Sex und das verfehlte Absolute

Slavoj Žižek
Sex und das
verfehlte Absolute
Aus dem Englischen übersetzt
von Axel Walter und Frank Born
 INHALT
Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
THEOREM I: Die Parallaxe der Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Modalitäten des Absoluten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Die Realität und ihr transzendentales Supplement . . . . . . . . . . . . . . 39
Varianten des Transzendentalen im westlichen Marxismus . . . . . . 57
Die englische Originalausgabe erschien unter dem Titel Sex and the Failed Absolute Der Spielraum für radikale Unsicherheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
bei Bloomsbury Academic.
Copyright © Slavoj Žižek, 2019
FOLGERUNG 1: Intellektuelle Anschauung und intellectus
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Satz: Arnold & Domnick GbR, Leipzig
Umschlaggestaltung: Jens Vogelsang, Aachen THEOREM II: Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem
Umschlagabbildung: Spiralen © PerepadiaY/adobe.stock.com;
Möbiusband © lidiia/adobe.stock.com
Absoluten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Antinomien der reinen Sexuierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
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Geschlechterparallaxe und Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
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Das geschlechtliche Subjekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
ISBN 978-3-534-27243-3
Pflanzen, Tiere, Menschen, Posthumane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Elektronisch sind folgende Ausgaben erhältlich:
E-Book (PDF): ISBN 978-3-534-74626-2
E-Book (Epub): ISBN ISBN 978-3-534-74627-9
FOLGERUNG 2: Das Mäandrieren einer sexualisierten Zeit . . . . 198 ZUSATZ 3.1: Das ethische Möbiusband . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Tage der lebenden Toten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 ZUSATZ 3.2: Der dunkle Turm der Naht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
Risse in der zirkulären Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
ZUSATZ 3.3: Naht und Hegemonie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
ZUSATZ 2.1: Schematismus bei Kant, Hegel … ZUSATZ 3.4: Die Welt mit (oder ohne) Tülle . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
und im Sexuellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
ZUSATZ 3.5: Überlegungen zu einem Quantenplatonismus . . . 389
ZUSATZ 2.2: Marx, Brecht und Sexualverträge . . . . . . . . . . . . . . 241
THEOREM IV: Das Beharren der Abstraktion . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
ZUSATZ 2.3: Die hegelsche Wiederholung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
Wahnsinn, Sex und Krieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
ZUSATZ 2.4: Die sieben Todsünden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Wie Worte mit Dingen getan werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410
THEOREM III: Die drei Nichtorientierbaren . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Die unmenschliche Sichtweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
Das Möbiusband oder die Windungen der Das allzu nahe Ansich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
konkreten Allgemeinheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
FOLGERUNG 4: Ibi Rhodus, ibi saltus! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
Die „Innenacht“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Die protestantische Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 452
Die Verdopplung der Naht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Hier springen und dort springen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 460
Kreuzhaube und Klassenkampf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Vier ethische Gesten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
Von der Kreuzhaube zur Klein’schen Flasche. . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
Eine Tülle in Platons Höhle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
ZUSATZ 4.1: Sprache und lalangue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498
FOLGERUNG 3: Der zurückgebliebene Gott der ZUSATZ 4.2: Prokofjews Reisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
Quantenontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
ZUSATZ 4.3: Beckett als Schriftsteller der Abstraktion . . . . . . 522
Die Implikationen der Quantengravitation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324
Die zwei Vakuen: Von weniger als nichts zu nichts . . . . . . . . . . . . . 345 Endnoten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 546
Gleicht der Kollaps der Wellenfunktion einem Würfelwurf? . . . . 358
Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531

EINFÜHRUNG:
Der nichtorientierbare Raum des
dialektischen Materialismus
In seiner Schrift „Über unsere Revolution“ zitiert Lenin vorgeblich Na-
poleon mit den Worten „On s’engage et puis … on voit“ (frei übersetzt
in etwa: „Zuerst stürzt man sich ins Gefecht, das Weitere wird sich
finden“). Auch wenn nicht verbürgt ist, dass Napoleon dies irgendwo
gesagt oder geschrieben hätte, entspricht es fraglos seinem Selbstver-
ständnis. Aber können wir uns diese Haltung heute noch erlauben – in
einer Zeit, in der „sich ins Gefecht stürzen“ auch heißen kann, den
roten Knopf zu drücken (und damit einen nuklearen Angriff zu star-
ten)? Heute ist die Zeit zum Denken und die Devise „on se retire pour
mieux voir et puis … on attacque“ scheint viel eher angebracht als ihr
napoleonisches Gegenstück: Um besser sehen zu können, muss man
sich auf einen gewissen minimalen Abstand vom Geschehen zurück-
ziehen. Dies gilt nicht nur für die Politik, sondern auch für den Sex –
und zwar nicht bloß für das Denken über den Sex, sondern für den Sex
selbst, der sich immer auf einen minimalen Rückzug stützt, auf eine
Selbstzurücknahme, die kein Rückzug in die Passivität ist, sondern der
vielleicht radikalste Akt überhaupt.
Für den Titel dieses Buches – Sex und das verfehlte Absolute – bie-
ten sich zwei (miteinander verbundene) gängige Lesarten an: 1) Wenn
der religiöse oder irgendein anderer Glaube dem Absoluten scheitert,
drängt sich (wie bei de Sade geschehen) ein zügelloser Hedonismus
als eine Art Ersatzabsolutes auf; 2) weil die Sexualität kein konsisten-
tes Ganzes bildet, muss ihre Erhebung zum neuen Absoluten fehl-
schlagen. Nehmen wir den Fall der „Frauenfrage“ (um diese alte und
völlig ungeeignete Bezeichnung zu verwenden). Philosophisch lässt
sie sich weder durch eine neue (postpatriarchale) Symbolisierung der
Weiblichkeit lösen noch dadurch, dass die Frau zu einem Wesen er-
hoben wird, welches sich der Symbolisierung widersetzt, zum „nie auf-
gehenden Rest“ des Symbolisierungsprozesses. Diesen zweiten Pfad
hat Friedrich Wilhelm Schelling eingeschlagen, der wusste, dass „man
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 9
einen Ausdruck wie ,die Frau‘ nicht aus Prinzipien herleiten kann. Was
sich nicht ableiten lässt, davon muss man erzählen.“1 Schellings Aus-
bruch aus der logischen Struktur der (als begriffstheoretisches System
darstellbaren) Realität in das Reale der Urtriebe (wo sich nichts her-
oder ableiten lässt und man nur eine Geschichte erzählen kann) – das
heißt seine Bewegung vom Logos zum Mythos – ist daher auch eine Be-
hauptung der Weiblichkeit. Er trieb diese Überlegungen auf die Spitze:
Seiner Grundannahme (die ihm von Peter Sloterdijk zugeschrieben
wurde) nach bildet der weibliche Orgasmus – dieser (wie bereits die
alten Griechen wussten) rauschhafteste Moment sexueller Lust – den
Gipfel der menschlichen Evolution. Sloterdijk sieht die orgastische Er-
fahrung gar in der Rolle, uns einen ontologischen Gottesbeweis zu
liefern: Im Erleben des Orgasmus kommen wir Menschen mit dem
Absoluten in Berührung. Schelling suchte, aus dem geschlossenen idea-
listischen Zirkel auszubrechen und Materie, den Organismus, Leben
und Entwicklung in ihn einzubringen. Er widmete seine Aufmerksam-
keit also nicht bloß dem rein logischen Geist, sondern genauso auch
den evolutionären Entwicklungen im Bereich des Körpers und der
Sexualität: Glückseligkeit ist nicht einfach nur das aristotelische Den-
ken von Gedanken selbst, sondern genauso auch ein körperliches, ins
fast Unerträgliche gesteigertes Genießen.2
Der weibliche Orgasmus als Neufassung des ontologischen Gottes-
beweises  … Anstatt diese Vorstellung als eine weitere obskurantisti-
sche New-Age-Spekulation abzutun (was sie ist), sollten wir sie von
innen her unterlaufen: Es stimmt einfach nicht, dass sich in einem in-
tensiven Liebesakt die höchste und intensivste Einheit des Seins er-
leben lässt. Diese Darstellung nämlich verschleiert die Dimension des
Scheiterns, der Vermittlung, der Lücke, ja des Antagonismus, die für
die menschliche Sexualität konstitutiv ist. Diese minimale Reflexivität,
die jedes unmittelbare orgastische Eine von innen her zerschneidet, ist
das Thema, um das sich das vorliegende Buch dreht. Wie aber kann das
sein bei einem Buch, das sich mit den „großen“, den grundlegenden
Fragen der Philosophie befasst (der Frage nach der Wirklichkeit usw.)?
Wie lässt sich dieses Thema behandeln, ohne auf eine vormoderne, sex-
ualisierte Auffassung vom Kosmos zurückzufallen: als Raum, in dem
sich das männliche und das weibliche Prinzip (Yin und Yang, Licht und
10 Einführung
Dunkelheit …) einen ewigen Kampf liefern? Diesem Paradox wird in
den Hauptkapiteln nachgegangen; an dieser Stelle genügt vorerst der
Hinweis, dass die Reflexivität, um die es hier geht, rein formal zu ver-
stehen ist. In der Mathematik bezeichnet man die in sich verschlungene
Struktur, die von einer solchen Reflexivität impliziert wird, als nicht-
orientierbar: Eine nichtorientierbare Oberfläche ist eine Fläche, auf der
es eine so in sich geschlossene Bahn gibt, dass der Richtungsvektor sich
umkehrt, wenn diese Bahn durchlaufen wird (das Möbiusband und
davon abgeleitete Gebilde wie die Kreuzhaube und die Klein’sche Fla-
sche). Auf einer solchen Fläche lassen sich die Richtungen „rechts“ und
„links“ unmöglich konsistent bestimmen, weil alles, was über die Flä-
che hinweggleitet, zu seinem spiegelbildlichen Ausgangspunkt zurück-
kehrt. Es ist die erste Grundannahme dieses Buches, dass der theore-
tische Raum des dialektischen Materialismus genau einen solchen in
sich verschlungenen Raum darstellt und dass es diese Verschlingung,
diese selbstbezügliche Kreisbewegung des Zurückfallens auf sich
selbst ist, die den eigentlichen dialektischen Materialismus von ande-
ren, pseudodialektischen Materialismen unterscheidet, die bei der Be-
hauptung stehen bleiben, die Realität sei ihrem Wesen nach ein ewiger
Kampf der Gegensätze.
Doch warum sollte man sich ausgerechnet wieder dem „dialekti-
schen Materialismus“ zuwenden? Warum sollte man ausgerechnet die
wohl am meisten diskreditierte philosophische Richtung des 20. Jahr-
hunderts zum Leben erwecken – eine Richtung, die nicht nur philo-
sophisch ohne Wert ist, sondern die noch dazu für eine „Staatsphilo-
sophie“ steht, wie man sie sich schlimmer nicht denken kann und die
als Werkzeug abscheulicher politischer Unterdrückung diente? Dazu
ist zunächst einmal festzuhalten, dass der Ausdruck „dialektischer
Materialismus“, wenn wir seinen ideologisch-politischen Kontext un-
berücksichtigt lassen und ihn in seiner unmittelbaren Bedeutung ver-
wenden, ziemlich gut die spontane Philosophie der meisten moder-
nen Wissenschaftler bezeichnet. Die große Mehrheit nämlich besteht
aus Materialisten, welche die Wirklichkeit auf (die im üblichen Wort-
sinn) „dialektische“ Weise begreifen. In dieser Sichtweise ist die Reali-
tät ein sich in ständiger Bewegung befindlicher dynamischer Prozess,
in dessen Verlauf der allmähliche kontingente Wandel in plötzlichen
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 11
Umschlägen und jähen Ausbrüchen von etwas Neuem kulminiert usw.
Es versteht sich, dass ich nicht dieser Linie folge, um so den „rationalen
Kern“ des dialektischen Materialismus vor seiner stalinistischen Kari-
katur zu retten: Meine Gegenposition zum „dialektischen Materialis-
mus“ stalinistischer Prägung ist viel radikaler. Stalin führte vier Merk-
male des dialektischen Materialismus an:
− Im Gegensatz zur Metaphysik betrachtet die Dialektik die Natur nicht
als zufällige Anhäufung von Dingen, von Erscheinungen, die von-
einander losgelöst, voneinander isoliert und voneinander nicht ab-
hängig wären, sondern als zusammenhängendes einheitliches Gan-
zes, wobei die Dinge, die Erscheinungen miteinander organisch
verbunden sind, voneinander abhängen und einander bedingen.
− Im Gegensatz zur Metaphysik betrachtet die Dialektik die Natur
nicht als einen Zustand der Ruhe und Unbeweglichkeit, des Still-
stands und der Unveränderlichkeit, sondern als Zustand unaufhör-
licher Bewegung und Veränderung, unaufhörlicher Erneuerung und
Entwicklung, in welchem immer irgendetwas entsteht und sich ent-
wickelt, irgendetwas zugrunde geht und sich überlebt.
− Im Gegensatz zur Metaphysik betrachtet die Dialektik den Ent-
wicklungsprozess nicht als einfachen Wachstumsprozess, in welchem
quantitative Veränderungen nicht zu qualitativen Veränderungen
führen, sondern als eine Entwicklung, die von unbedeutenden
und verborgenen quantitativen Veränderungen zu sichtbaren Ver-
änderungen, zu grundlegenden Veränderungen, zu qualitativen Ver-
änderungen übergeht, in welcher die qualitativen Veränderungen
nicht allmählich, sondern rasch, plötzlich, in Gestalt eines sprung-
haften Übergangs von dem einen Zustand zu dem anderen Zustand
eintreten […].
− Im Gegensatz zur Metaphysik geht die Dialektik davon aus, dass den
Naturdingen, den Naturerscheinungen innere Widersprüche eigen
sind, denn sie alle haben ihre negative und positive Seite, ihre Ver-
gangenheit und Zukunft, ihr Ablebendes und sich Entwickelndes,
dass der Kampf dieser Gegensätze […] den inneren Gehalt des Ent-
wicklungsprozesses […] bildet.3
12 Einführung
Wenn wir Stalins dialektischem Materialismus als neuer Version einer
allgemeinen Ontologie (bezeichnen wir ihn als DM1) unseren dialek-
tischen Materialismus einer gescheiterten Ontologie (DM2) entgegen-
setzen, dann können wir auch jedem der von Stalin angeführten vier
Merkmale eines der vier Merkmale von DM2 gegenüberstellen:
− Im Gegensatz zu DM1, nach dem alles mit allem in einem viel-
schichtigen Geflecht von Wechselbeziehungen verbunden ist, setzt DM2
mit einer Trennung, einem Schnitt, einer Isolierung ein: Um zur Wahr-
heit einer Totalität zu gelangen, muss man zunächst ihr Kernmerkmal
herausreißen und isolieren und das Ganze dann von diesem sehr spe-
ziellen Standpunkt aus betrachten. Die Wahrheit ist nicht ausgewogen
und objektiv, sie ist subjektiv, „einseitig“.
− Im Gegensatz zu DM1, der sprunghafte Veränderungen und gewaltsame
„revolutionäre“ Umbrüche in den Vordergrund rückt, liegt der Fokus
von DM2 auf der Funktion, die zeitlichen Verzögerungen und „toter
Zeit“ im Heranreifungsprozess zukommt: Sprünge werden aus struktu-
rellen Gründen zu früh unternommen, als übereilte, gescheiterte Vor-
stöße, oder zu spät, wenn ohnehin schon alles entschieden ist. Wie es
bei Hegel heißt, tritt eine Veränderung dann ein, wenn wir feststellen,
dass sie bereits eingetreten ist.
− Im Gegensatz zu DM1, der den Gesamtfortschritt von „niederen“ zu
„höheren“ Stufen betont, stellt sich die Gesamtsituation für DM2 als die
einer nichtorientierbaren Struktur dar: Fortschritt ist immer auf einen
Ort begrenzt; insgesamt ergibt sich das Bild einer zirkulären Wieder-
holungsbewegung, bei der das, was heute als „reaktionär“ gilt, morgen
als letztes Mittel zu radikalen Veränderungen erscheinen kann.
− Im Gegensatz zu DM1, der den Antagonismus als Gegnerschaft inter-
pretiert, als ewigen Kampf der Gegensätze, versteht DM2 darunter den
konstitutiven Widerspruch einer Entität zu sich selbst: Die Dinge ent-
stehen aus ihrer eigenen Unmöglichkeit heraus; der äußere Gegensatz,
der sie in ihrer Stabilität bedroht, ist dabei stets die Entäußerung ihrer
immanenten Selbstblockade und Inkonsistenz.
Eine andere Möglichkeit, DM1 und DM2 voneinander abzugrenzen,
böte sich mit Bezug auf den Begriff der ontologischen Parallaxe. Warum
das? Was hat es mit der Parallaxe auf sich? Der üblichen Definition
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 13
nach handelt es sich dabei um die augenscheinliche Verschiebung
eines Gegenstands (die Verlagerung seiner Position vor einem Hinter-
grund), die durch eine Veränderung in der Beobachterposition bewirkt
wird, mit der sich eine neue Blickperspektive ergibt. Der zusätzliche
philosophische Kniff dabei ist natürlich, dass die beobachtete Differenz
nicht lediglich „subjektiv“ ist und nicht daher rührt, dass der gleiche,
„da draußen“ existierende Gegenstand von zwei unterschiedlichen
Stellen oder Blickwinkeln aus betrachtet wird. Es ist vielmehr so, dass
Subjekt und Objekt in sich „vermittelt“ sind, wie Hegel gesagt hätte;
darum spiegelt eine „epistemologische“ Verschiebung in der Sichtweise
des Subjekts immer eine „ontologische“ Verschiebung im Gegenstand
selbst wider.4 Was die Parallaxe der Ontologie betrifft, so handelt es
sich dabei um eine andere Bezeichnung für das, was Heidegger onto-
logische Differenz nannte: Der Ausdruck bezeichnet die Tatsache, dass
sich die ontologische Dimension letztlich nicht auf die ontische redu-
zieren lässt. Ontisch ist die Auffassung von der Realität als ein Ganzes,
von dem wir Menschen ein Teil sind; in diesem Sinne sind Kognitions-
wissenschaft und Evolutionsbiologie damit beschäftigt aufzuzeigen,
wie sich der Mensch  – einschließlich seiner kognitiven Fähigkeiten,
die den Aufschwung dieser Wissenschaften ermöglichten – allmählich
aus dem Tierreich heraus entwickelte. Transzendental-ontologisch
ließe sich gegen diese Erklärung einwenden, dass sie sich letztlich im
Kreis dreht: Sie muss voraussetzen, dass die moderne wissenschaftliche
Herangehensweise an die Wirklichkeit bereits besteht, denn erst durch
die Brille der Wissenschaft erscheint die Wirklichkeit als Gegenstand
wissenschaftlicher Erklärung. Die wissenschaftliche Weltsicht kann
ihre eigene Entstehung demnach nicht wirklich erklären  – genauso
wenig aber lässt sich aus transzendental-ontologischer Sicht das Be-
stehen der kontingenten äußeren Realität erklären, und somit ist die
Lücke zwischen beiden irreduzibel. Heißt das, dass die Dualität von
ontisch und ontologisch unser letztes Wort ist, dass sie ein Faktum
darstellt, über das wir nicht hinauskommen?
Falls diese Zeilen den Verdacht erwecken, unsere philosophischen
Bemühungen konzentrierten sich auf den Deutschen Idealismus,
so sollten wir uns ungeniert schuldig bekennen. Jeder, der Hitch-
cocks Vertigo gesehen hat, erinnert sich an die geheimnisvolle Szene
14 Einführung
im Nationalpark Muir Woods, in der Madeleine zum (hochkant auf-
gestellten) Querschnitt eines über tausend Jahre alten Mammutbaumes
geht, auf zwei Jahresringe am äußeren Rand zeigt und sagt: „Hier
wurde ich geboren … Und dort bin ich gestorben.“ (Später im Film
erfährt der Zuschauer, dass die erhabene Madeleine eine Fälschung
ist: Der mordlüsterne Gavin Elster hatte Judy, ein gewöhnliches Mäd-
chen, so zurechtgemacht, dass sie wie seine Frau Madeleine aussah, die
er zu töten beabsichtigte.) Ganz ähnlich könnte man sich eine philo-
sophische Muse vorstellen, die auf einem vor ihr befindlichen Zeit-
strahl der europäischen Geschichte auf zwei nah beieinander liegende
Markierungen deutet und sagt: „Hier wurde ich geboren … Und hier
bin ich gestorben“. Die erste Markierung zeigt 1781, das Jahr der Ver-
öffentlichung von Kants erster Kritik, und die zweite 1831, Hegels Todes-
jahr. In gewissem Sinne kann man sagen, dass sich die ganze Philo-
sophie in diesen fünfzig Jahren abspielte. Die enormen Entwicklungen,
die dem vorausgingen, waren nur eine Vorbereitung für den Aufstieg,
den der Begriff des Transzendentalen in diesem Zeitraum erlebte, und
in dem Geschehen nach Hegel dann kehrte die Philosophie in Gestalt
der gewöhnlichen Madeleine, das heißt des Vulgärempirismus des
19. Jahrhunderts, wieder zurück. Für Heidegger bildet Hölderlin die
Ausnahme im Hinblick auf die moderne Subjektivität: Obwohl er zum
Deutschen Idealismus zählte und (zusammen mit Schelling und Hegel)
Mitautor des Ältesten Systemprogramms des Deutschen Idealismus war
(von 1796 bis 1797), bekundete Hölderlin in seiner Dichtung eine Dis-
tanz gegenüber der idealistischen Subjektivität und gewann eine von
keiner Metaphysik überhöhte Einsicht in das Wesen der Geschichte
und die Entfremdung unseres Daseins. Für uns hingegen haben alle
vier großen deutschen Idealisten – Kant, Fichte, Schelling und Hegel –
diese Distanz bekundet, das heißt, sie rangen mit der Frage, wie man
dem Horizont absoluter Subjektivität entfliehen könnte, ohne dabei auf
den vortranszendentalen Realismus zurückzufallen.
An welcher Stelle kommt nun aber der Materialismus ins Spiel, sei er
dialektisch oder nicht? Wir wagen die Behauptung, dass der Begriff der
Nichtorientierbarkeit Aufschluss über die Frage gibt, was Materialis-
mus ist. Es gilt mit der Vorstellung aufzuräumen, dass zum Materialis-
mus irgendeine Vorstellung von Materie in einem substanzhaften Sinn
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 15
gehört, kleinen Stücken dichten Stoffs etwa, die in der Luft schwe-
ben. Heute brauchen wir einen Materialismus, der ohne Materie aus-
kommt, einen rein formalen Materialismus von Wellen, Quanten oder
dergleichen, die sich in einem entmaterialisierten Raum bewegen. Er-
innern wir uns an die Titelsequenz von Tim Burtons Batman (1989):
Die Kamera fährt langsam um kurvenförmige Gebilde aus Metall
herum, deren rostige Struktur auf eine nahezu greifbare Weise gezeigt
wird; dann zieht sie sich langsam zurück und man kann sehen, dass es
sich bei den abgefilmten Formen um das Fledermaus-Symbol von Bat-
man handelte. Hierbei haben wir es mit einem der paradigmatischen
Verfahren des postmodernen Hyperrealismus zu tun, das darin be-
steht, uns die rohe materielle Unvollkommenheit dessen sehen (oder
vielmehr „fühlen“) zu lassen, was wir normalerweise nur als eine Reihe
von Formgebilden wahrnehmen. Betrachten wir ein anderes (diesmal
erfundenes) Beispiel: Bei Filmen, die von der Firma Universal produ-
ziert werden, beginnt die Titelsequenz damit, dass die Erdkugel ins
Bild kommt, um die herum sich dann der Schriftzug „Universal“ dreht.
In der postmodernen, hyperrealistischen Version dieser Einstellung
würde die Kamera immer näher an die Buchstaben heranzoomen, so-
dass wir sie, statt als einzelne formale Elemente, in ihrer Materialität
sehen würden, mit Verschleifungen und anderen Spuren materieller
Unregelmäßigkeiten. Dies passiert in der klassischen Szene in David
Lynchs Blue Velvet, in der die Kamera auf eine sehr schöne Rasen-
fläche hinabschwenkt und in extremer Nahaufnahme in sie eindringt –
und plötzlich sind wir mit dem abstoßenden Leben von Insekten und
Würmern konfrontiert, die sich unter der idyllischen Oberfläche ver-
bergen … Ist das Materialismus? Nein, denn eine solche Behauptung,
die undurchdringliche Dichte der Materie würde sich als der Raum ob-
szöner Vitalität erweisen, führt – wie sich jedes Mal herausstellt – nur
zu irgendeiner Form von düsterem Spiritualismus, der diese Materie
„durchwaltet“. Um zum wahren Materialismus zu gelangen, muss man
genau andersherum verfahren. In Josef Rusnaks The 13th Floor (1999)
fährt Hall, der Held des Films, zu einem Ort in einem unbewohnten
kalifornischen Wüstenstrich und entdeckt dort eine Stelle, an der die
Welt zu einem kruden Drahtgittermodell wird  – was beweist, dass
unsere Realität selbst eine Simulation ist, die nicht überall vollkommen
16 Einführung
verwirklicht ist, sodass wir unerwartet auf Teile oder Abschnitte sto-
ßen können, in denen das blanke digitale Skelett ihrer Struktur wie in
einem unfertigen Gemälde zutage tritt. Ein wirklicher Materialismus
beinhaltet immer ein solches „Verschwinden“ von Materie in einem
formalen Beziehungsgeflecht.
Warum sollte man dies also Materialismus nennen? Weil (und hier
kommt die Vorstellung der Nichtorientierbarkeit ins Spiel) diese Be-
wegung des „abstrakt“ Immateriellen als vollkommen kontingent,
aleatorisch, anorganisch, ziellos und in diesem Sinne nicht geistig auf-
zufassen ist. Man sollte sich nicht scheuen, sogar vom „Materialis-
mus der (platonischen) Ideen“ zu sprechen, insofern diese bloß ziel-
los umherschwirren und sich in unvorhersehbaren Verbindungen
verfangen. Ideen sind dumm; um sie zielgerichtet miteinander ver-
knüpfen zu können, braucht es in einem „materiellen“ Lebewesen ver-
körperten Verstand. Man sollte dem Materialismus alles entziehen, was
den Gedanken an Evolution, organische Entwicklung oder die Aus-
richtung auf ein Höheres zulässt – der schlimmste Idealismus ist der-
jenige, der sich als evolutionärer Materialismus verkleidet und mit der
Vorstellung hausieren geht, die Realität sei ein organisches Ganzes, das
sich zu immer komplexeren Formen hin entwickelt.
Die neue Riege von Evolutionsoptimisten (Sam Harris, Steven
Pinker) beruft sich gern auf positive Statistiken. Danach waren nie
zuvor so wenige Menschen in Kriege verwickelt, wie in den letzten
Jahrzehnten, stellt erstmals in der menschlichen Geschichte die Fett-
leibigkeit ein größeres Problem dar als der Hunger, ist die durch-
schnittliche Lebenserwartung über die letzten Generationen enorm
gestiegen, geht die Armut selbst in den ärmsten afrikanischen Län-
dern zurück und so weiter und so weiter. Diese Aussagen treffen (weit-
gehend) zu, doch es wird leicht ersichtlich, warum ein solches Vor-
gehen problematisch ist. Vergleicht man die gesellschaftliche Stellung,
die Juden in Westeuropa und den Vereinigten Staaten vor hundert Jah-
ren innehatten, mit ihrer heutigen Situation, so ist eindeutig ein Fort-
schritt zu verzeichnen: Heute haben die Menschen jüdischen Glaubens
ihren eigenen Staat, Antisemitismus ist gesetzlich verboten …  – da-
zwischen aber kam es zum Holocaust. Man könnte in unserem Zu-
sammenhang auch die Jahre vor dem Ersten Weltkrieg als Parallele
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 17
heranziehen – denn ließe sich über diese Zeit nicht das Gleiche sagen?
Mehr als ein halbes Jahrhundert lang herrschte (größtenteils) Frieden
in Europa, Produktivität und Bildung nahmen eine explosionsartige
Entwicklung, in immer mehr Ländern hielt die Demokratie Einzug
und es gab das allgemeine Gefühl, die Welt bewege sich in die rich-
tige Richtung … Dann aber kam die brutale Ernüchterung mit Millio-
nen von Toten im Ersten Weltkrieg. Sind wir nach einem halben Jahr-
hundert (relativen) Friedens und wachsenden Wohlstands heute nicht
in einer Situation, die Parallelen zu damals aufweist? Hier ist eine echte
dialektische Analyse gefragt: Sie hilft uns die zunehmenden unter-
irdischen Spannungen auszumachen, die irgendwann aufbrechen und
die Entwicklung am Fortschreiten hindern werden.
Die Nichtorientierbarkeit bezieht sich in der Mathematik auf den Be-
reich der Flächen, und das heißt auch, dass der dialektische Materialis-
mus eine Theorie von (in sich verdrehten, gekrümmten) Flächen ist –
Tiefe ist für ihn ein Effekt einer in sich verschlungenen Oberfläche. Das
vorliegende Buch – eine Erörterung der Grundstrukturen nichtorien-
tierbarer Flächen – setzt sich aus vier Teilen zusammen. Jeder Teil be-
ginnt mit einem Theorem, in dem eine grundlegende philosophische
These abgehandelt wird; diese These wird dann in einer Folgerung hin-
sichtlich ihrer Konsequenzen beleuchtet; den Abschluss des Teils bil-
det eine Reihe von Zusätzen, in denen die Grundthese auf ein einzel-
nes (und in manchen Fällen kontingentes) Thema angewendet wird.
