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(A) Arbeiten zu hanîf

(1) Joanna Bell: The Qur’anic Ḥanīfiyya and its Role as a


Middle Nation
Copyright by Joanna Bell 2012

Table of Contents

Abstract ii-iii
Dedication iv
Vita v
List of Figures vii
Introduction 1-7
Chapter 1: Root ḥ-n-f in Semitic Lexica 8-16
Chapter 2: The Ḥanīfiyya Religion 17-26
Chapter 3: The Ḥanīfiyya as Urmonotheism 27-30
Chapter 4: The Ḥanīfiyya and Abraham in Monotheistic
Discourse 31-39
Chapter 5: The Ḥanīfiyya as Middle Nation 40-87
References 88-92
*
Appendix A: Transcriptions of Occurrences of ḥ-n-f in Qur’an
A1-A2
Appendix B: English Translations of Occurrences of ḥ-n-f in
Qur’an B1-B3
List of Figures
Figure 1: Occurrences of ḥnf in Qur’an with Translations by
Pickthall and Yusuf Ali (ḥanīf, ḥanīfiyyatun, ḥunafā’ left
untranslated) 5-7
Figure 2: Derivations on Root ḥnf/ḥnp in Semitic Languages
Surveyed 16
Figure 3: Qur’anic Arabic Text of ḥnf Occurrences and English
Translations by M. Pickthall with Suggested Interpretation of
ḥanīf as “Gentile” 45-46

Abstract

Diese Arbeit untersucht das Material, das die Verwendung des


Wortes hanîf im Koran zu verstehen hilft, und gelangt dabei zu
einem Verständnis von hanîf im Sinne von "Heide" (“Gentile”),
das das Bedeutungsfeld von hanîf im Koran mit Definitionen aus
den größeren semitischen Lexika abgleicht.

(This thesis examines the material which helps scholars understand the Qur’anic
use of ḥanīf and arrives at an understanding of ḥanīf translated as “Gentile,”
which I demonstrate reconciles the connotation of ḥanīf in the Qur’an with
definitions found in the larger Semitic lexica.)
Um die lexikalischen Einträge in ihrer semantischen Bedeutung
zu erfassen, habe ich der Bezeichnung hanîf drei
unterschiedliche Bedeutungsfelder zugewiesen. M.a.W., mit der
Bezeichnung hanîf ist dreierlei gemeint:

(In order to give semantic meaning to the lexical findings, I group theories which
frame signifier ḥanīf into three differing signifieds:)

(1) eine religiöse Gruppe aus der Realgeschichte Arabiens in der


Zeit vor dem Islam;
(2) ein „Urmonotheismus“, d.h. der Hinweis auf die Existenz
eines ursprünglichen Monotheismus in Arabien;
(3) eine Anspielung auf den Mythos von Abraham als dem ersten
Monotheisten zur Legitimierung von Muhammads Botschaft.
((1) a real-world religious group predating Islam in Arabia;
(2) Urmonotheism, that is, indication of the existence of an original monotheism
in Arabia;
(3) an allusion to the mythical status of Abraham as the first monotheist as a
legitimization of Muhammad’s message.)

Ich setze diese drei Bedeutungsfelder in Bezug zu meiner


vorgeschlagenen Interpretation von hanîf als "Heide“,
„Nichtjude", um zu zeigen, dass diese Interpretation Vorteile
bietet für das Verständnis der Argumente, die in den Texten aus
den drei Bedeutungsfeldern insgesamt vorgetragen werden…
(I address these three signifieds in relation to my proposed
interpretation of ḥanīf as “Gentile, non-Israelite,” showing that
this interpretation is advantageous for understanding the
arguments of the three signifieds encountered in other
interpretations which are reflected in the text of the Qur’an.)

Ich erläutere dann den Text, dem jeder koranische Beleg für
hanîf entnommen ist, und qualifiziere die Umstände, unter denen
"Heide" oder hanîf Verwendung findet.

(I then explicate the text surrounding each Qur’anic occurrence of ḥanīf and
qualify the circumstances around which “Gentile” or ḥanīf is employed.)

Insgesamt ist die vorgeschlagene Übersetzung "Heide" durch


den Korantext, die semitischen Lexika und den sozialen und
religiösen Kontext Arabiens abgedeckt.

(Overall, the suggested interpretation “Gentile” will be demonstrated as


reconcilable with the Qur’anic text, the Semitic lexica, and the social and
religious context of Arabia.)

Ich liefere eine Zusammenfassung des Begriffs al-ḥanīfiyya, die


zeigt, dass es seine Hauptaufgabe war, in der
Auseinandersetzung mit den zunehmend feindseligen Quraysh,
sowie den jüdischen und christlichen Gruppen die Rolle einer
"Gemeinschaft der Mitte" (ummatan wasatan) (1) zu spielen bzw. zu
vermitteln, wie es in Q 2:143 berichtet wird.

(I present a synthesis of al-ḥanīfiyya which shows that its major role was to
function as a “middle nation,” (1) as it is referred to in Q 2:143, in negotiation
with the increasingly hostile Quraysh, Jewish and Christian groups.)
_____

(1) Sure 2:143: “Und so haben wir euch (Muslime) zu einer Gemeinschaft der
Mitte gemacht, damit ihr Zeugen seid über die Menschen und der Gesandte
Zeuge über euch Zeuge (wa-kadhâlika ga´alnâkum ummatan wasatan li-takûnû
shuhadâ`a ´alâ n-nâsi wa-yakûna r-rasûlu ´alaikum shahîdan). Und wir hatten
die Gebetsrichtung, nach der du dich gerichtet hattest, nur festgelegt, um (die
Leute auf die Probe zu stellen und) in Erfahrung zu bringen, wer dem Gesandten
folgt, und wer eine Kehrtwendung vollzieht (und abtrünnig wird). Es ist zwar
schwer (was man von den Leuten verlangt), aber nicht für diejenigen, die Gott
rechtgeleitet hat. Gott kann unmöglich zulassen, daß ihr umsonst geglaubt habt
(w. Gott kann euren Glauben unmöglich verlorengehen lassen). Er ist gegen die
Menschen mitleidig und barmherzig.“

____

Ein hanîf war ein Heide, dessen anerkannte Rolle es war, die ihn
umgebende zersplitterte Gesellschaft zu reformieren und dabei
seine eigene Religions-gemeinschaft am einfachen und
moderaten Maßstab einer „Gemeinschaft der Mitte“ zu
orientieren.

(A ḥanīf was a Gentile whose appointed role was to reform the disunited society
around it and conform its own religious community to a just and moderate
standard, as a “middle nation.”)

Der Zeitabschnitt, in der das Wort hanîf auftritt, war die Periode
unmittelbar vor und nach der Hidschra, eine Zeit also, in der
Muhammads Anhänger von allen Seiten her Verfolgungen
ausgesetzt waren und dabei auch ihre Botschaft einer genauen
Überprüfung unterzogen wurde.

(The era in which ḥanīf occurs is immediately before and after the hijra, one in
which Muhammad’s group and his message were under great scrutiny and
persecution from all fronts.)

In dieser Periode der Verfolgung und Prüfung stellt al-ḥanīfiyya


die soziale und religiöse Position der frühen islamischen
Gemeinde als eine "Gemeinschaft der Mitte" dar, die
Kontroversen über den Einsatz der Symbole Abrahams und
seines Hauses, der Ka´ba, zu mildern versuchte, also zweier
Figuren, die Juden, Christen und den Quraish gemeinsam waren.
(During this period of trial, al-ḥanīfiyya represents the early Islamic community’s
social and religious position as a “middle nation” which attempted to mitigate
controversy through employing the symbols of Abraham and his House, the Ka
´ba, two figures common to the Jews, Christians and Quraysh.)

