336 III.
In Klöstern und andernorts
Wie steht es aber mit dem eigentlichen Lapis philosophorum, der
Medizin dritter Ordnung?
Wie Geber durchblicken lässt, besteht kein grundsätzlicher Unterschied
zwischen den Medizinen der zweiten Ordnung und der Medizin dritter
Ordnung, die in einer Version als Transmutationsmittel zum Silber und in
einer anderen Version als Transmutationsmittel zum Gold vorkommt:
«Es ist nämlich so, dass du den jetzt fixierten Stein flüchtig machst
mit den Techniken der Sublimation, dann das Rüchtige fest, das Feste
löslich und wieder flüchtig, und das Rüchtige wieder fest, bis es fließt
und sich wieder ändert, mit einer gewissen Ergänzung in Hinblick auf
Gold oder Silber. Von der Wiederholung der Zubereitung in der Medi­
zin dieses dritten Grades ergibt sich eine Vervielfältigung der Güte die­
ser Veränderung. Deshalb ergibt sich aus der Vielfalt der Wiederholung
der Arbeit am Stein in seinen Ordnungen eine Vervielfältigung der Güte
seiner Veränderung, sodass eine Medizin zweimal soviel, wie sie selbst
ist, in eine wahre Gold- oder Silbersubstanz in Vollendung transmutiert,
eine andere zehnmal soviel, eine andere tausend, eine andere bis zur
Unendlichkeit.» (Newm. 629 f., 784 f.)
Der Schluss der <Summa> zeigt dann, dass Geber die Alchemie nicht
als Goldmacherei, sondern als eine Art Gottesdienst begriff. Für ihn
scheint der alchemische Prozess, wenn er erfolgreich ist, in fast calvinis-
tischer Denkweise eine Art Bestätigung der Gnade Gottes, die in der
Natur des Menschen wirkt, zu sein. Und so endet das Werk wie ein
Gebet:
«Und wir, die wir geschrieben haben, was wir in Art einer Abhandlung
niedergelegt haben, sind einbegriffen, wie es so geschieht, in den Geist
Gottes, des Einzigen, des Höchsten, des Gesegneten, des Erhabenen und
Ruhmreichen, oder in der Gnade seiner göttlich eingegebenen Güte, die
von ihm [stammtl, der sie dem, den er will, gewährt und entzieht. Lass
den Sohn der Lehre [der Alchemie] darum nicht verzweifeln, denn,
wenn er sucht, wird er finden, nicht indem er die Lehre, sondern indem
er die Bewegungen seiner eigenen Natur befragt. Denn der, der Wissen
sucht durch die Güte seines eigenen Reißes, wird sie finden. ... Finit
Über Yeber [Geber] perfectionis deo gratias amen.» (Newm. 63 if., 785)
Natürhch könnte der Hinweis auf die göttliche Gnade ein bloßer To-
pos sein, der Geistlichen gut ansteht. Doch, wenn ich als Alchemist das
Gefühl habe, den Stein zu besitzen - fast, aber ich brauche doch nur
noch tausendmal zu destillieren, zu solvieren und coaguheren -, dann
bin ich gewiss subjektiv im Besitz der Gnade und habe den Stein be­
schrieben, der ja ein Gnadenakt ist. Andererseits kann man als Außen­
stehender gerade wegen dieses Tertium, wegen der Gnade, die ja als
Gnadenakt ein inneres Erlebnis ist und von einen Außenstehenden nicht
ad libitum nachvollzogen werden kann, die Existenz des Steines nicht
Flamel 337
dadurch widerlegen, dass man sich genau an die chemischen Vorschrif­
ten hält - so man sie denn verstanden hat - und dennoch keinen Erfolg
hat. Weim wir uns aber einer Entscheidung von chemischer Seite her
nicht nähern können, bleibt uns nur das Zeugnis dessen, der den Stein
hergestellt zu haben glaubt, und vor allem das Vertrauen in seine Glaub­
würdigkeit und das Vertrauen in die Sinnhaftigkeit seines Tuns. War
Geber ein ernst zu nehmender Mensch? Und: Hat Geber gelogen - thats
here the question zum Sein oder Nichtsein seiner Alchemie.
18. Flamel
Während wir über Geber so gut wie nichts wissen, wissen wir über
Nicolas Ramel so gut wie alles - sofern wir seinen eigenen Worten
glauben. Die Geschichte seiner Alchemie ist die Geschichte seines Le­
bens.
Dass ein Mann namens Nicolas Ramel wirklich gelebt hat, ist sehr
wahrscheinlich, denn es existieren Angaben über ihn, nach denen er um
1330 geboren und 1417 gestorben ist. Man weiß auch, dass ein gewisser
Ramel in Paris eine Schreibstube unterhielt, zuerst beim <Beinhaus der
unschuldigen Kindlein>, später in der Nähe der Kirche Saint-Jacques de
la Boucherie, wo er auch begraben liegt. Das ist durch ein Grabmal
bezeugt, das sich heute im Museum von Cluny befindet. A uf diesem
Grabmal behauptet Ramel, allein in Paris 14 Spitäler, sieben Kirchen
und drei Kapellen gestiftet zu haben.
Man könnte meinen, er wäre damit ein Art Rockefeiler des Spätmit­
telalters gewesen, die Frage ist aber: Konnte wirklich ein Schreiber oder
Notar olme ererbtes Vermögen zu so viel Geld kommen? Damals zu­
mindest war das sehr unwahrscheinlich, und Ramel behauptet denn
auch, durch etwas ganz anderes als durch seine Schreibtätigkeit zu
Reichtum gelangt zu sein. All sein Reichtum, so sagt er in einem als
Autobiographie gehaltenen Bericht, sei ihm durch ein Buch zugekom­
men, das er im Jahre 1357 für ganze zwei Gulden von einem ihm völlig
unbekannten Händler gekauft habe. Dieses Buch nun war ein alchemi-
sches Werk, und Ramel hat es, obwohl er sich für die Alchemie nicht
besonders interessierte, nicht ganz von ungefähr gekauft. Irgendwann
vor 1357 hatte er nämfich einen Traum, in dem ihm ein Engel erschien,
der in seinen Händen ein wunderbares Buch ehrwürdigen Alters hielt.
«Ramel», sagte der Engel, «schau dieses Buch. Du wirst nichts davon
verstehen, nur irgendjemand anderer; aber ein Tag wird kommen, an
dem du etwas sehen wirst, was sonst niemand je zu Gesicht bekommt.»
(Holm. 234)
— Diesen Traum hatte Flamel schon fast vergessen, als er das Buch zu
338 III. In Klöstern und andernorts
kaufen beschloss. Was dann geschah, sollten wir ihn selbst berichten
lassen. Es ist farbig genug.
«Zu jener Zeit», schreibt Flamel, «fiel für den Preis von zwei Gulden
ein Buch in meine Hände, das vergoldet war, sehr alt und sehr groß. Es
glich nicht den anderen Büchern, denn es war weder aus Papier noch
aus Pergament, sondern aus feiner Rinde von jungen Bäumen. Es war
in gehänunertes Kupfer gebunden, und der Einband war voll von
fremdartigen Buchstaben und Figuren. Es dürften griechische Buchsta­
ben oder die einer anderen alten Sprache gewesen sein; ich konnte sie
jedenfalls nicht lesen und bin darum sicher, dass es keine lateini­
schen Buchstaben waren, denn die kenne ich. Die Rindenblätter im
Inneren waren kunstreich graviert und mit farbig bemalten, gut le­
serlichen, schönen lateinischen Buchstaben beschrieben. Das Buch
war aus dreimal sieben Blättern zusammengeheftet; das siebente
Blatt war jeweils ohne Schriftzeichen. Stattdessen war auf das erste
der sieben Blätter ein Stab gemalt mit zw ei Schlangen, die einander
auffraßen, auf das zweite ein Kreuz mit einer gekreuzigten Schlange,
und auf das letzte Blatt waren Wüsten gemalt, in deren Mitte wun­
derschöne Quellen sprangen, es kamen aber Schlangen aus diesen her­
vor, die nach allen Seiten dahinkrochen. A u f dem Titelblatt des Buches
war in großen goldenen Lettern zu sehen: Der Jude Abraham, Fürst,
Priester, Levit, Astrolog und Philosoph. Dem Volk der Juden, das
durch Gottes Zorn unter die Ungläubigen - unter die Gallier - zer­
streut worden ist, Gruß und Segen. - Des weiteren war die Seite
gefüllt mit schrecklichen Verwünschungen und Flüchen - mit diesem
Wort Maranatha, das dort oft wiederholt wurde - gegen jeden, der
sich unterfange, dieses Buch zu lesen, er sei denn ein Priester oder
Schriftgelehrter. Der Mann, der mir dieses Buch verkaufte, hat nicht
gewusst, was es wert war, und auch ich habe dies nicht gewusst, als
ich es kaufte. Vielleicht wurde es armen Juden weggenommen oder
in einem ihrer verlassenen Häuser gefunden. A u f dem zweiten Blatt
spendete der Verfasser seinem Volk Trost und gab ihm den Rat, Laster
und Abgötterei zu meiden, still und geduldig zu warten, bis der Messias
kommen werde. ... Vom dritten Blatt an lehrte er in einfachen Worten,
wie die Metalle zu verwandeln seien. Wahrscheinlich wollte er seinem
gefangenen Volk helfen, die Steuern an die römischen Kaiser zu zahlen
und noch anderes zu tun, aber davon werde ich hier nicht sprechen.
Neben der Schrift waren die Gefäße abgemalt, die Farben angegeben
und alles Übrige, nur nicht das erste Agens, das dafür aber abgemalt
war mit großer Kunst und so, dass es das vierte und fünfte Blatt ganz
bedeckte.» (Taylor 163 ff.)
Da Opferpriester und Schriftgelehrte vom Fluch des Juden Abraham
ausgenommen waren, fühlte Flamel sich frei, das Werk, das ihm so ge­
Flamel 339
heimnisvoll in die Hände gefallen war, zu studieren. Er hatte aber be­
sondere Schwierigkeiten mit dem vierten und fünften Blatt, die beide
keinerlei Text enthielten.
«Das erste Bild auf dem vierten Blatt stellte einen jungen Mann dar
mit Hügeln an den Füßen, der einen Stab mit zwei Schlangen darum in
der Hand hielt, mit dem er an den Helm auf seinem Kopf schlug. Auf
ihn mm stürzte sich mit ausgebreiteten Schwingen ein großer alter
Mann mit einem Stundenglas auf seinem Haupte und in seinen Händen
eine Sense wie der Tod. In furchtbarer Wut versuchte er, die Füße des
jimgen Mannes abzuschneiden. Ein zweites Bild auf demselben Blatt
zeigte einen Berg, auf dessen Gipfel ein blütenbesäter Busch stand, der
vom Nordwind geschüttelt wurde. Das Geäst des Busches war blau,
seine Blüten weiß und rot, und seine Blätter schimmerten wie Gold. Um
ihn herum bauten sich die Drachen und Greifen des Nordens ihre Ne­
ster und Höhlen. Das erste Bild auf dem fünften Blatt zeigte einen wun­
derschönen Garten, in dessen Mitte ein Rosenbaum sich um eine hohle
Eiche wand. An der Wurzel der Eiche brodelte eine (Quelle aus ganz
weißem Wasser, das Wasser fiel über eine Klippe in einen Abgrund.
Bevor es jedoch verschwand, lief es durch die Hände vieler Menschen,
die die Erde durchwühlten auf der Suche nach der Quelle, die sie nicht
finden konnten, weil sie blind waren. Ein einziger unter ihnen schien
sehen zu können, und dieser w og das Gewicht des Wassers mit einer
Waage. A uf der anderen Seite des fünften Blattes erblickte man einen
König nüt einem Krummschwert, der seine Soldaten dazu anhielt, viele
kleine Kinder zu erschlagen, während die Mütter zu ihren Füßen wein­
ten. Das Blut der Kinder wurde von anderen Soldaten in einem großen
Gefäß gesammelt, wohin Sonne und Mond kamen, um in dem Blut zu
baden. Weil diese Darstellung an den Hauptteil der Geschichte von den
Unschuldigen, die von Herodes getötet wurden, erinnerte, und weil ich
aus diesem Buch den größten Teil des Kunst erlernt hatte, war dies einer
der Gründe, weshalb ich im Friedhof zu den unschuldigen Kindlein die
hieroglyphischen Sirmbilder dieser geheimen Wissenschaft malen ließ.»
(Taylor 165 f.)
Was er übrigens wirklich tat, denn dort sind sie über dem Tor noch
bis zur französischen Revolution zu sehen gewesen, und es gibt Abbil-
dimgen davon in den Buchausgaben seines Berichts.
Es ist nicht etwa so, dass die Bilder ganz unverständlich wären. Be­
denkt man zudem die merkwürdigen Umstände des Buchkaufs, bedenkt
man, dass der Buchtext und die Bilder trotz ihrer Geheimnistuerei doch
irgendwie deutbar erscheinen, ist es wohl kein Wunder, dass Hamei von
der alchemischen Leidenschaft, einem Furor alchimicus, ergriffen wurde,
die ihn seither nicht mehr losließ. Dabei konnte er, wie er selbst sagt,
trotz eifrigen Studiums mit den Bildern nichts anfangen. Schließlich ver-
340 III. In Klöstern und andernorts
traute er sich seiner Ehefrau Perrenelle an, die fortan seine treue Mitar­
beiterin auf seiner Suche nach dem Lapis philosophorum wurde.
Die Hauptschwierigkeit bei dieser Suche schien nicht im eigentlichen
alchemischen Prozess mit seinen diversen Operationen zu liegen, son­
dern in der Bereitung der Ausgangssubstanz für diesen Prozess, denn
das Ausgangsprodukt, das man hier wohl mit der Prima materia gleich­
setzen kann, ist ja, zumindest potentiell, schon das Endprodukt, eben
der Stein der Weisen. Bei der Neigung esoterischer alchemischer Texte,
vor allem das Zentrum ihrer Weisheiten zu verschleiern, ist es nicht
überraschend, dass gerade der Teil des Buches, der vermutlich von den
Ausgangssubstanzen handelte, völlig unverständlich war.
Nach einer Zeit vergeblicher Interpretationssversuche kam Flamel zu
dem Schluss, dass er Hilfe von außen suchen müsse. Er zeigte verschie­
denen gelehrten Schreibern Kopien seiner Bilder und deutete an, dass
in ihnen vielleicht das Geheimnis der Alchemie verborgen sei. Meist
erntete er Lächeln und Schlimmeres. Aber er geriet auch an einen Li-
centiaten der Medizin namens Anselm, der sich wohl selbst für einen
Adepten hielt und auf alle Probleme eine Antwort wusste. Unter dem
Einfluss dieses Anselm begann Hamei zu laborieren, d. h., wie er selbst
sagt, er stellte <tausend Pfuschereien> an. 21 Jahre lang arbeitete er am
großen Werk, das entspricht im Schnitt der Interpretation eines Blattes
pro Jahr. Schließlich, als die beiden Hamels schon auf geben wollten,
kam Nicolas der rettende Gedanke: Das geheimnisvolle Buch war doch
von Abraham dem Juden für seine jüdischen Landsleute geschrieben
worden. Und deshalb sollte eigentlich nur ein Jude in der Lage sein, es
richtig zu lesen. So unternahm Hamei im Jahre 1378 eine Wallfahrt zum
Schutzheiligen auch der Alchemisten, zu St. Jago - dem Apostel Jacobus
- nach Compostela, das damals der wohl beliebteste europäische Wall­
fahrtsort war.^^ In Compostela waren ständig Menschen aus aller Her­
ren Länder versammelt, und in Spanien gab es damals noch viele be­
deutende Synagogen. Hamei konnte also hoffen, auch jüdische Gelehrte
dort zu treffen. Seine fromme Pilgerfahrt, die so nützlich das Seelenheil
mit dem Wissensdurst zu verbinden schien, hatte allerdings anfangs,
zumindest was den Wissensdurst anging, keinerlei Erfolg. Doch nach
einem Jahr der Suche und bereits auf dem Rückweg nach Frankreich
traf Hamei jemanden, der ihm helfen konnte. Es war der Meister Can-
ches, ein Arzt jüdischer Herkunft und christlichen Glaubens, der in der
Geheimlehre der Kabbala bewandert war. Meister Canches erkannte,
dass es sich bei dem Buch in Hamels Besitz um das verloren geglaubte,
kabbalistische Werk <Asch Mazareph> des Rabbi Abraham handeln
müsse. Allerdings hatte Hamei sein geheimnisvolles Buch nicht bei sich,
sondern nur einige Miniaturen daraus in Kopie. Canches und Hamei
beschlossen deshalb, gemeinsam nach Paris zu reisen, um dort mitein­
Flamel 341
ander das große Werk durchzuführen. A uf einer Seereise von Spanien
nach Frankreich jedoch wurde der Arzt gefährlich seekrank, die Krank­
heit schlug anscheinend in einen Darminfekt um, an dem Meister
Canches schließlich starb. Er wurde in Orleans beigesetzt, von Hamei
aus dankbarem Herzen beweint, hatte Meister Canches doch seinen
Reisegefährten kurz vor seinem Tode noch in einige Geheimnisse des
Buches eingeweiht.
Allein kehrt Hamei zu seiner Frau nach Paris zurück, und hier gelingt
ihm nach weiteren drei Jahren des Laborierens der große Wurf, er findet
das Elixier, das er «sogleich an seinem Geruch erkennt». Zuerst proji­
ziert er es auf eineinhalb Pfund Quecksilber und erhält davon ebenso
viel Silber, «reines Silber, das besser war als das der Bergwerke, was ich
selbst mehrmals prüfen konnte und auch prüfen ließ. Dies geschah an
einem Montag, dem 17. Januar, gegen Mittag, wobei nur meine Frau
Perrenelle anwesend war, im Jahre des Heils 1382.» (Taylor 170)
«Später», so sagt er weiter, «projizierte ich, wobei ich immer auf jedes
Wort in meinem Buch achtete, den roten Stein auf eine etwa gleich große
Menge Quecksilber, wieder nur in Gegenwart von Perrenelle, in dem­
selben Haus, am 25. April desselben Jahres, gegen fünf Uhr abends; ich
wandelte das Quecksilber wahrhaftig in fast ebenso viel reines Gold um,
das sicher besser, nämlich weicher und geschmeidiger war als gewöhn­
liches Gold. Das kann ich wahrheitsgemäß sagen. Dreimal habe ich das
Werk mit Hilfe von Perrenelle vollbracht; sie verstand es ebenso gut wie
ich, da sie mir bei meiner Arbeit geholfen hatte. Gewiss wäre auch sie,
hätte sie das Werk ganz allein vollenden wollen, zuletzt ans Ziel gekom­
men. Ich hatte mehr als genug geleistet, nachdem ich das Werk einmal
vollbracht hatte, doch fand ich gar großes Vergnügen daran, die wun­
derbaren Werke der Natur in den Gefäßen zu betrachten und darüber
nachzudenken. Lange Zeit hatte ich Angst, Perrenelle würde ihre über­
schwängliche Freude nicht für sich behalten können und ihren Ver­
wandten von unseren großen Schätzen erzählen, denn überschwängli­
che Freude raubt einem den Verstand ebenso wie allzu großer Kummer.
Aber die Gnade Gottes schenkte mir nicht nur Segen in meinem Werk,
sie hat mir auch ein verständiges Weib gegeben. Perrenelle war ver­
schwiegener, als es sonst die Frauen zu sein pflegen, und da sie außer­
ordentlich fromm war imd wegen ihres Alters keine Kinder mehr zu
erhoffen hatte, fing sie gleich mir an, über Gott nachzudenken und sich
den Werken der Barmherzigkeit zu widmen.» (Federm. 167!.)
Übrigens scheint Hamei auch das Elixier des Lebens besessen zu ha­
ben, das vielleicht identisch war mit dem Elixier zur Metallumwand­
lung, von dem er in seinen Erinnerungen berichtet. Jedenfalls wurde er
noch Anfang des 18. Jahrhunderts in Begleitung seiner Frau in Ostin-
dien gesichtet
 342 IH. In Klöstern und andernorts
Skeptiker meinen natürlich zu wissen, dass Perrenelle bereits am
II. September 1397 gestorben ist und Flamel selbst am 22. März 1417.
Es gibt auch Leute wie der Historiker Eric Holmyard, die glauben, dass
ein Notar, wenn er Verbindung zu hoch gestellten Kreisen hatte, sehr
wohl wohlhabend genug werden konnte, um im großen Stil als Mäzen
auftreten zu können. Doch wie dem auch sei: Uns sollte hier und jetzt
mehr interessieren, was wir aus Hamels Text, der doch nicht nur aus
völligem Unsinn zu bestehen scheint, heute noch machen können. Denn
nicht nur hat Flamel eine reizvolle Geschichte von Geheimnissen, Irr­
fahrten und Reichtümern zu bieten, er hat sie auch in einen angenehm
realistischen Stil gefasst, und sie ist gerade in der Fülle ihrer Details
glaubhaft.
Aber obwohl sie als Autobiographie ausgegeben wird, enthält sie ver­
dächtig viele Elemente, die wie Versatzstücke aus anderen Berichten
wirken. Auffallend ist ferner, dass in Flamels Bericht zwar verschiedene
alchemische Allegorien wiedergegeben, aber keine detaillierten chemi­
schen Angaben gemacht werden.
Man kann Berichte oder Geschichten dieser Art als <alchemische Er-
zählung> bezeichnen, als Erzählungen vom Schicksal alchemischer Ge­
heimnisse und vom Schicksal ihrer Träger. Solche Erzählungen finden
sich in der gesamten Geschichte der Alchemie, z. B. schon in den Schrif­
ten des Demokritos, wo die Erzählung allerdings nur als Einleitung zu
einer chemisch-alchemische Abhandlung dient. In der Frühen Neuzeit
dagegen werden die alchemischen Erzählungen immer reicher, immer
detaillierter und treten immer mehr in den Vordergrund. Dabei gibt es
zwei Versionen. Die eine möchte ich <geheimnisvolles Buch>, die andere
<geheimnisvoller Mensch> nennen. Beide Versionen sind, und das ist
eigentlich untypisch, in Flamels Bericht verknüpft. Dazu kommt, dass
Flamel nicht nur in den Besitz des Geheimnisses gelangt, er kann das
Geheimnis, das gewöhnlich identisch ist mit dem Stein selber oder mit
einem Rezept zu seiner Herstellimg, auch entschlüsseln. Anders gesagt,
er beherrscht den alchemischen Prozess, den er jederzeit wiederholen
kann und dessen Kenntnis er eigentlich schriftlich oder mündlich hätte
weitergeben können. Genau das tut er nicht, und dennoch erfüllte seine
Erzählung ihren Zweck, was sie übrigens auch zu einem Bestseller der
Zeit machte. Sie regte die Fantasie der Leser an, nährte ihre Hoffnung
und gab ihnen eine Gewissheit, die ihre Sehnsüchte und ihr Weltbild
zu bestätigen schienen.
Gehen wir nun die charakteristischen Merkmale der alchemischen
Erzählung von Flamel der Reihe nach durch, so finden wir als Erstes
das Motiv des prophetischen Traums. Träume gehören bekanntlich in
den Zuständigkeitsbereich der Schamanen, Magier, Wahrsager und -
dies bereits seit ihren Anfängen - in den Zuständigkeitsbereich der Al-
Flamel 343
Chemisten. Schon Altmeister Zosimos hatte ja einen alchemischen
Traum. Im archaischen Denken gibt der Traum die Wirklichkeit wieder,
und zwar nicht die Wirklichkeit unbewusster Seeleninhalte im Sinne
der modernen Psychologie, sondern die Wirklichkeit als das So-Sein der
Welt, ist doch das die Empirie des Tages Überschreitende, das Transzen­
dente, die eigentliche Wirklichkeit, das eigentlich Wirkende. Der Plato­
nismus, in dem ja auch die Alchemie wurzelt, hat, indem er von der
eigentlichen Wirklichkeit der Ideen redet, diese uralte Weitsicht auf eine
philosophische Ebene gehoben.
Was aber erfuhr Flamel denn nun über die Wirklichkeit, als ihm der
Engel der Verkündigimg - und das können wir ruhig so biblisch neh­
men - im Traum erschien?
Nichts! Aber ihm wurde verheißen, dass er, Flamel, Träger der Wahr­
heit sein werde. Und das wiederum sagt nichts anderes als: Der Adept,
der wahre Alchemist, ist ein im wahrsten Sinne des Wortes begnadeter
Mensch, wenn er auch um diese Gnade ringen muss. Und wir, wir ar­
men Leser, die wir nicht im Zustand der Gnade sind, wir sind auf das
Zeugnis der Begnadeten angewiesen. Das ist ohne Ironie gesagt und im
Gedanken daran, dass das griechische Wort Martyros zu Deutsch <Zeu-
ge> heißt.
Aber weiter in der Reihe der charakteristischen Merkmale der alche­
mischen Erzählung, in der wir als nächstes den <unbekannten Überbrin-
ger> bzw. <Verkäufer> einer geheimnisvollen Botschaft finden. Wie alle
Motive alchemischer Erzählungen kann man auch dieses von zwei Sei­
ten betrachten. Zum einen macht die Tatsache, dass er unbekannt bleibt,
den Verkäufer selbst zu einer geheimnisvollen Figur und nimmt ihn
gleichzeitig gewissermaßen aus dem Spiel, enthebt den Erzähler also
dem Zwang, einen unabhängigen Zeugen benennen zu müssen. Zum
Zweiten lässt gerade die Tatsache, dass er geheimnisvoll ist, den Ver­
käufer in die Rolle des Trägers einer transzendenten Wahrheit, sozusa­
gen in die Rolle eines Engels - Angelus als <Bote> - schlüpfen imd macht
ihn gerade deshalb glaubwürdig.
Der indirekte, aber ziemlich deutliche Hinweis darauf, dass es die
Wahrheit gibt, dass aber nur Begnadete der alchemischen Weisheit teil­
haftig werden können, dass also nur in ihren Händen der Stein der
Weisen wahrhaftig ein Stein der Weisen ist, wird durch zwei weitere
Motive verstärkt: Das Buch, das Flamel gekauft hat, ist in teilweise un­
verständlicher, aber immerhin in Prinzip entzifferbarer Sprache ge­
schrieben, und es enthält gleichzeitig und in sehr verständlicher Form
eine feierliche Verfluchung all derer, die der Weisheit nicht würdig sind.
Interessant ist hier nicht, dass Flamel mit Selbstverständlichkeit an die
Wirksamkeit feierlicher Verfluchimg glaubt, interessant ist das durchaus
rationale, ja geradezu schlitzohrige und taktisch verständliche Vorge­
 III. In Klöstern und andernorts
344
hen, mit dem sich Flamel dennoch einen Zugang zu dem Geheimnis in
seinen Händen sucht. Wer, so fragt er sich, wird vom Juden Abraham
mit Fluch bedroht? Antwort: Alle nur möglichen Menschen mit Aus­
nahme von Opferpriestem und Schriftgelehrten. Mit <Schriftgelehrten>
sind natürlich ausschließlich die jüdischen Theologen gemeint. Aber
Flamel hilft sich mit advokatenhafter Spitzfindigkeit: Ein Notar, und sei
er noch so weltlich und stehe er dem Judentum noch so fern, ist schließ­
lich gelehrt im Lesen und Schreiben und damit ein Schriftgelehrter.
Übrigens verleihen gerade dieses kleine Hindernis und die praktische
Vernunft, sprich: die Pfiffigkeit, mit der Flamel es umgeht, seinem Be­
richt auch heute noch ein Aroma von Glaubwürdigkeit.
Auch Hamels Bemühen, sein eben gekauftes Buch zu verstehen, zeigt
nüchternen Realitätsinn und suggeriert Glaubwürdigkeit. Er glaubt
nicht etwa an heilige Zeichen, wenn das bedeutet, dass sie prinzipiell
unverständlich sind, sondern er nimmt an, dass die für ihn nicht les­
baren Partien des Buches in einer fremden Schrift mit fremdem Schrift­
typ geschrieben sind.
Mit dem gleichen Realitätssinn, der ihn schon bei der Beurteilung des
von ihm gekauften Buches geleitet hat, stellt er sich den schier über­
menschlichen Schwierigkeiten, denen er auf dem Wege zum ersehnten
Ziel begegnet. Nun sind langwierige Berichte über viele vergebliche
Versuche, das Geheimnis, das man doch in gewisser Weise schon be­
sitzt, zu entschleiern, ein weiteres Charakteristikum alchemischer Er­
zählungen. In unserem Falle sind die Irrwege und Fehlschläge, die sehr
an die Gefahren und Schwierigkeiten einer Initiation oder an das
Schicksal des Helden im Märchen erinnern, personifiziert in der Gestalt
des Studenten Anselm, der sein Opfer zu immer neuen Anstrengungen,
immer neuen Versuchen, immer neuem Laborieren anstachelt. Aber An­
selm ist jung und unerfahren, er kann gar nicht Lehrer in einem Lehrer-
Schüler-Verhältnis sein. Seinem <Schüler> Flamel steht noch ein langer
Kampf bevor, er mühte sich ja im Ganzen 25 Jahre lang, aber ein langer
Kampf deutet auf einen hohen Preis, er veredelt den Wert dessen, um
das man kämpft, und wenn man endlich von einem Erfolg berichten
kann, stärkt das die Zuversicht, die Hoffnung des Lesers: Man braucht
eben nur Geduld und Treue zur Sache, um schheßhch zum Erfolg zu
kommen.
Man könnte meinen, dies widerspräche der Behauptung, dass nur
begnadete Personen zum Ziel gelangen können. Unter dem Aspekt des
<Prinzips Hoffnung) ist die eine Aussage aber nicht unbedingt das Ge­
genteil der anderen. Die Tatsache, dass nur Begnadete zum Stein der
Weisen gelangen können, erklärt dem Leser, warum er nicht an allen
Ecken und Enden erfolgreichen Goldmachern begegnet. Nun kann man
voraussetzen, dass fast jeder, der sich ernsthaft mit Alchemie beschäf­
Flamel 345
tigte, sich im tiefsten Innersten als außergewöhnlich empfand, was
leicht dazu führte, sich über kurz oder lang auch für begnadet zu halten.
Wenn sich der Erfolg nun dennoch nicht einstellen wollte, dann konnte
man sich in den Glauben retten, Schwierigkeiten seien das Normale und
man brauche - neben einem reinen Herzen - nur Geduld, um schließlich
doch zum Ziel zu gelangen.
Bei seinen schier unendlichen und verzweifelten Bemühungen hatte
Flamel eine Vertraute und Mitarbeiterin: seine Frau Perrenelle. Wenn
wir Flamels Bericht nicht als Autobiographie, sondern als alchemische
Erzählung nehmen, dann repräsentiert Perrenelle nicht nur die liebende
Ehefrau, die alle Geheimnisse ihres Mannes teilt, sondern sie steht auch
für die Soror mystica, die mystische Schwester des Adepten. Wenn wir
Perrenelle unter diesem allgemeinen Aspekt sehen, dann ist sie sowohl
die Verkörperung des weiblichen Teils im Wesen des männlichen Alche­
misten als auch die Verkörperung der weiblichen Hälfte der Alchemie,
in der die Vereinigung des männlichen und weiblichen Prinzips der
Materie ja zu Vollendung, zum Stein der Weisen führen sollte.
Perrenelle unterstützt ihren Mann auch in seinem Plan, eine Wallfahrt
nach Compostela zu unternehmen. Diese Wallfahrt bindet gewisser­
maßen die alchemische Erzählung an ihre christliche Umwelt, und das
musste so sein, durften die religiösen Implikationen der Alchemie doch
in keinem alchemischen Traktat oder Buch fehlen. Der wahre Alchemist
muss fromm sein, das war zumindest noch bis weit in die Frühe Neuzeit
hinein imabdingbar für das Gelingen des alchemischen Werkes. Und in
christlicher Umgebung ist unter wahrer Frömmigkeit natürlich christli­
che Frönunigkeit zu verstehen, dies ganz unabhängig davon, ob sich
der Alcheirüst als Mitarbeiter am Schöpfungswerk und sogar als Erlöser
der Materie begriff oder nicht. Sicher deshalb wird von Flamel beson­
ders hervorgehoben, dass der um das Geheimnis der Alchenüe Wissen­
de, nämlich der Meister Canches, Christ ist.
Andererseits ist er Jude und personifiziert damit ein weiteres Charak­
teristikum alchemischer Erzählungen, den Hinweis nämlich auf die
Fremdheit und auf die uralten Quellen der Alchemie. Galten nicht Mo­
ses und Maria Prophetissa als Vater und Mutter der Alchemie?
Das Geheimnis der Alchemie ist, hier sei es noch einmal betont,
wesentlich auch ein Geheimnis ihrer Herkunft. Sie ist die Prisca scientia,
die uralte Weisheit schlechthin, und uralt meint hier geschichtslos, aus
mythischer Vorzeit stammend. Der Prisca scientia haftet die Unschuld
und Weisheit des Ursprungs an, und dafür hatte man im Spätmittelal­
ter durchaus noch einen Sinn. Bis weit ins 18. Jahrhundert lebte, um
es sehr verkürzt zu sagen, die europäische Menschheit bekanntlich von
zweierlei Mythen, dem Mythos von der paradiesischen Vergangenheit
— und dem Mythos von der paradiesischen Zukunft. Beide Mythen ha­
34 6 III. In Klöstern und andernorts
ben religiöse - in unserem Fall christlich-jüdische - Wurzeln. Sie er­
scheinen dort als die Erzählung vom Garten Eden und als die Erzäh­
lung vom paradiesischen Zustand nach dem Untergang der alten Welt
mit der Heraufkunft eines Reiches des Friedens, als paradiesischer Zu­
stand nach dem jüngsten Gericht bzw. beim Auftreten des wahren
Messias. Beide sind also angesiedelt in einer außerhistorischen Zeit.
Erst mit der zunehmenden Verweltlichung der europäischen Kultur
verschob sich der Akzent immer mehr auf paradiesische Endzeiten, die
historisch begriffen wurden, etwa das unselige «Tausendjährige Reich>
oder die klassenlose Gesellschaft. Dabei wurden zuweilen die Urzeiten
weiterhin glorifiziert, man denke nur an den glücklichen Wilden in
einer nicht arbeitsteiligen Gesellschaft. In unseren postmodemen Zei­
ten hängt unser nüchterner und träger gewordenes Herz aber nicht
mehr an diesen Erzählungen von der beneidenswerten, fernen Vergan­
genheit oder Zukunft, der Traum ist aus, wir haben Mühe, den Reiz
der Prisca scientia zu begreifen, die ja auch die Weisheit einer uralten
Zeit herübertmg, in der die Götter den Menschen noch nahe waren,
in der die Götter noch redeten. Die Stammväter und -mütter der A l­
chemie, Hermes, Isis, Moses, sind Götter oder begnadete Gestalten, die
mit Gott reden konnten.
Gerade in ihrer Berufung auf göttliche oder göttlich begnadete Ge­
stalten erweisen sich die Urspmngsmythen der Alchemie als echte M y­
then: Sie brauchen keine Rechtfertigung. Zur Erklärung der Tatsache,
dass es die Alchemie gibt, antworten sie weder auf die Frage <Wamm?>
noch auf die Frage <Wie?>, sie antworten auf die Frage <Woher?>. Und
da dieses «Woher? >als Drama der Götter dargestellt wird, das sich au­
ßerhalb der Geschichte abgespielt hat, steht es auch außerhalb begrün­
deter Zweifel. Nur in einem kulturellen Khma, in dem das außerhisto­
rische Alter von Aussagen über die Welt Wahrheit bedeutete, ist der
Drang zu begreifen, in unbestimmt alten Texten und unbestimmt altem
Wissen, nur weil sie alt sind, Wahrheit zu vermuten. Heute, im Jahrhun­
dert der Psychoanalyse, w o wir geneigt sind, das Außerhistorische nach
innen, in ein ungeschichtliches Unbewusstes zu legen, kann das Uralte
auch als das Uralte der menschlichen Seele gedeutet werden, das seine
eigene Logik und seine eigene Weisheit besitzt.
Unsere Analyse der alchemische Erzählung Nicolas Flamels hat aber
zwei Fragen noch nicht beantwortet, die man an alle alchemischen Er­
zählungen stellen kann. Erstens: Wamm sind sie überhaupt geschrieben
worden? Und zweitens: Wamm interessieren wir uns für sie? Man könn­
te meinen, der beste Weg, eine Antwort auf zumindest die erste Frage
zu finden, bestünde darin, Flamel selber zu befragen, und wir sollten
es m hig einmal versuchen. Wandern wir also zur Rue de Saint-Jacques-
la-Boucherie, wo das Ehepaar Flamel wohnt.
Flamel 347
Unterwegs allerdings kommen uns schon gewisse Bedenken, und wir
sind - seien wir ehrlich - ziemlich erleichtert darüber, dass wir das
Ehepaar nicht mehr antreffen. Sonst hätten wir uns doch gewiss ge-
zwimgen gefühlt, genau die Fragen zu stellen, die ein Oberinspektor
von Scotland Yard auch stellen würde, nämlich: ««Was ist wirklich pas­
siert am Montag, dem 17. Januar 1382?» Und: ««Was hat sich am 25. April
desselben Jahres zugetragen?»
Genau das aber werden wir wohl nie erfahren, genau wie wir wahr­
scheinlich nicht mehr historisch einwandfrei ermitteln können, ob die
Autobiographie des Flamel wirklich von Flamel geschrieben worden ist.
Aber sie ist geschrieben worden und zwar tatsächlich irgendwann um
die Wende vom 14. zum 15. Jahrhundert. Und mit ihm, dem «eigentli­
chen) Autor der Biographie, wer immer das ist, sollten wir uns unterhal­
ten, irgendwo in einem Paris, wie Victor Hugo es in «Nötre Dame de
Paris», beschrieben hat. Bei einem Becher Wein wird uns der Unbekannte
gern versichern, dass ein Schreiber imd Notar namens Nicolas Flamel
tatsächlich in der Stadt lebt oder vor kurzem noch gelebt hat. Wir glauben
ihm das, und wir finden ihn auch sonst vertrauenswürdig, obwohl wir
natürlich wissen, dass er im Grunde unsere eigene Erfindung ist und sich
nur durch die Wahrscheinlichkeit dessen, was er sagt, rechtfertigen kann.
So nehmen wir auch die Behauptung des Unbekannten als unbestreitbar
hin, dass dieser Notar namens Hamei geheimnisvolle Bücher besaß, dass
er sich mit Alchemie befasst hat imd dass er wohlhabend genug gewor­
den ist, um imponierende Summen für mildtätige Zwecke auszugeben.
Skeptiker, die wir sind, wenden wir allerdings ein, dass das Geld nicht
unbedingt ein Beweis für erfolgreiche alchenüsche latigkeit sei und auch
aus anderen Quellen hätte stammen können. Schließhch wurden Flamel
sogar Verbindungen zu Kreisen bei Hofe zugesagt. Aber unser Unbe­
kannter wischt diesen Einwand zusammen mit einem halb vollen Becher
Wein einfach vom Tisch. Für ihn sind die am Portal zum Friedhof der
Unschuldigen Kinder angebrachten Skulpturen und Gemälde aus dem
Buch des Abraham Beweise genug, stammen sie doch aus den tiefsten
Quellen wahrer Weisheit. Dennoch: Wir lassen nicht locker. Und da wir
n\m mal, ob wir wollen oder nicht und ob wir uns noch so echt mit Wams
imd Degen und Schnabelschuhen verkleiden, direkt aus dem 20. Jahr­
hundert stammen, rücken wir nun doch mit unserer Scotland-Yard-Frage
raus: ««Warum behauptet Ihr, Herr Poeta, dass Meister Flamel an dem
und dem Tag Blei in Silber oder in gutes Gold transmutiert hat, wenn Ihr
es doch unmöglich selbst erlebt haben könnt?»
««Quid est veritas?», sagt der Unbekannte da, und, was uns besonders
irritiert, er sagt es ohne jede Ironie.
««Quid est veritas?» - ««Was ist Wahrheit?», das ist für uns das eigent-
liche Problem alchemischer Erzählungen. Verwirrter denn zuvor starren
34« III. In Klöstern und andernorts
wir unseren Unbekannten an, der still vor sich hin trinkt und sich wei­
gert, weiterhin auf irgendwelche Fragen zu antworten. Wir zahlen und
verlassen die Taverne mit dem sicheren Gefühl, dass er und wir im
Grunde aneinander vorbeigeredet haben.
Was halten wir eigentlich für wahr? Doch das, was mit den zu irgend­
einem Fall vorgelegten Fakten übereinstimmt, und auch irgendwelche
Seminare über den Wahrheitsbegriff in der Philosophie lassen uns nicht
davon abgehen. Wenn wir die Frage auf Flamels Autobiographie bezie­
hen, halten wir also das für wahr, was den historischen Geschehnissen
entspricht, und zwar genauso, wie sie sich aus den ihnen vorhergehen­
den Ursachen entwickelt haben.
Und was hielten mittelalterliche Menschen für geschichtlich wahr? Sie
hielten das für wahr, was eine höhere Wahrheit, eine höhere Absicht
enthüllte. Denken wir an Legenden, dann können wir, sicher etwas ver­
gröbernd, behaupten, dass die mittelalterlichen Gelehrten und Theolo­
gen stillschweigend eine <faktische Geschichte> von einer ihr übergeord­
neten <wahren>, man kann auch sagen: didaktisch richtigen, Geschichte
unterschieden. Und die brachten sie ans Licht, indem sie das <innen
Leben> der Geschichte einfach nach außen kehrten. Ist das eine Verge­
waltigung der Wahrheit? Kann man dem Dichter einer alchemischen
Erzählung genau wie dem anonymen Alchemisten, der sein Herz und
seinen Verstand hinter dem Namen eines Größeren, als er es ist, ver­
steckt, nicht die gleiche - subjektive - Sündlosigkeit unterstellen, die
sich doch auch die frommen Diener Gottes damals ohne weiteres selbst
zubilligten? Vielleicht sind, wenn nicht alle, so doch manche alchemi­
schen Erzählungen um einer Wahrheit willen geschrieben worden, die
sich in bloßen Fakten nicht erschöpft.
Wenn wir das als Antwort auf unsere Frage «Wie hältst Du's mit der
Wahrheit?» akzeptieren, dann können wir sie auch als Antwort nehmen
auf die uns doch auf der Zunge liegende Frage nach dem Interesse, das
wir für alchemische Erzählungen aufbringen. Die alchemischen Ge­
schichten interessieren uns nicht, weil sie uns verraten, wie man den
Stein der Weisen herstellt, sie interessieren uns auch nicht, weil wir in
ihnen faktische Wahrheiten hinzulemen könnten, sie interessieren uns
letztendlich deshalb, weil sie so schön exotisch sind und weil das Frem­
de, Exotische alchemischer Erzählungen uns etwas über den Menschen
schlechthin lehrt, uns lehrt, dass der Mensch mit seinem Denken und
Fühlen einerseits kulturabhängig ist, andererseits aber in jeder Kultur
ein Wesen ist, das von Hoffnung lebt, von Hoffnung auf Erlösung, auf
Befreiung, sei es Befreiung von materieller Not, Befreiung von körper­
lichen Leiden und vom Tode, sei es Befreiung von der bedrückenden
Entfremdung von einer Natur, die unser Geist nicht wirklich fassen
kann. Das ist die Weisheit des Steins der Weisen.
Symbole in der Alchemie 349
19. Symbole in der Alchemie
Was wir völlig aus der chemischen Erzählung des Nicolas Flamel aus­
gespart haben, das ist das Kapitel der Symbole, die doch für Elend und
Glanz seiner Laufbahn als Alchemist verantwortlich waren. Denn, wie
ein alchemischer Traktat sagt; «Habentibus symbolum facilis est transi-
tus.» - «Jenen, die das Symbol haben, fällt der Übergang leicht.» (Jung
(5) 268) Und dann ist alles ein Kinderspiel, ein Ludus puerorum.
In Flamels Erzählung ist deuthch genug, dass es sich bei den Schlan­
gen, den Quellen, den Blüten und Göttern tatsächlich nicht um bloße
Metaphern, sondern um Symbole handelt. Bevor wir uns an eine Deu­
tung machen, sollten wir uns noch einmal darüber klar werden, wie es
im Raum der alchemischen Symbole überhaupt aussieht.
Dieser Raum ist wie ein Spiegelkabinett; Deutlich auszumachende
Symbole, aber auch ineinander verkettete Symbolgruppen, Allegorien,
chemische Grundbegriffe und Fachbeschreibungen spiegeln sich inein­
ander. Und immer ist es ein <Symballein>, ein Zusammenwerfen. Wenn
der Alchemist von Sol, Luna, Saturnus, Jupiter, Venus und Mars redet,
nüt denen er chemische Umsätze durchführt, dann sind das chemische
Grundbegriffe. Aber es sind damit noch nicht chenüsche Symbole, denn
chemische Symbole sollen doch in einer Umkehrung des alten, echten
Symbolbegriffs jede Mehrdeutigkeit ausschließen. In der Alchemie weiß
man nie, ob nicht doch der zugehörige Planet oder ein kosmischer Ein­
fluss oder sonst irgendetwas mitgemeint ist. Das setzt sich auch in Fach­
beschreibungen von Reaktionsverläufen fort, die oft allegorisierend ge­
fasst sind. So gibt es eine alchemische Bilderserie, in der wir einen Wolf
sehen, der einen alten König verschlingt. In einem nächsten Bild wird
der Wolf verbrannt, und aus den Flammen seines Todes entsteigt ein
Jüngling mit der Königskrone auf dem Haupte. Wenn wir wissen, dass
Wolf für Antimon imd König für Gold steht, dann wissen wir auch, dass
hier die Reinigung kontanünierten Goldes über eine Antimon-Legie­
rung beschrieben wird, bei der das Antimon schließlich nach Art eines
Kupellationsprozesses oxidativ abgetrieben wird. Der Alchemist aber
erlebt die Bilderserie, die wir als eine Reaktionsbeschreibung erkannt
haben, zugleich als ein Drama von Tod und Auferstehung und vielleicht
sogar zugleich als eine deckungsgleiche Parallelgeschichte, die sich nun
aber nicht auf die Chemie, sondern auf die medizinische Signaturenleh­
re bezieht. Von Paracelsus wohl stammt die Idee, dass, wenn Antimon
krankes Gold heilen kann, es auch kranke Menschen heilen kann. Hier
ist also nicht die äußere Form oder Farbe das Merkmal einer Signatur,
einer sich gegenseitig beeinflussenden Zeichenhaftigkeit, wie dies etwa
bei der Abaunewurzel ist, deren äußere Gestalt als altes Menschlein
35° III. In Klöstern und andernorts
langes Leben verspricht, hier ist der ganze chemische Prozess Signatur.
Vielleicht schwang dabei auch noch die Vorstellung mit, dass das
schwarze Antimon Urmaterie sei - Pseudo-Thomas z. B. bezeichnet es
als solche - und dass es deshalb als heimlicher Stein angesehen werden
könnte.
Gewiss galt der Wolf nicht als ein großes, als ein kosmisches Symbol,
wie es der Ouroboros ist, dessen Kreisform uns andeutet, dass man
unzählige Tangenten an ihn anlegen kann, die alle das Richtige berüh­
ren. Und all die schier unzähligen Bezeichnungen und Decknamen für
den Lapis philosophorum und die Prima materia kann man ebenfalls
als kosmische Symbole bezeichnen, weisen sie doch hin auf etwas, das
nicht nur für sich steht, sondern auch Zeichen ist für den geheimen Bau
des Kosmos. Ansonsten ist die Zahl der Symbole, Querbezeichnungen,
Decknamen, Bilder vor allem in den esoterisch-hermetischen Texten Le­
gion, eine Armee, die rekrutiert ist aus allen drei Reichen dieser Welt,
dem Reich der Minerale, der Pflanzen und der Lebewesen, und aus dem
Fabelreich dazu. Häufig beruhen die Symbole auf funktionalen Analo­
gien wie im Falle des Wolfes. So können wir von einer funktionellen
Analogie reden, wenn volatile Substanzen mit dem Symbol des Vogels
belegt werden, das nicht nur die Dampfphase, sondern auch den Geist,
das Pneuma der Materie, bezeichnet. Symbole aus dem Fabelreich, auch
wenn sie ebenfalls auf Analogien zu bestimmten Funktionen oder auch
zu bestimmten Eigenschaften beruhen, sollen häufig das Paradoxon der
komplementären Vereinigung von Gegensätzen darstellen. So ist der
geflügelte Drache die Vereinigung von Erde und Feuer, die Vereinigung
des Kriechens und seines genauen Gegenteils, des Hiegens. Sollte der
Drache zudem noch in bestimmten Farben gehalten sein, zeigen diese,
in welchem Punkt, in welchem Zustand des Prozesses sich diese Verei­
nigung ereignet. Das höchste Paradoxon der Vereinigung wird ausge­
drückt im mäimlich-weiblichen Hermaphroditen, der - und hier sei eine
längere Geschichte nur kurz angedeutet - Symbol des Kosmos und der
Erlösung ist, aber auch Symbol des zu erwartenden Steines, denn Sym­
bole können sich sehr wohl auch auf andere Symbole beziehen.
Aber zurück zu Hamei, können wir an ihm doch sehen, wie Symbole
vom Alchemisten aufgenommen und verarbeitet wurden.
Die größten Schwierigkeiten hatte Hamei ja mit den bildlichen Dar­
stellungen seines Buches, denn hier gab es keine Hoffnung auf schlichte
Ubersetzungshilfe oder erläuternde Umschreibung, waren die Darstel­
lungen doch von keinerlei Text begleitet.
Zur Erinnerung: Das Buch besteht aus dreimal sieben Blättern, die
beidseitig beschrieben oder bemalt sind. Die Dreizahl und die Sieben­
zahl besitzen ihrerseits schon symbolische Bedeutung. Die Zahl Drei
erinnert an die drei Hauptphasen des alchemischen Prozesses, die
Symbole in der Alchemie 351
Schwärzung, die Weißfärbung sowie die Rotfärbung, die Siebenzahl der
Blätter eriimert an die Siebenzahl der Metalle und der Planeten. Hier
schimmert eine Zahlenmystik durch, die das alchemische Werk im Sin­
ne der Makrokomos-Mi^okosmos-Theorie an kosmisches Geschehen
anbindet und damit auch legitimiert, also in die Vorstellimgswelt der
damaligen Menschen einpaßt. Neben der Zahl vier - Himmelsrichtim-
gen, Elemente etc. - sind in dieser Vorstellungswelt die Zahlen drei und
sieben besonders wichtig. Das zeigt sich auch in der Biographie Hamels,
die sich als ein Spiegel der Zahlenmystik erweist. Unser alchemischer
Held hat 21 Jahre lang vergeblich laboriert, und nach einem Jahr der
Pilgerfahrt musste er noch einmal drei Jahre um das Geheimnis ringen.
Die jeweils siebten Bilder der drei Gruppen sind einem speziellen
Thema gewidmet: der Schlange. A uf dem ersten dieser Bilder erscheint
der Schlangenstab, das Wahrzeichen des Gottes und Urvaters der A l­
chemie Hermes. Sein Stab, der Caduceus, kann für das philosophische
Quecksilber stehen. Die beiden Schlangen sind wohl anzusehen als die
beiden seit arabischen Zeiten klassischen Erscheinungsformen der Ma­
terie, nämlich als Schwefel imd Quecksilber. Man kann das Bild der
Schlangen, die einander auffressen, als einen Hinweis dafür nehmen,
dass Schwefel und Quecksilber sich bei der Bildung eines Metalls in
ihren Erscheinungsformen gewissermaßen vernichten. Deutet man aber
den ganzen Caduceus über die Assoziation <Hermes gleich Mercurius
gleich Quecksilber> als das so genannte philosophische, also das ideale
Quecksilber, so würde dies ein Hinweis sein auf die reine Quecksilber­
theorie.
Im zweiten der drei Bilder symbolisiert das Kreuz, an das eine
Schlange genagelt ist, wahrscheinlich die Verfestigimg, also Fbderung
des Quecksilbers und damit auch die Körperwerdung des Geistes. «Es
ist», schreibt Titus Burckhardt, ein moderner Anhänger der spirituellen
Alchemie, dazu, «die Unterwerfung der beständig fließenden, in Wün­
schen imd Vorstellungen zerrinnenden Lebenskraft und zugleich die
Verwandlimg des der Zeit ausgelieferten Denkens in ein ruhendes,
zeitloses Bewusstsein. Das Kreuz, an das die Schlange genagelt ist,
bedeutet den Leib, nicht als Heisch und Sinnlichkeit, sondern als Ab­
bild des kosmischen Gesetzes, der unbeweglichen Weltachse.» (Burck.
188)
Die Brunnen im dritten Bild schließlich, die inmitten von Wüsten
oder Wildnissen entspringen, und aus denen Schlangen hervorkriechen,
bedeuten, wenn man die Schlange als lebendige Natur schlechthin an­
sieht, vielleicht die Wiedergeburt der geistigen, kosmischen Allnatur.
Auch die Bilder auf dem vierten und fünften Blatt der ersten Gruppe
sind durchaus nicht ganz imverständlich - so scheint es zumindest. Es
^ in d vier Bilder, so w ie es im Weltbild der Alchemie vier Elemente gibt.
 III. In Klöstern und andernorts
Der Hermaphrodit als Symbol des «Steins der Weisen» und der Vereinigung der vier
Elemente Erde, Luft, Wasser und Feuer, aus denen die Welt besteht. Sie sind dargestellt
im Schild und im Ei - meist entspricht Erde der Eierschale, Luft dem Eihäutchen und
den Lußbläschen, Wasser dem Eiweiß und Feuer dem Eigelb. (Salomon Trismosin:
Splendor Solis, i6 . Jh„ The British Library, London)
Symbole in der Alchemie 353
Der junge Mann mit dem Caduceus auf dem ersten dieser Bilder ist
natürlich wieder der Gott Hermes bzw. Merkur. Der alte Mann mit den
Symbolen der Zeit und Vergänglichkeit, dem Stundenglas und der Sense,
der versucht, dem Gott die Füße abzutrennen, stellt Saturn oder das Blei
dar, das ja in Legierung mit Quecksilber dieses fixiert, also fest, bewe-
gimgsunfähig macht. Die weißen imd roten Blüten auf dem zweiten Bild
sind wohl Symbole des weißen und roten Elixiers. Man kann die Farben
dieses Bildes aber auch anders deuten. Seit Anbeginn der Alchemie in hel­
lenistisch-ägyptischer Zeit war, wie wir ja wissen, die Farbe ein Kriterium
für den Zustand der Materie, und der alchemische Prozess bestand ur­
sprünglich darin, eine bestimmte, feststehende Reihenfolge von Farben in
der Materie zu erzeugen. Die naturphilosophische Begründimg dafür war
mit den Jahrhunderten unsicher geworden, aber dass Farben im Prozess eine
entscheidende Rolle spielen, war fest in der alchemischen Tradition ver­
ankert. So mag das Blau des Busches für Schwarz stehen, der Natur einer
Pflanze entsprechend; als Dunkelstes, aber auch symbolisch Reinstes,
können Blumen ja nur blaue Blüten oder Früchte aber keine schwarzen
hervorbringen. Wie das Schwarz stünde das Blau hier als ein Symbol für
Dunkelheit, Nacht, Urmaterie, Chaos - und Hoffnung. Folgt man dieser
Auffassung, dann könnte man das Weiß der Blüten deuten als die Stufe
der Weißfärbung der Urmaterie zu einer Art Ursilber oder auch zum
weißen Elixier. Das Rot der Blüten müsste dann angesehen werden als
die Stufe der Rotfärbung, die zum Stein der Weisen, anders gesagt, zum
roten Elixier führt. Und die goldenen Blätter würden natürlich das Pro­
dukt der eigentlichen Transmutation bezeichnen, nämlich das Alchemi­
stengold. Die Drachen, die um den Berg herum hausen, der auf seinem
Gipfel den Busch trägt und gedeutet werden kann als Achse einer neuen
Ordnung, diese Drachen wären das noch Ungeformte und wären zu­
gleich die Drohung eines Scheitems im Werk. Natürlich erinnern sie
deutlich an den Ouroboros mit all seinen Implikationen.
Aber weiter zum nächsten, zum dritten Bild, das mir einige Kopfzer­
brechen bereitet. Dass die Quelle mit dem weißen Wasser einmal mehr
dem Quecksilber entspricht, ist bei der zentralen Rolle des Mecurius im
alchenüschen Werk wohl anzunehmen. Aber was bedeuten der Rosen­
strauch, was der hohle Baum und was all die Dinge, die auf dem Bild
geschehen? Burckhardt sieht die Wurzel des blühenden Rosenstrauches
als Seele, den hohlen Baum als Leib, aus dem das Wasser des Lebens
fließt, das die Menschen nicht zu halten wissen - außer dem Weisen,
der seinen Wert erkermt. Einen chemischen Sinn aus dem Bild zu ma­
chen, ist wohl noch schwieriger. Vielleicht ist wieder gemeint, dass man
den Wert des Quecksilbers erkennen soll und im Quecksilber das genau
richtige Gewicht seines Idealzustandes in Form seiner Mediocris sub-
_stantia^ Der Kördg mit dem Krummschwert bietet ein noch kniffligeres
 354 III. In Klöstern und andernorts
Problem. Natürlich stehen er und seine Soldaten für den biblischen
Kindsmord, Flamel sagt es ja auch. Aber welchen Sinn hat das vergos­
sene Blut in Hinblick darauf, dass Sonne und Mond in dem Blut der
Kinder baden? Am besten, wir halten uns hier an das, was Flamel selbst
dazu schreibt, der ja gerade dieses Bild für eminent wichtig hielt:
«[Der Licentiat Anselm gab mir zu Antwort] das erste, dessen Bild da
stehe, sei zweifellos nichts anderes als das weiße und schwere Wasser,
nämlich das Quecksilber, das man nicht festhalten und dessen Füße
man nicht abschneiden, d. h. dem man die Rüchtigkeit nicht nehmen
könne außer durch jenes lange Kochen im sehr reinen Blute kleiner
Kinder. In diesem Blut würde sich das Quecksilber, indem es sich mit
dem Golde und dem Silber verbinde, zuerst samt diesen in ein Kraut
verwandeln, gleich jenem, das abgebildet war; danach würde es sich
durch Fäulnis in Schlangen verwandeln, die dann, nachdem sie völlig
getrocknet und im Feuer gekocht worden seien, zu goldenem Pulver
zerfielen, das der Stein der Weisen sei.
Das war Schuld daran, dass ich während der langen Zeit von 21
Jahren 1000 Pfuschereien anstellte, ohne jedoch Blut zu gebrauchen, was
bös und gemein wäre. Denn ich hatte in meinem Buch gefunden, dass
das, was die Philosophen Blut nannten, nichts anderes sei als der mine­
ralische Geist, der in den Metallen enthalten ist, hauptsächlich in der
Sonne, im Mond und im Merkur, die ich fortwährend zu verbinden
trachtete. Die erwähnten Deutungen aber waren zum größten Teil mehr
spitzfindig als wahr.» (Burk. 194)
Die Deutung des Licentiaten Anselm war also ohne Zweifel falsch,
was sich aber erst ex post und im Grunde auch nicht durch den Misser­
folg, sondern durch den Erfolg einer anderen Deutung herausgestellt
hat. Es boten sich also verschiedene Deutungsmöglichkeiten an, und
genau das ist unser Problem und nicht etwa, dass keine Deutung mög­
lich wäre. Ram el verrät nicht, w ie die richtige Deutung ausgesehen hat
und lässt uns auf dem Feld verschiedener möglicher und gleichberech­
tigter Deutungen allein. In denen, die sein oder ähnliche Bücher heißen
Herzens studieren, aber hinterlässt er eine Verlockung, einen Zwang zu
assoziativen Interpretationen, der sie immer weiter trägt wie in den
Galoschen des Glücks; ein Zwang, der schließlich zu Sucht werden
kann, zu einer in immer anderen Kreisen um eine leere Mitte laufenden
Leidenschaft.
Wenn wir der Natur gegenübertreten, geht es natürlich auch um Deu­
tung. Allerdings fragen wir nicht mehr nach den Motiven, nicht mehr
nach dem Warum des Naturgeschehens, und wenn wir nach dem Wie
fragen, dann versuchen wir, eine Deutung des Naturgeschehens auf nur
einer Ebene, der Ebene der direkt oder indirekt sinnlich wahrnehmbaren
Erscheinungen, zu geben. Wir tun das bewusst, weil wir mit Deutungen
Der Stein 355
und vor allem mit simultanen Deutungen auf all den verschiedenen Ebe­
nen, die sich gewissermaßen zwischen Immanenz und Transzendenz
stapeln, nicht zurechtkommen. Wir glauben zu wissen, dass wir keine
(Geister beschwören können, die uns dienstbar sind und uns vielleicht
auch sagen, was das alles um uns herum eigentlich bedeutet. Als Dienst­
magd haben wir die Technik, und die kommt nicht aus der Rasche mit
Salomons Siegel darauf, sie kommt aus der äußeren Natur, so wie wir
sie sehen. Unsere bewusst auf das technisch-experimentell Nachprüfba­
re eingeschränkte Deutung der äußeren Natur gelingt uns aber einiger­
maßen zuverlässig nur da, wo diese Natur keinen eigenen Willen zeigt,
also da, wo sie keine lebendigen und damit unberechenbaren Geister
hervorbringt. Im 17. Jahrhundert sollte Galilei, der Herold einer neuen
Naturdeutung, sagen:
«Die Philosophie ist in jenem großen Buch niedergeschrieben, das
stets offen vor unseren Augen liegt, dem Universum. Aber wir können
es erst lesen, weim wir die Sprache erlernt und uns die Zeichen vertraut
gemacht haben, in denen es geschrieben ist. Es ist in der Sprache der
Mathematik geschrieben, deren Buchstaben Dreiecke, JCreise und ande­
re geometrische Figuren sind; ohne diese Mittel ist es dem Menschen
unmöglich, auch nur ein einziges Wort zu verstehen; ohne sie irrt er in
einem dunklen Labjnrinth umher.» (Blum. 51)
Die geometrischen Figuren in Galileis Physik verweisen genau wie
später die Symbole der Chemiker nur auf sich selber im Zusammen­
hang mit anderen Figuren oder Symbolen derselben Erkenntnisebene.
Sie sind Mittel der Abstraktion und auch Mittel der Abstraktion vom
Gewusel der inneren Natur des Menschen. Kein Wimder, dass Galilei
keinerlei Neigung zu Alchemie hatte.
20. Der Stein
Wenn wir in die Alchemie zurückkehren, öffnen wir ein anderes Buch
der Natur als dasjenige, das Galilei gemeint hat. Hier ist fast jedes Wort
mehrdeutig, und das mehrdeutigste unter ihnen ist das Wort <Stein>.
\^elleicht gerade deshalb haben sich viele, vor allem die chemischen
unter den Alchemisten, in ihrer Beschreibimg des Steins zurückgehal­
ten. Nur eines war sicher: Unabhängig davon, unter welchem Deck­
namen der Stein der Weisen auch immer auftrat, ob als Basilisk - weil
CT Quecksilber fixiert -, ob als Chamäleon - weil er über viele Farb­
wechsel entsteht -, ob als Salamander - weil er wie der sagenhafte
Salamander dem Feuer widersteht -, ob als Hermaphrodit oder gar als
Christus, er war immer materiell. Die Ablösung von der Welt, die er
>^räsentierte, war ja zugleich eine Ablösung in der Welt. Und diese.
356 III. In Klöstern und andernorts
die Welt des Alchemisten, war sinnlich, wie unsinnlich auch immer
über die Seele und den Lieben Gott spekuliert werden mochte. Des­
halb, so glaube ich, haben die Adepten getan, was ein mittelalterlicher
Gentleman oder gar eine mittelalterliche Lady gefälligst nicht tun soll­
te, deshalb haben sie sich die Hände schmutzig gemacht. Alles sirmlich
Vorstellbare, alle Bilder deuten, wann immer sie eine Verwandlung,
eine grundlegende innere Entwicklung durchmachen, auf die Ver­
wandlung von Materie: Der Frosch im Märchen wird zum König, das
Häufchen Asche wird zum Phoenix, die schwarze Brühe der Alchemie
wird zum edlen Metall. Jede Phantastik, wenn sie irgend vorstellbar
ist, ist Phantastik der Materie. Das Märchenhafte, das Phantastische,
das Halluzinatorische, alles ist Verwandlung von Materie - von leben­
der oder belebter, weil wandlungsfähiger Materie. Darum wohl ist der
Stein auch im Mittelalter meist rot wie das Leben, ein rotes Pulver,
seltener eine Flüssigkeit, und er besitzt das Vermögen der Verwand­
lung. Und zugleich ist in den Begriff <Stein> als selbstverständliche
Behauptung eingeschlossen, dass er selbst stets unverändert bleibt: Er
rostet nicht, er fault nicht, und er widersteht dem Feuer.
«Nicht, weil er wie ein Stein ist, wird er Stein genannt», schreibt der
Alchemist Thomas Vaughan im 17. Jahrhundert, «sondern nur, weil er
wegen seiner fixen [fixierten] Natur dem Angriff des Feuers so erfolg­
reich widersteht wie jeder Stein. Als Spezies ist er Gold, reiner als das
reinste... Weim wir sagen, dass seine Natur spirituell ist, wäre das nicht
mehr als die Wahrheit; wenn wir ihn als körperlich beschreiben, wäre
diese Bezeichnungsweise gleichfalls korrekt.» (Kauff. 71)
Er ist also Materie, aber Materie, die anders ist als alle andere. Sie ist,
wie es in Traktat <Rosarium> heißt, ein «corpus per se subsistens, diffe-
rens ab omnibus elementis et elementatis», «ein durch sich existierender
Körper, verschieden von allen Elementen und allen aus diesen Geschaf­
fenen». (Jung (5) 260)
Mit dem Lapis philosophorum als etwas Unverderblichem ist immer
eine Ahnung von imsterblich und unsterblich machen verbunden: Der
Stein, wenn er als Elixier eingenommen wird, verjüngt in kürzester
Zeit oder er verleiht gar, sozusagen ohne weitere Umstände, die Un­
sterblichkeit. Aber nicht immer in der mittelalterlichen Literatur findet
sich ein Hinweis auf das Arcanum, auf das Elixier, auf das nachgerade
ins Phantastische reichende Wundermittel, das vor Altem und Tod
schützt. Meist steckt der ins Phantastische reichende Superlativ, mit
dem diese Alchemisten den Stein über alle sonstigen Wunder der Che­
mie hinausheben, in den Angaben über die Mengen unedlen Metalls,
die der Stein transmutieren kaim. Selbst Geber redet vom Tausendfa­
chen. Ansonsten bleibt er wohl bewusst undeutlich, werm er vom
«kostbarsten Arcanum», vom «unvergleichlichen Schatz» redet. Viel­
Der Stein 357
leicht in unterschwelliger Erinnemng an die Diplosis und Triplosis gin­
gen andere weit über Geber hinaus und meinten, die Kraft des Steines
durch Multiplicatio ins nachgerade Astronomische erhöhen zu köimen,
was besonders deutlich zum Ausdm ck kommt in einem Satz von Ar-
naldus von Villanova, der ganz ähnlich wie Raimundus Lullus be­
hauptet: «Wenn alles Meerwasser warmes Quecksilber wäre oder ge­
schmolzenes unedles Metall, und wenn ein wenig dieser Medizin dar­
auf geworfen würde, würde alles Wasser zu Gold oder Silber werden.»
(Ganz. 179)'^°
Das Meer aus Gold übersteigt natürlich jede chemisch-technische
Glaubwürdigkeit, und so bietet ein Adept, der im Geiste des Joharmes
von Rupescissa und dessen (^uintessenzen-Lehre schrieb, eine natur­
philosophische Erklärung für die völlig unproportionale Wirkung des
Steines. Der Adept behauptet, der Stein sei in seiner Substanz in eine
geistige Materie verwandelt worden, die bei den Philosophen Quintes­
senz heiße. Die Quintessenz habe die Eigenschaft, die Forma, also die
Summe aller Eigenschaften des Goldes, zu bilden und zu vollenden,
und zwar bis ins Unendliche. Ein Teil verändere nämlich den anderen
und so fort bis ins Unendliche. Die Quintessenz ist also - so w ill er
hier sagen - nicht mehr etwas Materielles. Sie wirkt auf geistige
Weise und zwar ganz so wie die Form auf die Materie wirkt, schließ­
lich kann man da ja auch nicht von Mengenverhältnissen reden.'^^ Und
so bleibt es für mich bei dieser Inkonsistenz: Das Verhalten der Sub­
stanzen im Prozess, der zum Stein der Weisen führt, ist ein grundsätz­
lich anderes als das Verhalten der Substanz, die das Ziel aller Opera­
tionen ist. Bei ihr, dem Stein, ist gewissermaßen der existentielle
Sprung gelungen, er befindet sich auf einer anderen Seinsebene. Die
Problematik bleibt uns auch dann, wenn nicht von der Forma, sondern
vom Stein als Goldsamen, vom Sauerteig oder ganz allgemein vom
Heil- und Erlösungsmittel die Rede ist.
Während der genannte Adept, wenn Geber und einige andere noch
naturphilosophisch argumentierten und den Stein weiterhin im Bereich
des E)enkbaren und vielleicht auch Plausiblen hielten, kann man das
wahrhaftig nicht von allen ihren Kollegen sagen. Es geht fast iimner
genau spiegelbildlich zu: Je unbestimmter die Alchemisten in ihren Vor­
schriften zur Herstellung des Steins der Weisen sind, desto phantasierei­
cher sind dieselben Alchemisten bei der Beschreibung ihres Produktes,
und mit fortschreitender Zeit werden die Behauptungen über den Stein
und seine Kräfte immer phantastischer. Es ist, als wenn die Alchemie
in dem Maße, in dem sie ihre naturphilosophische Glaubwürdigkeit
verlor, archaische Sehnsüchte an sich zog.
Weim wir versuchen, empirisch fundierte Aussagen aus dem Wust
^erJBehauptungen herauszuklauben, und uns also zunächst nicht zu
 358 III. In Klöstern und andernorts
weit in den Bereich der Phantastik vorwagen, dann stoßen w ir häufig
auf den Vergleich des Steins mit dem Karfunkel, der wie auch manch
anderer Edelstein selbst schon etwas Phantastisches an sich hat. Der
Sage nach leuchten Karfunkelsteine in der Dunkelheit, und vor allem
besitzen sie die Eigenschaft, den, der sie bei sich trägt, unsichtbar zu
machen. Der Carbunculus und das ist schlicht die kleine Kohle - von
Carbo - ist ohne Farbe, d. h. schwarz wie Prima materia, und zugleich
glühend rot wie es der Stein zu sein hat. Pseudo-Lullus soll den Stein
u. a. Carbunculus genannt haben, was nach dem, was wir über die Be­
deutung von Wortähnlichkeiten wissen, ja nicht erstaunlich ist. Für uns
haben Karfunkel und erst recht Kohlen natürlich nichts Magisches an
sich, für uns handelt es sich bei den Karfunkeln um dunkelrote Granate
oder um Rubine. Granate sind Silikate der allgemeinen chemischen Formel
Me^MejCSiO^jj. Der rote Pyrop, der auch als Karfunkel gilt, besitzt die
Formel Mg^Aj2(SiO^)3. Rubine sind eigentlich etwas ganz anderes, näm­
lich rot gefärbte Aluminiumoxide, fielen im Mittelalter aber in dieselbe
Kategorie. Das sei erwähnt, weil der Karfunkel auch imter technischen
Gesichtspunkten dem Stein der Weisen nahe stand. Bereits Ar-Razi hebt
die Ähnlichkeit des Elixiers nüt dem Karfunkel hervor, und sicher dach­
te er dabei an künstliche Rubine. Zur Herstellung künstlicher Edelsteine
verwandte man nämlich bereits im alten Ägypten gewisse Metalloxide,
die man in das Glas einschmolz. Z. B. wurde ein künstlicher Smaragd
mit Kupferhammerschlag, d. h. mit Kupferoxid hergestellt, und für ei­
nen künstlichen Topas verwandte man Bleiweiß, also Bleicarbonat. Zur
Herstellung des Rubins oder Karfunkels aber wurde zuweilen schon in
diesen alten Zeiten Gold vorgeschrieben. Anders gesagt, bereits die ara­
bischen und mittelalterlichen Alchemisten hatten wohl eine Ahnung
davon, dass es möglich sein müsse, mit Hilfe von Gold eine Glasmasse
rot zu färben und damit Rubine herzustellen. Und es ist auffallend, dass
Raimundus Lullus in seinem <Lapidarius> für die Herstellung des Steins
der Weisen ganz dieselben Vorschriften macht wie für die Herstellung
des künstlichen Rubins. Natürlich ist hier die zu färbende Grundmasse
nicht etwa Glas, sondern sie ist eine aus der Prima materia durch die
alchemistische Arbeit gewonnene Substanz. Erst Johann Kunckel, der
Ende des 17. Jahrhunderts Goldrubinglas herstellte, glaubte nicht mehr
daran, danüt den Lapis in Händen haben.
In den Bereich der Überlegungen, die zum Goldrubinglas führten,
fällt auch der uralte Gedanke, das Gold selbst als Ausgangssubstanz zur
Herstellung des Stein der Weisen zu verwenden. Erinnert sei in diesem
Zusammenhang an den Samen des Goldes bzw. des Silbers und an den
Satz von Zosimos: «Wie eine kleine Menge Sauerteig eine große Menge
Teig zum Aufgehen bringt, so bringt auch eine kleine Goldmenge das
Ganze zur Gärung.» (Hopk. (2) 65)
Der Stein 359
Dieser Satz war sinngemäß auch den lateinischen Alchemisten be­
kannt. Er findet sich in dieser oder abgewandelter Form in vielen Wer­
ken der Alchemie. Übrigens wird seine Aussage auch heute noch durch
die Praxis der Chemie bestätigt. Es hat sich nämlich gezeigt, worauf
Ganzenmüller hinweist, dass die Nachahmung der Goldfärbung der
Metalle durch Verwendung einer geringen Menge Gold erleichtert wird.
(Ganz. 178)
Im Mittelalter nun gab es eine Schule der Alchemie, die von der nahe­
liegenden Vorstellung ausging, der wahre, der philosophische Mercuri-
us bzw. der Sulfur oder die harmonische Einheit beider müsse doch
wohl im Gold und Silber enthalten sein, zu deren künstlicher Herstel­
lung sie ja dienten. Man müsse dieses Eigentliche aus den Edelmetallen
ausziehen und multiplizieren, und das sei dann der Lapis philosopho-
rum. Anfang des 14. Jahrhunderts vertrat z. B. der Engländer John Da-
stin genau diese Vorstellung, und zwar als eine Variante sowohl der
hellenistischen bzw. stoischen Samenvorstellung als auch der reinen
Quecksilbertheorie, ging er doch davon aus, dass das Eigentliche, das
man ausziehen müsse, der Mercurius sei.
Die Metapher des Sauerteigs bei Zosimos, die doch auf Organisches
deutet, und die Metapher der Medizin bei Geber erinnern uns daran,
dass der Stein der Weisen ja häufig auch als Allheilmittel galt. Eine gute
Zusammenfassung aller genannten Aspekte bietet im 14. Jahrhundert
Hortulanus (Martinus Ortulanus) in einem sehr beliebten Kommentar
zur <Tabula smaragdina>:
«Es wird ein roter, klarer, fließender, schmelzender und im Feuer be­
ständiger, färbender imd verwandelnder Stein entstehen, der den Mer­
kur imd jeden festen und weichen Körper durchdringt und zu wahrer
goldmachender Substanz färbt, der jeden menschlichen Körper von al­
ler Schwachheit reinigt und in der Gesundheit erhält, das Glas hämmer­
bar macht und die Edelsteine tiefrot färbt wie ein Karfunkel.» (Ganz.
178)
Da haben wir also einige Eigenschaften des Lapis philosophorum, die
noch weniger zu beweisen, d. h. plausibel zu machen sind als seine
Fähigkeit zu transmutieren. So sollte wie gesagt der Stein Glas hämmer­
bar, d. h. duktil machen, übrigens in der gleichen Art, wie auch Bocks­
blut Glas erweicht. Vielmehr steht im Hintergrund dieser Behauptung
lediglich die allgemeine Aussage, dass der Stein weiche Metalle zu Gold
erhärte und harte Metalle zu Gold erweiche.
Die Funktions-Analogie des Lapis mit dem Bocksblut sollte uns zu
denken geben. Hätte nicht jedermann die Sache nüt dem Bocksblut
nachprüfen können? Das möchte ich bezweifeln und will uns damit auf
die Gedankenwelt der lateinischen Alchemisten zurückführen. Wo alles
komplex, d. h. nicht zwingend definiert war, konnte man keinen unum­
 360 III. In Klöstern und andernorts
stößlichen Beweis gegen eine nur scheinbar leicht zu widerlegende Be­
hauptung Beibringen. Vielleicht wirkt nur das Blut von bestimmten
Böcken, vielleicht wirkt das Blut nur zu bestiimnten, astrologisch fest­
gesetzten Zeiten, vielleicht ist nur dieses Glas ein Glas und jenes nicht,
vielleicht spielte die Selbstüberzeugung für den Erfolg eine Rolle, viel­
leicht die Reinheit des Herzens dessen, der mit dem Bocksblut hantiert
..., vielleicht, vielleicht, vielleicht. Und so konnte man immer sagen, die
Prüfung sei nicht am rechten Ort zur rechten Zeit mit dem rechten Ma­
terial durch den rechten, den richtig Laborierenden erfolgt.
A uf die Gefahr hin, dass Wiederholungen schließlich eintördg wer­
den, kann man das auch allgemeiner ausdrücken. Man kann sagen: Un­
sere heutige Wissenschaft lebt davon, dass sie Prognosen über isolier­
bare Ereignisse unter kalkuherbaren und kontrollierbaren Bedingungen
macht, wobei nicht kalkulierbare Bedingungen als irrelevant ausge­
grenzt werden. Basis der harten Wissenschaften, zu denen auch die Che-
nüe gehört, ist dabei ihre Reproduzierbarkeit, unabhängig von Zeit und
Raum. Damit aber sind große Bereiche des Lebens aus der Wissenschaft
ausgeschlossen, auch wenn Disziplinen w ie die Chaos-Forschung und
Elementarteilchenphysik an den Randgebieten der klassischen Wissen­
schaften versuchen, in das Neuland der Komplexität vorzustoßen. Ge­
rade aber weil die Alchemie die Komplexität der Natur und des Lebens
in eben dieser Komplexität belässt, kennt sie der Natur und deren Äuße­
rungen gegenüber zwar keinerlei Beschränkungen, keine Enge, kein
Ausblenden, aber auch keine Sicherheit.
Und wenn man schon solche Behauptungen wie die Geschichte mit
dem Bocksblut nicht widerlegen konnte, wie sollte man dann widerle­
gen, dass der Stein der Weisen auch medizinische Wirkungen haben
konnte? Der Gedanke, dem Stein der Weisen auch übermächtige Heil­
kraft zuzuschreiben, lag ja, wie schon oft betont, nahe. Erstaunlicher als
die Tatsache schlechthin ist es, dass der Gedanke vom Elixier nüt allen
Konsequenzen erst in der arabischen Alchemie auftauchte, und dass im
lateinischen Abendland erst Roger Bacon deutlicher von der lebensver-
längemden Wirkung der alchemischen Medizin spricht, sagt er doch in
seinem <Opus maius>:
«Die Medizin, die alle Unreinigkeiten und Verderbnisse des geringe­
ren Metalls wegnähme, kann nach der Meimmg der Weisen die Verderb­
nisse des menschlichen Körpers soweit beseitigen, dass sie das Leben
auf viele Jahrhunderte verlängern würde.» (Ganz. 181)
Bei Bacon ist dieser Gedanke noch vage und wird durchaus vorsich­
tig geäußert. Der alchenüsche Am aldus im 14. Jahrhundert ist da viel
konkreter: Der Stein heilt alle Krankheiten, führt das Gift vom Herzen
weg, befeuchtet die Luftröhre, löst das in der Lunge Enthaltene, besei­
tigt Geschwüre. Hat die Krankheit - die nicht definiert wird - einen
Der Stein 361
Monat lang gedauert, so heilt er an einem Tag, eine einjährige Krankheit
in zw ölf Tagen, eine noch längere in einem Monat. Den Greis macht er
wieder zum Jüngling. Der Stein ist also das Leben schlechthin. Und hat
nicht auch der lateinische Lullus davon gesprochen, dass eine Winzig­
keit des Steins die Trauben schon im Frühling reifen lässt?
Als Prinzip des Lebens wird der Stein vom 14. Jahrhundert an zum
Wundermittel schlechthin: Wer ihn bei sich trägt, dem kann niemand
widerstehen. Nicht nur, dass eine Rüstung aus Gold, das durch Pro-
iectio hergestellt worden ist, unverwundbar macht, eine Drachme, d. h.
rund 5g des Steins, auf ein Pferd gelegt, lässt auch alle Pferde im wei­
ten Umkreis wiehern. Während einer Gerichtsverhandlung unter der
Ztmge gehalten, bringt er den Prozessgegner zum Schweigen - ohne
dabei gleich so unhöflich weit zu gehen wie der Basilisk. Salomon
Trismosin zufolge kann der Stein nicht nur Glas erweichen, mit seiner
Hilfe kann man auch jeden Menschen entdecken, wo immer er sich
verstecken mag, und die Sprache der Tiere versteht man auch. Das
eriimert an die Schamamen und auch an die Helden der Märchen, die
durch irgendeine - in dem Märchen meist vorausgesetzte - Gnade
oder Initiation wie Odin mit seinen Raben die Sprache der Vögel deu­
ten können. Im <Buch der Heiligen Dreifaltigkeit» macht der Stein, in
der Hand gehalten, unsichtbar, was ihn deutlich in die Nähe des Kar­
funkels rückt. Wird er in ein dünnes Tuch gelegt um den Leib getragen
und fest an den Körper gedrückt, sodass er warm wird, so trägt er den
Menschen hoch in die Luft, wohin er will. Möchte der aber nieder­
schweben, so braucht er nur den Stein vom Körper wegzuziehen. Das
klingt natürlich nicht nur nach einer Beinahe-Erfindung des Heißluft­
ballons, sondern auch sehr nach schamanistischen Levitationserlebnis­
sen und nach Hexerei.
Der Stein ist höchste Geistigkeit und höchste Materialität zugleich.
Der Unterschied zwischen beiden bleibt offen und gleichzeitig ge­
schlossen und macht die Erscheinungen, in der wir ihn erspüren, un­
bestimmt, wenn auch nicht beliebig ausdeutbar, und gleichberechtigt,
wenn auch nicht gleichwertig ausdeutbar. Wir sind im Bereich einer
Unio mystica des menschlichen Geistes mit der materiellen Außenwelt,
die historisch auch darin begründet ist, dass häufig in der medizini­
schen Mystik der Mensch nicht nur als Mikrokosmos, sondern auch
als Quinta essentia des Kosmos dargestellt wird. Glanz und Elend al-
chemischen Denkens, so scheint mir, liegen darin, dass es genau das,
diese höchste Geistigkeit und zugleich höchste Materialität, dingfest
niachen will. Derlei Dinge aber, die man da <festmacht>, derlei <Tatsa-
chen> köimen nur monströs sein. Daher die geflügelten Drachen, die
Moormänner, die Hermaphroditen, daher auch die Luftfahrten und
das alberne Gewieher der Pferde.
 362 III. In Klöstern und andernorts
Bei all den Phantastereien, die den Stein umgeben, ist es nicht so, dass
er etwas völlig Unsagbares wäre, handelt es sich doch bei ihm immer
um etwas Materielles. Aber er ist zugleich ein Hinweis, ein Hinzeigen
auf etwas, das nicht zu definieren, nicht einzugrenzen ist. Im Grunde
kann man nur über das Hin-Zeigen reden. Dabei zog der Stein in dem
Maße, in dem sich die Alchemie im Laufe ihrer Geschichte von ihren
historischen Anfängen entfernte, archaische, tief unten im Menschen
liegende Wünsche an sich, die ja durchaus nicht intellektuell sind, son­
dern prälogisch, man kann auch sagen kindlich, und die das nicht lo­
gisch in eine Ebene Gezwungene, das Paradoxe, sehr wohl ertragen
können. Die ebenfalls aus der Tiefe der Geschichte stammenden Volks­
märchen können uns das lehren. Auch sie machen ja das Unmögliche
zum Selbstverständlichen.
Und die psychologischen Implikationen solcher Erlebnisse sollten wir
ebenfalls nicht vergessen, verbarg sich doch unter den kindlichsten Ma­
nifestationen des Steines auch ein Urphänomen des Menschen, ja das,
was den Menschen zum Menschen macht: das Wissen um Grenze und
Tod und die Sehnsucht nach Erlösung. A u f den psychologischen Hin­
tergrund des Lapis philosophorum sei später noch eingegangen, hier
aber ist der Ort, das Wort Erlösung als den zentralen, wenn auch nie
direkt ausgesprochenen, den immer im Dunkeln gehaltenen Zentralbe­
griff der Alchemie ins Licht zu stellen.
Warum aber haben die Adepten von dem, was sie meinten, nicht
geredet, auch da, wo sie wohl nicht in Verlegenheit gewesen wären, das
rechte Wort zu finden. Warum blieb das Wort <Erlösung> meist im Dun­
keln?
Nun gibt es Kulturen, in denen die Erlösung im religiösen Zentrum
steht, etwa im Christentum und im Islam, und es gibt Kulturen, von
denen behauptet wird, dass in ihren Religionen die Erlösung keine Rolle
spiele. Im Bereich der beiden klassischen Erlösungsreligionen ist das
Schweigen der Alchemisten natürlich verständlich, denn die beiden Re­
ligionen bieten ja jede einen Erlösungsweg in Gehorsam gegenüber ih­
ren Lehren an, zu dem die Alchemisten in gefährliche Konkurrenz tra­
ten. Aber unabhängig davon, und das betrifft Kulturgebiete, die diese
Probleme nicht haben, scheint kaum ein Adept sich bemüßigt gefühlt
zu haben, über die Erlösung philosophieren, und zwar deshalb, weil es
doch so offensichtlich immer um die Befreiimg nicht von partikulären,
sondern von allgemeinen, von grundsätzlichen Zwängen, und es also
immer um Erlösung ging. Wer philosophiert über das Atmen, wenn er
atmet?
Aber was im weitesten Sinne heißt Erlösung? Es heißt doch wohl:
Befreiung von existentiellem Zwang. Und das kann Befreiung von den
Bedingungen unserer Körperlichkeit schlechthin sein, von unserer Ge-
und sein Unterbau 363
fengenheit in Raum und Zeit. Enger gefasst kann Erlösung Befreiung
sein von Krankheit und Tod, ja auch nur Befreiung sein vom schieren
Gewicht des Leibes, das uns immer wieder zur Erde zieht, und das doch
auch den Olympiasieger letztlich schwerfällig macht. Erlösung kann
Befreiung sein von imserer Vereinzelung, von unserer Geschlechtlich­
keit, genauer: unserer Halbgeschlechtlichkeit, die uns in Leid und Lust
zu einem Mängelwesen macht. Erlösung kann Befreiung auch von Ar­
mut sein, wenn die Gesellschaft, in der wir leben, uns keine Möglichkeit
bietet, ihr zu entfliehen. Und auch die Befreiung von Süchten, denen
wir auf der Suche nach Erlösung unterliegen, kann eine Erlösung sein,
ebenso wie die Befreiung von Sehnsüchten, die sich in Vorurteile flüch­
ten. Schließlich, aber die Liste ist unendlich, kann die Befreiung von
unserer eingeborenen Unwissenheit, die uns nicht einmal Sicherheit
über die nächste Minute unserer Existenz bietet, und allgemein von der
Unsicherheit über imser Sein in der Welt eine Erlösung sein. Es geht um
Befreiung, um eine völlige, bedingungslose Befreiung vom Unfertigen,
ohne dass wir immer wissen, was <unfertig> eigentlich ist. So braucht
wohl ein jeder Erlösung von seinen jeweils anderen Dämonen, es sei
denn, er hieße Herr Karlsson vom Dach, stamme aus einem BCinderbuch
von Astrid Lindgren und sei ein schöner und grundgescheiter und ge­
rade richtig dicker Mann in seinen besten Jahren. Aber wer heißt schon
Karlsson vom Dach?
21. und sein Unterbau
Doch auch wenn man auf dem Dach lebt, und sei es noch so hoch:
Immer ist man mit der Erde imter sich verbunden.
Und so bleibt uns noch, vom Fundament des Lapis zu reden, das in
gewisser Weise bereits er selber ist. Gemeint ist die Prima materia.
Aber ist sie nicht etwas ganz anderes? Ist sie nicht schwarz und der
Stein rot? Ist sie nicht der Anfang des Großen Werkes und der Stein das
Ende? Ist sie nicht das, auf das eingewirkt wird, während der Stein
einwirkt?
Natürlich müssen wir <Ja> sagen, aber zugleich sollten wir nüt unse­
rem Ja vorsichtig sein. Wir bewegen uns im Bereich der alles durchzie­
henden Polaritäten und damit im alchemischen Bereich der Opposita
samt ihrer Conversiones, Coniunctiones, Coincidentiae. Denn: Was ist
die Urmaterie? Und wo ist sie? Urmaterie ist überall, wo überhaupt
Materie ist, schon deshalb, weil sie im aristotelischen Sinne der Träger,
die Substanz, das <Daruntergestellte aller irgendwie sinnlich wahr­
nehmbaren, aller materiellen Eigenschaften ist. Das Überallsein, die
Ubiquität der Prima materia ist aber zugleich ein Nirgendwosein: Was
 364 III. In Klöstern und andernorts
eigenschaftslos ist, das ist auch nirgends feststellbar. Das betrifft genau­
so auch die Zwitterstellung des Steins; wertlos, immer da, und kann
doch der höchste, niemals schwankende, unveränderliche und zugleich
unerkannte Wert sein, den es gibt: «Zu Ihm [Christus] kommt als zu
dem lebendigen Stein, der von den Menschen verworfen ist, aber bei
Gott ist er auserwählt und köstlich.» (i. Petr. 2, 4)
Doch zurück ins Profane. Die Sünde wider Aristoteles, also zu be­
haupten, man könne die Prima materia rein darstellen, ist zugleich das
Geheimnis der Alchemisten. Einerseits haben sie die Urmaterie nicht,
andererseits aber doch. Einerseits ist die Materia schwarz, eigenschafts­
los und tot, andererseits enthält sie potentiell alle Farben und alle Ei­
genschaften, weshalb man aus eben dieser Materia den alles seienden,
alles könnenden Stein der Weisen machen kann. Sie ist wie der Uran­
fang, w ie das Chaos, und aus dem Chaos kann alles entstehen. Alles in
einem, Hen to pan, das wäre dann die ja einheitliche Prima materia.
Und das wäre auch der ja einheitliche Lapis philosophorum. Die <Erste
Materie», das <Erste Agens», wie Flamel sagt, ist also in gewisser Weise
schon der Stein der Weisen. Für viele Alchemisten wie für Flamel be­
stand die eigentliche Mühe darin, das Erste Agens zu finden; der Rest
ist vergleichsweise ein Ludus puerorum.
Was aber symbolisiert die Prima materia? Und durch was wird sie
s)nnbolisiert?
Antwort: Da sie genau wie der Lapis philosophorum alles in einem
ist, symbolisiert sie den Lapis und überhaupt alles, was es in dieser Welt
gibt, und wird ihrerseits von allem symbolisiert, vielleicht vom einen
deutlicher, vom anderen weniger deutlich, aber im Prinzip von allem.
Das erklärt sicher auch, warum es unübersehbar viele Namen für die
alchemische Urmaterie gibt. Antoine Pemety, der als Mann der Aufklä­
rung versucht, die Dinge sine ira et studio zu beschreiben, drückt es so
aus;
«Die Philosophen, stets darauf bedacht, ihre Materie und ihr Verfah­
ren geheim zu halten, bezeichnen unterschiedslos als <ihre Materie» die
Materie selbst in allen ihren Zuständen. Sie geben ihr zu diesem Zweck
viele besondere Namen, die ihr nur im Allgemeinen zustehen, weshalb
noch nie irgendein Gemisch so viele Namen gehabt hat [ wie diese
einfache Substanz]. Sie ist eines und alles, sagen sie, weil sie das Grund­
prinzip aller Gemische ist. Sie ist in allem, sie ist allem ähnlich, weil sie
alle Formen [d. h. Eigenschaften] annehmen kann, aber sie ist nur das,
solange sie noch nicht irgendeiner Spezies von Individuen der drei Rei­
che der Natur zugewiesen wurde.» (Eco i ii )
Die Prima materia ist also alles, aber nichts im Konkreten. Man kann
sie benennen und symbolisieren, wie man will, wenn es nur an einen
Anfang, einen Urzustand, also irgendwie ein Tod oder Fäulrüs oder
Das Charakterbild des Alchemisten 365
Schwärze erinnert, aber auch an Samen, Zeugung und dergleichen. Sa­
men und Zeugung aber sind der Anfang eines Prozesses, der Anfang
eines Weges, so wie Tod und Fäulnis sein Ende sind. Es ist ein Weg des
Zu-sich-selbst-Kommens, ein Suchen mit der Ahnung, schon gefunden
zu haben. Und zugleich ist es ein bereits Da-Sein, ein Angekommen-
Sein. In diesem <zugleich» liegt im Übrigen auch das Geheimnis des
religiösen Ritus.
Ähnlich verwirrend steht es, zumindest in Hinblick auf die Bezeich­
nungen, mit dem zweiten Produkt des alchemischen Prozesses, dem
materiellen Ergebnis der Leukosis, dem <Alchemistensilber». Man mag
es aber auch, so versichert uns Pernety, Mercurius nennen, doch dieses
<unser Quecksilber» kann genauso gut für die Prima materia stehen.
Für Quecksilber allein gibt es nach Pemety mindestens fünfzig Namen,
und für <Weiß» oder <das Weiße» gibt es noch eine ganze Kompanie
mehr.
Man kann das ganze Argumentengewebe, das sich auf die Prima ma­
teria oder das gesamte Magnum magisterium bezieht, nun auf den La­
pis philosophomm übertragen. Was Wunder, dass Pemety für den Stein
Zigdutzende von Namen aufführt, die alle - oder fast alle? - irgendet­
was bedeuten, irgendetwas symbolisieren. Pikanterweise sind unter den
Namen etliche, die von den Adepten auch in Zusammenhang mit Vor­
stufen des Steins verwandt wurden.
Eines allein ist sicher: Stein imd Prima materia sind überall und nir­
gends, sind ubiquitär, so wie das Zentmm und der Ausgang ein Laby­
rinths, in dem man herumirrt, überall sind und nirgends.
22 . Das Charakterbild des Alchemisten
Was waren das nun für Menschen, die sich auf ein Labyrinth der Welt
einließen, in dem der Stein wie der Sand der Wüste war, und in dem
sie dennoch eine Oase suchten?
Vergessen wir zunächst einmal, dass es ja - irüt stufenlosen Übergän­
gen - zwei Typen des Alchemisten gab, den protochemischen und den
hermetischen, und fragen wir den lateinischen Geber, was er denn von
einem Alchemisten fordert, der im Labor an Herd und Lesepult seinen
Mann steht.'^^ - Kurz gesagt ist es: Mens sana in corpore sano. Der Alche­
mist muss gesunde Glieder haben, er darf nicht blind oder verstümmelt
sein imd auch nicht krank, er darf kein Fieber haben und keinen Aus­
satz. Und altersschwach und dem Tod nahe sollte er natürlich auch
nicht sein.
Der Hinweis auf eine robuste Konstitution hatte schon seinen Sinn,
wenn man daran denkt, dass der laborierende Alchemist seine Zeit an
 366 III. In Klöstern und andernorts
heißen Öfen in oft von giftigen Gasen und Dämpfen erfüllter Luft zu­
brachte. Die Gefährlichkeit etwa von Quecksilberdämpfen war bekannt,
aber das Wissen brachte nicht etwa gut funktionierende Abzüge mit
sich. Quecksilbervergiftungen konnten zu nervöser Unruhe, Zittern,
Reizbarkeit, Gedankenflucht und Schlaflosigkeit führen. Andere Vergif­
tungen kamen sicher auch vor, unter ihnen solche, die zu Halluzinatio­
nen führten, aber von einer bewussten Einnahme von Drogen, die ja
auch nur Demiurgen künstlicher Paradiese wären, ist nichts bekannt.
Ein Alchemist mit gesunder Seele hat dergleichen nicht nötig.
Aber der Seele wird noch anderes abverlangt:
«Wer ... keinen natürlichen Scharfsinn und keine differenzierte Seele
besitzt, wenn er die Prinzipien und Grundlagen der Natur erforscht
und die Techniken, mit denen er die Natur in den Eigenschaften ihrer
Handlungen verfolgen kann, der wird die wahre Wurzel dieser so
kostbaren Wissenschaft (Scientia) wie so viele lücht finden, die einen
harten Kopf haben, leer von jeder scharfsinnigen Vorstellungskraft, die
kaum einen normalen Diskurs verstehen ... Wir finden viele unter ih­
nen, die eine simple Seele haben und jeder nur möglichen phantasti­
schen Vorstellung anheim fallen; aber das, was sie selbst entdeckt zu
haben glauben, ist alles phantastisch und stimmt mit der Vernunft
nicht überein, voll von Irrtümem und fern von den Prinzipien der
Natur. Denn ihr Kopf, erfüllt von viel Rauch, kann die wahre Absicht
der Dinge der Natur nicht erfahren. Und ferner gibt es viele, die eine
bewegliche Seele haben, die von einer Meinung zur anderen springt,
von einem Wunsch zum anderen; das sind z. B. jene, die nur eine Sache
glauben und sie haben wollen ohne irgendeine Basis in der Vernunft,
aber die ein bisschen später etwas anderes glauben und es stattdessen
haben wollen. Diese Männer sind so beweglich (mobilis), dass sie
kaum die kleinste Sache, die sie beabsichtigen, durchführen können
und sie stattdessen unvollkommen lassen.» (Newm. 257^, 636f.)
Eine Neigung aber ist besonders gefährlich für den ernsten Sucher
nach dem Alchemistengold, imd das ist die Neigung zum Geiz:
«Und es gibt andere, die Sklaven des Geldes (Servi pecuniae) sind,
während sie diese wundervolle Wissenschaft ersehnen und sie auch
bejahen, aber die sich scheuen, die notwendigen Auslagen zu machen.»
(Newm. 258, 637)
Was seine Geistesverfassung angeht, so ist es wichtig, dass der Alche­
mist «ein gutes Temperament hat und sich wenig von Ärger hinreißen
lässt, damit er nicht in einem Wutanfall sein gerade angefangenes Werk
beschädigt und zerstört». (Newm. 264, 639)
Ist das, was Geber uns hier als Idealbild vorstellt, unser verrückter
oder romantischer oder romantisch-verrückter Mönch? Das ist eher ein
Francis Crick oder James Watson oder ein ähnlicher Held der modernen
Das Charakterbild des Alchemisten 367
Naturwissenschaften. Umso wichtiger wird es sein, später unter den
Stichwörtern <Erfahnmg> und <Experiment> näher nachzufragen, was
die Entdecker der Doppelhelix von den Entdeckern des Steins unter­
scheidet.
Einen wesentlichen Unterschied zwischen dem typischen Alchemi­
sten und dem typischen Naturwissenschaftler können wir aber hier
schon festhalten, die Berufung auf Gott. «Unsere Kunst wird gegeben
von der göttlichen Macht», schreibt Geber, «imd Er, der der glorreichste
und erhabenste ist, voll aller Gerechtigkeit und Güte, Er gibt sie und
entzieht sie, wem immer Er will.» (Newm. 266, 640)
Man hat sich also in Demut zu üben. Aber mit der Demut ist das so
eine Sache, wenn sie mit dem Gefühl der Gnade, des Begnadetseins
verbunden ist. Wer von dem schwärmt, was er tut, und dann noch
behauptet, nur er könne es tun, der spiegelt sich im eigenen Glanz. Und
so wird die sanfte Überheblichkeit der Adepten so manchem Normal­
bürger auch vergangener Zeiten ziemlich unerträglich gewesen sein. Es
war ein für das Gleichgewicht der Seele gefährliches Spiel, das der A l­
chemist spielte, und dies nicht nur in den Augen derer, die nicht nüt-
spielen wollten oder konnten oder die einmal mitgespielt hatten, und
sei's nur als Bankhalter, und dabei reingefallen waren. Erst recht ge­
fährlich war es in den Augen derer, die ahnten, was geschehen konnte,
wenn sich die Göttliche Kunst und die Gnade und die Hoffnung und
das <Fast> all der halben Erfolge zu einer unauflöslich Einheit verban­
den, wie es z. B. mit dem zugleich lächerlichen und tragischen Kanoni­
kus in Geoffrey Chaucers <Canterbury Tales> geschah: Er ahnt sich im
Besitz des letzten Geheimnisses, so vieles, das er in den Büchern der
Alten Weisen gelesen hat, deutet es ihm doch an. Da gibt es innere
Beziehungen, die nur noch aufgedeckt zu werden brauchen, da gibt es
gewisse Effekt im Labor, die alle auf dasselbe hinweisen. Da ist das
Aufsteigen der Quinta essentia im Alembik, da ist der Wechsel der Far­
ben, da ist die endlich gelungene Fixierung des Quecksilbers, all das
deutet ihm doch an, dass der Kanonikus auf dem richtigen Weg ist, dass
er von der Suche erlöst sein wird, alles, aber auch alles deutet ihm an,
dass er im Nachhinein Bestätigung finden wird für alle seine Mühen,
eine herrliche, eine geradezu übermenschliche Bestätigung. Und dass
er's bisher nicht geschafft hat, das lag nicht an der fehlenden Gnade,
die sich doch auch jetzt schon, wenn auch verhüllt, gezeigt hat, das lag
daran, dass er nicht lange genug destilliert hat, das lag daran, dass Tag
und Stunde nicht die richtigen waren, das lag daran, dass ihm im letz­
ten, im entscheidenden AugenbUck dieser Kolben da zerbrochen i s t ...
bn Übrigen hat er das Gold, das Rot doch schon einmal aufschimmem
sehen, er hat es gesehen ...
In diesem Wechseltanz der Hoffnung konnte so manch einer sein
 368 III. In Klöstern und andernorts
Leben minieren - und das seines Schülers dazu, denn zum Image des
Alchemisten gehört es, einen Schüler zu haben, auch wenn dies de facto
gewiss nicht immer der Fall war. Die Anrede an den Schüler ist schließ­
lich eine Haltung, die dem Lehrer ansteht, und die Traktate zur Alche­
mie waren ja gedacht als Lehrbücher, aber als Lehrbücher, die von der
Natur der Sache her nicht alles sagen konnten. Nur der <liebe Sohn>
würde verstehen. Vor den Nichtverstehenden aber muss gewarnt wer­
den, und das sind nicht nur die Schreiberlinge, die behaupten, Adepten
zu sein, das sind im Gmnde alle. «Ich hasse das gemeine Volk und halte
es mir vom Leibe» - «Odi profanum vulgus et arceo», sagt schon Horaz,
und die Warnungen nicht nur vor dem Sophista sind ein Standard-Muss
mittelalterlich-alchemischer Werke. Die Gründe sind uns ja bekannt, un­
ter ihnen als wichtigster und geradezu ritueller: Ein Geheimnis zerstört
sich selber, wenn es aufgedeckt wird:
«Die erste Vorschrift ist, dass der Arbeiter in dieser Kunst schweig­
sam und verschlossen sein muss und sein Geheimnis niemandem eröff­
nen darf, weiß er doch sehr gut, dass, wenn viele dämm wissen, das
Geheimnis keinesfalls bewahrt wird, und wenn es ausgeplaudert ist,
wird es mit Irrtum behaftet wiederholt. So wird es verloren gehen, und
das Werk wird unvollkommen bleiben.» (Hein. 12)
Das Geheimnis wird also auch für den zerstört, der es einmal besaß.
Im Spätmittelalter und zunehmend in der Neuzeit kommt noch ein
Weiteres hinzu. Alchemisten verdingten sich an Auftraggeber, der Hof­
alchemist des Fürsten entstand. Und da war ein selbst gestrickter Pa­
tentschutz sehr wohl angebracht.
Übrigens verdient diese Entwicklung auch auf Seiten der Auftragge­
ber unser Interesse. Wamm ließen sie, die ja nicht lernen, die ja den
mühseligen Weg des Alchemisten nicht selbst gehen wollten, sich auf
das Spiel mit dem künstlichen Golde - und ihrem echten Golde - ein?
Das könnte Zusammenhängen mit dem Aufkommen der Städte einer­
seits und andererseits mit dem Niedergang des Rittertums zugunsten
der Territorialfürsten, die sich mehr und mehr auf Landsknechtshaufen
stützten. Diese rechneten nicht etwa Vasallentreue gegen Land, sondern
Vertragstreue gegen Geld. Nur Fürsten, die reich genug waren, konnten
sich solche Truppen leisten, genau wie einige reiche Städte, die sich
ganze Mannschaften irgendwo einkauften - samt ihren Trainern. Der
Condottiere Bartolomeo CoUeoni z. B., der im 15. Jahrhundert im Solde
Venedigs stand und dessen wunderbares Reiterstandbild heute den
Campo Santi Giovanni e Paolo schmückt, war solch ein Star des Sports
von damals - samt entsprechendem Einkommen. Seit aus Rittern Land­
sknechte wurden und aus Landsknechten Söldner, werden eben, wie
Napoleon gesagt haben soll, Kriege vor allem mit drei Dingen gewon­
nen: Geld, Geld, Geld. Kurz, der Bedarf an Edelmetall stieg und stieg.
Das Charakterbild des Alchemisten 369
Aber es gab noch andere Gründe, warum Edelmetallbedarf im
Abendland gegen Ende des Mittelalters wuchs und zwischen 1390 und
1415 zu einer gewaltigen Liquiditätskrise führte. Einer davon ist der
Orienthandel, der im Wesentlichen nicht als Tauschhandel, sondern als
Handel gegen Bargeld verlief. Für die Gewürze, die Seide und die
Perlen, welche die Großhändler aus den arabischen Ländern bezogen,
mussten sie in Gold und Silber bezahlen. Anfang des 15. Jahrhunderts
war die Krise schließlich so groß, dass mancherorts Bleimünzen aus­
gegeben werden mussten. War da die Suche nach dem Seeweg nach
Indien - und zwar <falschherum> - etwas wesentlich anderes als die
Suche nach dem Gold, das nicht aus fernen Bergwerken, sondern aus
der Retorte des Alchemisten kommt? Das eine wie das andere Aben­
teuer war gefährlich - für beide Seiten, weniger allerdings für die Kö­
nige, die das Geld ausgaben, als für die Admiräle oder Alchemisten,
die es verbrauchten.
«Man sollte sich vor allem in Acht nehmen», beschwört Pseudo-Al­
bert seine Leser, «sich in irgendeiner seiner [alchemischen] Operationen
mit Fürsten oder Potentaten einzulassen, wegen zweier Übel: Wenn du
dich verpflichtet hast, werden sie dich von Zeit zu Zeit fragen, <Meister,
wie gelingt es dir? Wann werden wir etwas Gutes sehen?>, und sie wer­
den, weil sie nicht in der Lage sind, auf das Ende des Werkes zu warten,
sagen, es ist nichts, es ist Betrug und dergleichen, und du wirst die
größten Unannehmlichkeit haben. Und wenn du nicht zu gutem Ende
kommst, wirst du deshalb ewigen Unwillen erregen. Wenn du jedoch
zu gutem Ende kommst, werden sie daran denken, dich auf immer bei
sich zu haben, und dir nicht erlauben fortzugehen, und so wirst du
durch deine eigenen Wort verstrickt und gefangen von deinen eigenen
Ausführungen.» (Goltz 62 f.; Heines 13 f.)'^^
Kein Wunder, dass die Alchemisten - die wahren Alchemisten - nicht
gerade zum geselligen Teil der Menschheit gehörten. Die meisten ernst­
haften Alchemisten waren wohl Einzelgänger, grüblerisch und viel mit
sich selbst beschäftigt, was sie gewiss schon damals für ein geübtes
Auge von den flinken Betrügern imd Goldmachern unterschied. Der
Volksmund sagt es ja heute noch: Wer den Muffelofen bedient, ist ein
Muffel. Weder in theologicis noch in politicis waren die Alchemisten ge­
sellig, und sie haben, soviel wir wissen, auch nie irgendwelche geheime
oder offene Bünde im Stile der Initiations-Sekten der Spätantike gegrün­
det. Kurz, wie potentiell brisant ihre Gedanken auch waren, so theolo­
gisch und politisch ungefährlich waren sie auch. Die Alchemisten waren
eben eine Randerscheinung, u. a. deshalb, weil sie das, was sie erstreb­
ten, ohne äußere Hilfe und bestenfalls noch für den <geliebten Sohn>,
nicht aber für irgendein Kollektiv erreichen wollten. Die berühmte Gol­
dene Gasse oder Zlatä ulicka in Prag ist kein Gegenbeweis fröhlicher
 37° III. In Klöstern und andernorts
Cliquenbildung, wenn dort auch unter Kammerdienern und kleinen
Hofleuten einige Alchemisten hausten. Die Anziehungskraft des Kaisers
Rudolf II. hatte sie an diesen Ort in der Nähe des Hradschin verschla­
gen, wohl in der Hoffnung, den Sprung in die höheren Hofkreise zu
schaffen - wie etwa Michael Maier, der uns nicht nur deshalb noch
beschäftigen wird. Auch Kongresse ä la <Turba> in der Hauptmoschee
in Fes sind kein Beweis dafür, dass die Alchemisten permanente Grup­
pen gebildet hätten, etwa in der Art von Zünften. Die Alchemie war ein
<freier Beruf>, nicht gebunden an irgendwelche Zunftsatzungen und da­
rum auch nicht gebunden an irgendwelche <Qualitätskontrollen>. Was
ja so mancher Scharlatan ausnutzte.
Das Stichwort Scharlatan sollte uns daran erinnern, dass es neben
dem wahren Alchemisten auch immer den alchemischen Gauner gab,
der übrigens oft die Züge des Protochemikers trug. Je nach Gutgläubig­
keit oder Skepsis, Hoffnung oder Enttäuschung erscheinen die Variatio­
nen des Adepten und des Scharlatans oft isomorph und in lückenloser
Mischkristallreihe miteinander kombinierbar. Viele Alchemisten, die
wir für Betrüger, bestenfalls für sich selbst betrügende Betrüger halten
würden, zeigen genau die gleiche Melange von Demut und Überheb-
hchkeit wie die wahren Alchemisten. Ihnen aber diente sie als Mimikry.
Die Behauptung oder das einfach von beiden Seiten vorausgesetzte Wis­
sen darum, dass der Nicht-Begnadete alchemischem Tun überhaupt
hilflos gegenüberstünde, konnten misstrauische Auftraggeber vom La­
bor fern halten. Außerdem konnte der Gauner die geheuchelte Demut
vor dem schier Übermächtigen, mit dem er rang, ausnutzen, um Zeit
zu schinden, Irrwege und Fehlschläge zu begründen.
Heute natürhch wären wir bedeutend schlauer als die dummen Für­
sten und Prälaten psychologisch ungebildeter Zeiten. Wir würden
stracks erkennen, dass sich der Adept von seinem Affen im Charakter­
typ grundlegend unterscheidet: Der wahre Adept ist introvertiert, sein
Affe dagegen extravertiert. Bloß, w ie so oft, steckt der Teufel auch hier
im Detail.
2 j. Die heilige Dreifaltigkeit
Es gab aber auch Alchemisten, genauer gesagt: Männer im Mantel der
Alchemie, die keine Betrüger waren und dennoch genau den Anschluss
an Fürsten gesucht haben, vor dem Pseudo-Albert so nachdrücklich
gewarnt hat. Ein Beispiel dafür, w ie man das Magn\im opus geradezu
als politisch-religiöses Propagandamittel einsetzen konnte, bietet der
FraiYziskanermönch Ulmannus mit seinem <Buch der Heiligen Dreifal-
tigkeit>, das in mehrerer Beziehung unser Interesse verdient.
Die heilige Dreifaltigkeit 371
Wir wissen nicht viel über Ulmannus, aber wir wissen, wo und wann
wir ihm begegnen können. Reisen wir also in die Reichsstadt Konstanz
und wählen dazu die Zeit zwischen 1414 und 1418, in der im heute noch
existierenden Kaufhaus ein allgemeines, auf Initiative des Königs und
späteren Kaisers Sigismund einberufenes Konzil tagte. Man kann als
Prophet im Nachhinein das Konzil zu Konstanz als den letzten - und
gescheiterten - Versuch auffassen, das Mittelalter zu retten. Es ging um
die administrative Einheit der Kirche - drei Päpste wurden zugunsten
eines vierten abgesetzt -, es ging um die Einheit des Glaubens - der
Reformator Johannes Hus wurde um dieser Einheit willen auf dem
Scheiterhaufen geopfert - und es ging um den Kreuzzug gegen die in
Europa vordringenden Türken. Grund genug, alles, was Kirche und
Reich an wichtigen und mächtigen Männern zu bieten hatte, nach Kon­
stanz zu rufen.
Unter den vielen Geistlichen, die mit ihren roten, schwarzen und
braunen Soutanen das Stadtbild beherrschten, werden wir auch einen
sicher etwas finster dreinblickenden Mann in der braunen Kutte der
Franziskaner entdecken, von dem wir wissen, dass er an einem Buch
mit alchemisch-theologischem Inhalt schreibt. Im Jahre 1419 wurde das
<Buch der Heiligen Dreifaltigkeit> dem Burggrafen Friedrich von Bran­
denburg, einem der mächtigsten Fürsten des Reiches, übergeben, nach­
dem König Sigismund bereits während des Konzils eine Kurzfassung
erhalten hatte. Die Wahl der Adressaten für sein Buch kam nicht von
ungefähr, denn Ulmannus ging es darum, die Fürsten für den Kampf
um den Glauben zu begeistern. Vielleicht, weil er sich an Nicht-Theo­
logen wandte, hat Ulmannus sein Werk deutsch geschrieben.
Worum ging es darin? Zunächst um die Befestigung des Glaubens,
wobei sich Ulmannus selbst am Rande der Häresie bewegte. Für ihn
nämlich bilden Maria und die menschliche Seite Christi eine Einheit,
wodurch sie zum «die gancze herlikeit heilige driualdikeit spigel in
seiner mensscheit» (Junk. 140) werden, was aber auch bedeuten kann,
dass aus der Trinität eine heimliche Quatemität wird."^^ Mit der Einheit
von Jesus und Maria habe Gottvater, so meint Ulmannus, einen göttli­
chen Menschentypus geschaffen, der allein gewissermaßen im Verhält­
nis Mensch zu Mensch in der Lage sei, den Menschen von seiner Sün­
denlast zu befreien.'^ 5 Symbol dieser Befreiungstat ist das alchemische
Werk mit seinen sieben Operationen: «Mortificiren ist töten, sublimiren
ist auff dreyben, distiUiren ist wasser zuempfaen, calciniren ist brennen,
dissoluiren ist zuflisen, tingiren ist zuferben, coaguliren ist zudrucken.»
(Junk. 187)
Die sieben Operationen werden dabei in Beziehung gesetzt zu den
sieben Metallen, den sieben Grundtugenden, den sieben Planeten und
den sieben Wunden Christi,'^^ sodass eine dichte Verquickung, um nicht
37i III. In Klöstern und andernorts
zu sagen Verfilzung, von Alchemie und Theologie entsteht. Auch die
Astrologie wird einbezogen, indem jede von sieben Doppelstunden ei­
nem Planeten bzw. einem Metall zugeordnet ist, worauf der Zyklus der
Zuordnung von neuem beginnt. Im Laufe der Woche steht also jede Stun­
de des Tages sukzessive unter jedem der sieben Planeten. Im Siebener­
schema läuft auch der Herstellungsprozess des Steins ab, wenn auch der
etwas wirre Text wenig Hinweise darauf gibt, wie das vor sich gehen soll.
Immerhin kannte Ulmannus einige chemische Substanzen wie Zinnchlo­
ridöl (SnCl^), von dem man lange geglaubt hatte, es sei erst im i6. Jahr­
hundert von Andreas Libavius (Spiritus fumans Libavii) gefunden wor­
den, außerdem Salpetersäure, die er durch trockene Destillation von Sal­
peter mit Alaun und Vitriolen gewann und die als Scheidewasser zur
Trennung von Gold und Silber diente, ferner Eisen-, Kupfer- und Zink­
vitriol und andere Stoffe mehr, wie etwa Weinstein und Antimon. Er
wusste, modern gesprochen, dass Chloride Silber fällen und dass sie,
wenn sie in Salpetersäure enthalten sind, deren Scheidewirkung aufhe-
ben. Auch in anderen Beziehimgen beweist er chemische Kenntnisse,
obwohl nicht klar wird, ob er selbst je laboriert hat. Jedenfalls hat auch
er es nie zum Stein der Weisen gebracht, obwohl doch in seinem Buch
der Lapis eines der drei großen Themen neben dem des Kampfes zw i­
schen Gut und Böse und dem der Vereinigung der Gegensätze ist. Wie
man den Stein herstellt, sagt Ulmannus jedenfalls nicht. Wir müssen uns
nüt dem Hinweis auf chemische Substanzen und dem Hinweis darauf
begnügen, dass Sol und Luna und als vereinigendes Medium Mercurius
eine entscheidene Rolle spielen. Aber Ulmannus kennt den Stein genau;
denn er, der arme Franziskanermönch, eines Knechtes Knecht, gehört bei
aller lauthals verkündeten Demut zu den Auserwählten, die ihn kennen
dürfen. Der Stein ist Gott gleich, und da er durch den Tod gegangen ist
- Mortificatio -, um schließlich Vollkommenheit zu erreichen, ist er auch
wie Jesus. Weil der Stein alle Tugenden in sich umfasst, kann er alles
verwandeln, alles erlösen. Also ist er auch ein Elixier, eine Panacea, ein
Universalheilmittel. Dabei unterscheidet Ulmannus wie schon andere
vor ihm zwischen einem weißen und einem roten Stein. Beide heilen alle
Krankheiten, das rote Elixier aber vertreibt die Kälte, das weiße die Hitze,
was ja mit den traditionellen Beziehungen von männlich und weiblich
zusammenhängt. Zu den physikalischen Kunststücken, die dem Stein
von Ulmannus zugeschrieben wurden, sei nur ergänzt, dass er seinen
Besitzer nicht nur unsichtbar machen kann, sondern ihm auch die Fähig­
keit verleiht, den Zeitpunkt seiner Offenbarung selbst zu entscheiden -
wie Gott. Wenn man da nicht die Schlange des Paradieses zischeln hört!
Der Stein besitzt aber auch eine so harmlose wie wichtige Eigenschaft,
die der gequälten Seele des Ulmannus sicher gut getan hätte: Er versetzt
in ständig heitere Stimmung.
Die heilige Dreifaltigkeit 373
Heitere Stimmung ist wohl kaum mit einem prinzipiellen Hass auf
die Unkeuschen und Ungläubigen zu verbinden, zu dem sich Ulman­
nus vor allem gegen Ende seines Buches hinreißen lässt, nachdem er
anfangs noch verkündet hat, dass Gut und Böse in jeder Menschenbrust
beisammenwohnen. Die Weisheit der Alchemie, die nur dem Begnade­
ten zuteil wird, beweist den rechten Glauben, beweist die rechte Weit­
sicht, und wer den Lehren der Begnadeten nicht folgen will - aus
Schwäche wie die Unkeuschen oder aus Verblendung wie die Häretiker
und Ungläubigen -, der ist mit Feuer und Schwert zu bekämpfen. In
einer Version von 1472 ist es der König und spätere Kaiser Friedrich,
der dieses Schwert führen soll, wonüt sich Ulmannus oder der Bearbei­
ter seines Werkes aber einen falschen Adressaten ausgesucht hatten.
Bekanntlich galt Friedrich III. als die Reichsschlafmütze und hat nüt
wohldosierter Trägheit sicher so manches Unglück verhindert.
Dem Fanatismus des Ulmannus stand ein inneres Streben entgegen,
das gerade in der Alchenüe seinen Ausdruck finden konnte. Es ging
ihm vor allem um die Vereinigung, und unter Vereinigung ist hier stets
eine Vereinigung von Polaritäten gemeint. Im Bereich der Mystiker, zu
denen wir Ulmannus vor jeder psychologischen Deutung seines Verhal­
tens einmal zählen wollen, ist das höchste Ziel die erfahrbare Verbin­
dung mit der Gottheit, die Urüo mystica. Der Partner dieser Unio kann
aber nicht das ganz Andere sein, sondern er ist der andere Pol des
Menschlichen. Und hier gewinnt die Gestalt Marias eine besondere Be­
deutung. Sie repräsentiert nicht nur das Weibliche als Partner des
Männlichen, sie repräsentiert auch das Menschliche als Partner des
Göttlichen. Darum muss sie keusch und sündlos sein. Da sie aber nur
Mensch ist, kann sich in ihr der Gegensatz zum Göttlichen nicht aufhe-
ben. In ihrem Sohn aber geschieht genau das. Die menschliche Seite
Christi ist Maria, die göttliche Seite ist Gottvater. Nun bedeutet <aufhe-
ben> nicht gegenseitige Schwächung und Angleichung zu einer andro-
gynen Masse, in der das Individuum seine Identität verliert, weil es kein
Gegenüber findet. Im Gegenteil, die Aufhebung bedeutet die höchste
Entfaltung des Männlichen und des Weiblichen in Einem, sie bedeutet
die paradoxe Vereinigung, die nichts nimmt imd nur gibt, wie ja auch
die geschlechtliche Vereinigung etwas Paradoxes an sich hat, bringt sie
doch das Ich zu sich selbst, indem es sich dem Nicht-Ich hingibt: Der
Gegensatz löscht sich aus, ohne es doch zu tun - im Augenblick, der
sich der Ewigkeit zu öffnen scheint. Ausdruck dieser paradoxen Verei­
nigung ist der Stein der Weisen in seiner Erscheinungsform als Herm­
aphrodit.
Das Symbol des Hermaphroditen hat zwar nur in bestimmten Epo­
chen der Alchenüe Pronünenz besessen, aber es scheint doch der beste
Ausdruck für die dunklen Sehnsüchte vieler Alchemisten gewesen zu
 374 III. In Klöstern und andernorts
sein, dies vor allem in der Frühen Neuzeit, als das Weltbild des Mittel­
alters, in dem Symbol und Faktum noch in eins gesehen wurden, zer­
bröckelte. In dieser Situation nämlich wurde die Alchemie zu einem der
letzten Bollwerke der <Beweisbarkeit> des Transzendenten, und dies
ganz handfest in der Materie. Bei Beweisen dieser Art geht es um etwas,
das das Faktische übersteigt, also transzendiert, und das geschieht bei
der Intergration von Grundbefindlichkeiten, die polar einander aus­
schließen, sich aber nicht dialaktisch vernichten können, weil jede für
sich selbst allumfassend ist. Der Hermaphrodit als Bild eines materiellen
Vorgangs verkörperte das Wissen darum, dass die Überwindung der
die Welt durchziehenden Polarität in einer Vereinigung zu Höherem
bestehen muss, einer Vereinigung, die beide Pole umschließt, einer Ver­
einigung, die man als eine Dreieinigkeit sehen kann, weil der Herm­
aphrodit ja ein Drittes zum nur Männlichen und nur Weiblichen ist.^^
Gerade als ein Kosmos von Polaritäten ist die Natur, auch die des Men­
schen, eine Einheit. Taiji sagen die chinesischen Adepten, Hen to pan die
ägyptischen. Die Physiker reden im Zusammenhang ihres physikali­
schen Weltverständnisses von Komplementarität. Die Quantenmecha­
nik «hat entdeckt, dass dasselbe physikalische Objekt zwei verschiede­
ne, einander scheinbar ausschließende Erscheinungsformen besitzt;
Teilchen und Feld (oder Welle). Diese beiden Formen, imter denen alle
atomaren Objekte im Experiment erscheinen, sind nicht aus einer größe­
ren Anzahl gleichwertiger Möglichkeiten herausgegriffen; sie bilden
vielmehr eine vollständige Disjunktion. Ein Teilchen ist ein physikali­
sches Gebilde, das sich, wenn es sich an einem Ort befindet, nicht gleich­
zeitig an einem davon entfernten Ort befinden kann; ein Feld ist ein
durch den Raum verbreitetes Gebilde. Die Teilchen-Natur eines Gebil­
des folgt aus allen Experimenten, die eine Lokalisation seiner Wirkung
beweisen (z. B. Nebelkammeraufnahmen); die Feld-Natur eines Gebil­
des folgt aus allen Experminenten, die ein Zusammenwirken mehrerer
voneinander entfernter Orte beweisen (Interferenz).» (Weizs. 86)
Das eine - zur selben Zeit, am selben Ort - ist zugleich das andere,
und zw ar ganz. Die beiden Bilder, die das beschreiben, bieten beide rich­
tige Antworten auf die Frage nach dem Sosein des Elementarteilchens,
und damit nach dem Sosein der Wirklichkeit hinter der Wirklichkeit un­
seres Alltages. Auch diese höhere oder tiefere Wirklichkeit ist ja nur zu
erfassen, wenn wir sie irgendwie mit den Sinnen begreifen können, und
die bekommen eben nicht mehr geboten als diese beiden Bilder.
Nun seien hier nicht Aussagen der Physik leichtfertig als Geraune
höherer Weisheit dahergemurmelt, aber im Blick auf die Komplemen­
tarität glaube ich doch, dass zwischen der Erkenntniswelt der modernen
Physiker und der Welt der Alchemisten soviel Ähnlichkeit besteht, dass
man die eine, wenn auch vorsichtig, als Illustration der anderen ver­
Die heilige Dreifaltigkeit 375
wenden kann. Ähnliches würde dann auch für einen Vergleich mit Pro­
blemen der Religion gelten, insbesondere in Hinblick auf die Frage nach
dem Sosein Christi. Im Bereich der Alchemie bietet ims der Hermaphro­
dit das Paradoxon einer nichtidentischen Identität in vollständiger Dis­
junktion, vorausgesetzt, wir sehen den Hermaphroditen nicht in unse­
rem Weltverständnis als ein fiktives, im Geiste des Alchemisten aus zwei
Entitäten zusammengefügtes Gebüde an. Für die abendländischen A l­
chemisten offenbarte sich die Natur als Selbstidentität, die zugleich Dif­
ferenz ist. A m deutlichsten, weil von jedermann täglich erfahrbar, ma­
nifestierte sich diese Selbstidehtität, die zugleich Differenz ist, im Spie­
gel der beiden alltäglichen Grundbefindlichkeiten des Menschen. Wir
sind Mann oder Frau und zugleich etwas, das diese beiden Grundbe­
findlichkeiten transzendiert, nämlich Mensch.'^^ Um das darzustellen,
mussten die Alchemisten, die ja immer im Sinnlichen, im Materiellen
zu bleiben versuchten, zw ei Erfahrungen zu einem Bild vereinen. Und
das führte notwendig zum Paradoxon des Ungleichen am selben Ort
zur selben Zeit, zu einem Monstrum der Wahrheit, «geheimnisvoll am
lichten Tage» dargestellt in der Naivität aspektivisch zusammengekleb­
ter Bildteüe, die kein Zentrum der Beobachtung und keinen Flucht­
punkt widergeben, weil jeder Aspekt ein allumfassendes Symbolon ist.
Die Figur des Hermaphroditen ist ganz allumfassend weiblich und ganz
allumfassend männlich. Sie hat weder etwas von demokratisch gleich­
berechtigtem Halbe-Halbe an sich, noch etwas von der androgynen Süß­
lichkeit hellinistischer Marmorfiguren des Hermaphroditos. Sie ist Zwei
in Eins, die paradoxe Vielheit in der Einheit, und tatsächlich wurde der
Hermaphrodit auch als Res bina, das Zwiefache, bezeichnet, aber in
einem Wort, nämlich Rebis. Der Hermaphrodit als Dasselbe-als-ein-an-
deres-als-dasselbe lässt unbegrenzt viele Deutungen zu, und er wird
deshalb fast immer auch bildlich wiedergegeben. Gut alchemisch oszil­
lieren diese Deutungen zwischen den Bereichen des Spirituellen und
des Praktischen.
In der Praxis des Alchemisten sah man den Hermaphroditen als Sul­
fur und Mercurius bzw. als Zinnober, der deshalb oft Hermaphrodit
genannt wurde, weil er beim Vermischen schwarz ist imd erst beim
Erhitzen rot wird. Und zugleich sah man ihn als Sol und Luna im Ge­
wände von König und Königin, imd wiederum zugleich sah man ihn
unter theologischem Aspekt als Christus. Im Hermaphroditen - auch
wenn er gewöhnlich als Vorform der vollendeten Harmonie des Lapis
gedeutet wurde - sind der Stein der Weisen und Christus gewisserma­
ßen strukturgleich, und wie Christus den Mikrokosmos, so erlöst der
Lapis den Makrokosmos, nicht den der Sterne, sondern den der irdi­
schen Materie. Und wie Gott den Makrokosmos zerstören könnte, so
könnte es auch der Lapis. Das hat Ulmannus gespürt, und weil er auch
 Die heilige Dreifaltigkeit
376 III. In Klöstern und andernorts