Theorem I widmet sich dem Schicksal der Ontologie in unserer Zeit.
Mit dem neuen Jahrtausend ist im Zuge der antidekonstruktivistischen
Wende eine ganze Reihe neuer Ontologien an die philosophische
Öffentlichkeit getreten. Sie alle gehen auf das Bedürfnis zurück, der
dekonstruktivistisch-selbstreflexiven Praxis des unaufhörlichen Er-
gründens zu entkommen und zu einer positiven, sprich: eindeutigen
Auffassung davon zu gelangen, worin die Realität besteht. Man denke
hier etwa an deleuzesche Ontologien der Vielheiten und Assemblagen,
an Badious Logik der aus der Mannigfaltigkeit des Seins hervorgehenden
Welten oder an „neue materialistische“ Ontologien eines pluralen quasi
animistischen Kosmos usw. Dem vorliegenden Buch zufolge gilt es, diese
neue ontologische Versuchung zurückzuweisen. Dabei wäre es ein Leich-
tes, sich den Reizen eines neuen ontologischen Gefüges zu überlassen,
18 Einführung
das so voller florierender Vielheiten steckt; dennoch beharre ich zu-
sammen mit Alenka Zupančič und anderen darauf, dass jede Ontologie
zum Scheitern verurteilt ist – einem Scheitern, in dem die innere Durch-
kreuztheit der Wirklichkeit selbst widerhallt. Diese Durchkreuztheit lässt
sich an der irreduziblen parallaktischen Lücke zwischen ontischer und
transzendentaler Dimension erkennen: der Vorstellung von der Realität
als Seinsganzes und der Vorstellung von dem transzendentalen, unse-
ren Zugang zur Realität immer schon vermittelnden Horizont. Können
wir hinter diese Lücke zu einer ursprünglicheren Dimension gelangen?
Theorem II bildet das Schlüsselmoment des Buches – in gewisser
Hinsicht entscheidet sich darin alles, denn dieses Theorem liefert die
Antwort auf die schier ausweglose Lage, auf die das erste hinausläuft.
Ja, man kann hinter die parallaktische Lücke zurück, und zwar da-
durch, dass man sie verdoppelt, dass man sie in das Ding an sich ver-
setzt. Und das Gebiet, auf dem diese Verdopplung sich bei uns Men-
schen ereignet, ist das der Sexualität  – denn die Sexualität ist unser
privilegierter Kontakt zum Absoluten. In Anlehnung an Lacan wird die
Sexualität dabei als Kraft der Negativität gefasst, die jedes ontologische
Gefüge zerreißt, und die Geschlechterdifferenz wird als „reine“ Diffe-
renz verstanden, welche einen in sich verschlungenen Raum impliziert,
der sich jeder binären Form entzieht. Entfaltet wird diese Vorstellung
der Geschlechterdifferenz anhand einer eingehenden Deutung von
Kants Antinomien der reinen Vernunft und der dazugehörigen Unter-
scheidung zwischen Mathematisch-Erhabenem und Dynamisch-Er-
habenem. Indem Kant die Vernunft als irreduzibel antinomisch charak-
terisiert (Stichwort „Euthanasie der Vernunft“), sexualisiert er die reine
Vernunft (unwissentlich) und kontaminiert sie mit der Geschlechter-
differenz.
In Theorem III, dem längsten Abschnitt des Buches, geht es darum,
die Konturen dieses in sich verschlungenen Raums anhand seiner drei
Hauptformen zu bestimmen: jener des Möbiusbandes, der Kreuzhaube
und der Klein’schen Flasche, die zusammen eine Triade bilden, in der
sich gleichsam die Grundtriade von Hegels Logik – Sein, Wesen, Be-
griff – wiederholt.5 Das Möbiusband spiegelt den kontinuierlichen Über-
gang eines Begriffs in sein Gegenteil wider (Sein geht in Nichtsein über,
Quantität schlägt in Qualität um usw.). Die Kreuzhaube setzt in diese
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 19
Kontinuität einen Schnitt, und dieser Schnitt macht aus der Beziehung
zwischen den beiden Gegenteilen eine Reflexionsbeziehung. Mit der
Kreuzhaube betritt die reine Differenz die Bühne, die Differenz zwi-
schen Erscheinung und Wesen, einem Gegenstand und seinen Eigen-
schaften, Ursache und Wirkung usw. Mit der Klein’schen Flasche kommt
die Subjektivität ins Spiel: Bei dieser Figur wird der Zirkel der Reflexivität
zum Absoluten erhoben; eine Ursache ist hier nur noch eine Wirkung
ihrer Wirkungen usw. (aus diesem Grund lässt sich die Klein’sche Fla-
sche auch nicht im dreidimensionalen Raum wiedergeben).6
Theorem IV rekapituliert den philosophischen Leitgedanken des
Buches vom Beharren der Abstraktion (der radikalen Negativität, die
sich nicht zu einem untergeordneten Moment einer konkreten Totali-
tät „aufheben“ lässt) in ihren drei Gestalten: dem Exzess des Wahn-
sinns als bleibender Grund der menschlichen Vernunft, dem Exzess
tödlicher Leidenschaft, der eine Bedrohung für jede stabile Beziehung
darstellt, dem Exzess des Krieges, der die Ethik des Gemeinschafts-
lebens begründet. Genau dieser Negativität vermag die Assembla-
ge-Theorie (oder jede andere Form von realistischer Ontologie) nicht
in vollem Umfang Rechnung zu tragen und genau sie führt in eine As-
semblage die irreduzible Dimension der Subjektivität ein.
Diese vier Theoreme bilden eine eindeutige Triade (nein, ich habe
mich nicht verzählt): Sie stehen für die vier Schritte der systematischen
Auseinandersetzung mit der ontologischen Grundfrage. Der vor-
bereitende Schritt liefert die Beschreibung des Risses in der positiven
Seinsordnung und der Supplementierung dieses Risses durch die tran-
szendentale Dimension. Der erste Schritt behandelt die zirkuläre Be-
wegung der Verdopplung des Risses, die unsere einzige Berührung mit
dem Absoluten darstellt; dazu wird mit Bezug auf Kants Antinomien
der reinen Vernunft erläutert, weshalb die Urform dieser Berührung
für uns Menschen die sexuelle Erfahrung als Erfahrung des Schei-
terns ist. Im zweiten Schritt geht es um die topologische Struktur die-
ser in sich verschlungenen Verdopplung des Risses, wie sie in drei fort-
laufenden Figuren nichtorientierbarer Flächen in Erscheinung tritt. Im
dritten Schritt schließlich liegt der Fokus auf der Vorstellung eines un-
menschlichen Subjekts, das zu der unpersönlichen Assemblage aus Sa-
chen und Prozessen passt.
20 Einführung
An jedes Theorem schließt sich eine Folgerung an, in der dessen
spezifische Konsequenzen und Implikationen dargelegt werden. Fol-
gerung 1 widmet sich der Selbstreflexivität als in sich verschlungene
Subjektivitätsstruktur, und zwar anhand des Themas der intellektuellen
Anschauung im Deutschen Idealismus. Dabei geht es darum, Hegels
Denken in seiner Besonderheit gegenüber Kants transzendentalem
Idealismus sowie der von Fichte und Schelling vertretenen Auffassung
der intellektuellen Anschauung als unmittelbare Identität von Subjekt
und Objekt herauszuarbeiten. In Folgerung 2 liegt der Fokus auf der in
sich verschlungenen Struktur sexualisierter Zeit, einer Zeit, in der wir
immer wieder an den Ausgangspunkt zurückkehren können. Dabei
wird eine solche zirkuläre Zeitlichkeit zunächst in dem Subjektivitäts-
typ erfasst, den das Universum der Videospiele impliziert, bevor ihre
komplexeren Versionen in einigen neueren Filmen von Arrival bis Dis-
covery herausgearbeitet werden. In Folgerung 3 geht es um die nicht-
orientierbare Struktur der Quantenphysik; der Fokus liegt dabei auf
der Differenz, die unsere Realität für immer vom virtuellen Realen der
Quantenwellen trennt und die mithin jedes ontologische Gefüge unter-
gräbt. Es wird eine allgemeine (anti-)ontologische Vorstellung der
Realität präsentiert, die sich aus dem Modell der Klein’schen Flasche
ergibt, eine Abfolge paradoxer Objekte, die einen Mangel verkörpern:
weniger-als-nichts (dessen erste Formulierung den ist, Demokrits Be-
zeichnung für das Atom),7 mehr-als-eins (aber noch nicht zwei) und
der Exzess über jedes Paar, jede Form der Zwei hinaus, welcher der
unmöglichen Beziehung der Zwei Gestalt gibt. Folgerung 4 bildet eine
theologisch-politische Reflexion über die ethischen Implikationen des
dialektischen Materialismus, bei der die bekannte anti-idealistische De-
vise Hic Rhodus, hic saltus (die man unter anderem bei Hegel und dann
Marx angeführt findet) umgekehrt wird. Die wahre dialektisch-ma-
terialistische Devise müsste Ibi Rhodus, ibi saltus lauten: Handle so,
dass du dich dabei nicht auf irgendeine Gestalt des großen Anderen als
ontologische Garantie deines Tuns stützt. Noch die „materialistischste“
Ausrichtung stützt sich allzu oft auf einen großen Anderen, der unsere
Handlungen vorgeblich registriert und legitimiert. Wie würde also ein
Handeln aussehen, das auf keinen solchen Anderen mehr baut? Die
Antwort wird in der Analyse von vier Kunstwerken entfaltet: Lilian
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 21
Hellmans Drama Children’s Hour, des dänischen Kriminalfilms Er-
lösung, Wagners Parsifal und noch eines Kriminalfilms mit Taylor She-
ridans Wind River.
An jedes Theorem nebst Folgerung schließt sich eine Reihe von
knapp gehaltenen Zusätzen an, in denen einige bemerkenswerte Im-
plikationen verdeutlicht werden. Zusatz 1.1 behandelt den Unterschied
zwischen Kants und Husserls Transzendentalbegriff sowie den Unter-
schied zwischen phänomenologischer Epoché und der buddhistischen
Einklammerung des Glaubens an die substanzielle materielle Realität.
Zusatz 1.2 deckt die parallaktische Natur von Hegels philosophischem
Gedankenbau auf, die sich deutlich daran erkennen lässt, dass seine
beiden (letztlich einzigen) Bücher, Phänomenologie des Geistes und
Wissenschaft der Logik, auf keinen Generalnenner reduziert werden
können. Zusatz 1.3 legt im Zusammenhang mit dem Thema der Fake
News dar, dass die transzendentale Herangehensweise keineswegs zum
„Tod der Wahrheit“ und zur Relativität mehrerer Wahrheiten führt:
Auf einer von empirischen Fakten unterschiedenen Ebene gibt es eine
Wahrheit, die in einer konkreten historischen Totalität gründet.
Nach einer Zusammenfassung von Hegels Kritik an Kants
Schematismus wird in Zusatz 2.1 dargelegt, dass das sexuelle Begehren
selbst nur als ein schematisiertes funktionieren kann, das heißt, dass es
nur durch einen phantasmatischen Rahmen wirksam wird. Zusatz 2.2
deckt die möbiusbandartigen Umkehrungen auf, welche die Idee eines
Sexualvertrags in den ideologischen und praktischen Zusammen-
hängen von „MeToo“ ereilen. Zusatz 2.3 behandelt die Tücken des Be-
griffs der Wiederholung im Denken Hegels. In Zusatz 2.4 geht es um
die sieben Todsünden und dabei speziell um die Verbindung zwischen
Acedia und den heutigen Formen der Depression.
Zusatz 3.1 veranschaulicht die Umkehrung, die das Möbiusband
charakterisiert, anhand einer Reihe von Beispielen aus dem ethischen
Bereich  – von biologisch abbaubarer Munition bis hin zu den Di-
lemmas, die sich aus der Tötung Reinhard Heydrichs 1942 in Prag er-
geben. Zusatz 3.2 erläutert am Beispiel von Stephen Kings Romanzyklus
Der Dunkle Turm die Verdopplung des Möbiusbandes in der Kreuz-
haube und den damit einhergehenden Begriff der Vernähung. In pole-
mischer Auseinandersetzung mit Ernesto Laclaus Hegemoniebegriff
22 Einführung
arbeitet Zusatz 3.3 den Unterschied zwischen der Hegemonie durch
einen Herren-Signifikanten, der ein ideologisches Feld vernäht, und
der Idee vom „Anteil der Anteillosen“, der dem Riss in einem sozialen
Gefüge zugrunde liegt, heraus. Zusatz 3.4 stellt meine Vorstellung von
der Welt als das Innere der Klein’schen Flasche Badious Vorstellung
von der Welt als einer spezifisch phänomenalen Seinslage gegenüber.
In einem zugegebenermaßen riskanten Schritt versucht Zusatz 3.5
einen „Quanten-Platonismus“ in Umrissen darzulegen.
Zusatz 4.1 widmet sich Jean-Claude Milners Auffassung des lacan-
schen Paares aus Sprache und lalangue, wobei der Asymmetrie beider
Terme ein besonderes Augenmerk zukommt – behauptet wird das Pri-
mat der Sprache über lalangue. Zusatz 4.2 schildert einen Akt, der sich
von Badious Ereignis unterscheidet: Sergei Prokofjews „verrückten“
Entschluss, 1936, auf dem Höhepunkt der stalinistischen Säuberun-
gen, in die Sowjetunion zurückzukehren. Anhand zweier Schlüssel-
werke Samuel Becketts – Malone stirbt und Katastrophe – arbeitet Zu-
satz 4.3 die Idee der Abstraktion als einen ethischen Akt aus, der es dem
Subjekt erlaubt, sich aus dem opportunistischen Sumpf der „konkreten
Umstände“ herauszuziehen.
Dem aufmerksamen Leser wird nicht entgehen, dass jeder der vier
Teile des Buches die hier vertretene ontologische Grundmatrix wieder-
holt beziehungsweise sogar genau befolgt: Ein Theorem steht für die
allgemeine Gattung, ein allgemeines Axiom; seine Folgerung steht für
deren Art (in Anlehnung an Hegel, dem zufolge jede Gattung letztlich
nur eine Art umfasst); diese eine Art befindet sich im Widerstreit mit
ihrer Gattung; es besteht ein Ungleichgewicht zwischen der Gattung
und ihrer Art, weil keine zweite Art existiert, welche die erste so er-
gänzen würde, dass beide ein ausgewogenes Ganzes bilden. Das Feh-
len der zweiten Art wird dann durch die Vielzahl kontingenter Zusätze
ausgefüllt.
* sollen. Sie fungieren nicht mehr als artikulierte Aussagen, sondern
An dieser Stelle seien mir noch zwei Bemerkungen erlaubt: Zunächst
möchte ich darauf hinweisen, dass es sich bei vielen Passagen in diesem
Buch um Paraphrasen früherer Arbeiten von mir handelt. Dies hat sei-
nen einfachen Grund darin, dass ich mit dem vorliegenden Buch den
Der nichtorientierbare Raum des dialektischen Materialismus 23
Versuch unternehme, das ontologische Grundgerüst meiner gesamten
bisherigen Arbeit zur Verfügung zu stellen – den Versuch, so gut ich
nur kann ein philosophisches System vorzulegen, eine Antwort auf die
„großen“ Fragen nach der Realität, der Freiheit usw.
Schließlich und endlich bin ich mir durchaus darüber im Kla-
ren, dass der eine oder andere Leser den Eindruck gewinnen könnte,
dieses Buch bleibe auf halbem Wege stecken: Während es aus dem
transzendentalen Teufelskreis auszubrechen sucht, führt es zu einem
letztlich negativen Resultat, das heißt, es wartet mit keiner neuen
positiv-realistischen Sicht des Universums auf – alles, was es im An-
gebot hat, ist eine Art Leerraum zwischen den beiden (dem Transzen-
dentalen und der Realität), eine Geste, die sich in ihrer Vollendung
selbst durchkreuzt. (Ein ähnlicher Vorwurf wird übrigens häufig
gegen meine politischeren Schriften erhoben: Nie würde ich eine
konkret-positive Vorstellung vom Emanzipations- und Befreiungs-
akt geben – wie etwa Multitudes, neue Graswurzelbewegungen oder
was auch immer.) Was derartige Vorwürfe betrifft, kann ich mich
nur schuldig bekennen – mit einer Einschränkung allerdings: Diese
durchkreuzte, vereitelte Identität ist meine Vorstellung vom Realen,
sie ist die Grundbedingung unseres Lebens. Gefangen im Horizont
metaphysischer Erwartungen, sehen meine Kritiker nicht, dass das,
was sie fälschlicherweise als Übergangsstadium auffassen, bereits das
gesuchte Endresultat ist – oder, um einen mathematischen Ausdruck
zu benutzen, der in diesem Buch verwendet wird, sie schränken die
nichtorientierbare Fläche auf den Horizont des „orientierbaren“ Fort-
schritts ein.
Das vorliegende Buch richtet sich jedoch nicht eigentlich gegen
die neuen realistischen Sichtweisen, sondern gegen die, wenn man
so will, schöne Kunst des Nichtdenkens, die den öffentlichen Raum
immer stärker durchdringt: Weisheit statt eigentliches Denken, Weis-
heit in Form von Einzeilern, die uns mit ihrer falschen „Tiefe“ fesseln
eher wie Bilder, die eine unmittelbare geistige Befriedigung liefern.
Duane Rouselle hat einige Elemente dieser deprimierenden Situation
benannt:
 Einführung
1. Wortkunst ist beliebt und scheint der neue Kitsch zu sein. Meiner
Untersuchung zufolge nimmt sie bei Verkäufen sowohl in teureren
als auch preiswerteren Läden (Walmart) zu. Die Wortkunst kommt
immer mit irgendeiner Weisheit daher: „Erfreue dich an dem, was du
hast“, „Manchmal ist die Familie alles, was man im Leben braucht“
und so weiter.
2. McDonalds hat die Wände seiner Schnellrestaurants neuerdings
mit diesen kleinen Weisheiten ausstaffiert. In einer der meist-
frequentierten Filialen in Toronto beispielsweise wurde im zweiten
Stock eine ganze Wand unter der Rubrik Sometimes in Life gestaltet.
3. In den USA ist es eine beliebte Praxis in den sozialen Medien (Face-
book, Instagram etc.), Zitate zusammenzutragen und diese Samm-
lung an einer virtuellen Wand auszustellen. Das Interessanteste dabei:
Facebook hat es in den letzten paar Jahren sogar ermöglicht, dass
ein Nutzer etwas schreiben kann, indem er Symbol-, also Schrift-
zeichen benutzt, und dies automatisch in ein Bildformat umgesetzt
wird. Diese Wiedergabe des Symbolischen als Bild ist der wesentliche
Punkt an dieser Ideologie.
4. Es gibt stapelweise Erfolgsbücher, die sich der „Poesie“ verschrieben
haben. Sie enthalten „Lebenslektionen“ oder Weisheiten. Einer die-
ser beliebten Autoren heißt Rupi Kaur. Jede Seite stellt eine Lektion
dar, die das Leben bereithält, und der Hintergrund besteht aus einem
Bild, das die Botschaft vermitteln soll. Diese Bücher sind außer-
ordentlich gefragt und stehen auf den Bestsellerlisten.
Ich könnte noch so weitermachen – dies alles sind meiner Meinung
nach Beispiele für den Sieg, den das Bild über das Loch des Symboli-
schen errungen hat.8
Die ideologische Funktion solcher Wortkunstweisheiten besteht im
Folgenden: Während sie Sicherheit suggerieren und sich als Zuflucht
aus dem Irrsinn kapitalistischer Hyperaktivität anbieten, bringen sie
uns in Wirklichkeit dazu, dass wir das Spiel hervorragend mitspielen –
man bringt uns bei, den inneren Frieden des Nichtdenkens zu wahren.
Die Aufgabe des Denkens ist es nicht, dieses Loch einfach auszufüllen,
sondern, es vielmehr offenzuhalten und in all seiner beunruhigenden
Kraft zur Wirkung zu bringen, egal, welche Gefahren das mit sich bringt.
THEOREM I:
Die Parallaxe der Ontologie
Nicht nur unsere Realitätserfahrung, sondern auch die Reali-
tät selbst wird von einer parallaktischen Lücke durchkreuzt:
dem gleichzeitigen Bestehen zweier Dimensionen, der realis-
tischen und der transzendentalen, die sich nicht in demselben
global-ontologischen Gefüge zusammenbringen lassen.
„Die Weste“ („Kamizelka“), eine von Bolesław Prus 1882 verfasste
Kurzgeschichte, spielt zu Lebzeiten des Autors in einem der alten
Mietshäuser Warschaus. Das Geschehen spielt sich in dem begrenzten
Raum der Wohnung der Protagonisten ab, und es ist, als säße der Er-
zähler in einem Kinosaal und berichtete über all das, was er auf einer
Leinwand sieht, bei der es sich genauso gut um ein Fenster in einer
Hauswand handeln könnte – kurz gesagt: Es ist Hitchcocks „Fenster
zum Hof “, nur mit einem anderen Verlauf. Das Paar in der Wohnung,
das der Erzähler beobachtet, ist jung und mittellos. Beide führen ein
stilles, arbeitsames Leben, doch der Ehemann ist an Tuberkulose er-
krankt und stirbt langsam an der Krankheit. Die titelgebende Weste
hat der Erzähler im Nachhinein für einen halben Rubel bei einem
jüdischen Händler gekauft (an den die Frau sie nach dem Tod ihres
Mannes verkauft hat). Sie ist alt und verblichen, voller Flecken und
hat auch keine Knöpfe mehr. Der kranke Mann hat sie getragen, und
da er immer weiter abmagerte, ließ er eines der Westenbänder kürzen,
damit seine Frau sich keine Sorgen macht, und die Frau ließ das andere
Band kürzen, um ihrem Mann die Hoffnung zu erhalten. Demnach
täuschen beide sich in guter Absicht gegenseitig.1 Man kann vermuten,
dass das Paar eine so tiefe Liebe verbindet, dass sie sich die jeweilige
Täuschung nicht ausdrücklich eingestehen müssen: Im Stillen wissen
sie es, und es gehört für sie dazu, dass sie nicht darüber sprechen.
Dieses stille Wissen ließe sich als eine Gestalt des „absoluten Wissens“
auffassen, Hegels Version des Absoluten, mit dem der Mensch in Be-
rührung kommt.
130 Zusatz 1.3
diesen Zerfall ist nicht der Aufstieg des postmodernen Relativismus,
sondern vielmehr der Umstand, dass die Machteliten nicht länger im-
stande sind, ihre ideologische Vorherrschaft aufrechtzuerhalten.
Jetzt verstehen wir, was diejenigen, die den Verlust der Wahrheit
beklagen, wirklich bedauern: das Auseinanderfallen der einen gro-
ßen Geschichte, die vom Großteil der Menschen mehr oder minder
akzeptiert wurde, woraus dann wiederum die Gesellschaft ihre ideo-
logische Stabilität bezog. Menschen, die den „historischen Relativis-
mus“ verfluchen, sehnen sich insgeheim nach der Sicherheit jener Si-
tuation zurück, als alle Welt sich an einer großen Wahrheit orientierte
(auch wenn es sich dabei um eine große Lüge handelte). Kurzum: Die-
jenigen, die den „Tod der Wahrheit“ beklagen, haben ihn in Wahrheit
am radikalsten betrieben: Sie halten sich an das goethesche Wort „bes-
ser Unrecht als Unordnung“ – lieber eine große Lüge als eine Realität,
in der sich Lügen und Wahrheiten mischen.
Heißt das, dass der postmoderne Relativismus, der von uns ver-
langt, diese Mischung aus Lügen und (kleinen) Wahrheiten als unsere
Realität zu akzeptieren, die einzig aufrichtige Position darstellt und
dass es sich bei jeder großen Wahrheit um eine Lüge handelt? Das ganz
sicher nicht. Es heißt nicht mehr und nicht weniger, als dass es kein Zu-
rück zur alten Hegemonie geben wird – es gibt nur eine Möglichkeit,
zur Wahrheit zurückzukehren, und diese besteht darin, sie aus einer
Position universellen Emanzipationsstrebens wiederherzustellen. Wir
müssen das Paradox akzeptieren, dass universelle Wahrheit und Partei-
lichkeit sich nicht gegenseitig ausschließen: In unseren Gesellschaften
ist universelle Wahrheit nur für diejenigen erreichbar, die sich im
Kampf um Befreiung engagieren, nicht für diejenigen, die „objektive“
Unentschiedenheit zu wahren suchen. Zurück zu unserem Beispiel:
Antisemitismus (aber auch jede andere Form von Rassismus) ist auch
dann absolut falsch, wenn er durch „Teil-Wahrheiten“ (genaue Daten-
angaben) gestützt wird. Es gibt nicht nur richtige und falsche Daten, es
gibt auch richtige und falsche subjektive Standpunkte, denn diese sind
selbst Teil der gesellschaftlichen Realität.
THEOREM II:
Sex als unsere flüchtige
Berührung mit dem Absoluten
Die einzige Möglichkeit für uns Menschen, aus der parallakti-
schen Lücke auszubrechen, in der wir gefangen sind, besteht in
der Erfahrung der Sexualität, die es uns gerade dadurch, dass
sie ihr Ziel verfehlt, erlaubt, mit der Dimension des Absoluten
in Berührung zu kommen.
Antinomien der reinen Sexuierung
Um unsere Behauptung aufstellen zu können, dass die transzendentale
Dimension eng mit der Sexualität verbunden ist, müssen wir ein Viertel-
jahrhundert zurückgehen. Alles begann, als Joan Copjec etwas Offen-
sichtliches feststellte, das alle lacanianischen Theoretiker übersehen
hatten (und das Lacan selbst ebenso offensichtlich entgangen war):
Lacans Formeln der Sexuierung bilden genau die Struktur von Kants
Antinomien der reinen Vernunft nach, und daher gilt es, seine Formeln
der Sexuierung als Antinomien der reinen Sexuierung zu benennen.1
Lacan hat die Widersprüchlichkeiten, welche die Geschlechterdifferenz
strukturieren, in seinen „Formeln der Sexuierung“ herausgearbeitet, in
denen sich die männliche Seite durch die allgemeine Funktion und ihre
konstitutive Ausnahme sowie die weibliche Seite durch das Paradox des
„Nicht-Alles“ (pas-tout) definiert (es gibt keine Ausnahme und genau
darum ist die Menge nicht alles, nicht totalisiert). Kants Auffassung der
Antinomien der reinen Vernunft zufolge stellt die phänomenale Wirk-
lichkeit, die uns endlichen Menschen erscheint, den einzig gültigen
Anwendungsbereich der transzendentalen Kategorien dar  – wenden
wir sie auf die Realität an, wie sie unabhängig von uns „an sich“ ist, das
heißt, wenn wir die Wirklichkeit in ihrer Gesamtheit, als unendliches
Ganzes zu denken versuchen, dann verwickelt sich die Vernunft in eine
Reihe unauflöslicher Widersprüche, sprich Antinomien.
132 Theorem II
Die mathematischen Antinomien
Erste Antinomie (Raum und Zeit betreffend)
Thesis: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raum nach auch
in Grenzen geschlossen.2
Antithesis: Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenze im Raume, son-
dern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich.
Zweite Antinomie (den Atomismus betreffend)
Thesis: Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus ein-
fachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was
aus diesem zusammengesetzt ist.
Antithesis: Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus ein-
fachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.
Die dynamischen Antinomien
Dritte Antinomie (Freiheit und Naturkausalität betreffend)
Thesis: Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus
welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können.
Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzu-
nehmen notwendig.
Antithese: Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht ledig-
lich nach Gesetzen der Natur.
Vierte Antinomie (die Existenz oder Nichtexistenz eines notwendigen
Wesens betreffend)
Thesis: Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil oder ihre
Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist.
Antithese: Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder
in der Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache.