Die Bezeichnung al-ḥanīfiyya beschreibt aber auch im zeitlichen


Sinne eine "Gemeinschaft der Mitte", indem sie anzeigt, dass
Muhammads Gemeinschaft und Religion einen mittleren Punkt
in ihrer Entwicklung einnehmen, und dabei den umgebenden
Gesellschaften gemeinsame Ele-mente hervorhebt, "so daß die
Menschen kein Argument gegen euch (d.h. gegen Muhammad
und seine Anhänger) haben – mit Ausnahme derer unter ihnen,
die Unrecht tun…und Ich (Gott) meine Gnade an euch
vollende.“ (2) - ein Hinweis darauf, dass die Bezeichnung al-
ḥanīfiyya zu einer Übergangsphase in der dynamischen
Entwicklung der Botschaft Muhammads gehörte.

(Al-ḥanīfiyya was also a “middle nation” in the temporal sense, indicating that
Muhammad’s nation and religion were at a middle point in their development,
emphasizing elements common to the surrounding societies “so that men may
have no argument against you [Muhammad and his followers], save such as them
do injustice….so that I [God] may complete My grace upon you,” (2) an
indication that al-ḥanīfiyya belonged to a transitional stage within the dynamic
development of Muhammad’s message.)
2 “li-`allâ yakûna li-n-nâsi ´alaikum huggatun illâ lladhîna zalamû minhum …
wa-li-utimma ni´matî ´alaikum …”
**

(2) Rubin, Uri: Muhammad the Prophet and Arabia,


Farnham 2011, 340 Seiten
This volume comprises articles dealing with qur'anic and post-
qur'anic aspects of the Prophet Muhammad's image and religious
environment. The pieces in the first section analyse
Muhammad's prophecy as reflected in the Qur'an and the post-
qur'anic sources of sira (Muhammad's biography), tafsir (Qur'an
exegesis), ta'rikh (historiography) and hadith (Muslim tradition).
They reveal aspects of the manner in which the post-qur'anic
sources have elaborated on the relatively modest qur'anic image
of Muhammad for polemical needs as well as due to natural
admiration for the prophet of Islam. Articles in the second
section study Muhammad's prophetic experience. By
concentrating on specific events in Muhammad's life further
light can be shed on the post-qur'anic image of Muhammad as
developed by the Muslims of the first Islamic era. The articles
that comprise the third section look at Muhammad's Arabia,
specifically the traditions about Mecca and the Ka`ba as well as
at the pre-Islamic Arabian roots of some qur'anic and post-
qur'anic ideas and rituals, including the pre-Islamic sacred status
of the Ka'ba in relation to that of Jerusalem.

Contents:

Preface.

Part I Muhammad's Prophetic Image: Muhammad and the


Qur'an; The Quar'anic idea of prophets and prophethood;
Review of G. Lüling, Die Wiederentdeckung des Propheten
Muhammad; Pre-existence and light: aspects of the concept of
Nur Muhammad; Muhammad the exorcist: aspects of Islamic-
Jewish polemics; The shrouded messenger: on the interpretation
of al-muzzammil and al-muddaththir.

Part II Muhammad's Prophetic Experience: Muhammed's night


journey (isra) to al-masjid al-aqsa: aspects of the earliest origins
of the Islamic sanctity of Jerusalem; The life of Muhammad and
the Qur'an: the case of Muhammed's hijra.

Part III Muhammed's Arabia: Abraha; Hanifiyya and Ka'ba: an


inquiry into the Arabian pre-Islamic background of din Ibrahim;
Between Arabia and the Holy Land: a Mecca-Jerusalem axis of
sanctity; The hands of Abu Lahab and the gazelle of the Ka'ba;
Quraysh and their winter and summer journey: on the
interpretation of Sura 106; Morning and evening prayers in early
Islam; On the Arabian origins of the Qur'an: the case of al-
furqan; Indexes.

3. Glen Bowersock: Empires in collision in Late Antiquity.


Waltham (MA): Brandeis University Press 2012. XIX, 95 S., 5
Abb. $ 19.95.

1. Byzantium, Ethiopia, and the Jewish Kingdom of South


Arabia
2. The Persian Capture of Jerusalem

3. Heraclius' Gift to Islam: The Death of the Persian Empire

Rezension: Konstantin M. Klein, Bamberg

Fragestellungen, die um die Beziehung zwischen Peripherie und


Zentrum kreisen, haben in der spätantiken Forschung bereits seit
Jahrzehnten Konjunktur. Glen Bowersock zählt zu denjenigen
Historikern, die in ihren Arbeiten eindrucksvoll den Weg dahin
gewiesen haben, die Grenzen und Randgebiete der römischen
Welt stärker zu berücksichtigen. Dies setzt er mit der hier
anzuzeigenden kurzen Monographie fort, tritt darin aber bewusst
weniger als Pionier der Forschung in Erscheinung, sondern
unternimmt vielmehr mit Erfolg den Versuch einer
Kontextualisierung von in den letzten Jahren erschienenen
Detailstudien anderer Wissenschaftler. Geographisch setzt seine
Narrative in Zaphar im Jemen ein (Kapitel 1; S. 3-28), um dann
im folgenden Kapitel (S. 31-51) den Blick des Lesers auf
Jerusalem zu richten. Es erscheint kaum zufällig, dass, zöge man
eine Linie zwischen beiden Orten, deren Mittelpunkt fast exakt
in Medina läge, dem Ausgangsort des dritten und letzten
Kapitels (S. 55-77). Während freilich kein Mangel an
spätantiken Studien zur Heiligen Stadt besteht, so zeigt der Blick
auf die arabische Halbinsel, konkreter auf Zentralarabien und
Arabia felix im Süden, doch einmal mehr Bowersocks
Bestrebungen auf den ersten Blick scheinbare Randgebiete in
den Fokus der Forschung einzubeziehen und sie in das Zentrum
seiner Argumentation zu rücken.

Der Art der Ausführungen entsprechend, die aus drei


Gastvorträgen im Rahmen der Menahem Stern Lectures in
Jerusalem hervorgegangen sind und an eine breitere
Öffentlichkeit gerichtet waren, wird hier vieles als aktuellste
Forschung abgehandelt, was nicht wenigen bereits bekannt sein
dürfte, die sich mit der spätantiken Geschichte Südarabiens und
Äthiopiens, mit der sassanidischen Eroberung Jerusalems oder
mit den frühen arabischen Eroberungen auseinandersetzen. Was
hingegen ein Novum darstellt, und hierin liegt mit Sicherheit die
größte Leistung des Textes, ist, dass Bowersock drei
Themenkomplexe miteinander verbindet, deren Zusammen-
gehörigkeit bislang nur von wenigen wahrgenommen wurde;
ferner stellt "Empires in collision“ dies erstmalig in englischer
Sprache zusammen. Während gerade im anglo-amerikanischen
Raum viel zu den Themenbereichen des zweiten und dritten
Kapitels veröffentlicht wurde und wird, finden sich tiefer
gehende Studien zum Konflikt zwischen Südarabien und
Äthiopien bislang fast ausschließlich in der französischen
Forschung, die bislang in England und Amerika - wie auch in
Deutschland - kaum rezipiert wurde. Freilich vermögen
Bowersocks kurze und überblicksmäßige Ausführungen gerade
bezüglich des ersten Themenkomplexes kaum die Arbeiten
Christian Robins und seiner Kollegen bzw. Schüler ergänzen, 1
trotzdem ist es erfreulich, dass zumindest ein Anstoß dafür
gegeben sein mag, dass nun auch eine größere Anzahl sowohl
von Spezialisten, aber auch von interessierten Laien ihren Blick
etwas genauer auf die Geschehnisse im spätantiken Äthiopien
richten möge.
**