in Bildern dachte, finden sich in der <Heiligen Dreifaltigkeit> zwei Bilder

eines Hermaphroditen.
A u f dem ersten Bild sehen wir eine gekrönte, janusköpfige Gestalt,
deren eine Seite deutlich männlich und deren andere Seite deutlich
weiblich ist. Die weibliche Seite, die Frau, trägt in ihrer Hand einen
Kelch mit drei Schlangen, die wohl auf Sublimationen hindeuten soll­
ten, aber auch auf Quecksilber, wurde Mercurius doch oft mit der Drei­
heit Mineralreich, Pflanzenreich, Tierreich, aber auch mit Unterwelt,
Menschenwelt, Götterwelt, aber auch mit Männlichkeit, Weiblichkeit,
Göttlichkeit in Verbindung gebracht. Die maskuline Seite, der Mann
dagegen hält eine aufgerollte Schlange in der Hand, was die Koagula­
tion zum Stein anzeigt und zugleich den Sulfur symbolisiert. Die Flügel
sind sowohl Hinweis auf das Feuer im alchemischen Ofen als auch
Hinweis auf die Überschreitung des Seins im Hermaphroditen. Die Kro­
ne mag Sinnbild des Steins der Weisen sein, der in der Form von gold-
bzw. silberschaffenden Essenzen, die im Silber- und Goldbaum symbo­
lisiert sind, die Materie zu sättigen und damit zu erlösen vermag. Der
geistbegabte, also geflügelte Drache der Materie nährt sich von den
Wurzeln der Bäume und verbindet sie zugleich mit der materiellen
Grundlage des Hermaphroditen, die er ja auch selbst repräsentiert.
Da es sich auf dem Bild um eine Gestalt handelt, hat die Figur not­
wendig etwas Inzestuöses an sich. Im weiten Feld der Psychologie mag
sie auf eine Mutter-Sohn-Beziehung hindeuten - die Stellung der Maria
in der <Heiligen Dreifaltigkeit> legt ja eine inzestuöse Verbindung
nahe -, sie mag aber auch in allgemeinerer Sicht die Beziehung des
menschlichen Bewusstseins zum andersgeschlechtlichen Unbewussten
andeuten. Und Dichter wie Herman Melville oder Maurice Maeterlinck,
aber auch Richard Wagner im Ring reden von einer unheilbaren Sehn­
sucht nach dem so Anderen und so Gleichen, dem man vor seiner
Geburt zugehört hat. In Wagners im Ring übernimmt das magische
Vergessen, das die kosmische Zuhörigkeit des Menschen zum anderen
auslöscht, die Rolle der Geburt. Im Kapitel über <Psychologie und A l­ Janusköpßge Gestalt - die alchemistische Dreieinigkeit. (Buch der Heiligen Dreifaltig­
chemie) werden wir dem Hermaphroditen als Form oder Vorform der keit, Kadolzburg, 14 }})
Einheit und danüt des Steins der Weisen noch einmal begegnen.
Bei allem sei nicht vergessen, dass der Hermaphrodit ein ziemlich
die weibliche statt des Kelches eine Krone. Schwert und Krone sollen
prekäres Gebilde ist, das leicht in falsche Gesellschaft geraten kann. So
hier Macht- und Geldgier symbolisieren, die in der Alchenüe ihren Aus­
stellt Ulmannus denn auch seinem <hellen Hermaphroditen) einen -
druck im Streben nach der reinen Goldmacherei finden. Die über den
was allerdings in der alchemischen Literatur ganz ungewöhnlich ist -
Leib des Hermaphroditen verteilten sieben Kronen bezeichnen wohl die
<dunklen Hermaphroditen) gegenüber. Der <dunkle Hermaphrodit)
sieben Hauptlaster Hochmut, Geiz, Unmäßigkeit, Wollust, Zorn, Hass
steht nicht vor allem für den missglückten Versuch, den Stein zu erlan­
und Neid, die Ulmannus den sieben Tugenden und den sieben Wunden
gen, er steht für den Antichristen. Folgerichtig ist Luzifer zugleich seine
Christi gegenüberstellt. Die von dem doppelköpfigen Drachen zu Füßen
Mutter, was Ulmannus auch ohne Umschweife sagt. Die männliche Sei­
te dieses <dunklen Hermaphroditen) hält statt der Schlange ein Schwert, des Hermaphroditen ausgespienen, sich an seinen Beinen emporwin-
 III. In Klöstern und andernorts Ars oder Scientia? 379
37»

denden Schlangen mit Frauenköpfen verdeutlichen die Wollust und Un­

keuschheit Luzifers - und die Verklemmtheit des armen Mönchleins,
dem es zwar gelingt, Polaritäten aufzuheben, der aber stattdessen einen
neuen, unüberbrückbaren Gegensatz aufreißt: den zwischen Gut und
Böse, den er ja anscheinend nicht im rein Abstrakten belassen will. Und
das heißt nichts anderes als: Ulmannus kann aus der gnostischen Falle
nicht entfliehen.

24. Ars oder Scientia?

Mit einem Außenseiter wie Ulmannus haben wir das Thema <Berufsbild
des Alchemisten> keineswegs erschöpft. Unser verrückter Mönch konn­
te uns nur bestätigen, dass die Alchemie ein schillerndes, weder zünf­
tiges noch einträgliches Unternehmen war. Aber wenn schon kein zünf­
tiger, war sie dann wenigstens ein akademischer Beruf, immerhin nannten
die Adepten sich doch Philosophen?
Wir können sagen <Nein> und sind dennoch in die Frage verstrickt,
ob die Alchenüe nun eine Scientia, eine Wissenschaft, oder eine Ars, eine
handwerkliche Kunst war. Das Nein bezieht sich nur darauf, dass die
Alchemie nie an einer Universität gelehrt wurde, obwohl anzunehmen
ist, dass sie häufig in der Nähe der Hohen Schulen angesiedelt war.
Die Frage <Scientia oder Ars?> hätte man auch an die mittelalterliche
Medizin stellen können, die eindeutig eine Universitätsdisziplin und
dennoch grosso modo kaum erfolgreicher war als die Alchemie. Und früh
schon taucht diese Frage auch in der mittelalterlichen Literatur auf. In
den <Eruditionis didascalicae libri septem>, seiner Schrift über das Un­
terrichtswesen, zählte z. B. Hugo von St. Victor um 1100 n. Chr. die Me­
dizin im einträchtigem Verein mit der Schauspielkimst zu den Artes
mechanicae, den handwerklichen Künsten. Er meint dabei nicht die Ba­
der- oder Feldschermedizin sondern die Gelehrtenmedizin, die zwar
eine theoretische, jedoch auch eine praktische, handwerkliche Seite be­
sitzt. Unbestreitbar aber hat die Medizin im nüttelalterlichen Universi­
tätssystem trotz ihrer in diesem System eigentlich unerwünschten hand­
werklichen Ausrichtung und ihrer aus unserer Sicht zweifelhaften Er­
folge stets den Rang einer Scientia, einer Wissenschaft, behauptet und
bildete neben Theologie und Jurisprudenz sogar eine der drei höheren
Fakultäten, die alle auf einer Fakultät der Artes liberales aufbauten. Diese
Fakultät ist für uns deshalb wichtig, weil sie die Grundlagen auch der
alchemischen Bildung legte, und zwar in den <Sieben freien Künsten> -
Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie luziferische Dreifaltigkeit, auf einem Drachen stehend, aus dem Schlangen mit Frauen­
(Berechnung des Osterdatums u. a.) und Musik (Harmonielehre) -, die köpfen hervorgehen. (Buch der Heiligen Dreifaltigkeit, Kadolzburg, 1433)

deshalb frei sind, weil ihnen einerseits nicht das Odium des profanen
 380
III. In Klöstern und andernorts
Broterwerbs anhängt und sie andererseits, gerade weil sie keinen spezi­
fischen Nutzen haben, als Grundlage von Wissenschaft im Sinne einer
Erkenntnis nach Prinzipien dienen können, allerdings auf recht niedri­
gem Niveau. Das Wort Artes zeigt, dass es - von Ausnahmen abgesehen
- nicht um Vermehrung von Wissen, sondern um systematischen Wis­
sensgebrauch ging. Die eigentliche Initiation in die akademische Gefilde
konnte erst beginnen, wenn man die <Artistenfakultät> hinter sich ge­
lassen hatte.
Aber anders als die Medizin, der sie in Glanz und Elend doch so
ähnlich war, schaffte es die Alchemie nie hinauf in solche Höhen. Auf
einem Universitätscampus durfte sie sich offiziell nicht einmal sehen
lassen. Dabei besaß sie genau wie ihre erfolgreichere Schwester einen
theoretischen und einen praktischen Teil, worauf Roger Bacon ja schon
im 13. Jahrhundert hingewiesen hatte.
Im Opus tertium schreibt er: «Es gibt eine andere Wissenschaft, die
von der Bildung der Dinge aus den Elementen handelt, und von allen
unbeseelten Dingen. ... Und da diese Wissenschaft von der Masse der
Studenten ignoriert wird, sind sie notwendigerweise ohne jede Kenntnis
der natürlichen Phänomene, die daraus folgen, z. B. der Bildung beseel­
ter Dinge__Wegen der Unkenntnis dieser Wissenschaft kann es grund­
legende Kenntnisse weder in allgemeiner Naturphilosophie noch in
theoretischer Medizin noch folglich in praktischer Medizin geben, nicht
nur weil Naturphilosophie [hier verstanden als so etwas wie die physi­
kalischen Grundlagen der Naturwissenschaften] und theoretische Me­
dizin notwendig sind für die Praxis, sondern weil alle einfachen Medi­
zinen aus unbeseelten Dingen von dieser Wissenschaft stanunen. ...
Und eine Wissenschaft dieser Art ist größer als alle vorher beschriebe­
nen, weil sie größere Nützlichkeit hervorbringt. Nicht nur kann sie die
Ausgaben und unzählige andere Bedürfnisse des Staates begleichen,
sondern sie lehrt auch solche Dinge zu entdecken, die das menschliche
Leben sehr verlängern können, was von der Natur allein nicht zuwege
gebracht wird.» (Newm. 21 (47))
600 Jahre später sollte der große Chemiker Liebig in seinen Chemi­
schen Briefen dem Sinne nach genau das Gleiche schreiben, hier natür­
lich in Verteidigung seiner geliebten Chemie. Auch Liebig kam sich vor
wie eine Vox clamans, wenn sie auch gewiss nicht mehr wie Bacon in
deserto gerufen hat. Bacon nämlich stand mit seiner Meinung wohl ziem­
lich allein da. Gewiss war er mit seinem Konzept einer Verbindung von
Ars speculativa und Ars practica <seiner Zeit voraus», wie man so schön
wie unpassend sagt, wenn man etwas für richtig und historisch un­
fruchtbar zugleich hält. Mit seiner Auffassung von Alchemie hat Bacon
einer empirischen Wissenschaft, die von ihren Anhängern horrihile dictu
sogar Handarbeit forderte, das Wort geredet, einer Ars, die zugleich
Ars oder Scientia? 381
Sdentia ist. Scientia besitzt nun allerdings nicht mehr die alte Bedeu­
tungen als Episteme im Sinne von Erkenntnistheorie oder von Natur­
philosophie, die nach evidenten Grundprinzipien erklärt, «was die
Welt/ im Innersten zusammenhält», wobei das, was den Naturphiloso­
phen damals evident war, uns heute häufig alles andere als offensicht­
lich vorkommt. Wenn wir Techne definieren als «auf Herstellung gerich­
tetes Wissen», durch dessen Anwendung «ein ganz bestimmter Prozess
des Entstehens, Werdens, Gestaltens, Schaffens in Gang gebracht wird»
(Schad. 71), dann sind in unserem Jahrhundert die Naturwissenschaften
genau wie die Technikwissenschaften Technai."^^ Besonders bemerkens-
und bedenkenswert in diesem Zusanunenhang ist doch wohl die histo­
risch verbürgte Tatsache, dass die konservative, ja reaktionäre, die der
Prisca ars zugewandte Alchenüe zugleich Träger der Ideologie des
Homo faber war, die zur Ideologie der modernen Technik werden sollte.
So haben außer Bacon wohl auch andere mittelalterliche Autoren ge­
spürt, dass der Versuch, die Alchemie in den Kanon der Wissenschaften
und Künste einzupassen, ein besonderes Problem darstellte. Daniel von
Morley z. B. sieht die Alchemie als eine Art Kuckucksei der Astronomie,
imd Donünicus Gundissalinus, der sich auf arabisches Wissenschafts­
verständnis stützt, macht die Alchemie ohne wenn und aber zu einer
Scientia im Rahmen der Scientia naturalis.
Mit alledem zeigt sich der Ort der Alchemie im Gewusel menschli­
cher Bestrebungen als nur unklar bestimmt. Genauso war es auch mit
ihrem Geltungsbereich. Albertus Magnus hielt die Alchenüe für eine
Abteilung der Gesteinskunde, andere bezogen die Metallurgie in die
Alchenüe mit ein, und auch die technologische Chemie in Gestalt der
Färbetechnik und der Glasmacherei wurde bisweilen zur Alchenüe ge­
rechnet. Bacon redet von Medizinbereitung und meint im eben zitierten
Text sicher nicht die Bereitung des Elixiers, sondern etwas, das wir zur
Pharmazie rechnen würden. Während aber die Pharmazie des Mittelal­
ters im Wesentlichen in der Bereitung nicht-mineralischer Arzneien be­
stand, ist es nach Bacon in der Alchenüe genau umgekehrt, geht sie
doch von den unbeseelten Dingen aus. Auch in der <Theorica et practi­
ca» des Paul von Tarent bzw. Geber wird dieser Punkt angesprochen. Er
argumentiert, dass in den Grundstoffen der Alchenüsten, nämlich
Schwefel und Quecksilber, die ja beide flüchtig, also innerhch nicht fest
zusammengeklebt seien, die Kräfte der vier Elemente, nämlich Wärme,
Kälte, Trockenheit imd Feuchtigkeit, weitgehend erhalten blieben, wäh­
rend sie in allen anderen Verbindungen abgestumpft seien. Und des­
halb, schließt Paul nun messerscharf, arbeiten die Adepten anders als
die Apotheker direkt mit den «Händen der Natur» (Newm. 129) und
körmten so direkte Transmutationen bewerkstelligen. Genau das, die
Fordenmg, mit den Händen der Natur zu arbeiten, führt Geber in der
382 III. In Klöstern und andernorts
<Summa> dazu, den Gebrauch pflanzlicher oder tierischer Substanzen
in der Alchemie überhaupt abzulehnen. Die Alchemie imitiere die Na­
tur, und die Natur verwende solche Substanzen nicht, wenn sie Metalle
wachsen und transmutieren lasse. Diese Bemerkung schießt übrigens
die Behauptung ein, dass es in der Alchemie nicht um Magie im Sinne
unnatürlicher Gewalt über die Natur geht.^°
2 j. Alchemisten und andere Feinde der Gesellschaß
Alle Hinweise auf die vielfältigen Erscheinungsformen der Alchemie,
alle Hinweise auf die Diskussionen, die sich um ihren naturphilosophi­
schen Sinn und Zweck entspannen, beantworten natürlich noch nicht
die Frage, warum die Alchemie, anders als die in der Erfüllung ihrer
Aufgaben doch kaum erfolgreichere Medizin, es weder zu einer zünfti­
gen Wissenschaft noch zu einem zünftigen Handwerk gebracht hat. Ihr
Standort innerhalb der fest gefügten mittelalterlichen Ordnung war und
blieb unsicher.
Nun stimmt gewiss, dass sich die Alchemisten damals, genau wie die
Parapsychologen heute, des Gegenstands ihrer Bemühungen, sei's der
Psi-Effekt, sei's der Stein der Weisen, nicht sicher sein konnten. Aber
das kann man nicht verantwortlich machen für das latent vorhandene
Misstrauen der mittelalterhchen Universitätsgelehrten, zumindest nicht
in erster Linie, denn diese diskutierten ja auch mit Selbstverständlich­
keit etwa über Engel und deren Verhalten. Dennoch geriet Ende des
13. Jahrhunderts die Ars nova, die nun schon gar nicht mehr so neu war,
ganz offiziell in Turbulenzen. Ab 1287 verbot das Generalkapitel der
Dominikaner in mehrfachen Beschlüssen die Ausübung der Alchemie,
und 1317 erließ der Avignon-Papst Johannes XXII. seine Bulle <Spondent
quas non exhibent> wider die Rotten der Alchemisten. Johannes XXII.
hatte allerdings kaum Interesse an den spirituellen oder naturphiloso­
phischen, umso mehr dagegen an den ökonomischen Aspekten der A l­
chemie. Ganz wie Kaiser Diocletian 1000 Jahre zuvor wollte er gegen
Betrüger und Geldfälscher vergehen. Dabei vermutete er wohl, dass
alle Alchemisten zu dieser Bande gehörten, wenn er verkündete: «Mit
Hilfe sophistischer Transmutation fälschen [siel, was in der Natur der
Dinge nicht erlaubt ist, echtes Gold und Silber.» (Newm. 36)
Genauere Begründungen gibt er nicht. Da in der Bulle aber von bösen
Geistern die Rede ist, konnte man sich darauf zurückziehen, es seien
nur die Alchemisten gemeint, die sich der Hilfe von Dämonen bedien­
ten. Die Bulle behauptet dagegen nicht ausdrücklich, dass die Magie
konstitutiv sei für die Alchemie. Ihrem Autor, dem großen Abenteurer
und Gauner auf dem Stuhle Petri, wurden ja auch selbst alchemische
Alchemisten und andere Feinde der Gesellschaft 383
Neigungen nachgesagt, und er wollte sich gewiss nicht selbst verdam­
men. Einen finsteren Dämon in seine Dienste zu nehmen, wird er da­
gegen kaum riskiert haben, und so konnte er sich die Entrüstung des
Gerechten sehr wohl leisten.
Wie aber sind die Alchemisten zu ihrem üblen Ruf als Fälscher mit
oder ohne dämonische Beihilfe gekonunen, der ihnen in der genannten
Bulle übrigens nur relativ mäßige Strafandrohungen wie Schadenser­
satz, Gefängnis und Entzug von Benefizien eintrug? Gewiss: Nicht alle
Philosophoi hielten sich an die Vatikanischen Regeln, die da besagen:
Denk nicht! Falls du doch denkst, sprich nicht! Falls du doch denkst
und sprichst, schreib nicht! Falls du doch denkst und sprichst und
schreibst, sei nicht überrascht über die Folgen! Dermoch: Uneingelöste
Behauptungen seitens so mancher großmäuliger Adepten können nicht
der Hauptgrund für deren schlechten Leumund gewesen sein; auch die
Ärzte hatten ja ihre Quacksalber. Ein wichtigerer Grund dafür, dass die
Alchemie in so üblem Gerüche stand, und zwar im doppelten Sinne des
Wortes, ist wohl darin zu suchen, dass sie doch immer ein bisschen nach
dem Schwefel der Teufelei roch. Und die Teufelei, die hier gemeint ist,
das war die Gnosis mit ihrer gauklerischen Selbstüberschätzung des
doch sündigen und auf die kirchlichen Gnadengaben angewiesenen
Menschen - und sei der noch so <wissend).
Der Duft exorzistischen Weihrauchs durchzog denn auch alle natur­
philosophischen Überlegungen zur Alchemie. Bezeichnenderweise
spielte in der Diskussion um die Alchemie auch ein Dokument eine
Rolle, das sich auf Hexen und Ketzer bezog, der <Canon episcopi>. Hier
wurde scheinbar nur eine allgemein naturphilosophische Frage theolo­
gisch entschieden: Wer behauptet, ein von Gott geschaffenes Ding kön­
ne künstlich aus seiner Spezies in eine andere verwandelt werden, ist
ein Ungläubiger und schlimmer als ein Heide.
Nun konnte man auch diese Behauptung so verdrehen, dass schließ­
lich aus dem Ungläubigen ein treuer Sohn der Kirche wird. Einem Kir­
chenjuristen namens Oldrado da Ponte gelang das. Den Alchemisten,
so schreibt er, wird vorgeworfen, sie versuchten, Metallarten willkürhch
ineinander umzuwandeln, was nur Gott selber kann. Sie behaupten
aber auch gar nicht, «dass eine Spezies in die andere transmutiert wird,
denn es ist nicht möglich. Sie sagen jedoch, dass eine Metallspezies [so
wie Goldl von einer anderen Spezies [so wie Zinnl hervorgebracht wer­
den kann.» (Newm. 37) Eine solche Umwandlung, aus der das Unedle
zum Edlen wird, so meint er wohl, ist ein natürlicher Vorgang, und
deshalb könnten die Alchemisten sie im Labor nachvollziehen.
Dennoch, sie waren Außenseiter imd hatten einen zweifelhaften Ruf.
Die Frage ist, warum sie nicht das Schicksal anderer missliebiger Rand­
gruppen der Gesellschaft erUtten haben. Und eine zweite Frage ist, ob
 384 III. In Klöstern und andernorts
im üblen Ruf ein Salzkömchen Wahrheit steckte, dass zwar gespürt,
aber nicht erkannt wurde.
Warum also hat man die schwefelduftenden Adepten nicht zurück
zur Hölle geschickt, aus der sie doch zu kommen schienen? Warum
stand für Hexen, Ketzer und Juden das brennende Höllentor weit offen,
für die Alchemisten aber nicht? Die Antwort kann nur darin bestehen,
dass die Randposition der Alchemisten eine andere war als die anderer
Randgruppen.
Bevor wir uns einem der dunkelsten Kapitel der abendländischen
Geschichte zuwenden, der Hexenverfolgung, gilt es, die drei Begriffe
<magisch>, <religiös> und <okkult> zu klären, denen w ir im Dunstkreis
von Hexen und Alchemisten immer wieder begegnen, und die in engem
Verhältnis zueinander stehen. Um uns nicht im Nebel von Behauptun­
gen und Gegenbehauptungen zu verlieren, ist es wichtig, dass wir die
drei Begriffe auseinander halten.
Was ist nun eigentlich Magie? Sie ist, kurz gesagt, der Versuch, die
menschliche Umgebung mit Hilfe bestimmter Handlungen zu beein­
flussen. Aber ein solcher Versuch hat ja meist durchaus nichts Magi­
sches an sich, und so muss noch etwas anderes hinzukommen. Dieses
andere, glaube ich, steckt in den eigentlichen Objekten magischer Be­
einflussung, und das sind die Kräfte, die zu den Dingen gehören. Diese
Kräfte werden nicht empfunden als rein physikalische Größen, abstra­
hiert vom Verhalten materieller Körper, sondern sie werden empfunden
als quasi-lebendig und deshalb als ansprechbar. Deshalb spielt der Zau­
berspruch, ja überhaupt Wort und Name in der Magie eine so große
Rolle. Aber das Objekt der Magie hat keine eigene Entscheidungsmög­
lichkeit, keinen freien Willen: Wie der Geist in der Flasche dient es je­
dem, der das Zauberwort kennt. Die magische Praxis ruft eine zwang­
hafte Wirkung in ihren Objekten, also den Kräften, hervor, genau wie,
so würden wir heute sagen, sich auch die technische Praxis Kräfte zu­
nutze macht. Allerdings wirkt die magische Praxis nicht immer, nicht
überall und auch nicht jedem Gegenstand oder jeder Person gegenüber.
Das zu erklären, gab es je nach Einzelfall zwei Möglichkeiten. Entweder,
die magische Kraft war aus unbekannten Gründen selektiv, wie etwa
bestinunte Medizinen, oder die Kraft war eigentlich eine Person. Tho­
mas von Aquin erklärt die Tatsache, dass heilsame Reliquien nicht in
jedem Fall wirken, damit, dass nicht die Reliquie selbst Agens der Wir­
kung ist, sondern ein ihr zugeordneter Engel.
Und wenn der Engel einen etwas zweifelhaften Charakter hat, dann
ist er eben ein Dämon. Wenn wir das bedenken und uns in die Welt des
Mittelalters versetzen, deren Objekte durchaus nicht so objektiv waren
wie die unseren, dann erscheint es nicht überraschend, dass auch viele
damaligen Intellektuellen die Magie zwar für erkenntnistheoretisch
Alchemisten und andere Feinde der Gesellschaß 385
zweifelhaft hielten, sie aber hauptsächlich aus dem Blickwinkel der Mo­
ral beurteilten. Magie gab den Magiern Macht und zudem noch un­
durchschaubare Macht, das machte sie verdächtig, aber wenn es sich
um Weiße Magie, um Magia naturalis, handelte, die weder Natürliches
verletzte noch Böses wollte, dann konnte man das noch durchgehen
lassen. Im 15. Jahrhundert wurde die Magia naturalis im Zeichen des
aufflammenden Hermetismus sogar zu einer mächtig anschwellenden
Quelle neuzeitlicher Naturwissenschaft, die sich insbesondere der Er­
kenntnis und Nutzung okkulter Phänomene zuwandte. Ein gutes Bei­
spiel ist hier Giambattista della Portas <Magia naturalis> von 1558, in
der neben technischen Spielereien vor allem optische Beobachtungen
beschrieben sind. Anders war es mit der schwarzen Magie, die als eine
Praktik, die Gottes Gebote und damit auch die Gebote der Natur über­
schritt, grundsätzlich abzulehnen und verdammenswert war, vor allem,
wenn sie mit ihrer unnatürlichen Manipulation Böses erreichen wollte.
Sicher gab es da Grenzfälle, nicht nur im Bereich der Liebeszauber, wo
sich der Verliebte allerdings wohl lieber vom Ziel seiner Liebe als von
Magiern und Hexen verzaubert sehen wollte. Einen Grenzbereich bil­
deten auch die so beliebten mantischen Künste, gemeint sind Zukunfts­
deutungen aus Feuer, Wasser, Erde, Luft, aber auch die Totenbeschwö­
rung, die Handlesekunst und die Wahrsagung aus dem Schulterblatt.
Das Wissen um die Zukunft durch Anrufen bestimmter Kräfte berührte
genau wie die von der Kirche ebenfalls mit Misstrauen betrachtete
Astrologie die von Gott gegebene Willensfreiheit des Menschen, also
gehörten die mantischen Künste zu den Artes prohibita.
Mit der schwarzen, der widergöttlichen Magie sind wir in einem Be­
reich, der der Magie benachbart ist, dem religiösen. Es gibt aber zumin­
dest einen deutlichen Unterschied. Die im Gebet angerufene Gottheit
besitzt einen freien, einen überlegenen Willen: «Dein Wille geschehe,
wie im Himmel, so auf Erden.» Das Gebet fleht um gnädige Aufmerk­
samkeit, mehr kann es nicht.
Was nun die beiden Sphären, die der Religion und die der Magie,
verbindet, ist die Tatsache, dass beide Okkultes in sich einschließen.
Und das hatte im Mittelalter zwei Bedeutungen. Es konnte heißen, dass
Okkultes keine aristotelische Qualität besaß, also sinnlich nicht erfahr­
bar war, und es konnte heißen, dass Okkultes folglich auch nicht kausal
zu erklären war, und zwar deshalb, weil die aristotelischen Ursachen so
etwas wie Rahmenbedingungen für das Auftreten von Qualitäten
sind .^3 Okkulte Ursachen waren geradezu undenkbar, denn denken
heißt für Aristoteles, sich ein Bild im Intellekt machen. Nun redeten die
christlich aristotelischen Scholastiker ja auch von Okkultem, von Engeln
und Dämonen, sogar von Planeteneinflüssen, vom Magnetismus oder
von der Transsubstantiation in der Messe. Doch das stand außerhalb
}86 III. In Klöstern und andernorts
der Scientia naturalis, denn es war im wahrsten Sinne des Wortes über­
sinnlich.
Erst in der Renaissance und im Barock sollte das Okkulte das Odium
des Übersinnlichen verlieren, während zugleich und weiterhin das
Übersinnliche, das Magische, das Verhexen im Mittelpunkt des Hexen­
wahns stand, dieses Kollektivwahnsinns, der sinnigerweise am Beginn
der doch so fortschrittsbestimmten Neuzeit im 17. Jahrhundert seinen
Höhepunkt fand, und zwar einträchtig bei den sonst einander spinne­
feindlichen Katholiken und Protestanten. Im Frühmittelalter meinte
man, dass diejenigen, die an die Wirksamkeit heidnischer Bräuche wie
nächthches Riegen und Verwandlungen glaubten, selber Heiden seien.
Der schon erwähnte <Canon Episcopi>, der in das Kirchenrecht Eingang
fand, ließ hier keinen Zweifel. Das sagt nicht, dass man die Magie nicht
für möghch hielt, sie wurde sogar mit größter Selbstverständlichkeit,
um nicht zu sagen Unbefangenheit, ausgeübt, und es gab auch verein­
zelt Prozesse wegen Schadenzaubers, der meist relativ nülde geahndet
wurde.
Wenn es aber um Satan persönlich geht, verlassen wir den Bereich
der Magie, obwohl die Denunziationen aus der Bevölkerung gewöhn­
lich zunächst magische Delikte betrafen. Den Teufel kann man nicht in
seinen Dienst zwingen; er dient nur, weil er daran interessiert ist, die
Welt zu verderben und auf diese Weise zu beherrschen, und das tat er
anscheinend verstärkt seit Beginn des 14. Jahrhunderts, also mit Beginn
des Zusammenbruchs der mittelalterlichen Lebensordmmg. Dabei be­
diente er, der übrigens stets männlich gedacht wurde, sich gewöhnlich
des moralisch ohnehin ambivalenten Teils der Magie. Und dieser Teil
stand übücherweise den Frauen zu. Während nämlich die Männer für
die auch magische Sicherung von Haus, Hof und Familie zuständig
waren, fielen Hebammendienste (Kindesmord, Abtreibung), Kochen
und Heilmittelbereitung (Giftmischerei) sowie Pflege des Viehs (Milch­
zauberei, aber auch Wetterzauberei) in den Aufgabenbereich der Frau­
en. Besonders gefährdet waren hier Frauen, die zu sozial ungeschützten
Randgruppen der Gesellschaft gehörten wie die Witwen, die es bei der
deutlich höheren Lebenserwartung der Frauen reichlich gab, und ande­
re schlecht integrierte Gruppen wie Unverheiratete. Außerdem waren
die Frauen dem Dunklen, dem Kalten und Feuchten und der Schlange
nah und daher besonders anfällig für die Verführungskünste des Teu­
fels, wenn auch etwa 20 Prozent der Opfer des Hexenwahns Männer
waren, imter ihnen oft Geistliche. Und da es im spätmittelalterlichen
Rechtsleben bald ein ausgeklügeltes System von durch Folter erzwun­
genen Aussagen und Denunziationen gab - das Geständnis galt als ein­
ziges Beweismittel, weil Indizienbeweise unbekannt waren -, ließen
sich auch immer mehr Beweise finden für ein allgemeines Komplott des
Alchemisten und andere Feinde der Gesellschaß 3 8 7
Bösen. Die Prozesse waren so ordentlich wie die Ordnung der Welt, die
sie schützen sollten, sie waren in den Fragen und damit auch in den
Antworten so formalisiert, dass sie ein immer gleiches Bild einer bösen
Gegenwelt aufzeichneten. Die Idee einer Hexensekte trat neben die des
magisch bewirkten, individuellen Verbrechens. Tatsächlich war die so
begriffene Hexerei, ohne dass die armen Hexen das wussten, der Häre­
sie näher als der Volksmagie mit ihren heidnischen Relikten. Diese Hä­
resie erkannte wie die Gnosis das Böse als Herrn der Welt an. Der He­
xenwahn brach nüt voller Gewalt erst nach den Katharerkriegen aus,
die ihrerseits Zeichen einer tiefen Verunsicherung des Abendlandes wa­
ren. In einer unbewussten Widerspiegelung katharisch-gnostischer
Weltauffassung unterstellten ausgerechnet die Leute, die oft <ehrlichen
Herzens» die Hexen <unnachsichtig> verfolgten, ihren Opfern ihren ei­
genen Glauben an die überwältigende Macht und an eine Weltver­
schwörung des Bösen, wenn sie in armen Frauen, seien sie nun Kräu­
terweiblein oder Bürgersfrauen, die dem Tratsch oder den Folterqualen
anderer zum Opfer gefallen waren, eine Gefahr für den Bestand der
Welt sahen. Die Massenverfolgungen in manchen Städten bezogen ihre
Wucht aus eben dieser paranoiden Weltverschwörungsstimmung, in de­
ren Dunstkreis freilich auch Gier, Geiz, Machtgelüste und Eitelkeiten
gedeihen konnten.
Um aber theologisch diskutierbare Häretiker zu sein, waren Hexen,
die gewöhnlich nicht lesen und schreiben konnten, zu ungebildet. An­
ders war das bei manchen Männern, denen man theologische Einsichten
abverlangen konnte. Die verbrannte man dann eben nicht als Hexer
oder Kryptoketzer, sondern als Ketzer. Das Feuer war sicher gleich heiß
und die Qual gleich groß, aber das Böse hatte einen anderen Namen.
Der Historiker Hugh Trevor Roper weist in diesem Zusammenhang
darauf hin, dass dort, wo man sich mehr den Häretikern widmete, die
Zahl der verbrannten Hexen relativ geringer war. Auch zu Judenpogro­
men, die verstärkt während und nach der Pestzeit von 1342-52 n. Chr.
auftraten, lässt sich eine demoskopische Beziehung aufweisen. Natür­
lich waren die von der Quasi-Erbsünde des Gottesmordes befallenen
Juden an der Pest schuld, denn sie vergifteten die Brunnen, genau wie
in unserem aufgeklärten Jahrhundert die rassisch Minderwertigen an
Inflation imd Arbeitslosigkeit schuld waren, unterminierten sie doch in
internationalen Komplotten wie dem der Weisen von Zion Staat und
Gesellschaft.
Ihre Nähe zur Schrift brachte es schon im Mittelalter mit sich, dass
viele Juden hochgebildet waren, man denke nur an Maimonides. Ihnen
musste man also anders beikommen als den Hexen. Und das tat man,
indem man sie einfach von jeder Diskussion ausschloss, weil sie der
Religion der Gottesmörder anhingen. Wenn sie bekehrt waren, dienten
388 HL In Klöstern und andernorts
sie der wahren Religion nur heuchlerisch, wenn sie nicht bekehrt waren,
zeigte sich ihre Bosheit darin, dass sie offen an einer fluchwürdigen
Verschwörung gegen die christliche Umwelt beteiligt waren. Egal was
sie taten, sie fütterten den Fanatismus ihrer Verfolger.
Allen drei Gruppen, den Hexen, den Häretikern und den Juden, war
offensichtlich gemeinsam, dass sie in einer verunsicherten, ja paranoi­
den Gesellschaft lebten, deren Verfolgungswahn in typischer Projektion
innerer Störungen ein Opfer suchte. Der Wahn selbst hat natürlich gute
Gründe. Das könnte im Einzelfall etwa so aussehen: Meine Kinder sind
an der Pest gestorben, ich bin im Elend, aber ich bin nicht so böse, dass
ich an diesem allen schuld sein könnte, und in meiner Verbitterung weiß
ich, es sind die anderen ..., die anderen ..., die anderen ... Und wenn
es keine anderen gibt, dann muss man sich welche suchen, die man zu
anderen machen kann. «Die Hölle, das sind die anderen», wie Jean-Paul
Sartre sagte. Die anderen sind aber nicht die Hölle, sie sind die Sünden­
böcke, die man in die Hölle hineintreibt.
Konnten nicht, so müssen wir uns doch fragen, all die Anwürfe, de­
nen die genannten Randgruppen der Gesellschaft ausgesetzt waren,
auch gegen die Alchemisten geltend gemacht werden? Konnte man sie
mit ihrer Nähe zu Goldpanscherei nicht ebenfalls zu Sündenböcken ma­
chen? Waren nicht auch sie der Magie und dem Okkultismus verhaftet?
Standen nicht auch sie häretischen Denkrichtungen zumindest nahe?
Waren nicht auch sie von jüdischem Denken, insbesondere der Kabbala,
inspiriert? A uf alle drei Fragen kann man mit einem bedingten Ja ant­
worten.
In einer Welt, die der Magie und dem Okkultismus mit Selbstver­
ständlichkeit anhing, können auch die Alchemisten davon nicht frei ge­
wesen sein. Das gilt ganz gewiss für Einflüsse der Astrologie, und auch
der Stein der Weisen hat ja durchaus magisch-okkulte Wirkung, wie
überhaupt die spirituellen Komponenten der Alchemie von hermetisch­
okkulten Sympathie-Antipathie-Beziehungen und zugleich von einem
allerdings undeutlichen Pantheismus geradezu leben. Die Ars nova aber
zusammen mit Magic und Witchcraß unter der Rubrik Occultism abzu­
handeln, wie meine <Encyclopaedia Britannica> (15. Aufl, 1990) es tut,
halte ich für überzogen. Jedenfalls kann ich im Werk etwa eines Geber
nichts Magisches entdecken.
Was die häretischen Denkrichtungen betrifft, so haben wir die Nähe
der Alchemisten zum Pantheismus und zugleich zur Gnosis ja schon
erörtert. Tatsächlich war die religiöse Haltung vieler Adepten, vorsich­
tig gesagt, unklar, wie sich vor allem in der Frühen Neuzeit zeigen
sollte. Aber, um das hier schon vorwegzunehmen, die unklare Stelle im
religiösen Bild der Alchemisten war so undeutlich, dass die Anhänger
der Alchemie die Konsequenzen dessen, was sie glaubten, selbst nicht
Alchemisten und andere Feinde der Gesellschaß 389
durchschauten. Und was konnte als besserer Schutz für jedweden
Adepten dienen, als die von ihm selbst und auch von allen, die als
Richter über ihn hätten bestellt werden können, getragene Überzeu-
gimg, dass er nichts anderes sei als jeder andere brave, rechtgläubige
kathohsche oder evangelische Christ auch?
Mit dem Verhältnis der christlichen Alchemisten zum mosaischen
Glauben war es ähnlich. Die Alchemie hatte sehr wohl Beziehung zum
jüdischen Denken, die ja in der verehrten Gestalt der Maria Prophetissa
geradezu verkörpert war. Aber verehrte der wildeste orthodox-christli­
che Fanatiker nicht ebenfalls den König Salomon und die Propheten des
Alten Testaments? Auch die Kabbala, die in manche alchemische Werke
Eingang finden sollte, konnte dem Erscheinungsbild der Alchemie nicht
schaden. Diese besondere Art der Mystik, die in den Buchstabenfolgen
der Bibel Zeichen einer höheren Einsicht erblickt, paßte in gewisser Wei­
se zu einer Übung, die auch den Christen vertraut war. Auch deren
Theologen glaubten, dass es in der Bibel jenseits des vordergründigen
Textes noch weitere Bedeutungsebenen gibt, nämlich die heilsgeschicht­
liche Bedeutungsebene des allegorischen Sinns, die moralische des tro-
pologischen und schließlich die eschatologische, die auf die letzten Din­
ge bezogene des anagogischen Sinns. Fasste man mm die Kabbala,
wenn auch mit einiger Anstrengung, als eine im Grunde christliche
Deutungskunst auf, dann konnte man sehr gut in Bewunderung jüdi­
scher Gelehrsamkeit leben, ohne gleich den Brandgeruch eines Ketzer­
prozesses in der Nase zu spüren. Genau diese Christianisierung aber
hat u. a. der berühmte Humanist, Hermetiker und Apostel der mensch­
lichen Freiheit Giovanni Pico della Mirandola geleistet, als er im Alten
Testament kabbalistisch verschlüsselte allegorische Hinweise auf das
Neue Testament entdeckte. So brauchte sich auch kein Adept in seinem
Seelenheil gefährdet zu fühlen, wenn er in den geheimnisvollen Wör­
tern alchemischer Tradition besondere Weisheiten und Hinweise suchte.
Zu all den Selbstschutzmechanismen, zu all den Missverständnissen
auf beiden Seiten kommt jedoch noch etwas außerordentlich Wichtiges
hinzu. Die Alchemisten, zumindest ihre Elite, waren gebildet, und zwar
im orthodoxen Kanon christlicher Tradition; sie und ihre möglichen An­
kläger schworen auf die gleichen christUchen und weltlichen Bibeln,
nämhch auf das Alte und das Neue Testament und auf die Schriften des
Aristoteles. Anders als die Juden waren die Alchemisten nicht gewis­
sermaßen ex cathedra vom innerchristlichen Diskurs ausgeschlossen.
Wenn man einen jüdischen Adepten verbrannte, dann nicht, weil er
Alchemist war. Freilich gab es auch einen - ja nicht ganz unbegründeten
- Häresieverdacht gegen die Lehren der Alchemie, den Männer wie der
spanische Inquisitor Nicolas Eyrinc mit seinem Werk <Contra alchymis-
tas> (1396) auch geäußert haben. Doch in der iimerchristiichen Welt
390 III. In Klöstern und andernorts Das Bild in der Alchemie 391

konnte ein solcher Verdacht schon deshalb keine furchtbaren Konse­

quenzen haben, weil er nicht zu konkretisieren war; die Adepten hielten
ihn ehrlichen Herzens für unberechtigt, und ihrer ganzen Natur nach
zeigten sie ja ohnehin keinen missionarischen oder gar revolutionären
Eifer. Die Kirchenbehörden konnten sie also weder neben die Juden
noch neben die Häretiker stellen - und auch neben die Hexen nicht.
Deren Schicksal nämlich war schon besiegelt, bevor es überhaupt zum k^ T A L A N TA
Prozess kam, und zwar dadurch, dass sie die Sprache ihrer Verfolger V V G i n ' S S,
nicht sprachen. Die Frauen, die der Hexerei angeklagt waren, standen hu0,
einer intellektuellen, theologisch, naturphilosophisch und juristisch ge­
bildeten Clique von Fanatikern gegenüber. Wenn sie etwa als armselige Iemblemata
Kräuterfrauen einen Heilberuf ausübten, dann konnten sie weder ihr N O V A
Unwissen noch ihr Wissen hinter lateinischen Phrasen verstecken. Was D E SECRETIS N A T U R E
Virtutes, was Qualitates manifestae, was Qmlitates occultae sind, wussten C H Y MI C A ,
sie nicht zu sagen. Und sicher glaubten ihre bedrückten, verbitterten, Accommodata partim ocuHs&intdkaui.Sguris
cupro incifis, adjcais^juc fententus, Epjgram-
armen Seelen genauso an Dämonen wie ihre Richter. Die Alchemisten miüs & notis, panim auribus 6c recreauont
dagegen wussten sehr wohl, was eine Scientia naturalis und was eine animl plus minus 50 Fugis Muhcalvbus mum
Vocuni,quarum ciux ad unam fimplicem melo-
Ars prohibita ist. Und den Sudlern, den Quacksalbern der Alchemie, hing diam diftichis cancndis perapram .correlpon. -
man ebenfalls im Allgemeinen weder Hexerei noch Ketzerei an, handel­
ten und redeten sie doch wie die gebildeten Alchemisten. Gewiss, sie cancnda & audienda:
stammelten in beidem, im Tun und im Reden, aber sie schadeten ja AuthertJ
niemandem, weder im Materiellen noch in der Ideologie - außer sich M i c b a b l e M aj ero Imperial.Con-
(iftorii Comitc, Med.D. Eq ex. 6cc.
selbst. Gemeinsam mit der Bildungselite aus den Kirchen und Univer­
sitäten saßen die Adepten im Käfig einer Sprache, die zur Stabilisierung OP P n S HEI MU
ExtypograpbiaHiaRONyMi GAttERi,
des mittelalterlichen Wertesystems und zugleich zu ihrer Selbstdefini­ 5mPtilM}oH. THtODO%i de B rt ,
tion als Gerechte diente. Der Käfig hielt sie gefangen und schützte sie ‘T T 'D C X VI lU
zugleich.

26. Das Bild in der Alchemie

Was immer die Alchemisten in ihrem Käfig sagten und dachten: Ihre
Göttliche Kunst war mehr als nur Gedanke, und so kam es schon früh
zur Begegnung von Alchemie und Kunst, etwa in den Zeichnungen im
Werk der Kleopatra. Schon hier benutzte die Alchemie die Kunst als
Instrument ihrer Botschaft. Titelblatt des Werkes <Atalanta fugiens> von Michael Maier, Oppenheim, 1618,
In der Literatur gilt das z. B. für die lehrhaften Vers-Traktate, wie mit Stichen von Matthaeus Merian d. Ä.
wir sie etwa von Theophrast und Hierotheos kennen, imd die mit Leu­
ten wie George Ripley und Thomas Norton (beide 15. Jahrhundert)
und anderen bis weit in die Neuzeit beliebt waren. Es gibt auch Epi­
gramme alchemischen Inhalts, vor allem aus der Neuzeit, die aber kei­
ne hohe künstlerische Bedeutung besitzen. Aus der Malerei dagegen i
liegt uns reicheres und oft künstlerisch überlegenes Material vor. Hier
392 III. In Klöstern und andernorts Das Bild in der Alchemie

finden wir technische Skizzen von Apparaten und Gefäßen, hier finden
wir Darstellungen bildlicher Symbole, hier finden wir vielgliedrige
Zeichnungen und Malereien, die ganze Vorgänge oder komplexe Zu­
stände wiedergeben, und all das reicht vom primitiven künstlerischen
Niveau zur malerischen Vollendung. Hohen Wert als Partner des Tex­
tes, wenn auch keine besondere Kunstfertigkeit, zeigen die Anfang des
15. Jahrhunderts entstandenen Bilder des Buches der <Heiligen Dreifal­
tigkeit). Die Bilder des alchemischen Werkes <Splendor Solis> aus dem
16. /17. Jahrhundert dagegen sind wie gesagt Zeugnisse einer Meister­
hand.^'^ Auch die kurz nach 1600 entstandenen Stiche aus einigen Em­
blemsammlungen und Bildserien haben hohen künstlerischen Wert.
Genannt seien hier zwei Sammlungen aus den Werkstätten der im
17. Jahrhundert am Rhein ansässigen Kupferstecherfamilie de Bry, zum
einen die Sammlung der Lambspringschen Figuren aus einem alche­
mischen Vers-Trakat: <Carmen de lapide philosophico> (gedr. 1625) aus
der Feder eines Hermetikers des 15. Jahrhunderts namens Abraham
von Lambspring, zum anderen das berühmte Werk des Michael Maier,
<Atalanta fugiens>.
Emblembücher waren übrigens eine typisch neuzeitliche Erschei­
nung, nachdem der Humanist Andrea Alciato 1531 ein erstes dieser
Bücher herausgegeben hatte. Und doch reichten ihre Wurzeln genau
wie die Wurzeln der Alchemie zurück in die ägyptische Spätantike. Das
Interesse der Renaissancegelehrten an der uralten Weisheit Ägyptens -
ein Interesse aus dem Blickwinkeln derer, die sich ihrer Sache nicht so Der Wolf verschlingt den König - indem der Wolf verbrennt, gibt er das Leben zurück.
(Emblema X X IV aus <Atalanta fugiens> von Michael Maier, Oppenheim, 1618,
sicher sind - führte nämlich zur Entdeckung dessen, was man brauchte.
Stich von Matthaeus Merian d. Ä.)
Und das war ein irgendwann zwischen 100 und 400 n. Chr. griechisch
geschriebenes, 1419 wiederentdecktes und 1505 gedrucktes Buch aus
der Feder eines gewissen Horapollo (Horus-Apollon) Nileacus, die dosa Margarita) des Janus Lacinius (1546) mit seiner eindmcksvollen
<Hieroglyphica>, in der es um die - übrigens meist unzutreffende - In­ Bildserie, ferner das in der Samnüung <Artis Auriferae) enthaltene ano­
terpretation geheimnisvoller kleiner Bilder, eben der Hieroglyphen, nyme <Rosarium philosophomm) (1550), das von Carl Gustav Jung
ging. Gelehrte wie Willibald Pirckheimer und Nostradamus (Michel de ausführlich kommentiert worden ist^^, Hieronymus Reusners <Pando­
Notredame) und Künstler wie Albrecht Dürer und andere interessierten ra), Giovanni Battista Nazaris <Della tramutatione metallica) (1599) und
sich lebhaft für das Werk des Horapollon. Wie dort gehörten später auch das <Chymische Lustgärtlein) des Daniel Stoltzius von Stoltzenberg
in den Emblembüchem die geheimnisvollen Bilder und ihre Interpreta­ (1624). Das <Lustgärtlein) enthält mehrere Bildserien aus der Werkstatt
tionen - meist in epigrammatischer Versform, manchmal auch mit Pro­ der Familie de Bry, die vom Autor mit etwas holperigen deutschen Ver­
satext - zusammen. Ich finde es nicht überraschend, dass gerade die sen kommentiert worden sind.
neue Literaturgattung der Emblembücher mit ihrer sinnlich unfassbar­ Um einen Eindmck aus dem Kreis dieser Literatur zu vermitteln,
fassbaren Vieldeutigkeit, als deren natürliche Träger sich Bilder gerade­ möge ein Beispiel genügen; die <Philosophia reformata) (gedr. 1622) des
zu anbieten, verbunden mit der Behauptung, die wahre, die eindeutige Johann Daniel Mylius, aus der eine Serie von 20 Bildern von Stoltzius
Deutung gefunden zu haben, zum idealen Vorbild und zur Vorlage al- nachgedruckt worden ist. Die Bilder stellen den gesamten alchemischen
chemischer Veröffentlichungen wurde. Prozess bildlich dar.
Unter vielen anderen illustrierten Texten, ob sie nun zu den Emblem­ - Im Bild I dreht es sich um den Mercurius, der hier als Gmndlage das
büchem zu rechnen sind oder nicht, sind daneben zu nennen die <Pre- Magnum opus bzw. als das Gesamtwerk selber gesehen wird, weshalb
 In Klöstern und andernorts

Der Stein wurde auf die Erde geschleudert und zu Bergen erhoben, er existiert in der
Luft, und er nährt sich in den Flüssen. (Emblema X X X VI aus <Atalanta fugiens> von
Michael Maier, Oppenheim, i6 i8 , Stich von Matthaeus Merian d. Ä.)

von den sieben Wandelsternen auch nur Sonne und Mond sowie nur
vier Planeten in den vier Ecken des Bildes abgebildet sind. Die Dämpfe,
die an den Bildrändem aufsteigen, sind die beiden metallbildenden Va-
pores. Die drei Statuen stellen die Mercurii der drei Naturreiche dar.
- In Bild 2 sieht man Sol und Lima als König und Königin und über ihnen
den himmlischen Mercurius, während der grüne, doppelte Löwe zu ihren
Füßen das ihnen gemeinsame Lösungsnüttel - gewiss eine Säure oder Säu-
renmischimg - darstellt. Grün ist der Löwe nicht nur deshalb, weil er gegen
jeden Anschein ein Lebensbringer ist, sondern weil in fast allen Silber- imd
Goldproben etwas Kupfer enthalten ist, das natürlich die Säure färbt.
- Bild 3 und 4 stellen beide das Bad dar, in dem Sol und Luna in Feuer
und Wasser gelöst werden sollen - Solutio.
- Im Bild 5 hat das Bad die beiden vereinigt. Stoltzius weist hier auf
III. In Klöstern und andernorts Das Bild in der Alchemie

Der alchemistische Prozess in Bildern (Johann Daniel Mylius, Philosophia reformata,

1622, The British Library, London; Nachdruck der Bilder in: Daniel Stoltzius von Stolt-
zenberg, Chymisches Lustgärtlein, 1624, Nachdr. Darmstadt 1964.)

das mythische Pärchen Gabricus und Beya hin, das ineinander aufgeht,
indem Gabricus sich in Beya auflöst. Das bedeutet zugleich den Tod der
beiden - Mortificatio. Die beginnende Nigredo und Putrefactio wird
durch die schwarzen Vögel auf der rechten Bildseite symbolisiert. Bei
Mylius bzw. Stoltzius kommt die Putrefactio also nach der Coniunctio.
- A uf Bild 6 sehen wir, wie das Königspaar im gläsernen Sarg, dem Vas
hermeticum, fault.
- Ganz bildlich verlassen in Bild 7 die Seelen der beiden Toten ihre
Körper - Sublimatio. Eine schwarze Materie bleibt zurück.
- Bild 8 zeigt, dass die Körper von Sol imd Luna, von König und Kö­
nigin, von Gabricus und Beya sich zum noch unbelebten Hermaphro­
diten vereinigt haben, der nun - sicher bei mehrfacher Destillatio oder
Sublimatio - vom Himmelstau, d, h. vom hinunlischen Spiritus bewäs­
sert und aufgehellt wird.
- Bild 9 lässt eine schwarze Krähe erscheinen - nicht am Grab, sondern
vor dem Schlafgemach, in dem das vereinte Paar auf einem Bett ruht.
Ehe Seelen-Krähe errettet die ihr korrespondierende Krähe aus dena
39« III. In Klöstern und andernorts
Wasser der Auflösung. Der Doppelkörper des alchemistischen Pärchens
wird sich also wieder beleben - Vivificatio.
- Die erste Stufe der Belebung, sie wird in Bild lo dargestellt, wird
symbolisiert durch den Hermaphroditen des weißen Steins, der Leben
geben und zu Silber transmutieren kann, worauf der Halbmond als
Symbol des Weiblichen und der Silberbaum als Symbol des Fruchtbrin­
genden und damit - per Destillation - auch des Geistbringenden hin-
weisen. Die <Seelenkrähe> des männlichen Teils des Hermphroditen da­
gegen scheint noch nicht in den Körper eingedrungen zu sein. Mylius
und Stoltzius unterscheiden also deutlich ein Opus minus, das zum
weißen Stein führen soll, und ein Opus maius, dessen Ziel der höchste,
der rote Stein ist.
- Bild II zeigt <Die Vermählung oder Säwerung>. Gemeint ist wohl eine
Wiederauflösung, worauf das Wasser rechts im Bild und die teilweise
Trennung des nun geistbegabten, geflügelten Hermaphroditen hinwei-
sen, und seine Vereinigung mit männlichem Schwefel, der ausgesät
wird, um, wie der Text sagt, dem Doppelköprer in der Flamme seine
Kraft zu geben.
- In Bild 12 steigt Sol aus dem Brunnen der Materie bzw. des Queck­
silbers, dabei aber wird er vom Pfeil der Luna durchbohrt, und kann
so, vom Weiblichen berührt, den Brunnen, sprich die Materie, zu Gold
verwandeln.
- Bild 13 bedeutet wahrscheinlich, dass der neu geschaffene Herm­
aphrodit weiterhin mit Quecksilber genährt wird.
- Der Vogel in Bild 14, der deutlich im Landeanflug ist, symbolisiert
das <Gmuet>, d. h. die Seele, während der gefügelte Engel den <Geist>
darstellt. Im Text wird dazu indirekt auf das Oben und Unten der Cir-
culatio verwiesen.
- Mehr Circulatio, mehr Himmelstau oder mehr Mercurius verstärken,
wie Bild 15 zeigt, die Kraft und die Menge des potentiellen Goldes und
Silbers an der Hand der Mutter Materie - Multiplicatio.
- In Bild 16 entsteigen vergeistigtes Gold und Silber dem Brunnen der
Verwandlung. Der Pelikan weist hin auf die kreisförmige Selbstemeue-
rung, aber er, der seine Jungen mit seinem Blut nährt, ist auch ein Sym­
bol des Steines, weil er bei der Proiectio gleichsam stirbt, um niedere
Materie in Gold zu verwandeln.
- Als Folge dessen erscheint in Bild 17 der rote Stein in seiner ganzen,
Löwe und Schlange beherrschenden Majestät. Der Löwe repräsentiert
dabei das Prinzip der Auflösung, und als Ouroboros steht die Schlange
für Prinzip des uranfänglichen Chaos. Der Früchte des Sonnenbaums
sind wohl die Früchte einer Projektion mit dem roten Elixier.
Die letzten drei Bilder geben den Prozess noch einmal in stenogra­
phischer K ürze wieder.
Das Bild in der Alchemie 399
- Bild 18 bestätigt wiederum, dass der grüne Löwe als Mercurius no-
ster, unser Quecksilber, alle sieben Metalle fressen kann, auch die
Sonne, die er damit in sich zu tragen vermag.
- Bild 19 zeigt, dass der Lapis philosophorum das Kind von Sol und
Luna ist.
- Im Bild 20 endlich erhebt sich der König in der Proiectio bzw. in der
Reintegration seiner Bestandteile aus dem Grab einer niederen Existenz.
Ist uns damit der alchemische Prozess klarer geworden, vorausge­
setzt, wir wüssten noch nichts über ihn?
Ich glaube, das können wir mit einem schüchternen <Ja> beantworten,
auch wenn die Klarheit, die uns geboten wird, die unbestimmte Klarheit
einer Dämmerung ist. So ist es mit allen alchemischen Bildern, auch
wenn das oft missverstanden wurde. Als Andre Breton im zweiten Ma­
nifest des Surrealismus behauptete, das Bild des Kindermordes in Fla-
mels Buch sei ein Meisterwerk des Surrealismus, le tableau surrealiste,
ist das vielleicht einem Dali zustatten gekommen, hatte aber, was die
Alchemie angeht, keinerlei Wahrheit für sich. Der Flamelsche Kinder­
mord erzählt eine im Rahmen der Alchemie wirkliche und in die Wirk­
lichkeit des Labors umsetzbare Geschichte, es ist, als lese das Bild die
Geschichte vor, ganz wie in einer Armenbibel. Ähnlich ist es mit den
Bildern der <Philosophia reformata>. Die Werke der Surrealismus dage­
gen verweisen nur durch sich selbst auf die Welt, sie beschreiben sich
selbst, als Gegenwelt, die Welt ist. Wenn jedoch Kunsthistoriker wie
Christopher Braider im Blick auf den Unterschied zwischen erzählender
und beschreibender Malerei die Meinung vertreten, im Übergang vom
Mittelalter zur Neuzeit habe die Malerei einen Übergang von der bild­
lichen Illustration eines Textes - vor allem der Bibel - zur realistischen
Wiedergabe einer sinnlichen Wirklichkeit - der Natur - vollzogen, dann
trifft das in plattester Allgemeinheit wohl nicht zu,^^ und für alchemi­
sche Bilder egal welcher künstlerischen Qualität gilt es ganz gewiss
nicht. Iimer-alchemische Bilder, auch die des Barock, sind Allegorien,
die auf das Opus alchemicum verweisen; wenn nicht, sind es keine
alchemischen Bilder. Wir müssen feststellen, dass in der Alchemie seit
dem 14. Jahrhundert das Bild, und das bedeutet: das allegorisierende
Bild, immer mehr in den Vordergrund rückt. Im <Buch der Heiligen
Dreifaltigkeit> finden wir ein gleichgewichtiges Verhältnis von Bild und
Wort, wobei das eine wechselwirkend das andere erläutert. Die geistige
Vieldeutigkeit des Bildes, das doch gleichzeitig optisch eindeutig ist, ist
dabei gleichsam die Brücke, über die Ulmannus seine theologischen
und alchemischen Vorstellungen miteinander verbindet, um sie so vor­
stellbar und damit wirklich zu machen und um zugleich ihre Wirklich­
keit gefühlsmäßig zu bewältigen. In der erwähnten alchemischen Em-
blem-T iteratur sind Bild und kurze Verserläuterung zu einer Einheit
400 III. In Klöstern und andernorts
verschmolzen, die nicht etwa dem Bild, das ja schließlich der Anlass der
Erläuterung ist, nur Hilfsfunktionen überlässt. Die Verse des Stoltzius
zur <Philosophia reformata> sind meist so naiv, dass sie nicht wert sind,
zitiert zu werden. Die Entwicklung findet schließlich ihren Höhepunkt
im 1677 erschienenen <Liber Mutus>, dem <Stummen Buch>, herausge­
geben von einem Adepten mit dem bezeichnenden Pseudonym Altus,
was bekanntlich mit <hoch> und <tief> zugleich übersetzt werden kann
und so die psychologische Stellung des Alchemisten bestens charakte­
risiert. p)0]- <Liber Mutus> enthält inmitten einer Hut von Abbildungen
eines laborierenden Paares - des Adepten und seiner Soror mystica -
nur zwei schriftliche Zusätze, nämlich auf dem vorletzten Blatt den
Sinnspruch: «Ora, lege, lege, lege, relege, labora et invenies» - «Bete,
lies, lies, lies, lies wieder und du wirst finden», und auf dem letzten
Blatt: «Oculatus abis» - «Als Sehender gehst du von hinnen». (Cans.
127, 129, Tafel 14, 15) Weder das eine noch das andere ist ironisch
gemeint; denn auch Bilder kann man lesen, und die Kontemplation der
Bilder soll den Betrachter dazu bringen, ein wahrer <Sehender> zu
werden.
Das führt direkt zu einer Frage, die uns schon auf der Zunge gelegen
haben mag: Warum gab es diese Entwicklung hin zum Bild? Ein Grund
liegt sicher im Verhältnis des Bildes zu Zeit. Bilder sagen mehr als alle
Worte, die ja nur im Nacheinander, also in der Zeit gehört und gelesen
werden können, während Bilder ein Nacheinander zu einem in einem
Blick zu erfassenden Neben- oder Ineinander machen können. Mit ei­
nem Bild kann man also besser als in Worten eine Mehrdeutigkeit im
Sinngehalt bei Eindeutigkeit im Objekt vermitteln, etwa wenn der
Künstler auf eine geheime Bedeutungs-Gleichzeitigkeit zweier zeitlich
getrennter Ereignisse hinweisen will. Allgemein kann ein Bild durch
<unausgesprochene Beziehungen> vieles bringen, das dem rationalen
Diskurs entzogen ist, dem ratiomorphen Verständnis aber offen steht.
Dazu paßt durchaus, dass Bilder, wenn sie nur auf ihre Schönheit und
auf keine sonstige Botschaft setzen, lediglich auf sich selbst zurückwei­
sen und damit auch aus sich selbst gedeutet werden müssen. Gleiches
gilt ja auch für L'art-pour-l'art-Texte. Alchemische Bilder und alchemi-
sche Texte aber sind wie die Bibel und deren Illustrationen, so wie sie
im Mittelalter aufgefasst wurden. Beide lebten von Bedeutung, ja von
Bedeutungen auf verschiedenen Ebenen. Alchemische Bilder erschöpfen
sich nicht in bloßen Darstellungen von chemischen Umsätzen; sie for­
dern heraus zu ungezählten, assoziativ verknüpften und oft unsagbaren
Metaphern; Bilder können etwas Unendhches an sich haben und schon
deshalb über sich selbst hinausweisen. Besser gesagt: Man kann Unend­
liches assoziativ in sie hineinlegen, wobei die Assoziationsreihen ge­
wöhnlich ausgingen von den die Bilder begleitenden Texten oder verr
Das Bild in der Alchemie 401
bekannten traditionellen Vorstellungen. Beides stellte so etwas wie eine
Erstbedeutung bereit.
Das ermöglichte den Alchenüsten, ihre Vorstellungen, auch ihre un­
bewussten, kontemplativ in die Bilder zu legen und Bild und Vorstel­
lung zu einer erspürten Einheit zu verschmelzen, wie wir dies heute
kaum nachvollziehen können. So gesehen ist, historisch betrachtet, das
Vordringen der Bildlichkeit in der Alchemie sicher auch ein Indiz für
das Eindringen, ja für das Überhandnehmen von hermetischen oder
neo-hermetischen Vorstellungen, die sich ja letztlich dem Wort entzie­
hen. Wenn wir uns die Prominenz ansehen, welche das Bild des Herm­
aphroditen in der beginnenden Neuzeit gewinnt, in der die modernen
Naturwissenschaften im Vormarsch sind, so ist es, als wolle die Alche­
mie uns sagen: «Ich kann mit den oberflächlichen Erklärungskünsten
der neumodischen Chemiker und Materietheoretiker nicht mehr mithal­
ten, aber kontemplier mich, und du wirst im wahrsten Sinne des Wortes
hinter das kommen, was ich meine. Du wirst sehen lernen.»
Und wenn wir zurückdenken an das Problem der Komplementarität
und ihrer Ausdrucksformen in der Elementarteilchenphysik und in der
Alchemie können wir hier noch einige Bemerkungen zur Partizipation,
zur Teilhabe des Menschen an seiner Umwelt einschieben.
Wir leben in einer W elt, in der die Phänomene, seien es nun chemi­
sche Reaktionen oder Substanzen, auf sich selber hiirzuweisen scheinen,
mehr nicht. Meist vergessen wir dabei, dass die Phänomene gar nicht
autonom sind, sondern dass sie von vornherein in einem Interpreta­
tionsverhältnis zwischen uns und ihnen stehen. Das heißt, wir selbst
stecken in allem drin, das unsere Siime xmd unser Erinnerungs- und
Assoziationsvermögen uns anbieten. Menschliche Wahrnehmung aber
kann mehr, menschliche Wahrnehmung kann etwas umfassen, das un­
sere Sinne und unsere auf Sinneseindrücke gestützte Erinnerung über­
steigt, anders gesagt transzendiert. Im Laufe der Menschheitsgeschichte
hat es ganz verschiedenen Einstellungen zu dem gegeben, was eigent­
lich die Phänomene transzendiert, aber das sei hier nicht das Thema.
Die Einstellung der Alchemie kennen wir ja bereits: Sie war latent pan-
theistisch, d. h. die Adepten erkannten in allen Dingen den Widerschein
des Göttlichen, aber nicht im Spiegel der Materie, sondern in der Mate­
rie, besser gesagt durch die Materie hindurch, die eben deshalb das sie
selbst Übersteigende demonstrieren kann.^^
Auch die Elementarteilchenphysik erkennt eine Welt hinter der Welt
unserer Sinne, die wie die Welt des Göttlichen in keinem Abbildverhält­
nis zu der Welt unserer Sinne steht, sie also transzendiert. Auch hier ist
das die Gegenstände Transzendierende nicht sinnlich fassbar, obwohl
wir behaupten, es sei das die Gegenstände überhaupt erst Konstituie-
rende.---------------------------------------------------------------------------------
402 III. In Klöstern und andernorts
Warum dann sitzen Alchemisten und Physiker nicht gerade heute
wieder in einem Boot?
Ein Antwort darauf ist vielleicht die folgende; Die Alchemisten parti­
zipierten an der Transzendenz, und das konnten sie, weil sie die ganze
Komplexität ihres Menschseins und damit nicht oder nicht nur ihren
diskursiven Verstand, sondern vor allem ihre Sinnlichkeit in diese Parti­
zipation hineingaben. Die Denkweise der Alchemisten war komplex, sie
suchte die Komplexität in ihrer Komplexität zu erhalten, und sie war
zugleich subjektiv. Die modernen Phyiker dagegen und wir mit ihnen
partizipieren nicht, denn wir denken, wenn wir die Natur als Natur zum
Gegenstand machen, analytisch und objektbezogen. Wir in der Welt der
Moderne haben das Symbol vom Gegenstand, wir haben den Gegen­
stand vom Gegenstand getrennt, um ihn an und für sich zu betrachten.
Wir isolieren analytisch Gegenstand von Gegenstand, der dadurch und
damit die Transzendenz verliert, die ja im Hen to pan, im Hen kai pan
liegt, im Eines in Allem, im Alles in Einem.
Der Verzicht darauf, alle Dinge, alle Eindrücke, alles Erleben im Prin­
zip in allen anderen Dingen, Eindrücken und Erlebnissen wiederfinden
zu wollen, hat durchaus Vorteile. Er bringt uns aus dem Gemauschel
von Gedankengefühlen zu präzisen, sine ira et studio vermittelbaren
Aussagen. Und das bezieht sich auch auf die Komplementarität, die
dann allerdings keine Öffnung durch das Objekt hindurch hin zum
Transzendenten mehr gestattet. Wenn wir Präzision verlangen, dann
müssen wir isolieren, denn nur auf eine genau umgrenzte Frage können
wir eine genau umgrenzte Antwort verlangen. Die Heisenbergsche Un­
schärferelation etwa antwortet auf eine präzise, von Messergebnissen
nahe gelegte Frage. Und was das Elementarteilchen angeht, so antwor­
tet die Materie als Korpuskel auf eine präzise Frage und die Materie als
Welle antwortet ebenfalls auf eine präzise Frage. Dabei geht es um Ein­
fachheit und nicht um Komplexität, es geht um eine präzise Aussage
und nicht um eine komplexe Mehrschichtigkeit, die nur in einer mehr­
schichtigen Bedeutungsvielfalt wiedergeben werden könnte.
Unsere Haltung dem naturwissenschaftlichen Denken und dem al-
chemischen Denken gegenüber können wir uns am besten klarmachen,
wenn wir Abbildimgen aus beiden Bereichen auf uns wirken lassen.
Stellen wir uns zimächst eine Darstellimg vor, auf der eine halbierte
Kugel an ihrer Schnittstelle mit einem diffusen Wellenpaket zusam­
mengeklebt ist. Eine solche Darstellung lässt uns gewiss nicht die
Wirklichkeit elementarmateriellen Seins als etwas Transzendentes be­
greifen. Aber warum nicht? Warum sagt das Bild uns nichts? Weil die
auf das einfachst Mögliche reduzierte physikalische Antwort auf eine
physikalische Frage jeden ästhetischen Reiz vermissen lässt, und weil
die optische Aussage nichts vennittelt, das über die Aussage der ma­
Kunst und Alchemie 403
thematischen Gleichung hinausginge, also neue und sei es auch nur
didaktische Erkenntnis brächte. Es steigt in uns also kein feierlicher
Schauer auf angesichts der Paradoxa der Natur bzw. der Paradoxa
unseres Denkens.
Genauso wenig allerdings fühlen wir in uns so etwas wie eine from­
me Erregtmg, wenn wir uns ein Bild des Hermaphroditen als Aus­
druck eines Komplementaritätsphänomens anschauen. Es ist wie mit
den altägyptischen Götterbildern, die uns Kindern des 20. Jahrhunderts
ja auch nicht mehr das vermitteln, was sie vermitteln sollen; Transzen­
denz. Ganz ähnlich ist es mit dem Bild des Hermaphroditen; Wir kön­
nen sein Geheimnis zwar erahnen, aber es tritt nicht in imser Gefühls­
leben über. Es bleibt im Bereich des alchemischen Denkens der Frühen
Neuzeit.
Und doch stehen wir dem Bild des Hermaphroditen anders gegen­
über als der Welle-Korpuskel-Darstellung. Wir flüchten aus dem An­
spruch, Transzendenz zu berühren, in die Ästhetik, wie wir es ja auch
vor Kunstwerken in Kirchen machen, denen wir damit genauso unrecht
tun. Unsere ästhetische Betrachtung zieht sich damit, so meine ich, aus
dem Bereich alchemischen Denkens zurück, aber nicht bis in den Be­
reich naturwissenschaftlicher Objektivierung, sondern bis in einen Be­
reich, in dem wir noch werten können, weil in diesem Bereich die Dinge
in ihrer Komplexität als be-deutend erhalten geblieben sind, also immer
noch auf anderes hindeuten, wenn es auch nicht das ist, was die Alche­
misten darstellen wollten. Das Bild des Hermaphroditen im Traktat
<Splendor Solis> rührt uns mehr an als das aus dem <Buch der Heiligen
Dreifaltigkeit>. Der Hermaphrodit aus dem <Splendor Solis> aus dem
16. Jahrhundert ist ein künstlerisches Meisterwerk, auch wenn wir den
Meister nicht kennen, ein Meisterwerk, das als künstlerisches Gebilde
über sich hinausweist. Aber dieser merkwürdige Doppelmensch rührt
unsere Leidenschaft hin zum Transzendenten, das doch durch seinen
Leib hindurchschinunem soll, nicht mehr an. Leider Gottes, so mag man
sagen, haben wir jeden Sinn dafür verloren. Der alchemische Herm­
aphrodit und der Stein der Weisen sind ims auf immer abhanden ge­
kommen.
27. Kunst und Alchemie
Die Betrachtimg des Verhältnisses von Bild und Alchemie ist natürlich
noch nicht damit erschöpft, dass wir bekennen, dass wir keinen Zugang
mehr zum alchemischen Hermaphroditen als alchemischem Geheimnis
mehr finden können. Es bleibt interessant, den Blick auf die Alchemie
und die Alchemisten in den Werken derjeniger Maler zu richten, die
 Kunst und Alchemie 405
404 III. In Klöstern und andernorts

sich ihrem Thema von außen genähert haben, können wir doch im Spie­
gel der Kunst die <öffentliche> und dennoch weder bewusst veröffent­
lichte, noch überhaupt eine durchdachte Meinung über die Alchemie
am besten erkennen. Und es bleibt interessant, zu sehen, wie andere
Künste in den Bereich der Alchemie hineingezogen wurden.
Zunächst zum Alchemisten bzw. der Alchemie im Spiegel der Maler,
die wir nicht zu den Adepten zählen können. Diese Spiegel zeigt uns
im Grunde immer die gleichen Bilder. Vor unseren Augen erscheint
der von hohen Zielen Besessene, erscheint der, der durch die Besessen­
heit hindurch zur Weisheit gefunden hat, wir sehen aber auch den
tragischen oder tragikomischen oder bloß noch lächerlichen Besesse­
nen, der Illusionen anhängt, die er nicht durchschauen kann. Dieser
Besessene in seinen verschiedenen Erscheinungsformen ist die eine Ver­
sion des Alchemisten. In Übergängen vom selbstbetrogenen Betrüger
ohne oder mit Absicht erscheint daneben als andere Version der Gauner,
der Betrüger, der uns als gerissen und boshaft oder als bloß lächerlich,
meist aber als ziemlich komische Gestalt vorgeführt wird. Das gilt glei­
chermaßen für die Malerei und die Belletristik. Es wäre so langweilig
wie langwierig, diese beiden uns ja sattsam bekannten Versionen in
immer neuen Ausgaben Revue passieren zu lassen. So soll uns eine in
engsten Grenzen gehaltene Übersicht genügen.
Als eine Grenzfigur ist hier im 15./16. Jahrhundert Hieronymus
Bosch zu nennen, in dessen Triptychon <Garten der Lüste>, das im Pra-
do-Museum hängt, alchenüsche Motive verarbeitet sind. Alchemische
Motive ist allerdings zu blass gesagt: Wie die Kunsthistorikerin Laurin-
da Dixon nachgewiesen hat, ist auf drei Tafeln das ganze alchemische
und durchaus nicht abstruse Weltbild des Hieronymus Bosch ausgebrei­
tet, der offenbar auf der Höhe der Bildung seiner Zeit war und durchaus
wusste, was er malte.
Bei Bosch, der uns eine Innensicht bietet, fehlt der laborierende Al­
chemist. Das ist bei den meisten anderen Malern, pars pro toto sei hier
David Teniers d. J. im 17. Jahrhundert genannt, anders. In seinen vielen
Bildern von Alchemistenküchen zeigt uns Teniers den Adepten -
manchmal als Selbstportrait - als Zentralfigur des Bildes umgeben von <Der Alchemist> von David Teniers d. J. (1610-1690);
seinen Symbolen, von Geräten, Öfen und Büchern, und auch, wobei er Schloß Schleißheim, Bayerische Staatsgemäldesammlungen
in barocker Manier das Fantastische ins Handfeste hineinzieht, von selt­
samen Tieren wie einem ausgestopften Iguan als Inkarnation des Ouro-
boros, aber auch als Ingredienz von Medizin und als Symbol der Tor­ niers wird der Alchemist kontemplierend im Sessel sitzend dargestellt.
heit. Vergeblichkeit ist ja auch das Thema in Albrecht Dürers berühm­ Jetzt findet man keine Besessenheit in seinen Zügen, denn auf der Suche
tem Kupferstich <Melencolia I> von 1514, der sehr wohl den Beinamen nach Weisheit ist er ein Weiser geworden. Und da man einem Weisen,
<alchemica> tragen könnte. Melancholie und Weisheit scheinen - hof­ selbst wenn er seinen Tatendurst behalten hat, keine schmutzigen Fin­
fentlich entfernte - Verwandte zu sein, vielleicht weil sie oft ein lähmen­ ger zutraut, erscheint auf Teniers Gemälden häufig auch ein Gehilfe, der
des Gefühl der Machtlosigkeit mit sich bringen. Oft und auch bei Te- i in Gang hält.
4 o6 III. In Klöstern und andernorts