Die beiden mathematischen Antinomien behandeln den quantitativen
Umfang der Realität in beide Richtungen (nach außen und nach innen):
Die Realität ist unendlich teilbar – sie setzt sich aus unteilbaren end-
lichen Elementen zusammen; die Realität ist unendlich (es gibt nichts
Äußeres zu ihr)  – die Realität ist endlich (sie hat eine Grenze). Die
beiden dynamischen Antinomien behandeln die qualitative Ausnahme
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 133
zur Realität: Alle Realität wird durch das immanente Ursache-Wirkung-
Geflecht determiniert – es gibt eine höhere Ursache, die das natürliche
Ursachengeflecht transzendiert, und diese Ursache wirkt aus Freiheit
(sie nimmt ihren Anfang durch sich selbst; sie ist keiner anderen Ursa-
che untergeordnet). Die mathematischen Antinomien behandeln die
immanente (Nicht-)Allheit der Realität, die dynamischen hingegen
eine zur universellen Realitätsordnung bestehende Ausnahme. Und, so
stellte Copjec fest, das Paar aus dynamischen und mathematischen
Antinomien spiegelt die beiden Seiten von Lacans „Formeln der Sexu-
ierung“ vollkommen wider. Für Lacan ist der Status der Geschlechter-
differenz in unserem symbolischen Raum letztlich nicht durch den
Gegensatz zweier substanzieller Entitäten – des Männlichen und des
Weiblichen – gekennzeichnet, sondern durch zwei Modi der Sackgasse,
die für die symbolische Ordnung konstitutiv ist: Soll die Ganzheit die-
ser Ordnung behauptet werden, so muss eine Ausnahme zu ihr be-
stehen, wohingegen die Ordnung nichtganz ist, wenn es keine Aus-
nahme gibt (weil nur eine Ausnahme sie totalisieren kann). Hier sind
Lacans Formeln der Sexuierung:
Ex
xA Φx Ex Φx
Φx Φx
xA
S (A)
a La
Φ
Die linke Seite („männlich“) definiert sich durch die Allgemeinheit
der „phallischen Funktion“ (bei der der Phallus – Phi – für den Signi-
fikanten des Begehrens bzw. der Kastration steht) und ihre konstitu-
tive Ausnahme: Alle Elemente unterliegen der phallischen Funktion;
doch es gibt (mindestens) eines, das von ihr ausgenommen ist. Die
rechte Seite („weiblich“) definiert sich durch das Nichtbestehen einer
Ausnahme (es gibt kein Element, das der phallischen Funktion nicht
unterliegt), was die Menge der Elemente zum Nicht-Alles macht (nicht
alle unterliegen der phallischen Funktion). Etwas vereinfacht könnte
man diese Formeln auch als Variation des alten Mottos „Ausnahmen
134 Theorem II
bestätigen die Regel“ lesen. Blieben noch die Formeln im unteren Teil
zu erklären. Auf der maskulinen Seite steht dabei das männliche Sub-
jekt dem objet a gegenüber, der Objektursache des Begehrens, wohin-
gegen sich das Bild auf der femininen Seite komplexer darstellt. Das ist
allerdings nicht so zu verstehen, als sei die Frau (die es nicht gibt, wofür
das durchgestrichene La steht) in dem Sinne gespalten, dass ein Teil
von ihr der phallischen Funktion unterliegt und der andere Teil nicht.
Die Frau (die es nicht gibt) unterliegt der phallischen Funktion ebenso
vollständig wie ausnahmslos, und es ist gerade der Umstand, dass keine
Ausnahme besteht, der sie in die Lage versetzt, Phi – den faszinieren-
den Herren-Signifikanten – als Signifikanten der Inkonsistenz bzw. des
Mangels des großen Anderen zu erkennen. Nehmen wir ein einfaches
Beispiel: Für einen Patrioten ist der Name seiner Nation der höchste
Signifikant, dem er sich mit seinem Leben verschreibt. Wie man bei
näherer Betrachtung jedoch rasch feststellt, ist dieser Herren-Signi-
fikant inhaltslos, ein leerer Signifikant, der nur die Widersprüche und
Antagonismen verzeichnet (und gleichzeitig verschleiert), die sich tief
in jedes Projekt einer Nation einschreiben.
Worauf läuft diese seltsame strukturelle Homologie zwischen den
kantischen Antinomien und Lacans Formeln der Sexuierung hinaus?3
Diese Annäherung hat etwas Verrücktes (und grenzt vielleicht an „rei-
nen“, im kantischen Sinne nicht pathologischen Wahnsinn): Was kann
Kants Festlegung der Grenzen unseres Denkens mit den Sackgassen
der menschlichen Sexualität zu tun haben? Warum sollten wir Lacans
These il n’y a pas de rapport sexuel („es gibt kein Geschlechtsverhält-
nis“) mit Kants Grundannahme verbinden, dass es keine Erkenntnis-
beziehung gibt, das heißt, dass unsere Erkenntnis nie in unmittelbarer
Beziehung zur Realität, wie sie an sich ist, stehen kann? Versuchen
wir das Rätsel dieser Verbindung zu lösen, und versuchen wir dabei
noch auf einen offensichtlichen anderen Einwand einzugehen: Selbst
wenn wir einräumen, dass zwischen den kantischen Antinomien und
Lacans Formeln der Sexuierung eine formale Homologie besteht, so
stellt sich immer noch die Frage, ob diese Formeln wirklich einen an-
gemessenen Begriff davon ergeben, wie es sich mit der Geschlechter-
differenz beim Menschen verhält. Was hat das Phänomen mensch-
licher Sexualität, das aus der Verflechtung biologischer, sozialer und
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 135
psychologischer Prozesse resultiert, mit einem Paar ziemlich einfacher,
in sich widersprüchlicher logischer Formeln zu tun? Lacan spricht frei-
lich nicht über Biologie, sondern über den Geschlechterunterschied
als Tatsache unseres symbolischen Universums: Die Verbindung zwi-
schen den symbolischen Paradoxien, wie sie die Formeln der Sexuie-
rung ergeben, und der Biologie des Geschlechts ist natürlich kontin-
genter und äußerlicher Art – die Formeln der Sexuierung verzeichnen
die Ausweglosigkeit, mit der das Sprachwesen Mensch sich konfron-
tiert sieht, wenn es versucht, seine Sexualität zu symbolisieren. Doch
hat es mit dieser Feststellung sein Bewenden und liegt darin eine Er-
kenntnis begründet?
Fangen wir mit Kants Antinomien an. Antinomien signalisieren
Unmöglichkeit (die Unmöglichkeit, das Ding an sich zu erfassen); und
das Unmögliche lässt sich nur durch Fehlschläge umschreiben, mithin
auf negative Weise, was für Kant heißt: als erhaben. Es ist leicht ersicht-
lich, warum dieser Schritt von den Antinomien der reinen Vernunft
zur Thematik des Erhabenen die Verbindung der Antinomien zum Se-
xuellen (dem Geschlechterunterschied) greifbar werden lässt: In sei-
nem vorkritischen Aufsatz über das Schöne und das Erhabene stellt
Kant selbst eine Verbindung zwischen dem Erhabenen und der Diffe-
renz der Geschlechter her (wobei er das Erhabene dem Männlichen,
das Schöne dem Weiblichen zuordnet). Für Lacan ist das Sexuelle
als solches erhaben, nicht nur in seiner „sublimierten“ (kultivierten)
Form, sondern auch in seiner grundlegendsten menschlichen Form: Es
ist erhaben, weil Scheitern und die Bindung an ein unmöglich-reales
Ding für die geschlechtliche Erfahrung des Menschen konstitutiv sind.
Unsere Behauptung beschränkt sich darauf, dass Kant hier korrigiert
werden muss. Er weist der Geschlechterdifferenz einen falschen Ort zu,
die vielmehr im Innern des Erhabenen selbst, in dessen beiden Formen
(der „dynamisch“ männlichen und der „mathematisch“ weiblichen)
angesiedelt ist. Gehen wir näher auf diesen zentralen Punkt ein. Die
beiden in der Kritik der reinen Vernunft entfalteten Formen der Anti-
nomie (die mathematische und die dynamische) entsprechen den bei-
den in der Kritik der Urteilskraft entfalteten Formen des (mathematisch
und dynamisch) Erhabenen. Kant nimmt seinen Ausgangspunkt bei
der Differenz zwischen dem Schönen und dem Erhabenen: Das Schöne
136 Theorem II
„betrifft die Form des Gegenstandes“, habe „Begrenzung“, wohingegen
das Erhabene formlos und unbegrenzt sei.
[Es] kann in keiner sinnlichen Form enthalten sein, sondern trifft nur
Ideen der Vernunft: welche, obgleich keine ihnen angemessene Dar-
stellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich
sinnlich darstellen läßt, rege gemacht und ins Gemüt gerufen werden.
So kann der weite, durch Stürme empörte Ozean nicht erhaben genannt
werden. Sein Anblick ist gräßlich; und man muß das Gemüt schon mit
mancherlei Ideen angefüllt haben, wenn es durch eine solche Anschauung
zu einem Gefühl gestimmt werden soll, welches selbst erhaben ist, indem
das Gemüt die Sinnlichkeit zu verlassen und sich mit Ideen, die höhere
Zweckmäßigkeit enthalten, zu beschäftigen angereizt wird.4
Diese Erfahrung kann sich auf zweierlei Weise einstellen: auf mathe-
matische und auf dynamische. Die Erfahrung des Mathematisch-Er-
habenen wird durch einen schier unfassbar großen, formlosen Gegen-
stand hervorgerufen: An einem gewissen Punkt sind wir mit unseren
Sinnen und unserer Vorstellungskraft (der Fähigkeit des Geistes, die
Sinnenwelt zu schematisieren und in Bildern und Formen zu erfassen)
nicht mehr in der Lage, all die unmittelbaren Wahrnehmungen eines so
riesigen und formlosen Gegenstands in einem vollständigen und ein-
heitlichen Bild einer einzelnen Figur zusammenzufassen; durch sein
schieres Ausmaß droht er unser Begriffsvermögen zu überwältigen
und uns damit die Fähigkeit zu nehmen, ihn mit dem geistigen Auge
in seiner ganzen Dimension zu erfassen. Dies ist eine anfangs sehr un-
angenehme und demütigende Erfahrung, aber es ist auch der Punkt,
an dem sich die Vernunft einschaltet, denn diese hält noch eine andere
Ressource bereit: die aus dem Bereich unseres übersinnlichen Seins
bezogene Idee der Unendlichkeit. Obwohl es also zunächst vielleicht
so scheint, als würde der Gegenstand unsere Fähigkeiten hoffnungslos
überfordern, so stellen wir doch fest, dass lediglich unser Sinnesver-
mögen auf diese Weise bedroht ist. Unsere Vernunft verfügt über eine
Idee, die weit über den Gegenstand hinausreicht, und daher können
wir sie so fassen, dass sie sich dem Unendlichen in seiner Erscheinung
bloß unzureichend annähert. In einer solchen Bewegung werden wir
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 137
von unserer Sinneserfahrung weg zur Erkenntnis des „höheren“, er-
habenen Transzendentalvermögens der Vernunft gebracht.
Das Dynamisch-Erhabene hat mit keinem überdimensionalen
Gegenstand zu tun, sondern mit Elementarkräften, wie etwa einem
mächtigen Sturm. Wie beim Mathematisch-Erhabenen, so erkennen
wir zunächst auch in einer solchen Gewalt, wie wenig der Mensch aus-
zurichten vermag: Wir sind klein und schwach, und der Sturm könnte
uns mit Leichtigkeit hinwegfegen und so vielleicht vernichten. Wenn
wir jedoch keiner unmittelbaren Gefahr ins Auge sehen und ein sol-
cher Sturm sich als reine Vorstellung erfahren lässt statt als unmittel-
bare Bedrohung für Leib und Leben, dann können wir ihn in seinem
Schrecken erfassen, ohne uns dabei zu ängstigen. Und an einem sol-
chen Punkt entdecken wir in uns „ein Vermögen zu widerstehen“, das
„von ganz anderer Art“ ist und „uns Mut macht, uns mit der schein-
baren Allgewalt der Natur messen zu können“.5 Dieses Vermögen, zu
widerstehen, ist eine Kraft, „um das, wofür wir besorgt sind (Güter,
Gesundheit und Leben), als klein, und daher ihre Macht (der wir in An-
sehung dieser Stücke allerdings unterworfen sind) für uns und unsere
Persönlichkeit demungeachtet doch für keine solche Gewalt an[zu]-
sehen, unter die wir uns zu beugen hätten, wenn es auf unsre höchsten
Grundsätze und deren Behauptung oder Verfassung ankäme.“6
Obwohl wir der Natur in ihrer Macht, uns als freie und vernunft-
begabte Wesen zu vernichten, physisch objektiv unterworfen sind,
können wir im Namen unserer höchsten und vernünftigsten Grund-
sätze doch auch gegen unser beschränktes Eigeninteresse handeln. Das
Erhabene an dieser Erfahrung liegt demnach in der Erkenntnis, dass
wir von unserer Ausstattung her zu Mut und Tapferkeit befähigt sind.
Bei Kant hat das Erhabene – vor allem in seiner dynamischen, doch
auch in seiner mathematischen Fassung – unverkennbar eine ethische
Stoßrichtung: Es vermittelt uns einen Sinn für die Dinge jenseits unse-
rer eigenen Interessen, und es verschafft uns Zugang zu (und Freude
an) der Art vernunftgemäßer Interesselosigkeit, die Kant zufolge die
Grundlage ethischen und nicht eigennützigen Handelns bilden muss –
im Erhabenen erkennen wir unsere höchste und eigentliche Freiheit.7
Hier nun kann ein Rekurs auf Lacan uns helfen, das Erhabene bei
Kant auf neue Weise zu deuten. In seinem Aufsatz „Kant mit de Sade“
138 Theorem II
vertritt Lacan die Behauptung, de Sade sei die Wahrheit Kants. Natür-
lich wird man hier zunächst Verwunderung ernten. Ist denn in unse-
rer heutigen nachidealistisch-freudianischen Zeit nicht längst und
allgemein bekannt, was das „mit“ in „Kant mit de Sade“ bedeutet?
Steht es nicht dafür, dass die Wahrheit von Kants ethischem Rigoris-
mus der Sadismus des Gesetzes ist, das heißt, dass das kantische Ge-
setz eine Instanz des Über-Ichs darstellt, welche die ausweglose Lage
des Subjekts  – die Tatsache, dass es die unerbittlichen Forderungen
unmöglich erfüllen kann – sadistisch genießt wie der berühmte Leh-
rer, der seine Schüler mit unausführbaren Aufgaben traktiert und ins-
geheim ihr Scheitern auskostet? Lacan allerdings macht hier das ge-
naue Gegenteil geltend: Nicht Kant war ein geheimer Sadist, vielmehr
war de Sade ein geheimer Kantianer. Es gilt folglich zu beachten, dass
Lacan immer Kant im Blick hat, nicht de Sade: Ihn interessieren die
letztlichen Folgen und verleugneten Voraussetzungen der kantischen
Revolution der Ethik. Anders gesagt, vertritt Lacan nicht das übliche
„reduktionistische“ Argument, wonach jede ethische Handlung, wie
rein und interesselos sie auch scheinen mag, immer auf irgendeinem
„pathologischen“ inneren Antrieb basiert (das eigene langfristige Inte-
resse des Handelnden, die Bewunderung seiner Kollegen oder die „ne-
gative“ Befriedigung durch Leiden und Erpressung, die ethische Hand-
lungen häufig verlangen); Lacans Interesse konzentriert sich vielmehr
auf die paradoxe Umkehr, durch die das Begehren selbst (das heißt, das
Handeln gemäß dem eigenen Begehren, ohne Kompromiss) sich nicht
mehr auf ein „pathologisches“ Interesse oder einen inneren Antrieb
zurückführen lässt und somit die Kriterien einer ethischen Handlung
nach Kant erfüllt, sodass man zugleich auch seine Pflicht tut, wenn
man seinem Begehren folgt. Man denke bloß an Kants eigenes bekann-
tes Beispiel aus der Kritik der praktischen Vernunft:
Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgibt, sie sei, wenn
ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn
ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese
Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener
Wollust daran zu knüpfen, er alsdenn nicht seine Neigung bezwingen
würde. Man darf nicht lange raten, was er antworten würde.8
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 139
Lacan hält hier argumentativ dagegen, dass wir tatsächlich nicht sicher
sein können, wie die Antwort ausfällt: Was wäre, wenn wir auf ein Sub-
jekt stoßen (wie es in der Psychoanalyse regelmäßig geschieht), das nur
dann in den vollen Genuss einer leidenschaftlichen Nacht kommen
kann, wenn es ein irgendwie gearteter „Galgen“ bedroht, das heißt,
wenn es mit dem, was es tut, irgendein Verbot verletzt? Lacan geht es
also um Folgendes: Wenn befriedigende sexuelle Leidenschaft das Aus-
setzen sogar des grundlegendsten „egoistischen“ Interesses einschließt,
wenn diese Befriedigung sich eindeutig „jenseits des Lustprinzips“ an-
siedelt, dann haben wir es trotz allem gegenteiligen Anschein mit einer
ethischen Handlung zu tun, und die „Leidenschaft“ der betreffenden
Person ist strictu sensu ethisch – oder, wie es Alenka Zupančič prägnant
formuliert: „Wenn uns nur das moralische Gesetz dazu veranlassen
kann, all unsere pathologischen Interessen zurückzustellen und den
Tod anzunehmen, wie Kant behauptet, dann ist der Fall, dass jemand
eine Nacht mit einer Frau verbringt, obwohl er weiß, dass er dafür mit
seinem Leben bezahlen muss, ein Fall des Moralgesetzes.“9
Das bedeutet, dass das von Lacan als jouissance bezeichnete ex-
zessive Genießen sich ebenso jenseits des Eigeninteresses und auch
jenseits des Lustprinzips ansiedelt wie das Moralgesetz. Freuds Name
für die Dimension jenseits des Lustprinzips ist „Todestrieb“, und folg-
lich ist auch der Todestrieb nicht-pathologisch im kantischen Sinne.
Er verschafft Lust, aber Lust im Schmerz, genau wie das kantische Er-
habene. Wie ist das möglich? Das ist es erst, wenn man wie Lacan gegen
Kant die Behauptung vertritt, dass es sich beim Begehren um ein nicht
an sich „pathologisches“ Vermögen handelt. Kurz gesagt behauptet
Lacan, wie wir gesehen haben, die Notwendigkeit einer „Kritik des rei-
nen Begehrens“: Im Gegensatz zu Kant, für den unser Begehrungsver-
mögen durch und durch pathologisch ist, macht Lacan geltend, dass es
ein „reines Begehrungsvermögen“ gibt. Und das wiederum heißt, dass
Kant das Übersinnliche ein bisschen vorschnell zum Triumph über das
Sinnliche erklärt: Alles Sinnliche gilt ihm bloß als pathologische Lust,
wohingegen er das Übersinnliche und Nichtpathologische der Ver-
nunft und dem Moralgesetz vorbehält. Aus diesem Grund bevorzugt
Kant auch eindeutig das Dynamisch-Erhabene, bei dem wir das mora-
lische Gesetz auf negative Weise als eine Kraft erfahren, die uns gegen
140 Theorem II
die äußere Bedrohung durch unbändige Naturkräfte standhalten lässt.
(Es sei daran erinnert, dass wir Kant zufolge die Freiheit nur durch
das Moralgesetz erfahren: Freiheit ist letztlich die Freiheit, der De-
terminierung durch die Natur zu entkommen, und die innere Nöti-
gung durch das Moralgesetz verschafft uns die Möglichkeit zu einem
freien und gegen unsere egozentrischen Interessen gerichteten Han-
deln.)10 Die Erfahrung des Mathematisch-Erhabenen dagegen gestaltet
sich anders: Bei genauerer Betrachtung kann man erkennen, dass sie
keinen Bezug auf eine andere, „höhere“ Dimension beinhaltet, die dem
Sinnlichen äußerlich wäre, und damit auch keine Ausnahme gegenüber
der Ordnung des Sinnlichen – das „Übersinnliche“, mit dem sie sich
verbindet, ist das über die Grenzen des menschlichen Wahrnehmungs-
vermögens hinaus ausgedehnte Sinnliche selbst. Die Lücke, auf die wir
dabei stoßen, ist dem Sinnlichen immanent, und sie entspricht der von
Lacan formulierten Antinomie des Nicht-Alles. Demnach gibt es keine
Ausnahme zur Ordnung des Sinnlichen, die sich aber auch sonst nicht
totalisieren lässt, das heißt, diese Ordnung bleibt nicht-alles. Anders
gesagt: Sofern das Sinnliche dabei überwunden wird, wird es nicht in
Richtung einer anderen, höheren Dimension überwunden, sondern
von innen her, bleibt aber in seiner eigenen Inkonsistenz gefangen –
dies ist die immanente Spannung, welche die von Lacan sogenannte
jouissance feminine kennzeichnet. Damit sind wir wieder bei der Diffe-
renz zwischen der Antinomie der männlichen Sexualität und der Anti-
nomie der weiblichen Sexualität angelangt, die wir im einleitenden Teil
kurz skizziert haben: Die jouissance feminine ist grenzenlos und daher
von einer immanenten Sackgasse durchzogen, einer Ausweglosigkeit,
die eine Frau dazu treiben kann, ihrer Lust vollständig zu entsagen.
Die männliche Geschlechtsökonomie dagegen stützt sich auf eine nicht
geschlechtliche Ausnahme (bei Kant eine ethische), die sie in ihrer All-
gemeinheit aufrechterhält.
Aus diesem Grund neigt die katholische Kirche auch stark dazu,
die sexuelle Aktivität (wenn sie von der Fortpflanzung abkoppelt ist)
als roh und animalisch abzuwerten. Intuitiv erfasst sie nämlich sehr
genau, dass der Sex ihr großer Konkurrent ist, denn schließlich bildet
er die erste und grundlegendste Erfahrung eines im eigentlichen Sinne
meta-physischen Erlebens. Sexuelle Leidenschaft unterbricht den Fluss
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 141
des täglichen Lebens: Eine andere Dimension dringt in unseren All-
tag ein und sorgt dafür, dass wir unsere üblichen Interessen und Ver-
pflichtungen vernachlässigen. Die katholische Kirche übergeht dabei
freilich die offensichtliche Tatsache, dass es gerade die Tiere sind, die
es allein zur Fortpflanzung miteinander tun, wohingegen der Mensch
im Sog der sexuellen Leidenschaft etwas isoliert (den Geschlechtsakt),
das in der Natur der Fortpflanzung dient, und es zu einem Selbstzweck,
einem Akt intensiven vergeistigten Lusterlebens macht. Darum bringt
die Psychoanalyse auch den Sex zur Sprache – nicht weil Sex die natür-
liche Substanz unseres Daseins ist, die dann durch die vielschichtigen
Zivilisationsrituale (die ihren eigentlichen Ort in der Sprache bzw. der
Arbeit haben) kultiviert wird: Der Bruch mit dem „natürlichen Leben“
erfolgt vielmehr im Sex selbst. Das heißt – wie wir in unserer Kant-
auslegung zu zeigen versucht haben –, dass die Spannung, die das Er-
habene charakterisiert, der Sexualität immanent ist; sie bezeichnet
ihren immanenten Antagonismus und ist keine Spannung zwischen
sinnlicher Sexualität und einer anderen, „höheren“ Dimension.
Aufgrund dieser immanenten Spannung ist der sexuelle Genuss
nicht nur letztlich zum Scheitern verurteilt, sondern er ist in gewisser
Weise der Genuss des Scheiterns selbst, des wiederholten Scheiterns,
der Wiederholung des Scheiterns. Stellen wir uns eine einfache Szene
vor: Ich schüttele jemandem nachlässig die Hand, doch nachdem ich
das ein paar Mal getan habe, lasse ich sie nicht etwa wieder los, son-
dern beginne sie rhythmisch zu drücken  – würde ein solches Ver-
halten meinerseits nicht den unangenehmen und peinlichen Eindruck
hervorrufen, ich wolle der betreffenden Person erotische Avancen ma-
chen? Das erhabene sexuelle Ding (kantisch gesprochen, das noume-
nale sexuelle Ansich) ist nicht auf direktem Weg erreichbar; es lässt sich
nur als fehlender Kristallisationspunkt der wiederholten Versuche, es
sich anzueignen, umschreiben. Oder, wie es bei Kant heißt, es kann nur
negativ evoziert werden durch die fortlaufend scheiternden Versuche,
es zu erreichen. Darum ist Schmerz, der Schmerz des Scheiterns, Teil
des intensiven sexuellen Erlebens und der Genuss stellt sich erst als
Folge der durch den Schmerz getrübten Lust ein.
In diesem Zusammenhang gilt es, an Lacans Definition des Er-
habenen zu erinnern. Ihm zufolge handelt es sich dabei um „ein auf
142 Theorem II
die Ebene des Dings erhobenes Objekt“, eine gewöhnliche Sache oder
Handlung, durch die in einem fragilen Kurzschluss das unmögliche
reale Ding hervortritt. Darum reicht in einem intensiv erotischen
Wechselspiel ein falsches Wort, eine vulgäre Geste, und es kommt zu
einer heftigen Entsublimierung, in der die erotische Spannung in sich
zusammenfällt und die Beteiligten schlagartig auf vulgäre Weise mit-
einander zu kopulieren beginnen. Stellen wir uns einen Mann vor, der
im Sog erotischer Leidenschaft einen genauen Blick auf die Vagina der
Frau wirft, mit der er schläft, und dabei bebt er vor Erregung, wenn
er nur an die Freuden denkt, die ihn noch erwarten – doch dann pas-
siert etwas, er verliert gleichsam den Kontakt, der erotische Sog kommt
zum Erliegen und mit einem Mal erscheint das Fleisch vor ihm in all
seiner vulgären Wirklichkeit, nebst der Ausdünstung von Urin und
Schweiß usw. (Und man kann sich leicht die entsprechende Erfahrung
mit einem Penis vorstellen.) Was geschieht da? Erlebt man dabei das,
was Lacan als „Durchquerung des Phantasmas“ bezeichnet – dass die
Schutzschicht aus phantasmatischen Vorstellungen zerfällt und man
sich mit dem entsublimierten Realen des Fleisches konfrontiert sieht?
Für Lacan passiert in der dargestellten Szene das genaue Gegenteil: Die
Vagina hört auf, „ein zur Würde eines Dings erhobenes Objekt“ zu sein,
und wird Teil der gewöhnlichen Realität. In diesem Sinne stellt die Su-
blimierung nicht das Gegenteil der Sexualisierung dar, sondern viel-
mehr ihre Entsprechung: Das Reale ist das rätselhafte immaterielle X,
in dessen Sog wir von der Vagina angezogen werden.11
Und darum ist es auch in der Erotik nur ein kleiner Schritt vom
Erhabenen zum Lächerlichen. Dabei scheinen sich der Geschlechts-
akt und das Komische doch eigentlich radikal auszuschließen – denn
steht nicht der Geschlechtsakt für den Moment äußerster Intimität und
Hingabe, für den Punkt, zu dem das beteiligte Subjekt unmöglich die
Haltung eines ironischen Beobachters von außen einnehmen kann?
Aus genau diesem Grund aber kann es gar nicht anders sein, als dass
der Geschlechtsakt den nicht unmittelbar Beteiligten zumindest ein
klein bisschen lächerlich erscheint; die komische Wirkung ergibt sich
dabei gerade aus der Diskrepanz zwischen der Intensität des Akts und
dem Gleichmaß des alltäglichen Lebens. Für den „nüchternen“ Blick
von außen hat der Geschlechtsakt letztlich immer etwas Komisches
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 143
(Dummes, Exzessives) an sich – man denke hier etwa daran, wie der
Earl of Chesterfield den Geschlechtsakt kurzerhand abqualifizierte:
„Das Vergnügen ist vorübergehend, die Position lächerlich, die Kosten
sind verheerend.“12 Wie schreibt sich also wiederum die Geschlechter-
differenz in diese Struktur des Scheiterns ein, das jouissance verschafft?
Zu berücksichtigen ist hier, dass männlich und weiblich keine positiv
gegebenen Entitäten sind, sondern formale Strukturen zweier Typen
von Antagonismen. Betrachten wir ein neueres Beispiel: Wenn in den
Medien über die #MeToo-Bewegung berichtet wird, wird dabei häu-
fig auch irgendein Foto von einer Frau gezeigt, die ein Plakat hochhält,
auf dem es beispielsweise heißt: „Ich werde als Frau wahrgenommen,
aber ich will mich nicht mehr darauf reduzieren lassen“. Diesem State-
ment liegt die Vorstellung zugrunde, dass die weibliche Identität (wie
sie durch den vorherrschenden Diskurs bestimmt wird) eine patriar-
chale Ideologie sei und dass Frauen, die nach Selbstbestimmung stre-
ben, diese zurückweisen sollten. Eine solche Zurückweisung ist freilich
die weibliche Geste par excellence, eine hysterische Widerstandsgeste
gegen die „Anrufung“. Nach dieser althusserlschen Begrifflichkeit be-
steht die weibliche Subjektivität in ihrem Kern in der hysterischen In-
fragestellung der Identität, die die ideologische Anrufung verschafft:
„Du (der Herr) sagst, ich sei dies, warum aber bin ich das, von dem
du sagst, dass ich es bin?“ Während Frauen also versuchen, sich von
dem ideologischen Panzer, der sie einengt, zu befreien, tun Männer
das Gegenteil. Männer versuchen gerade ihre phallisch-symbolische
Identität zu erlangen, die sich ihnen jedoch für immer entzieht, und
darum plagen sie sich mit der Frage herum, ob sie wirklich ein Mann
sind. Die Differenz der Geschlechter ist, kurz gesagt, ihre eigene Meta-
differenz: Sie ist nicht die Differenz zwischen den beiden Geschlech-
tern, sondern die Differenz zwischen den beiden Modi, den beiden
„Funktionsweisen“ der Geschlechterdifferenz: Lacans Formeln der Se-
xuierung lassen sich auch so verstehen, dass die Geschlechterdifferenz
von der Männerseite her die Differenz zwischen dem (männlichen)
Universalmenschlichen und seiner (weiblichen) Ausnahme ist, wäh-
rend sie sich von der Frauenseite her als die Differenz zwischen dem
(weiblichen) Nicht-Alles und der (männlichen) Nicht-Ausnahme dar-
stellt. Anders gesagt, ist die Geschlechterdifferenz keine Differenz
144 Theorem II
zwischen den zwei Arten der Universalität des Geschlechts (die sich
dann durch andere wie Transgender usw. supplementär ergänzen las-
sen), sondern die Differenz, die diese Universalität selbst von innen
her spaltet.