Paul Ricoeur: Der Weg zum wirklichen Verständnis des


Anderen
Autorin: Anat Kalman

Redaktion: Ralf Kölbel

Regie: Tobias Krebs

SWR2 Wissen am Mittwoch, 27. Februar 2013, 8.30 Uhr

OT Zuspiel ein Journalist frz. „Monsieur Ricoeur, j’aimerais


vous demander …»

„Sehr geehrter Herr Ricoeur, ich würde Sie gerne fragen. Sie
sind ja nicht nur ein außergewöhnlicher Zeitzeuge dieses
Jahrhunderts, sondern auch ein sehr vielseitiger Philosoph. Kein
anderer Philosoph hat so unterschiedliche Themen bearbeitet wie
Sie. Sie haben sich mit juristischen Fragen auseinandergesetzt,
mit Ethik und mit Moralphilosophie. Wie kamen Sie zu dieser
Vielfalt?“

OT Zuspiel Paul Ricoeur frz. „Dans les dernières 50 ans …»

„In den letzten 50 Jahren meines Lebens bin ich durch viele
philosophische Landschaften gereist. Ich kannte auch viele
zeitgenössische Philosophen persönlich und sie haben mich vor
Probleme gestellt, die zunächst nur ihre Probleme waren und
nicht unbedingt die meinen. Trotzdem sah ich mich verpflichtet,
mich damit auseinanderzusetzen und ihnen zu zeigen, wie
wichtig ihr Denken für das meine ist. Und dabei habe ich mir
gerade diejenigen ausgesucht, die ich meine besten Feinde
nennen würde.“

Paul Ricoeur: Der Weg zum wirklichen Verständnis des


Anderen. Eine Sendung von Anat Kalman.

Der französische Philosoph Paul Ricoeur wäre heute einhundert


Jahre alt geworden. Geboren wurde er am 27. Februar 1913 in
Valence, in einer kleinen Stadt zwischen Grenoble und Avignon.
Gestorben ist er am 20. Mai 2005 in der Nähe von Paris, als
einer der ganz großen französischen Philosophen seiner Zeit, als
Vermittler des so genannten „humanen Wissens“. Was aber ist
das Besondere an dieser Idee vom humanen Wissen und worin
zeichnet sich dieses Wissen gegenüber anderen Formen von
Wissen aus?

Paul Ricoeurs Denken war sehr komplex, denn er hat sich in


seinem Werk intensiv mit den unterschiedlichsten
Denkrichtungen auseinandergesetzt. Immer wieder hat er die
Konzepte seiner Zeitgenossen hinterfragt, kritisiert, umgedacht,
umformuliert, um am Ende aus ihnen heraus neue Fragen zu
stellen. Er beschäftigte sich mit den deutschen Philosophen
Edmund Husserl und Martin Heidegger, mit dem Begründer der
Psychoanalyse Sigmund Freud, aber auch mit Jacques Derrida,
der in den sechziger Jahren sein Assistent gewesen war. In
Frankreich nennt man Paul Ricoeur darum gerne den
„philosophischen Vermittler“ – erklärt Olivier Abel, Professor
für Philosophie an der Pariser Fakultät für protestantische
Theologie.

OT Zuspiel Olivier Abel frz „c’est un homme de dialogue …«


„Er war ein Mann des Dialogs. Er liebte es, mit Philosophen aus
allen Epochen zu diskutieren und sie auch untereinander ein
Gespräch führen zu lassen. Und er stand auch mit den
Sozialwissenschaften in intensivem Austausch, mit der
Geschichte, mit den Politikwissenschaften, der Psychoanalyse
und der Literatur.“

Deshalb kann man sich Ricoeurs Denken von verschiedenen


Seiten nähern. Thomas Assheuer von der Wochenzeitung Die
Zeit etwa näherte sich ihm über seine Sprachphilosophie. Denn,
so schreibt er in seinem Nachruf vom 25. Mai 2005:

„In rätselloser Klarheit hatte Ricoeur die Sprache in das Zentrum


seines Denkens gestellt. Wie für alle großen Denker des 20.
Jahrhunderts, bildet sie für ihn den symbolischen Fels der
Existenz. Denn ohne die Augen der Sprache – so Ricoeur –
blieben die Blicke der Menschen leer.“ (aus: Die Zeit, Das Selbst
als ein Anderer, 25.5.2005, Nr. 22)

In seiner englischsprachigen Aufsatzsammlung Hermeneutic and


Human Sciences – auf Deutsch: die Hermeneutik und die
Sozialwissenschaften erklärt Paul Ricoeur, weshalb das
Nachdenken über die Sprache in unserer Zeit so wichtig ist.

„Wir sind heute auf der Suche nach einer großen Philosophie der
Sprache, die den zahlreichen Funktionen des menschlichen
Bezeichnens sowie ihren wechselseitigen Beziehungen
Rechnung trüge. Wie kommt es, dass es möglich ist, die Sprache
in so verschiedenen Bereichen wie Mathematik und Mythos,
Physik und Kunst zu verwenden? Nicht zufällig stellen wir uns
heute die Frage. Denn wir sind Menschen, die über eine
symbolische Logik verfügen, über eine exegetische
Wissenschaft, eine Anthropologie und eine Psychoanalyse, und
die vielleicht zum ersten Mal in der Lage sind, die Frage nach
der Rückgliederung der menschlichen Rede gleichsam als die
einzige Frage zu betrachten; in der Tat hat gerade der Fortschritt
in so disparaten Wissenschaften wie den soeben aufgezählten das
Zerfallen dieser Rede offenbar gemacht und zugleich verschärft;
die Einheit des menschlichen Sprechens ist zum Problem
geworden.“

Aber Paul Ricoeur gilt in Frankreich auch als moralischer


Existentialist. Denn bei ihm dreht sich alles Denken um den
Menschen, um Sinn, um Freiheit und Unfreiheit, um
Subjektivität und um deren Überwindung. Dies meint zumindest
der französische Ricoeur-Spezialist Johann Michel von der
Pariser École des Hautes Études.

OT Zuspiel Johann Michel frz. «On peut considérer la


philosophie de Ricoeur comme une réflexion générale …»

„Man kann schon sagen, dass die Philosophie von Ricoeur


insgesamt eine anthropologische Philosophie ist, eine
Philosophie, die den Menschen in ihr Zentrum stellt, die
Lebensbedingungen des Menschen, das Handeln des Menschen
und auch das menschliche Versagen, seine Fehlbarkeit.“

Im Zentrum seiner Kritik standen der Positivismus und die


Konsumgesellschaft. Der Positivismus, weil er eine Philosophie
ist, für die nur wissenschaftlich bewiesene Fakten Erkenntnis
sind. Wodurch, so Paul Ricoeur jede andere Form von
Erkenntnis, zum Beispiel das „Sich einfühlen in den Anderen“
an Wert verliert. Und er kritisiert die Konsumgesellschaft, weil
in ihr nur zählt, „wer über Besitz“ verfügt. Paul Ricoeur macht
für diese Missstände unserer modernen Gesellschaften das
verschlossene, egoistisch orientierte Ich des „Cogito ergo sum“,
des „Ich denke, also bin ich“ verantwortlich. Dieses Postulat
hatte der französische Philosoph René Descartes in seinem 1637
veröffentlichten Werk Discours de la méthode – Abhandlung der
Methode zum ersten Mal formuliert und zum ersten Prinzip der
exakten Wissenschaften gemacht. Doch, so Paul Ricoeur, dieses
„Ich denke also bin ich“ ist ein verschlossenes Ich, unfähig zum
verständigen Mitfühlen und Mitleiden mit den Menschen, die
um ihn herum leben. Denn, so erklärte er in einem Interview
1995:

OT Paul Ricoeur frz. „ Que l’identité d’une personne ou d’une


communauté ….