Andere Künstler stellten den Augenblick der Verzückung dar, so im

i8. Jahrhundert Joseph Wright in seinem Bild <The Alchemist>, das den
Entdecker des Phosphors Henning Brand zeigt, wie er in geradezu re­
ligiöser Ekstase vor einem wie überirdisch leuchtenden Destillierkolben
kniet. Wieder andere Künstler schildern Alchemist und Auftraggeber
im Augenblick der Wahrheit. So gibt es ein von Jan Matejko nach 1850
gemaltes Bild, auf dem der Adept Michael Sendigovius vor Kaiser Ru­
dolph II. eine - natürlich gelungene! - Transmutation demonstriert. Da­
vor schon, am romantischen Wechsel von 18. zum 19. Jahrhundert, fin­
den wir im Werk William Blakes geradezu eine Fimdgrube alchemischer
oder der Alchemie naher Themen und Motive.
Die andere, die missratene Seite der Alchemie fand aber auch ihre
Künstler. A u f einem Anfang des 16. Jahrhunderts gefertigten Holz­
schnitt von Hans Weiditz d. J. sehen wir einen schon ziemlich herun­
tergekommenen Alchemisten inmitten eines Wirrwarrs zerbrochener
Töpfe und Retorten am Kanünfeuer hantieren, während sein neben ihm
stehender Laborant sich wohl nicht nur Flöhe, sondern verzweifelte Ge­
danken aus dem Kopf zu kratzen versucht. Ein berühmter, etwa gleich­
zeitig entstandener Stich von Pieter Brueghel d. Ä. zeigt auf einem ein­
<Die Alchemisten>, Kupferstich um 1^60 nach einer Zeichnung von Pieter Brueghel
zigen Tableau nicht nur die tragikomische Besessenheit eines Alchemie d. Ä. (1^20-1^69); Bildarchiv Preußischer Kulturbesitz, Berlin - Kupferstichkabinett
treibenden Bauern, sondern auch die Folgen mit der Vertreibimg der
ganzen Familie von Haus und Hof. Man möchte lachen, aber das Lä­
cheln, zu dem man vielleicht angesetzt hat, geht doch in Mitgefühl und nen, und auch sein Schüler Eugene Canseliet weisen darauf hin, dass
Nachdenklichkeit unter. Hat der Bauer sein Schicksal verdient, weil er etwa an der frühgotischen Kathedrale Nötre Dame de Laon eine Ar-
Alchemist ist, oder hat er es verdient, weil er ungebildet ist und sich in chivolte aus dem 13. Jahrhundert zu sehen ist, in deren Bänderwerk
seinem Wahn in die Gelehrtenkreise höherer Weisheit eingeschlichen die Personifikation der Alchemie mit Zepter, Leiter imd Büchern er­
hat? scheint. Da diese Figur an die Spitze von anscheinend symbolischen
Die Kunst sieht scharf, auch wo sie Mitleid fühlt. Allerdings scheinen Darstellungen der Freien Künste gesetzt ist, könnte sie wohl auch die
die anderen Künste - nimmt man die Belletristik teilweise aus - nicht Artes liberales schlechthin symbolisieren, und das mag als Hinweis
ganz so rüde mit den Adepten und Möchtegern-Adepten umgegangen darauf dienen, dass man, wenn man die Grundwahrheiten der Alche-
zu sein wie Brueghel, wenn man ihnen, soviel ich weiß, auch nirgends nüe veriimerlicht und damit als Erlebnisse angenommen hat, in allem,
Denkmäler gesetzt hat. A u f einen Sockel gestellt zu werden, blieb öffent­ das irgendwie symbolträchtig zu sein scheint, auch im Hergeholten,
lichen Persönlichkeiten mehr oder weniger zweifelhafter Provenienz Alchemisches entdecken karm. Der Trank der Alchemie im Leibe lässt
Vorbehalten, und wenn dieser oder jener Alchemist einmal öffentlich einen eben so manche Helena sehen. Die Figur im Bänderwerk ist aber
erhoben wurde, geschah dies weder auf einem Steinpodest noch ge­ auch Hinweis darauf, dass die mittelalterliche Kathedrale gerade in der
schah es auf Dauer. Das Schicksal der Alchemisten Honauer Ende des meisterhaften Ordnung ihrer Architektur ganz wie die Bibel und ganz
16. und Cajetan im 18. Jahrhunderts, die beide mit vergoldetem Flitter­ wie ein alchemischer Text vielfältigen Sinn- und Deutungsmöglichkei­
werk behängt aufgeknüpft wurden, beweist es. ten offen steht. In die gotische Baukunst ist manch Wissen um Bezie-
Das soll aber nicht heißen, dass Steinmetzen und auch Architekten himgen von Immanentem und Transzendentem eingegangen. Die Tra­
sich nicht an der Alchemie versucht hätten. Tatsächlich finden sich dition der handwerklichen Geheimhaltung hat offenbar dieses Wissen
alchemische oder alchemisch zu deutende Motive an Kirchenwänden. in sich bewahrt und es schließlich auf dunklen Wegen zur Grundlage
Adepten des 20. Jahrhunderts wie der Autor des Buches <Le mystere der Freimaurerei gemacht. Und hat nicht auch die Alchemie einen ähn-
des cathedrales>, den wir mur unter seinem Decknamen Fulcanelh ken­ /icklungsweg von der Pflege handwerklichen, geheimen
4 o8 III. In Klöstern und andernorts
Wissens hin zu einer ausgefeilten esoterischen Lehre durchgemacht?
Die innere, suchende und deutende jBeziehung manches Adepten zu
seiner Kathedrale ist so gesehen ganz verständlich; denken wir nur an
Victor Hugos Erzdechanten Claude Frollo und sein Verhältnis zu Kir­
che von Notre Dame. Eine Kathedrale ist nicht nur eine erstarrte und
doch wie lebendige Flamme, sie ist auch ein Kosmos, ein Abbild des
Makro- und Mikrokosmos in einem, und damit auch ein steinernes
Beziehungsgeflecht von allem zu allem. Das wusste später, in einem
Tal der Neuzeit, die Romantik wieder zu schätzen.
Aber die Kathedrale ist auch steinere Musik, sichtbar gewordene Har­
monie, so wie die Choräle, die sie erfüllten, hörbare Harmonie waren.
Ja, die utopisch-hermetische Ideal-Architektur eines Juan Baptista Vil-
lalpando zu Ende des 16. Jahrhunderts war geradezu darauf angelegt,
über die bekannten Moduln hinaus musikalische Harmonieverhältnis­
se, d. h. pythagoreische Zahlenverhältnisse zu verkörpern, in denen sich
Welt und Himmel treffen sollten. Wie also steht es um das Verhältnis
der Musik zur Alchemie?
Wir könnten hier auf das Hochmittelalter und den Anfang des
14. Jahrhunderts und Walter von Odington verweisen, der sowohl ein
Buch über Musik, als auch eines über Alchemie verfasst hat. Beide ha­
ben aber inhaltlich nichts miteinander zu tun. Hieronymus Bosch dage­
gen setzt den Musiker, oder besser: einen bestimmten Typ des Musikers,
und den Alchemisten in voller Absicht nebeneinander, will er doch das
vergebliche Werkeln des falschen Alchemisten anprangem, der wie ein
falscher, d. h. ein profaner Musiker auf falschem Instrument, nämlich
nicht auf der Orgel, sondern auf einem Saiteninstrument spielt, zudem
noch auf einem falsch gebauten, wie es die abgebildete einundzwanzig-
saitige Harfe ist.^° Aber: In jedem Saiteninstrument steckt doch auch
eine Ahnung der Lyra des Orpheus, dessen Spiel der Liebessehnsucht
selbst die Götter bezwingt.
Eine gerade durch Saiteninstrumente geknüpfte, enge und positive
Beziehung der beiden Künste finden wir denn auch in einem Bild, das
aus dem 1595 erschienenen Werk <Amphitheatrum Sapientiae Aetemae>
des Alchemisten Heinrich Khunrath stammt. Es zeigt einen weit in die
Tiefe gestreckten Raum, der im Hintergrund von einem Torbogen ein­
gerahmt wird, über dem der Merkspruch steht: «Dormiens vigila» -
«Wache, während du schläfst». Und zugleich wird in knappen Worten,
eingeschnitten in einen der Querbalken an der Decke, versichert, dass
ohne das «Anwehen des Göttlichen Geistes» nichts gelingt. Wenn wir
den Vordergrund des Raumes betreten, erblicken wir an seiner rechten
Längswand ein vollständiges alchemisches Laboratorium und an seiner
linken ein offenes Zelt mit einem Altar, vor dem der Adept kniet. In der
Mitte des Raumes aber befindet sich ein langer Tisch, auf dem neben
Kunst und Alchemie 409
Feder, Tintenfass und Waage Notenbücher sowie zwei Lauten, eine Vio­
la und eine Harfe ausgebreitet liegen. A uf dem über dem Tisch hängen­
den Tuch im zentralen Vordergrund des Bildes können wir die Worte
lesen: «Musica sancta, tristitiae spirituumque malignorum fuga, quia
Spiritus Jehova libenter psallit in corde gaudio pio perfuso», was wohl
in etwa heißen soll: «Heilige Musik, Vertreiberin der Traurigkeit und
der bösen Geister, da ja der Geist Gottes im von frommer Freude erfüll­
ten Herzen gern aufspielt.» Es ist die Musik, die den Alchemisten vor
der ihn bedrohenden psychologischen Melanosis, vor der Melancholie
bewahren soll. Heute würden wir das Musiktherapie nennen.
Die Instrumente auf dem Tisch in Khunraths Kupferstich könnten
auch als Hinweis dienen auf die pythagoreische Vorstellung, dass die
Welt von Harmonie erfüllt, ja dass sie Harmonie ist, und dass der Adept
diese Harmonie, die aus wenigen Elementen - oder gar nur einem, der
Zahl - alles schafft, in seinen Manipulationen nachvollziehen soll: Hen
to pan.
Eine allerdings meist im Metaphorischen bleibende Verbindung von
Musik und Alchemie lag nahe, was auch dadurch symbolisiert wird, dass
Hermes, der Schutzgott aller Alchemisten, als Erfinder des ersten Musik­
instruments, der Leier, galt. Auch die Panflöte mit sieben Rohren paßte
gut ins Metapher- und Symbolgewebe, in das die Alchenüe eingespon­
nen war. Ob allerdings die Autoren, die etwa die vier Elemente mit dem
Tetrachord, der viersaitigen Laute, verglichen haben, viel von Musik und
Musiktheorie verstanden, sei dahingestellt. Ein formalisierter, ritualisier­
ter Einsatz von Musik im Opus alchemicum ist mir zumindest nicht be­
kannt. Die auf Musik bezogenen Allegorien und Metaphern sind Hin­
weis auf die allgemeine Stellung des Werkes im Mikrokosmos, sie haben
aber keinesfalls die Bedeutimg von Handlungsanweisungen, wie das
etwa bei Angaben von Farben und Färbungen der Fall ist. Und was die
Harmonielehren platonisch-pythagoreischer Tradition betrifft, die in vie­
len Kosmologien der Frühen Neuzeit von Robert Hudd und Johannes
Kepler bis Athanasius Kircher einen bedeutenden Platz einnahmen, so
sind keinerlei spielbare und damit in irgendeinem Labor verwendbare
Musikwerke aus ihnen entstanden.
Andererseits wird es musikalische Äußerungen im Labor auch ohne
therapeutische Absichten gegeben haben. Warum sollen Alchemisten
beim Laborieren lücht murmeln, psalmodieren, singen dürfen? Die Mu­
sik, der rhythmische Ton, kennt den Abstand des Gesehenen zum Se­
henden. Der Ton, als Wort oder Gesang, kann also dem Verborgenen
näher sein. So etwas wie magisches Gemurmel kommt ja sogar im heu­
tigen Labor vor, von Gebeten oder besser Stoßgebeten ganz abgesehen,
die allerdings meist in schamhafter Stille durch den Kopf des Chemikers
ziehen.
410 III. In Klöstern und andernorts
Doch es gibt auch, und das ist schon bemerkenswert genug, echte
Kompositionen, in denen eine Synthese alchemischer und musikali­
scher Aussagen angestrebt wurde, die also nicht bloß ganz allgemein
Alchemie und Alchemisten, sondern alchemische Handlungen und
Symbole zum Thema haben. Hier sind vor allem zwei Geistliche zu
nennen, nämlich der wohl aus dem 14. Jahrhundert und aus Böhmen
stammende Johannes von Teschen sow ie N icolaus M elchior aus
Siebenbürgen, der trotz seines schwarzen Rocks 1531 anscheinend we­
gen Falschmünzerei hingerichtet worden ist. Hochwürden Johannes
hat eine Antiphon, einen liturgischen Wechselgesang, <Pulcher lapis
noster>, zum Lobpreis des alchemischen Werkes und des Lapis kom­
poniert, der darin als Resultat einer vierfachen (Destillier-)Bewegung
dargestellt wird. Hochwürden Nicolaus ging da noch einen erhebli­
chen Schritt weiter, indem er in seinem <Processus sub forma missae>
die katholische Messe derart alchemisierte, dass sein Processus uns
heute bei aller musikalischer Feierlichkeit fast wie eine Parodie vor­
kommt.
Wenn aber von alchemischen Kompositionen die Rede ist, fällt im­
mer der Name Michael Maiers, aus dessen Feder die schon genannte
<Atalanta fugiens> von 1617 mit ihren fünfzig Emblemen stammt. Die­
ses Werk sollte in einem Gesamtkunstwerk gewissermaßen die Natur
der Natur darstellen. Und was ist mehr in die Natur der Natur ver­
wickelt als die Alchemie? So geht es in der <Atalanta fugiens> um die
Metamorphosen, die Transmutationen, aber auch um die Erkenntnis
der Natur. Der Mythos der Nymphe Atalanta, wie ihn Ovid in seinen
Metamorphosen erzählt, ist der Mythos der vom Menschen überwun­
denen Natur. Die schöne Atalanta nämlich folgt einer wenig empfeh­
lenswerten Methode, um lästige Freier loszuwerden. Sie fordert sie
zum Wettlauf auf, setzt sich selbst als Siegespreis, besiegt sie in schnell­
füßigem Laufe und tötet sie. Der sicher ebenfalls schöne, aber dazu
noch kluge Hippomenes jedoch setzt dem Spiel um die Liebe mit Hilfe
der Liebe ein Ende. Auch er läuft um der Schönen Gunst, als gälte es
sein Leben. Aber von Aphrodite selbst hat er sich zuvor drei goldene
Apfel aus den himmlischen Gärten der Hesperiden erbeten, und die
lässt er jetzt einen nach dem anderen faUen. Auch griechische Mädchen
heben das Schöne, oder sie sind schlicht neugierig oder auch hstiger
als ihre Freier, und so bückt sich Atalanta dreimal nieder, bleibt zurück,
und Hippomenes trägt den Sieg davon. In einem abgelegenen Tempel
der Göttermutter Kybele vollzieht er mit Atalanta die Hochzeit. Die
empörte Göttin aber bestraft das lockere Pärchen für die Schändung
ihres Heihgtums, indem sie beide in Löwen verwandelt: Zu all dem
Schönen eine schöne Bescherung, die ein wenig an Ptah und seine
löwenköpfige Sachmet erinnert.
Kunst und Alchemie 411
Auch Mythen haben übrigens etwas unendlich Ausdeutbares an sich,
und so kann man unsere kleine Geschichte mit Maiers Zeitgenossen
Francis Bacon auch so interpretieren, dass Hippomenes die Natur, Ata­
lanta aber die Kunst vertritt, die durch ihr Streben nach Gewinn und
Vorteil - immerhin sind die Äpfel golden - von ihrer eigentlichen Be-
stimmimg abgehalten wird. Maier selbst deutet den Mythos etwas vage
alchemisch. Atalanta ist hier der Mercurius philosophicus, der vom Sul­
fur, das ist hier Hippomenes, in seiner Bewegung fixiert und zurückge-
hcdten wird. Der Tempel der Göttermutter ist das hermetische Gefäß,
und man redet von Löwen, wenn die Flüssigkeit im Gefäß rot wird.
Die im Mythos erscheinenden Formen der Bewegung hat Maier in
50, den Epigrammen entsprechende zweistimmige Kanons übertragen,
in denen die Stimme der Atalanta vorauseilt, die des Hippomenes nach­
folgt und erst gegen Ende des Zyklus einige Male mit ihr zugleich ein­
setzt. Als dritte Stimme kommt der Cantus firmus der goldenen Äpfel
hinzu. Nach Meinung des Wissenschaftshistorikers Christoph Meinel,
der sich eingehend mit dem Thema befasst hat, war Maier aber seiner
selbstgesetzten, komplizierten Aufgabe ästhetisch nicht gewachsen.
Vielleicht deshalb hat er keine bedeutenden Nachfolger gefunden, ob­
wohl es noch einige Beispiele des Zusammengehens von Musik und
Alchemie gibt. Von bedeutenden Alchemie treibenden Komponisten
oder komponierenden Alchemisten aber ist nicht zu berichten. Vielleicht
braucht der, der Musik erschaffen kann, die Kunst der Erlösung durch
das Goldmachen nicht.^^
Allerdings war die Göttliche Kunst mehrmals auch Thema komposi­
torischer Bemühungen ohne irgendwelche alchemie-didaktischen Ab­
sichten. Immerhin ein alchemisches Motiv, das der Pilgerfahrt durch alle
Elemente hin zum Mysterium, ist z. B. von Wolfgang Amadeus Mozart
in seiner Zauberflöte vertont worden, und zwar im Gesang der gehar­
nischten Männer, womit wir genau an der Grenze zwischen einer mu­
sikalischen Selbstdarstellung der Alchemie und einer Selbstdarstellung
der Musik unter dem Vorwand der Alchemie angekommen sind. In
jüngster Zeit hat sich übrigens herausgestellt, dass Mozart beteiligt war
an einem Singspiel <Der Stein der Weisen oder die Zauberinseh nach
einem Libretto von Emanuel Schikaneder. Erwähnenswert ist auch, dass
die Bühnenmusik zu Ben Jonsons Komödie <The Alchymist> von Georg
Friedrich Händel stammt, wenn er sie auch nicht eigens zu diesem
Zweck geschrieben hatte. Fast 20 - komische - Opern mit dem Thema
Alchemie kann man fürs 18. und 19. Jahrhundert auf zählen, unter ihnen
eine von Louis Spohr. Was das 20. Jahrhundert angeht, so weiß ich nur,
dass Leo§ Janäcek mit <Die Sache Makropolus> eine Oper geschreiben
hat, in der das Elixier ein zentrale Rolle spielt, und dass Giacomo Puc-
cini mit dem Gedanken gespielt hat, eine Vorkge von Gabriele d'An-
 412 III. In Klöstern und andernorts
nunzio zu einer Oper umzuarbeiten, er fand das Werk aber «zu rausch­
haft und betörend - ich möchte auf den Beinen bleiben», weshalb er das
Projekt zugunsten von Madame Butterfly aufgab.
Mit Libretti als Trägem von Opern sind wir bereits auf dem Gebiet
der Belletristik. Hier gibt es schon relativ früh Romane, die alchemische
Motive enthalten wie Wolfram von Eschenbachs Verserzählung <Parzi-
val> aus dem frühen 13. Jahrhundert. Wolfram beweist hier nicht nur
allgemein alchemische Kenntnisse, er schafft auch eine unübersehbare
Parallele oder gar Realanalogie zwischen dem Lapis philosophomm
und dem rot aufleuchtenden Gral, den er in alchemischer Sprechweise
als «wurzeln unde ris», Wurzel und Spross aller Dinge, bezeichnet. Der
Gral kann den verbrannten Phoenix wiederauferstehen lassen, und sein
Dasein hält den kranken Gralskönig am Leben. Im Umkreis der mittel­
alterlichen Romanliteratur ist ferner besonders der ebenfalls in Verse
gefasste <Roman de la Rose> zu nennen, der um 1230 von Guillaume de
Lorris begonnen und in einem zweiten Teil um 1280 später von Jean de
Meung vollendet wurde. De Meung zeigt hier genaue Kenntnisse alche­
mischer Theorie und Praxis. Die Alchemie sei eine wahrhafte Kunst,
wenn auch wie jede Kunst unvollkonunen. In aufmerksamer Nachfolge
der Natur könne sie sogar Transmutationen zustande bringen. So posi­
tiv urteilt im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit kein anderer Dich­
ter. Dante Alighieri lässt gleich zw ei Alchemisten in der Hölle schmo­
ren, und Francesco Petrarca lässt Vernunft und Hoffnung über die A l­
chemie streiten, wobei die Hoffnung im Verein mit Geldgier und
Dummheit in der Brust des Alchemisten über die Vernunft siegt. We­
sentlich anders sieht es ja auch in den <Chanterbury Tales> von Geoffrey
Chaucer nicht aus. Ähnlich alchemiefeindlich geht es Ende des 15. Jahr­
hunderts in Sebastian Brants moralisierendem Lehrgedicht, dem <Nar-
renschiff>, zu, das den «großen beschiss der Alchemy» anprangert. Brant
ist der Einzige unter den hier genannten Schriftstellern, der nicht nur
auf die praktische Vergeblichkeit der Alchemie abzielt, sondern - aller­
dings sehr en passant - auch eine theoretische Begründung seiner Ab­
lehnung anbietet; «Dann Aristoteles der gycht / Die gstalt der Ding
wandelt sich nicht.» (Federm. 388 ff.)
Übrigens hieß über die Alchemie zu schreiben nicht unbedingt, über
sie zu urteilen. Wenn Gedichte mit alchemischen Vergleichen unterlegt
wurden, ja geradezu von ihnen lebten, dann brauchte das im Gesamt­
oeuvre des Dichters überhaupt nicht wertend gemeint sein. Ein gutes
Beispiel ist John Donne im 16./17. Jahrhundert. In einem resignierten
Liebesgedicht nämlich gibt er uns zu verstehen, dass das Glück der
Liebe ebenso wenig zu finden sei w ie das Elixier. Wie dem Alchemisten,
der schon seinen Topf preise, wenn bei seiner Suche wenigstens eine
wohlriechende Substanz oder eine Arznei abfiele^_scLfflh& es den Ue-
Kunst und Alchemie: Belletristik 413
benden, die von reichem und langem Entzücken träumen, und es doch
nicht weiter als zur Sommernacht bringen, die kühl ist wie die Nacht
im Winter. Derselbe Donne aber vergleicht in einem anderen Gedicht
Christi Auferstehung, an die er ja fest glaubt, mit der Gewinnung des
Elixiers aus dem Golde.
Auch die Bühne hat auf die Alchemie nicht verzichtet. Das zeigt sich
schon im Titel von Ben Jonson Gaunerkomödie <The Alchymist> aus
dem Jahre 1610, in der ein gewisser Herr mit dem bezeichnenden Na­
men Subtle im Verein mit einer zweifelhaften Dame namens Dol Com­
mon den ehrenwerten Sir Epicur Mammon dazu bringt, sein ganzes
Vermögen dem Großen Werk zu opfern, das sich dann im geeigneten
Augenblick per Explosion verflüchtigt.
Dass die Alchemie nicht nur ein guter Stoff für Komödien war, zeigt
Goethes Tragödie vom Sohne eines dunklen Ehrenmannes. Wie der
Dichter, der ihn beschrieben hat, besaß auch Doktor Faustus beachtliche
alchemische Kenntnisse, wenn auch eher Mephisto als die Alchemie für
die Untaten des Herrn Faust verantwortlich war. Im 19. Jahrhundert gab
es noch etliche andere, heute weitgehend unbekannte Schauspiele, die
dem Thema Alchemie gewidmet waren. Wer weiß z. B., dass Alexandre
Ehimas in Zusammenarbeit mit Gerard de Nerval ein fünfaktiges Drama
mit dem Titel <L'alchimiste> auf die Bühne gebracht hat?
Das neunzehnte Jahrhundert aber war das Jahrhundert des Romans,
auch in Hinblick auf die Alchemie. Und da kommt uns zuerst - wer hat
das Buch nicht gelesen oder wenigstens den Film gesehen? - Victor
Hugos Roman <N6tre Dame de Paris> in den Blick und damit die große
Kathedrale zu Paris, die als steinernes alchemisches Geheimnis darge­
stellt wird, das der böse Erzdechant zu entschlüsseln trachtet. Tatsäch­
lich hat schon im 17. Jahrhundert ein gewisser Gobineau de Montluisant
ein Buch über das alchemische Geheiirmis der Kathedralen geschrieben,
so wie in unserem Jahrhundert der mysteriöse Adept Fulcanelli. Aber
auch Honore de Balzac hat einen Roman <L'Alchimiste, La recherche de
l'absolu> verfasst, dessen Protagonist, Balthazar Claes, sich in seinem
Bemühen, Stickstoff zu zerlegen, mit dem zeitgenössischen Stand der
Chemie bestens vertraut zeigt, andererseits aber den typisch alchemi­
schen Drang besitzt, auf der Suche nach dem Absoluten alle Grenzen
zu überschreiten, und zugleich getrieben ist von der so typisch alche­
mischen Gewalt der Hoffnung, die ihn mit einem Heureka, einem <Ich
hab's>, auf den Lippen dem Ruin und dem Tod entgegentaumeln lässt.
Fast eine Karikatur dieses Balthazar Claes war übrigens der große Dich­
ter August Strindberg, der sich während einer psychischen Krise in Pa­
ris, wo es am Fin de siede übrigens von Alchemisten und Okkultisten
wimmelte, auch praktisch mit Alchemie beschäftigt hat, und zwar auf
der Suche nach dem Urgrund aller Dinge, die ihm wahrscheinlich in
414 III. In Klöstern und andernorts Kunst und Alchemie: Belletristik 4U

einer Participatio mystica Anschluss an das erlösende Weltgeheimnis fruchtbares Chaos der Sprache zu schaffen, um von hier aus - «Goldfun­
bringen sollte. In seinem Werk <Antibarbarus>, das naturwissenschaftli­ ke vom Licht Natur»^^ - zum Stein der Weisen einer neuen, von vernunft­
che Einsichten zeigt und zugleich der Entmystifizierung der Natur ent­ gemäßem Gebrauch befreiten, universalen Empfindungs- und Sprach-
gegenzuwirken sucht, begriff er sich als <Poetchemiker>, propagierte welt vorzudringen. Aber: «Cela c'est passe.» (Rim. 310)
eine allgemeine Entwicklungslehre, welche eine Transmutation der Ele­ An die Spitze derer aber, die unsere Alchemie zum Thema gemacht
mente, die als solche keine sind, voraussetzt, dies im Geiste, allerdings haben, sei Rainer Maria Rilke gestellt, dem es gelungen ist, die Ambi­
nicht im Buchstaben der wenig später aufkommenden Kernphysik: valenz allen alchemischen Tuns ins richtige Wort zu bringen:
Schwefel besteht seiner Ansicht nach wie eine organische Verbindung
aus Kohlenstoff, Wasserstoff und Sauerstoff, Jod lässt sich synthetisieren Seltsam verlächelnd schob der Laborant
und Quecksilber zu Gold transmutieren. den Kolben fort, der halbberuhigt rauchte.
Die deutsche Romantik als Zeit einer besonderen Neigung zur Alche­ Er wusste jetzt, was er noch brauchte,
mie hat natürlich auch Romane und Novellen hervorgebracht, in denen damit der sehr erlauchte Gegenstand
die Alchemie zumindest metaphorisch oder motivisch verwandt wurde, da drin entstände. Zeiten brauchte er,
ich denke da - aber die Romantik sollten wir uns noch Vorbehalten - Jahrtausende für sich und diese Birne
an Novalis' <Heinrich von Ofterdingen> und dort vor allem an das sehr in der es brodelt; im Hirn Gestirne
merkwürdige Märchen, außerdem an Ludwig Tiecks Novelle <Der Ru- und im Bewusstsein mindestens das Meer.
nenberg>. Das Ungeheuere, das er gewollt,
In unserem Jahrhundert stehen Alchemisten oder Besitzer des Lapis er ließ es los in dieser Nacht. Es kehrte
philosophorum u. a. in Zentrum von Romanen von Werner Bergengruen zurück zu Gott und in sein altes Maß;
(<Das große Alkahest>), Marguerite Yourcenar (<Die schwarze Flam- er aber, lallend wie ein Trunkenbold,
me>), Franz Spunda (<Baphomet>), Maria Szepes (<Der rote Löwe>), Fre- lag über dem Geheimfach und begehrte
derick Tristan (<Im Gefolge des Alchemisten>), Paulo Coelho (<Der Alche- den Brocken Gold, den er besaß. (Rilke I, 530)
mist>), William Gaddis (<Die Fälschung>), Lindsay Clarke (<The Chymical
Wedding>) und sicher noch etUchen anderen. Die neueren - bei Yourcenar
und Gaddis durchaus geglückten - Versuche, die Alchemie literarisch in
unsere Welt zu holen, vermeiden gewöhnlich jeden Hinweis auf das Ver­
hältnis zwischen Chemie und Alchemie. Stattdessen - man will die Leser
schließlich nicht ermüden - wiederholen manche von ihnen bloß die
etwas hausbackene Weisheit, dass die wahren Schätze im Inneren der
eigenen Brust zu suchen sind, oder schwelgen gar in Weltbeglückungs­
nostalgien. Allerdings haben auch große Schriftsteller und Kenner eso­
terischer Literatur zumindest am Rande versucht, den Geist alchemi-
schen Denkens zu vermitteln, so Jorge Luis Borges in seiner Geschichte
<Paracelsus> und Umberto Eco in dem Roman <Das Foucaultsche Pendeh.
Last but not least sei erwähnt, dass auch die Lyriker unseres und des
zumindest in Hinblick auf die Alchemie ebenfalls <ungläubigen> vorigen
Jahrhunderts sich vereinzelt des Themas annahmen, im französischen
S)mbolismus sogar als eine Art Programm, als <Alchimie du verbe>, wie
Arthur Rimbaud es ausdrückte. Rimbaud hat sich mit Alchemie und
Kabbala beschäftigt, wenn auch nur per Lektüre. In einer Phase seiner
poetischen Entwicklung ging es ihm darum, Buchstaben, Wörter, Anbli­
cke halluzinatorisch von ihrer Bindung an die Wirklichkeit des Erschei-
zu^ trennen, so als eine A r t Prima materia «in

