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Dirk Johannsen

Erzählungen von Ende und Wiederkehr der Religion.


Literatur- und Religionsverständnisse
im nordischen Realismus

Der kritische Realismus, der sich in den nordischen Ländern im Laufe der
1870er Jahre als dominante Literaturtendenz etablierte, weist eine unge-
wöhnliche Eigenschaft auf: Die ihm zugrunde liegende Literaturtheorie ist
im Kern Religionstheorie. Der dänische Literaturkritiker Georg Brandes
hatte die Literatur 1871 zum Medium des Durchbruchs der Moderne
erklärt, und dabei Literatur- und Religionsverständnis auf der Basis eines
radikalen Naturalismus in eine wechselseitige Abhängigkeit gebracht. Von
den bis zum Ende des 19. Jahrhunderts folgenden literaturprogrammati-
schen Debatten gingen maßgebliche Impulse zu einer nachhaltigen Re-
konfiguration des Religionsbegriffs aus. Innerhalb von nur einer Litera-
tengeneration wurde zunächst das Ende und dann die Wiederkehr der
Religion erschrieben. Der vorliegende Beitrag zeichnet die sich aus der
Interaktion literaturtheoretischer, literarischer und marktstrategischer Ent-
wicklungen ergebende Konvergenz von Religion und Literatur im Auftakt
der ästhetischen Moderne nach.

1. Einleitung: Stürme und Ströme

„Ich habe eine lebendige Erinnerung aus meiner Schulzeit, vor nunmehr
vierzig Jahren“, leitete der norwegische Literaturhistoriker Gerhard Gran
1912 einen Rückblick auf seine Jugend in der Stadt Bergen ein:
Ein heimkehrender Student kam in unsere Schülergemeinschaft und
hielt einen Vortrag über Religion; er war sehr radikal, suchte das
Vernunftstreitige in der Dreieinigkeit und der Versöhnungslehre
zu zeigen, erzählte uns von moderner Bibelkritik, erklärte uns die
Relativität aller Dinge, hob hervor, dass die biblischen Bücher hier
keine Ausnahme machten, sondern dass auch sie wie jede andere
Literatur zu behandeln seien: als ein Zeitphänomen, das aus seinen
eigenen Voraussetzungen zu verstehen und zu bewerten sei. Wir
saßen und hörten all dies, aufmerksam, aber nicht beunruhigt; wir
sahen den Studenten als einen Wiedergänger der Aufklärung an,
wie wir sie aus dem Geschichtsbuch kannten; wir disputierten mit
ihm, belehrten ihn darüber, wie altmodisch und rückständig sein
Standpunkt sei, und unsere ärmlichen, auswendiggelernten Formeln
gingen siegreich aus diesem unschuldigen Vorpostenscharmützel

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hervor. Aber das hielt nicht lange an. Kaum hatten wir Schule und
Heim verlassen, trafen wir auf ein Geistesgewitter, einen Sturm,
der das armselige Gefährt ergriff, mit dem wir hinaus ins Leben se-
geln sollten. Viele gingen in diesem Sturm zugrunde – in zynischer
Selbstaufgabe; wohl die meisten retteten sich zeitig in den Hafen,
wo sie einen Brotverdienst fanden, ohne zu sehr über die Rätsel des
Lebens zu grübeln; aber viele wurden doch vom neuen Geisteswind
erfasst, veränderten, nach mehr oder weniger Widerstand, ihren
Kurs, um in vollen Segeln mit dem herrschenden Sturm zu ziehen.
Ich erzähle dies in aller Knappheit, wie ich es aus meinen Studen-
tentagen erinnere. Jener, der nun den Weg wies, hieß Georg Bran-
des.1

Grans biographischer Rückblick gilt einer Periode, die von den jugendli-
chen Zeitgenossen als revolutionär erlebt wurde. Während man im nor-
wegischen Bergen noch „im Geiste eines Luthers lebte, der Voltaire über-
wunden hat“2, hatte der dänische Literaturkritiker Georg Morris Cohen
Brandes 1871 in Kopenhagen einen Sturm entfacht: In seinen Vorlesun-
gen zu den Hauptströmungen der Literatur des neunzehnten Jahrhunderts
stellte er die Geschichte des modernen Europa als hegelianisches Drama
vor, ein Wogen zwischen Aktion und Reaktion, dessen eigentliche Prota-
gonisten nicht Politiker, sondern Literaten waren.3 Für Brandes war Lite-
ratur das Medium, in dem progressive Ideen konkretisiert und somit ver-
mittelbar wurden. Mit problemorientierten Schriften, so die programmati-
sche Grundidee, hatten radikale Literaten wie Mme. de Staël, Lord Byron
und Heinrich Heine die sozialen Bewegungen der ersten Hälfte des neun-
zehnten Jahrhunderts bis hin zu den Revolutionen von 1848/49 gestaltet.
Die Reaktion fand dagegen in der romantischen Literatur ihr Forum. Die
literarische Innenschau und Individualisierung der frühen Romantik galt
Brandes dabei als durchaus legitimes Gegengewicht zur radikalen Gesell-
schaftspolitik französischer Revolutionäre. Ihre historische Aufgabe sei
allerdings längst erfüllt, so seine Diagnose.4 In den nordischen Ländern
verharre man jedoch noch immer in einer statisch gewordenen Betäubung,
mit einem Literaturmarkt, auf dem einseitig die „von Studenten der Theo-
logie“ erdachten, romantischen Traumwelten verwaltet würden.5 Brandes’
Vorlesungen begannen entsprechend mit dem Aufruf, die „revolutionären
Strömungen“ über einen neuen literarischen Realismus in den Norden zu
leiten und damit der Moderne auch in der europäischen Peripherie zum

1 Gran 1912, 2–3. Alle Übersetzungen aus skandinavischen Sprachen sind vom Ver-
fasser vorgenommen.
2 Ebd., 1–2.
3 Brandes 1872a: Hovedstrømninger i det 19de Aarhundredes Litteratur.
4 Vgl. Brandes 1872a, 11–12.
5 Ebd., 24.

