Mensch und Geschichte

1960

»[e mehr ich mir die Begebenheiten

alter und neuer Zeit hin und her über-
lege, desto mehr zeigt sich mir in allen
Verhandlungen und Geschehnissen
das Blendwerk und die Unzuverlässig-
keit aller menschlichen Dinge.«
Tacitus (Annalen III, 18)

Der Titel Mensch und Geschichte soll die Frage nach dem Verhältnis
dMes einen· zum anderen andeuten. Das harmlose »und«, welches
d ensch und Geschichte zusammenhält, ist ein Problem. In der Verbin-
/ng von »Mensch und Welt« zeigt das »und« eine Verbindung an, die
ur den Menschen wesentlich ist, aber nicht für die Welt. Denn die
natürliche Welt läßt sich ohne eine ihr nötige Beziehung zum Dasein
~e~n Menschen denken, aber kein Mensch ist denkbar ohne Welt. Wir
W ~n vom ersten bis zum letzten Atemzug welthaft. Wir kommen zur
sel], t- sie_ kommt nicht zu uns - und wir scheiden aus ihr, während sie
. er Weiter besteht. Die nächste Welt des Menschen ist aber nicht
diese
. u"b ermenschliche Welt, sondern unsere gewohnte Umwelt und '
1,1
M1twelt.
auc~ie_ zeitgenössische Mitwelt, in der und mit der wir leben, ist aber
ist . ~cht ohne weiteres eine »geschichtliche« Welt, und der Mensch
Ge~1~. t ohne weiteres eine »geschichtliche Existenz«. Das Thema der
ode~ '.chtsschreibung ist nicht die Lebensgeschichte von Individuen
hen einer sozialen Gruppe, sondern das öffentlich-politische Gesche-
Pol/ti:~ches die Taten und Schicksale von Völkern betrifft. Als ein
den Hc es Geschehen handelt die Geschichte vor allem von wechseln-
\Viederc~:sch~ftsverhältnissen. Die beiden letzten Weltkriege haben es
schiel · ~ntlich gern acht, daG Geschichte in erster Linie nicht Kulturge-
&ond ite ~nd Geistesgesr.hichte oder Ideen- und Problemgeschichte ist,
Heh t::i Veltgeschicht.'! im politischen Sinn. Die seit Dilthey gebräuch-
1}-Word ene Rde c von der »geschichtlichen Welt« und die durch
224 Mensch und Geschichte

Heidegger geläufig gewordene Rede von der »geschichtlichen Exi-

stenz« haben in der philosophischen Erörterung des Problems der
Geschichte den natürlichen Vorrang der Politik verdrängt und bei
Dilthey die Geistesgeschichte, bei Heidegger die Geschichtlichkeit der
eigensten Existenz in den Mittelpunkt des Phänomens der Geschichte
gestellt und damit den Anblick der wirklichen, politischen Geschichte
verstellt. »Geistesgeschichte« ist ein moderner Begriff, der aus Hegels
Philosophie des geschichtlichen Geistes stammt. Indem Hegel zum
erstenmal den ewig gegenwärtigen Geist geschichtlich im Sinn einer
zeitlich fortschreitenden Entwicklung auf ein Ziel hin verstand, konnte
er auch erstmalig cine »Geschichte der Philosophie« systematisch aus-
denken und dementsprechend cine »philosophische Weltgeschichte«.
Die letzte Voraussetzung dieser wie jener ist Hegels These, daß die
Wahrheit die »Tendenz« habe, sich zu »entwickeln«.
Daß der »Geist« und die »Politik« zum Wesen des Menschen gehö-
ren, ist eine alte griechische Einsicht. Aristoteles hat in seiner Abhand-
lung über Politik die zwei zusammengehörigen Definitionen vom Men-
schen gegeben: er sei ein zoon logon echon und ein zoon politikon, das
heißt ein der vernünftigen Rede fähiges und ein in Gemeinschaft leben- nd
des Wesen. »Logos« hat die zweifache Bedeutung von Vernunft u
Rede, ein Doppelsinn, der sich im Deutschen noch am ehesten mit
»Verständigung« wiedergeben ließe. »Politisch« bedeutet im Griechi-
schen in einer polis, das heißt in einer öffentlichen Gemeinschaft teben
und an ihren Angelegenheiten teilnehmen. Beide Bestimmungen gehö-
ren zur wesentlichen Natur des Menschen. Von einer »historischen
Yemunft« und einer »Welt-Geschichte« ist jedoch bei Aristoteles nir-
gends die Rede. Eine Einbeziehung der Geschichte in die philosophische
Frage nach der wahren Natur der Welt und des Menschen kam vor
Hegel nicht in Betracht. Die Voraussetzung alles geistes-geschichtlic~en
Denkens: daß sich die sachlichen Fragen der Philosophie nur historisch
behandeln lassen, stammt aus einer Denkweise, die erst vor hundert·
f"un fzig
· Jahren entstand und die darum auch wieder vergehen kann, Esf
wäre Aristoteles unvernünftig erschienen, die Frage nach der Vernun ~
und nach der besten politischen Verfassung in die Geschichte einzub;
ziehen und geschichtlich auszulegen. Was uns von Fall zu Fall im Lalle
de r Zeit· an tyc h e zufällt - also das was Heidegger emphausc · h .Jas
»Geschick der Geschicbte« nennt - ~ehört nach griechischer Einsicht
nicht zur notwendigen und natürlichen Wesensverfassung des !',fei:
sehen. Wohl aber gehört zu ihr, dafs der Mensch für das Zusammen
 ii I I,
i I

Klassisches und m odern es D enken 225

ben mit Seinesgleichen in einer polis angelegt ist, und zwar in einem viel
höheren Grade als etwa Bienen oder Herdentiere. Ineins mit dieser
politischen Veranlagung hat der Mensch die gemeinschaftsbildende
Fähigkeit zur sprachlichen Verständigung. Er ist nur Mensch, indem er
Mitmensch ist, und er kann dies nur sein, indem er sein eigenes Leben
durch die Vermittlung der sprachlichen Mitteilung mit andern teilt. Die
wechselseitige Verständigung über das, was nützlich und schädlich,
gerecht und ungerecht, wahr und falsch ist, macht nach Aristoteles das
Verbindende der häuslichen und öffentlichen Gemeinschaft des
menschlichen Lebens aus. Beide Bestimmungen des Menschenwesens
durch logos und polis sagen jedoch nichts über Geschichte aus. Es ist
also offenbar möglich, vom Menschen politisch und geistig zu spre-
chen, ohne auf die Geschichte und ihre Geschicke einzugehen. Sie fallen
uns zwar zu, aber sie bestimmen nicht unser Wesen. Daß der Mensch
g~schichtlich existiere, ist eine Behauptung der jüngsten Vergangenheit,
di~ ihre fernste Herkunft im theologisch-anthropologischen Weltbe-
gnff des Christentums hat. Nur wenn der physische Kosmos zu einer
Schöpfung Gottes wird, kann aus der Urgeschichte, welche die Schöp-
fung von Welt und Mensch ist, auch die Idee einer » Weltgeschichte«
hervorgehen, die sich dann schließlich im Menschen als einer »ge-
schichtlichen Existenz« konzentriert.
Aristoteles, der über alles nachgedacht hat - über Himmel und
Erde, Pflanzen und Tiere, Politik und Ethik, Rhetorik und Poetik- hat
der Geschichte keine einzige Schrift gewidmet, obwohl er der Freund
~le:x:anders des Großen war, der damals den Femen Osten eroberte und
~111 weltgeschichtliches Weltreich gründete. Es wäre absurd zu denken,
a_ß Aristoteles in Alexander, so wie Hegel in Napoleon, den »Welt-
geist" der Weltgeschichte hätte erblicken können, denn das würde
Voraussetzen, daß der Logos des ewigen Kosmos in die vergänglichen
~~grnata unserer Geschichte eingehen könnte. Die Dichtung ist nach
Ii nst0teles philosophischer als die Historie, weil diese nur vom Einma-
gen und Zufälligen berichtet aber nicht das Immerseiende und Im-
nierw"h
s f a rende, das so und nicht ' anders ist, zum Aufweis. bringt.
. Und
ü~ ern Aristoteles historisch vergleichende Überlegungen anstellt, z.B.
/Jh e'~ -~ers~hiedene Staatsverfassungen oder über ältere Lehren von der
u; ).1n, dringt diese historische Einleitung nicht in die Substanz seiner
cle~tersuchungen ein. Sie hat. nur die Aufgabe, die sachliche Frage nach
\'Y,i·• . ..wahr
. en S tru kttur der pbysis· oder der po/ts· vorzu b ererten.
. D as
issen um die Mannigfaltigkeit politischer Institutionen zu verschiede-
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226 M ensch und G eschichte

nen Zeiten in verschiedenen Ländern, oder um die Mannigfaltigkeit

älterer Lehrmeinungen von der physis, ist an und für sich noch kein
historisches Bewußtsein und kein geschichtliches Denken, sondern nur
das Sprungbrett für die Frage, welche der möglichen politischen Ord-
nungen oder welche Definitionen der Natur der wahren polis und
phvsis am meisten sachgemäß sind. Die Bestimmung dessen, was polis
und physis in Wahrheit sind, ist aber nicht eine Sache der historischen
Reflexion, sondern der philosophischen Untersuchung und Einsicht.
Das moderne historische Denken folgert dagegen aus dem Umstand,
daß die politische Philosophie von Aristoteles auf die athenische polis
des 4. Jahrhunderts vor Christus relativ ist und die vonJ. Locke auf die
englische Revolution des 17. Jahrhunderts nach Christus, daß keiner
von beiden die wahre Natur des öffentlichen Gemeinwesens erkannt
haben könne und daß eine so unhistorisch gestellte Wahrheitsfrage
»naiv« sei, weil sie nicht historisch reflektiert und mithin relativiert isri,
Der Historismus, der einerseits die geschichtliche Einmaligkeit und
Individualität einer jeden Erscheinung übermäßig betont und anderer-
seits alle Unterschiede auf die eine Ebene der Geschichtlichkeit nivel-
liert, verkennt die Möglichkeit, daß eine bestimmte geschichtliche Kon-
stellation der Entdeckung der Wahrheit ungleich günstiger hätte sein
können als irgendeine andere und spätere. Es ist ja keineswegs ausge-
macht, daß-wie man jetzt allgemein annimmt - die Griechen noch gar
nicht gewußt haben, was z.B, Geschichte ist, weil erst wir, nach dem
Christentum, ein geschichtliches Bewußtsein haben, das die wechsel-
vollen Geschicke als eine fortschreitende Geschichte der Menschheit
auf ein letztes Ziel hin denkt.
Die Griechen waren tief beeindruckt von der ewigen Ordnung, der
Gröf~e und Schönheit der sichtbaren Welt, kein klassischer Denker ist
aber je auf den Gedanken verfallen, diesen wohlgeordneten ewigen
Kosmos mit den vergänglichen pragmata der menschlichen Geschich-
ten in einer Weltgeschichte zusammen zu denken. Herodot, Thukydi-
des_ und Polybios haben die großen Ereignisse und Taten ihrer Zeit
-berichter, aber der Krieg der Griechen gegen die Perser, Athens gegen
Sparta und Roms Aufstieg zur Weltherrschaft haben den zeitgenössi-
schen _Philosophen keinen Anlaß zu geschichtsphilosophischen Kon-
struktionen gegeben. Der Grund für dieses Fehlen einer Philosophie der

1
Sie_he dazu Leo Strauß, Political Philosophy and History in: What is Politi-
ca 1 Phtlosof1hy, I 959. '
 Klassisches und m odern es Denken 227