Hieraus ergibt sich – wiederum mit Blick auf Kant –, dass das Tran-
szendentale keinen stabilen Universalrahmen darstellt, der dem stö-
renden Einfluss der chaotischen Mannigfaltigkeit äußerer Sinnesein-
drücke ausgesetzt ist; es ist vielmehr von innen her eingeschnitten,
antinomisch, von immanenten Inkonsistenzen durchzogen. Darum
muss das kantische Transzendentale in der „Euthanasie der reinen
Vernunft“ (A 407/B 434) enden, in der Verzweiflung der Vernunft an
ihrem eigenen Unvermögen. Als philosophische Konsequenz aus die-
ser Verzweiflung verwirft Kant die Ontologie als metaphysica gene-
ralis, „welche sich anmaßt, von Dingen überhaupt synthetische Er-
kenntnisse a priori zu geben“, sodass „der stolze Name einer [solchen]
Ontologie […] dem bescheidenen, einer bloßen Analytik des reinen
Verstandes, Platz machen“ muss.13 Verhängnisvoll ist dabei, dass wir
die metaphysische Versuchung nicht einfach abschütteln können und
nur allzu bereit dazu sind, entsprechende Kenntnisse dann auch ein-
zusetzen: Unsere metaphysischen Neigungen liegen in der „Natur der
Vernunft selbst“ begründet, in der ihr gemäßen Vorgabe, die systema-
tische Einheit und Vollständigkeit der Erkenntnis zu sichern. Dieselbe
Forderung, von der wir uns bei unseren rationalen wissenschaftlichen
Forschungen leiten lassen und die unsere (menschliche) Vernunft de-
finiert, enthält demnach auch den Irrtum, den es einzudämmen be-
ziehungsweise zu vermeiden gilt. Kurzum: Kant macht die Vernunft als
den Sitz einer ganz speziellen Art von Irrtum aus, eines Irrtums, der
wesentlich mit der Neigung zur Metaphysik zusammenhängt und auf
den er sich als „transzendentalen Schein“ bezieht. Die Ideen der Ver-
nunft (Seele, Welt und Gott) – die gemäß der Forderung nach einem
unbedingten Seienden gedacht werden, das den maßgeblichen Bereich
der Bedingungen vereinheitlichen kann – werden durch die Vernunft
fälschlicherweise „hypostasiert“ beziehungsweise als unabhängig vom
Geist bestehende „Gegenstände“ vorgestellt, die wir zum Objekt unse-
rer Erkenntnis machen können. Kants Auffassung zufolge wird ein
Kennzeichen des Selbstbewusstseins (die gleichbleibende Identität des
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 145
„Ich“ der Apperzeption) in eine Metaphysik eines Selbst (als Objekt)
verwandelt, das sich vorgeblich allein durch die Vernunft als substan-
ziell, einfach, identisch usw. „erkennen“ lässt. Dieses Abgleiten vom
„Ich“ der Apperzeption in die Konstituierung des Subjekts als Objekt
(bei Kant als Seele) – was heute von der objektorientierten Ontologie
populär vertreten wird  – beschreibt Kant als Fehlschluss der reinen
Vernunft: „Was nicht anders [denn] als Subjekt gedacht werden kann,
existiert auch nicht anders [denn] als Subjekt, und ist also Substanz.
Nun kann ein denkendes Wesen, bloß als ein solches betrachtet, nicht
anders [denn] als Subjekt gedacht werden. […] Also existiert es auch
nur als ein solches, d. i. als Substanz.“14
Die Hauptprämisse liefert die allgemeine Definition der Substanz
und drückt demnach die allgemeine Regel aus, nach der es möglich ist,
Gegenstände als Substanz zu denken. Kant zufolge ist es allerdings un-
zulässig, den Substanzbegriff auf das Ich anzuwenden, weil sich dieser
Begriff nur auf empirische Gegenstände in der Realität anwenden lasse
und es sich beim Ich um keinen solchen Gegenstand handele. Statt zwi-
schen apperzeptivem Ich und empirischem Selbst zu unterscheiden,
wie Kant es hier tut, wird Lacan später zwischen dem leeren bzw. ge-
barrten Subjekt des Signifikanten und dem imaginären Ego als Objekt
unterscheiden.15
Geschlechterparallaxe und Erkenntnis
Diese Klarstellungen führen uns zu der alten naiven Frage, woraus sich
die Realität letztlich zusammensetzt. Ist die letzte Wirklichkeit unend-
lich teilbar, das heißt, besteht sie aus einer Vielheit von Vielheiten,
oder gibt es kleinste diskrete Einheiten? Oder ist die letzte Wirklich-
keit eine Leere, aus der Teilchen fluktuieren, auftauchen und wieder
verschwinden? Die Liste der Ansätze ließe sich weiter fortsetzen. Der
Ausgangspunkt aber, der sich aus unserer Sicht aufdrängt, ist ein ande-
rer: Er besteht in der Annahme einer konstitutiven Unmöglichkeit. Die
Realität ist nicht-eins, was nicht einfach heißt, dass sie vieles ist: Nicht-
eins, die Unmöglichkeit, ein Eines zu sein, ist ihr als ihre eigene in-
nerste Bedingung der (Un-)Möglichkeit eingeschrieben. Das bedeutet
146 Theorem II
wiederum, dass in den Kern der Ontologie selbst eine deontologische
Spannung eingeschrieben ist: Die Realität ist in sich durchkreuzt, sie
kann nicht das sein, was sie unmittelbar sein soll. Hegelianischer aus-
gedrückt, entsteht das Eine als ein Eines durch eine Beziehung auf sich
selbst, die seine Einheit all seinen partikularen Eigenschaften, über die
auch andere verfügen, entgegensetzt, und demnach muss es sich selbst
entgegen seiner Eigenschaften in eins teilen. Die Frage ist also: Was
ist Selbstidentität? Halten wir uns dazu zunächst an Wittgenstein und
überlegen, wann wir im täglichen Sprachgebrauch auf tautologische
Wendungen zurückgreifen. Wenn wir etwa gefragt werden, was eine
Rose sei, dann sagen wir einfach: „Eine Rose ist  … eine Rose“. Das
sagen wir, wenn wir die Erfahrung machen, dass Prädikate scheitern:
Wie sehr wir uns auch bemühen – Prädikate erfassen die Sache nicht,
und so können wir lediglich das Substantiv noch einmal wiederholen.
Die Behauptung der Selbstidentität ist demnach die Behauptung der
Differenz selbst: nicht bloß der Differenz der Sache von allen anderen
Dingen (im Sinne der Differenzialität), sondern der Differenz einer
Sache in Bezug auf sich selbst, der Differenz, die durch eine Sache hin-
durchschneidet, die Differenz zu der Reihe ihrer Prädikate (die ihre
positiven Merkmale definieren): „Eine Rose ist eine Rose“ heißt, dass
sich die Rose nicht auf die Reihe ihrer Prädikate reduzieren lässt. Die-
sem hübschen Fall der Verbindung zwischen Identität und Scheitern
entsprechend, gründet jede Selbstidentität in einem Scheitern der Prä-
dikate. (Es ist hier nicht der Raum, sich mit dem Zusammenhang zwi-
schen diesem Scheitern und dem objet a als dem ausweichenden und
unbestimmbar bleibenden „Ich weiß nicht was“, welches die Identität
einer Sache aufrechterhält, zu befassen.) In ebendiesem Sinne geht ein
Gegenstand aus seiner eigenen Unmöglichkeit hervor: Ein Gegenstand
kann, um zu sein, nur vor dem Hintergrund seiner eigenen Unmög-
lichkeit zur Existenz gelangen, und das bedeutet, dass seine Identität
konstitutiv durchkreuzt, beschnitten ist.
Wie gelangen wir daher vom Einen zu zweien? Es gibt zwei, weil das
Eine in sich selbst versperrt, unmöglich ist. Zwei sind bzw. ist weniger
als eins; es sind nicht zwei Eine, sondern eins und eine Leere, die in
das Eine als das Kennzeichen seiner Unmöglichkeit schneidet. Daran
lässt sich ermessen, wie weit wir von der traditionellen Vorstellung der
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 147
Polarität zweier in ewigem Kampf gefangener Gegenkräfte entfernt sind:
Zwischen den beiden Polen besteht eine radikale Asymmetrie; das zwei-
te Element füllt einfach nur die Leere der Unvollständigkeit des ersten
auf. Doch sofern das „versperrte“ Eine bedeutet, dass jedes Eine völlig
de-zentriert ist, dass es seinem Äußeren, welches durch seine Einheit
hindurchschneidet, gänzlich ausgesetzt und vollständig durch es ver-
mittelt ist, könnte man leicht versucht sein, dieses Andere selbst zum
absoluten, letzten Grund zu erheben, in dem jedes Eine und Einfache
wie in einem komplexen Feld verwurzelt ist. Darum aber gilt es, dieser
Versuchung erst recht zu widerstehen: Es gibt kein Anderes; das Andere
ist in sich selbst „versperrt“, es bietet keine letzte Grundlage.
Sofern Kant kraft seiner transzendentalen Wende der philo-
sophische „Erstvermesser“ jener Lücke war, die auch nach unseren
heutigen Vorstellungen noch zwischen dem Raum der Wirklichkeit
und ihrem transzendentalen Horizont verläuft, ist es offensichtlich,
warum wir unser Augenmerk in erster Linie auf ihn richten, auf seine
Antinomien der reinen Vernunft und dann auf den Übergang von ihm
zu Hegel. Dabei sollten wir in zwei Schritten vorgehen: Zuerst müs-
sen wir die Verbindung zwischen Kants transzendentalem Denken und
dem Scheitern der Ontologie genau skizzieren. Nach vorherrschender
Auffassung hat Kant offen eingeräumt, dass die allgemeine Ontologie
in ihrem Bemühen, das Wirklichkeitsganze zu erfassen, gescheitert
sei: Strengen wir unsere geistigen Kräfte dahingehend an, verstricken
wir uns zwangsläufig in Antinomien. Hegel soll diese Lücke dann ge-
schlossen haben, indem er die Antinomien als Widersprüche deutete,
deren dialektisches Moment es uns ermöglichen würde, die Wirklich-
keit im Ganzen zu begreifen. Mit Hegel gibt es demnach eine Rück-
kehr zur vorkritischen allgemeinen Ontologie. Doch was ist, wenn sich
die Situation in Wahrheit ganz anders darstellt? Es stimmt: Kant lässt
Antinomien gelten, jedoch nur auf epistemologischer Ebene, nicht als
immanente Merkmale des unerreichbaren Dings an sich. Hegel da-
gegen versetzt die epistemologischen Antinomien in den ontischen Be-
reich und untergräbt damit jede Ontologie: Die „Wirklichkeit selbst“
ist nicht-alles, antinomisch. Man muss aufpassen, dass einem das
Wesentliche an Kants philosophischer Revolution nicht entgeht. Er be-
harrt nämlich nicht einfach auf dem unüberwindlichen Abstand, der
148 Theorem II
die Erscheinungen von dem Ding an sich trennt. Die Kluft, die er be-
hauptet, erstreckt sich zwischen der transzendental konstituierten Er-
scheinungsrealität und dem Realen, dem Ding an sich, und das impli-
ziert wiederum, dass unsere Realität selbst nicht-alles, inkonsistent ist.
Erst vom Blickwinkel dieses kantischen Durchbruchs aus können wir
Hegels Vorstellung des Negativen als zerreißende Macht, die der Reali-
tät selbst innewohnt, angemessen verstehen.
Es gilt hier folglich, sehr genau zu sein: Wenn Kant sein Bedauern
darüber ausdrückt, dass das Ding an sich außerhalb unserer Reichweite
bleibt, wirkt das gestellt und man spürt deutlich seine Erleichterung –
gottlob sind wir der Gefahr, ihm zu nahe zu kommen, entronnen!
Darum ist es wichtig festzuhalten, dass Kant nicht nur die Lücke zwi-
schen Erscheinungen und dem Ansich aufzuzeigen versucht; er ver-
tritt eine viel stärkere Position, wenn er behauptet, die Antinomien
der reinen Vernunft würden zeigen, dass die Erscheinungen nicht das
Gleiche sein können wie das Ansich, dass sie notwendigerweise bloß
Erscheinungen sind. (Nach der gleichen Logik bedauert Kant in der
Kritik der reinen Vernunft, dass wir nie Gewissheit darüber erlangen
werden, ob unser Handeln ein wirklich freies, ethisches Handeln war
oder doch nur ein von pathologischen Beweggründen verunreinigtes:
Auch hier wird unter dem Bedauern Erleichterung spürbar, dass wir
dem Realen der Freiheit für immer entgehen können.) Eine hegelia-
nische Kritik Kants macht nicht einfach geltend, dass die Phänomene
in ihrer Erscheinung dem Ansich entsprechen: Vielmehr bringt sie die
Lücke zwischen Erscheinungen und dem Ansich voll zur Geltung und
weist dem Realen seinen Ort in dieser Lücke selbst zu. Kurzum: Eben-
die Lücke, die uns von dem Ding an sich für immer zu trennen scheint,
ist ein charakteristisches Merkmal des Ansich selbst; sie lässt sich nicht
auf etwas dem Bereich der Phänomene Immanentes reduzieren.
Dies bedeutet, dass sich der Übergang von Kant zu Hegel – von den
epistemologischen Antinomien zu den Antinomien, die in die Sache
selbst eingeschrieben sind – mit keiner irgendwie gearteten Rückkehr
zu einer vorkritischen Metaphysik verbindet, die lediglich das Bild
einer objektiven Realität vermittelt, welche von Antinomien durch-
zogen ist. Antinomien sind nicht in dem Sinne verdoppelt, dass sub-
jektive Antinomien Antinomien des Dings „widerspiegeln“, statt ein
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 149
Hindernis für den Zugang zum Ding an sich darzustellen. Unsere Be-
rührung mit dem Absoluten besteht gerade in der subjektiven „Ver-
zerrung“, und darum verbindet sich der Schritt über Kant hinaus nicht
mit irgendeiner Art „objektiver“ Dialektik, sondern mit dem Einbezug
subjektiver „Verzerrungen“ in „objektive“ Prozesse – und durch diese
Verdopplung der „Verzerrung“ definiert sich das Absolute. Das be-
deutet: Gerade als das Absolute, als das unmöglich-reale Ding, ist Sex
nur als der immer schon verfehlte Bezugspunkt von Umwegen und
Verzerrungen zugänglich. Unmittelbar zugänglicher Sex ist bloß eine
vulgäre biologische Betätigung und nicht wirklich „sexuell“ – erst wenn
sich diese Betätigung im Spinnengewebe der Verschiebungen und Um-
wege verfängt, wird sie effektiv sexuell.
Doch steigen wir wieder hinab von den Höhen der Theorie des täg-
lichen Lebens und veranschaulichen uns diesen Punkt anhand einer
Strategie des sexuellen Austauschs: der geschickten Manipulation des-
sen, was gesagt beziehungsweise nicht gesagt wird. In unserem Fall
nimmt sie die Form der zweideutigen Betonung eines Teilsatzes an
und erzeugt eine erotische Bedeutung, die zwar gleich wieder neutrali-
siert wird, deren Effekte sich jedoch nicht wieder ganz rückgängig ma-
chen lassen. Einer meiner Philosophenfreunde erzählte mir, er sei bei
einem Treffen im Anschluss an eine Tagung, auf der er einen Vortrag
gehalten hatte, in eine hitzige Auseinandersetzung mit einer Frau ge-
raten, bei der es um seinen Vortrag ging. Zwischen beiden begann sich
eine erotische Spannung aufzubauen, die ihren Ausdruck jedoch al-
lein auf mimischer und gestischer Ebene fand. An einem bestimmten
Punkt begann er seine Erwiderung auf einen inhaltlichen Einwand von
ihr mit den Worten „Lassen Sie es mich vielleicht so ausdrücken“, und
dabei beschrieb er mit seiner Hand eine Geste, die sein Verlangen er-
kennen ließ, sie an sich zu reißen. Bevor er seinen Satz beendet hatte,
unterbrach ihn die Dame mit den eindringlichen Worten „Ja, tun Sie
das“, um nach einer fast unmerklichen Pause mit etwas gedämpfterer
Stimme fortzufahren: „… sagen Sie, wie Sie es formulieren würden“.
Der springende Punkt ist hier natürlich die doppelte Funktionsweise
des „Ja, tun Sie das …“: Als Teil des ganzen Satzes drückt sich darin
ihre Zustimmung dazu aus, wie er die Diskussion fortzusetzen ge-
denkt, doch losgelöst vom zweiten Teil des Satzes, reagiert sie damit
150 Theorem II
unmittelbar auf seine körperliche Geste und gestattet ihm, sie an sich
zu ziehen. (Übrigens ging die Geschichte gut aus: Er deutete ihre Er-
widerung richtig und das Paar verbrachte die Nacht zusammen.) In die-
sem Sinne schreibt sich die Sexualität in die Einschnitte und Lücken im
gesprochenen Wort ein, wie Lacan sagt: Es geht dabei nicht nur darum,
dass die erotische Bedeutung aufgrund der Anstandsregeln in doppel-
deutiger und indirekter Weise übermittelt werden muss, vielmehr hat
diese Doppeldeutigkeit selbst (die beiden Bedeutungen von „Ja, tun
Sie das“) die Situation erotisch noch weiter aufgeladen. Darum ist das
Absolute virtuell (der unmögliche Bezugspunkt erotischer Spiele) und
als solches fragil: Die gewöhnliche Realität ist das Feste und Träge, das
auf stupide Weise da ist; das Absolute dagegen das vollkommen Fra-
gile und rein Flüchtige.
Doch zurück zu unserer eigentlichen Frage: Wie sollen wir nun
den von Kant begründeten transzendentalen Ansatz überwinden,
also: Wie sollen wie den Übergang von Kant zu Hegel vollziehen, ohne
auf eine vorkritische realistische Ontologie zurückzufallen? Kants Be-
schränkung des Erkennbaren auf die transzendental konstituierte Er-
scheinungswirklichkeit bedeutet im Ergebnis nicht, dass die phä-
nomenale Wirklichkeit  – auch wenn sie eine Erscheinung ist  – ein
konsistentes Ganzes bildet, auf das wir vertrauen können, indem wir
Widersprüchlichkeiten und Inkonsistenzen gefahrlos in das noume-
nale Jenseits verweisen. Die Antinomien der reinen Vernunft bedeuten
in der Konsequenz, dass die äußere Grenze (welche die Erscheinungs-
wirklichkeit vom noumenalen Jenseits trennt) gleichzeitig innen ver-
läuft (innerhalb der Erscheinungswirklichkeit): Die Vernunft ist von
innen her durchkreuzt; sie kann sich nicht selbst totalisieren. Daher ist
die letzte Folgerung von Kants Transzendentalismus die Sackgasse der
Vernunft: Wenn sie die Grenzen unserer endlichen Erfahrung zu über-
schreiten versucht, verfängt sich die Vernunft (der Logos, die symboli-
sche Ordnung) notwendigerweise in Antinomien, und darin liegt der
Beweis, dass die Realität in ihrem Ansich für sie unerreichbar bleibt.
Der nächste Schritt betrifft die bereits dargelegte Homologie, die
zwischen Kants Dualität mathematischer und dynamischer Anti-
nomien der reinen Vernunft und Lacans Formeln der Sexuierung be-
steht und welche die Sexualität in ihrer ontologischen Relevanz geltend
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 151
macht (auf eine Weise, die sich von den postmodernen Kosmologien
mit ihrem Kampf gegensätzlicher Prinzipien wie Yin und Yang etc.
radikal unterscheidet). Was aber ergibt sich aus dieser Einsicht nun
eigentlich genau? Es scheint, als bekräftige sie wiederum die agnos-
tische Transzendentalhypothese und gebe ihr lediglich einen „freud-
schen“ Grundton  – so etwas wie: Unsere Vernunft verfängt sich in
Antinomien, sie kann sich keinen Zugang zur an sich seienden Reali-
tät verschaffen, weil sie durch die Sexualität (Geschlechterdifferenz)
schon immer (konstitutiv) „verdreht“ ist.
Die Frage ist somit: Wie können wir diese „Euthanasie der Ver-
nunft“ denken (die unvermeidliche Verstrickung der Vernunft in
Antinomien, ihr Scheitern daran, die Realität in ihrer Totalität, als ein
Ganzes, zu erfassen), ohne ein ihrer Reichweite entzogenes Ansich
zu setzen (oder vorauszusetzen, kurz – und hegelianisch – gesagt, als
vorausgesetzt zu setzen)? Selbstverständlich gibt es dafür nur eine (he-
gelsche) Möglichkeit: den Schritt aus der epistemologischen Sackgasse
zur ontologischen Unmöglichkeit, das heißt die Vorstellung eines der
Realität selbst immanenten radikalen Antagonismus (parallaktischen
Spalts). Wie es bei Hegel heißt, legte Kant „zu viel Zärtlichkeit für die
Dinge“ an den Tag, als er nicht akzeptieren wollte, dass Antinomien
ein Merkmal der Realität selbst sind; das, worin Kant ein Hindernis für
unsere Erkenntnis des Dings an sich erkennt, sollten wir folglich ihm
entgegen gerade als dasjenige Merkmal begreifen, das uns in den Ab-
grund im Innersten des Dings an sich stürzt. Dass wir die Realität nicht
als Ganzes erfassen können, heißt nicht, dass sie sich unserem Zugriff
entzieht. Es bedeutet, dass die Realität an sich nichtganz, antagonis-
tisch, von einer konstitutiven Unmöglichkeit gekennzeichnet ist – zu-
gespitzt formuliert, gibt es Dinge, weil sie nicht vollständig existieren
können.
In der Quantenphysik steht die Superposition mehrerer Versionen
in einer Welle für die „Kastration“ und damit für die Unmöglichkeit
des Einen, sich selbst zu verwirklichen (in logischer Entsprechung zu
Freuds Behauptung, wonach mehrere Penisse in einem Traum die Kas-
tration, den Mangel des Einen, bezeichnen.) Es ist daher nicht so, dass
Versionen begleitende Schatten des eigentlichen Einen wären: Das Eine
ist vielmehr einer der Schatten, der in kontingenter Weise ausgewählt
152 Theorem II
wurde, um die Leere zu füllen. In diesem Sinne wiederum besteht das
Eine aus seiner eigenen Unmöglichkeit heraus: Das Hindernis der Un-
möglichkeit verwehrt seine Verwirklichung und lässt es in eine Viel-
heit explodieren und aus dieser Vielheit wird das Eine in kontingenter
Weise ausgewählt. Dieser zirkuläre Prozess lässt sich in seiner reins-
ten Form beim Subjekt beobachten: Ein Subjekt ist versperrt bzw. aus-
gestrichen; es scheitert daran, sich im Symbolischen zur Sprache zu
bringen, und dieses Scheitern ist das Subjekt; demnach ist das Subjekt
ein Resultat seines eigenen Nicht-sein-Könnens.
Das Subjekt ist der extreme Fall einer in ihrer Unmöglichkeit grün-
denden Entität; darum ist es durch eine Reihe von Koinzidenzen der
Gegensätze charakterisiert. Als Subjekt bin ich einmalig – eine einzig-
artige Singularität – und gleichzeitig allgemein, allen anderen in eben
meiner abstrakten Einzigartigkeit gleich. Doch wie bringen (oder den-
ken) wir das allgemeine Subjekt, die allgemeine Form, an der jedes
einzelne Subjekt teilhat, und das Subjekt in seiner Einzigartigkeit zu-
sammen? Für Hegel ist das Subjekt durch eben das radikale Zusammen-
fallen der Gegensätze definiert und die Lösung dieses paradoxen Zu-
sammenfallens besteht darin, dass es für sich und nicht nur an sich
allgemein ist: Einzigartig macht das Subjekt, dass es in Abstraktion von
all seinen besonderen Eigenschaften sich selbst gleich ist (das heißt, es
unterscheidet sich von seinen Merkmalen, es lässt sich nicht auf die
Kombination seiner Merkmale reduzieren, es bezieht sich in negativer
Weise auf sich selbst), und ebendiese Einzigartigkeit macht es wiede-
rum allgemein.
Diese Einheit der Gegensätze, das Zusammenfallen von Universali-
tät und Singularität, bleibt allerdings unmittelbar; sie schließt allen
substanziellen Inhalt aus, der ihr als ihr Anderes erscheint. Lacan fol-
gend, sollten wir drei Modalitäten des Anderen unterscheiden: den
imaginären Anderen  – meinen semblant, meinen Mitmenschen, der
wie ich ist und gleichzeitig mein Konkurrent, derjenige, mit dem ich
im Kampf um Anerkennung gefangen bin; den symbolischen Ande-
ren – die transsubjektive symbolische Ordnung, die den Interaktions-
raum zwischen mir und meinen semblants reguliert, und den realen
Anderen, den undurchdringlichen Abgrund des Begehrens des Ande-
ren, der zur absoluten Andersheit Gottes erhoben werden kann. Die
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 153
Überwindung dieser Lücke wiederum, die das Subjekt von seinem un-
durchdringlichen Anderen trennt, besteht nicht in der Aneignung die-
ses Anderen, sondern in der Verlagerung des transzendenten Ansich
ins Innerste des Subjekts selbst: Ich selbst bin der undurchdringliche
Kern, dem ich in der Gestalt absoluter Andersheit begegne.
Auf eine weitere Form dieser gleichen Lücke stoßen wir in unserer
sozialpolitischen Erfahrung, nämlich in Gestalt der Unvergleichbar-
keit unterschiedlicher „Lebensweisen“: Ist eine andere Art zu leben,
eine andere kollektive Form des Genießens, die für uns undurchdring-
lich bleibt, nicht auch eine Figur der Andersheit? Wie lassen sich die
Universalität (von politischen Rechten, des Marktes etc.) und diese An-
dersheit, die sich in einer Lebensweise verkörpert, zusammenbringen?
Beide unmittelbaren Lösungen sind zum Scheitern verurteilt – die Be-
hauptung der Universalität, die uns über alle Unterschiede hinweg ver-
eint, ebenso wie die Akzeptanz der unüberbrückbaren Unterschiede
zwischen verschiedenen Lebensweisen. Die richtige Lösung besteht
wiederum in der Verdopplung des Rätsels: Das Rätsel des Anderen
ist das Rätsel für den Anderen selbst, unser Scheitern, den Anderen
zu verstehen, stellt ein Echo von dessen Scheitern darin, sich selbst
zu verstehen, dar. Das Universelle, das uns mit dem Anderen vereint,
besteht nicht in irgendwelchen gemeinsamen positiven Merkmalen,
sondern im Scheitern selbst. Und dasselbe gilt für die Sexualität, die
die Grundmatrix dieser Begegnung rätselhafter Andersheit liefert. In
seiner „Allgemeinen Verführungstheorie“ bietet Jean Laplanche die
unübertroffene Formulierung der für unsere psychische Erfahrung
elementaren Begegnung mit der unergründlichen Andersheit.16 La-
planche selbst beharrt hier jedoch auf der Notwendigkeit, vom „Rät-
sel der“ zum „Rätsel in“ überzugehen – und das ist offensichtlich eine
Variante des bereits angeführte hegelschen Diktums über die Sphinx:
„Die Rätsel der alten Ägypter waren für die Ägypter selbst Rätsel“:
Wenn man, und ich nehme Termini Freuds wieder auf, vom Rätsel der
Weiblichkeit spricht (Was ist ein Weib?), schlage ich mit Freud vor, zur
Funktion des Rätsels in der Weiblichkeit überzugehen (Was will das
Weib?). Genauso (hier führt Freud den Übergang nicht durch) verweist
uns das, was er das Rätsel des Tabus nennt, auf die Funktion des Rätsels
154 Theorem II
im Tabu. Und darüber hinaus verweist das Rätsel der Trauer auf die Funk-
tion des Rätsels in der Trauer: Was will der Tote? Was will er von mir? Was
hat er mir sagen wollen? Das Rätsel führt also zur Andersheit des Ande-
ren zurück: und die Andersheit des Anderen ist seine Reaktion auf sein
Unbewußtes, das heißt auf die ihm eigene Andersheit.17
Damit nun tritt die Verbindung zwischen Sexualität und dem ver-
doppelten Rätsel deutlicher hervor. Die Urszene der menschlichen
Sexualität – und die des Unbewussten – vollzieht sich, wenn einem
Kleinkind nicht nur bewusst wird, dass andere Spiele mit ihm spielen,
dass sie etwas von ihm wollen – wobei es für sie oder ihn undurchdring-
lich bleibt, was sie wollen –, sondern dass diesen anderen selbst nicht klar
ist, was sie wollen. Die Urform der Sexualität ist in diesen Handlungen
anderer zu suchen, die für sie selbst undurchdringlich sind – wie etwa
eine Mutter, die ihr Kind mit Zärtlichkeiten schier erdrückt.
