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Der einfluss Jacob Böhmes auf Novalis,

Feilchenfelt, Walter.
Berlin, E. Ebering, 1922.

http://hdl.handle.net/2027/mdp.39015012190347

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93t) . t>
Germanische Studien
W.Brecht, G. Ehrismann,
unter Mitwirkung der Herren Universitätsprofessoren

_
H. v. Fischer, A. Götze, 0. Jiriczek, V. Michels, F. Muncker, W. Oehl,
J. Petersen, K. v. Kraus, G. Roethe, E. Schröder, Th. Siebs, Ph, Strauch,


W. Uhl, R. Unser u. a., herausgegeben von Dr. E. Ebering

Heft 22

Der Einfluss Jacob Böhmes


* *

auf Novalis

Von

Dr. Walter Feilchenfeld

BERLIN
Verlag von Emil Ebering
1922
I
51 (s

J)em jQndenf(en meiner J/lutter


jyteinem Vater
1
Vorwort.

UeberFriedrich von Hardenberg ist in den letzten beiden


Jahrzehnten eine reiche Literatur entstanden, und wenn ich im
folgenden zu1 dem einen oder anderen Punkte kritisch Stellung
zu nehmen habe, so erfülle ich um so lieber gleich eingangs die
angenehme Pflicht, anzuerkennen, daß ich aus der Mehrzahl dieser
Arbeiten dankbar Belehrung geschöpft habe, und zwar aus ihren
Vorzügen, aber auch aus ihren Mängeln, gegen die Anerkennung
nicht blind machen darf. Heilborns Neuausgabe im Jahre 19011
verführte" nämlich zu einer Ueberschätzung der zum ersten Male
vollständig veröffentlichten Fragmente, und während das Interesse
an den längst bekannten Dichtungen eine Zeitlang merklich in
den Hintergrund trat, bemühte man sich, aus dem neu ^er
schlossenen Material eine mehr oder minder abgerundete Welt
anschauung des Dichters herauszulesen, da es denn nicht ohne
Willkür abging. Erst jüngere sorgfältige Untersuchungen von
Hug von Hugenstein,2 Reiff3 u. a. m. mahnen zu vorsichtigerer
Benutzung, indem sie aufdecken, daß sehr viele Fragmente Ex
zerpte aus Hardenbergs Lektüre von geringem selbstständigen
Wert darstellen, und die reinliche Ausscheidung der eigenen
Gedankenarbeit aus dem fremden Lehensgut oft kaum möglich
ist, während die „Lehrlinge von Sais" und der „Ofterdingen" einen
weit zuverlässigeren Beitrag zur Philosophie Hardenbergs liefern.
Eine störende Folge der Vorliebe für die Fragmente, durch deren
unsichere Chronologie bedingt, war es denn auch, daß man die
Entwicklungsstufen der Hardenbergschen Anschauungen selten
mit der nötigen Schärfe herausgearbeitet hat und bald für die Voll
endung nahm, was doch nur als Uebergang gedeutet werden
durfte, bald einen festen Zielpunkt überhaupt vermißte.

1. Novalis Schriften, ed. E. Heiborn, Berlin 1901. — 2. Antonie Hug


vom Hugenstein, Zur Textgescihiehte von Novalis' Fragmenten. Euphoriom
13 (1906) S. 79 ff., 515 ff.
— 3. F. P. Reiff, Plotin und die deutsche Ro-
— VI —

Die folgende Untersuchung kommt schon durch die Art


der Problemstellung nicht in Gefahr, die bezeichneten Klippen
anzulaufen. Sie bemüht sich, zur Klärung des Einflusses beizu
tragen, den Hardenberg durch Jakob Böhme erfahren hat. Wäh
rend nämlich der Einfluß Fichtes auf Hardenberg durch Simon4
und W. Schmidt,5 der Einfluß von Hemsterhuis durch Hug von
Hugenstein,6 der Einfluß Eckartshausens durch L. Kleeberg,7
der Einfluß der Naturwissenschaften durch Olshausen,8 die Be
rührungspunkte mit Schelling durch Huber,9 der Einfluß Plotins
durch Reiff10 trefflich dargelegt ist, existiert über den Einfluß
Böhmes auf Hardenberg nur eine Arbeit von Ederheimer,11 die
Anspruch auf Wissenschaftlichkeit kaum machen kann. Eder
heimer beschränkt sich darauf, aus sämtlichen Schriften Harden
bergs Stellen auszuziehen, die ihm Anklänge an Böhme zui enthal
ten scheinen, wodurch bestenfalls die innere Verwandschaft beider
Männer, aber nicht in jedem Falle ein direkter Einfluß durch
Böhme erwiesen wird. Aber auch hier verfährt Ederheimer im
einzelnen oft recht unglücklich und führt vielfach auf Böhme zu
rück, was in Wirklichkeit seine Quelle im Pietismus oder in An
regungen durch andere Philosophen hat. Obwohl nun die Kritik
diese Schwächen schnell erkannt hat,12 wird Ederheimer doch in
Ermangelung von Besserem in neueren Arbeiten immer wieder her
angezogen und macht seinen irreführenden Einfluß geltend. Eine
ins einzelne gehende Begründung meiner Polemik darf ich mir
sparen, weil sie im folgenden implicite enthalten ist. Eine brauch
bare Grundlage für die vorliegende Untersuchung haben Eder-
heimers Ausführungen jedenfalls nicht liefern können. Hingegen
bin ich dankbar einigen wertvollen Anregungen von Huber13 und

mantik. Euphorion 19 (1912) S. 591 ff. — 4. Heinrich Simon, Di« theore


tischen Grundlagen des magischen Idealismus von Novalis. Heidelberg
1905. — 5. W. Schmidt, Fichtes Einfluß auf die ältere Romantik,
Euphorion 20 (1913), Kap. IV, S. 655 ff. — 6. a. a. 0. — 7. L. Klee
berg, Studien zu Novalis (Novalis und Eckartshausen), Euphorion 23
S. 603 ff. — 8. W. Olshausen, Friedrich von Hardenbergs Be
(1921)
ziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit. Diss. Lpz. 1905. — 9. Adolf
Huber, Studien zu Novalis, Euphorion 1899, Ergänzungsheft 4, S. 90 ff. —
10. a. a. 0. — 11. Edgar Ederheimer, Jakob Böhme und die Romantiker,
Heidelb. 1904. — < 12. s. Literarisches Echo 8, 570 f. Ferner Olshausen,

O.,

a. a. 0. Walzel, Euphorion S. *. a.
f.;

S. 23 15, 816. 13.


— VII —

Heilborn1* nachgegangen. Flüchtige Verweise auf Böhme finden


sich auch bei Olshausen,15 Spenle,16 Walzel,17 Thierstein,18 Käte
Woltereck,19 Busse20 und anderen.

S. 122—126. — 14. E. Heilbom, Novalis Berlin 1901,


der Romantiker,
S. 141—143, 146. — 15. a. a. 0., S. E. —
Spenle,
16. Novalis-
23/24.
Essai sur lldealisme romantique en Allemagne, Paris 1904 (Register!). —
17. 0. F. Walzel, Deutsche Romantik 2—3, Lpz. 1912, S. 65 ff., ferner
Euphorion 15, S. 816. — 18. Johann R. Thierstein, Novalis und der
Pietismus, Bern 1910, S. 17 ff. — 19. Käte Woltereck, Goethes Einfluß
auf Novalis' Heinrich von Ofterdiingen, Weida i. Th. 1914. — 20. C.
Busse, Novalis' Lyrik, Oppeln 1898. Doch beachte S. 27 f.

Die Anregung zu dieser Untersuchung gab mir mein hochver


ehrter Lehrer, Herr Prof. Dr. Petersen, der meine Arbeit mit der
regsten Teilnahme begleitet und gefördert hat. Ihm gebührt mein
aufrichtigster Dank. Ferner gilt mein wärmster Dank den Herren
Professoren E. Spranger und G. Roethe für ihr gütiges Interesse
und manchen wertvollen Wink.
Daß das Büchlein unter den schwierigen Verhältnissen der
Gegenwart überhaupt im Druck erscheinen kann, danke ich einer
namhaften Druckunterstützung, die mir die Hohe Philosophische
Fakultät zu Berlin auf Antrag von Herrn Prof. Petersen bewilligte,
sowie der freundlichen Beihilfe meines Bruders Fritz.
Die philosophische Fakultät der Friedrich-Wilhelms-Univer
sität zu Berlin genehmigte diese Arbeit als Dissertation.
i
Einleitung

Erst spät ist Hardenberg zum Studium Böhmes gelangt, wie


unten dargelegt werden wird. Dennoch finden sich bereits in früh
entstandenen Fragmenten des Dichters merkliche Anklänge an
den Philosophüs teutonicus. Diese auffallende Tatsache läßt sich
alleindurch innere geistige Verwandschaft beider, die sie ganz
unabhängig von einander zu denselben Ansichten geführt hätte,
keineswegs ausreichend erklären. Denn Hardenberg ist auf philo
sophischem Gebiete nur in geringem Maße ein produktiver Kopf
gewesen. Der Wert seiner Persönlichkeit beruht keineswegs dar
auf, daß er ganz Ineue Wege eingeschlagen hätte, sondern vielmehr
auf der Energie, mit der er in bewußter Arbeit an der eigenen
Vollendung überkommenes Gut in sich lebendig werden ließ,
das Fremdartige abstieß und das Verwandte zu der Einheit eines
ganz persönlichen Ideals zusammenwirkte. Das innere Gesetz,
nach dem sich bei Prozeß der Selbstentdeckung, besser:
diesem
Selbstgestaltung, die fremdartigen Elemente zu einer neuen, wun
dervollen Ordnung zusammenfügten, kann nur aus der seelischen
Struktur des Dichters selbst heraus begriffen werden. Will man
aber den Aufwand an Arbeit würdigen, den er bei dieser Heraus
schälung des eigenen Selbst aus dem Chaos überkommener Leh
ren leisten mußte, so wird man nicht von einer Betrachtungsweise!
ausgehen dürfen, die das Problem der Hardenbergschen Natur
aus den geistigen Zusammenhängen seiner Zeit herausreißt und
isoliert. Man kann die psychologische Aufgabe, den Kern des
Dichters zu enthülsen, gar nicht durchführen, wenn man nicht
zuvor in einer historisch gerichteten Betrachtung die Fäden auf
gezeigt hat, die Hardenberg mit seiner Zeit verknüpften. Er selbst
darf hier in methodischer Hinsicht unser Lehrer sein. Wie es
sein hartnäckig innegehaltenes Bestreben war, stets durch die
Synthesis vorhandener Gegensätze eine höhere Einheit zu ge
winnen (in dem Begriff der „Synthesis" liegt ja doch das ganze
Geheimnis der Hardenbergschen Denkungsart beschlossen), so
soll auch uns eine Betrachtung zum Ziele führen, die die For
schungsmethode unlängst verflossener Jahrzehnte: die Erschei
nungen aus ihren geschichtlichen Zusammenhängen heraus ver
stehen Zü wollen, mit der modernen Methode : in dem individuellen
Wesen der einzelnen Erscheinung das bedingende Gesetz zu su
chen, verbindet. Große Ideen leben in der Geschichte der Mensch
heit fort; und doch bedeutein sie im Munde verschiedener Gene
rationen nicht immer dasselbe. Auch eine feste sprachliche Formu
lierung schützt eine Idee nicht vor Umdeutungen. Die geistige
Struktur der Individuen bedingt Abgründe zwischen ihnen, die
zwar eine geistige Gemeinschaft nicht hindern, aber ein letztes
gegenseitiges Verstehen ausschließen können. Immerhin kam
Böhmes Denkart dem von den Romantikern ersehnten Ideale
außerordentlich nahe. Das wird eine kurze Analyse seines Sy
stems erweisen.

Erstes Kapitel.
Jakob Böhme. Seine Nachwirkung.
Jakob Böhme steht in der Geschichte der Philosophie als
ein in seiner Art einzigartiges Phänomen da. Kommt da des
Wegs ein Schuster gelaufen, Gott im Herzen und die Bibel im
Kopfe, und fängt an, von unwiderstehlichem Drange getrieben,
auf seine Art zu philosophieren. Zwar darf bei all seiner Origina
lität nicht verkannt werden, daß auch er nicht außerhalb aller
Bildungselemente, sondern innerhalb einer bestimmten Tradition
steht. Als seine Quellen kommen vor allem Parazelsus und
Weigel in Betracht.1 Auch die Schriften Schwenkfelds, Wey
rauchs2 und verwandter Geister hat er gelesen, allerdings erst
verhältnismäßig spät und mehr kritisierend als lernend. Die Zu
sammenhänge mit der Alchymie hat Harleß3 klargelegt. Mit
allem Nachdruck wird man endlich auch auf das verweisen müs-

/. s. A. Bastian, Quellen und Wirkungen von Jakob Böhmeis Gottes


begriff. Zs. für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 128, Heft 1
und Bd. 129, Heft 1, Lpz. 1906. — 2. vgl. B VII 342, 345, 408—409. Ich
zitiere durchweg nach der Ausgabe von K. W. Schiebler, Lpz. 1843 — 1860.
Hardenberg hat die von Gichtel besorgte Ausgabe, deren erste Auflage
1682 zu Amsterdam erschienien ist, benutzt. Darauf weist eine undatierte,
von G. WitkQwski Euphorien XIV 617 mitgeteilte Notiz: „Werke von
Jacob Böhm. AmstercLaimnier Edit." Beide Ausgaben unterscheiden sich
nicht senr wesentlich voneinander. Nur sei betont, daß bei Schiebler die
Lebensbeschreibung des Abraham von Frarockenberg, eowie die tiefsinnigen
Titelkupfer fehlen. — 3. Adolf von Harleß, Jakob Böhme und die Alchy
— 3 —

sen, was dem Philosophen auf mündlichem Wege durch die große
Zahl seiner hochgebildeten Freunde zugetragen wurde.
Diese Anregungen haben nun aber auf Böhme nicht in jeder
Hinsicht segensreich gewirkt. Die Grundlagen seines Systems
sind durchaus originell4 und wahrscheinlich bereits zu einer Zeit
konzipiert, als noch wenig fremde Einflüsse wirksam waren. .In
dem er sich nun mit unermüdlicher Gewissenhaftigkeit bemühte,
nicht 'nur die Worte der Heiligen Schrift, sondern auch alle auf
gegriffenen Brocken gelehrten Wissens mit möglichst enzyklo
pädischer Vollständigkeit in seine Gedankenwelt einzuordnen, in
dem er auch wohl gerade wegen seiner mangelhaften Bildung
den begreiflichen Wunsch empfand, seine Bücher mit halbver
standenen, gelehrten Worten aufzuputzen und gerade an den
schwierigsten Begriffen seine Interpretationskunst zu üben, wurde

jin
er (durch das fremde Gut weit mehr beengt als gefördert, sah! sich
dem Bestreben, allen gerecht zu werden, zu Kompromissen,

ja
zu
Widersprüchen genötigt, und so ist es für den Leser nicht immer
ganz leicht, auf den vielen umgeprägten Münzen, die vor ihm aus
geschüttet werden, die Physiognomie der Böhmeschen Züge mit *

voller Schärfe zu erkennen.


Dazu kommen weitere Schwierigkeiten für das Verständnis.
Böhme gehört zü jenen gottbegnadeten Menschen, bei denen der
überreiche Inhalt intuitiv hervorbrechender Gedanken die Form
völlig sprengt, zu; jenen? die weit mehr schauen, als sie verarbeiten
können. Hand und Feder vermag nicht nachzueilen, wenn „das
brennende Feuer öfters zu geschwinde treibet"; „denn es gehet
als ein Platzregen, was es trifft, das trifft es".5 Daher kommt es
in Böhmes Schriften zu jener viel beklagten Dispositionslosigkeit,
die den Ueberblick über die Gedankenfolge erschwert. Die Haupt
schwierigkeit aber liegt in dem der Ursprünglichkeit,
Gepräge
das die Schriften tragen. Böhme ist abseits von der allgemeinen
Entwicklung seine eigenen Wege gegangen, hat sich seine_ eigenen
Symbole gesucht für das, was ihn bewegte. Deshalb klingen
seine Worte oft fremdartig, und er spricht nicht die Sprache der
Schulphilosophie. Um so aufmerksamer aber sollte seine unge
wöhnliche Bahn verfolgt werden, und wäre es selbst nur aus
psychologischem Interesse.

misten, Berlin 1870. — Dies hebt auch hervor Gustav


4.

rühmend
Koffmane, Die religiösen Bewegungen in der evangelischen Kirche Schle
siens während des 17. Jahrb.., Breslau 1880, S. — VII 397, 400,
5.
3.

B
— 4 -
Folgt man Böhme in sein Reich, so ist es reizvoll zu sehen,
wie er ein Stück
Entwicklung in sich selbst durchmacht, ,wie
Begriffe, die anfangs unbestimmt auftauchen, allmählich klarer
werden, endlich versteinern und Bausteine hergeben, die der
Philosoph nun fast mechanisch gebrauchen kann, ohne in jedem
Augenblick ihren tiefsten Sinn lebendig gegenwärtig zu haben.6
Allerdings bleiben diese Ansätze Zu konstruktivem Denken doch
, unentwickelt. Im ganzen stellt Böhme doch den Typus des in-
H- — tuitiven Denkers dar, wie er reiner kaum gedacht werden kann.
Wahrhaft staunenswert ist die unerschöpfliche Kraft seiner In
tuition, und dabei wird
die geistige Isolierung, die berufliche
Enge, die Anfeindungen der Obrigkeit in Rechnung stellen müs
sen, wer seine Leistung würdigen will. Mit Eifer wendet er sich
gegen die Leichtfertigkeit derer, die da reden und doch den Inhalt
ihrer Worte nie intuitiv geschaut haben. Sie „haben's in der
Historie",7 sagt er von den Menschen, die mit Worten wie mit
Werkzeugen von unbekanntem inneren Mechanismus operieren,
und setzt diesem Verfahren wahres Verständnis gegenüber. Er
zwingt seine Leser in jedem Augenblick, die Oberfläche des jn-
tellektualistischen Denkens, dessen Fortgang mit logischen Re
geln mechanisch gespeist wird, zu verlassen, in den inneren
Kern der Dinge zu schauen und auch von unscheinbaren Punkten
der Peripherie aus allezeit schnell den Weg in den Mittelpunkt
der Natur zu finden.
. Das intuitive Denken bedingt den Charakter von Böhmes Sy
stem. Er verfährt nicht wie ein konstruktiver Denker, der aus
einigen fundamentalen Gedanken heraus nach den unverrück
baren Regeln der Logik das großartige Gebäude seines wohl
dimensionierten Systems auftürmt, sondern gleicht, wie Harden
berg erkannt hat, einem Bergmann, der hier und dort die Erd
rinde anschürft und bohrt, bis die Stollen sich in einem gemein
samen Mittelpunkte treffen. Seine Gedanken stützen sich nicht
gegenseitig, und wenn sie dennoch zu einem organischen Gebilde
verwachsen, so verdankt dieser Organismus sein Dasein nicht den
Gesetzen der Logik, sondern der tiefen Einheit der Grundan-

428. — 6. Es ist allerdings kaum möglich, ohne Zwang bestimmte Ent


wicklungsstufen abzuteilen. Einen Versuch in dieser Richtung unternimmt
H. A. Fechner, Jakob Böhme, sein Leben und seine Schriften, Görlitz 1857.
— 7. B IV 19. — 8. B IV 91. — 9. B VI 143. — 10. B IV 478. —
— 5 -
schauungen, die in Böhmes Natur selbst wurzelten. Er sagt einmal :

„Das ewige Zentrum des Lebens Geburt und der Wesenheit ist
überall. Wenn du einen kleinen Zirkel schleußt als ein kleines Körn
lein, soist darinnen die ganze Geburt der ewigen Natur".8 Dasselbe
könnte man von seinen Schriften sagen: In jedem kleinsten Aus
schnitt weiß Böhme sich ganz zu geben dem, der ihn wirklich von
innen heraus versteht. Deshalb verrät sein System eine Einheit,
die zwar nicht mit logischer Schärfe herausgearbeitet, aber doch
mit großer innerer Konsequenz festgehalten und gleichsam trieb
haft gewachsen ist, wie eine Blume des Feldes. „Wir sind nicht
von der Kunst geboren, sondern von der Einfalt, und reden große
Dinge mit einfältigen Worten. Nehmefs an als ein Geschenk
Gottes!"9 Deshalb wollte Böhme auch nicht kanonisiert werden,
sondern Vorbild der Lebensführung geben und die Menschen
ein
mahnen, den Weg zu ihrem eigenen Selbst, zu ihrer inneren
Wiedergeburt zu finden. Damit kam er aber den lebhaften Wün
schen der Romantiker entgegen, denen an der Gestaltung der
eigenen Persönlichkeit mehr lag als an dem toten Ballast über
kommener, erstarrter Systeme.
Der Ausgangspunkt von Böhmes Denken wird trefflich sym
bolisiert durch das bekannte Erlebnis mit dem Zinnteller. Was
wäre die Sonne, wenn sie nicht spiegeln könnte? „Es ist in der Na
tur immer eines wider das andre gesetzt, daß eines des andern.
Feind sei, und doch nicht zu dem Ende, daß sich's feinde; son
dern daß eines das andre im Streite bewege und in sich offenbare,
auf daß das Mysterium Magnum in Schiedlichkeiten eingehe".10
An dem Zinnteller wird Böhme klar, daß Gegensätze einander be
dingen, daß sie notwendig aller Realität innewohnen, daß sie
Voraussetzung aller „Schiedlichkeit"
sind. Wenn Franckenbergs
Zeugnis,11 daß diese Einsicht den
Philosophen in die höchste
Verzückung versetzt habe, Glauben verdient, so werden wir dar
aus schließen dürfen, daß der Zinnteller die Lösung von Pro
blemen vermittelte, die Böhme lange zuvor gequält haben müssen.
Nun erweist die Idee der notwendigen Gegensätzlichkeit, die
überall in der Natur angetroffen wird, ihre wahre Herkunft durch
die Art und Weise, wie Böhme sie auf das Weltganze angewendet
hat. Die sichtbare Natur durch die Synthesis von zwei
entsteht
ewigen Prinzipien, die Böhme als Licht und Finsternis, aber auch

11. In der Lebensbeschreibung, die die Ausgabe von Gichtel einleitet. —


als Sanftmut und Grimm bezeichnet. „Der beiden Prinzipien
ewiger Gegensatz und ewige Einheit erzeugt erst ein Drittes und
als vollständigen Abdruck des ganzen Wesens jenes sinnliche
und sichtbare Kind der Natur, die Materie".12 Der Mensch als
geistiges Wesen aber hat in dem Lichte, in der Sanftmut seine
Heimat. Der Uebertritt in das finstere Prinzip bedeutet den Ab
fall von Christus, den Weg zur Sünde. Grimm und Sanftmut
sind also zu kosmischen Prinzipien erweitert, ihren Ursprung
aber haben sie in moralischen Begriffen. Nicht die Frage, wes
halb die Welt geschaffen sei, was Menschen und Dinge nach Grund
und Zweck zu bedeuten haben, bildet den Ausgangspunkt von
Böhmes Denken, sondern das Rätsel, wie das Böse in die Welt
gekommen sei. Der Gegensatz von Gut und Böse ist das erste
Postulat seines Denkens. Der Versuch einer Begründung dieser
Begriffe selbst wäre ihm gewiß lächerlich erschienen. An Gut
und Böse, gewiß nicht an Schwarz und Weiß, ist ihm das Ver
ständnis für die innere Gegensätzlichkeit aufgegangen, Gut und
Böse werden ihm zu den ewigen Prinzipien, in die er die Ver
gänglichkeit einspannt. An den moralischen Kräften des Ge
mütes ist Böhmes Weltbild orientiert, in ihnen sucht er seine
Symbole für die Darstellung des Weltgeschehens, Symbole, die
für ihn selbst natürlich keine Symbole, sondern gerade die einzig
wesenhaften Realitäten sind. Staunenswert ist, wie sich den
Menschen jener Zeit unter dem Einflusse des Glaubens der
große Gegensatz von Freud und Leid völlig dem ethischen Ge
gensatz unterordnet und restlos in ihm aufgeht. Auch Böhme
kennt nur ein Glück, das der Seligkeit, die in dem sittlichen Le
benswandel beschlossen liegt.
Böhmes Weltbild stützt sich also Begriffe, und
auf ethische
die Eigentümlichkeit, alles von vornherein unter dem Gesichts
punkte der ethischen Grundsätze aufzufassen, war ihm so ein
gewurzelt, daß sie ihm selbst kaum recht zum Bewußtsein kam.
Voraussetzung für dieses Bewußtsein wäre ja gewesen, zu begrei
fen, daß andereMenschen von ganz andersartigen Betrachtungen
her zu ihrem Weltbild gelangen. Böhme scheint aber zu jenen
Menschen gehört zu haben — das beweist sein Urteil über andere
— die immer nur sich selbst verstehen und auch bei anderen
immer nur sich selbst — oder gar nichts finden. Mit Recht
kann daher Martensen13 von Böhme sagen, „daß der ethische
Gottesbegriff von ihm mehr vorausgesetzt, als ausdrücklich zum
eigentlichen Augenmerk gemacht ist". Wenn aber Martensen dar
aus den in dieser Form schwerlich gerechtfertigten Schluß ziehen
kann, daß das Ethische von Böhme dem Lebendigen gegenüber
überhaupt nicht genügend gewürdigt sei, so kommt in diesem
Urteil das Erstaunen über eine Tatsache zum Ausdruck, die aller
dings merkwürdig genug ist: Böhme ist durch seine Zweifel
über den Gegensatz von Gut und Böse zu einem tiefen Verständnis
des Lebens überhaupt gelangt, und soweit es das Gewissen eines
gläubigen Christen überhaupt zuläßt, steht er im Begriff, zwar
nicht den großen Gegensatz selbst, aber doch die Wertschätzung
seiner beiden Prinzipien aufzuheben. Wenn die beiden Prin
zipien sich gegenseitig bedingen, so sind sie notwendig in sich
gleichwertig. Beide haben ein gleiches Maß von Realität, beide
haben ihren gemeinsamen „Urstand" in Gott, der in dem einen
Prinzip als ein Gott des Lichtes, in dem anderen als ein Gott
der Finsternis erscheint. Die Worte „Licht und Finsternis",,
„Grimm und Sanftmut" tragen eine Wertschätzung in sich, die
nur vom Standpunkt des Menschen aus begründet erscheint. „Das
Reich der Hölle und des Zornes ist in sich selber nach seiner
Region gut, es legt sich selber keine Marter oder Wehe an".14 Die
Schlange ist sich selbst nicht giftig. „Böse" ist überhaupt kein
absoluter Begriff, sondern nur der Ausdruck für ein inneres
Mißverhältnis von Dingen, die in ein wesenfremdes Prinzip ge
treten sind. „Kein Ding ist bös, das in der gleichen Konkordanz
bleibet, denn das das allerböseste mit seiner Ausführung aus der
Konkordanz machet, das machet auch das allerbeste in der gleichen
Konkordanz. Was da Leid machet, das machet auch in der Gleich
heit Freude".15 Mit unerhörter Kühnheit, neben der fast ein
Friedrich Nietzsche klein erscheint, entwickelte Böhme diese Ge
danken, wenige Jahre nach dem Feuertode Brunos.16 Wenn er

12. B II 371. —Hans Martensen, Jakob Böhme, übers, von A. Michel-


13.
aen, Lpz. 1882, S. 82. — 14. B III 200. — 15. B IV 454. — 16. Die
positive Bedeutung, die Böhme dem Bösen innerhalb seines Weltbildes zu
gesteht, stellt gewiß das originellste und wertvollste Ergebnis seines Nach-
sinnens dar. Einerseits ist hier die letzte und fruchtbarste Konsequenz
gezogen, zu der die Ethik der deutschen Mystiker notwendig hindrängen
mußte. Anderseits fand Böhme damit die erlösende metaphysische Formel
für ein Lebemsgefuhl, das innerhalb des Protestantismus bereits seit
nun auf diesem Wege als sittliches Grundgesetz die Regel fand,
daß ein jedes Wesen die innere Harmonie mit sich selbst finden
müsse, so ist die freudige Zustimmung der Romantiker nur natür
lich, die so ihr eigenes Bildungsideal philosophisch begründet
sahen.
Nachdem Böhme, in diesem Punkte die ethische Grundlage
seines Systems deutlich offenbarend, den beiden Prinzipien, die in
der sichtbaren, vergänglichen Welt durch ihre Synthesis in Er
scheinung treten, der Ewigkeit eine größere Selbständigkeit
in
eingeräumt hatte, harrte seiner die schwierige Aufgabe, diese
Gegensätze, die einen klaffenden Riß in das Weltbild hinein
trugen, in der schaffenden Gottheit zu versöhnen. Dieses Pro
blem löst die dunkle Lehre von den sieben Quellgeistern, die das
Mysterium der Gottheit in sich begreifen. In sich selbst ist das
Mysterium ein einiges Wesen; „aber in seiner Auswickelung und
Offenbarung tritt's von Ewigkeit in Ewigkeit in zwei Wesen, als
in Böses und Gutes ein".17 Die Schiedlichkeit in die beiden Prin-
zipia, mit der Erkenntnis überhaupt erst möglich wird, tritt also
erst in der Offenbarung Gottes, die Böhme auch häufig als Gottes
Sprechen bezeichnet, in Kraft, und erst dieser Werdeakt, dieses
„Fiat", schafft das „Wesen". Es ist durchaus bezeichnend für
Böhme, daß er die Wesenhaftigkeit nicht als einen primären Zu
stand, sondern als das Endergebnis eines Schöpfungsaktes be
trachtet. Gott will, ehe er ist! „Wir erkennen, daß Gott
in seinem Wesen kein Wesen ist, sondern nur bloß die
eigenen
Kraft oder der Verstand zum Wesen, als ein unergründlicher,
ewiger Wille".18 Um diesen Satz recht zu verstehen, möge man
bedenken, daß in der älteren Sprache19 das Wort „Wesen" in der
Tat nicht schlechthin einen ruhigen Zustand des Daseins, sondern

hundert Jahren wach war. Es ist bekannt, wie Luther den Bösen als eine
durchaus reale Macht Unter seinen Schülern blühte eine ausge
empfand.
dehnte Literatur über das Reich der Teufel auf, die1 Feyeraibend im Jahre
1569 in dem vielbändigen „Theatrum diabolorum" sammelte. So wurde die
Zeit für das Faustproblem reif, ja, Bartholomäus Krüger unternahm eBi in
seiner neuenAktion vom Anfang und Ende der Welt, den Prozeß der Welt
geschichte vom StuTze Luzifers bis zum jüngsten Gericht auf die Bühne
zu bringen, indem er ihn als Widerstreit des guten und bösen Prinzips
auffaßte und entsprechend gliederte. Auch hat man Rembrandte Kunst
des Helldunkels gewiß nicht mit Unrecht zu Böhmes System in Beziehung
gesetzt.
— 17. B IV 457. — 18. B V 26 — 19. vgl.
„verwesen".

- Q -
gleichsam den Akt bezeichnet, durch den ein Ding seine Existenz
behauptet. Der Begriff des Seins wird so weit lebendiger ge
faßt als in der modernen Terminologie.
Das Wesen, in dem die Schiedlichkeit in Prinzipia in Er
scheinung tritt, ist also eine Folge des Willens, und da alle Er
kenntnis am Wesen haftet, so ist der Wille vor der Erkenntnis.
Ausdrücklich betont Böhme, daß sich die Gottheit in der Tiefe ähres
„Ungrundes" selbst nicht kenne. Er ist also durchaus Voluntarist.
Der Wille selbst aber ist seiner inneren Natur nach wiederum
antithetisch. Er bedarf eines Objektes, auf das er sich bezieht,
und müßte dieses Objekt, in sich selbst betrachtet, als ein Nichts
angesehen werden. Als notwendiger Grenzbegriff spielt das Nichts
in der Mystik die Rolle einer Realität, so wie die 0 in der
Mathematik eine reale Größe ist. „Der Wille ist die Fassung,
und das Gefassete im Willen ist seine Finsternis".20 Das Ziel des
Willens ist, sich zu offenbaren und in der Offenbarung zu spiegeln.
Diesen Prozeß versinnbildlichen die sieben Quellgeister. In ihrem
Zusammenwirken besteht die Gottheit und che ganze Natur.
Alles Dasein ist eine Folge ihres Wirkens. Deshalb kommt Böhme
immer wieder auf diese Lehre zurück, die von der „Morgenröte"
bis zu den späteren Schriften hin gewisse Wandlungen durchge
macht hat.Der folgende Versuch, Böhmes Ausführungen so
weit angängig in eine modernem Empfinden verständlichere Spra
che zu übertragen, lehnt sich hauptsächlich an die ausgereifte
Darstellung üi der Schrift „De signatura rerum"21 an:
Der Formwille (I.) oder Offenbarungstrieb der zunächst noch
wesenlosen Gottheit saugt in sich das in Begierde zu der ewigen
Sanftmut entzündete Gegenprinzip (II.), das als Widerwille oder
auch schlechthin als das Nichts erklärt werden kann und der For
mung durch seine zentrifugale Tendenz widerstrebt. Mit diesem
Prinzip also füllt sich der zentripetal gerichtete Formwille Und
schwillt, und in dem Ringen der Gegensätze entsteht Angst (III.),
aus welcher der Wille, nachdem er sich so gefunden und offenbart
hat, in die
Freiheit, d. h. in die Selbstauflösung zurückstrebt.
Doch gibt es nun kein Entweichen mehr, sondern von dem bitte
ren Stachel der finsteren Begierde (II.) gepeinigt, wirbelt die wer
dende Gestalt wie „ein wütender Geist"22 um sich selbst. In dieser
Bedrängnis nun entzündet sich der Feuerblitz (IV.) der Freiheits-

20. B IV 12. — 21. B IV 269-462. — 22. B IV 427. — 23. B IV


- 10 -
Sehnsucht, das Zwitterkind von Wille und Gegenwille, die ja die
Voraussetzung für den Freiheitsbegriff in sich begreifen. Die
Sehnsucht aber ist die in sich unersättliche Begierde des Gegen
willens nach dem im Formwillen keimhaft enthaltenen lichten
Prinzip, die der Formwille selbst entzündet hat. Indem nun der
Blitz der Freiheitssehnsucht in die werdende Gestaltung tritt,
scheiden sich Licht und Finsternis als trennbare Prinzipien von
einander. Denn die Freiheitssehnsucht bedeutet für sie den ge
meinsamen Berührungspunkt, durch
Gegensätze als
den zwei
solche überhaupt erst geschieden werden können. Das irdische
Gleichnis dieses Blitzes ist der Feuerstrahl. Er bildet Leben in
der Trägheit, die ihre „finstere, stachlichte Eigenschaft, im auf
steigenden Wesen gleich einer schrecklichen Unsinnigkeit"23 kund
tut. Davon erschrickt und erstirbt „die finstere Wesenheit",24 „als
eine Ertötung des kalten Feuers, davon das Wasser, und nach
der Grobheit die Erde entstanden ist".25 Die Freiheit des gött
lichen Prinzips aber nimmt, indem sie in der Flamme durch das
finstere Wesen hindurchgeht und es verzehrt, die Kraft an, sich
zu offenbaren, und geht als „Licht" in die Lust des Freudenreiches
ein. In diesem Prozeß fällt nun nicht nur Licht und Finsternis,
sondern fauch Lust |und Qual auseinander; „sonst wäre kein Wissen,
was Freude wäre, so nicht eine peinliche Qual wäre".26 Indem
aber der Wille zur Natur von der finsteren Angst befreit ist, emp
fängt er in seiner Liebebegierde (V.), d. h. in der Unterscheidbar
keit von Lust und Pein, die ersten Eigenschaften in fünferlei Ge
stalt, Sehen, Hören, Fühlen, Schmecken, Riechen. „Mit des Feuers
Anzündung wird eine Gestalt [= Quellgeist] in die andere einge
führt; so nun die Liebesbegierde durch alle Gestalte dringet, so wer
den alle Gestälte ganz begierig, je eine nach der anderen, denn das
Liebekind (als Venus) ist in allen Und in dieser Gestalt entste
het alle Sprache, Verstand und Sinne, und das rechte Leben aller Kre
aturen".27 In den Gefühlsqualitäten, die dem Menschen durch die
fünf Sinne zugeführt werden, verkörpert sich das Fluidum der
Mitteilbarkeit (VI), der inneren Zusammengehörigkeit und Wech
selwirkung, das die werdende Gestaltung als „Liebebegierde"
durchströmt. Böhme nennt diesen sechsten Quellgeist den
„Schall", „der der Aufwecker des Lebens ist, auch der Sinne,
Vernunft und Verstandes Werkmeister".28 Unter der formgeben-

429. — 24. B IV 429. — 25. B IV 430. — 26. B IV 430. — 27. B


- Ii -
den Einwirkung des ersten Quellgeistes erhält die Mitteilbarkeit
(VI) D*uer und Wesenhaftigkeit (VII), und in dem neuen Wesen
wirkt nun die Kraft der übrigen sechs Geister,29 die in der sieben
ten Essenz wesenhaft werden.
Der Prozeß der sieben Qualitäten spielt sich in der Gottheit
in geistigem Sinne, in der Natur in „materialischem" Sinne ab.
Es wird somit die Gottheit und überhaupt alles, was Wesen hat.
als ein merkwürdiges Drama aufgefaßt, als ein Kampf innerer
Spannungen, eine Stufenfolge, die vom Willen zum Wesen, vom
dumpfen Drange zur Erkenntnis, von der Kraft zur Form, von
der Ewigkeit zur Erscheinung führt. Natürlich ist der ganze Akt,
der hier als ein Nacheinander in der Zeit
dargestellt wer-i hat
den müssen, in Wirklichkeit eine ewige Gebärung in sich selbst,
in der kein Anfang 'und kein Ende, kein Früher und kein Später
ist, sondern eines das andere immer wechselseitig bedingt und
bestimmt. Es ist ein von Böhme schwer empfundener Mangel der
sprachlichen Darstellung, daß sie nur in sukzessiver Anordnung
entwickeln kann, was im Urgrund des Lebens jenseits der Zeit
ineinander webt und wirkt.30
Es drängt sich natürlich die Frage auf, wie Böhme zu der selt
samen und tiefsinnigen Lehre von den sieben Quellgeistern ge
kommen sei. Es trägt zur Klärung nicht viel bei, wenn wir aus
mehreren Stellen entnehmen, daß zur Wahl der in jener Zeit
natürlich überhaupt bedeutsamen Siebenzahl die auch sonst für
Böhme wichtige Apokalypse beigetragen habe.31 Wer aber er
wartet, daß die Lehre sich irgendwie aus Parazelsus und der Al-
chymie her ableiten lassen müsse, wird enttäuscht sein über den
kümmerlichen Beitrag, den Bastian32 und v. Harleß33 von dieser
Seite her beizusteuern vermögen. Gewiß sind, wie überall, so auch
hier gelegentlich Parazelsische Begriffe in die Darstellung einge
flossen; aber zur Klärung trägt dies nichts bed. Der Ursprung
wird also in anderer Richtung gesucht werden müssen.
Das Ringen der Qualitäten hat den Zweck, die Gottheit sich
selbst zu offenbaren, indem sich der Wille durch Zerspaltung
|in

eine Schiedlichkedt die Möglichkeit der Erkenntnis schafft. Auch


die sichtbare Natur muß in der Schiedlichkeit der beiden ewigen
1


i

IV 295. 28. IV 60. — 29. vgl. z. B. II — vgl. z. B.