“Die Identität der Menschen und auch die Identität einer


Gemeinschaft entsteht aus der Geschichte heraus, die diese
gemeinsam erleben und die sie sich einander erzählen. Darum ist
die Identität eines jeden mit den Identitäten aller Anderen eng
verbunden. Denn nur weil ich weiß, dass auch der Andere tief in
mir lebt und dass ich mich auch selbst über diesen Anderen, der
in mir lebt, definieren muss, nur das führt dazu, dass ich mich
dann tatsächlich selbst entdecken und verstehen kann.“
Diese Vorstellung, dass Menschen in ihren Schicksalen eng
miteinander verflochten sind, macht bereits aus dem jungen Paul
Ricoeur einen engagierten Pazifisten. Was zunächst in den
dreißiger Jahren des zwanzigsten Jahrhunderts nicht einfach war,
erzählt Olivier Abel, Professor für Philosophie an der Pariser
Fakultät für protestantische Theologie.

OT Zuspiel Olivier Abel frz „ Il s’est engagé dans le mouvement


pacifiste plutôt socialiste chrétien …

„Er hatte sich damals einer Gruppe christlicher Pazifisten


angeschlossen. Als dann in Spanien der Bürgerkrieg ausbrach,
änderten die Mitstreiter dieser Gruppe plötzlich ihre Meinung.
Sie meinten, sie müssten nun zu den Waffen greifen, denn man
dürfe totalitäre Regime nicht einfach machen lassen, was sie
wollen. Ricoeur geriet in einen inneren Konflikt und zwei, drei
Jahre lang hat er mit seinen Freunden gestritten. Als er dann als
Soldat gegen Hitler in den Krieg ziehen musste, damals war er
Philosophielehrer am Gymnasium in Saint-Brieux, fühlte er sich
schuldig. Denn er sagte sich: Ich habe die politische Lage falsch
analysiert. 1940 gerät er in Deutschland in Gefangenschaft und
bleibt dort fünf lange Jahre in einem Kriegsgefangenenlager.
Auch hier fühlte er sich verantwortlich dafür, dass er die
Katastrophe des 2. Weltkrieges nicht rechtzeitig erkannt hatte.
Das ist ganz wichtig, denn Ricoeur war sich sein Leben lang
bewusst, wie schnell man sich irren kann. Und das ist etwas, was
so manchen französischen Intellektuellen fehlt. (er lacht).“

Trotz der Schrecken des Krieges blieb Paul Ricoeur ein


leidenschaftlicher Philosoph. Die deutschen Besatzer
verschleppten ihn nach Hinterpommern. Er nutzte die Zeit, um
die Schriften von Edmund Husserl zu entdecken und ins
Französische zu übersetzen. Da ihm das nötige Papier dafür
fehlte, kritzelte er seine Übersetzung einfach an den Rand des
Originals.

- ATMO …. frz. Radiosendungsausschnitte: die Rede eines


französischen Politikers gegen Aristide Briand und gegen die frz.
Pazifisten aus den Jahren nach dem Ersten Weltkrieg und ein
Kriegslied aus der gleichen Zeit… -

Paul Ricoeur hat zunächst in Rennes Philosophie studiert. 1934


kam er dann nach Paris, wo er sich einer Gruppe von
Linkskatholiken um den existentialistischen Philosophen Gabriel
Marcel anschloss. Damals richtete sich Ricoeurs Kritik gegen
jene Philosophen, die sich zu sehr von Martin Heidegger
beeinflussen ließen. Martin Heidegger sympathisierte mit dem
aufstrebenden deutschen Nationalsozialismus.

- ATMO Sieg Heil Rufe -

Als Rektor der Universität Freiburg verwies Martin Heidegger


seinen Lehrer Edmund Husserl der Universität, weil dieser Jude
war. Heidegger betrachtete das so genannte „hebräische
Element“ und das Christentum fortan als metaphysische
Irrtümer. Beide sollten durch einen Glauben an ein abstraktes
„Sein“ und an ein „Denken des Ursprungs“ der menschlichen
Herkunft ersetzt werden. In seinem Werk „Das Selbst und das
Andere“ kritisierte Paul Ricoeur Heidegger dafür scharf. Er warf
ihm Gewissenlosigkeit vor. Das Gewissen, so Ricoeur, sei die
menschliche Kraft schlechthin, die „den Panzer des Ichs“
durchbricht, indem es sich dem „Anderen“ aus „dem Herzen der
Selbstheit“ öffnet. Nur das Gewissen gibt dem Menschen die
Möglichkeit, den Anderen in seinem Anderssein überhaupt
wahrzunehmen und zu schätzen. Das Gewissen wird bei Paul
Ricoeur zu einem philosophischen Konzept. Denn nicht
irgendein undefinierbares „Sein“ wird den Menschen den Weg
zu humanem Handeln weisen, sondern nur ein Gewissen, das
sich bewusst ist, dass es so etwas wie Ewigkeit gibt. Beruft sich
Paul Ricoeur hier auf den christlichen Gott?

Nicht nur, meint der französische Philosoph Johann Michel, der


an der Pariser École des Hautes Études unterrichtet.

OT Zuspiel Johann Michel frz. „La question théologique, elle est


éminemment complexe …»

„Die Frage, inwieweit Ricoeur theologisch denkt, ist schwer zu


beantworten. Es ist bekannt, er selbst stammte aus einer
calvinistischen Familie und er war darum ein vom
calvinistischen Protestantismus geprägter Philosoph, aber er hat
immer wieder darauf hingewiesen, dass er ganz klar
unterscheiden möchte zwischen seiner religiösen Überzeugung
und seiner philosophischen Bemühung um das richtige
Argumentieren. Auch wenn er in einigen wenigen Texten
Übergänge schafft. Etwa wie in Liebe und Gerechtigkeit. Gott
wird bei ihm niemals als Autorität zitiert, um eine Idee zu
rechtfertigen. Darum haben auch Atheisten und Agnostiker wie
ich Zugang zu seinem Denken. Außerdem war das Christentum
für ihn nur eine Tradition von vielen und es hatte für ihn den
gleichen Wert, wie das griechische oder römische Denken. Und
er hatte eine sehr eigene Art bestimmte religiöse Begriffe zu
denken.“

OT Zuspiel ein Journalist frz. „la vie éternelle, qu’est-ce que


c’est pour vous?“ “Was bedeutet für sie die Vorstellung vom
ewigen Leben?“

OT Paul Ricoeur frz. „ça serait certainement un mythe si nous le


pensions uniquement comme après…»

“Es wäre sicherlich nur ein Mythos, wenn wir das ewige Leben
als etwas denken, das ausschließlich nach dem Leben beginnt.
Das ewige Leben ist zunächst eine Kategorie der Gegenwart. Ich
glaube, wir erleben alle die Ewigkeit und zwar jedes Mal, wenn
wir etwas ganz Fundamentales erleben. Da wird sie zu dem
Punkt, zu dem sich alles hinbewegt oder zu einem Moment, an
dem sich plötzlich alles entscheidet oder zum Augenblick, in
dem unsere Beziehungen zu anderen Menschen eine bestimmte
Richtung nehmen. Es sind jene Zeitsequenzen, die so intensiv
und bestimmend sind, dass sie in einem linearen Zeitablauf zu
einem Körnchen der Ewigkeit werden.“