Das Gesagte gilt es, genauso auf den schwer fassbaren, undurch-
dringlichen Dieu obscur anzuwenden: Dieser Gott muss auch für sich
selbst undurchdringlich sein, er muss eine dunkle Seite haben, eine
Andersheit in sich selbst, etwas, das in ihm mehr ist als er selbst. Viel-
leicht ist dies auch eine gültige Beschreibung für den Übergang vom
Judentum zum Christentum: Das Judentum bleibt auf der Ebene des
Rätsels von Gott, während das Christentum den Schritt zum Rätsel
in Gott selbst macht. Weit davon entfernt, der Vorstellung des Logos
als Offenbarung im und durch das Wort entgegenzustehen, verhalten
sich Offenbarung und das Rätsel Gottes strikt korrelativ zueinander;
es sind die beiden Aspekte ein und derselben Geste. Das heißt: Genau
weil Gott auch an sich und für sich selbst ein Rätsel ist, weil er eine un-
ergründliche Andersheit in sich birgt, musste Christus erscheinen, um
Gott nicht nur der Menschheit, sondern Gott selbst zu offenbaren – erst
durch Christus kann sich Gott als Gott vollständig verwirklichen. An-
ders gesagt, sollte das Bibelwort „Vergib ihnen, denn sie wissen nicht,
was sie tun“, auch auf Gott selbst angewendet werden – letzten Endes
weiß er nicht, was er tut. Daraus wird nun auch ersichtlich, dass dem
Rassismus (zumal dem Antisemitismus) gerade die Behauptung als
Prämisse zugrunde liegt, dass es einen Anderen (Juden) gibt, der ganz
genau weiß, was er tut, und im Geheimen die Fäden zieht.
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 155
Zusammenfassend gesagt, ist die Sexualität kein Mysterium im
Sinne eines undurchsichtigen Rätsels für uns, vielmehr ist sie ein Rät-
sel für sich selbst, das Rätsel der Objektursache des Begehrens, dessen,
was der andere von mir will, und durch dieses Rätsel funktioniert sie
als Sexualität. Die symbolische Ordnung ermöglicht es uns kraft ihrer
Koordinaten, mit der ausweglosen Situation zurechtzukommen, vor
die uns das Begehren des Anderen stellt, doch das Problem ist, dass
diese Ordnung letztlich immer scheitert: Wie Laplanche herausstellte,
erzeugt die traumatische Wirkung der „Urszene“ – der rätselhaften Be-
deutung der für das Begehren des Anderen stehenden Signifikanten –
ein exzessives Moment, das sich im Prozess der Symbolisierung nie
vollständig „aufheben“ lässt. Der berühmt-berüchtigte „Mangel“, der
dem menschlichen Tier entspricht, ist nicht einfach negativ; er be-
zeichnet kein Fehlen instinktmäßiger Koordinaten: Er ist ein Mangel
in Bezug auf einen Exzess, auf die exzessive Präsenz traumatischen Ge-
nießens. Die Paradoxie besteht darin, dass es Signifizierung gibt, gerade
weil es exzessive nicht signifizierbare erotische Faszination und Bin-
dung gibt: Die Bedingung der Möglichkeit der Signifizierung ist die Be-
dingung ihrer Unmöglichkeit. Was wäre demnach, wenn die exzessive
Entwicklung der menschlichen Intelligenz ihren letzten Fluchtpunkt in
der Anstrengung fände, das abgründige Che vuoi? zu entschlüsseln und
somit hinter das Rätsel zu kommen, welches das Begehren des Anderen
darstellt? Was, wenn dies der Grund dafür wäre, dass Menschen darauf
fixiert sind, Aufgaben zu lösen, die sich nicht lösen lassen, dass sie ver-
suchen, Fragen zu beantworten, auf die es keine Antwort gibt? Was,
wenn die Verbindung zwischen Metaphysik und Sexualität (oder ge-
nauer, menschlicher Erotik) buchstäblich zu nehmen ist? Als der sinn-
lose Träger des Sinns ist dieser traumatische, unverdauliche Kern letzt-
lich das Fundamentalphantasma selbst.
Der ursprüngliche Schauplatz des Phantasmas ist die Situation, in
der ein kleines Kind die Eltern zufällig beim Beischlaf belauscht und
sich keinen Reim darauf machen kann: Was hat das alles zu bedeuten:
das heftige Getuschel, die eigenartigen Geräusche im Schlafzimmer
und so weiter? Also malt das Kind sich in seiner Fantasie eine Szene
aus, in der all diese seltsam starken und bruchstückhaften Eindrücke
zu einem erklärenden Bild zusammenfinden. Erinnern wir uns an die
156 Theorem II
bekannteste Szene aus David Lynchs Blue Velvet, in der Kyle MacLach-
lan von seinem Versteck in einem Schrank aus die bizarren Gescheh-
nisse mitverfolgt, die sich zwischen Isabella Rossellini und Dennis
Hopper abspielen: Was er sieht, ließe sich als phantasmatisches Sup-
plement zur Erklärung dessen, was er hört, deuten: Er hört das hef-
tige Atmen, das den Geschlechtsverkehr begleitet, und fantasiert, um
es sich zu erklären, wie Hopper sich eine Maske aufsetzt und durch
diese schwer ein- und ausatmet. Es ist nun die grundlegende Paradoxie
des Phantasmas, dass das Subjekt nie an den Punkt gelangt, an dem es
sagen kann: „So, jetzt habe ich es voll und ganz verstanden. Meine El-
tern hatten Sex miteinander – ich brauche kein Phantasma mehr!“ Dies
meint Lacan unter anderem mit seiner Sentenz il n’y a pas de rapport se-
xuel. Der komische Effekt des Fantasierens ergibt sich, wenn das Wis-
sen um die Funktion des Kopulierens sich mit kindlichen Erwartungen
und Vermutungen vermischt. (Ein Freund erzählte mir einmal, dass er
sich, nachdem er erfahren hatte, dass die körperliche Vereinigung eine
wichtige Rolle beim Kindermachen spielt, eine Geschichte zurecht-
gelegt habe, um dieses Wissen mit seinem Glauben zu verbinden, dass
der Storch die Babys bringt: Wenn ein Paar miteinander schläft, werde
es heimlich von einem Storch beobachtet, und wenn dem Tier die
Tänze und Bewegungen der Körper gefallen, bringe es dem Paar ein
Kind zur Belohnung.)
Jeder Sinn muss sich auf irgendeinen phantasmatischen Rahmen
stützen, der selbst keinen Sinn hat: Wenn man sagt: „So, jetzt verstehe
ich es!“, bedeutet das letztlich: „Jetzt kann ich es innerhalb meines
phantasmatischen Rahmens verorten“. Die Sexualität gründet somit
an sich in einem Nichtwissen und dieses Loch, dieser Mangel an Wis-
sen, wird durch das Phantasma aufgefüllt. Es gilt daher streng zu unter-
scheiden zwischen unserem „objektiven“ Nichtwissen (es gibt so vieles,
was wir über die Welt nicht wissen), bei dem das, was wir nicht wissen,
da draußen existiert, gleichgültig gegenüber unserer Erkenntnis dar-
über, und einem Geheimnis, das ein Echo auf das Geheimnis in dem
Ding selbst darstellt. Manche Historiker vermuten, der Untergang des
Römischen Reiches habe seine eigentliche Ursache in der hohen Blei-
konzentration der Töpferwaren jener Zeit gehabt, die zu Vergiftungen
geführt und die Zeugungsfähigkeit vermindert hätte. Doch selbst wenn
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 157
das zutrifft, kann man nicht sagen, damit sei ein Geheimnis gelüftet
worden, weil nämlich die Ursache des Zerfalls vollkommen akziden-
tiell und ohne alle Notwendigkeit ist, das heißt, weil der Ort für den
Zerfall nicht in unsere Idee des Römischen Reiches eingeschrieben ist;
es gibt dabei kein Geheimnis, wir wussten es nur nicht.
Der seltsame Fall der kindlichen Sexualität ist hier von aus-
gesprochener Wichtigkeit: In unserem Zeitalter, das sich seiner Frei-
zügigkeit rühmt, in dem angeblich mit allen sexuellen Tabus und Re-
pressionen aufgeräumt wurde, weshalb es auch die Psychoanalyse nicht
mehr bräuchte, werden Freuds grundlegende Einsichten in die Sexuali-
tät des Kindes seltsamerweise ignoriert:
Das einzig verbliebene Verbot, der eine heilige Wert in unserer Gesell-
schaft, der offenbar weiter Gültigkeit besitzt, hat mit den Kindern zu tun.
Es ist schon verboten, ihr blondes Schöpfchen auch nur zu berühren, so
als hätten Kinder jene engelhafte Reinheit wiedergefunden, die Freud uns
nach Kräften zu bezweifeln gelehrt hat. Und zweifellos verdammen wir
heute die diabolische Gestalt Freuds. In unseren Augen war er es, der
uns die Freude an den unberührten Kinderjahren schlichtweg verdorben
hat, indem er den Zusammenhang zwischen Kindheit und Sexualität auf-
deckte. In einer Zeit, in der an jeder Straßenecke Sexualität zur Schau
gestellt wird, ist das Bild des unschuldigen Kindes mit Macht zurück-
gekehrt.18
Was aber ist nun so skandalös an der infantilen Sexualität? Es ist nicht
der bloße Umstand, dass sogar Kinder, die wir für unschuldig hielten,
schon sexualisiert sind. Der Skandal besteht in zwei Merkmalen (die
natürlich die zwei Seiten derselben Medaille sind). Erstens handelt es
sich bei der kindlichen Sexualität um ein ganz sonderbares Phäno-
men, das weder biologisch (begründet) noch Teil symbolischer oder
kultureller Normen ist. Zweitens wird es dennoch durch die „normale“
erwachsene Sexualität nicht aufgehoben, die selbst wiederum immer
verzerrt, verschoben ist:
[D]er Mensch ist unserer Ansicht nach in seiner Sexualität dem größt-
möglichen Paradoxon unterworfen: Das triebhafte Erworbene geht bei
158 Theorem II
ihm dem instinkthaften Angeborenen voraus: sodass die instinkthafte,
anpassungsfähige Sexualität in dem Moment, in dem sie auftaucht, den
Platz sozusagen „besetzt“ vorfindet, und zwar durch das infantile Trieb-
hafte, das schon und immer schon im Unbewussten gegenwärtig ist.19
Der Grund für diesen merkwürdigen Exzess ist die Verbindung zwi-
schen Sexualität und Kognition. Diese Verbindung gilt es gegen die
übliche Vorstellung geltend zu machen, die Sexualität sei eine Art
instinkthafte Lebenskraft, die durch die Arbeit der Kultur verdrängt
beziehungsweise sublimiert werde, weil sie in ihrem Rohzustand für
diese eine Bedrohung darstelle. Die Verbindung zwischen Sexuali-
tät und Kognition wirft zudem ein neues Licht auf den Zusammen-
hang von Sexualität und Politik. „Das Private ist politisch“, jener alte
Slogan der 1980er-Jahre, hat nichts von seiner Gültigkeit eingebüßt,
dennoch bedarf er einer gründlichen Revision.20 Das heißt, wir sollten
uns nicht mehr von dem Problem leiten lassen, dass selbst der intime
Bereich sexueller Beziehungen von Macht- und Herrschaftsverhält-
nissen durchdrungen ist; viel wichtiger wäre es, den Grundzug des
Politischen wieder in den Blick zu nehmen: Der Bereich der Politik ist
per definitionem ontologisch offen, politische Entscheidungen werden
per definitionem „ohne hinreichenden Grund“ getroffen oder, um es
genauer zu sagen: In der Politik bewegen wir uns immer in einem klei-
nen Teufelskreis, in dem eine Entscheidung rückwirkend ihre eigenen
Gründe setzt. Politische Streitigkeiten lassen sich darum auch nie durch
vernünftige Diskussionen und den Abgleich von Argumenten bei-
legen: Das gleiche Argument wird je nach Standpunkt unterschiedlich
aufgefasst und bewertet. In einer typischen politischen Auseinander-
setzung bringt jemand ein Argument vor, das aus Sicht der Gegenseite
einen entscheidenden Fehler enthält („Sehen Sie nicht, dass das, was
Sie da behaupten, bedeuten würde …?“), woraufhin die angesprochene
Person nur erwidert: „Aber genau deshalb bin ich ja dafür!“ Politik ist
nicht die Anwendung neutralen Bestandswissens, vielmehr ist jedes
Wissen bereits parteiisch und vom eigenen Engagement „eingefärbt“.
Eine letztgültige neutrale Norm, auf die sich beide Seiten beziehen
könnten („Menschenrechte“, „Freiheit“ usw.), gibt es nicht, weil es bei
ihrem Ringen ja gerade darum geht, welches diese Norm sein soll (z. B.
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 159
worin Menschenrechte bestehen, was Freiheit ausmacht: Für konserva-
tive Liberale stehen Freiheit und Gleichheit im Gegensatz zueinander,
wohingegen sie für Linke die zwei Facetten der gleichen égaliberté bil-
den). Mit anderen Worten: Die Politik gestaltet sich um ein „fehlendes
Bindeglied“ herum, sie setzt eine Art ontologische Offenheit voraus,
eine Lücke oder einen Antagonismus, und dieselbe Lücke beziehungs-
weise ontologische Offenheit ist auch bei der Sexualität wirksam: In
beiden Fällen kann die Beziehung nicht durch einen umgreifenden,
allgemeinen Signifikanten garantiert werden. So wie es keine politische
Beziehung (zwischen Parteien, die sich im Kampf engagieren) gibt, gibt
es auch keine Geschlechtsbeziehung.
Die Suche nach dem „fehlenden Bindeglied“ ist das Verbindende
zwischen Sexualität und Erkenntnis beziehungsweise macht sie das
kognitive Ergründen zu einem irreduziblen Bestandteil menschlicher
Sexualität. Ein solches Ergründen und Infragestellen widerstrebt der
heute vorherrschenden Haltung, die die Sexualität entweder auf ein
spezielles Problem funktioneller Befriedigung reduziert (Kann der
Mann eine vollständige Erektion bekommen? Kann die Frau sich aus-
reichend entspannen, um einen vollständigen Orgasmus zu haben?)
oder sie – wiederum auf reduktionistische Weise – als Ausdruck tie-
fer liegender emotionaler oder existenzieller Probleme betrachtet
(das Sexualleben eines Paares ist unbefriedigend, weil beide Partner
ein entfremdetes Leben führen, weil sie in einem konsumgeprägten
Perfektionismus feststecken, weil verdrängte emotionale Traumata sie
belasten und so weiter).
Ein anderer Aspekt der Verbindung zwischen Sexualität und Er-
kenntnis lässt sich an einem der brutalen Srebrenica-Witze21 ver-
anschaulichen, in dem es um die Bemühungen der Behörden geht, die
Opfer des Massakers zu identifizieren. Weil deren Körper stark entstellt
sind, wird amtlich verfügt, die Penisse der Toten einzusammeln. Unter
den Toten befindet sich mutmaßlich auch ein gewisser Mujo (Mujo ist
eine legendäre Figur in bosnischen Witzen), also bestellen die Beam-
ten seine Frau Fata ein, damit sie sich die Penisse aus der Nähe ansieht
und vielleicht den ihres Mannes erkennt. Fata greift sich einen Penis
nach dem anderen und wiederholt nur immer wieder: „Das ist nicht
der von Mujo.“ Das geht so lange, bis sie schließlich einen weiteren
160 Theorem II
Penis in den Händen hält und mit einem Mal aufschreit: „Ha, der hier
gehört ja nicht mal jemand aus Srebrenica!“ Die Schlusspointe des
Witzes ergibt sich aus der Umkehrung dessen, wie viel Fata weiß: Im
Verlauf der Erzählung gehen wir die ganze Zeit davon aus, dass Fata
den Penis ihres Mannes bis ins Einzelne kennt und ihn identifizieren
kann. Ihr Aufschrei am Schluss aber macht deutlich, dass sie die Pe-
nisse aller Männer aus Srebrenica kennt (und vermutlich auch mit all
diesen Männern Sex hatte). Jedes Mal, wenn sie einen der Penisse in-
spiziert, vergleicht sie ihn nicht nur mit (ihrer Erinnerung an) Mujos
Penis, dem einzigen, den sie (vermeintlich) kennt; sie kann in jedem
einzelnen Fall erkennen, zu wem der Penis gehört, und erst beim letz-
ten kennt sie seinen toten Besitzer nicht (fleischlich) – oder vielleicht
erkennt sie sogar diesen und weiß, dass er einem nicht in Srebreni-
ca ansässigen Mann gehört. (Genauer gesagt gibt es noch eine dritte
Möglichkeit, wie sich Fatas abschließende Behauptung deuten lässt:
Logisch ist es ebenfalls möglich, dass sie den Partner gar nicht so häu-
fig gewechselt, sondern nur mit zwei Männern geschlafen hat: ihrem
Mann Mujo und dem namenlosen Liebhaber von außerhalb, dessen
Penis sie wiedererkennt. Diese Geschichte aber passt nicht zu der pro-
miskuitiven Art, die Fata in anderen Witzen dieser Reihe an den Tag
legt.) Aus der treuen Ehefrau Fata wird mit einem Mal eine sexuell äu-
ßerst freizügige Figur oder, mit Hitchcock gesprochen, eine Frau, die
zu viel weiß. Dieses Mehr-Wissen ist nicht nur deshalb unangenehm,
weil es Fatas sexuelle Freizügigkeit verrät  – man könnte behaupten,
dass genau dieses Mehr-Wissen ihre tatsächliche Freizügigkeit so be-
drohlich macht.
Hier ist jedoch noch ein weiterer Schritt notwendig, um auch der
letzten und vielleicht gefährlichsten Falle zu entgehen: Es reicht nicht
zu bekräftigen, dass die infantile Sexualität eine plurale Vielheit poly-
morph perverser Triebe ist, die dann durch die ödipal-genitale Norm
totalisiert werden. Die kindliche Sexualität ist keine Wahrheit oder
Grundbasis (und auch kein irgendwie gearteter produktiver Urschau-
platz) der Sexualität, die durch die genitale Norm nachträglich ver-
drängt/totalisiert/reguliert wird. Anders gesagt, verbietet es sich, den
deleuzeschen Standardtopos der produktiven molekularen Vielheit, auf
die sich dann die höhere molare Ordnung parasitär aufpfropft, auf die
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 161
Sexualität anzuwenden. Die Sexualität ist durch die Tatsache bestimmt,
dass es keine Geschlechtsbeziehung gibt; das ganze polymorph-perverse
Spiel der Partialtriebe läuft vor dem Hintergrund dieser Unmöglichkeit
bzw. dieses Antagonismus ab. Der Geschlechtsakt (Koitus) hat dem-
nach zwei Seiten, denn die Kehrseite des orgastischen Höhepunkts der
Sexualität ist die Sackgasse der Unmöglichkeit – das Subjekt erfährt die
Unmöglichkeit im Kopulationsakt selbst, wenn es dabei auf die Blo-
ckade stößt, die der Sexualität von innen zusetzt. Und darum kann die
Kopulation nicht für sich bestehen, sondern ist zu ihrer Unterstützung
auf Partialtriebe angewiesen (vom Austausch von Zärtlichkeiten und
Küssen bis hin zu anderen „kleineren“ erotischen Praktiken wie dem
Klapsen oder Kneifen) und ebenso auf das Spinnengewebe der Phan-
tasmen. Der Kopulationsakt gleicht demnach ein wenig dem Schloss
aus Kafkas gleichnamigem Roman: Aus der Nähe betrachtet ist es nur
eine Anhäufung schmutziger alter Hütten; daher muss man sich auf
eine angemessene Distanz zurückziehen, um die faszinierende Präsenz
darin zu erkennen. Auch der Kopulationsakt ist in seiner unmittel-
baren Materialität nur eine ziemlich vulgäre Aneinanderreihung sich
wiederholender stupider Bewegungen: Durch den Schleier der Phan-
tasmen betrachtet, ist er jedoch der Gipfel höchster Lust. Wenn die
Vorderseite des Geschlechtsakts, lacanianisch ausgedrückt, S1 ist, der
Herren-Signifikant, der die Reihe sexueller Betätigungen totalisiert,
dann ist seine Kehrseite SA/, der Signifikant des „gebarrten Anderen“,
des Antagonismus bzw. der Blockade der Ordnung der Sexualität.
Anders gesagt, löscht die Vielheit als ontologische Grundkategorie
den Antagonismus notwendigerweise aus; sie muss irgendeine Form
des Einen als Behältnis des Vielen voraussetzen. Und so verwundert
es nicht, dass die beiden Musterphilosophen der Vielheit, Spinoza und
Deleuze, gleichzeitig die beiden Philosophen des Einen sind: Sie sind
beide Philosophen des abgeflachten Universums, das jeden radikalen
Antagonismus und jede radikale Selbstblockade ausschließt, mithin
eines Universums, das der vollen Entfaltung seiner Potenziale gedeih-
lich entgegenstrebt und in dem Hindernisse rein äußerlich sind. Ist
das Geschlecht ein Vieles, so muss dieses Viele durch ein Eines auf-
rechterhalten werden, das selbst nicht von Antagonismen durchzogen
ist. Wenn Lacan also postuliert, il n’y a pas de rapport sexuel („es gibt
162 Theorem II
kein Geschlechtsverhältnis“), dann will er damit nicht auf die alte vul-
gäre Weisheit hinaus, dass die beiden Geschlechter nicht wie Schlüs-
sel und Schloss zusammenpassen und in ewigem Kampf miteinander
stehen. Ebenso wenig will er damit sagen, das Männliche und das
Weibliche seien zwei einander äußerliche, miteinander unvereinbare
Bereiche, die nicht zusammenkommen können („Männer sind vom
Mars, Frauen von der Venus“). Was meint er also dann?
Die Geschlechterdifferenz ist nicht die Differenz zwischen zwei
positiven Geschlechtsentitäten, sondern die Differenz „an sich“, eine
reine Differenz (eine Inkonsistenz, ein Antagonismus), die durch jede
geschlechtliche Identität hindurchschneidet. Für die Transgender-
bewegung sind männlich und weiblich lediglich Teile einer langen
Reihe von Gender-Identitäten, die im Prinzip gleichwertig sind (les-
bisch, trigender, asexuell und so weiter). Dieser Auffassung lässt sich
leicht die „augenfällige“ Tatsache entgegenhalten, dass sich die Mehr-
zahl der Menschen als (heterosexueller) Mann oder (heterosexuelle)
Frau empfindet und dass dieses Basispaar offensichtlich in der Bio-
logie verankert ist, in der Art und Weise, wie wir Menschen uns fort-
pflanzen. Natürlich sind die Trennlinien hier und da ein klein wenig
unscharf, wenn man etwa daran denkt, dass es auch unter Affen Fälle
von Homosexualität gibt. Außerdem ist die Sexualität beim Menschen
nicht einfach nur ein biologisches Faktum, sondern auch und sogar in
erster Linie eines der psychischen und symbolischen Identifikation, die
in Distanz zur Biologie steht: Sich als männlich oder weiblich zu identi-
fizieren heißt, einen psychischen bzw. symbolischen Akt zu vollziehen,
der im Widerspruch zur eigenen biologischen Identität stehen kann
(was jene Individuen unter Beweis stellen, die sich einer Geschlechts-
umwandlung unterziehen). Aus all dem jedoch zu schließen, männ-
lich und weiblich seien lediglich zwei soziale Geschlechter unter vie-
len und ihre privilegierte Rolle sei irgendwie das Resultat patriarchaler
Herrschaft und der Auferlegung heterosexueller Normativität, ist nicht
nur falsch in dem Sinne, dass es „zu weit“ geht  – es wird dem, wie
die menschliche Sexualität funktioniert, einfach nicht gerecht. Wenn
man die Position vertritt, dass männlicher und weiblicher Identität
und ihrem heterosexuellen Beziehungsverhältnis zentrale Bedeutung
zukommt, dann reduziert man damit nicht andere geschlechtliche
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 163
Identitäten eo ipso auf sekundäre Aberrationen oder pervertierte Ab-
weichungen von der Norm. Was ist, wenn die „Abweichungen“ von
der heterosexuellen Norm darauf deuten, was in der Norm selbst „ab-
gewichen“ ist? Was, wenn „Abweichungen“ die Rolle eines Symptoms
spielen, in dem die verdrängte Wahrheit der Norm selbst wiederkehrt?
Diese Wahrheit können wir im Anschluss an Freud das „Unbehagen“
nennen, das zu jeder Geschlechtsidentität gehört. Anders gesagt, be-
steht die primordiale Spannung nicht zwischen der heterosexuellen
Norm und den Abweichungen von ihr; sie ist vielmehr in das Innerste
dieser Norm selbst eingeschrieben, die das unmögliche Reale der
Geschlechterdifferenz nicht erfasst.
Die Geschlechterdifferenz als Reales bedeutet, dass sie sich unmög-
lich mit einer Reihe von Gegensatzmerkmalen symbolisieren lässt:
Konstruieren (oder erleben) wir sie als den Gegensatz zweier Entitäten,
so gibt es immer etwas, das übrig bleibt, das „ausinkludiert“ ist; es gibt
nie bloß zwei, sondern immer 1+1+a, und das dritte Element (für das
Transgender-Personen gegenwärtig am prominentesten stehen) ist die
Differenz als solche. Denken wir an Kierkegaards Einteilung der Men-
schen in Offiziere, Dienstmädchen und Schornsteinfeger: Obwohl die
beiden ersten für das „normale“ heterosexuelle Paar stehen, brauchen
sie das Supplement eines Schornsteinfegers – Offizier, Dienstmädchen
und Schornsteinfeger sind das Männliche, das Weibliche plus deren Dif-
ferenz als solche, als ein partikulares, nicht notwendiges Objekt. „Es gibt
drei Arten von Leuten“, so erzählt ein bekannter belgischer Witz, „die,
die zählen können, und die, die nicht zählen können.“ Es ist klar, wie
der Witz funktioniert: Er spielt mit dem Umstand, dass die Person, die
ihn erzählt, scheinbar nicht zählen kann (und darum nicht zwei, son-
dern drei zählt). In vager Entsprechung hierzu ließe sich das Gleiche
auch über die Geschlechterdifferenz sagen: Sie bedeutet, dass es drei
Geschlechter gibt: männlich und weiblich. In dem Fall geht es selbstver-
ständlich nicht um Dummheit, sondern um die Geschlechterdifferenz
als reale, die sich als solche den differenzierten Begriffen gegenüber
im Überschuss befindet: Die drei Geschlechter sind männlich, weib-
lich und die Differenz selbst (in all ihren Gestalten wie etwa Transgen-
der). Noch mal: Warum ist das so? Die Geschlechterdifferenz ist nicht
nur differenziell, sondern sie geht den Begriffen, zwischen denen sie
164 Theorem II
differenziert, in einer antagonistischen (Nicht-)Beziehung voraus: Eine
Frau ist nicht nur Nicht-Mann und umgekehrt, sie ist auch das, was
einen Mann daran hindert, ganz Mann zu sein und umgekehrt. Es ist
wie mit dem Unterschied zwischen der Linken und der Rechten in der
Politik: Der politische Raum erscheint von der linken und von der rech-
ten Warte aus gesehen jeweils anders strukturiert; es gibt keine dritte,
„objektive“ Betrachtungsmöglichkeit. (Für einen Leninisten verläuft
die politische Kluft durch den ganzen Sozialkörper, für einen Rechten
dagegen ist die Gesellschaft ein hierarchisches Ganzes, das von mar-
ginalen Eindringlingen gestört wird.) Differenz „an sich“ ist demnach
nicht symbolisch bzw. differenziell, sondern real-unmöglich – etwas,
das sich dem symbolischen Verständnis entzieht und widersetzt. Diese
Differenz ist das Allgemeine als solches – nicht allgemein als neutraler
Rahmen, der sich über seine beiden Arten erhebt, sondern als deren
konstitutiver Antagonismus, und das dritte Element (Schornsteinfeger,
Jude, objet a) steht für die Differenz als solche, für die „reine“ Diffe-
renz bzw. den „reinen“ Antagonimus, die den differenzierten Gliedern
vorausgeht. Wäre die Teilung des Sozialkörpers in zwei Klassen ohne
das exzessive Element (Jude, Pöbel usw.) vollständig, so gäbe es keinen
Klassenkampf, sondern nur zwei sauber voneinander getrennte Klas-
sen – das dritte Element ist nicht das Kennzeichen eines empirischen
Rests, welcher der Klasseneinteilung (der sauberen Aufgliederung der
Gesellschaft in zwei Klassen) entgeht, sondern die Materialisierung
ihrer antagonistischen Differenz selbst, insofern diese Differenz den dif-
ferenzierten Gliedern vorausgeht. Im ideologischen Raum des Anti-
semitismus steht der „Jude“ für den gesellschaftlichen Antagonismus
schlechthin: ohne den jüdischen Eindringling würden die beiden Klas-
sen in Harmonie miteinander leben. (Darum vereint die antisemitische
Figur des „Juden“ Merkmale in sich, die mit der höheren und der nie-
deren Klasse verbunden sind: „Juden“ sind zu intellektuell, sie können
das Leben nicht genießen, sind schmutzig oder triebgesteuert.) Das
dritte, eindringende Element ist nicht einfach nur eine weitere positive
Entität; es steht vielmehr für das, was den Einklang der Zwei für immer
stört und ihn einem ständigen Neuanpassungsprozess öffnet.