B

105.
B

30.
II 98. — vgl. auch Martensen, a. a. 0. S. 74, 145 ff. —
B

31. 32. a. a.
0. S. vgl. F. Schneider, Die Freimaurerei, Prag 1909, S. —
J.

181, 82
f.
Prinzipia stehen, denn sie ist ja ein Oedankenspiel Gottes. Es
galt also die Frage, wie in der Gottheit ein Gedanke entstehen
und wesenhaft werden konnte. Eine Lösung dieses Problems
"
konnte Böhme nur in eigener innerer Erfahrung suchen. „Du
mußt dein eigen Buch, das du selber bist, lesen lernen, so wirst
du aller Bilder los, und siehest die Stätte, welche heißet: Hie
ist der Herr".34 Seine Begründung erhält dieses methodische
Prinzip in den Worten, die das Grundthema von Böhmes Philosor
phie überhaupt aussprechen: „Des Menschen Gemüt ist ein
Gegenbild der ewigen Kraft Gottes".35 In dem Prozeß der sieben
Quellgeister hat Böhme also offensichtlich den inneren Vorgang
beschrieben, den er selbst bei der Konzeption eines neuen Ge
dankens empfand:36 Anfangs ein unbestimmtes Drängen und
Pochen, fln Wille nach Gestaltung, ein Widerstand, der die
Kraft des Willens nur steigert, ein Kampf, eine Angst, eine Be
wegung; plötzlich der Blitz der Intuition, der das Chaos in er
kennbare Gegensätze spaltet und — im Gleichnis des Feuers ge
sprochen — das klare Licht aus der grimmigen Hitze erlöst (spricht
doch Böhme geradezu von dem „brennenden Feuer", das seinen
Geist zur Produktion treibt),37 eine sichere Orientierung, die den
Weg vom Wertlosen fort zum Rechten findet, zum Schluß die
Ausdrucksfähigkeit — und der neue Gedanke hat Wesen und
Gestalt gewonnen. Wir haben also hier aus der Feder eines
Mannes, der gewiß wie nur wenige dazu berufen war, darüber ein
Wort mitzusprechen, eine Darstellung dunklen
des Vorganges
der Intuition,38 und die dramatische Schilderung verrät, wie un
gewöhnlich schwer dem Philosophen die Formung seiner inneren
Gesichte wurde, wie ungewöhnlich lang bei ihm der Weg vom
Gedanken zum Worte war. ,

33. Harleß, a. a. 0. S. 54. — 34. B V 591. — 35. B VI 608. — 36.


Aehnlich Martensen, a. a. 0. S. 113 — 116. Einen ersten Ansatz zu einem
Versuch dieser Ausdeutung macht schon Henricus Morus, opera omnia,
London 1679, Bd. I, S. 544. — 37. B VII 397. — 38. In diesem Zusammenhange
sei auf die interessante Schrift des Arztes A. Kielhob, „Jakob Boehme, ein
pathographischer Beitrag zur Psychologie der Mystik", Leipzig und' Wien
1919, verwiesen. Ein Urteil über diese Arbeit, die' sich in den Bahnen
Freuds bewegt, steht mir nicht zu. Jedenfalls ist es kaum statthaft, für
eine derartige Untersuchung unsicher bezeugte Anekdoten über Böhmes
Leiben odef traditionelles Gut in seinen Schriften (wie die Verwendung der
SiebenizaM und die Lehre vom Androgyn) heranzuziehen. Ich stimm© Kiel
holz bei, wenn er auf S. 82 von Böhme sagt: „Das Centrum naturae bildet
— 13 —

Es hat sich bereits an dieser Stelle die Formel herausgestellt,


die den Zugang zu Böhmes ganzer Philosophie verschafft: der
Schlüssel zu allen Rätseln ist des Menschen Gemüt, „welches ein
Bild oder Gegenwurf göttlicher Wissenschaft ist, da aller Wesen
Grund in dem Ein darinnen lieget".39 Wie von hier aus das
Geheimnis der Welt zu begreifen sei, verraten die Worte: „Gleich
wie sich das Gemüt des Menschen im Verstande mit den Sinnen
in einen GegenwUrf einer Ebenbildnis einführet und mit den
selben ausfleußt und in Bilde einfasset, welches Bilde die Gedpnken
des Gemütes sind, also ist uns von dem ewigen Gemüt der
Empfindlichkeit zu erkennen, daß sich der Ausgang des einigen
Willens Gottes durchs Wort in Schiedlichkeit habe eingeführet".40
Es ist für den modernen Menschen erstaunlich, welch hohen
Grad von Realität die Kräfte des Gemütes für Böhme hjaben,
Ueberall in der Natur sieht er sie wieder, in der Gestalt der
Quellgeister, die alles Wesen tragen. Wir erblicken in seinen
Schriften eine Welt, die uns fast völlig fremd geworden ist, weil
sie aus einem Lebensgefühl hervorgewachsen ist, das wir nicht
mehr verstehen. Seit Galilei die wunderbare Entdeckung gemacht
hat, daß die Natur in der Sprache der Mathematik. geschrieben sei,
haben wir uns daran gewöhnt, die Zahl als den Schlüssel der Na
turgesetze zu betrachten. Ja, wir haben es mit den Methoden der
exakten Naturwissenschaft so herrlich weit gebracht, daß wir uns
veranlaßt sehen, sie auf die Seele selbst anzuwenden. Die Be
rechtigung dieser Analogie sei dahingestellt. Bedenklich stimmen
könnte jedenfalls das Scheitern jenes Verfahrens, das die um
gekehrte Analogie durchzuführen suchte.
Die Scholastik leitete ihre Tendenz, die Seelenvermögen in
der Natur wiederzufinden, aus Aristoteles her. Für die Den
ker des Mittelalters besaßen menschliche Gedanken, Worte,
Empfindungen eine Realität, die uns heute kaum faßlich
erscheint. Die Menschen der Renaissance, insbesondere Pa-
razelsus, verliehen dieser Art zu denken eine neue Note, indem
sie weit energischer als die Scholastik selbst, die diese Entwick

eine Zusammenfassung und Projektion seiner psychischen Erlebnisse in


'die Schöpfung". Doch glaube ich nicht, daß der Versuch einer psycho
analytischen Erklärung der Lehre von den sieben Quellgeistern, der
übrigens auch im günstigsten Falle meine oben gegebenen Ausführungen
nicht entbehrlich machen würde, viel zur Deutung beitragen kann, schon
deshalb nicht, weil man auf diesem Wege über den dritten Quellgeist nicht
— 14 —

hing allerdings im Nominalismus angebahnt hatte, in den Kräften


des Gemütes die eigentliche Quelle der im Intellektualismus er
starrten, von der Scholastik als real aufgefaßten Begriffe fanden und
dem Menschen eine zentrale Stellung einräumten. Der moderne
Mensch, der eine Aetherschwingung von bestimmter Wellenlänge,
um den Kern der Sache durch eine kleine Uebertreibung schnell
begreiflich zu machen, für etwas Realeres ansieht, als die farbige
Empfindung im Auge, muß seine Denkart völlig umstellen, wenn
er jene Weltbetrachtung verstehen will, die sich zwischen Scho
lastik und moderne Wissenschaft gestellt, in der Alchymie geblüht
und in Böhme ihren Gipfelpunkt gefunden hat. Im Spiritismus
Und in den okkulten Wissenschaften hat sich ein Stück dieser
Richtung bis in die neueste Zeit hinübergerettet, dessen traditio
neller Zusammenhang mit der alten Zeit sich deutlich verfolgen
läßt.«
Wie wenig Böhme imstande war, sich in den Geist der
neuen Naturbetrachtung zu versetzen, die die
Bedeutung der
Zahl und der Naturgesetze für die Geschehnisse der Welt er
kannt hatte, bewies er durch nichts schlagender als durch die Art
und Weise, wie er sich der neuen Lehre des Kopernikus gegenüber
verhielt. Wohl hörte er von dem neuen Weltensystem und trat so
gar dafür ein, was in jener Zeit auch bei den Gebildeten noch ajles
eher als selbstverständlich war. Während er aber sonst alles auf
gegriffene Wissen mit erstaunlicher Energie für sein System aus
beutete, machte er nicht den leisesten Versuch, die kopernikanische
Lehre mit seinen Anschauungen, die tief im astrologischen Aber
glauben befangen sind, irgendwie zu versöhnen. Er stand dieser
neuen Art der Weltbetrachtung mit absoluter Verständnislosig-
keit gegenüber und hielt sich um so intensiver an die Regeln der
Astrologie und Alchymie, jener Wissenschaften, in denen in seinem
Sinne die ganze Natur mit den Kräften des Gemütes beseelt ist.
Diese Kräfte aber haben für Böhme die gleiche Realität wie für
uns die Naturgesetze.Deshalb fällt es oft schwer, seine Symbole
zu verstehen und ihnen gerecht zu werden.
Indem Böhme die Möglichkeit aussprach, aus dem Gemüt
das Leben und die Welt zu erklären, nahm er zu einem Problem
Stellung, das eine Grundfrage aller Philosophie bildet und ganz be-
'
i t ! |

ernstlich hinauskommt. — 39. B V 702. — 40. B VI 469. — 41. s.


Karl Kiesewetter, Geschichte des neueren Okkultismus 2, Lpz. 1909. —
sonders die Romantiker interessierte; denn es war das Grulnd-
problem ihres Modephilosophen Hemsterhuis. Ist es dem Men
schen überhaupt möglich, über Gott oder über die Außenwelt
etwas zu wissen
und auszusagen? Reicht das Ausmaß seiner
Gedankenwelt hin, um das Universum als Ganzes zu erfassen?
In der Beantwortung dieser Frage stellt sich Böhme auf den
Standpunkt, der im Neuplatonismus seine klassische Begründung
erhalten hat. Zwar äußert skeptisch in einem
er sich einmal
Satze, der erkenntnistheoretisch sehr interessant ist und an Kant
erinnert: „Ein jeder Geist forschet nur in seine eigene Tiefe
und dasjenige, darinnen er sich entzündet: und wiewohl es ist.
daß er in seiner Entzündung forschet, so findet er doch nicht
mehr als des Dinges Vorbild, gleich einem Schatten oder Traum;
das Wesen mag er nicht schauen, denn so er das Wesen schauen
will, so muß er in dem Wesen sein und das Wesen in ihm.42
Seine wahre Ansicht wird
aber besser in einem anderen Satze
ausgesprochen, der einem von Plato bis Goethe und darüber
hinaus verfolgbaren Gedanken Ausdruck gibt: „So siehe dich
nur selber an, was du bist, und siehe die äußere Welt an mit ihrem
Regiment, was die ist: so wirst du finden, daß du mit deinem
äußeren Geiste und Wesen die äußere Welt bist. Du bist eine
kleine Welt aus der großen, dein äußeres Licht ist ein Chaos
der Sonne und des Gestirnes, sonst könntest du nicht vom Sonner»-
licht sehen".43 Der Mensch ist also ein Mikrokosmos, d. h. er
begreift in sich das volle Maß der Kräfte, die im Makrokosmos
wirken. Er ist „ein Bild aller Gradus oder Eigenschaften",44 die
durch Gottes Wort in eine Schiedlichkeit getreten sind, ja kühnen
Mutes stellt Böhme den Menschen, sofern er vollkommen ist, so
gar höher als die Engel, weil ihm alle drei Prinzipia, die ewigen
Prinzipia des Lichtes und der Finsternis und das vergängliche
Prinzip der irdischen Welt, offen stehen.45 Wenn er die drei Prin
zipia in sich in der rechten Konkordanz walten läßt, so ist er
zwar nicht die Gottheit selbst, aber doch „ein Funke davon".46
Daher regt sich im Menschen, sofern er die innere Harmonie ge
funden hat, derselbe Lebenswille, der in der Gottheit webt, und
seine Erkenntnis vermag die ganze Offenbarung zu umspannen.
Aber Böhme spinnt den Mikrokosmosgedanken in folgerichtiger

42. B VTI 349. — 43. B V 10. — 44. B V 76; vgl. auch B VII 435, IV
— 16 —

Entwicklung weiter aus. Oott ist nicht nur im Menschen, son


dern allenthalben in der Natur; die sieben Quellgeister, die das
Wesen der Gottheit wirken, weben auch der Gottheit leben-i
diges Kleid. „Das ewige Zentrum des Lebens Geburt ist überall.
Wenn du einen kleinen Zirkel schleußt als ein kleines Körnlein,
so ist darinnen die ganze Geburt der ewigen Natur".47 Deshalb
nennt Böhme die blühende Wiese, das lodernde Feuer, den ge
stirnten Himmel48 seine Lehrmeister, die über die letzten Pro
bleme Aufschluß geben, überall erblickt er die Gottheit, nichts
ist ihm zu gering, daß er nicht daran etwas lernen könnte. Diese
Liebe und Andacht zum Kleinen war es vor allem, die die Roh
mantiker als eine „dichterische Ansicht der SJatur" empfanden
und bewunderten.
Indem die ins einzelne durchgeführte Mikrokosmostheorie
wesensfremde Elemente aus ihrem Weltsystem ausschließt, blei
ben als Unterscheidendes Merkmal der einzelnen Erscheinungen
nur Intensitätsgrade bestehen. Die Welt wird zu einer Stufen
folge von Potenzen der lebendigen Kraft, die in ihrer reinsten
Potenz die Gottheit darstellt. Gott ist in der Blume wie im
Menschen, aber nicht in gleicher Wirksamkeit. Maßstab der
Realität ist Böhme allein die Gottnähe eines Wesens. Die sicht
bare Natur ist ihm nur ein Schemen, ein Gleichnis, ein Gedanken
spiel in Gott. So sehr er sie liebte und verstand und ihrem
Walten nachging, ist sie ihm doch nur ein Symbol des Unend
lichen. So führt die Konzeption des Mikrokosmosgedankens zUI
einem Emanationssystem, das stark an Plotin erinnert. Aller
dings sprengt der ethische Dualismus die Einheitlichkeit dieses
Böhmeschen Kosmos in verhängnisvoller Weise. Wenn dem Phi
losophen die in jeder Weise einwandfreie Konzeption eines folge
richtigen Weltbildes nicht gelang, so lag dies daran, daß er
ethische, logische, erkenntnistheoretische Gesichtspunkte in un
statthafter Weise über ihren eigentlichen Geltungsbereich hinaus
erweiterte Und mischte. Es war übrigens anch nicht seine Ab
sicht, ein System der Welt, sondern vielmehr, den Weg zu Gott
zu finden. Diese Aufgabe leistete ihm das Emanationssystem
durchaus, dennträgt den fruchtbaren Entwicklungsgedanken
es
in sich. Das Ziel des Menschen ist, zu Gott zu werden, damit
ihm der Himmel auf Erden aufgehe. Die Vergottung des Men-

398. — 45. vgl. B IV 57, VI 183, VI 48. — 46. B III 51. — 47.
sehen, in dem Christus seine Wiedergeburt feiert, ist ja die charak
teristische Lehre aller Mystiker. Damit der Mensch die Kraft
habe, dem Fluch der Erbsünde zu entfliehen und seine verlorene
Seele wieder in die innerste Geburt einzuführen, mußte Gott
Mensch werden und im Feuerblitz der Wiedergeburt das lichte
Prinzip in der Finsternis zum Glühen bringen. Wenn nun die
Seele Zeitlichkeit überwindet und sich der Ewigkeit der
die
innersten Geburt nähert, in der das prineipium individuationis
aufgehoben, Raum und Zeit überwunden und alle Schiedlichkeit
dieser Welt nur eine Magia, ein Spiel von Figuren ist, so feiert
sie ihre Wiedergeburt in Christo. Auf dieser Stufe sind Iwir
eins mit Christo: „Da ChristusKreuze hing und starb,
am
allda hingen wir mit und in ihm am Kreuz, und sturben in ihm,
stunden auch in ihm vom Tode auf, und leben ewig in ihm".49
In dieser Vereinigung erscheint Christus als Bräutigam, die Seele
als Braut, ganz im Sinne der älteren Mystik.
Welches ist nun aber der rechte Weg, der zur Wiedergeburt
führt? Will der Mensch „eine klingende Saite in Gottes Saiten
spiel sein",50 Eigenwillen aufgeben und seine
so muß er seinen
Selbheit abbrechen, damit Gottes Stimme in ihm vernehmlich
werde.51 Hier schließt sich Böhme also eng an die ältere My
stik an; auf der anderen Seite führt die Linie dieser Entwicklung
direkt zu Schopenhauer.52 Wenn Hardenberg einmal sagt: „Jeder
Mensch kann seinen jüngsten Tag durch Sittlichkeit herbeyrufen",53
so hat Böhme diesen Gedanken, der das jüngste Gericht in die
Gegenwart eines einzelnen Menschenlebens rückt, wohl schon des
halb nicht klar ausgesprochen, weil er nicht in Konflikt mit der
kirchlichen Lehre geraten wollte. Doch liegt der Gedanke in der
Konsequenz seines Systems, das die Zeitlichkeit für den inneren
Menschen überwindet, für die äußere Welt aber als einen Kreis
lauf auffaßt: „Diese äußere Welt mit ihren Heeren und alle
dem, was darinnen lebet und webet, das ist geschlossen in eine
Zeit eines Uhrwerkes, das läuft nun von seinem Anfange immer
dar wieder zum Ende, als wieder in das erste, daraus es gegangen

B IV 91. — vgl. B H 256, III 62 undi oft. — 49. B VI 228. —


48.
50. B IV 450. 51. vgl. z. B. B I 130.
— — 52. Nur ein Beispiel für die
frappierenden Anklänge an Böhme, die sich bei Schopenhauer finden: man
vengleiche B IV 442 f. mit § 70 der Welt als Wille und Vorstellung. —
53. M in 62 (311); H II 246 (1798?); M = Novalis' Schriften, ed. J. Minor,
Jena 1907. Die Chronologie der Fragmente Hardenbergs s?e>be ich durchweg
nach Eduard Havenstein, Friedrich von Hardenbergs ästhetische Anschau
ist".54 Doch hielt sich Böhme bewußt von den Uebertreibun-
gen frei, die damals von Sektirern mit dem Begriffe der Vergottung
getrieben wurden, und nichts wäre ungerechter, als ihn schlecht
hin einen Phantasten und Schwärmer zu nennen.55 Ekstatische Ver
zückungen lagen ihm fern. Der „innere Mensch" in ihm aber
hatte „Christum angezogen". Ihm war das Christentum kein
Konglomerat toter Dogmen wie den „Maul- und Titulchristen",
sondern es war ihm zum persönlichen Erlebnis geworden. Er
trug es in sich und lebte
und wurde dessen froh. In seiner
es
heiteren Zuversicht und verinnerlichten Religiosität hatte er das
gefunden, wonach die Romantiker sich in Auflehnung gegen ein
rationalistisches Zeitalter sehnten. Er besaß das Christentum
in einer Form, die nicht veralten konnte, weil eine ringende Men
schenseele in ihr ihren vollendeten Ausdruck gefunden hatte. So
trat er den Romantikern als ein in sich Fertiger entgegen, der An
spruch auf Autorität und Führerschaft machen konnte.
Ein Führer zu sein war Böhme vor allem berufen durch die
gewaltige innere Energie, mit der er die Wirklichkeit überwindet
und in seine ureigene Wesensart einschmilzt. Mit größter Leich
tigkeit und Selbstverständlichkeit verwandelt er das Nebeneinander
der Dinge im Raum, das Nacheinander der Geschehnisse in der
Zeit in ein Ineinander wirkender Kräfte. Das Erlebnis, das ihrn
diese Anschauung vermittelte, muß weit zurückgelegen haben;
vor
denn Böhme setzt diese Fähigkeit bei seinen Lesern offenbar
aus und bemüht sich kaum, gerade diesen Gedanken in Klarheit
zu entwickeln. Wir sehen die Gegensätze nebeneinander, sehen
das Weiße sich vom Schwarzen abheben. Böhme aber setzt
die widerstreitenden Prinzipien, die sich gegenseitig als Folie
dienen, geradezu ineinander. Sie bestehen in Ewigkeit, während
Raum und Zeit, sub specie aeternitatis betrachtet, in ein Nichts
zusammenschrumpfen. Himmel und Hölle sind im gleichen Punkte
gegenwärtig, ein jedes „in seiner Quall", ohne sich gegenseitig*
zu berühren. In der Welt des Gemütes, in dem großen „Welt
gemüt" verschwinden alle extensiven, meßbaren Größen; alles
wird unmittelbare Gegenwart, findet sich in einem gemeinsamen
Mittelpunkt.
Was aber anderseits wirklich ineinander webt: der Ausgleich

wngen, Berlin 1909 (Palaestra LXXXIV). — 54. B IV 496, vgl. auöh B IV


508. — 55. s. besonders die Polemik gegen Esaias Stiefel, B VII 149. —
- 19

der Naturkräfte, das Walten der Gottheit, die Spannkraft des


menschlichen Geistes, das zerlegt Böhme, wie die Lehre von
den sieben Essenzen zeigt, in einen Prozeß, in eine Sukzession,
die unter fortgesetzter Selbstbeobachtung durch scharfe Analyse
von Empfindungskomponenten erreicht wird. So wird jeder Ruhe
punkt in Bewegung, alle Gegenständlichkeit in Wirkung, jeder
Zustand in einen Prozeß aufgelöst. Es kommt in diesem Ver
fahren das gleiche Lebensgefühl zum Ausdruck, aus dem heraus
die alchymistischen Versuche erwachsen waren. In der Alchymie
fand Böhme Ermutigung für seine Methode. „So warf Böhme, so
zu sagen, Gott selbst in die alchymistische Retorte und konstruierte
seinen ewigen Werde- und Wesensprozeß nach den Rezepten
dieser Kunst".56
Die Gottheit, die in der Wirkung der sieben Geister steht,
wird einem Räderwerk57 verglichen. Christus, das Herz Gottes,
steht in dem gemeinsamen Zentrum der Geister und wohnt in dem
Lichte, dem positiven Prinzip, als das schaffende Wort Gottes.
Denn Gott-Vater umspannt beide Prinzipien und steht in seinem
wesenlosen Ungrunde jenseits derselben. Die lebendige Wirk
samkeit in der Gottheit, die alle Teile im rechten Verhältnis zu
einander erhält, die Kräfte anzündet und durch ihr Wallen Fi
guren und Bildnisse in der Form der Gottheit schafft,58 ist der
heilige Geist. Er formt das Wort der Gottheit zu der materiali
schen Welt, die sich die Gottheit als ein „Objektum oder Gegen
wurf der geistlichen Welt",59 als einen Spiegel ihrer Natur und
ein lustvolles Gedankenspiel schafft. Gott hält und begreift alle
Dinge, aber er wohnt nicht in ihnen, sondern in sich selbst. Des
halb können die Dinge ihn nicht halten und begreifen.60 Man
wird sich daher hüten müssen, bei Böhme im strengen Sinne von
einem Pantheismus zu sprechen.61 Zwar sucht er Gott nicht außer
halb der Natur. Er wird nicht müde, zu betonen, daß Gott in
der Natur allgegenwärtig, daß Himmel und Hölle in jedwedem
Punkte beschlossen seien.62 Aber wir dürfen eben „in der mate
rialischen Welt nur ein Gleichnis der paradeisischen, unbegreif-

56. v. Harleß, a. a. 0. ß. 66. — 57. Das Gleichnis, das aus Parazelsus


8tamimt (v. Harleß, a. a. 0. S. 68), hat auf die Romantiker eingewirkt
(s.

Edertieimer, a. a. 0. — 58. vgl. II 276. — 59. VI 677. —


B S.

28 f.).
B
B

50. vgl. IV auch III 356. — 61. Die diesbezüglichen Ausführungen


B

6,

von Paul Deussen, Jakob Böhme, Aufl. Lpz. 1911, S. 29 ff. kann ich nicht
2.

aneingeschränkt unterschreiben. — 62. vgl., um aus unzähligen Beleg


— 20 —

liehen Welt"63 sehen. Jenseits der Schöpfung lebt die Gottheit


ihren eigenen Prozeß in der Ewigkeit, und man kann daher höch
stens von einem Panentheismus sprechen.
Gottes Werkzeuge, die seinen Willen in der Natur ausführen,
sind die Engel.6* Aber der größte unter ihnen, Luzifer, wollte
selbst Herr sein Und den Willen Gottes verleugnen. In dem
Unterfangen, seine Selbheit gegen Gott auszuspielen, trat er aus
der rechten Konkordanz heraus, da erlosch das lichte Prinzip in
ihm, und er verzehrt sich nun in dem Reich des Grimmes, in dem
er nicht seine Heimat hat, in ungestillter Begehrlichkeit.
Wie in der Ewigkeit Licht und Finsternis, so stehen in der
sichtbaren Natur die materialische Welt und das Paradies inein
ander. Die vier Elemente, aus denen der Leib dieser Welt be
steht, sind Formen des reinen Elementes, das ihnen zugrunde
liegt. Das Paradies, das in dem reinen Element steht, „grünt"
durch das Wesen der Natur. Der Mensch findet es aber auf
Erden nicht mehr; das ist der Fluch der Erbsünde. Für ihn ist das
Paradies ins Mysterium getreten.65
Von der sichtbaren Natur denkt Böhme offensichtlich ge
ring. Er liebt sie als ein Symbol der Gottheit, aber nicht, so
fern sie als Selbstzweck gedacht ist. Gott wird in ihr nicht offen
bar; aber er hat ein schwaches Abbild seiner Herrlichkeit, einen
„Naturgott"66 über sie gesetzt;, das ist die Sonne, die nicht in
göttlicher, sondern in elementarischer Essenz leuchtet. Auch den
Sternen, insbesondere den Planeten, werden besondere Kräfte zu
geschrieben. Sie sind nichts Materialisches, sondern „ein Gleich
nis des Ewigen",67 Zentra der in aller Welt wirksamen Kräfte, unc
so können sie auch zum Menschen in Beziehung treten.68 Unte
dem Einflusse astrologischer Lehren unterscheidet Böhme ein<
dreifache Geburt. Die innerste Geburt ist in Gott; in ihr stehei
die Engel und alles, was den beiden ewigen Prinzipien angehör;
also auch die Seele des Menschen. Die siderische Geburt ist ii
der quinta essentia als in dem reinen Element; in ihr stehei
die Gestirne, das Paradies Und der Geist des Menschen. Di
äußerste Geburt endlich stehet in den vier Elementen; in ih

stellen eine einzige B II 214. — ' 63. B III 44. 6'—


herauszugreifen,
vgl. B VI 608, VII 173 u. oft. In der Schilderung ihres Wandels B II II
findet Böhmes dichterische Kraft einen schönen Ausdruck. — 65. vg
B VI 165. — 66. vgl. B IV 432, VI 364. — 67. B IV 147. — 68. s.
- 21 -
Welt lund der Leib des Menschen, der aller
ist die materialische
dings in Adam vor dem Fall nur eine Magia war. Es erscheinen
also die Emanationen Lebendigen in dreifacher Stufenfolge:
des

„Die äußerste Geburt ist der Tod, die andere ist das Leben,
welches im Zornfeuer und in der Liebe steht, die dritte ist das
heilige Leben".69 Damit ist für den Menschen die Stufenfolge
seiner sittlichen Entwicklung gegeben. Anschaulich wird sein
Werdegang geschildert: „Das Gemüt hält die Wage, und die
Sinne laden in die Schalen ein. Nun denke, was du einladest durch
deine Sinne Du bist in diesem Leibe ein Acker, dein Ge
müt ist der Sämann, und die drei Prinzipia sind der Same. Was
dein Gemüt säet, dessen Leib wächst, das wirst du in dir selber
ernten: so nun der irdische Acker zerbricht, so stehet der neuge
wachsene Leib in Vollkommenheit, er sei nun im Himmel- oder
Höllenreiche gewachsen".70 Diese Ausführungen zeigen aber be
reits, daß die Lehre von der dreifachen Geburt nicht zu dem Kern
und wesentlichen Bestande der Philosophie Böhmes gehört und
ihre fremde Herkunft nicht verleugnet.
Daß der Mensch in die äußere Geburt gefallen ist, hat die
Erbsünde verschuldet. Ehe Adam in die Sünde fiel, war er ein
Bild der Vollkommenheit. Der innere Mensch in ihm sah durch
den äußeren, so daß er im Glanze seiner eigenen Natur des
Sonnenlichtes nicht bedurfte.71 Das Paradies glühte durch die
äußere Natur, wie Feuer im Eisen glüht. Es gab keine Jahres
zeiten, nicht Tag und Nacht, nicht Schlafen und Wachen, nicht
Hitze und Frost. Ja, viel Wunderbareres weiß Böhme zu berichten:
In Adam war eine Zweiheit von Jüngling und Jungfrau zu einer
Person vereinigt. Die Jungfrau hieß Sophie und war der Funke
göttlicher Weisheit, an dem der Mensch Anteil hatte. Der Jüng
ling aber war von der irdischen Welt. Und es regte sich in dem
Jüngling heißes Verlangen nach der Jungfrau, die doch ewig Jung
frau bleiben sollte. Denn ihr war es gegeben, auszuteilen von
ihren Gaben, aber nicht zu empfangen. So entspann sich ein
Zwist zwischen beiden, indem die Jungfrau die Begehrlichkeit des
Jünglings von sich wies lund ihn beschwor, ihr in Züchten treu
zu bleiben. Als aber Gott erkannte, daß die Bildung nicht länger
in Reinheit würde bestehen können, senkte er den Jüngling in

V 580. — B II 218. — 70. B III 281. Zur Ethik Böhmes vgl. H.


69.
Petersen, Grundzüge der Ethik Jakob Böhmes, Erlangen 1901. — 71. B
- 22 -
Schlaf, nahm die Jungfrau zu sich und schuf Adam aus seiner
Rippe ein Weib nach seiner Art, daß Adam mit ihr lebe und
Kinder zeuge. Denn zuvor hatte Adam keine Geschlechtsmerk
male besessen, sondern nur die Kraft, sich auf magische Art fort
zupflanzen. Magie aber ist dem Philosophen „das Tun im Wil
lengeiste",72 dasselbe, was Hardenberg in freier Benutzung von
Kants Terminologie „produktive Einbildungskraft" nennt. Als
nun Adam erwachte, war er in großem Schmerz um den Ver
lust und doch ohne Trost, die Jungfrau, die doch ein Stück seiner
selbst war, in dem irdischen Leben, in das er nun eingegangen war,
wiederzufinden. Da befiel ihn unnennbare Sehnsucht. Und dieses
Sehnen ward das Erbteil seiner Kinder. Seither sucht der Mensch
seine Jungfrau, der er anverlobt ist, seine Lilie, seine Perle in
der göttlichen Weisheit. „Die Jungfrau soll sein unsere Braut
und werte Krone; die wird uns geben ihre Perle und schöne Krone
und kleiden mit ihrem Schmuck: darauf wollen wir's wagen um
der Lilie willen".73
„Denn eine Lilie blühet über Berg und
Tal, an allen Enden der Erde: wer da suchet, der findet".74
Die Jungfrau selbst mahnt zum Suchen: „Mein ist das Licht,
die Kraft und Herrlichkeit, mein ist die Pforte der Erkenntnis;
ich lebe im Lichte der Natur, und ohne mich kannst du nichts sehen
oder erkennen von meiner Kraft. Ich bin im Lichte dein Bräutigam.
Ich bin das Licht der Sinne, und die Wurzel der Sinne
ist nicht in mir, sondern neben mir. Ich bin der Wurzel Bräuti
gam, aber sie hat ein rauh Röcklein angezogen, ich lege mich
nicht in ihre Arme, bis sie das auszeucht, alsdann will ich in
ihren Armen ewig ruhen und die Wurzel zieren mit meiner
Kraft, und ihr geben meine schöne Gestalt, und mich mit ihi
vermählen mit meiner Perle".75 Wenn der Mensch aber seine
Jungfrau gefunden hat, so geschieht ein freundlich Benevenierer,
und Willkommensgruß, und so jemand schon Engelszungen hätte
die Freude des Wiedersehens zu schildern, so hätte doch niemanc
Ohren, ihn zu verstehen.
Die Fabel vom Androgyn und der Sophia, die die später«
Literatur tief befruchtet hat, ist keine Erfindung Böhmes, sonderr
von ihm aus der älteren Mystik übernommen, die den Mythos
des Aristophanes in geistlichem Sinne umgebogen hatte. Dorf
unterläßt es Böhme nicht, neben dieser poetischen Ausschmückung

III 96. — 72. B VI 409. — 73. B III H7. — 74. B IV 462. — 75. I
- 23 -
eine mehr philosophische Darstellung des Sündenfalls zu geben.
Die Erbsünde beruht darauf, daß der Mensch aus der Harmonie
der Prinzipia ausgetreten ist, die im Paradiese in gleicher Kon
kordanz in ihm wirkten.76 Solange diese Harmonie nicht gestört
wurde, war in Adamkeinerlei Spannung und Unterschied; er
wußte um das Gute nicht, weil er das Böse nicht kannte. Ein
jedes Prinzipium war in ihm in seinem eigenen Sitze, wie in Gott,
der um das Gute nur in seinem guten Prinzip, um das Böse nur in
dem bösen Prinzip weiß. Daher war der Mensch ein „Gleichnis
nach Gottes Wesen".77 Der Teufel aber beredete ihn, vom Baume
der Erkenntnis zu essen, in dem die Prinzipia in eine Mischung
eingetreten waren, damit er um das Gute und das Böse wüßte
und allwissend würde. Als er nun in den Apfel biß, erlosch um
ihn das Paradies; „da ward er aus der innersten Geburt in die
anderen zwei gesetzt".78 Um nun die verlorene Fühlung mit
dem Menschen wieder zu gewinnen und ihn erlösen zu können,
mußte Gott selbst in Christus Mensch werden; denn nur durch die
Vereinigung mit einem Mittler kann die verlorene Seele wieder
den Weg in die Gottheit finden.
So ist dem Philosophen aus dem eifrigen Studium der Bibel
eine Kosmogonie erwachsen, in die er die Wonnen und Nöte seiner
Seele ausgeströmt hat. Die Ablösung seiner Stimmungen ist ihm
ii? »inem Grade gelungen, daß es ihm möglich war, in dem ge
wonnenen Kosmos den Blickpunkt zu wechseln. Ihm ist die Er
kenntnis aufgegangen, daß alle Wahrheit eigentlich eine Bezie
hung sei. Gott ist im Lichte ein Ichts, und in der Hölle ein
Nichts;79 die Sonne ist der irdischen Welt ein Naturgott, in
Gott ist sie eine Figur; die Ereignisse dieser Welt sind für den
Menschen, soweit er in der äußeren Geburt steht, eine Realität,
in Gott aber ein Gedanke; dem giftigen Wurme ist das Gute
tödlich.80 So weiß Böhme den Standpunkt zu wechseln und
verschiedene Weltbilder zu sehen. Man könnte glauben, daß
solchem Systeme die Gefahr des Relativismus drohe, da der ab
solute Ruhepunkt im Ich aufgegeben sei. Sagt doch Böhme
selbst einmal: „Wie ein Volk ist, solch einen Gott hat es auch

III 172. — 76. vgl. B V 99. — 77. vgl. B VI 165. Epikur hatte
z. B.
einst angenommen, daß sich die Götter nfcht um die Menschen kümmern,
weil das Böse sie dann beflecken würde. Für Böhme besteht diese
Schwierigkeit nicht: 8. B VII 172. — 78. B II 220. — 79. B VI 626.
— 24

das gute Prinzip über, das böse unter den horizontalen Balken
in sich"; aber er fährt fort: „und ist doch nur der Einige; aber
er offenbart sich in allem Leben nach des Lebens Begierde, im
Guten oder Bösen".81 Woher weiß Böhme nun, daß gerade er
den rechten Gott gefunden habe? Er hat seinen Selbwillen auf
gegeben, den ganzen Reichtum seiner inneren Gesichte gleichsam
in die Gottheit geworfen und sich gegen die Sprache seiner Sinne
verschlossen. Dadurch ist er in den Willen Gottes eingegangen.
Nun spricht Gott selbst aus ihm, er fühlt sich als ein Werkzeug
des Höchsten, der sich in ihm offenbart. Das Erlebnis der In
tuition bürgt dem Philosophen dafür, daß er die Relativität über
wunden habe und alle Standpunkte vom Zentrum aus auf einmal
überschaue, während die Darstellung doch nur diskursiv erfolgen
kann. Mit dieser Beantwortung der Frage im Sinne
Böhmes
selbst werden wir uns freilich nicht zufrieden geben und tiefer
suchen. Es muß den Philosophen ein bestimmtes Orientierungs
vermögen auf dem Wege zum Absoluten geleitet haben, das ihn
ein Oben und Unten unterscheiden lehrte. Auf dies Problem
wirft folgende Stelle Licht: „Nun ist die Tiefe der Finsternis
also groß als die Wonne des Lichts, es ist keines weder oben
noch allein die
unten, Wiedergeburt aus der Finsternis in die

Sanftmut heißt oben keins kann in das andere gehen als


der scharfe Feuerblitz der starken Macht Gottes, welcher
im Zentro der Wiedergeburt stehet".82 In dem Feuerblitz Öles
vierten Quellgeistes erweist sich also, daß die beiden Prirröpi;
in sich weder gleichartig noch gleichwertig sind. Auch in dei
Finsternis entzündet sich ja die Sehnsucht zum Lichte, im Lichte
ist die Wiedergeburt Menschen, denn dort wohnt Christus
des
dort ist seine Heimat. So beruht auf der ethischen Fundierunj
des Systems eine absolute Orientierungsmöglichkeit, das Ge
wissen ist das ausschlaggebende Richtungsvermögen, das absolut
Kriterium, das die Zielstrebigkeit des menschlichen Entwicklungs
ganges bestimmt und der Achse des Böhmeschen Kosmos ihr
Richtung gibt. Das hat, wie sich zeigen wird, Hardenberg richti;
erkannt, obwohl der Ausdruck „Gewissen" selbst von Böhme um
gangen wird.83 Ein Symbol für das Gewissen hat sich Böhm
allerdings geschaffen in dem Kreuz, das mit dem Feuerblitz de
Freiheitssehnsucht in der werdenden Gestaltung entsteht, inder

— 80. vgl, B I 88. — 81. B VII 182. — 82. B III 151. — 83.
- 25 —

tritt. Mit diesem Kreuze, das in Böhmes Philosophie eine wich


tige Rolle spielt, wird die ethische Orientierung des Systems auf
gerichtet. . !