Für Paul Ricoeur besitzt alles ernsthaft Durchdachte ein


Körnchen Wahrheit. Womit er Nietzsches Meinung widerspricht,
die menschliche Wahrheitssuche sei lediglich ein „bewegliches
Heer von Metaphern“. Und womit er sich gegen den
Poststrukturalismus wendet. Der Poststrukturalismus untersuchte
Sprachstrukturen, gesellschaftliche Strukturen und
Sinnkonstruktionen und geht davon aus, dass es unmöglich ist,
das Gesagte eines anderen Menschen so zu verstehen, wie dieser
es versteht. Individuelles könne nur teilweise vermittelt werden,
niemals aber ganz. Darum verstehen die Menschen sich nicht
wirklich, wenn sie miteinander sprechen. Im Gegenteil: Sie
sprechen aneinander vorbei. Thomas Assheuer, der Redakteur
der Wochenzeitung Die Zeit schrieb hierzu:

„Keinen Zweifel ließ Ricoeur daran, dass auch die


Heideggerianer von links, die Poststrukturalisten der späten
siebziger und achtziger Jahre, nicht zu seinen Freunden zählen.
Sie hatten „den Tod“ des Subjekts verkündet, und das war in
seinen Augen ein moralischer Sündenfall. Wer den Menschen
vollständig dekonstruiert und ihm jeden Eigensinn abspricht, der
gebe den Begriff moralischer Verantwortung preis, schrieb er
verärgert. „Schaum des Denkens“ nannte Ricoeur diesen radikal
chic.“ ( aus: Die Zeit, Das Selbst als ein Anderer, 25.5.2005,
Nr.22)

- ATMO… Studentenrevolte in den sechziger Jahren.. eine Szene


aus den Pariser Straßenschlachten …. -

Womit er sich keine Freunde machte. Schließlich wandte sich


Paul Ricoeur auch gegen die Studentenrevolte, die er anfangs
eigentlich unterstützt hatte. Bis 1970 war er Rektor der Pariser
Reformuniversität Nanterre. Als ein maoistischer Student einen
Kübel mit Müll über seinem Kopf entleerte, war das Maß voll.
Diese Demütigung und die Zwangsmaßnahmen, mit denen das
französische Kultusministerium auf die Studentenrevolte
reagierte, indem es bestimmte Studenten aus der Universität
warf – all das wurde ihm zu viel. Zudem verstand Paul Ricoeur
sich nicht besonders gut mit den damaligen Stars der
philosophischen Szene, mit den Denkern des Poststrukturalismus
wie Louis Althusser oder Michel Foucault. Darum legte Ricoeur
1970 sein Amt nieder, verließ Paris und ging an die University of
Chicago. Dort übernahm er den Lehrstuhl des protestantischen
Theologen und Schriftstellers Paul Tillich, behielt aber seine
Lehrtätigkeit in Paris bei. In Chicago konnte er in Ruhe leben
und arbeiten. Hier schrieb er an seiner „menschenfreundlichen
Hermeneutik“, an seiner „Philosophie des Verstehens“. Eben die
Philosophie, die damit beginnt, das bekannte Postulat des
französischen Philosophen René Descartes in Frage zu stellen:

„Wenn ich sage – „ich denke, also bin ich“, so bleibt das
abstrakt, leer und unwiderlegbar. Und das macht es unbedeutend.
Dieses „ich denke“ und „ich bin“ muss „vermittelbar“ werden,
in dem was ich tue, in meinen Werken, Handlungen und durch
die Orte, an denen ich arbeite. Jedes Ich muss sich darum in
einem Gegenstand, den es selbst erschafft, verlieren und
wiederfinden. Darum kann man sagen, dass eine Philosophie
oder ein Denken das Bewusstsein dort verneint, wo es nur die
unmittelbare Wahrnehmung des Ichs ist. Ein wahrhaftes
Bewusstsein, so meinen wir, ist eine Aufgabe, durch die ich zum
„Ich“ werde.“ ( Paul Ricoeur, De l’Interpretation, Essai sur
Freud, Paris, Seuil, 1965 p.53 et 54)
Dieses „Ich denke also bin ich“, das das europäische
Menschenbild, die Natur- und Sozialwissenschaften lange
geprägt hat, ist für Paul Ricoeur, wie bereits gesagt, ein
verschlossenes Ich, ein egoistisches Ich selbst. Öffnet sich dieses
Ich jedoch durch ein wie auch immer geartetes Engagement,
wird ihm bewusst, dass es kein isoliertes Wesen ist, das
unabhängig von allem denkt, sondern einer Geschichte und einer
Geistesgeschichte angehört, die es mit Anderen teilt. Der
französische Philosoph Johann Michel meint hierzu.

OT Zuspiel Johann Michel frz. «Le soi ricoeurien est tout sauf
un «soi» extramondain…»

“Das ricoeur’sche Ich steht nicht außerhalb der Welt, sondern ist
mit dieser regelrecht verschlungen. Mit einer Welt, die
gleichzeitig ein intimer Teil aller Anderen ist. Deshalb spricht er
vom „Selbst als dem Anderen“. Das „Ich selbst“ ist nicht
irgendein Ausdruck, der einem anderen nur gegenübersteht, er ist
mit diesem regelrecht verflochten. Und das erweitert Ricoeur
sogar noch, denn dieses „verflochten sein“ betrifft nicht nur die
zwischenmenschlichen Beziehungen des Einzelnen, sondern
auch die Beziehung zur Umwelt und zum Staat, das heißt zu den
staatlichen Einrichtungen. Das verpflichtet den Einzelnen zu
einer wirklich existentiellen Wahrheit und zu einer universellen
Moral. Aber Ricoeur wird den Staat und seine Institutionen nur
dann anerkennen, wenn dieser die Autonomie des Menschen
akzeptiert.“

Es ist jedoch nicht einfach, sich mit den Mitmenschen, mit der
Welt und dem Staat tief verbunden zu fühlen. Der Mensch
besitzt diese Verbundenheit nicht von Anfang an, auch wenn er
es vielleicht glaubt. Denn wahrhafte Verbundenheit ist das
Ergebnis eines langen Erkenntnis- und Lernprozesses. Sie basiert
auf der Fähigkeit, die Menschen, die Epoche, die
gesellschaftlichen Strukturen, aber auch sich selbst richtig lesen
und entschlüsseln zu können. Denn je besser ein Mensch sich
selbst versteht, desto freier kann er danach entscheiden. Und
eine der Techniken, die es ermöglichst, sich im tiefsten Innern
selbst zu verstehen, ist die Freud’sche Psychoanalyse – erklärt
Anthony Thiselton, der englische Religionsphilosoph und
Theologe vom Londoner Kings College.

OT Zuspiel Anthony Thiselton Engl. „What is remarkable on his


book about Freud…“
„Besonders beachtenswert ist seine Kritik an Freuds
positivistisch materialistischem Lebensbild. Hier nimmt Ricoeur
eine typisch christliche Haltung ein. Aber er sagt auch Positives
über die Psychoanalyse, nämlich dass diese auf das eingehe, was
sich hinter der äußeren Erscheinung verbirgt. Man streitet sich in
Familien angeblich um irgendetwas, doch es geht im Grunde gar
nicht darum, sondern um einen ganz anderen Konflikt. Das,
worum es geht, verstecken wir in unserem Inneren, darüber
sprechen wir nicht. Darum sei es eben wichtig, dieses tief in uns
Vergrabene wieder an die Oberfläche zu holen.“

Zur Lesbarkeit des Lebens gehört auch seine Erzählbarkeit. Das


sich Erzählen und Zuhören, das aus unseren Leben Geschichten
macht und aus diesen Geschichten dann Geschichte. Paul
Ricoeur nennt dies die „narrative Identität“. Diese Identität
entsteht, wenn Menschen sich einander ihr Leben erzählen. Die
Zeit des Menschen sei bedeutungslos, solange man sie nicht
erzählen kann, erklärte Paul Ricoeur in seiner Studie Zeit und
Erzählung. Bedeutung und Identität entstehen nur, wenn man
sich gegenseitig zuhört und die Lebensgeschichten der Anderen
kennt. Johann Michel von der Pariser École des Hautes Études
meint hierzu.