Die naheliegende Interpretation eines Transgender-Subjekts wäre
eine Judith Butler gemäße: Durch seine provokative transsexuelle
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 165
Erscheinung und sein entsprechendes Verhalten macht dieses Sub-
jekt das Kontingente der Geschlechterdifferenz, deren symbolischen
Konstruktionscharakter sichtbar – damit stellt es eine Bedrohung für
die normativ festgelegten Geschlechteridentitäten dar. Nach meiner
Interpretation verhält es sich ein wenig (oder nicht nur ein wenig) an-
ders: Das Transgender-Subjekt untergräbt die Geschlechterdifferenz
nicht; es steht vielmehr für die auf keinen eindeutigen Gegensatz
reduzierbare, traumatisch reale Differenz als solche; seine verstörende
Erscheinung verwandelt eine eindeutige symbolische Differenz in das
Unmöglich-Reale eines Antagonismus. Der Klassenkampf gestaltet sich
nicht einfach nur „kompliziert“, wenn andere Klassen in Erscheinung
treten, die sich der klaren Einteilung in die herrschende und die unter-
drückte Klasse nicht fügen  – dieser Überschuss ist vielmehr gerade
das Element, das dafür sorgt, dass der Klassenantagonismus kein blo-
ßer symbolischer Gegensatz ist, sondern real wird. Und ebenso lau-
tet die Formel des Geschlechterantagonismus nicht m/w (was der ein-
deutige Gegensatz zwischen männlich und weiblich wäre), sondern
mw +, wobei plus für das Element steht, das aus dem symbolischen
Gegensatz das Reale eines Antagonismus macht. Der große Gegensatz,
der sich heute zeigt – auf der einen Seite die gewaltsame Auferlegung
einer festen symbolischen Form der Geschlechterdifferenz, um dem
gesellschaftlichen Zerfall auf diese Weise entgegenzuwirken, auf der
anderen Seite die vollkommene „Verflüssigung“ des Geschlechts, die
Auflösung der Geschlechterdifferenz in viele unterschiedliche Konfi-
gurationen  –, ist folglich ein falscher Gegensatz. Beide Seiten näm-
lich haben eines gemeinsam: Auf beiden Seiten wird die Geschlechter-
differenz nicht als das Reale bzw. Unmögliche eines Antagonismus
erkannt. Deshalb sollte man der Gendertheorie auch mit folgender
Frage begegnen: „Aber wo bitte ist das Geschlecht?“ Was die Gen-
dertheorie mit ihren wie auch immer veränderlichen oder konstruier-
ten Identitäten verschleiert, ist einfach das Geschlecht als solches, die
Spannung, welche die Sexualität kennzeichnet.
Die Geschlechterdifferenz als Reales bedeutet nicht, dass sie sich
außerhalb des Symbolischen ansiedelt: Sie befindet sich vollkommen
darin, sie ist dessen immanenter Punkt der Unmöglichkeit bzw.
des Scheiterns. In der kürzesten von Balsacs Cent contes drolatiques
166 Theorem II
(Tolldreiste Geschichten, 1832–37, eine Version des Decamerone, obwohl
es sich eigentlich nur um dreißig Geschichten handelt), die bloß eine
Seite umfasst und eher ein Dazwischen markiert, schildert der Autor
eine kurze Unterhaltung zweier kleiner Kinder darüber, wie ein Junge
und ein Mädchen Stück für Stück ausgezogen werden. Am Schluss fragt
eines der beiden Kinder: „Aber wenn sie ganz nackt sind, wie können
sie dann wissen, wer ein Junge und wer ein Mädchen ist?“ Der Witz an
der Sache ist natürlich, dass über das Kind die Idee transportiert wird,
der Geschlechtsunterschied zwischen Jungen und Mädchen ließe sich
nur anhand dessen feststellen, wie sie angezogen sind, so als bemerke
es die natürliche Tatsache von Geschlechtsorganen nicht. Was wäre je-
doch, wenn wir es hier mit einer doppelten Ironie zu tun hätten? Was,
wenn das Kind recht hat? Was, wenn – wie das alte Sprichwort sagt –
wir unter unserer Kleidung weiter nichts als nackt sind? Von Alphonse
Allais, dem bekannten Schriftsteller und Humoristen aus dem späten
19. Jahrhundert, heißt es, er habe einmal auf einem Pariser Boulevard
auf eine Frau gezeigt und entsetzt ausgerufen: „Seht diese Frau! Unter
ihren Kleidern ist sie vollkommen nackt!“ Natürlich besteht zwischen
den normalen Körpern von Männern und Frauen ein biologischer
Unterschied; dieser aber erhält seine Bedeutung, sogar seine libidinöse
Bedeutung, erst durch seinen symbolischen Status. Ja, ich kann den
Unterschied „sehen“, doch was ich sehe, ist durch das symbolische Uni-
versum vermittelt.
Wie gelangen wir also von derselben Differenz, die durch jede
Geschlechtsidentität hindurchschneidet, zu der Differenz zwischen
den beiden Geschlechtern, dem männlichen und dem weiblichen? Hier
müssen wir auf Kant zurückkommen, der die Antinomie in eine mathe-
matische und eine dynamische verdoppelte: Reine Differenz als Anti-
nomie ist unmöglich, was bedeutet, dass sie sich nur als unmittelbar
verdoppelte artikulieren kann, als zwei Versionen der Antinomie. Die
Differenz der Formeln der Sexuierung ist die Differenz zwischen zwei
Antagonismen oder „Widersprüchen“ (die alle in der Ausnahme und
im Nicht-Alles ohne Ausnahme gründen, einer verdoppelten Ausweg-
losigkeit, die biologischen Geschlechtern kontingenterweise anhaftet).
Doch warum nun tritt die Antinomie in zwei Versionen auf? Weil zwei
kein irgendwie geartetes ontologisches Paar darstellen: Der Andere ist
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 167
bloß eine „reflexive Bestimmung“ der Unmöglichkeit des Einen, und
somit ist die Gestalt des Anderen lediglich die Verkörperung der Un-
möglichkeit des Einen.22 (Das Gleiche gilt für Atome und die Leere, in
der sie sich bewegen: Wie Hegel in seiner Interpretation von Demo-
krit herausstellt, ist die Leere nicht der leere Raum außerhalb von Ato-
men, in dem sie sich bewegen; sie hat ihren Ort vielmehr im Innersten
des Atoms selbst.) Oder, um es aus der Perspektive der Geschlechts-
beziehung auszudrücken: Diese (Nicht-)Beziehung gelangt im Ande-
ren (Geschlecht) zur Existenz. Ein Mann kann nicht bloß keine Be-
ziehung mit einer Frau aufbauen, „Frau“ ist schlichtweg der Name für
diese Nicht-Beziehung.
Damit ist auch impliziert, dass zwischen den beiden Antinomien
eine radikale Asymmetrie besteht: Die „weibliche“, mathematische
Antinomie hat ein Primat über die „männliche“, dynamische, das
heißt, die dynamische Antinomie ist ein sekundärer Versuch, einen
Ausweg aus der Sackgasse der mathematischen Antinomie zu finden,
sie bildet ein Ganzes, eine Allgemeinheit, aufgrund des Ausschlusses
des Einen, der Ausnahme, aus dem offenen Bereich des Nicht-Alles.
Das geschlechtliche Subjekt
Können wir uns eine Subjektivität vorstellen, die nicht von der
Geschlechterdifferenz durchzogen ist? Wenn ja: In welchem Sinne
wird dies dann noch eine Subjektivität sein? Zwar bekräftigen wir den
Übergang von Kant zu Hegel, doch Hegels Auffassung vom Subjekt ist
definitiv nicht geschlechtlich, selbst wenn man Sexualisierung in unse-
rem formalen Sinne der beiden Typen kantischer Antinomien versteht.
Damit ergibt sich aus hegelscher Sicht ein ziemlich grundlegendes
Gegenargument gegen unsere Interpretation von Kants Antinomien:
Selbst wenn wir Kants Antinomien auf hegelsche Weise neu inter-
pretieren und entsprechend so auffassen, dass sie die „Dinge selbst“
betreffen, wie können wir sie dann zu einem apriorischen Merkmal des
Menschseins, der menschlichen Subjektivität erheben? Sind sie aus he-
gelscher Sicht nicht bloß eines der Momente in der Gesamtentwicklung
des Geistes? Und geht das nicht deutlich aus dem Umstand hervor,
168 Theorem II
dass zwischen Kants Dualität mathematischer und dynamischer Anti-
nomien und Hegels Dualität der Logik des Seins und der Logik des
Wesens, der beiden Teile seiner „objektiven Logik“, eine eindeutige
Parallele besteht? „Die Logik des Seins scheint den kantischen Kate-
gorien der Qualität und Quantität, die Kant als die mathematischen
und konstitutiven Kategorien bezeichnete, eindeutig zu entsprechen,
und die Logik des Wesens scheint den Kategorien der Relation und
Modalität oder den dynamischen und regulativen Kategorien ein-
deutig zu entsprechen.“23
Es erscheint offensichtlich, dass mathematische Antinomien das
charakterisieren, was Hegel den Bereich des Seins nennt (Quantität,
Qualität), und dass dynamische Kategorien den Bereich des Wesens (der
Reflexion, der Spannung zwischen Wesen und Erscheinung) charakte-
risieren: Mathematische Antinomien betreffen eine exzessive Quantität
(etwas, das unser Vermögen zur Synthetisierung von Sinnesdaten über-
steigt), dynamische Antinomien hingegen die Spannung zwischen der
Existenz (von Erscheinungen) und ihrem nicht sinnlichen Wesen bzw.
Grund („Gibt es eine nicht sinnliche Ursache unserer Erscheinungs-
wirklichkeit?“ usw.). (In diesem Sinne übrigens – das heißt vor dem
Hintergrund der Tatsache, dass „mathematisch“ und „dynamisch“ ein
Echo auf Lacans Gegensatz von „weiblich“ und „männlich“ darstellen –
können wir Lacans Behauptung la femme n’exist pas [„die Frau existiert
nicht“] verstehen: Die Existenz wird in der Erscheinung eines Wesens
„aufgehoben“ und eine Frau ist noch nicht in der Spannung zwischen
Wesen und Erscheinung gefangen.) Die objektive Logik wird bei Hegel
jedoch von der subjektiven Logik gefolgt, der Logik des Begriffs, die die
Dimension eigentlicher Subjektivität erst zur Sprache bringt. Wenn also
die Subjektivität aus unserer Sicht als solche geschlechtlich ist, durch-
zogen vom Antagonismus des Mathematischen und Dynamischen, wo
ist dann hier der Raum für eine subjektive Logik?
Zur Erwiderung auf diesen Vorwurf sollte man sich daran erinnern,
wie Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes den Übergang von der
Substanz zum Subjekt (vom Bewusstsein zum Selbstbewusstsein) for-
muliert: Das Bewusstsein sucht hinter dem Schleier der Erscheinungen
nach einem verborgenen substanziellen Wesen und es geht zum Selbst-
bewusstsein über, wenn es erkennt, dass hinter dem Schleier nichts ist,
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 169
nichts außer dem, was das Subjekt selbst dort hingelegt hat. Doch dass
hinter dem Schleier der Erscheinungen nichts ist, heißt nicht, dass wir
wieder auf der Ebene des Seins angelangt wären: Was wir bei diesem
Durchgang durch die Reflexion, durch den Gegensatz zwischen (über-
sinnlichem) Wesen und Erscheinung erlangt haben, ist selbst genau
nichts – da ist nichts hinter den Erscheinungen, und dieses Nichts (das
aus ihnen Erscheinungen macht) ist ein positives Nichts, die Leere,
die das Subjekt selbst ist. Da ist nichts jenseits des Schleiers der Phä-
nomene, kein substanzielles Wesen, bloß dieses Nichts selbst, das die
Leere der Subjektivität ist. Hegel und Lacan liefern exakt die gleiche
Formel der „Wahrheit“ der platonischen übersinnlichen Idee:
[Das Übersinnliche] kommt aus der Erscheinung her, und sie ist seine
Vermittlung; oder die Erscheinung ist sein Wesen und in der Tat seine
Erfüllung. Das Übersinnliche ist das Sinnliche und Wahrgenommene,
gesetzt, wie es in Wahrheit ist; die Wahrheit des Sinnlichen und Wahr-
genommenen aber ist, Erscheinung zu sein. Das Übersinnliche ist also die
Erscheinung als Erscheinung. […] Es pflegt gesagt zu werden, das Über-
sinnliche sei nicht die Erscheinung; dabei wird aber unter der Erscheinung
nicht die Erscheinung verstanden, sondern vielmehr die sinnliche Welt als
selbst reelle Wirklichkeit.24
Lacan greift die Geschichte des Malers Parrhasios auf, der, um seinen
Konkurrenten Zeuxis auszustechen, ein so täuschend echtes Bild eines
Vorhangs anfertigte, dass dieser ihn bat, er möge doch den Vorhang
beiseiteschieben und ihm zeigen, was er gemalt habe. Lacans Inter-
pretation dieser Episode liest sich wie eine Erläuterung der eben zitier-
ten Hegel-Stelle.
[Parrhasios’ Malerei] erscheint in diesem Moment als etwas anderes, als
sie sich ausgab, oder vielmehr, sie gibt sich jetzt als dieses andere. Das Bild
rivalisiert nicht mit dem Schein, es rivalisiert mit dem, was Platon jenseits
des Scheins uns als Idee vorstellt. Weil das Bild jener Schein ist, der be-
hauptet, er sei das, was den Schein gibt, steht Platon auf gegen die Male-
rei als eine Aktivität, die mit der seinen rivalisiert.25
170 Theorem II
Die implizite Lehre Platons ist nicht, dass alles Schein ist, dass sich
zwischen Schein und Wirklichkeit keine klare Trennlinie ziehen lässt
(womit die Sophisten gesiegt hätten), sondern dass das Wesen die „Er-
scheinung als Erscheinung“ ist, dass es im Kontrast zur Erscheinung in
der Erscheinung erscheint und dass die Unterscheidung zwischen Er-
scheinung und Wesen in die Erscheinung selbst eingeschrieben sein muss.
Insofern die Lücke zwischen Wesen und Erscheinung der Erscheinung
innewohnt, insofern also das Wesen bloß die in sich selbst reflektierte
Erscheinung ist, erscheint die Erscheinung vor dem Hintergrund des
Nichts – alles, was erscheint, erscheint letztlich aus dem Nichts (oder,
um es im Sinne der Quantenphysik auszudrücken: Alle Entitäten gehen
aus den Quantenschwankungen der Leere hervor). Damit erhalten wir
eine unerwartete Triade: die flache Seinsordnung, die Verdopplung des
Seins mit seinem verborgenen Wesen, welche das Sein rückwirkend
in eine Erscheinung (des Wesens) verwandelt, und die Einsicht, dass
hinter dem Schleier der Erscheinungen nichts ist außer diesem Nichts
selbst, das es uns ermöglicht, den Übergang von der Substanz (S) zum
Subjekt (S/) zu vollziehen.
In Hegels großer Logik gibt es einen einzigartigen Punkt sympto-
maler Torsion (wie Badiou sagen würde), der den Begriff der Leere
als Medium des Wechselspiels zwischen inkonsistenten Erscheinungen
sowie den Begriff der Subjektivität, die unmittelbar aus den mathema-
tischen Antinomien entspringen kann, bereits ankündigt, und bei die-
sem Punkt handelt es sich um seine Beschäftigung mit der Differential-
rechnung. Der Hauptantrieb für die Untersuchung sogenannter
Differentiationen beziehungsweise Ableitungen war das Tangenten-
problem: Wie lässt sich zu einer gegebenen Kurve die Steigung einer
Geraden ermitteln, die an einem bestimmten Punkt tangential zu der
Kurve verläuft? Wenn wir die Steigung einer Geraden zu bestimmen
versuchen, die eine gegebene Kurve an einem bestimmten Punkt „be-
rührt“, versuchen wir dann nicht eigentlich, die Raumrichtung dieses
Punktes zu bestimmen? Es wundert nicht, dass Hegel in der Wissen-
schaft der Logik im Kapitel über das „Quantum“ die Differential-
rechnung auf gleich Dutzenden von Seiten erörtert;26 in diesem lächer-
lich überzogenen und dicht geschriebenen Unterkapitel muss er sich
der Tatsache stellen, dass die Mathematik mit der Differentialrechnung
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 171
den Beweis dafür erbringt, dass sie das zu leisten vermag, wozu sie ihm
zufolge nicht imstande sei. Hegel sieht sich dazu veranlasst, genau die
ihm üblicherweise zugeschriebene Auffassung zurückzuweisen, dass
„das mathematische Unendliche […] das relative Unendliche, das ge-
wöhnliche metaphysische dagegen, worunter das abstrakte schlechte
Unendliche verstanden wird, das absolute genannt“27 wird:
In der Tat ist vielmehr dieses metaphysische nur das relative, weil die Ne-
gation, die es ausdrückt, nur so im Gegensatze einer Grenze ist, daß diese
außer ihm bestehen bleibt und von ihm nicht aufgehoben wird; das ma-
thematische Unendliche hingegen hat die endliche Grenze wahrhaft in
sich aufgehoben, weil das Jenseits derselben mit ihr vereinigt ist.28
Der gewöhnlichen metaphysischen Auffassung des Unendlichen nach
ist dieses ein Absolutes, das an sich jenseits des Endlichen bestehen
bleibt: Die Grenze, die es vom Endlichen trennt, verläuft außerhalb von
ihm, weil die Negation kein Teil der Identität des Absoluten ist. Das
mathematische Unendliche dagegen liegt nicht außerhalb der Reihe
der endlichen Zahlen, sondern ist das Unendliche dieser Reihe selbst.
Die Grenze, die das Unendliche vom Endlichen trennt, ist dem End-
lichen immanent – man kann sogar sagen, dass das mathematische Un-
endliche nichts als diese Grenze ist. In der Differentialrechnung wird
diese Grenze als solche autonomisiert, unabhängig gemacht: Wenn wir
die Steigung der Gerade berechnen, die an einem bestimmten Punkt
tangential zu der Kurve verläuft, dann berechnen wir im Endeffekt die
Steigung (Raumrichtung) eines bestimmten Punktes der Kurve und
damit die Raumrichtung von etwas, dessen räumlicher Umfang auf das
unendlich Kleine, auf null reduziert ist. Das bedeutet, dass das Ergebnis
der Differentialrechnung ein quantitatives Verhältnis zwischen zwei
Gliedern ausdrückt (einer Geraden und einer Kurve), deren Quanti-
tät auf null (einen Punkt) reduziert ist; anders gesagt, haben wir ein
quantitatives Verhältnis, das weiter besteht, nachdem die Quantität
der beiden Verhältnisgrößen entfernt worden ist; wenn wir jedoch die
Quantität von einer Entität abziehen, besteht die Qualität weiter; die
Paradoxie der Differentialrechnung besteht folglich darin, dass das
quantitative Verhältnis, das in ihrem Ergebnis zum Ausdruck kommt,
172 Theorem II
als eine Qualität wirkt: „[D]ie sogenannten unendlichen Differenzen
[drücken] das Verschwinden der Seiten des Verhältnisses als Quanto-
ren [aus] und […] das, was übrigbleibt, [ist] ihr Quantitätsverhältnis
[…], rein insofern es auf qualitative Weise bestimmt ist.“29
Ein „Quantitätsverhältnis, rein auf qualitative Weise bestimmt“,
stellt eine der kostbarsten Bestimmungen des Raums der Subjektivi-
tät dar: Das Subjekt ist eine rein tangentiale Qualität, deren materiel-
ler Träger eine Leere des Punktuellen ist, das heißt, die durch das Ver-
schwinden (die Selbstaufhebung) der quantitativen Elemente ihres
materiellen Trägers entsteht. Subjektivität kommt auf das Sein zurück,
allerdings auf ein Sein, das in der Infinitesimalrechnung aufgehoben
wird. Wir können die Beziehung zwischen substanziellem Wesen und
Leere der Subjektivität demnach auch umgekehrt deuten: Die auf die
Spitze getriebene Logik des Seins öffnet sich der Leere der Subjektivi-
tät, und die Logik des Wesens füllt dann diese Leere mit einer anderen
Gestalt eines substanziellen bzw. essenziellen Jenseits. Auf diese Weise
gelangen wir zur verdoppelten Subjektivität: Das „weibliche“ Subjekt
ist die Leere, die durch die Selbstaufhebung des „mathematischen“ Be-
reichs des Seins entsteht, und das „männliche“ Subjekt entsteht durch
die Selbstaufhebung der „dynamischen“ Spannungen des Bereichs des
Wesens.
Wie wird das Subjekt also geschlechtlich? Fassen wir zunächst ein-
mal unser Ergebnis zusammen: Die Geschlechterdifferenz ist nicht in
erster Linie die Differenz zwischen zwei Geschlechtern, sondern eine
Differenz (eine Inkonsistenz, ein Antagonismus), die von innen in
jedes der beiden schneidet: Jedes Geschlecht ist nicht in erster Linie
durch seine Differenz vom anderen Geschlecht definiert, sondern
durch seine Differenz von sich selbst, seinen eigenen inneren „Wider-
spruch“.30 Und wenn wir von dieser allgemeinen Differenz, die durch
beide Geschlechter hindurchschneidet, aus weitergehen, dann handelt
es sich nicht um die alte Geschichte vom ewigen Kampf zwischen den
beiden Geschlechtern (oder auf kosmologischer Ebene zwischen den
entgegengesetzten kosmologischen Prinzipien: dem Männlichen und
dem Weiblichen [Yin und Yang], Licht und Dunkelheit) oder, struk-
turalistisch gesprochen, um die Differenz zwischen den beiden ent-
gegengesetzten Signifikanten, dem männlichen und dem weiblichen.
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 173
Wie es bei Lacan heißt, fehlt einer der beiden Ursignifikanten, er ist
„urverdrängt“ (seine Verdrängung ist demnach für das gesamte Feld
der Geschlechterdifferenz konstitutiv): Der einzige Signifikant der
Geschlechterdifferenz ist der männliche („phallische“) Signifikant –
von Lacan als Herren-Signifikant, S1, bezeichnet  –, der kein positi-
ves weibliches Gegenstück (S2) hat. Aus diesem „Fehlen des binären
Signifikanten“ folgt, dass nur die männliche Position über eine Identi-
tät verfügt, wohingegen die weibliche Position durch einen Mangel
bzw. Exzess gekennzeichnet ist … Man kann sich den Aufschrei unter
den Feministinnen schon vorstellen: Es existiert also nur der Mann,
die Frau existiert nicht (wie Lacan sagt), somit gibt Lacan sich ganz
offen als phallozentrischer Chauvinist, der die Frau auf ein zweit-
rangiges Halbwesen reduziert, einen Mangel bzw. Exzess in Bezug
auf die vollkommen selbstidentische männliche Existenz, und darum
müsste (wie Alenka Zupančič vorgeschlagen hat) die Geschlechter-
differenz richtigerweise nicht m/w, sondern einfach m + geschrieben
werden. Wir sollten hier einmal mehr Beckett zitieren: „Alles teilt
sich in sich selbst, nehme ich an.“31 Die grundlegende Teilung besteht
nicht darin, dass sich ein Eines in zwei teilt, wie Mao behauptet; sie
ist die Teilung eines unbestimmten Dings in eins und dessen Rest, Ex-
zess oder Überschuss. So funktioniert die Geschlechterdifferenz: Die
menschliche Spezies teilt sich nicht in zwei (männlich und weiblich),
sie teilt sich in eins (männlich) und dessen Exzess, und darum lautet
die Formel m +.
Hier nun allerdings verkompliziert Lacan die Dinge auf unerwartete
und paradoxe Weise: In der „transzendentalen (nicht empirischen) Ge-
nese“ der Geschlechterdifferenz ist + (der Exzess oder Überschuss) zu-
erst da, es geht dem voraus, in Bezug auf dass es ein Überschuss bzw.
Exzess ist. (Das Gleiche gilt für das Mehr-Genießen, das nicht auf eine
Art „normalen Genießens“ folgt: Genießen ist schlechthin ein Surplus,
ein Überschuss über den „normalen“ Lauf der Dinge.) Am (logischen)
Anfang steht ein Exzess, der „aus dem Nichts“ hervorgeht (vielleicht
auf eine Weise, die dem Auftauchen von etwas aus dem Nichts – aus der
Leere – in der Quantenmechanik entspricht), und erst in einem zwei-
ten Schritt setzt das + (mit Bezug auf Nichts) rückwirkend ein selbst-
identisches Etwas, in Bezug auf das es ein Exzess ist. Dieses Setzen,
174 Theorem II
diese Verwandlung oder Überführung von + in Eins muss jedoch letzt-
lich scheitern; der Exzess besteht weiter, und damit erhalten wir das
Eine mit einem Exzess. In einer weiteren rückwirkenden Bewegung
wird die Dualität von Eins und Exzess in das Paar aus m und w als die
beiden positiven Terme substanzialisiert, doch auch hier besteht ein
Exzess fort, sodass wir m/w+ erhalten, das Paar plus seinen Exzess (wie
männlich, weiblich und transgender). Spekulativ formuliert, ergeben
sich diese verwickelten Verhältnisse, weil wir es nicht mit einer Diffe-
renz zwischen zwei selbstidentischen Termen zu tun haben, sondern
mit Identität und Differenz: Der zweite Term differiert nicht von dem
ersten (oder der Leere), er ist Differenz schlechthin. Der primordiale
Exzess ist eine reine Differenz, die die Leere stört; eine Frau ist die reine
Differenz in Bezug auf den Mann (m +); transgender ist die reine Diffe-
renz, die sich gegenüber den differenzierten Termen (m, w) im Über-
schuss befindet.32 (Eine der Konsequenzen aus all dem ist, dass es sich
beim Mann um das einzige Geschlecht senso strictu handelt und dass
eine Frau die erste Transgender-Gestalt ist.) Zusammenfassend ist es
also nicht richtig zu sagen, dass es zwei Geschlechter gibt: Es gibt nur
ein Geschlecht und seinen Rest, der das Nicht-eins-sein-Können des
Einen positiviert  – gäbe es zwei Geschlechter, von denen jedes eine
eigene substanzielle Identität hätte, dann wäre das zweite mit dem ers-
ten identisch, sodass es auch nur eins gäbe. Eine Frau ist demnach nicht
einfach nur mehr als der Mann, eine Frau als ein +, ist dieses „Mehr“
selbst, das Lacan encore nannte (so der Titel seines Seminars über die
weibliche Sexualität).
Vormoderne Kosmologien nehmen ihren Ausgangspunkt in dem
vergeschlechtlichten Grundgegensatz (Yin und Yang), der im Fortgang
in immer komplexere Kombinationen der entgegengesetzten Grund-
prinzipien aufgefächert wird – das Modell dieses Verfahrens bildet das
I Ging, das alte chinesische „Buch der Wandlungen“, in dem die beiden
Prinzipien systematisch miteinander kombiniert werden. Bei Lacan ist
es anders, da bei ihm bereits das Ausgangspaar zerfallen ist: Es fehlt
das binäre Gegenstück. Darum ist das ganze Netz von einem Ungleich-
gewicht und einer Asymmetrie geprägt, von einem Kurzschluss zwi-
schen dem Allgemeinen und dem Besonderen, in dem die äußere Dif-
ferenz (zwischen einer Gattung und ihrem Anderen) mit der inneren
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 175
Differenz zusammenfällt beziehungsweise in dem die Gattung als eine
ihrer Arten erscheinen muss. Um den entscheidenden Punkt noch
einmal zu wiederholen: Die Differenz der Geschlechter ist nicht die
einer Gattung (Mensch), die sich in zwei (oder mehr) Arten teilt, son-
dern die Differenz, welche die Gattung selbst definiert (konstituiert),
und als solche ist sie eine zerfallene Differenz, bei der ein Term fehlt.
Dieser Mangel eines allgemeinen Terms wird durch die Vielheit des
Besonderen aufgefüllt. Demnach ist das Problem, wie wir vom All-
gemeinen zur Vielheit des Besonderen übergehen, auf der Ebene des
Allgemeinen bereits gelöst: Wir erhalten einen in sich verdrehten (oder
vielmehr gekrümmten) Raum, in dem sich die Vielheit des Besonderen
auf derselben Ebene wie das Allgemeine ansiedelt und in dem sie des-
sen Mangel auffüllt; die allgemeine Differenz besteht somit aus einer
Gattung und ihren mannigfachen besonderen Arten.