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Durchbruch zu verhelfen.6 In einer „Revolution des Geistes“7 sollte der
konservativ-theologischen Elite die intellektuelle Vormacht genommen
und die linkshegelianische Religionskritik als Bedingung gesellschaftli-
chen Fortschritts durchgesetzt werden. „Alle Religion wird fallen“,
schrieb Henrik Ibsen 1871 enthusiastisch an Brandes, und sah mit den
Vorlesungen einen Epochenwechsel markiert.8 Das öffentliche Echo war
enorm: Klagen über die Unsittlichkeit und politische Brisanz der in ihnen
vertretenen Ideale wurden ergänzt von Schauergeschichten über das lie-
derliche Leben des „Antichristen“ Brandes.9 Für weite Teile der Jugend
wurde er damit zum Idol, zur ersten nordischen Stimme der radikalen
Intelligenz.10 Einer ganzen Literatengeneration wurde Religion zu einem
Problem, welches es im Medium der Literatur aufzulösen galt.
Der Brandesianismus, wie seine Gegner das von Brandes selbst als
Moderner Durchbruch benannte Programm bald bezeichneten, fungierte in
den skandinavischen Ländern bis zum Ende des 19. Jahrhunderts als Kris-
tallisationspunkt kontroverser Debatten über das Wesen und die Funk-
tion von Religion und Literatur.11 In den Diskussionskreisen der lite-
rarischen Linken wurden Streitschriften konzipiert, die in progressiven
Literaturmagazinen verbreitet und in den Feuilletons der Tageszeitungen
unter dem Gesichtspunkt ihrer politischen Tendenz rezensiert wurden.
Zugleich warfen literarische Konkretisierungen neues Licht auf den
Gegenstand säkularer Religionstheorie und wirkten so modifizierend auf
die Wahrnehmung von Religion ein.
In den folgenden Abschnitten wird der Einfluss von Literaturtheorie,
literarischer Wirksamkeit und Literaturmarkt auf das moderne Verständ-
nis von Religion am Beispiel der Entwicklung des nordischen literarischen
Realismus von 1870 bis in die 1890er nachgezeichnet. Zunächst wird
Brandes’ Konzeption des kritischen Realismus als literarischer Ausdruck
„freien Denkens“ vorgestellt. In der dieser Konzeption verpflichteten
religionskritischen Literatur, hier am Beispiel charakteristischer ‚Freiden-
kergeschichten‘ der dänischen Brandes-Schüler Karl Gjellerup und Jens
Peter Jacobsen illustriert, kündigte sich um 1880 zuerst die schrittweise

6 Ebd., 28.
7 McFarlane 1979, 163.
8 Brief an Brandes, 17.2.1871, in: Bull 1939, 206; vgl. Brief an Brandes, 4.4.1872, in:
Bull 1939, 212.
9 Von konservativer Seite häufiger als Antichrist bezeichnet, thematisierte Brandes
seine diesbezügliche Nietzsche-Vorläuferschaft in einem Brief an August Strind-
berg, 5.12.1888, abgedruckt in Jones 1990, 160. Zu Brandes’ Biographie vgl. Knud-
sen 2008.
10 Zur Entwicklung und Konstellation der radikalen Bewegungen im dänischen
‚Kulturkampf‘ vgl. Stangerup 1946.
11 Für eine deutschsprachige Übersichtsdarstellungen des literarischen Durchbruchs
der Moderne vgl. Heitmann 2006.

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Umdeutung und Öffnung des Religionsbegriffs an, welche im Lauf der
folgenden Jahrzehnte ein breites Spektrum moderner Artikulationsfor-
men von Religion im Medium der Literatur ermöglichte. Mit Schlaglich-
tern aus der literarischen Debatte wird gezeigt, wie ‚Religion‘ zum Ende
des 19. Jahrhunderts als eine Kategorie der Potenziale auf dem Literatur-
markt neu etabliert wurde: von Menschen erdacht, aber gerade deshalb
von größter (literarischer) Bedeutung.

2. Religion und Realismus: Georg Brandes’ Literaturkritik

Gerhard Grans einleitend zitierte „lebendige Erinnerung“ an seine Schul-


und Studienzeit in den 1870ern deutet den Enthusiasmus einer Genera-
tion an, die sich selbst als aus einem ‚dogmatischen Schlummer‘ geweckt
erlebte. Der Stil und die einleitende Episode um einen anonymen Vorbo-
ten des kommenden „Geistesgewitters“ – den heimkehrenden Studenten –
sind allerdings mit einem Augenzwinkern zu verstehen. Die Metaphorik
ist der Sprache Georg Brandes’ angeglichen, und die Schilderung selbst ist
weniger Erinnerung denn Hommage an den Modernen Durchbruch. Sie
spiegelt, in aller Kürze, das charakteristische Erzählschema der zahlrei-
chen religionskritischen Romane und Kurzgeschichten, die auf Brandes’
Aufruf hin in den 1870ern und 1880ern entstanden. Vor dem Sturm steht
die Konfrontation des Einzelnen mit der christlichen Gemeinschaft: In
immer neuen Varianten wurde der heimkehrende Student, der in Metro-
polen wie Paris oder Berlin zum Freidenker geworden war, zum prototy-
pischen Protagonisten des nordischen kritischen Realismus.12 Von Grans
Verweis auf die Formelhaftigkeit zeitgenössischer theologischer Positio-
nen bis zur Schilderung verfehlter moralischer Überheblichkeit: ‚Religion‘
wurde in diesen Erzählungen konsequent als ein Unterdrückungsinstru-
ment dargestellt, dessen eigentliche Wirkung die Verhinderung aller
genuin zwischenmenschlichen Verbindungen sei. In Jens Peter Jacobsens
Niels Lyhne (1880), einem der Höhepunkte dieses Erzählschemas, ist die
Feuerbach’sche Utopie des Modernen Durchbruchs in den Worten des
jungen Freidenkers prägnant zusammengefasst:
‚Aber‘, rief Niels Lyhne aus, ‚begreifen Sie denn nicht, dass an dem
Tage, wo die Menschheit frei jubeln kann: es gibt keinen Gott! wie
mit einem Zauberschlage eine neue Erde und ein neuer Himmel
geschaffen würden? [...] Der ungeheure Liebesstrom, der jetzt zu
dem Gott emporsteigt, an den man glaubt: wenn der Himmel leer
ist, da wird er sich über die Erde ergießen, zu all den schönen
menschlichen Eigenschaften und Fähigkeiten, die wir potenziert
haben, um die Gottheit damit zu schmücken [...]. Begreifen Sie