OT Zuspiel Johann Michel frz. «Mais sachant que c’est un récit


…»

“Man darf dabei aber nicht vergessen, dass auch die Geschichten
unseres Lebens immer neu erzählt werden müssen. Sie werden
nicht einfach erzählt und damit ist es dann geregelt. Auch die
Geschichten, die wir erzählen, verwandeln sich ständig und sind
wie die Identität des Menschen erst abgeschlossen, wenn dieser
stirbt. Bis dahin unterliegen diese Geschichten ständigen
Veränderungen, denn es kommen immer neue Ereignisse hinzu.“

Und sie werden auch immer anders erzählt werden, je nach


Lebenslage oder psychischer Verfassung, erklärt Johann Michel.

OT Zuspiel Johann Michel frz. «L’identité narrative est valable


selon lui à l’échelle collective…»

“Diese narrative Identität, also diese Identität, die durch das


Erzählen entsteht, gibt es für Ricoeur auch auf kollektiver
Ebene. Genau wie bei Privatpersonen sind die erzählten
Identitäten, die Mythen und nationalen Selbstdarstellungen eng
miteinander verschlungen. Darum war es seiner Meinung nach
vollkommen absurd, etwa französische Geschichtsforschung zu
betreiben, ohne zu sehen, dass diese im Zusammenhang mit der
Geschichte anderer Nationen betrachtet wird: mit der Geschichte
Englands, Deutschlands, mit der Geschichte Roms,
Griechenlands und der Vereinigten Staaten.“

So wurde Paul Ricoeur der Philosoph, der mit den Historikern


seiner Zeit auf eine historische Selbstreflexion pochte und die
Grundbegriffe für eine „Erinnerungskultur“ kritisch hinterfragte.
Was für die persönliche narrative Identität, die erzählte Identität,
die Ahnenforschung, Fotos oder Familienalben sind, so Paul
Ricoeur, sind für die Völker und Nationen Denkmäler,
Gedenkstätten und auch Historikerstreite. Sie sind nicht Teil
einer so genannten „Geschichtsaufarbeitung“, denn
„aufarbeiten“ kann man Vergangenes nicht mehr. Sie sind eher
Teil einer neuen Verständniskultur, die sehr vorsichtig und
bewusst mit ihren Instrumenten des Verstehens umzugehen hat.
Denn auch hier mischt sich oft Unbewusstes mit Bewusstem.
Insofern müssen Fragen gestellt werden. Etwa: Wie funktioniert
das individuelle Gedächtnis, wie das kollektive und wie das
„archivierte“? Wo vermischt sich Fantasie mit Erinnerung und
wo kann Erinnerung politisch missbraucht werden? Dabei achtet
Paul Ricoeur sehr darauf, weder diejenigen zu unterstützen, die
geschichtliche Tatsachen als „uninteressante Vergangenheit“
abtun, die man so schnell wie möglich vergessen solle. Aber er
will auch jene zu einer friedvollen Verständniskultur ermahnen,
die über dem Gedenken das Verzeihen vergessen. Und so
schreibt er in seinem letzten Werk Gedächtnis, Geschichte und
Vergessen:

„Meine Arbeit will durchaus nicht zur Tyrannei des


Gedächtnisses beitragen. Dieser Missbrauch aller Missbräuche
wird von ihr mit derselben Strenge verurteilt, mit der sie der
Ersetzung der Trauer- und Erinnerungsarbeit durch die Pflicht
zur Erinnerung widersteht und sich darauf beschränkt, diese
beiden Bemühungen unter das Zeichen der Idee der
Gerechtigkeit zu stellen.“ (Paul Ricoeur Gedächtnis, Geschichte
und Vergessen, Wilhelm Fink)

Was man unter einer Verständniskultur verstehen kann, zeigt die


sehr bekannte französisch-jüdische Sängerin Barbara, die 1964
zu einem Konzert nach Göttingen eingeladen wurde und nach
ihrer Rückkehr ganz im Sinne von Paul Ricoeur darüber sang,
wie sich ihr Blick auf Deutschland verändert hatte, wie sie
begann, die Anderen, das heißt das Land aus dem die Nazis
kamen, in einem vollkommen anderen Licht zu sehen.

- ATMO Gesang Barbara -

OT Barbara:

„Was ich nun sage, das klingt freilich – für manche Leute
unverzeihlich – Die Kinder sind genau die gleichen – in Paris,
wie in Göttingen. // Lasst diese Zeit nie wiederkehren – und nie
mehr Hass die Welt zerstören – Es wohnen Menschen, die ich
liebe, in Göttingen, in Göttingen. // Doch sollten wieder Waffen
sprechen, es würde mir das Herz zerbrechen! – Wer weiß, was
dann noch übrig bliebe – von Göttingen, von Göttingen.“

Erkennen die Völker diese inneren Verbindungen zwischen


ihnen nicht, bezahlen sie dafür oftmals mit ihrem Leben. So
auch die europäischen Völker, die viel zu lange von einer
Ideologie zur anderen jagten und sich von absolutistischen
Herrschern und Diktatoren täuschen ließen. Das führte
unausweichlich zu großen Konflikten und Kriegen, schrieb Paul
Ricoeur in Zeit und Erzählung. – Das Zeichen der Idee der
Gerechtigkeit, diese Vorstellung durchzieht wie ein Leitfaden
das gesamte Werk von Paul Ricoeur, auch dort, wo er nicht
ausdrücklich von „Zeichen“ spricht. Ihm ging es immer um das
Zeichen, weil selbst die beste Idee, wie die Idee der
Gerechtigkeit, schon zu doktrinär und zu einseitig sein kann.
Denn was heißt überhaupt gerecht?

Für wen ist was gerecht? Das „Zeichen“ ist hingegen noch offen.
Das „Zeichen“ einer Idee ist etwas, das sich am Horizont des
Denkens erst abzeichnet, das noch diskutiert und gelenkt werden
kann. Genau diese Feinheit im Denken veranlasste Thomas
Assheuer, in seinem Nachruf auf Paul Ricoeur zu schreiben:

„Ricoeur formuliert die Alternative zum Antihumanismus der


deutschen Philosophie. Wären Heidegger und der „deutsche
Geist“ diesen Weg gegangen, dann wären sie gegen die
faschistische Kehre ihres Denkens gefeit gewesen, gegen den
Hass auf Demokratie und Freiheit, Recht und Gerechtigkeit.
Qurʾānic Firebrands: Quoting the Qurʾān in Theory and
Practice in Pre-Modern Arabic Literature
2013
Bilal Orfali
American University of Beirut, Beirut/LEBANON.