IV. In der neuen Welt Europas
/. Neuzeit und Hermetismus
Wann eigentlich ging das Mittelalter in die Neuzeit über? Darüber lässt
sich trefflich streiten, zumal es auch eine Definition dessen einschließen
müsste, was <neuzeitlich> sein soll.
Ist es neuzeitlich, dass der Mensch sich auf sich selbst besinnt? Doch
was heißt das?
Ist es neuzeitlich, dass neue Wirtschaftsformen das Zusammenleben
der Menschen bestinunen? Doch hat es diese Wirtschaftsformen - etwa
in Gestalt der Handelsbeziehungen oberitalienischer Städte - nicht
schon im Mittelalter der Kreuzzüge gegeben?
Ist es neuzeitlich, dass die Zeit ihren zyklischen Charakter weitge­
hend verloren hat und in einem blinden Fortschritt nach vorne stürzt?
Doch kann man das in dieser Schärfe überhaupt sagen?
Ist es neuzeitlich, dass der Mensch die Übersicht über die Folgen
seiner Handlungen zu verlieren droht? Doch war er davon nicht immer
schon bedroht?
Ist es neuzeitlich, dass der Mensch von einem geschlossenen, dichten
Kosmos in ein offenes, gewissermaßen verdünntes Universum überge­
wechselt ist? Doch ist das Gefühl dafür nicht erst relativ spät entstan­
den?
Am besten, wir drücken uns um eine Antwort und definieren - zu­
gegebenermaßen etwas gewagt - die Neuzeit als Folgeerscheinung ei­
ner kleinen Unterhaltung, die zwei Herren, sicher bei einem guten Glas
toskanischen Weins, irgendwann im Jahre 1460 in einem florentinischen
Palazzo geführt haben. Der eine der Herren war der Großherzog Cosi-
mo de' Medici, der andere der Humanist Marcilio Ficino. Cosimo bat
seinen Freund und Vertrauten, eine Serie von griechischen Papyri zu
übersetzen, die er, Cosimo, soeben für teures Geld gekauft hatte. Es
handelte sich um 14 Texte aus dem <Corpus Hermeticum>, von denen
die beiden Herren und mit ihnen das halbe gelehrte Europa ungeahnte
und uralte Weisheiten erwarteten. Obwohl Hermetica auch im Mittel-
alter in Teilen bekannt waren - Petrus Abaelard und Albertus Magnus
erwähnen sie -, wurden die beiden Herren anscheinend nicht ent­
täuscht, und das halbe Europa auch nicht; Die Übersetzung passte bes­
tens in die anwachsende Welle des Neuplatonismus, und der ehrwür­
dige Name des Hermes^tat ein Übriges, ü ie von einem synkretistischen
Neuzeit und Hermetismus 417
Mischmasch getragenen Erwartungen der Neuplatoniker hochzuspan­
nen.
Von welcher Hoffnung, welchem Wollen aber wurde diese Erwartung
getragen?
So paradox es klingen mag: Die Humanisten wollten Befreiung von
Tradition durch Rückgriff auf Tradition. Durch Rückkehr zu den Quel­
len der Tradition wollten sie den Fundus eben dieser Tradition rein,
d. h., von jedem Zusatz, jeder Verfälschung befreit, ausschöpfen. Wie
jede echte Renaissance war auch die des Quattrocento, des 15. Jahrhun­
derts, nicht ein Bestreben, längst Vergangenes sklavisch nachzuahmen,
sondern ein Versuch, sich von den Fesseln der etablierten Tradition zu
lösen. Selbstbesinnung, Selbstbestimmung, Neuorientierung, kurz: Be­
freiung von den Zwängen der Zeit, das waren nach den Katastrophen
des 14. Jahrhunderts die Leitmotive der Renaissance, die Leitmotive ei­
nes Pico della Mirandola und anderer.
Vehikel zu dieser Befreiung war u. a. der Hermetismus. Sein mythi­
sches Alter, seine esoterischen, inspirierten Weisheiten schienen Gottes­
und Weltwissen, ja, ein Ur-, ein Vor-Christentum jenseits der immer
stärker werdenden Spannungen im Bereich der Römischen Kirche zu
vermitteln. Sogar in gewissem Sinne beweisbar, demonstrierbar schie­
nen die Weisheiten dieses Hermes zu sein, legten doch, so konnte man
aimehmen, Astrologie, Zahlenmagie sowie nicht zuletzt die Alchemie
die Probe auf das Exempel des Hermetismus ab.
Der Neuplatonismus Ficinos, Pico della Mirandolas und ihrer Geis­
tesverwandten und sein Ableger, der Hermetismus, antworteten auf
eine Legitimitätskrise. Nun, im Rahmen einer neuen Ordnung, war
plötzlich erlaubt, ja gefordert, was jahrhundertelang verdrängt worden
war, nämlich das Wissen um Phänomene, die im mittelalterlichen Kos­
mos geradezu als illegitim gegolten, die außerhalb der Ordnung des
Kosmos gestanden hatten. Am Beginn der Entdeckungsreisen entdeckte
der Hermetismus die fernen Dunkelheiten, und er versicherte sich in
geradezu finanzieller Bedeutung des Wortes gegen den Einbruch dieses
gesuchten imd zugleich gefürchteten Dunkels durch die Unbedingtheit,
die absolute Zuverlässigkeit uralter Weisheit. Die Medici in Florenz wa­
ren eine Kaufmannsfamilie, vielleicht deshalb hatten sie einen besonde­
ren Sinn für das geistige Abenteuer des Hermetismus, das sich ja auch
im Leben der Großkaufleute widerspiegelte; Ausdehnung, Risiko, Vor­
dringen in Fremdes auf der einen Seite, Streben nach Kalkulierbarkeit
geschäftlicher Transaktionen imd nach Sicherheit im Gewinn auf der
anderen.
Im Licht des Hermetismus ist uns der Beginn der Neuzeit gleichzeitig
merkwürdig fremd und geradezu erschreckend nah. Dringen nicht auch
JWiiLjiviniiner Fremderes vor und suchen doch Sicherheit, vor allem
4 i8 TV. In der neuen Welt Europas
innere Sicherheit? Ein wesentUcher Unterschied der Zeit und der Ge­
dankenwelt eines Ficino zu der unseren liegt aber sicher auch darin,
dass uns der Rückweg zur Prisca scientia, zur selbstverständlichen
Weisheit, abgeschnitten ist, zu einer Weisheit, die gerade in ihrer Viel­
deutigkeit die Vielschichtigkeit des Daseins abzubilden und zu bewäl­
tigen vermochte.* Für uns ist das durch Tradition Selbstverständliche
bestenfalls ersetzt durch das wissenschaftlich Gesicherte, und das Ur­
alte mythischer Zeiten ist bestenfalls ersetzt durch das Uralte des Pri­
mitiven, des Unterrationalen. Sicher erklärt das unser Interesse für die
Ethologie der Tiere: <Wie's die Schimpansen tun, die doch offensichtlich
so prima nüt ihrer Umwelt zurechtkommen .. .>, sicher auch erklärt das
unser Interesse für die Verhaltensforschung an <primitiven> Gesellschaf­
ten: <Wie die's tun, die doch irgendetwas haben, das uns abhanden ge­
kommen i s t .. .>, und sicher erklärt das unser Interesse für Psychologie:
<Wie w ir's als Kinder gefühlt haben mit der Reinheit derer, die noch
nicht lesen und schreiben konnten, imd dann, ja und dann ist da auch
noch das Unterbewusste, das doch irgendwie wie ein Kind und ein
Primitiver in einem ist .. .> Last but not least erklärt gerade der Verlust
des selbstverständlichen Glaubens an überlieferte Welterkenntnis unser
Interesse an Esoterischem wie etwa der Alchemie: <Gerade weil wir's
nicht so recht verstehen, muss doch etwas dahinterstecken .. .>
Und da haben wir natürlich recht! Denn würde es sich sonst lohnen,
dicke Bücher zu schreiben? Und zu lesen?
Aber, um auf das Nahe und doch so Fremde zurückzukommen:
Wenn wir uns die auf Gott und die christliche Lehre bezogene Seite des
Renaissance-Hermetismus anschauen, dann werden wir bald feststellen,
dass er mit seinen gnostisch-neuplatonischen Neigungen nicht gerade
zur Orthodoxie gehörte. Aber die Prisca scientia, die der Hermetismus
anzubieten hatte, schien so selbstverständlich von christlichem Geiste
getragen zu sein, dass anscheinend niemand, vor allem die Hermetiker
selbst nicht, auf die Idee kam, dass irgendetwas Ketzerisches in der
uralten Weisheit verborgen sein könnte. So bildeten sich auch, so viel
ich weiß, keine bedeutenden hermetischen Zirkel, die sich bewusst
außerhalb der etablierten Kirchenstrukturen stellten. Heute dagegen er­
leben wir jenseits einer auch imter dem Druck der Naturwissenschaften
schwächer und schwächer werdenden Orthodoxie eine Wucherung
religiöser Sekten mit allen möglichen Angeboten transzendenter Ord­
nungen, Sekten, die im Übrigen gewöhnlich mit antiwissenschaftlichen
Affekten belastet sind. Die Wissenschaften samt ihren technischen Ko­
horten haben hier einen Pyrrhus-Sieg erlebt, wie er bis in unser Jahr-
himdert hinein imdenkbar gewesen wäre.
Bei aller Berufung auf gemeinsame Wurzeln ist dennoch bemerkens­
wert, dass mit dem Hermetismus eine geistige Bewegung, die sich mit
Neuzeit und Hermetismus 419
nur zweifelhafter Berechtigung christlich vorkam, nach der Reformation
mit Leichtigkeit Konfessionsgrenzen übersprang, während doch sonst
der kleinste theologische Graben für den Andersgläubigen so tödlich
sein konnte wie die legendäre Ackerfurche für Remus, den Bruder des
mörderischen Romulus. Wir müssen festhalten, dass die Christlichkeit
der Hermetismus offensichtlich konfessionslos war. Sie war eine intel­
lektuelle Angelegenheit, die dem konfessionellen Streit über die Bedeu-
timg von Personen - Maria, Christus, die Heiligen - auswich und sich
ansonsten im Bereich der von allen christlichen Parteien propagierten
Dogmen aufhielt.^ Und so hat der Hermetismus gewiss zur intellektu­
ellen Einheit Europas im Zeitalter der Glaubensspaltungen beigetragen.
Wenn wir unter dem Aspekt der Alchemie den Renaissance-Herme­
tismus betonen, soll das allerdings nicht bedeuten, dass er die frühneu­
zeitliche Philosophie gewesen sei. Befreiung bedeutet allemal Befreiung
zu verschiedenen Möglichkeiten. Schon ein kurzer Überblick über die
Naturphilosophie der Zeit vom 15. bis zum 17. Jahrhundert zeigt ims,
dass immer mehrere Geistesbewegungen miteinander konkurrierten,
unter ihnen last not least der durchaus noch lebenskräftige orthodoxe
Aristotelismus, der weiterhin die Universitäten beherrschte.
Es ist aber der Hermetismus, der dem Bild der Frühen Neuzeit eine
besondere Färbung gab. Z. B. waren Praktiken, die wir heute zum fin­
stersten Aberglauben zählen würden, intellektuelle Mode. Alle Welt be­
saß Talismane für alle möglichen und sicher nicht immer frommen
Zwecke. Auch die Klügsten wagten es nicht, über Katzenpfoten, Saphir­
staub und dergleichen auch nur zu lächeln, denn die stolzen Besitzer
dieser wundermächtigen Dinge besaßen eine Theorie, nüt der die Wun­
dermacht jedem Einsichtigen erklärt werden konnte: die der Korrespon­
denz.
Mit den Talismanen sind wir wieder ganz in der neuplatonisch-
stoisch-pythagoreischen Welt der Sympathien und Antipathien, die den
Makro- und Mikrokosmos durchziehen, dies sozusagen auf den Hügeln
der Anima mundi, der platonischen Weltenseele, deren Selbstbewegung
die Harmonie des Kosmos garantiert. Alles ist beseelt oder vergeistigt,
reden wir nun von Pneuma, Spiritus oder Anima, die als Anima metal-
lorum den sieben Metallen zugehört. Beseelt, vergeistigt oder wie immer
es heißt: In den Augen der Hermetiker bedeutet es beeinflussbar. Und so
kann der, der die geheimen Analogie-Beziehungen zwischen scheinbar
disparaten Dingen kennt, dieses Wissen zu seinem Vorteil nutzen.
Die Anima metallorum erlaubt uns, zu den Problemen speziell der
Alchemie zurückzukehren. Wenn Roger Bacon davon spricht, die
<Kunst> könne aus unbelebten Substanzen Medizinen und also belebte
Substanzen machen, meint er dann wirklich, dass etwa Metalle <tot<
sind? Aber wa& heißt 4 ebend>, w as heißt <tot>? Heißt <unbeseelt> <tQt>,^
420 IV. In der neuen Vielt Europas
wenn man unter <unbeseelt> nur versteht, dass etwas weder pflanzlich
noch tierisch ist? Selbst heute steckt ja in dieser Frage ein Problem der
Erkenntnis bzw. der genauen Definition. Hält man, wie heute üblich,
Selbstreproduktivität, Metabolismus und Mutabilität für Charakteristi­
ka der Lebewesen, dann hat man Schwierigkeiten mit den Kristallen,
die aus der Mutterlauge die Struktur ihrer Keimkristalle formen, sich
also in gewisser Weise selbst reproduzieren, dabei einen Energieum­
satz, also einen energetischen Metabolismus, erleiden, und bei Fehlem
im Gitteraufbau auch mutieren können. Und wenn man in aristoteli­
scher Tradition einen anderen Seelen- und Lebensbegriff verwendet,
als wir es tun, dann kann man Minerale immer noch als seelenbegabt
bezeichnen, auch wenn ihnen die pflanzliche, die tierische und die
intellektuelle Seele fehlen, ln einem Weltbild lebendiger Kräfte sind
auch die Gegenstände der Alchemie lebendig, irgendwie lebendig, wes­
halb man sie auch in die Metaphorik des Lebendigen einbinden kann.
Das Problem des Steins der Weisen als des Lebendigen, als des Wirk­
samsten schlechthin ist damit noch gar nicht angesprochen.
So gesehen kann man den Alchemisten nicht schon wegen ihrer Ani­
ma metallomm den Vorwurf des Pantheismus in einer entschieden mo­
notheistischen Kultur und damit den Vorwurf einer unterschwelligen
Häresie machen, obwohl doch ihr ganzes Weltgefühl pantheistisch war.
Wenn man aber das Verhältnis des Schöpfergottes zur Schöpfung als
Verhältnis des Vaters zum Kind sieht, auch wenn er damit seine A ll­
macht, und sei es freiwillig, einschränkt, dann kann man, auch wenn
man kein Pantheist ist, sehr wohl von einer irgendwie beseelten Natur
reden. Diese Beseelung konnte man platonisch oder neuplatonisch bzw.
stoisch auch als Ausfluss einer Anima mundi oder eines Nous bzw.
eines kosmischen Logos sehen. Schon Wilhelm von Conches hatte im
12. Jahrhundert die Anima mundi gleichgesetzt mit dem Heiligen Geist
und in ihr die Kraft der Natur in allen Dingen erblickt. Die Anima
mundi sei gleich der göttlichen Liebe, die alles bewege, alles zum Wach­
sen befähige, den Menschen darüber hinaus aber auch zum Fühlen und
zur verstandesmäßigen Unterscheidung der Dinge, d. h. zur Erkenntnis.
Wir können also keinesfalls behaupten, dass die Alchemisten, nur weil
sie von Spiritus oder Animae sprachen, sich selbst freiwilhg zu einem
Randdasein verurteilt hätten.
Mit dem Aufkommen der modernen Naturwissenschaften in der
Neuzeit ändert sich zwar die mittelalterliche Auffassung von Natur imd
Naturerkenntnis und drängt die Alchemie in eine Verteidigungsposi­
tion. Aber die Veränderungen gehen unterschiedlich schnell, oft auf
Umwegen und häufig auch unbemerkt vor sich. Im frühen 17. Jahrhun­
dert redete z. B. Johannes Kepler noch von einer Seele, die die Welt
durchwebt. Es gibt nämlich, so Kepleiv neben rein merhanisrhen Ur­
Neuzeit und Hermetismus 421
sache-Wirkungs-Verhältnissen auch komplexe Fälle, wie sie etwa die
Astrologie bietet, in denen das zu Beweisende die Einwirkung des Be­
weisenden <begreifen> muss, um irgendeine adäquate Wirkung zu zei-
gen.
Nun könnte man meinen, der im 15. Jahrhundert verstärkt einsetzen­
de Trend zur Spiritualisierung der Alchemie, der ja seine Kraft aus ei­
nem schon im griechischen <Corpus hermeticum> zusammengedachten
imd zusammengeschriebenen, synkretistischen Durcheinander bezog,
brächte nichts eigentlich Neues. Das stimmt nur bedingt, denn die Spi­
ritualisierung trat nun mit erneuter Authentizität auf die Bühne der
Zeit. Und diese Bühne war eine andere als die der Spätantike. Aristote­
les, der ja auch eine überragende Gestalt der ersten nachchristlichen
Jahrhunderte gewesen war, beherrschte zwar das Feld, aber seine A u ­
torität verbannte viele Dinge aus diesem Feld, die im Quattrocento, in
Zeiten eines allgemeinen, auch wirtschaftlichen Aufbruchs ihre Rechte
anmeldeten. Die Welt war komplizierter oder besser: Sie war anders kom­
pliziert geworden.
Im 15. wie schon im 14. Jahrhundert erleben wir, um wieder auf das
Erscheinungsbild der Renaissance zurückzukommen, eine Epoche all­
gemeiner Verunsicherung und innerer Spannungen, die gleich zu An­
fang des folgenden Jahrhunderts in der großen Reformation aufbrechen
sollten. Der Mensch fühlte sich, um es sehr pauschal zu sagen, von den
etablierten Mächten allein gelassen und - ob er's nun positiv wendete
oder negativ - auf sich selbst zurückgeworfen. Die wohlhabenderen
Bürger der Städte vor allem Italiens <entschieden> sich gewissermaßen
nolens volens und gewiss auch nicht aufgrund klarer Einsicht und be­
wusstem Willensakt dazu, Dennoch-Menschen zu werden. Giovanrü
Boccaccios frivole Decamerone-Geschichten vor dem Hintergrund einer
Pestepidemie sind ein frühes Indiz dafür. Bereits ein Jahrhundert zuvor
hatten Denker wie Thomas von Aquin den Menschen einen schöp­
ferischen Freiraum neben der Schöp^ng Gottes zugebilligt - womit er
sicher nur das Zeitgefühl interpretierte -, und im frühen 14. Jahrhundert
kam dann in einem zunehmend an Einfluss gewiimenden Nominalis­
mus eine skeptische Haltung gegenüber der Erkenntnis aus sicherem
Wissen über die substantiellen Eigenschaften der Dinge und damit auch
eine skeptische Haltung gegenüber der aristotelischen Orthodoxie hin­
zu. Als orthodoxer Aristotehker nämlich müsste man sagen: Was so und
nicht anders ist, ist so, weil es entweder in seinen wesenthchen, in sei­
nen substantiellen Eigenschaften evident ist oder weil es aus Evidentem
hergeleitet werden kann. Und evident sind sinnlich erfahrbare Qualitäten.
Damit sind wir wieder beim Problem des Okkulten, also beim Problem
des nicht so ohne weiteres als sinnhche Qualität Erkennbaren. So etwas
gibt es docJt offenbar, man denke wieder an den Magnetismus, und
422 TV. In der neuen Welt Europas
dafür muss es doch auch irgendeine Ursache oder - aristotelischer ge­
sagt - irgendeine Bedingung seines In-Erscheinung-Tretens geben, egal
ob diese nun kausal oder teleologisch zu erfassen ist. Wie wäre es da
mit verborgenen Kraftströmen, anders gesagt, mit den Sympathiebezie­
hungen der Hermetiker, die man vielleicht über Analogien <dingfest>
machen könnte?
Ganz so, wie der Optimismus der Aufbruchstimmung es wollte, ist
die Entwicklung aber dann doch nicht gelaufen. Im 17. Jahrhundert ent­
brannte auf dem Gebiet des Okkulten ein Verdrängungskampf der her­
metischen Auffassung mit anderen Vorstellungen, die hinter dem Ok­
kulten und überhaupt hinter allen Phänomenen Ursachen sahen, die
zwar nicht sinnlich fassbar, aber materiell sind und in ihrer Erscheinung
Gesetzen, also zwingendem Verhalten folgen.^ Wie fließend hier aber
die Übergänge imd auch die Bezeichnungen waren, zeigt der Begriff der
<natürlichen Magie>, die, denken wir nur an della Porta, okkulte Kräfte
durchaus technisch zu nutzen sucht.
Der zu Anfang der Neuzeit mit Macht einsetzende Hermetismus be­
saß offensichtliche und wechselwirkende Beziehungen zur Alchemie.
Diese hatte ja immer schon eine Neigung zum Okkulten, zum Verbor­
genen, wenn man darunter versteht, dass die Adepten das Potentielle
stets als eigenständige <Kraft> unter dem Aktuellen sahen. Wenn etwa
ein Metall äußerlich kalt war, so gab es in ihm dennoch eine innere
Wärme, die selbständig wirkte, und es war eine dauernde Aufgabe des
laborierenden Alchemisten, das Verborgene, das oft ganz naiv als räum­
lich Verborgenes betrachtet wurde, hervorzukehren. A ll das vertrug sich
mit den scholastischen Diskussionen über ein Schwächerwerden, eine
Remissio der substantiellen Eigenschaften der Reaktionspartner bei Ver­
bindungsbildung, die dabei gewissermaßen ins Okkulte abgedrängt
werden, ohne doch zu verschwinden. Und es vertrug sich auch sehr gut
mit hermetischen Sympathievorstellungen. Unabhängig davon, ob sich
die Adepten als Aristoteliker oder als Anti-Aristoteliker vorkamen -
beides gab es -, schien gerade die Alchemie, die ja über den Namen des
Hermes Trismegistos geradezu programmatisch mit dem Hermetismus
verbunden war, die Probe aufs Exempel hermetischer Vorstellungen lie­
fern zu können. Umgekehrt stärkte der frühneuzeitliche Hermetismus
die ohnehin vorhandenen hermetischen Aspekte der Alchemie, die sich
nun, dem Geist der Zeit angepasst, zunehmend <hermetisierte>. Das heißt,
dass ein Teil der Alchemie mehr denn je in Sympathien und Antipa­
thien, in geheimen Beziehungen und ganz allgemein im Nichtevidenten
schwelgte, was vom Protochemischen her nicht nötig gewesen wäre.
Dass die prima facie doch so mittelalterliche Alchemie mit Beginn der
Neuzeit nicht eilends untergegangen ist, hat sie also nicht zuletzt der
Tragkraft und dem Schwung des Renaissance-Hermetismus zu verdan­
Die Kabbala 423
ken. Und als im 17. Jahrhundert sich mechanistische Anschauungen in
der Naturphilosophie durchsetzten, da verfügten die Alchenüsten bzw.
ihre Brüder, die latrochemiker, immer noch über schwerwiegende em­
pirische Argumente gegen die Relevanz mechanistischer Auffassungen,
wenn es um chemische Umsätze ging. Die mechanistischen Korpusku­
lartheoretiker egal welcher Provenienz konnten nämlich, bevor es ir­
gendwelche Ansätze zu einer Theorie der Reaktionskinetik gab, nicht
erklären, warum einige Reaktionen so erstaunlich langsam verlaufen,
andere dagegen nicht, und warum der Umsatz oft nicht vollständig ist.
Warum also sollte man sich dann von den anderen Behauptungen die­
ses neumodischen Getöses überzeugen lassen, der Behauptung z. B., die
Natur folge nicht innerer Neigung, sondern nur äußerem Zwang?^
Übrigens verkündete der Genfer Philologe Isaac Casaubon im Jahre
1614, die Schriften des <Corpus hermeticum> seien unmöglich uralt, son­
dern sie seien nach Platon geschrieben, von dessen Grundgedanken sie
abhingen. ^ Philologengezänk hat aber noch nie eine Geistesströmung
von ihrem Weg angebracht, und der Hermetismus Heß sich von so etwas
mitnichten erschüttern. Was ist Ursache, so konnte der Hermetiker den
Philologen fragen, was ist Wirkung? Bin z. B. ich die Ursache meiner
Charaktereigenschaften, wo ich es doch bin, der sie zeigt und damit aus
sich hervorhringt? Wenn ja - und es spricht eigentlich nichts dagegen,
so zu antworten - bin ich dann nicht auch die Ursache der Erschei­
nungsformen meiner Vorfahren, etwa die Ursache der Art und Weise,
wie meine Urgroßmutter sich am Ohrläppchen gezupft hat? Und habe
ich damit nicht in gewisser Weise meine Urgroßmutter aus mir heraus
geboren? Oder ist anderenfalls meine Urgroßmutter, die, tot wie sie ist,
doch höchstwahrscheinlich nicht mehr handeln kann, die Ursache da­
für, dass ich das linke vor dem rechten Ohrläppchen bevorzuge? Kaum
eine Ursache liegt der Wirkung dicht auf, auch zeitlich nicht. Daran
kann übrigens auch das Konzept der Gene nichts ändern. Ist also Platon
die Ursache von Hermes oder Hermes die Ursache von Platon?
2. Die Kabbala
Die Alchemie der Neuzeit ist aber nicht nur von einem erstarkten Her­
metismus geprägt, sie geriet teilweise auch unter den Einfluss der Kab­
bala, die sehr gut in eine christliche Gedankenwelt hineingezogen wer­
den konnte. In Deutschland war es der Begründer der hebräischen
Sprachforschung Johannes Reuchlin, der 1517 mit seinem Werk <De arte
cabbalistica> der Kabbala Eingang ins Denken seiner Zeit verschaffte.
Die Kabbala, wörtlich; Überlieferung, ist so umfangreich und verwir-
rend wie ihre Geschichte, die wie die der Alchenrde in der Spätantike
424 IV. In der neuen Welt Europas
begann, ihren ersten Höhepunkt aber im Mittelalter erlebte, ln ihrem
Bestreben, die Bibel zu interpretieren, beschritt die Kabbala ähnliche
Wege wie die christliche Exegese, denn auch sie kennt Bedeutungsebe­
nen, wenn sie auch einen Schritt weitergeht und auf einer dieser Ebenen
die Wörter selbst in ihre Bestandteile zerpflückt. Die Bestandteile, sprich
die 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets - die alle konsonantisch
sind und ursprünglich jeweils einem realen Gegenstand zugehörten -,
werden von ihr in ihren Beziehungen im Heiligen Text untersucht und
sogar rekombiniert, um so das Wollen Gottes in seiner Schöpfung zu
erfassen.^ Dies nun geschieht mit Hilfe dreier <Sprachlabortechniken>:
Da ist zum einen die Technik des Notarikon, d. h. die Untersuchung
von Buchstabenfolgen aus den Anfangs- und Endbuchstaben einer Rei­
he von Wörtern, die vielleicht ein neues Wort nach Art eines schon in
der Spätantike und dem Mittelalter beliebten Akrostichon liefern; da ist
zum Zweiten die Technik der Gematria, d. h. das Bemühen, aufgrund
der Tatsache, dass jeder hebräische Buchstabe für eine Zahl steht, Zah­
lenwerte in sinnstiftende Beziehung zu setzen; und da ist zum Dritten
die Technik der Temurah, d. h. die Kunst der Permutation, also der Um­
stellung der Buchstaben zum Anagramm, das dann einen tieferen Sinn
bloßlegen soll.
Gott transzendiert alle Dinge, aber nicht Sein Wort, weshalb es das
einzige verlässliche Kommunikationsmittel zwischen Gott und den
Menschen ist. Und das Wort schafft, wenn es Gottes Wort ist, die durch
das Wort bezeichnete Sache. Wenn aber Wort und Sache zusammenge­
hören und man das geheime, für die Sache stehende Wort kennt, dann
hat man natürlich auch Gewalt über die Sache, und das erklärt die Nähe
des Kabbala zur Magie. Die enge Verbindung von Buchstabenkombina­
tion und dinglicher Erscheinung erinnert jedoch auch an Gabir. Die
Kabbala untersucht Buchstaben und Wörter in Hinblick auf ein be­
stimmtes, das Heilige Buch, um ihm - im Text des Redens von Gottes
Handlungen - die Natur der Natur abzulauschen; Gabir untersucht
Buchstaben und Wörter in Hinblick auf eine bestimmte, die Heilige
Sprache, um ihr - im Text des Naturgeschehens - die Natur der Natur
abzulauschen; die Genetik, um noch ein Drittes zu neimen, untersucht
umgekehrt biochemische Gegebenheiten in Hinblick auf eine in Kenntnis
dieser Gegebenheiten konstruierbare Sprache, die, weil sich die Genetik
ausschließlich im Bereich der empirischen Wissenschaften bewegt,
nichts aussagen kann, das über diesen Bereich hinausreicht.^ Die Kab­
bala dagegen, so weit sie anders als Gabir ohne experimentellen Bezug
zur Natur arbeitet, präsentiert sich als eine Art Chemie der Heiligen
Sprache, die allerdings, wenn sie sich in immer neuen Permutationen
immer weiter vom vorgegebenen Text entfernt, eine Gegenwelt von
<Kunststoffen>hervorzubringen scheint Doch in den Augen der kabba­
Die Kabbala 425
listischen Rabbiner sind diese <Kunststoffe> auch und gerade auch von
Gott geschaffen, und die Kabbala gerät so zu einer Meditationstechnik,
einer Meditationstechnik nicht der Retorten, sondern der Sprache. Das
ekstatische Gemurmel von Kabbalisten wie Abulafia, der Ende des
13. Jahrhunderts in Spanien lebte, gleicht dem Gemurmel, mit dem Gott
die Welt geschaffen hat; die Ekstase ist der Stein der Weisen einer von
leidenschaftlicher Liebe erfüllten Sehnsucht. In Hinblick auf die Alche­
mie sei hier noch hinzugefügt, dass der Weg zu einer solchen Ekstase,
der doch ohne Buchstaben und Bücher nicht denkbar ist, dennoch ohne
die Hilfe eines Lehrers, eines Adepten, nicht bewältigt werden kann,
tritt doch auch in der Kabbala zum geschriebenen Wort das gesprochene
und zum gesprochenen Wort das stunune, die Geste, als Komplement
hinzu.
Den Hintergrund der Meditationsübung der Kabbala bildete ge­
wöhnlich eine aus den heiligen Texten gezogene Überlieferung von den
zehn Sephirot, eine Überheferung, die um 1290 von Moses von Leon im
wichtigsten Werk der Kabbala, dem <Buch des Glanzes>, <Sefer Ha-Uo-
har>, systematisch ausgeformt wurde. Die Sephirot sind zehn Namen
der Gottheit, wobei gewitzte Kenner der Antike gleich an die Tetraktys
(1 + 2 + 3+4) Pythagoräer denken. Die Namen Gottes können als
zehn Hypostasen, als Verdinglichungen der Gottheit im Prozess einer
Emanation vom <Unfassbar Einen> abwärts zum Materiellen aufgefasst
werden - imd schon sind wir in der Geisteswelt einer Art hoffnungs-
voUer neuplatonischer Gnosis als der Erkenntnis Gottes durch Wissen,
die schließlich - in der mystischen Vereinigung - zur Erlösung durch
Wissen führen soll. Dieser jüdischen Theosophie, der Gottesweisheit,
allerdings fehlte die Bosheit <reiner> Gnosis, die oft allein schon in der
Entdeckung des Bösen schlechthin steckt. Die Kabbala ist pantheistisch,
denn letztendlich ist für sie alles bis hin zur Materie eine Ausfaltung
des Guten-Einen, alles eine Ausfaltung Gottes: Hen to pan.
Die jüdischen Gelehrten kamen aber auch in Berührung mit den süd­
französischen Katharern, und sie erlebten am Ende des 15. Jahrhunderts
ihre Vertreibung von der iberischen Halbinsel. Die Kabbala nahm
messianische und deutlicher gnostische Züge an. Das Bösewerden als
Ausgangspunkt gnostischer Mythen ist allerdings in der Kabbala, etwa
im Buch <Bahir>, ein ziemlich intellektuelles Unternehmen, indem das
von der Schlange offerierte Wissen um Gut und Böse dazu führt, dass
sich in Adam die Eigenschaft der Strenge und Beschränkung, die früher
durch die Ströme des Lebens und der Liebe aufgewogen worden war,
isoliert und trennt. Diese Trennung ist die Natur des Bösen, weil sie
uneigentliche, unechte Zusammenhänge der Wirklichkeit schafft.
Es ging aber nicht nur um das Böse: Unter dem Eindruck der Vertrei-
bung ging es auch mehr denn je um Erlösung, in deren Brennpunkt die
426 TV. In der neuen Welt Europas
Gestalt des erwarteten Messias stand. Gott selbst, verkündete im
16. Jahrhundert der Exponent dieser Richtung, Isaak Luria, ist aus sei­
nem Kosmos vertrieben, weil göttliches Licht sich mit dem, was nicht
göttlich ist, vermischte und die <Schalen des Außergöttlichen> es nun
umfangen. Die Menschen aber sind aufgerufen, die Materie von sich
selbst zu erlösen, - ein Gedanke, der der Alchenüe sehr nahe lag.
In einigen der Versionen der Kabbala finden sich noch andere Berüh­
rungspunkte, von denen vor allem einer in dem wohl aus dem 17. Jahr­
hundert stanunenden Werk <Kabbala mineralis> eines Pseudo-Simeon
ben Cantara ausführlich erörtert wird, nämlich die kabbalistische und
zugleich alchemistische Interpretation des Schöpfungsprozesses auf­
grund der biblischen Schöpfungsgeschichte, der Genesis. In Hinblick
auf die neuzeitliche Ausformung der hermetischen Alchemie mit ihren
Basissymbolen der <Chymischen Hochzeit> und des <Hermaphroditen>
sei noch erwähnt, dass in der kabbalistischen Mystik ein aus Gott ent­
standenes transzendentes Urpaar eine weltschaffende Rolle spielt.^
Zwei Beispiele aus dem Bereich Kabbala-Alchemie mögen zeigen,
wie die beiden Leitmotive dieses Bereichs mal getrennt nebeneinander
herliefen, mal sich deutlicher vermengten. Wo es um Protochemie ging,
konnten kabbalistische Überlegungen bestenfalls den Hintergrund der
Alchemie bilden. Ein gutes Beispiel ist hier der Meisterschüler des Isaak
Luria, der große Gelehrte Hayyim Vital aus dem Ende des 16. Jahrhun­
derts, der im mohammedanisch beherrschten Palästina lebte und lehrte.
Vitals alchemische Rezepte könnten von Ar-Razi geschrieben worden
sein, so sehr sind sie in nüchternem <Man-nehme>-Stil gehalten. So emp­
fiehlt Vital, blassem Gold mit Hilfe einer besonders bereiteten <acht-
fachen Mischung> aus Salpeter, Schwefel, Mennige oder Zinnober,
Grünspan, Vitriol, rotem Lehm, Salmiak und Alaun einen deutlicheren
Goldton zu verleihen und es zugleich - etwas - zu vermehren. Nichts
deutet hier an, dass Vital tatsächlich zu den größten Mystikern der jü­
dischen Geschichte zählt.
Ganz anders nimmt sich der Tenor der Alchemie in einem ebenfalls
im 16. Jahrhundert entstandenen anonymen Werk mit dem Titel <Esh
M's.aref> bzw. <Ignis purgantis>, also <Das Feuer des Läuternden>, aus,
das von dem bekannten christlichen Popularisierer der Alchemie, Chris­
tian Knorr von Rosenroth, 1677-1684 in großen Abschnitten in sein
dreibändiges Werk <Kabbala denudata> übemonunen wurde. Hier ist
wenig vom wirklichen Laborieren die Rede, wenn auch u. a. von einer
weißen Prima materia berichtet wird, die, leicht verändert, verwandt
werden kann, um zu Silber zu tingieren, und die anscheinend aus re­
duziertem Silberoxid bestand. Im Text der <Entschleierten Kabbala>, die
doch alchemisch aufgezogen ist, steht auch kein Wort vom wesentlichen
<chemischen> Unterschied zwischen Alchemie imd Kabbala. Die Alche­
Die Kabbala 427
mie sieht bekanntlich das Gold als das Männliche und als das letzte Ziel
der Metalltransmutation an, in der Kabbala aber spielt das Silber genau
diese Rolle. Es steht für männlich, weiß, Milch - d. h. den Samen? -, für
die rechte Seite, für Gnade imd für Liebe. Gold dagegen steht für weib­
lich, für Rot, für Wein - d. h. für das Menstruationsblut? -, für die linke
Seite, für die Strenge und das Gerichts-, das Bluturteil. A uf dem mysti­
schen Weg der Kabbala aber sollten Strenge und richtendes Urteil gera­
de überwunden werden, können also kein letztes Ziel sein. Knorr von
Rosenroth und seine Leser, wenn sie überhaupt etwas verstanden ha­
ben, haben das sicher nicht bemerkt. Als Hauptthema des Textes er­
scheint auch etwas anderes, nämlich die Gematria, die so gehandhabt
wird, dass Bibelstellen als Stütze von Zahlenspekulationen verwandt
werden, die dann wiederum auf Bibelstellen zurückweisen. Eine zen­
trale Rolle spielen dabei magische Quadrate. Das Quadrat für Aurum
potabile z. B. ergibt über die Diagonalen und über die Seiten die Zahl
260, deren Quersumme 8 der Zahl der Reinigungen entspricht, die vor­
genommen werden müssen, um flüssiges Gold zu erreichen. Und das
wiederum hat zu tun mit anderen Zahlen, die wiederum mit anderen
Wörtern und Bedeutungen zu tun haben und die wiederum mit ande­
ren Zahlen und so - zumindest potentiell - ad inßnitum.
Wenn wir unter diesem Blickwinkel die Welt von Kabbala und A l­
chemie unserer Welt gegenüberstellen, dann wird uns wohl deutlich,
dass im Erfahrungsraum von Kabbalisten und Alchemisten alles irgend­
wie mit allem verknüpft ist, und also auch alle Seinsebenen mit allen
Seinsebenen. Alles deutet auf alles hin, und damit scheint alles alles zu
be-deuten, womit die um Weisheit ringenden Menschen in einem
Raumnetz dichter Beziehungen von allem zu allem - und das bedeutet
letztlich in Beliebigkeit - zu ersticken drohen. Nur die Sehnsucht nach
Gott als richtunggebendem Ziel hat wohl diese letzte Konsequenz al-
chemisch-kabbalistischen Denkens verhindert. In unserem Erfahrungs­
raum dagegen gibt es kaum mehr Verknüpfungen zwischen den Seins­
ebenen, nichts scheint auf irgendetwas auf einer anderen Seinsebene
hinzudeuten, nichts scheint etwas über sich selbst Hinausweisendes zu
be-deuten, wonüt der so merkwürdig unerfüllte Raum unserer Erfah­
rung droht, uns in einem mauerlosen Gefängnis vollkonunener Belie­
bigkeit zu isolierter Existenz zu verdammen. Nur die Sehnsucht nach
Liebe, auf was immer sie gerichtet ist, kann wohl diese letzte Konse­
quenz existentialistischen Denkens verhindern.
Mit ihrem von der Alchemie ganz verschiedenen <Arbeitsgebiet>
konnte und wollte die Kabbala dieser zwar keine Handlungsanleitun­
gen geben, sie heh ihr aber ihr Prestige. Das können wir auf den ersten
Blick feststellen, wenn wir alchemische Werke des 15. und späterer Jahr-
hunderte wie etwa Heinrich Khumaths <Amphitheatrum sapientiae
428 rv. In der neuen Welt Europas
aeternae> von 1608 zur Hand nehmen.^ A uf den Titelblättern dieses und
anderer Traktate haben sich - oft inmitten christlicher Symbole - reich­
lich hebräische Schriftzeichen niedergelassen. Ich glaube, das Geheim­
nis dieser <Kabbalisierung> lag ganz einfach darin, dass sie so geheim­
nisvoll war. Die hebräische Schrift und das hebräische Wort, die außer­
halb jüdischer Gelehrsamkeit fast nur in Theologenkreisen bekaimt
waren, übten auf die christlichen Weisheitssucher denselben Reiz aus,
den in der Spätantike das ägyptische Wort und die ägyptische Schrift -
vor allem die schon nicht mehr eindeutig entzifferbaren Hieroglyphen'®
- auf die Griechen ausübten. Das Ägyptische war zwar unverstanden
und eben deshalb <barbarisch>, aus genau dem gleichen Gunde aber war
es auch geheimnisträchtig. Und so unauflöslich verschlüsselt, wie es
selber war, so unauflöslich verschlüsselt, und das heißt auch: so kom­
plex, so tief, musste die Weisheit sein, die von dieser Sprache getragen
wurde. Einen ähnlichen Reiz des Geheimnisvollen werden wohl auch
1000 Jahre später Leser hebräischer Wörter im hermetisch-alchemischen
Kontext verspürt haben, natürlich ohne sich dessen bewusst zu sein.
Und für die Autoren alchemischer Werke war es ein Leichtes, in diesem
Sinne <reizvoll> zu sein, stand einer Anbindung kabbalistischer Bezüge
an den alchemischen Hermetismus und die Tradition der Alchemie
doch scheinbar auch historisch nichts im Wege. Gerhard Dorn z. B. be­
hauptet schlicht, Hermes Trismegistos habe seine Weisheit aus der <Ge-
nesis der Hebräer> bezogen.
Das verspricht uns vielleicht auch Antwort auf die so wichtige Frage:
Warum wurden alchemische Werke - vor allem die der vorherrschen­
den hermetischen Richtung - überhaupt gelesen bzw. betrachtet? Sie
geben doch weder eine genaue Anleitung zum Laborieren noch eine
genaue Anleitung zum Meditieren. Ich glaube, den Lesern damals ging
es ähnlich wie den Lesern heute, die in die Flut esoterischer Literatur
tauchen, die den Büchermarkt überschwemmt. Sie wollen gar nicht et­
was systematisch erlernen oder in einer plötzlichen Offenbarung in sich
aufnehmen, sie wollen sich erbauen. Mag das herablassend klingen,
gemeint ist es nicht so. <Er-bauen> heißt <iimerhch aufbauen>, und das
braucht nichts Leichtgewichtiges zu sein. Es geht und ging um die
Selbstversicherung, dass es <mehr Dinge gibt im Hiimnel und auf Erden,
als unsere Schulweisheit sich träumen lässt>, sei die Schulweisheit nun
aristotelisch oder mechanistisch. Um sich dessen zu versichern, braucht
man nicht den Geist von Hamlets Vater in vivo gesehen zu haben.
g ig e n Topos.
Die Heilsgeschichte 429
j . Die Heilsgeschichte
So imterschiedlich die Auffassungen der Kabbalisten und der Alchemi­
sten in Hinblick auf die Zentralgestalt der Schöpfung und der Heilsge­
schichte, in Hinblick auf den Messias auch sein mochten, in einem wa­
ren sie sich einig: Das letzte Geheimnis aller Wandlungen der Materie
ist das Geheimnis ihrer Schöpfung durch Gott. Dieses Geheimnis, so
schien es, konnte in den zielgerichteten Wandlungen des alchemischen
Prozesses eine bestätigende Wiederholung finden, ist doch das Vas her-
meticum des Adepten ein Mikrokosmos.
Die Vorstellung, dass der alchemische Prozess etwas mit dem Pro­
zess der Schöpfung zu tun hat, ist alt und kann mit einiger Berechti­
gung zurückverfolgt werden in die Mythen des archaischen Bergbaus
und natürlich in die Vorstellungen vom Mikrokosmos als realanalogem
Abbild des Makrokosmos. Ganz allgemein wurden Werke und Ereig­
nisse, die nur im Zuge eines völligen Neubegirms durchgeführt wer­
den konnten - Grundsteinlegung eines Tempels, Aussaat, Hochzeit
und eben auch die Erz-Schmelze -, in den archaischen Hochkulturen
als eine Schöpfung begriffen, und zwar durchaus in kosmischen Di­
mensionen, und auch die spätantiken Alchemisten haben ihr Werk
als solch eine Schöpfung in kosmischen Dimensionen begriffen.
Schon in der griechisch-hellenistschen Literatur taucht der Gedanke
der Schöpfung als alchemischer Prozess explizit auf, so bei Olym-
piodoros und in dem nicht eigentlich chemischen Traktat <Kore Kos-
mou>, d. h. <Pupille der Welt> oder auch <Jungfrau oder Tochter der
Welt>, in dem die Schöpfung der Seelen als alchemistische Handlung
beschrieben wird. Die Schöpfung als chemischer Prozess hat aber zu
Beginn der christlichen Ära noch längst nicht die Bedeutung, die er in
der Neuzeit gewinnen sollte. Im späten Mittelalter und in der Renais­
sance wurde es zunehmend Mode, alchemische Kommentare zu den
ersten Versen der Genesis zu schreiben. Wir begegnen da Namen wie
Michael Maier, Gerhard Dom, Aegidius Guthmann, und im bedeu­
tendsten alchemischen Sammelwerk des 17. Jahrhunderts, dem <Thea-
trum alchemicum>, finden wir zwei anonyme Traktate über die beiden
ersten Kapitel der Schöpfungsgeschichte mit den bezeichnenden Titeln
<Creatio mundi ex narratione Moysis in Genesis> und <Explicatio duo-
rum primomm capitum Geneseos juxta physicam>. Das sind keine
Randerscheinungen. Es war inzwischen beliebte Tradition geworden,
zumindest zu behaupten, das Magisterium, also der alchemische Pro­
zess verlaufe genau analog der Weltenschöpfung, wie sie in der Gene­
sis beschrieben ist. Gott als Chemiker anzusprechen, w iude zum gän­
430 IV. In der neuen Welt Europas
A uf alchemischer Seite konnte man sagen, dass u. a. in der alchemi-
schen Miniatur-Bibel, der <Tabula smaragdina», die weltschöpfende Rol­
le der Chemie implizit, aber deutlich genug herausgestellt war. Der
Stein der Weisen wurde auf diese Weise zum Mikrokosmos schlechthin,
zur Welt im Kleinen, zum Mundus minutus, und damit auch zum Ana­
logon des Menschen als Mikrokomos, der ja auch als Quinta essentia
gesehen werden konnte. Die Makrokosmos-Mikrokosmos-Lehre hatte ja
schon immer behauptet, dass das, was oben ist, auch unten ist. Deshalb
haben sich ja auch Astronomen wie Tycho Brahe im i6. und - nach der
Erfindung von Fernrohr und Mikroskop - Isaac Newton im 17. Jahrhun­
dert <nebenbei> intensiv mit Alchemie beschäftigt. Mit der Verbreitung
immer besser werdender Mikroskope im 17. Jahrhundert richtete sich
der Blick der Zeit ganz allgemein auf das Kleine, auf die Welt der Käfer,
aber auch auf die Welt im Wassertropfen, auf die Welt im Glas, auf das
Wirken Gottes in den Komplexitäten des ganz, ganz Kleinen. Und so
war es naheliegend, Gott den Schöpfer auch in der Phiole zu suchen.
Die alchemische Praxis kam der Vorstellung einer im Labor zustande
zu bringenden Schöpfung aus dem Uranfang entgegen, weil jeder A l­
chemist mit der schwarzen, eigenschaftslosen Prima materia, dem Aus­
gangsstoff der Prozesses, die aus der Schmelze entstand oder selbst eine
<Brühe> war, ein uranfängliches <philosophisches Chaos> herstellte oder
herzustellen versuchte. Und wie heißt es in der Genesis, i. Mose i, 2:
«Und die Erde war wüst und leer, und es war finster auf der Hefe; und
der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser.»
Was davor war, kann so, kann diese Zweiteilung Wasser-Geist nicht
gewesen sein, und das hat jüdische wie auch christliche Mystiker dazu
veranlasst, die erste Schöpfung als eine Selbstentäußerung Gottes zu
verstehen. Die Bildung des uranfänglichen Chaos ist zugleich ein Fall
und ein schöpferischer Augenblick. Vielleicht ist es nicht allzu spekula­
tiv, zu meinen, dass diese Sicht der Erstschöpfung auch in der Alchemie,
wo sie zur Prima materia führt, den Sinn der Alchenüsten für die - wir
würden sagen, psychologisch begründeten - Gefahren am Anfang des
alchemischen Werkes geschärft und andererseits auch ihr Augenmerk
auf die Zusammensetzung des Chaos gerichtet hat. Die Reinigimg der
Ausgangssubstanzen, aus denen man die Prima materia herstellen woll­
te, nahm an Bedeutung zu, und es wurde vereinzelt auch über die ei­
gentliche, die verborgene Zusammensetzung der Urmaterie diskutiert.
So beschreibt Georg von Welling - Pseudonym; Georgius Angelus Sall-
wigt -, dessen Hauptwerk <Opus mago-cabahsticum et theosophicum>
von 1735 auch Goethe kannte, die Prima materia als <schleimichtes,
schweflichtes Saltz-Wasser>, und so als Gemenge der drei noch nicht
ausgesonderten Prinzipien Sal, Sulphur und Mercurius, die er von Pa­
racelsus übernommen hatte.
Die Heilsgeschichte 431
Aber nicht nur den Zustand des uranfänglichen Chaos, auch die an­
deren Schöpfungstaten Gottes, etwa die Schöpfung des Lichtes, die
Treimimg von Licht und Finsternis, die Trennung von Wasser und Erde
sowie die Scheidimg der Wasserarten konnte man zwanglos im alche­
mischen Tun wieder erkeimen. Außer dem Schöpfungsbericht konnte
man dafür auch andere Bibelstellen wie den Psalm 19, Jesaja i, 25, oder
den Römerbrief i, Vers 20, beibringen. Gott ist ein Scheidekünstler, und
die Chemie heißt ja heute noch auf niederländisch <Scheidekunst>. Mehr
noch: Gott ist ein alchemischer Scheidekünstler, denn mittels der <Anima
mundi< erleuchtet imd belebt er seine Schöpfung in ganz der gleichen
Art, in der auch der Alchemist die Materie in seiner Retorte mit Geist,
mit Pneuma, mit Spiritus belebt.
In der Renaissance nun rückte eine weitere Parallele zwischen den
Taten der Adepten und den Taten Gottes in den Vordergrund, und zwar
in einer Analogie, die den alchemischen Prozess mit der christlichen
Heilsgeschichte verknüpfte: Die Heilsgeschichte, also der Weg der
Menschheit zur Erlösung, spiegelt Geschichte und Ordnung der ge­
schaffenen Welt in gleicher Art wider wie der alchemische Prozeß die
Heilsgeschichte widerspiegelt. Diese Auffassung unterstellt natürlich,
dass Schöpfungsgeschichte und Heilsgeschichte kongruente Strukturen
aufweisen. Aber es war legitim, das zu glauben. Sowohl jüdische als
auch christliche Theologen glaubten es, und wenige Jahrzehnte, nach­
dem Cosimo de' Medici und Marcilio Ficino ihr Gläschen Wein mitein­
ander getrunken hatten, bekräftigte ihr Geistesfreimd Pico della Miran-
dola 1489 diese ursprünglich wohl vor allem augustinische Interpreta­
tion der Bibel gegen andere, ebenfalls auf die Bibel gestützte Ansichten.
Die Geschichte der Menschheit ist bei ihm nicht etwa gegliedert in die
Epochen der vier Reiche, von denen der Prophet Daniel gesprochen
hatte, sondern geordnet entsprechend dem Sechstagewerk Gottes: Dem
ersten Tag der Heilsgeschichte entsprechen eben diese sechs Tage der
Schöpfung, dem zweiten Tag das Paradies, dem dritten der Sündenfall,
dem vierten die Fleischwerdimg Christi, dem fünften die Wiederaufer­
stehung und dem sechsten die Erlösung. Danach kommt die <sonntäg-
liche Ruhe> der Seligkeit. Die Erschaffung der Sonne am vierten Schöp­
fungstag ist für Pico parallel zu setzen zur Geburt Christi in der Mitte
der der Heilsgeschichte zugemessenen Zeitspanne. Und ebenso klar ist,
dass die Heilsgeschichte der Menschheit in der Heilsgeschichte des Ein­
zelnen, und das heißt in der Geschichte seiner Erlösung, widergespie­
gelt ist. Wie kaim es auch anders sein?
Übrigens ging es nicht immer um eine Widerspiegelung der Historie
im Ganzen. Wie im Auge eines Insekts konnte auch eine einzige Facette
des alchemischen Werkes eine Facette des makrokosmischen bzw.
heilsgeschichtlichen Gegenbildes widerspiegeln und gleichzeitig nach-
432 IV. In der neuen Welt Europas
vollziehen, wobei die Facetten wechselseitig nicht nur als bloßer Teil
des Ganzen, sondern auch als das Ganze in nuce begriffen werden
konnten. So wurde die Oxidation und Reduktion von Metallen etwa
bei Jean Chambon noch Anfang des i8. Jahrhunderts als eine im Nach­
vollzug erlebbare Widerspiegelung von Tod und Auferstehung Christi
angesehen. Tod-und-Auferstehung Christi aber ist der Archetyp der
Heilsgeschichte.
Analogiebeziehungen wie diese dienten als Leitgedanken einer be­
stimmten Interpretations-Art in der Theologie, nach der gewisse alttes­
tamentarische Ereignisse, aber auch Personen, Einrichtimgen, Aussprü­
che in vorbildhafter Beziehung zu entsprechenden Gegenbildem im
Christentum stehen sollen. Die Typik oder Typologie, hier eben nur auf
etwas Alchemisches bezogen, war also nichts Ungewöhnliches; eine
Widerspiegelung von Typ im biblischen und Antityp im alchemischen
Zusammenhang galt durchaus nicht als abwegig, ist doch, um das
noch einmal zu betonen, das alchemische Werk ganz wie die Schöp-
fungs- und die Heilsgeschichte ein irreversibel zielgerichteter Stufen­
prozess.
Und hier auch findet eine Parallelsetzung ihre Rechtfertigung, die uns
heute doch wohl ziemlich dicht am Rande der Blasphemie zu stehen
scheint. Adepten wie ein gewisser Dominikaner Vincentius Koffskhi,
außerdem der uns ja schon bekannte Nicolaus Melchior, beide 15. Jahr­
hundert, Heinrich Khunrath, Gerhard Dorn und etliche andere brachten
es fertig, Christus mit dem Stein der Weisen gleichzusetzen. Wenn näm­
lich <Erlösung> auch heißt: <zur Perfektion, zum gottgewollten Ziel brin-
gen>, dann ist der Stein der Weisen ein Erlöser. Und der Erlöser schlecht­
hin, der am Ende aller Tage alles zum guten Ende bringt, ist Christus.
Zugleich war der Stein, was angesichts des Dreieinigkeits-Dogmas gar
nicht besonders betont zu werden brauchte, Gott oder, sagen wir vor­
sichtig, <wie Gott> oder <wie eine Epiphanie, eine Erscheinungsform
Gottes>, enthielt er doch die Lebenskraft, die Vitalität der gesamten
Schöpfung. Womit wir beim Heiligen Geist wären, denken wir nur an
die so beliebte Lichtmetaphorik des Mittelalters und an die Beziehung,
die manche Theologen zwischen dem Begriff der Anima mundi und
dem des Hagion pneuma gezogen hatten. Es scheint ein steiler, ein zu
steiler Weg zu sein von den albernen <Taten> des Steins, wie Pferde zum
Wiehern zu bringen, hinauf zur Höhe geistiger Ansprüche, denen er in
den Augen neuzeitlicher Adepten genügen sollte. Aber im Bereich der
Sowohl-als-auch-Paradoxa konnte alles alles sein und gerade auch das
Niedrigste das Höchste, wie ja auch Christus, der verworfene Stein, zum
Eckstein geworden ist. Der Stein, so wird immer wieder betont und so
zeigt es unter vielen anderen ein Bild in Maiers <Atalanta fugiens>, ist
im Niedrigsten und im Höchsten, er ist überall, ja, diese Ubiquität ist
Die Heilsgeschichte 433
geradezu sein wichtigstes Charakteristikum. Der Stein ist das <Hen> im
Hen to pan und damit die eine Grundessenz aller Dinge, und darum
kann er auch alle Dinge ineinander umwandeln, und das tut er vorzugs­
weise so, dass er sie sich selbst anverwandelt. Quod erat demonstrandum
in der Verwandlung von Blei zu Gold.
Bei allem bleibt eine Frage: Angenommen, die Adepten wollten Gold
nicht um des Goldes willen machen, was ja erstens nicht der feinen
alchemistischen Art entsprochen und sie zweitens auch in bedrohliche
Nähe zum Schafott gebracht hätte, was wollten sie dann? Welchen Sinn
konnte es für sie haben, die Taten Gottes mit den schwachen Kräften
des Menschen nachzuäffen?
Hier verzweigen sich die Gründe. Ein überzeugter Adept, glaube ich,
würde wenig Schwierigkeiten haben, uns zu antworten. Kenntnis der
Schöpfung Gottes, da brauchen wir nicht nur Johannes Kepler zu fra­
gen, trägt zur Demut und damit zur wahren Weisheit bei, und der A l­
chemist, der so zur Weisheit gekommen ist, hat diese seine Weisheit,
diese seine innere Entwicklung der Arbeit im Labor zu verdanken. Und
was die Heilsgeschichte anbelangt, so liegen die Dinge in den Augen
des Alchemisten ähnlich. Die Heilsgeschichte ist Geschichte, Historie,
vor allem in dem Sinne, dass Gottes Plan im Laufe der Zeit mehr und
mehr enthüllt wird und wir ihn so als Gottes Plan begreifen lernen. Auf
die Alchemie bezogen bedeutet dies, dass, wenn wir das Drama der
Heilsgeschichte im Reagenzkolben nachvoUziehen, mit unserem Ver­
ständnis notwendig auch unser Glaube wachsen wird. So weit unser
Alchemist.
Wenn wir das Gleiche aber nun mit anderen Worten sagen, daim
verschiebt sich der Sichtpunkt. Wir können sagen, der alchemische Pro­
zess diente der Selbstversicherung des Alchemisten in einer beunruhi­
genden Umwelt, diente also dazu, Ängste zu bannen, wenn auch nicht
nach Art der Naturwissenschaften, die ja meinen, die Dämonen der
Angst töten zu können, indem sie diese nüt furchtlos-scharfem Blick
einfach durchbohren. Wir können auch sagen, der alchemische Prozess
diente der Selbstbelehrung des Alchemisten zu einer esoterischen Weis­
heit, die den Adepten von der Mühe und Enge der menschlichen Exis­
tenz erlösen sollte.
Aber was ist das für eine Weisheit? Wenn wir von <esoterisch>, von
<Selbst-Versicherung», <Selbst-Belehrung> reden, dann nehmen wir von
vornherein an, dass es sich nicht um eine öffentliche Weisheit dreht,
sondern um die Weisheit der Begnadeten.
Und was ist das für ein Wissen, auf das sich diese Weisheit stützt? Es
ist ein All-Wissen, denn wer, und sei es nur durch Nachvollzug, weiß,
wie die Schöpfung der Welt, wie das Schicksal der Menschheit ge-schaf-
fen imd be-schaffen sind, imd wer zudem das Agens des erlösenden
434 IV. In der neuen Welt Europas
Welten-Wandels in Form des Lapis philosophorum im wahrsten Sinne
des Wortes in Händen hält, der weiß und kann im Prinzip alles.
Muss man da noch hinzufügen, dass manche Alchemisten einer Art
demütigem Größenwahn unterlagen? Den Grund für diesen Wahn,
nämlich die Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit, sollten
wir hier nicht wieder thematisieren. Eines jedoch sollten wir festhalten,
etwas scheinbar Triviales, das aber zu den größten Problemen der Al­
chemie-Geschichtsschreibung gehört. Trotz aller Beteuerungen in alche-
nüscher Literatur: Den allwissenden Adepten, den Alchemisten im Be­
sitz des letzten, unnennbaren, esoterischen Geheimnisses, den gab es
nicht.
Die Antwort auf unser Problem liegt mal wieder im Wort <fast>, die
Antwort liegt in der <Hoffmmg>, und die Antwort liegt in der <allgemei-
nen geistigen Atmosphäre», in der dieses Fast und diese Hoffnung sich
ausbreiten konnten. Die alchemische Literatur und der praktische alche-
mische Prozess lieferten immer ein Fast. Und immer,, wenn man in al-
chemischen Texten kluge, ja weise Bemerkungen fand, durfte man an
dieses Fast glauben; immer, wenn man im Labor-Prozess Hinweise auf
die Möglichkeit einer Veredlung der Materie fand, durfte man an dieses
Fast glauben. Darüber, über dieses hoffnungsvolle Fast hinaus, gab es
noch andere Gründe für Hoffnung, vor allem chemische Erzählungen
wie die von Flamel.
Aber das Fast allein reicht nicht, zu begründen, warum die Alchemie
ausgerechnet in der Frühen Neuzeit einen Aufschwung erlebte und zu­
dem noch besonders deutlich im <fortschrittlichen> Teil Europas, näm­
lich in den Gebieten, in denen der Protestantismus vorherrschte. Etwas
kam hinzu, eine bestimmte Konsequenz alchemischen Selbstverständ­
nisses, die man mit dem Stichwort <Millenarismus> kennzeichnen kann.
Nun war der Millenarismus, also der auf die Apokalypse des Johan­
nes gestützte Glaube an ein im Plan der Heilsgeschichte vorgesehenes,
tausendjähriges Friedensreich Christi, nicht gerade neu. ln Picos heils­
geschichtlichem Schema entspricht das Millennium, die Zeit der Selig­
keit nach der Erlösung, dem Tag der Ruhe am siebten Tag der Schöp­
fung. Der Millenarismus oder Chiliasmus ist in der Apokalyse 20, i - i o
bereits angedeutet, und Ende des 12. Jahrhunderts trat als sein bekann­
tester Vertreter Joachim von Fiore auf.“ Aber in der durch Verunsiche­
rung und gleichzeitig durch oft überzogene Hoffnungen gekennzeich­
neten Epoche vor Ausbruch des Dreißigjährigen Krieges gewann er neu­
en Impetus, nicht zuletzt in protestantischen Kreisen.
Vor Heraufkunft des Millenniums gibt es eine letzte große Krise, wie
denn schon im archaischen Denken die Zeitwechsel, selbst die regel­
mäßig wiederkehrenden Wenden, immer Krisen waren. Daran erinnert
ja noch unsere Sylvesterknallerei, wenn diese auch heutzutage kaum
Die Heilsgeschichte 435
irgendwelche Dämonen, stattdessen aber den harmloseren Teil der
Menschheit von den mitternächtlichen Straßen vertreibt.
Das Jahrtausend des Friedens begirmt damit, dass der Engel Gottes
das Tier der Apokalypse, die alte Schlange, besiegt und fesselt. Vor ih­
rem Sturz aber, und das ist hier die Pointe, regiert die Schlange die Welt.
Die endgültige Auseinandersetzung zwischen Gut und Böse kommt je­
doch nicht ohne Vorwarnung, nicht ohne einen letzten Aufruf zur per­
sönlichen Entscheidung. Der nun, der die Warnung verkündet, der kann
nur ein Wissender, ein allumfassend Wissender sein, jemand, der - zu­
mindest im Prinzip - die gesamte Schöpfungs- und Heilsgeschichte in
ihrer Totalität zu überblicken vermag. Dieser Herold der neuen Zeit war
in den Augen vor allem mancher Protestanten präformiert in dem alt­
testamentarischen Propheten Elias, ja, einige hoffnungsvolle Zeitgenos­
sen meinten, in der Person Martin Luthers die <Zweitausgabe>“ des
Elias erkannt zu haben. Hatte er nicht bereits allen, die Sehen wollten,
das Böse als Regenten der Welt sichtbar gemacht, und zwar in Gestalt
der Schlange zu Rom?
Luthers Verhältnis zur Alchemie war übrigens durchaus positiv, und
zwar sowohl wegen ihrer praktischen als auch wegen ihrer moralisch­
metaphorischen Seite. Er bezog sich allerdings hier nicht auf die Heils­
geschichte, sondern auf das Jüngste Gericht: «dann gleichwie in einem
Brennofen das Feuer aus der Materie zeucht und scheidet, was am be­
sten ist, ja den Spiritum, Geist, Leben, den Saft und Kraft, führet's in
die Höhe, dass es das Oberste am Helm einnimmt, dran haftet und dann
herab fleusst, während unreine Materie, Schlacken, auf dem Boden blei­
ben, wie ein toter und wertloser Kadaver, eben dergleichen wird Gott
auch thun durch den jüngsten Tag und das letzte Gericht, darmit wird
er als durch ein Feuer abscheiden, absondem und abtheilen die Gerech­
ten von den Gottlosen.» (Hartl. 8)
Dass die Alchemie vor allem in evangelischen Kreisen so viel An­
klang fand, mag noch ein ganzes Bündel weiterer Ursachen haben. Ge­
rade der Protestantismus, vor allem seine calvinistische Version, war
auch Ausdruck einer Tendenz zur Verbürgerlichung. Bürger sein heißt
Städter sein, und Freibürger sein heißt - im Idealfall - über sich selbst
bestimmen, und sei es in der Gemeinschaft einer Zunft, und das wie­
derum heißt, frei sein von der Last, aber auch vom Schutz einer Hier­
archie. <Die Freiheit eines Christenmenschen», wie Luther sich aus­
drückte, bedeutete auch, dass der Christ nun Gott und seiner Schöpfung
unvermittelt gegenüberstand, und zwar frei. Das aber bedeutet: eben­
falls als Schöpfer. Der selbstbewusst gewordene und vielleicht gerade
deshalb antirömisch gesonnene Mensch tritt der gefallenen, unvollkom­
menen Welt als Schöpfer entgegen. Oeo adiuvante, natürlich mit Hilfe
Gottes, versuchte er sich als sein eigener Baron Münchhausen selbst aus
436 IV. In der neuen Welt Europas
dem Sumpf zu ziehen, und das heißt nichts anderes, als zu versuchen,
sich selbst von Not und Elend zu befreien. Der Herold bürgerlicher
Fortschrittsideologie, der Engländer Francis Bacon, behauptete in die­
sem Zusammenhang, die Befreiung vom Existenzkampf sei eine Er­
neuerung des Paradieses, des idealen Ortes, der ein Garten, aber auch
ein Tempel und eine Heilige Stadt sein konnte: Und diese Befreiung
biete die Chance zu einer erneuten, freien Hinwendung zu Gott. Ob die
Bankiers, Handelsherren, Handwerker und Freibeuter, die immer neuen
Ufern einer größer werdenden, aber zur Unterwerfung bereitliegenden
Welt entgegensegelten, alle im Innersten wirklich an das glaubten, was
Leute wie Bacon sie glauben machen wollten, das sei dahingestellt.
Sicher aber ist, dass die Alchemisten, wenn es um Befreiung ging, um
Befreiung von Nöten des Leibes und der Seele, genauso dachten wie
sie. In ihrem Pathos der Selbsthilfe waren die Adepten frappierend mo­
dern. Im Grunde waren sie weniger umständlich als die anderen Eliten
der Zeit. Ihre Arbeit am Althanor, am Alembik sollte ihnen doch - Deo
adiuvante - die direkte, die unvermittelte Erfüllung des Traums von der
Erlösung von allen menschlichen Bedingtheiten bringen. Diese Ein­
schätzung gilt unabhängig davon, dass das alchemische Programm der
Selbst-Erlösung gerade auch von Propagandisten der neuen Zeit wie
Bacon, Rene Descartes oder Pierre Gassendi, dem Erneuerer des Ato­
mismus, oder Galilei schlicht für Spinnerei gehalten wurde.
Den Erfolg der alten Nova ars im Bereich frühbürgerlicher Ideologie
mag man an den Auflagenhöhen alchemischer Werke ablesen. Für die
untersuchten Jahrhunderte, das i6., 17. und 18., können wir feststellen,
dass die Produktion alchemischer Bücher nach 1580 sprunghaft zu­
nahm, kurz nach 1610 mit etwa 130 Neuerscheinungen und etwa 40
Neuauflagen jährlich einen ersten Höhepunkt erreichte, dann etwas ab­
fiel, was sicher mit dem Dreißigjährigen Krieg und dem englischen Bür­
gerkrieg zusammenhing, nach 1660 aber einen zweiten Höhepunkt er­
lebte und gegen Ende des Jahrhunderts kontinuierlich abfiel, obwohl
noch um 1800 pro Jahr etwa 30 Werke neu erschienen und etwa 10
wieder aufgelegt wurden.
Man kann das 17. Jahrhundert gleichzeitig als Blüte und als Anfang
vom Ende der Alchemie bezeichnen, und zwar nach der Devise <publish
and perish - by püblishing>.
Was aber wurde veröffentlicht? Immer wieder die Versicherung, dass
es ein endgültiges Geheimnis gäbe, und dass es sich beweise entweder
durch jemanden, der es kenne, oder durch jemanden, der es materiell
in Form des Lapis besäße. Immer wieder auch die Beteuerung, dass man
das Geheimnis natürlich nicht vor der profanen Welt verbreiten könne.
Immer wieder aber auch das Versprechen, eben dies zu tun, das end­
gültige Geheimnis zu enthüllen, wenn auch nur dem begnadeten Leser.
Zeit und Alchemie 437
Immer wieder sogar die Behauptung, die Enthüllung - auf natürlich nur
für Eingeweihte verständliche Weise - bereits gesagt zu haben.
Dieses <Sagen-und-doch-nicht-Sagen>, das, je häufiger es öffentlich
auftrat, den unbefangen-modernen Leser umso mehr an des Kaisers
neue Kleider erinnert, führte zu verschiedenen Verschlüsselungstechni­
ken: Namen und Bezeichnungen, scheinbar harmlose Wörter imd auch
Buchstaben und Zahlen wurden gegen andere ausgetauscht, im Stil der
<Bibliotheken der Ptolemäer> wurden zusammenhängende Darstellun­
gen über ganz verschiedene Texte verteilt, und natürlich badete man
auch fröhlich in der Flut der traditionellen Decknamen. Doch fröhlich
oder nicht, im Kern ging es um Ernstes, um die Mitteilung eines Ge­
heimnisses, das durch die Mitteilung nicht zerstört werden sollte. Und
so versuchte der Adept, das Geheimnis davor zu schützen, dadurch zur
Gefahr zu werden, dass es sich anstrengungslos allen Lesern und so
auch den unwürdigen öffnete. Was in den Spielchen alchemischer Lite­
ratur aber war Clownerie, was Gaunerei, was wahrer Ernst?
Der Emst, das Ernst-Nehmen ist auch eine Funktion der geistigen
Atmosphäre. Und hier zeigt die schiere Masse alchemischer Literatur:
Die Zeit größter naturwissenschaftlicher Leistungen, die Zeit eines er­
sten Triumphes des europäischen Rationalismus, wie wir ihn verstehen,
war auch die Zeit einer ganz anderen Stimmung, die dazu scheinbar
gcir nicht paßte, einer Stimmung, die die Alchemie zu einem äußeren
Höhepunkt ihrer Geschichte führte.
4. Zeit und Alchemie
Wer von geistiger Atmosphäre, von kollektiven Stimmungen redet, re­
det von Geschichte, und wer von Geschichte redet, redet von Zeit und
dem Verhältnis der Menschen zur Zeit. Damm ist hier wohl der Ort,
einige Bemerkungen über das Verhältnis der Alchemisten zur Zeit ein­
zuschieben.
Was verstanden die Alchemisten unter Zeit - philosophisch betrach­
tet? Wenn sie sich je mit dem Thema beschäftigt haben, dann werden
sie nicht weiter gekommen sein als der größte Philosoph der christli­
chen Antike, Aurelius Augustinus.
«Was ist also Zeit?», fragt er um 400 n. Chr. in seinen <Confessiones>. Er
meint dabei die Zeit der Christen, das ist eine Zeit, die die Zeit des
Menschen ist und also nicht die Dauergegenwart mythischen Gesche­
hens widerspiegeln soll. Er meint damit auch eine Zeit, die nicht zy­
klisch, sondern als Heilsgeschichte einsinnig verläuft. Es ist eine Zeit,
die sich noch im Mittelalter der zyklischen Zeit, wie sie im Wechsel der
Jahreszeiten symbolisiert ist, nur überlagerte, ohne sie verdrängen zu
43« IV. In der neuen Welt Europas
können. «Was ist also Zeit?», schreibt Augustin. «Solange mich niemand
fragt, weiß ich es; wenn ich es einem auf seine Frage hin erklären will,
weiß ich es nicht.» ((Confess. ii. Buch, 14; Aug. 629)
Dieses Unfassbare, dieses Ubiquitäre, das alles und zugleich nichts
ist, die Zeit also, ist in einem ganz besonderen Maße Thema der Alche­
mie. Denn was bedeutet - in den Augen der Adepten - die Bereitung
künstlichen Goldes anderes als eine Verkürzung der Zeit, in der die
Natur selbst Gold erzeugen würde? Was bedeutet die Anwendung des
Elixiers anderes als eine Verlängerung der Zeit, die die Natur den Sterb­
lichen eigentlich zubemessen hat? Und was ist der Stein der Weisen
anderes als ein Mittel, der Enge des Daseins zu entgehen, und damit
ein Mittel zur Erlösimg von der Zeit?
Um genau diese drei Aspekte des Verhältnisses von Alchemie und
Zeit zusammenzufassen, hat der Alchemiehistoriker Henry Sheppard
folgende Definition der Prisca ars vorgeschlagen: «Alchemie ist die
Kunst, Teile des Kosmos von zeitlicher Existenz zu befreien und Voll­
endung zu erreichen, die für Metalle Gold ist, für den Menschen Lang­
lebigkeit, dann Unsterblichkeit und schließlich Erlösung.» (Mein. 16)
Das klingt gut, nur bleibt uns weiterhin die Frage: «Was also ist
Zeit?», diesmal etwas bescheidener gefragt als: «Um welche Zeitform
handelt es sich in der Alchemie?»
Für Sheppard scheint es da kein Problem zu geben, denn er weist nir­
gends auf die Problematik seiner eigenen Aussage hin. Mit <zeitlicher
Existenz> bzw. <Zeit> meint er offensichtlich <die Zeit als gradlinige Zeit-
spanne>. Er meint unsere Zeit, die wir haben oder nicht haben körmen,
die Geld wert ist - time is money -, und die wir deshalb kaufen und
verkaufen körmen. Was aber meinten die Adepten?
Nun narmten die Alchemisten sich zwar im Gegensatz zu Augustin
Philosophoi, aber sie waren keine Philosophen, sofern man darunter
Metaphysiker versteht. Sie waren, was das Wort sagt: Liebhaber der
Weisheit, nicht mehr und nicht weniger. Um das zu sein, Liebhaber der
Weisheit, braucht man nicht unbedingt tief schürfende Räsonnements
über die Zeit anzustellen. Und tatsächlich kommt bei ihnen das Wort
<Zeit> in egal welcher Sprache nur selten und dann nicht in philosophi­
scher Absicht vor. Und doch ist die göttliche Kunst untrennbar mit dem
Problem der Zeit verbunden, und dies unter mindestens drei Aspekten,
einem astrologischen, einem metallurgischen und einem soteriologischen,
also die Erlösung betreffenden.
Zunächst einige Worte zum astrologischen Aspekt, und es kann tat­
sächlich bei einigen Worten bleiben, da die Alchemisten diesen Aspekt
nicht besonders beachtet haben, obwohl ja die sieben Planetennamen
Metalle bezeichnen, was der Göttlichen Kunst auch die Bezeichnung
<Untere Astronomie> eingebracht hat, und obwohl ihr Glaube an real­
Zeit und Alchemie 439
analoge Beziehimgen zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos eigent­
lich eine Verbindung zur Astrologie nahe legt. Über die Magie, die sich
astraler Einflüsse bedienen könnte, haben wir ja schon gesprochen, und
hier sei mu- noch einmal betont, dass die Alchemie den Bereich einer
Imitatio naturae nicht verlassen wollte, selbst da, wo sie über die fakti­
sche Natur hinauszugehen versuchte. Und was die Zukunftsdeutung
angeht, so sehen wir die Astrologen nicht nüt den Alchemisten, sondern
eher noch mit den modernen Naturwissenschaftlern zwieträchtig im
selben Boot sitzen, und zwar immer dann, wenn sie sich in Vorhersagen
üben, ob man die nun <Divination> oder noch vornehmer <Prognostizie-
rung> nennt. Der entscheidende Unterschied ist, dass die Astrologen,
wenn die Zukunft wie Fm Isebill im Märchen vom <Fischer und sine
Frau> nicht so will, «as ick wohl will», immer ein paar Ausreden, sprich
imüberschaubare, meist spirituelle Einflüsse ins Feld führen können,
während ihre Kollegen aus den chemischen und physikalischen Labors
es da schwerer haben. Vielleicht sind deshalb die Astrologen den Alche­
misten immer sympathisch geblieben. Schließlich wimmelte es auch in
der göttlichen Kunst von <Einflüssen>, die aber auch verhindert haben,
dass die Alchemie je wissenschaftlich widerlegt wurde. Astrologisches
als Zukunftsschau jedoch brauchten die Adepten nicht, war ihnen doch
Ziel und Weg ihrer Bemühungen im Prinzip immer bekannt.
Dabei haben die Alchemisten durchaus nicht auf eine Zusammenar­
beit mit den Sternen verzichtet, nur eben auf anderem Gebiet, auf ka­
lendarischem. Wenn Olympiodoros von einem bestimmten Monat re­
det, in dem das Große Werk durchgeführt werden solle, meint er den
Monat Pharmuthi, das waren damals die Monate März-April. In diesem
Monat nämlich solle man die Arbeit beginnen mit der Herstellung der
schwarzen Brühe oder des schwarzen Körpers, imd fortsetzen solle man
sie mit der Weiterbehandlung oder Weiterentwicklung der so genannten
<etesischen>, der <jahreszeitlichen> Schwärze oder <etesischen Wolke>
bzw. des <etesischen Steins> im Frühsommer. Das alles deutet aber we­
niger auf die Astrologie hin als vielmehr darauf, dass Ägypten einen
Rhythmus der Natur besitzt, der sich im Osiris-Mythos widerspiegelt
und dem sich der Alchenüst anzupassen sucht. Der Februar-März ist
der unfruchtbare Monat nüt dem geringsten Wasserstand des Nils, und
er ist der Monat, in dem Osiris als Gott der Toten regiert, weil er in eben
diesem Monat ermordet, zerstückelt und über ganz Ägypten verteilt
wird. Die Zeit der Etesien, der kühlenden Nordostwinde, im Juni oder
Juli aber ist die Zeit des Beginns der Nilschwelle und der neuen Frucht­
barkeit, die Zeit, in der Isis den Leib ihres toten Gemahls wieder zu­
sammenfügt und mit dem Hauch ihrer Flügel zu neuem Leben erweckt.
200 Jahre später ist es der Monat Mechir, d. h. der Februar-März, der
von Stephanos von Alexandria in den Mittelpunkt der alchemischen^
440 TV. In der neuen Vielt Europas
Operationen gestellt wird. In genau diesem Monat nämlich muss man
geröstetes Kupfer mit göttlichem oder schwefligem Wasser löschen, wo­
bei es, dies nur zur Erinnerung, innerhalb von 40 bzw. 41 Tagen bei
schwachem Feuer einen Stoff ausbildet, der Grundlage des Steins der
Weisen ist.
Die interessantere Zeitangabe ist hier nicht der Zeitpunkt des Be­
ginns, sondern die Dauer der Operation. Auch Olympiodoros redet von
40 Tagen, was in etwa der Zeitspanne entspricht, die der etesische Wind
über Ägypten weht. - Die Zahl 40 hat aber noch andere Bezüge, auf die
Lippmann bereits 1919 hingewiesen hat:
«Die Zahl 40 ist aber eine der ältesten <großen> Zahlen, die schon bei
den Babyloniern einem der Hauptgötter, Ea, heilig war und auch wäh­
rend der hellenistischen Zeit nie an ihrer Wichtigkeit einbüßte, die in
erster Linie daher rührt, dass der Fötus im Mutterleibe nach 40 Tagen
menschliche Gestalt erhalten und binnen 7 Abschnitten zu 40 Tagen =
280 = 10 (Mond-) Monaten seine Entwicklung vollenden soll, weshalb
denn 40 Tage für die allgemeine Frist der Reife und Vollendung gelten,
umgekehrt auch für die der Auflösung und Verwesung.» (Lipp. I, 306)
Im Laufe der Alchemiegeschichte werden noch andere Zeitspannen
für das Magnum magisterium angegeben - ein Tag, drei Tage, sieben
Tage, neun Monate, ein Jahr -, immer aber beziehen sich die Angaben
auf etwas, das für einen Natur-Rhythmus gehalten wurde. Nun kann
und konnte niemand behaupten, dass die Natur, so wie sie für Jahrtau­
sende begriffen wurde, anders als in unübersehbar großen Zeiten die
Metalle aus sich hervorbringt. Wir wissen, was der archaische Hütten­
mann in dieser Situation tat. Und wir wissen, was geschehen würde,
wenn man nicht in die Natur eingriffe, wenn man also die Erdgöttin
ihre Geschöpfe in der Ruhe von Äonen austragen ließe: Alles, zumin­
dest alles Erz, würde zu Gold werden.
Der Hüttenmann, dies nur zur Erinnerung, war sich mehr oder we­
niger vage bewusst, dass er mit seinem Tun eine Art Erlöserrolle gegen­
über der Natur übernahm. Um aber diese Rolle spielen zu können,
musste er voraussetzen, dass die Göttin es sich zumindest gefallen ließ,
wenn er ihre Schwangerschaft verkürzte. Anders gesagt: sie musste ge­
statten, dass er ihr gegenüber die Rolle der Zeit übernahm, einer Zeit,
die eigentlich ihr, der Natur, allein gehörte. Dabei fühlte der Berg- und
Hüttenmann, dass er ja keine Möglichkeit besaß, das eigentliche Wollen
der Göttin in Erfahrung zu bringen. Materie ist immer heilig, und wer
mit Heiligem umgeht, muss vorsichtig sein, das erklärt zumindest teil­
weise die so auffallend konservative Haltung des archaischen Hand­
werkers. Das erklärt auch, warum der Berg- und Hüttenmann sich mit
strengen Ritualen vor dem Zorn der Gottheit zu schützen suchte. Und
es erklärt, warum er, indem er die Rolle der natürlichen Zeit übernahm.
Zeit und Alchemie 441
sie sich zwar dienstbar machte, nicht aber versuchte, sie sich zu unter­
werfen. Dass die Hüttenleute bei der Verhüttung der Erze ganz be­
stimmte, auch sonst in der Natur vorkommende Zeitperioden, d. h. na­
türliche Rhythmen einhielten, ist zu vermuten. Und was die Alchemisten
angeht, so können wir sogar sicher sein, dass sie sich ihrerseits den
natürlichen Zyklen der Zeit anzupassen versuchten. Ihre Texte, auch
wenn sie es nicht eigens zur Sprache bringen, sagen es uns. Wenn die
Adepten den Rhythmus der Natur beschleunigten, dann taten sie es,
indem sie ihr einen anderen, einen schnelleren, aber ebenso natürlichen
Rhythmus auferlegten.
Nim ist aber jeder JÜiythmus eine besondere Form der Zeit. Jeder
Rhythmus hat etwas Kreisförmiges, wie man ja auch aus einer Kreisbe-
wegimg eine Sinuskurve konstruieren kann. Rückkehr zum Ausgangs­
punkt bedeutet Aufhebung der Zeit, ohne sie zu zerstören. Andererseits
haben der Hüttenprozess und auch der alchemische Prozess etwas Te­
leologisches an sich, sie gehen zweckorientiert auf ein bestimmtes Ziel
zu. Und wenn man in den Kategorien einer kreisförmigen Zeit denkt,
kann das Ziel nur heißen: <Dasselbe wie der Anfang, aber in einem
höheren Zustand.»
Das führt zum soteriologischen Aspekt der Alchemie. Unter diesem
Aspekt ist nicht die Erdgöttin, sondern ist die Materie schlechthin erlö­
sungsbedürftig, und der Alchemist ist ihr Erlöser, auch wenn er es nicht
deutlich sagt. Aber er sagt ja auch nicht, dass er mit seinen Mühen, die
Materie zu veredeln und sie schließlich gewissermaßen über sich selbst
zu erheben, eine Art Initiationsritus durchläuft, ähnlich den Initiations­
riten, die einen Auferstehungsmythos nachvollziehen. Und diese Riten
haben ganz wesentlich mit Zeit bzw. mit Zeitlichkeit zu tun. Der s)m\-
bolische Tod des Mysten am Anfang des Prozesses stellt die Regression
ins Amorphe, stellt die Wiederherstellung des Chaos dar, auch im Kos-
nüschen. Der Tod - auch in der Alchenüe - ist dabei keine Vernichtung
der Existenz; im psychologischen wie im materiellen Tode sollen die
Eigenschaften des Getöteten nicht ins Nichts fallen. Aber sie sollen ihre
Individualität aufgeben, um in diesem Sinne aus dem Tod Leben ma­
chen zu können. Das Getötete, die Prima materia, ist Leben, genau wie
der Lapis philosophorum Leben ist, und zwar in seiner ganzen Fülle,
und genau wie der Same einer Pflanze in gewisser Weise ihr Ende, ihre
Vollendung und ihr Anfang ist. Im Tod des Mysten geht es also darum,
eine Lebensphase zu beenden, es geht darum, sich durch den Tod aus
der strukturierten Zeitlichkeit zu lösen imd in die Umacht, in das Ur-
chaos zurückzukehren, um von dort genau wie der <sterbliche» Gott -
denken wir an Dionysos oder Osiris - wieder geboren zu werden, dessen
Schicksal man in der Initiation nachahmt. Da mm die Wiedergeburt in
derSelbstidentifizierung des Mysten mit dem Gott des Mythos endet, wird
442 rV. In der neuen Welt Europas
der Myste damit zu einem Gott, der den Tod überwunden hat imd an
der Überzeitlichkeit, an der Ewigkeit teilnimmt.
Wir hätten uns nicht ausführlich mit den <kämpfenden Göttem> be­
schäftigt, wenn der alchemische Prozess nicht in seinem Ziel und seiner
Durchführung eine Struktur zeigte, die der des Initiationsprozesses
gleicht. So ist es kein Wunder, dass wir vor allem im Umkreis der Me-
lanosis immer wieder Vergleichen mit Tod und Geburt begegnen. Die
frühneuzeitlichen Alchemisten mit ihrem reichen Gebrauch von Bildern
und Metaphern waren da besonders explizit. Gestützt auf Aussprüche
seines Lehrers Paracelsus zum Leib der Mutter, in den man eingehen
müsse, um in das Reich Gottes einzugehen, erläutert z. B. Gerhard Dom
die Analogie Utems-Reaktionsgefäß in religiös-kosmologischer Wen­
dung: «Das Gefäß gleicht dem Werke Gottes im Gefäß des göttlichen
Keimes.» (Jung (i) 442f.) Und bei Georg von Welling ist die Überset­
zung von Versen des englischen Adepten George Ripley aus dem
15. Jahrhimdert zu lesen: «Doch dünckt mich, es steh die Thür der Ver­
heißung auch mir offen, / Dass man kommen muss aufs neu aus der
Mutter Leib geschloffen. / Denn ich kan sonst anderst nicht in das Him­
melreich gelangen, / Wo ich nicht zum andern mal werde zur Geburt
empfangen, / Damm thut mich wiedemm nach der Mutter Schos ver­
langen, / Um regenerirt zu seyn, das will ich nur bald anfangen.» (Gray
32, 268)
In der Melanosis sterben und wieder geboren werden heißt hier, aus
einer Zeitlichkeit ausgesetzt zu werden und in einer neuen Zeitlichkeit
wiederzuerstehen. Dabei ist der Endpunkt der Wiedergeburt, sei es als
Gold im Schmelzofen, sei es als Stein der Weisen in der Retorte der
Alchemisten, wiedemm ein Tod, nämlich ein neues Ausgesetzt-Werden
aus der Zeitlichkeit. Nur ist es diesmal die Unsterblichkeit, eine leben­
dige Unsterblichkeit, die der Alchemist im letzten Hauptschritt seines
Prozesses erreicht, und die er ja immer wieder ebenso wort- und blu­
menreich wie unklar beschrieben hat. Das Unsterbliche ist göttlich, und
das Göttliche kann alles: Das ist, es sei hier wiederholt, meiner Ansicht
nach der nüchterne Hintergrund der Tatsache, dass der Stein der Weisen
im Laufe seiner 1500-jährigen Geschichte schließlich alle im Untergmnd
weiterlebenden archaischen Hoffnungen an sich zog. Und wie diese
Hoffnungen, die aus der Zeitlosigkeit stammen, rostet er nicht, fault er
nicht, vergeht er nicht. Er wird erlebt als Herrscher über die Zeit.
Jedes Erlebnis aber ist sinnlich wahrgenommen und damit Tatsache.
Wenn der Adept vom Stein und vom Weg zum Stein redet, geht es um
Tatsachen-Behauptungen, auch wenn er sich unermüdhch in Symbolen
und Paradoxa ergeht. Was die Alchemisten schildern, sind aber nicht
objektive, d. h. vom Subjekt des Beobachters getrennte Beobachtungen,
sondern es sind in Wirklichkeit Berichte von Erlebnissen, die für objek­
Zeit und Alchemie 443
tiv gehalten werden. Die Erlebnisse sind nach außen gewendet, sie sind
als Obiectivum dargestellt. Wenn in der spätesten Phase der Alchemie
im 17. und 18. Jahrhundert auch von persönlichen Erlebnissen die Rede
ist, könnte man dies als Symptom für den Anfang ihres Endes ansehen.
Was aber bedeutet das für uns, wenn wir versuchen, das alchemische
Denken und Fühlen zu verstehen? Es bedeutet, dass der Alchemist in
einer Welt, die die strikte cartesische Trennung von Geist und Materie
noch nicht kannte, seine eigenen Gefühle, Sehnsüchte und Hoffnungen
und vielleicht auch sein unbewusstes höheres Wissen in den dunklen
Spiegel der ihm eigentlich unbegreiflichen Materie projizierte und von
dort objektiviert zurückbekam. Die psychologischen Verflechtimgen die­
ser Geisteshaltung sind so wichtig, dass wir sie uns später gesondert
vornehmen müssen. Hier sei nur schon gesagt, dass die Alchemisten,
auch psychologisch gesehen, an der Grenze zwischen einer passiven
und einer aktiven Haltung standen. Obwohl sie sich auf die Tradition
einer uralten Kunst beriefen, und obwohl sie im Prinzip ihrem eigenen
Ritus immer wieder folgten, erschöpfte sich ihre Tätigkeit doch nicht in
einer passiven Nachahmung. Sie schrieben bekanntlich Bücher, und vor
allem: Sie manipulierten die Materie. Besonders deutlich wird das, finde
ich, in der Frühen Neuzeit mit ihrer Aufbruchstimmung, mit ihrer be­
wussten Nachschöpfung der Schöpfung.
Um die Stellung des Adepten als <Manipulator der Zeit> so recht deut­
lich zu machen, sollten wir noch einmal auf die allgemeine Haltung und
das Selbstverständnis des Alchemisten eingehen. Was bedeutete es, dass
der Alchemist die Schöpfung und zugleich auch die wahre, die eigent­
liche Geschichte der Menschheit nachzuahmen glaubte, die übrigens
ebenfalls als ein, wenn auch äonenlanger Kreisprozess vom Paradies
zum Paradies gedacht werden koimte? Es bedeutete, etwas überspitzt
gesagt, dass der Alchemist sich vorkam wie der Liebe Gott en miniature,
der auch die Zeiten, über die Gott verfügt, in seine kleine Lebenszeit
hineinzuziehen vermochte.
Natürlich hütete sich der Alchemist, sich wirkhch so vorzukommen.
Dennoch lauerten hinter aller Demut überzogene Hoffnungen, Größen­
wahn imd Verzweiflung, die Melancholia alchemica, die schon damals so
genaimt wurde, jene Krankheit, in der die Sehnsucht nach Erlösung
schließhch zu genau der Fessel wird, von der sie sich befreien will,
und die wir sicher heute als schwere Depression diagnostizieren wür­
den. Gleichzeitig aber war die Hingabe an die Heilsgeschichte ein
Trost, und per analogiam garantierte sie eine gewisse Sicherheit. Insbe­
sondere fühlte sich der Alchemist ganz wie der Heilige in der Nachfolge
Christi stehend. Durch Christi Tod war die gefährliche Melanosis gehei­
ligt und von Hoffnung erfüllt; Christi Auferstehung versicherte dem
Alchemisten, dass es gelingen müsste, von der Prima materia zum Lapis
444 IV. In der neuen Welt Europas
philosophomm zu gelangen, der ja tatsächlich zuweilen mit Christus,
dem «Sohn des Makrokosmos», wie Khunrath ihn nennt, gleichgesetzt
wurde. Die Schaffung des Steins der Weisen würde dem Alchemisten
die echte Natur des Makrokosmos entschleiern und zugleich die Mög­
lichkeit an die Hand geben, die Materie zu erlösen, genau wie Christus
dem Mikrokosmos, d. h. dem Menschen, die Erkenntnis von dessen Na­
tur und zugleich die Möglichkeit zur Erlösung gegeben hat. Der alche-
nüsche Prozess würde damit zu einem Programm, das eines Gottes oder
eines Größenwahnsinnigen würdig wäre, wenn nicht der Alchemist
gleichzeitig annähme, dass der Stein ubiquitär wäre, d. h. überall, im
Höchsten und im Niedrigsten, schon vorhanden sei, und nur gefunden
zu werden brauchte. Das Heil muss nicht erzwungen werden; es ist
schon da, wenn man es in Demut hinnimmt.
Zudem kam es dem Alchemisten gar nicht in den Sinn, aus dem
Rhythmus der Zeit zu fallen, wenn er sich daranmachte, die Zeit des
Kosmos und mit ihr die Zeit der menschlichen Geschichte in nuce zu
wiederholen. Auch in der neuzeitlichen Alchemie wurde der alchemi-
sche Prozess schonend, mit viel, viel Geduld und bei gelinden Tempe­
raturen durchgeführt, wie wir es bezeichnenderweise heute nur noch in
der Biochemie kennen.
Wie schonend aber sind - diese Frage sollten wir uns doch nicht
entgehen lassen - die modernen Natur- und Technikwissenschaften in
Hinblick auf die Zeit? Dazu ist zunächst zu sagen, dass es den moder­
nen Wissenschaften wohl ebenfalls nicht in den Sinn kam, das psycho­
logische Verhältnis des Menschen zur Zeit radikal zu ändern, will sagen,
den natürlichen Rhythmus der verschiedenen Zeitabläufe zu verlassen.
Aber während die Alchenüsten vom Fluss der trivialen Zeit, vom Alltag,
nichts erwarteten, setzen die Naturwissenschaftler ihre Hoffnung gera­
de auf diesen Fluss, auf die All-Tage, die ja jeder für sich etwa Neues
bringen könnten, nicht die Große Schau, das Große Allwissen des Elias,
sondern vielleicht nur ein einziges Messergebnis, eine einzige, unver­
mutete Beobachtung, eine kleine Erkenntnis, vielleicht in Widerlegung
einer anderen Erkenntnis, aber doch etwas Neues. Die Naturwissen­
schaften sind das Feld des Fortschritts, eines Fortschritts hinweg über
die Trittsteine der vielen, der nie abgeschlossenen Einzelerkenntnisse.
Aber dieser Fortschritt als technische Umsetzung wissenschaftlicher Er­
kenntnisse verbunden mit der Eigendynamik neuzeitlicher Technik
führten zu genau dem, das nicht gewollt und meist auch nicht beachtet
wurde, nämlich zu einer drastischen Veränderung des Verhältnisses des
Menschen zur Zeit und ihren Rhythmen. Weil es uns hier nur um die
Geschichte der Alchemie geht, brauchen wir - glücklicherweise - die
psychologischen Voraussetzungen und die Begleiterscheinungen der
angedeuteten Entwicklung nicht zu erörtern. Nehmen wir also einfach
Zeit und Alchemie 445
als gegeben hin, dass - zumindest in den hoch industrialisierten Natio­
nen - der Mensch den Rhythmus natürlicher Zeitabläufe weitgehend
überwimden hat, indem er ihn so verkürzte, dass er verschwand. Danüt
ist auch gegeben, dass der Mensch in vielen Fällen heute schneller ist
als die Zeit und so über sie gesiegt zu haben scheint.
In Hinblick auf das Ziel der Alchemie muss oder müsste dieser Be­
fund positiv gewertet werden; Wenn nämlich der Alchemist versucht
hat, sich an die Stelle der Zeit zu setzen, so scheint sein Traum heute
erfüllt. Nur erinnert die Traumerfüllung an das Märchen vom Hasen
und dem Igel. Wir sind zwar schneller, kommen aber nicht zur Ruhe.
Die unstrukturierte Zeit hetzt xms, z. B. in einförmiger Arbeit, mit der
wir zugleich vielleicht Dinge - oder meist Bruchstücke davon - herstei­
len, die die Natur nur über Äonen oder gar nicht zustande gebracht
hätte.
Selbstverständlich haben wir der Zeit, in der wir leben, nicht alle
Rhythmen genommen. Wir haben noch den Tag und die Nacht; wir
hal^n noch die Arbeits- und jene andere Zeit, die wir bezeichnender­
weise Freizeit nennen. Aber innerhalb dieser Rhythmen drohen wir die
Zeit von allen feineren Rhythmen zu entleeren, also im genauen Sinne
des Wortes leer zu machen. Das kann bis zu einem Paradoxon führen,
das wir im Unterschied zu den Alchemisten meist nicht als solches er­
kennen: Wir verlieren oft Zeit, indem wir Zeit gewinnen, und zwar über
hnmer größere Geschwindigkeiten, in denen wir oft Zeit ersatzlos in
Raum Umsetzen. Es gehört zu den modernen Wundem, dass Geschwin­
digkeit auch ohne Chende zu Rauschzuständen führen kann. Auto und
Hektik gehören oft genug zusammen, auf der Autobahn im Kilometer­
fressen, in der Stadt im allgemeinen leeren Hin und Her. Und auch das
Vergnügimgsfieber - <Genieße und vergiss es!> -, das von den größten
Industrien unserer Volkswirtschaften angeheizt wird, ist sicher ein
Symptom dafür, dass die leere Zeit uns zu überwältigen droht.
Genau das, die Überwältigimg durch die Zeit, fürchten wir insge­
heim. Das ist wohl auch mit ein Gnm d für die Neigung vieler Menschen
zu Esoterik und zu verschiedenen Meditationsübungen. Die Überwäl­
tigung durch die Zeit fürchteten auch die Alchemisten, was nicht heißt,
dass sie ihre eigene Furcht durchschaut hätten. Der Alchenüst hielt sich,
meine ich, unbeirrt an die Rhythmen der Zeit, um sich in ihr von ihr
erlösen zu können, wobei er wechselwirkend auch die Materie in der
Materie von den Bedingung der Materie und sich selbst in sich von sich
selbst zu erlösen versuchte. Dabei spielt sicher die uralte archaische
Vorstellung von der Kreisförmigkeit der Zeit eine Rolle. Aber, wie schon
angedeutet; Nur von außen war der Kreis ein Kreis. Von innen, und der
Alchenüst wollte ja nach innen in das innere Wirken der Materie und
damit zugleich in das innere Wirken des Geheimiüsses des Kosmos ein-
446 IV. In der neuen Vielt Europas
dringen, von innen war der Kreis eine Spirale, die zugleich in sich und
zu Höherem zurückkehrte. Wer in die Geheimnisse des Kosmos einge­
drungen war, war im Besitz des Lapis philosophorum. Der Besitz des
Lapis aber bedeutete Erlösung von der Last der Zeitlichkeit.
j . Paracelsus
Bei allen Exkursen über Zeitformen und die Zeit an sich sollten wir aber
nicht vergessen, dass die Zeit der Geschichte, die Zeit unwiederholbarer
Taten wie ein Förderband ist, das uns Menschen eine Basis gibt und
zugleich unbeirrbar vorwärts zieht. Wenn wir nun als illegitime Ge­
spenster auf dieses Band aufspringen, dann sollten wir uns als Zeitab­
schnitt die Jahre um 1520 und als Ort irgendeine Stadt zwischen Straß­
burg, Basel und Salzburg aussuchen. Dort werden wir den aus späterer
Sicht berühmtesten Arzt seiner Zeit antreffen: Theophrast Bombast von
Hohenheim, genannt Paracelsus.
Dabei ist nicht sicher, ob sich unsere Historiker-Mühe überhaupt
lohnt. In der Geschichte der Alchemie ist Paracelsus nämlich ein beson­
deres Problem. War er überhaupt ein Alchemist? War er kein Alchemist?
Sic et non. Sicher ist nur, dass er eine farbige Gestalt in einer ziemlich
bunten Zeit war. Das bezieht sich nicht auf körperliche Schönheit, denn
Paracelsus war von gedrungenem Körperbau und wohl auch buckelig.
Wohlhabend und besonders einflussreich war er auch nicht, aber all das
machte er wett durch seine intellektuelle Brillanz, die leicht in Streit­
sucht ausartete, und durch sein gesundes - oder gar ungesundes? -
Selbstbewusstsein. Bezeichnenderweise war sein Wahlspruch: «Alterius
non sit qui suus esse potest» - «Der sei kein anderer, der er selbst sein
kann». Dieser kämpferische Wahlspruch paßte zu dem großen Richt­
schwert, das er ständig bei sich führte und in dessen Knauf er, so wurde
gemunkelt, Gift verborgen hatte. A uf Paracelsus trifft zu, was Arthur
Koestler einmal über Galilei geschrieben hat:
«lErl besaß ein seltenes Talent, Feindschaft zu erregen; nicht letwa
eine] mit Empörung abwechselnde Zuneigung, ... sondern die kalte,
erbarmimgslose Feindseligkeit, die das Genie plus Überheblichkeit nü-
nus Bescheidenheit im Kreis der Mittelmäßigkeiten schafft.» (Koest. 374)
Alles hätte Paracelsus wohl sein wollen, nur nicht mittelmäßig. Und
das war dieser wirre Feuerkopf auch nicht. Bei allem war er zutiefst
menschlich, er war ein leidender, irrender, ringender Mensch, der als
Arzt den Menschen suchte, der ihm im Alltag versagt blieb: «Wie kön­
nen die frauen einem holt sein, dem sein eigen natur nicht holt ist, und
hat ihm verderbt im muter leib?» (Eng. 16).
Es sollte uns weniger interessieren, w o Paracelsus, der 1493 als Sohn
Paracelsus 447
eines kleinadeligen Arztes in Einsiedeln im Kanton Schwyz geboren
wurde, im Laufe seines unsteten Lebens überall gewesen ist. Wir wissen
es ohnehin nicht mit Sicherheit. Wichtig ist nur, dass er auf steter Wan­
derschaft war. Als Arzt nämlich setzte er nicht auf die Tradition, er
setzte auf die Er-Fahrung, sein Wissen suchte er auf den Straßen, aber
die Luft, die er auf den Straßen und in den Häusern, die er besuchte,
einatmete, war die Luft des Hermetismus, imd das war zu jener Zeit
die Luft der Erneuerung. Geatmet hat er sie in den Tälern und den
Bergwerken Kärntens. Geatmet hat er sie im Kloster Spanheim bei dem
Experten für Magie, Talismane, Schriftverschlüsselungen und Okkultis­
mus Joharmes Trithemius. Geatmet hat er sie in den Werken des Hein­
rich Cornelius Agrippa von Nettesheim, der samt Pudel einmal Urbild
des Goethischen Faust werden sollte. Geatmet hat er sie in Ferrara, wo
es eine Stimmung sowohl gegen die Medizin des Avicenna und der
Araber als auch gegen den mittlerweile direkt aus seinen griechischen
Schriften erschlossenen Galen, den großen Arzt der römischen Antike,
gab .'7 Geatmet hat er sie auch in den Auseinandersetzungen mit der
medizinischen Fakultät in Basel, die allerdings Grund hatte, ihm, der
durch die Protektion eines einflussreichen Patienten dort Stadtarzt und
Dozent geworden war, zu misstrauen. Paracelsus las auf Deutsch, und
zu Johannis 1527 warf er ein medizinisches Lehrwerk öffentlich ins Feu­
er. Als Paracelsus 1541 auf einer Ofenbank in einem Salzburger Gasthof
starb, wird er bei all seiner gequälten Selbstüberzogenheit kaum geahnt
haben, dass Jahrhunderte später an manch einer Apotheke sein Name
in Messing an der Tür prangen würde: «Der sehne meines ellents ist
zum end gangen.» (Eng. 18)
Die Apotheken führen seinen Namen zu Recht, hat er ihren Arznei­
schatz doch um etliche Chemikalien erweitert. So propagierte er die
orale Therapie mit anorganischen Substanzen, die zuvor nur in seltenen
Fällen angewandt worden war und immer von Ärzten, die wie Raimun-
dus Lullus, Am aldus von Villanova oder Johannes von Rupescissa zu­
gleich Alchemisten waren. Allgemein bevorzugte man organische Kom­
posita, die das Gleichgewicht der vier Säfte im Körper wiederherstellen
sollten. Paracelsus hatte ein grundsätzlich anderes Krankheitskonzept.
Für ihn wirkte Spezifisches auf Spezifisches, etwa ein Salz oder ein at­
mosphärisches Gift auf ein bestimmtes Organ, das dann an einer spezi­
fischen Krankheit leidet, die nicht bloß eine Gleichgewichtsstörung im
Körperhaushalt, sondern ein <Ding>, ein Ens, ist. Und das Specifioun
muss mit einem Specificum bekämpft werden, wobei die Specifica im­
mer innere Beziehungen zueinander haben. Das steht an der Basis seiner
Signaturenlehre, die er bei Agrippa bestätigt findet. Und das steht auch
an der Basis seiner für die analytische Chenüe später so wichtigen For­
derung, statt Komposita zu verabreichen, den wirksamen Bestandteil
44« IV. In der neuen Welt Europas
einer Droge, also ihre Quinta essentia, als spezifisches Heilmittel, als
Arcanum aus ihr auszuziehen. Frater Rupescissa hätte sich gefreut.
Paracelsus mühte sich auch, Metalle als reine Substanzen trinkbar und
damit applizierbar zu machen. Hier findet das Aurum potabile als eine
Art Elixier seinen Platz. Dabei sind Transmutationen für ihn Verbesse­
rungen der Metalle, sie sind Ausdruck eines allgemeinen Prozesses der
«Reifigung» hin zur «Goldenen Welt» und nicht Stationen auf dem Weg
zum Goldmachen.
Wenn es auch Unsicherheiten in den jeweiligen Definitionen gibt,
kann man doch sagen, dass die Alchemie im weiteren Sinn, der auch
die Therapie und die gezielte Heilmittelbereitung einschließt, bei Para­
celsus und anderen zur latrochemie - von latros, der Arzt - wird. Und
im pharmazeutischen Sinne gezielter Heilmittelbereitung wird sie zur
Chemiatrie oder auch zur Spagyrik - von spaein gleich herausziehen,
trennen, zerreißen und ageirein gleich sammeln, vereinigen, verbinden.
Selbst diese umgedeutete und ja auch erweiterte Alchimei ist nur eine
der vier Säulen, auf denen die paracelsische Medizin ruht, und das sind
«die philosophei, die astronomei, die alchimei und die tugend». (Benz.
(2) 80) Tugend ist für jeden Arzt unabdingbar, weil für Paracelsus jeder
Arzt zu sich und seiner Umwelt in einem Verhältnis steht wie der Chris­
tus des Leidensweges zu Christus medicus, zu Christus als Heiland. Die
Philosophei ist das denkende Durchdringen der irdischen Sphäre des
Kosmos; die Astronomei dagegen durchdenkt die oberen Sphären, wobei
der Mensch teilhat an Irdischem und an Außerirdischem. Beide sind mit
einem bestimmten Begriff der Experientia, der Erfahrung verbunden.
Diese Erfahrung soll uns einen geistigen Zugang bahnen zu den vitalen
Prinzipien, die das Verhalten der Dinge bestimmen. Paracelsus glaubte,
dass diese vitalen Prinzipien, von ihm <Steme> oder Astra genannt, über
Sympathiebeziehungen wirken und dafür verantwortlich sind, dass die
Naturdinge <wissen>, was sie <von Natur aus> tun sollen. Damit löste er
das knifflige Problem, woher etwa eine Eichel weiß, dass sie Eiche wer­
den soll. Das Wissen, die Erkenntnis steckt im Ding selbst, und der
Mensch kann diese Erkenntnis nur erlangen, indem er sich in das Ding
hineinversetzt. Es geht also um eine Gleichsetzung des erkennenden
Subjektes mit dem Objekt der Natur.
Bevor wir uns weiter in die phantastische Welt des Paracelsus vor­
wagen, sollten wir uns bewusst halten, dass auch wir oft keine andere
Handhabe zur Erkenntnis besitzen als das Hineinversetzen, und zwar
auf all den Gebieten, die sich der Analyse verweigern. «Versuch, mich
doch zu verstehen!» heißt nichts anderes als: «Mach's wie der alte Pa­
racelsus!». Kein Wunder, dass wir in so vielem keine guten Ärzte sind.
Umfassende Erkenntnis ist für Paracelsus die Erkenntnis der von ihm
irgendwie ätherisch vorgestellten Kräfte des Himmels in ihrer Einwir-
Paracelsus 449
kimg auf und Wirkung in den irdischen Dingen. Jedes bestimmte