12 Vgl. Johannsen 2013.

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nicht, welchen Adel es der Menschheit verleihen wird, wenn sie frei
ihr Leben leben und ihren Tod sterben kann, ohne Furcht vor
Hölle oder Hoffnung auf das Himmelreich, nur sich selbst fürch-
tend und auf sich selber hoffend?‘13
„Dass eine Literatur in unseren Tagen lebt, zeigt sich daran, dass sie Pro-
bleme zur Debatte stellt“14, lautete Brandes berühmte Losung, mit wel-
cher die nordische Spätromantik abgelöst werden sollte. Die Ungleichheit
der Klassen und der Geschlechter, vor allem aber die mit Feuerbach ver-
standene Religion galten ihm in seinen Vorlesungen als Manifestationen
des „reaktionären Sumpfes“15, welcher die Moderne – Fortschritt und
Freiheit – in der nordischen Peripherie ungebührlich verzögere. Als Schü-
ler des Philosophen Ludvig Brøchner hatte er 1866 mit einer Kampfschrift
gegen den Dualismus in unserer neueren Philosophie debütiert, in der er die
Anwendung der Zwei-Reiche-Lehre auf die Domänen von Wissenschaft
und Religion als einen Akt intellektueller Willkür markierte.16 Die künst-
liche Trennung des Aussagebereiches von Theologie und Naturkunde
solle die „Ungelehrten und Einfachen“17 in einer Zeit des Wandels beruhi-
gen, so seine Deutung, sei jedoch ein zutiefst fortschrittsfeindlicher Akt.
Fortschritt, so Brandes, sei nur auf der Basis freien Denkens möglich, und
wirklich frei sei das Denken nur dort, wo es sich selbst einem strikten
Prinzip unterwerfe: „Der Überzeugung, dass es keine Enklaven gibt, we-
der in der Natur noch in der Geschichte, die nicht den Gesetzen unter-
worfen sind, welche die Geschichte und die Natur regieren [...], der
Überzeugung von einer Einheit der Natur, der Geschichte und aller Exis-
tenz“.18 Willkür, ein Denken in Enklaven, sei das Prinzip der „Anschau-
ung“ des deutschen Idealismus und der „Phantasie“ der deutschen Ro-
mantik gewesen. Sie sei das „Gift“, so Brandes, mit dem Philosophie und
Literatur zu Machtinstrumenten der Reaktion wurden, namentlich in
Form der 1815 begründeten ‚Heiligen Allianz‘.19 Nun sollte das Gegengift
im Medium der Literatur verabreicht werden.
Die intellektuelle Hürde, die es dabei zu nehmen galt, war allerdings
beträchtlich. In den linkshegelianischen Kritiken, aus denen Brandes sei-
nen Religionsbegriff übernahm, waren Poesie und Religion bereits mitei-

13 Jacobsen 1888 [1880], 150–151.


14 Brandes 1872a, 15.
15 Ebd., 14.
16 Brandes 1866: Dualismen i vor nyeste philosophie. Die vor allem durch den Theo-
logen Rasmus Nielsen popularisierte Deutung der Zwei-Reiche-Lehre dominierte
im dänischen ‚Glaube-und-Wissen‘-Streit der 1860er Jahre, vgl. Thomsen 1998, 57–
62.
17 Brandes 1866, 7.
18 Brandes 1872b, 46.
19 Vgl. Brandes 1873, 23.

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nander verflochten. Der Soziologe Wolfgang Eßbach hat dieses Phäno-
men kürzlich auf die fundamentalen Modifikationen des Religionsver-
ständnisses zurückgeführt, die in frühen Auseinandersetzungen mit dem
kairos der französischen Revolution zum Tragen kamen.20 Weder die poli-
tische Bekenntnisreligion noch die aufklärerische Rationalreligion, so
Eßbach, eigneten sich zur Ausdeutung des zunächst fundamental ambi-
valenten „Erfahrungsraumes“ des Revolutionsgeschehens.21 Die unmittel-
bar aufkommenden Fragen nach der Natur der Revolution als religiöses
oder säkulares Ereignis, als Anfangs- oder Endpunkt wurden stattdessen
in den neuen Formen poetisch-mythischer Kunstreligion und mythisch-
poetischer Nationalreligion verhandelt.22 Erst auf der Basis dieser nach-
revolutionären Religionsverständnisse, die sich maßgeblich im Medium
romantischer und nationalromantischer Literatur artikulierten, wurde die
Religionskritik linkshegelianischer Prägung und damit die eindeutige
Identifikation der Revolution als profanes Geschehen denkbar. Als Pro-
jektion bei Feuerbach, als Produkt schöpferischen Selbstbewusstseins bei
Bruno Bauer, als bedingte Ideologie bei Marx oder als existenzieller Sakra-
lisierungsakt bei Max Stirner wurde Religion der Charakter einer im Kern
poetischen Antwort auf sozialpolitische Gegebenheiten, nicht einer politi-
schen Ursache zugeschrieben.23 Die Herausforderung, die sich für Bran-
des von hier aus stellte, war also, eine Möglichkeit zu schaffen, Religion in
ihrem eigenen Medium zu kritisieren. Um die als poetische Fiktion identi-
fizierte Religion im Medium fiktionaler Literatur unwirksam zu machen,
musste das theoretische Fundament von Literatur neu bestimmt werden.
In seiner Auseinandersetzung mit der romantischen Schule stellte Brandes
dazu eine Form der Poesie vor, die politisch wirksam würde, indem sie die
sozialpolitische Wirklichkeit nicht in Jenseitiges übersetzt, sondern sie als
solche zur Geltung kommen lässt.
Als Ausgangspunkt diente ein an Hippolyte Taine angelehnter Ent-
wurf positivistischer Psychologie, mit dem Brandes die „religiöse“ und die
„romantische Erfahrung“ gleichermaßen auf kognitive Fehlleistungen
zurückführte:

20 Vgl. Eßbach 2014, 379–742.


21 Vgl. Eßbach 2014, 18–22.
22 Eßbach 2014, 453–560. Eßbach kennzeichnet sie mit dem dritten Modus von
Varros klassischer Typologie der Rede von Gott, der theologia fabulosa, die sich
hier neben den Formen von theologia civile und theologia naturalis stabilisierte, vgl.
ebd., 402–408.
23 Entsprechend explizit konnte die Antwort auf die Frage nach der Natur der Revo-
lution formuliert werden: „Die Revolution ist ein profanes Ereignis“ (Eßbach 2014,
745). Religion ist demnach, ebenso wie die romantische Poesie, in der sie zum
Ausdruck kam, zunächst reaktiv. Ihre Wirkung würde sich auf die Verhinderung
einer Fortsetzung des Revolutionsgeschehens beschränken. Brandes teilte diese
Einschätzung.