Geschichte ist aber nicht eine Stumpfheit gegenüber den großen Ereig-
nissen, sondern die klare Einsicht, daß es vom einmalig Zufallenden
und Wechselnden nur Bericht oder »Historie«, aber kein wahres Wis-
sen geben kann.
Die einzige, aber wesentliche Reflexion, zu der sich die klassischen
Historiker erhoben, ist die Einsicht des Thukydides, daß der alle Ge-
schichten bestimmende Kampf um die politische Herrschaft in der
Natur des Menschen gründet. Weil sich aber diese nie wesentlich än-
dert, war es für Thukydides evident, dafs sich vergangene und gegen-
wärtige Geschehnisse auch künftig »in gleicher oder ähnlicher Weise«
ereignen werden. Die Zukunft kann nichts völlig Neues bringen, wenn
es »die Natur aller Dinge ist zu wachsen und zu vergehen«. Für Polybios
ist das allgemeine Gesetz der politischen Geschichte der regelmäßige
Umlauf im Wechsel der Verfassungen und der plötzliche Umschlag von
Triumph in Erniedrigung. Auch ein Volk wie die Römer, das sich seiner
geschichtlichen Aufgabe äußerst bewußt war, hat nicht in der Illusion
des modernen historischen Bewußtseins gelebt, als würde sich der Gang
der Geschichte, der res gestae, fortschreitend und fortschrittlich auf die
Erfüllung eines Sinnes hin bewegen. Daß alle Völker, Staaten, Städte
und Autoritäten einem notwendigen und natürlichen Ende entgegenge-
hen, das war für antikes Empfinden und Verständnis so sinnfällig wie
die Sterblichkeit der einzelnen Menschen. Als Scipio Karthago besiegt
und zerstört hatte, scheute er sich nicht zu sagen, daß dasselbe Ge-
schick, welches die römische Macht jetzt ihren Feinden bereitet hatte,
einst auch Rom treffen werde, sowie es einst Troja und nun Karthago
traf. Sein Freund Polybios berichtet diesen Ausspruch und fügt hinzu,
daß es schwer sein würde, eine Äußerung zu finden, die staatsmänni-
scher und tiefsinniger wäre. Im Augenblick des größten Triumphes an
den Umschlag des Schicksals zu denken, gezieme einem des Andenkens
Werten Manne. Und wo immer klassisches Empfinden lebendig blieb,
ist dies die letzte Weisheit des Historikers und Politikers, der ohne
Illusionen handeln und denken kann 2. Man kann sich aber schwerlich
einen modernen Staatsmann, es sei im Westen oder im Osten, vorstel-
len, der nach der siegreichen Beendigung des letzten Weltkrieges hätte
äußern können: dasselbe Schicksal, das wir jetzt Berlin bereitet haben,
wird einst Moskau und Washington treffen! Denn das historische
Bewußtsein, das an Marx oder Comte geschult ist, versteht nicht mehr

2 Vgl. W. von Humboldt, Politischer Briefwechsel (1935), Brief 77.

228 Mensch und Geschichte

das Einst der Zukunft mit dem Einst der Vergangenheit zusammenzu-
denken, weil es nicht wahrhaben will, daß alle irdischen Dinge entste-
hen und vergehen.
Diese Vergänglichkeit aller menschlichen Dinge, die an ihrem Un-
terschied zur Beständigkeit der Bewegung der Himmelskörper beson-
ders deutlich hervortritt, ist auch der einfache und einleuchtende
Grund, mit dem Herodot seinen Bericht der Perserkriege begründet. Er
erforschte und berichtete das Geschehene nicht, weil er wie irgendein
moderner Geschichtsphilosoph der Ansicht gewesen wäre, daß die
Geschichte ein »Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit« sei und das
historische Bewußtsein zum Sein der Geschichte gehöre (Hegel), oder
weil er gewollt hätte, daß die Geschichte auf eine klassenlose Gesell-
schaft in einem »Reich der Freiheit« abziele (Marx), oder weil er
gemeint hätte, daß das historische Bewußtsein der » Kritik der Gegen-
wart und der Begründung der Zukunft« diene (Troeltsch), sondern weil
er als ein Grieche, dessen Sprache den Menschen schlechthin den Sterb-
lichen nennt, ein so echtes und tiefes Gefühl für die Hinfälligkeit aller
menschlichen Dinge hatte, daß er es deshalb nötig fand, den großen
Taten und Ereignissen durch Historie eine Art Unvergänglichkeit zu
sichern, weil sie ohne Historie alsbald ruhmlos dahinsinken würden,
Weil der Mensch nicht teil hat an dem unsterblichen Leben der Götter
und dem ewigen Kreislauf des Himmels, bedürfen seine Taten der
Historie, durch die sie den Sterblichen überleben.
Das Wort »Historie« bedeutet im Griechischen kein singulares
Substantiv zur Bezeichnung eines ausgezeichneten Sachgebiets, wie das
deutsche Wort «die Geschichte«, sondern ein verbales historein, d. h,
ein Erkunden, Kennen, Wissen und Berichten dessen, was unlängst oder
einst geschehen ist. Historie kann sich daher auf alles nur überhaupt
Erkundbare beziehen. Die historiae der antiken Historiker berichten,
wie noch die Storie Fiorentine von Machiavelli, Geschichten im Plural,
sie deuten aber keine Geschichte im Sinn einer geschichtlichen» Welt''•
t
und noch weniger haben die klassischen Historiker die unbeantwor ba·
re Frage nach dem Zweck, dem »Wozu«, als dem Sinn der Weltge·
schichte gestellt. Gar vieles wurde von den Griechen erstmals entdeckt,
sie haben aber nicht im modernen historischen Bewufstsein gelebt, das
im eschatologischen Futurismus des Judentums und des ChristentuJllS
wurzelt3• Die »Enrdeckung« der geschichtlichen Welt und der ge·

15
3 Siehe dazu Weltgeschichte und Heilsgeschehen, in diesem Band S.1 ff.
 ... · ,~···· · .. ,: . . .
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Klassisches und modernes Denken 229

schichtlichen Existenz, deren Sinn in der Zukunft liegt, ist nicht das
Ergebnis einer philosophischen Einsicht, sondern das Produkt einer
hoffnungsvollen Erwartung, die sich ursprünglich auf das Reich Gottes
und schließlich auf das Reich des Menschen bezog, der sich seit F.
Bacon seinerseits schöpferisch vorkommt. Die christliche Zuversicht
auf eine kommende Erfüllung ist zwar dem modernen Geschichtsbe-
wußtsein abhanden gekommen, aber die Sicht auf die Zukunft als
solche ist herrschend geblieben. Sie durchdringt alles nachchristliche
europäische Denken und alle Sorge um die Geschichte, um ihr Wohin
und Wozu. Auch die radikal weltlichen Fortschrittsphilosophien von
Condorcet, Comte und Marx sind eschatologisch von der Zukunft her
motiviert, und nicht minder ihr Umschlag in negativ fortschreitende
Verfallstheorien. F. Schlegel hat diese Herkunft unseres geschichtlichen
Denkens und Handelns in dem Satz zusammengefaßt: »Der revolutio-
näre Wunsch, das Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische Punkt
aller progressiven Bildung und der Anfang der modernen Geschichte.«
Revolutionär ist dieser Wunsch, weil er den ursprünglich natürlichen
Sinn der re-uolutiones, der regelmäßigen Umläufe der Himmelskörper,
umkehrt und umstürzt, und »progressiv- ist die moderne, nachchristli-
che Bildung, weil sie von Augustins procursus zu einem künftigen
Gottesreich - »The Pilgrims Progress« - bis zu Hegels »Fortschritt im
Bewußtsein der Freiheit« und zu Marx' Erwartung eines irdischen
» Reichs der Freiheit« die Theologie der Geschichte fortschreitend ver-
weltlicht hat.

II

Die Frage, die wir uns angesichts dieser Diskrepanz zwischen moder-
~: und klassischem Denken stellen, is~, ob d!e ~erbi~dung von
Men sch ''._und« Geschichte eine so wesentlich verbm~ltche ist, ?aß ?er
. ~ch uberhaupt kein Mensch wäre, wenn er nicht geschichtlich
~•~tterte. Das seit Hegel und Marx und dann durch Dilthey und
Metdegger zur Herrschaft gekommene Vorurteil in der Beurteilung des
,,
ens,· ·•he11 setzt M ensch und Geschichte eman
. d ere 6 en 6"urttg.
. w,w a.. h ren d
-s
d •Von A.nstotdes bis ins 18. jahrhundert als feststehend galt, daß steh .
, ~' ~lensch vom Tier durch Sprache und Vernunft unterscheidet, wird
1
A:~kthauptet, daß die Vernunft eine historisch bedingte Vernunft der
arurig oder gar der » Widersacher des Denkens« sei und daß sich

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"· .. . .. . . ·- - . ·. - .. . . ---···' ·-

....
..,

230 Mensch und Geschichre

der Mensch vor allen anderen Lebewesen dadurch auszeichne, daß er-
mitsamt seiner historisch wandelbaren Vernunft- »geschichtlich« exi-
stiere. Der Mensch, so wird uns versichert, habe nicht nur eine ihm
zugehörige Geschichte, sondern er sei geradezu eine geschichtliche
Existenz, und nur deshalb könne ihn auch die Geschichte der Welt
etwas angehen.
Dieses moderne Vorurteil hat seine bestimmten, zeitgeschichtlichen
Gründe, ohne schon deshalb im Wesen des Menschen begründet zu
sein. Der nächstliegende Grund für die Ineinssetzung von Mensch und
Geschichte liegt darin, daß die Geschichte, aus der wir herkommen und
die auf uns zukommt, das unausweichliche Schicksal des heutigen
Menschen zu sein scheint und cs in gewisser Weise auch ist - womit
aber nicht gesagt ist, daß die Natur des Menschen mit seinem wechseln·
den Schicksal zusammenfiele4• Aufdringlich ist für uns, die wir alle
geschichtlich leben und denken, nicht die immer gleiche Natur des
Menschen, sondern der Wandel seiner geschichtlichen Situation. Was
in die Augen fällt, ist, daß alles anders wird, als es war; unauffällig
bleibt, wie sich in allen Veränderungen der Lebensumstände die Natur
des Menschen durchhält - sofern der Mensch überhaupt ein Mensch
bleibt und nicht, wie Dilthey behauptet, als »Typus« im Prozeß der
Geschichte »zerschmilzt«. So leicht es aber ist, die raschen und ein·
schneidenden Veränderungen auf allen Gebieten zum Ausweis zu brin·
gen und am laufenden Band die »geschichtliche Situation« zu beschrei·
ben, so schwierig und fast unmöglich scheint es zu sein, das Bleibende
und Beständige des Menschenwesens noch in überzeugender Weise zur
Sprache zu bringen, denn es fehlen uns alle Voraussetzungen, welche
erforderlich wären; um im Wandel der Zeit noch ein Dauerndes und
Ewiges zu erkennen, es sei im Menschen oder im Ganzen der Welt. Die
Geschicke der Geschichte, die wir erleiden und die uns zufallen, indet11
wir sie selbst herbeiführen scheinen den Menschen so sehr in seiner
ganzen Existenz zu bestimmen, daß er es sich gar nicht mehr anders
vorstellen kann, als sei er auf Gedeih und Verderb mit der Geschichte
nolens-volens verbunden. Der heutige Mensch lebt nicht im Umkreis
der Natur, er existiert im Horizont der Geschichte, und zwar einer rd
solchen, deren Bewegung ständig umfassender und beschleunigter wi
und mit der wir wohl oder übel Schritt halten müssen, um nicht den

5t
4, . Eine g~nau entgegengesetzte Ansicht hat W. Schapp in seiner gei vollefl
I hilosophie dei; Geschichten, 1959, entwickelt.
 Horizont der Geschichte 231