Männlich und weiblich bilden folglich zwar ein Paar, aber nicht
als zwei sich ergänzende Prinzipien; man sollte männlich-weiblich
genauso auffassen, wie man auch den Begriff „Marxismus-Leninismus“
anders und neu auffassen sollte: Nach Anbruch eines neuen Zeitalters
des Imperialismus funktionierte der ursprüngliche Marxismus, der
Marxismus „als solcher“, nicht mehr; er musste durch einen „Leninis-
mus“ ergänzt werden, der als eine neue besondere Bestimmung seinen
Mangel auffüllte. Es handelt sich dabei also nicht bloß um eine Frage
der Kontinuität der Lehre (der Leninismus ist der Marxismus im neuen
Zeitalter des Imperialismus), sondern um ein Problem der Lücke, des
Schnitts, der Unwirksamkeit: Der Marxismus „als solcher“ funktio-
nierte nicht mehr, er fiel im Schock über den Ausbruch des Ersten Welt-
kriegs in sich zusammen, und der „Leninismus“ ist nicht einfach seine
Fortsetzung (oder „Anpassung an die neuen Bedingungen“), sondern
der reflexive Akt, mit dem die Lücke wieder aufgefüllt wird, die die-
ses Scheitern hinterlassen hat. Dieser Übergang in ein neues Stadium
ist nicht das Resultat einer „organischen Entwicklung“; er stellt viel-
mehr einen gewaltsamen und letztlich kontingenten Einschnitt dar –
es hätte sich genauso gut auch eine andere besondere Bestimmung
ergeben können, um den Mangel aufzufüllen. (Mit „Leninismus“ ist
nicht Lenins Werk gemeint, sondern dessen Kodifizierung durch Sta-
lin  – vergessen wir nicht, dass das „klassische“ Werk Stalins Fragen
176 Theorem II
des Leninismus war; außerdem ist „Marxismus-Leninismus“ ein Be-
griff im Geiste Stalins). Das Gleiche gilt für Freud und Lacan: Lacan
interveniert, um die Lücken und Fehlstellen bei Freud aufzufüllen,
seine Intervention erfolgt von außen, von der strukturellen Linguis-
tik her, und sie ist letztlich kontingent, denn es gibt keinen linearen
Fortschritt in der Bewegung von Freud zu Lacan. Man sollte hier noch
einen Schritt weitergehen und betonen, dass Lenin und Lacan nicht
nur den Spalt auffüllen, der sich im Originalgebäude aufgetan hat  –
in gewisser Weise nämlich vertiefen sie den Spalt, den sie auffüllen,
sogar noch; sie machen ihn als solchen sichtbar, als eine strukturelle
Leerstelle, die eine Totalrekonstruktion des ganzen Gebäudes erforder-
lich macht. Darin besteht die Spannung zwischen dem Allgemeinen
und dem Besonderen: Ein besonderes Element exemplifiziert das All-
gemeine nicht einfach nur; es füllt die Lücke bzw. den Mangel in die-
ser Allgemeinheit auf. Und für die Geschlechterdifferenz gilt dasselbe:
Sie ist nicht die Differenz zwischen zwei Arten der menschlichen Gat-
tung, sondern die Differenz zwischen der Gattung und ihren Arten,
zwischen (männlicher) Allgemeinheit und der (weiblichen) Besonder-
heit, die den ins Innerste des Allgemeinen eingeschriebenen Mangel
auffüllt.
Die Tatsache, dass „es kein Geschlechtsverhältnis gibt“, bedeutet
daher, dass der sekundäre Signifikant (derjenige der Frau) „urver-
drängt“ ist, und was an die Stelle der Verdrängung tritt, was die Lücke
füllt, ist die vielgestaltige „Wiederkehr des Verdrängten“, die Reihe der
„gewöhnlichen“ Signifikanten. Dabei ergibt sich nun allerdings eine
Komplikation. Diese transzendentale Genese der Vielfalt, die den
Mangel des binären Signifikanten auffüllt, wird nämlich von der ent-
gegengesetzten Genese supplementiert, bei der die Vielfalt der Signi-
fikanten(-reihen) den Ausgangspunkt bildet und der Herren-Signi-
fikant als reflexiver Signifikant in Erscheinung tritt, der die Lücken in
den Reihen der Signifikanten schließt. Das höchste Exempel, das Spi-
noza von „Gott“ gibt, ist hier sehr wichtig: Fasst man ihn als eine mäch-
tige Person auf, so verkörpert Gott lediglich unsere Unkenntnis der
wahren Zusammenhänge und Kausalitäten. Beispiele aus der Wissen-
schaftsgeschichte gibt es zuhauf: von Phlogiston, einem Pseudo-
konzept, das einfach nur die Unkenntnis seines Entwicklers darüber
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 177
verriet, wie Licht sich wirklich ausbreitet, bis hin zu Marx’ „asiatischer
Produktionsweise“ (die eine Art negatives Behältnis darstellt: Das Ein-
zige, was dieser Begriff tatsächlich beinhaltet, sind „all die Produktions-
weisen, die nicht zu Marx’ Standardeinteilung der Produktionsweisen
passen“) und nicht zuletzt dem heute so gern verwendeten Wort von
der „postindustriellen Gesellschaft“ – Vorstellungen und Begriffe die-
ser Art sind scheinbar mit Inhalt gefüllt, in Wahrheit aber lassen sie nur
unser Unwissen erkennen.
In der ersten Version der beschriebenen Genese ist der binäre Signi-
fikant, das symmetrische Gegenstück von S1, „urverdrängt“, und die
Kette der S2 erscheint, um die Leere dieser Verdrängung zu supplemen-
tieren. Die ursprüngliche Tatsache ist demnach das Paar von S1 und der
Leere an der Stelle seines Gegenstücks, und die Kette der S2 ist nach-
geordnet. In der zweiten Version der Genese – der Darstellung des Er-
scheinens von S1 als „rätselhafter Term“, als leerer Signifikant – ist die
primordiale Tatsache hingegen S2, die Signifikationskette in ihrer Un-
vollständigkeit, und S1 interveniert, um die Leere dieser Unvollständig-
keit zu füllen. Wie aber können die beiden Versionen miteinander ko-
ordiniert werden? Ist die allerletzte Tatsache der Teufelskreis ihrer
gegenseitigen Implikation?
Was wäre, wenn diese beiden Versionen einmal mehr auf die Logik
von Lacans Formeln der Sexuierung verweisen würden? Anders als
man erwarten würde, ist die erste Version – die Vielfalt erscheint, um
die Leerstelle des binären Signifikanten aufzufüllen – die „weibliche“,
das heißt diejenige, welche die Explosion der inkonsistenten Viel-
falt des weiblichen Nicht-Alles erklärt, und die zweite Version ist die
„männliche“, das heißt diejenige, die erklärt, wie eine Vielfalt durch
die Ausnahme, die deren Leerstelle auffüllt, zu einem Alles totalisiert
wird. Zwischen den beiden Versionen besteht nun allerdings keine
vollständige Symmetrie: Wie im Fall von Kants Antinomien, bei denen
die mathematischen den dynamischen logisch vorausgehen, kommt
die „weibliche“ Version (die Vielfalt füllt den Mangel des binären Signi-
fikanten auf) zuerst; sie erklärt gerade das Erscheinen der Vielfalt, der
nicht totalisierbaren Reihen, deren Mangel dann durch den reflexiven
Herren-Signifikanten, den Signifikanten des Fehlens des Signifikanten,
aufgefüllt wird. Kurzum: „Alles beginnt“ nicht einfach mit der Vielheit
178 Theorem II
von Vielheiten, welche die Leere „ist“, sondern vielmehr mit dem un-
möglichen bzw. gebarrten Einen, das nichts als seine eigene Unmög-
lichkeit ist.
Darum wäre es falsch zu schließen, dass man es nur im „männ-
lichen“ Raum des Alles und seiner Ausnahme mit einem Antagonis-
mus zweier Terme (einem „Binär“-Gegensatz) zu tun haben kann, das
heißt, dass binäre Oppositionen im „weiblichen“ Raum des Nicht-Alles
unmöglich sind. Der zweite Modus besitzt gegenüber dem ersten logi-
schen Vorrang: Zuerst geht aus einem reinen Antagonismus die Vielheit
hervor (und füllt die durch den fehlenden Binärsignifikanten geöffnete
Lücke) und dann wird diese Vielheit durch die Ausnahme des Einen
totalisiert. Dieses „Binäre“ zwischen den beiden Logiken (Nicht-Alles
und Alles-mit-Ausnahme) folgt nicht der Logik des männlichen Alles-
mit-Ausnahme; es ist die eine Seite des weiblichen Nicht-Alles.
Darum, so sagt es Lacan sehr präzise, besteht in der Geschlechter-
differenz eine Asymmetrie: Der Mann ist Nicht-Frau (die Identität des
Mannes ist differenziell, sie konstituiert sich im Gegensatz zur Frau),
doch eine Frau ist nicht Nicht-Mann. Man muss hier sehr vorsichtig
sein: Das heißt nicht, dass eine Frau ihren Ort irgendwo außerhalb des
Raums der Differenzen hat – die Negativität einer Frau ist radikaler als
die des Mannes. „Frau ist nicht Nicht-Mann“ lässt das „nicht“ nicht in
einer positiven Selbstidentität verschwinden: Das „nicht“ bleibt nicht
nur bestehen, es tritt vielmehr in seiner Reinheit hervor, als radikale
Negativität und nicht als eine bloße bestimmte Negation ihres diffe-
renziellen Gegenteils. „Frau ist nicht Nicht-Mann“ bedeutet kurz ge-
sagt, dass eine Frau „nicht“ tout court ist, mit keinem Prädikat zu negie-
ren. Wenn ein Subjekt einen schrecklichen Verlust wie den Tod eines
geliebten Menschen zu erleiden hat, dann definiert es dieser Verlust
auf positive Weise; sein gesamtes Leben wird zu einem Leben ohne
den geliebten Menschen – was aber, wenn das Subjekt nach dem Ver-
lust dieser Person feststellt, dass diese nie diejenige war, die sie zu sein
schien, sondern ein Schwindel, sodass das Subjekt nach dem Verlust
auch noch des Verlusts selbst als strukturierendes Moment seines Le-
bens beraubt wird und sich in der Leere wiederfindet? (Etwas Ähnli-
ches passiert in Hitchcocks Vertigo: Nachdem er Madeleine verloren
hat, entdeckt Scottie, dass es das, was er verloren hat – Madeleine – nie
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 179
gegeben hat, dass es sich dabei von Anfang an um einen für ihn auf-
geführten Schwindel handelte …). Dieser radikale Verlust eines Ver-
lusts definiert die Subjektivität einer Frau (die die schlechthin grund-
legende Subjektivität ist): Der Verlust wird hier von einem transitiven
zu einem intransitiven, das heißt, eine Frau ist nicht ohne das Ob-
jekt, sie ist einfach nur ohne, und die Bezeichnung dieses „einfach nur
ohne“ lautet S/, das (versperrte bzw. ausgestrichene) Subjekt.
Aber ist Lacans eigentliche Definition des Signifikanten – als das,
was das Subjekt für einen anderen Signifikanten (andere Signifikanten)
repräsentiert – nicht eindeutig in der Logik des Alles und seiner Aus-
nahme angesiedelt? Ist nicht der Signifikant, der das Subjekt (S1) reprä-
sentiert, die Ausnahme, die es für die Reihe anderer Signifikanten (S2) re-
präsentiert? Hier kommt eine weitere, subtilere Unterscheidung hinzu:
Wie gehen wir vom geteilten Subjekt zur Teilung zweier Subjekte über,
zweier Modi der Subjektivität, männlicher und weiblicher? Warum ist
das Subjekt immer verdoppelt, „vergeschlechtlicht“, warum erscheint
es a priori in zwei Versionen, als männlich und weiblich, warum gibt
es kein geschlechtsneutrales Allgemeinsubjekt? Weil, wie wir gesehen
haben, seine beiden Versionen den beiden Antinomien der Sexuie-
rung Gestalt geben. Das männliche Subjekt ist die vorherrschende Auf-
fassung des Subjekts: Die Ausnahme siedelt sich irgendwie außerhalb
der „objektiven“ Realität an und deren Subtraktion konstituiert den
Bereich „objektiver“ Realität. Das männliche Subjekt ist der Akteur,
der der Realität gegenübersteht, mit ihr interagiert und in sie eingreift.
Das weibliche Subjekt ist etwas, das dem männlichen Subjekt (logisch)
vorausgeht: Es ist dessen Konstituierungsbewegung. Das weibliche
Subjekt ist in der Realität nicht organisch als ein Teil von ihr enthalten;
es ist vielmehr das, was die Realität zum Nicht-Alles macht, es ist der
Operator ihrer Unvollständigkeit – die negative Geste eines Entzugs.
Das Subjekt als männliches, in seinem männlichen Modus, vervoll-
ständigt die Realität durch seine eigene Ausnahme von ihr; das Subjekt
in seinem weiblichen Modus hingegen verunvollständigt die Realität,
es ist „weniger als nichts“, und macht sie inkonsistent, indem es zu ihr
addiert, in sie eingeschlossen wird.
180 Theorem II
Pflanzen, Tiere, Menschen, Posthumane
Wenn wir behaupten, dass Sex unsere Berührung mit dem Absoluten
ist, verharren wir dann nicht trotzdem innerhalb des transzendentalen
Zirkels, indem wir die sexuelle Erfahrung zum privilegierten Rahmen
unserer Kontaktaufnahme mit dem Realen erheben? Es sollte nunmehr
klar sein, wie die Antwort auf diesen Einwand lauten muss: Ebenjener
Zirkel, der unsere Annäherung an die Realität in einem bestimmten
Punkt verankert, ist als ihr konstitutives Merkmal in die „Realität“
selbst eingeschrieben (was eine andere Art ist zu sagen, dass die Reali-
tät in sich selbst gebrochen oder durchkreuzt ist). „Absolutes Wissen“
ist folglich eine Bezeichnung für ein verdoppeltes Nichtwissen: Es
bietet nicht irgendwelches neues Wissen, sondern verlagert lediglich
unser Nichtwissen in den Gegenstand des Wissens selbst. Wir haben
es dabei also nicht lediglich mit einer generalisierten Relativierung
unseres Wissens oder dem Ausdruck der letzten Ungewissheit über
die wirkliche Beschaffenheit der Dinge zu tun; diese Ungewissheit wird
vielmehr in die Realität verlagert, die in sich selbst unvollständig, onto-
logisch durchkreuzt, unbeständig ist.
Die Paradoxie besteht hier darin, dass das absolute Wissen (oder,
mit Lacan gesprochen, das Wissen im Sinne der Wahrheit) subjektiv
ist, subjektiv vermittelt. Denken wir nochmals an Lacans ungeheuer-
liche Feststellung, die Eifersucht eines Ehemanns sei auch dann patho-
logisch, wenn all seine Verdächtigungen zuträfen (und seine Frau wirk-
lich mit anderen Männern schliefe); im gleichen Sinne könnte man
sagen, dass der Antisemitismus der Nazis auch dann pathologisch ist
(und war), wenn das meiste von dem, was sie über Juden behaupten
(dass sie Deutsche ausnutzen und deutsche Mädchen verführen), zu-
trifft – weil dabei verdrängt bleibt, warum die Nazis den Antisemitis-
mus brauch(t)en, um ihre ideologische Position aufrechtzuerhalten. Im
Falle des Antisemitismus ist das Wissen darüber, was die „Juden sind“,
letztendlich irrelevant; dagegen ist das einzige Wissen, das sich an der
Stelle der Wahrheit befindet, das Wissen darüber, warum ein Nazi eine
Figur des Juden zur Aufrechterhaltung seines ideologischen Gebäudes
braucht; diese Wahrheit ist auch in dem Sinne „absolut“, dass sie von
der Tatsachenwahrheit entbunden ist.
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 181
Allerdings – und hier verdoppelt sich die Paradoxie selbst – drückt
sich in absolutem Wissen, obwohl es subjektiv ist, nicht die innere
Wahrheit des Subjekts aus; es gleicht keinem Wissen, das objektive Tat-
sachen adäquat wiedergibt. In absolutem Wissen bekundet sich nicht
das innere Genie, die unbewusste Kreativität des Subjekts. In seinem
kurzen Text „Über den Unterschied zwischen einem Genie und einem
Apostel“ bestimmt Kierkegaard das Genie als einen Menschen, der
das zum Ausdruck oder zur Sprache zu bringen vermag, „was in ihm
mehr ist als er selbst“, seine geistige Substanz. Dagegen komme es auf
den Apostel „an sich“ überhaupt nicht an: Ein Apostel fungiert als je-
mand, der sich mit seinem Leben der Bezeugung einer Wahrheit ver-
schrieben hat, die ihn übersteigt; er ist ein Bote, der (durch Gnade) er-
wählt wurde, er verfügt über keine inneren Eigenschaften, die ihn für
diese Rolle qualifizieren. Lacan wiederum erwähnt in dem Zusammen-
hang einen Diplomaten, der offiziell sein Land vertritt: Seine Eigen-
heiten sind völlig nebensächlich; alles was er tut, wird als Botschaft sei-
nes Landes an das Land, in das er entsandt wurde, aufgefasst – wenn
er auf einer diplomatischen Konferenz hustet, dann wird das so inter-
pretiert, als deute er damit sachte an, dass sein Land an den zur De-
batte stehenden Maßnahmen Zweifel hege usw. Und daraus zieht Lacan
den paradoxen Schluss, dass das freudsche „Subjekt des Unbewussten“
(beziehungsweise das, was Lacan als „Subjekt des Signifikanten“ be-
zeichnet) in seiner Struktur dem kierkegaardschen Apostel gleicht: Es
bezeugt eine „unpersönliche“ Wahrheit. Darin liegt eine Verbindung
zur Hysterie, bei der wir, präzise gesagt, auf einen „Wahrheitskörper“
stoßen: In den körperlichen Symptomen, die aus der „Bekehrung zur
Hysterie“ resultieren, wird der unmittelbar organische Körper von einer
Wahrheit befallen, gekidnappt, in einen Wahrheitsträger verwandelt,
in einen Raum oder eine Fläche, in die sich die Wahrheiten (des Un-
bewussten) einschreiben – die Hysterie ist die ultimative Bestätigung
von Lacans Diktum c’est moi, la vérité, qui parle. Die Struktur ist dabei
wieder die eines kierkegaardschen Apostels: Der Körper wird als in
seiner unmittelbaren Realität indifferent aufgekündigt oder suspen-
diert und damit als ein Wahrheitsmedium übernommen. Gedanken
ohne Denkenden, Träume ohne Träumenden, Glaubensvorstellungen
ohne Glaubenden  … Das genau ist das freudsche Unbewusste: kein
182 Theorem II
Ausdruck der Untiefe des Subjekts, sondern eine Voraussetzung, deren
Status rein virtuell ist. Obwohl sie nicht subjektiviert ist (nicht das
Seelenleben des Subjekts ausdrückt), besteht diese Voraussetzung nur
in Bezug auf ihr Subjekt, das leer bleibt, also auf S/, das „Subjekt des
Unbewussten“ (bei dem es sich Lacan zufolge um das cartesische co-
gito handelt). Das Subjekt des Unbewussten ist kein von unbewusstem
Wissensreichtum ausgefülltes Subjekt, sondern ein leeres Subjekt, das
radikal geschieden ist von seinem Unbewussten, von dem es in Besitz
genommen und als sein Apostel benutzt wird.
Und das bringt uns wieder zum Ausgangspunkt dieses Buches zu-
rück: zu der Nichtorientierbarkeit. Wenn wir uns die Vorstellung der
durchkreuzten Realität zu eigen machen, dann schließt das auch die
vollständige Absage an jede Form von Fortschrittsoptimismus ein:
„Fortschritt“ – oder jede Form der Entwicklung auf höhere Stufen –
ist immer ein lokales Ereignis und nie ein Merkmal des kosmischen
Gesamtprozesses. Wenn es etwas gibt, das dem dialektischen Materialis-
mus vollkommen fremd ist, dann die Auffassung der Realität als eine zu
immer höheren Existenzformen fortschreitende Entwicklung, die von
bloßer Materie zu pflanzlichem Leben, tierischem Leben, menschlichem
Geistesleben und dann vielleicht sogar noch weiter in Richtung eines
unbekannten Omegapunkts führt (oder zur Singularität, wie manche
heute dazu sagen würden) – sogar Quentin Meillassoux pflichtet dieser
Sicht unerwartet bei. Aber ist nicht gerade Hegels Darstellung der Ab-
folge von Mineralen, Pflanzen, Tieren und menschlichem Geist die äu-
ßerste Form solcher fortschreitenden Entwicklung? Bevor wir einen so
naheliegenden Schluss ziehen, sollten wir uns Hegels Naturphilosophie
genauer anschauen; beginnen wir dabei mit Michael Marders konziser
Darlegung der Logik, nach der sich bei Hegel der Übergang von der
geschlechtlichen Vermehrung von Pflanzen zu der von Tieren vollzieht;
dabei handelt es sich um einen zumeist vernachlässigten Gegenstand,
der jedoch voller Überraschungen steckt:
Wie es in seinen Vorlesungen über die Philosophie der Natur heißt, be-
steht der geschlechtliche Unterschied im Pflanzenreich „so nur ganz
partiell“, und das aus zwei Gründen: Erstens sind Pflanzen geschlecht-
lich unbestimmt und „während ihres Wachstums oft sehr wandelbar“.
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 183
Zweitens und wichtiger noch konzentriert sich diese Geschlechtlich-
keit in der Blüte, einem ablösbaren und überflüssigen Pflanzenteil, einem
„abgeschiedene[n] Teil“. „Die verschiedenen Individuen“, schreibt Hegel,
„können also nicht als verschiedene Geschlechter angesehen werden, weil
sie nicht in das Prinzip ihrer Entgegensetzung ganz eingetaucht sind, –
weil es sie nicht ganz durchdringt, nicht allgemeines Merkmal des gan-
zen Individuums […] ist“. Bei Pflanzen äußert sich diese Unbestimmtheit
in der Unentschiedenheit zwischen geschlechtlichen und ungeschlecht-
lichen Daseinsformen sowie innerhalb der Geschlechtlichkeit zwischen
den männlichen und den weiblichen Seiten. Der vegetabile Geschlechts-
unterschied pendelt zwischen der Trennung und der Verbindung der von
ihm in Beziehung gesetzten Polaritäten einerseits und deren Beseitigung
in der ungeschlechtlichen Vermehrung anderseits. Die Verfeinerung und
weitere Bestimmung der geschlechtlichen Differenz wird einen Übergang
zum tierischen Dasein notwendig machen, bei dem das ganze Fleisch von
Geschlechtlichkeit überflutet wird, in entgegengesetzten Gestaltungen
des Männlichen und des Weiblichen, des wir gegen sie, angeordnet wird.
Hegel postuliert demnach die Animalisierung des Geschlechtsunter-
schieds durch das „Prinzip der Entgegensetzung“, verstanden als ein
Kennzeichen der Bindung und Neigung sowie der Nichtindifferenz des
Tiers an sich und seines Anderen. Und er interpretiert die prekäre Situ-
ation der Pflanze als eine der indifferenten Differenz: […] die Pflanze ist
nicht gegen den anderen, aber sie ist auch nicht sie selbst. Versunken in
die Unmittelbarkeit einer Affirmation gegenüber dem Außen, das sich
vom Innen oft gar nicht unterscheiden lässt, ist die Pflanze nicht durch-
tränkt oder gesättigt vom Geschlechtsunterschied als dem Prinzip der
Entgegensetzung. Bei der geschlechtlichen Individuation muss „[d]er
ganze Habitus des Individuums […] mit seinem Geschlecht verbunden
sein“, das heißt mit dem Prinzip der Gegensätzlichkeit, welches die dialek-
tische Geschlechtsontologie und die Dialektik als solche definiert und das
selbst ein Ausdruck des gegensätzlich organisierten Geschlechtsunter-
schieds im Denken ist.33
Pflanzen sind demnach hinsichtlich ihrer (geschlechtlichen) Ver-
mehrung durch zwei miteinander verbundene Merkmale charakte-
risiert: Ihre geschlechtliche Identität ist unbestimmt (die einzelnen
184 Theorem II
Pflanzen gehören weder dem einen noch dem anderen Geschlecht an)
und außerdem partiell (die Blüte, in der sich die Fortpflanzung kon-
zentriert, ist bloß ein ablösbarer Teil der einzelnen Pflanze); bei der
tierischen Geschlechtlichkeit dagegen durchdringt der Geschlechts-
unterschied das gesamte Dasein des Individuums. Während also der
Geschlechtsunterschied bei Pflanzen an sich bereits da ist und eine
„indifferente Differenz“ bleibt, ist im Gegensatz dazu beim Tier des-
sen ganzer Habitus „mit dem Geschlecht verbunden“. Auch wenn
dieser Gedankengang nur naiv unwissenschaftlich erscheinen kann,
verbergen sich darin doch einige interessante Beobachtungen. Hegels
Interpretation des Blühens als weibliches Sich-dem-Außen-Aussetzen
der Pflanze lässt unmittelbar an die Rolle der Bienen bei der pflanz-
lichen Befruchtung denken  – als ob Pflanzen bei der Befruchtung
Hilfestellung von außen brauchen und Bienen als kleine, losgelöste
Penis-Maschinen fungieren. Man kann Hegel leicht vorwerfen, dass er
die pflanzliche Vermehrung aus der Perspektive der geschlechtlichen
Fortpflanzung bei Tieren interpretierte, als ihre „niedere“ Ebene, doch
worauf es dabei eigentlich ankommt, ist Hegels Haupterkenntnis, die
diesem Gedankengang zugrunde liegt: Die geschlechtliche Aktivität ist
nicht erst in der menschlichen Kultur „entgleist“, von Sackgassen und
Unmöglichkeiten durchzogen; die sexuelle Aktivität schließt von An-
fang an eine Sackgasse ein, nicht erst bei geschlechtlichen Tieren, son-
dern bereits im Pflanzenreich, sodass jeder Schritt bei der geschlecht-
lichen Vermehrung den Versuch darstellt, die Blockade des vorherigen
zu lösen. Anders gesagt, ist der Mensch nicht die Ausnahme, die
Krümmung des Triebs, die aus dem tierischen Instinktgleichgewicht
ausbricht. Und darum dürfen wir bei dem Exzess bzw. Störfaktor, der
die Transformation bzw. Denaturalisierung des Instinkts in den Trieb
bewirkt, nicht stehen bleiben. Vielmehr müssen wir über den üblichen
Gegensatz von Natur und menschlichem Exzess hinaus einen Schritt
weitergehen: Die vormenschliche Realität ist selbst „exzeptionell“, un-
vollständig, aus dem Gleichgewicht, und diese ontologische Lücke oder
Unvollständigkeit tritt „als solche“ mit der Menschheit hervor. (Die-
ser Weg wurde von Schelling, Benjamin und der Quantenphysik skiz-
ziert.) Der Mensch ist also im buchstäblicheren Sinne die Ausnahme
der Natur: In der Menschheit erscheint die für die Natur konstitutive
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 185
Ausnahme als solche. Es ist, als sei die Logik der konstitutiven Aus-
nahme hier in einer anderen Version wirksam, der des „Anteils der An-
teilslosen“: Gerade in ihrer Eigenschaft als Störung der Natur verleiht
die Menschheit der Natur als solcher, in ihrer Allgemeinheit, Gestalt.
An dieser entscheidenden Stelle sind wir mit der größten Ver-
suchung konfrontiert, die es zu vermeiden gilt: der Versuchung, die
ontologische Negativität, den Bruch, den die Sexualität herbeiführt,
vom Gegensatz zwischen tierischer und menschlicher Sexualität her zu
erklären. Lacan selbst ist gegen diesen Standardtopos nicht immun: Im
Laufe seines Werks variiert er immer wieder das Motiv der Negativi-
tät und des Bruchs, der mit der menschlichen Sexualität in die Welt
der natürlichen Paarung gekommenen sei. Auch die Unterscheidung
zwischen Instinkt und Trieb lässt sich auf diese Weise deuten: Tiere
besitzen ein instinktives Wissen, das ihnen sagt, wann und wie sie
sich paaren sollen, die Paarung gehört für sie einfach zum natürlichen
Lebenskreislauf; uns Menschen dagegen fehlt die grundlegende Orien-
tierung, wir verfügen nicht über die instinktmäßigen Koordinaten für
unser Geschlechtsleben, und darum müssen wir lernen, „wie man es
macht“, und uns dabei auf kulturelle Muster stützen: „[In] der Natur
gibt es einen Sexualinstinkt, aber nicht im Menschen (der in Bezug auf
die Natur den Ausnahmepunkt darstellt). Auf der elementarsten Ebene
ist die Menschheit eine Abweichung von der Natur.“34 In diesem Sinne
erklärt Gérard Wajcman, warum wir ein solches Vergnügen daran fin-
den, uns Tierdokumentationen im Fernsehen anzuschauen: Sie lassen
uns Einblick nehmen in eine utopische Welt, in der man weder Sprache
noch Anleitung braucht, eine „harmonische Gesellschaft“ (wie man
heute in China sagen würde), in der jeder von selbst weiß, welches
seine Rolle ist:
Der Mensch ist ein denaturiertes Tier. Wir sind Tiere, die an Sprache er-
krankt sind. Und dabei sehnen wir uns manchmal so nach Heilung. Aber
es wird nicht reichen, wenn wir einfach nur den Mund halten. Man kann
sich nicht einfach in die Tiernatur hineinwünschen. Und so schauen wir
uns zum Trost eben die Tiersendungen an und staunen über eine Welt,
die nicht durch die Sprache gezähmt wurde. Die Tiere lassen uns eine
Stimme vernehmen, die aus reiner Stille besteht. Sehnsucht nach dem
186 Theorem II
Leben der Fische. Die Menschheit scheint vom Cousteau-Syndrom be-
fallen zu sein.35
Die Dislokation der Sexualität lässt sich jedoch noch auf andere, radi-
kalere und wahrhaft hegelianische Weise verstehen: Was wäre, wenn
die ausgewogene, „natürliche“ Sexualität nur ein menschlicher Mythos
ist, eine bloße Rückprojektion? Was, wenn dieses Bild einer Natur, die
weiß, der menschliche Mythos schlechthin ist, der ultimative Fall einer
„erfundenen Tradition“? Lacan ist hier selbst gespalten. Manchmal be-
hauptet er, dass „Tiere wissen“, dass sie über ein instinktives Wissen
über die Sexualität verfügen; dann wieder schreibt er (zum Beispiel in
Bezug auf die Lamelle), dass bereits bei der natürlichen Geschlechter-
differenz ein Mangel besteht: Die Lamelle „ist das, was den Lebewesen
entzogen ist, weil sie dem Kreislauf der geschlechtlichen Reproduktion
unterworfen sind“;36 demnach gibt es also schon beim natürlichen Sex
einen Verlust oder eine Blockade, und es ist bereits in der Natur selbst,
im Kern der geschlechtlichen Fortpflanzung, eine Art Dislokation oder
Negativität wirksam:
Irgendetwas in der Natur selbst scheint an diesem Punkt dramatisch falsch
zu sein. Das Problem ist nicht, dass die Natur „immer schon kulturell ist“,
sondern vielmehr, dass ihr etwas fehlt, um überhaupt Natur (unser An-
derer) sein zu können. Eine Möglichkeit, dies auszudrücken, ist zu sagen,
dass es keinen Sexualinstinkt, will heißen: kein Wissen („Gesetz“) gibt,
das der Sexualität inhärent wäre und sie verlässlich steuern könnte.37
Die menschliche Sexualität ist folglich keine Ausnahme in Bezug auf
die Natur, keine pathologische Dislokation der natürlichen, instink-
tiven Sexualität, sondern vielmehr der Punkt, an dem die Dislokation
bzw. die Unmöglichkeit, die zur geschlechtlichen Paarung gehört, als
solche erscheint. In welcher Form genau geschieht das? Für Menschen
gilt genau wie für geschlechtliche Tiere: Sie „wissen nicht“, das heißt,
beiden mangelt es an einer festen und stabilen Instinktgrundlage ihrer
Sexualität; Tiere allerdings wissen schlechthin nicht, das heißt, sie wis-
sen nicht, dass sie nicht wissen, sie sind schlicht ohne Orientierung,
ahnungslos, wohingegen Menschen wissen, dass sie nicht wissen – sie
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 187
registrieren ihr Nichtwissen und sind auf der Suche nach Wissen (um
diese Suche geht es bei der „infantilen Sexualität“). Hegelianisch aus-
gedrückt könnte man sagen, dass das Nichtwissen beim Übergang vom
geschlechtlichen Tier zum Menschen vom Ansich zum Fürsich über-
geht, zu seiner reflexiven Registrierung; wir reden hier nun aber eben
nicht vom Bewusstsein, von einem „Sich-Bewusstwerden“ des eigenen
Nichtwissens. Die Registrierung vollzieht sich vielmehr gerade un-
bewusst: „Was das menschliche Tier unterscheidet, ist nicht, dass es
weiß (dass es nicht weiß), dass es sich also dieses natürlichen Mangels
an sexuellem Wissen in der Natur bewusst ist, sondern dass es sich
,dessen unbewusst‘ ist.“38 Diese Formulierung gilt es in ihrer genauen
Bedeutung des „wie eine Sprache strukturierten Unbewussten“ (Lacan)
zu verstehen: Sich etwas „unbewusst“ zu sein ist das, was Hegel eine
„bestimmte Negation“ genannt hätte, und als solche eine positive Tat-
sache an sich.