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In alten Zeiten betrachtete man das Ich, die Seele, die Persönlich-
keit als ein Wesen, dessen Eigenschaften sogenannte Anlagen oder
Kräfte waren. Anlage oder Kraft meint allerdings nur, dass ich die
Möglichkeit zu bestimmten Ereignissen habe, zu sehen, zu lesen
usw. Mein eigentliches Wesen besteht nicht aus Möglichkeiten,
sondern aus diesen Ereignissen selbst, meinen wirklichen Zustän-
den. Das Wirkliche in mir ist eine Serie innerer Begebenheiten. Mein
Ich bildet sich aus einer langen Reihe Bildern und Ideen [...]. Im
vernünftigen Zustand ist unser Ich ein Kunstprodukt, ein Produkt
der Assoziation von Ideen.24

Im Gedächtnis würden Erfahrungen, Erlebnisse und Gedanken verknüpft


und in eine Reihung gebracht, welche den Eindruck einer kohärenten
Lebensgeschichte hervorrufe, aber ständigen Angriffen ausgesetzt sei:
„Schlaf, Träume, Einbildungen, Halluzinationen, Wahnsinn“ lockern die
„Glieder der Kette“, die sich mithin als äußerst „fragil“ erweise.25 Einzelne
Ereignisse könnten falsch assoziiert werden, etwa indem sie vertauscht in
neue Zusammenhänge eintreten oder indem Bindeglieder vergessen wer-
den. Auch könnten Ereignisse, die nur geträumt oder phantasiert wurden,
aufgrund zufälliger Ähnlichkeiten mit Erinnerungen wirklicher Gescheh-
nisse vermischt werden. „Falsche Erinnerungen“, schlägt Brandes vor,
seien die Grundlage „des Großteils der Mythen und Legenden, besonders
der religiösen Legenden [...]. So legt der halluzinierende Kranke seinen
eigenen Worten eine fremde Stimme bei, oder gibt seinem inneren
Gesicht eine äußere Wirklichkeit, wie Luther es tat, als er auf der Wart-
burg den Teufel in seinem Zimmer sah.“26 In der Religion würden Vermi-
schungen von Traum und Wirklichkeit als reale Erlebnisse erinnert, in der
romantischen Literatur würden sie als reale Ereignisse erzählt. Die roman-
tische Schule, in den Vorlesungen polemisch als „Deutschlands romanti-
sches Krankenhaus“ ins Bild gesetzt, war für Brandes ein Verbund genia-
ler Dichter, denen ein fundamentaler, pathologischer Realitätsverlust
gemein war.27 Im Versuch, mittels Anschauung, Phantasie und Träumen
in die „dunkle Naturseite des Geistes“ vorzudringen, hätten die Romanti-
ker ihre weltliche Identität in imaginierten Welten verloren.28 Mit der
Romantik, so Brandes, wurde das wirklichkeitsbasierte Selbstkonstrukt
systematisch der Willkür anheimgegeben und so die Reaktion manifest:
Auf poetischem Gebiet lief [die Romantik] auf hysterische An-
dacht und blauen Dunst hinaus; [...] auf religiösem Gebiet streck-
ten alle die im Bereich der Poesie so revolutionären Romantiker

24 Brandes 1873, 205 und 207. Vgl. Taine 1871a.


25 Brandes 1873, 207.
26 Ebd.
27 Ebd., 14.
28 Ebd., 23.

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den Hals raus, sobald das Joch in Sicht kam; und in der Politik sind
sie es, die den Wiener Kongress dirigieren und dessen Manifeste sie
prägen, und die des Volkes Freiheit des Denkens [...] abschaffen.
[...]
[Die Romantik] mündet in einem wahren Hexensabbat, in dem die
Philosophen die alten [Hexen-]Weiber mimen, unter dem Donner
der Obskurantisten, dem wahnsinnigen Gejaule der Mystiker und
dem Geschrei der Politiker nach Polizeistaat, christlicher Gemein-
schaft und Theokratie, während die Theologie und Theosophie sich
auf die Wissenschaften schmeißen, um sie mit ihrer Liebe zu ersti-
cken.29

Wie in der Natur und der Geschichte dürfe es auch in der Literatur keine
Enklaven geben. Literatur müsse nicht dem „Genie“, sondern dem „freien
Denken“ entspringen. Der kritische Realismus, der für Brandes das Mittel
zum Sturz der Reaktion war, sollte die Wirklichkeit zeigen, indem die tat-
sächlichen Ereignisse, welche die Gesellschaft, die Menschen und den Staat
konstituieren, in ihrem tatsächlichen Zusammenhang abgebildet werden.
Mit Taine galt es, die Motivationen, Handlungswege und Probleme der
literarischen Charaktere durch analytische Schilderungen von Erbe,
Milieu und Moment plausibel zu erläutern und von dort aus Lösungen
sichtbar zu machen.30

3. Der Tod des Freidenkers: Literarische Rekonfigurationen

Brandes’ Konzeption einer hochgradig regulierten Tendenzliteratur präg-


te die literarische Produktion der 1870er und 1880er Jahre in den nordi-
schen Ländern nachhaltig. Sowohl junge als auch bereits etablierte Lite-
raten – unter ihnen Arne Garborg, Bjørnstjerne Bjørnson, Henrik Ibsen,
August Strindberg, Gustav af Geijerstam, Victoria Benedictsson, Amalie
Skram, Herman Bang und Henrik Pontoppidan, um nur einige der Be-
kanntesten zu nennen – nahmen sich den Problemen sozialer Ungleich-
heit an und thematisierten Studentenbewegungen, Bildungsreformen,
Emanzipation und die religionsfreie Gesellschaft. Letztere wurde in der
besonders augenfällig schematisierten Form der ‚Freidenkergeschichte‘
konkretisiert. Aus der Perspektive junger, lebensbejahender und guther-
ziger Freidenker fokalisiert, sollte in ihnen die Religiosität der Antago-
nisten als irrationale, fortschrittsfeindliche Verblendung sichtbar gemacht

29 Ebd., 21, 25–26.


30 Hippolyte Taine hatte in seiner Geschichte der englischen Literatur „the race, the
surrounding, and the epoch“ im Sinne der Erbprägung, des sozialen und histo-
rischen Milieus sowie des Zeitgeistes als konstitutive Faktoren literarischer
Charaktere vorgeschlagen, vgl. Taine 1871b, 10.

