dsir de
vengeance de postuler l'galit entre l'offens et l'offenseur 41. C'est--dire,
une des conditions psychologiques du dsir de vengeance est que celui qui veut
se venger d'autrui croie, tort ou a raison, qu'il est, sous au moins un rapport,
l'gal de l'offenseur. Cette condition est importante parce qu'elle permet de
rendre compte du fait que le dsir de vengeance, contrairement la colre, la
haine et la rage, qui peuvent accompagner ce dsir, est toujours accompagn
de la croyance d'avoir raison, comme si l'offens avait un droit de son ct.

39
40
41

Op. cit., p. 11.

Op. cit., p. 48.
Op. cit., p. 22.

220

RICHARD GLAUSER

Elle permet galement de rendre compte du fait que, dans certains cas, la
vengeance peut mme tre considre comme un devoir 42.
Passons l'tape du refoulement. Bien que Nietzsche ait bien saisi cet
pisode, selon Scheler, il ne l'a pas analys de manire suffisamment prcise 43.
Qu'est-ce qui est refoul? C'est, d'une part, la reprsentation de l'objet, la
cause, du dsir de vengeance ; d'autre part, c'est le dsir de vengeance luimme. L'effet le plus remarquable du refoulement est que dans certains cas
le sentiment et la reprsentation de son objet se dissocient. Par exemple, si le
dsir de vengeance avait initialement pour objet telle personne, le sentiment
d'animosit ou de haine, qui fait partie du dsir de vengeance, peut se dissocier
de la reprsentation de cette personne en particulier et porter galement sur
toutes sortes de choses qui lui sont associes d'une faon ou d'une autre, mme
de faon purement accidentelle. Le sentiment d'animosit peut en venir porter
sur la manire de parler de cette personne, de se tenir en public, de marcher,
de s'habiller, etc. **. Il peut aussi porter sur toutes les personnes entretenant
certaines relations avec la personne vise, ou ayant en commun avec elle
certaines caractristiques, par exemple, sur les personnes appartenant la
mme classe sociale que l'offenseur. Bref, pour utiliser une image expressive
de Scheler, une fois le sentiment d'hostilit dissoci de son objet initial et de
la reprsentation de sa cause, ce sentiment fait tache d'huile, il se rpand.
On l'aura compris : dans certaines conditions, le sentiment de haine ou
d'animosit qui fait tache d'huile, qui se rpand, portera galement sur
les valeurs lies d'une manire ou d'une autre cette personne. Par exemple,
sur les valeurs que cette personne incarne, ou sur celles qu'elle ralise, ou sur
celles auxquelles elle aspire, qu'elle souhaite raliser, etc. :

[...] dans certaines conditions, le sentiment finit par se dissocier de la personne qui
m'a caus un dommage, ou qui m'a opprim, pour devenir une disposition gnrale
rejeter certaines valeurs qualitatives, abstraction faite de leur possesseur et des
circonstances de lieu ou de temps, et sans tenir compte de l'attitude relle de cette
personne mon gard 45.

Ce n'est pas le dsir de vengeance qui a pour objets des valeurs. Il ne serait
pas correct de dire que le sujet dsire, consciemment ou non, se venger de
certaines valeurs. Mais c'est le sentiment d'hostilit ou de haine, initialement
li au dsir de vengeance (et qui cause du refoulement se dissocie de la
reprsentation de son objet), qui se dirige contre des valeurs.
Par ce qui prcde nous avons une explication de la formation du ressen
timent partir du dsir de vengeance. Nous sommes parvenus au point o, par
le refoulement, se forme une disposition gnrale rejeter certaines valeurs

42
43

44
45

Cf. op. cit., p. 21.