ßoden unter den Füßen zu verlieren. Als eine sich je und jäh verändern-
de Geschichte verlangt sie vom Menschen bestimmte Entscheidungen,
durch die er ihren Lauf möglichst beeinflussen will. Was den heutigen
Durchschnittsmenschen vorzüglich angeht und unmittelbar anspricht,
ist daher nicht das unscheinbare Entstehen, Wachsen und Vergehen der
irdischen Naturphänomene und noch weniger der regelmäßige Umlauf,
die re-volutiones der Himmelskörper, sondern geschichtliche Krisen
und Revolutionen, Über- und Untergänge. Spenglers Untergang des
Abendlandes war am Ende des ersten Weltkrieges das bedeutungsvoll-
ste Dokument dieses allgemeinen Zeitgefühls und die seither erfolgte
Entwicklung der wissenschaftlichen Technik hat dieses epochale ge-
schichtliche Bewußtsein gesteigert, auch wenn man von Spenglers The-
se nicht mehr viel wissen will. Der drohende Untergang ist aber parado-
xerweise gerade durch diejenige Wissenschaft möglich geworden, wel-
che sich nicht mit der Geschichte sondern mit der Natur befaßt und -
.
llldem sie Atome spaltet- nun am' meisten Geschichte macht und in die
Politik der Mächte unmittelbar eingreift. Die Erfindungen der die Erde
umspannenden Technik und Naturwissenschaft haben nicht nur die
Reichweite des politischen Geschehens unabsehbar erweitert und sein
Tempo beschleunigt; sie haben seit dem Beginn der industriellen Revo-
lution die Natur wie noch nie zuvor in den Dienst der Menschenge-
~chichte gestellt. Was von Natur aus lebendig ist, _scheint nur ein Rest-
estand dessen zu sein was der Mensch »noch nicht« beherrscht und
bewältigt hat. Diese du;ch wissenschaftliche Technik bewirkte Erschüt-
terung unserer ganzen bisherigen geschichtlichen Überlieferung, der
· h en und der christlichen, hat die Denkweise
kla'ss,sc · d es gegenwarngen
...
l\~~nschen vorzüglich in Bewegung gebracht, wogegen ihn das immer-
Wahrende Gleichmaß der kosmischen Bewegung der Himmelskörper
und das natürliche Entstehen und Vergehen der irdischen Phänomene
jes Lebens ungerührt läßt, zumal auch die moderne Physik immer mehr
azu kommt, die ewig zuverlässige Ordnung der Natur in Frage zu
stellen, was freilich wiederum zeitgeschichtliche Gründe haben könnte,
ve_rgleichbar der Auswirkung der industriellen Konkurrenz auf Dar-
T" L e h re von der natürlichen Selektion und dem Uberle
Wms .. b en cI es
u~htigsten. Es sind also die faktischen Geschehnisse unserer Geschich-
M 111b egn'ffen die Ereignisse der Naturwissenscha ft, d'1e d en 11eut1gen
te, .
, enschen dazu gebracht haben, auch von sich selber ausschließlich
geschicl1 ti'1c h zu denken
A'.
Der weshalb haben -·· frühere Menschengeschlechter, die doch auch

I 111
,ii: I"1: '
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I
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:1\r:,
232 Mensch und Geschichte

schon höchst eindrucksvolle Erfahrungen mit der Geschichte machten,

aus ihr nicht dieselben Folgerungen für den Menschen als solchen
gezogen? Waren sie etwa blind für die Bedeutung der Geschichte, weil
diese für sie nicht dieselbe Verbindlichkeit hatte? Oder haben sie des-
halb auf die Verabsolutierung der Geschichte verzichten können, weil
sie noch in der christlichen Theologie und in der griechischen Kosmolo-
gie einen übergcschichtlichen Horizont und einen Maßstab für das
rechte Verständnis des geschichtlichen Wandels hatten, so daß sich die
Erfahrung der Relativitäten der Geschichte nicht verselbständigen
konnte? In der Antike und im Christentum war die Erfahrung der
Geschichte noch gebunden, geordnet und begrenzt: im griechischen
Denken durch die Ordnung und den Logos des physischen Kosmos,
kosmologisch; im christlichen Glauben theologisch, durch die Schöp-
fungsordnung und den Willen Gottes. Erst mit der Auflösung dieser
beiden vormodernen Überzeugungen kam der Glaube an die Geschich-
te als solche, der Historismus, zur Existenz. Denn wenn das Universum
weder göttlich und ewig ist, wie es für Aristoteles war, noch vergänglich
aber geschaffen, wie für Augustin und Thomas, erst dann erhebt sich
die Möglichkeit einer »geschichtlichen Existenz«, das heißt einer sol-
chen, die keinen bestimmten Ort mehr im Ganzen des von Natur aus
Seienden hat und darum ganz auf sich selbst und auf ihrer Zeitlichkeit
steht. Aus dieser Emanzipation der Zeitgeschichte von allem, was sie
umfassen könnte, erklärt sich die maßlose Ausweitung und Aufsprei-
zung des modernen, geschichtlichen Denkens. Der moderne Glaube an
die Geschichte als solche ist, mit einem Wort von B. Croce gesagt, zur
»letzten Religion der Gebildeten- geworden. Da aber die Bildung der
Gebildeten nicht mehr ausreicht, um der Geschichte standhalten zu
können, ist diese »letzte Religion= in Wahrheit eine ausweglose Zu-
flucht. Denn wer könnte heute noch wirklich an die Geschichte glau-
ben, nachdem das Rückgrat dieses Glaubens, der Fortschrittsglaube, in
seiner ursprünglich überweltlich-christlichen und dann verweltlichte_n
Form des 18. und 19. Jahrhunderts zerbrochen ist? Der Glaube an die
Geschichte ist ein Ergebnis unserer Entfremdung von der natürliche_n
Kosmo-theologie des Altertums und von der übernatürlichen Theologie nd
des Christentums, die beide der Geschichte einen Rahmen gaben und
t
einen nichtgeschichtlichen Horizont der Erfahrung und des VerS ä ,
nis~es. E~st der Verlust dieser Begrenzung und Begründung der Ge:
s~IHchte 111 der klassischen Kosmologie und in der christlichen Theolo
gie hat die Geschichte zu jener absoluten Relevanz erhoben, die wir nun
 ·--------------·~--·---·-------

Horizont der Geschichte 233

wie etwas Selbstverständliches hinnehmen, obwohl sie das Allerfrag-

würdigste ist. Denn was könnte fragwürdiger sein als die moderne
Voraussetzung, daß die Geschichte die Dimension der menschlichen
Existenz ist, wobei man von der ganzen natürlichen Welt, dem physi-
schen Kosmos, absieht. Diese Abstraktion beherrscht auch das »Sy-
stern« unserer verbindungslosen Wissenschaften, seitdem sich Logos
und Physis als »Geist« und »Natur« in Natur- und Geisteswissenschaf-
ten getrennt haben, so daß nun bestenfalls Grenzphänomene von dem
einen Fachgebiet in das andere leiten.
Der trivialste Ausdruck für das zeitgeschichtliche Bewußtsein des I
heutigen Menschen ist die Rede vom »Übergang« zu einer neuen Epo- :1I'',
che und die ihr entsprechende Rede von einem » bisherigen« und » künf- i,

tigen« Menschen, als ob die Geschichte den Menschen jemals gelehrt iiIi'
ii;
hätte, ein anderer zu werden und sich zu verändern. Zwar offenbart H.:
sich in der Geschichte, wie in einem vergrößernden und vergröbernden
Spiegel, der Mensch, aber nicht als ein jeweils anderer, sondern als
immer derselbe. Der Mensch hat schon vielerlei Übergänge bestanden
und überstanden, ohne daß er je aufgehört hätte zu sein, was er immer
schon war. Auch der Unterschied von Kultur und Barbarei offenbart
unter verschiedenen Bedingungen dieselbe Natur des Menschen, der am
Anfang der Geschichte nicht weniger Mensch war, als er es am Ende
sein wird. Ihr Unterschied liegt nur darin, daß die günstigeren Bedin-
gungen eines gesetzlich geordneten Zustandes den Menschen besser zu
machen scheinen. Wir leben beständig in »Übergängen« und » zwischen
den Zeiten«, wenn auch nicht immer so selbstbewußt in einem epocha-
len Bewußtsein, fürchtend und hoffend, wie heute. Und auch zwischen
den Zeiten kann man nur leben, weil es inmitten der Zeit Dauer und
Immerwährendes gibt. Was sich immer wieder bewährt, kehrt mit der
Zeit wieder, als eine Wiederholung des Gleichen. Würde der Mensch
Von heute völlig verschieden sein von dem von gestern oder vor ein paar
?usend Jahren, so könnten wir die Menschen vergangener Zeiten und
remder Kulturen überhaupt nicht verstehen und an ihren Hervorbrin-
gungen ter·1 ne Jrmen. Und selbst wenn wir · anne Irmen, es ga"b e emen
·
geschichtlichen Wandel im Wesen des Menschen, so könnte auch er nur
geschehen, wenn sich der Mensch in allem Wechsel und Wandel we-
sentlich
!\ _ g I eichbleibt,
· · ·
denn nur Bleibendes ·
.kann sich 1
auc h wan d en.
, nl<lerntalls würde man das Veränderte und Gewandelte gar nicht als
· , .., er k ennen können. Wer einen alten Bekannten nae I1 cI ret'ß'1g
JS•)hd1·•
0

aJ, ten wiedersieht und ihn völlig verändert findet, kann diesen Ein-
234 Mensch und Geschichte

druck doch nur gewinnen, weil er in dem Veränderten den Altbekann-

ten wiedererkennt. Die vergangenen, gegenwärtigen und künftigen
Möglichkeiten eines geschichtlichen Wandels in der Art und Weise des
Menschseins bedürfen zu ihrer Begründung der Besinnung auf unser
beständiges Menschenwesen. Und wenn der geschichtliche Wechsel des
nur noch Bestehenden desorientiert und auch <lie Klügsten ratlos
macht, weil das epochale Bewußtsein in keiner Weise dazu verhilft, den
drohenden Gefahren der Weltgeschichte weniger ratlos entgegenzuse-
hen, dann muß man sich an dem orientieren, was in sich selber Bestand
und, in der Zeit, Dauer hat; denn der Fortgang der Geschichte als
solcher gibt uns zu keiner Zeit einen Maßstab für die rechte Beurteilung
des Geschehenden. Wäre der kommende Mensch nichts weiter als der
Mensch »des Atomzeitalters« und eines totalitär verwalteten Staats
oder, mit dem Titel einer Satire von G. Orwell gesagt, der Mensch »von
1984«, oder, etwas weiter gefaßt, der Mensch des kopernikanischen
Zeitalters oder, am weitesten gefaßt, ein Mensch der Geschichte, so
wäre es vergeblich, etwas über ihn aussagen zu wollen, was länger als
ein paar Jahrhunderte Geltung hat. Wir haben einen historisch ge-
schärften Sinn für die Unterschiede der menschlichen Lebensweisen in
verschiedenen Kulturen und Zeiten, aber wir sind merkwürdig stumpf
gegenüber der viel wesentlicheren Konstanz der elementaren menschli·
chen Bedürfnisse und Leidenschaften, Fähigkeiten und Hinfälligkeiten-
Unter den Historikern des 19. Jahrhunderts gibt es davon nur eine
rühmliche Ausnahme: Jacob Burckhar<lt. Er bemerkt einmal, anläßlich
seiner historischen Studien: der menschliche Geist sei schon früh kolll·
plctt gewesen, und wenn man schon in alten Zeiten für andere das
eigene Leben hingab, so sei man auch darüber nicht hinausgekommen-
Einige Beispiele mögen das a priori unseres historisch-gebildeten
Denkens veranschaulichen: Wir sagen »Homer« und denken dabei vond
vornherein nicht an die bleibende Evidenz der Menschen der Ilias Ull
Odyssee, sondern daran, daß Homer ein Grieche des achten Jahrhun-
derts vor Christus war und folglich in einer ganz anderen Welt lebt: als
etwa Dante. Wir sagen »Dante« und denken dabei an die christliche
Theologie des Mittelalters und an die politischen Ereignisse im f!or~n:t
des 13. Jahrhunderts, und wir vergessen darüber, daß Dantes pivttta
n
Commedia der Comedie humaine von Balzac nicht nur so fern, so clern
auch so verwandt ist wie Dante selbst seinem Führer Virgil. Wir sagen
»Shakespeare« und denken dabei an das Elisabethanische Zeitalter, als
· hätten uns seine Könige und Königsmörder nur noch historisch etwas
 Horizont der Geschichte 235