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werden. In der Figur der Liebschaft des Freidenkers, eines unvermeidlich
frommen Mädchens, wurde dann die zersetzende Kraft der Religion deut-
lich: Hin- und hergerissen zwischen ihrer realen Liebe und ihrer gewähn-
ten Verpflichtung gegenüber Gott erlag die Geliebte früher oder später
fiebrigen Wahnzuständen. Von Illusionen zugrunde gerichtet, manifes-
tierte sich in der unterdrückten Frau die Krankheit einer Gesellschaft,
welche Gott vor den Menschen setzt.31 Die Dramen, Romane und Kurz-
geschichten waren in dieser Art als Aufruf zum Unglauben verfasst. Ihr
weitgehend genormter Aufbau lässt sich besonders gut am Beispiel der
Frühwerke des späteren dänischen Literaturnobelpreisträgers Karl Gjelle-
rup illustrieren.32
Gjellerup war selbst sein eigener Protagonist: ein junger, vom Theo-
logiestudium abgefallener Freidenker. Sein Pflegevater Johannes Fibiger
hatte ihn früh mit der Religionsgeschichte vertraut gemacht, und sein
Onkel, der Begründer der wissenschaftlichen Religionspsychologie Harald
Høffding, hatte ihn als Schützling an Georg Brandes vermittelt.33 Gjelle-
rups Romane sollten als „politisches Angriffsmittel“34 der Bewusstseinsre-
volution dienen, wozu er die Helden seiner Erstlingswerke, Ein Idealist
von 1878 und Das Junge Dänemark von 1879, notorisch gradlinig zeich-
nete.35 In Ein Idealist, mit Heine charakterisiert: „Ein blinder Heid / Und
persönlicher Feind des Jehova / Glaubt nur an Hegel und etwa noch / An
die Venus des Canova“36, sieht der Protagonist des Jungen Dänemark
sogar aus „wie die personifizierte Leugnung des Aberglaubens.“37 Im
Gespräch mit der Geliebten werden jeweils schon von Anfang an die Bar-
rieren deutlich: Durch das Willkürelement ihres christlichen Glaubens ist
sie verleitet, an jede Autorität und Absurdität zu glauben, sogar an Spiri-
tismus. „Ich würde eher an den tanzenden Gott der Indianer glauben als
an tanzende Tische. Aber ich bin kein Indianer, so rot ich sonst auch sein
kann“38, stellt der Freidenker sogleich klar. Doch seine Vision eines freien,

31 Dieses narrative Format sollte nicht die Schwäche der Frau, sondern ihre Stellung
in der Gesellschaft kritisieren. Alexander Kielland war mit Sne [Schnee] (1886) der
Erste, der diese Figuration variierend eine Frau zur Protagonistin machte. Ihr
Verlobter ist ein autoritätsgläubiger Theologe, dessen Verblendung die Beziehung
scheitern lässt.
32 Zur Verwendung des Schemas bei Bjørnstjerne Bjørnson und Arne Garborg vgl.
Johannsen 2013.
33 Zu Gjellerups Biographie vgl. Nørregård 1988 und Nybo 2002.
34 Nybo 2002, 81.
35 Gjellerup 1878: En Idealist. Gjellerup 1879: Det unge Danmark.
36 Gjellerup 1878, 9 (Deutsches Zitat aus Heines Deutschland. Ein Wintermärchen im
Original).
37 Gjellerup 1879, 4.
38 Ebd., 5–6.

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gerechten und aufeinander gerichteten Lebens kollidiert auf allen Ebenen
mit gesellschaftlichen Konventionen, welche aus dem Umfeld des Mäd-
chens und besonders in der Figur eines erzkonservativen Nebenbuhlers an
ihn herangetragen werden. Wie Gerhard Grans nach Bergen heimkehren-
der Student müssen Gjellerups prototypische Freidenker immer wieder
feststellen, dass ihre religionsvergleichenden und bibelkritischen Relati-
vierungen des Christentums an „ärmlichen, anerzogenen Formeln“ abper-
len.39 „Ich glaube nicht, dass dies zu einer Religion führt“, ist eine der
lakonischen Antworten, mit denen die Religionskritik in Gjellerups Er-
zählungen bedacht wird.40 Die Idee einer religionsfreien Gesellschaft stellt
sich den religiösen Figuren der Erzählungen stets als Denkunmöglichkeit
dar, denn sie kollidiert mit ihrem „religiösen Egoismus.“41 So träumt der
pietistische Antagonist im Jungen Dänemark selbst nach einer das Chris-
tentum relativierenden Lektion über den Buddhismus noch scheinheilig
davon, „dass er sich zum Dalai Lama aufgeschwungen hat, in einer Pagode
saß und sich vom Volk anbeten ließ.“42 In der Religion verehre sich der
Mensch nur selbst, so die durchgehende Botschaft. In Ein Idealist lässt
sich der Protagonist schließlich im Duell mit seinem Nebenbuhler be-
wusst erschießen: Insofern nur der Freidenker zu echter, uneigennütziger
Liebe imstande sei, handele er so, wie er es für seine innerlich zerrissene
Geliebte als am besten einschätzt. Der Held des Jungen Dänemark wird
noch bis ans Sterbebett vom Pfarrer behelligt, kann dessen Frage, ob er
zum christlichen Glauben zurückkehren wolle, aber klar zurückweisen:
„Nein; – ich sterbe in der Überzeugung, in der ich gelebt habe.“43
Die Annahme, dass auf dem Sterbebett jeder zum Glauben zurück-
finde, war eine gängige und in den religionskritischen Romanen oft dis-
kutierte Polemik, die im dänischen Kontext auf einen unmittelbaren Vor-
läufer der modernen Freidenkererzählungen zurückging. Hans Christian
Andersen, der heute eher wegen seiner Kunstmärchen erinnert wird, hatte
mit Sein oder Nichtsein bereits 1857 Plot und Figuration vorgezeichnet.44
Schon sein Protagonist, Niels Bryde, lernte während des Theologiestu-
diums die moderne Naturwissenschaft, Strauß und Feuerbach kennen und

39 Z.B. Gjellerup 1878, 129–139.


40 Gjellerup 1878, 12.
41 Ebd., 35.
42 Ebd., 51.
43 Gjellerup 1879, 371, vgl. auch 362.
44 Andersen 1857: At være eller ikke være. Andersen wiederum verweist im ersten Teil
seines Romans auf Ludvig Holbergs Erasmus Montanus (1723), eine humorvolle
Schilderung eines halbgebildeten Studenten, der in seine Heimat zurückkehrt, wo
sein formelhaftes Wissen an der Pragmatik der Landbevölkerung abperlt. Im
zweiten Teil des Romans wird Goethes Faust zum Leitmotiv, um die innere
Zerrissenheit des Protagonisten abzubilden.