Cf. op. cit., p. 49.
Cf. op. cit., p. 51.
Ibid.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

221

qualitatives. Mais il faut aller plus loin. Car, nous avons vu que pour Scheler
l'effet principal du ressentiment est une dformation plus ou moins perma
nente du sens des valeurs46. Alors comment parvient-on cet effet?
C'est la disposition gnrale rejeter certaines valeurs qui produit cette
dformation du sens des valeurs. Mais comment? Rappelons-nous la ralit
d'un ordre hirarchique des valeurs. Or, la disposition rejeter certaines
valeurs est une tendance dprcier ces valeurs systmatiquement, les sousestimer, ou encore, affecter les valeurs positives d'un coefficient ngatif.
Comme il y a toujours des corrlations entre les valeurs dans la hirarchie, la
dprciation de certaines valeurs suprieures s'accompagne d'une surestima
tion de certaines valeurs infrieures. En vertu du ressentiment l'affirmation de
certaines valeurs infrieures a pour cause cache la dprciation de certaines
valeurs suprieures.
En partant, non plus du dsir de vengeance, mais de l'envie, on parvient
un rsultat similaire, mais aussi fort diffrent certains gards. Dans le cas
du ressentiment procdant de l'envie, le conflit initial est entre ime tendance
chercher obtenir un certain bien par envie et l'impuissance le faire. La
manire dont ce conflit trouve une issue dans le ressentiment comporte deux
tapes distinctes47. La premire tape consiste dprcier le bien vers lequel
on tend, en lui dniant la valeur qu'on y voyait *. C'est le cas du renard qui,
incapable d'atteindre les raisins doux, les dclare amers. Dans cette premire
tape la croyance nouvelle ne comporte pas d'illusion sur l'ordre des valeurs :
le renard continue penser de manire gnrale que la douceur est une valeur
suprieure l'amertume, mais il en vient croire que les raisins qu'il convoitait
ne sont pas des supports de la valeur qu'est la douceur. Sa nouvelle croyance
comporte une illusion l'gard du support des valeurs, non l'gard des
valeurs elles-mmes.
C'est seulement lorsqu'on parvient une seconde tape que le ressentiment
atteint son plein effet. Celle-ci est atteinte lorsque la croyance produite par le
ressentiment reprsente illusoirement une inversion dans l'ordre des valeurs
elles-mmes, sous-estimant des valeurs suprieures auxquelles l'agent tendait
vainement et surestimant des valeurs infrieures qu'il est effectivement capable
de raliser. Un exemple de Nietzsche : l'homme appartenant au type psycho
logique dit sacerdotal, qui envie le guerrier pour sa force et son courage,
mais qui est impuissant raliser ces valeurs en sa personne, ne dit pas (comme
dans la premire tape) que le guerrier n'incarne pas ces valeurs, mais il affirme
que la force et le courage sont des valeurs infrieures l'humilit et la piti 49.
D importe de noter que lorsque le sujet parvient la seconde tape du ressen-

47

Cf. op. cit., p. 33-34.

Cf. op. cit., p. 55-56.
49
Nous ne disons nullement que la force et le courage soient des valeurs suprieures
l'humilit et la piti pour Scheler. Nous prenons l'exemple de Nietzsche seulement
pour illustrer la structure d'un mcanisme psychologique.
48