zu sagen, weil die heutigen Herrscher und ihre Gegner keine Könige
sind. Wir denken desgleichen in der Geschichte des Geistes beim Hören
der Namen »Platon« und» Kant« an die vor- und nach platonische, vor-
und nachkanrische Philosophie, das heißt an die Geschichte des Den-
kens, ohne an das Gedachte die Wahrheitsfrage zu stellen, das heißt, wir
denken gedankenlos an die verschiedenen »Entwürfe«, »Interpretatio-
nen« und »Perspektiven« bestimmter geschichtlicher Welten, in der
Meinung, man könne nach Kant die physische Welt nicht mehr in
vorkritischer Weise denken. Tausend interessante und auch wissens-
werte Verschiedenheiten der Welt- und Geschichtsbilder lassen sich auf
diese Weise herausstellen - auf Kosten der Sache selbst. Denn wer
könnte bestreiten, daß die natürliche Welt selbst, zur Zeit von Platon
und Kant, dieselbe war, obwohl sie verschieden verstanden wurde, und
daß die verschiedenen geschichtlichen Welten von Homer, Dante und
Shakespeare antiquarische Kuriositäten wären, wenn wir uns in ihren
Taten und Leiden, ihren Männern und Frauen, ihren Herren und Die-
nern, ihren Liebenden und Rachsüchtigen, ihren Verrätern und Getreu-
en, ihren Ehrgeizigen und Verzichtenden, ihren Machtgierigen und
Sichaufopfernden nicht selber wiedererkennen würden? Und so können
Wir auch aus einem griechischen oder römischen Historiker, wie Thu-
kydides oder Tacitus, ganz wesentliche Aufschlüsse für das Verständnis
unserer eigenen Zeit und überhaupt der Geschichte entnehmen, nicht
Weil der eine ein Grieche des soundsovielten Jahrhunderts und der
andere ein Römer war sondern deshalb, weil diese klassischen Histori-
k~r, ohne historische; Bewußtsein um ihre eigene geschichtliche Be-
dingtheit, ein nur selten wieder erreichtes Wissen um das dauernde
Wesen des Menschen und der politischen Angelegenheiten hatten.
Eine solche Betrachtungsweise des Menschen und der Geschichte
~nter dem Gesichtspunkt des Immerwährenden und sich in der Zeit
ewährenden ist heute unzeitgemäß, weil unser vom historischen Be-
~nßtsein besessenes Denken das Immerseiende und Immerwährende
~tcht wahrhaben will und es entbehren zu können meint. Wir denken
D~s »Sein« in der Tat aus der »Zeit«, weil wir nichts Ewiges kennen.
S 1~s klar gemacht zu haben, ist das große Verdienst von Heideggers
e,_n und Zeit. Und doch zehrt schon alle geschichtliche Zeit davon, daß
es 1111 sc h windenden
. .
Lauf und Verlauf der Geschichte Dauerndes, wenn
;~ 1 1011 nichts Ewiges gibt. Die Erkund•.mg der Geschichte verlöre jedes
tercs:,e und ,· eden Sinn wenn die Geschehnisse der Geschichte nur das
V o ru"b ergehende wären ,und nicht auch relativ dauerhaft blieben. Auch
236 Mensch und Geschichte

politische Revolutionen, die mit dem bisher Bestehenden aufräumel1

sind nur dann geschichtlich bedeutungsvoll und historisch bemerkoj-, s~
wert, wenn sie weitreichende und dauernde Folgen haben und also Sich
selbst überleben. Dauer ist die elementarste Form der Historie und clcs
geschichtlichen Lebens5• Das Erstaunlichste an der Geschichte s i 11d
nicht nur die großen Veränderungen, die Verluste und Wunden, welche
die Menschheit durch sie erleidet, sondern daß und wie sie sich im111cr
wieder aus solchen Einbußen und Katastrophen herstellt und auf clen
Trümmern des Geschehenen von neuem einrichtet- als wäre fast nie: h ts
geschehen. Das größte Beispiel dafür ist in der Bibel die Geschichte von
der Sintflut: als Gott sah, daß die Bosheit der Menschen überhn 11d
nahm, gereute es ihn, den Menschen geschaffen zu haben, und er
beschloß, sie allesamt zu vernichten, bis auf einen einzigen Gottesfüi:-ch-
tigen, Noah und dessen Familie - worauf die Geschichte von nettem
hervorging. Was die Geschichte in diesem Fall trägt und weiterführt, ist
freilich kein Weltgeschehen, sondern ein Heilsgeschehen, das man nichr
wissen, sondern nur glauben kann.
Wenn aber schon für die profane Geschichte die Dauer ein grunc.lle-
gendes Element ihres Fortgangs ist, dann wird sich eine Besinnung 4 uf
den Menschen, ohne den es keine Geschichte gäbe, an dem orientieren
müssen, was ihn instand setzt, die geschichtlichen Wechselfälle zu
überstehen. Das unzeitgemäße Wissen um das dauernde Wesen clcs
Menschen läßt sich nicht durch das zeitgemäße Verstehen seiner ge-
schichtlichen Existenz ersetzen. Vielmehr kann nur die immer gleic:he
Natur des Menschen auch den geschichtlichen Wandel begründen.
Man muß also daran festhalten, daß der Mensch zwar unausweichlich
in der Geschichte steht und eine Geschichte hat, aber nicht von ihr lebr
und sie ist und daß sich folglich Geschichte und Mensch niemals dek-
ken. In Tolstois Krieg und Frieden, ein Werk, das im höchsten Sit111e
geschichtskundig ist, weil Tolstoi den Menschen kennt, werden z,var
alle Menschen und ihre Verhältnisse von Napoleons russischem Feld-
zug mehr oder minder betroffen, aber das eigentlich Menschliche all
dieser Menschen bleibt davon wesentlich unbetroffen selbst wenn. sie
infolge der kriegerischen Geschicke ihr Hab und Gu~ und ihr Leben
verlieren. Ähnliches gilt für Pasternaks Dr. Schiuiago. Und wenn die
Weltgeschichte der letzten beiden Weltkriege uns irgend etwas lehren
konnte, dann vielleicht dies, daß sie nichts ist, woran man sein Leben

5 Siehe dazu F. Overbeck, Christentum und Kultur, 1919, S. 1 ff.

~ ~ ---

Der Weg zum Historismus 237

orientieren könnte. Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren

wollen, das wäre so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den
Wogen anhalten wollte.

III

Wir fragen nun: wie kam es zu dieser modernen Verirrung, welche den
einen physischen Kosmos in eine Vielheit geschichtlicher Welten und
die immer gleiche Natur des Menschen in eine Mannigfaltigkeit ge-
schichtlicher Existenzweisen aufgelöst hat? Diese Frage läßt sich nur
durch eine historische Besinnung beantworten, welche jedoch den
Zweck hat, die Konstruktionen des historischen Bewulitseins abzubau-
en. Wir beschränken uns dabei auf die wenigen Hauptetappen, in denen
sich das historische Bewußtsein entfaltet hat, um in unseren Tagen in
der fragwürdigen Gleichsetzung von Mensch und Geschichte zu enden.
Die wesentlichen Schrittmacher auf diesem Weg zum Historismus sind
der italienische Geschichtsphilosoph G. Vico im 18. Jahrhundert und
Hegel und Marx im 19. Jahrhundert. Das historische Bewußtsein, wie
e~ sich von Vico bis zur Gegenwart entwickelt hat, ist wohl sachlich wie
historisch an seinen Gegensatz, das natunoissenscbaitliche Denken,
gebunden. Seine schärfste philosophische Formulierung fand dieser
Gegensatz von Natur und Geschichte in zwei Wissenschaften, die sich
selber als »neue« bezeichneten: in der neuen, anti-aristotelischen Na-
turwissenschaft von Descartes, um 1630, und in der scienza nuoua, der
neuen Wissenschaft von Vico um 1740.
Descartes hat den gesamten Bereich des Seienden in zwei entgegen-
gesetzte Seinsarten aufgeteilt; die res cogitans, den denkenden Men-
:hen, und die res extensa, die im Raum ausgedehnte physische Welt.
us dem Prinzip des Denkendseins konstruierte er die Natur als Gegen-

;?
stand der mathematischen Naturwissenschaft. Von dieser so begriffe-
Natur gibt es allein ein wahrhaft sicheres, nämlich mathematisches
_issen. Von der Geschichte, sagt Descartes, läßt sich nichts wahrhaft
Ü~sse~. Was wir scheinbar von ihr wissen, beruht auf Erzählung und
b erlieferung, Meinung und Gewohnheit. Die historiae vermitteln im
st
1 ~ en Fall Wahrscheinliches. Denn alles Wissen, das auf sinnlich und
rnstorisch •
w f vermittelnden Erfahrungen beruht, ist der Täuschung unter-
0
f .r en; cs ist kein wissenschaftliches Wissen vom Charakter zweifels-
rt:ier Gewißheit.
I
I
I
,1

Ii
238 Mensch und Geschichte

Als Vico ein Jahrhundert später seine Neue Wissenschaft verfaßte,

geschah dies im ausdrücklichen Gegensatz zu Descartes. Was er philo-
sophisch begründen wollte, war die größere Wahrheitsnähe und die
ursprünglichere Wissenschaftlichkeit der historischen Wissenschaften
vom Menschen. Er geht dabei von dem Grundsatz aus, daß wahres und
sicheres Wissen nur von dem möglich ist, was wir auch selber verur-
sacht oder gemacht haben. Das Wahre (uerum) bemißt sich am Selbst-
gemachten (factum). Nun hat aber der Mensch die Naturwelt nicht
selber hervorgebracht; nur Gott kann ein vollkommenes Wissen von ihr
haben, weil er sie selbst geschaffen hat. Für den Menschen ist ein völlig
gewisses Wissen nur im Bereich der mathematischen Abstraktionen
erreichbar, weil er hier, wie ein Gott, seine Objekte frei schafft. Aber
Zahlen und geometrische Figuren sind bloß erdacht und können für die
Erkenntnis der konkreten Natur kein Fundament abgeben. Doch gibt es
noch einen anderen Bereich des Seienden, nämlich die »gemeinschaftli-
ehe Natur der Völker«, den mondo civile, der das Thema von Vicos
neuer Wissenschaft ist. Vico fragt sich, ob uns diese Völkerwelt ebenso
undurchsichtig ist wie die Naturwelt oder ob sie allein unserem Ver-
ständnis zugänglich ist, weil wir sie hervorgebracht haben. Zur Beant-
wortung dieser Frage übernimmt Vico von Descartes dessen Unter-
scheidung des Zweifelhaften und des Gewissen, aber so, daß er sie
inhaltlich umkehrt, indem er zeigen will, daß es in der Tat in dern
»Ozean des Zweifelhaften« ein winziges Stück fester Erde gibt, worauf
man Fuß fassen kann, nämlich die von den Naturphilosophen verachte-
te menschengeschichtliche Welt, selbst die zeitlich entfernteste. Denn in
dieser Nacht voller Schatten, die das Altertum einhüllt, leuchte das
ewige Licht jener Wahrheit, die sich in keiner Weise bezweifeln Jasse,
nämlich der Wahrheit, daß der mondo civile, die vom Menschen zivili·
sierte Welt, ganz gewiß vom Menschen gemacht worden ist, was rnan
von der Natur nicht behaupten kann. Die Prinzipien dieser zivilen Weit
- »zivil« im Sinne von civitas - können in den Abwandlungen des
menschlichen Geistes gefunden werden, weil der menschliche Gei~t
sowohl die Welt von Homer wie von Dante hervorgebracht hat, p,e
Neue Wissenschaft ist also eine Philosophie und zugleich eine Ge-
schichte der Menschheit. Vico hat damit zum erstenmal die Geschichtet
in die Philosophie hineingedacht. Eine Philosophie der Geschichte iS
möglich, weil die Natur des Menschen und der Völker in sich selber
geschichtlich ist, das heißt für Vico: Sie ist uns nicht fremd und ein für
allemal durch physische Beschaffenheit vorgegeben, sondern die natttra
-j~"-- - -. c~·=-=~-"-·'-~-------~-------------------~