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wurde darüber zum Atheisten. Auch er verliebte sich in ein frommes
Mädchen, geriet mit religiösen Konkurrenten aneinander, verstand es aber
letztlich nicht, mit seinem Materialismus auch dem Tod noch einen Sinn
zu geben und fand im Sterben daher zum Glauben an Gott zurück. „Kein
Heil außer dem Menschen“ erwies sich ihm als nicht gangbar.45 Für die
Literaten des Modernen Durchbruchs, denen es nun darum ging, genau das
Gegenteil zu zeigen, galt die literarische Auseinandersetzung mit dem
Tod des Freidenkers daher als herausforderndes Kernstück ihrer Werke.46
Gjellerups Strategie, jedwede psychologische Problematik demonstrativ
zu ignorieren, schürte dabei Unmut. Aus dem Kreis radikaler Kopenha-
gener Literaten meldete sich zuerst Jens Peter Jacobsen kritisch zu Wort,
der Naturwissenschaftler in Brandes’ „Freidenkergesellschaft“, der sich
vor allem als Übersetzer von Darwins Werken einen Namen gemacht
hatte.47 Vor allem Das Junge Dänemark schien ihm nicht nur literarisch,
sondern auch programmatisch verfehlt: Die „demonstrative Gelehrsam-
keit“ und ein selbst im Angesicht des Todes nicht zweifelnder, überratio-
naler Protagonist helfe niemandem, an „Kampfgeist“ zu gewinnen.48 Ja-
cobsens eigener Atheist, Niels Lyhne, sollte als expliziter Gegenentwurf
gelesen werden, und die von Hans Christian Andersens „Deserteur“ Niels
Bryde vorgegebene Problematik endlich zu Ende führen.49 Brandes gegen-
über kündigte er die Geschichte eines „schlechten“, weil zweifelnden und
innerlich zerrissenen Freidenkers an. Das Metaphysische solle „als durch
und durch psychologisch, das Psychologische als durch und durch phy-

45 Andersen 1857, 186 (Deutsches Feuerbach-Zitat im Original).


46 Brandes selbst hatte das Thema weitgehend vermieden, aber die Programmatik war
eindeutig: Es galt, sich den lebensweltlichen und sozialen Aufgaben zu widmen und
so dem Tod zu trotzen, wie es Holger Drachmann in einem poetischen Beitrag in
Brandes’ eigener Zeitschrift Das Neunzehnte Jahrhundert [Det nittende Aarhun-
drede] formuliert hatte: „Doch nun; – Gedanken helfen hier nicht / Die Zeit ist zu
knapp bemessen / Trockne die Tränen und auf zur Pflicht / Den Tod müssen wir
vergessen“ (Drachmann 1875, 56). Diskutiert wurde, ob dieses Vergessen mit dem
gesteckten Rahmen des kritischen Realismus kollidierte. Die Freidenkergeschich-
ten waren als Lebensgeschichten gerahmt, da mit dem naturalistischen Kohärenz-
kriterium die Familiengeschichte und die Kindheit als notwendige Bestandteile der
Schilderung galten. Der Tod war also der natürliche Abschluss.
47 Jacobsen war Botaniker und hatte, neben seiner Übersetzungstätigkeit, den
Darwinismus in Zeitschriftenbeiträgen als Schlussstrich unter dem Schöpfungs-
glauben vermittelt. Seit 1872 war er Teil des Kreises um die Brüder Brandes,
Edvards intimer Vertrauter und für Georg eine besondere literarische Hoffnung,
womit er in eine Konkurrenzsituation zu Gjellerup geriet. Vgl. Hvidt 1987, 119–
123.
48 Nybo 2002, 67, und Knudsen 2008, 227. Vgl. Hvidt 1987, 121, und Nørregård
1988, 45–47.
49 Vgl. Lundgreen-Nielsen 2005.

215
siologisch“ gezeigt werden.50 Im fertigen Roman (1880) erläutert Niels
Lyhne seinem Mentor Hjerrild:
[W]eder diese Generation noch die kommende oder die darauf fol-
gende wird den Atheismus ertragen können, das weiß ich wohl.
Aber in jeder Generation wird es Einzelne geben, die ihm ein
Leben und einen Tod abtrotzen, und sie werden im Laufe der Zeit
eine geistige Ahnenreihe bilden [...]. Am Anfang ist es am schwie-
rigsten [...], denn sie werden noch die Traditionen im innersten
Mark haben, und weil da so viel anderes als nur das Gehirn im
Menschen ist, was überzeugt werden muss; das Blut und die Ner-
ven, die Hoffnungen und Sehnsüchte, und wenn es die Träume
sind, dann auch diese.51

Im Streit um die Moderne brauche es Vorbilder, hob Jacobsen hervor,


weil die Auseinandersetzung mit Leben und Tod aus biologischer Per-
spektive keine Sache einer autonomen Vernunft, sondern Sache der psy-
cho-physiologischen Verfassung des Menschen sei. An die Stelle eines
zwischenmenschlichen Konfliktes trat im Roman dementsprechend die
Innenschau. In Niels Lyhne verliert der Protagonist seine Eltern, Familie
und Freunde, und jeder Tod bereitet ihn auf sein eigenes Sterben vor. Als
Sinnversprechen und möglicher Ausweg aus der beklemmenden Existenz-
angst verband Jacobsen das Problem ‚Religion‘ dabei systematisch mit
einem neuen semantischen Feld. Mit Niels Lyhne wurde Religion zu einer
psychologischen Größe, zum inneren Drang, dem zu widerstehen nahezu
übermenschlich erschien. Niels kämpft bis zur letzten Seite mit sich
selbst: „Als Hjerrild Niels Lyhne ein letztes Mal sah, lag dieser dort und
faselte von seiner Rüstung, und wie er aufrecht sterben wolle. Und end-
lich starb er dann den Tod, den schweren Tod.“52 „Aufrecht zu sterben“
wurde über Jahrzehnte zum Schlagwort, schilderte der dänische Kritiker
Helge Rode später die Rezeption des Werkes: „Der Tod wurde zum Exa-
men des Freidenkertums.“53

50 Brandes 1883, 180. Vgl. Brief Jacobsens an G. Brandes, 12.2.1878, in: Barfoed 1970,
20–21, und Hvidt 1987, 104–107.
51 Jacobsen 1888 [1880], 152.
52 Jacobsen 1888 [1880], 267.
53 Rode 1914, 209.