Indem Böhme die Welt also unter dem moralischen Gesichts


punkte betrachtet und sich bemüht, sie in sich selbst lebendig
werden zu lassen, sie mit den Kräften und Säften seiner eigenen
Persönlichkeit zu füllen, wird ihm alles unmittelbare Gegenwart,
Raum und Zeit fallen ab wie Hüllen, er saugt das All in sich
oder löst sich im All auf, findet überall sich selbst, lichtvolles Ver
ständnis erfüllt ihn, herzliches Einvernehmen bewegt ihn, das
Nebeneinander von fremdartigen Dingen wird in ein Ineinander
von vertrauten Kräften verwandelt. Aber freilich wird nur le
bendig, was in Gut und Böse steht, und vor der Realität dieses
Gegensatzes erscheint die Sinnenwelt als ein schemenhaftes
Gleichnis.
Das gemeinsame Urprinzip aber, das noch jenseits von Gut
und Böse steht, ist der Wille,8,1 der in ewiger Gebärung die Stu
fenfolge der Realitäten schafft. Gut und Böse bezeichnen die
Richtungen seiner Entwicklung. Alle Entwicklung aber führt
vom Willen zum Wesen, vom Offenbarungstrieb zur Gestaltung.
Verfolgt man somit Böhmes Lehre bis in ihre Grundlagen
hinein, so ergibt sich, daß der Philosoph bei aller Originalität der
Sprache und des Weges in den Zielen, die er erreicht hat, doch
nicht eben herausfällt aus dem Gedankenkreise anderer großer
Denker, die vor und nach ihm gelebt haben. Doch wurde die
fruchtbare Fortentwicklung der wertvollen Ansätze, die hier zwei
fellos gegeben waren, jäh unterbunden, indem sich die führenden
Männer des Jahrhunderts allmählich auf die ganz anders ge
17.
arteten Methoden der exakten Naturforschung einstellten. In
Geistern minderen Ranges freilich und in geheimen Gesellschaften
lebten Böhmes Lehren, zwar vielfach getrübt, aber doch in ununter
brochener Tradition bis zu ihrer Renaissance in der Romantik hin
fort.85

v. Harleß 0. S. 99. — 84. W. Eiert, Die voluntaristische Mystik


a. a.
Jakob Böhmes, Berl. 1913, S. 99 ff. macht darauf aufmerksam, daß der
voluntaristische Zug in Böhmes System vielleicht ähnlich wie bei Nietesche
gerade durch die kränkliche Konstitution und die melancholischen Zustände
des Philosophen physisch bedingt »ei. — 85. F. J. Schneider, a. a. 0.,
S. 101, 129 ff. Weitere Belege bringen besonders A. Ritsehl, Geschichte des
Pietismus, Bonn 1880/6, Josef Nadler, Literaturgeschichte der deutschen
- 26 -
Zunächst übernahm der Freundeskreis, der sich um Böhme
noch zu seinen Lebzeiten gesammelt hatte, dasGut des Meisters
und sorgte für die Verbreitung. Eigentlich produktive Arbeit
allerdings wurde in diesen Konventikeln nicht geleistet; das be
weist die Konzeption der mystischen Gedanken bei Scheffler und
Czepko.86 Als lebendiger Kulturfaktor starb die Mystik schnell
ab. Diejenigen Männer, die noch in der zweiten Hälfte des
17. Jahrhunderts ihren Lebensweg nach Böhmeschen Direktiven
einzustellen versuchten, die Kuhlmann, Gichtel, und wie sie alle
heißen, sind eigentlich alle am Leben gescheitert. Nichts desto-
weniger wurden hier und dort Böhmesche Gedanken von Dichtern
und Schriftstellern aufgegriffen. Bei den meisten schlesischen
Dichtern dürfen wir eine nähere Bekanntschaft mit Böhme vor
aussetzen, so bei Andreas Gryphius87 und Hans Kaspar von
Gersdorff.
Von Schlesien aus verbreitete sich die Kenntnis Böhmes
ziemlich schnell, namentlich nach Sachsen, nach den Hansastädten,
vor allem aber nach Amsterdam. Noch ehe Gichtel durch seine
Gesamtausgabe des Jahres 1682 in Deutschland eine Fülle von
Streitschriften für und wider Böhme entfesselte, deren Kampf be
sonders infolge der vermittelnden Stellung Speners88 unentschie
den blieb, wurde Böhmes Name international. In England ver
breitete die „Philadelphische Sozietät" seine Lehre, in Frankreich
wirkten seine .Anregungen im Kreise der Antoinette Bourignon
fort und verschmolzen in Madame de Guyon mit den Impulsen,
die von dem Quietismus der spanischen Mystik ausgingen. Ent
scheidend wurde, daß sich diese Strömungdurch Männer wie
Malebranche geradezu in die Anschauungen der in der Auf
klärung gipfelnden neuen Art der Weltbetrachtung ergoß. Nur
das Einfließen neuplatonisch-mystischer Elemente konnte verhin
dern, daß die an dem Prinzip Zahl orientierten Me
der nackten
thoden, die in der exakten Naturwissenschaft gewonnen waren,
nicht lediglich zu dem negativen Skeptizismus und Kritizismus

Stämme und Landschaften, Bd. II, Regensburg 1913, P. Kluckhohn, Die


Auffassung der Liebe in der Literatur des 18. Jahrhunderts und in der
deutschen Romantik, Halle 1922. — 86. s. besonders Georg Ellinger,
Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Halle 1895, Einleitung.
Ueber Czepko auch August Kafalert im Literarhistorischen Taschenbuch,
ed. Prutz, Lpz. 1844, S. 133—152. — 87. vgl. Victor Manheimer, Die Lyrik
des Andreas Gryphius, Bert. 1904, bes. S. 191. — 88. s. besonders Speners
- 27 -
eines Bayle und Hurae hinführten. Eine grandiose Synthese beider
Prinzipien stellt das System von Leibniz dar, der die Gleichwertig
keit von Kausalität und Teleologie betonte. Ueber die Wurzeln
seiner Monadologie hoffe ich demnächst an anderer Stelle po*
sitives Material vorlegen zu können, das diese Zusammenhänge
schlagend erweist. Unmittelbares Verständnis für Böhme aller
dings besaß Leibniz nur noch in geringem Grade. In der Zeit
der Aufklärung vollends stand es darum noch weit schlimmer,
in Frankreich89 sowohl wie in Deutschland, wo Böhme und sein
englischer Schüler Pordage als Muster für Unverständlichkeit und
mystischen Unsinn geradezu sprichwörtlich wurden.90 Wer Dunk
les schrieb, wurde ein „Böhmist" gescholten.* Gottsched nannte
Haller öfters Hamann blieb der Vorwurf nicht erspart,92
so,91 auch
obwohl er ihn schwerlich mit Recht traf.93 Lessing94 dachte von
Böhme sehr gering; Heinse,95 Eberhard96 und viele andere hatten
für ihn nur Worte des Spottes und der Verachtung. Begieriger
griff das niedere Volk nach dem Mystiker, in dessen Schriften es
alchymistische Wunder97 vermutete. Besseren Gewinn zogen aus
ihm der Bauer Joh. Michael Hahn98 und jener Krüger,99 der
den jungen Stilling mit Böhme bekannt machte.
Selbst im Pietismus ging Böhmes spekulative Tiefe völlig
verloren, und es lebte nur fort, was etwa für die praktische Le
bensführung Bedeutung gewinnen konnte. Geradezu feindlich

„Letzte theologische Bedenken", Halle 1711, Bd. III. — 89. s. z. B.


Diderot, ed. Tourneux, Paris 1876 XVII 258. — 90. so in „Edward Gran-
disons Geschichte in Görlitz", die von Lessing in der Berliner Privilegierten
Zeitung vom 29. Mai 1755 rezensiert wurde, s. A. Hordorff ,Euphorion
XVIII 400. Leasing, Werke (Lachmann-Muncker) VII 31 f. — 91. s. G.Waniek,
Gottsched und die deutsche Literatur seiner Zeit, Lpz. 1897, S. 524. Vgl.
auch S. 38, 575. Ferner Hallers Gedichte, ed. L. Hirzel, Frauenfeld 1882,
S. CCXXIX. — 92. s. Hamann, Werke (Roth), III 115. Vgl. Thomas Abbt,
Werke, Berl. u. Stettin 1771, Bd. III, S. 115. — 93. s. Werke, I 359.
Bezeichnend ist Hamanns ablehnendes Urteil geigen Saint Martin. S. Werke
VII 251, 253. — 94. Außer der bekannten Stelle geigen Ende des 49. Lite
raturbriefes vgl. WeTke (Laehmann-MunckeT) XIII 397, V 348 f. — 95. Brief
wechsel zwischen Gleim und Heinse (Karl Schüddekopf, 2. Hälfte, Weimar
1895, S. 276, ferner Werke (Schüddekopf) Lpz. 1904 IX 178, 291. — 9fi
Joh. Aug. Eberhard, Allgemeine Geschichte der Philosophie, Halle 1788,
S. 284. — 97. s. z. B. Euphorion XX 414 f. Ferner Schneider, a. a. 0.,
S. 129 f. Ferner K. Chr. E. Ehmann, Friedr. Christ. Oetingers Leben und
Briefe, Stuttgart 1859, S. 35 ff. — 98. a. Ritsehl, a. a. 0. HI 183 ff. —
— 28 —

stellten sich die Herrenhuter gegen Böhme,100 obwohl sie bei ihm
manches hätten finden können, was in ihrem Gesichtskreise lag.101
Dagegen trat eine andere Gruppe von Männern, die gleichfalls
stark für religiöse Fragen interessiert waren, lebhaft für Böhme
ein. Ihre Reihe eröffnete um die Wende des Jahrhunderts Gott
fried Arnold, der dem Mystiker in seiner „Kirchen- und Ketzer
historie" einen warmen Nachruf widmete102 und ungeachtet aller
Anfeindungen103 die Lehre von der Sophia zum Mittelpunkt seiner
Lyrik machte. Metaphysischer eingestellt war Johann Conrad Dip-
pel, der sich inKampfe gegen den Materialismus an
seinem
Böhme stärkte, obwohl er in seinen positiven Zielen von ihm nicht
unerheblich abwich.104 Vielleicht folgte er auch bei der Erfin
dung seines tierischen Oeles,105 das noch Jung-Stilling als Me
dikament anwandte,106 Böhmeschen Anregungen. Uebrigens blie
ben auch ihm Anfeindungen wegen seiner Stellungnahme für
Böhme nicht erspart.107 Erfolgreicher und getreuer als Dippel
hat Friedr. Christ. Oetinger das geistige Erbe des Philosophus
Teutonicus angetreten. Sein Ziel, Böhmes Lehren gemäß einer
Forderung Speners in ein deutliches System zu bringen, hat er
allerdings nicht erreicht. Doch hat er den Philosophen wirklich
in seiner metaphysischen Tiefe erfaßt und so viel zu seiner Er

klärung beigetragen, daß die Romantiker, besonders Sendling,


Oetingers Schriften mit Erfolg verwenden konnten.
Unter Oetingers unmittelbarem Einfluß stand offenbar Her
der, wenn er sich mit dem Mystiker befaßte. Seine Urteile über
Böhme, der seinen eigenen Tendenzen in manchem Punkte zu-

99. s.Jung-Stillings „Jünglingsjahre", Berl. u. Lpz. 1778, S. 40. — 100. S.


Bernh. Becker, Zinzendorf im Verhältnis zu Philosophie und Kirehentuni,
Lpz. 1886, S. 349 ff. Ferner Zinzendorf, Kleine Schriften, gesammelt in ver
schiedenen Nachlesern, Frankf. 1740, S. 750. — 101. s. z. B. B 1 20, IV 196.
Doch sind solche Stellen bei Böhme sehr vereinzelt. — 102. Frankf. 1699,
Kap. XIX (II 656—682). — 103. s. Franz Dibeliue, Gottfried Arnold,
Berl. 1873, S. 226. Zu der auf S. 229 ff. abgedruckten Kritik, die angeblich
von Leibniz stamont, vgl. K. Burdach, Faust und Moses, Berl. Sitzungs-ber.
1912, S. 745 Anm.
— 104. s. z. B. Christianus Democritus e. Dippel),
(i.

Eröffneter Weg zum Frieden mit Gott und allen Creaturen, Berleburg 1747,
Bd. III, — 105. ebenda, II 261 ff. — 106. Jung-Stilling, Häus
S.

58
2. f.

Aufl., Berl. u. Leipz. 1806, — 107. besonders in der


S.

liches Leben, 10.


tollen Satire „Poetischer Wiederhall aus Deutschland auf den zierlichen
Bären-Tantz" von Samuel Lupichius, mitsamt Dippels Erwiderung bei
Democritus HI 379 ff. abgedruckt. Vgl. Hirzel, Hallers Gedichte, Frauen
widerlief,108 sind oft hart, lassen zuweilen eine heimliche
aber
Sympathie nicht verkennen.109 öoethe scheint nie in unmittelbare
Berührung mit Böhme gekommen zu sein, obwohl ihn seine
Freunde Herder, Stilhng,110 Lavater ebenso wohl wie die Schriften
Arnolds, der Guyon und anderer auf den Mystiker hätten hinweisen
können. Mittelbare Einflüsse, im einzelnen kaum entwirrbar, lie
gen fraglos vor.111 Am entschiedensten von allen, die in jener
Zeit wegen ihrer geistigen Bedeutung an hervorragender Stelle
genannt zu werden verdienen, hat sich Q. Chr. Lichtenberg in
seinen Aphorismen, die vielleicht auch für Hardenberg von Be
deutung sind,112 für die Lehre Böhmes, „des grösten Schrifft-
stellers, den wir haben",113
ausgesprochen.
Mehr als alle anderen aber muß wegen seines Einflusses
auf Hardenberg in diesem Zusammenhange Lavater hervorgeho
ben werden. Nachdem ihn die durch Obereit114 im Jahre 1769
angeregte Lektüre der Bourignon, Poirets, Pordages und an
derer auf die Mystik vorbereitet hatte, wurde er nicht ohne
Widerstreben durch Hasenkamp, einen Anhänger Oetingers, für
Böhme gewonnen.115 Am 10. VII. 1776 schrieb er an Wieland:
„Ich wollte, daß man ein gut Porträt von Jacob Böhm hätte. Das
war doch ein Deutscher, ohne seines Gleichen. Ein Deutscher,
den alle Modetonisten anbrunzen, und dessen Schriften, so ab
scheulich sie scheinen, oder sind — eine unerschöpfliche Gold
fundgrube von Deutschheit und Poesie sind. Poesie — sag
ich — und wills so auffallend beweisen, als Sie's von Hanns Sachs
bewiesen haben".116 Lavater sah also ebenso wie etwas später
die Romantik in Böhme vor allem ein poetisches Gemüt und erhielt
durch ihn einen Begriff vom Wesen der Poesie. Die in
neuen
dem Briefe versprochene Ausführung seiner neuen Theorie scheint
in die „Physiognomischen Fragmente" eingeflossen zu sein: „Wo
sind Dichter? Dichter — die ihrer eignen Seele Schöpfungen,
oder vielmehr das, was sie mit Liebe sahen und hörten
feld 1882, S. CXXIIIff. — 108. s. z. B. Suphan VI 208. — 109. z. B.
Aus Herders Nachlaß, Frankf. 1857, II 133 ff., 142. — 110. Für Stillings
Urteil übeT Böhme ist bezeichnend: Werke VIII 297. — 111. s. z. B.
Burdach, a. a. 0., S. 789. — 112. s. E. Bertram, Georg Christoph Lichten
berg, Bonn 1919, S. 39. — 113. „Aphorismen" (A. Leitemainm), Berl. 1902—8,
E. 169. — 114. vgl. „Johann Caspar Lavater", -Denkschrift zur 100. Wieder
kehr seines Todestages, Zürich 1902, 'S. 229 f. — 115. s. Briefwechsel
zwischen Lavater und Hasenkamp (K. Ehonann), Basel 1870, S. 45. 73,
87 ff., 107, 196 usw. — 116. Beilage zur allgemeinen Zeitung Nr. 47,
- 30 -
— !und nur das, und das rein und ganz — herausblitzten, her-
ausleuchteten, strömten, darstellten? Schöpfungen, in denen sich Idie
Seele, wie die Gottheit in ihren Werken, erspiegelt? Schöpfun
gen, die der ewige Schöpfer durchregt und durchhaucht — in denen
man, wie im lebenden und liebenden Antlitz, voll gegossen die
lebende und liebende Seele erblickt, lieb gewinnt, anschmachtet —
verschlingt? Schöpfungen, unangetastet vom Hauche, Ton, Schim
mer — irgend einer Mode, Convention, künstlichen Manier?
Ist's also möglich — ohne Manier so zu dichten, in solcher
inconventionellen Einfalt und Wahrheit seine eigene Seele mit
allen ihren Wahrnehmungen, Gefühlen, Bewegungen, in seinen
Bildungen und Schöpfungen darzustellen und mitzuteilen, wie
— die Sonne Stralen ausstrahlt — ohne Grimasse, und was weiß
ich noch mehr? So rein, einfältig, unbefangen, wie man im an-
*
maßungslosesten Zustande für sich hin existiert, und lebt, und
athmet, ohne an Zeugen oder Beobachter zu denken? — "m
Gewiß ist diese als Wegweiser für Goethe gedachte Darstellung
durch Böhme inspiriert.
Im vierten Teil der Fragmente118 folgt ein emphatischer
Hymnus auf Böhme. Er preist dessen Natursinn, Naturgefühl,
Sinn für die Natursprache, ob auch das diktatorisch journalistische
Zeitalter sein „Kruzifige!" dazu schreie, und gute Freunde jede
Zeile der Stelle mit einem Louisd'or herauskaufen möchten. Emp-i
fehlen will er die Lektüre des Mystikers aber niemandem, oder
doch nur „Männern, die den Edelstein im Kothe nicht zertreten,
sein unschätzbares Büchelgen von den vier Complexionen", das
ihm selbst einst Hasenkamp ans Herz gelegt hatte.119 Daß der
Einfluß Böhmes auf Lavater nachhaltig gewesen ist, mag ein
späteres Zeugnis beweisen. Im Jahre 1785 schreibt er in einem
Briefe: „Wo ich Wahrheit finde, und wenn's in Jakob Böhm
wäre, nehm' ich sie sorgfältig auf, und schäme mich gar nicht
zu sagen, von wem ich sie gelernt habe, und wenn zehntausend
Stimmen dann, wider alle Vernunft und Wahrheit mich Böhmisten
nennen würden".120 Mit diesen Worten charakterisiert Lavater
zugleich die Art und Weise, wie er sich beeinflussen ließ. „Er
ist durchaus Eklektiker, nimmt hier eine Gedankengruppe, dort

— '
München 1903, S. 374. 117. „Physiognonnsche Fragmente", Lpz. und
Winterthur, 1778, III 205 f. — 118. ebenda, IV 467 f. — 119. Brief
wechsel mit Hasenkamp, S. 73 (20. V. 1773). — 120. Antworten auf wich-

I
- 31 -
einen Gesichtspunkt her, die er meist mit anerkennenswertem
'
Scharfsinn behandelt; aber er macht sich nichts daraus, sie ab-
wechselnd zu vertreten,ohne sie unter einander auszugleichen.121
Diese Methode Lavaters macht die Mühe, seine Vorbilder aufzu
spüren, sehr leicht. Es läßt sich unschwer nachweisen, was er
Böhme oder dessen Anhängern verdankt. Da er aber in engster
Beziehung zu Hardenberg steht, werden die einzelnen Nachweise
erst im folgenden Kapitel gebracht werden.
Das Beispiel Lavaters und auch Herders hat gezeigt, daß
sich in den letzten Jahrzehnten vor dem Einsetzen der Romantik
Unter der Einwirkung Oetingers das Interesse für Böhme auch in
geistig hochstehenden Kreisen leise zu regen begann. Als ein
bedeutungsvolles Vorzeichen darf auch das Aufsehen gedeutet
werden, das das Buch des französischen Mystikers Saint Martin
„Des Erreurs et de la Verite" sofort nach seinem Erscheinen in
Deutschland machte. Allerdings hat Martin den Böhme erst wäh
rend eines Aufenthaltes in Straßburg (1788 — 1791) durch den
Theosophen Rudolf von Salzmann und Frau Charlotte von Böklin
kennen gelernt.122 Doch lenkte sein von Claudius übersetztes
Werk von Irrtum und Wahrheit das Interesse auf ähnliche Proble
me, wie sie Böhme bewegt hatten, und verriet denselben Zug von
außen nach innen, der den deutschen Mystiker charakterisiert.
Zur gleichen Zeit, als sich dann Martin in die Werke Böhmes
selbst vertiefte, setzte in Deutschland die Renaissance dieses Phi
losophen bei einer Gruppe von Männern ein, die berufen waren,
die Aufklärung innerlich zu überwinden: bei den älteren Roman
tikern.

Zweites Kapitel.
Der indirekte Einfluß Böhmes auf Hardenberg.

Die Entdeckung Böhmes für die Romantik war Tiecks Werk.


Nicht Oetinger oder Lavater regten ihn dazu an, als junger Mensch
die „Morgenröte" in einem Buchladen zu erstehen, sondern er tat
es, wie er selbst im „Aufruhr in den Cevennen" später geschildert
hat, „aus Uebermut", um sich „in Ermanglung einer witzigen

tige und würdige Fragen und' Briefe, Bert. 1790, I 422. — 121. G. von
Schulteß-Rechberg in der „Denkschrift", S. 208. — 122. s. Schneider, a.
a. O. S. 142 ff.

!
- 32 -
Posse hier am Wahnsinn, dem Abgeschmackten und der Tollheit
spottend ergötzen".1
zu Die Lektüre änderte sein Vorurteil
schnell;2 wurde ein begeisterter Verehrer des Theosophen
er
und holte sich aus ihm die Stimmung für sein Dichten. iBald
gelang es ihm auch, Friedrich Schlegel und Schelling für seine
Entdeckung zu begeistern! später folgte Hardenberg, den Tieck
im Juli des Jahres 1799 kennen lernte. Hardenberg, streng in
den Anschauungen der Herrenhuter erzogen, brachte wenigstens
eine tiefe Frömmigkeit und ein reges Interesse für religiösie!
Probleme mit, wenn auch die Art der Stellungnahme selbst zu
solchen Fragen in diesen Kreisen der Ansicht Böhmes vielfach
entgegengesetzt Doch war er, als er den Mystiker kennen
war.
lernte,längst Anschauungen der Herrenhuter entwachsen.
den
Er schwärmte für Plotin3 und hatte Parazelsus, Helmont und
mancherlei aus der theosophischen und alchymistischen Litera
tur* gelesen. Böhme selbst aber scheint er wirklich erst durch
Tiecks Vermittlung kennen gelernt zu haben. Wenigstens sagt
er dies selbst in einem undatierten Briefe an Tieck, der wegen
seiner Bedeutung für die vorliegende Untersuchung mit einiger
Ausführlichkeit zitiert sein mag. Da heißt es:
„Ich höre, daß Du eine wundersame Melusine gedichtet hast.
Auf alles bin ich gespannt — besonders auch auf Dein Gedicht
über Böhme Mein Roman ist im vollen Gange. 12 ge
druckte Bogen sind ohngefähr fertig. Der ganze Plan ruht ziem
lich ausgeführt in meinem Kopfe. Es werden 2 Bände werden —
der Erste ist in drei Wochen hoffentlich fertig. Er enthält die An
deutungen und das Fußgestell des 2 ten Theils. Das Ganze soll
eine Apotheose der Poesie seyn. Heinrich von Ofterdingen wird
im 1 sten Theile zum Dichter reif — und im zweyten, als Dichter
verklärt. Er wird mancherley Aehnlichkeiten mit dem Sternbald
haben — nur nicht die Leichtigkeit. Doch wird dieser Mangel
vielleicht dem Inhalt nicht ungünstig. Es ist ein erster Versuch
in jeder Hinsicht — die erste Frucht der bei mir wieder erwachten
Poesie, um deren Erstehung Deine Bekanntschaft das größeste
Verdienst hat. Ueber Speculanten war ich ganz Speculation ge-

1. Werke (Klee), Lpz. u. Wien 1892 III 419 f. vgl. Ederheimer. a. a. O.,
S. 2 f. — 2. vgl. Ricarda Huch, Die Romantik 8—9, Lpz. 1920. S. 164. —
3. s. Reiff, a. a. 0. — 4. s. J. M. Raich, Novalis' Briefwechsel, Mainz
1880. S. 48. Literaturanga.ben dieser Art s. besonders H II 685 ff. —
— 33 —

worden" „Sollt ich Dich bald sehn, so bring ich eine


Erzählung und ein Märchen Roman zur Probe mit.
aus meinem
Jacob Böhm lese ich jetzt im Zusammenhange und fange ihn
an zu verstehn, wie er verstanden werden muß. Man sieht durch
aus in ihm den gewaltigen Frühling mit seinen quellenden, trei
benden, bildenden und mischenden Kräften, die von innen heraus
die Welt gebären. — Ein ächtes Chaos voll dunkler Begier und
wunderbaren Leben — einen wahren, auseinandergehenden Mi-
crocosmus. Es ist mir sehr lieb, ihn durch Dich kennen gelernt zu
haben. — Um so besser ist es, daß die Lehrlinge ruhn — die jezt
auf eine ganz andere Art erscheinen sollen. . . . Erst muß Heinrich
fertig seyn — Eins nach dem Andern, sonst wird nichts fertig.
Darum sind auch die Predigten liegen geblieben und ich denke
sie sollen nichts verlieren. Wenn die Litt. Zeit, nicht so jämmerlich
wäre, so hätt' ich Lust gehabt, eine ReCension von Wilh. Meist. L.
einzuschicken — die freylich das völlige Gegenstück zu Fridrichs
Aufsatze seyn würde. Soviel ich auch aus Meister gelernt habe
und noch lerne, so odiös ist doch im Grunde das ganze Buch. Ich
habe die ganze Recension im Kopfe — Es ist ein Candide ge
gen die Poesie — ein nobilitirter Roman. Man weiß nicht wer
schlechter wegkömmt — die Poesie oder der Adel, jene weil er
sie zum Adel, dieser weil er ihn zur Poesie rechnet. Mit Stroh
und Läppchen ist der Garten der Poesie nachgemacht. Anstatt
die Comödiantinnen zu Musen zu machen, werden die Musen
zu Comödiantinnen gemacht. Es ist mir unbegreiflich, wie ich so
lange habe blind seyn können. Der Verstand ist darin wie ein
naiver Teufel. Das Buch ist unendlich merkwürdig — aber man
freut sich doch herzlich, wenn man von der ängstlichen Peinlich
keit des 4ten Theils erlößt und zum Schluß gekommen ist.
Welch heitre Fröhlichkeit herrscht nicht dagegen in Böhm, und
diese ist's doch allein, in der wir leben, wie der Fisch im Wasser.
— Ich wollte noch viel darüber sagen, denn es ist mir alles so
klar Und ich sehe so deutlich die große Kunst, mit der die Poesie
durch sich selbst im Meister vernichtet wird — und während sie
im Hintergrunde scheitert, die Oeconomie sicher auf festem Grund
und Boden mit ihren Freunden sich gütlich tut und Achselzuckend
nach dem Meere sieht" 5

Tieck selbst, der eine Stelle aus diesem Briefe im Vorwort

5. s. Karl von Holtei, Briefe an Ludwig Tieck. Breslau 1864 I 305 ff. —
- 34 -
zur Auflage seiner Novalis-Ausgabe zitiert,6 nennt als Datum
3.
den 23. Februar 1800, und es liegt nicht der mindeste Anlaß
vor, diese Angabe mit Käte Woltereck, 7 die auch sonst gegen)
Tieck in ungerechter Weise Stellung nimmt, als beabsichtigte Fäl
schung zu verdächtigen.
Aus dem Briefe lassen sich folgende Schlüsse ziehen:
1. Hardenberg hat Böhme erst durch Tieck, also nicht vor'

Juli 1799, kennen gelernt.


2. Erst Jahres 1800, während der ierstje
zU Anfang des
Teil des „Ofterdingen" ausgearbeitet und vollendet wurde, ist
ihm bei gründlichem Studium der Werke Böhmes ein eindringendes
Verständnis des Mystikers
aufgegangen.
3. Da er zu der Umarbeitung der „Lehrlinge" nicht mehr
gekommen ist, so ist dies Romanfragment in der vorliegenden
Gestalt von Böhme nicht unmittelbar beeinflußt.
Auf dem zitierten - Brief beruht offenbar das Zeugnis Köpkes
„Auch als begeisterter Verkündiger Jakob Böhmes trat er [Tieck"
auf. Vollen Anklang fand er bei Novalis, welcher den deutscher
Philosophen zuerst durch ihn kennen lernte und mit gleiche]
Begeisterung erfaßte. In ihm sah er den wahren Mikrokosmus
den gewaltigen Frühling mit allen seinen quellenden, bildenden
Kräften, der eine neue Welt aus sich zu gebären ringt; Ansichten
die er bald darauf in einem an Tieck gerichteten Gedichte aus
sprach".73 Köpke scheint aber doch etwas genauer unterrichte
gewesen Zu sein; das beweist der letzte Zusatz, der für dii
ChronologisierUng des Gedichtes „An Tieck"8 wichtig ist. Diese
Gedicht, das Tieck als den „Verkündiger der Morgenröte" preisi
wird also etwa im März des Jahres 1800 entstanden sein. Aud
alle anderen Zeugnisse aus der Feder Hardenbergs,9 die Böhme
Namen erwähnen, sind, soweit datierbar, nach dem 1. Febrtia
1800 entstanden. Die Erwähnung in dem Aufsatze „Europa
aber, die die einzige Ausnahme bildet, ist so allgemein und farblo
gehalten, daß sie eher gegen als für eine nähere persönliche Be
kanntschaft Hardenbergs mit Böhme spricht.
Anstoß nehmen könnte man nur an einem Zeugnis vo
Just. Er schreibt (nämlich: „Seit Sophiens Tode hätte er [Ha
denberg] eine Vorliebe für Lavaters. und Zinzendorfs Schriften, fi
--h n
6. In der 6.Aufl. (Berl. 1837):Teil I S. XXII f. — 7. Woltereck, a. a. (
S. 18 f. — 7 a. R. Köpke, Ludwig Tieck, Leipzig 1855 I 25
— 8. M I 224—226; H I 357—359. - 9. bei M wfl; etwas vo
— 35 —

katholische Erbauungsbücher, selbst für Jakob Böhmens Werke


gewonnen".10 Minor glaubt daraus schließen zu müssen, daß
Hardenberg bereite nach Sophies Tod in Böhme wenigstens „ge
blättert" habe.11 Der Zusammenhang der Stelle spricht aber
ziemlich deutlich dafür, daß man das Zeugnis nur als einen
terminus post quem ausbeuten darf. Kurz darauf heißt
es nämlich in Justs Biographie: „Seine Phantasie bildete
ib ihm einen weit ausgedehnten Begriff von Poesie. Die
ganze Natur war ihm poetisch, und in Jakob Böhmen fand er hohe
Poesie Wer in die neueste Poesie eingeweiht ist, wird ihn
verstehen, und sein Ofterdingen — mir scheint es wenigstens so
— wird dem Kenner sagen, was er über Poesie dachte".12 Auch
hier also wird Böhme in enge Beziehung gerade zum „Ofter
dingen" gesetzt.
Es ist allerdings nicht ausgeschlossen, daß Hardenberg auch
schon vor dem Februar des Jahres 1800 hier und dort etwas
in Böhme gelesen hat,13 schwerlich allerdings vor Juli 1799.
Aber ein entscheidender Einfluß auf die Produktion wird erst seit
jenem Februar erwartet werden dürfen.
Eine Untersuchung der Werke selbst kann dieses Urteil nur
bekräftigen. Obwohl die Möglichkeit nicht abzuweisen sein
wird, daß sich in der „Europa" oder den „Lehrlingen", den „Hym
nen" oder den Fragmenten vor 1800 in einzelnen Ausdrücken Spu
ren einer Einwirkung Böhmes finden könnten, so findet sich
doch indieser Hinsicht nichts, was sich auch nur mit einiger
Sicherheit erweisen ließe. Es wäre mit einem vereinzelten Nach
weis ja auch nicht eben viel gewonnen. Wenn ich gegen Eder-
heimers längst als Unbrauchbar erkannte Ausführungen die Ueber-
zeugung glaube vertreten zu dürfen, daß sich ein merklicher
Einfluß Böhmes auf Hardenberg erst im „Ofterdingen" fest
stellen läßt, so befinde ich mich mit den Ansichten Minors.
Walzels, Heilborns und überhaupt sämtlicher Forscher von Rang
in vollem Einklang.
Allerdings ist nicht zu leugnen, daß sich auch schon früher bei
Hardenberg mancherlei findet, was stark an Böhme anklingt und

ständiger, bei H an Hand der Register leicht aufzufinden. — 10. TA I


LXXIX. — ' 11. J. Minor, Studien zu Novalis, I. Zur Textkritik der Ge
dichte. Wiener Sitizurngtsberictot© 1911, S. 9. — 12. M I LXXX. —
13. Er war ihm auch in einem Briefe vom 2. Dez. 1798 durch Fr. Schlegel

v"
— 36 —

neben der Erklärung, die es durch Heranziehen von Plotin und


Parazelsus findet, die Vermutung eines mittelbaren Einflusses
durch ein Mittelglied zwischen Böhme und «Hardenberg nahe
legt. Diese vermittelnde Rolle kommt Lavater zu. Es ist seltsam
daß man die Einwirkung dieses Mannes auf Hardenberg bisher
recht vernachlässigt hat. Thierstein zieht allerdings, ohne seine
Vermutung eingehend zu begründen, Lavaters „Aussichten in die
Ewigkeit" heran,14 die unter den Zeitgenossen besonders be
kannt waren. Daß auch Hardenberg sie gelesen hat, wird mau

wohl annehmen dürfen. Von einem nennenswerten Einfluß


kann

aber schwerlich die Rede sein. Hardenberg selbst erwähnt die geist
lichen Lieder15 und die Physiognomik. Doch berechtigt uns dii
zitierte Aeußerung von Just,16 weiteres heranzuziehen. Da ergib
sich denn, daß Hardenberg die 1790 erschienenen „Antworte
auf wichtige und würdige Fragen und Briefe" gekannt und aus
giebig benutzt hat. Das läßt sich nicht nur durch zahlreich
Anklänge wahrscheinlich machen, sondern geradezu beweiset
Es findet sich nämlich unter den Fragmenten des „Blütenstaubs"1
eines, das sich unverkennbar als eine kritische Auseinandersetzunj
mit einem Kapitel aus den „Antworten"18 ausweist.
Die Anforderungen, die Lavater dort an eine wahrhafte Re
ligion stellt, leitet er aus der Aufgabe ab, die jede echte Religion
dem Menschen zü: erfüllen hat. Sie soll ihm „ein Universal
Medium des Selbstgenusses" werden. In diesem Ausdruck, de

so ganz das hat, als ob Hardenberg


Gepräge ge selbst ihn
schaffen liegt eigentlich eine Weltanschauung für sich be
hätte,
schlossen, keine Weltanschauung zwar, auf die man den beweg
lichen Lavater festlegen könnte; wollte man aber das Syster
des magischen Idealismus auf eine ganz kurze Formel bringer
so könnte es kaum treffender geschehen als durch Lavaters Aus
druck. Nichts wäre verkehrter als zu glauben, daß Hardenber

nahegelegt, Raich, a. a. 0., S. 87. — 14. Thierstein, a. a. 0., S. 201


s.
— 15. die Vermutung nahe, daß das VII. und VIII. von Hardei
Es liegt
bergs geistlichen Liedern (M I 73—76, H I 335 —337) angeregt sind dun
Lavaters ..Christliche Lieder" Zürich 1780, Nr. XII und XIII (S. 38—5
53—57). Vgl. auch Nr. LX und LXI (S. 213—220; 220—222). Aber weh
Untenschied zwischen der epischem Darstellung bei Lavater und d
lyrischen bei Hardenberg! — 16. s. o. S. 34 f. — 17. M H 126 ff.
(74
H II 18 ff. (..Nichts ist zur wahren Religiosität unentbehrlicher, . ..".).
18. ..Antworten" I. Stück, Kap. XIII ,.Ueber Mystizismus". (Bd. I,
- 37 -
die Umschmelzung des Fichteschen Systems zu seinem magischen
Idealismus völlig selbständig und ohne jede Anregung unter
nommen habe. Vielmehr hat diese Auffassung ihre Wurzeln in
der Mystik. Doch offenbart die Aufdeckung dieser Zusammen
hänge., daß gewisse Gedanken, die in der Mystik selbst, wenigstens
bei Böhme, alles eher als eine entscheidende Rolle gespielt haben,
im Verlauf ihrer späteren Entwicklung wirklich bedeutend ver
tieft worden sind.
Die Vorstellung, daß alles geistige Aufnehmen ein Genießen,
illes Verarbeiten ein Verdauen, alles Produzieren ein Absondern
sei, zieht sich wie ein roter Faden durch die Fragmente Harden
bergs und wird von ihm bis zur Geschmacklosigkeit ausgeführt,
[n diesem Bilde wird ihm sein System des magischen Idealismus
ebendig, in diesem Bilde spricht er einmal das Geheimnis der
Romantik aus: „Ist das Ernähren des Absonderns oder das Ab
sondern des Ernährens wegen? Die Frage führt zur Auflösung,
laß beydes Accidenzen sind, deren Action die eigentliche Substanz
st, die Generationsaction".19 In der Tat war den Romantikern
ier Prozeß des Denkens, des Schaffens selbst der höchste Zweck
ies Lebens. Daß Hardenberg das Schwergewicht von der Auf-
lahme auf die Verarbeitung verlegte, war ein bei Lavater aller
lings vorbereiteter Fortschritt über diesen hinaus. Lavater spricht
lauptsächlich von dem Prozeß des „Genießens". Der Mensch
,genießt" die Außenwelt, und da diese Außenwelt im Sinne der
dealistischenPhilosophie im Grunde mit ihm selbst identisch
st, so genießt er mit der Außenwelt sich selbst. Die jWelt
vird dem Menschen also zum Mittel, zum Medium des Selbst-
jenusses. Diese symbolische Art des Genusses aber ist magi-
;cher Art. Ehe Lavater wagte, diese Art des Genusses in sym-
>olischer Bedeutung dem Menschen selbst zuzuschreiben, hatte
:r, nämlich in den „Aussichten in die Ewigkeit", sich eingehend
nit der Frage beschäftigt, in welchem Sinne man den Geistern
ler Verstorbenen sinnliche Eindrücke zuschreiben dürfe. Auch
lie Geister, so hatte er erklärt, sehen, hören, riechen, fühlen,
chmecken; aber sie genießen diese Eindrücke auf magische Art.
Aan fühlt in diesen Untersuchungen den Einfluß des französi-
chen Sensualismus, dessen Vertreter Bonnet Lavater nahestand.
)en eigentlichen Anstoß aber haben ähnliche Ausführungen Oetin-
jers gegeben. Oetinger wiederum fußt hier völlig auf Sweden
- 38 -
borg, mit dem er sich intensiv beschäftigt hat.20 Swedenborg
aber war es, der, indem er sich den Blick an Leibniz und Locke
schärfte,21 aus Böhme herausholte, was sich für die okkulte
Wissenschaft von dem Leben der Geister ausbeuten ließ.22 Nun
finden sich bei Böhme allerdings keine Ausführungen über die
Sinneseindrücke der Geister. Er ist auch nicht gewohnt, das Bild
des Genusses im Sinne Lavaters als Symbol für die geistige Tätig
keit des Menschen heranzuziehen. Dennoch hat er die Ausfüh
rungen Swedenborgs und der übrigen sichtlich angeregt durch
die Darstellung der Lebensweise, die Adam im Paradiese führte.
Vor dem Sündenfall befand sich ja Adam in jener fünften Es
senz, die später den Geistern vorbehalten war. In diesem Zu
stande aß auch er von den Früchten des Landes, wie die Bibel
bezeugt. Aber er tat es „auf magische Art". So heißt es: „Er
sollte aber keine irdische Frucht essen, darinnen die Zerbrechlich
keit stehet. Zwar er sollte essen von der Frucht, aber im Maule
und nicht im Leib; denn er hatte keine Därmer, und nicht solch
hart, finster Fleisch, es war alles vollkommen: denn es wuchs ihm
paradeisische Frucht".23 Es ist dies dahin zu verstehen, daß
Adam „in der Imagination" aß. Das Essen, das Genießen der
Dinge wird in der Tat schon hier zum Symbol für das Gefühl
der Urverwandtschaft mit den Dingen. Adam „ißt" sie, indem
er sich im Geiste in das innere Quellen der Dinge hineinversetzt24
So ergibt sich eine Kette unmittelbarer Zusammenhänge, die
von Böhme über Swedenborg, Oetinger, Lavater zu Hardenberg
führt, und die Untersuchung des „Ofterdingen" wird zeigen,
daß Hardenberg selbst schließlich in Böhme die wahre Quelle
des ihm längst vertrauten Ideenkomplexes entdeckt hat. Doch
dürfen bei der Konstruktion der Hauptlinie die Nebenströmungen
nicht übersehen werden. Daß Gott von dem Menschen genossen
werde, betont Schettler, besingt mit Berufung auf das Sakra
ment des Abendmahls der Pietismus. Der Gedanke des magi-