222

RICHARD GLAUSER

timent, la premire peut disparatre. Une fois le sacerdotal convaincu que la

force et le courage sont des valeurs infrieures l'humilit et la piti, il lui
est ais de reconnatre que les guerriers sont forts et courageux. En termes
gnraux, une fois que l'intuition des valeurs est dforme par le ressentiment
au point que le sujet se reprsente illusoirement une inversion dans l'ordre
axiologique, il n'y a plus de ncessit psychologique pour qu'il entretienne une
croyance illusoire sur les supports qui possdent ces valeurs.
Mais qu'on parte du dsir de vengeance ou de l'envie, le rsultat est le
mme : le ressentiment s'exprime toujours selon un schma bien arrt : on
affirme, on estime, on exalte telle chose, non en raison de ses qualits intrin
sques, mais dans le but, toujours inavou, d'en nier, d'en dprcier, d'en
ravaler telle autre50. Par ailleurs on ne saurait dire que le ressentiment inverse,
au sens littral, les valeurs, puisque leur ordre hirarchique est ternel. Bien
plutt, il a pour effet une croyance qui reprsente faussement l'ordre des
valeurs comme invers. En outre, bien que la croyance soit fausse, les juge
ments qui l'expriment ne sont pas des mensonges. U y aurait mensonge, certes,
si le sujet intuitionnait correctement les valeurs et leurs rapports hirarchiques
tout en prononant volontairement des faux jugements leur gard. Mais ce
n'est justement pas le cas51, car la croyance errone dpend directement
d'illusions dans la perception-affective des valeurs, ainsi que dans les actes
de prfrence et de subordination, qui sont des actes d'apprhension prjudicatifs. De la sorte, le sujet met ses jugements de valeur errons sans
intention consciente de tromper autrui, ni lui-mme. L'analyse de Scheler
implique que Nietzsche se trompe lorsqu'il assimile l'effet du ressentiment
un mensonge.
Ds lors, demandera-t-on : en quoi consiste l'illusion dans l'intuition des
valeurs? Elle ne consiste pas en ce que le sujet n'aurait pas de perceptionaffective des valeurs. Car, s'il y a dformation de l'intuition des valeurs, il faut
nanmoins que les valeurs soient intuitionnes; si elles ne l'taient pas, on ne
pourrait parler d'une dformation de l'intuition que nous en avons52. L'illusion
consiste seulement en ce qu'elles apparaissent selon un ordre hirarchique qui
n'est pas le leur. Des valeurs suprieures sont rellement intuitionnes, mais
sont intuitionnes comme tant infrieures d'autres valeurs qui sont en ralit
infrieures aux premires. L'illusion consiste en ce que certaines valeurs, dit
mtaphoriquement Scheler, ne font que transparatre travers d'autres valeurs,
interposes par le ressentiment, qui voilent les premires53. (Nous verrons plus
loin que cette description est insuffisante.)

50
51

52
53

HR, p. 48.
Cf. op. cit., p. 36, 61 et 62.
Cf. op. cit., p. 36.
Ibid.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

223

Alors que l'intuition des valeurs est naturellement indpendante des ten
dances et des inclinations psychologiques du sujet, le ressentiment a pour effet
de produire un rapport de dpendance de l'intuition l'gard des secondes.
Ds lors la perception-affective des valeurs, les actes de prfrence et de
subordination, et enfin les jugements de valeur directement fonds sur ces
dernires toutes ces oprations pour lesquelles les valeurs sont une matire
donne a priori s'adaptent, se conforment, un facteur contingent et sub
jectif : la rsolution irrationnelle de conflits psychiques.

3. Scheler, critique de Nietzsche : morale chrtienne et ressentiment

Le ralisme de Scheler concernant l'ordre axiologique lui interdit videm

ment d'accepter la position de Nietzsche suivant laquelle la thse de l'existence
d'un ordre ternel de valeurs ne serait qu'une rationalisation rtroactive servant
justifier l'adoption d'une morale concrte. Mais il reconnat Nietzsche le
mrite d'avoir mis jour un des faits les plus importants de l'thique mo
derne 54, savoir l'existence de morales concrtes diffrentes (fondes sur des
valeurs diffrentes) et vritablement incompatibles55. Cela signifie, pour Sche
ler, qu'elles ne peuvent pas toutes exprimer correctement l'ordre axiologique.
Et il accorde Nietzsche qu'on peut expliquer une partie de la diversit des
morales concrtes par le phnomne du ressentiment. Ce qui signifie qu'il suit
Nietzsche en considrant que le ressentiment n'est pas seulement un phno
mne limit l'individu, mais que dans certaines conditions historiques et

54

Op. cit., p. 63.