Scholars have often addressed the literary features and properties


of the Qur’ān. Several well-known modern monographs discuss
Qur’anic imagery and narrative, such as Sayyid Quṭb’s al-
Taṣwīr al-fannī fī’l-Qurʾān1 and Muḥammad Aḥmad Khalaf
Allāh’s al-Fann al-qaṣaṣī fī’l-Qurʾān al-karīm.2

1 Sayyid Quṭb, al-Taṣwīr al-fannī fī'l-Qurʾān (Cairo, 1959).


2 Muḥammad Aḥmad Khalaf Allāh, al-Fann al-qaṣaṣī fī'l-Qurʾān al-karīm
(London, Beirut, and Cairo, 1999).

In many ways, these studies are heirs to a rich Classical tradition


of works composed by al-Rummānī (d. 384/994), al-Khaṭṭābī (d.
388/998), al-Bāqillānī (d. 403/1013), al-Jurjānī (d. 471/1078)
and others, that attempted to describe the Qur’ān’s literary
features within a discussion of the inimitibility (iʿjāz) of the
sacred text.
The relationship between the Qur’ān and Arabic literature,
however, is not limited to the presence of literary features in the
Qur’ān. Rather, the Qur’ān profoundly influenced Arabic
literature. To this end, Ibtisām Marhūn al-Ṣaffār and Wadād al-
Qāḍī devoted studies to the impact of the Qur’ān on the
development of Arabic literature.3

3 Ibtisām Marhūn al-Ṣaffār, Athar al-Qurʾān fī'l-adab al-ʿarabī fī'l-qarn al-


awwal al-hijrī (Amman, 2005). Wadād al-Qāḍī, 'The Impact of the Qurʾān on the
Epistolography of ʿAbd al-Ḥamīd', in Gerald R. Hawting and Abdul-Kader A.
Shareef, eds., Approaches to the Qurʾān (London and New York, 1993), pp. 285-
313; eadem, 'The Limitations of Qurʾānic Usage in Early Arabic Poetry: The
Example of A Khārijite Poem' in Wolfhart Heinrichs and Gregor Schoeler, eds.,
Festschrift Ewald Wagner zum 65. Geburtstag (Beirut, 1994), pp. 162-181;
eadem, Bishr Ibn Abī Kubār al-Balawī: namūdhaj min al-nathr al-fannī l-
mubakkir fī'l-Yaman (Beirut, 1985); Wadād al-Qāḍī and Mustansir Mir,
‘Literature and the Qurʾān’ in The Encyclopaedia of the Qurʾān, ed., Jane
Dammen McAuliffe (Leiden, 2003), III, pp. 205-227.

While Muḥammad Zaghlūl Sallām considered the influence of


the Qur’ān on the development of Classical Arabic literary
theory in his book Athar al-Qurʾān fī taṭawwur al-naqd al-
ʿarabī.4

4 Muḥammad Zaghlūl Sallām, Athar al-Qurʾān fī taṭawwur al-naqd al-ʿarabī ilā


ākhir al-qarn al-rābiʿ al-hijrī (Cairo, 1968).
This article investigates the usage of the Qur’ān in Arabic
literature through the practice of quotation and allusion. In the
classical period, scholars applied a variety of terms to describe
various types of Qurʾanic usages and borrowings, such as sariqa
(theft), ikhtilās ([mis]appropriation), nazʿ/intizāʿ (extraction),
taḍmīn (insertion), ʿaqd (knotting), istishhād (citation),
talwīḥ/talmīḥ (allusion), ishāra (reference), istiʿāra (borrowing),
istinbāṭ/istikhrāj (extraction), or the most common term, iqtibās
(quotation).5

5 For a general treatment of the topic, see Wadad Kadi and Mustansir Mir,
‘Literature and the Qurʾān’, III, pp. 205-227; D.B. Macdonald and S.A.
Bonebakker, ‘Iḳtibās’ in EI2, vol.3, pp. 1091b-1092a; and Amidu Sanni, The
Arabic Theory of Prosification and Versification (Beirut, 1998), pp. 135-153.

Incorporating Qur’anic quotations in prose and poetry was a


common practice in Islam as early as the lifetime of the Prophet,
as attested by the statements and poetry of the Prophet’s
companions.6

6 Ibtisām Marhūn al-Ṣaffār, Athar al-Qurʾān fī'l-adab al-ʿarabī fī'l-qarn al-


awwal al-hijrī; Wadad Kadi and Mustansir Mir, ‘Literature and the Qurʾān’, p.
215.
**
Uri Rubin
Muhammad the Prophet and Arabia
Farnham 2011, 340 Seiten

This volume comprises articles dealing with qur'anic and post-


qur'anic aspects of the Prophet Muhammad's image and religious
environment.

The pieces in the first section analyse Muhammad's prophecy as


reflected in the Qur'an and the post-qur'anic sources of sira
(Muhammad's biography), tafsir (Qur'an exegesis), ta'rikh
(historiography) and hadith (Muslim tradition). They reveal
aspects of the manner in which the post-qur'anic sources have
elaborated on the relatively modest qur'anic image of
Muhammad for polemical needs as well as due to natural
admiration for the prophet of Islam.

Articles in the second section study Muhammad's prophetic


experience. By concentrating on specific events in Muhammad's
life further light can be shed on the post-qur'anic image of
Muhammad as developed by the Muslims of the first Islamic era.
The articles that comprise the third section look at Muhammad's
Arabia, specifically the traditions about Mecca and the Ka`ba as
well as at the pre-Islamic Arabian roots of some qur'anic and
post-qur'anic ideas and rituals, including the pre-Islamic sacred
status of the Ka'ba in relation to that of Jerusalem.

Contents:

Preface.

Part I Muhammad's Prophetic Image: Muhammad and the


Qur'an; The Quar'anic idea of prophets and prophethood;
Review of G. Lüling, Die Wiederentdeckung des Propheten
Muhammad; Pre-existence and light: aspects of the concept of
Nur Muhammad; Muhammad the exorcist: aspects of Islamic-
Jewish polemics; The shrouded messenger: on the interpretation
of al-muzzammil and al-muddaththir.

Part II Muhammad's Prophetic Experience: Muhammed's night


journey (isra) to al-masjid al-aqsa: aspects of the earliest origins
of the Islamic sanctity of Jerusalem; The life of Muhammad and
the Qur'an: the case of Muhammed's hijra.
Part III Muhammed's Arabia: Abraha; Hanifiyya and Ka'ba: an
inquiry into the Arabian pre-Islamic background of din Ibrahim;
Between Arabia and the Holy Land: a Mecca-Jerusalem axis of
sanctity; The hands of Abu Lahab and the gazelle of the Ka'ba;
Quraysh and their winter and summer journey: on the
interpretation of Sura 106; Morning and evening prayers in early
Islam; On the Arabian origins of the Qur'an: the case of al-
furqan; Indexes.

* Makin, Al

> FROM MUSAYLIMA TO THE KHARIJITE NAJDIYYA

(Aus: Al Makin 34 Al-Jâmi‘ah, Vol. 51, No. 1, 2013 M/1434 H)


Abstract
This paper tries to reconstruct the following accounts: the defeat
of Musaylima and the death of his prominent followers, and the
rise of the Khârijite Najdiyya in Yamâma.
Moreover, this study seeks the evidence which points to the
possible connection between Musaylima’s movement and the
Khârijite Najdiyya.
This paper highlights that many founders and prominent leaders
of the Khârijites, and particularly the Najdiyya sect, came from
the tribe of Hanîfa, to which Musaylima belonged. This, among
other things, seems to have become the main impulse of
attraction for the people of Hanîfa to join the sect. Additionally,
the ‘characteristics’ and the ‘image’ of the Najdiyya reflect those
of Musaylima.
This leads us to conjecture that the people of Hanîfa, having
failed to defend their prophet Musaylima and the land of
Yamâma against the Medinan caliphate under Abû Bakr in the
Battle of ‘Aqraba, later joined the Khârijite Najdiyya.
Keywords: Musaylima, Khârijite, Najdiyya DOI:
10.14421/ajis.2013.511.33-60