216
4. Konvergenzen und Fluchtpunkte:
Religion auf dem Literaturmarkt

In Bezug auf die Rezeption der von Georg Brandes vorgegebenen Religi-
ons- und Literaturtheorie war Jens Peter Jacobsens „Totenbuch des mo-
dernen Menschen“ ein Wendepunkt.54 Wo die klassische Freidenkerge-
schichte davon lebte, den Leser argumentativ von einer religiösen Welt-
sicht zur gesellschaftlichen Wirklichkeit zu leiten, setzte Niels Lyhne den
kritischen Realismus als bereits bestehenden Rezeptionsrahmen voraus
und zeigte dem idealen, religionskritischen Leser das romantisch-religiöse
Erfahren als eine psycho-physiologische Wirklichkeit. Diese Konsequenz
war zwar schon in der naturalistischen Anthropologie angelegt, aber erst
mit Jacobsen wurde sie in ihrer literarischen und nicht zuletzt auch
marktstrategischen Relevanz erkennbar. Obwohl der kommerzielle Erfolg
von Niels Lyhne noch einige Jahre auf sich warten ließ, wurde Niels
Lyhne nahezu unmittelbar zu einer maßgeblichen Referenz literaturstra-
tegischer Debatten, wie sie in zahlreichen, oft kurzlebigen Monatsschrif-
ten für Literatur und Kultur geführt wurden.55
Die Literaturzeitschriften der literarischen Linken waren in ihrem
Themenspektrum stark durch Brandes’ Rede von einer nordischen Peri-
pherie bestimmt. Um einen Anschluss an die großen europäischen Refe-
renznationen zu erreichen, hatten sie es sich zur Aufgabe gemacht, neu-
este Entwicklungen in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft frühzeitig
und populär zu vermitteln. Zugleich boten sie jungen Literaten die Mög-
lichkeit, sich und ihre neuen Zugänge zur Literatur vorzustellen und Ver-
leger zu finden. Der ‚Brandesianismus‘ und die mit diesem Begriff ver-
bundene Tendenzliteratur fungierten dabei schon in den frühen 1880er
Jahren als bevorzugtes Abgrenzungsmoment. Politisch hatten sich die
linken Parteien in den 1870ern relativ gut etablieren können, in den
Augen vieler Intellektueller hatten sie sich allerdings als enttäuschend
konservativ und religionsaffin und daher wenig attraktiv herausgestellt.56
Bezüglich des Wissenschaftsverständnisses galten nun vor allem Brandes’
Anklänge an den Positivismus als überholt: Nicht Brandes’ Religionskri-
tik, sondern Jacobsens literarische Ausgestaltung habe zuerst die Schlüs-
selworte einer progressiven Ausrichtung von Wissenschaft und damit auch
von Literatur angedeutet, so der Tenor: die Nerven, das ‚innere Mark‘,
welches bald als das Unbewusste identifiziert wurde, Sehnsüchte und
Träume sollten als Teil der Wirklichkeit Gegenstand systematischer

54 E. Brandes 1899, XLII.


55 Die folgende, schlaglichtartige Darstellung der Debattendynamik basiert auf einer
Auswertung der dänischen Monatsschriften Tilskueren, Taarnet und Ny Jord, sowie
der norwegischen Samtiden in den Jahrgängen zwischen 1880 bis 1895.
56 Vgl. Hansson 1891.

217
Untersuchungen werden. Als sich die Debatte zum Auftakt der 1890er
Jahre schließlich zu neuen Literaturprogrammatiken verdichtete, klang
Niels Lyhnes „metaphysischer Drang“ deutlich zum Beispiel in Johannes
Jørgensens Manifest des Symbolismus, den impressionistisch-irrationalen
Darstellungen des „unbewussten Seelenlebens“ Knut Hamsuns und dem
„aristokratischen Radikalismus“ Ola Hanssons nach.57 Eine zukunftszu-
gewandte Literatur müsse sich vorrangig anthropologischen Grenzberei-
chen widmen, legte etwa Hansson in einer Reihe Aufmerksamkeit wecken-
der Aufsätze dar, und zwar bereits aus ganz pragmatischen Gründen. Die
moderne Psychologie – damals noch nicht eindeutig von der Parapsycho-
logie geschieden – habe zum Beispiel das Potential, „moderne Gespens-
tererzählungen“ in einem erweiterten, naturalistischen Rahmen zu ermög-
lichen und so ein ganz neues, auf Spannung und Mysterien hoffendes
Publikum zu erreichen.58 Zugleich würde eine intime Kenntnis des „psy-
cho-physiologischen Räderwerks“ der Seele es dem Literaten erlauben,
direkt zu den verborgenen Quellen literarischer Imagination vorzudrin-
gen, und so mehr zu schreiben und besser zu schreiben.59
Die Erschließung neuer Leserschaft und die Steigerung der literari-
schen Produktion war das dringlichste Anliegen. Die Alphabetisierung
war in den nordischen Ländern schon in den 1880ern fast vollständig
gewährleistet, und neue Leserkreise erlaubten Schriftstellern in diesen
Jahren erstmals, mit erfolgreichen Romanen ihren Lebensunterhalt zu
bestreiten.60 Die Monatszeitschriften für Kultur und Literatur legten ent-
sprechend einen Schwerpunkt auf Marktanalysen: Das Wachstum der
Theosophischen Gesellschaft in Frankreich und die Verbreitung des Bud-
dhismus als „Religion der Dekadenz“ in Deutschland wurden zum Bei-
spiel frühzeitig als Indikatoren eines erwachenden Interesses an ‚Mystik‘
eingestuft, welches es nun literarisch zu bedienen galt.61 Lebensphiloso-
phie, Hypnose und die aufkommende Geisteswissenschaft plausibilisier-
ten die Wirkmacht des Irrationalen und Unbewussten ebenso wie die
Wirklichkeit des Nationalen und Symbolischen, und erlaubten damit,
neue literarische Akzente zu setzen. Der Heimatroman etwa galt in den
1890ern als eine der progressivsten Literaturformen, denn er drückte –
mit Verweis auf den Sprachgebrauch Friedrich Nietzsches und Julius

57 Vgl. Jørgensen 1894, Hamsun 1890, Hansson 1891. Der Begriff „aristokratischer
Radikalismus“ war Brandes’ Formel für die Philosophie Nietzsches, vgl. Brandes
1889.
58 Hansson 1892, 360.
59 Hansson 1890, 321.
60 Zuvor waren Adaptionen für Theaterstücke die lohnendste Einnahmequelle, daher
auch die überschaubare Figuration und Anzahl der Schauplätze in den Freidenker-
geschichten.
61 Z.B. Bahr 1890, 404, Geijerstam 1893.