Scheler oppose cette thse, qu'il partage avec Nietzsche, la position dfendue
par des philosophes dits relativistes tels que Comte, Spencer et Mill. Selon Scheler,
ceux-ci n'ont jamais rellement constat l'existence d'une diversit de morales concr
tes ; mais ils posent comme valeur suprme une valeur reconnue comme primordiale
leur poque, en l'occurrence le bien gnral, et constatent le fait que des communauts
peuvent diffrer profondment quant la question de savoir quelles choses (activits,
dispositions, qualits, etc.) doivent tre considres comme bonnes par rapport la
ralisation de cette valeur suprme : Ils ont montr, par exemple, que dans une socit
essentiellement militaire, o la guerre est un moyen d'existence, la vaillance, le courage,
etc., sont des qualits plus utiles au bonheur gnral que l'amour du travail, l'appli
cation, l'honntet, qualits en honneur dans une socit industrielle ; ou encore, que,
dans celle-ci, le vol passe pour un crime moins grave que le brigandage, alors que c'est
l'inverse pour celle-l, chez les anciens Germains, par exemple (HR, p. 63-64). Ainsi,
la seule raison pour laquelle on pourrait appeler ces philosophes des relativistes, c'est
qu'ils admettent qu'tant donn une valeur reconnue comme suprieure, il y a, dans le
monde et dans l'histoire, de grandes diffrences dans les jugements portant sur ce qui
est le plus apte servir la ralisation de cette valeur. C'est pourquoi, estime Scheler,
les 'relativistes' de la morale [Comte, Spencer et Mill] ne sont que les 'absolutistes'
de leur poque (loc. cit.).
55

224

RICHARD GLAUSER

sociologiques, il peut se raliser de marnire relativement uniforme dans des

communauts, des classes sociales, voire des socits entires. Evidemment,
si Scheler affirme que le ressentiment est crateur de nouveaux jugements de
valeurs et de nouvelles morales concrtes 56, il lui est manifestement impos
sible d'admettre, comme le dit parfois Nietzsche, que le ressentiment est
crateur des valeurs elles-mmes. Cette diffrence mise part, il reste que ce
qui spare Scheler de Nietzsche n'est pas la question de la lgitimit de l'usage
du concept de ressentiment pour expliquer l'existence de certains systmes
moraux concrets, mais la question de savoir si, comme le pense Nietzsche, il
est possible d'expliquer par le ressentiment la morale chrtienne elle-mme.
Scheler le nie, affirmant que la morale chrtienne, considre dans son essence
et son apparition originelle, ne peut pas tre explique par le ressentiment ;
elle reflte, selon lui, au moins partiellement, mais en tout cas correctement,
la hirarchie axiologique. (D faut toutefois reconnatre que Scheler vite de
rpondre la question de savoir pendant combien de temps les valeurs de
l'ordre axiologique ont t manifestes et effectives en une morale chrtienne
concrte.) Pour le montrer, Scheler analyse plusieurs notions centrales de cette
morale, telles que les notions de pardon et d'amour.
Si Nietzsche avait dgag plus finement le processus de formation du
ressentiment, il se serait aperu que le pardon ne peut pas tre effectu par
ressentiment. Chez l'homme, certes, l'acte de pardonner succde souvent un
dsir de vengeance57. Mais, pour que le dsir de vengeance aboutisse au
ressentiment, il faut qu'il subsiste et reste inassouvi. Il y aurait pourtant de
nombreuses manires dont il pourrait tre interrompu. Par exemple, la personne
dont on veut se venger pourrait tre punie par autrui la satisfaction de
l'intress, ou bien le tort pourrait tre rpar la satisfaction de l'intress,
ou encore, l'intress pourrait pardonner son acte la personne dont elle dsire
se venger. Dans chacune de ces ventualits, le dsir de vengeance ne subsiste
pas et ne peut donc produire de ressentiment. C'est que le pardon, loin de
pouvoir tre produit par ressentiment, est au contraire un acte qui, sur le plan
psychologique, coupe court au processus de sa formation.
Quant l'amour chrtien, selon Scheler, sa signification lui vient de la
religion et n'est intelligible qu' la lumire de celle-ci. Nietzsche refuse de
chercher le sens de l'amour chrtien dans la religion puisqu'elle n'est pour lui
qu'une rationalisation masquant le vrai sens de l'amour chrtien, qui est le
nihilisme. Opposant l'amour chrtien l'amour tel qu'il apparat dans l'An
tiquit grecque, Scheler voit dans le second essentiellement l'effet d'un dsir,
d'un besoin, un dfaut de l'tre 58. C'est pourquoi il est reprsent comme un
rapport allant de l'infrieur vers le suprieur : de l'imparfait vers le parfait,

56
57

58

Cf. op. cit., p. 60.