Der Weg zum Historismus 239

des Menschen wird nascendo, im Prozeß der Hervorbringung der Men-

schenwelt durch den Menschen6• Vico hat damit den Grund für die
nachkommenden historischen Geisteswissenschaften gelegt, obwohl er
selbst vom modernen Historismus noch weit entfernt war. Denn sein
mondo civile ist noch antik gedacht, als die öffentliche Welt der polis
oder civitas, auf dem Grunde der gemeinschaftlichen Natur der Men-
schen, deren geschichtlicher Wandel eine nach bestimmten Regeln ge-
ordnete » Abwandlung« des immer Gleichen ist und dessen Verlauf sich
daher auch voraussehen läßt. Auf einen bestimmten corso der Zivilisie-
rung folgt ein ricorso zur Barbarei.
Vico und Descartes sind also zu einem genau entgegengesetzten
Ergebnis gekommen in bezug auf das, was sich mit wissenschaftlicher
Gewißheit wissen läßt. Hinsichtlich der Zweiteilung der einen Welt in
eine natürliche und eine geschichtliche bleibt aber auch Vico durchaus
Cartesianer. Diese Grundunterscheidung, die auch Descartes' Gegner
be5timmt, hat sich bis heute fast unverändert durchgehalten, aufseiten
der Naturwissenschaften wie aufseiten der historischen Geisteswissen-
schaften, so bei Gottl-Ottlilienfeld Windelband, Rickert, Simmcl und
Dilthey, der wie Gott! darauf besteht, daß wir »keinen Sinn« von der
Welt der Natur in das menschliche Leben tragen, sondern der Möglich-
keit offen sind, daß Sinn und Bedeutung erst im Menschen und seiner
Geschichte entstehen. Bei diesem Versuch, den Bereich der geschichtli-
~he~ Welt durch Abgrenzung von der natürlichen in seiner Sonderart zu
est1mmen, hat die Naturwissenschaft historisch den Vorsprung und
~achlich den Vorrang vor den historischen Geisteswissenschaften ge-
a~t. Diese Abgrenzung der »verständlichen« Welt des Sinnes und
~e1stes von jener nur »erklärbaren« ohne Geist und Sinn setzt jedoch
d 1~ N_atur der modernen mathematischen Naturwissenschaft voraus,
N 1' eine Physik ohne Physis. Im Hinblick auf diese leblose und geistlose
b- atur der mechanischen Naturwissenschaft konnten Gott!, Windel-
aud, Rickert und Dilthey dann die Geschichte im Sinn einer Kultur-
und Geistesgeschichte aufbauen die von der unmittelbaren Erfahrung ;!
debess en, was die große Geschichtsschreibung
' seit jeher zum Thema hat,
N enso weit entfernt ist wie die mechanische Naturwissenschaft von der
ha:tur_ in ihrer Natürlichkeit. Diese so bestimmte Naturwissenschaft
seit Descartes den Begriff der Wissenschaftlichkeit überhaupt ge-

6·-d:e1·~''., ~ahrhundert später hat Marx die These formuliert, daß die Geschichte
1~ re Naturgeschichre« des Menschen sei.
i
i

.... 1J.
240 Mensch und Geschichte

prägt und die nachkommenden Wissenschaften vom Geist gezwungen,

sich an der »science« schlechthin als sciences »morales« oder sciences
»humaines«, als physique »sociale« (Comte) und »social« science zu
orientieren, um sich dann immer mehr von der Vorherrschaft der
Naturwissenschaft zu befreien. Diese Emanzipation ist in einem sol-
chen Ausmaß gelungen, daß die Geschichte seit der Mitte des 19. Jahr-
hunderts nun eine Stellung einnimmt, wie sie im 17. Jahrhundert der
neuen Physik zukam. Die christliche Dogmatik wurde durch den Hege-
lianer F. Chr. Baur in Dogmengeschichte verwandelt, die Ökonomie
durch den Hegelianer Marx in historischen Materialismus, die Philoso-
phie durch den Hegelianer J.E. Erdmann in Philosophiegeschichte und
die Biologie durch Darwin, dem Marx das Kapital zu widmen gedachte,
in Entwicklungsgeschichte. Aber auch die Physik denkt immer mehr in
geschichtlichen Begriffen. Die Welt soll mit einer Urexplosion einmal
begonnen haben, um irgendeinmal zu einem Ende zu kommen, und
die »Realität« ist »Prozeß« geworden. Das Insgesamt der natürlichen
Welt hat sich in eine energetische Welt-geschichte verwandelt, die sich
nicht mehr nach ewigen Gesetzen im Kreise bewegt, sondern nach sta-
tistisch ermittelbaren Wahrscheinlichkeiten fortschreitet und Sprünge
macht. Die Unterscheidung einer naturwissenschaftlichen »Gesetzes-
wissenschaft« von einer historischen »Ereigniswissenschaft«, wie
sie noch Windelband zum Ausgang nahm, ist hinfällig geworden,
Dieser allgemeinen Vergeschichtlichung unseres Denkens entspricht,
daß auch die menschliche Natur als eine geschichtliche Existenz aus-
gelegt wird.
Philosophisch ist diese Tendenz zur Vergeschichtlichung unseres
Denkens durch Hegels These bedingt, daß die Wahrheit die Tendenz
habe, sich zu entwickeln, und daß der Geist, um sich entfalten zu
5
können, in die Zeit der Geschichte falle. Was Hegel unter »Gei r''
verstand, war aber nicht der kantische »Verstand« und die res cogitaitS,
im Unterschied zu Sinnlichkeit und Körperlichkeit, sondern d;iS
absolute und universale Prinzip der Welt überhaupt, die in ihren beiden
Bereichen, der Natur und Geschichte, den einen und ewigen Geist zum
Prinzip hat. Weil aber Hegels Naturphilosophie ohne geschichtliche
Wirkung blieb, ist der Anschein entstanden als betreffe Hegels Rede
vom Weltgeist nur die Welt der Geschichte, wäbrend er in Wahrheit so
allumfassend gedacht ist wie der Logos der Hegelschen Logik.
1~1 Bewußtsein um die Unhaltbarkeit der C~rtesischen und auc~
Kantischen Trennung der einen Welt in eine körperliche Außen- un
 Der Weg zum Historismus 241

eine geistige Innenwelt hat Hegel gegen Descartes? seine Philosophie

des Geistes erdacht, der als ein universaler und absoluter Geist sowohl
die Vernunft der Natur wie die der Geschichte umfaßt. Ihr Unterschied
liegt darin, daß die Natur bewußtlos schafft, daß ihr das Selbstbewußt-
sein fehlt. Was Hegel prinzipiell voraussetzt, ist nicht die besondere
Vernunft der Geschichte, sondern daß überhaupt Vernunft in der Welt
ist, zum Beispiel in der gesetzlich geordneten Bewegung der Himmels-
körper, und daß sie folglich auch in der geschichtlichen Welt aufgesucht
Werden müsse. In beiden Welten entfalte sich die allgemeine Natur des
Geistes in einem je besonderen Element, und man müsse die Einsicht
gewinnen, daß das von der ewigen Weisheit Bezweckte »wie auf dem
Boden der Natur, so auf dem Boden des in der Welt tätigen Geistes
herausgekommen ist«, Die geschichtliche Welt ist für Hegel eine Art
»_zweite Natur« und eine »zweite Welt«, im Zusammenhang mit der
e~nen, durchwegs geistig bestimmten Welt oder, christlich gesagt: der
einen Schöpfung des einen Gottes, der Geist ist.
. Es erhebt sich jedoch für Hegel die Frage: wie kann in der geschicht-
lichen Menschenwelt das allgemein Vernünftige und Notwendige be-

7 Siehe W. XVI, 1834, S. 47£. »Gegen die kartesische Philosophie nämlich,

~eich: den allgemein um sich greifenden Dualismus in der Kultur der neueren

L:~
d eschichte unserer nordwestlichen Welt - einen Dualis11111s, von welchem, als
Untergange alles alten Lebens, die still:r.e Umänderun? -~es öffentlich_en
ens der Menschen so wie die lauteren polmschen und rehg10sen Revolutio-
~en überhaupt nur verschiedenfarbige Außenseiten sind - in philosophischer
d 0 .~m ausgesprochen hat, mußte, wie gegen die allgemeine Kultur, die sie aus-
ruckt, jede Seite der lebendigen Natur, so auch die Philosophie, Rettungsmittel
:u_chen; was von der Philosophie in dieser Rücksicht getan worden ist, ist, wo es
ein und offen war, mit Wut behandelt worden, wo es verdeckter und verwirrter
~es~hah, hat sich der Verstand desselben um so leichter bemächtigt und es in das
s 0 nge dualistische Wesen umgeschaffen; auf diesen Tod haben sich alle Wissen-
c1iaften
leb . gegrun .. d et, und was noch wissenscha ft 1·1cI1, a I so wemgstens
. su b'Je k nv
.
u ei'.d1g an ihnen war, hat die Zeit vollends getötet; so daß, wenn es nicht
unn1n1ttelb ar d er G eist . d er Philosophie
. . se llJSt ware,
.. d er 111 . d'teses weite
. "'1 eer
so te~getaucht und zusarnmengeengt die Kraft seiner wachsenden Schwingen um
vo starker
d fül
u 1 l t, auch die Langeweile der Wissenschaften - d'ieser G e b"au d e eines
.
ge~1 er Vernunft verlassenen Verstandes, der, was das Ärgste ist, mit dem
am 0E~gJen Nam:n entwed~r eine~ aufklären?en oder der m~ralisch_en Vernm:,ft,
lieh e auch die Theologie runuert hat - die ganze flache Expans10n unertrag-
Feu machen und wenigstens eine Sehnsucht des Reichtums nach einem Tropfen
'f /~s, nach einer Konzentration lebendigen Anschauens und, nachdem das
0
alle~ ~nge genug erkannt worden ist, nach einer Erkenntnis des Lebendigen, die
n urch Vernunft möglich ist, erregen müßte.«
242 Mensch und Geschichte