Astrum kann auf ganz verschiedene Erfolgsobjekte einwirken, auf ein
Mineral, eine Pflanze, ein Organ etc., die danüt in innerer Beziehung
zueinander stehen. Diese inneren Beziehungen nun geben sich dem wei­
sen Beobachter durch äußere Ähnlichkeit und durch Analogien, und
das heißt nichts anderes als durch Signaturen, zu erkennen. Die auch
volksmedizinisch so bedeutsame Signaturenlehre, die bei Paracelsus -
Stichwort Antimontherapie - in die latrochemie überging, ist übrigens,
so naiv sie uns aufgeklärten Geistern zu sein scheint, empirisch nicht
so leicht zu widerlegen, wie es scheinen mag. Nicht nur Placebowirkun­
gen spielen hier eine Rolle, sondern auch Grenzfälle, in denen konkur­
rierende Ursachen dieselbe Wirkung beweisen könnten. In der Ginseng­
wurzel scheint die Signatur, d. h. die äußere Gestalt, und der pharma­
kologisch zu deutende Effekt in der Wirksamkeit zusammenzutreffen,
in der Roten Bete mit ihrer blutroten Farbe ebenfalls, denn der Eisen­
gehalt dieses Rübenart hilft tatsächlich gegen Eisenmangelanämie.
Der Beobachter, der die Signatur deuten kann, das ist auch der, in
dem das <Licht der Natur>, das Lumen naturae, aufgegangen ist. Und
damit ist der Beobachter auch ein Handelnder, denn nur durch das
Lichtwerden im Menschen vermag die unvernünftige Kreatur, also alle
außermenschliche Natur mit ihrem ängstlichen Harren auf die Offenba­
rung der Kinder Gottes (Paulus: Röm. 8, 19), aus ihrem latenten, be­
wusstlosen, unvollkommenen Zustand herauszutreten. Und das ist, so
kann man wohl sagen, alchemisch.^^ Paracelsus betont zudem deutli­
cher, als dies je zuvor geschehen ist, dass der Mensch über die Werke
der Natur hinausgelangen kann, ja, dass Gott die Natur bewusst als
unfertige geschaffen hat: Er hat Erz gemacht, aber kein Eisen; er hat
Getreide gemacht, aber kein Mehl; die Natur trägt in sich selbst einen
Drang nach Vollendung und nach Offenbarung, dem der Mensch be­
gegnen muss.
Im Übrigen sind die astralen Verhältnisse nicht als ein starres So-Sein
zu sehen. Die Sterne bewegen sich; Einflüsse, Erkenntnisse brauchen
Zeit, und so hat auch die Krankheit eine Verlaufsgestalt, wie auch che-
nüsche Umsätze Zeit brauchen, was ja manchen Vätern der modernen
Cheiiüe ein Rätsel blieb.
Damit sind wir bei der Alchimei als der vierten Säule des paracelsi-
schen Lehrgebäudes. Dieses wiederum beruht auf einer Art chemischer
Weltentstehungstheorie, in der eine wässrige Prima materia die ent­
scheidende Rolle spielt.^° Ohne auf Komplikationen und Widersprüche
einzugehen, kann man sagen, dass <informierte Materie> aus einer pas­
siven Basis und aktiven Arcana besteht, die, so meine ich, den Logoi
spermaticoi der Stoiker sehr nahe sind. Nun aber wird es genuin para-
celsisch, deim jedes Arcanum enthält eine Art geistigen Steuermann,
 450 IV. In der neuen Welt Europas
einen Archeus oder Vulcanus, oder auch einen <inneren Alchemisten>, der
sein Verhalten bestinamt/^ In den Organen trennt der jeweilige Archeus
das Verdauliche und Assimilierbare von Rückständen, und wenn er
nicht richtig arbeitet, dann setzen sich z. B. schädliche Salze ab. Um sie
zu beseitigen, wurde gerade von den Paracelsisten eifrig nach einem
Universallösungsmittel, einem Alkahest, gesucht. Paracelsus selbst be­
mühte sich, es durch Destillation von Alkohol auf Ätzkali zu bereiten,
wobei wohl Ethylether herauskam. Der Alkahest wurde, nebenbei ge­
sagt, manchmal als identisch mit dem Stein oder dem Elixier betrachtet:
Er macht Glas hämmerbar, löst alle anderen Feststoffe etc.^^ Was die
angeht, so hat Paracelsus die grundsätzlichen Erscheinungsformen der
Materie von zwei auf drei erhöht: Mercurius, Sulfur und zusätzlich Sal.
Die Tria prima principia oder kurz Tria prima sind hypostatisierte, d. h.
verdinglichte Erscheinungsformen der Materie. Also sollten wir eigent­
lich von dem Schwefelartigen, dem Quecksilberartigen, dem Salzartigen
reden. Es gibt so viele Sulfures etc. wie es überhaupt diskrete Substan­
zen gibt. Als Faex, als Bodensatz, getrennt von Schwefel und Quecksil­
ber, existierte das Salz früher auch schon, ja genau dieses, diese Verun-
reinigimg sollte die Natur der Metalle entscheidend mitbestimmen, wie
z. B. Michael Scotus betont. Aber Paracelsus gab dem Salz eine für die
Materie konstitutive Bedeutimg. Während Mercurius - der Geist - für
Metallglanz, Hüssigkeit oder Rauchartigkeit steht, vertritt Sulfur - die Seele
- Entflammbarkeit, Farbe und Geruch, und Sal - der Körper - bedeutet
Festigkeit und äußere Form. Das heißt doch nichts anderes, als dass man
jede überhaupt vorkommende Substanz darstellen kann als Prima ma-
teria mit einer Kombination von Eigenschaften der Tria principia.
War Paracelsus nun ein Alchemist, wenigstens in einem Winkel
seines Medizinerherzens? Auch jetzt muss die Antwort lauten: Sic et
non.
In Paracelsus finden wir das genaue Gegenteil des Glaubens an eine
Prisca ars imd an die Weisheit alter Folianten. Die Alchimei war für ihn
nicht das A bis O aller Dinge, sondern umfasste nur einige Buchstaben
dieses Alphabets. Für einen alchemischen Prozess, der zum Stein der
Weisen, zur echten Panacee oder auch nur zum Gold führen sollte, in­
teressierte sich Paracelsus anscheinend nicht. Es ging ihm nicht mehr
um Una res, unum vas, una via, es ging ihm - trotz weitergehender
Spekulationen - um den partikulären medizinischen Erfolg in der Be­
kämpfung spezifischer Krankheiten.
Andererseits propagierte Paracelsus ein Weltbild, in das Hermetis­
mus und Alchemie sich einfügen und so zu einer Art neuer Orthodoxie
werden konnten. Die Alchemie konnte sich gewissermaßen neu spiri-
tualisieren. Sie konnte noch einmal die Kraft aufbringen, die Läuterung
der Materie und die Läuterung des Menschen in eins zu setzen.
Die Rosenkreuzer 451
Und noch etwas kam hinzu. Paracelsus und seine Nachfolger gaben
der alchemischen Propaganda eine besondere Wendimg, durch die die
Ars divina zu einer Haupttriebkraft der Frühen Neuzeit werden konn­
te: Das Pathos des Elias artista, der durch sein in das Herz der Dinge,
d. h. in die Erschaffung und Beschaffenheit der Dinge zielendes Wis­
sen die allgemeine Reformation des Weltbildes und des Verhältnis­
ses der Menschen untereinander, also die Revolution, einleiten w ür­
de. «Denn die Künste haben genauso ihren Elias w ie die Religion»
(Sudh. II, 16), schrieb Paracelsus allen Suchenden und Hoffenden ins
Stammbuch. Und er selbst war wie ein alttestamentarischer Prophet
eines gelobten Landes. Gewiss, er hat es mit Fabeltieren bevölkert, die
alle inzwischen ausgestorben sind. Aber das Land gibt es, wie anders
es heute auch aussieht. Es ist ein Land, dessen chemische und medi­
zinische Früchte uns eine Verdopplung der Lebenserwartung beschert
haben.
6. Die Rosenkreuzer
Das Pathos der Veränderung in Hoffmmg und Ironie erfasste auch -
jetzt unterschlagen w ir zw ei Generationen nach Paracelsus - einen jun­
gen Theologiekandidaten in der protestantischen Kaderschmiede Tü­
bingen: Valentin Andreae. Von ihm oder aus seinem Freundeskreis
stammen wahrscheinlich drei Schriften, die Geschichte machen sollten:
1614 <Allgemeine und General Reformation, der gantzen weiten
Welt. Beneben der Fama Fratemitatis, deß Löblichen Ordens des Rosen-
creutzes, an alle Gelehrte und Häupter Europae geschrieben ...>, 1615
die <Confessio Fratemitatis R. C __ A d Emditos Europae> (dt. im selben
Jahr: <Confession oder Bekandnuß der Societet und Brüderschafft R. C.
An die Gelehrten Europae>) und 1619 die allegorische Dichtung <Chy-
mische H ochzeit.. .>. Allerdings wurden die Schriften anonym heraus­
gebracht, und das war sicher ein Teil ihres Erfolges.
Zumindest anfangs hat Andreae seine eigenen Reformvorschläge -
wenn er denn ihr Autor war - in ein seltsam ironisches Licht getaucht,
das allerdings auch das Licht der Einsicht sein sollte, dass es letztlich
immer um Gnade geht: Der Gott Apollon befiehlt den Weisen, die Welt
von Grund auf zu reformieren. Alle Vorschläge in der Versammlung der
Weisesten der Weisen entpuppen sich aber als Hirngespinste, und so
beschließen die Weisen, um ihr Gesicht nicht zu verlieren. Kraut, Rüben
und Petersilie zu besteuem.^^ Wenn das nicht an die sporadischen Jahr­
hundertreformen unserer Politiker erinnert! Sine deo adiuvante geht eben
nichts, und mit diesem Deus ist bei Andreae nicht Apollon, sondern der
Gott der Dreieinigkeit gemeint.
452 IV. In der neuen Welt Europas
Mit Gottes Hilfe und im Zeichen eines mystischen Helden sollte das
Große Werk aber doch gelingen. Der Held ist Christian Rosenkreuz oder
auch Christianus Rosencreutz, dessen Name die Rose alchemischer Voll­
endung und das Kreuz des Christentums vereint/^ und dessen Wander­
leben als Weisheitssuchender und Gründung einer geheimen Bruder­
schaft in dem Teil der Schrift von 1614 beschrieben wird, die den Titel
<Fama fratemitatis> trägt. In der <Fama> und der <Confessio fratemitatis>
von 1616 sowie in der Programmschrift für eine christlich-aufgeklärte
Gesellschaft in der Stadt Christianopolis von 1619,^^die sicher auch Fran­
cis Bacons Wissenschaftsutopie <Nova Atlantis> von 1624/27 beeinflusst
hat, können wir manches wieder erkennen, das in den Umkreis des Her­
metismus gehört. Da gibt es pythagoreisch-kabbalistische Anklänge und
-—5-
Verschlüsselungen, da wird Paracelsus, der im Licht der Natur, Lumen
naturae, das Buch der Natur mit seinen «Buchstaben der Geheimnisse»
(Edig. 22)^^ zu lesen verstanden habe, auf den Schild höheren Wissens
gehoben, und da wird schließlich die Alchemie gepriesen, allerdings
nicht als Goldmacherkimst, sondern als die Aufgabe, den in die Natur
gelegten Willen Gottes zu seiner Vollendung zu führen. Die Alchemie
begreift die Natur als das, was ihr Name sagt, als etwas, das ständig
hervorbringt, ständig gebiert: Natus heißt ja <geboren>. Die allgemeine
Wandlungssubstanz in der Natur nun ist das philosophische cjiecksil-
ber, ein alchemischer Proteus ähnlich dem griechischen Meergott, der
sich in vielerlei Gestalt verwandeln kann und eben deshalb Erkenntnis
und Seherkraft besitzt. Mercurius ist zugleich Geist und Seele, männlich
und weiblich, vielseitig und ubiquitär. Mercurius, der große Verwandler,
konnte so als Aqua permanens und damit als verwandelndes Taufwasser,
aber auch als Filius macrocosmi aufgefasst werden und, wenn man den
häretischen Sprung wagen wollte, auch als <innerer Christus>. als Deus
in homine. Als Trismegistos, als Divinus temarius konnte man ihn sogar
zum Spiegel oder Widerpart der Dreieinigkeit machen.
Ein wenig anders stellt sich die Schrift dar, die uns am meisten inter­
essieren sollte, die <Chymische Hochzeit> (1616). Sie beschreibt den In­
itiationsweg des Christian Rosenkreuz. Der Bericht wimmelt von Sym­
bolen und Anspielungen, in denen Mercurius wie sein altgriechischer
göttlicher Namensvetter als eine Art Psychopompos, als Seelengeleiter,
eine wesentliche Rolle spielt. Auch die Alchemie selbst, hier zur reinen
Allegorie auf- oder abgestiegen, erscheint als Jungfrau und Wächterin
nicht etwa des Laborbetriebs, sondern der Tugendordnung und als Mei­
sterin des Ordens vom <Goldenen Vlies>, vom Aureum vellus, das seiner­
seits als Symbol der Göttlichen Kunst einigen alchemischen Traktaten
seinen Namen gegeben hat. Der Jungfrau Alchimia wird die Königin Fi­
des, der Glaube, gegenübergestellt, dem <Buch der Natur> das <Buch der
Offenbarung>, womit die Rangfolge wohl klar ist.
Die Rosenkreuzer 453
Zum Stichwort <Aureum vellus> sei hier noch eingefügt, dass die
Argonautensage in der Alchemie eine bedeutende Rolle spielte, und
zwar wurde sie euhemeristisch gedeutet, d. h. der Mythos wurde ratio­
nalisiert, indem die Erzählung von Göttern und Helden als Gebrauchs­
anweisung für den alchemischen Prozess interpretiert, will sagen, auf
eine gedanklich bewältigte Naturauffassung zurückgeführt wiu-de.^7
Und nicht nur die Sage von den Abenteuern Jasons ließ sich alchemisch
betrachten: Für Antoine Pemety und andere waren überhaupt alle alten
Mythen alchemische Dokumente. Auch die Bibel oder zumindest gewis­
se Stellen der Bibel kormte man als alchemische Dokumente auffassen.
Dabei aber wollten weder die Rosenkeuzer noch die Alchemisten die
Mythen entmythisieren, d. h. die alchemisch gedeuteten Texte stellten
sich auch für sie als unbefragte Erstantworten dar. Die neue Sicht auf
den Mythos bedeutete kein Verlassen der Sichtweise, der Mythos bleibt
Mythos. Das Suchen nach alchemisch Mythischem im Mythos, oft im
Verein mit dem Bemühen, alchenüsch Mythisches aus verschiedenen
Dokumenten zusammenzutragen, ist ein Ringen um Klarheit und nicht
etwa ein Versuch, Verwirrung zu stiften, wo es an Wirrnis ohnehin kei­
nen Mangel gab. So gesehen haben die Autoren schon recht, wenn sie
immer wieder versichern, dass sie sagen wollten, was alle anderen ver­
heimlichten. Denken wir an Pseudo-Thomas und viele andere.
Zentralthema der <Chymischen Hochzeit> ist natürlich die Hochzeit
selbst, die an eine Heilsgeschichte gebunden wird, in der das Volk Got­
tes gewissermaßen den weiblichen Teil und Christus den männlichen
Teil des Dramas bildet, dies als ein Spiel im Spiel, das auch noch andere
körügliche Paare kennt, die sterben müssen, um wiederauferstehen zu
können. An Ende einer von Andeutungen und Symbolen geradezu
überbordenden, wahrhaft barocken Geschichte hilft Christian, aus der
Asche dreier hingerichteter Königspaare ein neues entstehen zu lassen,
unter dessen Herrschaft er zum Türhüter des Reiches der Seligkeit be­
stellt wird.
Es fällt mir schwer, in der <Chymischen Hochzeit> überhaupt noch
etwas echt Chymisches zu erblicken. Wie in Jakob Böhmes, des evange­
lischen Mystikers Werken, ist nicht mehr die Theologie Vehikel der A l­
chemie, sondern die Alchemie Vehikel der Theologie. Sie ist ein Karren,
bemalt mit alchemischen Metaphern, die dazu da sind, die wahre Be-
deutimg der Dame <Theologia>, die auf ihm Platz genommen hat, deut­
lich zu machen. Das ginge nicht, wenn die von den Rosenkreuzem und
den Anhängern Böhmes propagierte christliche Weltauffassung und die
alchemische Metaphorik keinerlei innere Beziehung zueinander gehabt
hätten. So sind die Rosenkreuzer auch sub specie alchemiae interessant,
haben sie doch mit ihrem paracelsischen Pathos, ihrem christlichen Re­
formdrang verbunden mit einer Verinnerlichung, die vorausweist auf
 454 IV. In der neuen Vielt Europas
den Pietismus, und ihrer Geheimnistuerei die Jünger der königlichen
Kunst kräftig beflügelt/^
«Der Erfolg der Rosenkreuzer-Literatur hatte zur Folge, dass manche
Leser im Laufe des 17. Jahrhunderts von der Vielfältigkeit der rosen­
kreuzerischen Botschaft nur das Wunderbare und die damit verbunde­
ne Alchemie behielten» (Edig. 100), schreibt ein Experte für die Ge­
schichte der Rosenkreuzer, Roland Edighofer.
Auch die Rosenkreuzer schwärmten vom Ehas, dem Allwissenden
geheimer Weisheit, der da kommen sollte, und ich habe den Verdacht,
dass manche Zeitgenossen glaubten, in der <Fratemitas> selbst eine Art
Gruppen-Elias vor sich zu haben. Durch den merkwürdigen Umstand,
dass niemand wusste, wer die Rosenkreuzer eigentHch waren, mag die­
ser Glaube bestärkt worden sein. Es gab aber Verteidiger der Bruder­
schaft. Zu ihnen gehörten der uns schon bekannte Michael Maier, der
Hermetiker Robert Fludd, mit dem sich übrigens Kepler höchstpersön­
lich über die Weltenharmonien stritt,^^ und der mathematisch versierte
Okkultist John Dee. In seinem Buch <Monas hierogylphica> übrigens hat
Dee eine ganz hermetische Welt aus einem einzigen graphischen Sym­
bol aufgebaut. Dieses Symbol, eben die Monas, hat Ähnhchkeit mit dem
alchemischen Zeichen für Mercurius und auch mit einer Kombination
der Zeichen für Kupfer, Silber und Gold. Durch Rotationen, Inversionen
und Permutationen der Monas glaubte Dee ihr jedes kosmische Ge­
heimnis entlocken zu können - Hen to pan. Uns erscheint das als eine
banale Spielerei, die über vage Hinweise auf eine Weltordnung, wie der
Hermetismus sie sich vorstellte, nicht hinauskam. Die <Entschleierte
Weisheit>, die <Sapientia denudata> ist leer, wie auch das enthüllte Ro-
senkreuzertum als wirkliche Vereinigung weiser Männer leer ist, so leer
wie der Briefkasten eine Liechtensteinschen Briefkastenfirma. Denn wen
verteidigten die Verteidiger der Rosenkreuzer eigentlich? Wer gehörte
zur Bruderschaft? Gewiss nicht Andreae selbst, der immer wieder ver­
suchte, den ganzen Spuk von sich zu weisen. Im schönsten alchemi­
schen Paradox kann man sagen: «Weil es die Rosenkreuzer nicht gab,
gab es sie.» Untrennbar zu den Rosenkreuzem gehörte die Verborgen­
heit ihrer Existenz. Und Verborgenheit war von Andreae ja auch gefor­
dert worden. Wenn also jemand sagt: «Ich bin Rosenkreuzer», dann sind
er und das ganze Unternehmen nicht mehr verborgen. Also muss dieser
jemand seine Zugehörigkeit zu den Rosenkreuzem leugnen, und also
ist jeder, der sie für sich leugnet, ein potentieller Rosenkreuzer. Dum
tacent clamant.^°
Im Übrigen hat das anhaltende Gerücht über die Rosenkreuzer sehr
wohl zur Bildung rosenkreuzerischer Vereinigungen geführt. Im
18. Jahrhundert war das jüngere Rosenkreuzertum Symptom ansonsten
verschiedener Erscheinungsformen, die meist mit der Freimaurerei ver­
Die Rosenkreuzer 455
bunden waren, wobei immer mal wieder das Interesse an praktiziemder
Alchemie hervortrat. Ein laborierender Rosenkreuzer war z. B. Her­
mann Fictuld (Joh. H. Schmidt, frühes 18. Jahrhundert). Im Zusammen­
hang mit Goethe werden wir noch anderen begegnen. Im Zeichen der
beiden Jahrhundertwenden, der Romantik und des Ein de Siede, hat
das Rosenkreuzertum auch jeweils einen Aufschwung erlebt; und na­
türlich hat sich die Anthroposophie Rudolf Steiners intensiv mit dem
geistigen Phänomen des Rosenkreuzes beschäftigt. Wie wird es rückbli­
ckend nach Ende des Jahrtauswds sein, an dem so manch einer, verunsi­
chert von der doch als etwas dünn empfundenen naturwissenschaftlich­
technischen Welterklärung, die die Last der Weltbeherrschung vielleicht
gar nicht zu tragen imstande ist, zwischen Furcht und Hoffnung auf
das - astronomisch ja zufällige - neue Zeitalter blickt, das einem der
fürchterlichsten Jahrhunderte der menschlichen Geschichte folgen soll?
Wie aber fügte im 17. Jahrhundert die Geisteshaltung des Rosenkreu­
zes sich ein zwischen der Alchemie imd der aufkommenden Chemie,
wie fügte sie sich ein zwischen Alchemisten und Chemikern? In Hin­
blick auf die Alchemie und die Alchemisten kann man wohl sagen, dass
die Behauptung, die Alchemie könne nur als Geheimnis, als überragen­
de Weisheit in den Händen weniger Begnadeter begriffen werden, bes­
tens zum Bild des traditionellen Alchemisten passte, nicht aber zum
Bild des modernen Naturwissenschaftlers. Und andererseits passt das
Pathos der allgemeinen Reform, die ja einen radikalen Traditionsbruch
bedeutet, nicht zum Bild des traditionellen Adepten. Das soll allerdings
nicht sagen, dass nicht in verschiedenen rosenkreuzerischen Schriften
schon bald an der Tradition einer Prisca sapientia gebastelt wurde, die
bis Adam und Moses zurückreichte und natürlich in bekannter Weise
die mythische Unbezweifelbarkeit ihrer Aussagen belegen sollte. A u ­
ßerdem verband man das Rosenkreuzertum - rote Rose, rotes Andreas­
kreuz - mit dem so geheimnisvollen, weil reichen, dem weitverstreuten
und nach 1307 in einer Flut phantastischer Beschuldigungen unterge­
gangenen Templerorden, w ol^i sicher hilfreich war - Analogien sind
immer Brücken - dass der Mantel der Ordensritter weiß war mit einem
aufgenähten roten Kreuz.
Die wichtigsten Träger der Alchemie im 17. und 18. Jahrhundert sind
also Dritte, die eigentlich einen neuen Namen verdienten, rückt doch
der Name <Iatrochemiker> die Alchenüe zu nahe an die Medizin, wäh­
rend die Bezeichnung <Paracelsist> eine unbedingte Gefolgschaft des
großen Arztes suggeriert. Im 17. Jahrhundert ist das Berufsbild des A l­
chemisten diffus geworden, und so sollten wir bescheiden bleiben imd
nicht etwa der Leidenschaft des alten Meisters von Hohenheim für
Wortschöpfungen folgen. Belassen wir es bei <Paracelsist mit Vorbehalt».
Das eben verwandte Wort <diffus> soll andeuten, dass in der Frühen
456 IV. In der neuen Welt Europas
Neuzeit die Alchemie mehr denn je zentrifugalen Tendenzen unterlag,
zum einen hin zum Esoterischen, zum anderen hin zu Protochemischen.
Vielleicht können wir uns das dadurch erklären, dass, wie dies auch in
anderen Bereichen der nachmittelalerlichen Kultur festzustellen ist, das
Individuelle in den Vordergrund rückte, und damit auch die Selbstzu­
wendung, die Verinnerlichung. Im sprituellen Bereich der Alchemie
drückte sie sich aus in einer besonderen Liebe zur Symbolik, die den
inneren Zustand des Menschen fassbar machen sollte. Aber auch die
protochemische Seite der Alchemie wandte sich dem Individuum zu.
Paracelsus hatte ja von spezifischen, individuellen Krankheiten geredet,
die spezifisch bekämpft werden müssten, und er hatte auch davon ge­
redet, dass seine Grundbausteine der Materie, Sulfur, Mercurius und
Sal, in jedem individuellen Organismus individuell anders beschaffen
seien. Also wandte man sich im praktischen, im protochemischen Teil
der Alchemie mehr und mehr vom alchemischen Prozess als ganzem
ab und suchte sein Heil im so genannten <Particulare>, im isoherten
Produkt und damit auch im isoherten und isolierenden Verfahren.
Man kann die zentrifugale Tendenz auch als Spannung und als Kraft­
quelle deuten, wobei hier auch das Spannungsverhältnis zwischen dem
Esoteriker auf der einen Seite und dem Reformator auf der anderen
gemeint ist, die in der Person des <modemen> Alchemisten verbunden
waren. Dieses Spannungsverhältnis, das es so schwer macht, die neu-
zeithche Alchemie über einen Leisten zu schlagen, lässt sich am besten,
so glaube ich, an der Gestalt des Elias aufweisen, der ja utopisch ist wie
die Rosenkreuzer selber. Ehas artista, der ein Bannerträger der Naturer­
kenntnis sein sollte, durchüef bis Ende des 17. Jahrhunderts eine Ent­
wicklung, die ihn aus einer Einzelperson verwandelte in eine esoteri­
sche Geheimgesellschaft, um sich schließlich in den neugegründeten
Akademien wie der Royal Society (gegr. 1660)^^ oder der Academie des
Sciences (gegr. 1666) gewissermaßen zu verflüchtigen. Die Akademien
waren nämlich beileibe nicht so etwas wie ein vielköpfiger Elias, hatten
sie sich doch nicht dem Suchen nach Geheimnissen, sondern dem Lösen
von Rätseln verschrieben. Wie Männer wie Francis Bacon es gefordert
hatten, waren die Akademien Foren kollektiver Arbeit mit dem Ziel, die
Wissenschaft kollektiv der Wahrheit näher zu bringen, die nicht nur für
einen oder einige Weise bestimmt sein konnte. Und deshalb gehören
<Unvollständigkeit> und <Kollektivität> gemeinsam zu den Herzstücken
einer im 17. Jahrhundert mehr und mehr säkularisierten Fortschritts-
ideologie.^^
Unter der Hand verkehrten die Akademien das alte Ehas-Motiv und
das Ethos des wahren Adepten auch dadurch in ihr Gegenteil, dass sie
sich Vornahmen, alles Wissen nicht nur zu sammeln, sondern vor allem
-
zu veröffentlichen, und zwar ohne immerfort zu behaupten, man könne
Die Rosenkreuzer 457
oder wolle das eigentliche Geheimnis nicht oder nicht direkt sagen. Um
freimütig sein zu können und sich imter dem Schutz des Staates von
Bevormundung frei zu halten, zogen die Akademien sich bewusst aus
weltanschaulichen Auseinandersetzungen zurück, was sicher den Be­
ginn der bis in unser Jahrhundert weitgehend <unpolitischen> Wissen­
schaft bezeichnet. Gleichlaufend mit dieser Entwicklung hin zum Öf­
fentlichen verlor sich in Elias artista die ursprüngliche Aufgabe des
millennarischen Propheten, dies wohl auch deshalb, weil die Endzeit­
katastrophen, der Dreißigjährige Religionskrieg und auch der englische
Bürgerkrieg, weder eine Lösung der religiösen Konflikte noch das er­
hoffte tausendjährige Reich des Glücks gebracht hatten.
Hier sei aber auch erwähnt, dass die Esoterik, die hinter dem Elias-
Motiv stand, einem exoterischen Reformeifer durchaus nicht im Wege
stand. Paracelsische Reformer wie Fludd oder John Webster forderten
einen Umbau des Erziehungssystems nach dem Motto; <Weg von den
alten Urdversitäten!> Und auch hier wie schon bei Roger Bacon stand
die christliche Alchemie als eine umfassende, kosmische Wissenschaft
im Mittelpunkt.
Aber so, wie die beiden es gefordert hatten, ist die Entwicklimg nicht
gelaufen. Das Motiv des Elias und seine Verbindung mit hermetischer
Alchemie verblasste im Licht der beginnenden Aufklärung. Fortan
nimmt Elias artista, nun als bloßes Leitbild, als Leitmetapher der Kreise,
die sich in den Akademien zusammengefunden haben, teil an der all­
gemeinen Sozialutopie der Zeit - Verbesserung der Lebensumstände
der Menschen - und damit an einer Art von profanisiertem, <fortschritt-
lichem> Milleniarismus, der nichts von der Alchemie forderte, von einer
in Verbindung von Praxis und Theorie gerade erst entstehenden Chemie
aber eine ganze Menge, ja weit mehr, als diese vor Entdeckung der
chemischen Grundgesetze in den Jahren um 1800 überhaupt zu leisten
imstande war. Bezeichnenderweise löste sich der Prophet des Millenia­
rismus, löste sich der alte Ehas unter den Händen des typischen Barock-
Chemikers Rudolf Glauber dabei im wahrsten Sinne des Wortes auf, bis
nur ein Häufchen von Salzen übrig blieb. Elias artista war für Glauber
nichts als ein Anagramm für <Et Artis Saha>, weil Salze die Basis des
n\edizinischen imd ökononüschen Fortschritts seien und dieser Fort­
schritt - so optimistisch waren damals die Menschen - mit dem Wohl­
stand, den er bringe, notwendig auch zur Tugend führen müsse. Mag
nun der innere Fortschritt zur Tugend eine Privatsache sein, der äußere
Fortschritt zu Wohlstand und Gesundheit ist es allemal nicht. Er bleibt
grundsätzhch an Öffentlichkeit und kollektives Handeln gebunden, wie
denn auch sein Nutzen - Utilitas - ein kollektiver ist.
Hier nun beginnen die Probleme mit dem modernen Alchemisten,
<modem> ex post gesehen.
 458 TV. In der neuen Welt Europas
7. Alchemisten und latrochemiker
Zu den <modemen> Alchemisten gehören nun nicht nur Ärzte wie Pa­
racelsus und seine Nachfolger, und wenn wir uns entschlossen haben,
die Neuzeit und damit die <modemen> Alchemisten mit dem 15. Jahr­
hundert beginnen zu lassen, dann verpflichtet uns das, einige vorpara-
celsische und dennoch nicht mittelalterliche Adepten nachzutragen. Ich
denke da unter manch anderen an George Ripley und Thomas Norton,
beide aus dem 15. Jahrhundert, und mit einigem Zögern an Basilius
Valentinus.
Zunächst zu Ripley, der sich, so sagen die Quellen, nach alchemi-
schen Wanderjahren 1471 als Augustiner-Kanonikus in einem Konvent
seines Ordens niederließ und sich dort der praktischen Alchemie w id­
mete. Doch verbreitete sein Labor so viel Gestank, dass man ihn an ein
Kloster der Karmeliter abschob, wo man anscheinend keine so feinen
Nasen hatte und wo Ripley in Frieden den Rest seines Lebens verbrin­
gen konnte.
Wie der große Zosimos vor ihm hatte auch Ripley eine Vision, in der
«alchemical secrets were made clear to him, if not to us» (Holm. 183),
dies, obwohl 1678 ein gewisser Irenäus Philalethes unter dem Titel <Ri-
pley Revived> einen Kommentar dazu veröffentlicht hat.^^^ Sicher ist,
dass Ripley sich in der Nachfolge von Raimundus Lullus fühlte, und
dass er dass Farbenspiel als wichtigsten Indikator für den Fortschritt
des Großen Werkes sah. Im Übrigen war er Anhänger der reinen Queck­
silbertheorie: Philosophischer Merkur macht das Wesen aller Metalle
aus.
Schüler Ripleys soll Thomas Norton gewesen sein, von dem er binnen
40 Tagen das Geheimnis der Alchemie erlernte. Dieser Norton hat ein
<Ordinall of Alchimy>, eine <Ordnung der Alchemie> in Versen geschrie­
ben, das erst im 17. Jahrhundert, u. a. von Michael Maier, publiziert
wurde. In schönster Naivität behauptet Norton, das große rote Ehxier
bereitet zu haben, das ihm aber von einem Diener gestohlen worden sei.
Daraufhin habe er zunächst die Lust an der Alchemie verloren, es dann
aber von neuem nüt ihr versucht und diesmal das Elixier des Lebens
hergestellt. Das sei ihm aber ebenfalls entwendet worden, und zwar zur
Abwechslung von einer Frau. Norton tröstet sich und uns mit der Ge­
schichte von eines anderen Adepten Unglück, wobei er uns wissen lässt,
dass auch ein bereits erfolgreicher Alchemist nicht auf weitere Erfolge
bauen kann. Das soll uns wohl auch zum Trost gereichen, nämlich dar­
über, dass Norton es ablehnt, uns zu verraten, wie er selbst eigentlich
zu seinen ersten Erfolgen gekommen ist. Er sagt uns nur, dass zwei
Ingredienzien nötig sind: ein selbst gemachtes braunes Pulver, das er
Alchemisten und latrochemiker 459
<Litharge> nennt - heute wäre das PbO - und das zu einem weißen
Ihilver verwandelt werden muss, sowie ein durchsichtiges Mineral na­
mens <Magnetia>. Wenn die beiden Substanzen mit Salmiak und Schwe­
fel erhitzt werden, und zw ar in einem Spezialofen mit Ofenschiebem,
den Norton erfunden hatte, dann geben sie das weiße Elixier.
Der Dritte im Bimde der vorparacelsischen Adepten, Basilius Valen­
tinus, gehört eigentlich nicht dazu. Meine Rechtfertigung, ihn hier zu
bringen, besteht nur darin, dass er alchemischer Tradition zufolge im
frühen 15. Jahrhundert am Peterskloster zu Erfurt gelebt haben soll. Als
Kind jener Zeit hätte er aber prophetische Kräfte besitzen müssen, wuss­
te er doch von der Entdeckung Amerikas (1492). Dieses Wissen kann
man jedoch einem gewissen Johann Thölde, einem Salinenmeister und
Ratskämmerer in Jena, der Anfang des 17. Jahrhunderts die Haupt­
schriften des Basilius herausgab, sehr wohl Zutrauen.^ ^Die Hauptschrif­
ten des Basilius Valentinus (Basilius = König, valens = mächtig) sind:
<Von dem großen Stein der Uralten>, hrsg. 1602, das einen allegorischen,
bebilderten Traktat über <Zwölf Schlüsseh zur Reinigung von Gold
durch Antimon enthält, ferner der <Triumphwagen Antimonii>, hrsg.
1604, und das <Letzte Testament>, das 1626 ohne Nennung Thöldes her­
auskam, in das aber lange Abschnitte aus seinem eigenen Werk über
Salze, <Haligraphia> (1619), eingefügt sind.
Thölde-Basilius verstand eine Menge von Labor- und Bergwerkstech­
niken. So hat er eine gewissermaßen <empirische Ahnung> davon, dass
Gase, die bei Fermentation entstehen, und Grubengas etwas anderes als
gewöhnliche Luft sind. Aldehyde <kannte> er vielleicht auch. Zudem
zeigt er ein genaue Kenntnis von Metallen, einschließlich des Wismut,
das er Bastard-Zinn nennt, und des Kobalt, und glaubt an die Transmu­
tation des Eisens zu Kupfer, wenn eine Kupferlösung mit Eisen versetzt
wird. Wie schon der Titel <Triumphwagen> zeigt, hat er sich besonders
mit Antimon beschäftigt, dessen Chemie er recht genau kennt.^^ Inter­
essant ist dabei seine Beschreibung eines besonderen Phänomens: Gibt
man dem Antimon etwas Eisen hinzu, so zeigt sich beim Kristallisieren
<ein wunderbarer Stem> auf seiner Oberfläche, der <Philosophische Si-
gnat-Stem>. Da nichts <Wunderbares» in der Alchemie ohne Bedeutung
ist, wurde der Stern im Sinne der Signaturenlehre als Zeichen besonde­
ren astralen Einflusses auf das Antimon gesehen und hat sicher zur
alchemischen Popularität des Antimon erheblich beigetragen. Genau
deshalb, wegen des Wunderbaren, das Basilius in dieser Erscheinung
findet, sollen seine Werke hier auch nicht im Stile <Der hat schon» ab­
gehandelt werden, obwohl da noch manches zu sagen wäre. Wichtiger
ist, dass die Ausführungen des Basilius - bis hin zu manchmal etwas
wirren Exkursen - wie die des Paracelsus klingen. Und noch wichtiger
ist die Feststellung, dass auch Basilius' Streben dahin ging, ein Gesamt-
 460 rv. In der neuen Welt Europas
mysterium der Natur und, wie es im längeren Titel des <Letzten Testa-
ments> heißt, eine <Offenbahrung der himmlischen und irdischen Ge-
heinmüss> zu empfangen und zu verkünden. Und genau das macht ihn
bei allen chemischen Kenntnissen eben doch nicht zum Chemiker.
Werm wir Thölde für Basilius nehmen, dann ist er ein guter Indikator
dafür, dass es um die Mitte des 15. Jahrhunderts eine gewisse Zäsur in
der Geschichte der Alchemie gegeben hat. Etwa eine Generation nach
seinem Tode nämlich war der Neuerer, der Bücher- und Traditionsver­
ächter Paracelsus so recht en vogue gekommen. Nachdem zuvor schon
einzelne seiner Werke herausgegeben und kommentiert worden waren,
erschien 1589-1591 eine erste Sanunelausgabe seiner Bücher. Ein
Schwarm von Alchemisten und Alchemisten-Ärzten, die auf den Geist,
wenn auch nicht immer auf den Buchstaben des großen Arztes schwo­
ren, folgte ihm.
Aber früh schon fand der in jeder Beziehung etwas schwierige Mei­
ster auch seine Kritiker: Einer der schärfsten unter ihnen ist einer der
frühesten: Thomas Lieber, genarmt Erastus. Bereits 1572 gibt er zu be­
denken, dass man die <Tria prima> keinesfalls aus allen Substanzen aus-
ziehen könne. Das ist ein Argument, das später auch Robert Boyle in
seinem <Sceptical Chymist> von 1661 Vorbringen wird. Dieses Argument
unterschlägt jedoch, dass Paracelsus nicht von dem Schwefel usf. geredet
hatte, nicht jeder Sulfur, jeder Mercurius und jedes Sal sind bei ihm
dasselbe. Nur aus der Sicht der heutigen Naturwissenschaften ist Lie-
bers Einwand legitim. Ihr Erfolg beruht nämlich darauf, dass alle ihre
Aussagen, auch wenn sie logisch einwandfrei sind, widerlegbar sein
müssen, und zwar immer dann, wenn neue Beobachtungen - die natür­
lich selbst wieder der Widerlegung offen stehen - den alten Beobach­
tungen widersprechen. In der Chemie funktioniert das aber nur, wenn
man ihre Objekte materiell definiert, und genau das hat Erastus getan.^7
In der Alchemie dagegen wimmelt es von nicht recht Definierbarem,
und so ist es kein Wunder, dass Erastus die in seinen Augen reichlich
wolkige Kunst in Bausch und Bogen bekämpft.
Ähnlich gegen die <Tria prima> und ihren Schöpfer argumentiert Mit­
te des 17. Jahrhunderts auch Hermann Coming, der außerdem die A l­
chemie als Prisca ars auf die Hörner nahm. Wenn die großen klassischen
Philosophen sie nicht erwähnen, könne sie wohl kaum aus vorplatoni­
schen Urzeiten stammen. Doch dass derlei Argumente nichts gegen
Glaubensgewissheiten ausrichten können, das haben wir ja schon bei
Casaubon erlebt.
Als Dritter im Bunde der Kritiker sei nun der etwas ältere Wittenber­
ger Professor Daniel Sennert genannt, der sich allerdings, was Paracel­
sus anging, in einer Zwischenstellung präsentierte, die wir jedoch nicht
als halbherzig werten sollten. Sennert hieß die Lehre von den <Tria pri­
Alchemisten und latrochemiker 461
ma> gut, glaubte an eine mögliche Transmutation und verschrieb u. a.
auch anorgarüsche Medikamente. Die Ausfälle des Paracelsus gegen die
Tradition allerdings bereiteten ihm offensichtlich Missbehagen, und er
war auch durchaus nicht bereit, ganz auf Aristoteles und Galen zu ver­
zichten. Der unter den Arzt-Alchemisten des 16. Jahrhunderts verbrei­
tete Eklektizismus, der geistiges Gut nahm, w o er es herkriegen konnte,
wurde bei Sennert zu einem soliden Ausgangspunkt weiterer Entwick­
lung und führte ihn in einer Kombination der Auffassungen antiker
Philosophen nahe heran an den Molekülbegriff als einer durch eine
Quinta natura spezifisch geprägten chemischen Einheit, die aus kleine­
ren, anderen Einheiten gewissermaßen zusanunengeschmolzen ist.
Ähnlich und zugleich etwas anders liegen die Dinge bei Andreas
Libavius. Dieser Arzt und Schulmann ist vor allem deshalb interessant,
weil er zwar den Paracelsus und auch die Rosenkreuzerbewegung kri­
tisierte, dabei aber die Alchemie nicht ablehnte, das von Paracelsus pro-
gagierte Aurum potabile als Heilnüttel empfahl und Transmutationen
für möglich hielt. Was Libavius vor allem missfiel, war das paracelsi-
sche Sprachwirrwarr aus uneindeutigen Begriffen und kaum nachvoll­
ziehbaren Vorschriften, die man schwerlich als präzise Handlungsanlei­
tungen nehmen konnte. Dagegen setzte er sein Hauptwerk <Alchemia>
(1597) als eines der ersten systematischen Lehrbücher der Chemie - und
nicht etwa der Alchemie. Erastus hat es impliziert, Libavius führt es aus:
Es ist die Eindeutigkeit, die die Chemie zur Wissenschaft Chemie macht,
während die Alchemie von der Uneindeutigkeit geradezu lebt. Paracel­
sus nun kam dieser Uneindeutigkeit entgegen, indem er Mengen von
merkwürdig klingenden Wörtern, die sich tieferem Verständnis bewusst
zu widersetzen scheinen, in die Sprache seiner mediziiüschen Alchenüe
einführte. Wenn nun Männer wie Gerhard Dom, Martin Ruland und
Leonhard Thumeysser ganz wie einige Alchemisten der Spätantike
Wörterbücher zum Verständnis unverständlicher Ausdrücke schrieben,
dann hatten sie anderes im Sinn als Libavius. Es ging ihnen letztlich
nicht darum, das Feld des Geheiimüsvollen zu verkleinern, es ging ih­
nen dämm, das Geheimnisvolle als Geheimiüsvolles greifbarer zu ma­
chen. Und damit stehen ihre Bücher in der Tradition all der alchemi-
schen Traktate, die behaupten, klarer zu sein als ihre Vorgänger, selbst
aber der Dunkelheit nur Dunkelheit entgegensetzen: Obscurus per obs-
curius. Und die <Bibliotheken der Ptolemäer> sind hier auch nicht weit.
Arzt-Alchemisten in der Nachfolge des Paracelsus, die ja mit der un­
geheuren Komplexität des Menschen, der als Mikrokosmos und zu­
gleich als Quintessenz des Kosmos begriffen wurde, fertig werden
mussten, waren gewöhnlich der Paracelsischen Sprachverwirrung nä­
her als der Libaviusschen Eindeutigkeit. Einige von diesen seien jetzt
vorgestellt.
 462 rv. In der neuen Welt Europas
Wenden wir uns dazu zunächst nach Prag mit dem Hradschin, dem
Hof des melancholischen und den okkulten Künsten zugeneigten Kai­
sers Rudolf II. In den Gassen, Palästen und Kellern der Stadt können
wir nicht nur den Rabbi Jehuda Löw antreffen, der durch kabbalistische
Magie angeblich den Golem erschaffen hat, sondern auch den Herrn
Michael Maier, der es als Autor der <Atalanta fugiens> und als Leibme-
dicus des Kaisers - obwohl einer von den abtrünnigen Evangelischen -
bis zum <Grafen am Kaiserhof>, (<Comes palatinus>) gebracht hat. Den
ebenfalls evangelischen Fürstlich Arüialtschen <Medicus Ordinarius» Os­
wald Groll, dessen Hauptwerk, die <Basilica chymica», posthum 1609
erschien und ein ganzes Jahrhundert großen Einfluss ausüben sollte,
werden wir gewiss auch irgendwo finden. Mit ihm sollten wir uns kurz
unterhalten, ist er doch einer der bekanntesten Paracelsisten seiner Zeit
und vereint dabei - im Nachhinein gesehen - die beiden Richtimgen
des Paracelsismus in seiner Person. Cum gram salis kann man nämlich
sagen, dass er zum einen mit der Vorstellung, man könne den Leiden
des Körpers mit chemischen Präparaten beikommen, den Körper zu
einer Art chemischer Fabrik gemacht hat, in der z. B. die Warme durch
eine Vermischung saurer und basischer Bestandteile zustande kommt,
dass er aber zum anderen mit der Einbindung des Menschen in kosmi­
sche Zusammenhänge zu einer verstärkten Spiritualisierung der Alche­
mie beigetragen hat. Groll glaubte an das Sein, w ie es sich dem Arzt
präsentiert, er glaubte aber auch an das <Sein über dem Sein» und war
fest davon überzeugt, dass Paracelsus das Elixier besessen habe, und
nur deshalb sein Leben nicht habe auf Dauer erhalten können, weil er
vergiftet worden sei. Und was sein allgemeines Weltbild betraf, so
glaubte Groll nach kabbalistischem Vorbild, der Kosmos bestünde aus
drei Sphären, der der Elemente, der der Engel und der der Archetypen,
die wir ims als platonische, also reale Ideen in Gott vorstellen können.
Ansonsten geht es in der <Basilica» so dcnvn to earth zu wie häufig in den
Schriften des Basilius: Einzeluntersuchungen und Einzelrezepte, Parti-
culare, werden nüchtern und mit empirisch fundierter Genauigkeit ge­
schildert. U. a. beschreibt Groll Knallgold (Au^Oj (NHj)^), Homsilber,
also geschmolzenes Silberchlorid (AgGl), das oft bei alcheiiüschen Be-
trugsmanövem eingesetzt wurde, und rotes Quecksilberoxid (HgO).
Daneben aber, das sollten wir nicht vergessen, empfiehlt er zu medizi­
nischem Gebrauch u. a. Leichenteile rothaariger Menschen sowie Mi­
schungen aus getrockneten Krötenteilen, Arsenik, Perlen, Moschus
usw. Den Hintergrund dieser Auswahl von Medikamenten bildete eine
verfeinerte Signaturen-Lehre, in der es um die Verwirklichung einer
gleichen Idee in realanalogen Partnern geht. Signatur der Signaturen,
um es aus heutiger Sicht zu sagen, wäre das Elixier oder das Multipli­
kationspulver. Aber von einem einsinnigen Transmutationsprozess, um
Alchemisten und latrochemiker 463
das Elixier zu erlangen, ist bei Groll nicht mehr die Rede. Er hat auch
nie behauptet, selbst den Stein zu besitzen, doch kannte er einige erfolg­
reiche Adepten persönlich, unter ihnen den berühmten polnisch-mäh­
rischen Landedelmann Michael Sendigovius, mit dem w ir in die Halb­
welt der <gelungenen Transmutationen» eintreten. Sendigovius hat vor
dem Kaiser eine solche Transmutation durchgeführt. Das Projektions­
pulver dazu hatte er allerdings nicht selbst hergestellt, sondern von
einem gewissen Alexander Seton zum Dank dafür erhalten, das er ihn
aus dem Gefängnis befreit hatte. Seton war eine ziemlich seltsame Er­
I scheinung in der an seltsamen Erscheinungen nicht eben armen Welt
der Alchemisten, wanderte er doch durch Europa als eine Art Reisender
in benevolenten Transmutationensvorführungen, die denn auch reihen­
weise die Skeptiker der Göttlichen Kunst bekehrten.
Wenn aber Mildtätigkeit der Geldgier begegnet, ist diese immer Sie­
ger. Die Geldgier war personifiziert in Kurfürst Ghristian II. von Sach­
sen, der den armen Adepten foltern ließ, um ihm das Geheimnis des
Steines zu entreißen, und ihn, als er sich weigerte, ins Gefängnis warf.
Aus dem wurde Seton dann in Krimi-Manier entführt, starb allerdings
bald darauf. Übrigens wird behauptet, Sendigovius habe, als sein Pulver
zur Neige ging, zu kleinen Tricks greifen müssen, um seinen Ruf als
Adeptus zu retten. So habe er eine oberflächlich amalganüerte Gold­
münze von Silber zu Gold transmutiert.
Zu Grolls Bekannten gehörte auch der ziemlich windige Alchenüst
Edward Kelley, den man nur deshalb nicht einmal ein Schlitzohr nennen
kann, weil er beide Ohren schon in England nach einer Verurteilung
wegen Betrugs verloren hatte. In Prag tauchte Kelly in Begleitung John
Dees auf, dessen okkulte Fähigkeiten aber nicht ausreichten zu erken­
nen, was für ein Gauner sein Kompagnon war. Allerdings konnte auch
eine <gelungene Tansmutation» vor einem böhmischen Grafen nicht ver­
hindern, dass Kelly später in Prag eingekerkert wurde und bei einem
Fluchtversuch umkam.
Natürlich gab es auch Alchemisten, die niemals in Prag vor den Augen
irgendeiner Kaiserlichen Majestät erschienen oder gar in deren Kerkern
gelandet sind. Dazu gehört u. a. ein weiterer Anhänger des Paracelsus
und der Signaturenlehre, den wir ja schon als möglichen Autor des
<Liber mutus» kennen: Quercetanus, vulgo Joseph Duchesne de la Vio­
lette. Quercetanus war Leibarzt des Königs Heinrich IV. von Frankreich,
dem Paris zwar bekanntlich eine Messe wert war, der aber, was das
Leibliche anging, seinen ehemaligen Glaubensbrüdem mehr vertraute
als den neuen. Hugenottische Ärzte, die anscheinend sämtlich Paracel­
sisten waren, beherrschten das Medizinalwesen bei Hofe und ließen die
rechtgläubigen Galerüker an der Sorbonne in ihren eigenen Humores
kochen. Auch Quercetanus kommt uns seltsam vielschichtig vor. So hat
 464 IV. In der neuen Welt Europas
er einerseits eine Luft mit erstickender Wirkung so beschrieben, dass
man annehmen kann, es handle sich um Stickstoff, andererseits hat er
als belegbare Tatsache hingestellt, man könne im Prinzip Pflanzen aus
ihrer Asche Wiedererstehen lassen, was er - wie auch seinen Glauben
an die Signaturenlehre - durch die Behauptung belegte, das Eis, das
entstünde, wenn man die schwache Lauge von Nesselnasche einfriere,
zeige die Umrisse eben dieser Nesseln. Quercetanus hat auch Dutzende
von Rezepten für Particulare im Sinne von spezifischen Heilmitteln an­
gegeben, die u. a. am Landgrafenhof in Kassel, den er im Jahre 1604
auch selbst besucht hat, eifrig nachgekocht wurden. Wie Quercetanus
selbst, so lebte und dachte man hier in Kassel und Marburg in einer
Welt, die wir, gewohnt, in disziplinären Grenzen zu denken, für eine
heterogene Mischwelt aus Moraltheologie, ganzheitlicher Mikrokos-
mos-Makrokomos-Philosophie, paracelsischer Pharmakologie und nüch­
terner, praxisgestützter Erkenntnissuche zu halten geneigt sind.^^ Wir
vergessen, dass diese Welt eine Perspektive und einen Fluchtpunkt hatte;
das Hen to pan, das aus Gott kommt und in Gott ruht. Was speziell die
Alchemie nicht nur in der Landgrafschaft Hessen-Kassel angeht, so ist
auch hier die Verschiebung deutlich, die sie durch Ärzte wie Paracelsus
erfahren hat. Eine Verbindung von innerem - moralischem - Streben
und äußerem - zielgerichtetem - Laborieren blieb zwar erhalten, die
Idee des alchemischen Tuns als eines Initiationsprozesses, der wie ein
Prozessionsweg über bestimmte Stufen durchlaufen werden muss, aber
verlor ihre Kraft. Sie wurde zersetzt von der Hoffnung auf Therapie-Er­
folge, die nicht gesucht wurden in Hinblick auf die harmonische Ge­
samtheit des Menschen im Gleichgewicht der hippokratischen Humo-
res, sondern in Hinblick auf das Spezifische der krankhaften Störung.
Sie wurde aber auch, glaube ich, zersetzt von der für die Neuzeit typi­
schen Gier auf Neues, von der Neugier, die das Neue hier und jetzt,
und d. h. im <Particularen>, wissen will.
Ebenfalls im 16. Jahrhundert, und wir gehen jetzt vom Kontinent
nach England, lebte ein gewisser Thomas Chamock, der nach den üb­
lichen romantischen Abenteuern - die Begegnung mit dem weisen
Greis, der Fund der Elixiers im Mauerwerk eines Klosters, w o es gefun­
den, aber nicht beachtet wurde und erst auf dem Misthaufen seine Kraft
dadurch bewies, dass es Pflanzen zu nie gesehener Pracht reifen ließ -
das Rezept zu besitzen schien, den Stein herzustellen. Aber im richtigen
- oder falschen - Augenblick ging das Feuer imter dem Herd aus. Später
allerdings soll Chamock das ersehnte Pulver doch noch erlangt haben.
In die Denkungsart Chamocks gehörten sicher auch die als Personen
zwar nicht mehr fassbaren, aber wohl, wie der Name sagt, aus den
Niederlanden stammenden Adepten Isaac und Johannes Isaac Hollan-
dus, die nicht früher als im 16. Jahrhimdert gelebt haben dürften, weil
Alchemisten und latrochemiker 465
sie der Tria-prima-Theorie anhingen. Die beiden behaupteten u. a., es
gäbe einen vegetabilischen, einen animalischen und einen minerali­
schen Stein sowie einen zusammengesetzten. Im Übrigen vertraten auch
sie die bekannte Ansicht, wenn man die Prima materia besäße, sei alles
ein Ludus pueromm.
In Zedlers <Universal-Lexicon> (64 + 4 Bde., 1732-1754), dem deutschen
Nachschlagewerk des 18. Jahrhunderts, steht im Zusammenhang mit
Hollandus: «Man soll einen gereinigten Vitriol oder die Crystallen mit
sehr gelinder Wärme calcinieren, bis sie roth werden, und zwar müsse
dieses in einem verschlossenen Gefässe geschehen; aus dem calcinierten
Vitriol soll man mit einer guten Quantität destillirtem Essig eine Solu­
tion machen, und hernach den destülirten Essig wieder herabziehen; die
zurücke bleibende Materie wieder mit frischem destülirten Eßige auflö-
sen, wieder abziehen; und dieses soll man so offt wiederholen, bis auch
bei dieser Solution keine Unreinigkeiten mehr fallen. Das Coagulum,
wenn man zuletzt den destülirten Essig gantz abgezogen hat, soll man
in einer Retorte destilliren; so würden gelbe Spiritus, ein rothes Oel und
endlich weisse Spiritus hervorkoiiunen, in der Retorte aber werde ein
schneeweisses fixes Saltz zurücke bleiben, daß soll dann in seinem ei­
genen Oele eingetränckt, in gelinder Wärme coaguliert, und diese Ein-
tränckung, Digestion, Solution und Coagulation soll so offte wiederho­
let werden, bis endlich das ganzte Compositum fix, aber höchst flüßig
wie Wachs und durchdringend als ein Oel geworden ist. Dieses soll, wie
er [Hollandus] verspricht, der Stein der Weisen, die Tinctur der Metal­
len, und eine allgemeine Medicin aller in denen Feuchtigkeiten liegen­
den Kranckheiten seyn.» (Zedl. Sp. 1556)
Als Adepten von jenseits der Alpen seien genannt die beiden italie­
nischen Geistlichen Johannes Augustinus Pantheus, der eine Kabbala
der Metalle von der seelerüosen Goldmacherei absetzte, und Giovanni
Battista Nazari, der in seinem Buch <Della Trasmutatione metallica>
(1572) den Ouroboros in Worten beschrieb, die jeden Liebhaber von
Paradoxien nur entzücken können: «Indem ich mich vom Tode erhebe,
töte ich den Tod, der mich tötet. Ich erwecke die Toten wieder, die ich
geschaffen habe. Im Tode liegend, zerstöre ich nüch zu deiner Freude.
Ohne mich und mein Leben aber kannst du keine Freude haben. Wenn
ich das Gift in meinem Kopfe trage, ist das Heilmittel in meinem
Schwanz, den ich wütend beiße.» (Bied. 317)
In blumenreichen Paradoxa ergeht sich auch der Adept Johannes
Grassaeus, wenn er die Prima materia, die unter einem Stein verborgen
liege, beschreibt. Im Übrigen soll er im Besitz des Lapis gewesen sein.
Außer der Verbindung von Alchemie und Medizin gab es noch eine
ganz andere Verbindung, die selbst in den überraschenden Jahrhunder­
ten der Frühen Neuzeit einigermaßen erstaunt: die Verbindung von See-
 466 rv. In der neuen Welt Europas
räuberei und Alchemie. Und doch scheint eine gewisse Verwandtschaft
zu bestehen zwischen dem Traum aller Alchemisten vom Stein und dem
Traum aller Konquistadoren vom El Dorado, vom König, dessen golde­
nes Fleisch ihn unsterblich macht. Von dem berühmten Freibeuter Sir
Walter Raleigh wird behauptet, er habe mit gleicher Leidenschaft nach
dem sagenhaften Goldland des El Dorado und nach dem Elixier ge­
sucht, das er übrigens - wohl in unvollkommener Form - bereits zu
besitzen geglaubt habe. Selbst im Tower, wo er schließlich hingerichtet
wurde, hat er zusammen mit Henry Percy, dem <Wizard Earl> of
Northumberland, alchemische Versuche angestellt. Erwähnt sei auch Sir
Kenelm Digby, der ebenfalls zumindest sein weltliches Heil mehr in der
Seeräuberei als in der Alchemie gesucht und doch ein Buch über <Chy-
mical Secrets> geschrieben hat.
Mit Digby sind wir im 17. Jahrhundert angekommen. Blicken wir nun
wieder zurück zum Festland, w o die Räubereien sich eher im Trockenen
abspielten, dann sehen wir dort den Hermetiker und Präsidenten des
Parlaments von Bordeaux, d. h. des dortigen Appellationsgerichtes, Jean
d'Espagnet, der vorschrieb, den Stein, eine rote Erde, nüt Luft und Was­
ser zu mischen und verschiedenen Hitzemengen auszusetzen, bis ein
glänzender roter Stein daraus würde; das eigentliche Elixier. Ferner fin­
den w ir dort Pierre-Jean Fahre, der den Alkahest für einen mit seinem
eigenen Körper verbundenen Quecksilbergeist hielt, und der Salz (Luft­
salz, vielleicht Ammoniumnitrat, NH^N03> aus Tau auszog, und David
Lagneus (Laigneau), der einen psychologisch interessanten Decknamen
für den Stein anführt, nämlich <Basilisk>.
Das Italien des 17. Jahrhunderts sei hier vertreten durch Giuseppe
Francisco Borri, der eine ähnliche abenteuernde Gestalt war wie später
die <Grafen> Cagliostro und St. Germain. Es wird berichtet, er habe ein­
mal seinen ketzerischen Hals vor der Inquisition gerettet, indem er dem
Kaiser Leopold I. bei einer Audienz in Wien eröffrtete, die Wachskerzen
im Audienzsaal seien vergiftet.
In Deutschland finden wir Hadrian von Mynsicht, den Entdecker des
kristallisierten Brechweinsteins (KIC^H^OgSbCOHlj] ViH^O), der als Pa-
racelsist das Konzept eines Lapis philosophorum verteidigte, außerdem
Johannes Helvetius (Schweitzer), der, wie er selbst bekundet, 1666 durch
seine Anwesenheit bei einer gelungenen Projektion zum eifrigen A po­
logeten der Alchemie wurde, und wir finden auch eine so imdurchsich­
tige Gestalt wie den angeblichen Araber A li Puli, dessen <Tractat von
dem Wiedergebohmen Saltz> 1685 auf Deutsch erschien. Um das Jahr­
hundert zu beschließen, sei noch ein obskurer Baron Heinrich von Wag­
nereck erwähnt, der zwischen 1680 und 1683 mehrere Transmutationen
durchgeführt haben soll. In dem immer wieder herangezogenen Buch
eines alchemiegläubigen Philologen aus dem 19. Jahrhundert, Karl Chris­
Alchemisten und latrochemiker 467
toph Schmieder: <Geschichte der Alchemie> (1832), gehört Wagnereck
neben Seton und einem gewissen Friedrich Sehfeld zu den ganz weni­
gen, die wirkliche Adepten waren.
An der Wende zum 18. Jahrhundert begegnen wir auch einer Frau,
Dorothea Juliana Walchin, die kurz nach 1700 vielleicht gemeinsam mit
ihrem Vater etliche Traktate veröffentHchte, darunter eines über das
<Mineralische Gluten>. Dieses <Glutina Aquila>, <Adler-Leim>, ist eine
wohl gelartige Masse, die dem Symbol des Adlers zugeordnet wurde
und sich entweder mit dem <Blut des Löwen> verbindet oder als <Sal
artis> Mann und Weib bzw. Sulfur und Mercurius kopuliert und koa­
guliert zum hermaphroditischen Lapis. Ein gewisser Konrad Dippel sei
hier auch nicht vergessen, war er doch nicht nur Erfinder des Dippel-
Öls, eines Pyridin enthaltenden Destillats aus Blut und Knochen als
probates Mittel gegen Würmer, Typhus und Ausschlag, sowie Mit-Ent-
decker des Berliner Blaus [Fe(CN)6]FeK, sondern darüber hinaus ein
pietistischer Reformator und Aufklärer und zugleich ein überzeugter
Alchemist.
Im Bereich der jüdischen Alchemie finden wir den Rabbiner Abraham
Eleazar, über den nichts bekannt ist, außer dass ein gewisser Julius Ger­
vasius im Jahre 1735 unter des Rabbi Namen ein Buch mit dem Titel
<Uraltes Chymisches Werck> herausgab, das 1760 neu aufgelegt wurde.
Im Vorwort behauptet Gervasius, dies Buch sei inhaltlich identisch mit
dem Werk des Abraham, das Nicolas Flamel Vorgelegen habe, und es
gibt tatsächlich Gründe, die zumindest Teile des Buches in das 14. Jahr­
hundert zurückverweisen. Aber selbst wenn wir die Abfassung des
<Wercks> in die Zeit kurz vor seiner Herausgabe legen, hat der Text auch
chemisch gesehen Erstaunliches zu bieten. Ich glaube nänüich, in Elea­
zar einen der frühen Entdecker des Sauerstoffs gefimden zu haben, hat
er doch dieses erstaunÜche Gas vor Carl Wilhelm Scheele (1771/72, ver­
öffentlicht 1777) und Joseph Priestley (1774), denen diese epochema­
chende Entdeckung üblicherweise zugeschrieben wird, isoliert und vor
allem: Er hat es als etwas Besonderes charakterisiert. Eleazar beschreibt
ein Salz, bei dem es sich eindeutig um Salpeter handelt:
«Sal -ri [nitri] nostrum in mari mundi versans. -aeris [spiritus aeris]
invisibilem, congelatum coelum nostrum». (Patai 245) Zu Deutsch:
«Nimm imser <Sal nitri>, das sich in das Meer der Welt wendet. Der
unsichtbare Geist der Luft, unser festgewordener Himmel.»
Dass Salpeter, NaNOj, gemeint ist, der bekanntÜch beim Erhitzen
Sauerstoff freisetzt, zeigt sich an seiner Beschreibung. Er ist nämlich
Geist und Materie zugleich und wird durch den Doppel-Ouroboros aus
dem geflügelten Drachen (Luft) und dem ungeflügelten (Erde) symbo­
lisiert.^® Wer die physiologische und psychologische Wirkung reinen
Sauerstoffs bedenkt, wird es nicht verwunderlich finden, dass Eleazar
 468 IV. In der neuen Welt Europas
seinen Ouroboros für die wahre «Jungfräuliche und adamitische Erde»,
will sagen für Prima materia hielt.
Vertraut man den vielen von Malern und Kupferstechern wie Hans
Weiditz, Pieter Brueghel oder Pseudo-Brueghel, Cornelius Bega und Da­
vid Teniers geschaffenen Bildern von Alchemisten, die nicht gerade wie
Leib-Medici irgendwelcher Fürsten aussehen, dann muss es unterhalb
vornehmerer Paracelsisten und Antiparacelsisten eine ganze Schicht
von Sudlern oder Sudelköchen, also wild laborierenden Alchemisten
gegeben haben, angefangen von einfachen Bürgern, von denen vor al­
lem zu Köln eine Menge laboriert haben soll, bis zu den Bauernalche­
misten, die, wenn sie überhaupt lesen konnten, sicher kein Latein be­
herrschten. Wie viel Hoffnung, Lächerlichkeit, Verzweiflung, Gier und
Glaube in ihrer Brust zusammengewohnt hat, niemand vermag das
mehr zu sagen. Ihnen allen geht es wie dem armen, von Chaucer be­
schriebenen Kanonikus: Man macht sich über sie lustig, ohne Erbarmen,
das aus dem Verständnis käme.
Selbst von den Sudlern abgesehen, könnte die Liste neuzeitlicher A l­
chemisten, deren Namen und Werke wir kennen, erheblich länger sein,
sie würde dann aber noch langweiliger ausfallen als diese Auswahl, die
ja in aller Anspruchslosigkeit vor allem dazu dienen sollte, eine Tür zu
künftiger Neugier zu öffnen und offen zu halten.
8. Adept und Nichtadept: Van Helmont
Einen ganz Großen der Chemiegeschichte am Übergang vom i6. zum
17. Jahrhundert habe ich bisher ausgespart; Johan Baptista van Hel­
mont, der - obwohl wohlhabend - im unruhigen Gebiet der spanischen
Niederlande als Armenarzt praktizierte, und es nebenbei fertig brachte,
sich - obwohl guter Katholik - mit den Jesuiten anzulegen. Van Hel­
mont verdient mehr als zw ei Sätze, und dies nicht nur seiner alchemi-
schen Neigungen oder seiner ärztlichen Leistungen wegen, sondern
auch deshalb, weil man an ihm einen klassischen Grenzfall zwischen
Chemiker und Alchemisten beobachten kann.
Denn was ist, zumindest auf den ersten Blick, typisch für den moder­
nen Chemiker? Typisch ist doch wohl, dass der Chemiker sich auf das
quantitative Experiment stützt, ohne das er seine praktischen wie seine
theoretischen Ergebnisse nicht für gesichert hält, Ergebnisse, die im Be­
reich des experimentell Prüfbaren bleiben. Van Helmont entspricht
diesem Typ, war er doch ein Meister quantitativer Experimente, der
nicht nur die Waage als Mittel der Forschung verwandte, sondern auch
schon ein Thermometer benutzte, das, und das war zu seiner Zeit ganz
außergewöhnlich, in 15 Temperaturgrade kalibriert war. Zudem war er
Adept und Nichtadept: Van Helmont 469
einer der Ersten oder der Erste, der den Satz von der Erhaltung der
Materie bei chemischen Umsätze nüt aller wünschenswerten Klarheit
formulierte.
Und was ist, zumindest auf den ersten Blick, typisch für den Alche­
misten? Typisch ist doch wohl, dass der Alchemist den aktiven Prakti­
ker und den kontemplativen Mystiker in einer Person vereinigt, d. h.
dass er letztlich ünmer über das Experiment hinausgeht, wenn man
unter Experiment etwas intersubjektiv Prüfbares versteht. Van Helmont
entspricht diesem Typ, suchte er doch, wie er selbst bekannte, Erleuch­
tung bei der Arbeit am Athanor. Dabei erfuhr er an sich Visionen, und
in einer von ihnen sah er seine eigene Seele als einen leuchtenden Kris­
tall. Er, der sich selbst Philosophus per ignem, Philosoph durch das Feuer
nannte, war Hermetiker in der Nachfolge des Paracelsus. Auch wenn
er den alten Meister oft kritisierte und in manchem über ihn hinausging,
wurzelte seine verwickelte Auffassung von Natur und Erkenntnis doch
in ähnlichen Gedankengängen, und auch er lebte in Sehnsucht nach
dem Elias artista.
Für uns Nachgeborene scheint van Helmont tatsächlich zwei Seiten
zu haben. Die eine manifestiert sich in seiner Entdeckung der Gase als
diskreter Substanzen, die andere manifestiert sich in seinem Verhältnis
zum Stein der Weisen.
Wenn wir zunächst auf die chemische Seite eingehen, sei vorausge­
schickt, dass es für van Helmont nur zwei Elemente gab, nämlich Was­
ser, in dem sich alles Chemische abspielt, und Luft, die sich an keinem
Umsatz beteiligt. Die Tria prima sind nur eine fagon de parier für Erschei­
nungsformen des Wassers. Feuer ist nichts Materielles, Erde ist trans-
mutiertes Wasser, was van Helmont durch eine quantitative Untersu­
chung mit genauen Gewichtsangaben, will sagen durch das Experi­
ment, beweist, das wir ja schon unter den Beweisen für gelungene
Transmutationen kennen gelernt haben: Ein Schössling wird mit Wasser
<emährt>, und nach einigen Jahren ergibt er ein größeres Gewicht an
Asche, sprich Erde, als er zuvor gewogen hat."^* Außer der Asche ent­
steht aber auch etwas Luftartiges, das jedoch nicht das Element Luft sein
kann, weil Luft ja chemisch passiv ist. Die Luft muss aus besonders
<informiertem> Wasser stammen. Van Helmont unterschied mehrere
luftartige Materien voneinander, u. a. CO^, CO, NO, unreines CH^, und
gab ihnen, wahrscheinlich nach dem Wort <Chaos>, den Sammelnamen
<Gase>. Im Übrigen konnte er auch zeigen, dass Erde zurück zu Wasser
transmutiert werden kann, indem man <typische Erde>, nämlich Sand,
in Alkali löst und dieses an der Luft stehen lässt, worauf es zu Wasser
zerfließt.'^^
Das aber ist nicht der ganze van Helmont. Der Entdecker der Gase
glaubte auch an die Existenz des Alkahest, dessen Zusammensetzung -
 470 IV. In der neuen Welt Europas
wie gewohnt - unklar ist. Vielleicht war es salpetrige Säure (HNO2),
weil diese beim Kochen Holzkohle aufzulösen vermag. Das Alkahest
diente nämlich dazu, Zedemholz zu verflüssigen, weil Zedern beim Bau
des salomonischen Tempels und bei der Behandlung Lepröser eine Rol­
le spielen und außerdem eine Zeder im Libanon die Sintflut überlebt
hat. Aus dem Zedemholzextrakt lässt sich nun nach monatelangem vor­
sichtigem Erhitzen ein lösliches Salz ausziehen, das als Arcanum, als
Elixier dazu dienen kann, die äußeren Grenzen des Lebens zu erweitern,
wenn auch nicht bis ins Unendliche, weil Gott keinem Menschen vor
dem Jüngsten Tag Unsterblichkeit gewährt.
A n den Lapis philosophorum glaubte van Helmont ebenfalls, hat er
doch selbst eine schlagartige Transmutation von einer fast zweitausend­
fachen Menge Quecksilber in Gold durchgeführt, und zwar mit einer
winzigen Menge eines schweren, rötlich gelben Pulvers, das wie gemah­
lenes Glas glitzerte und nach Safran roch. Van Helmont ist übrigens
einer der wenigen Autoren, die überhaupt von einem Geruch sprechen,
der ja eine primitive, eine urtümliche Empfindung ist, nur schwer w il­
lentlich ins Gedächtnis zu rufen und so gesehen nur schwer manipu­
lierbar. Vielleicht spielte er deshalb in der Alchenüe eine relativ geringe
Rolle.
Wie dem auch sei: Van Helmonts Pulver roch und glitzerte geheim­
nisvoll, und natürlich hatte er es unter den üblichen mysteriösen Um­
ständen von einem Fremden erhalten, den er nur einmal zu sehen be­
kam. Die Rechtfertigung für die <phantastische> Wirkung des Steins
fand van Helmont in der ja ebenfalls <phantastischen> Wirkung des
Abendmahl-Brotes. War das nun die Phantasterei eines verbitterten al­
ten Mannes, wie sein Biograph Walter Pagel vermutet? War es eine
Grenzüberschreihmg im Kopf? Wir wissen es nicht, aber Geschichten
wie diese sollten uns vor uns selber warnen. Ist Don Quijotes Wind­
mühle ein Riese? Cervantes lässt den traurigen Ritter das glauben, uns
aber hindert er daran, das zu glauben. Ist der Riese eine Windmühle,
ist es der, den der Roman wirklich meint, der wahre Riese, den wir nicht
sehen, weil wir alle Riesen für Windmühlen halten? Ein bisschen von
beidem? Wenn im 16./17. Jahrhimdert auch Realisten, vertreten durch
den kleinen fetten Sancho Pansa, so halb und halb geglaubt haben, dass
die Mühle doch wirklich etwas <Riesenhaftes> an sich habe, und also
vielleicht doch ...? Wie sollte man damals und heute entscheiden, warm
und warum eine Mühle eine Mühle zu sein hat? Ich glaube, und das
zieht mich hinüber von der Alchemie zur Chemie, die Mühle muss eine
Mühle bleiben, solange der Riese als Projektion eines - oft kollektiven
- Wahns erkannt werden kann, und das heißt auch, solange der Riese
sozusagen mehr sein will als bloß ein Riese. Ich denke dabei natürlich
auch an die Wahnvorstellungen imseres Jahrhunderts - weil es das The­
Adept und Nichtadept: Van Helmont 471
ma ist, das mich am meisten berührt -, aber ich denke hier zunächst an
die Weltvorstellungen von Menschen mit intuitiv-mystischer Veranla­
gung bzw. mit der Einbildung, eine solche zu haben. Intuitive Mystiker
- ich glaube, es gibt auch intellektuelle Mystiker - unterliegen, meine
ich, zwei Gefahren. Zum einen verführt das Bewusstsein, mit ver­
schränkten Beinen und nach innen gewendetem Blick dem gesamten
Kosmos gegenüberzusitzen, zuweilen zu einer Ichbezogenheit, die von
dümmlicher Überheblichkeit nur sehr schwer zu unterscheiden ist. Van
Helmont, der Armenarzt, ist dieser Gefahr sicher entgangen, obwohl er
genauso sicher ein extrem introvertierter Mensch war, dem es, er klagt
nie darüber, offensichtlich nichts ausgemacht hat, sein Haus jahrelang
nicht zu verlassen, ob nun freiwillig oder gezwungen von kirchlichen
Behörden, die ihn ja der Ketzerei verdächtigten. Zum anderen kann die
im tiefsten Inneren erlebte, intuitive Erfahrung zu einer Gutgläubigkeit
führen, die zu einer überschießenden Ausdeutung eben dieser inneren
Erfahrung verleitet. Hier nun mag man sich fragen, ob nicht die Hoff-
nimg, eine Hoffnung, die lücht nur aus der Büchse der Pandora, son­
dern auch aus der Dreieinigkeit <Glaube, Hoffnung, Liebe> stammt, in
van Helmont die Erfahrung einer Möglichkeit zu der Erfahrung einer
Gewissheit hat werden lassen. Auch wenn wir nie Antwort finden, müs­
sen wir uns das immer wieder und vor allem bei jedem echten Alche­
misten fragen, um nicht der Tatsache, dass <Abstrusitäten> offensichtlich
geglaubt wurden, sprachlos gegenüberzustehen. Der Glaube an den
Stein war nichts Unmögliches, er war kein Fremdkörper in van Hel­
monts Auffassung von der wahren Erkenntnis in der Natur.
Um ihr nachzuspüren, sollten wir uns nach Marburg wenden. Dort
an der Universität schrieb im Jahre 1609 der hermetisch-paracelsisch
orientierte Professor Rudolph Goclenius ein Buch über die so genannte
Waffensalbe, welche, wenn sie auf eine Waffe aufgetragen wird, die eine
Wunde geschlagen hatte, diese Wunde zu schließen hilft. Ehe Salbe
wirkt also per Sympathiebeziehung über eine Distanz hinweg. Dieses
Buch aus dem ketzerischen Marburg nahm ein Jesuit namens Jean Ro-
berti zum Anlass, seinen Autor in eine jahrelang dauernde Auseinan­
dersetzung zu verwickeln. Da die angenommene Wirkung, wenn es sie
denn gäbe, nur durch okkulte, d. h. mit normaler, aristotelischer Natur­
philosophie nicht zu erklärende Einflüsse zustande käme, könne sie als
Heilwirkung nicht funktionieren: Sie sei vom Teufel. Van Helmont nun
fühlte sich bemüßigt, in diesen Streit einzugreifen. Er kritisierte Roberti,
weil dieser die Fakten nicht richtig dargestellt habe, und wandte sich
zugleich gegen Goclenius, aber mit Argumenten, die uns heute doch
erstaunen. Er warf nämlich dem Marburger Hermetiker vor, er habe
nicht bedacht, dass die Salbe Blut aus der Wunde enthalten müsse, um
S)onpathetisch wirken zu können. Außerdem sei es Unsirm, dass das
 472 IV. In der neuen Welt Europas
der Salbe zugemischte Moos vom Schädel eines gehängten Kriminellen
stammen müsse: Moos von jedem Schädel sei dafür geeignet.
Die Denkweise, die in diesen Ansichten steckt, lässt sich unter einen
für den großen Empiriker van Helmont auf den ersten Blick merkwür­
digen Titel stellen: <Logik als Feind der Naturerkenntnis>. Wie Paracel­
sus war van Helmont der festen Auffassung, dass Erkenntnis nur
durch ein meditatives Einfühlen in die verwickelten Verborgenheiten
der Natur zustande käme, anders gesagt, durch Intuition, aber durch
eine Intuition, die nur durch dauernden Umgang mit der Materie zu­
stande käme, durch ein Einfühlen, das im Übrigen erst dann zum Ziel
führen könne, wenn die Komplexität der Materie zuvor - in einer Art
nicht zerstörenden Analyse - auf ihre einfachen Komponenten zurück­
geführt worden sei. Logik und Mathematik dagegen, wie sie von Pe­
trus Ramus (1574) und Rene Descartes (1628) als die Erkenntnisiiüttel
propagiert wurden, ordnen nur das Äußere, die Oberfläche der Dinge,
und schaffen damit, so glaubte van Helmont unbeirrt, aus einer leeren,
leblosen und letztlich selbst gemachten Hülle eine Gegenwelt, die
nichts mit der eigentlichen Natur gemein habe. Die eigentliche Natur
ist die verborgene, die okkulte. Und diese, die eigentliche Natur ist
nicht mit einem cartesischen Personalcomputer samt Elias artista am
Keyboard zu bewältigen, sondern mit den einfühlenden Händen eines
Suchenden. Aber allein schon der Geruch des Okkulten, der von van
Helmont ausging, genügte, dem braven Aristoteliker Roberti Entset­
zensschauer über den Rücken zu jagen. Der Kampf um den Okkultis­
mus sollte, wie uns das Beispiel Newtons noch zeigen wird, das ganze
17. Jahrhundert erschüttern, hier genügt es, wiederum zu betonen, dass
der Okkultismus sich bestens mit der Alchemie vertrug, glaubten doch
viele Alchemisten an die Existenz von Qualitäten, die man als zugleich
potentiell und aktiv und in diesem Sinne sehr wohl als okkult bezeich­
nen konnte.
Das alles sollte uns, wenn wir uns die Geschichte der Frühen Moder­
ne ansehen, zu denken geben. Wen eigentlich können wir als Träger des
Fortschritts bezeichnen, der uns doch so herrlich weit gebracht hat? War
es Jean Roberti mit seinem No-nonsense-Derdaen und seiner Abneigung
gegen das Geraune des Okkulten, das doch nur vom Teufel sein kann?
War es Rene Descartes, der Mathematiker und Physiker, mit seinen in
den Augen van Helmonts fühllosen Formalismen, die der Natur doch
nur ihre Seele rauben? Oder war es der große Chemiker selber mit sei­
ner Suche nach den verborgenen Eigenschaften der Dinge, die dem gro­
ben sinnlichen Zugriff menschlicher Überhebhchkeit allemal verborgen
bleiben werden?
Wie aber sind die verborgenen Eigenschaften an die Oberfläche un­
seres BeAvusstseins zu heben? Van Helmont würde sagen, durch die
Erfahrung und Experiment 473
Erfahrung, eine Erfahrung, die au fond aus der Intuition und dem Ex­
periment erwächst.
9. Erfahrung und Experiment
Wie aber steht es eigentlich mit Erfahrung und Experiment?
Das Wort Kants in der <Kritik der reinen Vernunft>: «Dass unsere
Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel»
(K.r.V. B i ), war Gemeingut auch schon der Alchemisten. Wie die Che­
miker haben auch sie immer wieder die Wichtigkeit der Erfahrung und
des Experiments betont. So heißt es, um nur ein Beispiel zu nennen, in
der mittelalterlichen Schrift <De perfecto magisterio> des Pseudo-Aristo­
teles:
«Tatsächlich dient die Meditation (meditatio) ohne Erfahrung (sine
experientia) zu nichts, aber die Erfahrung ohne Meditation ist nützlich.
Darum ist es besser, die Erfahrung zu suchen als die Meditation.»
(Mang. I, 638-659, 641)
Die entscheidende Frage ist hier, was eigentlich im Verständnis der
Alchemisten - und auch vieler Chemiker der Frühen Neuzeit - die
Grundlage dieser Erfahrung, was also das Experiment war. Welchen
Stellenwert hatte das Experiment, das zugleich stets Beobachtung, Ob-
servatio, war, in Hinblick auf die Wahrheit einer Behauptung?'^^ In einer
Untersuchung zu diesem Thema hat Robert Halleux gezeigt, dass ein
Experimentum im eben genannten Sinne ein praktischer Versuch ist, der
gelingt oder zu gelingen scheint, und für dessen Gelingen man als
Begründung und als Garant entweder eine in der Tradition der Autori­
täten gesicherte Theorie oder nur eine Autorität heranzieht, letzteres
immer dann, wenn und gerade wenn man die Grundprinzipien des Ge­
lingens nicht durchschaut. Die Versuchung lag hier natürlich nahe, sich
mehr oder weniger willentlich zu täuschen und alles auf den Garanten,
d. h. alles auf die gesicherte Meinung oder die Autorität zu stellen. Das
in der Practica eingesetzte alchemische Experimentum hatte immer ei­
nen Vorlauf, der nicht bloße Arbeitshypothese war und als solche durch
das Experiment in der Praxis jederzeit hätte widerlegt werden können.
Die Practica nämlich war eingebunden in einen sich wechselseitig be­
stärkenden Zusammenhang, der dadurch gekennzeichnet war, dass
1. in einer anderen, bis in die Neuzeit hinein wirkenden gesellschaft­
lichen Umgebung mit anderem Geschichtsbewusstsein die Rolle der
Autorität eine andere war als heute,
2. gewisse theoretische Grundannahmen wie etwa die einer Zielgerich­
tetheit in der Natur überzeugend waren, und zw ar so überzeugend,
dass sie nicht als theoretische Annahmen empfunden wurden, und
 474 IV. In der neuen Welt Europas
3. einerseits die zur Verfügung oder auch gerade nicht zur Verfügung
stehenden Messinstrumente etwa zur Temperaturmessung nicht in
der Lage waren, wirklich entscheidende Aussagen zu ermöglichen
und so zum Bau neuer Messinstrumente herauszufordem, während
man andererseits
4. ohnehin nicht bestrebt war, zu atomaren Entitäten vorzudringen, son­
dern sich bemühte, die Komplexität der Naturzustände und ihrer Än­
derungen als solche zu erkennen und in der Erkenntnis selber auf
einen umfassenderen, einen höheren Sinn zu beziehen. Und was den
Erfolg eines Experimentes angeht, so ist im axiologischen Denken das
erreichte Bessere allemal das Richtigere.
Unter diesen Gesichtspunkten ist klar, dass ein Experimentum kein
Mittel sein konnte, irgendetwas prinzipiell zu widerlegen. Und so gab
es nur die Möglichkeit, auf ein Buch, auf eine Autorität und/oder auf
einen Lehrer zu vertrauen. Wenn ein Experimentum nicht das Erwartete
brachte, dann war das Buch, dann war die Autorität falsch interpretiert
worden und musste im Lichte anderer Bücher, anderer Autoritäten an­
ders interpretiert werden. Und wenn man im Falle eines Fehlschlags
auch auf die mangelnde Gnade oder die zurzeit mangelnde Gnade ver­
weisen konnte, dann war das keine billige Ausrede, das war eine selbst­
verständliche Voraussetzung etwa auch der Medizin. Nicht die Arznei,
Gottes Hilfe gewährt die Heilung, was sich daran beweist, dass bei glei­
cher Krankheit und gleicher Medizin die einen sterben und die anderen
nicht. Im Licht dessen ist das Experiment nicht eine Befragung der Natur,
sondern eine Erfahrung der Natur, um jetzt auf die zweite Übersetzungs­
möglichkeit des Wortes Experimentum zu kommen, das dann S)monym
mit experientia verwandt wurde.
Speziell in der Alchemie nun hat Experientia, auch wenn scheinbar
nur von Umsätzen chemischer Substanzen die Rede ist, gerade an wich­
tigen Textstellen eine sehr weite Bedeutung. Experientia meint dann
eine Erfahrung, die Materielles und Spirituelles übergreift, meint eine
umfassende menschliche Erfahrung, die aus eben diesem Grunde, wenn
sie weitergetragen werden soll, nach dem uns so bekannten persön­
lichen Lehrer-Schüler-Verhältnis verlangt. Die Alchemisten brauchten
genau diese Erfahrung; sie war das Ziel ihrer Sehnsucht. Und sie brauch­
ten diese Erfahrung nicht nur als gewissermaßen passive Bestätigung
ihrer Vorweg-Annahmen. Die Erfahrung der Alchemisten war vor allem
aktiv, veränderte sie doch im Akt ihrer Entstehung sowohl den Men­
schen als auch die Materie. Das, glaube ich, begründet, warum die
Adepten und auch van Helmont nicht bloß meditiert, sondern vor allem
auch laboriert haben. Wenn sie dabei aber <wie ein Ochs auf dürrer
Weide von einem bösen Geist im Kreis herumgeführt> wurden, dann
nicht, weil sie spekuliert haben. Im Gegenteil, es war das Wissen, das
Erfahrung und Experiment 475
sie auf der Suche nach einer diesem Wissen entsprechenden Erfahrung
im Kreis herumführte. Natürlich können wir das Wissen spekulativ
nennen, und in einer gewissen Bandbreite war es das ja auch. Man
konnte behaupten, dass der Lapis in der Natur schon vorhanden sei,
oder das leugnen, man konnte behaupten, dass die Sterne Einfluss auf
das Opus maius haben, oder das leugnen, man konnte über die Art der
Beseeltheit der Prima materia spekulieren, über den Mehrstufenprozess
und, und ... Aber das alles sind nicht etwa haltlose Spekulationen. Sie
alle mussten bestimmten alchemischen, meist eher gefühlten als ausge­
sprochenen Grundwahrheiten genügen, vor allem der, dass man es mit
einer zielgerichteten Natur zu tun hat, deren Materieformen axiologisch
in einer Werteskala geordnet sind, und dass der innere Zustand der
Natur während der Labortätigkeit wechselwirkend den inneren Zu­
stand des Laboranten beeinflusst.
Die gefühlte Grundwahrheit, sie ist auch Erfahrung. Und so treffen
sich auf Goethes dürrer Heide der Alchemie drei Erfahrungen wie die
drei Hexen des Macbeth. Die eine ist innerlich und betrifft das persön­
liche Gefühl, wie etwa die Erfahrung der Liebe, und sie ist deshalb
imbezweifelbar; die andere ist innerlich und betrifft sowohl das innere
Weltbild als auch das traditionelle Vorwissen, und sie ist deshalb unbe-
zweifelbar; die dritte ist äußerlich, wie etwa die Erfahrung, die mir sagt,
dass bei Temperaturerhöhung der Druck eines Gases in einem geschlos­
senen Gefäß zunimmt, und sie sollte im Prinzip bezweifelbar sein. Nur
r-?l die äußere Erfahrung ist den Naturwissenschaften geblieben - im Ideal­
fall, weil auch die modernen Naturwissenschaften auf Tradition, auf
«schon Gewußtes> bauen. Jede dieser Erfahrungen nun ist verbunden
mit einem ihr eigenen Typ <Experiment>, von der inneren Liebesprü-
fung, die zur Enttäuschung, aber nicht zur Widerlegung der Tatsache
führen kann, dass es das Phänomen <Liebe> gibt, bis hin zur Druckmes­
sung bei extremen Temperaturen, die doch zu Zweifeln führen könnte.
Wenn van Helmont mit dem traditionellen Wissen darum, dass es eine
Urzeugung gibt, meint, festgestellt zu haben, dass Getreide, das in eine
Flasche gefüllt und mit schmutzigen Tüchern bedeckt wird, nach eini­
ger Zeit Mäuse hervorbringt, dann kann er das zu Recht als Ergebnis
eines Experiments betrachten. Aber dieses Recht stellt ihn in diesem
Augenblick auf die Seite der Alchemisten, während seine Beobachtung,
dass Salze durch die Wände von Ochsenblasen hindurchtreten können,
womit er die Funktion der Darmwände erklärte, ihn auf die Seite der
Chemiker und Physiologen stellt.
Als van Helmont an einer alchemischen Projektion mitgewirkt hat,
ob als Ausführender oder Zuschauer, hat er ebenfalls ein Experimentum
durchgeführt, obwohl es sich ja nur um das so glänzende wie eigentlich
kümmerliche End-Experiment einer ganzen Kette von Experimenta
 476 rV. In der neuen Welt Europas
handelte. Aber weil dieses Endstück gewissermaßen aus der Kette her­
ausgebrochen war und nun für sich selber stand, hatte es auch seinen
Charakter verändert, es hatte etwas an sich gezogen, das vorher noch
nicht da war. Zum End-Experiment gehören der Unbekannte, der die
Transmutation durchführt und alsbald verschwindet oder gar nur dem
Erzähler der jeweiligen alchemischen Geschichte den Stein ausliefert,'^^
ferner der skeptische Zeuge oder die Zeugen, deren Glaubwürdigkeit
als unbezweifelbar geschildert wird und die sich gewöhnlich nicht
durch die Tradition alchemischen Wissens, sondern erst durch das Ex-
perimentum überzeugen lassen, und schließlich oft auch ein versierter
Münzprüfer, der seine kritische Kompetenz zur Unterstützung des
Wahrheitsanspruchs mitbringt. Nicht allein das Aufstreuen des Pulvers
auf Blei ist nun das Experimentum: Der ganze geschilderte Vorgang ist
es. Nun ist es aber nicht mehr die Theorie bzw. die Autorität, die das
<experimentum> als wahr bestätigt, also verifiziert, nun ist es das Expe­
rimentum, das der Lehre und der Autorität den Glanz der Wahrheit
verleiht. Sie selbst, die Autorität, kann sich ja nicht selbst bestätigen,
denn der Erzähler lässt sie schweigen und nach dem gelungenen Expe­
rimentum wieder verschwinden. Man kann das alles als Symptom da­
für werten, dass ab dem 14. /15. Jahrhundert die Theorie der Alchemie
sich der veränderten Zeit immer weniger gewachsen fühlte und keine
überzeugenden Argumente gegen neue Sichtweisen mehr beibringen
konnte. Man könnte den Vorrang des Experimentums auch als einen
Schritt hin zur empirischen Wissenschaft sehen, wäre da nicht die Tat­
sache, dass dieses Experimentum niemals etwas widerlegte. Und zu
einer anständigen Naturwissenschaft gehört ja, in ihren Aussagen jeder­
zeit widerlegt werden zu können.
Und hier sehen wir van Helmont wie auch Paracelsus, Newton und
andere in einer merkwürdigen Zwischenposition. Es sind nämlich nicht
so sehr die Experimenta und die Observationes als solche, die Chemiker
wie Boyle von neuzeitlichen Alchemisten von Norton bis Sendigovius
und dergleichen trennen, es sind die Ziele, die im Übrigen in derselben
Person wechseln können. Und genau hier stehen, so meine ich, van
Helmont und seine Genossen im Geiste auf der Seite des Zauns, die zur
Chemie gehört. Die <Alchenüsten alter Schule» wollten nichts wider­
legen, imd d. h. auch, sie waren auf keine grundsätzlich neuen Erkennt­
nisse und neuen Theorien aus. Das ist auch mit ein Grund dafür, dass
die alchemische Sprache in sich so unklar ist: Klarheit würde die Ver­
teidigung eines aussschließenden Standpunktes, einer ausschließenden
Wahrheit gegenüber anderen Standpunkten, anderen Wahrheiten be­
deuten, und gerade das wollten die Alchemisten, die sich alle im mehr
oder weniger deutlichen Besitz einer allumfassenden Wahrheit wähnten,
nicht. Sie nahmen teil an dem, was sie sahen, und gerade das gab ihnen
Erfahrung und Experiment 477
ja die Gewissheit, einem Umfassendem zumindest nah zu sein. Wenn
man aber sich selbst in seiner ganzen Komplexität in das Geschehen der
Materieumwandlung im Labor einbringt, dann verhindert das eine zer­
gliedernde und unzweideutige Objektivierung der Substanzen und ih­
rer Umwandlungen. A ll die Mühen der Alchemisten dienten denn auch
nicht etwa, um es etwas hochtrabend zu sagen, naturphilosophischen
Erwägungen in erkenntnistheoretischer Absicht. Stattdessen waren die­
se Mühen untrennbar verbunden nüt menschlichen Werten, die zu­
gleich als kosmische Werte begriffen wurden. Wenn er in seinem Labor
arbeitete, sah sich der Adept als auserwählter Mitarbeiter, ja Partner
Gottes und der Natur. So war es durchaus vernünftig für ihn, anzuneh­
men, dass das Magnum opus ohne Gottes Hilfe nicht zu einem guten
Ende kommen würde.
Für van Helmont, und das lässt ihn immer wieder auf die Seite des
Zauns wechseln, die zur Alchemie gehört, war selbstverständlich, dass
die Erkermtnis ohne Gottes Hilfe nicht zustande kommen könnte, dies
schon deshalb, weil Gottes Wort der Erkenntnis den Weg gewiesen hat.
Im Schöpfungsbericht wird ja vom Geist Gottes über dem Wasser gere­
det, ferner von Gottes Worten: «Es werde eine Feste zwischen den Was­
sern, und die sei ein Unterschied zwischen den Wassern.» (Gen. I, 6)
Und so ist dann alles aus den Wassern entstanden, die ihrerseits aus
einer Urschöpfung stammen;'^^ von der Luft als Medium der Schöpfung
aber ist nirgends die Rede; nach van Helmont diente sie dazu, die Was­
ser zu trennen, und ich kann mir denken, dass van Helmont sie eben­
falls zur Urschöpfung rechnete. Die <Erde> als <das Andere des Him­
mels» - «Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde» (Gen. I, i) - hielt
van Helmont nicht für ein Element im chemischen Sinne, genau wie das
Feuer, das bei ihm als eine Art dynamisches Prinzip auftritt. Die Schöp­
fungen aus dem Wasser geschehen durch den Geist Gottes, der das
Wasser samenhaft mit spezifischer Schöpfungskraft begabt. Es ist in die­
sem Zusammenhang auch von Fermenta und wirkenden Archei die
Rede.'^^ Wie bei Paracelsus erinnert das alles doch sehr an die stoischen
<Logoi spermatikoi».'^^ Wasser und Geist sind auch die schöpferische
Hoffnung des Menschen, die ihn in der - intuitiven - Erkenntnis eins
macht mit der Natiu*. So sagt Jesus zu dem zweifelnden und suchenden
Nikodemos: «Wahrlich, wahrlich, ich sage dir: Es sei denn, dass jemand
geboren werde aus Wasser und Geist, so kann er nicht in das Reich
Gottes kommen.» 0oh. 3,5)
War van Helmont nun unwissenschaftlich, oder war er gar deshalb
unwissenschaftlich, weil er die Bibel zur Grundlage seines Weltbildes
machte? - Ich meine, gerade van Helmont zeigt, dass ein anderes Welt­
bild zu haben nicht bedeuten muss, methodisch unwissenschaftlich zu
sein. Aber sein Weltbild ist gebunden an die Gedankenwelt der Alche-
 4 /8 IV. In der neuen Welt Europas
mie, und zw ar durch etwas, das in den Geisteswissenschaften durchaus
legitim ist: durch seinen Rückgriff auf die Exegese, auf die Ausdeutung
von Texten. Allerdings, und hier liegt der Unterschied zu den Geistes­
wissenschaften, er griff zurück auf eine Exegese, die den Heiligen Text
zwar auslegt, aber nicht kritisiert. Wie die Alchemisten unbezweifelbare
Texte besaßen, etwa die <Tabula smaragdina>, so besaß auch van Hel­
mont seinen naturphilosophisch unbezweifelbaren Text: die Bibel.
IO. Ein Astronom: Brahe
Mit van Helmont sollten wir aber den weiteren Umkreis der Alcherrüe
noch nicht verlassen. Drei Gruppen verdienen noch eine Erwähnung,
die erste, die der Astronomen, weil sie vielleicht überraschend ist, die
zweite, die der Hochstapler, weil sie amüsant ist, und die dritte, die der
Chemiker, weil sie uns einige Vorüberlegungen erlaubt über das Ver­
hältnis von Alchemie, Chemie und Betrug. Zuvor aber sollten wir uns
der Frage stellen, was w ir denn nun in dem weiten Feld der zwischen
Labor, Buch und Gebetsschemel ausgebreiteten neuzeitlichen Alchemie
als zentral, als zeittypisch ansehen dürfen.
Zumindest bis in die Zeit der großen Konfessionskriege des 17. Jahr­
hunderts kann man, glaube ich, darauf eine halbwegs befriedigende
Antwort geben, eine Antwort, die wir schon kennen. Ein Ausdruck, den
Oswald Groll in der Vorrede zu seiner <Basilica> benutzt hat und den
auch van Helmont hätte verwendet können, führt uns zu ihr: Im Lichte
der Natur und im Lichte der Gnade, heißt es nämlich bei Groll, soll der
Arzt seinem Patienten «mit sehenden Händen» begegnen. (Croll 3)
Unsere Hände sehen nichts mehr, unsere Instrumente sehen. Und
deren Facettenaugen können nichts fühlen. Bei den hermetischen Alche­
misten waren die Verhältnisse anders. Die christliche Alchemie am Vor­
abend des Dreißigjährigen Kriegs, ob nun im Labor entstanden, am
Krankenbett, bei der Lektüre oder bei allem zugleich: Immer erweist sie
sich als intellektuelle Kontemplation auf der Suche nach Offenbarung.
Allerdings suchte diese Kontemplation die Offenbarung nicht immer im
Inneren des <Buches der Worte>, im Inneren der <Großen Erzählung> von
Christi Leiden und Auferstehung, deren Interpretation ja die christliche
Welt in Konfessionen hatte zerfallen lassen. Die Kontemplation der A l­
chemisten war aus auf die Offenbarung im Inneren des <Buches der
Natur>, die es hinter der Schale des Fühl- und Sichtbaren zu erspüren,
zu ertasten galt. Doch nur die tastende Hand, die weiß, sieht auch, oder
wie Justus von Liebig in seiner Experimentalvorlesung von 1853/58 vor
anderem geistigen Hintergrund sagte: «Nur was man denken kann,
kann man sehen.» (Krä. 23) Und so steht auch die modem-hermetische
. . . und ein Himmmelsphysiker: Newton 479
Alchemie in der Tradition, und zwar nicht nur in der Tradition des
Schöpfungsberichtes und seiner Deutungen, sondern auch in der Tradi­
tion einer schriftlich überkommenen, immer wieder von neuem ange­
lernten Tradition einer Prisca ars, die nicht nur aus der Bibel schöpft.
Aber es geht nicht nur um Tradition, es geht auch um Wahrheit, die
sich in den vielen neuen Erkenntnissen ausdrückte, mit denen das
Abendland seit Beginn der Entdeckungsreisen überschwemmt wurde.
So gesehen sind zw ei Männer, die w ir gewöhnlich unter ganz anderen
Aspekten betrachten, auch für die Alchemie nicht untypisch. Gemeint
sind die Astronomen Tycho Brahe und Sir Isaac Newton.
Brahe, der Dienstherr des jungen Kepler, dazu der beste astronomi­
sche Beobachter vor Entdeckung des Fernrohrs und Schöpfer eines gan­
zen astrononüschen Weltsystems, war daneben auch Alchenüst. Nicht
nur, dass er sich für paracelsische Rezepturen interessierte, in seinem
großen Observatorium <Uraniborg>, das er von 1580 bis 1597 auf der
Insel Hven im Öresund unterhielt, besaß er auch ein alchemisches La­
bor. Es existiert ein Bild von ihm, auf dem er nüt der einen Hand nach
oben auf den Himmel weist, während auf Höhe seiner Knie ein offener
Keller zu sehen ist, in dem ein Laborant Destillationen durchführt. So
historisch, so überholt uns dieses <umfassende> Bild erscheinen mag,
erinnert es nicht doch ein wenig an die Verbindung von Kernphysik
imd Astrophysik, die im Kleinsten und im Größten nach grundlegender
Wahrheit sucht?
II. . . . und ein Himmelsphysiker: Newton
Ein Jahrhundert später ging es auch dem anderen Großen, ging es
Newton um die Wahrheit, die ihn zur Alchemie trieb. Über Newton den
Alchemisten ist viel gerätselt worden, vor allem, nachdem der letzte
Käufer seiner Alchemischen Papiere, der für seine Deßcit-Spending-
Theorie bekannte Nationalökonom John Maynard Keynes ihn 1936 «the
last magician» genannt hat. Andererseits war Newton ein Exponent der
Aufklärung, wie denn auch schon im frühen 18. Jahrhundert Alexander
Pope über ihn schrieb: «Newton came and all was light.» Im 19. Jahr­
hundert wand man sich aus dem Dilemma, indem man den verehr­
ten Newton entweder für zw ar an Alchemie interessiert, aber doch
für stets kritisch erklärte oder für bedauerlich verirrt, wenn nicht gar
für zeitweise verrückt,'^^ was man übrigens immer tun kann, wenn
n\an darauf verzichtet, den Terminus <verrückt> zu definieren. Wenn
wir aber, w ie es eine Unart jeder Aufklärung ist, das <Rationale> für
geistig gesund und das <Irrationale> für geistig krank erklären, dann
verurteilen w ir fast alle wirklichen Geistesgrößen zur Zwangsjacke, zu­
 480 IV. In der neuen Welt Europas
mindest aber einen Newton, einen Kepler, einen van Helmont. Sie alle
für schizophren zu erklären, würde nur die Geisteshaltung unserer Zeit
widerspiegeln.
Newton ging es, wie gesagt, um die Wahrheit. Aber es gibt verschie­
dene Wege, sich der - in Newtons Verständnis - letztlich einheitlichen
Wahrheit zu nähern. A u f dem einen Weg geht es darum, einen strengen,
am besten einen mathematisierbaren Ursache-Wirkungs-Nexus zu fin­
den, um so irgendein Verhalten in der Natur erkennen und die Zwangs­
läufigkeit dieses Verhaltens beweisen zu können. Dabei kann die Frage
nach dem dem Sosein der Ursache - zumindest seit Newton - außen
vor bleiben. Weil Newton nicht sagen konnte, was die Gravitation ei­
gentlich ist, wurde ihm ja Okkultismus vorgeworfen; heute aber haben
wir ganiz gut gelernt, mit diesem Nichtwissen zu leben .^9 A u f dem an­
deren Weg geht es nicht um Verstehen im Sinne von <Beweisen können>,
es geht um verstehende Ordnung in der Welt der Phänomene, eine Ord­
nung, die sich durch ihre Harmonie und innere Folgerichtigkeit selbst
<beweist>. Dabei, das dürfen wir nicht vergessen, sind <Harmonie> und
<Folgerichtigkeit> seltsam gerrüschte Ausflüsse eines A-Priori-Vermö-
gens des Menschen. Was die Harmonie angeht, so kann man wohl be­
haupten, dass wir ein uns iimewohnendes Gefühl für Harmonie besit­
zen, dass aber dieses Gefühl zugleich immer geformt ist von den Sicht-
und Gefühlsweisen der jeweiligen Zeit und Kultur, in denen wir leben.
Und was die Folgerichtigkeit angeht, so müssen wir zugeben, dass sie
oft schwer zu definieren ist, selbst dann, wenn unser Gefühl uns etwa
angesichts von Kunstwerken sagt: «Dies ist folgerichtig und jenes
nicht.» Doch auch das Gefühl für Folgerichtigkeit ist von der Kultur
geprägt. Im 17. Jahrhundert, das scheint mir sicher, konnte sich Folge­
richtigkeit immer noch durch etwas beweisen, das ich <Dichte> nennen
möchte. Wenn die Geschichte, die in den Symbolen der Alchemie von
der Manipulation und von der Erlösung der Metalle im Labor erzählte,
zwanglos verklammert werden konnte mit anderen Geschichten -
Heilsgeschichte, Tod und Auferstehung Christi, Mysterium der Trinität,
Geschichte des menschlichen Strebens und Erlösungshungers, Ge­
schichte von Tod und Leben im Pflanzen- Tier- und sogar Mineralreich
- wenn also das eine auf das andere hindeutete, be-deutete, dann war
diese alchemische Geschichte folgerichtig.
Hinzu kam ein Unterschied zwischen den beiden Wegen, auf den hier
noch einmal hingewiesen werden muss, weil Newton ihn, sein Verhal­
ten beweist es, deutlich genug fühlte. Der Unterschied besteht darin,
dass der eine Weg, der der Akademien, Universitäten und Forschungs­
labors, im Prinzip öffentlich, der andere aber, der des Elias artista, im
Prinzip nicht öffentlich ist, wobei im Falle der Alchemie sicher eine
Rolle spielte, dass sie im späteren 17. Jahrhundert - nach Galilei, nach
. . . und ein Himmmelsphysiker: Newton 481
Descartes - nicht mehr überall den naiven Kredit genoss, auf den sie
noch zu Zeiten des Paracelsus bauen konnte. Newton hat seine jahre­
lange sowohl labor-praktische^® als auch literarische und theoretische
Beschäftigung mit der Alchemie nach Möglichkeit im Ehmkeln gehalten,
ohne sie jedoch zu verheimlichen. Und er hat sich wahrhaftig mit Al-
chenüe beschäftigt, und zwar mit richtiger. Anders als Boyle, der vor
allem versuchte, die Geheimnisse der zu seiner Zeit praktizierenden
Adepten zu ergründen, aber im Einklang mit so vielen Alchemisten
glaubte Newton, dass die wahre Alchemie als eine Prisca ars uralte,
auch theologische Weisheiten berge, die einigen Auserwählten vor un­
vordenklichen Zeiten offenbart worden seien und verschlüsselt tradiert
würden.
«Man kann es für ein bewundernswürdiges und neues Paradoxon
halten», schrieb er 1675, «dass die Alchemie sowohl mit der Frühzeit als
auch mit der Theologie übereinstimmen soll, da die eine doch völlig
menschlich und die andere göttlich erscheint... Diese durch das Wirken
des Geistes göttliche Alchemie war der Anbeginn der Zeit ... und der
irdischen Existenz, durch die sich alle Dinge bewegen und ihr Sein ha­
ben ... Dies gilt umso mehr, da der allmächtige Gott am Anfang seiner
göttlichen Weisheit die Dinge des Himmels und der Erde in Gewicht,
Zahl und Maß - von den schönsten Proportionen und Harmonien ab­
hängig - geschaffen hat, damit sie während der Zeit, die ihnen zuge­
messen ist, ihren Dienst tun ... So hast du ein Paradoxon und eine
Hieroglyphe einfach zu entziffern. Denn die Alchemie beschäftigt sich
nicht [nur] mit Metallen, wie die unwissenden einfachen Leute fälsch­
lich denken, wodurch sie dann dieser edlen Wissenschaft misstrauen,
sondern sie hat [auch] stofflich materielle Anlagen, von deren Natur
Gott Mägde schuf, damit sie seine Geschöpfe empfangen und gebären
... Diese Philosophie ist nicht so beschaffen, dass sie zur Hohlheit und
Falschheit führt, sondern sie führt eher zu Nutzen und zur Erbauung,
indem sie erstens die Erkenntnis Gottes und zweitens den Weg zur A uf­
findung der wahren Arzneien in den Geschöpfen bewirkt. Platon sagt,
dass diese Philosophie die Nachahmung Gottes sei, insoweit der
Mensch dazu fähig i s t ... Diese sowohl theoretische als auch praktische
Philosophie lässt sich nicht nur im Buch der Natur erkennen, sondern
auch in der Heiligen Schrift, wie etwa in der Genesis, bei Hiob, in den