*QUTBUDDIN, TAHERA, The University of Chicago


>THE SERMONS OF ‘ALI IBN ABI TALIB: AT THE
CONFLUENCE OF THE CORE ISLAMIC TEACHINGS OF THE
QUR’AN AND THE ORAL, NATURE-BASED CULTURAL ETHOS
OF SEVENTH CENTURY ARABIA (ANUARIO DE ESTUDIOS
MEDIEVALES 42/1, enero-junio de 2012, pp. 201-228)
Abstract: Sermons attributed to ‘Ali ibn Abi Talib (c. 600-661, first
Shi‘a imam and fourth Sunni caliph) promoted core Qur’anic doctrine
and ethics through an aesthetic steeped in the oral, nature-based, poetic
culture of seventh-century Arabia.
Using traditional Arabian metaphors of camels, watering holes, and
pithy, rhythmic, orality-grounded cadences, ‘Ali urged his audience to
worship the One God, follow the guidance of His prophet Muhammad,
shun worldliness, perform good deeds, and prepare for the imminent
hereafter. Through a close reading of his most celebrated discourses,
this paper explores these teachings and their religious and cultural
underpinnings.
Keywords: ‘Ali ibn Abi Talib; Islam; Qur’an; Arabia; sermons; orality;
natureimagery; hereafter; consciousness of God; piety.
SUMMARY
1. Introduction.
2. Historical context of ‘Ali’s sermons. – 2.1. Cultural and
topographical background of pre-Islamic Arabia. – 2.2. ‘Ali’s life and
career in early Islamic Arabia and Iraq. – 2.3. Transmission and
authenticity of ‘Ali’s sermons.
3. Content and style of ‘Ali’s sermons.– 3.1. Oral aesthetics. – 3.2.
Themes and genres
4. Sermons: texts and analyses. – 4.1. Sermon 1: Praise of God. – 4.2.
Sermon 2: A camel caravan journeying to the hereafter.– 4.3. Sermon
3: Death as a predator. – 4.4. Sermon 4: Censure of the world and
terrors of the grave. – 4.5. Sermon 5: Be you children of the
hereafter! A political and military context. – 4.6. Sermon 6:
Metaphors of horse-racing and trade. – 4.7. Sermon 7: What is piety?
5. Concluding remarks and postscript
6. Bibliography.
1. INTRODUCTION
Arguably the most famous orator in Islam, ‘Ali ibn Abi Talib (c. 600-
661) was an exemplar par excellence of a distinctive blend of Islamic
and Arabian discourse.
The first Shi‘a imam and the fourth Sunni caliph, he preached
Qur’anic doctrine and ethics through an aesthetic steeped in
the oral, nature-based, poetic culture of seventh century
Arabia. Using pithy, rhythmic cadences, and traditional
metaphors of camel caravans and waterholes, he urged his
audience to worship the One God, follow the guidance of His
prophet Muhammad, shun worldliness, perform good deeds,
and get ready for the imminent afterlife. This paper explores
‘Ali’s most celebrated sermons to highlight his key teachings
and their religious and cultural underpinnings.

**
Aus: Multidisciplinary Journal of Empirical Research Volume 8
No. 1 September, 2010

THE ROLE OF ARABIC POETRY IN NATIONAL


SECURITY: A CASE STUDY OF UMAYYAD PERIOD
Adetunji Izzudeen

Abstract

Poetry where like in other culture is deep-rooted in the life of the


Arabs. It has once given of tribal community of blood ties which
was regarded sacred and the basis of a National Community.
The rapid rate of the political parties in the Umayyad age had a
great impact on the poetry of the then poets, which made the
parties have their poets defending their parties and also
expressing their feelings about the societal ills.
Thus, this paper is aimed at bringing to the limelight the impact
of political poetry on the national security of the people. Also,
the paper shall properly dealt with historical account of political
icons in Umayyad age and their poetry will be appraised for the
purpose of highlighting their literary worth.
Introduction

The emergence of Umayyad dynasty in 661.C.E. and terminated


in 751 C.E. with establishment of the Abbasid dynasty has
caused a new epoch in the history of Arabic literature. It has
contributed immensely to the drastic changes and socio-political
development in the Muslim empire.

This period is considered as a golden age for literary


manifestations imbibed with more styles and themes. The
coughing of Arabic literature with intervals of poetry and prose,
paved the way for poetry to flourish in all sphere of Arabic
literature. Since, Arabic poetry is the register of the day-to-day
activities of Arabs, there shouldn’t be any surprised that the
theme, dictions and styles of the Umayyad age was influenced
by the socio-political circumstances of the period. However, it is
observed that the emergence of different political parties made
the political poetries to be flourished, whereby, each party
composed in defending their party.

Evolution of Political Poetry in Ummayad Age


There are many political parties in Umayyad age. Etwas
verallgemeinernd könnte man von vier Parteien sprechen:

(I) Among them, which emerged in the early Islamic history


after the death of Uthman, was Kharijite party.

This party started during the battle of Siffin between ‘Ali and
Mu‘awiyyah. Ali established his supremacy, while Mu´awiyyah
was fighting to avenge Uthman blood, when there was a move to
stop the fighting arbitrarily, a group of Ali’s army numbering
about 12,000 to offend at his submitting decision of his right to
the caliphate to arbitration of a man when in their own opinion,
it ought to have been submitted to God.

The Kharijites revolted many times and were subdued but at


least they decided to eliminate Mu‘awiyyah, ´Ali and ´Amr b. al-
As because they were the cause of the chaos pervading the
Islamic state at that time. The political theory of this group was
that they affirm that any man may be promoted to the position of
khilâfah even though he may not be from Quraysh tribe provided
he was a just and pious Muslim and that if the caliph should turn
away from the truth at anytime. He might be put up to death or
deposed. (1)

(II) The second political crisis was from the Shiite’s party. The
Shiites began to appear distinct from others when a group of
´Ali’s army stayed with him when he was deserted by the
Kharijite. After the arbitration panel had announced their
decision, this group expressed their support for ´Ali by saying
“We owe you a second oath of allegiance, we pledge our loyalty
to your allies and oppose your enemies”.(2)

The Shiites took their basic belief in ´Ali and ´Ali’s sons and
grandsons as their Imams.

(III) The third political party was the opposition party to the
Shiites party which was fighting in support of the Ummayad,
they were called the Umawiyyin i.e. (supporters of the
Umayyad). The leader of this party was Mu‘awiyyah ibn Abi
Sufyan (from whom the first three Umayyad caliphs were called
Sufyanids), and it later became the state party like one or two of
Banu Umayyad.

During the early era of Islam, he did not embrace Islam until the
conquest of Mecca, Mu‘awiyyah and his supporters vowed not
to support Ali unless he was able to bring the culprits of
´Uthman’s assassination to book. They thought that ´Ali was
slow in the way he handled the case and decided to take the law
into their own hands and refused to implement Ali’s order in
Damascus. For this, ´Ali had to take up army against them,
which resulted in the battle of Siffin which technically and
politically favoured Mu‘awiyyah.

However, this makes the loss for ´Ali and ends his life.
According to Rahim (1981), the death of ´Ali was a great loss to
Islam with the republic and ideal day of Islam came to an end3.

(IV) The Forth political party emerged is Zubayrids, this party


was named after its leader ´Abdullâh b. Zubair who claimed
Caliphate for himself in Mecca. The people of this city became
seriously annoyed by the way the leadership of the state was
conducted which has to do with passing from the father to the
son.

However, this fourth party was short lived, meanwhile each of


the group is considered as a political party, properly because,
each one of them armed at eventual control of the machinery of
the state of all these parties which the Umayyad succeeded in
controlling the state machinery4.