stimmend sein, wenn das eigentümliche Element der geschichtlichen

Welt <lie Wi1lkür menschlichen Wollens, menschlicher Interessen und
Leidenschaften ist? Ein unvoreingenommener Blick auf die geschichtli-
che Welt zeigt doch alles andere als Vernunft und natürliche Notwen-
digkeit. Wenn irgendwo ein Logos deutlich in Erscheinung tritt, so
gewiß nicht in der Geschichte, wohl aber in allem, was von Natur aus
geschieht, sei es im Umlauf <ler Gestirne oder im Kreislauf des Blutes,
überhaupt in jedem natürlichen Entstehen, Wachstum und Vergehen.
Die Geschehnisse der Natur ordnen sich von selbst zu einem Kosmos,
die der Geschichte <les Menschen bleiben mehr o<ler min<ler regellos,
und ein Logos läßt sich in ihnen kaum erkennen. Es bedurfte eines
Hegel, um gegen <len Anschein der Willkür, des Zufalls und der Unver-
nunft zu erweisen, daß auch in der Geschichte das Wirkliche vernünftig
ist und daß Vernunft den Fortgang der Geschichte im Sinn eines konti-
nuierlichen » Fortschritts im Bewußtsein <ler Freiheit« bestimme.
Hegel beschreibt in der Einleitung zu seinen Vorlesungen über die
Philosophie der Weltgeschichte, wie diese auf den »ersten Blick« er-
scheint: Wir sehen ein ungeheures Gemälde von Begebenheiten und
Taten in rastloser Aufeinanderfolge. In all diesen Begebenheiten und
Zufällen ist menschliches Tun und Leiden obenauf, überall Unsriges
und darum übera11 Interesse dafür und dawider. Bald sehen wir die
umfassende Masse eines allgemeinen Interesses sich mühsam fortbewe·
gen, um durch eine unendliche Komplexion kleiner Verhältnisse zu
zerstäuben, und ein andermal geht aus scheinbar Unbedeutendem l)n-
geheures hervor. Un<l indem das eine vergeht, tritt ein anderes sogleich
an dessen Ste1le. Der allgemeine und erste Gedanke, der sich aus dieset11t
Anblick des Wechsels von Individuen, Völkern und Staaten ergibt, iS
der <ler Veränderttng. Wenn wir dieses Schauspiel der Leidenschaft
betrachten und die Folgen ihrer Gewalttätigkeit und wenn wir uns de~
Unverstand in der Geschichte vor Augen halten, so können wir nur mit
Trauer über diese Vergänglichkeit enden; und weil dies Untergehe~
nicht ein Werk der Natur ist sondern des Willens der Menschen, mit
Empörung. Kein versöhnlich~s Resultat hält dem ein Gegengewicht, es
sei <lenn, daß man sich sagt: so ist es eben, ein Fatum, es ist nichts daran
nd
zu ändern. Aber, schließt Hegel diese einleitende Betrachtung: i em
. d' . 1 her
wir re Geschichte als diese »Schlachtbank« betrachten, auf we c
das Glück <ler Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der
I 11 <l'ivi·J uen zum Opfer gebracht werden entstehe dem Gedanken n o~
d' . . ' h er·
wen ig auch die Frage: wozu zu welchem Endzweck diese unge eu
, '
 D er W eg zu m H istorism us 243

sten Opfer gebracht werden. Hegel behauptet, daß sich diese Frage
nach dem Sinn als Wozu »notwendig« in unserem Denken erhebe,
nämlich in unserem abendländischen Denken, das sich nicht, wie das
orientalische, mit der Hinnahme des Fatums abfinden könne. Für
»uns« sei die Geschichte eine solche des Geistes und mithin der Freiheit,
wodurch die Geschichte Europas zu immer höheren Stufen der Erfül-
lung fortschreite. Auf diese Weise werde die Vorstellung des bloßen
Wechsels von Tod und Leben, des Auf- und Untergangs, durch den
Gedanken einer fortschreitenden Erfüllung und Vollendung ersetzt.
Diese »abendländische« Ansicht von der Geschichte, wonach sie eine
nicht umkehrbare Richtung auf ein künftiges Ziel hat, ist aber auch
nicht einfach »abendländisch« - den Griechen fehlte sie-, sondern
christlich bedingt. Es ist eine spezifisch biblische Vorstellung, daß die
Bewegung vom Alten zum Neuen Testament von einem Versprechen
auf eine Erfüllung abzielt, die durch die Vorsehung eines göttlichen
Willens gelenkt ist. Hegels Voraussetzung, daß eine göttliche Vernunft
im Geschichtsprozeß tätig ist, verweltlicht den christlichen Glauben an
ein kommendes Gottesreich. Nachdem Hegel die Grenzen des griechi-
schen Vernunftbegriffs erörtert hat, kommt er auf den christlichen
Vorsehungsglauben zu sprechen, um zu zeigen, daß er mit seiner These,
daß die Vernunft die Welt regiere, im Grunde übereinstimme, wenn-
gleich der Glaube an die Vorsehung zu eng und unbestimmt sei, um den
konkreten Fortgang der Weltgeschichte yerständlich machen zu kön-
nen. Hegels Philosophie der Geschichte ist insofern eine» Theodizee«,
cine Rechtfertigung Gottes, der Geist ist, in der Geschichte der Welt.
Nur auf diese Weise könne der denkende Geist des Menschen mit dem
Bösen und dem Übel der Weltgeschichte versöhnt werden, und nichts
verlange so sehr eine solche versöhnende Erkenntnis wie die Weltge-
schichte.
Um die Weltgeschichte, wie sie auf den ersten Blick erscheint, mit
dem Weltplan Gottes, beziehungsweise mit der Vernunft, in Einklang8
zu bringen, bedient sich Hegel dessen, was er die »Lisr der Vernunft«
nennt, die in und hinter den eigensüchtigen Interessen und Leidenschaf-
ten der Menschen tätig ist. Caesar und Napoleon wußten nicht, was sie
taten, als sie aus selbstsüchtigem Interesse ihre Herrschaft befestigten.

~e/~ch dieser Begriff dient Hegel nicht nu'. zur Erklärun~ der ~ialektik der
t" ~hichte, sondern ebenso ~Phr 711r Kennzeichnung der Dialektik der Natur.
,,:e 11 e: Die Vernunft in der Geschichte, ed. Lasson (1917), S. 61 f.

, I

\iii
244 Mensch und Geschichte

Trotzdem erfüllten sie eben damit einen allgemeinen und übergeordne-

ten Zweck in der Geschichte Europas. Denn was solche weltgeschichtli-
chen Individuen, ohne es zu wissen, betreiben, ist nicht nur das von
ihnen bewußtermaßen Gewollte, sondern etwas, das sie wollen müssen,
aus einer Leidenschaft, die blind zu sein scheint und die dennoch weiter
sieht als die bewußten, persönlichen Interessen. Sie vollbringen mit
einem instinktiven Vcrstiindnis, was vom Weltgeist der Weltgeschichte
mit ihnen beabsichtigt ist. Sie meinen zwar selber zu handeln, werden
aber dabei von der »List der Vernunft« getrieben, überlistet und behan-
delt. Diese List der Vernunft ist Hegels philosophischer Begriff für den
Glauben an Vorsehung. Und nun wirft Hegel einen zweiten Blick auf
die Welt, die jetzt, mit dem »Auge der Vernunft« gesehen, einen ver-
nünftigen Anblick bietet. Dieser sinnvolle Anblick ist kurz folgender:
Die Weltgeschichte beginnt im Osten und sie endet und vollendet sich
im Westen. Sie beginnt mit den großen orientalischen Reichen von
China, Indien und Persien. Mit dem entscheidenden Sieg der Griechen
über die Perser verlegt sich das sinnvolle Geschehen der Geschichte in
die Welt um das Mittelmeer, nach Rom, um sich in den christlich-
germanischen Reichen nach der Völkerwanderung zu vollenden. Euro-
pa, sagt Hegel, ist »schlechthin das Ende der Geschichte«. Für Hegel ist
die Weltgeschichte wesentlich vor und nach Christus. Nur unter Vor-
aussetzung der Wahrheit der christlichen Offenbarung vermochte He-
gel die Weltgeschichte bis zur Französischen Revolution systematisch
zu konstruieren. Er ist der letzte Philosoph, dessen historischer Sinn
noch von der christlichen Überlieferung bestimmt und begrenzt war. Er
beschließt das Kapitel über den Eintritt des Christentums in die Weltge-
schichte mit dem Satz: »So wird die Entzweiung zwischen dem Inneren
des Herzens und dem äußeren Dasein aufgehoben«, und alle Opfer, die
um dieser letzten Versöhnung willen je am Altar der Geschichte ge·
bracht wurden, sind darum gerechtfertigt. Als die Verwirklichung des
christlichen Geistes ist die Geschichte der Welt eine Theodizee, die
Rechtfertigung Gottes im Geschehen der Welt.
Mit dieser philosophischen Verweltlichung des christlichen Glau·
bens oder, wie Hegel selber sagen würde: mit dieser Verwirklichung des
absoluten Geistes, glaubte er dem Geist des Christentums treu geblie·
ben zu sein und das Reich Gottes auf Erden zu explizieren 9. Und weil
Hegel die christliche Erwartung einer letzten Erfüllung in den geschieht·

9 Siehe Briefe anSchelling vom Januar 1795 und 30 . 8. 1795.

 . · · · "· , E_... . . . +~- G ~ _ . ., ., ,,._,. . - .- • ·- ~ "

Der Weg zum Historismus 245

lichen Prozeß als solchen verlegt, konnte er schon in der Weltgeschichte

als solcher das Weltgericht sehen. Dieser Satz ist in seiner ursprüngli-
chen Motivierung, wonach die Welt, am Ende aller Geschichte, dem
Gericht Gottes entgegengeht, ebenso religiös, wie er in seiner weltge-
schichtlichen Umwendung, wonach sich die Weltgeschichte selber
rechtfertigt, gottlos ist. Diese atheistische Konsequenz hat aus Hegels
Philosophie der Geschichte erst Marx gezogen. Hegels Philosophie der
Geschichte ist nicht mit ihrer Begründung im Ganzen einer Philosophie "·
des absoluten Geistes und mit dessen christlichem Hintergrund bei '
Hegels Schülern wirksam geworden, desto mehr aber in der Verengung
auf das geschichtliche Denken als solches. Hegels gelegentliche Bemer-
kung, daß keine Philosophie ihre Zeit überspringe, wurde bei seinen
Schülern zu dem Dogma, daß jede Philosophie, und überhaupt der
Geist, nichts anderes sei als der gedankliche Ausdruck bestimmter
zeitgeschichtlicher Verhältnisse, und von da ist es nur noch ein Schritt
zur marxistischen Ideologienlehre und zu Diltheys Lehre von der Phi-
losophie als der jeweils typischen Weltanschauung einer bestimmten
Epoche. Der »hisroriscbe Materialismus« von Marx ist die extremste
und darum besonders lehrreiche Form eines radikal geschichtlichen
Denkens, wie es aus Hegels Philosophie des geschichtlichen Geistes
hervorging.
Das einheitliche Ganze der Lehre von Marx, der Rahmen, der alles
zusammenhält und zusammenfaßt, ist eine bestimmte Idee von Ge-
schichte und der Glaube an sie. Marx denkt so wenig wie Hegels
?ürgerliche Nachfolger im Umkreis der natürlichen Welt und einer
immer gleichen Natur des Menschen sondern im Horizont der Weltge-
schichte und eines sich geschichtlich verändernden Menschenwesens.
Im Unterschied zu den bürgerlichen Propheten der Zeitenwende spricht
aber Marx von der »bisherigen« Geschichte und dem bisherigen Men-
schen nicht nur aus einem unbestimmten Vorgefühl des Kommenden
und Künftigen, sondern er glaubt, das Kommende und Künftige genau
voraus zu wissen und den »neuen Menschen- einer ganz neuen Gesell-
schaft durch eine radikale Kritik des Bestehenden und eine revolutionä-
kre Aknon
· gesellschaftlich herstellen zu können. Der Kommu111st · d er
r'assenlosen Gesellschaft ist dieser neue Mensch einer neuen geschicht-
Ichen Welt, im Verhältnis zu der »alle bisherige Geschichte« eine bloße
»Vorgeschichte« ist.
Im ersten Teil der Deutschen JdPulogie von 1845/46 hat Marx auf
Wenigen Seiten seine Grundauffassung von der Geschichte skizziert.