69—85).
— 19. M III 354 (513); H II (Zeit ungewiß).
256 — 20. T.
Chr.
Oetinger, Swedenborgs u. anderer Irrdische und Himmlische Philosophie.
Frankf. u. Lpz., o. J. — 21. Diese Beziehungen sind dargelegt bei Hans
Schlieper, Emanuel Swedenborgs System der Naturphilosophie, Berl. 1901.
— 22. s. Kiesewetter a. a. 0., S. ferner Felix Poppenberg.
382/383;
Zacharias Werner Berl. 1893, S. 6. — 23. B III 87. — 24. Zum Bilde des
Genießens beachte übrigens die Hinweise bei J. M. Verweyen, Die Philo
sophie das Mittelalters. Berlin u, Leipzig 1901, S. 44 Anm. — 25. Ant
-39-
schen Genusses lag also nicht fern, das Dogma der Kirche er-<
mutigte dazu. Doch wird man die eigentümliche Variation nicht
verkennen, die dieser Gedanke in der oben skizzierten Entwick
lung erfahren hat, um zu einer Weltanschauung zu führen, die
nicht nur Gott, sondern auch das iAU umfaßte. Fast darf man sogar,
wie sich zeigen wird, behaupten, daß Hardenberg bei dieser
Betrachtungsweise über dem All seinen Gott eine Zeitlang aus
dem Auge verloren hat. In eigenartiger Weise umgeht Lavater
diese Gefahr. Für ihn ist Gott der Ausdruck für die vollkommenste
Art, den Selbstgenuß zu befriedigen. Wenn die Religion ihre
Aufgabe, „das einzig souveräne Mittel des möglichst reinen und
völligen Selbstgenusses"25 zu sein, erfüllen will, so muß der
Gott, in dem wir uns selbst genießen sollen, in vollständige Ana
logie zum Menschen gesetzt werden. Denn immer wieder hebt
Lavater als einen seiner ersten Grundsätze hervor: „Alles, was
nicht in Analogie mit uns selbst gebracht werden kann, ist nicht
•für uns",26 ein Gedanke, positiv wendet: „Der
den Hardenberg
Mensch ist eine Analogienquelle für das Weltall".27 Nun ist
aber nach Lavater die Grundtendenz des Menschen „ein unauf
hörliches Bestreben nach Mannichfaltigkeit und nach Einfach
heit",28 einer Mannigfaltigkeit, die sich um eine Einheit
d. h. nach
zentralisiert, oder nach einer Einheit, die in einer Mannigfaltigkeit
ihren Ausdruck findet. Es ist sehr bezeichnend für Lavater, daß
er sich einen Gott außerhalb der Schöpfung (d. h. der Mannig
faltigkeit) so wenig vorstellen kann, wie einen Geist ohne Leib.29
Er steht Böhme in dieser Hinsicht ebenso wie der spätere Schel-
ling gegenüber, und es ist gerade der Zweck des Kapitels „Ueber
Mystizismus", diesen Unterschied seiner Auffassung gegenüber
der Mystik zu vertreten. Die Einheit innerhalb der Mannigfal
tigkeit durch die Kraft des Glaubens zu realisieren ist die Bestim
mung des Menschen.30 Er erfüllt diese Aufgabe durch seine
Hingabe an Christus. Denn in diesem „Gottmenschen"31 wird
Gott als eine Einheit konzipiert und doch kreatürlich, d. h. in einer
sinnlichen Erscheinung, in einer Mannigfaltigkeit, angeschaut. Zu
verwerfen ist abe? der Aberglaube und der Atheismus. Der Aber-

(
Worten" I 71. — 26. ebenda. — 27. M II 250 (252); H II 153 (Mitte -

;1798).
— Antworten I 72.
28. — 29. Antworten I 73: „Bs giebt so
wenig einen Gott ausser der Schöpfung, als es einen menschlichen Geist
ausser dem Menschen giebt"; vgl. Denkschrift, S. 211 ff. — 30. vgl.
J
Antworten I 76. — 31. Der Ausdruck „Gottimensch" findet sich bei
40 -
glaube odet Fetischdienst erblickt Gott in jedem kreatürlichen
Wesen und verliert über dem All die Einheit. Er ist nicht fähig,
eine Religion zu vertreten, weil er den Menschen einem Chaos
*
überantwortet und dem Bedürfnis nach Konzentration nicht ent
gegenkommt. In den umgekehrten Fehler verfallen die Athei
sten, die Lavater mit den Mystikern schlechthin identifiziert. In
dem Bestreben, Gott von der Erscheinungswelt immer mehr ab
zurücken und das grundlose Eins in ihm zu finden, entfernen
sie ihn so weit von der Natur, daß schließlich „nichts Brauchbares
mehr übrig zu bleiben -scheint".32 Denn „es ist eine vergebliche
ermüdende Anstrengung und Marter des Geistes, sich aller Krea
türlichen Mittelbegriffe, aller sinnbildlichen oder sinnlichen Medien
gänzlich zu entschlagen".33
Die Art und Weise, wie Lavater in diesen Ausführungen ge
gen die Mystik polemisiert, macht es unwahrscheinlich, daß er da
bei Böhme selbst im Auge habe. Doch unterscheidet er sich von
diesem Mystiker nicht nur durch die Betonung des Kreatürlichen,
sondern vor allem durch die Hervorhebung der Persönlichkeit
Christi. Bei Böhme ist Gott-Vater das metaphysische Prinzip,
auf dem alles beruht. Christus kann daneben nur als ethisches
Prinzip eine fast untergeordnete Rolle behaupten. Für Lavater
ist Christus als der Mittler, als das „Medium", eigentlich alles.
Gott-Vater verschwindet hinter diesem Medium vollständig. An
dieser Unklarheit hat Hardenberg in dem bezeichneten Blüten-
staubfragment, in dem er sich an Lavater anlehnt, Anstoß genom
men. „Wahre Religion ist, die jenen Mittler als Mittler annimmt
— ihn gleichsam für das Organ der Gottheit hält, für ihre sinn
liche Erscheinung". Auch sonst bemüht er sich, über das bei
Lavater Gesagte hinauszugehen. Er schließt den Atheismus von
der Betrachtung aus, weil er mit Religion überhaupt nichts zu
schaffen habe. Den Mystizismus ersetzt er durch den jüdischen
Monotheismus, der auf jeden Mittler verzichte und daher in Wahr
heit Irreligion sei. lieber den Götzendienst und den Pantheismus
aber denkt er nicht ganz so skeptisch wie Lavater. Es sei möglich,
die Vorstellung eines vielfältigen Mittlers durcfT die Konzeption
eines einzigen Mittlers gleichsam zu zentrieren. Obwohl Harden
berg also gewisse Schwächen von Lavaters Ausführungen er
kennt, bleiben seine eigenen Bemerkungen doch unklar, ja fast

Böhme, Lavater, Hardenberg, aber auch bei anderen. — 32. Antworten


- 4i -
unverständlich, solange man die Beziehung zü Lavater nicht be
rücksichtigt. Ein bedeutend späteres Fragment nimmt noch ein
mal auf den Gedanken Bezug: „Der Spinozism ist eine Ueber-
sättigung mit Gottheit. Unglauben, ein Mangel an göttlichem
Organ und an Gottheit. Es giebt also directe und indirecte
Atheisten. Je besonnener unid ächt poetischer der Mensch ist,
desto gestalteter und historischer wird seine Religion seyn".34
Es hat sich also ergeben, daß Hardenberg die „Antworten"
gekannt und benutzt hat, und zwar bereits in einem seiner früh
hesten Fragmente. Wenn seiner Braut auf
er nach dem Tode
Lavater zurückgriff, um sich daran zu erbauen, so werden es ge
wiß nicht die „Physiognomischen Fragmente", sondern wahr
scheinlich wiederum die „Antworten" gewesen sein, zu denen
er griff. Denn es ist in ihnen eine Reihe von Trostbriefen ab
gedruckt, die Lavater an Leidtragende geschickt hat. Eine Ein
wirkung dieser Briefe auf die „Hymnen an die Nacht" anzu
nehmen liegt außerordentlich nahe. Erst der Tod, so führt
Lavater aus, bedeutet den Eingang ins wahre Leben. Aber die
Welt, die uns die fünf Sinne vorgaukeln, besitzt nur einen
Schein von Realität und zieht wie ein Traum an uns vorüber.
„Wie fürchterlich lieblich schnell träumt sich dieser täuschende
Traum fort! Wie fliegt er seinem Verschwinden entgegen! Wie
hingerissen werden wir gegen unsern Willen ins Reich der Wirk
lichkeiten ! Wie fortgedrängt von der Menge der Werdenden und
Sterbenden ins wahre Leben!"35 Trostlos steht der Mensch am
Sarge seiner Geliebten. Aber „in diese Trostlosigkeit kam eine
wahre Existenz herab. — In diesen Vorhof des To dien
te e i ch s — ein Fürst des Lebens".36Christus erscheint als der
Erlöser. „Der Vorhang ist zerrissen, das Licht des Lebens um
leuchtet die Erdenfreye. Sie beginnt zu seyn. Sie war noc h
n i c h t , da sie noch Deine Gattinn hieß. Siewarderstdurch
den Tod. Das Leben hat Lebensbedürfniß — das gilt von
Deiner Gattinn und von Christus. Wie lebendiger — desto Le
bensbedürftiger, desto begierender, sich an Leben anzuschlie
ßen".37 Also dieselbe Stimmung, dieselbe Auffassung des Todes
als des wahren Lebens, dieselbe Verknüpfung der Geliebten mit
Christus! Als die Nacht wird der Tod allerdings nicht symbolisiert.

— I — II H II
1 70. 33. ebenda 79. 34. M 292 (356); 363 (nach 1. II.
— 35. Antworten II — ebenda, I —
1800). 92. 36. 319. 37. ebenda,
- 42 -
Aus Böhmeschen Anschauungen heraus sind diese Gedanken
nicht erwachsen und daher in unserem Zusammenhange nicht zu
verwerten. Es kommt in diesem Rahmen hauptsächlich darauf
an, Lavater als Durchgangspunkt für Böhmesche Ideen
einen
zu Hardenberg hin zu behandeln. Diese Aufgabe wird dadurch
erschwert, daß Hinweise auf besonders charakteristische
Ideenzusammenhänge nicht beigebracht werden können. Die Pro
bleme, um die es sich handelt, bewegten die Zeitgenossen in wei
tem Umfange, man begegnet ihnen allenthalben, upd so hätten
die die die Linie Böhme -Lavater- Hardenberg her
Hinweise,
ausheben, den Charakter einer gewissen Zufälligkeit, die zu nichts
verbindet, wenn nicht bereits erwiesen wäre, daß Lavater den
Böhme geschätzt, Hardenberg den Lavater eifrig gelesen hat.
Im Grunde stimmten die drei eben überein in der Tendenz, sich
selbst zu vollkommenen die innere
Menschen zu erziehen und
Harmonie zu gewinnen. Voraussetzung für dieses Ziel war für
alle drei das, was die Romantiker die Möglichkeit einer „Perfekti-
bilität" des Menschen nannten. Der Mensch .soll dem „Ueber-
menschlichen", wie Lavater sagt, soll der Gottheit zustreben.
Gottesnähe und Gottesferne sind die Worte, die die Welt be
wegen. „Gott muß Mensch werden, Mensch muß Gott werden,
Himmel muß mit der Erde ein Ding werden, die Erde muß zum
Himmel werden",38 ruft Böhme. „Durch Vermenschlichung un
sere Gottes werden wir göttliche Menschen",39 ruft Lavater.
„Gott will Götter",40 ruft Hardenberg. Die ganze Natur wird
beseelt, um an der Vervollkommnung teilhaben zu können. La
vater sagt: „Ohne Bewegung, d. h. ohne scheinbare Bewegung
— ist alles todt für uns. Selbst das Lebloseste, wenn es wohl-
thätig auf uns wirken soll, muß zu leben scheinen Die Natur
belebt alles, organisiert alles: unser Zeitalter desorganisiert alles.
Die liebe heilige Vorzeit machte alles persönlich; Wir entkleiden
alles von aller Persönlichkeit!"41 Fast noch deutlicher ist der
Hinweis auf Böhme in den Worten: „Je lebendiger wir sind?
desto lebendiger wird das Leblose für uns. Je aufmerksamer und
schweigender wir, desto sprechender die Schöpfung für uns".*2
Hardenberg wiederum sagt in den „Lehrlingen", sichtlich von
Lavater beeinflußt: „Drückt nicht die ganze Natur, so gut wie
das Gesicht und die Geberden, der Puls und die Farben, den

I 320. — 38. B IV 374. — 39. Antworten 1 326, vgl 1 564. — 40. M II 198 (69);
Zustand eines jeden der höheren, wunderbaren Wesen aus, die
wir Menschen nennen?"13 Auch er klagt über sein Zeitalter:
„Vielleicht ist nur krankhafte Anlage der späteren Menschen,
es
wenn sie das Vermögen verlieren, diese zerstreuten Farben ihres
Geistes wieder zu mischen und nach Belieben den alten einfachen
Naturstand herzustellen, oder neue mannichfaltige Verbindungen
unter ihnen zu bewirken. Je vereinigter sie sind, desto vereinigter,
desto vollständiger und persönlicher fließt jeder Naturkörper, jede
Erscheinung in sie ein."*4 Im Verlauf der weiteren Ausführungen
dieser Stelle wird dann das enge Verhältnis gerühmt, in dem un
sere Altväter zu den Dingen der Natur standen. Bei allen also eine
überströmende Liebe zur Natur, das Gefühl einer innigen Ver
wandtschaft mit allen Wesen der Welt, das Bewußtsein, daß die
gleiche lebendige Urkraft im Größten wie im Kleinsten wirkt.
Es muß in diesem Zusammenhang auch auf die Wirksamkeit des
Geologen Werner verwiesen werden, zu dessen Füßen Harden
berg und Baader saßen. Wie Lavater die Physiognomieen der
Menschen studierte, gewann vor Werners Blick die Natur, ge
wannen selbst die Steine eine lebendige Physiognomie. Zu ihm
sprach, was anderen tot schien; er besaß jenen Spürsinn für die
verborgenen Merkmale der Natur, mit dem Böhme nach dem Aus
weis seiner Schriften und dem Zeugnis seiner Zeitgenossen be
gabt war. Er lehrte Hardenberg, durch seine Beobachtung jene
lebendige Energie zu stählen, die sich Antwort aus jedem Gliede
der Natur erzwingt.
Allerdings verrät uns Hardenberg in den „Lehrlingen", daß er
selbst lieber den Weg ging, der aus dem Inneren seiner eigenen
Natur heraus zum Ziele führte. Dieses Ziel aber war für ihn
wie für Böhme und Lavater die innere Harmonie. Wir haben
gesehen, welch wichtige Rolle die innere Konkordanz in Böhmes
System spielte. Lavater schreibt: „Ich glaube, Alles ist im
Menschen, dem möglichst vervollkommlichen Ebenbilde Gottes
— und das Ende von allem ist Harmonie mit sich selbst, und durch
diese Harmonie mit sich selbst — Harmonie mit allem Guten.
Lebenden, Ewigen!"45 Tiefer faßt Hardenberg den Gedanken:
„Alle Wahrheit besteht in innerer, eigner Harmonie und Concor-
danz, Coincidenz".46 In diesen Worten spricht er bereits den

H II 176 (Mitte 1798).


— 41. Antworten II 106 f. — 42.. ebenda, I 474. — 43.
M IV H I 235 überhaupt die beiden Reden des Jünglings). —
(s.

32;
44. M IV — II — HI
8;
H

214.
M

45. Amtworten, 364. 46. 189 (133);


I
- 44 -
Bruch mit der Philosophie seiner Zeit aus und rettet den Begriff
der Wahrheit vor der Bedrohung durch den Relativismus, indem
er ihm einen neuen Inhalt gibt. Man begreift, welche Fülle
von Zweifeln dieser Wendung voranging. Am stärksten hatte
dem Dichter seine Bedenken, in der idealistischen
Philosophie
seiner Umgebung einen positiven Stützpunkt zu finden, Hemster
huis eingeflößt, jener holländische Philosoph, den Goethe so treff
lich charakterisiert hat: „Mit eigener scharfsinniger Zartheit wurde
dieser schätzenswerte Mann dem Geistig-Sittlichen, so wie dem
unermüdet nachzustreben geleitet".47 Aller
Sinnlich-Aesthetischen
dings glaubte Hemsterhuis selbst eine positive Lösung gefunden
zu haben, die indessen für Hardenberg schon deshalb nicht in
Frage kam, weil sie das Ziel der Vervollkommnung in die Ferne
der Menschheitsentwicklung rückte. Auch war diese auf Hume
beruhende Lösung im Grunde durch Kant überholt. Hume hatte
gezeigt, wie unser Weltbild abhängig ist von den Sinnen, die wir
zufällig besitzen. Andere Sinne ergäben andere Weltbilder. Da
mit ist die Relativität aller Weltbilder überhaupt ausgesprochen.
Wie aber, wenn die Zahl aller überhaupt möglichen Sinne einen in
sich geschlossenen Kreis darstellt?
Dann müßte ein mit dieser Ge
samtheit von Sinnen ausgestattetes Wesen, über alle Relativität
erhaben, das Weltganze in seinem vollen Umfange als einen in sich
wohlgeordneten Kosmos durchschauen und unbedingte Allwissen
heit besitzen. Wäre es aber nicht möglich, daß der Mensch sich
diesem Ziele allmählich nähert, daß er immer neue Sinnesorgane
erwirbt? Diesen Weg der Lösung schlug Hemsterhuis ein, um
aus dem Humeschen Positivismus herauszukommen. Die Möglich
keit, daß Gott überhaupt ein gänzlich unanthropomorphes Wesen
sei, lehnte er von vornherein ab mit der Begründung, daß wir
Menschen bei völliger Ungleichartigkeit in keinerlei Beziehung
zu ihm treten könnten. Wie könnte dem Menschen die Organisa
tion eines Wesens begreiflich sein, das etwa Sinnesempfindungen
überhaupt nicht kennen würde und also zu unserem Weltbild gar
keine Beziehung haben könnte? Es müßte also ein göttliches
Wesen, wie Hemsterhuis es sich vorstellt, mindestens an den Be
griff der Sinneswahrnehmung überhaupt gebunden sein. Jeden
falls aber bleibt unbewiesene Behauptung, ein Postulat,
es eine
daß man über die offenkundige Relativität des menschlichen Den-

H II 122 (Ende 1798).


— 47. Weimarer Ausg. I. Abt., Bd. 39, S. 233.
- 45 —

kens hinauskomme, indem lediglich gewisse Funktionen des Den


kens ins Unendliche erweitert werden. Alle so gewonnenen Welt
bilder können in ihrer Vollkommenheit als verbindlich immer nur
für solche Wesen angesehen werden, die mit der menschlichen
Denkart Berührungspunkte haben. Kant hat eine Lösung aus
diesem ewigen Dilemma auf ähnlichem Wege wie Hemsterhuis.
aber weit vollkommener gesucht, indem er, übrigens in indirekter
Anlehnung Mystik, in der „Kritik der reinen Vernunft"
an die
darlegte: ein Wesen von absoluter Vollkommenheit müsse, wo
fern es überhaupt existiere, so beschaffen sein, daß es die Dinge,
indem es sie denke, zugleich schaffe. Damit ist allerdings die Emp
findung von aller Reizbarkeit durch ein unbekanntes und fremd
artiges Aeußeres losgelöst und in den Denkprozeß selbst einn
gewoben. Die Monade hat sich gewissermaßen in sich selbst ein
gekapselt, die Fensterläden geschlossen und alle Relativität über
wunden. An diese Lösung knüpfte Fichte an, indem er, Was
Kant der Gottheit vorbehalten hatte, dem Ich schlechthin zu
sprach. Er erklärte aber nicht, wie das Ich, das in sich nun einmal
unvollkommene Individuum, in dem vollkommenen Urgrund wur
zelt, Und eben diese Frage wurde für Hardenberg und für jeden,
der nicht dem Solipsismus in die Arme laufen wollte, brennend.
Daß die Lösung von Hemsterhuis nicht in Frage kam, eben weil
sie durch den Kant-Fichteschen Gedankengang überholt war.
ist klar. Hardenberg sah, daß der englische Empirismus in Re
lativismus und Positivismus mündete, während der deutsche Ide
alismus das Individuum aus dem offenkundigen Zusammenhang
mit der Natur herauszureißen drohte. Auch der magische Idealis
mus, zu dem Hardenberg Fichtes Philosophie umdeutete', trug
deren Schwächen als ein bedenkliches Erbteil in sich und konnte
den Dichter, wie sich zeigen wird, nicht befriedigen. Die „Lehr
linge" legen ein Zeugnis davon ab, wie unsicher er
beredtes
herumtastete. In diesemTasten lag freilich zugleich die Metho
dik seines philosophischen Verfahrens, die den Schlüssel des Ver
ständnisses für die vielgescholtene Zwiespältigkeit seiner Frag
mente gibt. Sein Bestreben war, sich durch spielerische Uebung
im Denken selbst solche Gewandtheit anzueignen, daß es schließ
lich fast automatisch von statten gehe un_d Objekt einer unge^
hemmten Selbstbeobachtung werden können. Er hat sich förmlich
ein geistiges Training auferlegt durch spielerische Zusammen
- 46 —

rückung der heterogensten Dinge. In den gesuchtesten Verglei


chen und lAnalogieen, für die sich die Beispiele aus den Fragmenten
schnell häufen ließen, tappte er experimentierend herum, immer in
der Hoffnung, daß bei solchen Versuchen etwas Positives heraus
springen möge. „Wer addiren könnte und 'wollte nichts thun als
aufs Gerathewohl herumaddiren, der gliche jenem, der denken
könnte und aufs Gerathewohl herumdächte (wie ich z. B.)"48 Ihre
philosophische Rechtfertigung suchte diese jongleurhafte Betäti
gung der Kombinationsgabe, die durch Lavaters Hochschätzung
des Analogieschlusses natürlich bestärkt wurde, in dem Gedanken,
daß alles im Grunde als Symbol einer einzigen Idee miteinander
identisch und daher keine Analogie zu gewagt sei. Es leitete den
Dichter die frohe Zuversicht, daß alle Wege „nach Hause"49
führen Zu den heiligen Wohnungen, in denen uns das Fremde so
vertraut, so „vaterländisch" wird. Eine sichere Lösung wußte er
in jenen Jahren, in denen die „Lehrlinge" entstanden, noch nicht.
Aber er besaß ein bestimmtes Prinzip, eine in seiner Naturanlage
selbst wurzelnde Einstellung gegenüber den Dingen, und dazu die
bestimmte Ahnung, daß sein Weg zum Ziele führe. Die mensch
liche Seele schien ihm ein Magnet zu sein, der in das Chaos des
Weltgetriebes geworfen wird. Ihre Kraft zwingt die Dinge, sich
zu einem wohlgeordneten Strahlenfächer auszurichten, in dessen
Mittelpunkt die Seele steht. „Alle Dinge haben eine Centrifugal-
tendenz; Centripetal werden sie durch den Geist; dort wirckt der
Geist gegen jene natürliche Neigung der Organe und zwingt sie.
sich zu Einer Bildung zu vereinigen, üim Einen Punct her zu
consolidiren".50 Hardenbergs Bildungsideal ging also' dahin,
alle Dinge zu seinem Ich in Beziehung Zu setzen, den egozentri
schen Blickpunkt restlos zu erreichen. Er war sich dabei dessen
bewußt, daß es auch eine Methode der Weltbetrachtung gibt,
die umgekehrt von der Außenwelt ihren Ausgangspunkt nimmt.
Als einst Protagoras das Ich entdeckte, erschütterte ihn die Wucht
dieses wahrhaft revolutionierenden Gedankens derart, über daß er
dem Ich gleichsam die Außenwelt verlor: in ein Wesenloses, Uni
faßliches sank sie ihm. Den umgekehrten Weg gingen die moder
nen Positivisten vom Schlage Machs. Indem sie die Methode der
exakten Naturwissenschaft durch ihr System vom, philosophischen
_________ ■ i i
'

— 48. M in 872 (1105); H II 560 — 49. M IV 224;


(Endie 1798).
H I 168. — 50. M III 203 (216); H II 173 (Mitte 1798).
— 51. M 111 330
— 47 —

Standpunkte aus rechtfertigten, verflüchtigte sich ihnen das Ich


zu einem Symbol für denjenigen Punkt, von dem aus die Beziehun
gen der waltenden Naturgesetze jeweils betrachtet werden. Und
ist es nicht wunderbar, daß die Positivisten ungeachtet dieser
Gegensätzlichkeit in Protagoras ihren großen Vorläufer verehren?
Jedenfalls war es Hardenbergs innerste Ueberzeugung, daß beide
Wege im Grunde miteinander identisch seien. „Es ist einerley,
ob ich das Weltall in mich oder mich ins Weltall setze".51 „Sich
nach den Dingen, oder die Dinge nach sich richten, ist Eins".52
In dem Geologen Werner verehrte Hardenberg, wie die „Lehr
linge" zeigen, einen Menschen, der den kosmischen Blickpunkt
gewählt hatte. Er selbst zog den egozentrischen Blickpunkt vor.
Es konnte ihn nicht entmutigen, wenn er im Durcheilen fremder
Systeme oder eigener Gedanken immer wieder auf die Grenzen
des Erkennens, auf die Relativität der Anschauungen stieß. Denn
bei aller Relativität war ihm ein absoluter Punkt geblieben:
Der lag in seinem Innern. Konnte die Wahrheit draußen in der
fremden Welt nicht gefunden werden, so mußte ihre Definition
Umgebogen werden. So wurde sie ihm ein Ausdruck für die
strukturelle Eigenart seiner eigenen Persönlichkeit, für die Har
monie und Konkordanz, der er in Entfaltung seiner besten Kräfte
zustrebte.
In der Verwirklichung dieses Ideals kündigt sich bereits
die Abkehr vom reinen Intellektualismus an. Es scheint Harden
berg nicht das Höchste, sein Ideal zu kennen, sondern es zu
leben. Lavater schreibt: „Sich selbst zu kennen, ist die größte
Weisheit. Ganz kann und soll kein Mensch sich kennen: Jeder
erläg' unter dem unendlichen Gewichte seiner selbst. Ich glaube
irgend eine ganze Kenntniß, von welcher Sache es seyn möchte,
würde einen jeden Menschen nicht nur tödten, sondern möcht'
ich sagen, vernichten".53 In diesem Sinn hat ja auch Schiller das
Problem der Jungfrau zu Sais aufgefaßt. Hardenberg aber liest
Lavaters Worte lind setzt seinen Trumpf darauf: „Ganz begreifen
werden wir lins nie, aber wir werden und können uns weit mehr
als begreifen".5* Wir können uns bilden, gestalten, können zu
Werkzeugen der Allmacht werden, die in sich selbst ihren Ur
grund haben und keiner Erklärung bedürfen; denn sie sind „des

(925); H n
' '


. '

M
| rrriTTH
III H II
472
(Ende 1798). 52. 76 (369); 87 (Mitte 1798V
— 53. Antworten, I 255. — 54. M II 111 (6); H II 2 (Blütenstaub). —
- 48 -
ewigen Lebens voll".55 Ansätze zii dieser dynamischen Auffassung
der Lebensaufgabe finden sich durchaus auch bei Lavater, und
zwar deutlich durch die Mystik angeregt und in einem Tone vor
getragen, der unmittelbar an Böhme anklingt: „Jeder Glaube
ist Aberglaube, oder Unglaube, der nicht reinlebendige Seelen
kraft und Energie ist — Es ist alles nichts, bis wir etwas so glauben
können, daß der Glaube den Effekt des Wissens, die Bestimmungs
kraft des Anschauens hat. Diese Kraft aller Kräfte wird nicht
ohne heißen Schmerz gebohren. Dieß Kleinod muß lange ge
sucht werden, eh' gefunden wird. Aber "mit ihm ist denn auch
es
Alles gefunden. Kein Preis ist zu theuer für diese Perle — für
diesen weissen Stein mit dem neuen Namen, den niemand kennt,
als wer ihn empfängt, kein Kampf zu schwehr".56 Diese Worte
zeigen so recht, wie Lavater unter dem starken Einfluß Böhmes
zu Gedanken gedrängt wird, die das Wesen des magischen Idealis
mus „Produktive Einbildungskraft"' nennt Harden
ausmachen.
berg jenen Glauben, der so stark ist, daß er für das Individuum
Realitäten schafft.
Soweit die theoretischen Grundlagen des magischen Idea
lismus auf Fichtes System beruhen, sind sie von Simon57 dargelegt
worden. Der von Hardenberg selbst gewählte Name des Systems
verrät uns aber noch eine zweite Quelle: Die Magie. Aus der
Synthese zweier Weltauffassungen hervorgegangen, hat das System
die von der Aufklärungszeit erarbeitete Dialektik, die das
Leben als Offenbarung, d. h. von außen ansah und begrifflich
zergliederte, in sich verzehrt, tön ihre tote Form in einer magischen
Wiedergeburt gleichsam zu einem lebendigen Wesen von Empfin
dung und Pulsschlag zu erwecken. Gewiß war auch Männern
wie Kant und Fichte ihr System etwas durchaus Lebendiges.
Aber dieses Leben spielte sich in der abgeklärten Sphäre hoher Ab
straktionen und logischer Deduktionen ab, die den Romantikern
aus ihrem veränderten Lebensgefühl heraus als etwas Totes,
Gottfernes erschienen. Ein Hardenberg wollte sich nicht nur
durch dialektische Schlüsse überzeugen lassen, daß Himmel und
Erde im Ich beschlossen liegen; er wollte es jederzeit von innen

55. M IV 4; H I 56. Antworten I 39 f.


210. — Vgl. z. B. B IV 102 und
unzählige andere Ueber den Stein der Weisen handeln besonders
Stellen.
die Schriften „Vom dreifachen Leben des Menschen" und „Von der Geburt
und Bezeichnung aller Wesen". — 57. a. a. 0. — 58. B VI 409. —
_ 49 -
heraus empfinden, wollte es gegenwärtig haben, um sein
stets
Leben danach gestalten zu können. Dazu mußte er die Begriffe
seiner Willkür gefügig machen und in seine Wesensart einschmel
zen, Um sie ewig neu Zu gebären. Das lehrte ihn die Magie, „das
Tun im Willengeiste",58 die Kunst, die spröde Welt unter den
menschlichen Willen zü zwingen. Lavater sagt: Allen Welt
geschichten und der Schrift zufolge, gab es divinatorische und ma
gische Menschen. Diese beyden Kräfte der Menschheit äußer
ten sich in Wahrsagern und Zauberern auf der einen — in Pro
pheten und Wunderthätern auf der andern Seite — (höchst wahr
scheinlich in beyden durch Dazwischenkünft oder Berührungen
unsichtbarer Wesen.59 Wer mit Gott, oder mit Hinsicht auf
Ihn, als die Quelle aller magischen Kraft — und mit wohlwollender
Absicht divinirt und magisch handelt, ist in meherm oder minderm
Grade Wunderthäter, Proohet, Bevollmächtigter Gottes. Gottes
Repräsentant".60 Als solch ein Wundertäter wollte Hardenberg
der Menschheit die Welt verjüngen. „Könnt ihr einen Gedan
ken nicht zur selbständigen, sich von euch absondernden und nun
euch fremd, d.h. äußerlich vorkommenden Seele machen, so ver
fahrt umgekehrt mit den äußerlichen Dingen und verwandelt sie' in
Gedanken. Beyde Operationen sind idealistisch. Wer sie bevde
vollkommen in seiner Gewalt hat, ist der magische Idealist."61
So hatte bereits Böhme die Welt in sich getragen: aß dich
.,T

den Teufel und den Antichrist nicht narren, der dir die GotthHt
ja

weit von dir zeigen will und dich in einen weit ahp-elepenen HtmL
mel weiset. Es ist dir nichts näher als der Himmel" 82 Auf
Lavater hat dieser Gedanke tiefen Eindruck gemacht: „Tch möchte
federn Gottesbedürftigen Herzen zurufen: SHfre n'cht in den
Himmel herauf, um Ihn von dorten herunter zu holen. Versenke
Dich nicht in den Abgrund, um Ihn von dort gleichsam herauf
zu zaubern — Der Herr ist nahe bev dir".63 Das ahnd' ich. daß
die christliche Seele in sich selbst unmittelbar einen ewi'o^n. "nd
tinendlichen Himmel pflanzt, welchem gle'chsam von sich selbst
in

5.9.Die 'Stellen bei Lavater. die über Geiisterberiihruins'en h»»wMti. «,r»>d


durch Swedenborg inspiriert, der seine Lehren übeT den VerVehr 'der
Geister in bewußter Opposition gregien die fensterlosen Monaden de« LeiTiniz
ausgebildet hatte. Hardenberg hat diesen Ideenkreis in den ..LehTln^en"
(Reden des zweiten Reisenden'! und auch sonst, hsufie berfl^rt. Er vor.
schmolz ihn mit medizinischen Theorien vom Wesen de« T?oi"»i. — ftfl.
Antworten, II 45! — 61. M IT 199 (731; H II 531 (179RW. —
f.

f.
- 50 —

Götterweisen aller Art aufstiegen".64 Wird man bei diesen Worten


nicht an die zweite Strophe von Hardenbergs Marienlied erinnert?

„Ich weiß nur, daß der Welt Getümmel


Seitdem mir wie ein Traum verweht,
Und ein unnennbar süßer Himmel
Mir ewig im Gemüthe steht".65

Doch nicht nur von Gott und dem Himmel, sondern auch
von allen Dingen der Außenwelt führt Lavater aus, daß sie in
Wirklichkeit der menschlichen Seele immanent seien,66 und er
bemüht sich, diese Ueberzeugung nicht wie Fichte deduktiv zu
beweisen, sondern wie Böhme dem lebendigen Empfinden näher
zu bringen. Ganz im Sinne Hardenbergs ist diese Immanenz für
ihn nicht schlechthin eine Tatsache, sondern eine Aufgabe, die
den Menschen anweist, wie er sich mit der Außenwelt ausein
anderzusetzen habe: Wir sollen die Welt durch unsere Persönlich
keit hindurchführen und auf diese WeiseOrganismus in einen
verwandeln. „Es ist ein unaufhörliches Streben in uns, alles
außer uns in Harmonie mit uns selbst zu bringen, und alles
unser Leiden kömmt einzig und allein daher, wenn wir nicht Kraft
genug besitzen, das Mannichfaltige zu vereinfachen — das Wider
sprechende unter eine Regel zu bringen. Unaufhörlich breiten
wir uns gegen eine Unermeßlichkeit aus und unaufhörlich ziehen
wir uns wiederum auf Einen Punkt zusammen".67 Diese letzten
Worte enthalten einen deutlichen Hinweis auf die beiden ersten
Quellgeister Böhmes, die man als Kontraktion und Expansion
gedeutet hat.

Im Sinne Hardenbergs wird die Aufgabe, die das System des


magischen Idealismus an den Menschen stellt, am vollkommensten
von den Dichtern gelöst. Ihre Seele wird nicht an der Peripherie
durch ein Stück fremdartiger Außenwelt, durch Zwang, durch
ein „Geronnenes"68 begrenzt, sondern pflanzt jeden Eindruck
„durch ihre Spiegelhelle und Beweglichkeit rein in allen seinen un
endlichen Veränderungen nach allen Seiten"69 fort. Es ist bei
diesem Seelenzustand, der das Ideal des magischen Idealismus
verwirklicht, durchaus gleichgültig, ob die Seele oder die Natur

62. B III 55. —Antworten, II


53. 161. — 64. Antworten, I 322 (gekürzt!)
— 65. M I 86; H I 945. — 66. so besonders Antworten II 88 ff. —
67. Antworten, II 57. — 68. s. M III 187 (122); H II 118 (Ende 1798). —
als das tätige Prinzip gesetzt wird. Im Grunde ist sich die Seele
dessen bewußt, daß die Natur durch eine unmittelbare Tathand
lung ihrer produktiven Einbildungskraft entstanden sei. Aber die
„Selbstheterogenisierung" ist so gut geglückt, die eigenen Ge
danken treten mit solch greifbarer Selbständigkeit vor die Seele,
sie drängen sich mit solchem Zwange auf, daß die entzückte Seele
jenes Spiel der Gemütskräfte in ruhiger Beschaulichkeit genießt Und
staunend ihre eigenen Stimmungen und Entwürfe als unbestreit
bare Realitäten in der Natur wiederfindet. Der Seele des Dichters
ist es gelungen, die Skala der Gefühlstöne zwischen Lust und
Schimerz von sich abzulösen und in die Natur zu verlegen*
Nun färbt sich die Welt um sie her und wird zum Abdruck des
Gemütes, und wenn dieser Vorgang bis zur Vollendung gedeiht,
wirft sich die trunkene Seele selbst in die Natur hinein, verliert sich,
wird identisch mit ihrem Objekt.
Indem diese letzte Konsequenz zog, lief er
Hardenberg
Gefahr, sein eigenes System aufzuheben, den egozentrischen Blick
punkt zu verlassen und sich in dem Kosmos zu verlieren. Die
„Lehrlinge" beweisen in der Tat, daß er an seinem System nicht
die rechte Befriedigung fand und doch vergebens über einen Aus
weg grübelte. Gab es doch hoch mehr Punkte, an denen er An
stoß nahm! Schon frühzeitig hatte er Fichte vorgeworfen: „Hat
Fichte nicht zu willkürlich alles ins Ich hineingelegt? Mit wel
cher BefUgniß? Kann ein Ich sich als Ich setzen, ohne ein an
deres Ich oder Nicht- Ich? Es muß ein Nicht-Ich sevn, da
mit Ich sich als Ich setzen könne".70 Hatte aber für Fichte die Set
zung des Nicht-Ich als unbewußter Akt gegolten, um wieviel ge
bieterischer mußte das Nicht-Ich seine Rechte dem gegenüber
verteidigen, der das Unbewußte in einen Akt der Willkür um
wandeln wollte! Dazu kam die Unbegründbarkeit des Ichs selbst
innerhalb des Systems.
Aber war ja nicht einmal das Wesentliche, daß sich Har
es
denberg, der Dichter, der die Natur liebte und sich ihr hingab,
auf die Dauer der Aufgabe nicht gewachsen fühlte, die Willkür
seines Ichs gegenüber der AußenweH durchzusetzen, die die
Anerkennung ihrer Selbständigkeit heischte. Das System des
magischen Idealismus forderte ja weit Größeres von ihm; es
spornte ihn zu einem verzweifelten Ringen mit dem Schicksal
- , »,
b

69. M IV 30; H I 234. — 70. M in 165 (7); Hü 621 (1794—96).



— 52 —

an. Erwachsen war es aus Fichtescher Dialektik und magischer


Weltauffassung. Zur Macht, die ein Menschenleben gestalten
kann, war es dem Dichter durch dasjenige Erlebnis geworden,
das für ihn den entscheidenden Wendepunkt bedeutete: das Er
lebnis des Todes. Sophie war gestorben, fast zu gleicher Zeit sein
geliebter Bruder Erasmus,71 und zwar an der Erbkrankheit der
Familie, der, wie Hardenberg ahnte, wohl bald sein eigenes junges
Leben zum Opfer fallen würde. Da bäumte er, der vom Schicksal
Trotz auf, um auch das
so hart getroffen war, sich in grandiosem
tyrannische Fatum unter den Willen des selbstherrlichen Ichs zu
zwingen. „Das Fatüm, das uns drückt, ist die Trägheit unsers
Geistes. Durch Erweiterung und Bildung unsrer Thätigkeit wer
den wir uns selbst in das Fatum verwandeln. Alles scheint auf
uns hereinzuströmen, weil wir nicht herausströmen. W'r sind
negativ, weil wir wollen, — je positiver wir werden, desto nega
tiver wird die Welt um uns her — bis am Ende keine Negation
mehr seyn wird, sondern wir Alles in Allem sind".72 Das Titanen-
tum das Goetheschen Faustfragmentes bestärkte diesen über
menschlichen Mut, wie Fragmente beweisen, die auf demselben
Blatte wie die zitierten Worte stehen. Hardenberg stürzte sich mit
Bewußtsein in eine Phantastik wilden Schmerzes und überspann
ter Willensübung, die sich wechselseitig nährten, um durch solche
Prüfung Unglück in Segen zu wandeln. Aber es versteinerte dar
über sein Denken in Abstraktionen, es erstarrte sein Wille in krampf
hafter Anspannung. In wirklichkeitsfremde Traumlande entrückt, in
denen seine schönheitsdurstende, nach lebendiger Gestaltung rin
gende Seele auf die Dauer nicht genügend Nahrung finden konnte,
wandelte er wie ein Heiliger unter den Freunden. In der Sprache
der Lehrlinge fühlt man deutlich den unbezwingbaren Drang, die
Gerippe abstrakter Philosopheme mit Leben und Blut zu füllen,
nackte Systeme mit plastischer Stofflichkeit zu umkleiden und
zu durchwärmen, Begriffe durch Greifbares zu ersetzen. Die
Probe auf das Exempel, der Vorsatz, der Geliebten allein durch die
Kraft des freien Willens nachzüsterben, mißlang. In dem Maße,
wie das Ereignis ihres Todes in den Schoß der Vergangenheit ver
sank, und die Ansprüche des Lebens den Dichter in die Wirk
lichkeit Zurückforderten, mußte ihm das Uebermaß an Energie.