Cf. op. cit., p. 103.
Cf. op. cit., p. 68.

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

de

225

l'indfini vers le fini ou le dfini [...],

de l'apparence vers l'essence, de

l'ignorance vers la science, un intermdiaire entre avoir et n'avoir pas
comme dit Platon dans le Banquet59. Mais l'tre parfait n'a aucun dsir, ni
aucun besoin; il n'aime donc pas. C'est pourquoi Platon dit : Si nous tions
des dieux, nous ne connatrions point l'amour. Et chez Aristote, le premier
moteur immobile meut tous les tres comme l'aim meut l'amant, alors que
ce moteur lui-mme n'aime pas ^.
Dans le christianisme, en revanche, l'amour va d'abord (mais non exclu
sivement) du suprieur vers l'infrieur puisque l'tre parfait aime les tres

imparfaits qu'il a crs. L'amour n'est plus conu comme besoin, manque ou
imperfection, puisque le Dieu qui aime ses cratures imparfaites est tout la
fois parfait et infini. Quant l'amour chrtien d'un homme pour autrui, il
s'adresse de droit toutes les mes ainsi qu' Dieu, c'est--dire tous les
membres du Royaume de Dieu. Or, l'aspect de l'amour chrtien que Nietzsche
cherche expliquer par le ressentiment est spcifiquement l'amour d'un
homme pour d'autres hommes plus malheureux que lui. Selon Scheler, cet
amour-l, participe en un sens de l'amour de Dieu pour les tres moins parfaits
que lui. C'est--dire qu'on mconnat le sens de l'amour chrtien d'un homme
pour un autre homme plus malheureux si on ne le conoit pas comme une
imitation de l'amour divin 6I. Bien videmment, il n'en serait pas une imitation
s'il procdait d'une haine de la richesse, de la beaut, de la force et de la sant,
ou s'il reposait sur l'estimation de leurs contraires comme de valeurs sup
rieures. C'est pourquoi, lorsque l'amour d'un chrtien pour les plus malheureux
que lui est authentique, il ne peut tre l'effet du ressentiment et ne dpend pas
d'une illusion dans la perception-affective des valeurs.
Selon Scheler, Nietzsche a confondu l'amour et l'altruisme. L'altruiste
cherche tre bienfaisant l'gard des personnes dmunies ou faibles cause
d'un ressentiment dirig contre certaines valeurs qu'il dsire secrtement, telles
la puissance, la force et la richesse, et cause d'une haine dirige spcialement
contre lui-mme parce qu'il se sait impuissant les atteindre. Par ses actes
bienfaisants l'gard des malheureux, il multiplie les signes extrieurs de
l'amour chrtien. Mais ces actes sont des moyens pour lui de dtourner son
attention de son impuissance et de la haine qu'il se voue62. Toutefois, si
Nietzsche a pu confondre amour et altruisme, c'est cause de leur ressem-

59
60
61

Op. cit., p. 69.

Cf. ibid.

[...] l'amour se manifeste en ce que le noble descend et s'incline vers le roturier,

l'homme sain vers le malade, le riche vers le pauvre, le beau vers le laid, l'homme de
bien et le saint vers l'homme mauvais ou moyen, le Messie vers les publicains et les
pcheurs ; et cela sans craindre, comme les Anciens, d'y perdre ou de se souiller, mais
avec l'assurance religieuse que, dans l'acte mme de s'incliner [...] on gagne ce qu'il
y a de plus haut, qui est de devenir semblable Dieu (op. cit., p. 70).
62
Cf. op. cit., p. 84-87.