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246 Mensch und Geschichte

Der erste Satz heißt charakteristischer Weise: » Wir kennen nur eine
einzige Wissenschaft, die Wissenschaft der Geschichte.« Sie ist für
Marx die einzige, weil sie die alles umfassende Offenbarung des Men-
schenwesens ist. Marx verwirft nicht nur den Glauben an eine Offenba-
rung Gottes in der Geschichte des Menschen, an eine Heilsgeschichte, er
schaltet auch die Geschichte der Natur ausdrücklich aus. Die Natur ist
für ihn, ebenso wie für Hegel, nur die untergeordnete Vorbedingung
menschengeschichtlicher Tätigkeit, zum Beispiel in den sic bedingenden
geographischen und klimatischen Verhältnissen. Einen Vorrang der
Natur vor der Geschichte des Menschen gibt es nach Marx' sarkasti-
scher Äußerung nur noch »auf einigen australischen Koralleninseln
neueren Ursprungs«. Was Marx z.B. an einem Apfel interessiert, ist
nicht, daß es von Natur aus fruchttragende Bäume gibt, sondern daß
dieses scheinbare Naturprodukt zu einer bestimmten Zeit infolge be-
stimmter ökonomisch-sozialer Verhältnisse nach Europa importiert
wurde und als Ware für Geld verhandelt wird. Daß auch der geschicht-
lich produzierende Mensch kein selbstgemachter homunculus ist, son-
dern wie der Apfel ein Geschöpf der Natur, das ist für ein solches total
geschichtliches Denken ein uninteressanter Anschein, dessen Wahrheit
die Selbstproduktion der geschichtlichen Welt durch die weltverän-
dernde Arbeit des Menschen ist. Daß der Mensch seine Welt und damit
sich selbst durch die alles verwandelnde Tätigkeit der Arbeit hervor-
bringt, ist auch die einzige fundamentale Einsicht, die Marx der Phäno-
menologie des Geistes zu entnehmen wußte. Die Physis, die am Beginn
des abendländischen Denkens alles war und als das ursprünglich selb-
ständige Sein alles Seienden die »natura rerurn« und sogar die »natura
deorurn« bestimmte, ist für das geschichtliche Denken beinahe nichts
und die Geschichte, deren Geschichten die klassischen Philosophen den
politischen Historikern überließen, ist scheinbar alles geworden. Marx
hat mit Vorliebe den Ausspruch von Hegel zitiert, daß selbst der verbre-
cherischste Gedanke großartiger und erhabener sei als alle Wunder des
Sternenhimmels, weil sich der Verbrecher als Geist seines Gedankens
bewußt sei, wogegen die Natur nichts von sich wisse. Marx staunt nicht
mehr über das, was von Natur aus immer so ist, wie es ist, und nicht
anders_ sein kann, sondern er ist empört, daß es in der geschichtlichen
Welt nicht anders ist, als es ist und er will darum die Welt »verändern",
eine Forderung, die naturgernäf nur erfüllbar ist, wenn und soweit die
»Welt« eine solche des Menschen ist.
Das »Materielle« des historischen Materialismus ist also nicht etwa
 ,-----------~-----•- --,-=s•~-----

Der Weg zum Historismus 247

die Natur, sondern deren Aneignung durch den Menschen. Wenn Marx
von den »rnateriellen« Lebensbedingungen der Menschen spricht, so
richtet er sich negativ gegen Hegels Ausgang von den Erfahrungen des
»Bewufstseins« und positiv auf die geschichtlichen Arbeits- und Pro-
duktionsbedingungen. In diesem Rückgang auf die so zu verstehende
»rnaterielle« Lebensweise, auf die geschichtlich bedingten Arbeits- und
Produktionsverhältnisse, besteht der einfache und fundamentale Sinn
des »hisrorischen Materialismus«. Seine kritische Zuspitzung stammt
aus Marxens Auseinandersetzung mit dem Idealismus der deutschen
Philosophie, welche die reale Geschichte der Menschheit als eine Ge-
schichte der »Idee«, des »Ceistes« und des »Bewußtseins« konstruiert
hat. Entgegen diesem Ausgang vom Bewußtsein, der von Descartes I
I
begründet wurde, formuliert Marx seine materialistische These so, daß I•
er sagt, es sei nicht das »Bewußtsein«, welches das »Sein« bestimmt, Li'
·I
sondern umgekehrt das materielle das heißt soziale und ökonomische,
überhaupt geschichtliche Sein des Menschen, welches auch sein Be-
wußtsein bestimme. »Man kann« - schreibt Marx - »die Menschen
l
I'
,,
1···'
;.,

durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will,
I!
q:,

Von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren IIll·'
zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu produzie- T:
r~n. Indem die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren
~le indirekt ihr materielles Leben selbst.« Diese Weise der Produktion
1st nicht bloß eine Reproduktion der physischen Existenz, sie ist viel-
tnehr immer schon eine bestimmte Art der menschlichen Tätigkeit, eine
geschichtlich bestimmte Lebensweise. Wie die Individuen ihr Leben
d_urch tätige Hervorbringung von etwas äußern, so sind sie. » Was sie
smd, fällt zusammen mit dem, was und wie sie produzieren.« Die
tnoralischen und religiösen, politischen und philosophischen Ideen,
Welche sich die Menschen von sich und ihrer Welt bewußtermaßen
tnachen, sind nichts Ursprüngliches und Selbständiges, wovon man
:~;gehen __k?nnte, sondern der ideologische Widersche!n ihrer ~irkli-
~ Betat1gung in ihren wirklichen Lebensverhältmssen. Die Ge-
schicht
d e b egmnt
· ·
mcht ·
als sogenannte Ge1stesgesc 111c
· h te, son d ern mit.
er Erzeugung der primitivsten Mittel zur Befriedigung der elementar-
Slen. ßedüur fmsse.
w · Diese ursprüngliche Geschichte d i ff erenz1ert
· un d er-
M~itert sich mit der Steigerung und Vervielfältigung der Bedürfnisse.
V it der Ausbreitung der verschiedenen Produktionsweisen und des
e erkehrs wird die Geschichte zur Weltgeschichte, der ein Weltmarkt
,ntspncht. Diesen ~,1zialökonomischen Begriff von Weltgeschichte

248 Mensch und Geschichte
stellt Marx der Hegelschen Idee eines» Weltgeistes« gegenüber, der nur
ein eingebildetes Subjekt sei.
Zwei Jahre nach Abfassung der Deutschen Ideologie, die eine kriti-
sche Auseinandersetzung mit der nachhegelschen Philosophie ist, hat
Marx das Kommunistische Manifest publiziert, das ebenfalls ganz und
gar von einer geschichtsphilosophischen Konzeption getragen ist. Seine
Hauptthese ist, daß der Gang der menschlichen Geschichte ein antago-
nistischer Fortgang ist, worin sich der Kampf zwischen Herrschenden
und Beherrschten, Ausbeutern und Ausgebeuteten fortschreitend stei-
gert und zuspitzt, um schließlich in dem Kampf zwischen kapitalisti-
scher Bourgeoisie und besitzlosem Proletariat zur Entscheidung zu
kommen. Am Ende dieses Kampfes steht bei Marx die geschichtliche
Enderwartung, daß der Kommunismus, durch die Beseitigung der Pri-
vatwirtschaft, der Herrschaft des Menschen über den Menschen ein
Ende bereiten werde.
Eine Welt trennt, scheinbar, das marxistische Denken von dem
seiner Gegner, solange man hier wie dort die tiefe Gemeinsamkeit eines
ausschließlich geschichtlichen Denkens verkennt. Die nichtmarxisti-
sche Philosophie der Geschichte ist gegenüber dem Marxismus ge-
lähmt, weil sie ebenso geschichtlich und ebenso ideologisch denkt und
die zur Weltgeschichte verengte Welt verändern möchte - nur nicht so
radikal und mit weniger Unkosten. Sie hat, hundert Jahre nach Man,,
entdeckt, daß sich der heutige Mensch »entfremdet« ist; sie weiß sich,
wie Marx, zwischen eine »altgewordene Welt« und einen neuen ge-
schichtlichen Anfang gestellt; sie ist, wie der junge Marx, unglücklich
darüber, daß die »alten Götter« tot und ein »neuer Gott« noch nicht
sichtbar ist; sie ist mit Marx, aber auch mit Nietzsche und Heidegger,
überzeugt, daß sich der» bisherige- Mensch verwandeln müsse und da~
die ganze bisherige Geschichte der europäischen Welt und ihre~ Ph~-
losophie zu Ende ist. Sie nennt sich darum auch gar nicht mehr »Ph•-
t
losophie«, sondern ein »Denken des Seins« oder dessen »was iS ''•
nämlich jetzt und künftig - aber nicht immer! Sie teilt auch auf i~re
Weise die »materialistische- These ' daß nicht das Bewußtsein das Sein,.
sondern das Sein das Bewußtsein bestimme. Sie glaubt so wenig w~e
111
Marx an einen Hegelschen »Weltgeist« und sie ist mit ihm auch dar1111
einig, daß man den Weg, der zu Hegel führte, nicht fortsetzen k~ '
sondern von diesem Gipfel der europäischen Metaphysik herabstei_gell
und auf das Absolute und Unbedingte verzichten müsse. Sie ist nicht
zuletzt ebenso gottlos wie der Marxismus, obschon sie es nicht so
I
Der Weg zum Historismus 249
I
selbstzufrieden ist wie der bekenntnismäßige Atheismus des 19. Jahr-
hunderts.
Aber: die gegenwärtige Philosophie hat, trotz ihrer postumen Ver-
wandtschaft mit Marx, kein Dogma, das heißt, sic hat nichts in bezug
auf die Geschichte zu lehren, was der Herausforderung des Marxismus
erwidern könnte. Es fehlt dem geschichtlichen Denken der halben, der
bekehrten und der anti-Marxisten der absolute Charakter des histori-
schen Materialismus. Man steht zwar nicht weniger als dieser auf dem
schwankenden Boden eines epochalen, historischen Bewußtseins, aber
man denkt relativ und relativistisch, während Marx und der Marxis-
mus zu wissen glauben, »was ist«, worauf es ankommt und worauf die
Geschichte abzielt. Und weil die nichtmarxistische Philosophie keine
Doktrin hat, kann sie auch nicht die Massen indoktrinieren. Das ist ihr
Vorzug und ihr Nachteil. Geschichtlich gedacht ist das ein offenkundi-
ger Nachteil, philosophisch und menschlich gedacht ist es ein unschein-
barer Vorzug. Dieser Vorzug der Dogmenlosigkeit oder, positiv gesagt:
~er Skepsis, ist aber nur dann in Anspruch zu nehmen, wenn man bereit
ISt, auch die dogmatischen Voraussetzungen des nichtmarxistischen
Denkens in Frage zu stellen. Eine solche durchaus dogmatische Voraus- I
'I
setzung unseres heutigen Denkens ist aber der Historismus, der Glaube
an die absolute Relevanz des Relativsten: der Geschichte. Man glaubt
auch im bürgerlich-kapitalistischen Westen, dessen Selbstkritik die
L_ehre von Marx ist, weder an den Geist des lebendigen Kosmos noch an
em Reich Gottes. Man glaubt nur noch an den »Ceist der Zeit«, den
Zeitgeist, »the wave of the future«, das »Geschick der Geschichte«,
vulgär verstanden oder sublim. Daher die hintergründige Verwandt-
sc)1aft des idealistischen und materialistischen Historismus mit einem
seinsgeschichtlichen Denken das scheinbar von Hegel und Marx
gl.etc h weit entfernt ist. '
d Die Bewegung von Heideggers »seinsgeschichtlichem« Denken ist
~rch ein Woher und Wohin und vor allem durch ein Wogegen be-
stunmt
ch , d as d're Bewegung in Gang bringt. Das Wo h er semes · »an f"ang 1·1-
de;:« und -~ug!eich »½_ünftigen« Denkens ist der griechi~~he Ursprung
bendland1schen Uberlieferung; das Wohin ist das Außerste oder
eschat on einer· ankommenden Weltwende· das Wogegen der Ver f a II d es
geschich
h I'
t re en Ursprungs in unser Heute.' Anfang un d En d e, d as F ru-
h ..
steste und d s . d · 'Id F "h
as pa teste, sind ein doppel eutiges » Einst«, wer as ru e-
ü~ des Anfangs das Späteste des Endes im voraus entscheidet und
erboit. Die Geschichte des Seins, heißt es in der Abhandlung über
''
'i
250 Mensch und Geschichte