71. Die Bedeutung dieses Ereignisses hebt hervor Moeller van den Bruck.
Vorschwärmte Deutsche, Minden (1906), S. 180 f. — 72. M II 198
- 63 -
das sein System verlangte, immer beschwerlicher fallen; es konnte
der Zeitpunkt nicht ausbleiben, wo ihm bei seiner Gottähnlichkeit
bange würde. i

Im Grunde steckte ja bereits in dem Erlebnis der Liebe


ein Moment, das den Dichter über eine gänzlich auf das Ich
gestellte Weltanschauung hinausführen mußte. Hardenberg fand
sein Ich, sofern er es als das zu verwirklichende Ideal ansah, gar-
nicht in den Empfindungen und Regungen seiner eigenen Seele,
sondern er glaubte es sichtbar objektiviert in der Geliebten, die
ihm mit seinem Selbst identisch war. Er bedurfte, wie
besten
Lavater, eines Mediums, um sein Selbst zu genießen. Gewiß ist
jedem Menschen sein Selbst als ein ursprüngliches, nicht weiter
ableitbares unmittelbar gegeben, wirkt in ihm als le
Erlebnis
bengestaltendes Prinzip und wird in allen seinen Handlungen zur
sichtbaren Form. Um aber zur Selbst erkenntnis zu gelangen,
muß der Mensch diese sichtbare Form als etwas Abgelöstes,
Selbständiges betrachten, er muß die Erscheinung seines Auf
tretens gleichsam mit den Augen seiner Mitmenschen schauen.
Gewöhnlich wird Selbsterkenntnis auf dem von Lavater73 empfoh
lenen Wege erreicht, indem der Mensch gleichsam aus seinem
Selbst heraustritt und von einem fremden Standpunkte aus auf das
selbe zurückblickt, um es durch abwägende Vergleichung mit
fremden Individualitäten — denn ohne Vergleich ist begriffliche
Erkenntnis überhaupt nicht möglich — begrifflich zu bestimmen.
Eine Weltanschauung, die den Ideen ein hohes Maß von
Realität zuweist, kann diese Methode auch umkehren. Das Selbst,
insofern es auf Grund ethischer Zielstrebigkeit als eine unendliche
Aufgabe aufgefaßt wird, kann zu einer fremden Person hyposta-
siert werden. Dieser Schritt wird durch die Mystik in dem Kult
der Sophia vollzogen. Das Streben nach Vollendung wird mit
der Liebe, der in der Selbsterkenntnis bedingte Gegensatz von
Subjekt und Objekt mit dem Gegensatz von Mann und Weib
identifiziert. Diese tiefe Auffassung des Verhältnisses zwischen
Mann und Weib, die in der Sehnsucht des Mannes nach dem
Ewig-Weiblichen einen Ausdruck sittlichen Ringens um das Ideal
einer in sich abgerundeten Persönlichkeit erblickt, hat in der Lite
ratur fortgewirkt. Auch Hardenberg kannte gewiß Lieder Ar
nolds oder seiner Nachahmer, in denen die Sophia in diesem Sinne
besungen war. Ihm aber blieb die Sophia keine ideelle Hyposta-
sierung, sondern sie trat ihm leibhaftig entgegen, sie entschleierte
- 54

sieh ihm als das Bild zu Sais, in dem er sein Selbst entdeckte.
Das dankbarste Motiv seiner Muse verdankte er diesem Erlebnis.
Alles hätte er am liebsten in seine Sophie verwandelt,74 die ihm
der reinste Spiegel seiner Seele war. Ein Kunstwerk seines
eigenen Geistes verehrte er in ihr, und wie ein von wahrhafter
Religiosität erfüllter Künstler sich in dem eigenen Werke, zu dem
ihn der Rausch der Verzückung in selbstverlorenen Stunden rein
ster Schaffensfreudigkeit begeistert hat, hernach nicht mehr wieder
findet und darin die Einwirkung einer höheren Macht ahnt, so
schrieb Hardenberg kurz nach Sophiens Tode die vielzitierten
Worte: „Ich habe zu Söfchen Religion — nicht Liebe. Absolute
Liebe, vom Herzen unabhängige, auf Glauben gegründete, ist
Religion".75
Es steckte also doch in Hardenbergs Verehrung für Sophie,
so sehr er sich auch bemühte, die Geliebte mit seinem besseren
Selbst restlos zu identifizieren, bereits ein Stück Religion, d. h.
die Anerkennung einer Macht, die über die Grenze seines Ichs
hinausging, der sein Ich zustreben mußte, um sein Ziel zu erfüllen.
Also auch von dieser Seite her wurde der magische Idealismus
durchbrochen. Denn dies mußte Hardenberg in der Tat als den größ
ten Mangel seines Systems empfinden, daß es ihn der Religion ent
fremdete, die ihm im Vaterhause lieb geworden war. Gewiß hat
er in keinem Augenblick seines Lebens an den Grundsätzen des
Glaubens gezweifelt. Aber sie waren ihm zunächst etwas Er
erbtes, nichts innerlich Verarbeitetes. Deshalb versagten sie auch
ausreichenden Trost, als Sophie starb, und er wußte sie im Rah
men seiner gewohnten Gedankenwelt nicht recht unterzubringen.
„Will ich Gott oder die Weltseele in den Himmel setzen?
nun
Besser wär es wohl, wenn ich den Himmel zum moralischen
Universo erklärte und die Weltseele im Universum ließe".76 Da
mit war ein vollständiger Bruch ausgesprochen, das Reich des
Moralischen dualistisch neben diese Welt gestellt. „Gott und
Natur muß man hiernach trennen. Gott hat gar nichts mit der
Natur zu schaffen. Er ist das Ziel der Natur, dasjenige, mit dem
sie einst harmoniren soll. Die Natur soll moralisch werden, und
so erscheint allerdings der Kantische Moralgott und die Moralität
in einem ganz andern Lichte. Der moralische Oott ist etwas weit

II
- Antworten, II 58. — 74. s. M III
(69); H —
-
176 (Mitte 1798). 73. 373
(1108); H II 561 (Ende 1798). 75. M III 181 (81); H II 101
(1797).
- 5S -
höheres, als der magische Gott".77 Mit diesen Worten bekannte
also Hardenberg bereits, daß es einen höheren Standpunkt gebe
als den des magischen Idealisten. Er nahm sich auch vor, über die
Struktur der moralischen Welt einiges zu sagen. Er sprach von
einer „Ansicht der ganzen Welt durch den Moralsinn" und plante
eine „Deduction des Universums aus der Moral".78 Doch unter
nahm er keinen ernsthaften Versuch in dieser Richtung und ahnte
wohl das negative Ergebnis dieser Untersuchung, wie ein tief
gründiger Aphorismus beweist: „Mit vollständiger Selbstkennt-
niß und Weltkenntniß, vollständiger Selbst- und Weltbestimmung
verschwindet das Moralgesetz, und die Beschreibung des morali
schen Wesens steht an der Stelle des Moralgesetzes. Gesetze
sind die Data, aus denen ich Beschreibungen zusammensetze".79
Eine deduktive Ausführung dieses Gedankens hätte damals bei
Hardenberg immer nur zu einer Beschreibung des Prozesses
führen können, der sich im magischen Idealisten bei der Um-
schmelzung des Weltalls durch die Wirksamkeit seiner Seelen
energie vollzieht. So hatte der Dichter in der Tat über der Kon
struktion des vollkommensten Menschen Gott selbst verloren.
Von seiner Weltanschauung, die das Ich als erstes Postulat setzte,
sah er keinen gangbaren Weg zu einer Macht, die die Grenzen
des Ichs übersteigt und das Ich von seiner ungeheuren Verantwor
tung entlastet. Diese Verantwortung dauernd allein zu tragen
war Hardenberg aber nicht robust genug; der Drang nach Re
ligion war in ihm so stark wie in wenigen Menschen.
Im Grunde lag der Schritt, der für ihn in dieser Lage zu
tun war, gar nicht fern. Er brauchte nur zu begreifen, daß der
Mensch das „Partikular" einer Allmacht ist, die in jedem klein
sten Teilchen das volle Maß ihrer wirksamen Kräfte einschließt,
daß also die Identität des Menschen mit der Natur in diesem
Sinne die Gottheit bereits voraussetzt. Aber der Dichter hatte
sich auf dem Umwege über die ihm wesensfremde Philosophie
Fichtes den klaren Blick für diese Zusammenhänge getrübt, und
da die Anregung Lavaters gerade in diesem entscheidenden Punkte
versagte, so ist es sehr bezeichnend, daß er diesen Weg aus eige
ner Initiative nicht fand. Erst Böhme mußte ihm die fruchtbare
Anregung bringen, die ihn aus seinen Nöten herausführte.

76. M II 289 (340); H II 493 (Mitte 1798).


— 77. M II 288 (340); H II 492
(Mitte 1798).
— 78. M II 284 (329); H II 575 (Ende 1798).
— 79. M III
— 56 —

Merkwürdig ist, auf welche Abwege er zuweilen geriet,


ehe er die rectite Lösung fand. Davon zeugen z. B. die beiden
Reden des zweiten Reisenden in den „Lehrlingen", der in der Welt
„das trzeugnib eines unbegreiflichen Einverständnisses unendlich
verscliiedner Wesen",8u den „Vereinigungs- und Berührungs-
punKt unzähliger Welten"80 ahnt. Er erwägt die Möglichkeit, daß
es neuen bpinozas extensio noch ganz andere Attribute der Gott
heit, Welten von ungeahnter Struktur geben könne. Der mensch
liche Ueist sei vielleicht in seiner Unabhängigkeit von den äußeren
Naturgesetzen der Sendbote einer anderen Welt, dazu bestimmt,
„den Ueist des Universums über diese Natur ausgießen, und den
üeist dieser Natur an andere Natursysteme vertheilen"81 zu helfen.
Jedes Faktum dieser Welt wird in dieser Ansicht als ein Be
rührungspunkt verschiedener Kräite aufgefaßt, die allgegenwärtig
sind.
Auch zu diesen Gedanken ist die Anregung aus Böhme ge
flossen, allerdings durch das trübende Medium Swedenborgs.
Wiederum vermittelte Lavater die Ideen, wofern nicht etwa Har
denberg auch Schriften von Oetinger oder Swedenborg selbst ge
kannt hat. Aktuell wurden diese Gedanken für den Dichter aber
durch die Entdeckung Galvanis, die eben damals die Einsicht
in eine ganz neue Welt eröffnet hatte und ungeahnte Zusammen
hänge zu erschließen schien. Schon Hemsterhuis hatte gezeigt,
aah wir auch über solche Kräfte, zu deren unmittelbarer Wahr
nehmung uns kein
gegeben ist, durch ihre sichtbaren
Organ
Einwirkungen auf Erscheinungen dieser Welt Aussagen machen
können. Hardenberg versuchte nun auch diese Gedanken dem
magischen Idealismus nutzbar zu machen. „Die Welt ist auf
jeden Fall Resultat einer Wechselwirckung zwischen mir und der
Gottheit. Alles was ist und entsteht, entsteht aus einer Geister
berührung. Die äußere Sollicitation ist nur in Ermangelung inn
rer Selbstheterogeneisirung — und Berührung".82 Hier wird also
die „Selbstheterogeneisirung", d. h. die produktive Einbildungs
kraft, als eine Geisterberührung, genauer: als eine Verständigung
zwischen Geistern verstanden, der eigentlichste Kern des Ichs
wird als Teilprodukt einer Welt von Geistern aufgefaßt, die sich
einander mitteilen, und es wird der merkwürdige Ansatz zu einem
Versuch gemacht, die im Ich wurzelnde Grundlage des magischen

228 (386); H II 214 (Ende 1798).


— 80. M IV 29; H I 233. — 81. M IV
- 57 -
Idealismus von einem höheren Gesichtspunkte aus zu begründen,
ein Versuch, der der späteren Lösung nicht ganz fernsteht.
Ueber solche Ansätze ist Hardenberg bis um die Mitte des
Jahres 1799 nicht hinausgekommen. Aber sie beweisen doch, daß
er im Begriff stand, das System des magischen Idealismus inner
lich zu überwinden. Als ein begeisterter Jünger der Erkenntnis
war er ausgezogen, um das Bild im Tempel zu Sais aufzudecken.
Aber Enttäuschungen waren nicht ausgeblieben, die ihm die
Mühe verleideten. Kant, Fichte, Hemsterhuis hatten ihn nicht
befriedigen können. Lavater bot einen zu schwachen Abglanz
Böhmes, als daß von hier aus mehr als einige fruchtbare An
regungen hätten erwartet werden dürfen. So empfand Harden
berg damals einen Ueberdruß an den philosophischen Spekula
tionen. Er verzweifelte an der Möglichkeit eines rein intellektua-
listisch angelegten Systems. Geblieben war ihm nur das feste
Vertrauen auf den Urtrieb seiner Natur, der, wertvoller als aller
Drang nach Erkenntnis, alle seine Handlungen und Regungen
überwachte und lenkte und dafür sorgte, daß sich seine An
lagen ohne Hemmung oder Uebereilung, ohne Verirrung oder
Selbstverleugnung Schritt für Schritt zu der in ihnen von Anfang
an vorgezeichneten Vollendung entwickelten. Er ahnte die ra
diale Anlage seines Weltbildes, die Konvergenz aller Wege, die
er ging, er wußte um das Dasein der blauen Blume, ehe er sie
selbst gesehen hatte. Gab es denn nicht Höheres als die Erkennt
nis? „Der eigentliche Chiffrirer wird vielleicht dahin kommen,
mehrere Naturkräfte zugleich zu Hervorbringung herrlicher und
nützlicher Erscheinungen in Bewegung zu setzen, er wird auf
der Natur, wie auf einem großen Instrument fantasiren können,
und doch wird er die Natur nicht verstehn".83 Er ahnte bereits,
daß Poesie das Erdreich sei, in dem er seine besten Wurzeln habe,
und es war eine Schicksalsfügung im Goetheschen Sinne, daß
ihm gerade zu dieser Zeit ein Mann wie Tieck begegnen mußte,
der es sichzur Aufgabe machte, ihn seiner wahren Bestimmung
zuzuführen. Nun wurde in froher Schaffenslaune der Wust von
Theorieen abgeschüttelt, Hardenberg nahm sich Tiecks leichte
Produktivität zum Muster und ergab sich der gefälligen Muse
der Dichtkunst. Die Frucht dieser Anregung war der „Heinrich
von Ofterdingen".

34; H I 237. — 82. M m 51 (245); H II 94 (Mitte 1798).


— 83. M IV
29; H I 233.
I -
- 58 -
Drittes Kapitel.
Der direkte Einfluß Böhmes auf Hardenberg.

Hardenberg war, wie der zitierte Brief an Tieck beweist,


mitten in der Arbeit an seinem Roman, als er sich in die Schriften
des Philosophus Teutonicus vertiefte und von ihnen gepackt
wurde. Im „Ofterdingen" also, wenn irgendwo, muß sich der
Einfluß Böhmes feststellen lassen. Die ersten Kapitel des Ro
mans sind bekanntlich im Stile von Tiecks „Sternbald" geschrieben.
In ihnen kommt Hardenbergs Abkehr von den philosophischen
Spekulationen, in denen sich sein Geist müde gelaufen hatte, seine
Hinwendung zu der als blaue Blume symbolisierten Poesie deut
lich zum Ausdruck. Der Stil dieser Kapitel ist verhältnismäßig
leicht und flüssig, über die Kunst ist mancherlei gesagt, #ber
eigentliche philosophische Motive sind nur" sparsam verwandt
und bringen gegenüber den Anschauungen der „Lehrlinge" und
der älterenFragmente nichts Neues. An keiner Stelle im Anfang
dürfte ein Einfluß Böhmes nachzuweisen sein. Erst mitten im
fünften Kapitel verrät sich eine neue Note: „Der Mond stand
in mildem Glanze über den Hügeln, und ließ wunderliche Träume
in allen Kreaturen aufsteigen. Selbst wie ein Traum der Sonne, lag
er über der in sich gekehrten Traumwelt, und führte die in un
zählige Grenzen getheilte Natur in jene fabelhafte Urzeit zurück,
wo jeder Keim noch für sich schlummerte, und einsam und unbe
rührt sich vergeblich sehnte!, die dunkle Fülle seines unermeßlichen
Daseyns zu entfalten".1 Diese Worte klingen unverkennbar an
Böhme an. Etwas später heißt es: „Die Worte des Alten hatten
eine versteckte Tapetenthür in ihm geöffnet. Er sah sein kleines
Wohnzimmer dicht an einen erhabenen Münster gebaut, aus
dessen steinernem Boden die ernste Vorwelt emporstieg, während
von der Kuppel die klare fröhliche Zukunft in goldnen Engels
kindern ihr singend entgegenschwebte. Gewaltige Klänge bebten
in den silbernen Gesang, und zu den weiten Thoren traten alle Crea-
turen herein, von denen jede ihre innere Natur in einer einfachen
Bitte und in eigenthümlichen Mundart vernehmlich aus
einer
sprach".* Meint man da nicht Hardenberg selbst zu sehen, wie

1. M IV 99; H I 50. — 2. Gichtel, Bd. I Abschnitt 9 der Lebensbe


schreibung Frangenbergs. — 3.M IV 128; HI 76. — 4. M IV 128;
- 50 -
er aus der engen Klause seines magischen Idealismus in den
hohen Dom des Böhmeschen Systems tritt, wie ihm die Geschichte
Luzifers, Adams, Christi klar wird und Vergangenheit und Zu
kunft sich vermählen ? Auch nach Böhme braust ein gewaltiges
Singen und Klingen beständig in der Welt der Engel;5 denn im
Schalle als in dem sechsten Quellgeiste wird das Wesen aller
Dinge offenbar. Worte nicht an eine Stelle
Erinnern die letzten
aus Böhme: „Ein jedes Ding hat seinen Mund zur Offenbarung.
Und das ist die Natursprache, daraus jedes Ding aus seiner
Eigenschaft redet "?6 Der magische Idealist hat alle Dinge
der Natur als ein Genußmittel für sich betrachten wollen. „Alles
muß Lebensmittel werden"7 hat er ausgerufen. Nun kommen die
Dinge zu ihm und bitten bescheiden darum, in ihrer Selbständig
keit anerkannt zu werden. ^
Eine bedeutende innere Wandlung geht in Heinrich vor sich.
„Nun übersah er auf einmal alle seine Verhältnisse mit der weiten
Welt um ihn her; fühlte was er durch sie geworden und was sie
ihm werden würde, und begriff alle die seltsamen Vorstellungen
und Anregungen, die er schon oft in ihrem Anschauen gespürt
hatte".8 Wir fragen uns, welcher Art die Worte des „alten
Mannes" waren^ die so einschneidend für den werdenden Dichter
werden. Er scheint nicht eben viel von Belang erzählt zu haben.
Von seinem Berufe hat
gesprochen. Daß Hardenberg ihn
er
aus Böhmen gebürtig sein, ihn in Böhmen sein Glück finden läßt,
wage ich nicht gerade als eine versteckte Anspielung anzusehen.
Daß aber in der Erzählung vom Leben des Bergmannes eine
tiefere Symbolik zu suchen sei,9 wird schon durch den spateren
Fortgang der Erzählung außer Frage gestellt. Deshalb versteht
derjenige den Sinn der Episode nicht, der sich über die allerdings
stark idealisierte Schilderung wundert. Der echte Bergmann „be
gnügt sich zu wissen, wo die metallischen Mächte gefunden
werden, und sie zu Tage zu fördern; aber ihr blendender Glanz ver
mag nichts über sein lautres Herz".10 Die Erklärung dafür folgt
etwas später: „Die Natur will nicht der ausschließliche Besitz
eines Einzigen seyn. Als Eigenthum verwandelt sie sich in ein
böses Gift, was die Ruhe verscheucht, und die verderbliche Lust,
alles in diesen Kreis des Besitzers zu ziehn, mit einem Gefolge von

H I 76. — 5. s. z. B. B II 113. — IV — M III (849);


H
B

7.

276.
II
ff.

71
— IV H —
M

so auch
8.

106 76. Ederheimer,


9.

(Mitte 1798). 128;


I
- 60 —

Bald wird der König vertrieben sein und das Reich der Freien
unendlichen Sorgen und wilden Leidenschaften herbeylockt. So
untergräbt sie heimlich den Grund des Eigenthümers, und be
gräbt ihn bald in den einbrechenden Abgrund, um aus Hand in
Hand zu gehen, und so ihre Neigung, Allen anzugehören, allmäh
lich zu befriedigen".11 Ich meine doch: diese Worte sprechen
klar. Sie sprechen die glatte Absage an das System des magischen
Idealismus aus, die Hardenberg unter dem Eindruck Böhmes voll
zieht. Etwas Besseres hat er dafür gewonnen: „Das wahrhafte
Vertrauen zu seinem himmlischen Vater".12 Jedes Wort des
Alten paßt auf Böhme: „Wie unzähliche mal habe ich nicht vor
Ort gesessen, und bey dem Schein meiner Lampe das schlichte
Krucifix mit der innigsten Andacht betrachtet! da habe ich erst
den heiligen Sinn diesesräthselhaften Bildnisses recht gefaßt, und
den edelsten Gang meines Herzens erschürft, der mir eine ewige
Ausbeute gewährt hat".13 Es ist bereits ausgeführt,14 welche tiefe
Deutung Böhme dem Kreuz gibt; es ist ihm zum Symbol für die
Orientierungskraft geworden, die der menschlichen Seele im mo
ralischen Sinne kraft des Gewissens innewohnt.
Alle diese Argumente werden bestärkt durch den Hinweis
der Paralipomena, daß der Bergmann mit Sylvester identisch sei,
in dem ich ein Portrait Böhmes mit Bestimmtheit nachweisen zu
können hoffe. Es kann nun auch die Deutung des zweiten Berg
mannsliedes („Ich kenne wo ein festes Schloß") gegeben werden,
die Marie Joachimi15 völlig mißlingt, wenn sie meint, der darin
genannte König sei der dogmatische Gott im alten Himmel, wo
bei sie denn freilich die zweite Hälfte der ersten und die zweite
Strophe völlig ignorieren muß. In Wirklichkeit ist das feste Schloß
die Hirnschale, die Quellen, die zu dem Könige herabrauschen, um
ihm die Ereignisse der Welt zu berichten, sind die fünf Sinne,
der König selbst, der „aus seiner Mutter weißem Blut",16 d. h. aus
dem Gehirn, hervorblinkt, ist der von Böhmes Selbheit besessene
Intellekt des magischen Idealisten, der die ganze Welt zur Dienst
barkeit unter seinem Joche zwingt. Das unermeßliche Geschlecht
ist die betrogene Menschheit, die ihrem selbstsüchtigen Könige be
glückt huldigt. Aber es regt sich bereits der Geist der Einsicht.

S. 114. — 10. M IV 119; H I 68. — 11. M IV 120; H I 68 f. — 12. M


IV 121; H I 69. — 13. ebenda. — 14. s. o. S. 24 f. — 15. Marie
Joachimi, Die romantische Weltanschauung, Jena u. Lpz. 1905, S. 104 f. —
aufgerichtet werden, die nicht mehr auf den selbstsüchtigen In
tellekt hören, die in die Böhmesche Gelassenheit des Willens ein
gegangen sind und dadurch den Weg in der wahren „Heymath
Schooß" zurückgefunden haben. Hardenberg sieht also als den
Urheber verderblichen Eigenwillens den Intellekt an, der
des
erkennend genießen will, und vollzieht, von Böhme angeregt, die
entscheidende Wendung zum Antiintellektualismus !
Der Bergmann führt Heinrich in die Gruft der Vergangen
heit. Seine Gespräche mit dem Grafen enthalten nicht eben viel,
was nicht auch nach dem Gehalte der Ideen bereits früher von
dem Dichter hätte gesagt werden können. Die Kunst des Berg
baues und die Wissenschaft von den Sternen werden einander ent
gegengesetzt. Die eine schürft in der Vergangenheit, die andere
in der Zukunft, und wiederum wird zu einer Verschmelzung der
Zeiten die Brücke gezeigt. Deutlicher vermag man hie und da den
Einfluß Böhmes im Stile oder in der Wortwahl zu spüren. So
heißt es von der Kunst des Bergbaues: „Sie mag wohl aus Mor
gen, mit der Sonne, wie unser Geschlecht, nach Abend gewandert
seyn, und von der Mitte nach den Enden zu".17 Diese Worte
klingen an Böhme an, z. B. an eine Stelle in der „Morgen
röte" (B. 110), die unten in größerem Zusammenhange zu be
II,

sprechen sein wird. Auf den Eingang von Klingsohrs Märchen


verweisen die Worte: „Was ich ansah, war von köstlichen Me
tallen auf das kunstreichste gebildet. In den zierlichen Locken und
Aesten des glänzende, rubinrothe durchsichtige
Silbers
hingen
Früchte, Bäumchen standen auf krystallenem
und die schweren
Grunde, der ganz unnachahmlich ausgearbeitet war".18 Es wird
auf diese Anschauung unten zurückzukommen sein. Bedeutungs
schwer für Hardenberg sind die Worte: „Oft scheint eine Be
gebenheit sich zu endigen, wenn sie erst eigentlich beginnt".19
Die Entdeckung des Schicksalsbuches durch Heinrich be
deutet ein ganz neues Motiv. Daß der Lebenslauf eines Menschen,
von höherer Warte aus betrachtet, eine „Figur" sei, hat Harden
berg bereits im Eingang der „Lehrlinge" ausgesprochen, unab
hängig von Böhme, der das Gleiche sagt. Mit dem Schicksalsbuche
aber kündigt sich ein neuer Gedanke an. Es handelt scheinbar
von einem fremden Dichter. In Wirklichkeit aber sind die Schick
sale aller wahren Dichter identisch mit einander, nur durch das

M IV — M IV H — IV
f.;
M
H

16. 124; 73. 17. 139; 86. 18. 141


I
I
Medium der Zeitlichkeit in den Schein einer Vielheit zerlegt. Es
ist immer derselbe Dichter, der von jeher auf Erden gewandelt ist.
in alle Zukunft wandeln wird. In Vergangenheit und Zukunft
findet Heinrich sich selbst wieder, er hat unzählig oft gelebt,
ist ungezählte Male gestorben.
Den Gedanken der Metempsychose hat Hardenberg bereits
einmal in einem von Plato beeinflußten Blütenstaubfragment aus
gesprochen: „Die Fantasie sezt die künftige Welt entweder in
die Höhe, oder in die Tiefe, oder in der Metempsychose, zu uns.
Wir von Reisen durch das Weltall; ist denn das Weltall
träumen
nicht in uns? In uns oder nirgends ist die Ewigkeit mit ihren
Welten, die Vergangenheit und Zukunft".20 Näher rückte ihm
derselbe Gedanke durch Schleiermachers „Reden über die Re
ligion", die Hardenberg im September des Jahres 1799 las.21
Friedrich Schlegel schrieb darüber an Schleiermacher: „Hardenberg
hat Dich mit dem höchsten Interesse studirt und ist ganz einge
nommen durchdrungen begeistert und entzündet. Er behauptet
nichts an Dir tadeln zu können, und in sofern einig mit Dir zu
seyn. Doch damit wird es nun wohl so so stehen".22 In den Reden
las nun Hardenberg: „Bald kehrt nach einem langen Zwischen
raum, in welchem die Natur nichts Aehnliches hervorbringen
konnte, irgendein ausgezeichnetes Individuum völlig dasselbe wie
der zurück; aber nur die Seher erkennen es und nur sie sollen
aus den Wirkungen, die es nun hervorbringt, die Zeichen verschie
dener Zeiten beurteilen Bald erwacht der Genius irgendeiner be
sondern menschlichen Anlage, der hie und da steigend und fallend
schon seinen Lauf vollendet hatte, aus seinem Schlummer und er
scheint an einem andern Ort und unter andern Umständen in einem
neuen Leben".23 Mußte einem Dichter wie Hardenberg der Ge
danke, daß er vielleicht schon einmal vor Jahrhunderten auf Erden
gewandelt sei, nicht mystische Ahnungen in der Seele wecken?
In welchen Sturm von Erregungen aber mußte es ihn hineinreißen,
als er nun wirklich das Mysterium seines Lebens bei Böhme aus
gesprochen fand, so wie Heinrich von Ofterdingen das Buch seines
Schicksals bei dem Grafen von Hohenzollern aufschlägt! Da fand

H I 89. — M IV 143; H I 90. — 20. M II 114 (16); H II 4.


19. Der
Zusammenhang mit Plato wird durch das folgende Gleichnis der Schatten-
weit erwiesen. — 21. s. In Briefen." ed.
„Aus ScMeiermacheTts Leben.
W. Dilthey, Berlin 1861, Bd. 3, S. 121. — 22. ebenda, S. 135. Brief o. D.
— 23. Schleiermacher, Reden über
(etwa Anfang Oktober geschrieben).
er ja das Geheimnis von Grüningen in der Schrift eines Mystikers
offenbart, der vor zweihundert Jahren gestorben war! Auch
Böhme hatte sich ja mit einer Inbrunst, in der Religion und Liebe
sich vermählten, zu einer himmlischen Jungfrau hingezogen ge
fühlt, die er — Sophie genannt hatte. In dem Symbol einer Lilie
hatte sich ihm ein Wesen verkörpert, das ein Stück seiner selbst
und ihm doch auf Erden . verloren war. Hardenberg hatte die
blaue Blume gewählt, und es mag als ein sinniges Symbol ge
deutet werden, daß der kindlich-naive Mystiker die Farbe der
Unschuld, der romantische Dichter die Farbe der Verklärung vor
gezogen hatte. „Die Zeichen verschiedener Zeiten", von denen
Schleiermacher spricht, hatten sich auch an ihnen erfüllt. Gleich
wohl mußte sich Hardenberg der Gedanke aufdrängen, daß er
selbst in der Gestalt des Görlitzer Handwerkers einst um seine
Sophie gerungen hatte, wie Böhme selbst bereits in Adams Essenz
gewesen war, als er „noch nicht der Ich war".24 JDamit wird nun
vollends klar, wie die bereits mehrmals angedeutete Verschmel
zung von Vergangenheit und Zukunft zu verstehen ist. Harden
berg hat in sich den Mittler entdeckt, der seine Individualität in den
Urgrund eines höheren, überpersönlichen Schicksals zurückruft.
Er sieht in sich nur einen Brennpunkt jener Kraft, die allerorts auch
außer ihm in Gestaltung tritt. Er kann alle Dinge verstehen
und genießen, aber nicht dadurch, daß er sie kraft der Idee des ma
gischen Idealismus in den Strudel seiner Individualität hineinzieht,
sondern dadurch, daß ihm aus ihrer Sprache die Sprache seines
eigenen Innern vernehmlich wird, daß er in sich Und den Dingen
den gleichen Urgrund ahnt. Er ist selbst ein vollständiges Ab
bild des Makrokosmos, daher kann ihm gar nichts Fremdes und
Unerforschliches begegnen. Insofern er „ein Partikular aus dem
Ganzen"25 ist, hat er an allen Räumen und Zeiten Anteil. Es
wird sich zeigen, daß die von Böhme so spielend geleistete Ueber-
windung von Raum und Zeit immer mehr zu einem Leitthema
des Romans wird.
Es mag Vorsichtige geben, die mit ihrem Urteil über die
Bejweiskraft der aufgestellten Behauptungen zurückhalten und
zwar Wahrscheinlichkeiten, aber keine endgültige Gewißheit in
dem Gesagten erblicken können. Ihnen sei, um absolut sicheren
Boden zu gewinnen, mit einer Stelle des sechsten Kapitels ge
nügt, die jeden vernünftigen Zweifel schlechterdings ausschließt.
Es handelt sich um die berühmte Schilderung des Festes, das

- 64 -
Großvater Schwaning in seinem Hause gibt. Die Wirkung des
Weines wird geschildert. Dann heißt es: „Heinrich begriff erst
jetzt, was ein Fest sey. Tausend frohe Geister schienen ihm um
den Tisch zu gaukeln und in stiller Sympathie mit den fröhlichen
Menschen von ihren Freuden zu leben und mit ihren Genüssen
sich zu berauschen. Der Lebensgenuß stand wie ein klingender
Baum voll goldener Früchte vor ihm. Das Uebel ließ sich nicht
sehen, und es dünkte ihm unmöglich, daß je die menschliche Nei
gung von diesem Baume zu der gefährlichen Frucht des Erkennt
nisses, zu dem Baume des Krieges sich gewendet haben sollte.
Er verstand nun den Wein und die Speisen. Sie schmeckten ihm
überaus köstlich. Ein himmlisches Oel würzte sie ihm, und aus
dem Becher funkelte die Herrlichkeit des irdischen Lebens".26
Für sich betrachtet, sind diese Worte unverständlich. Was hat
ein fröhliches Trinkgelage mit dem Paradiese und dem Baume
der Erkenntnis zu tun? Was bedeutet der Ausdruck: ein himmli
sches Oel? Es handelt sich um eine Entgleisung in Böhmesche
Gedankenbahnen, bezeichnend für die ineinanderfließenden Asso
ziationen, die den Dichter zum echten Romantiker stempelten.
Böhme erzählt uns von dem Leben Adams im Paradiese, wie er
die Speisen „in der Imagination" aß und das Uebel der gestörten
Harmonie nicht kannte, bis ihn seine menschliche Neigung zu
dem Baume der Erkenntnis trieb. Auch das himmlische Oel
stammt aus Böhme. Denn die Flüssigkeit, die er als ein Symbol
der Ursubstanz ansieht, zerfällt ihm in eine Zweiheit von Wasser
und Oel. Das Oel, „in welchem die wirkende Kraft ein guter
Geist ist, nach der Eigenschaft der Liebelust",27 versinnbildlicht
das Prinzip der Sanftmut oder des Lichtes. Denn es steigt in der
Flamme auf und verwandelt sich in Licht, während das Wasser
zurückbleibt. Man darf sich wohl vorstellen, daß diese Anschau
ung eines chemischen alchymistischen Experimentes auch
oder
in die symbolische Darstellung vom Prozeß der Quellgeister als
stützende Anschauung eingeflossen sei. Interessant für die Art
und Weise, wie Böhme verschiedene Gradus ineinandergeschach
telter Realitäten annahm, ist folgende Stelle: „Das ölische Wesen
ist der Geist des Wassers, als des Wassergeistes ; und die geoffen
barten Kräfte Gottes sind der Geist des Oeles oder ölischen
Geistes; und der ewige Verstand des Worts ist der Anfang der

die Religion, S. 100 f. — 24. B V 94. — 25. B IV 28. — 26. M TV


— 65 -
geoffenbarten Kräfte, und gehet je ein Gradus aus dem andern und
ist alles Wesen anders nichts als der geoffenbarte Gott".28
Wir haben nunmehr in der Untersuchung festen Boden ge
( wonnen und dürfen als bewiesen die Behauptung hinstellen: Im
fünften Kapitel des „Ofterdingen" setzt in entscheidendem Maße
der Einfluß Böhmes ein.
Dies Ergebnis ist zunächst interessant
für die Arbeitsweise des Dichters. Er verwertete ganz frisch ge
wonnene Eindrücke und gestaltete sein eigenes Erleben aus un
mittelbarer Gegenwart heraus. Ja, man wird sagen dürfen, daß
ihm im Schreiben die Gedanken kamen. Empfindungsmomente
flössen ihm in die Darstellung ein, indem er über sie reflektierte.
Wohl vermochte er gelegentlich reine Empfindung ohne Beimi
schung von Reflexionen auszudrücken. Doch schien ihm im all
gemeinen eine Empfindung der Darstellung erst wert zu sein,
wenn sie gedanklich verarbeitet war. Umgekehrt gelang es ihm
selten, zu reflektieren, ohne daß sich Empfindungen einmischten.
Die innige Verbindung von Empfindungen und Reflexionen machte
das Wesen dieses Dichterphilosophen aus. In einem meditierenden
Zwiegespräch mit seiner Seele erarbeitete er sich seine Werte. .

Derartige Beobachtungen dürften für die chronologische Einrew


hung mancher Werke, z. B. der „Hymnen an die Nacht", nicht
wertlos sein, und es geht jedenfalls nicht an, ohne weiteres zu be
haupten, daß Hardenberg nicht ein Erlebnis künstlerisch habe
gestalten können, ohne es innerlich überwunden zu haben. Das
beweisen auch die „Lehrlinge", die keine Fortschritte machten,
weil Hardenberg selbst damals die Lösung noch nicht hatte.
Ferner zwingt uns das Ergebnis, zu einem ungelösten Pro
blem der Novalisforschung Stellung zu nehmen, das mit voller
Schärfe in der Arbeit von Käte Woltereck29 aufgerollt wird. Ihre
Ausführungen erweisen zunächst aus der Zahl der in dem Briefe
an Tieck angegebenen Druckbogen, daß am 23. Februar die
ersten fünf Kapitel vollendet waren. Gleichzeitig gibt Harden
berg an, daß der ganze Plan ziemlich ausgeführt in seinem Kopfe
ruhe. Dies war aber der Fall, als er das fünfte Kapitel beendete,
wie die Bilder in dem Schicksalsbuch beweisen. Dadurch wird also
Wolterecks Beweis gestützt. Nun macht Käte Woltereck die Beob
achtung, daß mit dem sechsten Kapitel ein neuer Stil einsetze.