226

RICHARD GLAUSER

blance extrieure : Plus je mdite la question, et plus je me convaincs que

l'amour chrtien est, dans sa racine, absolument pur de ressentiment ; et ce
pendant, il n'est pas de notion que le ressentiment puisse mieux utiliser ses
propres fins, en lui substituant une autre motion, grce un effet d'illusion
si parfait que l'il le plus exerc ne parvient plus discerner du vritable amour
un ressentiment o l'amour ne serait plus qu'un moyen d'expression63.
Si l'on peut comprendre jusqu'ici que Nietzsche ait pu ignorer le sens de
l'amour chrtien d'abord, en le sparant de la religion, qui seule le rend
intelligible, ensuite, en le confondant avec l'altruisme -, cela n'explique pas
comment Nietzsche a pu croire que toute la morale chrtienne soit le fruit du
ressentiment. Pour l'expliquer, il faut rappeler que Scheler accorde Nietzsche
que certaines morales concrtes sont issues du ressentiment, par exemple ce
qu'il nomme la morale bourgeoise, dont il situe l'origine au XIIIe sicle. De
mme pour certaines idologies modernes, telles que l'humanitarisme et le
dmocratisme 64. Comme elles sont le fruit du ressentiment, ces idologies
promeuvent des chelles modernes de valeurs fondes sur des illusions
l'gard de l'ordre axiologique vritable. Mais tandis que Nietzsche pense que
ces chelles modernes de valeurs sont issues du ressentiment parce qu'elles
drivent de la morale chrtienne, qui serait elle-mme un produit du ressen
timent, Scheler estime que ces chelles de valeurs procdent d'un ressentiment
dirig contre le christianisme authentique.
Mais comment expliquer l'erreur de Nietzsche, selon Scheler? Par le fait,
notamment, que ces chelles modernes de valeurs ont t prsentes par leurs
dfenseurs, non seulement comme compatibles avec le christianisme, mais
comme promouvant les valeurs fondamentales de la morale chrtienne. En un
mot, du point de vue de Scheler, l'humanitarisme, le dmocratisme, le socia
lisme et le communisme seraient factuellement issus d'un ressentiment dirig
contre le christianisme, mais ils auraient t interprts sur le plan thorique
par leurs avocats respectifs comme assumant et conservant les valeurs les plus
importantes de la morale chrtienne. Au surplus, certains dfenseurs du chris
tianisme ont interprt leur tour les valeurs de la morale chrtienne travers

63

Op. cit., p. 74.

Par dmocratisme Scheler ne vise pas la dmocratie comme systme politique.
Le dmocratisme est le principe qui situe la fin de toute activit doue de valeur dans
la conservation du plus grand nombre d'hommes possible, interprt de telle sorte
qu'on rejette d'emble l'ide d'une solidarit profonde entre les parties de l'humanit
[...] (op. cit. p. 175). Quant l'humanitarisme, il s'agit de l'idal d'un sentiment
d'amour pour les hommes en gnral. Ce sentiment ne porterait pas directement sur les
personnes, mais sur l'humanit comme collectivit; l'amour pour une communaut plus
troite serait tenu pour une injustice commise l'gard de l'humanit entire. En outre,
ce sentiment se limiterait la seule collectivit humaine, ce qui aurait pour consquence
thorique une reprsentation de l'humanit comme isole d'un ct, de Dieu, et de
l'autre, de la nature (cf. op. cit., p. 109-111). Scheler range aussi le communisme et
le socialisme
parmi les idologies rsultant du ressentiment.
64

MAX SCHELER, CRITIQUE DE NIETZSCHE

227

ces idologies contemporaines. Ds lors ce qui vint s'appeler morale chr

tienne du vivant de Nietzsche tait en ralit un syncrtisme thorique dans
lequel des valeurs de la morale chrtienne, arraches la religion qui, seule,
donne accs la comprhension de leur sens, taient interprtes travers des

chelles de valeurs issues d'un ressentiment dirig contre la religion chrtienne.

Nietzsche a donc eu raison de penser que ce qui portait le nom de morale
chrtienne son poque tait largement d au ressentiment. Mais il a commis
l'erreur de croire que cela reprsentait l'essence de la morale chrtienne 65.

4.