Psalmen, bei Jesajah und anderen.» (Fig. 103)
Ist das der Newton der Infinitesimalrechnung und der Himmelsme­
chanik? Er ist es.
Doch auch im Bereich der Alchemie badete Newton nicht etwa in der
Eselsmilch frommer Gefühle, auch hier hatte er bewusst gesetzte Er­
kenntnisziele, die im zitierten Text schon anklingen. Vor dem Hinter­
grund einer unter den Gelehrten seiner Zeit weitgehend akzeptierten
 482 IV. In der neuen Welt Europas
mechanistischen Philosophie, die in verschiedenen Ausprägungen alle
Phänomene der Welt auf - passive - Körperlichkeit und Bewegung zu­
rückführte, rang er mit der Frage, wie aus bloßer Materie organisierte
Gestaltungen und, vor allem, wie in ihr Leben entstehen kann. Es ging
also sowohl um die Fage, w ie <Leben> im Verhältnis zum <Unlebendi-
gen> zu denken ist, als auch darum, wie Materie aufgebaut sein muss,
damit sie Leben aufnehmen kann. Hier nun spekulierte Newton mit
Schalen- oder Verdünnungsmodellen. Wenn man nämlich annimmt,
dass es nur grobe Materie schlechthin und Nichtmaterie schlechthin
gibt, dann kann man alle bekaimten Substanzen hierarchisch ordnen,
und zwar mit Hilfe einer Verdünnungsformel.
«Wir stellen ims .., Körperpartikel untereinander so angeordnet vor,»
schreibt er, «dass die Abstände oder Leerräume zwischen ihnen in der
Größe ihnen allen gleichkommen und dass diese Partikel aus anderen,
viel kleineren Partikeln zusammengesetzt sind, die so viel Leerraiun
zwischen sich haben, dass er der Größe aller dieser kleineren Partikel
gleichkommt. Und [wir stellen uns vor], dass in derselben Weise diese
kleineren Partikel wiederum aus anderen, viel kleineren zusammenge­
setzt sind, deren Summe den Poren oder Leerräumen zwischen ihnen
gleicht, und so immer weiter, bis man zu festen Teilchen kommt, die
keine Poren oder leeren Raum in sich haben. Sind z. B. in irgendeinem
großen Körper drei solcher Ordnungsstufen von Partikeln vorhanden,
von denen die letzten dicht sind, so hat dieser Körper siebenmal mehr
Poren als dichte Teile.» ((Opticks, Buch 2, Teil 3) Newt. 268)
Das Volumenverhältnis der leeren Poren (L) zu Materieteilen (M)
folgt der Beziehung L :M = 2^-1, wobei n die Ordnung bezeichnet.
Damit ist für Newton die Symhola aurea oder Catena aurea, die goldene
Kette, die das Geheimnis der Aufsplitterung der ursprünglichen Einheit
in eine Seinshierarchie darstellen soll, in eine Formel gefasst. Die Mate­
rie entspricht dabei der sulfurischen männlichen Erde, die Nichtmaterie
dem merkurialen, weiblichen Himmel. Der Sulfur, den sich Newton an­
scheinend in verschiedenen Formen gedacht hat, enthält in sich schlum­
mernd eine Kraft, die man Samen nennen kann und die, so vermutet
die Alchemiehistorikerin Karin Figala, der Vis inertia seiner Kosmologie
entsprechen könnte. Und auch die Nichtmaterie enthält etwas, nämlich
eine beschänkt aktiv wirkende Kraft, einen Spirit, der den von Gott
geschaffenen Samen zwar ernähren und zur Reife bringen, aber nicht
informieren, also in seinem Wesen verändern kaim. Die Vereinigung der
beiden Bestandteile aller Substanzen geschieht durch einen dreifach
wirkenden, hermaphroditischen Mercurius, der den Samen oder Cor­
pus mit dem Geist oder Spiritus verbindet und zugleich am Wesen bei­
der Grundformen des Seins teilnimmt. Transmutation ist möglich, wenn
es gelingt, den inneresten Sulfur der Materie freizusetzen.
. . . und ein Himmmelsphysiker: Newton 483
Das ist eine der alcherrüschen Spekulationen Newtons, wie man sie
aus den Exzerpten alchemischer Literatur und kommentierenden Be­
merkungen dazu deduzieren kann. Newton glaubte also wohl, dass
Ordnung und Leben über einen Geist in die Materie hineinwirken, den
er in Anlehnung an van Helmont Ferment, Vegetable spirit oder auch
Mercurial spirit nannte, einen Geist, der universal ist, sich aber «jeder
Natur anpaßt». (Dobbs 17) Es mutet schon recht alchemistisch an, wie
Newton diesen Spirit im Laufe seines Lebens nüt immer neuen Bezeich­
nungen - weit über zehn - gewissermaßen umkreiste. Die Alchemisten,
so meinte er, der ihre Bücher in Hunderttausenden von Wörtern exzer­
pierte, sind dem Geheimnis nah, wenn es ihnen gelingt, den Metallsa­
men in die Prima materia zu übertragen und dort aufgehen zu lassen.
Dass erst eine Mortificatio, erst ein Tod hin zum Philosophical chaos, hin
zur Urmaterie erfolgen müsse, die bereit wäre zu neuem Leben, davon
war Newton überzeugt. Im alchemischen Prozess ist alles enthalten, das
auch einen natürlichen Lebensprozess ausmacht: Putrefactio, Digestio,
Fermentatio, Generatio. Wer aber das Geheimnis der inneren Pläne und
Veränderungen in der Materie entschlüsselt, die der Adept für seine
Zwecke ausnutzt, wer den aktiven Geist, dieses göttliche, weil planend
schaffende und Schöpfung hervorbringende Pneuma aufspürt, der ist
der wahre Elias artista, ein Artista, der die uralte, verstreute und des­
halb zugleich verborgene und offenbare Weisheit sammelt und aus ihr
die Erkenntnis aller Erkenntnisse macht. Und wenn ein Mythos, wenn
eine ehrwürdige Erzählung nicht alles sagt, dann muss sie durch andere
ehrwürdige Erzählungen ergänzt und auch korrigiert werden. Hierin
unterschied sich Newton in nichts von anderen Besuchern der <Biblio-
theken der Ptolemäer >.
Anfangs - und immer gestützt auf die Bibel - bewegte sich Newton in
ähnlichen Gedankengängen wie die Stoiker. Später vermutete er in der
Tradition des Neuplatonismus, dass der Spirit ein Art Urlicht sei, und
mit Licht und seiner Zerlegung hat er sich ja auch in seinem mehrfach
revidierten Werk <Opticks> intensiv beschäftigt. Es ist das Licht Gottes,
das jeden Schöpfungsakt, auch den sexuellen, in-spiriert, es ist das Licht
Gottes, das Leben gibt. Wem das wie bloße Poesie vorkommt, die zu
Recht nüchterneren Erkenntnissen habe weichen müsse, der sei daran
erinnert, dass auch im Zeitalter der Genetik ein Arrangement von Mate­
rie zwar vielleicht Leben hervorbringen, aber Leben nicht erklären kann.
Und darauf war Newton ja aus. Eine <wissenschaftliche Poesie> hätte
auch heute durchaus das Recht, in den Arrangements der Materie ledig­
lich Matrizes sehen, die im Augenblick ihrer Entstehung der Schöpfer­
kraft des Newtonschen Spirit unterliegen. Was immer dieser Spirit ist.
Newton hat ihn nicht gefunden, obwohl er auch elektrische Erschei­
nungen, so weit sie damals bekannt waren, und die ja den gesamten
 4«4 IV. In der neuen Welt Europas
Raum durchziehende geheinmisvolle Gravitation in seine Spekulatio­
nen einbezog. Es war ihm zuletzt auch nicht so wichtig, was genau es
ist, das er mit Spirit bezeichnete, und auch nicht entscheidend wichtig,
ob dieses Etwas körperlicher oder unkörperlicher Natur ist, wichtig war
ihm, dass der Spirit eine echte Quinta essentia darstellt, etwas, das nicht
zu der von ihm übrigens immer als letztlich einheitlich gedachten Ma­
terie gehörte, mit der sich die Vulgär chemistry beschäftigt. Dieser First
agent ist es, der z. B. die männlichen und weiblichen Aspekte organisier­
ter Materie zusammenführt, er ist es, der Leben und Kohäsion bringt.
Den First agent setzte Newton mit dem göttlichen Logos gleich und
damit mit Christus, der so gesehen, ganz wie das Wort sagt, Agent
Gottes in der Schöpfung ist. Der Logos ist es, der die Zweckhaftigkeit
in die Welt bringt.
Der Hinweis auf den Logos war für Newton eine Antwort, und sei's
eine vorläufige und unklare, auf die für ihn wichtigste Frage an die Welt
der Materien und Kräfte. Er glaubte, dass es etwas gibt, das mehr ist
als die wahrnehmbaren Dinge der Welt und ihr gesetzesgebundenes
Verhalten, etwas, das durch die Dinge hindurchschimmert, und an dem
der Mensch teilhaben kann, obwohl es seinen Sinnen nicht zugänglich
ist. Diese Teilhabe führt zu einer tieferen Erkenntnis der Dinge, einer
Erkenntnis, die nicht charakteristisch ist für die klassische Physik, als
deren Mitbegründer Newton ja doch zu Recht gilt. Die Antwort, die
Newton auf seine Fragen an das letzte Geheimnis der Natur suchte,
weist ihn zurück in den Bereich vormodemen Denkens, in dem auch
die Alchemie angesiedelt ist. Antwort ist hier zu verstehen als eine Art
geistiger Sättigung; antworten heißt, Sinn aufweisen, und sich gesättigt
fühlen heißt, den Sinn angenommen zu haben.
Der Blick in die Geschichte macht uns klar, dass es sich bei derlei
letzten Fragen um solche handelt, die mit <woher>, <warum> und <wie>
beginnen und mit mythischer, mit naturphilosophischer und mit natur­
wissenschaftlicher Weltauffassung verbunden sind.
Der Mensch mythischen Weltverständnisses fragte, wenn es um Exis­
tentielles ging, nicht oder nicht vor allem <warum>, und er fragte auch
nicht <womit> oder <was> oder <wie> - was er natürlich in seiner hand­
werklichen Praxis auch tun musste - er fragte <woher>, ein <Woher>, in
dem auch ein <Wer> steckte: Woher stanamen die Phänomene und Er­
eignisse des Hier und Heute und von wem? Antwort: Sie stammen -
erinnert sei an die sinnstiftenden Mythen der Alchemie - von diesen
oder jenen Göttern und ihren sinnstiftenden Taten, die in jener außer­
zeitlichen Zeit - in illo tempore - geschehen sind. Aus welchen Gründen
auch immer haben dann die griechischen Naturphilosophen die Frage
nach dem Woher durch die Frage nach dem Warum ersetzt: Warum -
und das heißt bei ihnen auch: woraus und wohin - gibt es diese Phä­
I
und ein Himmmelsphysiker: Newton 485
nomene, diese Ereignisse? Antwort - zuiründest in der aristotelischen
Tradition: Weil sie sich einpassen in eine kosmische Ordnung, die hinter
den Dingen steht. Eine solche Antwort ist befriedigend, wenn sich der
Mensch der kosmischen Ordnung versichern kann, auf die hin alles ist.
Warum z. B. gibt es eine Eichel? Die Antwort, welche die Eichel in die
Ordnung der Dinge einpaßt, lautet: Weil sie eine Eiche werden will oder
muss. Die Welt, die doch, wie wir täglich erfahren, lebt und sich bewegt,
hat eine Ordnung, weil die Dinge der Welt jedes für sich ein Ziel haben,
ob sie es nun erreichen oder nicht, und das Ziel ist die ideale Ordnung
des Erreichten. Das Christentum nun übernahm das <Warum> und
meinte, es umstandslos statt dem ewigen So-Sein des Kosmos nun der
göttlichen Schöpfung anhängen zu können. Es waren weiterhin die Din­
ge selbst, die in sich selber den Ausweis einer als harmonisch empfun­
denen, weil göttlichen Ordnung erbrachten. Das aber machte im Laufe
der Jahrhunderte Probleme, aus Gründen, die hier nicht erörtert werden
können und die mit dem Verhältnis von Natur und menschlicher Schöp­
fung wie auch mit dem vertrackten Dreieck Naturphilosophie (Natur­
wissenschaft) - Natur (Gott) - und Technik (als Natur oder als Unnatur)
zu tun haben. Wer an Problemen kaut, hat Hunger, und der größte
Hunger war der nach Gotteserkenntnis, nach der Erkenntnis des unend­
lichen und damit unendlich entfernten Gottes. Und so fragten die christ­
lichen Denker in einer Art optimistischen Verzweiflung immer weiter:
Warum? Warum? Warum?: Warum gibt es Eichen? Warum gibt es das
Leben? Warum gibt es die Welt? Aber die unendliche Strecke im Koor­
dinatensystem Gott-Mensch ist mit Fragepunkten nicht zu überbrücken.
Die moderne Naturwissenschaft, und bei Newton die Himmelsmecha­
nik, ist dazu nicht in der Lage. Newton hat - und seine theologischen
Spekulationen zeigen, dass er darunter gelitten hat - den einen kleinen
Schritt weitergetan, der vom erfüllbaren, vom Sättigung versprechen­
den Warum zum unerfüllbaren Warum führte. Er konnte die Antwort
auf seine Frage nach dem Warum nicht mehr an einem Allgemeinen
spiegeln. Für Kepler war es noch die Gesamtheit aller Bahnen, die eine
über das Einzelverhalten der Planeten hinausgehende Harmonie ent­
hüllt, die er in bestimmten Ordnungsprinzipien widergespiegelt sah
und die er deshalb als Manifestation des göttlichen Geheimnisses be­
greifen konnte. Dem ebenso gläubigen Newton war das nicht mehr
möglich, er fand das Ordnungsprinzip nicht und nicht einmal einen
sinnlich vorstellbaren Mechanismus, der es ihm erlaubt hätte, die allge­
meine Gravitation auf die vom Menschen erfahrbare Welt zurückzufüh­
ren. Die Himmelsmechanik ist deshalb <wahr>, weil ihre Konsequenzen
sich in einer Kombination aus dem technisch bestimmten Experiment -
dem modernen, dem voraussetzungslosen Experiment - und mathema­
tischer, d. h. logischer, in unserem Denken zwingender Deduktion be-
 486 IV. In der neuen Welt Europas
weisen lassen. Sie antwortet nicht auf ein die Sättigung unserer Sehn­
süchte versprechendes Warum, so sehr Newton das auch gehofft hat.
Die Himmelsmechanik antwortet nicht auf existentielle Fragen, wie sie
immer am Ende einer Warum-Kette lauem: <Gibt es Gott oder nicht?>
Oder auch: <Was hat das Ganze eigentlich für einen Sinn?» Bei Newton
und seinen Nachfolgern veränderte das dauernde Fragen die Frage
selbst, oder besser: Die Antwort ist Antwort auf eine andere Frage als
die, die gestellt wurde. Die Frage fragt nach einem Wamm, die Antwort
antwortet auf ein Wie. Es ist, als sei jede Antwort, und sei sie noch so
vielgestaltig, noch so riesenhaft, ein Atom in einem unendlichen Mole­
kül, von dem man nicht wissen kaim, ob es überhaupt existiert und ob
wir es Gott oder auch nur Sinn nennen können. Die Frage aller Fragen
ist also: Gibt es das Molekül? Oder bescheidener: Gibt es Moleküle, gibt
es die Seinsform des Sinns? In den Atomen selbst können wir uns ein­
richten, wir können auch Nachbaratome entdecken und uns in ihnen
einrichten, vorausgesetzt, wir gehen nicht über die Stufe des Atoms,
sprich über die Immanenz hinaus auf die Stufe der Transzendenz. An
das Atom, oder besser: im Atom, auch wenn wir es nicht genau kennen,
können wir Fragen stellen. Doch die Fragen, die so <von innen» gestellt
sind, können nur Antworten auf das Fragewort <wie> erwarten. Die Fra­
ge <Wamm?> wäre demgegenüber eine Frage an das Molekül, das wir
nicht kennen, eine Frage von außen. Unser Atom können wir nicht mit
<Wamm?>, d. h. mit <Welchen Platz hat es im Unendlichen?» befragen,
aber wir können <Wie» fragen: <Wie nutze ich meine Kenntnisse aus?»,
<Wie kann ich die Stmktur des Nachbaratoms ermitteln?» usw., wobei
die Antwort auf das Wie das Wie rechtfertigt. Was nämlich von der
Natur wie auch immer beantwortet wird, das ist dem Menschen zu­
gänglich. Und zugleich ist das, womit sie antwortet, natürlich, weil
nämlich alles für uns Natur ist, das unseren Sinnen und unserer Logik
zugänglich ist und also antworten kann - wenn auch nichts darüber
hinaus. <Beantwortet», d. h. in Übereinstimmung gebracht mit unseren
Sinnen und unserer Logik, heißt aber auch <machbar», getreu dem
Axiom des Giovanni Battista Vico von 1710: «Verum et factum conver-
tuntur», d. h. das Wahre und das Hergestellte gehen ineinander über:
das kann erkannt werden, was der Mensch selbst hergestellt hat bzw.
herstellen könnte. Im Jahre 1740 hat Denis Diderot das deutlich gesagt:
Der moderne Naturwissenschaftler fragt, was immer er sich in diesem
Zusammenhang einbildet, in Wirkhchkeit nicht nach dem Warum, er
fragt nach dem Wie.
Es bleibt eine Sehnsucht - und Newton muss sie gespürt haben -, die
Sehnsucht, dass das Geheimnis sich als Geheimnis manifestieren möge.
Diese Sehnsucht will einen Blick von außen, einen Blick, der uns sagt,
dass es das Geheimnis gibt, eine Offenbarung, eine Verheißung. Aber
. . . und ein Himmmelsphysiker: Newton 487
die Verheißung ist, wenn überhaupt, nur verstreut, unklar, unerkannt
zu erkennen wie der erste Buchstabe im hebräischen Alphabet, Aleph,
der selber kein Buchstabe im eigentlichen Sinne ist, sondern nur als
Stimmeinsatz am Anfang eines Wortes oder einer Silbe gesprochen
wird, und von dem der Kabbalist und Rabbi Mendel von Rymanow
bemerkt, dass in ihm die ganze Fülle der Verheißung konzentriert ist,
dies deshalb, weil er «in seinem Wesenskem das ganze Alphabet und
damit alle Elemente menschlicher Rede umfasst». (Schol. (i) 47) Dieses
fast Nichts des Aleph, das zugleich alles ist, meine ich, wenn ich von
einem Molekül spreche. Das Geheimnis der Alchemie als das Geheimnis
des Lebens schien Newton die richtige, die wirkliche Frage <Warum?»
und die wirkliche Antwort auf dieses <Warum?» zu verheißen. Es ging
um den Gott des Lebens und des Bewusstseins und nicht um den Gott
der Verhaltensforschung unbelebter Dinge, denn nichts anderes ist die
moderne Physik. Es ging um ein allgemeines Principium als Beweg­
grund aller Dinge. Wem diese Offenbarung zuteil wird, der ahnt die
innersten Gedanken Gottes. Dabei <weiß» er im diskursiven Sinne nicht:
Er fühlt. Elias artista ist der, der ahnt, wenn er auch nicht präzise sagen
kann, was er ahnt.
Aber allein schon die Art seiner Fragestellung, die jede Naivität ver­
missen lässt, die Art seiner Fragen, die auf so etwas wie eine Theorie
aus waren, machten Newton zu einen Alchemisten sui generis, und so
wäre ganz interssant zu wissen, was Newton und der von ihm stets
hoch geschätzte Hermes Trismegistos sich wohl im Himmel - nehmen
wir mal an, dass dort die intelligenteren Gespräche stattfinden - zu
sagen haben.
Hier sollten wir uns auch einen kleinen Seitenblick auf Newtons Aka­
demie-Kollegen Robert Boyle erlauben, schon deshalb, weil Boyle oft
als der erste moderne Chemiker hingestellt wird. Dabei war Boyle - wie
Newton auch - dringend an Berichten über den Lapis philosophorum
interessiert, war er sich doch, nachdem er 1678 Zeuge einer gelungenen
Transmutation gewesen war, ganz sicher, dass es Transmutationsmittel
gibt. Allerdings fürchtete er, mit dem Besitz des Steines und dessen ja
geradezu übermächtiger Macht könne man in den Bereich der Hybris,
der Unmoral, der schwarzen Magie und, Schrecken aller Schrecken, in
den Bereich des Papismus geraten, weshalb das Wissen um seine Her­
stellung nicht verbreitet werden dürfe. Aber wie Newton so brauchte
auch Boyle, der dabei eher auf das Laborieren als auf das Studium alter
Texte vertraute, so etwas wie einen Stein, mit und in dem die Welt als
eine von der Vorsehung, vom Newtonschen Logos geleitete Welt zu
begreifen wäre. Für Boyle war die Kardinalfrage aller Naturphilosophie:
Ist die Welt nur kausal-mechanistisch zu erklären oder gibt es in ihr
iw)ch eine unverzichtbare teleologische, zweckgerichtete Komponente?
488 IV. In der neuen Welt Europas
Boyles klare Antwort ist: Ja, es gibt diese Komponente. Und für ihn
bedeutete das auch, dass es eine Welt der immateriellen Geister gibt.
Die hochkomplexe Materie von Lebewesen z. B. ist auf bestimmte Funk­
tionen und auf zweckmäßige Anpassung an äußere Umstände, und da­
mit auf Vorplanung, auf eine Zielgerichtetheit angelegt. Lebewesen sind
keine Uhren, und sie sind auch nicht durch Zufall entstanden. Gott ist
kein bloßer, nach vollbrachtem Werk untätiger Uhrmacher, seine dau­
ernde Aktivität manifestiert sich in der Welt, ln einer Wissenschaft von
den Lebewesen müssen deshalb kausal-mechanische und teleologische
Hypothesen zusammenspielen. Kurz gesagt: Es gibt das Aleph im A l­
phabet der Welt.
Was wir heute aus diesem Problem und diesen Argumenten lernen
können, ist, dass wir, wo immer wir die Gültigkeitsgrenzen unseres
Arguments pro oder contra auch ansetzen, immer noch genauso unwis­
send sind wie die Menschen Hunderte von Jahren vor uns. Das ist schon
mal etwas. Und sehr viel.
Aber woher kommt das, was sozusagen die Rettung früherer Denk­
systeme war, woher kommt teleologisches Verhalten? Bei Newton ist es
der Spirit, der die Materie zwingt, bestimmte Zwecke zu erfüllen und
bestimmte Phänomene zu bewirken, ganz so wie der Lapis philosopho-
rum das Blei zwingt, Gold zu werden.
Warum gerade Blei zu Gold und nicht Gold zu Blei? Es gibt noch ein
anderes Geheimnis in der Welt, mit dem mechanistisches Denken nichts
anfangen kann: den Wert oder, hässlicher gesagt, die Werthaltigkeit.
Vielleicht hat Newton diesem Problem begegnen wollen, indem er sein
Verdünnungsgesetz der Materie vorschlug. Das Gesetz nämlich begrün­
det eine Hierarchie der Materie, in der Gold ziemlich oben steht.
Newton äußerte sich nicht über die weltanschaulichen Möglichkeiten
seiner Vermutung, man könnte sie aber, wie die Alchemiehistorikerin
Karin Figala, gestützt auf einen Wust von Exzerpten und kommentie­
renden Bemerkungen Newtons, vorgeschlagen hat, ohne große Schwie­
rigkeiten ins Alchemische bzw. aus dem Alchemischen übersetzen, und
zwar mit Hilfe der alten Schwefel-Quecksilber-Theorie, deren verborge­
ne Aussage dann darin besteht, dass Schwefel für Materia und Queck­
silber für Vacuum steht. Die Materie entspricht in dieser Spekulation
dem sulfurisch Männlichen, die Nichtmaterie dem merkurialen Weib­
lichen. Das Sulfurische, das sich Newton anscheinend in verschiedenen
Formen gedacht hat, von denen nur eine für eine mögliche Transmuta­
tion verantwortlich ist, enthält in sich schlummernd eine Kraft, einen
Samen. Und auch das Merkuriale enthält etwas, nämlich eine be­
schränkt aktiv wirkende Kraft, die den Samen zwar zu Reife bringen,
nicht aber formen, also in seinem Wesen verändern kann. Die Vereini­
gung der beiden Bestandteile aller Substanzen geschieht durch einen
Betrüger 489
dreifach wirkenden, hermaphroditischen Mercurius, der die <körperli-
che> und die <nicht körperliche> Kraft verbindet und zugleich am Wesen
beider Grundformen des Seins teilnimmt.
Aus all dem sollte uns klar geworden sein, dass die Alchemie für
Newton kein Ziel in sich war, was sich schon daran zeigt, dass sich,
verglichen mit den Bemühimgen etwa mittelalterlicher Adepten, bei
ihm die Reihenfolge der erhofften Ergebnisse umgekehrt hat. Die Adep­
ten wollten erst den Stein, der ihnen dann Erkenntnis über alles durch
Tradition vermitteltes Wissen hinaus gewähren würde, falls es über­
haupt um Erkeimtnis und nicht ausschließlich um die Erlösung von den
Bedingungen des Menschseins ging. Newton dagegen wollte erst oder
zugleich mit seinen Bemühungen Erkenntnis, und der Stein wäre wohl
nur der Beweis der Erkeimtnis gewesen. Und eben dieser Haltung we­
gen, die ihn die Wahrheit suchen ließ, und zwar die ungeteilte, die ein­
zige Wahrheit, unter welchem Mantel auch immer sie sich verbarg, die­
ser Haltung wegen konnte Newton anscheinend mühelos von einem
Wege zur Erkeimtnis, der ihn bekanntlich auf alle nicht streng definier­
bare Voraussetzungen verzichten ließ - «Hypotheses non fingo», «Ich
erfinde keine Hypothesen»-, zu dem anderen Weg überwechseln, der
mit eben diesen nicht streng definierbaren Voraussetzungen geradezu
gepflastert war. Man kann hier der Alchemie ein neues, ein historisches
Paradoxon anhängen: Wenn es Newton - oder anderen - gelungen
wäre, die Alchemie beweisbar zu machen, indem es ihnen gelungen
wäre, den Vegetable spirit wissenschaftlich zu definieren, dann hätte er
sie zugleich widerlegt, wäre doch eine beweisbare, sprich eine eindeu­
tige Alchemie keine Alchemie mehr. Der Blick des Wissenschaftlers hät­
te die Alchemie zerstört.
Newton als Basilisk?
12. Betrüger
So wenig, wie Newton der Emst abzusprechen ist, mit dem er sich um
die Alchemie mühte, so wenig kann man diesen Emst auch einigen
anderen Herren absprechen. Schließlich ging es auch bei ihnen um Le­
ben und Tod, allerdings um ein gut betuchtes Leben und einen schmäh­
lichen Tod. Für uns geht es außerdem um die Frage, ob und auf welche
Weise sich bei diesen Herren, die man in einem Extrem Scharlatane, im
anderen Extrem vormodeme Chemiker nennen mag, bewusster und un­
bewusster Betmg, Wahrheitssuche und Nützlichkeitsstreben miteinan­
der vermengen.
Wenn wir die Versammlung imserer zweifelhaften Alchemisten ohne
Rücksicht auf Feinheiten in zwei Gmppen trennen und zunächst das 16.
 490 IV. In der neuen Welt Europas
und 17. Jahrhundert betrachten, dann haben w ir in der ersten Gruppe
Leute wie Edward Kelley und Georg Honauer, der in der württembergi-
schen Residenzstadt Stuttgart an einem mit Goldfarbe angestrichen Ge­
rüst aufgeknüpft wurde. Übrigens bewährte sich der Honauersche Gal­
gen ganz ausgezeichnet auch bei einigen anderen Alchemisten, die mit
dem Herzog in zu nahe Berührung gekommen waren. In der bayerischen
Residenz München beendete zur gleichen Zeit ein ähnlicher Galgen,
diesmal aus Messing, aber mit gleichem Symbolwert, das Leben des fal­
schen Adepten und falschen Grafen Marco Bragadino und zweier Kom­
plizen. Als Märtyrer einer edlen, aber zweifelhaften Sache endete auch
ein gewisser Philipp Soemmering, ein Ex-Pfarrer, der samt seiner fünf­
köpfigen Bande im Jahre 1575 in Wolfenbüttel gevierteilt wurde. Seele
des Vereins war übrigens eine Adeptin namens Anne Marie Zieglerin,
die außer in der Alchemie auch noch in der Giftmischerei ziemlich ver­
siert war. Wohl weil das Vierteilen für eine Dame denn doch etwas un­
schicklich gewesen wäre, wurde sie in einem eisernen Stuhl verbrannt.
Um unsere Aufzählung aus dem 16. und 17. Jahrhundert weniger blut­
rünstig, wenn auch mit dem leichten Zweifel zu beenden, der uns immer
überfällt, wenn es ausschließlich um praktische Alchemie geht, sei zum
Schluss Leonhard Thumeysser erwähnt, dem man einige Tendenz zur
<echten> Alchemie-Chemie unterstellen kann. 1570-15 84 unterhielt Thur-
neysser in Berlin eine Art pharmazeutische Manufaktur, die Magisterien
bzw. Arcana und Amulette verkaufte, wobei, um es vorsichtig zu sagen,
der Herr Thumeysser seine Fähigkeiten als Scheidekünstler wohl etwas
überschätzte, ohne das hochverehrte Publikum an etwaigen Selbster­
kenntnissen in dieser Richtung teilhaben zu lassen. Thumeysser wurde
zwar nicht gehenkt; Nemesis, die Göttin des gerechten Ausgleichs, bäng­
te ihm aber eine Scheidungsaffäre an, die ihn wirtschaftlich minierte.
Das adelig-aufgeklärte und gerade deshalb in seiner spielerischen
Selbstüberschätzung so leicht zu täuschende 18. Jahrhundert bringt
dann geradezu eine Schwemme falscher Grafen, Scharlatane und Alche­
misten hervor, denken wir nur an den Grafen von Saint Germain, der
angeblich aus Portugal staimnte, angeblich das Elixier des Lebens besaß,
angeblich 2000 Jahre alt war und dank dieses Vorzugs die Höfe Europas
mit der Pikanterie ehrwürdiger Geheimnisse beglücken konnte; denken
wir an Giuseppe Baisamo, alias Graf Alessandro Cagliostro, der sich,
bis er in einem päpstlichen Gefängnis zugrunde ging, durch eine be­
neidenswerte, wenn auch alchemistischem Erlösungshunger kaum
dienliche Eigenschaft auszeichnete, nämlich Unverfrorenheit; denken
wir auch an Giacomo Casanova, den wir später noch einmal zu einem
seiner vielen Worte kommen lassen müssen, denken wir an Don Dome­
nico Manuel Caetano (Cajetan), Conte de Ruggiero, der seine Karriere
als italienischer Bauernsohn begann und als selbst gemachter Graf und
Betrüger 491
Goldproduzent von eigenen Gnaden am Schafott zu Küstrin endete;
denken wir, nicht ganz mehr so adelig, aber nicht minder phantastisch,
an den <Goldmacher von Rodaun> Friedrich Sehfeld, der, wie Schmieder
schreibt, der letzte große Adept war und die Gunst des Kaisers Franz I.,
des selber gar gern laborierenden Gemahls der Kaiserin Maria Theresia,
genossen hat. Nicht vergessen sollten wir auch Johann Friedrich Böttger,
der sich unter dem Zwang der Verhältnisse und mit der Hilfe des säch­
sischen Edelmanns Walther Ehrenfried von Tschirnhaus vom Adepten
des gelben zu dem des weißen Goldes entwickelte, des Porzellans. Das
allerdings nicht recht wirksame Geheimnis der Herstellung gewöhn­
lich-gelben Goldes soll er übrigens von einem der vielen <Großen Un-
bekannten> der Kunst, will sagen dem in der alchemischen Literatur der
Neuzeit recht beliebten Archimandriten Lascaris, erhalten haben.
Zwar juckt es in der Bleistiftspitze oder im Computer, Dichtung und
Wahrheit all der Helden auszufabulieren, die ihr Leben zwischen Ofen,
Bett und Galgen an den Fürstenhöfen des 16.-18. Jahrhunderts zuge­
bracht haben. Allein, das wäre nicht die Geschichte der Jungfer Alche-
mia, das wären die Geschichten derer, die sie mit mehr oder weniger
Erfolg zu bestehlen versuchten.
Dennoch sollte einiges zu den - so weit bekannt - eher simplen
Schwindelpraktiken der Goldmacher gesagt werden.
Einen Schwindel, den wir bereits von den Arabern kennen, hat sich
auch der Pseudo-Adept Daniel von Siebenbürgen in Florenz geleistet;
Er ließ goldhaltige Pillen, die er zuvor den Apothekern angedreht hatte,
von diesen kaufen und verwandte sie zur Projektion. Georg Honauers
Trcinsmutations-Trick bestand aus zwei Schritten. Im ersten Schritt mix­
te der Meister selber sein Reaktionsgemisch mit einigem Hin und Her
vor Publikum zusammen und erhitzte es, wobei er darauf bestand, dass
es zum langsamen Abkühlen stehen gelassen werden müsse. Der zweite
Schritt oblag einem Jungen, der in einer Kiste, in der sich angeblich
Laborgeräte befanden, eingeschmuggelt worden war. Des Nachts klet­
terte der hoffnungsvolle Knabe aus seinem Versteck und tauschte das
Gebräu gegen Gold um. Andere Methoden der Täuschung und Fäl­
schung - sie waren damals schon fast so traditionsgeheiligt wie die
Alchemie selber - bestanden darin, das Gold in präparierten Kohlen
oder im hohlen Rührstab zu verbergen oder mit Wachs an den Deckel
des Ofens zu kleben, um es dann in die zu transmutierende Masse zu
praktizieren. Ein beliebtes Verfahren war es auch, Goldstücke oberfläch­
lich zu amalgamieren und das Quecksilber dann abzudampfen oder
anders zu entfernen. Sendigovius soll sich, wie schon gesagt, dieser
Methode bedient haben. Der eiserne Nagel mit der Goldspitze, den
Thumeysser vor dem brandenburgischen Kurfürsten produziert hat,
war wohl ganz ähnlich dadurch zustande gekommen, dass der Meister
492 rV. In der neuen Welt Europas
die Goldspitze zuvor mit Eisenstaub oberflächlich präpariert hatte. Man
konnte auch Quecksilber statt Eisen veredeln, indem man das Papier,
in das man das Transmutationspulver gefaltet hatte, mit Goldsalzen
tränkte; Den Rest der Veredelung besorgte dann das Feuer, mit dem
man das Goldamalgam nach der Projektion <verfestigte>. Dass wohl all
diese Methoden kulturübergreifend waren, beweisen ja u. a. auch die
Geschichten des Li Yu-chen.
Wenn es nicht nur darum ging, vorhandenes Gold hervorzuzaubern,
sondern wie der Handwerkergott Platons neues Gold zu erschaffen,
dann war die Lage etwa anders, denn es gab ja ziemlich zuverlässige
Methoden zur Goldprüfung. Rezepte zur Darstellung von Gold auf di­
rektem Weg, also ohne Umweg über ein Transmutationspulver, sind so
alt w ie die Alchemie selber. Sie fallen alle in den Bereich der Metallfär­
bung und - damit verbunden - in den Bereich der Diplosis. Von einem
mühsamen Läuterungsprozess der Materie und der Seele ist natürlich
nicht die Rede. Wir brauchen da lücht nur an die Ägypter oder an Ar-
Razi zu denken, auch Konstantin von Pisa im 14. Jahrhundert liefert ein
gutes Beispiel:
«Nimm einen Teil pulverisierten Goldes, einen von Eisen, einen von
calciniertem Kupfer, einen von Grünspan und eine Quantität Salmiak,
die der Menge des ganzen Restes entspricht. Löse den Salmiak auf und
sättige die Pulver, während du ununterbrochen reibst. Stelle es danach
beiseite und lass es sich auflösen. Wenn es sich aufgelöst hat, verfestige
es in einem Glasgefäß mit Hilfe von Aschen. Ein Teil davon färbt dreißig
Teile Silber wie gutes Gold.» (Obr. 284)
Aus dem 17. Jahrhundert haben wir - unter vielen - ein Rezept, das
wir nur deshalb moralisch unverdächtig finden, weil wir den Autor
keimen: Robert Boyle, den wahrhaft frommen, großzügigen und reichen
Edelmann aus England, der wahrscheinlich nur deshalb nicht anstelle
des Erbauers der St. Paul's Cathedral, Sir Christopher Wren, Präsident
der Royal Society geworden ist, weil er, der Royalist, als überzeugter
Christ keinen Eid auf einen weltlichen Herrscher leisten wollte. A uf
einem von Boyle hinterlassenem Papier steht Folgendes:
«Löse reine Goldblättchen und das Gewicht des Goldes in gutem
Salm iak... [daraus kann! eine rote Tinktur ausgezogen werden, die, mit
Silber umgesetzt, das in Scheidewasser [Salpetersäurel aufgelöst und
mit Kupfer niedergeschlagen ist, nach dem Zusammenschmelzen eine
Goldfarbe ergibt, die aber nicht permanent ist, und das Metall, das in
der Retorte bleibt, wird zu zwei Teilen reines Silber und der dritte Teil
weißes Gold.» (Prin. 64)
Interessant ist die Verschlüsselung, die von Boyle selbst durch kleine
Korrekturen enträtselt worden ist: Für Gold stand Kupfer imd für Silber
Zinn.
Betrüger 493
Wenn wir nun ins 18. Jahrhundert weiterwandem, finden wir zwei
Rezepte, die von berühmten Autoren niedergeschrieben wurden.
Der eine ist der große Chemiker Jöns Jacob Berzelius, der im zehnten
Band seines <Lehrbuchs der Chemie> von 1841 folgende Transmutation
beschrieb:
«Die Kunst geht da hinaus, auf vielen, theils sehr unsinnigen Umwe­
gen Schwefelantimon in zusammengeschmolzener Form zu erhalten.
Dann ist noch das eigentliche Mittel übrig, welches nicht in einer
Tinctur, sondern in zwei Pulvers besteht, wovon das eine Zinnober ist,
welcher 3mal mit Spiritus, bis zu Verdimstung desselben, gekocht wird,
und das andere Eisenoxyd, das er Crocus martis nennt, und dessen
Bereitung er ebenfalls angibt, imd zwar auf eine höchst unvortheilhafte
Weise mit Eisenspähnen imd Salpetersäure. Diese Pulver werden mit
dem zuvor erhaltenen Schwefelantimon gemengt, in einem verschlos­
senen Gefässe in, wie er es nennt, vierzigtätige Digestion gestellt, und
darauf Loth von diesem Gemenge mit i Pfund Antimonium crudum
und 2 Loth geläutertem Salpeter geschmolzen. Die geschmolzene Masse
wird in einen Giessbuckel gegossen, und setzt zu unterst einen weissen
strahligen Metallklumpen ab, der in einem offenen Tiegel so lange ge­
brannt wird, als er noch raucht, worauf das Gold zurückbleibt. Jeder
der nur eingermaassen in der Chemie zu Hause ist, ahnet schon, worauf
hierbei der Betrug beruht. Crocus martis oder rothes Eisenoxyd und
Zinnober können nämlich beide mit grossen Mengen Goldpurpur ge­
mengt werden, ohne dass dies, wenigstens von ungeübten Augen, zu
entdecken wäre. Wird Goldpurpur, der sehr viel Zinn enthält, mit
Schwefelantimon zusammengeschmolzen, so wird das Gold vom Zinn
ganz auf dieselbe Weise geschieden, wie ich es beim Abtreiben des Gol­
des mit Antimon ... erwähnt habe, und nach dem Wegrauchen des A n­
timons bleibt das Gold zurück, aber von bedeutend geringerem Ge­
wicht, als das angewendete rothe Pulver betrug.» (Berz. X, 25)
Der <Er> war der sächsische, aber in Schwedisch-Livland geborene
Diplomat Johann Reinhold von Patkul, den Karl XII., der oft unange­
nehm moralinsaure <Heldenkönig> Schwedens, als Verräter töten lassen
wollte. Patkul suchte seinen Hals zu retten, indem er vor Zeugen eine
Transmutation durchführte. Anscheinend hat die Moral bzw. die Staats-
raison aber über die Interessen der Kriegskasse gesiegt: Patkul wurde
1707 hingerichtet.
Der andere Autor wurde aus guten Gründen bereits erwähnt. Es ist
Giacomo Casanova. In seinem Fall nun hat nicht die Raison über die
Gier gesiegt, sondern wohl der Charme, vertreten durch Signore Casa­
nova, über die Leichtgläubigkeit, vertreten durch die Marquise d'Urfe.
Dieser Dame drehte der bewährte Held diverser Boudoirs ein Rezept
folgenden Inhalts an:
494 TV. In der neuen Welt Europas
«Man muss vier Unzen guten Silbers nehmen und es in Scheidewas­
ser [HNO3] auflösen, es dann kunstgerecht mit einer Silberplatte aus-
fällen. Dann muss man ein Pfund ungarischen Spießglanz [Sb2S3l, vier
Unzen Grünspan [CuCOH)^ • (CH3COO)2Cu], vier Unzen Zinnober
[HgSl und zwei Unzen Schwefelblüte [S] nehmen, pulverisieren, gut
vermischen und in einen Destillierkolben tun. Dieses muss auf einen
Ofen gesetzt werden, dann muss man die Glut bis zum vierten Grad
steigern. Wenn die Dämpfe zu erscheinen beginnen, muss man sie in
den Tiegel mit dem Silber leiten ... Wenn man das alles getan hat, wird
man in dem Gefäß Gold finden.» (Krätz 22)
Ob sie ihm verziehen hat? Wahrscheinlich.
Berzelius, um auf ihn als einen modernen Chemiker zurückzukom­
men, gibt noch ein <Standardverfahren> der Goldherstellung an:
«Man digerirt Quecksilber mit Grünspahn, Vitriol, Salz und starkem
Essig in einem eisernen Topf, und rührt mit einem Eisenspatel so lange
um, bis das Quecksilber so dick wie Butter geworden ist, worauf man
es herausnimmt und abwäscht. Das noch flüssige Quecksilber wird
durch sämisches Leder ausgepresst und die ausgepresste Masse, die ein
Amalgam von Kupfer ist, in kleine Kuchen geformt, die man in einem
Tiegel mit einem Gemenge von gleichen Theilen gepulverten Curcuma
und Tutia cementirt; den Tiegel erhitzt man darauf vor einem Gebläse.
Nach beendigtem Versuch findet man auf dem Boden des Tiegels einen
gelben Regulus, welcher das gewünschte Gold ist. Die Curcuma redu-
cirt die Tutia, welche ein unreines Zinkoxyd ist, imd das Kupfer im
Amalgam vereinigt sich mit dem Zink zu Messing.» (Berz. X, 25 f.)
Das Verfahren funktioniert, sogar das Durchpressen des Quecksilbers
durch Geschirrtuchleder, ich habe es ausprobiert.
Wir könnten die Rezeptreihe nach dem Motto <Tema con variazioni>
noch durch viele Beispiele bereichern, die aber nichts grundlegend an­
deres bringen. Doch selbst die wenigen hier angegebenen Rezepte ge­
ben uns zu denken und nicht nur zu lächeln. Wenn wir sie vor unserem
Bhck vorüberziehen lassen, und zwar versuchsweise mit dem geistigen
Auge eines Menschen, dem der moderne Elementbegriff, dem der mo­
derne Materie- und Atombegriff, dem moderne, bis in winzigste Men­
gen gehende quantitative Analysemethoden unbekannt sind, dann
müssen wir zugeben, dass die Grenze zwischen Betrug, Selbsttäuschung
und erfüllter Erwartung fließend ist, ja dass sie genau genommen gar
nicht oder nur in der Brust des jeweiligen <Goldproduzenten> existiert.
Wenn man noch hinzu nimmt, dass wie schon bei Ar-Razi verschiedene
Rezepte nüt demselben Ergebnis vom selben Autor stammen, müssen
wir außerdem zugeben, dass auch die Gedankenwelt hinter all den Ope­
rationen, ob nun vom bösen oder vom guten Geist beseelt, eine andere
war als die, in der Berzelius lebte - und in der wir leben. Ob durchdacht
Betrüger 495
oder nicht: Es ging immer noch um die Übertragung bestimmter Eigen­
schaften, von w o immer sie auch stammten. Ohne dass man jetzt noch
theoretische Begründungen dafür bemühte, war die wichtigste Eigen­
schaft immer noch die Farbe, es ging ums Tingieren. Dass ein Münz­
prüfer andere Eigenschaften des Goldes erwarten würde, wurde an­
scheinend mehr oder weniger gelassen übersehen.
Und auch ich habe das übersehen, als ich mich an gewisse Betrüge­
reien gewagt habe. Bei meinen Untaten war ich mir übrigens bewusst,
dass unter allen Betrügern derjenige natürlich der Schlimmste ist, der
sich dessen bewusst ist, und der weiß, dass kein Glaube an höhere Ein­
sichten ihm wird aushelfen können. Aber auch ihm können wir heut­
zutage eine Ausrede bereitstellen, eine Ablutio, die die schwarze Seele
des falschen Adepten reinwäscht: die wissenschafthche Neugierde.
Dass Vorsicht geboten ist, war eigentlich selbstverständlich. Wer weiß
schon angesichts selbst der besten alchemischen Beschreibungen, wel­
che Verunreinigungen zu eigenständigen Verbindungen geführt haben
könnten, die das Bild verfälschen, wer weiß schon, welche katalytischen
Effekte aufgetreten sein könnten? Ein gutes Beispiel gibt uns der Che-
nüker und Historiker Lawrence Prinpice, der ein Rezept aus dem <Tri-
umph-Wagen antimonii> geprüft hat. Es handelte sich dabei um die
Herstellung einer wunderbar roten <Antimon-Tinktur>, die Basilius Va-
lentinus aus Crocus antimoni oder Spießglanzglas, einer glasartigen
Schmelze von Sb203 • Sb^Oj irüt etwas SbjS3 und SiO^, hergestellt hatte,
um sie daim trickreich mit diuch Salmiak <stark gemachtem> Essig in
Antimonacetat zu verwandeln und durch Destillation mit Wasser zu
reiiügen, worauf er den Rückstand mit Weingeist versetzte. Die alkoho­
lische Lösung war die gesuchte, für unseren Blick ganz unwahrschein­
lich rote Tinktur; den <schmutzigen Rückstand> verwarf Basilius. Prin­
cipe stellte fest, dass die Tinktur so gut wie kein Antimon, dagegen
Eisen enthielt. Des Rätsels Lösung war eine frühere Bemerkung des
Basihus: Man müsse mit einem eisernen Stäbchen umruhren. Nicht im­
mer hinterlässt der Mörder ein so sauberes Indiz.
Wenn ich nach alledem schon vorher mea culpa sagen darf, dann bin
ich bereit, mein trauriges Schicksal als ganz moderner, um nicht zu
sagen postmodemer Betrüger zu vermelden. Ort der zweifelhaften
Handlung war ein Labor in der chemischen Abteilung des Deutschen
Museums, das mir freundhcherweise zur Verfügung gestellt wurde, das
aber nicht eben großartig ausgestattet war. Selbst der Gasanschluss war
<aus sicherheitstechnischen Gründen> totgelegt. Aber schließlich hatten
die alten Alchenüsten auch kein Gas, und Campingkocher mussten es
unter diesen Umständen halt auch tun. In dieser Umgebung habe ich
zusanunen mit Privatdozent Dr. Claus Priesner am 25. und 26. März
1997 einige Versuche unternommen, und zwar rein qualitative Versu-
 496 IV. In der neuen Welt Europas
che, dies zum einen aus Zeitmangel, zum anderen, weil quantitative
Analysen angesichts der Tatsache, dass die verwendeten Reagenzien
gewiss reiner und damit anders waren als die der Alchemisten, eine Art
<Overkill> bedeutet hätten. Auch die Waage besaß so höchstens die Be­
deutung einer Küchenwaage.^^ Bei unseren Bemühungen stellte sich
heraus, dass es relativ leicht ist, Tetrasoma, also eine Legierung von Fe,
Sn, Cu und Pb herzustellen, die, wenn man es nicht zu genau nimmt,
allen Anforderungen gerecht wurde: Sie war schwarz und als Bleilegie­
rung hatte sie allen Metallcharakter verloren, d. h. sie wirkte wie ein
spezifisch ziemlich schwerer Gruß. Die Mogelei wurde erst bei ganz
genauem Zusehen offenbar: Das unlegierte Eisen war in winzigen Ku­
geln in der schwarzen Masse verteilt. Durchaus nicht überrascht hat uns
dann die Tatsache, dass man mit Quecksilber aus allen möglichen Me­
tallen und auch aus Tetrasoma silbrig-glänzende Legierungen hersteilen
kann. Auch gelang es uns, durch Antupfen von Silberplättchen mit Sal­
petersäure eine Andeutung von Anlauffarben zustande zu bringen und
so den Effekt der Cauda pavonis, des Pfauenschwanzes, zumindest
plausibel zu machen. Auch nur in die Nähe von etwas Elixierähnlichem
sind wir allerdings, wir müssen es gestehen, nie gelangt. Nun hätte es
ja auch schon gereicht, Alchemistengold zu produzieren. Aber das
schien sich unserer Neugier zu verweigern. A uf die heute üblichen Me­
thoden der Herstellung von Goldersatz, der Bereitung von Tombak, von
Messing in verschiedenen Variationen, von Gold-Kupfer-Legierungen
mit verschiedenen Zusätzen und gar noch mit einer anschließenden At­
zung der Oberfläche mit Scheidewasser, haben wir verzichtet und ha­
ben stattdessen den Weg über das Theion hydor einzuschlagen ver­
sucht, von dem wir voraussetzten, dass es sich um saures oder basisches
Calciumpolysulfid handelte, das natürlich in Wasser H^S entwickelt. Bei
der Bereitung von Theion hydor durch Zusammenschmelzen von
Schwefel und Kalk erhielten wir übrigens tatsächlich die von den alten
Papyri - z. B. P. Leid., Rez. 89 - geforderte blutrote Farbe, allerdings nur
- und das nicht überraschend -, solange der Schwefel kochte. Ohne
Zweifel: Mit Theion hydor ließen sich Kupferplättchen oberflächlich zu
Gold färben, und der Effekt ließ sich auch fixieren, als wir die Plättchen
lackierten, was wohl auch schon zu den Tricks der antiken Alchemisten
gehört hatte. Als Krönung unserer Bemühungen habe ich versucht, ei­
nen Standardprozess ä la Demokrit wenigstens qualitativ zu simulieren.
Dazu habe ich, wissend, dass ein echtes Goldamalgam gar nicht leicht
zustande zu bringen ist, Quecksilber mit etwas Tetrasoma und etwas
Gold (Zahngold mit 58,0% Au, 23,3 % Ag, 12% Cu, 5,5 % Pd, i % Zn,
Rest Pt u. Ir) - als Same des Goldes - vermischt und leicht erhitzt, bis
eine noch etwas duktile, matt silberglänzende Pastille von etwa i cm
Durchmesser dabei herauskaim. Parallel dazu habe ich Theion hydor
Betrüger 497
bereitet und meine Pastille darin eingetaucht. Nach wenigen Minuten
war das Wunder geschehen. Die Pastille zeigte rundum eine wunder­
bare, glänzende, helle Goldfarbe.
Solches geschah am Mittwoch, dem 26. März 1997, weder in Gegenwart
von Dr. Priesner, der dienstlich verhindert war, noch in der einer treuen
Perrenelle, weil meine Frau den chemischen Werten der Alchemie eher
skeptisch gegenübersteht. Leider war das Ganze natürlich nicht welter-
schüttemd, aber diese plötzlich Freude, mitten hinein in eine eher müde
Halberwartung, war schon ein besonderes Erlebnis, die mich spüren
ließ, wie so manchem Alchemisten im Kampf nüt dem Fast-Erfolg zu­
mute gewesen sein mag. Leider war mein Erlebnis vom Wissen des
Chemikers getrübt, wusste ich doch selbstverständlich, dass da mitnich­
ten Gold, sondern eine dünne Sulfidschicht entstanden war. Und ich
wusste auch, dass sich derlei Sulfide nicht lange halten und dass ich
keinen Fotoapparat mit Stativ zur Hand hatte. Wissen kann ein Fehler
sein, und dieses mein Wissen hat mich dazu verleitet, die Goldpastille
zu lackieren, um sie beständig zu halten, mit der Folge, dass schon mein
sanfter Pinselstrich das meiste Gold verschwinden ließ. Die traurigen
Reste sind auf der Tage später aufgenommenen Abbildungen zu sehen,
die ich unter http://www.tu-berlin.de/fbi /alchemie ins Internet einge­
stellt habe, weil es aus ökonomischen Gründen nicht möglich war, sie
im Text selbst zu veröffentlichen. Auch einige weitere Farbbilder alche-
nüschen Inhalts werden hier gezeigt.
Ich glaube, ich kann nur selbst verzeihen, dass ich nach dieser erleb­
nisreichen Enttäuschung an diesem, meinem letzten Nachmittag im La­
bor darauf verzichtet habe, den ganzen Vorgang zu wiederholen. Mein
Verhalten beim Bemühen, Gold zu machen, hatte mir schon eine Lektion
erteilt. Bei all unseren Mühen im Labor konnte es beim besten Willen
nicht um mehr gehen als um das Nachkochen von Rezepten und Par­
tikularen in einer Umgebung, die keinerlei Beziehungen mehr zu der
geistigen Atmosphäre der Alchemie hatte. Die Laborluft unserer Labors
ist eine andere. Ich glaube, die Wucherung von Partikularen und Gold­
rezepten, die wir schon für die Frühe Neuzeit konstatieren müssen, war
damals schon Symptom einer allgemeinen Lockerung des inneren Zu-
sammenhangs in der Alchemie. Tendenziell zumindest trennte sich der
alchemisierende Arzt vom alchemisierenden Metallurgen, der Mystiker
vom Praktiker, entfernte sich die Praxis von der Theorie, löste sich der
geistige Überbau vom materiellen Unterbau. Die Einheit ging verloren,
bis dahin, dass der Wahlspruch <Una vas .. .> nicht einmal mehr propa­
gandistisch eine Rolle spielen sollte. Die Partikulare lösten sich ab von
der alchemischen Erzählung von Leid, Tod und Erlösung.
 498 rV. In der neuen Welt Europas
i j . ... und Chemiker
Bei allem bleibt uns die Erkenntnis, dass der Weg vom Betrüger zum
Chemiker kurz ist, oder sagen wir vorsichtiger: Damals, in der Frühen
Neuzeit, war der Weg vom Betrüger, wie immer man ihn definieren
mag, hin zu einer Persönlichkeit, die man als <vormodemen Chemiker>
bezeichnen könnte, nicht besonders lang. Auch der vormoderne Che­
miker stand an der Grenze zwischen Wollen und Können, ohne sie je­
doch genau wahrzunehmen oder wahmehmen zu wollen. Aber er stand
dort als Gefangener des Wollen-Müssens. Seine Auftraggeber waren
nicht <Veritas> oder <Religio>, sondern die <Utilitas>, die ökonomische
Nützlichkeit, meist in Gestalt des Landesfürsten. Die Alchemisten, die
wir hier ansprechen müssen, waren Mitglieder des noch nicht recht eta­
blierten Bürgertums, die aufsteigen wollten.
Der, wie er auch genannt wurde, <erste technische Chemiker>, Johann
Rudolf Glauber, ist einer derer, die unter eben diesem Zwang bürger­
lichen Strebens standen. Glauber hat viele chemisch-technische Neue­
rungen eingeführt und 1653 das Natriumsulfat, <Glaubersalz>, entdeckt,
das er für ein Unversalheilmittel hielt, während er mit Metalltransmu­
tationen, die er in seinen Tiegeln zu erzwingen suchte, seine Schwierig­
keiten hatte; «Auch bekenne ich wahrhafftig, dass ich noch zur Zeit
nicht den geringsten Nutzen in Verbesserung der Metallen damit nicht
geh ab t....» (Bied. 182)
Als pars pro toto der technisch orientierten vormodemen Chemiker sei
auch Johann Kunckel erwähnt, der Ende des 17. Jahrhunderts als Diener
vieler Fürsten und Entdecker oder Neuentdecker des der Alchemie doch
irgendwie noch nahen Goldrubinglases es immerhin zu einem kgl.
schwedischen Baron von Löwenstem gebracht hat. Im Laufe seines Le­
bens entwickelte er dabei eine Haltung, die typisch sein sollte für viele
der <neuen> Chemiker: Anfangs der Alchemie zugeneigt, verdammte er
später die Alchemisten wegen ihres Mystizismus, während er ihre Ziele,
sprich das Goldmachen, als durchaus vernünftig ansah.
Beide, Glauber und Kunckel, brachten das chemische Manufakturwe­
sen voran, und auch andere wären hier zu nennen. Wer aber unbedingt
genannt werden muss, ist Johann Joachim Becher.
Bechers Leben kann man nur als barock bezeichnen: unruhig, erfüllt
von Projekten auf allen möglichen Gebieten und schließhch im bürger­
lichen Sinne gescheitert. Und inmitten all des Hin und Hers, das sein
Leben kennzeichnete, schrieb er 20 Bücher: Über das Glück, über The­
men der Volkswirtschaft, über Theologisches, über eine Universalspra­
che, über Geschichte, Mathematik, Philosophie und anderes mehr und
last but not least über Chenüe. Mit seiner Theorie der <Erden>, die Be­
und Chemiker 499
standteile aller <subterranen>, also mineralischen Verbindungen sein
sollten, war er Vorläufer der von Georg Ernst Stahl entwickelten Phlo-
gistontheorie der Verbrennung. Übrigens ging auch Becher wie van Hel­
mont von der Genesis aus, nur bestand für ihn das Urmateriel der
Schöpfung aus Wasser und Erde. Das <Element> Erde aber tritt bei Be­
cher in drei verschiedenen Versionen auf, einer glasartigen. Terra vitre-
scibilis, einer merkurialen. Terra fluida, und einer fetten. Terra pinguis. Die
dritte, die Terra pinguis, sei, so glaubte er, in allen brennbaren Substan­
zen enthalten, und zw ar so, dass eine Verbrennung eine Selbstentfer-
nimg dieser Erde aus dem brennenden Körper bedeute. Die Terra pin­
guis, auch Phlogiston genannt, ist übrigens nicht der paracelsische Sul­
fur, weil Schwefel außer Phlogiston noch ein <SäuresaLz> (Schwefelsäure
als <Luftsalz>) enthält, das bei Verbrenmmg nachbleibt, w ie man ja
merkt, wenn man die <Säure> mit Wasser in Berührung bringt, was be­
reits auf der Zunge geschieht.
Zu Bechers Projekten gehört u. a. die Errichtung eines Kunst- und
Werkhauses in Wien, das eine Art Erfinderpark werden sollte, wie sie
sich heute in Silicon Valley oder an Technischen Hochschulen ansiedeln.
Auch die Errichtung von Auswandererkolonien in Südamerika hat er
geplant und diesen Plan mit Hilfe des Grafen Friedrich Casimir von Ha­
nau auch eifrig verfolgt. Zu nennen ist außerdem Bechers Vorschlag zur
manufakturmäßigen Produktion Phosphor aus Urin. Allerdings schnapp­
te ihm Gottfried Wilhelm Leibniz, der ja nicht nur Philosoph und Mathe­
matiker, sondern auch technisch versierter Hofmann war, und der im­
merhin ganze Regimenter strammer hannoveraiüscher Soldaten für sich
pinkeln lassen konnte, die Idee zur Phosphorgewinnung vor der Nase
weg. Und da wir schon beim Pecunia non ölet, <Geld stinkt nicht>, des
Kaisers Vespasian und seiner Besteuerung öffentlicher Bedürfnisanstal­
ten sind, sei auch Bechers etwas zweifelhafte Methode zur Gewinnung
von Gold aus dem Sand der holländischen Küsten erwähnt, die er den
Generalstaaten der Niederlande verkaufte, woraufhin er verdächtig
schnell nach England verschwand. Warum allerdings sollte er nicht ver­
suchen, Gold aus Sand zu gewinnen, ganz so wie der Nobelpreisträger
Fritz Haber versucht hat, Gold aus Meerwasser zu gewinnen?
Das aus unserer Sicht merkwürdigste Produkt Becherscher Ingeniosi­
tät aber fällt in die wichtigste Periode in seinem Leben, in die Zeit zw i­
schen 1670 und 1676 am Kaiserhof in Wien - die Habsburger waren in­
zwischen dorthin umgezogen -, wo er als Commerden- und nach 1675
sls Hofkammerrath im Dienst Leopolds I. stand. Es handelt sich um eine
silberne Medaille, die heute noch im Kunsthistorischen Museum Wien
zu besichtigen ist imd die Aufschrift trägt: «Anno 1675 mense Julio Ego
J- J- Becher Doctor Hane unicam argenti finissimi ex plumbo arte alchy-
odea transmutavi» - «Im Jahre 1675 habe ich, der Doktor J. J. Becher,
 500 IV. In der neuen Welt Europas
dieses Stück aus feinstem Silber durch die Kunst der Alchemie aus Blei
transmutiert».
«Mir ist das mancherlei nicht k la r...», wie Joachim Ringelnatz sagt.^^
Als nachgeborene Weltkinder in der Mitten zwischen Kaiser und Alche­
mist drängen sich ims da doch gewisse Fragen auf. Entweder die Me­
daille war keine Fälschung. Hätte dann Becher nicht ganz gut auf Pro­
tektion und Hilfe verzichten und seinen Reichtum im eigenen Kämmer­
lein schmieden können? Oder die Medaille war wirklich eine Fälschung.
Warum hat der Kaiser seinen Commercienrath dann nicht an den für
Alchemisten reservierten vergoldeten Galgen gehängt? Und warum hat
er im selben Jahr 1675 Augustinermönch Wenzel Seyler (Wenceslas
Seiler), der eine goldene Medaille aus Kupfer und Zinn mit der selbst-
bewusst-imverfrorenen Aufschrift: «Aus Wenzel Seylers Pulvers Macht
Bin Ich Von Zinn Zu Gold Gemacht», und einem spezifischen Gewicht
von 12,67 statt 19,3 g/qcm zustande gebracht hatte, zum Ritter von
Reinberg und Münzaufseher in Böhmen gemacht?
Das sind Fragen an einen Kaiser, und wir sollten sie auch aus der
Sicht der Fürsten zu beantworten suchen, seien es nun Rudolf II., Joa­
chim von Brandenburg, Wolfgang von Hohenlohe, Friedrich von Würt­
temberg, Christian von Anhalt, Moritz von Hessen-Kassel, Anne von
Dänemark, die Gemahlin des Kurfürsten von Sachsen, die ein eigenes
Labor besaß, und last but not least Kaiser Franz I.
Um es verkürzt zu sagen: In der Sicht der Fürsten waren ihre Alche­
misten eine Mehrzweckwaffe, die man nicht leichtfertig aus der Hand
legte. Dabei hatte die Waffe vor und nach der Katastrophe des Dreißig­
jährigen Krieges eine etwas andere Funktion. Vor 1618 schien die Alche­
mie, vor allem die paracelsisch-hermetischer Prägung, der Garant eines
Weltbildes zu sein, das modern wirkte und das zugleich die unter der
Decke rasch vor sich gehenden Veränderungen auffangen und harmo­
nisieren konnte. Die Alchemie garantierte die innere Einheit aller geisti­
gen Disziplinen, und die Alchemie garantiert die innere Einheit des
Christentums jenseits allen theologischen Gezänks. Für Rudolf II. war
die Alchemie sicher u. a. so etwas wie eine ideologische Klammer, die
mithalf, sein auch konfessionell gespaltenes Reich zusammenzuhalten.
Fünfzig Jahre später, unter Leopold I., lagen die Dinge etwas anders.
Das Prinzip <Cuius regio, eius religio», <Wes Herrschaft, des Rehgion»,
hatte die konfessionellen Verhältnisse in den einzelnen Staaten stabili­
siert. Und nun traten gewisse Erwartungen an die Alchemie, die es
allerdings zuvor auch schon gegeben hatte, in den Vordergrund. Der
barocke Hof, der sein eigenes Dasein als pathetisches Theater auf der
Bühne des Lebens begriff, und der barocke Staat, der sich auf stehende
Armeen, auf ausgedehnte Bürokratien und einen beamteten oder land­
sitzenden Adel stützte, brauchten drei Dinge: Geld, Geld und Geld. Ge­
. . . und Chemiker 501
nau das versprachen Leute zu liefern, die - sagen w ir einmal vorsichtig
- auch mit Alchemie zu tun hatten.
Becher war solch ein Mensch. Der Staat bot ihm Aufstiegschancen im
Rahmen von Unternehmungen, aus denen sich der Adel fern hielt, und
die er trotzdem brauchte. Das seinem Kaiser klarzumachen, nämlich
dass der Staat ihn, Becher, und seine Art, mit der Welt umzugehen,
brauchte, war Bechers wichtigstes propagandistisches Ziel. Für diese
Propaganda mm bot sich die Alchemie an, die umgekehrt von ihr ge­
stützt wurde. Mit Hilfe der Alchemie und ihres Prinzips des <Stirb und
Werde» - erst Putrefactio und Mortificatio zur Prima materia, dann der
Aufstieg zur Transmutatio des wertlosen Bleis in wertvollstes Gold -
versuchte Becher klarzumachen, dass auch im Wirtschaftskreislauf
scheinbar ä fonds perdu investiert werden muss, um gerade durch den
Verlust Gewinne zu erzielen. Das heißt doch nichts anderes als: Der­
jenige, der die Geheimnisse der Alchemie durchschaut, durchschaut
auch die Geheinmisse von Bergbau und Manufakturwesen. Dass Becher
nicht umgekehrt argumentierte, also per Ökonomie auf die Alchemie
abzielte, hat seinen guten Grund. Die Alchemie galt noch immer als
etwas Natürliches und etwas Umfassendes, während die Kapitalwirt­
schaft die Welt des Künstlichen war und ihr genau deshalb die kosmi­
sche, die umfassende Dimension fehlte. Nun will aber auch die Natur
einen Mehrwert, und sie will, wie schon Paulus im Römerbrief 8,18-25,
sagt, Erlösung. Ist es da so schwer, von der Erlösung von den Bedin­
gungen menschlicher und natürlicher Existenz auf die Erlösung vom
Staatsbankrott zu schließen, wenn man's vielleicht auch nicht so krass
sagte? Vielleicht spielte zusätzlich der Reformoptimismus des Rosen-
kreuzertums eine Rolle, wenn man an den Fürstenhöfen häufig die Be­
griffe <Alchemist» imd <Untemehmer» zusammendachte. Gemeint war
dabei ein von außen kommender, ein <freier Unternehmer», dessen Tun
die Bürokratie nicht recht durchschauen konnte. Und so war wohl oft
nicht der betrogene Fürst, sondern die Hofkammer Feind des Hof-
Alchemisten. Dazu kam Opposition von Seiten derjenigen, die in der
S)nnbiose Adept-Fürst den tieferen Sinn der Alchemie zugrunde gehen
sahen. Der Alchemist Gabriel Clauder kleidete das Ende des 17. Jahr­
hunderts in die Erzählung vom Unbekannten, der dem Leibarzt eines
Fürsten versprochen hatte, ihn in das Transmutationsgeheimnis einzu­
weihen. Dieser habe seinem Fürsten die Anwesenheit des Unbekannten
ipitgeteilt, woraufhin der ins übliche Land des Schweigens verschwand.
Übrig aber blieb der <Beweis» seines Könnens, etwas Pulver, das wurde
allerdings dem Leibarzt von Soldaten, d. h. von dummen und ungläu­
bigen Vertretern der Staatsmacht, geraubt und verstreut - auch das ein
typisches Alchemistenschicksal.
Nicht Agrippa von Nettesheim, dem das gewöhnlich zugeschrieben
 502 IV. In der neuen Welt Europas
wird, sondern Becher könnte das Urbild des Dr. Faustus sein. Der Na­
tionalökonom Hans Christoph Binswanger hat gezeigt, w ie sehr die
Ziele, Pläne und Taten des Faust - vor allem in der Tragödie zweitem
Teil - den Zielen, Plänen und Taten des Alchemisten und diese wie­
derum denen des modernen Kapitalwirtschaftlers gleichen. Ihnen allen
geht es «um die Möglichkeit eines kontinuierlichen Wachstums der
Produktion ohne eine entsprechende Erhöhung des Leistungsaufwan­
des». (Bins. 22) Voraussetzung dafür, für eine Schöpfung quasi aus
dem Nichts, ist das Papiergeld. Wertloses Papier wird bedruckt, mit
einem durch des Staates Unterschrift garantiertem Vertrauen auf die
Zukunft bedacht, und schon wirkt es wie alchemisches Quecksilber ein
auf die Welt der Rohstoffe, der Arbeit und der Produktion, und zwar
so, dass der eigentliche Lapis der Volkswirtschaft aus ihm entsteht; das
Kapital, das in seinen sinnlichen Erscheinungsformen - Aktie, Schatz­
brief, Computerausdruck etc. - Materie oberhalb der gewöhnlichen,
aus der materiellen Natur in ihrer Wandlungsfähigkeit bestehenden
Materie ist, und das letztlich alles, was es berührt, verwandelt: Erze
werden zu Metallen, Metalle werden zu Flugzeugen, Rohöl wird zu
Kerosin und all das wird zu dem ja materiell gestützten Erlebnis einer
Flugreise. Kurz: Wie der Stein der Weisen alles zu Gold macht, so
macht das Kapital alles, was es berührt, zu Besitz. Die moderne Alche­
mie nutzt so den Wandlungsdrang und die iimewohnenden Gesetze
der Natur, um sie zu einer Vollendung zu bringen, die sie selbst nicht
erreichen kann. Allerdings ist diese Vollendung eine vom Menschen
gesetzte Vollendung, die in der Zerstörung der Umwelt zum Fluch
werden kann. Im Schicksal des Goetheschen Faust fühlt man sich an
König Midas eriimert, der zugrunde geht, weil er schließlich alles zu
Gold machen muss. Nicht von ungefähr ist Faust, als er sich dem Ziel
aller Wünsche, der bedingungslosen Herrschaft über die Natur, nahe
wähnt, erblindet.
Die Hoffnung auf unbegrenzte Verwandlung der Natur stand auch
hinter einem weniger bekannten Beispiel für die <Zusammenarbeit> ei­
nes Alchemisten mit einem absolutistischen Fürsten. Gemeint ist Her­
zog Christian von Pfalz-Zweibrücken (reg. 1740-1775), der einem ge­
wissen Joseph Michael Stahl aufgesessen ist. Gemeinsam haben sie ihr
Ländchen ruiniert, der eine, indem er gab, der andere, indem er nahm.
Wir wissen, dass Stahl, während er in einem weit abgelegenen Schloss
an Transmutationen arbeitete, mehr oder weniger ernsthaft versuchte,
eine Porzellanmanufaktur, ferner eine Tiegelfabrik und Ziegelei sowie
eine Glashütte aufzuziehen und außerdem ein neuartiges Verfahren zur
Eisenschmelze mit Steinkohle zu entwickeln. Dieses Verfahren hätte
Epoche machen können, wäre es Stahl gelungen, die Kohle zuvor zu
v e r k o k e n .E r s t nach dem plötzliche Tode des Herzogs wurde dem
. . . und Chemiker 503
gewesenen «Oberbergdirektor aller Silber-, Quecksilber-, Steinkohle-,
Vitriol- und Alaunbergwerke des Herzogtums» (Lab. auf Druck
der Bergbehörden der Prozess gemacht, und nach mehrjährigem Hin
und Her wurde er des Landes verwiesen.
Um aber von der Geschichte des Herrn Stahl auf die Medaille des
Herrn Becher zurückzukommen: Beide scheinen sie mit unbegreiflicher
fürstlicher Langmut zu tun gehabt zu haben. Die Medaille, die Becher
seinem Kaiser verehrt hatte, erfüllte allerdings eine besondere Funktion.
Ihr Besitz sollte die <Fama>, den Ruhm des Fürsten, stützen, und da kam
es wahrscheinlich nicht auf den Münzwert, sondern mehr darauf an, dass
die Transmutation im Prinzip gelungen war. Es war wie im Maskenball
oder im Barocktheater, wenn die Götter auftreten. Man glaubte nicht und
glaubte doch. Dieses <Doch und doch nicht> lag ja auch allem barocken
fürstlichen Aufwand zugrunde. Alles war Repräsentation, auch Reprä­
sentation von etwas, das sonst nicht zu fassen war, alles war Illusion wie
im Theater, das Kaiser Leopold so liebte, alles war Anspielung. Die Mün­
ze hatte einen Symbolwert, sie spielte auf die alte, von der Alchemie
suggerierte Einheit des Geistigen und des Materiellen, und auch auf die
Einheit der Fürstenmacht und des Kosmos an. Warum also mit Scheide­
wasser und Feuer auf ein Symbol losgehen? Man geht ja auch rücht nüt
Scheidewasser imd Feuer auf Papiergeld mit der Unterschrift des Kaisers
los. Ich glaube, beide Seiten verzichteten darauf, ganz genau zu wissen,
ob es sich nun eigentlich um eine Fälschimg handelte oder nicht oder um
irgendetwas dazwischen. Und so haben auch beide Seiten nicht die ei­
gentlich zu erwartenden Konsequenzen gezogen.
Übrigens, um den Kaiserlichen Oberbergdirektor nicht mit dem Her­
zoglichen Oberbergdirektor in denselben technisch-chemischen Topf zu
werfen, sei noch gesagt, dass zumindest Becher ein überzeugter Alche­
mist war, wenn man darunter den Glauben versteht, dass es möglich
sein könne, <niedere> Metalle zu Edelmetallen <reifen zu lassen>, und
zwar durch eine «zeitigmachende Krafft» (Smith 174), die mich an
Newtons Vegetable spirit erinnert. Auch Bechers Weltbild war alche-
misch, was sich schon daran zeigt, dass er wie fast alle latrochenüker
am alten Geozentrismus irüt Mutter Erde als Zentrum allen chemischen
Geschehens glaubte, habe Gott der Chemiker doch als erstes die Erde
geschaffen - sozusagen als Labortisch, auf dem dann alle anderen
Schöpfungstaten stattfanden. Weim man imter <Alchemie» allerdings die
Erlösung der Natur als Erlösung des Menschen versteht, hegen die Din­
ge etwas anders. Bechers Ideologie war die eines technisch orientierten
Neuerers, und auch sie bedeutete eine Lockerung des iimeren Zusam­
menhalts der Alchemie, indem sie die geistig-rehgiöse Perfektion, die
geistig-religiöse Erlösung zu einem indirekten Ziel machte. Becher
glaubte, dass die technischen Neuenmgen zur Befreiung von techni-
 504 IV. In der neuen Vielt Europas
sehen Zwängen führen und dass die Befreiung den Menschen frei mache
zu Verfolgung seiner geistigen Ziele. Genauso hat auch der Propagan­
dist der Moderne Francis Bacon gedacht. Dabei konnte man ganz wie
Becher im alchemischen Prozess eine Möglichkeit sehen, die Natur als
Schöpferin zu begreifen und die kreativen Prinzipien der Natur zu ent­
decken und nachzuahmen, also, um es in der Wiederholung zu betonen:
Erst das praktische Ziel der Naturbeherrschung, dann, wenn die Last
der materiellen Not gewichen ist, das geistige Ziel der moralisch-reli­
giösen Selbstverwirklichung. Ob er es nun wollte oder nicht, unter der
Hand, und zwar unter Bechers Hand, wurde aus dem alten Imitations­
prozess im Bereich der Erlösung von Materie und Mensch nun vollends
ein Inventionsprozess im Bereich der Technik, der wiederum, und hier
verklammert sich die Alchemie des Labors mit der Alchemie des Kon­
tors, abhängig war von einem allgemeinen wirtschaftlichen Invigora­
tionsprozess durch Kapitaleinsatz.
14. Goethe und das Fräulein von Klettenberg
Nachdem wir eben - unter einem bestimmten Blickwinkel - Johann
Joachim Becher zur alchemischen Leitfigur des 17. Jahrhunderts ge­
macht haben, soll uns - nun unter einem anderen Blickwinkel - Johann
Wolfgang Goethe als Leitfigur des folgenden Jahrhunderts dienen. Bei­
des ist etwas willkürlich, zumal wir unter Goethe hier zwangsläufig den
jungen Goethe verstehen müssen. Aber Leitfiguren ersparen uns, zu
viele Namen und Detailkenntnisse ausstreuen zu müssen. Außerdem
haben wir mit Goethe nicht nur einen illustren Namen parat, wir haben
zudem einen Aspekt in Goethes Leben und Denken vor uns, der in
seinem Werk meist nur am Rande beachtet und mit ein paar Zitaten aus
dem <Faust> abgetan wird. Es geht um Goethes Verhältnis zu Susanne
Katharina von Klettenberg und zur Alchemie, w ie sie ihm durch ihren
Kreis nahe gebracht worden ist.
Zuvor kann man schon sagen, dass, so wie Becher an dem einen,
Fräulein von Klettenberg am anderen Ende des Alchemiker-Spektrums
angesiedelt war. Man mag sich eine Projektmacherin ä la Becher auch
kaum als eine Freundin der Mutter Goethes vorstellen. Sie war Mitglied
der Herrnhuter Brüdergemeinde, zeichnete sich aus durch eine Lebens­
haltung pietistischer Verinnerlichung - und wie gesagt auch dadurch,
dass sie Alchemistin war, sogar eine praktizierende. Nun könnte man
mit einigem Augenzwinkern behaupten, dass das Fräulein von Kletten­
berg darin erblich belastet war, war doch ihr Onkel Johann Hektor von
Klettenberg zwar ein echter Freiherr aber ein falscher Adept, dem denn
auch - seine Schulden waren wohl noch größer als die des Herrn Stahl
Goethe und das Fräulein von Klettenberg 505
- mehr blühte als dessen relativ glimpfliches Schicksal: A u f Befehl A u ­
gusts des Starken wurde er enthauptet. Familie hin, Familie her, Susan­
ne von Klettenberg nahm die Alchemie bitter ernst, und diesen Emst
konnte sie dem um ein Vierteljahrhundert jüngeren, damals neunzehn­
jährigen Goethe vermitteln.
«Meine Freundin», schrieb er viel später mit dem zwischen Ironie
und erinnernder Anteilnahme schwebenden Ton, mit dem er auch an­
dernorts zu verstehen gab, dass er die chemisierende Naivität der A l­
chemisten ablehnte, ohne doch einige ihrer Gmndgedanken aufzuge­
ben, die ihn selbst geleitet hatten: «Meine Freundin, welche eltem-
und geschwisterlos in einem großen, wohlgelegenen Hause wohnte,
hatte schon früher angefangen, sich einen kleinen Windofen, Kolben
und Retorten von mäßiger Größe anzuschaffen, und operierte nach Wel-
lingschen Fingerzeigen und nach bedeutenden Winken des Arztes und
Meisters IDr. Metz, der Goethe von einer Geschwulst am Hals geheilt
hattel besonders auf Eisen, in welchem die heilsamen Kräfte verborgen
sein sollten, wenn man es aufzuschließen wisse, und weil in allen uns
bekannten Schriften das Luftsalz, welches herbeigezogen werden muss­
te, eine große Rolle spielte, so wurden zu diesen Operationen Alkalien
erfordert, welche, indem sie an der Luft zerfließen, sich mit jenen über­
irdischen Dingen verbinden und zuletzt ein geheimnisvoll treffliches
Mittelsalz per se hervorbringen sollten.» ((Dichtung u. Wahrheit, Teil 2,
Buch 8) Goe. XII, 379)
Die <uns bekannten Schriften» sind vor allem alchemische Traktate
von Joseph Kirchweger (1723) und Georg von Welling (1735), sowie eine
Geschichte häretischer Bewegungen aus der Feder Gottfried Arnolds
(1700-1715), die gemeinsam einen guten Einblick in die Alchemie eso­
terischer Kreise im 18. Jahrhundert geben. Ob Goethe das <Mutus liber>
gekannt hat, weiß ich nicht. Immerhin spielt dort der Tau als Quelle des
Luftsalzes die materielle Hauptrolle, und deshalb sei an dieser Stelle
kiwz darauf eingegangen. Im <Mutus Über» und anderen Werken wird
nämlich offenbar versucht, Luftsalz aus Tau auszuziehen: Man sieht auf
einem Bild, wie der himmlische Morgentau vom Alchemistenpaar in
Tüchern eingefangen und ausgewrungen wird.^^ Himmelstau, Ros coe-
lestis, ist zuweilen auch Deckname für das merkuriale Prinzip und da-
nüt für das Prinzip der Fruchtbarkeit. Und damit sind w ir bei einem
Tau, von dem wir heute wissen, dass er nicht etwa vom Himmel gefal­
len, sondern auf der Erde entstanden ist, den Stemputzen bzw. Stern­
schnuppen, die als Materia astralis und - wegen ihrer an Sperma erin­
nernden schleimig-weißUchen Erscheinungsform - als Sperma astrale,
aber auch als Himmelstau galten. Es handelt sich dabei um gallertartige
Klumpen der Zitteralge Nostoc, die an feuchten Tagen an Wegrändern
und Felsen zu finden sind. - Außer der Assoziation mit dem Himmel
 5o6 IV. In der neuen Welt Europas
spielte bei der Wertschätzung des Taus noch etwas anderes eine Rolle,
nämlich der in alchenüscher und rosenkreuzerischer Sicht durchaus
nicht zufällige, etymologische Zufall, dass <Ros> das männliche Gegen­
stück zu <Rosa>, der weiblichen Rose ist. A uf noch eine Verknüpfung
verschiedener Dinge, auf die so interessante mythologische Verbindung
von Tau, Flut und Perle, sei ebenfalls hingeweisen, ist sie doch schon
deshalb der Erwähnung wert, weil Goethe sie kannte und im <West-Öst-
lichen Divan> verwandt hat.
Bei Goethes Hauptgewährsmännem, Kirchweger, Welling und wie
sie alle hießen, drehte es sich allerdings nicht vor allem um Materielles,
sondern um die alten Themen der spirituellen Alchemie. So sollte das
Werk Kirchwegers, das den bezeichnenden Titel <Aurea Catena>, also
<Goldene Kette>, trägt, mit chemischen Beispielen den Zusammenhang
aller kosmischen Phänomene demonstrieren. Dieser Zusammenhang
wird demonstriert nicht etwa durch die einzelnen Erscheinungsformen
der Polarität, sondern durch die Polarität schlechthin, es geht immer um
ein Agens und ein Patiens universale in unendlichen Variationsmöglich­
keiten. So findet Kirchweger nichts dabei, dass das Paar <Säure> imd
<Alkali> auf derselben Liste erscheint wie das Paar <Vater< und <Mutter>,
obwohl er doch hoffentlich nicht suggerieren will, dass der Vater stets
sauer und die Mutter stets basisch reagiert. Die Verkettung der Polari­
täten bedeutet im Übrigen nicht ihre Auflösung, es gibt keine vernich­
tende Dialektik. Stattdessen kann man in einem solve et coagula, in Auf­
lösung und Zusammenfügung, die Pole der Polarität ineinander U m ­
schlagen lassen, und kann sie - in paradoxer Weise - auch so vereinigen,
dass sie ihre Polarität beibehalten, Stichworte: Coniunctio, Conversio
und Hermaphrodit.
Ein weiteres, bedeutsames Bild konnte Goethe aus seiner alche-
mischen Lektüre ziehen: das des Rades mit Zentrum, Speichen und
Peripherie. Für die Pietisten des Frankfurter Kreises und für die Alche­
misten erscheint Gott als Unendliches im Zentrum ihrer eigenen,
menschlichen Seele, ln ihm ist Stille, während die Peripherie sich dreht,
und so haben auch Adepten wie Irenäus Philalethes, den Goethe ebenso
gelesen hat wie den Paracelsus, die Bewegung der Substanzen im Glas
als eine zirkulare beschrieben, die, von Leidenschaft getrieben, endlich
zur Ruhe kommt in der permanenten Coniunctio. Zirkulation kann aber
auch als Putrefactio, als Rückkehr zur Prima materia angesehen werden,
woran der Ouroboros erinnert. Auch das mystisch-alchemische Werk ist
ein ständiges Kreisen um ein Zentrum, das nicht sagbar und auch nicht,
etwa im Stein, ding-fest zu machen ist, das aber doch erlebt und bezeugt
werden kann. Und da Gott in dieser Bezeugung das nach allen Seiten
austrahlende Zentrum des Rades ist, ist er als Unendliches auch seine
Peripherie und also auch eine Erscheinungsform der dynamischen Ma­
Goethe und das Fräulein von Klettenberg 507
terie.^° Das Rad ist damit das Symbol der Polarität und zugleich der
sich in sich selbst aufhebenden Einheit. Dies schließt auch die morali­
sche Einheit-in-Polarität ein, wenn man Bewegung als Spannung, als
Uneins-Sein, als Konflikt, kurz als Böses betrachtet. In Gott sind Gut
und Böse aufgehoben, die Bereitung des <Steins> treibt, wie BasiUus Va-
lentinus schreibt «das böse aus ... das das böse zugleich mit dem guten
werden muss». (Gray 268).
Das, und dies sei hier ohne die Hilfe Goethes gesagt, ist natürlich
alles andere als Gnosis, wie ich sie definiert habe. Zumindest die mys­
tisch ausgerichteten Adepten, und gerade auch die protestantischen,
integrierten das Böse: Es ist sozusagen uneigentlich. Und tatsächlich:
Nur wenn man das Böse so begreift, hat die Gnade, von der Luther so
viel sprach, Sinn. So gesehen gibt es im Grunde auch nur eine christliche
Sünde: die Ablehnung der Gnade. Und wer die Gnade ablehnt, lehnt es
auch ab, die eigene Schwäche anzunehmen - genau das aber tun die
Fanatiker. Anderseits: Wer meint, das Böse sei an sich nicht selbst-exis­
tent, sei bloß uneigentlich, weil es ein Produkt der Gesellschaft, sprich
der Verhältnisse sei, der verwechselt den Misthaufen mit dem Samen,
der in ihm aufgeht.
Aber zurück zu Goethe, der, ich weiß nicht woher, noch eine weiteres
zutiefst alchemisches Bild in sein Denken übernommen hat, das des
Mercurius als Vermittler, als Dritten zwischen den Zweien. In dem Ro­
man <Die Wahlverwandtschaften), der nicht chemisch, sondern alche-
misch zu deuten ist, heißt er geradezu Mittler. Aber was Goethe als
Nicht-Alchemiker aus seiner Alchemie gemacht hat - in den <Wahlver-
wandtschaften>, im <Märchen>, im <Faust>, in seinen anatomischen A r­
beiten, in seinen Ansichten zur Metamorphose der Pflanzen, in seiner
Farbenlehre -, das ist hier nicht Thema.
Zwei praktische Interessen, die er als <Halb-Adept>, wie er selbst
schreibt, verfolgte, seien aber doch erwähnt. Das eine bezieht sich auf
den Liquor Silicium, das andere auf den Arbor mortis.
Über seine Alchemistenzeit in Frankfurt schreibt Goethe in diesem Zu-
sanunenhang: «Was mich aber eine ganze Weile am meisten beschäftig­
te, war der so genannte Liquor Silicium (Kieselsaft) [d. h. Wasserglasl,
welcher entsteht, wenn man reine Quarzkiesel mit einem zugehörigen
Antheil Alkali schmilzt, waraus ein durchsichtiges Glas entspringt, wel­
ches an der Luft zerschmilzt und eine schöne klare Flüssigkeit darstellt.
Wer dieses einmal selbst verfertigt und nüt eigenen Augen gesehen hat,
der wird diejenigen nicht tadeln, welche an eine jungfräuliche Erde und
an die Möglichkeit glauben, auf und durch dieselbe weiter zu wirken.»
((Dichtung u. Wahrheit, Teil 2, Buch 8) Goe. XII, 379!.)
Offensichtlich war der Liquor silicium für den jungen Goethe so et­
was wie eine Prima materia, die hier in ihrer Eigenschaftslosigkeit färb­
 5o8 IV. In der neuen Welt Europas
los erscheint, deshalb Licht und Kosmisches anzieht und zugleich po­
tentiell lebendig ist. Allerdings musste er dann doch erkennen, dass sein
Liquor «keineswegs irgendetwas Productives in der Natur spüren ließ,
woran man hätte hoffen können, diese jungfräuliche Erde in den Mut­
terstand übergehen zu sehen.» (Krä. 9)
Dennoch hat ihn der Liquor über 15 Jahre später wieder beschäftigt.
Er war nämlich Bestandteil eines von dem Chenüker Johann Christian
Wiegleb beschriebenen, verbesserten Verfahrens zur Darstellung <chy-
mischer Bäume>, die entstehen, wenn man Metallsalze in Liquor silici-
um auskristallisieren lässt:
«So gibt ein jegliches Metall ein Gewächs von seiner Art, als Gold
lichtgelb, Silber blau, Kupfer grün, Zinn und Bley weiß. Das Gold dazu
wird in Königswasser aufgelöst, und, wie beym Eisen gesagt, damit
verfahren; die andern Metalle aber in Scheidwasser besagter Maßen ver­
kalkt, und stückchenweis in beschriebenen Liquor eingelegt.» (Krä. 15)
Dass Goethe mit «metallischer Vegetation» experimentierte, hat sei­
nen Grund darin, dass er immer Brücken suchte zwischen den Reichen
der Natur, hier dem mineralischen und dem vegetativen, so wie wir
heute in der Virenforschung die Brücke suchen zwischen lebender und
toter Materie. Die Hoffnung, irgendwo auf diesen Brücken doch noch
den Schlüssel zu einem naturumspannenden Geheinmis zu finden, hat
er nie aufgegeben, heißt es doch in seinen <Epirrhema>
Müsset im Naturbetrachten
Immer eins wie alles Achte;
Nichts ist drinnen, nichts ist draußen:
Denn was innen, das ist außen.
So ergreifet ohne Säumnis
Heilig öffentlich Geheimnis.
Freuet euch des wahren Scheins,
Euch des ernsten Spieles:
Kein Lebendiges ist Eins,
Immer ist's ein Vieles. (Goe. II, 133 f.)
Hen to pan, wie in der Zahl 8, die auch ein 00, ein Unendlich ist. Und
das sagt auch, dass in Goethe noch die Sehnsucht eines Elias artista
lebendig war. Aber der ältere Goethe, der doch vom chemischen Expe­
riment ausging, wofür auch seine Freundschaft nüt dem Jenaer Chemie-
Professor Johann Wolfgang Döbereiner zeugt, der ältere Goethe erkann­
te als wahren Ort der Alchemie schließlich doch nicht die Alchemie
selber, sondern die Poesie.
Ein verwirrter Student 5°9
/ j. Ein verwirrter Student
Was immer Goethe in der Alchemie gesucht und was er später aus ihr
gemacht hat: Bei seiner Magistra, bei Susanne von Klettenberg wissen
wir es genau. Mit Hilfe der <Uralten Kunst> hat sie aus ihrem sicher
einsamen Leben etwas Großes gemacht, nämlich einen Kampf um
Selbstfindung, der sie bis zum Äußersten ihrer Existenz getrieben hat.
1757 erfuhr sie eine Vision Christi. Und kurz vor ihrem Tod schreibt sie
an Johann Kaspar Lavater: «Ich habe ein aurum potabile empfangen,
einen Unverwesslichen Tropfen genossen, der bildet alles um, der Ge­
staltet mich, - so wie mein Haubt zur rechten der Mäjestet Gestaltet ist.»
(Gray 266)
Kein Zweifel: Die mystische Alchemie war religiös motiviert. Dabei
zeigt sich ihre Nähe zum Pietismus. Im Pietismus nämlich wie auch
im vorpietistischen Rosenkreuzertum ist die Wahrnehmung, die Obser-
vatio, abhängig von der individuellen Gemütsverfassung. Wie alle mys­
tischen Bewegungen versuchten sowohl die mystische Alchemie als
auch der Pietismus etwas aufzufangen, das keine öffentliche, dogma-
tisierte Form der Religiosität festzuhalten vermag. Dieses Spannungs­
verhältnis von Öffentlichem und Mystischem betrifft natürlich das Ver­
hältnis des Menschen zum religiösen Erlebnis, und wenn wir von hier
aus in den Bereich der Religion bzw. Theologie eintreten, dann betreten
wir auch den Bereich der Psychologie, ist doch die Wahrnehmung des
Äußersten, des Göttlichen, zugleich die Wahrnehmung des Innersten,
die hinabreicht in das, das wir gewohnt sind, das Unbewusste zu nen­
nen. Bevor wir aber Ausschau halten nach einem Führer durch die
verwirrende Landschaft der - christlichen - Alchemistenseele, sollten
wir uns <einfach so> vorzustellen versuchen, was, wenn nicht die üb­
liche Gier nach Geld, Ruhm und Macht, einen Menschen dazu getrie­
ben haben mag, sich der Alchemie in die ja rücht ungefährlichen Arme
zu werfen.
Kindliche Gemüter, die von irgendeinem Adepten damals ebenso be­
eindruckt worden sind wie heute manche Jünger esoterischer Sekten
von ihrem Guru, seien hier außen vor gelassen. Rufen wir stattdessen
einen ernsthaften jungen Mann, sagen wir einen Studenten, vor unser
geistiges Auge, wobei es keine Rolle spielen soll, ob er die eng anlie­
gende Tracht des 14. Jahrhunderts mit Wams und Strumpfhose trägt
oder die Zatteltracht des 14. / 15. Jahrhunderts mit Schulterwülsten und
lang herabfallenden, ausgezackten Ärmeln, ob geschlitzte Rollhosen
und einen Landknechtshut mit Federn wie im 16. Jahrhundert üblich
oder eine breite Halskause und Stulpenstiefel, w ie man sie im 17. Jahr­
hundert kannte. Es soll uns auch gleichgültig sein, ob er in Paris, Bo­
 510 IV. In der neuen Vielt Europas
logna, Prag oder sonst wo studiert, denn die europäische Alchemie
kannte ja kein einzelnes Jahrhundert und keinen einzelnen Ort.
Dieser junge Student, das sagt uns sein Blick, spürt eine diffuse Un­
ruhe, spürt ein Missbehagen, ja einen Ekel am Leben, ohne recht zu
wissen, warum. Er hat irüt Schwierigkeiten zu kämpfen, die er nicht
benennen kann imd die anscheinend auch rüchts oder zunächst nichts
mit <Wein, Weib und Gesang> zu tun haben. Die tief liegende, die exis­
tentielle Unruhe, die ihn ergriffen hat, wird durch die Angebote der
Kirche nicht in der Weise gestillt, wie er es ersehnen mochte. Und
daran ist die Kirche sicher nicht unschuldig. Wegen ihrer Zwitterstel­
lung zwischen öffentlich und geheim hatte - und hat - sie auch im
öffentlichen Leben mit den Paradoxien des Glaubens zu kämpfen. Das
Religiöse als Grenzüberschreitung des Seins ist aber immer paradox,
da brauchen wir nicht nur an die bekannte Gleichung <Drei gleich eins>
zu denken.
Aber so denken und reden wir, nicht dagegen unser Mitmensch aus
vergangenen Jahrhunderten. Wahrscheinlich bildet sich der junge Mann
ein, an die Dogmen der Kirche wirklich zu glauben, d. h. sie innerlich
zu erleben. Vielleicht auch bildet er sich ein, in den Geheimnissen des
Buches der Offenbarung, in der Bibel, bindende Hinweise und damit
Trost zu finden, vielleicht bildet er sich ein, ihre Symbole wirklich zu
verstehen. Aber es bleibt ein Defizit. Die Mysterien sind ihm irgendwie
zu hoch angesetzt. Sie reichen zwar auch tief in die Seele, aber von
oben. Christi Geistigkeit erscheint ihm zu wenig handfest, zu wenig ma­
teriell, und die Natürlichkeit des Menschen erscheint ihm zu niedrig,
zu schwer, zu dumpf, eben zu materiell.
Aber wenn die Erlösung im Handfesten, im Leben, im Hier und Jetzt,
in der Materie selbst steckte? Wir haben ja gar nicht den Himmel, wir
haben doch nur uns und die Welt um uns herum. Aus ihr muss die
Erlösung kommen. Und sie muss doch greifbar sein, irgendwie. Und
man muss sich ihrer doch versichern können. Und dennoch ein Mensch
bleiben. Mit den irdischen Träumen eines Menschen. Von denen man
doch so oft nicht weiß, ob sie eigentlich gut oder böse sind. Oder ir­
gendwo dazwischen.
Das Einzige, das er weiß, unser armer Student, das ist, dass er aus
seinem dunklen Wirrsal erlöst werden will. Und wenn man wenigstens
reich wäre wie Hamei, dann hätte man's doch leicht, gut zu sein; und
wenn das zu kleinkrämerisch sein sollte, dann mag unser Studiosus sich
immer noch gesagt haben: Wenn man das könnte, was Hamei konnte,
dann hätte man's doch leicht, gut zu sein.
Kurz, so offiziell und so dogmatisch festgelegt, w ie sie waren,
schienen die Mysterien der Kirche die reichlich peinlichen, die eben
deshalb nicht recht <eingesehenen>, die wirklich bedrohlichen Tiefen der
Ein verwirrter Student 511
menschlichen Seele nicht zu erreichen. Das galt nicht nur für das My­
sterium in der so undurchschaubaren Dunkelheit katholischer Kirchen,
das galt auch für die blendende, dogmatisch zwischen gekalkte Wände
gepresste Helle in diesem grässlichen Vis-ä-Vis Gott-Mensch, das die
Puritaner für ein Liebesfest halten, während es doch nur von dem
finsteren Verdacht lebt, dass irgendwo in der Welt irgendwer glücklich
sein könnte.
Die <Mauerkirchen>, wie Paracelsus sie verachtungsvoll genannt hat­
te, können unserem Studenten vor allem dann keine Hilfe bringen,
wenn es um Erlösung von Zwängen geht, die von innen kommen, und
die er vielleicht nicht einmal mit Namen zu nennen weiß. Die Alchemie
aber scheint Hilfe bieten zu können, und zwar im Rahmen des Chris­
tentums, ja als Verbündete des Christentums, ist doch die Erlösungs­
gestalt als Erlösungsmacht nicht nur Mittelpunkt des kirchlichen, son­
dern auch Zentrum des alchemischen oder zunündest des christlich-al-
chemischen Denkens und Fühlens. Die Erlösung geschieht in der
Begegnung des Göttlichen und des Menschlichen, wobei im Christen­
tum sich das Göttliche in der Dreieinigkeit manifestiert. Christus, der
Erlöser, steht dabei in einer doppelten Dreierbeziehung. Er ist einer der
Aspekte der Trinität, die ihrerseits ja ein paradoxes Geheimnis ist, und
er hat, in einem zweiten Paradoxon, gleichzeitig teil am Menschlichen
in Gestalt seiner Mutter Maria. Hier ist der Heilige Geist die Brücke
zwischen dem Vatergott und der Menschenmutter. Aber wird das alles
irgendwo so gesagt, dass es wirklich fassbar ist, und sei es in symbolisch
verschlüsselter Form? Wird es so in die Verkündigung eingeschlossen,
dass es im tiefsten Inneren, w o es keine Worte mehr gibt, begriffen wer­
den kann? Wir fühlen uns lebhaft an die Probleme erinnert, die im <Buch
der Heiligen Dreifaltigkeit) ihren Ausdruck finden.
Nehmen wir nun an, dass unserem Studenten unter all seinen Verun­
sicherungen vor allem das Mysterium der Menschwerdung Gottes Pro­
bleme macht. Und er <weiß> im tiefsten Innersten, dass erlebte Myste­
rien weder eindeutig sind noch lösbar, dass sie also keine Rätsel sind,
deren Lösungswort man finden und die man damit als Rätsel zerstören
könnte. Was unser Student vermutlich möchte, ist, zu erreichen, dass
das Geheimnis schlechthin sich irgendwie den Sinnen offenbart und da-
nüt quasi-empirisch glaubwürdig wird. Und ist es nicht die Alchemie,
die im Magisterium demonstriert, dass die materielle Natur erlösungs­
fähig ist und erlöst werden kann? Dabei kann das tiefe erschütternde
Erlebnis dieser Erlösung doch nur ein Symbol dafür sein, dass auch die
menschliche Natur erlösungsfähig ist und erlöst werden kann.
Aber aU das, wir vermuteten es schon, ist unserem Studenten nicht
recht bewusst. Er denkt daran, wie erfüllter doch sein Dasein wäre.
Wenn er wirkliche Geheimnisse aufspüren und wirklich erleben könnte.
 512 IV. In der neuen Welt Europas
Und vielleicht denkt er auch daran, dass, selbst wenn er nicht ganz und
gar von seiner elend-grauen geistigen Existenz hinauf auf die Ebene der
Weisheit und glücklichen Gelassenheit gehoben und damit erlöst wer­
den würde, er sich doch wenigstens von der Armut oder von der Ob­
skurität seines Daseins befreien könnte, womit er allerdings Erlösung
mit Befreiung verwechselt hätte. Aber schließlich stehen damals wie
heute hinter wohl allen grundlegenden Entschlüssen im Leben die viel­
fältigsten Motive.
Wie immer auch die Motive unseres jungen Mannes gewesen sein
mögen, jedenfalls schließt er sich einem Adepten an, und dieser alte
Meister vermittelt seinem bei aller Unruhe doch so gläubigen Gemüte
eine zwar vage, aber doch tief empfundene Hoffnimg, die stark genug ist,
ihm ein ganzes Leben lang zu erfüllen - im Guten wie im Schlimmen.
Was aber erlebte unser Student nach dem ersten Mal, an dem er sich
klopfenden Herzens in ein Alchemielabor gewagt hatte? Um das her­
auszufinden, wollen w ir nicht noch einmal in einen Adeptenkeller
hineinsteigen, und w ir wollen auch nicht noch einmal in alchemischen
Traktaten blättern. Stattdessen wollen wir die moderne Psychologie zu
Hilfe rufen.
16. Die Suche nach dem <Selbst>
Allerdings hat sich bisher unter den bedeutendsten Psychologen des
20. Jahrhunderts nur einer intensiv genug mit der Alchemie beschäftigt,
und deshalb müssen wir ihm nolens volens folgen wie Dante seinem
Vergib Gemeint ist Carl Gustav Jung, der bedeutendste Schüler und
Gegner Sigmund Freuds und Gründer der Schule der analytischen Psy­
chologie, der uns ja schon im Zusammenhang mit dem Traum des
Zosimos begegnet ist. <Intensiv genug beschäftigt) soll übrigens nicht
heißen, dass nicht auch andere als Jung, und sogar manche vor ihm,
versucht haben, die Alcheirüe von außen zu erfassen. Während bis zur
Veröffentlichung der Arbeiten Jungs die chemisch orientierten Chenrüe-
historiker die Alchemie als bloße von Aberglauben geschüttelte Pseu­
dowissenschaft betrachtet haben, betonten u. a. Mary Anne Atwood
schon 1850 und sieben Jahre darauf der amerikanische General Ethan
Allan Hitchcock die geistigen, auf die Entwicklung des Menschen ab­
zielenden Dimensionen der Alchemie. Nicht zu vergessen sei auch das
1914 erschienene, sehr lesenswerte Buch <Probleme der Mystik und ih­
rer SymboHk) von Herbert Silberer, der allerdings als Psychiater und
Anhänger Freuds die Rolle der sexuellen Repression im alchemischen
Denken für meinen Blick zu einseitig betonte. Außerdem ist es bei dieser
Einzeluntersuchung geblieben.^'
Die Suche nach dem <Selbst> 513
Wenn wir - als Laien - Jungs Psychologie in Hinblick auf die Alchemie
skizzieren wollen, stoßen wir zunächst auf die zentrale Rolle des <Arche­
typs) - nicht im Siime einer platonischen Idee, sondern im Sinne einer
<ursprünghchen Einprägung) im Unbewussten.^^ Im Hinblick auf die
Alchemie ist hier der Archetyp des <Schattens), der die dunkle Seite der
menschlichen Persönlichkeit repräsentiert, bsonders wichtig. In Träumen
- vor allem am Anfang einer Traumserie - erscheint er in den unter­
schiedlichsten Gestalten, mal als bedrohliches Tier, mal als Bulldozer
oder als Panzer, mal als eine schwarze Gestalt, die dem Moor entsteigt -
also als Moormann wie ihn ein Bild im <Splendor Solis) wiedergibt -, mal
auch als der gute alte hinkefüßige Teufel, A ll diese Gestalten drücken die
Bedrohung schlechthin aus, oft dabei die Bedrohung durch die eigene
Persönlichkeit. Als solche sind sie Erscheinungsformen des Schattens,
des Bösen oder Bedrohlichen im individuellen Menschen und damit
sind sie auch Erscheinungsformen der Angst vor der Zerstörung der
Einzelpersönlichkeit in einer Massa confusa. Der Schatten ist Symptom
einer Krise, die den Menschen, imd gerade auch den Alchemisten, in den
Wahnsinn, in die Melancholia alchemica treiben karm. Ja, wir können
sogar sagen, unser Student beschäftigt sich mit Alchemie, um eben dieser
Melancholia zu entgehen. Er will das wie in einem dunklen Brunnen
lockende Durcheinander seiner Seele nach <außen) verlegen, er will, um
an den Traum des Zosimos zu eriimem, die Qualen der Initiation ver­
meiden und doch - irgendwie und in irgendetwas - initiiert werden. Das
weist auf etwas Prozesshaftes hin, und wirklich hat Jung geglaubt, in
manchen seiner Patienten spiele sich ein solcher Prozess ab oder zumin­
dest der Versuch, einen solchen <Individuationsprozess), wie er ihn nann­
te, zu durchlaufen.
Ein solcher Prozess, schreibt Jung, «hat zw ei prinzipielle Aspekte:
einerseits ist er ein interner, subjektiver Integrationsvorgang, anderer­
seits aber ein ebenso unerlässlicher, objektiver Beziehungsvorgang. Das
eine kann ohne das andere nicht sein, wennschon bald das eine, bald
das andere mehr im Vordergrund stehen. Diesem Doppelaspekt ent­
sprechen zwei typische Gefahren; die eine besteht darin, dass das Sub­
jekt die durch die Auseinandersetzung mit dem Unbewußten gebotenen
geistigen Entwicklimgsmöglichkeiten dazu benützt, sich gewissen tie­
feren menschhchen Verpflichtungen zu entziehen und eine <Geistigkeit)
zu affektieren, welche der moralischen Kritik nicht standhält; die andere
besteht darin, dass die atavistischen Neigungen zu sehr überwiegen
und die Beziehung [zum anderen Menschen, etwa im der Übertragung
eigener Gefühlsverwirrung auf den Psychiater] auf ein primitives Ni­
veau hinunterdrücken. Zwischen dieser Skylla und Charybdis führt der
schmale Weg, zu dessen Kenntnis die christliche Mystik des Mittelalters
wie die Alchemie so Großes beigetragen haben.)) (Jung (5) 249)
 5H IV. In der neuen Welt Europas
Der Versuch, einen Individuationsprozess zu durchlaufen, ist also
nicht ungefährhch, dies besonders an seinem Anfang. Der Alltags­
mensch nämlich, der, im Rettungsring kleiner Eitelkeiten, Süchteleien
und Selbstbetrügereien hängend, sich im kleinlichen Hin und Her des
Lebens über Wasser gehalten hat, er sinkt zunächst <rettungslos> auf
einen Nullpunkt, auf einen Urzustand ab, der zu einem Urbeginn, zum
Anfang eines Weges werden soll, der weit über das Niveau des <alten
Menschen> hinausführt. Das Absinken bedeutet eine Konfrontation mit
dem Unbewussten des Menschen, und die Gefahr dieses Absinkens
liegt vor allem darin, dass der chaotische, dunkle Urzustand unaufheb­
bar werden kann, indem er zu einer dauernden Dissoziation der Seele
in autonome Vorstellungswelten führt. Der Mensch kann dabei von
Symbolen überschwemmt werden, die er als solche nicht mehr erkennt
und also nicht von sich abhalten und als Hinweis auf noch Anderes
begreifen kann. Das Ende ist dann Verzweiflung, Lähmung, Melancho-
lia. Alchemisch gewendet ist das Ende, das kein Ende sein soll, die
Melanosis, und der Alchemist nimmt teil an der Melanosis im Gefühl
der Melancholie. Wer aber auf Weisheit angelegt ist, muss eintauchen
in die Melancholie. Und muss durch sie hindurch.
Es schließen sich also noch weitere Schritte im Prozess der Individua­
tion an, von denen der zweite gewöhnlich die Begegnung mit der <Ani-
ma> ist, einer engelgleichen Gestalt in allen möglichen Verkleidungen,
die aus dem Dunkeln heraushilft und im Verständnis des - mäimlichen
- Alchemisten der Soror mystica entspricht. Bei Jung gibt es - gewisser­
maßen spiegelbildlich - auch einen männlichen Archetyp, den <Ani-
mus>, der entsprechend als weiser Mann, als Sankt Georg oder Ähnli­
ches auftritt und den Jung dem weiblichen Unbewussten zuordnet. Ich
bin mir allerdings nicht sicher, ob nicht auch bei Jung beide Gestalten,
gütige Fee imd weiser Zauberer bzw. alchemische Königin und alche-
mischer König, wenn auch gewiss mit imterschiedlicher Betonung, zur
seelischen Standardausstattimg des Menschen gezählt werden müssen,
so wie beide gemeinsam zur Standardausstattimg der Märchenwelt ge­
hören, die ja im Übrigen ihr <Selbstverständnis> mit der Welt des
menschlichen Unbewussten und der der Alchemie teilt: ob <möglich
oder nicht) wird grundsätzlich nicht gefragt.
Während natürlich die Erscheinung des Schattens der Melanosis ent­
spricht, können wir die der Anima der Leukosis zuordnen. Ich halte
übrigens nichts davon, die Stationen des alchemischen Prozesses an Ar­
chetypen gewissermaßen anzuklammem: Es geht um einen allgemeinen