— IV — V —
f.;
H

154 101. 27. 309. 27. Woltereck,


B

28.
B

29.
I

a. a. 0. S. 67.
- 66 —

Die Darstellung werde plastischer, die Zeichnung sicherer, i


Sprache voller. Daraus zieht sie folgenden Schluß: In Hardenbe
sei in jenen Tagen des Februar eine innere Wandlung vor sich j
gangen. Er habe sich von der Manier Tiecks abgewandt und i
sein altes auf Goethe, besonnen, unter dessen Einfl:
Vorbild,
er nun geraten sei. Habe er ihm doch in Klingsohr ein u
sterbliches Denkmal gesetzt. Es mag nun freilich befremde
erscheinen, daß Hardenberg nichts
Eiligeres zu tun hatte, ;
gerade über diese Wandlung umständlich an Tieck zu berichte
Merkwürdiger aber ist der Inhalt dieses Briefes, der sich bekam
lieh mit dem Inhalt mehrerer gleichzeitiger Fragmente ded
Er bedeutet keinen Anschluß an Goethe, sondern vielmehr

eil
Kampfansage, mit einer Heftigkeit vorgebracht, die kaum

t
greiflich erscheint. Ein rätselhafter Widerspruch klafft zwisch
diesen Aeußerungen und dem Zeugnis, das die Dichtung abz
legen scheint. Darüber vermag Käte Woltereck nicht hinweg?
täuschen. Sie hat offenbar richtige Beobachtungen nicht

gai
richtig interpretiert. Ich stelle zunächst die Verhältnisse hin,

w
sie tatsächlich liegen. Auch ich bezweifle nicht, daß Klingsof
mit gewissem Vorbehalt allerdings, wovon noch zu sprechen

se
wird, ein Portrait Goethes darstellt. Ich bezweifle ferner nid
daß Goethes Sprache von bedeutendem Einfluß auf den „Ofte
dingen" gewesen ist, daß sich dieser Einfluß sogar vielleicht
den letzten Kapiteln verstärkt. Einzelne Stellen, die K. Wolters
durch Goethe inspiriert glaubt, werde ich allerdings mit No
wendigkeit Böhme zuweisen müssen. Ich gebe ferner zu,

ii
Die Handln!
sich der Stil der letzten Kapitel durchaus verändert.
wird zielbewußter, die innere Spannkraft größer, die Lust an

d
Spekulation, noch im Briefe an Tieck verdammt, wächst:
fünften und sechsten Kapitel kaum merklich, stärker im siebenti i
und achten Kapitel, im neunten Kapitel aber, im Märchen, schwii
sie zu einer Absurdität an, die in der Geschichte der Literat:
ihresgleichen sucht.
Es steht ferner fest, daß sich in jener Zeit in Hardenba
entscheidende innere Umwälzungen abspielten, die sich
in
g

hässigen Bemerkungen gegen den „Wilhelm Meister" entlüde


Dabei waren jene Wochen die ertragreichsten in seinem Leb«
sie bedeuteten Gipfel, dem ein tragischer Stu
einen gewaltigen
folgte. Im Zeitraum von noch nicht zwei Monaten wurde
i

zweite Hälfte des ersten Teils vollendet. Wir haben bereits


(
- 67 —

kannt, aus welcherQuelle diese plötzliche Anregung floß, und


können nicht darüber in Zweifel sein, daß in Böhme auch die Lö
sung für das Rätsel liegen müsse, das Hardenbergs Stellung zu
Goethe in jener Zeit aufgibt. In dem Briefe an Tieck werden
die Aeußerungen über Goethe von anerkennenden Worten über
Böhme umrahmt, beide zu einander in Beziehung gesetzt. An
derseits wird in einem Fragment Goethe der „Böhme von Wei
mar"30 genannt, wodurch die Vermutung, daß Hardenberg einen
Vergleich zwischen seinen beiden großen Vorbildern angestellt
habe, jeden Zweifels enthoben wird.
Es darf also als erwiesen etwa folgendes gelten: Im Fe
bruar des Jahres 1800 las Hardenberg Jakob Böhme. Die Folge
war eine starke innere Erschütterung, die nicht ohne Einfluß
auf Sprache und Handlung des „Ofterdingen" blieb. Insbesondre
wurde Hardenberg sein Gegensatz zu dem Dichter des „Wilhelm
Meister" (denn nicht um Goethe als Gesamtpersönlichkeit kann
es sich handeln) klar, und er beschloß, dieses Erlebnis in seinem
Roman festzuhalten. So kam es zur Einführung Klingsohrs. Alles
weitere kann nur die Interpretation selbst lehren.
Heinrich und Klingsohr stehen sich ähnlich wie der Lehrling
und der Meister in den „Lehrlingen zu Sais" gegenüber. In ihnen
werden die egozentrische und die kosmische Weltanschauung mit
einander konfrontiert. Ehe sich in Heinrich die Ahnungen, die
die Worte des alten Bergmannes in ihm geweckt haben, zu be
stimmten Erkenntnissen verdichten, muß er sich wie Hardenberg
durch den egozentrischen Standpunkt des magischen Idealisten
hindurchringen. Nicht ohne eine gewisse überlegene Ironie wird
er uns als ein Jüngling vorgeführt, dem der Glaube an die Re
gierung des Schicksals durch den Willen des Menschen selbst
unentbehrlich scheint, dessen leidenschaftlicher Drang nach inten
sivem Erleben und nach Gestaltung des Unerreichbaren keine
Grenzen kennt, der die Kräfte des Gemütes bis zur Erschöpfung
anspannt. Wie dem jungen Hardenberg der Dichter des „Wil
helm Meister", so tritt Heinrich sein Gegensatz in Klingsohr ent
gegen, der die Kräfte des Gemütes durch den besonnenen Ver
stand geleitet wissen will und vor den Verirrungen der Ekstase
warnt. Die Empfindungen der menschlichen Seele, so betont er,
müssen von der Person ihres Trägers abgesondert werden, wenn
sie gestaltet werden sollen, der Dichter muß die Gabe besitzen,
sich von seinem Ich, soweit irgend möglich, zu emanzipieren und
- 68 -
sich in die mannigfachsten Verhältnisse zu versetzen. Dl
kosmische Blickpunkt wird dadurch gewonnen, daß sich das!
dividuum durch schrittweise gesteigerte Ablösung von Eml
dungen schließlich selbst aufhebt, daß es sich durch fortgesel

sei
Projizierung der inneren Spannkräfte auf die Außenwelt
verliert. Die Folge ist, daß der Kosmos, des egozentriscl
Blickpunktes beraubt, auseinanderzuspringen droht. Deshalb
weise Begrenzung und Sparsamkeit nötig, ökonomische Verteil
der Kräfte, ein kühles und besonnenes Gemüt, damit die

Di
innerhalb eines bescheidenen Raumes ^zwischen selbst gestel
Horizonten in die rechte Ordnung gebracht werden können,
mit wird aber die Kunst zur Technik. Die Mühe, einen Reich
von Verhältnissen, die ihre natürliche Beziehung zu dem im
gelegenen Konvergenzpunkte verloren haben, zu sammeln und
ordnen, absorbiert die Kraft des Dichters vollständig, die Oekcj
mie siegt über die Poesie, und in diesem Sinne schreibt Hai
berg in dem Briefe an Tieck: „Ich sehe so deutlich die gn
Kunst, mit der die Poesie durch sich selbst im Meister vernic
wird — und während sie im Hintergrunde scheitert, die Oed
mie sicher auf festem Grund und Boden mit ihren Freunden!
gütlich tut und Achselzuckend nach dem Meere sieht".

1
mit dem Meere gemeint ist, das die Oekonomie mit einem Acffl
zucken glaubt abtun zu dürfen, verraten uns die letzten Zej

des besprochenen Bergmannsliedes:

j
„Am Ende wird, von Banden los,
Das Meer die leere Burg durchdringen,
Und trägt auf weichen grünen Schwingen

,
Zurück uns in der Heymath Schooß".31
In dem Meere symbolisiert sich also das Leben, in de«
Urgrund der Mensch seine Heimat hat. Die ökonomische m
auffassung hat für dieses Meer kein Verständnis, weil siel
Welt nach ihren extensiven, meßbaren Verhältnissen erfora
Hardenberg glaubte im „Wilhelm Meister" das Mustea
spiel einer solchen ökonomischen Behandlung des Stoffes gel
den zu haben. Die bei Käte Woltereck32 zusammengestellten!
J

teile, die er über den von ihm so eifrig studierten Roman im


der Jahre fällte, lassen schon vor dem Jahre 1800 ein gewtj
inneres Widerstreben nicht verkennen. Laut gestehen durfte
I

Hardenberg dies nicht. Denn so lieblos ihm im Grunde!

— M III II. —
J
II
H

30. 290 (758); 356


1.

(nach 1800).
69 -
sie des Meisters
erscheinen mochte, so vollständig sie auch
Gegensatz seiner eigenen Neigungen verkörperte, so konnte
iich doch nicht verhehlen, daß sein eigenes . System des magi-
:n Idealismus -in seiner äußersten
Konsequenz eben dieser
fassung der Welt zustrebte. War es der Zweck seines gan-
Systems gewesen, die Welt von innen heraus, als Wille, als
mft empfundenen Urtrieb, nach ihrer intensiven Seite, kennen
ernen, so mußte ihm der „Meister" zu seiner Bestürzung vor
jen führen, daß eben dieses Ziel, sobald der magische Prozeß
Genießens und Absonderns durchgeführt war, sich selbst
10b, daß sein Ideal einer Poesie sich selbst vernichtete, daß er
egozentrischen Blickpunkt verlor und die Welt ihm nur noch
Vorstellung, wie Schopenhauer sagt, als Offenbarung, wie
Mystiker sagen, als extensive Größe übrig blieb. Hatte er
h dieser Konsequenz ausweichen wollen, indem er die
„Gene-
3nsaktion" selbst als den eigentlichen Höhepunkt des magi-
iu Prozesses erklärt hatte, so mußte ihm doch der „Wilhelm
ster" wie ein Dorn im Fleische sitzen. Da lernte er Jakob
ime kennen, und es zeigte sich ihm nun der Weg, wie man
ch den Mikrokosmosgedanken von der egozentrischen Welt-
assung zu einem kosmischen Standpunkte gelangen könne,
doch das All in seiner Intensität erfaßt, von innen heraus er-
. Nun erst, als Hardenberg selbst eine überlegene Anschauung
'onnen zu haben glaubte, konnte sich der lange gehegte Un-
über den Meister in einigen heftigen Ausbrüchen entladen.
Aber da er selbst ja nun gewonnenes Spiel hatte, so mußte
Zorn bald überlegener Nachsicht weichen. Es konnte ihm
it einfallen, achtlos fortzuwerfen, was er aus dem „Wilhelm
ster" gelernt hatte, so wenig, wie er daran dachte, das eigene
iststreben langer Jahre schlechthin zu verurteilen. Er war nur
:h Böhme, wie sich noch zeigen wird, um eine Stufe höher
iegen. Die alten Wahrheiten blieben bestehen; aber es waren
t mehr die letzten Wahrheiten. Wollte Hardenberg seine
isterziehung, die ihm das höchste Ziel seines Lebens war (ur
inglich war es wohl eher die Selbsterkenntnis gewesen), ökono-
:h durchführen, so durfte er Erarbeitetes nicht achtlos fort-
fen, sondern mußte es als Baustein zu Vollendeterem verwen-
Zwei Weltanschauungen müssen nicht notwendig gegen

126; H I 74. — 32. ». ». 0. S. 12 ff. — 33. M IV 158; H I 100. -


einander, sfe können auch ineinander bestehen. In jedem bedeu
tenden Menschen lebt ein System vielfältiger Anschauungen, deren
eine immer in der anderen hängt, und es ist gar nicht möglich, über
jedweden Punkt allemal aus der höchsten Perspektive zu urteilen.
So ergibt sich auch für Heinrich- die Notwendigkeit, die Leh
ren Klingsohrs nicht etwa achtlos beiseite zu schieben oder gar
zu belächeln, sondern durch sie hindurchzugehen, sich in ihnen zu
ergänzen, um sie schließlich so zu überwinden, wie Hardenberg
den „Wilhelm Meister" überwunden zu haben glaubt. Harden
berg erlaubt sich auch hier wiederum den Kunstgriff, die Gegen
sätze in ihrer Synthese auszusöhnen. Diese Synthese aber voll
zieht in Heinrich der Eros. Wie fein ist die Erfindung einer Toch
ter Klingsohrs, von der es mit tiefer Bedeutsamkeit heißt: „Sie
schien der Geist ihres Vaters in der lieblichsten Verkleidung".33
Man hat darauf hingewiesen, daß Mathilde wenig Physiognomie
besitze, und daraus den Schluß ziehen wollen, daß ihr Vorbild,
Sophie von Kühn, wenig individuelle Züge besessen habe. Dem
widerspricht schon die bekannte intime Schilderung, die Harden
berg, ein Meisterstück von Kleinmalerei und Beobachtungsgabe,
von seiner geliebten Braut entworfen hat. Mathilde aber darf
gar nicht als ein eigener Charakter hervortreten. Denn sie steht
für ein Symbol. Die durch Böhme frisch angeregte Lust an der
Spekulation beginnt bereits wieder die lebenswahre Schilderung
von Menschen und Zuständen, die in sich selbst ein Genüge findet,
zu verdrängen und alles in die großen Zwecke einzuordnen, die
die Tendenz des Romans bestimmen. Hatte er doch nun die
Lösung des Rätsels gefunden, das ihn in den „Lehrlingen" ge
quält hatte. Dort war ja der Gegensatz der egozentrischen
Weltanschauung des Lehrlings und der kosmischen Weltanschau
ung des Meisters das leitende Motiv gewesen. Nun also wurde
ihm, wie der Brief an Tieck beweist, klar, in welchem Sinne das
Fragment umzuarbeiten sei. lieber die Ausführungen im ein
zelnen, wie sie etwa damals geplant wurden, wird man nichts
Sicheres aussagendürfen. Aber über die Tendenz, die das Ganze
nun erhalten sollte, kann kein Zweifel sein. Denn das Problem
ist in den „Ofterdingen" selbst eingeflossen, was eine doppelte
Bearbeitung eigentlich entbehrlich machte.
Ihre Synthese feiern die beiden Weltanschauungen in dem
Kinde ihrer Träger, Heinrichs und der Tochter Klingsohrs, in
Astralib ; doch davon wird noch zu reden sein. Auf dieser Welt ist
— 71 —

Vereinigung nicht möglich. Heinrich sieht im Traume, wie


blaue Strom, das Sinnbild der Zeitlichkeit, ihm die Geliebte
führt. „Er wußte nicht wie ihm geschehen war. Sein Ge-
th war verschwunden".34 In einer anderen Welt erst, jenseits
n Strome der Zeit, finden sie sich wieder. So wird der Inhalt
; zweiten Teiles antizipiert.
Nachdem wir die Bedeutung des 6. — 8. Kapitels im ganzen
zziert haben, gilt es, im einzelnen nachzutragen, wo sich der
ifluß Böhmes verrät. Daß die heitere Stimmung und fröhliche
versicht, die über der Dichtung schwebt, ein Abglanz aus den
iriften Böhmes sei, dürfen wir aus dem Briefe an Tieck er
ließen. Wenn Hardenberg die heitere Stimmung als einen
;rakteristischen Zug der Böhmeschen Schriften empfand, so
r er gewiß durch eine Stelle in Schleiermachers Reden beein-
3t: „Dieser fröhliche Anblick, dieser heitere leichte Sinn war
:r auch das Höchste, ja das einzige, was einer der größten
roen der Religion für die seinige aus der Anschauung der Na-
gewann .... Sehet, wie Neigung und Widerstreben alles
itimmt und überall ununterbrochen tätig ist; wie alle Verschie-
iheit und alle Entgegensetzung nur scheinbar und relativ ist,
i alle Individualität nur ein leeper Namen".35 Daß Schleier-
cher mit diesen Worten einen Hinweis auf Böhme gibt, ist
:h dem Zusammenhang der Stelle sehr wahrscheinlich. Schon
Xnführung von Neigung und Widerstreben als zwei Grund-
izipien der Natur deutet darauf hin. Allerdings besaß Schleier-
cher zu jeher Zeit noch keine eingehende Kenntnis Böhmes,
ist also auch möglich, daß er sich in seinem Urteil auf eine
ndliche Quelle verläßt, die auch Hardenberg zugänglich war,
d auf Aeußerungen Tiecks oder Friedrich Schlegels. Jedenfalls
:> wurde der fröhliche Optimismus in den Schriften Böhmes
i den Romantikern dankbar empfunden.
Ferner darf man in den späteren Kapiteln des „Ofterdingen"
häufige Verwendung des Wortes „Gemüt" auf den Einfluß
hmes beziehen. Auch „quellen" ist wiederholt angewandt,
B. in den Liedern Schwanings und Klingsohrs. Auf Böhmes
ählungen vom Paradiese wird mehrfach angespielt: „sie [die
:hter], die schon hier im Besitz der himmlischen Ruhe sind,
I von keinen thörichten Begierden umhergetrieben, nur den
ft der irdischen Früchte einathmen, ohne sie zu verzehren und
in unwiderruflich an die Unterwelt gekettet zu seyn".36 Nicht
— 72 —

minder deutlich ist der Hinweis auf Böhme in den Worten: „Noch
war sie [die Welt dem Dichter] aber stumm, und ihre Seele, das
Gespräch [der 6. Quellgeist], noch nicht erwacht. Schon nahte
sich ein Dichter, ein liebliches Mädchen an der Hand, um durch
Laute der Muttersprache [ ! ] und durch Berührung eines süßen
zärtlichen Mundes, die blöden Lippen aufzuschließen".37
Bedeutungsvoll sind die Worte Heinrichs: „Mich dünkt,
daß man gerade, wenn man am innigsten mit der Natur ver
traut ist, am wenigsten von ihr sagen könnte und möchte".38 Wer
den innigen Zusammenhang mit der Natur gewonnen hat, handelt
in engster Verbindung mit ihrem Willen und
bei jeder Tätigkeit
wird bei jedem Gedanken von ihren Gesetzen lebendig durch
strömt. Diese Gesetze erscheinen als Gesetze nur demjenigen,
der selbst außerhalb der Gesetze steht oder doch durch heterogene
Hemmungen in seiner Bahn gestört ist. Ein Bild mag dies ver
anschaulichen: Wer ohne Widerstand in einer Strömung treibt,
empfindet diese Strömung nicht als Strömung, wohl aber der
jenige, der sie vom Ufer aus beobachtet. Dieselbe Handlung hat
ein anderes Gesicht, je nachdem sie triebhaft von innen heraus
erfolgt oder von außen her, nämlich unter dem Gesichtswinkel
der moralischen Wertung, beobachtet wird. Es ist etwas anderes,
ob wir eine fremde oder auch die eigene Entwicklung nach ge
wissen äußerlichen Merkmalen, nach Werken, Handlungen usw.
beschreiben, oder ob sich eine Entwicklung in uns selbst, mehr
unbewußt als durch unser Wissen und Wollen gefördert, voll
zieht. Bereits früher hatte Hardenberg erkannt, daß an die Stelle
des Moralgesetzes die Beschreibung des moralischen Wesens trete,
sobald der Mensch zur inneren Harmonie gelangt sei; doch hatte
er diesen Gedanken in seinem alten Systeme nicht verwerten
können. Denn es steckt in dieser Idee die Anerkennung von
Urkräften, die durch eine bewußte Setzung des Ichs nicht be
gründet werden können, weil sich das Ich erst aus ihrer Syn
these ergibt. Auf diese Urkräfte mußte Hardenberg sich be
sinnen, als er Böhme las. Denn das waren ja die Mächte, die
das Ich von einer überspannten Verantwortung entlasteten und
mit der Gottheit verknüpften. Durch sie regte sich die Gott
heit im Menschen.

34. M IV 162: H I 108. — 35. Reden über die Religion, S. 86. — 36. M
IV 148; HI 95. — 37. M IV 149; H I 96. — 38. M IV 165; H I 111. —
Vergeblich hat Hardenberg einen Ausweg aus dem Zirkel
der Antinomieen mit den Mitteln gesucht, die die erkenntnistheo
retisch orientierten Systeme seiner Zeit ihm boten. Vergeblich
ist er von Kant zu Hemsterhuis, von Hemsterhuis zu Kant ge
laufen. Auf dieser Grundlage ist für ihn keine Lösung zu er
hoffen. Da fällt ihm ein Buch in die Hände, das ganz anders,
das moralisch orientiert ist. Mit beiden Händen greift er zu
einer Lösung, die er selbst in zahlreichen Aphorismen unsicher
vorausgeahnt hat. Jene Gedanken, die er damals nicht recht zu
großen Zusammenhängen hat verwerten können, erscheinen ihm
nun als wertvolle Fingerzeige, die der Abgesandte einer höheren
Welt ihm hie und da auf seinem Wege hat zukommen lassen.
Sein früheres Streben ist ohne Erfolg geblieben, denn es hatte
sich ein falsches Ziel gesteckt. Es gilt nicht die reine Erkenntnis,
die die erkundet, wie sie sind, und die Natur als einen
Dinge
Zustand, als einen Status auffaßt, sondern es gilt, die Aufgabe
zu bestimmen, die ein jeder als tätiges Glied in dem lebendigen
Kosmos zu verrichten hat, es gilt, sich von den Kräften durchströ
men zu lassen, die das All wirkend durchfließen, es gilt, den
Strom des Lebens in nicht zu hemmen.
uns Es gibt also in
unserem Inneren Stimmen, die über das hinausweisen, was wir
im Augenblick verstehen können, und uns den Weg vorschreiben.
Diese Stimmen sind Aeußerungen von Kräften, die unsere Ent
wicklung tragen und uns den Weg vorschreiben. So swird der
Kosmos im Sinne Böhmes als ein moralisches Gefüge gefaßt,
und jenes Organ, das uns durch die Gottheit vernehmlich wird, ist
nichts anderes als das Gewissen. Wer aber diese Kraft auf sich
wirken läßt, wird, so scheint es Heinrich, sich am wenigsten (im
stande und getrieben fühlen, über diesen Zustand zu reflektieren
und ihn begrifflich zu zerlegen.
Mit dieser Darstellung haben wir allerdings einen Gedanken
gang antizipiert, der erst im Gespräch Heinrichs mit Sylvester aus
geführt, im ersten Buche des Romans aber hie und da angedeutet
ist. Originell ist der Versuch Hardenbergs, über diesen Zusam
menhängen, die sich ihm neu erschließen, das beabsichtigte Leit
motiv seines Romans nicht aus dem Auge zu: verlieren, der auf
eine Verherrlichung der Poesie hinauslaufen soll. Wenn die
Poesie das Höchste auf Erden sein soll, so muß auch sie über
die Grenzender Individualität hinausgetragen werden. So wird
— 74 —

sie zu einer Kraft, die in der ganzen Natur lebendig ist. Aber
sie darf doch nicht mit der Natur als Ganzem schlechthin iden
tifiziert werden: „Ich weiß nicht, warum man es für Poesie nach
gemeiner Weise hält, wenn man die Natur für einen Poeten aus-
giebt. Sie ist es nicht zu allen Zeiten. Es ist in ihr, wie in dem
Menschen, ein entgegengesetztes Wesen, die dumpfe Begierde
und die stumpfe Gefühllosigkeit und Trägheit, die einen rastlosen
Streit mit der Poesie führen".39 Hardenberg spinnt also die An
regungen, die ihm bei Böhme geboten werden, zu neuen Ge
danken weiter. Poesie ist ihm die Wirkung der Natur, sofern sie
im ersten Quellgeiste steht. Sie ist ihm ebenso universell, wie der
erste Quellgeist selbst. Im Ringen mit der Trägheit erprobt
sie ihre Kraft. So steht die ganze Natur im Streite der Gegen
sätze. „Im Kriege regt sich das Urgewässer. Neue Welttheile
sollen entstehen, neue Geschlechter sollen aus der großen Auf
lösung anschießen. Der wahre Krieg ist der Religionskrieg; der
geht gerade zu auf Untergang, und der Wahnsinn der Menschen
erscheint in seiner völligen Gestalt. Viele Kriege, besonders die
vom Nationalhaß entspringen, gehören in diese Klasse mit, und
sie sind ächte Dichtungen".40 Der Gedanke großer religiöser Um
wälzungen, aus denen neue Weltteile entstehen, findet sich bereits
in der „Christenheit": „Wahrhafte Anarchie ist das Zeugungs
element der Religion".41 Solchen Ideen, denen die Sage vom
Antichrist Vorschub leistet, begegnet man in der gesamten christ
lichen Literatur, und es ist unnötig, in diesem Zusammenhange
auf ähnliche Stellen bei Böhme zu verweisen.42 In dem Ausdruck
„Urgewässer" wird wiederum das Leben unter dem Symbol des
Meeres angeschaut. Doch erscheint dem Dichter die ganze irdische
Natur im Sinne Böhmes als ein Sinnbild, als eine „Figur" der
Urkraft. Am reinsten tritt sie Heinrich in der Gestalt seiner Ge
liebten entgegen: „Könntest du nur sehn, wie du mir erscheinst,
welches wunderbare Bild deine Gestalt durchdringt, und mir
überall entgegen leuchtet, du würdest kein Alter fürchten. Deine
irdische Gestalt ist nur ein Schatten dieses Bildes. Die irdischen
Kräfte ringen und quellen, um es festzuhalten, aber die Natur ist
noch unreif; das Bild ist ein ewiges Urbild, ein Theil der un
bekannten heiligen Welt".43 Eine Notiz Hardenbergs über Böhme
lautet: „Abhandlung über Jacob Boehme — seinen Werth, als

39. M IV 171; H I 117. — 40. M IV 172; H I 118. — 41. M II 35; H II


75 —

Dichter. Ueber dichterische Ansichten der Natur überhaupt".**


Dichterisch nennt Hardenberg die Naturansicht Böhmes, weil
der Mystiker in jedem Teile der Natur ein Sinnbild der Gottheit
erblickt und ihm die gesamte Natur so viel über die ewigen Dinge
zu erzählen Diese Auffassung regte Hardenberg zu jener
weiß.
tiefen Symbolik an, aus der er sein Märchen gestaltet hat.
Die wunderliche Phantastik des Märchens hat ?rüh Anlaß
zu der Vermutung gegeben, daß hier Beeinflussung durch Böhme
im Spiele sei, und Huber hat als erster versucht, diesen Ein
flüssen nachzugehen,45 allerdings nicht durchweg ganz glücklich.
In der Tat ist der Einfluß Böhmes nicht so groß, wie man meinen
könnte. In dem Märchen vereinigt sich wie in einem Brenn
punkte eine ganze Fülle von Anschauungen, die zum Teil Jahre
vorher erworben waren. Es ist, als sammle Hardenberg aus
den Gedanken der Fragmente, der „Hymnen", der „Lehrlinge"
alles Wertvolle, was er in seine neue Anschauung hinüberzuneh
men gedenkt, um in einer großartigen Allegorie Friedrich Schle
gels Forderung nach einer modernen Mythologie zu erfüllen.
Naturwissenschaftliche Ideen haben ein gut Teil hergeben müssen,
besonders aber hat, wie längst erkannt ist, Goethes Märchen in den
„Unterhaltungen deutscher Ausgewanderten" eingewirkt. Doch
darf man nicht übersehen, daß zwischen Goethe und Hardenberg
ein tiefgreifender Unterschied besteht. Goethe stellt die Wirklich
keit stets über die Idee, seine allegorischen Figuren sind wirklich
nur Symbole der realen Welt, sie erhalten den Werfeiner Rea
lität nur durch vollkommene Identität mit der Wirklichkeit. Har
denberg aber folgt den Spuren Piatos, wenn er die Idee höher wer
tet als die Wirklichkeit. Für ihn, wie auch für Böhme, haben die
Gedanken eine ganz besondere Realität, sie sind in der Wertung
durchaus bevorzugt. Für ihn sind die Ideen und di£ in einer
bestimmten Hypostase angeschauten wirksamen Kräfte keines
falls Symbole der Natur, sondern umgekehrt: die Natuir ist ihm
nur ein Symbol dieser Kräfte. Da er anderseits, auch in diesem
Punkte mit Böhme vergleichbar, die lebendige Natur über alles
liebt, so befindet er sich in einem gewissen Zwiespalt. Will er
philosophieren, so drängt sich anschaulicher Bilderreichtum in
seine abstrakten Gedankengänge. Will er aber dichten, so ketten

411. — 42. s. z. B. B VII 448 f. — 43. M IV 177; H I 122 f. — 44. M


III 291 (769); H II 357 (nach dem 1. II. 1800).
— 45.
Huber> a. a. 0., S. 112 ff.
- 76 -
sich hundert schwere Gedanken an das leichte Spiel der Phantasie
und hemmen den leichten Fluß der Rede. Er weiß sehr wohl,
daß ihm die leichte Erzählung am schwersten fällt. Es ist bittere
Selbstironie, wenn er Klingsohr von dem guten Dichter sagen
läßt: „Nur selten wird er alle ihre Kräfte [der Sprache] in Einen
Punkt zusammen drängen, denn sonst wird er ermüdend, und ver
nichtet selbst die kostbare Wirkung einer gutangebrachten Kraft
äußerung".46 Das Märchen leidet unter diesem Konflikt ganz
besonders. In der folgenden Auseinandersetzung soll nach Mög
lichkeit umgangen werden, was man über das Märchen bei Bing,47
Haym,48 Huber,49 Spenle50 und anderen finden kann, und die
Untersuchung auf das in diesem Rahmen Notwendige beschränkt
werden.
Als magischer Idealist hatte sich Hardenberg das Gemüt als
eine flüssige Kreisfläche vorgestellt. In der Mitte wohnten die
Kräfte der Seele, am Rande die noch unverarbeitete Außenwelt
als ein Geronnenes. Aehnlichstellt Hardenberg im Anfang des
Märchens das große Weltgemüt dar: ein weites Meer, von der
Erde umrandet; in der Mitte aber die Burg der siderischen Geister,
von der es heißt: „Das vortreffliche Ebenmaaß, der edle Styl
aller Gebäude, und ihre schöne Zusammenordnung kam zum
Vorschein".51 Also doch ein wohlgefügter Kosmos, während
für Klingsohr „das bloße Ebenmaaß die unangenehme Dürre
einer Zahlenfigur hat!"52 Aber die Burg ist wie das Meer er
starrt, das Wasser ist Eis, die Bäume sind Metall, die Pflanzen
Kristall, die Blüten Edelstein. Nimmt man die oben zitierte
Schilderung53 von der wunderbaren Gegend hinzu, in die der
Graf von Hohenzollern einmal gelangt ist, so taucht die Möglich
keit auf, daß die poetische Ausgestaltung angeregt sei durch eine
Stelle bei Swedenborg, die von Oetinger wiedergegeben wird:
„Die Athmosphären des Lichts, welche aus dem Licht entstehen,
worinn die Seelige leben, sind unzählbar, und unbeschreiblich
schön und angenehm. Es gibt diamantene Atmosphären, welche
in allen ihren kleinsten Theilchen gleich als von diamantenen Küge-
lein blitzen: Andere Athmosphären sind ihrem Schimmer nach

— 46. M IV 173; H I 119. — 47. J. Bing. Novalis. Eine biographische


Charakteristik. Hamb. u. Lpz. 1893. — 48. Rudolf Haym, Die romantische
— 49. Huiber, a. a. 0. — 50.
Scfaule. 3. Aufl. (Walael). Berl. 1914.
Spenle, a. a. 0. — 51. M IV 180; H I 128. — 52. M IV 173; H I 119.
allen kostbaren Steinengleich. Wieder andere sind, als wären sie
von Perlen, welche in ihren Mittel-Punckten einen halben Schein
von sich geben, und mit denen zierlichsten Farben bestrahlt.
Noch andere sind flammend als von Gold oder Silber, auch aus dia
mantenem Gold oder Silber.Es gibt noch andere Athmosphären
von vielerley färbigen Blumen, welche in sehr kleinen und un
sichtbaren Formen sind" 54 Es ist ja sehr wohl denkbar, daß
Hardenberg, wie später Sendling und andere bei seinem Böhme
studium Oetinger zu Rate gezogen habe. Wahrscheinlicher wird
diese Beziehung durch eine zweite Stelle bei Oetinger: „Die
Geister aber, und noch viel weniger die Engel können niemalen
etwas mit ihren eigenen Augen sehen, was in der Welt ist, denn
selbst das Sonnen-Licht ist ihnen die dickste Finsterniß; eben wie
der Mensch mit dem Auge seines Leibes auch nichts von jener
Welt sehen kan, denn das Licht Gottes ist vor ihn die dickste
Finsterniß".55 Die Erfindung der schwarzen Lampe im Reiche
der drei alten Schwestern, in dem alle Lichtverhältnisse mit ein
ander vertauscht sind, könnte sehr wohl durch die Worte bei
Oetinger angeregt sein.
Die Kräfte des erstarrten Weltgemüts regen sich nicht, weil
auf Erden durch die Erbsünde das Paradies erloschen ist, Doch
ist die Zeit der Wiedergeburt nahe. Held Eisen ruft durch seinen
Schall, Böhmes sechste Essenz, die Gegend ins Licht, in dem
die Dinge wesenhaft hervortreten (Böhmes siebenter Quellgeist!),
und naht sich der schönen Freya im Palast, die von Huber als
der Friede gedeutet ist.56 Es heißt von ihr: „In Freyas Schooß
wird sich die Welt entzünden".57 In der Tat geht eine wunderbare
Wirkung von ihr aus. Wer sie berührt, wird von dem Blitzstrahl
der Wiedergeburt (der vierten Essenz) getroffen und erwacht zu
neuem Leben. Damit ergibt sich die Deutung ohne weiteres:
Freya ist die rechte Konkordanz der Essenzen, aus der Adam
heraustrat, als er in Sünde fiel. Wenn das alte Gleichgewicht,
der alte Friede zwischen den Naturkräften wiederhergestellt ist,
wenn sich die Welt im Schöße der Freiheit entzündet, dann wird,
wie es am Schlusse des Märchens geschieht, das Paradies wieder
durch die Erde grünen, wie Feuer im Eisen glüht. Zur Deutung
König Arkturs gibt Böhme nichts her. Er ist der Zufall im Sinne

— 53. s. o. S. 61. —54. Oetinger, a. a. 0., S. 61. Ein Verweis bei


Spenle, a. a. 0. S. 218 erscheint mir dagegen verfehlt. — 55. ebenda,
S. 36 f. — 56. Huber, a, a. 0., S. 113. — 57. M IV 182; H I 128. —
— 78 —

einer höheren Fügung. Wenn aber in seinem Rate die Ge


stirne erscheinen dürfen, so weist dies wiederum auf Böhmes
v astrologische Ansichten.
Eisen wirft aus der Burg sein Schwert in die Welt, damit die
magnetische Wirkung der Menschheit den Weg nach Norden
weise. Denn im Norden, in der Nacht, in der Auflösung liegt
das Heil, aus Streit und Revolution wird die große Erneuerung
geboren, das ist eine der Grundtendenzen des Märchens. Huber
weist darauf hin, daß der Norden in der Romantik eine besondere
Rolle gespielt habe,58 und Spenle verweist auf Ritter, der im Eisen
das Grundelement sah.59 aber durch seinen
Das Eisen steht
Magnetismus zum Norden in Beziehung die im Märchen ausge
nutzt ist. Offenbar ist nun dieser ganze Ideenkreis durch eine
Stelle in der Morgenröte beeinflußt: „Siehe, ich sage dir ein Ge
heimnis, es ist schon die Zeit, daß der Bräutigam seine Braut
krönet; rate, wo liegt die Krone? Gegen Mitternacht, denn mitten
in der herben Qualität wird das Licht hell. Von wannen kommt
aber der Bräutigam? Aus der Mitte, wo die Hitze das Licht
gebäret und fährt gegen Mitternacht, in die herbe Qualität, da
wird das Licht hell. Was tun denn die gegen Mittag? Sie
sind in der Hitze entschlafen, aber ein Sturmwetter wird sie auf
wecken, unter diesen werden viele zum Tode erschrecken. Was
tun denn die vom Abend? Ihre bittere Qualität will sich mit
den anderen reiben, aber wenn sie das süße Wasser kosten, so
wird ihr Geist sanft. Was tun denn die im Morgen?
Du bist eine
stolze Braut vom Anfange, die Krone ist dir vom Anfange immer
geboten worden, aber du däuchtest dich vorhin zu! schön zu sein,
du lebest mit den anderen".60 Diese Weissagung von der mitter
nächtigen Krone, deren zweite Hälfte dunkel ist, hat bereits
unter Böhmes Zeitgenossen Kopfschütteln erregt, weshalb der
Mystiker in seinen Briefen mehrmals darauf Bezug nimmt. Diese
Briefstellen61 klären auch nur, was man ohnehin versteht. Der
Hinweis auf die gegen Mittag, die in der Hitze entschlafen sind,
mag auf den päpstlichen Stuhl zu' beziehen sein. Die stolze Braut
im Morgen, der die Krone im Anfange geboten war, deutet viel
leicht das Judentum an, das den Messias von sich gestoßen hat
und auf seine auserwählte Stellung unter den Völkern pochte. Die

58. Hwber, a. a. 0. S. 117 Ama. — 59. Spente, a. a. 0. S. 219. —


B II — B Vn — VII —
f.,

60. 110. 61. s. 448 491. 62. 449. 63.