Remarques finales

Dans le cadre de sa critique de Nietzsche, Scheler parvient, selon nous,

un rsultat important : il russit montrer qu'il est possible, simultanment,
d'adopter une ontologie raliste des valeurs, de fournir une epistemologie des
valeurs permettant d'expliquer l'erreur, d'accorder un rle central au ressen
timent dans la formation des croyances axiologiques, et de rendre compte de
l'existence de morales concrtes incompatibles. Mais plusieurs problmes
importants subsistent. Nous en mentionnons deux. Le premier est interne sa
pense; le second concerne la valeur de sa critique de Nietzsche.
Premirement, il y a une difficult dans l'explication schelrienne de la
nature exacte de l'illusion due au ressentiment dans l'intuition des valeurs. La
difficult vient de ce qu'il ne tient compte que des cas o l'illusion donne lieu
des croyances axiologiques fausses : la victime du ressentiment intuitionne
bien les valeurs A etB (supposons que soit suprieure a), mais son intuition
contient une illusion qui fonde la croyance fausse que A est infrieure B. Or,
supposons que l'individu X, pai l'effet du ressentiment, aboutisse effective
ment cette croyance. Supposons, ensuite, que l'individu Y, par ressentiment
contre X, forme la croyance que la valeur A est suprieure B. La croyance
de Y sera vraie, bien que forme par ressentiment. Or, d'aprs Scheler, l'in
dividu Y, comme tout un chacun, doit avoir l'intuition des valeurs A et B, mais
comme son intuition est cense tre pervertie par le ressentiment, elle contient
une illusion. Pourtant, la croyance axiologique fonde sur l'intuition illusoire
est vraie. Ds lors se pose la question de savoir en quoi consiste exactement
l'illusion dans l'intuition de Y, puisque celle-ci peut nanmoins servir de base
des jugements axiologiques vrais. Malheureusement, l'analyse de Scheler ne
permet pas de rpondre. Mais une explication est requise, sinon l'ide suivant
laquelle l'effet principal du ressentiment est une dformation plus ou moins
permanente du sens des valeurs pourrait tre mise en pril. Car, premire
vue, si la croyance axiologique de l'individu y est vraie et fonde sur l'intuition,

65

Cf. op. cit., p. 134-135.

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RICHARD GLAUSER

on pourrait contester que le sens des valeurs de Y soit dform, bien que
Y soit affect par le ressentiment.
Une seconde question est de savoir si Scheler russit rfuter la thse
nietzschenne suivant laquelle la morale chrtienne procde originairement du
ressentiment. Nous ne pouvons aborder ici tous les aspects de ce problme
complexe. Qu'il nous suffise d'en dgager un moment central. En dernire
analyse, la rponse de Scheler est que la morale chrtienne, considre dans
son essence, reflte correctement la hirarchie axiologique. Toutefois, dans la
mesure o la critique schelrienne de Nietzsche prsuppose un ralisme
axiologique, nous avons affaire la confrontation de deux philosophies, non
la rfutation de l'une par l'autre. En effet, Nietzsche rpondrait que parler
de la morale chrtienne considre dans son essence, c'est dterminer sa
gense (d'o, prcisment, l'ide d'une gnalogie de la morale). Et comme
une morale est pour Nietzsche un type de phnomne historique et naturel
la fois, il faut que l'explication de sa gense ait un fondement naturaliste. Si
bien que, lorsque Scheler caractrise l'essence de la morale chrtienne par son
adquation la hirarchie axiologique, Nietzsche rpondrait que l'ide mme
d'un ordre ternel des valeurs n'est que la fiction d'une Hinterwelt de plus,
un nouvel avatar du platonisme dvoilant une secrte volont d'anantisse
ment. Certes, Scheler tente aussi de montrer que Nietzsche n'a pas compris
la signification vritable du pardon et de l'amour chrtiens. Mais ce dernier
peut contester que ceux-ci, tels que Scheler les conoit, aient jamais exist.
C'est pourquoi la critique schelrienne de Nietzsche nous conduit en fin de
compte la question de savoir si l'on peut donner des arguments dcisifs en
faveur du ralisme ontologique des valeurs. Cette question faut-il le dire?
est toujours la ntre aujourd'hui *.

* Je
remercie

Kevin Mulligan et Christine Tappolet pour leurs commentaires sur

une version antrieure de ce texte, et le comit de rdaction de la Revue de Thologie
et de Philosophie pour des suggestions stylistiques.