Anaximander, versammle sich in diesem Abschied seines bisherigen

Wesens und bislang verhüllten Geschicks in einer geschichtlichen
»Eschatologie des Seins«. Der unmittelbare Ausgangspunkt von Hei-
deggers archaisch-eschatologischem Denken ist aber die Erfahrung des
Heute. Es ist der Verfallscharakter unserer gegenwärtigen Zeit, der sein
geschichtliches Denken auf die Zukunft hin orientiert und es zugleich
als ein abbauendes und von Hegels Gipfel der abendländischen Meta-
physik herabsteigendes motiviert. Im Prinzip sind jedoch Hegels kon-
struktiver Fortschritt und Aufstieg und Heideggers destruktiver Rück-
schritt und Abstieg nicht verschieden. Beide bewegen sich in derselben
modernen Verstiegenheit eines geistes- und seinsgeschichtlichen Histo-
rismus.
Der Zeitgenosse Napoleons denkt seine Vollendung der europäi-
schen Geschichte des Begriffs als die erreichte Fülle eines unentwickel-
ten Anfangs; der Zeitgenosse Hitlers denkt dieselbe Geschichte des
abendländischen Geistes als einen sich vollendenden Hervorgang des
Nihilismus. Wie alle radikalen Kritiker des 19. Jahrhunderts denkt
Heidegger am äußersten Rande einer nur eben noch bestehenden Über-
lieferung, die er von Grund aus in Frage stellt. Zugleich bewegt sich
aber sein Denken doch ausschließlich innerhalb ihrer. Selbst das »Seins-
geschick« beschränkt sich auf die frühe und späte Geschichte des
Abendlandes, als habe das universale Sein für den Okzident eine Vor-
liebe.
In dem Bemühen, einzig und allein die denkerische Geschichte des
Abendlandes neu zu durchleuchten und auf die Waage zu stellen, war
Heidegger ursprünglich von Dilthey ausgegangen. Sein und Zeit woll_te
dem Werke Diltheys dienen. In Wirklichkeit hat Heidegger gegen Dil-
theys historischen Sinn gedacht und das von diesem gestellte Problefl1
einer philosophischen Überwindung des Historismus dadurch schein-
bar gelöst, daß er den gegenständlich ausgebreiteten Historismus von nd
Dilthey auf eine existentiale »Geschichtlichkeit« konzentrierte u
radikalisierte. Ein Dasein, das nicht nur »in« der Zeit ist und eine
Geschichte hat, sondern seinem Wesen nach zeitlich ist und geschieht·
lieh existiert, ist nicht mehr relativ auf Zeit und Geschichte. Diese
exi~tent!al v~rabsolt'.tierte und am »S~in zum Ende« befe.~ti~te G:d
schichtlichkeit soll die »vulgäre« Geschichte der Welt erst mogltch u
verständlich machen. Aber auch diese existential interpretierte Ge·
schichtlichkeit ist noch nichts Letztes. In Heideggers späteren Schrifret1
wird sie von einem »Seinsgeschick« her gedacht, das als eine allerletzte
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Der Weg zum Historismus 251

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Instanz auf nichts anderes mehr relativ ist, auch nicht auf eine zum
nichtigen Ende entschlossene Existenz. Durch diese Verunklärung der
I
1:

i
Geschichte, welche Hegels historischen Sinn mit Kierkegaards Begriff
vom entscheidenden »Augenblick« kreuzt, trägt Heidegger das moder-
•'
ne Problem des Historismus in das »bisherige« und »künftige« Wesen
des Seins selber hinein, das vor allem Seienden west, indem es anwest
und abwest, sich entbirgt und verbirgt. Auch die Wahrheit wird zu
einem » Wahrheitsgeschehen«, das sich von Zeit zu Zeit, in »jähen
Epochen der Wahrheit« wendet. Die Wahrheit des Seins hat nun nicht
mehr, wie bei Hegel, die Tendenz, sich immer reicher zu einem »Cei-
sterreich« zu entwickeln, sondern die umgekehrte Tendenz, sich durch
Entbergung im Seienden zu verbergen und zu entziehen.
Heidegger formuliert aufs neue, was schon seit dem Beginn des
l9. Jahrhunderts bis zu Nietzsche in ganz Europa mit wachsender
Eindringlichkeit gesehen und gesagt worden ist. Das Neue daran ist,
daß er, wie G. Benn, die Bewegung des Nihilismus als die Grundbewe-
gung der gesamten Geschichte des Abendlandes behauptet und dieses
an_gebliche Grundgeschehen philosophiegeschichtlich in ein System
?rmgt, indem er alle Erscheinungen eines fortschreitenden Verfalls auf
ih'.en Ursprung aus dem Verfallen an das Seiende, im Vergessen des
Sems, zurückführt. Im scheinbaren Einvernehmen mit dem Weltgeist
als dem Geschick des Seins läßt Heidegger die Weltgeschichte als Ver-
fallsgeschichte vor sich gehen, wobei er, wie Hegel und Marx, das
Gewesene im Licht seiner angeblich notwendigen Folgen rückläufig als
~orgeschichte interpretiert und die denkerische Geschichte des Seins,
die Geschichte der Metaphysik, mit der Geschichte der Welt scheinbar
bruchlos vereint.
Was eigentlich in der gesamten Geschichte der abendländischen
~etaphysik geschieht, ist nach Heidegger das Seinsgeschick, daß »die
u_b_~rsinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftauto-
'h '<l er F orrschritr,
fltat · das Glück der meisten, die · Ku I rur, d'1e z·~1v1·1·isanon,
.
1 re bauende Kraft einbüßen und nichtig werden«. Dieser von Nietz-
tche vorgedachte Prozeß der Entwertung aller bisherigen Werte he-
h om.nit in Heideggers Darstellung zugleich eine merkwürdige Anzie-
'f~ngskraft. Er verweist auf ein Künftiges und Kommendes, einen neuen
• g, nach der technisch verfertigten » Weltnacht«. Dem entsprechen
1
M · d er k ehrende geheimnisvolle Andeutungen d essen, was d er
111.111.er wie
v· ensd1 • '' h eute« zwar .. noc I 1 me
· I 1t« wissen
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ie 1 leicht emes
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andern Tags. Was wir »heute« nur erst zu a men verrno- ..
252 Mensch und Geschichte

gen, was »bisher« noch verborgen ist, weil wir selbst »noch« einem
Weltalter angehören, dem »einst« ein ganz anderes folgen wird, solche
und ähnliche Worte der Zeit erzeugen in Heideggers Rede eine Atmo-
sphäre der Spannung und deuten ein verborgenes Wissen an, das über
das bisher Gesagte hinausgehen soll.
Fragt man sich, ob Heideggers leidenschaftliche Bemühung, das
»Sein « zur Sprache zu bringen und sich mit dessen Geschick ins Einver-
nehmen zu setzen, über ihren persönlichen Ernst hinaus unter einem
»Cesetz« steht, so kann die Antwort in Heideggers eigenstem Sinn nur
lauten: unter keinem anderen als dem der Not und einer »Notwendig-
keit«, die er mit Rücksicht auf jene » Weltnot« geschichtlich auslegt.
Darum kann Heideggers Anspruch auf die Not-wendigkeit seines Den-
kens nur die überzeugen, die mit ihm glauben, daß sein Denken vom
Sein selbst zugeschickt ist und »das Diktat der Wahrheit des Seins« sagt.
Darüber läßt sich vernünftig nicht rechten. Wohl aber kann man die
Frage aufwerfen, ob eine geschichtliche Not, wie groß und bedrängend
auch immer sie sein mag, der wesentliche Beweggrund einer philosophi-
schen Besinnung auf das Wesen des Seins und der Wahrheit sein kann
und ob es die Aufgabe der Philosophie ist, »dem Tiefgang der Welt-
erschütterung zu entsprechen«. Wie sollte sich aber, muß man sich
gegenüber Heidegger fragen, das Wahre und Wesentliche in der Welt
der Geschichte zeigen, wenn diese ein wandelbares Geschick ist, das als
ein solches niemals darüber entscheiden kann, was wahr und was falsch
ist, es sei denn, die Weltgeschichte wäre das Weltgericht. Heidegger
wollte aber von Anfang an das Sein aus der Zeit und die Zeit aus ihr
selbst verstehen, im Gegensatz zur ganzen abendländischen Tradition-
der griechischen wie der christlichen-, die von einem lmmerseienden
und Immerwährenden ausging, um an ihm das zeitlich Vorübergehende
und Unbeständige zu bemessen. Auch Heideggers Grundfrage nach der
»ontologischen Differenz«, dem Unterschied von Sein und Seiendet~,
ergibt sich nicht aus der griechischen Philosophie, die an das Immerset-
ende dachte, sondern aus dem modernen, weltgeschichtlichen Denken,
das Parmenides, Platon und Aristoteles so fern wie nur möglich Isr- ~s
ist, wie es in Heideggers Schrift über den Humanismus heißt, »dte
Erschütterung alles Seienden» im »[etzigen Weltaugenblick«, welche es
notwendig mache, im Unterschied zu allem Seienden, das Sein als
5t
solches zu bedenken. Wer »nur« das Seiende erforsche und »son
nichrs«, verfehle die Seinsfrage, die durch die Erfahrung des NicbtS
hindurchgehen müsse.
 Der W eg zu m Historismus 253

So selbstverständlich es aber für uns geworden ist, dafs im gegen-

wärtigen »Weltaugenblick« alles Bestehende erschüttert ist, so unzuläs-
sig ist es doch für ein Denken das den Anspruch erhebt, das Ganze des
Seienden zu bedenken, die W~lt in Weltgeschichte und deren Weltnöte
aufgehen zu lassen, als wäre unsere geschichtliche Welt, die Menschen-
welt, auch schon das Universum! Das immerwährende Ganze des von
Natur aus Seienden kann nicht erschüttert werden durch einen weltge-
schichtlichen Augenblick. Wenn - wie Heidegger sagt- Welt nur dort
Welten und walten würde wo die wesentlichen Geschicke unserer
Geschichte fallen, dann ließe sich von unserer eigenen europäischen
~elt nur sagen, was Spengler schon vor dreißig Jahren gesagt hat: Sie ist
eine vergehende und sich völlig verändernde Welt- im immerwähren-
den Ganzen des Weltalls, das von unseren geschichtlichen Entscheidun-
gen vermutlich gar keine Kenntnis nimmt und dem auch ein künstlicher
Erdsatellit nichts anhaben kann denn auch er kann sich nur so lange
tun. c1·re Erde bewegen, als er den 'Gesetzen dieser physischen Welt folgt.
Di_e Welt überdauert unser jeweiliges und geschichtliches »In-der-Welt-
sein«. Weder sind Welt und Weltgeschichte einander gleichgestellt,
noch ist der uon Natur aus lebende Mensch einfachhin eine geschichtli-
che
. E xtstenr,
· Wer wirklich und nicht nur dem Worte nach, cI as S eienc · le
~rn Ganzen bedenkt, wie e: die Philosophie seit jeher beansprucht hat,
er kann die Welt nicht auf Weltgeschichte einengen, ohne sein Thema
zu verfehlen. Der metaphysische Historismus von Hegel, der histori-
ssche. M atena!tsmus
. . von Marx und Heideggers Rede vom » S einsge- .
C~tck« sind gleichermaßen unzulänglich für ein Verständnis der Welt,
Weil
D sie a II e vom Menschen und seiner · geschic· h t 1·1c IJen We I t ausge h en.
er letzt e h'istorische
· · a b er d arm,
Grund für diesen Ausgang hegt · d a ß sie
.
11
~~noch innerhalb der biblischen Tradition stehen, der zufolge Him-
ab, und Erde um des Menschen willen geschaffen sind 1°. Wer sagt uns
i er, daß die Welt auf den Menschen und seine Geschichte hin angelegt
;e~n~ nicht auch ohne uns sein könnte, nicht aber der Mensch ohne
t, In der er und durch die er überhaupt da ist.

to s·•ehe
. d ..
aw Sa111tliche Schriften 1, S . .125 f.