B

M
Völker gen Abend und gen Mitternacht, bei denen nach heftigen
inneren Kämpfen und lebhaftem Widerstande das Heil durch den
aus der Mitte gekommenen Bräutigam, d. h. natürlich durch
Christus, offenbar werden wird, sind wohl mit den Deutschen
zu identifizieren, die zu Böhmes Zeit durch heftige Kämpfe zwi
schen den Sektirern gespalten waren. Absichtlich drückt sich
Böhme nicht deutlicher aus: „Diese ausführliche Deutung darf
man anitzo noch nicht klärer machen, es wird sich Alles selber
zeigen, und dann wird man es sehen, was es gewesen ist, denn
es ist noch gar eine andere Zeit".62 Für unseren Zusammenhang
ist vor allem die Anregung von Bedeutung, die Hardenberg aus
dieser Stelle geschöpft hat. In seinem Märchen erscheint der
Bräutigam, der aus der Mitte gen Norden fährt, um die mitter
nächtige Krone, d. h. die Hand der Freya zu erringen, als der
Eros, der Sohn der Erde, der wie Christus himmlische Macht hat.
Der Schauplatz wird aus dem Reiche der Ewigkeit in das dritte
Prinzipium, in das Reich der Vergänglichkeit verlegt. Ginnistan,
die in Sinnlichkeit geborene, die Sinne berückende Phantasie,
weiß Eros eine Zeitlang in der Verkleidung der Mutter jzu
fesseln, und
ist kein Wunder, wenn er in ihrer Begleitung
es
nicht die unvergängliche Weft Arkturs, sondern nur das zer
brechliche Reich des Mondes findet; denn sie hat die Magnet
nadel, unter deren Führung die Reise geht, zur Form einer
Schlange umgebogen — ein deutlicher Hinweis auf Böhmes Adam,
der sich in seiner „Imagination" (= Ginnistan) dazu betören ließ,
dem Rat der Schlange zu folgen, und dadurch in die Zerbrechlich
keit des dritten Prinzips gestoßen wurde. Der Mond (und die
Sonne, die aber im Märchen kaum eine Rolle spielt) sind ganz wie
bei Böhme „Naturgötter", vergängliche Vertreter einer unver
gänglichen Macht. Wenn sie aber in einem gewissen Gegensatz
zu den am Hofe Arkturs versammelten übrigen Gestirnen ste
hen, findet dies in Böhme keine Begründung.
so Wie Held
Eisen die himmlische Welt durch den Schall, die sechste Essenz,
zu sichtbarem Wesen erweckt hat, so stößt auch der Mond ins
Horn. Aber sein Reich ersteht auf dem „Gebirge jenseits des
Meeres", in der vergänglichen Außenwelt. Seltsame Schauspiele
gehen in dieser Welt vor sich, die im Reiche der Ewigkeit nur
als ein Wechsel von Figuren gelten, als ein „Schachspiel": „aller
Krieg ist auf diese Platte und in diese Figuren gebannt".63 Eros
schaut hier die große Weltrevolution, die schließlich von dem
blauen Strome der Zeitlichkeit verschlungen wird und dem Reiche
der Ewigkeit Platz macht. Er erblickt Freya in der blauen Blume,
und seine Leidenschaft erwacht; aber da die Geliebte fern ist,
so umarmt er Ginnistan, die ihn doch nur für kurze Zeit zu be
rücken vermag.
Unterdessen hat der Aufstand im Hause die kleine Fabel zu
den drei Parzen hinabgeführt. Sie stellen Vergangenheit, Gegen
wart und Zukunft dar,64 deren Fäden durch Fabel in einen ein
zigen Faden geschlungen werden sollen. Denn es gilt die Er
lösung vom Fluche der Zeitlichkeit und Vielfältigkeit. Was ne
ben- und nacheinander liegt, soll ineinander gewirkt werden, wie
bei Böhme, dessen Leitspruch lautete:
„Wem wie Ewigkeit
ist Zeit
Und Ewigkeit wie diese Zeit,
Der ist befreit
Von allem Streit".
Angelus Silesius hatte diesen Spruch umgeformt:
„Zeit ist wie Ewigkeit und Ewigkeit wie Zeit,
So du nun selber nicht machst einen Unterscheid".
Der Schreiber, „der petrificirte Verstand",65 der den wahren
Geist der Dinge durch ihre Einspannung in das Reich der Zahlen
tötet, ist der natürliche Verbündete der Parzen, in deren Schatten
reich wahrhaft Lebendige als scheußliche Larve erscheint.
alles
„Leben dem Alterthum und Gestalt der Zukunft"66 sagt Fabel,
als sie vor König Arktur ihr Programm eröffnet. Ihr Ziel ist die
Herbeiführung des Paradieses, wie es zu Adams Zeiten bestand.
Nachdem sie die Parzen vernichtet hat, darf sie die von Böhme
inspirierten Worte aussprechen: „Das Leblose ist wieder ent
seelt. Das Lebendige wird regieren und das Leblose bilden und
gebrauchen. Das Innere wird offenbart, und das Aeußere ver
borgen".67 Fabel führt die innere Wiedergeburt durch den Trank
herbei, in dem die Asche der Mutter aufgelöst ist. „Aus Schmer
zen wird die neue Welt geboren, und in Thränen wird die Asche
zum Trank des ewigen Lebens aufgelöst.
In jedem wohnt die
himmlische Mutter, um jedes Kind ewig zu gebären. Fühlt ihi
die süße Geburt im Klopfen eurer Brust?"68 Aehnlich lauten

IV 210; H I 154. — 64. Die Erklärungen von Bing, a. a. 0., S. 146 und

-
von Spende, a. a. 0., S. 223 muß ich ablehnen. — 65. Raieh, a. a. 0., 8.
139. — 66. M IV 197; H I 142. M IV H I 149. —
67. 204; 68. M
- 81 -
die letzten Verse des Astralisprologs, und zu Sylvester sagt Hein
y
rich: „Mußte die Mutter sterben, damit die Kinder gedeihen können,
und bleibt der Vater zu ewigen Thränen allein an ihrem Grabe
sitzen?68a Mathildens Mutter ist früh gestorben, auch die Mutter
der Prinzessin in dem Märchen, das die Reisenden erzählen. Die
Mutter in Klingsohrs Märchen wird auf dem Scheiterhaufen ge- 1

opfert, der dem frechen Scheinlichte des Tages seinen falschen


Glanz entzieht. Heinrich selbst will sich „zum nieverglühenden
Opfer"69 anzünden. Nur durch das Opfer des Liebsten und
Besten wächst die innere Kraft, die den Schein des Tages über
windet. Dieses Motiv stammt keineswegs aus Böhme, vielmehr
enthält es die bitterernste Erfahrung, die Hardenberg selbst hat
machen Wer die Zeit überwinden will, muß ihr frei
müssen:
willig an Rechten hingeben, was sie zu fordern hat. Nur der
Tod dessen, was aüf Erden das Liebste ist, öffnet den Blick in die
Perspektive der Ewigkeit. Daß aber die Einkleidung dieses Ge
dankens innerhalb des Märchens von Böhme nicht ganz unbeein
flußt sei, hat schon Huber gezeigt,70 der auf eine Stelle in der
Morgenröte verweist: „Darum hat auch Christus die Taufe,
oder die Wiedergeburt des heiligen Geistes, im Wasser geordnet,
dieweil die Geburt des Lichtes im süßen Wasser des Herzens
aufgeht".71 süßen Wasser versteht Böhme in der " *
Unter dem
Morgenröte dasselbe, was er später lieber als T)el bezeichnet.
Der Gedanke Böhmes verschmilzt für Hardenberg mit den Anre
gungen, die er schon früher durch den Neptunismus der zeitge
nössischen Naturwissenschaft erfahren hat, und so sieht er im
Wasser, im Meere, in dem flüssigen Element ein tiefes Symbol, v
Die Wiedergeburt ist vollzogen, das Paradies tut sich auf
Erden auf. „Es war ein mächtiger Frühling über die Erde ver
breitet. Alles hob und regte sich Im Hofe sprang der le
bendiggewordene Quell, der Hain bewegte sich mit den süßesten
Tönen, und ein wunderbares Leben schien in seinen heißen
Stämmen und Blättern, in seinen funkelnden Blumen und Früchten
zu quellen und zu treiben".72 In dem Briefe an Tieck heißt es:
„Man sieht durchaus in ihm [Böhme] den gewaltigen Frühling
mit seinenquellenden, treibenden, bildenden und mischenden
Kräften, die von innen heraus die Welt gebären". Doch bedarf
es dieser Bestätigung wohl nicht mehr, um zu erweisen, daß die

IV — 68a. M IV 227; —
f.;

M
H

207
H

162. 171. 69.


I

IV — Huber, a. a. 0., —
H

161; 108. 70. S. 122. 71.


B
I
— 82 —

ganze Schilderung des Frühlings von Böhme und seinem Paradiese


auf das stärkste inspiriert ist.
Die Tendenz des Märchens kann in die Worte zusammen
gefaßt werden r Wenn Eros, durch das Werk der produktiven
Einbildungskraft (Fabel) befreit, den Weg zu Freya, dem natür
lichen Gleichmaß der Naturkräfte, findet, so hebt das Reich der
Ewigkeit an, und das Paradies grünt wieder auf Erden. Böhme
sagt einmal: „Das ganze Werk, davon man so wunderlich viel
redet, stehet in zweien Dingen, in einem himmlischen und in einem
irdischen. Das himmlische soll das irdische in sich zu einem
himmlischen machen, die Ewigkeit soll die Zeit in sich zur Ewig
keit machen; der Künstler suchet das Paradeis; findet er's, so hat
er den größten Schatz auf Erden, aber ein Toter weckt den
andern Toten nicht auf. Der Künstler muß lebendig sein, will er
zum Berge sagen: Hebe dich und stürze dich ins Meer".73 Und
an anderer Stelle: „In mir selber wird das Paradeis sein; alles,
was Gott der Vater hat und ist, das soll in mir erscheinen als eine
Form oder Bild der göttlichen Welt Wesen; alle Farben, Kraft
und Tugenden seiner ewigen Weisheit sollen in und an mir,
als an seinem Ebenbilde, offenbar sein, ich soll die Offenbarung
der geistlichen göttlichen Welt sein und ein Werkzeug des Geistes
Gottes, darinnen er mit ihm selber, mit diesem Halle, der ich selber
bin, als (mit seiner Signatur spielet".?* Unter dem Künstler, von dem
Böhme hier spricht, will er den Magus verstanden wissen, der
den rechten Stein der Weisen in Händen hat. Der rechte Magier
aber, der das Tote zum Leben erweckt, ist im Sinne Harden
bergs der Dichter. In sich selbst findet er das Paradies und ist da
bei doch nur ein Hall des Ewigen. Er kennt die Kräfte des
Weltgemüts, weil sie in ihm selbst vernehmlich sind. Er versöhnt
die Weltanschauungen Heinrichs und Klingsohrs. Denn er trägt
in sich selbst einen Kosmos (Heinrich); dieser Kosmos ist aber
nicht das eigenmächtige Werk des Ichs, sondern der überpersön
lichen Kräfte (Klingsohr), die die ganze Natur durchdringen. Da
mit ist der Schwerpunkt in das große Weltgemüt verlegt und
dem Ich doch nichts genommen. In dem Märchen sehen wir
diesen Schritt vollzogen. Während im einzelnen Böhme ent
lehnte Züge dazu dienen, den Zierrat wunderlicher „Arabesken"75
zu vermehren, enthält es im großen Wurfe nicht viel durchaus

II — IV — IV
f.;

133. 72. M 208 152 73.


f.
I

vgl. mtih S. 331 — 74. IV 404. — 75. 6. Raich, a. a. 0., S. 139;


B

330;
f.
- 83 -
Neues, nicht viel, was Hardenberg nicht auch zwölf Monate früher
hätte schreiben können. Daß aber die dargestellten Kräfte ganz
offensichtlich von einer einzelnen Individualität abgelöst sind und
ihre Existenzberechtigung in sich selbst haben, daß die Kräfte des
Gemütes einen Kosmos für sich voll dramatischen Geschehensi
bilden, ist das große Neue, das Böhme dem Dichter hat finden
helfen. Somit dürfte an dem Verhalten Hardenbergs Goethe
gegenüber nicht viel Rätselhaftes übrig bleiben, sobald der Ein
fluß Böhmes in Rechnung gestellt wird.
Die neue Poesie, in der die Gegensätze Klingsohrs und Hein
richs verschmelzen, bedeutet eine bestimmte Art der Einstellung
der Natur gegenüber. Der wahre Dichter betrachtet die Welt
sub specie aeternitatis. Diese Auffassung stellt sich aber dem
Menschen als eine unendliche Aufgabe dar, die In der Zeitlichkeit
nicht erfüllt werden kann. Im Lichte der Ewigkeit aber ver
schmelzen Heinrichund Mathilde zu einem siderischen Geiste,
der die vollendete Poesie darstellt. In Anlehnung an Böhme,
der gelegentlich die okkulten Anschauungen vom Astralleib be
rührt, wird dieses geisterhafte Wesen Astralis genannt. In den
Phasen seiner Entstehung hat Huber75a einen Hinweis auf die
dreifache Geburt bei Böhme erblickt. Doch ist diese Annahme
schon deshalb nicht stichhaltig, weil keine Rede davon sein kann,
daß der Geist, obgleich aus der Vereinigung zweier Menschen ge
boren, selbst auch nur einen Augenblick lang in elementischer Ge
stalt auftreten könne. Dagegen ist die Darstellung seines Werdens
deutlich von der Vorstellung der sieben Elementargeister beein
flußt.
Nach der Urtiefe seines innersten Wesens hin betrachtet, ist
Astralis der ewige Zeugungs- und Offenbarungswille, der sich
voll Sehnsucht nach Gestalt in die dumpfe Trägheit ergießt, um aus
ihr wieder zurückzustreben. Will er wesenhaft werden und seine
Existenz siegreich gegen das Nichts behaupten, so müssen die
Quellgeister in ihm zur Wirkung gelangen. Der erste Ternar er
füllt sich in einem inneren Quellen, einem sanften Ringen, einem
Zurückfließen in die eigene Flut. Das sinnige Sinnbild des seiner
selbst noch unbewußten, triebhaften Eros, zugleich mehr als ein
Sinnbild: die Geburtsstunde selbst, ist der erste Kuß der Liebenden,
aus deren Einswerdung der Geist geboren wird. Da tritt der Blitz,
der vierte Elementargeist, in die werdende Gestaltung, die Prin-
zipia scheiden sich, die junge Gestalt beginnt sich zu regen.
Allerdings ist sie zunächst nur „ein Anklang alter, sowie künft'
ger Zeiten", die sich -jBoch nicht in wesenhafter Gegenwart ver
mählt haben. Nun regen sich die Sinne, es sondern sich im
fünften Quellgeist Lust und Pein: „Und wie die Wollust Flam
men in mir schlug, Ward ich zugleich vom höchsten Weh durch
drungen". So hilft erst der Tod Mathildens dem Geiste zu vollen
detem Dasein. Denn der Tod in der irdischen Welt bedeutet im
Sinne Hardenbergs ein Erwachen in der Ewigkeit, in der allein
Worten Böhmes der alte Adam mit seiner Sophia wieder
nach den
zu einem Wesen verschmelzen kann. So werden die Worte
des alten Böhme76 Flügeln, auf denen die Liebenden ihrer
zu
Vereinigung entgegeneilen. In Astralis, der nun Wesen annimmt,
feiert ihre Zweieinigkeit die überirdische Verklärung.
Der Werdeprozeß, in dem Heinrich und Mathilde verschmel
zen, bedeutet für sie zugleich eine Stufenfolge von Entwicklungen
zur Ewigkeit hin, die Huber zu seiner irrigen Meinung von der
dreifachen Geburt verführte. Schon in den „Hymnen" hatte
Hardenberg dem Gedanken Ausdruck verliehen, daß wir in dem
selben Grade, in dem wir, noch auf der Erde wandelnd, für die
irdische Welt absterben, in einer besseren Welt zu neuem Leben
erwachen. Unter dem Eindrucke Böhmes erkennt er nun, daß
er diese neue Welt,in der ihn die Geliebte an der Hand Christi
empfangen wird, nicht in abgründiger Ferne zu suchen braucht,
sondern daß sie in der lebendigen Natur selbst ihren sichtbaren
Ausdruck gefunden hat. Wie der Mensch in dieser Welt her
niedersteigt, so steigt er in jener Welt empor; wie er das Schein
licht des Tages überwindet und in dieser Welt das Dunkel sucht,
so geht ihm in der anderen Welt das wahre Licht auf. Alle Be
griffe kehren sich um und tauschen ihre Bedeutung. Die Natur
wird zum Schauplatz des Urspiels, in dem das große Weltgemüt
sich vergnügt, die Blumen und Bäume werden zu einer Zeichen
sprache, durch die die Weltkräfte mit einander in Beziehung tre
ten. Die banale Wirklichkeit verflüchtigt sich vor einer höheren
Realität, die Natur ist kein Selbstzweck mehr, sondern das Me
dium, durch das das Paradies hindurchgrünet. „Die Welt wird
Traum, der Traum wird Welt".
Auch Goethe hatte, als er in den mystischen Büchern des
Fräuleins von Klettenberg studierte, das Zeichen des Makrokosmos
erblickt und in jenen herrlichen Versen besungen, an die Astralis'
Werte so überaus stark anklingen.77 Dennoch sagen beide Dichter

330; vgl. aoica. a. 0. S. 123 f. — 76. Käte Woltereck, a. a. 0., S. 73 f. irrt,


- 85 -
mit fast gleichen Worten unendlich Verschiedenes. Denn durch
aus fremd ist Goethe Hardenbergs und aller Romantiker Sehn
sucht nach dem Transzendenten, die im Inneren der sichtbaren
Natur gleichsam eine zweite Natur sucht, ein Paradies, dem die
lebendige Natur alle wirksamen Farben leihen muß, bis sie selbst
verblaßt. So hat man ja auch Plato vorgeworfen, daß er die
Wirklichkeit durch die Welt seiner Ideen Jn
unnötiger Weise
dupliziere. Zwei Weltanschauungen stoßen in diesen Gegen
sätzen aufeinander, die sich einander nie verstehen können, weil
es keine Brücke der Einigung zwischen ihnen gibt. Alle Wert
urteile über die eine oder andere Weltauffassung müssen notwen
dig subjektiv sein. Hardenberg aber hat als der erste unter den
Romantikern den tiefen Gegensatz erkannt, in dem der Alt
meister zu der jungen Schule stand. Er konnte seine Sprache und
seine Worte kopieren, indem dieselben Zeichen ihm doch etwas
ganz anderes bedeuteten. Ohne Zweifel aber reproduzierte Har
denberg aus einer verwandten Struktur des Geistes heraus den
echten Sinn der mystischen Lehre, während Goethe sie in seinem
Sinne völlig umdeutete.
Der Ausgang der Astralisverse leitet auf das folgende Kapitel
über. Der blaue Strom der Zeit hat dem Jüngling die Geliebte ent
führt und damit sein Recht zurückgefordert. Aber der Schmerz
hat Heinrichs Dichterauge geöffnet, Wald und Gebirge verraten
ihm, daß der Strom mit seinem Raube nicht entfliehen kann. Er
beginnt bereits in dieser Welt hinabzusteigen, um im Jenseits zu
erwachen. Eine wunderbare Mischung von Wirklichkeit und
Traum weckt auch im Leser die Ahnung, daß das Paradies nicht
fern sei. Heinrich hat wunderbare Visionen, wie sie ähnlich Fran
ckenberg von Böhme berichtet; wie ein Fremdling wandert er auf
der Erde, und die Geliebte verschmilzt ihm in der Erinnerung mit
der Mutter Gottes. Er kommt zu dem Hause Sylvesters: „Man
sah in die Unermeßlichkeit der Zeiten, und erblickte die weitesten
Geschichten in kleine glänzende Minuten zusammen gezogen".78
Als ihm der Alte entgegentritt, jglaubt er anfangs den Bergmann
zu sehen. So begegnet ihm der Geist Böhmes das erste
Mal als ein Schatzgräber, der ihm neue Steine von noch
unbekannter Wirkung zeigt, das zweite Mal als der See
lenarzt, bei dem sein verwundetes Herz Genesung findet.

wenn sie Goethe für den Propheten hält. — 77. s. ebenda. — 78. M IV
- 66 -
Alle Personen im zweiten Teile mehrmals in einer
erscheinen
Abstufung von Realitäten, die mit der Annäherung an die sichtbare
Welt an Intensität abnehmen. So erscheint Mathilde als höhere
Realität in der Mutter Gottes. Der Graf von Hohenzollern ist
realer als der alte Vater in Eisenach. Auch Sylvester vertritt den
Geist Böhmes bereits in einer höheren Potenz als der alte Berg
mann. Dies verrät uns das folgende Paralipomenon : „Gespräche
mit dem alten Mann [Sylvester] über Physik usw. besonders
Arzeneykfunde], Physiognomik. Mediänische Ansicht der Welt.
Theophrast Paracels[us]. Philosophie, Magie usw. Geographie,
Astrologie. Er ist der höhere Bergmann".79 Es sei daran er
innert, daß auch in dem Gedichte „An Tieck" Böhme als „ein
alter Mann" erscheint. Mit diesem Manne hat Heinrich Ge
spräche über Themen, die alle bei Böhme behandelt oder wenig
stens berührt werden, allerdings mit Ausnahme der Geographie.
Offenbar hatte Hardenberg das Bedürfnis, sich in möglichst um
fassender Weise mit den Ansichten Böhmes auseinanderzusetzen,
wie er auch sonst oft einen Drang zu enzyklopädischer Vollständig
keit in sich spürte, ohne ihn je zu verwirklichen. Ein anderes
Paralipomenon verrät uns die Bedeutung des alten Mannes stär
ker: „Johannes kommt und führt ihn [Heinrich] in den Berg.
Gespräch über die Offenbarung. Das Hirtenmädchen folgt ihm
treulich nach. (Erzähl[ung]. Der alte Mann erwacht. Das schöne
Mädchen. Er kommt in die Höhle, wo Mathilde schläft — )"80
usw. In dem Augenblick also, als Heinrich, von dem Apostel
selbst geleitet, die Höhle betritt und die blaue Blume findet, er
wacht der alte Mann, so wie es in der letzten Strophe des Ge
dichtes „An Tieck" heißt:
„Du hilfst das Reich des Lebens gründen,
Wenn du voll Demuth dich bemühst,
Wo Du wirst ewge Liebe finden
Und Jacob Böhmen wiedersiehst".81
So erscheint also Böhme als Torwächter vor der Höhle, die
das Geheimnis der ewigen Liebe in sich schließt. Noch deutlicher
spricht ein drittes Paralipomenon: „Der Antiquar [Sylvester] ist
der Bergmann und auch das Eisen".82 Das Eisen aber ruft durch
seinen Hall die ewige Welt ins Leben und weist durch seinen
Magnetismus den Weg ins Paradies. So ist der alte Mann überall

I — IV H I — IV
H 79. M M (HI
f.;

234; 168. 259; 199. 80. 260 200).


- 87 -
zur Stelle, wo esgilt, die höhere Offenbarung zu erschließen, und
Hardenberg hat in ihm seinem Wegweiser Böhme ein schönes
Denkmal gesetzt.
Allerdings verraten sich in den Gesprächen mit Sylvester
auch andere Einwirkungen, besonders der Einfluß Schleiermachers.
Das erweist ein wörtlicher Anklang. Schleiermacher sagt in den
Reden : „Wie die vegetabilische Natur durch den Untergang
ganzer Gattungen und aus den Trümmern ganzer Pflanzengene
rationen neue hervorbringt und ernährt, so seht ihr hier auch die
geistige Natur aus den Ruinen einer herrlichen und schönen
Menschenwelt eine neue erzeugen, die aus den zersetzten und
wunderbar Elementen von jener ihre erste Le
umgestalteten
benskraft saugt".83 Wie tief mußte Hardenberg dieser Gedanke
bewegen, wenn er daran dachte, wie seine Sophie hatte sterben
müssen, damit die geistigen Kinder des Liebesbundes, die frucht
baren Gedanken der Ewigkeit, in ihm gedeihen konnten. So läßt er
Heinrich zu Sylvester sprechen: „Euer Garten ist die Welt. Rui
nen sind die Mütter dieser blühenden Kinder, die bunte leben
dige Schöpfung zieht ihre Nahrung aus den T/ ümmern vergangener
Zeiten. Aber mußte die Mutter sterben, damit die Kinder ge
deihen können, und bleibt der Vater zu ewigen Thränen allein an
ihrem Grabe sitzen?"84 Nun erst begreifen wir, wie sich dem
Dichter das Bild der Geliebten zu dem Bilde einer Mutter verwan
deln konnte. Sie war ihm die Mutter seines Astraliskindes, d. h.
seiner eigenen zu einem Kinde hypostasierten Vollendung. Sie
mußte sich opfern, um die innere Wiedergeburt herbeizuführen.
Dem Menschen Hardenberg war sie die Geliebte, seinem Werke
die Mutter, dem schaffenden Künstler Geliebte und Mutter zu
gleich. Der neue Bund mit Julie mußte diese Entwicklung be
günstigen.
Wir begreifen aber auch aus Heinrichs Worten, was unter der
Fülle von schönen Blumen zu verstehen sei, die sich Sylvester in
einer tiefen Abgeschiedenheit, „hinter tiefen Gräben",85 gezogen
hat. Es ist jene Welt lieblicher Gedanken, die Böhme um sich her
gepflegt hat, wie ein Vater seine Kinder betreut. Die Symbolik ist
in den Worten kaum notdürftig verschleiert. Wie erstaunt Hein
rich, als er durch schaurige Trümmer hindurchschreitet und sich
plötzlich von den seltenen Gewächsen des anmutigsten Gartens

— 81. I 236); H I 359. — 82. M IV H I 797. — 83. Schleier


(M 254;
macher, Reden a. d. R. 8. 102. — 84. M IV 227; H I 171. — 85.M IV
- ** -
Umgeben Und der Geist seiner Mathilde, in Gestalt eines
sieht!
einfachen Hirtenmädchens, ist es, der ihn in dieses ungeahnte
Reich eingeführt hat! So war Hardenberg selbst in die Welt
Böhmes eingetreten, und soweit es ihm überhaupt in den Sinn
kam, in dieser neuen Umgebung etwas mit eigenen Augen
sehen und in eigenem Sinne abändern zu wollen, geschah es,
um das Erlebnis seiner Liebe in das Gewebe der neuen Gedanken
einzuwirken; denn der Geist seiner Sophie führte ihn ja auch hier.
Heinrich spricht mit Sylvester von Tätigkeit und Erziehung,
von Pflanzen und Wolken, von Schicksal und Gemüt, die „Nahmen
Eines Begriffes"86 sind. Die Unterhaltung wird reger, die Kraft
der Sprache angespannt, als gelte es, mit einem einzigen Wort
jeweils hundert Beziehungen zu berühren. Ausdrücke wie „Welt
gegend", „Weltende", „Person des Weltalls", „Allgesetz" usw.
häufen sich und bezeichnen die Höhe des Gedankenfluges. Es gilt,
Heinrich in die neue Welt einzuweihen, die ihm noch verschlossen
ist. Für die Arbeitsweise des Dichters ist es interessant, zu sehen,
daß er, um sicher zu gehen, von Anschauungen ausgeht, durch die
er sich selbst im Anschluß an andere Philosophen hindurchgear
beitet hat. Man meint Hemsterhuis zu hören, wenn man liest:
„Das Weltall zerfällt in unendliche, immer von größern Welten
wieder befaßte Welten. Alle Sinne sind am Ende Ein Sinn.
Ein Sinn führt wie Eine Welt allmählich zu allen Welten. Aber
alles hat seine Zeit und seine Weise. Nur die Person des Welt
alls vermag das Verhältniß unsrer Welt einzusehn"87 usw. Hein
rich beruft sich diesem Gedanken gegenüber auf die Fabel, d. h.
die produktive Einbildungskraft, als das Gesamtwerkzeug seiner
gegenwärtigen Welt, und stellt sich damit auf den Boden des
magischen Idealismus. Es gilt nun, aus diesem Ideenkreise her
aus die Verknüpfung mit der höheren Welt zu| entwickeln und
das Gewissen, den Mittler der Gottheit, zu der Fabel in Be
ziehung zu setzen. „Jede Handlung des Meisters ist zugleich
Kundwerdung der hohen, einfachen, unverwickelten Welt, —
Gottes Wort;"88 mit diesen Worten spricht Sylvester die Glei
chung im Sinne Böhmes aus. Es ergibt sich die überraschende
Beziehung, daß Fabel und Gewissen miteinander identisch sind:
zwei Worte für dieselbe Sache, die von zwei verschiedenen Blick
punkten her betrachtet wird. Sie verhalten sich, wie Heinrich aus
führt, zu einander wie ein Gesetz zu seiner Befolgung. Wie die

224; H I 168. - 86. M IV H I - M IV


H
f.;

228; 172. 87. 281 175.


I
— 89 —

innere Struktur Raumes aus den Bewegungen geschlossen


des
wird, die ein Körper in ihm beschreibt, so wird der „Oberwelt",
d. h. dem erkennenden Intellekt, das Gesetz des Gewissens sichtbar
an dem Verhalten der Fabel, die im Gewissen ihre Heimat hat.
Da aber das Gewissen nichts anderes als das lichte Prinzipium
ist, sofern es im Menschen in Erscheinung tritt, so spricht aus
dem Dichter die Gottheit, „der schaffende Grund alles Daseins",
in dem der Trieb des Gewissens die Fabel in freier Meisterschaft
lenkt. Wo sich aus der Gegenwirkung des finsteren Prinzips
Widerstände ergeben, wird das Gewissen zur edlen Handlung.
Wo das lichte Prinzip aber in sich selbst ruhen darf, wird es zur
gesprächigen Fabel, die den Dichter seine Lieder singen lehrt.
Der begrifflich zergliedernde Intellekt berechnet aus dem Ver
laufe der Handlungen, aus demder Lieder die Moral
Inhalt
gesetze, deren Vielfältigkeit in ihrem einheitlichen Urprinzip, dem
Gewissen, keine Entsprechung findet. Die Geschichte reiht die
Handlungen, die „Fabellehre" die Dichtungen, die von einer
höheren Welt erzählen, aneinander. Zwischen beiden Reichen
herrschen innige Verknüpfungen, wie sie bereits der erste der
Reisenden in den „Lehrlingen" geahnt hatte. In dem Urtriebe
aber, dem Geiste der Tugend, dem Gewissen haben Helden und
Dichter die gleiche Quelle ihrer Kraft, ihren überindividuellen
Urgrund, der sie trägt und erhält. So wird die produktive Einbil
dungskraft über die Grenze des Ichs hinausgehoben und saugt
ihre Nahrung aus einem Prinzip, das, ganz im Sinne Böhmes,
ethischer Natur ist
Es darf, wie gesagt, nicht übersehen werden, daß in diesen
Gedanken ein gut Teil Schleiermacher steckt, zumal wo von der
Religion, die „bey höhern Sinnen entsteht",89 und von der Tugend
lehre die Rede ist. Das gilt besonders von dem, was Heinrich-
Hardenberg vorbringt, während die Worte Sylvesters unverkenn
bar eine schlichtere Note tragen. Der Dichter besitzt Disziplin
genug, das Verhältnis zu wahren, und Sylvester darf für Hein
rich nicht mehr leisten, als Böhme für Hardenberg geleistet hat.
Wie so ganz nach Böhme klingen Sylvesters Worte: „Vom Stern
himmel, diesem erhabenen Dom des Steinreichs, bis zu dem krau
sen Teppich einer bunten Wiese, wird alles durch ihn erhalten,
durch ihn mit uns verknüpft und uns verständlich gemacht",90

— 88. M IV 232f.;H I 176. — 89. M IV 235; H I 178. — 90. M IV


- $6 -
Allerdings darf Sylvester keineswegs etwa als ein naturscharfes
Portrait Böhmes angesehen werden, so wenig wie Klingsohr
ein in jeder Hinsicht objektives und vollständiges Gegenbild Goe
thes darstellen soll. Auch sonst, z. B. in den „Lehrlingen", hat
Hardenberg für einige seiner Figuren Züge seiner Bekannten und
Freunde, z. B. Werners und Fichtes, entliehen. Doch vermeidet
er in bewußter Opposition gegen Goethe wirklichkeitstreue Wie
dergabe. Seine Personen sind in erster Reihe Träger bestimmter
Zwecke, und es wird jede Linienführung vermieden, die aus der
Konvergenz des Ganzen herausführen könnte.91 Man darf be
haupten, daß Hardenberg immer nur eine einzige Individualität
geschildert hat: nämlich sich selbst. Die Gebundenheit im Zen
trum der eigenen Persönlichkeit schuf ihm eine willkommene
Garantie für die Konvergenz aller Züge, die er in sich selbst ab
lesen konnte. Was aber aus diesem Rahmen herausfiel, wurde
als Typus behandelt. Es war die Kunst seiner „Fabel", ihm an
den Dingen nur das zu zeigen, was im Bereich seiner Maßstäbe
kommensurabel war. In der Zeichnung Klingsohrs fühlt man
bereits merklich einen Zug ins Typische Die Figur ist nicht er
lebt, sondern abgelesen, und es ist charakteristisch, daß Heinrich
mit Klingohrs Lehren gar nichts anzufangen weiß, während ihn
der bescheidene Sylvester sofort zu den höchsten Ahnungen be
geistert.
Mit dem Zwiegespräch zwischen Heinrich und Sylvester bricht
der Roman ab. Für den Plan dessen, was folgen sollte, müssen
wir uns auf die Notizen Tiecks und einige Paralipomena verlassen.
Danach sollte zunächst die Theorie von dem Parallelismus, der
zwischen der Welt des Gemütes und der Welt der großen Ge
schichte besteht, ihre Nutzanwendung dadurch erhalten, daß Hein
rich nun den Schauplatz der Geschichte betritt und in die große
Welt eingeführt wird. Dabei durchdringen sich Wirklichkeit und
Wunder immer inniger, das 'Reich der Ewigkeit kündet sich
immer stärker an. Am Hofe soll Heinrich den Plan Klingsohrs
ausführen und den ewigen Kampf der Prinzipien in einem gro
ßen Gedichte besingen. Endlich naht die Verklärung, „die Mähr
chenwelt wird ganz sichtbar, die wirkliche Welt selbst wird wie
ein Mährchen angesehn",92 phantastische Symbolik enthüllt in


91. vgl. Georg Gloege, Novalis' „Heinrich von Ofter
H
f.;

234 178.
I

dingen" als Ausdruck seiner Pereonlicbkeit, Lpz. 1911, S. 10 ff. — 92. M


- 01 -
dramatisch bewegter Handlung den letzten Sinn des Lebens.
Ein Paralipomenon lautet: „Blumengespräche. Thiere. Heinrich
von Ofterdingen wird Blume, Thier, Stein, Stern. Nach Jacob
Böhm am Schluß des Buchs".93 Heinrich soll sich nacheinander
in Stein, Blume, Tier, verwandeln, und auf jeder Stufe bringt
sich Mathilde, sein besseres Selbst, zum Opfer. Hardenberg ging
über das, was er bei Böhme fand, hinaus, indem er von einer
Erlösung der Natur träumte. Er beging damit eine Inkonsequenz.
Für Böhme War die vergängliche Natur stets nur ein Gleichnis ohne
Ewigkeitswert. Hardenberg erschien sie als ein verzaubertes
Schloß, für das sich die erlösende Formel vielleicht ebenso finden
ließe wie Christus sie für den Menschen gefunden hat. Der
Wandel der Zeiten bedingte diesen Unterschied. Die Idee einer
abgestuften Entwicklung war ein Lieblingsgedanke der Aufklärung
gewesen; bei Eckartshausen konnte Hardenberg den Satz finden:
„,Alles in der Natur ist eine Kette. Ein Zustand strebt zum an
dern und bereitet ihn vor. Ist der Mensch das letzte Glied an der
Kette der Erdorganisation, so ist er an der höheren Kette von
Geschöpfen das niedrigste Glied".94 Auch besaß Hardenberg zu
gute naturwissenschaftliche Kenntnisse, um nicht eine Urverwandt
schaft zwischen dem Menschen und dem Tierreich ahnen zu
müssen. In den „Lehrlingen", in denen die Natur eine weit
wichtigere Rolle spielt als im „Ofterdingen", hätte ihre Erlösung
durch einen Messias der Natur geradezu1 zum Hauptproblem wer
den sollen. Wie diese Erlösung gedacht war und in welchem direk
ten Zusammenhang mit Böhme stand, ist aus diesen Frag
sie
menten nicht zu entnehmen und kann erst in einem anderen Zu
sammenhange gezeigt werden. Dies aber ist klar: Am Schlusse
des Romans sollte Heinrich die Natur zu paradiesischem Leben
erwecken und die Zeiten durch die Ewigkeit überwinden. Der
alte Adam sollte mit seiner Sophia vereinigt werden und die Welt
in die innere Wiedergeburt einführen.
Ausgeführt sind von diesen Plänen nur einige Verse, die
starken Einfluß Böhmes verraten. Die Zeilen: „Wenn nicht
mehr Zahlen und Figuren Sind Schlüssel aller Kreaturen". . .95
bedeuten eine Absage an die exakte Naturwissenschaft. Die
rechte Konkordanz, in der sich Licht und Schatten zu echter

IV 348; H I 191. — 93. M IV 253; H I 196. — 94. vgl,


Lavater, Antworten, II 438. — 95. M IV 238; H I 182 f.
_ 92 -
Klarheit gatten, wird als die "Erlösung gepriesen. Der Chor
der Toten nimmt das Thema der „Hymnen an die Nacht" auf,
indem er es von der Seite der Abgeschiedenen her beleuchtet.
Im Reiche der Verstorbenen findet sich Jung und Alt zu traulichem
Vereine zusammen. Zu den Kostbarkeiten des Erdschoßes, die
von vergangenen Zeiten erzählen, gesellen sich der Gestirne Rie
sengeister. Denn „tiefgerührt von heilger Güte, und versenkt
in selges Schauen, steht der Himmel im Gemüthe". Die Toten,
die wahrhaft Lebenden, mischen innig, wie Böhmes Elementar
geister, des Daseins Fluten, und aus dem Kampf der Prinzipien
entsteht der Liebe höchstes Leben. Wie schon in den „Hymnen"
das volle Leben als ein unendliches Meer erscheint, so gleichen
die Toten Wirbeln in dem Ozean des Lebens, die aus der Gott
heit ewig Nahrung saugen und sich ewig in die Gottheit zurück
ergießen. So wird die neue Konzeption des Weltbildes in einem
großartigen Gleichnis angeschaut, das für Hardenbergs Denken
dieselbe Bedeutung gewinnt wie früher das Bild des Genießems
und Absonderns in dem System des magischen Idealismus. Es
war für den Dichter eine Denknotwendigkeit, abstrakte Zusam
menhänge in konkreten Bildern zu versinnlichen. Wie Gold und
Edelstein blinken die Elementargeister, „Blitz [IV.] und Klang [VI.]
zugleich", an den Abgeschiedenen und führen sie aus den Grä
bern und Ruinen der toten Welt in das Reich der Fabel. Man
meint in diesen Allegorieen zugleich eine Einwirkung der „Apo
kalypse" zu spüren, die Hardenberg damals im Anschluß an Böhme
beschäftigte. An alle Menschen ergeht der Ruf, den Sinn des
Todes zu fassen und die erlösende Formel zu finden, die da heißt:
„Einmal kehrt euch um!" Denn die irdische Welt ist nur ein
Negativbild, eine Umkehrung, ein Schattenbild der wahren Welt.
So gelangen also erst unter der Einwirkung Böhmes die Ahnungen
der Hymnen zu anschaulicher Plastik. v

Es mögen nach beendeter Besprechung des „Ofterdingen"


einige Gedichte Hardenbergs genannt werden, die Einfluß Böhmes
verraten. Unter ihnen steht eines in engster Beziehung zum
„Ofterdingen": „Es färbte sich die Wiese grün".96 Der Dichter
schildert den Eindruck, den er empfand, als er in das Studium
der Schriften Böhmes eintrat. Zum Vergleich muß der erste Ent
wurf97 für den Anfang des zweiten Teiles des Ofterdingen
heran
gezogen werden, der dasselbe Erlebnis zum Gegenstand hat. Die
Stimmung in diesen beiden Darstellungen ist allerdings völlig
entgegengesetzt In dem Entwurf vermögen wundersame Ahnun
gen den Schmerz des Pilgers nicht zu betäuben, die Stimmung
bleibt heroisch, der schwierige Weg wird breit beschrieben. In
dem Gedichte eilt der Dichter, fröhlich über seinen Fund, schnell
zum Ziele. In beiden Darstellungen aber verdunkelt sich die
Landschaft, die Ebene, der Wald, ehe sich das Märchenwunder
auftut. Nun quillt und treibt plötzlich alles, als sei „ein Geist
[Böhme] erwacht, der alles so lebendig macht, und der mit tau
send schönen Waaren und Blüthen sich will offenbaren". Der
Dichter ahnt die Ankunft eines neuen Reiches: „Der lockre Staub
wird zum Gesträuch, der Baum nimmt thierische Geberden, das
Thier soll gar zum Menschen werden". Ein freundliches Mädchen
— im „Ofterdingen" heißt sie Cyane — kommt nun dem erstaun
ten Dichter entgegen. Die Bäume wehren das freche Licht des
Tages. „Das ist der Frühling! fiel mir ein; und kurz, ich sah, daß
jetzt auf Erden die Menschen sollten Götter werden". In dem
Brief an Tieck heißt es über Böhme: „Man sieht durchaus in
ihm den gewaltigen Frühling". Der Frühling, der Geist Böhmes,
das werden für Hardenberg zwei identische Begriffe. Beide wir
ken wie ein Lebenselixier; sie führen das Leben in der Natur auf
eine höhere Potenz. Stein wird zur Pflanze, die Pflanze
Der
zum Tier, das Tier zum Menschen, der Mensch zu1 Gott. Es wird
nun klar, wie sich Hardenberg die Erlösung der Natur denkt.
Sie soll aus ihrer Erstarrung heraustreten, soll die Stufenfolge der
Emanationen durcheilen, soll in das Meer der Gottheit einströmen,
um ewig wieder daraus hervorzuquellen. So sollen sich die Indivi
dualitäten mit einander mischen und von einander zehren und sich
in diesem ewigen Quellen und Treiben ein endloser Frühling er
füllen. Diesen Vorgang sah Hardenberg zum ersten Male im
Böhme. Er sah in ihm den Mikrokosmos, der die Grenzen seiner
Individualität sprengt, das dunkle Chaos, d. h. im Sinne der
Romantiker das Leben als Urkraft, als gestaltendes Prinzip.
Den Dank, den Hardenberg in dem Briefe Tieck abstattet,
hat er in dem Gedichte „An Tieck"98 in Verse gegossen. Die
Druckfassung dieses Gedichtes zeigt ziemlich charakteristische
Abweichungen von dem Manuskript, in denen Walzel in einer
früher ausgesprochenen Vermutung die nachbessernde Hand der
Freunde erblicken wollte. Minor scheint diese Vermutung nicht für
gerechtfertigt zuhalten ; denn er erwähnt sie nicht in seinen kritischen
Anmerkungen. Berücksichtigt man die große Pietät, mit der die

— M I H I 346 ff. — M IV H — M
f.;

96. 169f.; 97. 251 204f. 98.