Man denke hier an Kants klassische Unterscheidung zwischen ne-
gativem Urteil (der Negation eines Prädikats) und unendlichem Urteil
(der Bestätigung eines Nichtprädikats): „Es ist sich dessen unbewusst“
ist nicht dasselbe wie „es ist sich dessen nicht bewusst“ – so bin ich
mir etwa der neuronalen und anderer Prozesse in mir, die mein Den-
ken aufrechterhalten, nicht bewusst, doch ich kann nicht sagen, ich sei
„ihrer unbewusst“, weil dies implizieren würde, dass diese Prozesse be-
reits im Modus eines Unbewussten subjektiviert wären (genauso wie
„ich bin untot“ bedeutet, dass ich als „lebender Toter“ am Leben bin).
Wie ist diese unbewusste Existenz nun in die symbolische Ordnung
eingeschrieben? Lacan liefert hier eine präzise Antwort: in der Gestalt
des plus-de-jouir, des Exzesses des Genießens, der nicht einfach nur ein
Exzess über jede bestimmte Form des Objekts des Genießens ist, son-
dern ein Objekt, das diesen Exzess der Negativität positiviert. Anders
ausgedrückt: Während es sowohl bei Tieren als auch bei Menschen
keine Geschlechtsbeziehung gibt, können nur Menschen das unend-
liche Urteil vollziehen, in dem der Exzess zu einem Objekt wird, das
heißt, in dem die Nichtbeziehung als solche zur Existenz gelangt:
[W]ährend das tierische Dasein einfach inkonsistent ist (und dies teilt
es mit der menschlichen Sexualität), gleicht das Genießen quasi einer
188 Theorem II
Menge, die diese Inkonsistenz als ihr einziges Element enthält. […] Dieser
innere Spalt des Lebens erlangt eine eigene materielle, objektive Existenz
in der Form dessen, was Lacan jouissance nennt […]. Es kommt zur ent-
scheidenden Verschiebung, wenn die immanente Negativität (der Tod als
zum Leben gehörig) materielle Existenz im Mehr-Genießen erlangt (das
zu ihrer Gestalt oder ihrem Vertreter wird), bezogen auf verschiedene
Partialtriebe und ihre Befriedigung. Erst mit dieser Verschiebung be-
wegen wir uns von der Sexuierung zur Sexualität im eigentlichen Sinne
(der Sexualität sprechender Wesen).39
Der Übergang ist folglich der Übergang von der Inkonsistenz eines
Prozesses oder Objekts zu einem Objekt, das diese Inkonsistenz ist –
ihr Gestalt gibt  –, von der Nichtexistenz der Geschlechtsbeziehung
zur Existenz einer Nichtbeziehung, von einem Überschuss über die
Objektivität zu einem Objekt, das diesem Überschuss Gestalt verleiht.
Jouissance ist nie ein reiner Produktivitätsüberschuss über jegliches
Objekt hinaus, jouissance ist immer ein Objekt; Inkonsistenz ist nie nur
Inkonsistenz zwischen Objekten, sie ist immer ein Objekt – in diesem
„unendlichen Urteil“ schlechthin besteht das hegelsche Zusammen-
fallen der Gegensätze, welches das Mehr-Genießen definiert. Vor die-
sem Hintergrund sollte man die Zeilen lesen, in denen Marder Hegels
Limitierung lokalisiert:
Was wäre passiert, hätte Hegels „Philosophie der Natur“ nicht nur den
Übergang vom pflanzlichen zum tierischen Dasein vollzogen, sondern
auch den vom Dasein des Tieres (vom „tierischen Organismus“, in dem es
kulminiert) zu dem des Menschen, und zwar gerade als eine Philosophie
der Natur und nicht als eine Phänomenologie des Geistes: Wie hätten sich
die mannigfachen Differenzen in der Geschlechterdifferenz gezeigt? In
welchem Licht wären sie beleuchtet worden?40
Die menschliche Sexualität ist also nicht einfach die animalische Subs-
tanz, die dann in zivilisierten Formen und Ritualen lediglich „auf-
gehoben“, gentrifiziert, diszipliniert wird usw.  – ihre Substanz selbst
wird radikal transformiert. Die Natur (die natürliche Substanz der
Sexualität) erhält nicht nur eine „zivilisierte“ Form, vielmehr wird sie
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 189
auf der „Natur-Ebene“ selbst verändert; der Exzess der Sexualität, die
Sexualität als bedingungslose Leidenschaft, die alle „zivilisierten“ Fes-
seln zu sprengen droht, ist selbst das Resultat der Kultur. Die Kultur
setzt bzw. transformiert rückwirkend ihre eigene natürliche Voraus-
setzung: Sie „denaturalisiert“ rückwirkend die Natur – dies ist es, was
Freud das Es, die Libido, nannte.
Hieraus ergibt sich noch ein anderer paradoxer Schluss: Die
menschliche Sexualität lässt sich auch als eine seltsame „Synthese“
aus Pflanzen- und Tiersexualität begreifen. Genau wie geschlechtliche
Tiere sind Menschen „vom Geschlechtsunterschied als dem Prinzip
der Entgegensetzung durchtränkt, gesättigt“, doch von den Pflan-
zen übernehmen sie deren Verankerung. Diesen Punkt müssen wir
uns anhand der Technologie klarmachen. Die Herausforderung der
Technologie ist nicht, (wieder) zu entdecken, dass unser ganzes Tun
von unserer unhintergehbaren Verankerung in der Lebenswelt ab-
hängt, sondern – im Gegenteil – dass wir uns aus dieser Verankerung
lösen und den radikalen Abgrund der eigenen Existenz akzeptieren
müssen. Allerdings wagte nicht einmal Heidegger, diesem Schre-
cken ins Auge zu schauen. Sind wir  – um einen etwas problemati-
schen Vergleich anzustellen – als Menschen, die in einer präreflexiven
Lebenswelt verankert bleiben, nicht so etwas wie „symbolische Pflan-
zen“? Hegel sagt an einer Stelle seiner Naturphilosophie, die Wurzeln
einer Pflanze seien ihre Eingeweide, die sich, anders als beim Tier,
außen befinden, in der Erde, was die Pflanze daran hindere, sie abzu-
schneiden und frei herumzustreifen – das Abschneiden der Wurzeln
wäre für sie gleichbedeutend mit dem Tod. Ist unsere symbolische
Lebenswelt, in der wir immer schon präreflexiv verankert sind, nicht
folglich so etwas wie unsere symbolischen Eingeweide außerhalb von
uns? Und besteht die eigentliche Herausforderung durch die Tech-
nik nicht darin, dass wir den Übergang von der Pflanze zum Tier
auch auf der symbolischen Ebene wiederholen, unsere symbolischen
Wurzeln kappen und den Abgrund der Freiheit akzeptieren sollten?
In genau diesem Sinne kann man der Formel zustimmen, dass die
Menschheit zur Posthumanität übergehen wird bzw. sollte – die Ver-
ankerung in einer symbolischen Welt ist eine Definition des Mensch-
seins. Und in diesem Sinne stellt die Technik auch ein Versprechen auf
190 Theorem II
Befreiung durch Schrecken dar. Das Subjekt, das in dieser Schreckens-
erfahrung und durch sie hervortritt, ist letztlich das cogito selbst, der
Abgrund selbstbezüglicher Reflexivität, der den Kern transzendenta-
ler Subjektivität bildet, das azephale Subjekt des (Todes-)Triebs. Es ist
das eigentlich unmenschliche Subjekt.
Diese Negativität ist von Anfang an wirksam – aber wo? Pflanzliche
Befruchtung und die Geschlechtsfortpflanzung bei Tieren teilen ein
gemeinsames Merkmal, das aus der Ferne betrachtet überraschend, ja
sogar rätselhaft erscheinen muss: Warum muss sich der Prozess der Be-
fruchtung auf das kontingente Zusammentreffen der beiden einander
äußerlichen Entitäten (eines männlichen und eines weiblichen Part-
ners oder sogar auf Bienen) stützen? Warum ist der Prozess nicht in ein
und demselben Lebewesen integriert? Warum diese kontingente Ge-
fahr einer verpassten Begegnung? Den Schlüssel zu diesem Rätsel lie-
fert auf der abstrakten Ebene vielleicht ein anderes Rätsel: Warum er-
scheint die Geschlechterdifferenz – der reine Antagonismus, der durch
das ganze Feld hindurchschneidet – als zwei (Geschlechter)? Warum
sind es nicht drei, vier, eine unendliche Reihe, bei der jedes Element
durch den gleichen Antagonismus zerschnitten wird? Wie gehen wir
vom (immanenten) Antagonismus zu den (äußerlichen) zwei über?
Lacans Antwort lautet, dass eben zwei niemals zwei sind, sondern das
Eine und seine Leere, die von einer inkonsistenten Vielheit aufgefüllt
wird. „Zwei“ (im Sinne eines Paars komplementärer Gegensätze) ist ein
Traum der Geschlechterbeziehung.
Diese Kontingenz ist in den Kern des Prozesses selbst eingeschrieben.
Die aktuelle Forschung zu Viren hat die Panspermie-Hypothese auf
den neuesten Stand gebracht:41
[Wissenschaftler] haben kürzlich einen sehr alten Virus identifiziert, der
seine DNA in das Genom von Tieren integrierte, bei denen es sich um
Vorfahren des Menschen handelte. Dieser kleine Abschnitt des Gencodes,
der als ARC bezeichnet wird, ist Teil des Nervensystems moderner Men-
schen und spielt beim menschlichen Bewusstsein eine Rolle  – bei der
Nervenkommunikation, der Gedächtnisbildung und höheren Denkvor-
gängen. Zwischen 40 und 80 Prozent des menschlichen Genoms könnten
mit Vireninvasionen aus alter Zeit zusammenhängen.42
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 191
Obwohl Leben bisher nur auf der Erde nachgewiesen werden konnte,
lässt sich daraus folgern, dass die Existenz außerirdischen Lebens nicht
nur plausibel, sondern wahrscheinlich oder sogar absolut wahrschein-
lich ist. Sind wir damit wieder bei einer Form von Theologie angelangt,
mit einem Gott, der „Spermien“ in die Welt setzte, die dann untätig
umherwanderten und nach der geeigneten Materie Ausschau hielten,
in der sie sich realisieren konnten? Es gibt freilich eine materialisti-
sche Erklärung: Die Chemie, die das Leben hervorbrachte, könnte
bald nach dem Urknall vor 13,8 Milliarden Jahren während eines
habitablen Zeitalters begonnen haben, als das Universum erst 10  bis
17 Millionen Jahre alt war; die präbiotischen organischen Bausteine des
Lebens entstanden ursprünglich im Weltraum und wurden dann in
den Solarnebel hineingetragen, aus der sich die Planeten verdichteten,
und immer noch weiter – und kontinuierlich – auf den Planetenober-
flächen verteilt, wo sich schließlich Leben entwickelte (Abiogenese).
Wenn wir also unseren religiösen Glauben behalten wollen, dann müs-
sen wir diese „kosmische Spermien“ wohl als den Erguss eines mas-
turbierenden Gottes betrachten:43 Dabei ist hier keine Teleologie am
Werk; Billionen von „Spermien“ treiben einfach nur umher, offen für
zufällige Begegnungen, bei denen sie lebende Organismen bilden.
Doch werfen wir einen Blick in die andere Richtung des Ge-
schehens und fragen: Ist dieser ganze Prozess auch offen in Bezug
auf sein Resultat? Würde Hegel sein System heute noch einmal ver-
fassen, hießen dessen drei Hauptteile nicht mehr: Logik, Natur, Geist,
sondern: Quantum-Reales (der präontologische virtuelle Raum der
Quantenwellen), Realität, Geist. Dabei ist zu beachten, dass der
Übergang von jeder Ebene zur nächsten nicht nur eine Art „Fort-
schritt“ darstellt, sondern auch ein Scheitern (einen Verlust, eine Be-
schränkung) beinhaltet: Unsere normale Realität entsteht durch den
Zusammenbruch der Wellenfunktion und mithin durch das Löschen
virtueller Möglichkeiten; die Realität entwickelt sich durch das Leben
hindurch allmählich zur Explosion des Denkens/Geistes/Subjekts  –
diese Explosion des Geistes aber führt auch in eine Sackgasse des tie-
rischen Lebens. Der Mensch ist ein gescheitertes Tier, das mensch-
liche Bewusstsein ist in allererster Linie das Wissen um Begrenzung
und Endlichkeit.
192 Theorem II
Dies bringt uns zu der nächsten großen Frage: Wenn wir die Vor-
stellung ernst nehmen sollen, dass die Menschheit ein fehlgeschlagener
Übergang auf eine höhere Stufe ist, ein vereitelter Fortschritt, und dass
das, worin wir für gewöhnlich Anzeichen menschlicher Großartigkeit
und Schöpferkraft erkennen, gerade Reaktionen auf diesen fundamen-
talen Fehlschlag sind (all das lässt sich natürlich auch als die nietz-
scheanische Auffassung des Menschen als Übergang vom Tier zum
Übermenschen verstehen), können wir uns dann eine vierte Stufe nach
dem Quantum-Realen, der Realität und der menschlichen Geistigkeit
vorstellen – die Stufe, die von einer Menschheit ohne Geschlechtlich-
keit und Sterblichkeit gebildet würde?
Der offensichtliche Kandidat für diese nächste Stufe ist sicher-
lich das Versprechen der sogenannten Singularität, einer neuen
Form eines individuenübergreifenden Bewusstseins (oder Geistes),
die aus der weiteren Digitalisierung unseres Geistes im Zusammen-
spiel mit der Biogenetik hervorgehen soll. Wenn die unmittelbare
Verbindung unseres Gehirns mit dem digitalen Netzwerk eine be-
stimmte Schwelle überschreitet (was eine ziemlich realistische Pers-
pektive darstellt), dann wird die Lücke, die unser Selbstgefühl von der
äußeren Wirklichkeit trennt, in sich zusammenfallen (weil wir mit
unseren Gedanken die äußere Wirklichkeit unmittelbar beeinflussen
können – und umgekehrt – und außerdem mit dem Geist anderer in
unmittelbarem Kontakt sein werden). Man muss sich nicht den Mut-
maßungen Ray Kurzweils oder New-Age-Fantasien anschließen (man
denke etwa an die letzte Szene von Stanley Kubricks 2001), um zu er-
kennen, dass hier etwas Neues im Entstehen ist. Wir können unmög-
lich voraussagen, wie dieses Neue genau aussehen wird, eines aber ist
klar: Wir werden keine singulären sterblichen und geschlechtlichen
Subjekte mehr sein. Wir werden unsere singuläre Einzigartigkeit ver-
lieren (und mit ihr unsere Subjektivität) ebenso wie unseren Abstand
zur „äußeren“ Wirklichkeit.
Der Haken dabei ist natürlich folgender: Weil die „höchsten“ Er-
rungenschaften der Menschheit ihren Ursprung in unseren ultimativen
Beschränkungen selbst haben (Scheitern, Sterblichkeit und die damit
einhergehende Sexualität), also in dem, was wir nur als Hindernis für
unsere „höhere“ geistige Existenz erfahren können, ist die Vorstellung,
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 193
dass diese „höhere“ Ebene ohne das Hindernis, ohne das, was ihre voll-
ständige Verwirklichung verhindert, weiterbestehen kann, eine Illu-
sion, die sich anhand der Paradoxie des objet a erklären lässt – einem
die Perfektion beeinträchtigenden Hindernis, das gerade die Vor-
stellung der Perfektion erzeugt, für die es als Hindernis dient. Daher
verlieren wir, wenn wir das Hindernis beseitigen, zugleich das, was es
beeinträchtigt. Dieses Paradox ist auf mehreren Ebenen wirksam, bis
hin zur weiblichen Schönheit. Eine etwas üppigere Frau aus Portugal
erzählte mir einmal eine wunderbare Anekdote: Als ihr letzter Lieb-
haber sie zum ersten Mal nackt gesehen hatte, sagte er zu ihr, dass sie
nur ein oder zwei Kilo abnehmen bräuchte, damit ihr Körper perfekt
wäre. Die Wahrheit war natürlich, dass sie vermutlich durchschnitt-
licher ausgesehen hätte, wenn sie zwei Kilo abgenommen hätte – ge-
rade das Element, das die Perfektion zu beeinträchtigen scheint, schafft
selbst die Illusion, die es beeinträchtigt: Wird das überschüssige Ele-
ment entfernt, geht die Perfektion selbst verloren.
Nathaniel Hawthornes Kurzgeschichte „The Birth-Mark“ (1843)44
liefert eine andere, verhängnisvollere Darstellung dessen, was pas-
siert, wenn wir den uns beeinträchtigenden Überschuss beseitigen.
Aymer, ein brillanter Wissenschaftler, heiratet die schöne Georgiana,
deren Erscheinung vollkommen makellos wäre, gäbe es da nicht auf
ihrer Wange ein kleines rötliches Muttermal in der Form einer Hand.
Aymer entwickelt eine regelrechte Obsession in Bezug auf das Mal und
eines Nachts träumt er davon, wie er es seiner Frau aus der Wange
schneidet und das Messer dabei immer weiter bis zu ihrem Herz glei-
ten lässt. Georgiana erkennt, was mit ihrem Mann vorgeht. Schließ-
lich erklärt sie, sie würde eher ihr Leben riskieren, um sich das Mal
entfernen zu lassen, als weiter zu ertragen, wie er sich quält und bei
ihrem Anblick immer wieder aufs Neue entsetzt wird. Am nächsten
Tag nimmt Aymer sie mit in sein Labor, wo er zunächst ein Porträt von
ihr zeichnet. Das Bild aber bleibt konturlos, nur das Muttermal tritt
deutlich hervor und verrät den Ekel, den er davor hat. Georgiana wil-
ligt dann ein, etwas zu trinken, das Aymer für sie zusammengebraut
hat, obwohl er sie gleichzeitig warnt, dies könnte gefährlich sein und
unerwartete Nebenwirkungen haben. Kaum dass sie das Gebräu ge-
trunken hat, fällt sie in den Schlaf und Aymer kann beobachten, wie
194 Theorem II
das Mal allmählich verblasst. Als es fast verschwunden ist, erwacht
Georgiana und beide freuen sich über das Ergebnis. Das Gebräu hat
allerdings tatsächlich Nebenwirkungen und bald schon teilt Georgiana
ihrem Mann mit, dass sie dabei sei zu sterben: Als das Muttermal ganz
verblasst, stirbt sie mit ihm … In diesem Fall ist das Ergebnis der Tod
und nicht bloß der Verlust der Perfektion: Das Muttermal, das störende
Detail, steht mit dem Herzen in Verbindung, das Georgiana am Leben
erhält, solange es schlägt. Auch wenn die Geschichte vielleicht tragi-
scher erscheint als die Anekdote meiner Begegnung mit der Frau aus
Portugal, so ist sie in Wahrheit eigentlich weniger erschreckend, weil
die Schönheit die Beseitigung des störenden Details überlebt: Die tote
Georgiana bewahrt ihre Schönheit nicht nur – sie erlangt sie vielmehr
überhaupt erst mit ihrem Tod. Die beiden Geschichten (meine Anek-
dote und Hawthornes Erzählung) konfrontieren uns mit einer Wahl:
Entweder man entscheidet sich, das Hindernis zu beseitigen, dann er-
reicht man zwar die Schönheit, verliert aber sein Leben, oder man ver-
abschiedet sich von dem Versprechen auf Vollkommenheit, dann aber
bleibt einem nur das Leben als gewöhnlicher Mensch.
Das entscheidende gesellschaftspolitische Beispiel für diese Para-
doxie liefert Marx. Dessen grundlegender Fehler bestand darin, aus all
diesen Einsichten zu schließen, dass eine neue, höhere Gesellschafts-
ordnung (der Kommunismus) möglich sei, eine Ordnung, mit der das
Potenzial der sich selbst steigernden Produktivitätsspirale, welches im
Kapitalismus aufgrund seines inhärenten Hindernisses bzw. Wider-
spruchs immer wieder von sozial destruktiven Wirtschaftskrisen ge-
schwächt wird, nicht nur bewahrt, sondern sogar noch erhöht und
voll entfaltet werden könnte. Was Marx nicht sah, war, kurz gesagt,
dass das inhärente Hindernis bzw. der inhärente Antagonimus als „Be-
dingung der Unmöglichkeit“ der vollen Entfaltung der Produktivkräfte
gleichzeitig deren „Bedingung der Möglichkeit“ ist: Beseitigt man das
Hindernis  – den inneren Widerspruch des Kapitalismus  –, erreicht
man damit nicht etwa die vollständige Entfaltung des Produktivitäts-
triebs, sondern verliert genau die Produktivität, die vom Kapitalis-
mus erzeugt und zugleich behindert zu werden scheint. Wenn wir das
Hindernis beseitigen, verflüchtigt sich genau das Potenzial, dem die-
ses Hindernis scheinbar entgegenwirkte. (Eine mögliche lacanianische
Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 195
Marx-Kritik könnte an der zweifelhaften Überschneidung zwischen
Mehrwert und Mehr-Genießen ansetzen.) Daher hatten die Kriti-
ker des Kommunismus in gewisser Weise recht, wenn sie den marx-
schen Kommunismus als unmögliche Fantasie hinstellten. Dabei ent-
ging ihnen allerdings, dass der marxsche Kommunismus – diese Idee
einer Gesellschaft der entfesselten reinen Produktivität außerhalb des
Rahmens des Kapitals – eine im Kapitalismus selbst angelegte Fantasie
war, das kapitalistische Überschreitungsphantasma in Reinform: die
rein ideologische Vorstellung, man könnte die vom Kapitalismus aus-
gelöste Schubkraft der Produktivität erhalten und sich parallel dazu der
„Hemmnisse“ und Antagonismen entledigen, die – wie die traurige Er-
fahrung des „real existierenden Kapitalismus“ zeigt – den einzig mög-
lichen Rahmen für die tatsächliche materielle Existenz einer Gesell-
schaft der sich stetig selbst steigernden Produktivität bildeten.
Aber trifft nicht genau das gleiche Paradox auch auf die Vision von
einer posthumanen Singularität zu? Insofern die Posthumanität aus
unserer endlichen Perspektive sterblicher Menschen in gewissem Sinne
der Punkt des Absoluten ist, dem wir entgegenstreben, der Nullpunkt,
an dem die Lücke zwischen Denken und Handeln verschwindet, der
Punkt, an dem der Mensch zum homo deus würde, stoßen wir hier auf
die Paradoxie unserer flüchtigen Berührung mit dem Absoluten: Das
Absolute bleibt als der virtuelle Punkt der Vollkommenheit in unserer
Endlichkeit bestehen; es beharrt als das X, das wir immer verfehlen,
doch wenn wir die Schranke unserer Endlichkeit überwinden, ver-
lieren wir das Absolute selbst. Es wird etwas Neues erscheinen, die-
ses Neue aber wird keine von der Sterblichkeit und der Sexualität ent-
lastete schöpferische Singularität sein – in diesem Übergang zu dem
Neuen werden wir definitiv beides verlieren.
In einem neueren Beitrag des Magazins Der Spiegel über Steve Ban-
non heißt es:
[Er] nimmt ein Buch in die Hand, eine Biografie des Philosophen Martin
Heidegger. „Das ist mein Mann.“ Heidegger habe schlaue Ideen zum Be-
griff Sein, der ihn fasziniere. […] Was unterscheidet uns von Tieren oder
Steinen?, fragt Bannon. Was heißt es, Mensch zu sein? Wie weit darf Fort-
schritt gehen? Anschließend springt Bannon zur Politik und beschwört
196 Theorem II Sex als unsere flüchtige Berührung mit dem Absoluten 197
die Gefahren der „Digitalisierung“, wenn die „Eliten“, gegen die er mit sei- ungeschlechtliche symbolische Identifikationen bedroht wird (wobei
nem Populismus ankämpfe, die Macht darüber hätten. „Wenn wir“, sagt zu fragen ist, ob solche Identifikationen dann noch symbolisch sein
Bannon, „den Eliten in London, Paris, New York und im Silicon Valley die werden).
Macht überlassen, werden sie in 25 Jahren den Homo sapiens völlig neu
definieren. „Die ultimative Zerstörung der menschlichen Rasse!“, ruft er.45
Obwohl sofort ins Auge springt, wie unzulänglich das Verständnis ist,
das Bannon von Heidegger hat (Heidegger hätte die mit der modernen
Technologie verbundene Gefahr nie auf die Macht der Eliten reduziert),
sieht Bannon in den Leistungen der Kognitionswissenschaften und in
der Digitalisierung unseres Universums zu Recht eine „Bedrohung für
das Menschenwesen“ (für das, was wir bisher unter dem „Menschsein“
verstanden haben). Er sieht dabei allerdings nicht, dass seine popu-
listische Eigenmarke sich genauso der digitalen Manipulation bedient
(denken wir nur daran, welche Rolle das Datenanalyse-Unternehmen
„Cambridge Analytica“ bei Trumps Wahlsieg spielte) und lässt zudem
außer Acht, dass dieser Populismus sich der „Bedrohung“ durch die
neuen Technologien nicht wirklich stellt, sondern lediglich auf die alt-
hergebrachte Vorstellung vom Menschsein zurückgreift, mit der gegen
diese Bedrohung nichts auszurichten ist. Die einzige Lösung besteht
darin, die Tatsache zu akzeptieren, dass die menschliche Natur heute in
Veränderung begriffen ist, und uns den Gefahren und neuen Möglich-
keiten dieses Wandels zu öffnen.
Zusammengefasst gibt es fünf Schritte in der Entwicklung der
Sexualität: Zunächst gibt es die ungeschlechtliche Vermehrung
(Parthenogenese); bei den Pflanzen dann wird die Geschlechter-
differenz an sich gesetzt (aber noch nicht vollständig „für sich“ ver-
wirklicht); bei den Säugetieren wird die Geschlechterdifferenz „für
sich“ gesetzt, in zwei Geschlechtern vollständig verwirklicht; beim
Menschen ist die natürliche Sexualität nicht mehr nur biologisch,
sondern als eine Tatsache der symbolischen Ordnung verdoppelt,
was die Möglichkeit ihrer Instabilität eröffnet (ein biologischer Mann
kann seiner symbolischen Identität nach eine Frau sein usw.); mit
der Aussicht auf die Posthumanität schließlich fallen beide Ebenen
auseinander – die wissenschaftlich geplante ungeschlechtliche Fort-
pflanzung hebt die Sexualität auf, die zudem durch die Aussicht auf