218
Langbehns – die „ethnische Mystik“ aus, den völkischen Seelengrund, wo-
mit es dem Literaten möglich würde, zum Sprecher seines Volkes zu wer-
den.62 Der vorläufig noch negativ belegte Religionsbegriff wurde in die-
sem Kontext zunehmend zu einem positiven Schlüsselbegriff umgedeutet,
einer Kategorie literarischer Potenziale. Auf dem Literaturmarkt wurde
die suggestive Wirkung des Schlüsselbegriffs Religion, in dem noch immer
Brandes’ Rede von der „dunklen Naturseite des Geistes“ nachklang, ge-
nutzt, um Spannung und Reisen in die Grenzbereiche der Wirklichkeit
anzudeuten.
Das ursprünglich antireligiös entworfene Erzählschema der Freiden-
kergeschichten erwies sich in diesem Kontext der Entdeckung eines
kommerziellen Literaturmarktes für Unterhaltungsromane als fruchtbare
Basis einer ersten Auffächerung des Spektrums moderner literarischer
Religionsdarstellungen.63 Karl Gjellerup etwa verlagerte die dänische Frei-
denkergeschichte in immer neue religionshistorische und exotische Kon-
texte, und erreichte damit ein den radikalen Bewegungen zuvor verschlos-
senes Publikum. Bei unveränderter Figurenkonstellation standen sich in
seinen späteren Werken Urchristen und Anhänger antiker Mysterien-
kulte, Gnostiker und Kirche, Buddhisten und Vedaisten gegenüber und
verhandelten den Konflikt zwischen Wahrheitssuche und Dogma.64 In
anderen Varianten, etwa den für den christlichen Sozialismus in Norwe-
gen wichtigen Romanen Arne Garborgs, wurde die etablierte Konstella-
tion umgedreht. In einem säkularen Umfeld wurden religiöse Sucher zu
Protagonisten und lebten alternative, undogmatische Religionsformen vor
oder entdeckten eine „moderne Religiosität“ im „Glauben an das Leben“,
das sich selbst Sinn verleiht.65 In ersten modernen Entwürfen phantasti-
scher Literatur gaben die freidenkenden Protagonisten dem „metaphysi-
schen Drang“ nach und erforschten die innere Welt der Phantasmen.66
Nachdem der Mensch im kritischen Realismus als substanzlos zergliedert
worden war, strebten die Protagonisten bei Aho oder Strindberg danach,
in der Einsamkeit oder der okkulten Wissenschaft sich selbst und ‚ihre
Religion‘ zu finden.67 August Strindberg fasste 1897 zusammen, was in
den meisten neuen Literaturprogrammatiken Konsens war: „Die Religion

62 Vgl. Andersen 2012, 283–284.


63 Vgl. Brøndsted 1984, 160.
64 Exemplarisch etwa Gjellerups Antigonos (1880), Offerildene [Opferfeuer] (1903),
Det gyldne gren [Der goldene Zweig] (1917).
65
Garborg 1895, 114. Vgl. Arne Garborgs Fred [Friede] (1892) und Læraren [Der
Lehrer] (1896).
66 Z.B. Jonas Lies Trold (1891) und Arne Garborgs Haugtussa (1895), vgl. Schröder
2013, 145.
67 Vgl. Juhani Ahos Muuan markkinamies [Geächtet] (1894) und Strindbergs Inferno
(1897).

219
wird wiederkehren, aber in neuer Form, denn ein Kompromiss mit den
alten Religionen erscheint unmöglich. Dies ist keine neue Reaktion [...],
es ist der Fortschritt zu etwas Neuem.“68 Als Medium dieses, nun selbst-
definiert ‚religiösen‘ Fortschritts naturalistischer Sinngebung sollte erneut
die Literatur dienen.

5. Zusammenfassung

Zum Ende des 19. Jahrhunderts erwies sich die linkshegelianische Reli-
gionskritik im Medium der Literatur als religionsproduktiv. Neue und
alternative Formen von Religion wurden in dezidiert naturalistischer Lite-
ratur vorgestellt und verkündet. Literaten erforschten die Religionsge-
schichte und entdeckten in ihr Geheimnisse der ‚dunklen Seite‘ des Geis-
tes.
Die nordische Konstellation von Kritikern, Autoren und Verlegern
zeigt, wie grundlegend der moderne Literaturbetrieb, und nicht etwa nur
einzelne literarische Werke, auf diese Art die europäische Religionsge-
schichte prägten. Auf der Basis eines linkshegelianischen Religionsbegriffs
hatte Georg Brandes die romantische Literatur als Ausdruck von Religion
identifiziert, und in seinem Gegenentwurf die realistische Literatur als
religionsfreie Gattung konzipiert. Mit dieser Synthese von Religions- und
Literaturtheorie wurde die für die moderne Religionsgeschichte charakte-
ristische Verwissenschaftlichung von Religion durch ihre Literarisierung
ergänzt. In literarischen Werken wurde erstmals systematisch konkreti-
siert, was als ‚Religion‘ zu verstehen sei.69 Im kritischen Realismus war es
das abstrakte „Problem Religion“, welches in der Übersetzung in ein nar-
ratives Konfliktgeschehen anschaulich wurde. Als Gegenstand zwischen-
menschlicher oder psychologischer Auseinandersetzungen inszeniert,
wurde Religion greifbar und konnte entsprechend gestaltet werden. Varia-
tionen in Plot, Figuration und narrativer Perspektive erweiterten die als
‚religiös‘ identifizierbaren Denk-, Handlungs- und Erlebensweisen und
öffneten den Religionsbegriff für immer neue Phänomenbereiche. In der
literarischen Aufarbeitung löste sich die Religionstheorie damit zuneh-
mend vom christlichen Modell und wurde in die Grenzbereiche des Natu-
ralismus verlagert. In den nordischen Literaturdebatten war es von Jens
Peter Jacobsens Niels Lyhne an die Regel, dass die Sinnsuche in Auseinan-
dersetzung mit dem eigenen Tod, den Sehnsüchten, Imaginationen und
Ängsten als eigentlicher Gegenstand von Religion identifiziert wurde.
Nicht Gott, sondern der menschliche Geist, das „psycho-physiologische

68 Strindberg 1914 [1897], 183.


69 Vgl. Grieser 2006.

220
Räderwerk“ der Imagination, war es nun, um das es in der Religion ging.
Das narrative Potenzial dieses neuen Religionsverständnisses erwies sich
als Schlüssel zu neuen Leserkreisen. Der Übergang von einer politischen
Tendenzliteratur zu einer populären Unterhaltungsliteratur wurde vollzo-
gen, als der Literat als Erforscher innerer und unbekannter Welten aufge-
wertet, und die Literatur zum Medium der Sinnsuche und der Sinngebung
wurde. Auf dem Buchmarkt kehrte ‚Religion‘ als Bezeichnung naturalisti-
scher Mysterien zurück – und wurde zum Verkaufserfolg.

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