I
94 —

Freunde den Nachlaß des Dichters behandelt haben, so wird man sich
wohl schwerlich zu der Annahme entschließen, daß die Aenderungen
ohne Wissen und Willen des Verfassers eingesetzt seien. Die
ganze Frage wäre von gewisser Bedeutung, sofern man aus dem
Gedicht ersehen wollte, Schriften Böhmes Hardenberg
welche
eigentlich gelesen habe. Das Manuskript erwähnt nur die „Mor
genröte", die Druckfassung nennt aber auch das „Mysterium
Magnum" und berührt das tausendjährige Reich, von dem Böhme
nur im „Weg zu Christo" spricht. Doch läßt sich aus diesen Er
wähnungen überhaupt nur der Schluß ziehen, daß Hardenberg die
betreffenden Buchtitel gekannt hat, nicht aber, daß er die be
treffenden Schriften besonders gründlich studiert hätte. Er wählte
sich unter den Titeln eben diejenigen aus, die sich am hübschesten
in einem Gedichte unterbringen ließen; die meisten Titel waren
ja für diesen Zweck unbrauchbar. Daß Hardenberg aber gerade
das „Mysterium Magnum", den weitschweifigen Genesiskommen
tar, besonders geliebt habe, wird man kaum glauben dürfen. Eher
wird sich der Dichter mit den „drei Prinzipien göttlichen Wesens"
befreundet haben, in denen er von der Sophia lesen konnte; die
vielseitigen Gespräche, die Heinrich von Ofterdingen mit dem
alten Manne führen sollte, deuten vielleicht auf „De signatura
rerum", eine Schrift, die besonders viel Naturwissenschaftliches
enthält; vielleicht griff er auch zu der von Lavater empfohlenen
Trostschrift „De quatuor complexionibus". Genaueres wird sich
darüber nicht ermitteln lassen, weil sich dieselben Motive bei
Böhme zu oft wiederholen.
Das Gedicht schildert, wie dem jungen Tieck der Geist
Böhmes als ein alter Mann erscheint und eine frohe Morgenröte
prophezeit. Ein innerer Sinn wird in dem überraschten Dichter
geweckt" und zeigt ihm den Kristall einer neuen Welt. Die
Schlußstrophe lautet in der Fassung des Manuskripts:
„Du hilfst das Reich des Lebens gründen,
Wenn du voll Demuth dich bemühst,
Wo du wirst ewge Liebe finden
Und Jacob Böhmen wiedersiehst".

I H I 357—359.
224—226; — Der betreffende Vers scheint auf eine
99.
Aeußerung Hecks selbst zurückzugehen. Vgl. den Ausdruck Tiecks in
einem Brief an seine Schwester aus dem Anfang des Jahres 1800, abge
druckt bei Siegfried Krebs, Philipp Otto Rumges Entwicklung mnter dem
- 95 —

Wie in dem Paralipomenon zum „Ofterdingen" erscheint auch


hier Böhme als der Türhüter der ewigen Liebe, wodurch die An
nahme, daß Sylvester ein Portrait Böhmes sei, eine neue Stütze
erhält,falls sie einer solchen noch bedarf.
Unter den geistlichen Liedern verrät besonders das elfte,
dessen Quelle Will Vesper100 nachgewiesen hat, in einigen Stro
phen Einfluß Böhmes, was auch Minor101 hervorhebt. Die übrigen
Gedichte geben für die Untersuchung nichts Nennenswertes her.
Auch die Fragmente fördern nicht viel Material zutage. Wäh
rend Hardenberg Böhme las, wurde seine Arbeitskraft in ho
hem Maße durch den „Ofterdingen" absorbiert. Später aber
war der Eindruck bereits verarbeitet und gab keinen Anlaß mehr
zu experimentierenden Studien, wie sie die Lektüre von Fjchte
und Hemsterhuis begleitet hatten. Im allgemeinen fällt in den
späteren Fragmenten die Hinwendung zur Religion auf, für die
Böhme keineswegs allein verantwortlich gemacht werden darf.
Im September 1799 hatte Hardenberg Schleiermachers „Reden
über die Religion" gelesen. Die eifrige Lektüre Plotins wirkte
in gleicher Richtung. Vor allem aber mag im Jahre 1800 der
fortschreitende Krankheitsprozeß die Gedanken des Dichters auf
die Ewigkeit gelenkt haben. Immerhin ist bemerkenswert, daß
Hardenberg in jener Zeit noch eher ans Heiraten als ans Sterben
dachte. Der Einfluß Schleiermachers darf auch wohl nicht über
schätzt werden. Es scheint von allen Faktoren doch die Wirkung
Böhmes hinsichtlich der inneren Wandlung Hardenbergs am mei
sten in Betracht zu kommen. Hatte der Dichter einst geschrie
ben: „Alle Wahrheit besteht in innerer, eigner Harmonie
und Concordanz",102 so rief Böhme ihm zu: „Kein Ding ist
bös, das in der gleichen Konkordanz Damit war der
bleibet".103
Schwerpunkt des Interesses von der Erkenntnistheorie und Me
taphysik in die Moral verlegt.
Bei einigen Fragmenten ist der Einfluß Böhmes kaum abzu
leugnen, bei anderen ist die Entscheidung unsicherer. Jedenfalls
sei das ganze Material, das in Frage kommt, vorgelegt. Unver
kennbar sind folgende Worte auf Böhme gemünzt: „Jedes Will-
kührliche, Zufällige, Individuelle kann unser Weltorgan werden.
Ein Gesicht, ein Stern, eine Gegend, ein alter Baum etc. kann

Einflüsse Ludwig Tiecks, Heidelberg 1909, S. 161. — 100. Will Vesper,


Euphorianl5,S.568ff. — 101. Minor, Textkritik, S. 30. — 102. M III 169 (183),
Epoke in unserm Innern Dies ist der große Realism
machen.
des Fetischdienstes".104 In der Tat hat Böhme in ganz seltenem
Grade die Fähigkeit besessen, sich durch das Unscheinbarste, ja
scheinbar Widerwärtige zu den höchsten Oedanken über die
Gottheit anregen zu lassen. Zu seltsamen Ahnungen wird Harden
berg durch diese Art, die Natur aufzufassen, begeistert: „Wie
wenig hat man noch die Physik für das Gemüth, und das Gamüth
für die Außenwelt benuzt. Verstand, Fantasie, Vernunft, das sind
die dürftigen Fachwercke des Universums in uns. Von ihren
wunderbaren Vermischungen, Gestaltungen, Uebergängen kein
Wort. Keinem fiel es ein, noch neue, ungenannte Kräfte aufzu
suchen, — ihren geselligen Verhältnissen nachzuspüren. Wer
weiß, welche wunderbare Vereinigungen, welche wunderbare Ge
nerationen uns noch im Innern bevorstehn".105 Man fühlt, wie
diese Vorstellung durch das Bild von den Strudeln im Meere
des Lebens angeregt ist. Aehnlich heißt es in einem anderen
Fragment: „In der Physik hat man zeither die Phaenomene stets
aus dem Zusammenhange gerissen und sie nicht in ihre geselligen
Verhältnisse verfolgt. Jedes Phaenomen ist ein Glied einer un
ermeßlichen Kette — die alle Phaenomene als Glieder begreift.
Die Naturlehre muß nicht mehr capitelweise, fachweise gehandelt
werden. Sie muß ein Continuum, eine Geschichte, ein organisches
Gewächs, ein Baum werden, — oder ein Thier, oder ein
Mensch".106 Wie Hardenberg als magischer Idealist die Identität
von Ich und Außenwelt behauptet hat, so erscheinen ihm nun
die Erscheinungen der Dinge unter einander sowohl wie mit der
Gottheit identisch. Ueberall sieht er die gleiche innere Struktur
und schließt folgerichtig: „Wenn Gott Mensch werden konnte,
kann er auch Stein, Pflanze, Thier und Element werden, und
vielleicht giebt es auf diese Art eine fortwährende Erlösung in
der Natur. Die Individualität in der Natur ist ganz un
endlich. Wie sehr belebt diese Ansicht unsre Hoffnun
gen von der Personalität des Universums".107 Diese Per
sonalität des Universums erscheint ihm aber als das Weltgemüt,
dem alles ewig zustrebt: „Es ist höchst begreiflich, warum am
Ende alles Poesie wird. Wird nicht die Welt am Ende Ge
müth?"108 Die Kräfte des Gemütes sind wie bei Böhme mo-
H II 122 (Ende 1798). — 103. B IV 454. — 104. M II 291 (346); H H
378 (Apr.? 1800).
— 105. M II 190 (50); H II 390 (Apr. 1800).
— 106.
M in 39 f. (198); H II 390 f. (18. IV. 1800).
— 107. M II 212 (144) und
III 29 (122); H II 371 (Sommer 1800).
— 108. M III 5 (11); H 11 319
- 97 —

ralisch orientiert. Früher hat


sehr hypothetisch geheißen: es

„Moralität des Glaubens überhaupt. Er beruht auf Annahme der


Harmonie. Aller Glauben geht von moralischen Glauben aus".109
Nun lesen wir: „Das System der Moral hat große Anwartschaft
auch das einzig mögliche System der Philosophie zu seyn".110
Damit ist also die ethische Fundierung von Böhmes System richtig
erkannt. Mehrere Fragmente, zeugen von der hohen Wertschät
zung der sittlichen Kräfte: I „Die Moral ist, wohl verstanden, das
eigentliche Lebenselement des Menschen. Sie ist innig eins mit
der Gottesfurcht. Unser reiner, sittlicher Wille ist Gottes Wille. In
dem wir seinen Willen erfüllen, erheitern und erweitern wir unser
eignes Daseyn, und es ist, als hätten wir um unsrer selbst willen,
aus innerer Natur so gehandelt! Die Sünde ist allerdings das
eigentliche Uebel in der Welt. Alles Ungemach kommt von ihr
her. Wer die Sünde versteht, versteht die Tugend und das Chri
stenthum, sich selbst und die Welt. Ohne dies Verständniß kann
man sich Christi Verdienst nicht zu eigen machen — man hat
keinen Theil an dieser zweiten, höhern Schöpfung".111 Der Zu
sammenhang dieser Worte mit den ethischen Lehren der Mystik
ist ja ohne weiteres klar. Im gleichen Sinne schreibt Hardenberg:
„Sittliches Gefühl ist Gefühl des absolut schöpferischen Vermö
gens, der productiven Freyheit, der unendlichen Personalität, des
Microcosmus, der eigenthümlichen Divinität in uns".112

So ist nun Religion dem Dichter wahrhaft zum inneren


die
Erlebnis geworden. Einst hat er geschrieben: „Das sind glückliche
Leute, die überall Gott vernehmen, überall Gott finden, diese Ltute
sind eigentlich religiös".113 Offenbar hat er sich damals selbst hoch
nicht so recht zu diesen glücklichen Leuten gezählt. Nun aber
sagt er viel bestimmter: „Ein wahrhaft gottesfürchtiges Ge-
müth sieht überall Gottes Finger und ist in steter Aufmercksam-
keit auf seine Wincke und Fügungen".11* Ja, im Tagebuch lesen
wir unter dem Datum des 16. April 1800: „Wem es einmal klar
geworden die Welt Gottes Reich ist, wen einmal die
ist, daß
große Ueberzeugung mit unendlicher Fülle durchdrang, der geht

(Sommer 1800). — 109. M in 229 (392); H II 217 —


(Ende 1798). 110.
M in30 (126); H II 373 (SommeT 1800). — 111. M II 290 (343); H 11 378

(etwa 10. X. 1800).


— 112. M II 285 (331); H n 375 (Sommer 1800).

113. M in 229 (390); H n 216 (Ende 1798).
— 114. M III 41 (204); H 11 361
— 08 _
getrost des Lebens dunkeln Pfad und sieht mit tiefer, göttlicher
Ruhe in die Stürme und Gefahren desselben hinein".115
Von den wenigen Werken, die. Hardenberg hinterlassen hat,
konnte wiederum nur weniges für die Untersuchung herange
zogen werden. Allzu früh ist der Dichter aus dem Dasein auf
dieser Welt, die er nur für ein Schattenreich hielt, heimgegangen,
unter Klängen der Musik, so wie einst der sterbende Böhme
eine überirdische Musik zu vernehmen geglaubt hatte. Spät erst
war er mit den Schriften des Mystikers in Berührung gekommen,116
aber doch nicht zu spät. Heilborn sagt zwar: „Man würde den
noch irren, wollte man eine Abhängigkeit des Novalis von diesem
Mystiker des angehenden 17.Jahrhunderts festzulegen sich be
mühen. Zu spät dazu, erst im Sommer 1799, durch Tieck ver
mittelt, fällt des Novalis Bekanntschaft mit Jacob Böhme. Selbst
ständig schon, und aus dem Zeitempfinden heraus, hatte er die
Wege gesucht, auf denen jener träumend gewandelt war. Einen
Geistesverwandten wundersamer Art durfte er dann in ihm fin
den, auch einen Ermutiger fortzuschreiten; von einem Wegweiser
konnte füglich nicht mehr die Rede sein".117 Dieses Urteil Heil
borns wird nun allerdings berichtigt werden dürfen. Zwar wäre
Hardenberg, längere Lebenszeit vorausgesetzt, schwerlich zu we
sentlich anderer Weltanschauung gelangt, als sie der „Ofterdingen"
verkündet, wenn er Böhme nie gelesen hätte. Da ihm aber nun
einmal die Spanne seines Lebens so eng bemessen war, muß
jedem Umstand, der seine Vollendung förderte und beschleunigte,
Bedeutung beigemessen werden. ist sehr zweifelhaft, ob
Es
Hardenbergs Arbeit am „Ofterdingen" ohne das anregende Stu
dium Böhmes so weit gediehen wäre, wie sie tatsächlich fortge
schritten ist. Bestimmt aber wäre der Verlauf der späteren Ka
pitel ein anderer gewesen. Der Roman verleugnet nicht die
Patenschaft, die der Geist Böhmes bei ihm gestanden hat, und
legt Zeugnis von dem positiv Neuen ab, das der Mystiker seinem
Geistesverwandten zu geben hatte.

(nach 1. n. 1800). — 115. M II 100; H I 291. — 116. Einen Anhalt für


den genaueren Zeitpunkt gibt vielleicht der Ausdruck „Essenzen" in einem
Brief Hardenbergs an Friedrich Schlegel vom 31. I. 1800 (Raich, a. a. O.,
S. 131). Immerhin könnte der Dichter dies Wort ebenso wie den Ausdruck
..Matrix" in einem früheren Briefe (Raich, S. 44) von seinen böhmekundigen
Freunden übernommen haben. — 117. Heilborn, Novalis, der Romantiker,
S. 141.
- 00 -
Schluß.
Nachwirkung der Böhmekonzeption durch Hardenberg
Im „Ofterdingen" ist die romantische Weltanschauung zum
ersten Male klar ausgebaut und in vollendeter Form dargestellt.
Die große Wirkung des Romans kennzeichnet am besten die
Bedeutung, die die Wiedergeburt Böhmes in Hardenberg auch
für die anderen Romantiker gewann. Tieck, der doch selbst nach
dem richtigen Urteil Friedrich Schlegels1 für die Interpretation
Böhmes wenig geeignet war, hätte für die Verbreitung des My
stikers nicht so erfolgreich eintreten können, wenn Hardenberg
nicht, wie Tieck selbst anerkannte,2 dem Verständnis zuvor die
Wege geebnet hätte. Tieck
selbst hatte sich allerdings damals
längst das Beste, was gerade er aus Böhme schöpfen konnte, an
geeignet: ein ganz neuartiges Naturgefühl. Aus dem Munde Em
merichs in der „wunderbaren Historie von der Melusina"3 oder
des unbekannten Propheten in der „Genoveva",4 der ein Portrait
Böhmes ist, vernehmen wir das Lob jener in den Höhen und
Tiefender Welt allüberall mit sich selbst identischen Kraft,
deren Spiegel die Natur ist. Man darf dabei nicht verkennen,
daß Tiecks Weg dem Böhmes entgegengesetzt war. Er tastete
sich auf dem Wege zurück, den Böhme hinwärts gegangen war.
Böhme, suchte aus Gott die Natur und den willensfreien Menschen
abzuleiten. Die Romantiker gingen von der Natur und vom
Menschen aus und fanden Gott. Sie bemühten sich, die durch
Fichtes System scharf herausgehobenen Grenzen der Individualität
zu überwinden. Diese Individualität verriet sich in der offenbarten
Welt durch die Vielfältigkeit der Einzeldinge; sie bedeutete in der
von innen heraus erlebten Welt die Beziehung aller intellektualen
Funktionen auf das zentrale Ichbewußtsein. Beides galt es auf
zuheben. So wurde die vielfältige Natur zum Symbol einer ein
fachen Urkraft, und gleichzeitig führte die Wendung zum Anti-
intellektualismus und Irrationalismus zur Aufhebung der indi
viduellen Persönlichkeit in einem überindividuellen Prinzip.
Tieck löste die erste Hälfte dieser Aufgabe: er hob die
Grenzen der Natur auf, indem er in ihr das Wirken der Gott-

1. s.„Aus Schiefermachers Leben". In Briefen, ed. W. Dilthey, Berlin


1861, Bd. III, S. 193. — 2. s. Siegfried Krebs, a. a. 0., S. 168. Vgl. Schle
gels Antwort auf diesen Brief bei Holtei, a. a. 0., III 262. — 3. Ludwig
Tieck, Romantische Dichtungen, II. Teil, Jena 1800, S. 340 f. — 4. ebenda,
- 100 -
heit erkannte. Kam diesem Schritt fundamentale Bedeutung zu,
so war es dem gegenüber unwesentlich, in welchen Punkten
Böhmes Einfluß auf Tieck später durch die Wirkung Hardenbergs
noch unterstützt werden konnte. Immerhin spürt man den Ein
druck, den Hardenbergs Brief vom Februar 1800 hinterließ, in
einem Schreiben Tiecks an seine Schwester,5 den Einfluß des
„Ofterdingen" aber in manchem späteren Werke Tiecks, z. B.
im „Kaiser Oktavianus".6
Auch Friedrich Schlegel konnte durch Hardenberg in seinem
Anschluß an Böhme, den er im Gegensatz zu seinem Bruder'
außerordentlich hoch schätzte und neben Luither, 8Goethe,9 Shake
speare10 stellte, höchstens noch ermutigt, aber nicht mehr ge
leitet werden. Er ergänzte Tieck, indem er, auf Grund des Mikro
kosmosgedankens,11 die Gottheit im Menschen entdeckte, wie
jener sie in der Natur entdeckt hatte. Ihm wurde der freie
Mensch geradezu zum sichtbar gewordenen Gotte,12 wurde alles
Denken ein Divinieren.13 Die Wendung zum Antiintellektualis-
mus vollzog er mit den Worten: „Das Universum kann man weder
erklären noch begreifen, nur anschauen und offenbaren".14 Ver
gleicht man Schlegels „Ideen" mit den im ersten Bande des
Athenäums erschienenen „Fragmenten", so sieht man den Fort
schritt, den eifrige Lektüre Böhmes in ihm angeregt hatte.
So haben Tieck und Schlegel Böhme ohne Frage einseitig ver
standen, ein jeder in der Richtung, die ihm lag. Hardenberg pro
fitierte von beiden etwas. Aber er wuchs über beide hinaus. Ihm
wurde die Welt Böhmes zu einer lebenspendenden Realität, in
der er sich frei bewegte und gesund fühlte. Er besaß weit über
Schlegel und Tieck hinaus Charakterfestigkeit und innere Wärme,
jene sittlichen Eigenschaften, ohne die nun einmal der über
zeugungskräftige Ernst für eine in das persönliche Verhalten
bestimmend eingreifende Weltanschauung nicht aufgebracht wer
den kann. In der Tat läßt sich verfolgen, daß sich die späteren
Romantiker, sofern sie Böhme verwerteten, weit mehr an Harden-

5. 82 f. — 5. Ostern 1800. s. Krebs, a. a. 0. S. 163. —


6. Ludlwig Tieck, Kaiser Octavianus, Jena 1804, z. B. S. 161 ff.
(Monolog der Romanze.) — 7. s. Holter, a. a. 0., III 250. —
8. Athenäum III, Berl. 1800, „Ideen" S. 25. — 9. ebenda, S. 28. — 10.
Friedrich Schlegel, 2. Original- Ausgabe, Wien 1846, Bd. II., S. 54 f. vgl.
ebenda, S. 181—183. — 11. s. Athenäum III, Gespräch über die Poesie,
S. 59 f. — 12. ebenda, Ideen, S. 8. — 13. ebenda, Gespräch, S. 105. —
- 101 -
berg als an Tieck oder Friedrich Schlegel schulten, obwohl sie
von diesen gewöhnlich die erste Anregung zum Böhmestudium er
hielten. Sieht man von Fichte ab, der den Mystiker für einen
großen Narren erklärte,15 so war ja zur Zeit, als Hardenberg starb,
die Begeisterung für Böhme unter denen, die den Romantikern
nahestanden,bereits allgemein.
Besonderes Interesse verdient unter diesen neu geworbenen
Anhängern des Theosophen im Rahmen dieser Untersuchung
Philipp Otto Runge, der Böhme im Herbste 1802 kennen lernte.
Er wurde nämlich wie Hardenberg durch das Studium des Mysti
kers eine heftigen Ausfällen gegen den Atheisten
Zeitlang zu
Goethe angespornt, der da Vernunft und Wissenschaft als des
Menschen allerhöchste Kraft hatte ausgeben wollen. Siegfried
Krebs, auf den im übrigen in diesem Zusammenhange verwiesen
sei, bemerkt: „Man wird sich der Vermutung nicht verschließen
können, daß Runge mit seiner Feindschaft nicht allein stand, daß
er vielmehr Ansichten, wie er sie hier äußert, auch aus Tietcks
Munde gehört hat, den das Novalisstudium in dieser Zeit be
sonders zur Opposition gegen Goethe getrieben haben mochte".16
Tieck scheint also doch gewußt zu haben, daß Hardenbergs Ab
neigung gegen Goethe mit seinem Böhmestudium in unmittel
barem Zusammenhang stand, so daß unsere Ausführungen von
dieser Seite her eine gewisse Stütze erhalten.
Den innigen Zusammenhang der Einflüsse, die von Böhme
einerseits, von Hardenberg anderseits ausgingen, zeigt besonders
deutlich Zacharias Werner, der den Mystiker zu Beginn des
Jahres 1801 las und aus ihm wie ehedem Lavater eine neue ars
poetica ableiten wollte.17 Der Beginn des fünften Aufzuges im
zweiten Teil der „Söhne des Tals", zu dem wir Erläuterungen des
Dichters selbst besitzen,18 verrät die direkte Linie, die sich von
Böhme über den „heiligen Novalis"19 zu Werner hinzieht. Ro
bert d'Oredin soll in das Mysterium des wahren Lebens einge
weiht werden. Unter der Wirkung eines Zaubertrankes fühlt er
zunächst eine unnennbare Sehnsucht, in das Meer des Todes zu
I

14. ebenda, Ideen, S. 32. —R. Röpke, Ludwig Tieck, Lpz. 1855,
15. s.
I 252 ff. — Krebs,
16. 102 ff.
a. a. 0., — 17. Briefe des Dichters
S.
Friedrich Ludw. Zach. Werner, ed. 0. Floeok, München 1914, I 43 ff. Das
poetische Moment bei Böhme betont amch ganz besonders Friedrich
Schlegel, 2. Orignal- Ausgabe, II S. 181 — 183 und Philosophische Vorlesungen,
ed. Windischmamn, Bonn 1836 I 424-429. — 18. Briefe, I S. 299 ff. —
- loä -
zerfließen, in dem der Mensch zu höherem Leben erwacht und
die Natur versteht. Wie sich für Hardenberg mit den Wogen
dieses Meeres, in Heinrichs Traum zu Anfang des Romans und
später im Gesang der Toten, leise lüsterne Vorstellungen ver
binden, so werden für Werner Meer, Tod, Wollust vollends zu
identischen Begriffen. Robert schaut nun das All zunächst als
Chaos; um es als Kosmos und Harmonie schauen zu dürfen, muß
er in die entgegengesetzte Stimmung der höheren Wehmut ver
fallen, die allein zum Kunstwerk formt, was dämmernd in der
Seele webt. So sind die beiden ersten Quellgeister Böhmes, wie
wir oben durchgeführt haben, als Symbole für bestimmte For
es
men der Intuition aufgefaßt. [Wehmut = Fassen = Wollust

I],
= Zerfließen -
II).
Robert hört nun die Legende vom Phosphorus, dem Urtypus
des Menschen, der wegen seines Trotzes, außerhalb der Gott
heit für sich selbst etwas darstellen zu wollen, in den Kerker
des Lebens verstoßen wurde. Ganz so tragisch wie Böhme und
Werner hat Hardenberg das Leben auf dieser Welt allerdings nicht
auffassen können. Alle drei stimmen aber in der Vorstellung
überein, daß der Mensch in demselben Grade in einer höheren
Welt erwache, wie er durch Unterdrückung des Eigenwillens in
dieser Welt abstirbt. Diese allmähliche Erlösung in der inneren
Wiedergeburt ist durch die seltsame Geschichte des vom Astralis-
wesen angeregten Phosphorus, des göttlichen inneren Menschen,
des Mikrokosmus zum Ausdruck gebracht. Werner selbst gibt
der Erzählung eine zwiefache Erklärung,einmal im physikalischen,
sodann im moralischen Sinne, ähnlich wie Böhme z. B. dem Ge
heimnis der mitternächtigen Krone eine zwiefache Deutung, ein
mal im moralischen, sodann im historischen Sinne, gibt.20 Dies
war ganz im Sinne der Romantiker, die allemal der Vielheit der
Erscheinungen und Betätigungsformen flie innere Einheit ent
gegensetzten, also auch umgekehrt, von einem Symbol der inneren
Einheit eine vielfältige Deutungsmöglichkeit forderten.
Die Legende vom Phosphorus weckt in Robert Ahnungen, die
sich im Gespräch mit Adam zur Gewißheit festigen. Das Ziel des
Menschen ist die Auflösung des Selbst im All. Das Individuum
als solches ist nicht unsterblich.
Die Bindung, zu der der syn
thetische Intellekt alle Komponenten des Denkens und der Emp
findungen sammelt, wird im Tode aufgelöst. Wir sind nicht ewig
an das schale Selbst genagelt, wir können und müssen es ver
lieren, um einst in Aller Kraft zu schwelgen. Diese letzte, aver-
roistische Konsequenz hat Hardenberg nicht klar auszusprechen
gewagt, obwohl auch seine Weltanschauung dazu drängte. Ihm lag
an der Vereinigung mit seiner Sophie doch mehr als an dem
restlosen Einswerden mit dem All.
Aehnlich wie bei Zacharias Werner mengen sich in den
„Nachtwachen" Einflüsse Böhmes, Hardenbergs und natürlich
auch, wenngleich minder stark, Tiecks. Das läßt sich besonders
an der elften Nachtwache belegen. Sie schildert, wie einem
Menschen, der blind geboren ist, das Augenlicht geschenkt wird.
Nur leicht verhüllt sich unter dieser Fiktion das Erlebnis der in
neren Wiedergeburt. In der Nacht wird dem Unbekannten die
Binde von den Augen genommen, er schaut zunächst nur in ver
schwimmenden Umrissen „die alten Ruinen einer vorigen Erde",
aus deren Verwesung allein nach Böhme, Schleiermacher, Harden
berg, Werner, die neue Welt geboren wird. Es umgeben ihn
jene dunklen Wälder, durch die auch Hardenberg schreiten mußte,
ehe er in die Lichtungen der Böhmeschen Philosophie eintrat. Da
deckt das „Weltmeer", hier mit dem Himmel idenfiziert, seinen
weiten Spiegel auf, ein zauberischer Frühling entzündet die Welt,
wie es Hardenberg unter der Wirkung Böhmes erlebt hatte, die
ewige Sonne, nach Böhme „der Gott der Erde" genannt, schwingt
Erde zerreißt ihre Nebelschleier,
sich in die Lüfte, und die entzückte
um dem Auge des Gottes ihre höchsten Reize zu enthüllen. Der
Ausgang von Klingsohrs Märchen hat den Dichter zu der fol
genden Schilderung inspiriert: „Ueberall war Heiligthum — der
Frühling lag wie ein süßer Traum (!) an den Bergen und auf
den Fluren — die Sterne des Himmels brannten als Blumen in
dem dunkeln Grase, aus tausend Quellen stürzte das Lichtmeer
herab in die Schöpfung, und die Farben stiegen darin wie wunder
bare Geister auf. Ein All von Liebe und Leben — rothe Früchte
und blühende Kränze in den Bäumen, und duftende Gewinde
um Hügel und Berge — in den Trauben brennende Diamanten (! )
— die Schmetterlinge als fliegende gaukelnde Blumen in den
Lüften — Gesang aus tausend Kehlen, schmetternd, jubelnd,
lobpreisend — und das Auge Gottes aus dem unendlichen Welt
meere zurückschauend und aus der Perle im Blumenkelche".21

19. ebenda, II 47 vgl. I 368. — 20. B VII 448. — 21. Nachtwachen, ed.

\
— 104 —

So klingt diese farbige Naturschilderung, die beweist, was der


Einfluß Böhmes vermochte, in das Erlebnis der Schusterkugel aus,
die das Licht der Sonne zurückstrahlt. An Hardenberg aber wer
den wir wiederum erinnert, wenn es dann heißt: „Plözlich
rauschte es hinter mir — neue Schleier fielen von dem Leben —
ich schaute rasch zurück und sahe — ach zum erstenmale! das
weinende Auge der Mutter!"
Als letztes Beispiel, das beweisen soll, wie stark die Böhme
konzeption der jüngeren Romantiker unter dem Einfluß Harden
bergs steht, sei „der goldene Topf" E. T. A. Hoffmanns genannt.
Wird hier auch das Erbgut der Motive in der Siedehitze einer
glühenden Phantasie bis ins Groteske verzerrt, so will der Kern
der Erzählung doch immerhin ernst genommen sein. Den Sinn
des Ganzen treffen die Schlußworte: Die wahre Seligkeit ist
nichts anderes „als das Leben in der Poesie, der sich der heilige
Einklang aller Wesen als tiefstes Geheimnis der Natur offen
baret".22 Das Symbol der Erkenntnis von der inneren Kon
kordanz aller Dinge ist wie bei Böhme die Lilie, die Anselmus
durch sein „kindliches poetisches Gemüt" und seine Liebe zu
Serpentinä erringt. Der junge Student muß freilich allerlei An
feindungen der „feindlichen Prinzipe" bestehen, ehe er in das
Wunderland „Atlantis" eingehen darf. Zunächst mischt sich ihm
beständig die irdische Welt mit dem höheren Leben, so daß er in
die größten Verlegenheiten gerät. Die Geliebte begegnet ihm,
soweit er der irdischen Welt angehört, als eine Schlange, die
„in grünem Golde"23 glänzt. Sie verrät also ihren Ursprung
aus Hardenbergs Gedicht „Der Himmel war umzogen";24 aus
Böhme läßt sich dieses Motiv allerdings schwerlich ableiten. Wie
bei Hardenberg entzündet die Liebe die Sprache der Natur.25
Die Kosmogonie zu Beginn der dritten Vigilie, das Erwachen von
tausend Keimen aus dem Schoße der Natur erinnert an das fünfte
Kapitel des „Ofterdingen". Wie bei Böhme hält der Urtypus des
Menschen Phosphorus, der aus Zacharias Werner wiederkehrt,
Zwiesprache mit seiner Sophia,26 die hier als Feuerlilie erscheint,
er küßt sie und wird dadurch in die irdische Natur verstoßen.
Die Lilie wird von den Fittichen des schwarzen Drachens bedeckt,
der die vier irdischen Elemente symbolisiert. Phosphorus muß

H. MicheL Berl. 1904. S. 98. — 22. Werke (Maassen). München u. Lpz.


1908 Bd. I. S. 338 — 23. ebenda. S. 242. — 24. M I 171 f.; H I 349 f.
— 105 —

mit dem Drachen kämpfen, bis „von dem mächtigen Klange"27


(VI.) des Streites die Natur zu neuem Leben erwacht und die
Lilie erlöst wird. Phosphorus herrscht nun als König in At
lantis,28 dem Wunderlande, in dem auch Heinrich von Ofter
dingen die Krone erringt. Salamander, einer seiner Untertanen,
entbrennt gleichfalls in Leidenschaft zu dem Liebesfunken, den
der Kelch der Lilie birgt, und wird zur Strafe unter die Erdgeister
versetzt. „Sein Feuer ist für jetzt erloschen, in der unglücklichen
Zeit, wenn die Sprache der Natur dem entarteten Geschlecht der
Menschen nicht mehr verständlich sein, wenn die Elementargei
ster, in ihre Regionen gebannt, nur aus weiter Ferne in dumpfen
Anklängen zu den Menschen sprechen werden, wenn, dem har
monischen Kreise entrückt, nur ein unendliches Sehnen ihm die
dunkle Kunde von dem wundervollen Reiche geben wird, das er
sonst bewohnen durfte, als noch Glaube und Liebe in seinem Ge-
müte wohnten, — in dieser unglücklichen Zeit "entzündet sich der
Feuerstoff des Salamanders aufs neue".29
Schlegels Forderung nach einer modernen Mythologie wird
hier bis ins Karikaturhafte erfüllt. Hardenberg aber hat neben
Böhme und Werner bei der Konzeption dieser phantastischen
Bilder Zug um Zug Pate gestanden. Das Motiv derselben Person,
die sich in mehreren Erscheinungen manifestiert,30 das Motiv der
symbolisch aufgefaßten Schriftzüge aus Klingsohrs Märchen, die
Schilderungen des Paradieses,31 der Blitz der Wiedergeburt,32
keines von diesen Motiven, die bei Hardenberg aus Böhme stam
men, oder doch durch ihn angeregt sind, ist bei Hoffmann ver
nachlässigt.
Es ist an einigen Beispielen dargelegt worden, wie die An
regungen, die die Vertreter der älteren Romantik aus Böhme emp
fingen, schnell Gemeingut der deutschen Dichtkunst wurden. Aber
Hardenberg hatte ja als erster den Gedanken ausgesprochen, daß
nicht nur die Poesie, sondern auch die Physik durch den alten
Mystiker in neue Bahnen gelenkt werden müsse, und Friedrich
Schlegel hat ihm später in diesem Punkte zugestimmt. So aben
teuerlich diese Anregung klingt, so kann sie doch in jener Zeit
nicht überraschen. Denn damals reizten überhaupt die glän-

- 25. „Der goldene Topf", S. 242.


— 26. ebenda S. 254 f. — 27. eben
da, S. 256. — 28. ebenda, S. 302. — 29. ebenda, S. 303. — 30. ebenda,
%. B. S. 277 — 31. ebenda, S. 281 ff., 298, 335 ff. — 32. ebenda, S. 323 f :
— 106 —

zenden Entdeckungen eines Priestley und Lavoisier, eines Galvani


und Volta phantastische Gemüter zu Kombinationen und Ahnun
gen, die mit den exakten Methoden nichts mehr zu tun hatten.
Man glaubte, Forscher vom Range eines Humboldt nicht aus
genommen, einer Erklärung des Lebens selbst nahe zu sein, und
erging sich in kühnen Analogieschlüssen. Selbst von zünftigen
Wissenschaftlern wurden Anschauungen in die exakte Forschung
hineingetragen, deren Ausscheidung der etwas später mit Männern
wie Cuvier und Herbarth einsetzenden Reaktion nicht leicht fiel.
Um so weniger wird man den älteren Romantikern gewisse
phantastische Uebertreibungen verargen dürfen. Aber auch so
sorgfältige Experimentatoren wie Ritter wurden von dem Taumel
der Zeit erfaßt und studierten, durch Hardenbergs Anregung ver
führt, eifrig den Böhme, ob sie nicht von hier aus die Natur
wissenschaft reformieren könnten. Diese Versuche sind eigent
lich nur vom geschichtlichen Standpunkte aus interessant, weil
die fortschreitende Entwicklung ihnen nicht recht gegeben hat.
Beachtenswert aber war diese Wendung insofern, als sie auf die
Philosophie zurückwirkte. Wenn der Kultus Böhmes bei Send
ling und Baader seinen Höhepunkt erreichte, so wird auch hier
Hardenberg zwar nicht soviel, wie man noch unlängst glauben
durfte, aber doch immerhin einiges beigesteuert haben.
Die Untersuchung hat ergeben:
Die ersten Einflüsse Böhmes auf Hardenberg vermittelte be
sonders Lavater.
Unter dem unmittelbaren Eindruck Böhmes überwand Har
denberg im Februar 1800 den magischen Idealismus und konzi
pierte einen panentheistisch-mystischen Symbolismus.
Hardenbergs neues System stellte das Ideal der Romantik
überhaupt in denkbar reinster Form dar, wurde in seiner Be
deutung anerkannt und löste entscheidende Wirkungen aus.
Inhalt
Seite
Vorwort V
Einleitung . 1

...
Erstes Kapitel: Jacob Böhme. Seine Nachwirkung 2

....
Zweites Kapitel: Der indirekte Einfluß Böhmes auf Hardenberg 31

...
Drittes Kapitel: Der direkte Einfluß Böhmes auf Hardenberg 58

Schluß: Nachwirkung der Böhmekonzeption durch Hardenberg 99


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