Drang, der zum Lapis philosophorum bzw. zur Selbstbefreiung des
Menschen im <Selbst> führen soll. - Dieses Selbst nun bereitet uns haar­
genau die gleichen Schwierigkeiten w ie der Stein der Weisen, und d. h.,
mit ihm bewegen w ir uns im Bereich der Paradoxa.
Die Suche nach dem <Selbst> 515
Das Selbst ist kein Archetyp als ein eigenständiger Komplex in der
Seele, denn es umgreift alles. Es ist eine Konstellation im Immanenten,
d. h. im menschlichen Erleben, die in der Gleichzeitigkeit, im Zugleich
komplementärer Erscheinungen Transzendenz aufleuchten lässt. Kon­
stellationen dieser Art entstehen, wenn Grundbefindlichkeiten des Men­
schen, die sich, wenn man die Logik und die Alltagserfahrung befragt,
gegenseitig ausschließen, dennoch und dabei in ihrer ganzen Fülle er­
halten bleiben, und zw ar zeitlich und räumlich zugleich. Wir fühlen uns
an den Hermaphroditen erinnert. Das Selbst ist das Eine des Menschen
im Alles aller menschlichen Empfindungen, es ist das Zentrum kosmi­
schen Sinns, und es ist zugleich sein eigener Widerpart im Gefühl einer
allumfassenden Absurdität. Die Integration von Grundbefindlichkeiten,
die polar einander ausschließen, sich aber auch nicht dialektisch ver­
nichten können, weil jede für sich selbst allumfassend ist, diese Integra­
tion gegen alle Logik und gegen alle Empirie ist das Feld und zugleich
ein Art Beweis des Transzendenten. Das Erlebnis des Selbst ist ein Er­
lebnis des Numinosum. Das Selbst erscheint als unbewusste oder be­
wusst nicht steuerbare Manifestation des Heiligen oder Göttlichen, und
zwar unabhängig davon, ob der Träumer überhaupt an Göttliches
glaubt oder nicht. Dabei entsprechen die Erscheinungsformen seines
Erlebens seinen religiösen Kenntnissen. In den Träumen des Ostens er­
scheinen die Götter des Ostens, in denen des Westens die des Westens.
«Anima naturaliter religiosa», wie Jung in Anlehnung an den Kirchen­
vater Tertullian sagt .^3 Im Erlebnis des Selbst fühlt sich der Mensch aber
auch in Harmonie mit sich selbst, er nimmt sich ganz und gar an. Des­
halb auch spricht Jung in diesem Zusammenhang von einem Ganzheits­
erlebnis. Und so etwas überschreitet genau genommen das Erlebnis ei­
nes Archetyps als Erscheinungsform eines Teils, eines autonomen Kom­
plexes der Psyche, denn hier dreht es sich um die Gesamtseele, um
Bewusstes und Unbewusstes in Harmonie, in hermaphroditischer Ge­
samtheit.
Immer wieder wird von visionären Erlebnissen berichtet, denken wir
an Paulus, Plotin, Blaise Pascal, wer aber unter uns Normalsterblichen
kann schon von sich sagen, dass er ein Erlebnis des Selbst je gehabt hat?
Eines allerdings gilt auch für uns: «Inquietum est cor nostrum», «Unru­
hig ist unser Herz», wie Augustin es ausdrückt, und gewiss ist auch,
dass es den Menschen, vor allem in einer Krise, hindrängt zu einem
Erlebnis des Selbst als einem Erlebnis der Ganzheit. Im Prinzip ist dieser
Prozess immer gleich, sei er nun ein Vorgang, der sich ohne unser be-
vvusstes Zutun in Träumen anspielt, sei er eine Ritualhandlung, die sich
im Rahmen eines Mysterienkultes vollzieht, sei er endlich eine Proze­
dur, die der Alchemist über lange Tage und Nächte in seinem Labor
durchzuführen versucht. Immer entspricht er einer Initiation.
 5i 6 IV. In der neuen Welt Europas
i j . Drei Fragen an die analytische Psychologie
Wenn wir das so hinnehmen, dann müssen wir uns drei grundsätzliche
Fragen stellen, i. Warum konnten die Alchemisten mit einem <lndivi-
duationshilfsmitteh arbeiten, das dem modernen Menschen und seinem
Psychiater heute nicht mehr zur Verfügung steht? 2. Unterscheiden sich
die Hoffnungen der Alchemisten und die moderner Träumer und wo*
rin? Und schließlich 3. Sind irgendwelche Hoffnungen der Alchemisten
je erfüllt worden?
Das Individuationshilfsmittel ist natürlich die Materie und vor allem
das Verhältnis des Adepten zur Materie. Für einen Menschen alchemi-
scher Denkungsart ist die Materie nicht nur ein theoretisches Problem,
dem man mit Materietheorien begegnen konnte. Er ahnt, ohne das je so
nüchtern in Worte fassen zu können, dass ihm die Materie zugleich ver­
traut und fremd ist - ganz wie uns unser Nächster, den wir bekanntlich
lieben sollen wie uns selbst, uns zugleich vertraut und fremd ist, ganz
wie wir selbst uns ja auch zugleich vertraut und fremd sind. Eine Mate­
rietheorie mag hinreichen, wenn es um Instrumentelles und um techni­
sche Umsetzungen geht, um Atombomben oder auch um ferngesteuerte
chemische Reaktionsverläufe; eine Materietheorie allein reicht nicht hin,
wenn sie mehr sein soll als ein technisches Instrument zum Eingriff in
die Materie. Anders gesagt; Eine Materietheorie allein reicht nicht hin,
wenn die Gleichungen <Naturbeherrschung ist Naturerkenntnis> und
<erkannte und durchschaute Natur ist Natur ohne Dämonen> nicht grei­
fen. Dem Alchemisten aber ist die Materie wie ein Spiegel und wohl wie
ein schwarzer Spiegel, dies, weil bei ihm die Materie noch nicht in tech­
nisch-wissenschaftlichem Zugriff aufgelöst und gewissermaßen zerkrü­
melt ist zu manipulierbaren und dabei submikroskopischen, den Sinnen
und damit dem lebendigen Erlebnis entzogenen Kleinstteilchen. Gerade
weil sie dunkel und undurchschaubar erscheint, ist das Bild, das die
Materie dem Alchemisten zeigt, dessen eigenes Antlitz als Ahnung eines
inneren Antlitzes, eines Antlitzes, dessen Züge geprägt werden von un­
bewussten Ahnungen, Ängsten und Strebungen, aber auch von einer
schhchten und oft wirren Phantasie, die sich von den Gerüchten, den
Ängsten und Sehnsüchten, vom Halbwissen und den Vorurteilen der
Zeit nährt, in der der Alchenüst gelebt hat. Jung redet in diesem Zusam­
menhang von einer Projektion, von einem <Hinausverlegen> von Emp­
findungen, Wünschen und Erwartungen in die Außenwelt.
Die Fähigkeit zur Projektion macht den Menschen zu einem Wesen,
das sich auf Kosten dessen, was der oder das Andere eigentlich ist,
entlastet. Der Mensch ist geradezu dazu geboren, nicht richtig zu se­
hen. Projektion, das ist Glanz und Elend der an anderen und anderem
festgemachten Selbsteinschätzung, im Guten wie im Bösen.
Drei Fragen an die analytische Psychologie 517
Projektionen können ansteckend wirken, wobei die Ratten, die den
Bazillus übertragen, oft <Elend> und <gekränktes Selbstbewusstsein>
heißen. Die Krankheit, die sie verbreiten, kann blanker, allgemeiner
Hass auf <die anderen>, Hass auf ganze Teile der Menschheit sein. Die
Projektion legt das nach außen, was Folge einer Disposition oder Infek­
tion des tiefen Inneren, des Unbewussten ist. Dabei ist uns das tiefste
Unbewusste, das, was unaufhebbar unbewusst ist, genauso unerreich­
bar fern wie das tiefste Äußere, das Transzendente. Der Mensch ist sich
selbst immer äußerlich, und der Welt um ihn herum ist er auch immer
äußerlich. Und so ist nicht entscheidend, w as sich eigentlich w o ab­
spielt. Bin ich vom Teufel besessen, oder ist der Teufel eine Projektion
meines Unbewussten? Haben wir, wenn wir von <unbewusst> und von
<transzendent> reden, nicht bloß ein Wort, von dem wir nicht wissen,
was es bedeutet, durch ein anderes ersetzt, von dem wir ebenfalls nicht
wissen, was es bedeutet? Genau genonunen sind es empirisch und lo­
gisch gleichwertige Aussagen, von einem Menschen mit bestimmtem
Verhalten zu behaupten, er sei von einem Zwangskomplex besessen oder
er sei besessen von einem Teufel. Wir wissen genauso wenig, was ei­
gentlich ein zwangsneurotischer Komplex ist, wie wir wissen, was ei­
gentlich ein Teufel ist. Fest steht nur das Verhalten des Menschen und
die Tatsache, dass sein Ich diesem Verhalten offenbar ausgeliefert ist.
Man erhält keine tiefere und richtigere Einsicht, wenn man einer unbe­
kannten Ursache diesen oder jenen Namen gibt. Und doch ändert sich
in gewisser Hinsicht viel und trennt die beiden Namen so weit, wie der
Psychiater von Exorzisten und der Chemiker von Alchemisten getrennt
sind. Die beiden Namen bedingen bestimmte Verhaltensweisen, dies
sowohl beim Therapeuten als auch beim Patienten. Der Psychiater
kennt gewisse prinzipiell interobjektiv nachprüfbare Regelmäßigkeiten
in den Erscheinungen und Interaktionen einer imbekannten Ursache und
richtet seine Therapie danach aus, der Exorzist stützt sich auf gewisse Tra­
ditionen und Glaubensgewissheiten in Hinblick auf das Verhalten einer
unbekannten Ursache und richtet seine Therapie danach aus. Und wenn
der Patient dem Exorzisten mehr glaubt, mag der mehr Erfolg haben
als sein ungeliebter Kollege. Aber ist der Exorzist mit all seiner charis­
matischen Überzeugungskraft nicht vielleicht Opfer seiner eigenen Pro­
jektionen mit allen gefährlichen Konsequenzen? A u f die Konsequenzen
kommt es an. Im 16. Jahrhundert gab der Gegner des Hexenwahns Jo­
hannes Weyer (Wierus) zu bedenken, dass vielleicht «alle diejenigen,
denen man dergleichen Schuld gäbe. Melancholische Personen wären,
und dahero sich einbildeten, dass sie einen Pact mit dem Teufel hätten,
so, dass sie in der That mehr Erbarmens- als Strafwürdig wären». (Bied.
458) Damit unterstellte er den Hexen, Opfer einer inneren, durch den
Arzt zu heilenden, und nicht Opfer einer äußeren, durch den Hexen-
 ji8 IV. In der neuen Welt Europas
jäger zu bekämpfenden Gefahr zu sein. Auch heute noch ringt ja die
Juristerei selbst bei tatsächlich begangenen kriminellen Handlungen mit
dem Problem der Strafmündig- und Zurechnungsfähigkeit einschließ­
lich der Frage, ob eine <tiefinnere Krankheit> den <Kranken> seiner
selbstbestimmten Freiheit und damit der Verantwortung entzieht. Und
was das Problem des Transzendenten angeht, das ja in Gefahr ist, restlos
<wegpsychiatriert> zu werden, so können wir ihm u. a. nüt der Frage
begegnen, ob es nicht Dinge gibt - und ist hier nicht vielleicht das tief­
ste, unbekannte Innere das höchste, unbekannte Äußere? -, die aus dem
Menschen allein nicht zu erklären sind? Sind das nicht gerade die Dinge,
die uns klein machen, ohne uns ins Nichts verschwinden zu lassen?
Doch zurück zum engeren Thema der Projektion und speziell der al-
chemischen Projektionen: Bei seelischen <Nach-außen-Würfen> handelt
es sich nicht nur um so etwas wie Zwangshandlungen, denen wir nolens
volens unterworfen sind. Wir können uns in Situationen bringen, die uns
Projektionen erwarten - und danüt auch bewältigen - lassen; davon le­
ben alle Gmselkabinette auf den Jahrmärkten. Wir können aber auch im
Helldunkel unserer Seele Projektionen regelrecht einüben, wobei es uns
hilft, einen realen Gegen-Stand imserer Projektion zu haben, um uns
nicht in vage Tagträume zu verlieren. Jung neimt diese Einübung in Pro­
jektionen <aktive lmagination>, eine Einbildungskraft, die den Spiegel
systematisch verändert, um so das im Spiegelbild Abgebildete systema­
tisch zu verändern. Die systematische Veränderung sollte zum Besseren,
zum Höchsten führen. Dabei aber nahm der Alchemist mit seiner ganzen
Gefühlskraft teU an dem <Objekt>, das er manipulierte, ob ihm das nun
klar bewusst war oder nicht. Und so war es innerhalb des alchemischen
Weltbildes durchaus vernünftig anzunehmen, dass der Prozess der Erlö­
sung der Materie auf denjenigen, der diese Erlösung zustande bringt,
sozusagen zurückstrahlt.
Kinder wissen, was da gemeint ist, denken wir nur an Puppen, die ja
eine gewußte, gewollte, halbwirkliche Wirklichkeit als Lebewesen besit­
zen und die diese Wirklichkeit, die ja aus dem Kind stammt, auf das Kind
sozusagen zurückwerfen. Das Kind, das mit Puppen spielt, ist im Stand
einer Gnade, die auch die Gnade war, der sich der wahre Adept im an­
deren, im religiösen Kontext rühmen konnte. In beiden Fällen ist die
aktive Imagination nichts anderes als ein gewolltes Spiel mit der eigenen
Vorstellung, die dabei von außen an uns herantritt. In der Alchemie mm
wurde diese Imaginationskraft im Zusammenleben des Jüngers mit dem
Meister durch intensives, ja meditatives Buchstudium und natürlich
durch das Laborieren gefördert. «Deshalb», so sagt Richardus Anglicus,
«rate ich wegen eurer selbst, zu studieren und zu laborieren unter stän­
diger Überlegung der Worte der Philosophen, aus denen die Wahrheit
hervorgelockt werden karm». Oung (2) 302)
Drei Fragen an die analytische Psychologie 519
Durch Laborarbeit und Studien wurde die aktive Imagination nicht
nur gefördert, sie wurde auch gesteuert, sie wurde in bestinunte, von
der Tradition gewissermaßen für zuverlässig erklärte Bahnen gelenkt.
Stellen wir uns vor, unser ehemaliger Student und nun nicht mehr ganz
so junge Alchemist habe Tag und Nacht bei schlechter Luft am Labor­
feuer gewacht, geduldig, ob er nun wollte oder nicht, weil der alchemi-
sche Prozess wie ja auch biologische Prozesse gewöhnlich Wochen und
Monate dauerte, immer aber auch in Angst, er könne die entscheiden­
den Phänomene verpassen: Wie oft muss er sich vorgekommen sein, als
taste er sich immer tiefer hinein in eine Höhle! Ihm ist unheimlich zu­
mute, gleichzeitig aber spürt er, dass er unwiderstehlich angezogen
wird von der geheimnisvollen Tiefe. Wie erdrückt fühlt er sich von all
dem Bedrohlichen, das er um sich herum ahnt, gleichzeitig aber fühlt
er sich irgendwie geborgen, weil er weiß, dass andere vor ihm die Höhle
auf gleichem Wege durchwandert haben und nüt dem verborgenen
Schatz heimgekehrt sind; alle Warnungen vor den Gefahren der Höhle
klingen ihm im Ohr, gleichzeitig aber treibt ihn die von der Gewissheit
eines immer wieder beglaubigten Erfolges angestachelte Sehnsucht vo­
ran, eine Sehnsucht nach dem Schatz, der alles übertrifft, alles über­
schreitet, Sehnsucht nach dem Schatz, der Erlösung von aller Begren­
zung bringt. Seine eigene unruhig flackernde Fackel ist seine einzige
Lichtquelle, und sie lässt ihn nichts erkennen als das, was sie selbst an
die Höhlenwände wirft, mal eine Kathedrale im Fels, in dem die Geister
der Gläubigen herumhuschen, mal Ungeheuer, die aus den steinernen
Wanden hervortreten, mal Elfen imd Feen in den Lichtreflexen über den
dunklen Wassern der Höhlenseen.
Ein Ar-Razi, ein Geber haben vielleicht solche Augenblicke nie erlebt,
andere Alchemisten gewiss. Und gerade in der Spätzeit, auf die sich
Jung gewöhnlich bezieht, wird immer wieder von <freien Im-
aginationen> berichtet, «wie wir in Wolken oder im Feuer seltsame Ge­
stalten von Tieren, Reptilien oder Bäumen imaginieren». (Jung (2) 289)
Bei dem Weg imseres Alchemisten durch die Höhle, das sei noch
einmal betont, wirkte nicht nur die schriftliche Tradition als Hoffnungs­
geber und zugleich als ein Mittel zur Stabilisierung seines Strebens. Die
Natur selbst gab Hoffnung und disziplinierte zugleich. Wenn der A l­
chemist die Natur vor sich <sah>, war sie ihm wie ein reflektierender,
ein spiegelnder Kristall vor einem Reflexionsgoniometer, wie ein Kri­
stall, der zw ar seelische Bilder wiedergab, aber nicht wahllos, da er ja
wie alle Kristalle eine bestimmte Struktur besaß und außerdem vom
Adepten nicht wahllos, sondern in einer traditionsgebundenen Reihen­
folge vor den Augen gedreht wurde. Nur so konnte der Alchemist -
unbewusst wohlgemerkt - hoflen, vor unbeherrschbaren psychischen
Erlebnissen, vor Überschwemmungen durch sein eigenes Unbewusstes
 520 IV. In der neuen Welt Europas
geschützt zu sein. In der Traktatensammlung <Museum hermetic
steht in diesem Zusammenhang:
«Die im Schatten verborgenen Dinge erscheinen zu lassen und d<
Schatten von ihnen wegzunehmen, ist den einsichtigen Philosophe«^
von Gott auf dem Weg der Natur gestattet... Alle diese Dinge gesehen
hen, und die Augen der gewöhnlichen Menschen sehen sie nicht, abeü
die Augen des Verstandes und der Einbildungskraft erfassen sie in ih-f
rem wahren Sein.» Oung (2) 290)
Um dabei das Verhältnis zwischen Buch und Retorte deutlich z u ’
machen, wollen wir noch einmal ein Bild aus dem Physiklabor bemw
hen. Stellen wir uns eine optische Bank vor, auf der rechts und link»
zwei irgendwie geformte, spiegelnde Lichtquellen befestigt sind und
in der Mitte eine semipermeable, also ebenfalls spiegelnde Scheibe. Die'
eine der beiden Quellen repräsentiert das Gebiet der chenüschen Er^
eignisse, die andere das Gebiet der sprachlichen Ereignisse, sprich der
Texte, und die Scheibe in der Mitte repräsentiert den Alchemisten, und
zwar den lesenden imd laborierenden, der sich in das System ein­
bringt. Was spielt sich nun in dieser Scheibe ab? Zw ei Informations­
muster treffen in ihr aufeinander: Das eine stammt aus dem chemi­
schen Bereich, dem Bereich des Fassbaren, das aber zunächst ohne
menschliche Aussage, d. h. ohne Bedeutung ist, das andere stammt aus
dem Bereich der bedeutungsvollen Aussage, die aber gerade in ihrer
<eigentlichen> Bedeutung nicht zu fassen ist. Im Idealfall kann also
unser Alchemist hoffen, auf der Scheibe eine fassbare, wenn auch oft
nicht sagbare Bedeutung, ein bedeutungsvolles Bild erkennen zu kön­
nen. Die Lichtstrahlen, die die optische Bank beleuchten, sind dabei
Fäden von Analogiebeziehungen, von denen sich der Alchenüst gehal­
ten fühlt und die von ihm nicht als bloße Strukturgleichheiten, sondern
als bedeutungsvolle Phänomenentsprechungen erlebt werden. Diese
Analogiebeziehungen hinüber imd herüber sind es, die den Geist des
Alchemisten w ie an aufgespannten Fäden an einem verlässlichen Ort
zwischen den beiden Informationsquellen Chenüe xmd Sprache halten,
und darum auch braucht der wahre Alchemist das chemischen Ge­
schehen vis-ä-vis dem Textgeschehen. Der Bezug zum chemischen Ge­
schehen versichert dem Alchenüsten, dass sein Raumnetz von Analo­
giebeziehungen, das er nicht als hermetische Verstrickung, nicht als
Zwangsjacke, sondern anscheinend als einen seine Hoffnungen imd
damit ihn selbst bestätigenden Halt begreift, dass dieses Netz sich
nicht in Behebigkeit auflöst.
Die alchemische Hoffnung, die wir doch als historisches Faktum neh­
men dürfen, wird uns plausibler, wenn wir unseren Gedankenversuch
erweitern und annehmen, dass zum einen die Informationsmuster nicht
starr, sondern zeitlich wechselnd zu denken sind, und dass zum ande-
Drei Fragen an die analytische Psychologie 521
i«n nicht nur die beiden Muster sich in der semipermeablen Scheibe
R egeln , sondern dass diese Scheibe selbst auch rückspiegelt, sodass
aUe drei Elemente unserer Versuchsanordnung sich ineinander spiegeln
zu einer Art Spielfilm, die er wie ein Kind im Puppenspiel innerlich
miterlebt als innere Bereicherung, Beglückung und Annäherung an ein
letztendliches Geheimnis. Beglückend oder zumindest befreiend ist die­
ses Erlebnis wohl schon deshalb, weil der Alchemist, ohne sich zu ihnen
bekennen zu müssen, seine eigenen seelischen Rückspiegelungen als
Fremdphänomene erkennen und außerdem ordnen, d. h. aus dem Cha­
os seiner Ängste und Sehnsüchte heben und damit anerkennen und
ausleben kann.
Das alles sagt nichts anderes, als dass der Adept in einer lebendigen
und zugleich dichten Welt lebt, wie ja überhaupt die Welt der Projek­
tionen, auch der guten und der bösen, eine dichte Welt ist. Aber seine
Welt ist auch eine dichte Welt aus Immanenz und Transzendenz. Die
transzendente Welt liegt der immanenten auf und ist zugleich in ihr,
ganz wie die von den Adepten so hoch geschätzte bunte Farbe der
Grauheit der Dinge aufliegt. Wer Farben sieht, meint, sie gehörten zu
den Gegenständen, die er sieht. Die Welt, so bunt wie sie ist, erscheint
ihm selbstverständlich, und er spürt gar nicht, dass er in Hinblick auf
seine optischen Fähigkeiten in einer dichten Welt lebt, während der, der
farbenblind geboren ist, zwar Sehnsucht haben mag nach dem Unbe­
greiflichen, aber seine <dünnere Welt> so erkennt und begreift <wie sie
ihm ist>, und das heißt für ihn: <wie sie ist>.
Der Hinweis auf die dichte Welt der Alchemie und auch ihres kultu­
rellen Umfeldes sagt noch nichts über die Initiations-Mühen, denen sich
Ttäumer im Individuationsprozess und Alchemisten im Metallverede­
lungsprozess unterwerfen. Und so sollten wir auf unsere zweite Frage
zurückkommen: Unterscheiden sich die Hoffnungen der Alchemisten
und die Hoffnungen moderner Träumer? Antwort: Jein!
Zunächst zum <Ja> im <Jein>. Das Erlebnis des Selbst, die Ekstasis, ist
auch bei denen, die sie erfahren haben, selten und stets von begrenzter
Dauer. Das <Erlebnis des Steins>, also seine Verwendung, soll dagegen
zu jeder Zeit möglich sein. Außerdem ist der Stein materiell, sozusagen
die Erlösung als Reiseproviant, was ja gerade zu seinen naiven Beschrei­
bungen geführt hat.
Dem aber sei ein <Nein> gegenübergestellt, denn es scheint doch eine
Brücke zwischen den Gegensätzen zu geben. In alchemischen Texten
wird ja immer wieder die Ubiquität des Lapis, also sein <Überallsein>
behauptet. Er ist schon da, im Höchsten und im Niedrigsten, im Gold
und im Schmutz der Straße, ja sogar in der Luft und im Wasser. Der
Alchemist muss ihn finden nicht er-finden. Genauso ist es mit dem
Selbst, man muss es finden, nicht er-finden, und potentiell ist es überall.
 522 IV. In der neuen Welt Europas
denn es ist das Eine in Allem, ist Hen to pan der Gesamtseele. Und
genauso wie der Stein ist das Selbst eine mögliche Unmöglichkeit, ein
erlebtes Paradoxon, sind doch wie schon angedeutet im Selbst alle Po­
laritäten der Seele - männlich und weiblich, gut und böse, bewusst und
unbewusst, Gott und Mensch und so ad infinitum - integriert, ohne in
der Verschmelzung zu verschwinden. Das ist der Stein in der Seele, der
durchaus auch eine Substanz, ein Gegenstand ist, oder wie Gerhard
Dom sagt; «Im menschlichen Körper ist eine gewisse Substanz von
hhnmlischer Natur verborgen, den wenigsten bekannt, welche zuin­
nerst keines Medikamentes bedarf, sondern sie ist selber unverdorbenes
Medikament.» (Jung (2) 311)
Dass es den Stein - unabhängig davon, ob er naiv oder in intellektu­
eller Verwirmng erlebt wird - wirklich gibt, und zwar als ein alles mit­
reißendes Gesamterlebnis, das köimen wir uns mit einem Gedanken-.
oder besser Gefühlsexperiment klarmachen. Stellen wir uns vor, wir
wären blind und würden plötzlich sehend. Ob schmerzgepeinigt im
unerträglichen Glanz, ob begnadet mit plötzlichem weichem Erkermen:
Das Sehen wäre eine Verzauberung, eine Überwältigimg durch das ganz
Andere. Die Hoffnung auf Überwältigung steckt, glaube ich, auch in der
sonst unbegreiflichen Suche nach Gefahr, und handle es sich auch nur
um die albernsten Neckermann-Abenteuer im touristisch erschlossenen
Urwald.
Der Stein ist da, wir scheinen uns nur bücken, nur <unsere Rücken
krümmen> zu brauchen. In der Materie zu unseren Füßen, sprich in den
banalen Ereignisses des Alltags, liegt er als die Erfahmng, als der A u­
genblick. Das dauernde Bemühen, aufzuheben, was wir doch haben,
begründet, glaube ich, wam m die Alchemisten mit geradezu frappie­
render Sturheit immer wieder dasselbe getan haben: Den Stein hatten
sie - in gewisser Weise -, aber sie konnten ihn nicht festhalten. «Alle
Lust w ill Ewigkeit», w ie Nietzsche sagt, und gerade das kann der Stein
nicht leisten.
Und wie steht es mit der dritten Frage: Sind irgendwelche Hoffnun­
gen der Alchemisten je erfüllt worden? Die Antwort ist wiederum; Jein!
Als ungläubige Thomasse glauben wir natürlich nicht, dass - sehen wir
von ein paar Kernphysikern ab - irgendjemand Gold aus Nichtgold
gemacht, geschweige denn den Stein der Weisen besessen hat.
Dem steht aber - zumindest für die mystisch orientierten Adepten -
ein <Ja> gegenüber. Und dieses <Ja> stützt sich auf die prinzipielle Pa­
rallelität zwischen dem psychischen Individuationsprozess und dem al-
chenüschen Magnum magisterium. Von Jungs Patienten hat wohl kaum
jemand das Erlebnis des Selbst erreicht. Und dennoch konnte es schon
Fortschritt, Befreiung aus einer Krise oder Heilung bedeuten, sich dem
Individuationsprozess überhaupt gestellt zu haben. Und jedes Fort­
Drei Fragen an die analytische Psychologie 523
schreiten fort vom Schatten, oder besser; über den Schatten hinaus, also
jeder Teilerfolg bedeutete eine innere Befriedigung, dies übrigens auch,
weil er zu zeigen schien, dass der Weg zum Selbst im Prinzip möglich
und gangbar ist. Wenn w ir das Ganze mm in die Alchemie übersetzen,
köimen w ir auch hier von einem Teilerfolg reden. Auch hier konnte es
Heilimg bedeuten, sich der Melanosis überhaupt ausgesetzt zu haben.
Und auch dem Alchemisten bedeutete der alchemische Prozess, allge­
meiner gesagt, der Umgang mit der janusköpfigen Natur des Menschen
und der Materie, eine stetige Selbstversicherung, dass der Weg zum
Stein im Prinzip möglich und gangbar, und dass das letzte Ziel trotz
aller Schwierigkeiten zu erreichen ist. Ob wir nun an eine Alchemisten­
küche oder an das physikalische Praktikum mit der optischen Bank
denken: Das Laborerlebnis wird vom mystisch veranlagten Adepten als
Sirmsuche erlebt, wobei ihm eine Art Erfüllung nicht erst in der Sinn­
findung, sondern bereits in der Suche selbst zuteil wird, einer Suche,
die ihn gerade in dem unablässig-vergeblichen Streben, das Über-
Menschliche, das Über-Natürliche zu erreichen, in steter Berührung mit
dem wahrhaft Transzendenten hält. So wird der Weg zum Ziel das Ziel
selber.
Solange aber der alchemische Prozess prinzipiell möglich war, war
seine Erfolglosigkeit, wenn es denn wirklich Erfolglosigkeit war, kein
Argument gegen ihn. Jung betont, dass ja auch in Hinblick auf die Er­
fahrungen der <Gnade> oder des <Schönen> oder des <Guten> «keine
ernstliche Quest aussichtslos [ist]». (Jung (3) 120) A u f Leute, die sich auf
die Alchemie einließen, muss sie eine besondere Faszination ausgeübt
haben. Einerseits war die Bewältigimg von Archetypen wie Schatten
und Anima bereits ein die ganze Persönlichkeit des Alchenüsten ergrei­
fender Erfolg, andererseits ist der Alchemist seinen Archetypen ja nicht
wirklich, d. h. in seinem Inneren begegnet, er ist, wir sahen es schon,
den Abstiegsqualen des wahren Mysten ausgewichen auf das Feld des
Objektiven, der Psychologe würde vielleicht sagen, auf ein Feld wie das
des recovered memory, wenn es die Erinnerung <objektiviert>. Der Adept
hat die Geister, die er rief, in die Materie projiziert und eben deshalb
bewältigt. Eine Überflutung durch das Unbewusste blieb dabei so lange
vermieden, wie der Alchenüst sich im Laboratorium mit seinem Werk
abmühte.
Glanz und Elend seines Tuns war eben, dass der Alchemist versuchte,
Archetypen als chemische Körper darzustellen. Nachdem er sich aber
mit Archetypen eingelassen hatte, wird er häufig nicht davon losgekom­
men sein, und nun war er verdammt deizu, sie immer wieder im halb­
wegs Ungefährlichen, in der Materie, entstehen zu lassen. Und wieder
und wieder ging es um ein Paradoxon, denn der Lapis, der ja der Stein
der allumfassenden Weisheit sein sollte, bedeutete einerseits ein Eins-
 5^4 IV. In der neuen Vielt Europas
Sein mit allen Dingen, eine Participio mystica, anderseits eine Befreiung 1
von der Verfallenheit an die Welt, die den Menschen nicht nur unwis­
send und sterblich macht, sondern auch zum Opfer seiner eigenen Vor­
stellungen. So bedeutet der Stein All-Wirken und All-Wissen, aber das
Wirken-Können musste stets a k moralisch gebunden verstanden imd
das Wissen-Können - wenn auch unausgesprochen - als Fähigkeit be­
griffen werden, über den Dingen zu stehen, d. h. sie sich vom Leibe zu
halten. Damit übergreift der Stein sowohl den Begriff des Symbols als
auch den des projizierten Komplexes. Wie die echten Symbole und die
projizierten inneren Vorstellungen steht auch der Stein für mehr und
anderes als das dinglich Wahrgenommene. Aber als Symbol ist er Part­
ner des äußeren Objektes, des Symbolisierten, als projizierter Komplex
dagegen ist er Partner des inneren Objekts: In einer Coincidentia opposi-
torum, einem Zusammenfall der Gegensätze, ist er beides zugleich. Es
ging, wenn man die Alchemie ernst nahm, um eine betörend gefährli­
che, eine gefährlich betörende Sache, und auch diejenigen Alchemien,
in denen wir nicht diesen allerhöchsten Emst entdecken können, lebten,
so meine ich, von einem mehr oder weniger diffusen Widerschein eben
dieses Ernstes. Das Spiel der Alchemie mit dem Schimmerlicht dieses
Ernstes, mit dem Spiegel, mit dem Erahnten, mit dem halb schon Be­
griffenen, Erfühlten, konnte so zur Zwangshandlung, zu einer Droge
werden, wie die fast nicht mehr materiellen, weil in winzigsten Mengen
wirksamen Morphine.
Der Vergleich mit Rauschgiften soll auch andeuten, dass ich nicht
sicher bin, dass der alchemische Prozess unter psychologischen Aspek­
ten immer eine Weg <ins Positive> war. Selbst wenn die Phase der Me-
lanosis nicht zu einer psychischen Dissoziation geführt hat, wenn also
die Bedrohung durch die Melancholia alchemica überstanden wurde,
konnte der ganze alchemische Prozess in einen Selbstbestätigungsstm-
del führen, der nicht die innere Befreiung brachte, sondern eine in
labilen Gemütern sicher schon angelegte Verklemmung nur verstärkte.
Ein Beispiel ist hier Ulmannus, der gerade deshalb für uns so interes­
sant ist. Seine Vorstellung von der untrennbaren Einheit Marias mit
Jesus passt gut zu der männlich-weiblichen Vereinigung in der chymi-
schen Hochzeit.^4 Und Ulmannus behauptet ja auch, dass jeder Mensch
zugleich über gute und böse Eigenschaften verfüge und sich eben des­
halb läutern könne und müsse, ganz so, wie auch das Metall sich läu­
tere. Im Laufe seines Traktats geht er dann aber dennoch mit solchem
Fanatismus auf die Unkeuschen und Ungläubigen los, die ohne Um­
stand getötet werden sollen, dass sogar einem braven Durchschnitts­
gnostiker unheimlich werden könnte. Ist das eine Quest nach dem
Selbst?
«Ein Individuationsprozeß im Sinne Jungs h ätte... wohl einen erheb­
Drei Fragen an die analytische Psychologie 525
lieh toleranteren Menschen geformt als jenen seine Überzeugungen fa­
natisch und mit dem Anspruch auf ausschließlich Richtigkeit verfech­
tenden Franziskanermönch Ulmannus.» (Junk. 68)
Und auch die Kritik von noch anderer Seite hat durchaus ihre Berech­
tigung. Wenn der Geisteshistoriker Titus Burckhardt dem Psychiater
Jung vorwirft, er unterschlage die kosmische Dimension der Alchemie
zugunsten einer ausschließlich psychologischen, dann lässt er den
Adepten schon deshalb mehr Gerechtigkeit angedeihen, weil er die Welt
bewusst mit deren Augen zu sehen versucht. Und in deren Sicht ist
manches auch außerhalb allen Psychologisierens durchaus vernünftig,
das uns gelinde gesagt merkwürdig vorkommt. Denken wir nur an die
RoUe der Erfahrung in der Alchemie.
Trotz allem hat der Jungsche Vorschlag, ims das Phänomen der A l­
chemie zu erklären, etwas Bestechendes, schon weil er uns einen Zu­
gang zu einer vernünftigen Diskussion eröffnet, auch über Dinge, die
Jung nicht thematisiert hat, w ie etwa die Frage, w ie im Unbewussten
der menschlichen Gesellschaft, zu der ja auch die Alchemisten gehörten.
Kosmisches widergespiegelt oder gar geschaffen wird. Das soll aller­
dings kein Urteil darüber sein, ob Jungs Traumdeutungstheorie über­
haupt zutrifft, ob die Erzählung vom unbewussten Individuationsweg
angesichts des wirren Durcheinanders unserer nächtlichen Traumerleb­
nisse nicht ein Mythos ist, eine Erzählung, die unbeweisbar wahr er­
scheint und als Mythos einen anderen Mythos stützt. «Obscurum per
obscurius, ignotum per ignotius» - «Das Dunkle durch das Dunklere,
das Unbekannte durch das Unbekanntere»? (Jung (2) 284) Ich kann das
nicht beantworten und setze einfach voraus, dass, selbst wenn persön­
liche Vorwegurteile eine Rolle spielten, die Traumdeutungstheorie em­
pirisch genügend gestützt ist, um sie als induktiv gesichert gelten zu
lassen.
Nun sollte aus Jungs psychiatrischer Sicht die Alchemie die Träume
seiner Patienten deuten helfen und nicht umgekehrt. So hat er sich aus
der Alchemie genommen, was er brauchen konnte, ohne Rücksicht auf
ihre historische Tiefe, auf ihre verscheidenen kulturellen Hintergründe
und die Vielfalt ihrer Bestrebungen und Ziele. Kann er uns damit, außer
mit Erklärungen dafür, dass Alchemie überhaupt möglich ist, bei genuin
historischen Fragestellungen helfen?
Eine der wichtigsten war doch folgende: «Warum wurde ein mensch­
liches Unternehmen, das grundsätzlich im Fehlschlag endete, über Jahr­
hunderte und in ganz unterschiedlichen Kulturen wieder und wieder
wiederholt?»
Ein Teilantwort darauf wird durch die Aussagen der analytischen
Psychologie gestützt. Anscheinend haben die Alchemisten ganz wie die
Menschen, die einen Individuationsprozess durchlaufen, ihre Misserfol­
 526 IV. In der neuen Vielt Europas
ge nicht als prinzipielle Misserfolge empfunden, sondern eher als Sta­
chel ihrer Hoffnungen. Das gilt wohl auch für die chinesischen und
indischen Adepten.
j 8. Chemie und Alchemie
Nachdem wir hoffen können, mit Hilfe von Jung eine halbwegs befrie­
digende Antwort auf unsere Frage nach der Lebenskraft der Alchemie
gefunden zu haben, bleiben uns die beiden übrigen Fragen, die wir uns
schon in Ägypten gestellt hatten.
Zum einen; Warum ist die Alchemie nicht so alt, w ie sie selbst be­
hauptet, warum also stammt sie idcht aus <vorzeitlichen Zeiten>, son­
dern ist erst in relativ späten Zeiten der Menschheitsentwicklung ent­
standen und dazu noch in ganz verschiedenen Kulturen?
Zum anderen: Wenn sie denn so zäh war, dass sie verschiedene Kul­
turen und verschiedene Epochen überlebt hat, warum ist sie dann doch
zugrunde gegangen?
Letzteres schließt die Behauptung ein, dass sie zugrunde gegangen
ist, zumindest als eine für unsere heutige Kultur relevante und von
unserer heutigen Kultur anerkannte Bewegung. Für mich ist die Alche­
mie, wie ich sie definiert habe, als kulturell bedeutsames Unternehmen
mit dem Ende des 18. Jahrhunderts im europäischen Kulturkreis ver­
dorrt. Der ganz unverdächtige, weil an die Alchemie glaubende Karl
Christoph Schmieder meinte schon 1832 seufzend; «Man dürfte glau­
ben, dass die produktive Alchemie seit 1800 zu den Arabern zurückge­
kehrt sey, von welchen sie ausging.» (Schmie. 598)
Es geht um die Gründe ihres Dahinsiechens in Europa. Das Wort von
einer Verkümmerung, einem Dahinsiechen schließt nicht aus, dass nicht
auch im 19. und 20. Jahrhundert Menschen versucht haben, Transmuta­
tionen durchzuführen. Theodore Tifferau, der um 1850 mit Hilfe von
Chlor- und Stickstoffverbindungen Kupfer und Silber zur <Goldreife>
bringen wollte, ist hier eines unter mehreren Beispielen und deshalb
interessant, weil die Academie des Sciences es ablehnte, seine alchemi-
schen Rezepte überhaupt zu prüfen, wie sie ja auch keine Vorschläge
zum Bau eines Perpetuum mobile mehr annahm. Ein anderes, viel ernster
zu nehmendes Beispiel bietet A dolf Miethe, der, ohne alchemischen
Träumen nachzuhängen, 1924 meinte, im elektrischen Lichtbogen Gold
aus Quecksilber synthetisiert zu haben. Wenn es um Transmutation geht
und man, wie es oft fälschlich getan wird, Transmutationen für etwas
genuin Alchemisches hält, könnte man auch Emest Rutherford und sei­
ne Kollegen, die Kernphysiker, in die Liste moderner Adepten aufneh­
men. Und was ich über das Ende der Alchemie behauptet habe, schließt
li
Chemie und Alchemie 527
ebenfalls nicht aus, dass es geheime Bünde z. B. im Bereich der Rosen­
kreuzer und geheimnisvolle Adepten gab und gibt wie Eugene Canse-
liet und sein Lehrer Fulcanelli. Genauso wenig schließt es aus, dass in
bestimmten Kreisen eine Art paracelsischer Medizin weiterverfolgt
wird, wofür die Person eines Alexander von Bemus ein treffendes Bei­
spiel ist. Und schließlich schließt die Behauptung auch nicht aus, dass
es immer wieder so sehnsuchtsvolle wie unkritische Menschen gibt, die
Unverstandenes sowohl von Seiten der Alchemie als auch von Seiten
der Naturwissenschaften zu höherer Weisheit zusammenkleben wollen.
Als Beispiel nenne ich ein aus den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts
stammendes, esoterisches Pamphlet eines gewissen Dr. Musallam, das
dem Gläubigen so gut wie alles verspricht.
Dennoch: Als historisch lebenskräftiges Phänomen ist die Alchemie
zugrunde gegangen, und das gilt auch für die Alchemien der nichteu­
ropäischen Kulturkreise, ln China, in Indien und in der arabischen Welt
scheint die klassische, die <zweikomponentige< Alchemie in den Jahr­
hunderten nach dem ersten nachchristlichen Jahrtausend langsam ver­
fallen zu sein, doch erst der Kontakt mit den westlichen Kolonialimpe­
rien hat sie, bis auf Reste, die möglicherweise in Indien bis heute über­
lebt haben, vollends zerstört. Wie uns die Geschichte vom alchemischen
Betrüger in der Novelle des Li Yu-chen zeigt, war der Glaube an den
Erfolg der Alchemie noch im 19. Jahrhundert stark genug, gebildete,
wenn auch naive Menschen zu ruinieren. Und ganz im Westen, in Ma­
rokko, hat der Sultan M ulay al-Hasan ibn Muhammad Ende des
19. Jahrhimderts Hunderte von alchemischen Traktaten sanuneln lassen,
in der Hoffnung, mit dem Gold der Alchemisten seine Herrschaft zu
festigen und die Unabhängigkeit seines Landes gegen Frankreich wah­
ren zu können. Die Schriften dürften sich heute noch in der königlichen
Bibliothek zu Rabat befinden: ein ungehobener Schatz, wenn auch nicht
für die Alchemisten, sondern für die Alchemiehistoriker.
Warum aber wurde die Alchemie weltweit ins Siechtum abgedrängt,
warum mag man an eine ernsthafte Alchemie nicht mehr recht glauben?
Wenn w ir erst einmal ganz naiv voraussetzen, dass die Chemie daran
Schuld ist, dann kann ims vielleicht ein Vergleich zwischen Chemie und
Alchemie weiterhelfen. Nur müsste ein solcher Vergleich eine genauere
Charakterisierung der Chemie in all ihren epistemologischen, methodo­
logischen, soziologischen und historischen Zusammenhängen voraus­
setzen, die auf wenigen Seiten einfach nicht zu leisten ist. Es geht nur
darum, auf einige Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen Che-
nüe und Alchemie hinzuweisen.
Zunächst zu den Gemeinsamkeiten. Vor einigen Jahren wurden in
Österreich die Reste eines Labors ausgegraben, das wahrscheinlich aus
dem 16. Jahrhimdert stammt. Ohne weiteres Hin und Her wurde dieses
 528 IV. In der neuen Welt Europas
Labor als <alcheinisch> bezeichnet, und tatsächlich hatten wohl einiget
der damaligen Besitzer des zugehörigen Schlosses Neigungen zur ho^
hen Kunst des Goldmachens. Es ist aber durchaus nicht klar, ob das
Labor nicht ausschließlich für Mineralanalysen im Bergbau verweindt
wurde. Tatsächlich gibt es nicht den geringsten Unterschied zwischen
einem alchemischen und einem chemischen Labor dieser Zeit. Beide,
der Alchemist und der Scheidekünstler, benutzten die gleichen Öfen
und die gleichen Apparate für die gleichen Grundoperationen Filtrie­
ren, Destillieren, Sublimieren usw.
Nicht einmal die laborpraktischen Grundannahmen und Methoden
der Alchenüsten und der Chemiker waren fundamental unterschiedlich.
Wir können auch nicht behaupten, die Alchemie sei keine Wissenschaft,
falls wir Wissenschaft definieren als ein Feld systematisch geordneter
Erkenntnisse über einen bestimmten Erkenntnisgegenstand. Und da sie
sich mit Natur beschäftigte und dies sogar experimentell, kann man sie
als Naturwissenschaft ansprechen, sogar als die älteste überhaupt, denn
die der Wissenschaft eigene Verbindung von Praxis und Theorie, von
Hand- und Kopfarbeit, hat es in der Naturphilosophie nicht gegeben.
Dass sie nicht dem Prinzip des <Fortschritts durch Widerlegung» gefolgt
ist, mag zwar gegen sie als Naturwissenschaft sprechen, allerdings nur
dann, wenn man die modernen Naturwissenschaften im Augen hat. Und
unter den exegetischen, den ausdeutenden Wissenschaften könnte sie
auch heute noch ihren, wenn auch im wahrsten Sinne <eigenartigen>
Platz behaupten. Dass sie, wenn man den Stein der Weisen als Gegen­
stand ihrer Bemühungen bezeichnet, vielleicht keinen Gegenstand hatte,
ist ebenfalls kein Argument gegen ihren Status als Wissenschaft. Auch
heute gibt es dergleichen: das Psi-Phänomen der Parapsychologie, ge­
wisse Krankheiten wie CFS, Chronic-Fatigue-Syndrom, oder GWS, Golf-
War-Syndrom, die in Mode sind und ein ganzes Heer von Fachleuten
beschäftigen, während andere, furchtbare Krankheiten wie die Hysterie
<aus gesellschaftlichen Gründen» für gegenstandslos erklärt werden. Zu-
nündest für den Adepten selbst war die Existenz seines Gegenstandes
kein Problem, denn seine iimere Überzeugung trieb ihn zu einer logi­
schen Umkehr: Nicht weil der Stein existiert, strebt der Alchemist nach
ihm, sondern weil er nach ihm strebt, existiert der Stein.
Und wenn wir von den Erkenntniszielen zu den Erkenntnismitteln
übergehen und konstatieren, dass der Glaube an die Möglichkeit einer
Transmutation im Zentrum aller alchemischen Operationen stand,
dann sollte uns das natürlich nicht zu dem Schluss verführen, dass alle
Chemiker mit der Alchemie auch die Transmutationshypothese ablehn­
ten, dafür ist nicht nur Adolf Miethe ein Beispiel. Diese Hypothese, die
sich ja auf <Fakten» stützen konnte, ist genauso wissenschaftlich akzep­
tabel w ie die Hypothese schwarzer Löcher im Universum.
Chemie und Alchemie 5^9
Auch die Biographien von bedeutenden Chemikern der Frühen Neu­
zeit bieten uns keine einfach zu handhabende Möglichkeit, die Chemie
von der Alchemie zu unterscheiden. Ein skeptischer Chemiker wie Ro­
bert Boyle hatte sein Leben lang alchenüsche Interessen, und umgekehrt
kann die <chemische Seite» von Leuten, die wir als Alchemisten bezeich­
nen, sehr stark gewesen sein. Ein Beispiel ist hier George Starkey alias
Irenaeus Philalethes.
Aber warum folgen wir dann überhaupt einem Sprachgebrauch, der
ja erst aus dem Ende des 17. Jahrhunderts stammt und erst seit dieser
Zeit die Chemie deutlich von der Alchemie unterscheidet? Und wo ist
die Grenzlinie? Gibt es überhaupt eine solche, wenn sie anscheinend
dauernd überschritten wurde? Die Polemik des 18. Jahrhunderts unter­
schied die Goldmacher von den Chemikern. Das war parteilich und
gestattete durchaus nicht immer einer saubere Zuordnung ins Töpfchen
hier und ins Kröpfchen da. Und parteiüch ist auch unser Bild des A l­
chemisten und des Chemikers, wenn wir den Adepten im Spiegel einer
Definition sehen, die ja fordert, dass der <wahre Alchemist» danach stre­
be, die Materie und zugleich sich selbst von den Fesseln normaler Exis­
tenz zu lösen. Trotz aller Parteilichkeit aber ist diese Definition histo­
risch begründbar und lässt zugleich eine gewisse Variationsbreite in Typ
des Alchenüsten zu. Der jeweilige Adept kann näher am einen, dem
chemischen, oder näher am anderen, dem spirituellen Rand unseres
Definitions-Spiegels zu sehen sein, er kann sich auch mit Teilen seines
Seins bereits jenseits der Spiegelgrenzen befinden: Wenn er irgendwo
im Spiegel erscheint, gehört er zur Alchenüe. Diese, die Alchenüe des
wahren Alchemisten, unterscheidet sich in dreifacher Hinsicht von der
Chemie: i. Zwar ist sie wie die Chenüe in wesentlichen Teilen Labortä­
tigkeit, aber die alchenüsche Tätigkeit besitzt moralische Implikationen,
während die Chemie diese nicht besitzt, unabhängig davon, in welchem
Geiste man die Ergebnisse chemischer Tätigkeit nutzt. 2. Der suchende
Blick auf ihr Gegenüber, also auf die Natur, ist ein anderer, er ist kom­
plex und subjektiv, während der Blick der Chenüe analytisch und ob­
jektiv ist. 3. Im Rahmen ihres axiologischen Weltbildes lebt die Alchemie
von dem Glauben, dass es Materie <oberhalb» aller bekannten Materie
gibt.
Nun kann ein und dieselbe Person sich mal der <Moral von der Ge­
schieht'» sehr deutlich bewusst sein, mal aber die ethische und spiritu­
elle Seite ihres Tuns so in den Hintergrund gedrängt haben, dass sie
diese nicht einmal erwähnenswert findet, mal kann sie mehr synthetisch
denken, mal mehr analytisch, mal kann sie vom Glauben an Höheres
getrieben sein, mal von der schlichteren Hoffnung, ein näherliegendes
Problem der Praxis oder der Theorie lösen zu können. Kurz, statt von
Alchemie sollte man eigentheh von <mehr oder weniger alchemisch».
 530 IV. In der neuen Welt Europas
statt von Chemie von <mehr oder weniger chemisch> reden. Dennoch
ist die Unterscheidung von Alchemie und Chemie fassbar genug, dass
wir mit Recht sagen können: Die Alchemie ist untergegangen, während
die Chemie noch heute existiert.
Die drei genannten Unterscheidungsmerkmale kommen zusammen,
wenn wir die Transmutation als einer alchemischen Idee mit der Trans­
mutation als einer chemischen Annahme vergleichen. Hinter der alche-
nüschen Transmutation stand, w ie wir ja wissen, ein axiologisches Welt­
bild, ein Weltbild, das von Wertungen bestimmt war: Es ging darum,
die Materie von unten nach oben, von schlechter zu besser zu transmu-
tieren. So war der alchemische Prozess eine Einbahnstraße, die grund­
sätzlich von weniger <informierter> Materie zu höher <informierter> Ma­
terie führte, während sich parallel dazu der Mensch zu Höherem zu
<infornüeren> versuchte. Der Chemie ist diese Axiologie fremd. Robert
Boyle z. B., wir wissen es ja schon, glaubte sehr wohl an die Möglichkeit
einer Transmutation, und er konnte sie sogar - w ie andere Chemiker
der Zeit auch - mechanistisch erklären, nämlich durch Annahme einer
<Metasynkrisis>, einer inneren Umlagerung der Teilchen. Aber er, der
sich fast sicher war, dass es einen Lapis philosophorum gibt, er versuch­
te doch auch, eine Transmutation zustande zu bringen, die vom Gold
abwärts zum Zinn führen sollte. Hätte er hier alchemisch und nicht
chemisch gedacht, hätte er sein Tun verdammenswert finden müssen.
Aber hätte Ar-Razi moralische Bauchschmerzen gehabt, wenn er Silber
zu Blei gemacht hätte? Zumindest hat er es nicht versucht.
Boyle's Degradation of gold trennt die Hoffnungen der Alchemie von
den Zielen einer Chemie als Wissenschaft. Im Dienste dieser Hoffnung
stand auch die alchenüsche Naturbeobachtung, die deshalb zwangsläu­
fig eine .andere war, als w ir sie in der Chemie gewohnt sind. Eiinnem
wir uns an den doch so nüchternen Geber.
Ähnlich gibt es ja auch deutliche Unterschiede in der alchemischen
und der cherrüschen Auffassung von Beobachtung, Experiment und Er­
fahrung, wobei nicht etwa die Vemimft oder die Unvernunft, sondern
die Interessenlage die Unterschiede bestimmte. Die Alchemisten hatten
nicht nur kein Interesse daran, ihre eigenen Annahmen, um es hochtra­
bend zu sagen, <experimentell zu falsifizieren>, d. h. zu widerlegen, um
so zu einer neuen Erkenntnis oder Entdeckung im Alltag zu gelangen.
Und, fixiert wie sie waren auf den einen Weg, auf Unam viam, konnten
sie das ja auch gar nicht. Genauso hatten sie keinerlei Interesse an der
Reaktion an sich oder auch nur an der Beschreibung chemischer Zu­
stände, die nicht in direktem Zusammenhang mit ihrem zielorientierten
Stufenprozess standen. Darauf hat Sherwood Taylor schon 1930 hinge­
wiesen. Es ging den Alchemisten um die Produkte des Prozesses, nicht
aber um die Frage, w ie denn das Produkt eigenthch chemisch gesehen
Chemie und Alchemie 531
zustande kam, es ging also nicht um die Frage der Materieumwandlung
während des Prozesses. Es ging für den Alchenüsten nicht hauptsäch­
lich um die Erlebnisse auf dem Weg zum Großen Geheimnis, es ging
um das Erlebnis des Großen Geheinmisses selber. Die Erlebnisse auf
dem Weg spulten sich ab in einer Folge von Realanalogien, deren jeweils
<unterer>, materieller Partner vergleichsweise unwichtig war: Der Alche­
mist <sah> z. B. vor allem den grünen Löwen und nicht vor allem die
grüne Flüssigkeit, die ihm dessen Erscheinen anzeigte. Es ging um Far­
ben, gewiss, aber nicht um Farbtöne: Ob diese oder jene Lösung etwas
grünlicher oder etwas bläulicher war als beim letzten Mal, das erschien
dem Adepten relativ unwichtig, genau wie er nicht beachtete, dass Säu­
ren, wenn sie Metalle fressen, Luftperlen, d. h. Wasserstoff, abgeben.
Wie der Drache faucht und beißt und frisst, imd ob er stinkt oder nicht,
das ist relativ unwichtig, auch wenn man es dramatisch schildern kann,
was er ist, das ist wichtig. Zwar - denken wir an Geber - sind die
Substanzproben individuell, aber ihre Individualität ist nur insoweit
interessant, wie man an ihr gewisse Gebrechen ablesen kann, und nur
dann interessant, wenn man diese zu Höherem beseitigen kann. Es ging
den Adepten - nehmen wir die Vertreter des historischen Grenzbereichs
protochemischer Bemühungen der Frühen Neuzeit aus - ja auch nicht
oder nicht hauptsächlich darum, mehr Kenntnisse und gar poetische
Kenntnisse über die Natur zu gewinnen. Der Labor-Alchemie, und das
ist die Alchemie, von der wir reden, die sentimentale Dünnblütigkeit
eines <Zurück zu Natur> anzuhängen, ist postmodemer Unsinn. Allein
der Stein war den Adepten wahrhaft interessant, und hier kommt es -
wie bei van Helmont - schon mal vor, dass sogar sein Geruch beschrie­
ben wird, der ja genau wie das Hörbare eine nähere Beziehung zw i­
schen Subjekt und Objekt schaffen kann als das Sichtbare.
Die Chemiker sahen das alles im wahrsten Siime des Wortes ganz
anders. Und die neue Sichtweise schlug sich in ihrer Fragestellung nie­
der, denn die Frage: «Was passiert?», wurde bei Leuten wie Boyle und
all seinen Nachfolgern bis heute mehr und mehr überlagert von der
Frage: «Wie passiert es?» Diese letzte Frage wurde einerseits zu einem
Kriterium der Chemie als Wissenschaft, andererseits zur Krux der Che­
mie, denn die Antwort auf die Frage lag gewissermaßen außerhalb der
Sichtmöglichkeiten der Chemiker, d. h. im submikroskopischen Bereich
der Materienportionen, der Korpuskeln, Atome usw. Die Chemie konn­
te aber ihren Anspruch als Wissenschaft mit der durchaus einlösbaren
Forderung bewahren, dass die Annahmen über das Wie von Reaktionen
sich gegenüber den Folgerungen über das Was bewähren müssen. Im
diesem Zusammenhang wird auch verständlich, dass die Sprache der
modernen Chemie selbst schon in der Weise Theorie ist, dass sie das
Was imd das Wie vermischt. Um ein Beispiel zu nennen: Wir erhitzen
 532 IV. In der neuen Welt Europas
ein Stück Blei und verwandeln es in ein gelbes Pulver. Das gelbe Pulver
nennen wir Bleioxid, PbO. Das aber heißt nichts anderes als: Ich glaube
an eine Theorie, derzufolge das Element Blei bei Temperaturerhöhung
das Element Sauerstoff aus der Luft aufnimmt und sich so zu einer
Verbindung aus genau zw ei Elementen umwandelt, wobei eine Verbin­
dungseinheit aus einer stöchiometrischen Einheit Blei und einer stöchio­
metrischen Einheit Sauerstoff entsteht. Angefangen mit der Behaup­
tung, dass Blei und Sauerstoff Elemente sind, ist - oder war - keine von
diesen Aussagen sinnlich nachprüfbar, und doch sind sie alle wahr in
dem Sinne, dass ihre Folgerungen nachprüfbar sind. Eine Folgerung
etwa ist die, dass es gleichartige Typen von Reaktionen gibt, zu denen
auch der Typ <Oxidation> gehört.
19. Rätsel und Geheimnis
Den Adepten aber ging es ja nicht um die Theorie chemischer Reaktio­
nen, sondern um eine wechselseitige Erlösung, und zwar im Rahmen
dessen, was man die drei, der Chemie fremden großen <I>der göttlichen
Kunst nennen mag: <Imitation>, <Initiation>, <Individuation>. Dabei spiel­
te sich die Erlösung ab in einem Bereich, der uns heute nahezu unver-
ständhch ist, im Bereich nicht des Naturrätsels, sondern im Bereich des
Naturgeheimnisses.
Um klarer zu machen, was damit gemeint ist, sei zunächst gesagt,
dass es offenbar zw ei Erscheinungsformen der unbekannten Existenz
gibt: Sie erscheint als Rätsel oder sie erscheint als Geheimnis.^^ Wenn
wir Jungs Argumenten folgen, muss das, was das Bewusstsein erobert,
Rätsel sein.
Nun gibt es verschiedene Typen von Rätseln, die sich jedoch alle
dadurch auszeichnen, dass sie ihrer Lösung Widerstand entgegenset­
zen. Die Rätsel der Naturwissenschaften ähneln Kreuzworträtseln; Im
Rahmen einer bestimmten Grammatik werden die Lösungen aus klein­
sten Teilchen zusammengesetzt. Allerdings geht es hier auch darum,
das Rätsel selbst samt seiner Lösung zu erfinden, wozu die Natur uns
das Material in Form von Beobachtungen, Experimenten, Analogien lie­
fert. Das Material, das wir aus verschiedenen Bereichen und oft auch
unter verschiedenen Bedingungen zusammengetragen haben, ohne im­
mer seine Einordnung in ein theoretisches Gesamtbild erkennen zu kön­
nen, dieses Material zerlegen w ir durch den zergliedernden Verstand
bzw. das zergliedernde Experiment in kleine Ausschnitte, ganz wie wir
ein Puzzle zerlegen, das ja selbst ein Ausschnitt aus der Umgebung, ein
abgeschlossenes System ist. Und wenn wir das Ganze nach den Regeln
unseres Verstandes wieder zusammensetzen, was wir nur können.
Rätsel und Geheimnis 533
wenn die Teilchen genau begrenzt zueinander passen, d. h., wenn auch
die Wörter unserer Sprache präzise eingegrenzt und eindeutig sind,
dann ist das Rätsel gelöst. Zugegeben: Das ist reichlich verkürzt gesagt
und mag so manchen Wissenschaftstheoretiker, der gern etwas von
<Disziplinären Matrizes> usw. gehört hätte, erschaudern lassen - und
manchen Wissenschaftshistoriker auch, der doch immer wieder fest­
stellt, wie <schmuddelig>, wie unlogisch der so genannte <Entdeckungs-
zusammenhang> im Gegensatz zum <Rechtfertigungszusammenhang>
oft ist. Aber das Bild vom Kreuzworträtsel bzw. Puzzlespiel soll unseren
Blick auf drei wesentUche Bestandteile des naturwissenschaftlichen Er­
kenntnisprozesses richten:
- auf die Zergliederung komplexer Phänomene, die aber schon aus der
Komplexität aller, die Welt konstituierenden Phänomene gewisser­
maßen herausgeschnitten sind, bis hinunter zum Unzergliederbaren,
zum Atomaren im klassischen Sinne,
- auf das Spiel mit vorliegendem Material, was bedeutet, dass der Na-
hirwissenschaftler in nur einer Ebene, der der Empirie, denkt und
handelt,
- und auf die selbstverständliche Voraussetzung, dass ein Problem, das
als genuin naturwissenschaftliches erkannt ist, auch lösbar ist oder sein
wird.
Im Umgang mit Geheimnissen ist es ganz anders. Ich meine ein tiefes
Geheimnis, nicht die unzähligen flachen Geheimnisse, denen die Ge­
wohnheit ihren Geist rmd ihren Reiz genommen hat. Ein tiefes Geheim­
nis kann man nicht lösen, denn es ist kein Ausschnitt, und es ist nach
innen und nach außen ungeheuer komplex. Nach innen verweigert sich
das Geheimnis dem Bemühen, in kleine Geheimnisse oder gar in
Puzzleteile zerlegt zu werden, nach außen ist es nicht von seinen Bezie-
himgen zu allem, das um es herum ist, zu trennen. Jedes wirkliche
Geheinmis ist grenzenlos und ist so das Geheimnis des gesamten Kos­
mos: Hen to pan. Und die Tatsache, dass es verschiedene Geheinmisse
gibt, führt ims in die <weise Verwirrung> der Paradoxa. Man kann über
Geheinmisse reden, und zwar unendlich, wie man imendÜch über die
Liebe oder den Tod reden kann. Man kann sie vielleicht begreifen, aber
man kann sie nicht fassen und w ie den Geist aus Tausend-und-einer-
Nacht in eine Flasche zwingen, und das heißt begrenzen, und das heißt
ausschneiden. Das sagt auch, dass alle Geheimnisse ein Geheimnis sind.
Gerade wegen der Endlosigkeit nach innen - alles hängt mit allem in
dichtem Gewebe zusammen - und nach außen - nichts ist von außen
zu sehen und mit anderem kritisch zu vergleichen - findet der Mensch
keinen unabhängigen Standpunkt. Er ist gefangen, und diese Gefangen­
schaft verhindert, dass er ausbricht aus der Tradition, die ihn in illo
tempore gelehrt hat, wie man in diesem Gewebe überlebt, wie man sich
 534 IV. In der neuen Welt Europas
in ihm gehalten fühlt, ohne in seinen Verstrickungen, in den Ängsten
der Welt erwürgt zu werden.
Zu behaupten, «es gibt kein Geheimnis oder in ihm steckt ein Rätsel
und w ir werden noch herausbekommen, was es ist», zerstört das Ge­
heimnis in uns und begrenzt das Erfassbare auf das Feld unseres ana­
lytischen Verstandes - und sei dieses Feld das gesamte Universum. Es
gibt hier tatsächlich ein <Als-ob>. Man kann wie eben gesagt Geheim­
nisse behandeln, als ob sie Rätsel seien, und vielleicht auf diese Weise
zerstören und technisch nutzbar machen. Der Siegeslauf des Fortschritts
hat auf diese Weise schon viele Geheimnisse zerstört, und nicht nur zum
Schaden des Menschen. Umgekehrt kann man Rätsel auch als Geheim­
nisse behandeln und sich ihnen damit unkritisch unterwerfen oder gar
ein Allwissen von ihnen erwarten. Das alles zeigt, dass die Grenze flie­
ßend ist, und es erklärt vielleicht auch, zumindest teilweise, warum es
so viele Mischformen zwischen Alchemist und Chemiker gegeben hat.
Und tatsächlich können ja Geheimnisse und Rätsel auch in der Alche­
mie selbst sehr wohl koexistieren. Alle technischen Probleme - der Bau
geeigneter Öfen, die Verbesserung der Destillation, die optimale Vorrei­
nigung der einzusetzenden Substanzen -, sie alle können Rätsel in sich
bergen. Auch die Texte, die dem Alchenüsten Vorlagen, waren ihm ein
Feld der Rätsel - in geradezu tragischer Verstrickung mit dem Geheim­
nis, Wenn der Alchemist ein Buch nach dem anderen studierte, versuch­
te er sie eins nach dem anderen zu enträtseln, denn nur Rätsel kann
man lösen. Aber er hoffte zugleich, dass aus all seiner Lektüre irgendwie
das Wissen um das Geheinmis erwachsen würde - ein unauflösliches
Paradox, und wenn schon Zosimos behauptet, man müsse das Geheim­
nis schon keimen, um der Rätsel Lösung zu finden, dann zeigt das, dass
zumindest einige Alchemisten sich ihrer Lage bewusst waren.
Dem wahren Alchemisten ging es eben nicht um eindeutig zu beant­
wortenden Fragen, seien sie noch so raffiniert verkleidet, es ging ihm
darum, Tod, Wiedergeburt und Erlösung innerlich zu bewältigen. Der
Adept hat das Geheimnis gepachtet, der Chemiker das Rätsel.
Der Unterschied zwischen Geheimnissen auf Seiten der Alchemie
und Rätseln auf Seiten der Chemie steht in enger Beziehung zu zwei
Denkhaltungen gegenüber der Natur. Man kann sie - und das ist uns
ja seit der Überlegung zum Bild in der Alchemie schon vertraut - kom­
plexes imd subjektives Denken vis-ä-vis analytischem und objektivem
Denken nennen. Die beiden damit gemeinten Typen des Denkens um­
fassen auch zwei verschiedene Ansichten darüber, was <rein> genannt
werden konnte.
Die Alchemisten klassifizierten die Materie hauptsächlich auf der Ba­
sis der Farben, die ja vor der Entdeckung der elektromagnetischen Wel­
len komplexe und subjektive Phänomene waren und zudem von ihnen
Rätsel und Geheimnis 535
nicht weiter unterklassifiziert wurden. Dabei beachteten die Adepten
sehr wohl den Unterschied zwischen rein und unrein, ja die Reinigimg
spielte, liest man alchemische Texte, im Laufe der Jahrhunderte eine
immer herausgehobenere Rolle, und dies sicher aus sehr alchemischen
Gründen: Der Mensch und die Substanz haben <reinen Herzens> zu sein,
um der Gnade teilhaftig zu werden, imd so kann fehlende Reinheit des
Herzens genau wie fehlende Sorgfalt bei der Ofenfeuerung oder der Sub­
stanzmischung etwaige Misserfolge gewissermaßen wegerklären. Doch
ob rein oder nicht, das Herz, auch das eigene, ist etwas sehr Vielfältiges,
etwas sehr Komplexes. Und niemand verlangt, dass das eine Herz wie
das andere ist. Das galt, so glaube ich, auch für die Substanzen. Es geht
bei ihnen um die Vollendung der Erscheinungsform, denken wir an die
<Soziologie der Chemie> des Geber. Bei den Chemikern war das anders.
Sie klassifizierten die Materie hauptsächlich auf der Basis von analy­
tisch reinen, d. h. genau reproduzierbaren Substanzen. Genau dieses
<Reinheitsgebot> übrigens kam auch den chemischen Handwerkern, den
Gewerbetreibenden der Chemie und den Händlern chemischer Produk­
te entgegen, die sich seit Beginn der Neuzeit auf den nun weit größeren
und kritischeren Handelsmärkten des aufstrebenden Bürgertums be­
haupten mussten. Und nur diese chemische Vorstellung von Reinheit
erlaubte später eine stringente Unterscheidimg zwischen elementaren
Substanzen und chemischen Verbindungen.
Per definitionem ist es die Aufgabe der Chemie, elementare Substanzen
in chemische Verbindungen, chemische Verbindimgen in andere chemi­
sche Substanzen oder wieder in elementare Substanzen zu verwandeln
usw. ad infinitum. Die Aufgabe der Alchemie war eine andere. Sie kann
in einem hier so oft wiederholten Wort ausgedrückt werden: Erlösung,
Erlösung in und von den Komplexitäten einer Welt, die zugleich spiri­
tuell und materiell ist.
Wenn wir nun aber wissen, dass sich die Alchemie im WesentUchen
als eine Exegese von Geheimnissen, die Chemie dagegen als ein Rätsel­
lösungsprozess abspielt und dass Alchemisten und Chemiker grund­
sätzlich anders an die Natur herangehen, haben wir auch einen ^ hlüs-
sel zum unterschiedlichen Verhalten von Alchemist und Chemiker, wo­
bei beide eine Person sein können.
Wer mit Geheimnissen umgeht, ist zur Unklarheit verdammt: Klar­
heit würde die Verteidigung eines ausschließenden Standpunktes, einer
ausschließenden Wahrheit gegenüber anderen Standpunkten, anderen
Wahrheiten bedeuten, und gerade das wollten die Adepten, die sich alle
mehr oder weniger im Besitz einer umfassenden Weisheits-Wahrheit
wähnten, nicht. Klarheit in den Naturwissenschaften bedeutet aber auch
Reproduzierbarkeit, denn im Bereich äußerer Objekte güt, dass man nur
beweisen kann, was man zu reproduzieren vermag. Diese Forderung
 536 IV. In der neuen Welt Europas
übrigens führte dazu, dass die Gemeinschaft der Naturforscher ab Ende
des i8. Jahrhunderts alles aus der ernsthaften Auseinandersetzung mit
der Natur ausstieß, das sich nicht reproduzieren ließ, es sei denn, man
konnte es, wie bei geologischen und kosmologischen Theorien, auf Re­
produzierbares abbilden. Die Alchemie wurde damit aus der Welt der
Naturwissenschaften regelrecht ausgewiesen.
Etwas kommt noch hinzu: Alle alchemischen Texte bis hin zu denen
der Neuzeit bewegen sich in einer menschengestaltigen, anthropomor-
phen Welt, in einer Welt der Partizipation, der Teilhabe des Menschen
am Gegenüber der Natur, und das bedeutet, dass die Alchemisten die­
se Welt begriffen haben mit dem Gefühl einer Tatsächlichkeit, das wir
eigentlich nur uns selbst gegenüber haben: Die Welt ist wie der
Mensch, wie der archaische Mensch, der genau aus diesem Grunde
nicht wie wir anthropozentrisch denkt, sich selbst also nicht in den
Mittelpunkt stellt und die Welt als Objekt sich gegenüber. Die Welt,
die so erlebt wird, ist nicht bloß faktisch, sie ist wahr; imd die Wahrheit
müsste sich doch manifestieren. Aber sie manifestiert sich wie ein Le­
bewesen, das wir ja auch nie völlig durchschauen, sie verschleiert sich,
sie verdeckt sich, sie trägt Mimikry, w ie die Tiere es auch tun. Sie ist
ungeheuer komplex, und diese Komplexität, die nicht bloß als hoch­
differenzierte Struktur auftritt, sondern als etwas Unauflösliches, Un­
analysierbares imd Grenzenloses, diese Komplexität erleben wir als
Geheimnis.
Wie eine sicher ungewollte Parodie dieses Geheimnisses wirken die
Verschlüsselungstechniken, deren sich ja auch Boyle bediente, wenn er
meinte, ein Geheimnis zu wahren zu haben. Nicht von ungefähr waren
Kryptologien, also Verschlüsselungstechniken, gerade in der Frühen
Neuzeit Mode: Man konnte so Dinge, die man sehr wohl gedanklich im
Griff hatte, derart verrätseln, dass sie wie Geheimnisse wirkten. Eine
besonders eindrucksvolle Verschlüsselungstechnik gab es übrigens
auch in der Malerei, die Anamorphose, deren Meister u. a. Hans Hol­
bein war. Die Anamorphose, die <umgestaltende Darstellung», lässt den
Inhalt eines Bildteils nur dann erkennen, wenn man das Bild unter ei­
nem ganz bestimmten Winkel betrachtet: Schau dort den Fleck, das un­
klare Farbfeld, das scheinbar unerklärlich ins Bild gesetzt ist. Und du
suchst, gehst vor dem Bilde auf und ab, ohne Wissen, um das, was dich
erwartet - und plötzlich stehst du überwältigt.
Mir scheint, die Alchemisten hofften auf ein Erlebnis, w ie es die Ana­
morphose bringen kann. Aber es ging ihnen, die sich ja immer auf eine
Prisca sapientia, eine uralte Weisheit beriefen, mit der Wahrheit ihres
Geheinrmisses genau wie den Menschen in dem Buddha-Gleichnis vom
Elefanten, der unter einem Tuch verborgen ist. Die Texte sind wie der
Elefant unter dem Tuch, das Tuch ist unser mangelndes Vermögen, die
Rätsel und Geheimnis 537
Texte zu begreifen. Aber die unvordenklichen Alten, Hermes, Moses,
Maria Prophetissa, haben den Elefanten gesehen, sonst wären wir nicht
sicher, dass es überhaupt einen Elefanten gibt. Wir ahnen nur, w ir tasten
nur, für die Alten dagegen war das Ganze nichts als ein Kinderspiel: sie
haben gesehen. Der Augenblick der Wahrheit, das wäre der Augenblick
der Aletheria, der <Unverborgenheit>. Doch das Tuch wird sich nie ent­
fernen lassen. Tatsächlich ist das Geheimnis des Unauflöslichen und
Unendlichen nicht <technisch verborgen» und darum auch nicht <tech-
nisch entbergbar».
Mit alledem haben wir zwai: eine Erklärung für die inhärenten
Schwierigkeiten der Alchemie, die sie prinzipiell nicht überwinden
konnte, nicht aber eine ausreichende Erklärung dafür, dass und warum
die Alchemie untergegangen ist.
In einem erstem Versuch, eine solche Erklärung zu liefern, sollten wir
noch einmal die Psychologie bemühen, und zw ar in einem kleinen
Nachtrag zu Jungs Thesen. Die Vertreibung des Alchemisten aus seiner
eigenen, inneren Mitte fand, psychologisch gesehen, in zwei Stufen
statt. Durch die in der Neuzeit rasch fortschreitende <technische Entber-
gung» der Natur aus ihrer geheimnisvollen Verborgenheit zog sich das
Unbewusste des Menschen aus der Identifikation mit ihrem Urgrund,
der Materie, zurück. Das heißt, dem Unbewussten gingen bestinunte
Bereiche irreversibel verloren. Und in der zweiten Stufe der Vertreibung
nimmt ims gerade die Kenntnis des psychologischen Sinns der Alche­
mie, gerade die Kenntnis des Mechanismus alchemischer Projektionen
jede Möglichkeit, Projektionen als Darstellungsformen der Materie und
nicht als Darstellungsformen der eigenen Seele zu interpretieren.^^
Aber auch wenn w ir diese Vorschläge Jungs nicht bloß als Beschrei­
bung eines Vorgangs, sondern als Beschreibung einer Ursache nehmen,
bieten sie uns höchstens eine Teilerklärung. Für eine weiter gespannte
Erklärung müssen w ir die Chemie als Hauptkonkurrentin und Haupt­
erbin der Alchemie noch einmal näher anschauen.
Wie alle Naturwissenschaften ist und war die Chemie immer mehr
als <bloße C h e m ie » .S ie ist auch Trägerin eines allgemeinen Weltver­
ständnisses. Und dieses Weltverständnis hat sich seit Beginn der Neu­
zeit dramatisch gewandelt, was wir wohl am besten am Stichwort <Wer-
tehierarchie» festmachen können.
Eine Wertehierarchie, in der es ein Oben und Unten gibt, kennt auch
eine feste Ordnung, mit Betonung auf fest: Oben bleibt immer oben, und
unten bleibt immer unten, übrigens unabhängig davon, wer oder was
diese Positionen besetzt. Im gesellschaftlichen Bereich rechtfertigt sich
diese Ordnung mit dem Hinweis, das sei <immer schon so gewesen»,
was im vorzeitlichen Mythos seinen Ausdruck findet. A us welchen
Gründen immer - wir dürfen nicht vom Hundersten ins Tausendste
 538 IV. In der neuen Welt Europas
kommen - wurde dieses Werte- und Ordnungsverständnis seit Beginn
der Neuzeit zunehmend unterminiert. Es wurde ersetzt durch ein Welt­
verständnis, das von den Elementen bürgerlicher Fortschrittsideologie
geprägt ist: Streben nach Veränderung, Streben auf in die Zukunft ge­
richtete Ziele hin, damit auch eine kontinuierliche Umwertung nicht nur
von Dingen, sondern auch von geistigen und gesellschaftlichen Verhält­
nissen, was wiederum zu einer Tendenz zur Offenheit, zur kollektiven
Offenheit auch des Erkenntnisstrebens fü h rt..., und so könnte man die
Liste noch fortsetzen.
Aber steckt im Streben der Naturwissenschaften nach Verbesserung
nicht seinerseits eine Wertung? Ganz gewiss. Doch es ist eine austausch­
bare Wertung, eine anthropozentrische Wertung, will sagen, nicht die
Natur scheint diese Wertung vorzugeben, sondern der Mensch setzt sie
willkürlich. Im Fall der neuzeitlichen Naturwissenschaften ist es eine
Wertung, die in der Kapitalwirtschaft ihren Ausdruck findet. Einer an
der Kapitalwirtschaft orientierten Ideologie durße keine gewissermaßen
in Werthierarchien erstarrte Natur gegenüberstehen: Der Mensch erklär­
te sie für überall gleich-wertig bzw. für <wertig> nur im Sinne eines
Nutzen- und Kapitalaustausches. Das ist sicher einer der Gründe für
die - vom Erfolg her durchaus gerechtfertigte - Subjekt-Objekt-Spal-
tung, die der moderne Naturwissenschaftler zwischen sich und seinem
Gegen-Stand vomimmt. Aber alles hat seinen Preis, selbst die Ideologie
des Preises und des Geldes: Der Fortschritt scheint sich heute in einem
Verzicht auf jede wertenden Bindung heißzulaufen, dessen Folgen der
oder die Vereinzelte durch Selbstfindungsaktionen, <die Werte in mei­
nem Inneren), und durch materielle Rückversicherungen, die uns der
Erfolg eben dieses Fortschritts beschert hat, aufzufangen trachtet. Ist es
auch nur denkbar, dass die Alchemie in einer Welt überleben konnte, in
der sich herausgestellt hatte, dass die materielle Natur keine spirituellen
Werte besitzt - Gold ist nicht geistig wertvoller als Natrium -, und dass
diese Werte, als die Materie sie noch zu haben schien, nie aus ihr selbst
kamen, sondern stets aus dem Wertesystem des Menschen?
Dazu kommt der Zusammenbruch des teleologischen Naturverständ­
nisses. Ist es auch nur denkbar, dass die Alchemie in einer Welt überleben
konnte, in der niemand mehr in irgendeiner Wirkung in der Natur, in
irgendeinem Verhalten der Natur irgendein Wollen oder gar einen
Drang zur Selbsterlösimg entdecken kann? Unter Chinesen, Arabern
und Indem überlebte die Alchemie bis zu dem Zeitpunkt, an dem die
westlichen Eroberer ihnen beigebracht hatten, dass die Antwort auf bei­
de Fragen <Nein> lautet.
Die Alchemie hat das Pech, dass sie sich sowohl mit der Natur imd
ihren Ursache-Wirkimgs-Mechanismen als auch mit dem Menschen
imd seinen Sehnsüchten eingelassen hat, und so ist sie gewissermaßen
Rätsel und Geheimnis 539
in den Spalt gefallen, der sich seit der Neuzeit zwischen den beiden
Bezirken menschlichen Erlebens auftut, und dort ist sie zerbrochen.
Vielleicht, aber das soll nicht mehr sein als eine Vermutung, ist der
zeitweise Aufschwimg der Alchemie vor dem i8. Jahrhundert u. a. auf
genau diesen Spalt zurückzuführen, dessen Opfer sie wurde. Wenn die
moderne Naturwissenschaft angetreten war, sozusagen durch kaltblü­
tiges Hinsehen die Dämonen abergläubischer Angst zu vertreiben, in­
dem sie die Dinge von der Uneindeutigkeit zur Eindeutigkeit brachte,
um so die Angst zur Furcht zu machen und die Furcht dann durch
technische Bewältigung loszuwerden, so erweiterte sie doch nur diesen
Spalt, weil sie mit ihrem kaltblütigen Hinsehen die Natur nicht nur
genauer sah, sondern sie auch in Sichtabstand hielt. Sollten die Men­
schen, ohne es sagen und wissen zu können, gehofft haben, dass es der
Alchemie gelänge, eine Brücke zu bauen zwischen zw ei Welten, die sich
zu trennen drohten? Vielleicht kam in dieser Umbmchsphase die Alche­
mie u. a. auch einer Sehnsucht nach umfassender Weisheit entgegen,
schien sie doch eine Art Rückbindung, eine <ReUgio> in die Wärme ur­
alter Zeiten, anbieten zu körmen.
Das hat sie überfordert. Ich w age aber nicht, zu sagen, das Aussterben
der Alchemie sei ein Sieg der Chemie im evolutionären Wettkampf, Das
köimte ich nur, wenn ich einer positiven Evolution von Weltbildern das
Wort reden wollte. Wir haben aber keine Theorie, die uns sagt, es ist
besser, 8o Jahre alt zu werden und nicht an Gott zu glauben, als 40 Jahre
alt zu werden imd an Gott zu glauben. Ich mag und kann mich da nicht
entscheiden, weil ich keinen neutralen Standpunkt außerhalb beider
Standpunkte habe. Das heißt nicht, dass ich, wenn ich etwas festhalte -
Frieden, Fanatismus, Hunger, Kermtnis fremder Kulturen, Gesundheit
oder anderes -, dies nicht als Maßstab eines Vergleichs nehmen könnte.
Aber eben nur dies.
Der Untergang der Alchemie in der Neuzeit spiegelt das Dilemma
einer Zeit wider, die ja trotz aller Postmodemität noch die unsere ist.
Dieses Dilemma wurde schon erwähnt, als wir von dem teleologisch
bestimmten Weltbild des Aristoteles gesprochen haben. Im Laufe der
Neuzeit hat sich die Teleologie immer mehr in den Menschen selbst
zurückgezogen. Und damit ist die Verbindung des Mikrokosmos
Mensch mit dem Makrokosmos Natur verloren gegangen. Natürlich ist
der Mensch immer noch ein Spiegel des Makrokosmos, denn wenn der
Kosmos seinen Siimen und seinem Verstand nicht zugänglich wäre,
würde er ihn gar nicht wahmehmen. Aber er empfindet den Makrokos­
mos als Fremdes, als Nicht-Ich, weil in seinem inneren Spiegel, der auf­
gehängt ist zwischen Bewusstem und Unbewusstem, nur der ins Be­
wusstsein reichende Teil des Spiegels das Außen aufnimmt. Wenn Wer­
ner Heisenberg behauptet, der Mensch begegne in der Natur nur sich
 540 TV. In der neuen Welt Europas
selbst, meint er natürlich nicht die Selbstbegegnung des Alchemisten
mit seinem Unbewussten und der von ihm gespiegelten Natur, sondern
er meint wohl, dass die Rationalität des Menschen auf ihn selbst zu^
rückfällt: Der Mensch begegnet sich, indem er den Grenzen seiner Ra­
tionalität begegnet.
20. Alchemie als Romantik, Romantik als Alchemie
Das Spannungsverhältnis zwischen komplexem, subjektivem Denken
auf der einen Seite und analytischem, objektivem Denken auf der an­
deren Seite begegnet uns auch, wenn wir uns jetzt noch einmal an die
Frage machen, warum die Alchemie, die sich doch über Jahrhunderte
als so resistent gegen gewaltige Entwicklungen in ganz verschiedenen
Kulturen erwiesen hat, dennoch nicht geschichtslos ist, warum sie also
einen Anfang hatte und warum die Tatsache eines Anfangs von ihren
Jüngern nicht wahrgenommen wurde.
Dabei fällt zunächst auf, dass alle frühen Alchemien, stanunten sie
mm aus China, Indien oder dem Nahen Osten, bestimmte Merkmale
zeigen: Sie sind mit hoch entwickelter Schriftkultur verbunden - Stich­
wort: die Bibliotheken der Ptolemäer -, sie berufen sich auf früheste
Vorzeit - Stichwort: Prisca ars - und sie versuchen, manuelle Manipu­
lationen mit geistigen Konstruktionen zu verbinden - Stichwort: Ora,
lege, lege, lege, et inverües.
Alle Alchemien sind nach einer Zeit entstanden, die Karl Jaspers
<Achsenzeit> genannt hat. In dieser Zeit - zwischen dem 6. und dem
4. Jahrhundert v. Chr. - treten bestimmte Einzelpersönlichkeiten -
Buddha, Konfuzius, Moses, Anaximander - auf, die den Lauf der Ge­
schichte entscheidend bestimmen, ja die Geschichte erst zur Geschichte
des Menschen machen, und zwar dadurch, dass sie dem Menschen zu
Selbständigkeit verhelfen.^® Sie lehren ihn, sich einem entscheidenden
kleinen Schritt zu entfernen von einer Natur, deren gefährlichen Dim-
kelheiten er derart unterworfen ist, dass er sich nicht einmal weit genug
von ihnen lösen kaim, um den Begriff <Natur> als ein Gegenüber über­
haupt zu kennen. Und sie lehren den Menschen, diese Trennung durch
Denken zu bewerkstelligen. Die Lehren vom Menschen und nur vom
Menschen, von den Bedingungen seiner Existenz, konnten aber nur ge­
schichtsmächtig werden durch das geschriebene Wort.
Vor diesem Hintergrund einer ersten Aufklärung spielte sich die Al-
chenüe in all ihren Versionen ab, wobei wir, wenn wir uns auf den
Westen des eurasischen Kontinents beschränken, einen zweiten Schub
aufklärerischer Weltbewältigung in der klassisch-griechischen Antike
hinzurechnen müssen. Und gerade vor einem solchen Hintergrund ist
Alchemie als Romantik, Romantik und Alchemie 541
auffällig, dass alle uns bekannten Alcheimen Spuren des Schamardsmus
und der Riten archaischer Metallurgie zeigen, jeweils vermischt mit be­
stimmten kosmologischen Weltvorstellungen, die alle ihrerseits archai­
sierende Tendenzen aufweisen.
Die Geschichtslosigkeit der Alchemie in den Augen ihrer Adepten ist
durch eben diese Spuren archaischer Überlieferung am besten zu erklä­
ren. Die Zehntausende von Jahren währende Zeit des Schamanismus ist
ja die Zeit vor jeder Geschichte. Das ist illud tempus und damit genau
die Zeit, auf die sich die Alcherrüsten in ihren Gründungsmythen beru­
fen, egal ob sie von Adam oder Maria Prophetissa reden, es ist eine Zeit,
auf die Begriffe wie Vorher und Nachher nicht angewendet werden kön­
nen. Nun besitzt der Schamanismus ja tatsächlich gewisse Ähnlichkei­
ten mit der Alchemie. Auch der archaische Magier und Schamane han­
tierte mit etwas Materiellem, mit magischen Trärrken, Salben, Steinen,
imd seine oder ihre Tätigkeiten diente, um es pathetisch zu sagen, dem
geistigen Wohlergehen der Menschen. Der Unterschied ist, dass der A l­
chemist, von - man kann schon sagen: intellektuellen - Sehnsüchten
getrieben, der Materie geistig aktiver gegenübertritt als der archaische
Schamane oder Berg- und Hüttenmann. Außerdem gehörte er selbst zu
den Leuten, gegen die er sich behaupten musste, Leuten nämlich, die
Lesen und Schreiben konnten und das Schreiben nicht nur als Fixierung
von Unbezweifelbarem betrachteten. Und das schließt schon ein, dass
der Rückgriff auf, ja, die Sehnsucht nach archaischen Zeiten nicht durch
eine kontinuierliche Tradition gesichert waren. Egal was die Adepten
glaubten: Ihre Prisca ars beruhte auf der Sehnsucht nach einem verlo­
renen Paradies, zu dem es keinen unvermittelten Zugang gab.
Alle Alchemien, wenigstens da, wo sie geistige Tiefe haben, leben von
dieser Sehnsucht nach dem Paradies, das die Erlösung von Mangel, Not
und Tod bedeutet.^^ Das Paradies ist der Garten der Götter, aus dem
der Mensch vertrieben ist. Und so wird in den Epochen vor der Erfin­
dung des Technik-gestützten Fortschrittspathos die eigene Zeit immer
als Zeit eines Verlustes gesehen. Erst ein Ende der Zeit, wie es der Chi-
liasmus bzw. der Millenarismus erwartet, könnte den Urzustand wie­
der zurückbringen. In einer Welt, die die Selbstentdeckung des Men­
schen bereits vollzogen hat, <wussten> die Alchemisten in existentieller
Weise, dass sie weder Gott noch Natur sind, sondern etwas auf sich
selbst Zurückgeworfenes. So versuchten sie, zumindest in einem Teil
ihres Wesens zurückzukehren in Zeiten, in denen Mensch und Götter
sich noch begegneten, d. h. in Zeiten, in denen die Trennung des Men­
schen vom transzendenten Du des Göttlichen noch nicht stattgefunden
hatte. Und das sind die Zeiten der archaischen Mythen, und es sind
zugleich die Zeiten, die geprägt waren vom Schamanismus. Auch die
Alchemisten suchten das mythische In-eins-Sein von Immanenz und
 542 rV. In der neuen Welt Europas
Transzendenz, weshalb sie die Geburt ihrer Göttlichen Kunst im Nebel
einer geschichtslosen Zeit des Mythos zu finden glaubten, in der Her­
mes Trismegistos, Isis und Osiris, Moses und Adam auf Erden wandel­
ten.
Zum Pathos der Transzendenz und Immanenz umfassenden Grün­
dungsmythen der Alchemisten gehörte, gewissermaßen als Spiegelbild,
das ständige Mühen, die Grenzen der Immanenz zu überschreiten, ohne
dabei aus der Immanenz herauszufallen. Die Alchemisten waren Gnos­
tiker, die an eine ersehnte Welt jenseits dieser Welt glaubten, aber sie
waren Gnostiker, die zugleich diese Welt gar nicht verlassen wollten.
Vielleicht ist die für Gebildete ja ungewöhnliche manuelle Betätigung
ein Symbol dafür. Das gilt für die Hermetiker unter ihnen, aber auch
oder gerade auch für die Protochemiker, deren Paradiessehnsüchte doch
eher handfest auf das Jetzt bezogen waren. Es ging um Erlösung, aber.
um Erlösung von der Welt in der Welt. Diese im Grunde paradoxe Er­
lösung fand statt und konnte nur stattfinden in einer Welt, in der sich
femmateriell gedachter Geist und grobe Materie verschränkten. Die Al­
chemisten, und auch, wie wir ja wissen, die Protochemiker, waren mehr
oder weniger deutlich Pantheisten oder zumindest Panvitalisten bzw.
Hylozoisten, auch in Kulturen, die wie das Christentum und der Islam
deutlich monotheistisch waren.
Mit all dem wurden die Alchemisten, so meine ich, zu Bürgern zweier
Welten, natürlich ohne sich dessen bewusst zu sein. Sie waren so etwas
wie Intellektuelle mit einer Sehnsucht danach, aus dem Intellektualis­
mus auszubrechen. Sie griffen zurück auf eine Zeit, die jeweils vor einer
Zeit lag, in der sich der Mensch im Denken von seiner Umwelt trennte.
Aber natürlich blieben die Alchemisten Erben dieser, der ihnen nahe
stehenden Zeit. Diese Erbschaft aus einer jeweils <aufgeklärteren> Epo­
che zeigt sich an der Neigung der Alchenüe zum Euhemerismus, zur
Umdeutung alter, echter Mythen in neue, quasi rationale Mythen, die
die Wandlungen der Materie erklären sollten. Die Auffassimgen der
Rosenkreuzer und Pemetys sind hier nur Beispiele.^^ Man kaim anneh­
men, dass in den Jahrhunderten, in denen die Alchemie in China, in
Indien und in Ägypten entstand, ein kulturelles Klima herrschte, das
dieses <euhemeristische Wollen und Denken>, wie es für die Alchemis­
ten charakteristisch ist, geradezu zwangsläufig herausforderte. Hätten
technisch hoch entwickelte Staaten Europas nicht alle Kulturen vor al­
lem in Amerika und Afrika, die gerade die Schwelle der Archaik über­
schritten hatten, auch innerlich vernichtet, vielleicht könnten wir auch
von einer aztekischen oder malischen Alchemie reden.
Wenn wir die Geisteshaltung fassen wollen, in der die verschiedenen
Alchemien entstanden, so stoßen wir, meine ich, auf ein Wort; Roman­
tik. Die Romantik als Gegenbewegung gegen Aufklärung und Revolu­
Alchemie als Romantik, Romantik und Alchemie 543
tion war von den Motiven und Symbolen der Alchemie fasziniert. Nicht
nur Novalis mit dem Roman der Blauen Blume <Heinrich von Ofterdin­
gen», in dem es von alchemischen Anspielungen wimmelt, und auch
u. a. mit seinem Gedicht über die Alchemie ist hier ein Beispiel, sondern
auch etwa sein Freund Ludwig Tieck mit seinem <Runenberg>, dieser
Erzählimg, in der in der Steinernen Tafel mit den geheimnisvollen Zei­
chen, in der Suche nach den unmöglichen Schätzen des Berges und im
Wahn des scheinbaren Gelingens Alchemistisches indirekt, aber deut­
lich genug anklingt.
Die Affinität zwischen Romantik und Alchemie hängt, so können wir
vermuten, zusammen mit ähnlichen Sehnsüchten imd ähnlichen Ziel­
richtungen vor einem ähnlichen geistigen Hintergrund.
Es ist auffällig, dass auch die Romantiker w ie die meisten Alchemi­
sten zu den gebildeten Schichten ihrer Zeit gehörten und dass sie sich
zugleich aus ihrer Zeit fortsehnten, und zw ar genau wie die Adepten
sich fortsehnten über die Epoche hinweg, deren direkte Erben sie waren.
Ganz holzschnittartig und indem ich dem Ganzen eine Pragmatik un­
terlege, die so bewusst gar nicht gewesen ist, behaupte ich; Was den
Adepten eine für ihre Zwecke umgebaute Archaik, das war den Roman­
tikern ein für ihre Zwecke umgebautes Mittelalter.
In beiden Fällen ging es darum, dem analytisch-rationalen ein syn­
thetisch-komplexes Denken gegenüberzustellen. In beiden Fällen ging
es darum, eine Einheit von Kosmos und Mensch zu stiften, und zwar
als Geheimnis, das nicht Rätsel und so auch nicht rational lösbar ist,
und das damit nur dem Begnadeten, dem Adepten, dem Dichter zuteil
wird. In beiden, im Adepten und im Dichter, wirkt die Gnade in einer
besonderen Weise, sie wirkt als Kraft der aktiven Imagination. Im Banne
dieser Einbildimgskraft wandten sich manche Romantiker wie eben No­
valis der Natur zu, in deren Geheimnis sie das Geheimnis des Menschen
suchten, wobei sie genau wie die Adepten nicht auf etwas aus waren,
das man zweckfreie wissenschaftliche Erkenntnis neimen köimte, son­
dern auf Erlösung in einem Wissen, das den Menschen existentiell er­
greift. Grundlegend auch für die Romantiker war dabei die Vorstellung,
dass die Natur - wie auch die menschliche Natur - sich quasi-lebendig
in Polaritäten entfaltet, was ja auch gewaltigen Einfluss auf den Fort­
gang der Naturwissenschaften gehabt hat, denken wir nur an die ro­
mantischen Naturwissenschaftler Johaim Wilhelm Ritter mit seiner
Elektro-Chemie, an Hans Christian Örsted mit seinem Elektro-Magne-
tismus, an Thomas Johann Seebeck nüt seiner Thermo-Elektrizität. Da­
mit haben wir schon ein Stichwort; Galvanismus. In einem Märchen,
das Klingsohr an zentraler Stelle im <Heinrich von Ofterdingen» vor­
trägt, spielt der Galvanismus die Rolle eines Mittlers zwischen den per­
sonifizierten Kräften. Der Galvanismus ist für mich - imd ich weiß, wie
 544 TV. In der neuen Welt Europas
unvorsichtig ich bin, das zu sagen - so etwas wie der Stein der Weisen
romantischen Naturgefühls, von Novalis in das Gewand des Märchens
gekleidet. Tatsächlich finden die Mythenerzählungen und Träume der
Alchemisten, wie wir sie etwa im Traum des Zosimos oder in den My­
then von der Perle oder vom Goldenen Vlies nachlesen können, ein
Gegenstück in den Märchen und Träumen der Romantiker. In allen Fäl­
len geht es darum, ein Vieldimensionales in Einem begreiflich zu ma­
chen. Dabei steht das Vieldimensionale als Ausdruck einer Weitsicht, in
der sich Alchemie und Romantik gleichen: Hen to pan. Novalis redet
vom «Unum des Universums». (Schulz 143)
Aber gerade weil wir von einem ähnlichen Lebensgefühl der Alche­
mie und der Romantik reden können, sind die Unterschiede nicht zu
übersehen. Die Gründungsmythen der Alchemisten entzogen ihr Un­
ternehmen der menschlichen Geschichte, und damit hoben sie es auch
fort aus dem Bewusstsein, dass jede Epoche relativ zu anderen Epo­
chen ist; die Romantiker dagegen sehnten sich nach einem Mittelalter,
das zugleich eine Utopie und eine Geschichtsepoche war. Dabei waren
sie sich sehr wohl dessen bewusst, dass jede Epoche in dem Bemühen,
sich zur ganzen Wahrheit, gewissermaßen zum Stein der Weisen ihrer
geschichtlichen Existenz durchzukämpfen, die gesamte ihr vorange­
hende Geschichte mit ihren jeweiligen Annäherungen an kosmische
Wahrheiten in sich aufzunehmen versucht. Darüber hinaus waren sie
sich dessen bewusst, dass Geschichte auch ein Entwurf in die Zukunft
ist. Dabei ging es den Romantikern ganz wesentlich um die Aufarbei­
tung Kantscher Philosophie. Mit der Kraft des Wissens und des Ge­
fühls wollten sie ein Menstruum universale schaffen, um in ihm das
Ideal einer Einheit von Religion, Wissenschaft, Moral und Kunst zu
verwirklichen. Gold und all die anderen alchemischen Namen stehen
dabei auch für regulative Ideen der Vemunftdeutung, in denen die
Empirie überschritten werden soll. Und ich meine, die Emphase man­
cher romantischer Dichtungen, die uns heute stellenweise kaum mehr
erträglich ist, speist sich nicht aus einem Pathos des Wissens um das
Allumfassende, sondern aus einem Pathos der Suche. Was dabei gefun­
den wurde, paßte häufig nicht zusammen, ganz w ie heute in der Scien­
ce Fiction mit ihrer merkwürdigen Mischung aus - in zweifachem Sin­
ne unvermeidlicher - Technik und blaublunüg besticktem Lenden­
schurz: <Oh Held des Laserstrahlenschwertes, oh rette uns aus aller
Gefahr >.
Den Alchemisten ist so etwas vollkommen fremd. Ihre Utopie ist die
Utopie der stets nahen Zukunft, ist die Utopie des Steins der Weisen
hier und jetzt im Alchemistenlabor, wobei, es sei noch einmal gesagt, sie
nicht aus waren auf die kleine, früheren Erkenntnissen ein Kleines hin­
zufügende Erkenntnis, die recht eigentlich Forschung und auch Ge-
Alchemie als Romantik, Romantik und Alchemie 545
Schichtsforschung und erweitertes Geschichtsbewusstsein bedeuten
würde.
Mit dem Geschichtsbewusstsein nimmt die Selbständigkeit, aber da­
mit auch die Gebrochenheit des Menschen gegenüber der Natur und
übrigens auch die Selbstbezogenheit des Menschen zu, der sich selbst
immer verwirrender wird. Und so kann man, glaube ich, sagen, dass
die Romantiker von der verlorenen Unschuld des Paradieses noch einen
Schritt weiter entfernt waren als die Alchemisten, die ja auch weder ein
Gefühl hatten für Ironie noch für Wehmut.
Die Schritte w eg vom Paradies der Archaik, das gewiss kein Paradies
war, zeigen sich auch im Begriff der Mythen und Märchen. Bei den
Alchemisten - Stichwort Euhemerismus - sollten die Mythen trotz ihrer
Umdeutung zu einer verständlichen, Sprich rationalen Anleitung zu La­
borarbeit als Mythen, d. h. als unbefragte Erstantworten erhalten blei­
ben. Das heißt, die Umdeutung blieb als Umdeutung im Sinne einer
Verfälschimg unbewusst. Wie anders bei den Romantikern! Der Vorden­
ker der Frühromantik Friedrich von Schlegel vermisste ja gerade diese
Selbstverständlichkeit des Mythos, die dem Dichter einen Halt, einen
mütterhchen Boden hätte liefern können, und forderte eine neue M y­
thologie, deren Ausformungen aber, und das ist bezeichnend, «als
künstlichste aller Kunstwerke» (Schulz 147) erst noch geschaffen wer­
den müssten. Gerade die künstlichsten aller Kunstwerke sollten die er­
neute Einheit von Mensch und Kosmos stiften.
Damit sind wir beim inneren Verhältnis der Alchemisten einerseits
und der Romantiker andererseits zur Natur. Am auffälUgsten ist hier,
dass die Romantiker keine laborierende Alchemie getrieben haben. In
erster Annäherung kann man wohl sagen, dass die Erfolge der Chemie
als einer Wissenschaft ohne Wertehierarchie und ohne psychische Wech­
selwirkung zwischen Subjekt und Objekt das verhindert haben. Es ist
bezeichnend, dass die Romantiker in ihren <Tagleben> die Naturwissen­
schaften ihrer Zeit, vor allem die Sauerstofftheorie von Antoine Lavoi-
sier nüt all ihren Folgen, sehr wohl rezipierten. In diesem Tagleben ist
z. B. das Wasser nicht etwa eine elementare Muttersubstanz, sondern
ein Reaktionsprodukt zweier Elemente. Ja die Naturwissenschaften
wurden in bester Science-Fiction-Manier zu einem Teil der Gruselro­
mantik. Das Moiföter in Mary Shelleys <Frankenstein> wird nach den
damals neuesten Erkenntnissen der Chemie zusammengebastelt. Der
geheimnisvolle Signore Spalanzani in E. T. A. Hoffmanns Erzählung
<Der Sandmann) trägt den Namen eines Naturforschers aus dem
18. Jahrhundert, der u. a. über die Fortpflanzung von Säugetieren gear­
beitet hat. Und auch aus vielen der Erzählungen Edgar Allan Poes ist
das Naturwissenschaftüche, vor allem das Magnetische und Elektrische,
nicht wegzudenken. Während man aber in der Alchemie noch von ei­
 546 IV. In der neuen Welt Europas
nem interagierenden Parallelismus Mensch-Natur reden konnte, der in
hermetischen Sympathiebeziehungen eine gegenseitige Beeinflusstmg
der beiden Kosmoi ermöglichte, ist daraus bei den Romantikern aller
Couleurs eine bloße Widerspiegelung geworden. In Novalis' Gedicht
über die Alchemie ist nicht mehr vom Elixier als materieller Schöpfung
die Rede, das Elixier ist ganz in den Menschen zurückgenommen, ist
zu einem Gnoti seauton, einem <Erkenne dich selbst> nach langer Suche
in der Natur geworden, die sich gerade in dieser Suche als bloßer Spie­
gel erweist. Zudem geht es hier nicht um die Erkenntnis eines empiri­
schen Ich, das dann in plattester Selbstdeutung zu irgendwelchen <hö-
heren Weisheiten> führen soll, es geht um das transzendentale Selbst
Kants, das zwar nach Erkenntnis zu schreien scheint, das aber prinzi­
piell unerkennbar ist.
Was verbindet dann aber die Romantik, die sich doch außerhalb der .
Mauern des Heiligen Bezirks angesiedelt hat, mit der alten, der göttli­
chen Kunst, nüt der Theia Techne? Ich glaube, Romantik und Alchemie
sind verknüpft durch ihre Sehnsucht und die Richtung ihrer Sehnsucht,
nicht aber durch ihr jeweiliges Verhältnis zu eben dieser Sehnsucht, die
eine Sehnsucht ist nach Erlösung. Wenn man das gewaltsam auf einen
Nenner bringen will, könnte man sagen: Die Romantiker waren senti-
mentalische Alchemisten und die Alchemisten waren naive Romanti­
ker.
Und wenn wir mm auch zu wissen meinen, w as die Alchemisten
waren, haben wir immer noch nicht die Antwort auf die Frage, von der
wir ausgegangen sind: «Quid est alchymia?» Anders gesagt: «Können
wir alchemische Texte verstehen?»
Nein, wir können sie nicht verstehen, weim <verstehen> bis in den
Glauben hinein <innerlich nachvollziehen» meint. Da helfen weder die
Bibliotheken der Ptolemäer noch das Internet. Und es muss uns reichen,
verstehen zu können, warum Menschen anderer Denkungsart meinten,
diese Texte so weit verstehen zu körmen, dass sie aus diesem Verständ­
nis, ob eingebildet oder nicht, genug Gewiim, genug Kraft ziehen koim-
ten, um das Unternehmen Alchemie über eine so lange Zeit am Leben
zu erhalten.
Notwendiges Nachwort
Jetzt erst, am Schluss dieses Buches, ist ein Blick auf das Ganze mög­
lich. Es ist ein Blick auf die Ziele, die ich mit meinem Text verfolgt
habe.
Ziel des Buches ist es nicht gewesen, eine umfassende Geschichte der
Alchemie vorzulegen. Ziel war es auch nicht, bisher unbekaimte histo­
rische Fakten aufzudecken und in diesem Siime etwas hinzuzulemen:
Ziel war es, begreiflicher zu machen, was es mit der Alchemie eigentlich
auf sich hat, und das heißt, begreiflicher zu machen, in welchem Geiste
Menschen Alchemie getrieben haben. Dabei ging es mir nicht darum zu
zeigen, wie <es wirklich gewesen ist», das können wir auch gar nicht,
wissen wir doch weniger und, was die Folgen angeht, auch mehr über
geschichtliche Phänomene als die jeweiligen Zeitgenossen. Es ging mir
auch nicht darum, alle oder auch nur die wichtigsten Adepten vorzu­
stellen und in sämtlichen Winkeln ihres Werkes zu beleuchten, wenn
uns das keine neue Erkenntnis über <das Eigentliche» der Alchemie ge­
bracht hätte. Stattdessen habe ich mich bemüht, möglichst viel von dem
zu sammeln, das uns die Alchemie nahe bringt, einschließlich dessen,
das zwar zum großen Tempelbezirk der Göttlichen Kunst, nicht aber zu
den Tempeln selbst gehört. Darum habe auch Anekdotisches, Philoso­
phisches, Psychologisches, Politisches usw. nicht gescheut. Kurz: Ich
habe versucht, das, wie Golo Mann sagt, <ungemein Unterhaltende der
Geschichte» aufzurufen, und zugleich versucht, zwischen der Skylla
professoraler Unverständlichkeit, die meist mit dem Anspruch auf Voll­
ständigkeit einhergeht, und der Charybdis effekthaschender Popularität
einigermaßen unbeschadet hindurchzusegeln.
Das hat Folgen auch für die Art, in der ich die von mir verwendete
Literatur präsentiere. Im Literaturverzeichnis ist nur Literatur angege­
ben, die sich auf Zitate bezieht. Das bedeutet, dass wichtige Bücher
wie etwa die Werke von Hermann Kopp in der Literaturliste nicht
erscheinen, während andere von weit geringerer Wichtigkeit aufge­
führt sind. Allerdings habe ich eine vollständigere, etwa fünfzig Seiten
lange Liste der von mir verwendeten Literatur - nicht etwa aller Lite­
ratur zur Alchemie - wie auch einige Farbabbildungen unter http://
www.tu-berlin.de/fbi/alchemie ins Internet eingestellt. Sicher wird es
manchmal nötig sein, die Liste zu konsultieren, weil ich meine Zitate
bewusst - übrigens ohne besondere philologische Kritik und häufig in
eigener Übersetzung - Sekundärquellen entnommen habe, um interes-
548 Notwendiges Nachwort

sierten Lesern den Einstieg in ein weiteres Studium der Alchemiege­

schichte zu erleichtern und ihnen die Möglichkeit zu geben, sich ohne
Spezialbibliotheken und schwer zugängliche Primärquellen selbst zu­
rechtzufinden. Anmerkungen

I. Im Schatten der Pyramiden

I Etwa hundert Jahre nach unserem Besuch wird es von <den Christen> - was
immer man damals darunter verstehen konnte - zerstört werden. Aber zur Zeit
unseres Besuches werden die Christen selbst ja gerade mal wieder verfolgt und
halten sich folglich im Hintergrund.
z Als <Spätantike> bezeichne ich aus für mich praktischen Gründen die Epoche
zwischen den Regierungszeiten der beiden Reichsreformer Diocletian (284-305
n. Chr., Tetrarchische Reichsverfassung) und Heraklios (610-641 n. Chr., The­
menverfassung).
3 Die geringen <offiziellen> Keimtnisse in Anatomie und Chirurgie deuten darauf
hin, dass das Ansehen der möglichen Fachleute auf diesem Gebiet, der Einbal-
samierer, äußerst gering war.
4 Allerdings verwandte man bereits im 4. Jahrhundert v. Chr. im oberen Tigris-Tal
ein Destillationsverfahren, bei dem Töpfe mit einer Rille am oberen Rand Ver­
wendung fanden. In den chemisch-techiüschen Papyri des 3. Jahrhunderts, die
uns noch beschäftigen werden, sind Destillationsprozesse erwähnt, ohne näher
beschrieben zu werden.
5 Zur Erklärung der Fachausdrücke sei es bei einigen Bemerkungen belassen: Bikos
oder Bikion ist ein asiatisches Lehnwort imd bezeichnet ursprünglich ein bauchi­
ges Gefäß mit engem Hals; Lopas besitzt die Bedeutung <Schale>, <Rinde>; das
Wort Chalkeion weist auf Kupfer als Material des Helmes hin, Ambix hängt mit
ana = aufwärts, hinauf zusammen und bezeichnet damit die Funktion des Hel­
mes, Ambikos ist daneben auch eine Bezeichnung für eine Schale mit aufgeboge­
nem Rand; der Begriff Rhogion hängt vielleicht mit rhoibdeein = schlürfen zusam­
men.
Im Arabischen wurde aus Ambix bzw. Ambikos das Wort Alembik. Während
dabei die Bezeichnung Ambix immer nur für den Destillierhelm verwandt w ur­
de, wurde die gesamte Apparatur oft pars pro toto als Alembik - Al-anbiq - be­
zeichnet.
6 Im alchemischen Kodex 299 der Markus-Bibliothek zu Venedig (Ende des
IO. Jahrhunderts) gibt es eine Abbildung (f. 193 v.), die im Zusammenhang mit
einer etwas missverständlichen Textstelle von 2k)simos darauf hindeuten könnte.
Bei Sublimationen wurde der Phanos verwandt, der wahrscheinlich - w ir besit­
zen keine Zeichnung - einen Schlangenkühler darstellte.
7 Im engeren Sinne wird heute nur noch H g C h als Sublimat bezeichnet.
8 Als <Ei der Philosophen> galten aber auch das Tetrasoma bzw. die Prima materia
bzw. deis Ensemble der vier Elemente.
9 Andere Autoren stellten andere Listen auf. Bei Origines (Kirchenvater, 3. Jahr­
hundert) finden wir: Blei-Satum, Zirm-Venus, Bronze-Jupiter, Eisen-Merkur,
Kupfer-Mars, Silber-Mond, Gold-Sorme; bei Olympiodoros (Alchemist, 6. Jahr­
hundert): Blei-Satum, Zinn-Merkvir, Elektron-Jupiter, Eisen-Mars, Kupfer-Venus,
Silber-Mond, Gold-Sorme; bei Stephanos (Alchemist, 7. Jahrhundert) schließlich:
55° Anmerkungen
Blei-Sahim, Zinn-Jupiter, Quecksilber-Merkur, Eisen-Mars, Kupfer-Venus, Silber-
Mond, Gold-Sonne. Diese letztgenannte Liste entspricht der dann folgenden Tra­
dition.
10 Unter Sandarach verstand aber schon Dioskorides nicht nur das Schwefelarsen,
sondern auch ein gelbliches Harz, das als Firnis und auch zum Räuchern benutzt
wurde.
11 Aristoteles (<Metereologica>) teilt die charakterisierbaren, reinen Substanzen des
Erdinneren ein in Fossilien, d. h. Steine, und Mineralerden, sowie Metalle. Der
Freund und Nachfolger von Aristoteles, Theophrast (<De lapidibus>, <Peri ton
lithon>), spricht von Metallen, Steinen und Erden.
12 Vielleicht ist es interessant zu wissen, dass in der Umgebung von Alexandria
Blumen regelrecht angebaut wurden.
13 Ein <Lexikon kata stoicheion tes chrysopoieas», d. h. ein alphabetisches Lexikon
zur Goldmacherkunst, findet sich bei Berth. (2) n, 4-17, IE, 4-18. - Auch Auflis­
tungen von Kürzeln im Sinne chemisch-technischer Symbole gab es. (Berth. (2)
1, 92-126)
14 Etymologisch leitet sich das Wort <Vitriol» ab von dem Wort vitreus = gläsern.
15 Das Zitat lautet eigentlich - in Übersetzung von Johann Heinrich Voß;
«Preise mir jetzt nicht tröstend den Tod, ruhmvoller Odysseus.
Lieber möcht' ich fürwahr dem unbegüterten Meier,
Der nur kümmerlich lebt, als Tagelöhner das Feld baun.
Als die ganze Schar vermoderter Toten beherrschen.»
((Odyssee, XI. Gesang, Vers 488-491) Hom. I I 150!.)
16 Unter <archaisch>, d. h. <uranfänglich>, imd <Archaik> verstehe ich hier weder
eine historische Epoche noch unmittelbar einen Kunststil, sondern eine auch im
Tranzendenten sinnlich gebimdene Weitsicht, wie sie sich z. B. im Bergwesen
stellenweise bis weit in die Neuzeit hinein gehalten hat und in Mythen ihren
Ausdruck findet. Diese Ad-hoc-Definition des Archaischen bringt natürlich Pro­
bleme mit sich, den Versuch einer rein zeitlich bestimmten Definition halte ich
aber für noch problematischer, obwohl es in der Geschichtsschreibung gewöhn­
lich zumindest ein Fixdatum gibt: A uf Griechenland bezogen spricht man bis ins
6.75. Jahrhundert (490 Beginn der Perserkriege) von einer archaischen Epoche.
17 <Fruchtbarer Boden» heißt nicht, dass es nicht noch andere fruchtbare Böden
gegeben hat, so die Taler des Hoang Ho und des Gemges. Doch im Niltal fand
die Alchemie geradezu ideale Verhältnisse für eine bestimmte Ausprägung an
sich transkultureller Grundgedanken.
18 Es existieren einige Bruchstücke von Tontafeln aus Mesopotamien, u. a. aus der
Bibliothek des Assurbanipal, auf denen ähnliche Rezepte verzeichnet sind wie
auf den ägyptischen Papyri. Es sei aber darauf hingewiesen, dass es sich auch
bei ihnen nicht um alchemische Texte handelt.
19 Der Altphilologe M. Wellmaim sieht eine neupythagoreische Tradition von Wer­
ken magischer Physikaliteratur, die sich vor allem auf Bolos (3. Jahrhundert
V. Chr.), Anaxilaos (i. Jahrhimdert v. Chr.) imd den jüdischen Gelehrten Afrika­
nos (Sextus Julius Africanus, 2.73. Jahrhimdert n. Clu-.) stützt. Alle drei Autoren
sind im P. Holm, erwähnt.
20 Das Dekret betraf wohl nicht speziell <die Alchemisten», sondern die Münzgie­
ßer, die minderwertiges Metall, das sich nicht prägen ließ, gossen.
21 In einer eingehenen Analyse der in den Papyri geschilderten Färbetechniken
kommt R. Pfister zu dem Schluss, dass die Papyri weder Handbücher für ernst­
hafte Handwerker noch für Fälscher seien. Die Autoren der Papyri hätten Fär­
7. Im Schatten der Pyramiden 551
berrezepte «sans enthousiasme» (S. 56) niedergeschrieben, und dies in philoso­
phischer Absicht, die er für neupythagoreisch hält. Den Hauptbeweis für diese
Annahme sieht er darin, dass die Rezeptschreiber mit manchen ihrer Färbever­
suche mittelmäßigen Färbemitteln einen zu hohen Stellenwert gegeben und mit
ihren Färbungen chemisch kritiklos den Dreierschritt der Leinenfärberei (Entfet­
tung, Beizung, Färbung) auf wenig geeignete Materien, eben die Metalle, über­
tragen hätten. - Dass die Intellektuellen, die Schreiber und Besitzer der Papyri,
wohl wenig Beziehung zum praktischen Handwerk hatten und sich in ihren
chemischen Spkulationen oft übernommen haben, und dass sie fasziniert waren
von der Möglichkeit willkürlicher Änderung essentieller Eigenschaften, sei un­
benommen; dennoch kann ich hinter dem völligen Fehlen metaphysischer und
religiöser Spekulationen in P. Holm, und P. Leid, keinen spezifisch philosophi­
schen Hintergrund entdecken.
22 Für 1,4 g Purpur, womit man weniger als 100 g Leinenfasem färben konnte,
mussten 12000 Muscheln verwandt werden.
23 Der Alchemist Synesios im 5. Jahrhundert macht das mit einem handfesten phy­
siologisch-psychologischen Beispiel klar: «Wir sagen von einem Menschen, der
erbleicht ist, dass er grün geworden ist; es ist offensichtlich, dass er wie Ocker
seine spezifische Qualität ändert, wenn er [von dort] zu einer goldenen Färbung
übergeht.» (Berth. (2) III, 69) Die Gesichter gesunder Menschen wurden in gel­
bem Ocker gemalt.
24 Das Wörtchen <krass» sei hier betont, denn w ir sollten nicht vergessen, dass die
genaue physikalische Bedeutung des spezifischen Gewichtes damals trotz der
schönen Geschichte von Archimedes und der Krone des Königs Hieron durchaus
noch nicht klar war.
25 Schon Theophrast im 3. Jahrhundert v. Chr. erwähnt den Probierstein und
schreibt seine Wirkung dem Vermögen zu, eine essentielle (Qualität aus dem
Golde an sich zu ziehen, was impliziert, dass bereits er die Farbe des Goldes für
essentiell hielt. Silber übrigens wurde durch Besichtigung der erkalteten Schmel­
ze, die rein weiß und ziemlich weich sein musste, geprüft; Zusatz von Blei verrät
sich durch schwarze Färbung, Zusatz von Kupfer durch gelbliche sowie durch
größere Härte. Zur Reinheitsprüfung von Zinn wurde es geschmolzen und auf
ein Papyrusblatt getropft, das veraschte, wenn das Metall rein war. Enthält das
Zinn Blei, verbrennt der Papjmis nicht, weil der Schmelzpunkt der Legierung
niedriger liegt.
26 Interessanterweise weist Bolos in seinen Schriften seinerseits auf Ostanes hin,
unter dem man - es gibt mehrere Kandidaten - hier wohl den Magier und Be­
gleiter Alexanders d. Gr. verstehen kann. Für die Gleichsetzung von Bolos und
Demokrit v. Abdera ist aber vielleicht u. a. auch ein Bericht mitverantwortlich,
demzufolge ein weiterer Ostanes als Begleiter des Großkönigs Xerxes auf dessen
Zug gegen Griechenland den Vater des späteren Philosophen in Abdera besucht
und ihm Magier zur Erziehung seines Sohnes zurückgelassen haben soll. Außer
zu Ostanes bekennt sich Bolos zu einem anderen weisen Lehrer, einem jüdischen
Magier imd Zeitgenossen des Königs Salomon namens Deirdanos, dessen Schrif­
ten er in dessen Grab gefunden haben will.
27 Die Standard method ist in ihren Grundzügen zuerst von dem Alchemiehistoriker
A. Hopkins aufgewiesen worden. Hopkins hat allerdings die Weiterungen und
Komplikationen seines Stcmdardverfahrens nicht recht zu sehen vermocht.
28 Übrigens war die bewusste Herstellung schwarzer Körper nicht nur Sache der
Alchemisten. Auch die antiken Technitai haben sich damit beschäftigt. Sie stellten
 W f
552 Anmerkungen
ein schwarzes Asem her, und zwar durch vorsichtiges Erhitzen von Asem, Blei
und natürlichem Schwefel ((P. Leid., Rez. 35) Hall. 93). Das tiefschwarze bzw.
schwarzgraue und harte Produkt diente aber nicht als Ausgangspunkt weiterer
chemischer oder gar alchemischer Entwicklungswege. Es wurde lediglich zu Me­
tallintarsien verwandt, ganz wie im Mittelalter das Niello, das dem Tetrasoma
recht ähnlich ist, wurde es doch hergestellt aus Silber, Kupfer, Blei, Schwefel und
Borax. Man streute pulverisiertes Niello auf gravierte Edelmetallplatten, die man
erhitzte und abkühlen ließ, wobei die schwarze Masse in den Rillen des Metalls
haften blieb.
29 Die elektrische Entladimg erzeugt allerdings nicht Schwefel, sondern Ozon.
30 Große Teile der griechischen Philosophie lassen sich lesen als ein Diskurs über
das - sinnvolle - Wort. Wie verhält sich das bloße Wort, <Epos>, zum sinnvollen
Wort, <Logos>? Ist das Wort vom Menschen, und ist es damit durch <Techne> und
also willkürhch gesetzt, oder ist es von Natur und damit unwillkürlich gesetzt?
NatürHch kann man nur dann, wenn man annimmt, dass Worte von Natur aus
das Gemeinte sind oder das Gemeinte in sich aufnehmen körmen, die Natur oder
gar Gott durch Worte magisch beeinflussen. Darum auch sind, wie Dionysos
Areopagita uns in seinem einflußreichen Werk über die <Namen Gottes> versi­
chert, diese Namen und auch die Eigenschaften Gottes allesamt nicht die wahren
und können nur negativ bestimmt werden (allwissend heißt nicht bloß alles wis­
send). Um 600 n. Chr. machte der Bischof Isidor v. Sevilla die Bedeutung der
Wörter zur Grundlage seiner Etymologie, indem er z. B. die Wörter mos (Sitte),
morsus (Biß), malum (Apfel), malum (Übel), mors (Tod) im Rahmen der Geschichte
vom Sündenfall aufeinander bezog. Erinnert sei auch an das Märchen vom Rum­
pelstilzchen.
31 Im <Lexikon der Äg)^tologie> heißt es unter dem Stichwort «Ätiologie» (Ursa­
chenlehre): «Häufigste imd älteste Form der Ä. im Alten Äg. ist das sog. <Wort-
spieb, d. h. eine Verknüpfung von Begebenheiten mit mythischen Vorstellungen
aufgrund eines phonetischen Anklangs zwischen Worten und Wortgruppen an
sich verschiedener Bedeutimg.»
32 Ein Beispiel für die Wirkung, welche die Namensmagie noch heute ausüben
kann, bietet der marxistische Philosoph Louis Althusser, der in seinem Vornamen
- Louis gleich lui - den ständigen <Beweis> seiner Nichtauthentizität sah, war
Louis doch auch der Name seines gefallenen, von seiner Mutter vor allen gelieb­
ten Onkels.
33 Als neuzeitlich denkende Menschen können w ir behaupten, dass sich die Real­
analogie im menschlichen Geist abspielt. Näher wird vms die Frage des <archai-
schen> und des <modemen> Denkens bei der Diskussion des Hermaphroditen
beschäftigen.
34 Es sei noch erwähnt, dass Zosimos zu glauben scheint, dass ein anscheinend weib­
liches Theion hydor Leukosis bewirken kann. Wie andere Gnmdsubstanzen tritt
nämlich der Schwefel in männlicher, aber auch in weiblicher Form auf. (Berth.
(2) in, 163f.) Sollte das weibliche Theion hydor in diesem Falle Quecksilber sein?
33 Dass es diese sinnesphysiologisch imd sinnesp)sychologisch paradoxe Vereini-
gim g von Eigenschaften tatsächlich gibt, vmd zwar in der <Farbe Weiß>, war den
Alchemisten natürlich imbekannt. Erinnert sei an den geradezu messianischen
Eifer, mit dem noch Goethe die Zumutimg Newtons, <Weiß> sei die Summe aller
Farben, ablehnte. Erinnert sei aber auch an die Bemerkungen des Olympiodoros.
36 Für den mittelalterlichen Alchemisten Geber ist Gelb das Gleiche wie Rot und
Weiß in bestimmten Proportionen. Im Hintergrund seiner Behauptung stand si­
I. Im Schatten der Pyramiden 553
cher der Gedanke an ein Zusammenspiel von zw ei Elixieren bzw. Steinen: des
weißen, das normalerweise zum Silber tingiert, und des roten, das zum Gold
tingiert.
37 Nach Stephanos im 7. Jahrhundert birgt der Stein sogar alle sieben Farben aller
sieben Planeten in sich.
38 Zuweilen bezogen sich die Rezepte nicht einmal auf <kem-alchemische> Ziele.
Gerade in den ältesten alchemischen Werken finden sich auch Hinweise etwa
zum Färben von Perlen.
39 Mein Ziel ist nicht die Küche und auch nicht der Kaffee, sondern das Kaffeetrin­
ken, und das wiederum ist ein recht merkwürdiges Gebilde, das sich aus dem
Kaffee, einem Gegenstand, imd dem Trinken, einer Handlung, zusammensetzt
und eben deshalb etwas Drittes, ein Erlebnis, ist.
40 Ein Denken, das die Welt nach Werten ordnet, braucht nicht allein auf der Un­
terscheidung <edel-unedel> zu beruhen, es kann auch in einem komplexen Ge­
flecht verbunden sein mit anderen Unterscheidungen wie <gefährlich-ungefähr-
lich>, <sympathisch-antipathisch>.
41 Es ist nicht sicher, ob dieser Olympiodoros (wahrsch. 6. Jahrhundert) identisch
ist mit dem Alchendsten gleichen Namens.
42 Auch Aristoteles' Lehrer Platon, der die vier Elemente als letztlich aus Dreiecken
aufgebaute stereometrische Körper ansah, setzte etwas einheitlich Materielles,
d. h. eine Urmaterie voraus, und so auch die Möglichkeit einer Transmutation
zumindest der Elemente Wasser, Feuer, Luft, die aus <passenden> Dreiecken zu­
sammengesetzt sein sollten. Auch ein Platoniker hatte also keine Schwierigkeiten
mit der Vorstellung einer Prima materia und einer Transmutation. - Übrigens
haben sowohl die platonischen Elementardreiecke als auch die aristotelische Pri­
ma materia mit den Atomen der antiken Atomisten gemeinsam, dass auch diese
aller sinnlichen Erscheinung bar sind. Auch die moderne Elementarteilchenphy­
sik hat sich ja völlig vom <sinnlich Fassbaren) verabschiedet.
43 Hyle ist dabei immer nur Hyle in Hinblick auf etwas: Der Marmor z. B. ist die
Hyle der Statue, was deutlich zeigt, dass für Aristoteles die Hyle von ihrer Mor-
phe untrennbar abhängig, ja durch sie definiert ist.
44 Nun ist ein chemischer Umsatz ebenfalls nur bei immittelbarem Kontakt der
Reaktionspartner vorstellbar, d. h. die gleiche Eigenschaft, die zur chemischen
Veränderung der Körper führt, lässt den Menschen überhaupt erst Körperlich­
keit wahmehmen. Dabei vermittelt uns allerdings der Druck auf die Haut, der ja
auch den Tastsinn betrifft, kein Gefühl für die Spezifizität der Materie. Zw ar ver­
mittelt er uns ein Gefühl der Materialität schlechthin, doch gibt es für Aristoteles
auch Materien, die keinen <Druck> ausüben, d. h. dem tastenden Finger keinen
Widerstand leisten. Denken w ir etwa an die ruhende Luft. Tastsinn und Wirk­
lichkeitsgefühl hängen also eng miteinander zusammen. Wenn man feststellen
will, ob ein visueller oder akustischer Eindruck durch ein materiell, also <wirk-
lich> vorhandenes Objekt hervorgerufen wird, versucht man sich gewöhnlich
durch Tasten von der Wirklichkeit zu überzeugen. Gespenster wären demnach,
wenn nicht Sinnestäuschungen, dann doch nur so etwas wie Halbwirklichkeiten.
45 (Met. II 6, 378, a i6 -b 4 ) Steine und Mineralerden dagegen entstehen aus tro­
ckenen Dünsten. Im Gegensatz zu vielen Bergleuten glaubte der nüchterne
Aristoteles übrigens nicht, dass Erze in der Erde wachsen: Ihnen fehlt, wie
allem Leblosen, <das nährende Prinzip). Allerdings können in riesigen Zeit­
räumen aus Dünsten neue Erze entstehen. So fern von unseren Vorstellungen
ist das nicht, denn Erze können auch nach unserer Auffassung in Rissen der
554 Anmerkungen
Erdkruste entstehen, w enn überhitztes Wasser - bis 400°C - gelöste Bestandteile
absetzt.
46 Dabei blieben viele mögliche Fragen nach dem Verhältnis der haptischen Quali­
täten zu allen anderen sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften bereits bei Aristo­
teles und auch in den Jahrhunderten danach unbeantwortet. Das gilt auch für
das Problem der Verbindungsbildung, das den Alchemisten allerdings keinerlei
Kommentar wert war.
47 Man kann auch, und viele Alchemisten taten es, gewisse Transmutationen deu­
ten als Ändenmgen der relativen Gewichtsanteile der verschiedenen Elemente
innerhalb einfacher Substanzen, wie es Metalle sind. Da aber die Änderung eines
Gewichtsanteils schließlich und endlich auch nur durch Änderungen von Qua­
litäten zu erklären ist, gehen die beiden Erklärungen bruchlos ineinander über.
In jedem Fall übrigens müsste, folgt man der aristotelischen Physik, eine Ände­
rung der <chemischen Erscheimmgsform> eine Änderung der Bewegungsten­
denz der Substanz (relative Leichtigkeit, relative Schwere) mit sich bringen, doch
ist, soviel ich weiß, diese Frage in der alchemischen Literatur nie zur Sprache
gekommen.
48 Als Gedankenversuch stammt das Baumexperiment von Nikolaus von Kues im
15. Jahrhundert, der es möglicherweise den <Pseudo-Klementinen> bzw. den <Re-
cognitiones» (3.74. Jahrhundert n. Chr.) entnommen hat. Im 17. Jahrhimdert hat
Joan Baptista van Hehnont, dies sei vorweg verraten, das Experiment wirklich
durchgeführt.
49 Dieses Abrücken von der Alltagserfahrung ist ja gerade ein Kriterium der mo­
dernen Naturwissenschaft, worauf vor allem Gaston Bachelard eindrücklich hin­
gewiesen hat.
50 Wegen dieser Lebenshalttmg wurde die Stoa auch bei den Römern sehr beliebt,
denn die <stoische Haltung) angesichts eines unausweichlichen Schicksals, die ja
sprichwörtlich geworden ist, entsprach dem Geist des römischen Beamtentums,
das sich darin ganz anders darstellt, als w ir das aus unseren <WQd-Antike>-Fil-
men gewohnt sind. Die sanft pessimistische und doch lebensbejahende stoische
Welterfahrung ließ sich später zwanglos hinüberleiten in eine christliche Bereit­
schaft, die Welt in Demut hinzunehmen, was - im Zeichen einer durch das Zeug­
nis der Weltüberwindung bestätigten Erlösungshoffnung - umso leichter fiel, als
nun nicht mehr das ganze Gewicht stoischer Schicksalsresignation auf den Schul­
tern des Menschen ruhte. - Übrigens gibt es unter den Stoikern nicht die über­
ragende Gestalt. Zu nennen sind u. a. Zenon v. Kition, Chrysipp, Poseidonios
imd Cato, sowie Epiktet und Marc Aurel.
51 Der Logos als Feuer weist zurück auf Heraklit imd wohl auch auf die Welten­
seele, die Anima mundi Platons. - Ich möchte die Schwierigkeiten nicht unter­
schlagen, die ich mit dem stoischen Konzept des Feuers als eines Elements habe,
das als Bestandteil grober Materie in jedes der drei anderen Elemente übergehen
kann und zugleich stofflicher Träger des Logos sowie <Mischungsbestandteü> des
Pneuma ist. Was die Luft angeht, so sei nur der Satz des Anaximenes zitiert: «Wie
uns unsere Seele, die Luft ist, beherrscht und zusammenhält, so umfasst auch
den ganzen Kosmos Hauch (Pneuma) imd Luft.» ((Anaximenes Fr. Bz) Diels-
Kranz 1, 95)
52 Der Unterschied besteht nicht darin, dass w ir von der einen wüssten, was sie ist,
und von der «mderen nicht, der Unterschied besteht in dem, was w ir mit unserer
jeweiligen hypothetischen Annahme anfangen köimen. Nur mit der physikali­
schen Energie E, die ja nichts als ein Umrechnungsfaktor ist, können w ir ver­
I. Im Schatten der Pyramiden 555
schiedenartige Phänomene und Wirkungen wie Wärme, Wucht, Beschleunigung,
Licht usf. gesetzmäßig miteinander verknüpfen - und technisch ausnutzen -,
was uns die Richtigkeit unserer Verknüpfung bestätigt. Die pneumatische Ener­
gie dagegen besitzt keine rechnerische Beziehung zu Materiemengen.
53 «Das [die totale Durchmischung] besagt nicht, dass zwei Körper denselben
Raum einnehmen. Aber da infolge der unendlichen Teilbarkeit es keine undurch­
dringlichen Atome gibt, können in der Krasis die Bestandteile zweier Körper so
ineinanderdringen, dass einen neue Einheit entsteht, die die Eigenschaften beider
vereint. Damit wird freilich die Vorstellung von der Undurchdringlichkeit der
Körper praktisch aufgehoben.» (Pohl. 73) Wir dürfen dabei nicht vergessen, dass
hier unter <Materie> nicht die uns gewohnte träge Masse Newtons oder gar die
relativistische Masse Einsteins zu verstehen ist. Die stoische Materie <ist>, weil
sie - irgendwie - einen Raum besetzt und weil sie zu leiden vermag. Als Körper
vermag sie passiv zu leiden und aktiv zu wirken, und ausschließlich als solcher,
als Körper, tritt Materie auf. Allerdings: «Da nun aber die Luft [Pneuma] nichts
anderes ist als ein besonders geeigenschafteter Stoff, so bleiben sie [die Stoiker]
in dem V\^derspruch stecken, dass der Stoff zwar qualitätslos, die Qualitäten aber
stofflich seien.» (Baeumk. 353)
54 In Hinblick auf das ja noch heute problematische Verhältnis von Geist (Pneuma,
Spiritus) und Seele (Psyche, Anima) sei noch einmal betont, dass die verschiede­
nen Pneuma-Arten - Weltvemunft, Same, Pneumata von Menschen, Tieren,
Pflanzen und Mineralien - keine prinzipiellen Unterschiede aufweisen. Allerdings
treten die Pneumata in verschiedener Reinheit und Stärke auf, und so kaim man
sehr wohl von einer Hierarchie der Pneuma-Arten reden. In dieser Hierarchie
findet sich auch die menschliche Seele, die ebenfalls Pneuma ist und nicht etwa
etwas, das einem Pneuma gegenübergestellt werden köimte. Die wohl unbeirrt
auf die geistige Munterkeit des Menschen setzenden Stoiker hielten unser See-
len-Pneuma für ziemlich feurig, ist es doch begabt mit der Fähigkeit, die Welt­
vemunft und damit sich selbst als ein pneumatisch-materielles Gebilde zu er­
kennen und zudem zu erkennen, dass letztlich alles, was ist, war und sein wird,
pneumatisch durchzogene Materie in verschiedenen Zuständen ist. Dass die ver­
schiedenen Zustände, dynamisch, <spannungsreich> wie sie sind, einem <gesetz-
mäßigen>, d. h. vernünftigen Prozess unterliegen, offenbart sich im Wechsel der
Weltperioden, von denen in zyklischer Folge aus dem Urfeuer die Welt und aus
dieser wieder Urfeuer wird, wobei die Einheit von Stoff und Kraft, Göttlichem
und Materiellem stets unversehrt erhalten bleibt. Wir haben es also nicht etwa
nur nüt einem Hylozoismus, d. h. der Vorstellung, dass alle Materie belebt ist,
zu tun, nein, es handelt sich hier um einen materialistischen Pantheismus: In der
<voUständigen Mischung) von Pneuma imd Hyle ist die Beschaffenheit der Dinge
nicht etwa gottgemacht, sie ist Gott, und dies, obwohl Gott als der Geist der
Vernunft gedanklich sehr wohl von seinem Substrat getrennt werden kann.
5 5 Ganz grob kann man drei Sichtweisen unterscheiden: die anthropohomoiotische,
in der Natur, Götter, Menschen, Here in-eins und aspektivisch gesehen werden,
die anthropomorphe, die die Natur auffasst nach Art eines Lebewesens oder
eines Ensembles von Lebewesen, was bedeutet, dass das, was der Mensch an
technischen Werken schafft, zwar an der Natur orientiert ist, aber außematürlich
bleibt, weil es - beispielsweise im Flaschenzug - natürliche Bewegungen der
Natur umkehrt, und schließlich die anthropozentrische, die die Natur als unbe­
lebte sich gegenüberstellt.
56 Die korrespondierenden Verhältnisse des Makro- und des Mikrokosmos sind
556 Anmerkungen
p s y c h o l o g i s c h tie f v e r a n k e r t, sie s p ie g e ln s ic h in d e n S c h ö p f u n g e n d e s M e n s c h e n
w id e r , d ie w e d e r a lle d u r c h re in te c h n is c h e N o t w e n d i g k e i t b e g r ü n d e t, n o c h in
re in e W illk ü r e n tla ss e n w e r d e n k ö n n e n . D a s w ir d u n s a m b e s te n v e r s tä n d lic h ,
w e n n w ir d ie A r c h it e k t u r b e tra ch te n , in d ie ja s e lb st h e u t e n o c h B e z ie h u n g e n
z u m K o s m o s u n d z u r N a t u r <eingebaut> w e r d e n : A u c h e in n o c h s o p o s tm o d e r ­
n e r A r c h it e k t w ir d tu n b e s tim m te < gefü hlsm äßige> P r o p o rtio n e n , e t w a d e n G o l­
d e n e n S c h n itt, n ic h t h e r u m k o m m e n , a u c h w e i m e r sie g r o ß m ü t ig a ls <Zitate>
b e z e ic h n e n m a g . A b e r e r z itie r t d a irü t n ic h t n u r e in e n A n d r e a P a lla d io o d e r e in e n
L e o n B a ttista A lb e r ti, e r z itie r t d ie Natvur selber, d ie ja d e n G o ld e n e n S c h iü tt
g e r a d e z u z u m B a u p r in z ip e rh o b e n h a t - w a r u m e ig e n tlic h ? - , e r z itie r t e in e s d e r
S tr u k tu r m e r k m a le d e s K o s m o s , d a s v o n den g r o ß e n R e n a is sa n c e a r ch ite k te n
lü c h t n u r re in g e f ü h ls m ä ß ig , s o n d e r n g a n z b e w u s s t e in g e s e tz t w o r d e n ist. In
ih re n A u g e n n ä m lic h is t e in G e b ä u d e n u r d a n n k ü n s tle r is c h b e fr ie d ig e n d , b e fin ­
d e t sic h a ls o im E in k la n g m it u n s e r e m iim e r e n L e b e n s g e fü h l, w e n n e s d ie G e ­
s ta lt u n g s m a ß e u n d G e s t a lt u n g s p r in z ip ie n d e s K o s m o s in S te in v e r w a n d e lt w i e ­
d e r g ib t - xm d d a m it d ie M a ß e u n s e r e s K ö r p e r s u n d d ie P r in z ip ie n u n s e r e r S eele.
W o llte d a s r e v o lu tio n ä r e F ra n k re ich d a s le u g n e n , als e s d ie a u s d e n K ö r p e r m a ­
ß e n g e n o m m e n e n M a ß g r ö ß e n w i e Z o ll, F u ß , E lle z u g i m s t e n e in e s a u s d e m Z u fa ll
g e b o r e n e n , <rein o b je k tiv e n ) M a ß e s , d e s z e h n m illio n s te l T e ils d e s E r d m e r id ia n ­
q u a d r a n te n , a u fg a b ?
57 E rst d a s C h r is te n t u m h a t m it d e m e in m a lig e n , h is to r is c h e n E re ig n is d e s K re u ­
z e s to d e s b e k a im tlic h d ie H e i lig e Z e i t a ls B ü h n e d e s im m e r g le ic h w ie d e r k e h r e n ­
d e n m y t h is c h e n G e s c h e h e n s b e s e itig t: D i e H e ilig e N a c h t is t n u r n o c h e in E re ig n is
d es G ed en k en s.
5 8 Im L a n d d e r G e s c h w is t e r e h e k o n n te d a s W o rt <Schwester> a u c h G e lie b te m e in e n .
Z u d e m r e d e te n d ie M it g li e d e r v e r s c h ie d e n e r s p ä ta n tik e r G la u b e n s g e m e in s c h a f­
te n e in a n d e r m it B r u d e r im d S c h w e s te r a n , im d e s k a n n s e h r w o h l s o s ein , d a s s
Z o s im o s xm d T h e o s e b e ia d e m s e lb e n e so te risc h e n Z ir k e l a n g e h ö rte n .
59 F ü r P la to n is t d a s D e n k e n e in « G e s p r ä c h d e r S e e le m it sic h selb st». (So p h . i6 }e,
3 - 5 , T h e a it. i 8 9 e - i 9 o a )
60 D e r N a c h -H e lle n is m u s is t d a m it fü r m ic h in v ie le m ty p is c h e r a ls d e r H e lle n im u s
selber, d e n m a n ü b lic h e r w e is e v o n 323 v . C h r . b is 31 n. C h r. re ch n e t, d . h. v o m
F ie b e r to d e A le x a n d e r s b is z u r N ie d e r l a g e d e r K le o p a tr a xm d d e s A n to n iu s in d e r
S e e s c h la c h t b e i A ctiv u n .
61 D e r b e i m a n c h e n P s y c h o lo g e n w i e N a t h a n S c h w a r tz - S a v a n t s o b e lie b te A t t i s -
u n d K y b e le -K u lt , d e r s a m t K a s tr a tio n s k o m p le x e tw a s M u tte r g ö ttlic h e s im d d ie
B e fr e iu n g d e r W e ib lic h k e it in d e r A lc h e m i e b e w e is e n s o ll, k o m m t m e in e s W is ­
s e n s in a lc h e m is c h e n T e x te n n ir g e n d s vor.
62 W ie b e i s o v ie le n G ö tte r n h a n d e lt e s sic h u m einen d e r ü b e r ih n b e ric h te te n
M y t h e n , d ie z u d e m n o c h o ft e in a n d e r w id e r s p r e c h e n . S o s o ll D io n y s o s a u c h
S o h n d e r U n te r w e lt s g ö tt in P e r s e p h o n e g e w e s e n s ein , w a s s e in e E p ip h a n ie in
v e r s c h ie d e n e n S e in sb e r e ich e n <erklärt>. U n d <erklärt> n ic h t g e r a d e a u c h d ie V ie l­
d e u t i g k e i t d e r D i o n y s o s - M y t h e n d ie \ ^ e ld e u t ig k e it d e r T r a n s z e n d e n z , in d e m sie
n ic h t - w i e d ie N a t u r p h ilo s o p h ie - a u f d ie F r a g e n a c h d e m <Warum> u n d a u c h
n ic h t - w i e d ie N a t u r w is s e n s c h a ft - a u f d ie F r a g e n a c h d e m <Wie> a n tw o rte t,
s o n d e r n a u f d ie F r a g e n a c h d e m <Woher>, n a c h d e m m y t h is c h e n O r t d e s D ra m a s ,
d a s w ir h ie r a u f E r d e n in ve rsch le ie rte r, u n d u r c h s c h a u te r F o r m n a c h v o llz ie h e n
m ü s se n ?
63 S a c h m e t ist n ic h t n u r d ie G ö t t in d e s ze rs tö re ris c h e n F e u e r s u n d d e r S e u ch e n ,
d . h. v o n H e im s u c h u n g e n , d e n e n d ie K u ltu r n ic h t g e w a c h s e n ist, s ie k a n n a u c h
I. Im Schatten der Pyramiden 557
von einer Löwin zu einem Kätzchen, von einem Dämon des Verderbens zu einer
Heilerin werden. Übrigens hat Ptah selbst auch einen weiblichen Aspekt.
64 Das <Anders-sein> betrifft vielleicht sogar die Funktionsweise des Gehirns, w or­
auf aus verschiedenen Blickwinkeln der Psychiater J. Jaynes und die Ägyptolo-
gin E. Brunner-Traut hingewiesen haben. Brunner-Traut vermutet nicht nur,
Hass bei den Altägyptem die rechte, die <emotionale> Himhälfte stärker bean­
sprucht wurde als bei uns, sie weist auch auf die aspektivische Weitsicht der
Ägypter hin, die wichtige Aspekte des So-Seins der Dinge - in der Malerei und
bildenen Kunst, in der Dichtung, in der Wissenschaft etc. - zwar künstlerisch
gelungen, aber kaum vermittelt und ohne Perspektive nebeneinander setzt. Das
heißt nicht, dass es keine Absicht und kein Ziel gibt, es heißt, dass die Teile, die
gemeinsam die Absicht hervortreten lassen, bzw. die Stationen, die auf dem
Wege zum Ziel durchlaufen werden, unvermittelt aufeinander folgen. Beispiele
dafür sind der alchemische Prozess und das Märchen, das den Helden nach
etlichen w ie im Rosenkranz aufgereihten Abenteuern wenn nicht den Lapis,
doch immerhin die Prinzessin erringen läßt. Ein Höhepunkt und zugleich eine
Aufhebung perspektivischer Sichtweise sind für mich die späten Werke Piet
Mondrians, die sich nicht um Übergänge zu kümmern brauchen, weil es kein
perspektivisches Zentrum, w eil es keinen Aspekt mehr gibt, der vor dem Hin­
tergrund anderer Aspekte existieren könnte.
65 Im Ich-Du- und Ich-Ich-Verhältnis spielt die Teilhabe, die Participatio, die uns im
Zusammenhang mit dem Thema <Psychologie und Alchemie> noch beschäftigen
wird, eine wichtige Rolle.
66 So heißt es in einem mittelalterlichen, anonymen Gedicht: «Dü bist min, ich bin
din. / des solt du gewis sin. / dü bist beslozzen / in minem herzen, / verlom
ist daz sluzzelin: / dü muost ouch immer darinne sin.» (Hede. 24) - Das Ver­
hältnis des Ich zu anderen in der ersten Person Singular oder Plural ist nicht
ohne Gefahren, denn die Selbstaufgabe des Ich, das nur als Teil einer Gruppe -
die häufig in einer Person inkarniert ist - existieren kann und in der Angst lebt,
aus dem Wir ausgestoßen zu werden, ist einer der Gründe für kollektive, maß­
lose Verbrechen, w ie sie die Menschheitsgeschichte immer wieder diuchleben
muß, ist einer der Gründe für Krieg, für Demütigungen und Massenvemichtun-
gen, die ein Einze/mensch kaum jemals begehen würde.
67 Übrigens treffen sich in unserem Verhältnis zu höheren Lebewesen - und auch
zu uns selber - die beiden Welten der bewirkenden Ursachen und der finalen
Ursachen in einem einander ergänzenden Wechselspiel, werm wir mal die phy­
siologischen, mal die psychologischen Handlungsursachen im Blick haben. - Un­
abhängig davon sei betont, daß die Grundeinstellungen idealtypisch und also
wohl nie rein und unvermischt anzutreffen sind.
68 Im I. Jahrhundert n. Chr. lebte ein Schriftsteller, der im Namen des Hermes Tris-
megistos ein Bestiarium mit dem Titel <Koirarüdes> (<Fürst>) geschrieben hat, das
sich auf die Bücher des Bolos stützte.
69 In seiner schillernden Unbestimmtheit ist Hermes nicht zufällig Vater des ubi­
quitären Gottes Pan und auch des Hermaphroditos. Plutarch zufolge (<Isis und
Osiris>) wurde er sogar zuweilen für den Vater der Isis - in ihrer Eigenschaft als
Trägerin der Weisheit - gehalten.
70 Unter dem Namen Theuth bezeichnet ihn auch Platon (Phaidros 273 ff.) als my­
thischen Erfinder der Zahl und Rechnung, der Messkunst und Sternkunde, des
Brett- und Würfelspiels sowie der Buchstaben.
71 Kormte man als gebildeter Mensch, wie es die Alchemisten waren, an derglei-
558 Anmerkungen
chen Götter <glauben>, über die der Voltaire der Antike, Lxikian, schon im 2. Jahr­
hundert lästerte, indem er Momos, den Tadel, im Kreise der Götter mit folgenen
Worten auftreten läßt?: «Du dort, du hundsgesichtiger und in Leinen gekleideter
Ägypter, wer bist du eigentlich, mein Bester? Wie kommst du Wauwau dazu,
ein Gott sein zu wollen? Und was denkt sich erst dieser gescheckte Stier aus
Memphis, der sich göttlich verehren läßt, Orakel erteilt und Propheten hat? ...
Oder du, Zeus, wie erträgst du es, wenn sie dir Widderhömer wachsen lassen?»
(Luki. V 431) - Sicher ist hier der Begriff <Glauben> weder als <Für-wahr-Halten>
noch als <Sich-im-Vertrauen-geborgen-Fühlen> angebracht, wird doch bereits in
einigen hermetisch-neuplatonischen Schriften der Spätantike die Ansicht vertre­
ten, die Götter, die w ir anbeten imd deren tatsächliche Wirklichkeit wir nicht
bezweifeln dürfen, seien gewissermaßen Konkretisierungen unserer kollektiven
Phantasie. Die Projektionen der Alchemisten passen in dieses Bild.
72 Schon antike Philosophen haben in Hermes den <Logios>, die Personifikation des
Denkens gesehen. Vor allem in der vorsokratischen Seelenkunde wird die Ver­
nunft durch Hermes repräsentiert.
73 Die Starrköpfigkeit der Christen imd übrigens auch der orthodoxen Juden war
wohl nicht nur den römischen Beamten, die einen Staatskult für staatserhaltend
hielten, sondern auch der allgemein toleranten, polytheistischen Bevölkerung
unheimlich. Die Intoleranz der Christen war ja auch von nachgerade imponie­
render Umfassenheit, erstreckte sie sich doch nicht nur auf alle nichtchristlichen
Religionen tmd Werthaltungen, sondern auf die antike Lebenswelt schlechthin.
Dass z. B. Benedicts Mönche die Berufskleidung der verachteten Fuhrleute tru­
gen, ist Zeichen einer bewussten Abkehr von der damaligen Lebensauffassung.
Dabei waren die Christen für viele <Heiden> bloß moralinsaure Atheisten, deren
Gerede eher zu einer mißgelaunten Philosophie als zu Götterkulten paßte. Aber
sie hatten ja auch keinen richtigen Gott, also einen, der irgendwie sinnfällig in
Erscheinung tritt; folglich bauten sie keine richtigen Tempel, wie sie auch nichts
vorweisen konnten, was nach einer irgendwie verständlichen Opferhandlung
aussah. Dass das Abendmahl ein sublimiertes Opfer darstellt, wird dem durch-
schmttlichen Römer wohl so wenig klar gewesen sein wie dem eben bekehrten
Heiden, von dem noch David Humes ironisch-gehässige Feder berichtet, er habe
nach der ersten Kommunion auf die Frage des Missionars, wieviele Götter es
denn mm gäbe, geantwortet, «keinen», habe er den einen, der von allen Göttern
übrig gebleiben war, doch eben aufgefressen.
74 Genau deshalb konnten sie auch - bei allem Gefühl für die Komplementarität in
den Marüfestationen des Göttlichen - das «Ganze des Göttlichen> nicht abdecken,
imd auch deshalb wohl standen ihnen seit klassischen Zeiten die blassen, schick­
sallosen «monotheistischen Götter> der Philosophen gegenüber.
75 Die wiederum häufig mit der Lilith rabbinischer Tradition identifiziert wurde.
76 Einer der ältesten Kodizes, eine wohl auf das Ende des 10. Jahrhunderts zu da­
tierende Prachtausgabe, die unter der Nummer 299 in der Markus-Bibliothek
aufbewahrt wird, wurde im 15. Jahrhundert nach dem Fall von Konstantinopel
der Republik Venedig von dem berühmten, aus dem byzantischen Kaiserreich
stammenden Kardinal Bessarion geschenkt. Unser heutiges Wissen über die grie­
chisch-ägyptische Alchemie stützt sich wesentlich auf die im Kodex gesammel­
ten Abhandlungen, nicht aber auf arabische Texte, die doch die einzigen Quellen
der lateinischen Alchemie gewesen sind.
77 Das Schwere zieht an; Anscheinend ist das Prinzip der Massenanziehung den
Menschen gefühlsmäßig vertraut
I. Im Schatten der Pyramiden 559
78 Der «Philosophos christianos> genannte Alchemist spricht von «Schwärze aus
Stimirü> und meint damit das durch Reduktion von Grauspießglanz gewormene,
dem Schwarzblei sehr ähnliche Roh-Antimon.
79 Zosimos schreibt dazu: «Allein die Juden erreichten es, die Praxis [der Göttlichen
Kunst] kennenzulemen, wie auch diese Dinge im Verborgenen zu beschreiben
und veröffentlichen.» Andererseits gelangten die alchemischen Bücher in die
Biliotheken der Ptolemäer, «weil Asenan, einer der Hohepriester von Jerusalem,
den Hermes ausschickte, der die ganze hebräische Bibel in Griechisch und in
Ägyptisch auslegte». (Berth.(2) III, 98, 223)
80 Vorausgesetzt, sie gehörte nicht zu einer Gruppe von Rückwanderern oder es
hätte andere Möglichkeiten def Diffusion alchemischen Geheimwissens gegeben,
z. B. über die jüdische Sekte der Essener, die von den Neupythagoreem zutiefst
beeinflusst waren, w ie diese in einer ordensähnlichen Gemeinschaft lebten, wie
diese chemische Werkstätten unterhielten, aber im Gegensatz zu diesen nicht den
P)dhagoras, sondern den Moses als den Stifter ihres Ordens und Ursprung aller
geheimen Weisheit verehrten.
81 Man kann das Verhältnis von Stoa, Alchemie und Gnosis aber auch etwas anders
sehen, als es das simple Bild vom «stoischen Unterbau> imd «nichtstoischen Über-
bau> andeutet. Gestützt vor allem auf die alchemische Konzeption des Metallsa­
mens als einer Art Pneuma vermutete z. B. der Alchemiehistoriker H. J. Sheppard,
dass die Stoa «a dominant role» in vielen gnostischen Schulen gespielt habe, und
dass sie, da doch die Grundeinstellung der Alchemie gnostisch sei, auf derart ver­
mittelte Weise in diese eingedrungen sei: also erst die Mischung, dann der Einbau
als Überbau. In diesem besonderen Fall bleibt aber doch das Problem des grund­
sätzlich anderen ideologischen Hintergrunds aller gnostischen Pneuma-Vorstel­
lungen. - Ob im Frühchristentum das Pneuma hagion, der Heilige Geist, materiell
oder immateriell zu sehen ist, war übrigens kein besonderes Problem. Der pneu­
matische Leib, wie der Apostel Paulus ihn sieht, ist kein gänzlich immaterieller
Leib, sondern er ist von anderer als der üblichen materiellen Qualität, denn
Gottes Geist kann auch nach der Bibel materiell gedacht werden. Außerdem
kaimten die Christen eine gleichwertige (homotimon) Durchdringung von Siimli-
chem und Geistigem.
82 Der Sinnspruch «Hen kai pan> wird Heraklit, aber auch seinem Gegenspieler
Parmenides zugeschrieben, der ihn von seinem Lehrer Xenophanes übernom­
men haben soll. U. a. verwendeten Lessing und später der Tübinger Freundes­
kreis um Hegel, Hölderlin und Schelling ihn als Losung.
83 Im Altertum wurden Dattelpalmen wegen ihrer deutlichen Zweigeschlechtlich­
keit für Here gehalten.
84 Wäre es nicht so, müsste es Inseln der Sprachlosigkeit geben. Selbst Werke großer
Kunst würden eindeutig zuzuordnen sein und gerade darin ein Gefühl des Un-
genügens hinterlassen, wie es etwa Beschreibungen von gewissen tierischen Ei­
genschaften - dem Buttersäuresinn der Zecken, dem Gleichgewichtssinn der
Kraken usf. - immer anhaftet. Keine diese Beschreibungen bringt es fertig, die
beschriebenen Eigenschaften in sinnliche Erfahrung zu übersetzen.
85 Im archaischen Denken zieht sich das die Polaritäten schaffende Sein aus seinen
«polaren Produkten) zurück - der Schöpfergott stirbt oder löst sich von seiner
& höpfung; bei den ersten Naturphilosophen der Griechen, den Milesiern, bleibt
das ^ in als Urstoff, als Arche in der Polarität erhalten.
86 Nach Lippmann könnte sie auch mit einer Gestalt aus den gnostischen E van ge
lien, Maria Kleophas, identifiziert worden sein. (Lipp. (3) 1, 51)
560 Anmerkungen
87 Es ist auch möglich, dass Kleopatra an eine Vereinigung, d. h. gemeinsame Des­
tillation von Arsenikon und — weiblichem — Quecksilber oder Auripigment,
denkt. Allerdings müßte Auripigment dann weiblich gedacht werden.
88 Hermopolis, die Stadt des Hermes, ist übrigens auch der Ort einer Urgötterlehre,
die eine präexistierende Vierheit von Urmächten des Nichtseins, und zwar des
Urozeans, der Endlosigkeit, der Dunkelheit, und der Verborgenheit oder Weglo­
sigkeit, annimmt.
89 Über Parmenides und den Drachen, den er sicher nicht gemocht hätte, wäre viel
zu sagen, doch sei hier nur angemerkt, dass Parmenides sowohl das Nichtsein
als auch die Wandelbarkeit des Seins ausschließt, hätte doch beides zur Voraus­
setzung, dass etwas mal sein und mal nicht sein könne. Gestützt auf den Satz
vom ausgeschlossenen Dritten - etwas ist oder ist nicht, etwas Drittes gibt es
nicht, und auch kein <mal mehr, mal werdger>, <mal so, mal anders> - lehnt unser
Philosoph diese Voraussetzimg aber ab. Mit Parmenides treten wir in das kühle
Reich der Logik ein, das uns aber bald fantastischer vorkommt als Alice's Won-
derland; denn in Konsequenz seiner Logik lehrt Parmenides, dass <To pan>, dass
die Welt der Phänomene, die ja allesamt auf Unterscheidung und ständiger Ver-
ändenmg beruhen, bloßer Schein ist. Der unmögliche, endlose und in seiner
Vielfalt dennoch emheitliche Drache der Alchemie dagegen keimt weder Logik
noch das Nichtsein des Nichtseins.
90 Ich kann mich nur darüber wxmdem, dass im Unterbewußtsein der Menschheit
die Schlangen (Hoi dräkonai) und die doch eher possierlichen Eidechsen (Hoi
sauroi) ins Riesenhafte zu Lindwürmern oder Drachen angewachsen sind, ob­
wohl die wirklichen Drachen, die Dinosaurier (Hoi dinoi sauroi, die gewaltigen
Echsen) in die Epoche des Jura gehören, in der es keinen, auch nicht den primi­
tivsten Menschen gab. Niemand hätte einen dieser Drachen bestaimen können,
niemand hätte den Sohn eines dieser Drachen auf den chinesischen Kaiserthron
setzen können, niemand hätte gar als Heiliger Georg einen dieser Drachen auf­
spießen können.
91 Übrigens spielt Isis als Mutter des von einer Gottheit gezeugten Gottessohnes
Horus im altägytischen Königsmythos eine entscheidene Rolle: Der zukünftige
Pharao ist nicht von einem menschlichen Vater sondern von der Gottheit Osiris
selber mit der Königin gezeugt worden. Man kann annehmen, dass auch die
Erinnerung an den Köngsmythos in die Gestalt der Gottesmutter Maria einging.
92 Es gibt verschiedene, dem Agathodaimon zugeschriebene Schriften, die aus ver­
schiedenen Jahrhunderten und auch nicht alle aus Ägypten zu stammen schei­
nen. Aber das spielt für die Einordnung des Agathodaimon als eine Symbolfigur
der Alchemie keine Rolle.
93 Da Dioskoros als Oberpriester des Serapis-Tempels zu Alexandria bezeichnet
wird, dieser Tempel aber 390 n. Chr. zerstört wurde, und der Bischof 379 geboren
wurde, wird unser Synesios wohl kaum dieser Bischof gewesen sein.
94 So wurde der Gott Hermes zuweüen nicht nur als Vater des Hermaphroditos,
sondern selbst als Hermaphrodit angesehen.
95 Auch die christliche Reliquienverehrung scheint eine ihrer Wurzeln im Osiris-
Kult mit der Anbetung göttlicher Körperteile zu haben.
96 Im mittelaterlichen Universalienstreit, der letztlich auf den Neuplatonisten Por-
phynos (3. Jahrhimdert n. Chr.) zurückging, wurde z. B. eifrig über die Frage
diskutiert, ob <die Rose> Bezeichnung einer Idee in Gott, also ante rem, ob sie in
re, oder ob sie gar als bloßer Gattungsbegriff post rem, d. h. erst im Hirn des
Menschen entstanden sei. - Und was sagt Shakespeare: «WhaPs in a name? That
7. Im Schatten der Pyramiden 561
which w e call a rose / by any other name would smell as sweet. (Romeo u. Julia,
2. Akt, 2. Szene, Vers 43 f.)
97 Im Blick auf die <Kultvereine der ältesten Christen) weist H. Silberer darauf hin,
dass diese staatlich vmterdrückten Gemeinden imter der Form und Sprache «von
erlaubten Genossenschaften, d. h. Gilden, Begräbnisvereinen und Körperschaften
aller Art, eine Daseinsmöglichkeit vor den Gesetzen gefunden» hätten. (Silb. 116)
98 Die Wucherung von Synonyma mag eine Ursache im aspektivischen Denken
zumindest der alten Ägypter haben. Im Bereich der Medizin beispielsweise gab
es mehr als 200 Namen für die vergleichsweise geringe Zahl an damals bekann­
ten Organen. Doch, so Brunner-Traut: «Das Kopfzerbrechen der Ägyptologen
über die <Synonyme> oder den sprachlichen Wechsel der Bezeichnungen der
Organe vereinfacht sich häufig zu der schlichten Erkermtnis, dass das gleiche
Organ je nach medizinischer Fragestellung verschieden bezeichnet wird.»
(Brunn. 72)
99 Wobei nicht vergessen sei, dass wir ohnehin, auch wenn wir uns kolletiv einig
darüber sind, was w ir <ganz unbeeinflusst» sehen, doch nur eine Wirklichkeit vor
der mikrophysikalischen Wirklichkeit der Atome und Affinitäten sehen.
100 A l s le tz te B a s tio n a ltä g y p tis c h e r K u lte w u r d e u n te r K a ise r Ju stia n 5 3 5 - 5 3 7
n. C h r. d e r In s e lte m p e l v o n P h ilä erobert. A u c h s in d d ie J a h r ta u s e n d e a lte n ä g y p ­
tis c h e n G ö tte r sic h e r n ic h t s o z u s a g e n a u f B e fe h l g e sto r b e n . Z u m in d e s t d a s so
t y p is c h a r c h a is ch e L e b e n s g e fü h l, d a s sie v e r m itte lt h a b e n , h a t - z . B. in F o r m v o n
B ild e rn u n d A n s p i e l u n g e n - S p u r e n in d e r A lc h e m i e h in te rla sse n , d ie b is a n ih r
E n d e s ic h tb a r b lie b e n .
101 Im 3. Jahrhundert schon unterschied der Kirchenvater Ongines einen somati­
schen oder buchstäblichen, einen psychischen oder moralischen und einen pneu­
matischen oder allegorisch-mystischen Sinn der biblischen Schriften. Die ganze
Sinndeutung ließ sich im Laufe der Zeit noch prächtig verkomplizieren, wobei
der wörtliche und der allegorische Sinn eines Textes auseinanderzufallen droh­
ten. Kern Wunder, dass Luther, dem ja im Sinne seines <Priestertums aller Gläu­
bigen» daran gelegen war, die Bibel nicht nur ordinierten Fachleuten zu überlas­
sen, gegen die Allegorisierung der Bibel wetterte, die doch «se ipse scribsit»,
«sich selbst geschrieben hat».
102 Das geschieht gewöhnlich durch die Personifizierung eines abstrakten Begriffes.
Ein Chinese wird vermutlich nicht begreifen, was die Dame mit dem Tuch über
den Augen vmd der Waage in der Hand über den Portalen bestimmter Gebäude
in unseren Städten bedeuten soll. Man muss ihm erzählen, dass ausgerechnet
diese Dame, die so eindrucksvoll auf ihren Mangel an Sehvermögen hinweist,
Justitia, die Gerechtigkeit, sein soll.
103 Dies mystische Sprechen und Betrachten scheint in eine gnostische Bilderwelt
eingebettet, die allerdings nie ganz deutlich wird. <Die Perle» etwa, die in der
Bibel für das Himmelreich steht (Matth. 13, 45) wird bei Stephanos zu einem
Zeichen für das verlorene, verborgene und endlich wiedergefundene Mysterium,
ganz wie sie im gnostischen Lied von der Perle - etwa in den sog. Thomasakten
- Zeichen des verborgenen erlösenden Pneumas bzw. des Wissens um dieses
Pneuma ist. In diesem Lied kommt ein Prinz aus dem Osten nach Ägypten, um
«eine Perle [zu suchen], die in der Mitte des Meeres ist, das der zischende Drache
[d. h. ein Ouroboros] umschließt». Im fremden Land aber bekommt er eine Spei­
se zu essen, deren Schwere ihn in Schlaf fallen und die Perle vergessen lässt. Ein
Brief aus seinem Vaterhaus erinnert ihn an die Perle, die er rettet, um mit ihr
zum Vater und zu seiner strahlenden Pracht zurückzukehren.
562 Anmerkungen
104 Wenn <Farbstoff> von Stephanos als ein zwar selbständig nicht existierender, aber
doch stofflicher Bestandteil des Färbemittels angesehen wurde, würde das der
stoischen Materietheorie nicht widersprechen.
105 41 Tage bedeutet hier 40 Tage, denn nach dem Stil griechischer Zeitangaben gilt
der letzte Tag als der Tag des Erfolges: Die homerischen Helden belagerten Troja
neun Jahre lang, imd im zehnten eroberten sie es. - Der Monat Mechir, koptisch:
Amchir, steht heute für Februar, aber es ist w ohl zu bedenken, dass im altägyp­
tischen Kalender die Monate in einem Zyklus von 1460 Jahren (Sotis-Periode)
durch das Jahr wanderten.
106 Unter den vielen Alcheirdebeflissenen, die man sonst noch neimen könnte, sind
übrigens Träger so illustrer Namen wie Kaiser Justinian im 6. Jahrhundert, der
in der alchemischen Tradition als eifriger Adept gilt, der Philosoph und Miiüster
Michael Psellos im ii. Jahrhundert und Nikophoros Blemmydes im 13. Jahrhun­
dert.
II. In frem den Welten
1 Die Sabier werden auch Ssabier oder Sabäer genannt, letztere sind aber rücht zu
verwechseln mit den gnostischen Gemeinden der Sabäern (Mandäer) die Mo­
hammed gemeint haben könnte, als er in einigen missverständlichen Bemerkim-
gen von Anhängern einer weiteren Buchreligion neben Juden- und Christentum
sprach. Die Sabier verschwanden zwischen dem ii. imd 13. Jahrhundert wohl
im Mongolensturm aus der Geschichte.
2 Harran hieß in rönrüscher Zeit Carrhae. Andere Zentren der Gelehrsamkeit lagen
bezeichnenderweise ebenfalls alle im Grenzgebiet des Reiches, nämlich in Edessa
für die nestoriaiüschen Gelehrten, in Resaina für die Monophysisten und im
persischen Nisibis für die Juden, aber auch für die Nestorianer.
3 Der Satz: «Wer seine eigene Natur kennt, wird Gott», der an eine Stelle im pla­
tonischen Dialog <Alkibiades> erinnert, soll im Türgriff einer ihrer Versamm­
lungsstätten eingraviert gewesen sein.
4 Die Manuskriptsammlungen enthalten Texte, die in arabischer Sprache, aber in
s)oischen Schriftzeichen geschrieben wurden, während andere in Wort und
Schrift syrisch sind. Wahrscheinlich handelt es sich bei wohl allen Texten um
Abschriften aus dem 16. Jahrhundert von Originalen w ohl aus dem 9./10. Jahr­
hundert, die jedoch auf älteres Gedankengut zurückgreifen. Em Teil der Kompi­
lation aus Cambridge enthält Texte des Zosimos, die es im griechischen Original
nicht mehr gibt.
5 Die Zahl sieben spielte besonders bei der schon genannten, der Alchemie nahe­
stehenden, gnostischen Sekte der Mandäer (Sabäer) eine große Rolle. Übrigens
gehen die meisten Angaben unseres Textes auf das pseudoepigraphische sog.
<Steinbuch des Aristoteles) zurück.
6 Allerdings haben wohl auch Chinesen - chinesische Alchemisten? - das Pulver
erfunden.
7 Um es in ernsthafte Wissenschaftstheorie zu übersetzen: Wir vertrauen darauf,
dass die Behauptung des syrischen Autors im Prinzip jederzeit nachprüfbar ist
imd widerlegt werden kann. Wenn die Verhältnisse lücht zu komplex sind, kön­
nen wir tatsächlich unserem Vertrauen vertrauen und hoffen, dass Schwindelei­
en oder grobe Beobachtungsirrtümer doch irgendwann herauskommen und dass
sich schon deshalb jedermann hütet, sie zu begehen. A us genau diesem Grunde
II. In fremden Welten 563
haben w ir ims in den modernen, empirischen Wissenschaften angewöhnt, nicht
alles nachzuprüfen. Und das hat die Reibungsverluste in der Entwicklung dieser
Wissenschaften gewaltig vermindert. Letzteres ist nicht nur der eigentliche wis­
senschaftliche Gewinn des Nichtstuns, sondern erklärt auch u. a., warum etwa
die Chemie sich nach einem langsamen Fortschreiten seit Ende des 18. Jahrhun­
derts so explosionsartig entwickelt hat.
8 <Arabische Gelehrte> heißt hier: <Gelehrte im Bannkreis des lslam>, unabhängig
davon, ob sie nun aus Ägypten, Spanien oder Persien stammten, und auch un­
abhängig davon, ob sie wirklich Mohammedaner waren.
9 Schwefel wird hier übrigens als weiblich und (Quecksilber als männlich bezeich­
net, aber das kann an einem Abschreibefehler liegen.
10 Von dem Eroberer Ägyptens, Omars Feldherr Amr, wird fälschlich behauptet, er
habe Mitte des 7. Jahrhunderts wieder einmal die Bibliotheken in Alexandria
niederbrennen lassen nach der frappierend einfachen Logik: Wenn etwas Wich­
tiges in all den Kodizes stünde, stünde es auch im Koran, wenn nicht, sei es
überflüssig. A u f der anderen Seite des religiösen Zauns übrigens behauptet der
Kirchenvater Johannes Damascenus, ebenfalls 7. Jahrhundert, im Vorwort eines
dickleibigen Kommentars zur Bibel, er sei stolz darauf, nicht einen wirklich eige­
nen Gedanken vorgebracht zu haben. Im Zeitalter der Modeschöpfer ist uns
derlei Mut - über den noch viel zu sagen wäre - wohl abhanden gekommen.
11 Die <Gedächtniskulturen>, wie Jan Assmann sie nennt, deren Schriftlichkeit,
wenn es sie gab, überwiegend als Stütze des Gedächtnisses, nicht aber als Vehikel
neuer Sinngebung diente, erneuerten sich durch die mündliche Aufführung des
Sinnvollen in den großen gemeinschaftsstiftenden Festen. Bei jedem Fest wurde
der alte Text ein neues Mal sinnvoll gemacht, und zwar auch durch die Gegen­
wart heiliger, am Gesamtsinn der Welt teilnehmender Dinge und heiliger, am
Gesamtsinn der Welt teilnehmender Personen, seien es Priester, sei es der König,
sei es das Volk als Ganzes. Das ist uns nicht so fremd, wenn wir uns erinnern,
dass ja auch etwa ein Shakespeare-Text durch die Aufführung neu wird, sonst
würde kein Feuilleton ihn erwähnen. Im Bereich der alten Hochkulturen aber
hütete man sich, irgendein Neues, irgendetwas außerhalb des akzeptierten Sinn­
kanons Stehendes in den einmal festgelegten Text einzuschmuggeln. Man ließ
die Aufführungen im Korsett eines streng festgelegten Ritus zur Unbeweglich­
keit erstarren. Der Ritus und seine Wiederaufführung sind anonym. Archaische
Feste haben keinen künstlerisch selbständigen Regisseur.
12 Das hat nichts mit irgendeinem auf- oder abbauenden Konstruktivismus zu tun,
der dem Sinnsuchenden andient, seinen eigenen Sinn in den - sinnlosen - Text
zu legen. Der Adept ist nie auf etwas solcherart Neues aus, im Gegenteil, der
Sinn ist immer schon da, und er ist unwandelbar.
13 So ähnelte das Verhältnis von Lehrer und Schüler sicher oft dem Verhältnis eines
Psychiaters zu seinem Patienten, in dem sich - häufig in gegenseitigen Übertra­
gungen - auch mehr abspielt, als in nüchternen Worten zu fassen ist.
14 Erst 1663 verbannte der Chemiker Christophle Glaser die Alchemie eindeutig in
den Bereich der Chrysopoia, Geoidmacherkunst, doch selbst er ist nicht geneigt,
die Chrysopoia aus einer umfassenden Chymie auszuschließen.
15 Der Corpus wird üblicherweise in verschiedene Sammlungen unterteilt, von de­
nen folgende die für die Alchemie wichtigen sind: i. die 112 Bücher, eine unsys­
tematische Sammlung von Essais zur alchemischen Paxis, in denen viele Hin­
weise auf eilten Autoren wie Zosimos, Demokrit, Hermes, Agathodaimon etc.
Vorkommen, 2. die 70 Bücher oder <Das Buch der Siebzig», eine systematische
 564 Anmerkungen II. In fremden Welten 565

Darstellung der alchemischen Ansichten Gabirs, 3. die 144 Bücher, auch «Bücher den Ideen zu beobachten. Im Seienden ist es die Zahl, mit der die seienden Dinge
der Waage> (<Kitab al-mawazin>) genannt, die eine theoretische Erörterung der erzeugt werden. - Im Übrigen haben Neuplatoniker wie Porph)oios, lamblichos
Alchemie und okkulter Wissenschaften wiedergeben, 4. Die D-Bücher, d. h. Es­ und Komachos für eine gründliche Vermischung von Neuplatonismus und Neu-
says, die sich auf Themen aus dem 144 Büchern beziehen. 5. Daneben gibt es pythagorismus gesorgt.
noch kleinere Sammlungen.
23 Mizam, die Waage oder das Gleichgewicht, hat bei Gabir verschiedene Bedeu­
16 So deutet Gabir in seiner «Schrift von der Überführung dessen, w as in der Potenz tungen. Es steht: a. für das spezifische Gewicht, b. für das Gewicht eines Stoffes
ist, in den Akt> («Kitab al-Ihrag>) die 2. Sure, Vers 260, so um, dass es nicht etwa, in einer Mischung, c. für die Gewichtung der Buchstaben im Wort, d. für das
w ie der Koran zu sagen scheint, unmöglich ist, die Sonne von Westen nach Osten metaphysische Prinzip der allgemeinen Harmonie, e. für die Gewichtung der
wandern zu lassen, sondern sie entgegen den offensichtlichen Worten des Koran Hinweise im Koran, die sich auf den Tag des Gerichtes beziehen.
in Wirklichkeit schon immer von Westen nach Osten gewandert ist, und zwar in 24 Das erinnert entfernt an die sogenannte Phiogistontheorie, nach der ein speziel­
ihrem Jahreslauf durch die Zeichen des Tierkreises. Das weiß nur der Initiierte; ler, für die Verbrennung und die Brennbarkeit verantwortlicher Stoff in Metallen
wahres Wissen ist also, ganz wie die Ismailiya es predigt, Geheimwissen. relativ gering vertreten ist und in den Edelmetallen am wenigsten, weil diese
17 Allerdings gehörte zur Ismailiya auch der Geheimbund der Assassinen, der «Ha- nicht nur nicht selber brennen, sondern auch nicht verbrannt werden können.
schischgenießer>, dessen mörderische Anhänger auf Befehl ihres jeweiligen geist­ 25 Bismarck bemerkt irgendwo zum Konjunktiv irrealis im Zusammenhang mit
lichen Oberhauptes, des heute vor allem aus Abenteuerbüchem bekarmten «Al­ staatsmännischem Denken, dass, wer nicht darüber nachgegrübelt habe, was
ten vom Berge> oder «von den Bergen> (Scheich A Dschibal), im ii. bis 13. Jahr­ passiert wäre, wenn die Eröffnungsschlacht des Dreißigjährigen Krieges, die
hundert so eindrucksvoll gewütet haben, dass ihr Tun auf immer in der Schlacht am Weißen Berge, von den Protestanten gewonnen worden wäre, kein
Wortschatz der fränkischen Ritter eingegangen ist: to assassinate, assassiner, aseni- Politiker in Deutschland werden solle.
ar. - Die heutigen, durchaus friedlichen Ismailiten, die vor allem in Ostafrika 16 Chemisch passiert Folgendes:
imd Indien leben, erkermen den Aga Khan als ihr geistliches Oberhaupt an. a. PbO (Bleiglätte) +2 CH3COOH (Essigsäure) -> Pb(CH3COO)2 (Bleiacetat) +
18 Und zwar als erste aristotelische Kategorie in dem Sinne, dass die Substanz eines H2O (Wasser). Es entsteht eine Bleiacetatlösung, der eine Sodalösung zugegeben
Dinges das ist, auf das hingewiesen werden kann, und das dann irdt Hilfe der wird:
anderen Kategorien charakterisiert wird.
b. 3 Pb(CH3COO)2 + 2 Na2C03 (Soda) + 2 NaOH (Natronlauge) Pb(OH)2
19 Ähnliche Überlegungen imd auch eine Gradschätzung der Eigenschaften der 2PbC03 (Bleiweiß) + 6 NaCH3COO (Natriumacetait)
vier Elemente finden sich Anfang des 14. Jahrhunderts auch bei Walter von 27 Erst Ende des 18. Jahrhunderts stellte Lavoisier bei der Rückflussdestillation von
Odington.
Wasser fest, dass dabei tatsächlich die Wand des Reaktionskolbens angegriffen
20 «Natup und Rang der Buchstaben;
wurde. Er nahm das als Beweis gegen die Behauptung, dass Wasser in Erde
Wärme Kälte Trockenh. Feuchtigk. transmutiert sei.
I. Rang = Stufe alif ba' jrm dal 28 ««Was die Substanz angeht, möge Allah dich schützen, sie ist das, womit die
2. Rang = Grad ha' w aw za' .ha' Zwischenräume gefüllt sind. Sie ist in der Lage, jede Qualität anzunehmen. Alles
3. Rang = Minute .ta' ya' kaf lam ist in ihr, alles ist aus ihr gemacht, alles löst sich wieder in sie auf. Wenn diese
4. Rang = Sekunde mim nun sin 'a)m Angaben dir nicht genügen, zu verstehen, was Substanz ist, [lass mich erklären],
5. Rang = Terz fa' .sad qaf ra' dass sie Staub ist und ihre Farbe weißlich. Und wenn die Sonne auf sie scheint,
6. Rang = Quarte shin ta' tha' kha' wird sie wie entflammt und sichtbar. So solltest du wissen (begreifen), dass sie
7. Rang = Quinte dhal .dad .za' ghayn das Material der Obersten Leuchtenden Sphäre ist, gepriesen sei der Schöpfer
und Sein Name geheiligt. Das ist der Körper (die Grundsubstanz), der in allen
«Gewichtswert> der Buchstaben im Wort:
drei Naturreichen ist, nämlich in den Heren (Lebewesen), den Pflanzen und den
(umgerechnet auf danaq)
Steinen.» (Haage 55)
I n III IV 29 In der Schrift «Pros tus Gnostikus» wehrt sich Plotin vor allem gegen die Annah­
i: 3: 5: 8: me eines nicht-ursprünglichen, eines bösen oder dummen Weltenschöpfers und
1. Rang = Stufe 7 21 35 56 damit einer missratenen Welt: ««Es kann aber auch nicht zugegeben werden, dass
2. Rang = Grad 3 9 15 24 der Kosmos schlecht geraten sei, weil es in ihm viel Widriges gibt. Denn es hieße
3. Rang = Minute 2'/i 7V2 12V. 20 ihm einen zu hohen Anspruch aufbürden, wollte man verlangen, dass er mit der
4. Rang = Sekunde 2 6 IO 16 geistigen Welt gleich sei und nicht bloß ein Abbild von ihr. Denn ein Abbild der
5. Rang = Terz i'A 4 Ä 7'A oberen Welt, welches schöner wäre als der Kosmos, kann man sich nicht vorstel­
6. Rang = Quarte I 3 5 len.» ((Enneaden II, 9, 4) Plot. lüa, 115)
7. Rang = Quinte V2 i'A -2V' 2- t 30 Demokrit von Abdera redet davon, dass die Gestalt, Lage und Anordnung der
21 Dieses magische Quadrat wurde Satumsiegel genannt. Möglicherweise stammt Atome Eigenschaften hervorbringen, so wie das Arrangement von Buchstaben
es nicht, oder nicht nur, von den Pythagoreem, sondern von den Chinesen. Wörter hervorbringt. In der Neuzeit haben kluge Köpfe wie Robert Boyle schon
22 Für den Gründer der neuplatonischen Schule, Plotin, ist die seinshafte Zahl in früh die sprachlichen Möglichkeiten des Atomismus erkannt. i66i schrieb er in
 566 A n m erku ngen
seinem <Sceptical Chymist>; «that all elemented bodies be compoimded of the
same number of Elements, [cis] for a language; that all this words should consist
of the same number of Letters». (Boyle 346)
31 Immerhin wird Gabir bei einigen Autoren Al-Sufi genannt, xmd der mystischen
Bewegung der Sufis wurden in ihrer Gleichsetzung von Gott und Welt panthei-
stische Neigungen nachgesagt.
32 Der Text der <Tabula smaragdina> ist höchstwahrscheinlich auf eine griechische
Vorlage zurückzuführen und lag wohl auch in einer syrisch geschriebenen Ver­
sion vor.
33 Die Dreiheit spielt überhaupt in der Geschichte der Psychologie eine große Rolle.
Aristoteles imterschied eine vegetabilische, eine animalische und eine intelligible
Seele; der Kirchenlehrer Gregor von Nyssa im 4. Jahrhundert redete von drei
Seelenteilen, Psyche, Pneuma und Logos, in mikrokosmischer Entsprechung der
Dreieinigkeit.
34 Von den vier Elementen abgesehen gibt es u. a. noch vier Himmelsrichtungen, vier
Jahreszeiten, vier Winde, vier Temperamente, vier Körpersäfte, vier Hauptsaiten der
Musikinstrumente tmd vier Hauptferben, die im Regenbogen sichtbar sind.
35 Im Mittelalter wxirde das arabische Wort für <Chinesisch-Eisen> übersetzt als
<Glas> (V itru m ), wohl weil man sich vmter dem merkwürdigen Eisen nichts vor­
stellen konnte.
36 «Steine gibt es dreizehn: den M arqa sit, die M a g n isia , den D a u s, die T ü tia , den
Lasurstein, den Malachit, den Türkis, den Konmd, den Alaun, den Spießglanz,
den Glimmer, den Gips und das Glas. \Ttriole gibt es fünf: den schwarzen Vitriol,
den Q alq adis, den Q alqat.är, den S ü r i und den Q alq an t. Boraqe gibt es sechs [die
sicher alle im Umkreis der Soda und des Borax zu suchen sind, letzteres, weil
Borax, Na2B40; • 10 H^O, leicht zu einer glasartigen Masse zerschmilzt]: den
Boraq des Brotes, das N a tro n , den Boraq der Goldschmiede, den Tinkär, den
Boraq von Zaräwand und den Boraq der Weide. Salze gibt es elf: das gute Salz,
das bittere Salz, das Salz T . abarzad, das A n d a rä n i-Sa h ., das N a ß - S a lz , das indi­
sche Salz, das Q a li-S a lz , das Hamsalz, das Asche-Salz, das Ätzkalk-Salz imd das
Ei-Salz.» (Garb. 8, 10) Ar-Razi redet auch von sechs <Atramenten>, nämlich
schwarzes, weißes, grünes, gelbes, rotes Atrament und Alumen (Alaim). Aus
unseres Sicht sind «<Atramenta> Salzgemische, hauptsächlich aus Sulfaten, die
sich aus sulfidischen Mineralien (Glanze, Blenden) durch Luftoxidation gebildet
haben». (Haage 206)
37 Was die Zoologie und Botanik betrifft, so ist die Annahme einer Konstanz der
Arten bekaimtlich von Charles Darwin u. a. aufgegeben worden. Und was das
andere Naturreich angeht, so wird heute die Spezies in der Mineralogie viel
pragmatischer gefasst, cds es der Aristotelismus zulassen würde, mit Übergangs-
möglichkeiten zwischen den einzelnen Spezies; und in der Chemie ist der Begriff
so aufgeweicht, dass er zugunsten etwa von <Substanzklasse> oder <homologer
Reihe> ganz aufgegeben wurde, während parallel dazu der Elementbegriff ge­
wissermaßen definitorisch erstarrte, sodass er heute nicht mehr elastisch genug
ist, den Elementen chemische Übergänge von einem zum anderen zu erlauben.
Die Physik hat dem Elementbegriff bekanntlich wieder etwas Elastizität zurück­
gegeben.
38 Handelsverbindungen mit dem Ziel Syrien haben sogar schon seit rönüschen
Zeiten bestanden, was zu Spekulationen darüber geführt hat, ob gar die Ägypter
die Alchemie von den Chinesen gelernt hätten. Als Gegenargument kann man
hier allerdings anführen, dass die für die Chinesen so zentrale Suche nach der
II. In frem den W elten 567
körperlichen Unsterblichkeit in Ägypten keine oder kaum eine Rolle gespielt hat.
Im Übrigen ist der Weg von Ost nach West genauso weit wie der Weg von West
nach Ost, will sagen, es spricht einiges dafür, dass nicht nur die westliche von
der östlichen, sondern auch die östliche Alchemie von der westlichen beeiiülusst
worden ist. Man vermutet das vor allem für die indische Alchemie.
39 Lian könnte <läutem>, aber auch <seine Essenz reduzieren) bedeuten; der Wort­
bestandteil D a n steht für <Droge>, <Medizin>, aber auch für <Zinnober>.
40 Wir können den Tao nie richtig beschreiben, denn er ist nicht definierbar, hat er
doch keinen Namen, Ming, der ihm einen Platz irgendwo in der Hierarchie des
Kosmos zuweisen wurde. So besitzt Tao keine nennbaren Qualitäten. Dabei ist
Tao allumfassend, ist in allem und ist zugleich außerhalb. Er wird manchmal nüt
<Weg> oder - im Rahmen des Konfuzianismus - auch mit <mustergültige Hand­
lung) wiedergegeben, ist also im menschlichen Bereich eine Art «Königsweg zur
Tugend und zur Übereinstimmung mit der Natur), die sich ihrerseits durch Tao
auszeichnet.
41 Ge Hong hat ein Standardwerk, <Pao-p'u-tzu) («Baopuzi Naipian)), d. h. «Der, der
sich an das Einfache hält), veröffentlicht.
42 Diese Geschichte wird in einer wichtigen Quelle, den «Historischen Aufzeich­
nungen), «Shiji>, des Sima (3ian (ca. 190-110 v. Chr.) berichtet, der den Behaup­
tungen des Li Shaojun sehr kritisch gegenüberstand. Übrigens wird schon 80
V. Chr. in den «Gesprächen über Salz und Eisen), «Yantie Lun), vom «Aurum
potabile), trinkbarem Gold, ßnye, als einem wirksamen Elixier berichtet.
43 Kosmische Riten koimten niir von dazu berufenen Personen, etwa dem Pharao
oder dem Kaiser, durchgeführt werden, und ihre I>urchführung war bis ins De­
tail geregelt, könnte doch der kleinste Fehler während des Ablaufs der Ritual­
handlung zum Zusammenbruch der Welt führen.
44 Zu etwa der gleichen Zeit - 4. Jahrhundert v. Chr. - lebten der schon genannte
Magier-Alchemist Li Shaojun und der Prinz Liu An oder Huai Nan Tse, der eine
erste alchemische Abhandlung mit dem Titel «Zehntausend vollendete Künste
von Huai Nan Tse) geschrieben haben soll, die aber verloren gegangen ist.
45 Das Taiji wurde auch Yang genannt xmd repräsentiert dann gewissermaßen ein
Ur-Yang. - Das bekannte Taiji-Zeichen vereinigt Hn und Yang in einem Kreis. Es
ist übrigens das Haupts)mxbol in der Flagge der Republik Korea.
46 Nicht von ungefähr wurde schon in der Antike dem Pythagoras nachgesagt, er
sei «im Osten) gewesen, imd nicht von ungefähr ist er auf Bildern wie Raffaels
«Schule von Athen) mit einem Txmban dargestellt. Wie erwähnt, kannten auch
die Chinesen das magische Quadrat, und für sie war es überhaupt nicht von
ungefähr, dass die Zahl Fünf, die sich nicht nur auf die Elemente, sondern auch
auf die Himmelsrichtungen (Osten, Westen, Norden, Süden und Mitte), die
Hauptfarben (Gelb, Blau, Rot, Weiß und Schwarz) imd auf die fünf Metalle
(Gold, Silber, Blei, Kupfer und Eisen) bezog, im Zentrum des magischen Qua­
drats stand. Das (Quadrat und seine Interpretation ist nur ein Beispiel dafür, dass
für die Chinesen eine «Erklärung der Welt) ganz wie für die Pythagoreer ein
«Sich-gedanklich-Einfügen-in-die-Hcirmoiüe-der-Welt) war. Harmonie aber be­
deutet, dass die Dinge sich in stetiger Wandlung aufeinander beziehen.
47 Die Wandlungsphasen kann man auch als «Bildimgs-Zustände in Hinblick auf
etwas) bezeichnen. So schafft Erde Metall bzw. ist dessen Entstehungsvorausset-
zimg (Metalle reifen in der Erde); Metall schafft Wasser (Metalle können verflüs­
sigt werden); Wasser schafft Holz (Keime sprießen durch Kontakt mit Wasser);
Holz schafft Feuer (Holz ist Nahrung und Ort der Feuers); Feuer schafft Erde
568 A n m erku n g en
(Asche ist Erde). Die Wandlungsphasen sind aber zugleich Zerstörungs- bzw.
Hinderungs-Zustände in Hinblick auf etwas: Erde dämmt Wasser ein; Wasser
löscht Feuer; Feuer schmilzt Metall, Metall spaltet Holz; Holz gräbt Erde um.
48 Es ist lücht sicher, ob, wann und wie es einige Generationen später revidiert
worden ist zu der Form, die wir heute kennen. Außerdem ist es schwer, das Werk
zwischen Waidan- und Neidan-Alchemie einzuordnen.
49 Ich folge hier Ge Hong, der u. a. auch empfiehlt, sich zur Abwehr der Dämonen
einen Spiegel auf dem Rücken zu befestigen und außerdem den Gottheiten des
Himmels, der Erde, des Ofens, des Brunnens usw. zu opfern. Ort des alchemi-
schen Wandlungsprozesses kann nur einer der 28 heiligen Berge sein.
50 Sollten dieser Kitt und vor allem seine Bezeichnung Zeichen dafür sein, dass es
tatsächlich eine Verbindung östlicher imd westlicher Alchemie gegeben hat?
51 Taiji wurde auch mit Ch'i, der Grundsubstanz, bzw. Li, dem Grundprinzip bzw.
der Grundvemunft, gleichgesetzt.
52 Ausgedrückt wird das in den Hexagrammen des <Buchs der Wandlungen), des
berühmten <Yi-Jing> (<I-Ching>) aus dem 2. Jahrtausend v. Chr., das Grundlage
des altchinesischen Denkens, auch des naturphilosophischen, geworden ist, dies
aber nicht, weil es eine Erklärung der Welt böte, sondern weil es eine Einübung
in das menschliche Erlebnis der Vielt bietet.
53 Die Kühlung der Destülationsgeräte scheint allerdings genau wie bei den west­
lichen Apparaten lücht so gut gewesen zu sein, dass die chinesischen Alchemi­
sten hochprozentigen Alkohol entdeckt hätten.
54 Andere Ausdrücke waren ]inye, d. h. <trinkbares Gold>, und auch Shendan, d. h.
«göttliche Medizin) bzw. «göttliches Zinnober).
5 5 In dem verwirrenden hinduistischen Pantheon erscheinen Schiwa und Parwati
in allen möglichen Erscheinungsformen, die allesamt Vergöttlichungen des
Männlichen und des Weiblichen in all ihren positiven und negativen Aspekten
darstellen sollen. Den mit der Materie befaßten Alchemisten treten die beiden
Götter in den Erscheinungsformen Bhairava und Bhairavi gegenüber. Im Übri­
gen ist im indischen Denken das Ich stets in die Welt involviert: Wir erleben die
Welt gemäß unserer geistigen Struktur.
56 In zumindest einem Text der Neidan-Alchemie scheinen die Rollen ebenfalls ver­
tauscht zu sein, wenn Su-Tung-p'o im 12. Jahrhundert n. Chr. sagt: ««Der Drache
ist Quecksilber. Es besteht aus Samen und Blut. Es kommt aus der Niere und
wird in der Leber aufbewahrt.... Der Tiger ist das Blei. Es ist Atem und Körper­
kraft. Es kommt aus dem Geiste und wird in den Lxmgen aufbewahrt.)) (Elia.(i)
129) - Der Drache ist Yang, der Tiger ist Yin. Nun ist aber im chinesischen Den­
ken stets das eine «außen), aber das andere «iimen), in unendlichem Regress imd
immerwährender Wandlung.
57 Nägärjuna ist ein Beispiel dafür, wie schwierig angesichts unsicherer Daten eine
historische Klassifizierung der indischen Alchemie ist. Sollte er, wie Sheppard
armimmt, im 2. oder 3. Jahrhundert n. Chr. gelebt haben, wäre seine als klassisch
gepriesene Alchemie lücht tantrisch, obwohl sie auf Quecksilber basierte.
58 Wenn, wie Lippmann, Stapleton vmd Ruska vermuten, die Alchemie durch die
Araber i\ach Indien eingeführt wurde, muss entweder die arabische Alchemie
früher oder die indische später entstanden sein, als bisher angenonunen wurde,
und sie müssen zudem Kultiuen beeiidlusst haben, mit denen sie viel weiüger
Kontakt hatten als mit der nord- tmd zentralindischen, nämlich die Kulturen der
Tamilen im Süden und der Nepalesen imd Tibeter im Norden. Außerdem muss,
wie schon gesagt, das Quecksilber sein Geschlecht gewandelt haben.
III. In K löstern u n d andernorts 569
59 Wie üblich projiziert Li Yu-chen seine Erzählung in die Vergangenheit, hier die
Mingzeit, doch zeigt er selbst erstaunliche Kenntnisse der klassischen Alchemie.
III. In Klöstern und andernorts
1 ««Coniugesi posses fidem rationemque)) - ««Verbinde, soweit du kannst denGlau­
ben mit der Vernunft)), schrieb schon um 520n. Chr. Boethius an den damaligen
Bischof von Rom, wohl Papst Hormisdas.
2 Auf gewichtige Komplikationen in Hinblick auf die metaphysischen Vorausset­
zungen aristotelischer Naturphilosophie - Stichworte: Averroisten, Siger von
Brabant - sei hier nur hingewiesen.
3 Dermoch gab es in den islamischen Reichen auch Judenverfolgungen, so in Spa­
nien unter den Almohaden.
4 Allein schon anden Namender Übersetzer kamt man ablesen, wie weltoffen das
angeblich so engeMittelalter in mancher Beziehung gewesenist. Die Kirche und
damit auch die Wissenschaft waren international, ja das Wort selbst ist für diese
Zeit ein Anachronismus. Ein Mönch von den britischen Inseln (Michael Scotus)
konnte sich in Sizilien wiederfinden, ein Flame (Wilhelm von Moerbeke) in Grie­
chenland, ein Italiener (Gerhard von Cremona) in Spanien, eine Franzose (Ger-
bert von Aurillac) in Romauf demPapstthron, ein anderer Italiener (Anselmvon
Canterbury aus dem Aosta-Tal) in der Kathedrale von Canterbury.
5 Nicht zu verwechseln mit der Ars nova in der Musik (Philippe de Vitry, um
1320).
6 ««Quellaltro, che ne fianchi e cos poco
Michele Scotto fu, che veramente
delle magiche frode seppe il gioco.))
««Derhagre, hüftenschlanke Maim daneben
Ist Michel Scotus: der verstand's, die Schauer
Des Gauklertruges der Magie zu weben.))
(Divina Commedia, Canto XX, 115-117, Laaths 138)
7 Die Katharergemeinden wurden in den 20Jahren nach 1209piolitisch vernichtet,
ihre Lehre hielt sich aber unterschwellig noch bis weit ins 14. Jahrhundert.
8 Jede Wahrnehmung, auch die simpelste, ist, wie Owen Barfield in einer Studie
über die erkeimtnistheoretischen Grundlagen der Idolatrie schreibt, ««plainly the
result of an activity of some sort in me, however little I may recoUect any such
activity)). (Bcirf. 23)
9 ««Ichbin kein ausgeklügelt Buch / Ichbin ein Mensch mit seinemWiderspruch»,
schreibt Conrad Ferdinand Meyer in: «Huttens letzte Tage). (Mey. VIII, 55)
10 Zur gleichen Zeit waren auch Alexander von Haies und Wilhelm von Auvergne
in Paris; Thomas von Aquin kam erst um die Zeit nach Paris, als Bacon ging.
11 Kolportiert u. a. in einer Komödie von Robert Greene: «Friar Bacon and Friar
Bungay) von 1589.
12 In einer «Epistola de secretis operibus artis et naturae). Dieser Brief ist vielleicht
unter dem Eindruck einer Epistel von Petrus Peregrinus über den Magneten
geschrieben. Übrigens sollte man nicht viel auf derartige Prophezeiungengeben.
Wenn ich Voraussage, dass es einmal technische Geräte gibt, um Gedanken zu
lesen - Gott bewahre! -, und diese Voraussage trifft ein, habe ich mich damit
noch längst nicht als Genie erwiesen.
13 Die Schädelbohrung erinnert natürlich an gleichartige Operationen in der Stein­
57° A n m erku n gen
zeit und der Blütezeit Altägyptens, nirr dass man damals wohl Dämonen ent­
weichen lassen wollte, während Amald - moderner und im Einklang mit medi­
zinischer Theorie - nur schädliche Dämpfe austreiben wollte.
14 Mich erinnert das an den Roman <Cats Cradle> von Kurt Vonnegut, in dem das
Ende der Welt dadurch kommt, dass ein besonderer KeimkristaU mit ß-Tridymith-,
also Eisstruktur, ins Meer gelangt und alles Wasser der Erde zu Eis erstarren lässt.
15 Die phantasielose Wirklichkeit der Geschichte gibt allerdings zu bedenken, dass
Rosenobel nicht vor 1465 geschlagen wurden.
16 Ursprünglich hieß es Kadmia. In arabischer Zeit erst wurde es nach dem arabi­
schen Wort Düd für Rauch (Hüttenrauch, ZnO) als Tutia bezeichnet.
17 Der Kürbis vmrde auch als Cucumis gleich Gurke bezeichnet, was an <Qara>
erinnert, das ja auch <Gurke> heißt.
18 Die Aufzählung steht bei Antoine Pemety im <Dictionaire Mytho-Herm^que>.
Dass sie im Grunde willkürlich ist, zeigen andere Listen, so ein Zwölferschema von
George Ripley in seinem <Compoimd of Alchymie>: Caldnatio, Solutio, Separatio,
Coniunctio, Putrefactio, Congelatio, Cibatio (<Fütterung>, von cibus), Sublimatio,
Fermentatio, Exaltatio (<Übersteigerung>, von saltus), Multiplicatio, Proiectio.
19 Übrigens erklärt sich die merkwürdige Bezeichnung <Dame> aus einer französi­
schen Verballhornung des Wortes für Wesir, <le vizir>, aus dem <la vierge> wurde.
20 U. a. weil die Sammlimg <Mappae clavicula> sich auf griechisch-antike Quellen
stützt, vermutete der große Altphilologe Hermann Diels, dass bereits in der Zeit
der frühen alexandrinischen Alchemie eine imvollkommene Form der Alkohol­
destillation bekaimt gewesen sei.
21 So hat Al-Hazini in der i. Hälfte des 12. Jahrhunderts mit seinem <Kitab mizan
al-hikma>, dem <Buch der Waage der Weisheit) , eine ausführliche Schrift über
die Anwendung und Theorie der Waage vorgelegt. In diesem Buch wird auch
ausführlich die hydrostatische Waage behandelt.
22 Tatsächlich redet etwa der Korpuskulartheoretiker Joachim Jungius im 17. Jahr­
hundert im Rahmen seiner Diasynkrisis-Theorie davon, dass bei Transmutatio­
nen, bei denen ja nichts Messbares hinzukomme oder fortginge, die kleinsten,
die entsprechende Substanz konstituierenden Teilchen eine innere Umwandlung
erlitten. Als Beispiel bringt er die Verwandlung von Essig in Wein.
23 Der interessante Satz dazu lautet: «Es gibt einige substantielle Eigenschaften, die
durch kein Mittel hervorgerufen werden können, weil sie keine geeigneten akti­
ven und piassiven Agentien finden können. Aber darin kann man [dennoch]
etwas Ähnliches zustande bringen, so wie die Alchemisten etwas dem Gold
Ähnliches hersteilen, was die akzidentiellen Eigenschaften angeht. Aber dennoch
machen sie kein wirkliches Gold, da ja die substantielle Form des Goldes nicht
aus der Hitze des Feuers stammt, das die Alchemisten anwenden, sondern aus
der Wärme der Sorme am geeigneten Ort, wo die mineralische Kraft sich regt.
Daher verhält sich solches [alchemisches] Gold nicht wie die [echte] Spezies, und
dasselbe ist wahr für andere Dinge, die durch ihr Tun hergestellt werden.» Tho­
mas Aquinas: <In quatuor libros sententiarum>. (Newm. 45)
24 Das ist ein Problem, das heute die alternative Medizin betrifft. Übrigens wurde
noch im 19. Jahrhundert, etwa in der Kontroverse zwischen dem Mineralogen
Rene Just Haüy und dem Chemiker Eilhard Mitscherlich, heftig darüber gestrit­
ten, ob natürliche Minerale wie Glimmer mit künstlichen überhaupt nur ver­
gleichbar seien. Erinnert sei auch an die bekanntere Kontroverse zwischen Joseph
Proust und Claude Louis Berthollet über konstante Proportionen in natürlichen
und künstlich hergestellten Verbindimgen.
III. In K löstern u n d andernorts 571
25 In Vers 17001 weist er auf die Umwandlimg von Pflanzen, nänüich Sodapflan­
zen, in Glas als Beispiel einer - doch immerhin vom Menschen vorgenonunenen
- Transmutation hin, doch behauptet er zugleich, dem Alchemisten könne sein
Werk der Transmutation zum Gold bzw. zum Stein der Weisen nie gelingen, imd
zwar deshalb, weil die Natur selbst ihm verwehre, die Prima materia zu finden.
26 Imitari, nachahmen, hängt etymologisch mit aemulari, nacheifem, gleichzukom­
men suchen, und auch mit itnago, Abbild, zusammen.
27 Es mag erstavmen, dass nüt dem <Liber de septuaginta> ein fast unverständlich
übersetztes - und übrigens rücht vollständiges - Werk Eingang in eine so klare
Abhandlung wie die <Summa> gefunden hat. Aber der Textvergleich belegt es.
So sagt der <Liber de septuaginta> genau wie später die <Summa>, dass es drei
Rangstufen von Medizinen gäbe. Außerdem war der <Liber de septuaginta> im
13./14. Jahrhundert Bestseller. Gerade weil er kaum verständlich war?
28 <Liber de investigatione perfectionis>; <Liber de inventione veritatis>; <Liber for-
nacum>; <Testamentum>.
29 Das ist das bekannte Zirmgeschrei, das vom Aneinanderreiben von Mikrokristal­
len des Zinns herrührt.
30 E. Darmstädter behauptet, dass das zumindest bei Blei möglich sei und an Bei­
mengungen kleiner BleidD-Oxidmengen läge.
31 Bei Darmstädter, der sich auf eine gedruckte Ausgabe von 1541 stützt, steht an
dieser Stelle: «Er (Arseiük) besteht aus subtibler Materie und ist in seiner Natur
dem Schwefel verwandt, weshalb man ihn nicht anders als wie den Schwefel definieren
kann.» (Darm. 36)
32 Salze, die in ihren Eigenschaften schlecht auseinander zu halten sind, werden
nach ihrer Herstellungsweise geordnet.
33 Bei Geber gibt es eine Affinität in Hinblick auf die <Forma>, gemeint sind hier
wohl die akzidentiellen Eigenschaften, und in Hinblick auf die <Materia> mit
ihren substantiellen Eigenschaften.
34 W. Newman vermutet, dass die alchemische <Theorie der Färbung) bis zum
13. Jahrhimdert aufgegeben worden sei, obwohl die Fachnomenklatur sich ge­
halten habe: «This is likewise the case with the late medieval Latin authors, who
also employ the noun tinctura,<dye>, for an agent of tr<msmutation. It is important
to note that although the theoretical justification for these dying techniques had
been lost by the thirteenth Century, or rather before, the recipes themselves were
often faithfully transmitted.» (Newm. 127)
3 5 Trotz der Geschichte mit Archimedes und der Krone des Königs Hieron war der
Begriff des spezifischen Gewichts im Mittelalter und der Frühen Neuzeit durch­
aus nicht klar. Wir können Geber nicht anlasten, dass er wohl nicht wusste, dass
das spezifische Gewicht von Blei höher ist als das von Gold.
36 Unter Humiditas ist wohl der Anteil des Elements Wasser zu verstehen, aber ob
Huirüditas einen Überschuss dieses Elements im S- bzw. Hg-Teilchen anzeigt
oder irgendwie attachiert ist, ist mir unklar. Geber argumentiert ja auch immer
vom praktischen Standpunkt aus und treibt keine Theorie um der Theorie willen.
37 Geber war anscheinend nicht der Meinung, dass alle Minerale letztlich aus
Schwefel und Quecksilber bestehen, aber glaubte auch nicht, nur die Metalle
seien so zusammengesetzt. Zu den S-Hg-Verbindungen rechnete er auch die
<Machasite) (wahrscheinlich Pyrite), <Magnesia) in seiner männlichen und weib­
lichen Form (vielleicht Manganspat) und eben <Tutia), d. h. unreines Zinkcarbo­
nat bzw. Zinkoxid, als ein Metallprodukt. (Newm. 113, 139)
38 Dass der Hl. Jakob von Compostela als Schutzherr der Alchemisten galt, ist
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vielleicht eine Erinnerung daran, dass die Nova ars von südlich der Pyrenäen
gekommen war. Vielleicht auch haben die Alchemisten ihn deshalb als Patron
gewählt, weil er mit einem Pilgerstab daigestellt wurde, der von zwei Bändern
kreuzweise umwunden war, was doch sehr an den Caduceus des Hermes erin­
nert. Übrigens war Compostela unter anderemdeshalb ein sobeliebter Pilgerort,
weil häufig Missetäter zu einer zu beglaubigenden Wallfahrt dorthin verurteilt
wurden: eine fromme Art des Freigangs, aber bitteschön möglichst weit weg.
39 Eine eigenartige Rolle sollte der Ouroboros noch 1850 in einem Prozess um den
Tod einer Gräfin Görlitz spielen, und zwar in Form eines Fingerrings aus zwei
Schlangen, eine aus Gold und eine aus Platin, der als Hauptbeweisstück diente.
Zeuge in diesem Indizienprozess, in dem auch Justus Liebig als Gutachter auf­
trat, war der junge August Kekule. Nun hat Kekule bekaimtlich im Zusanunen-
hang mit seiner epochemachenden Entdeckung der Ringstruktur des Benzols
von einem Wachtraum gesprochen, in dem er sich selbst in Schwanz beißende
Schlangen, also Uroboroi, gesehen hatte, dies zur Freude mancher Tiefenpsycho­
logen. Aber könnte es nicht sein, dass Kekule seine Schlangen, die er sicher als
alchemistische Symbole karmte, nicht aus den tiefsten Hefen seines kollektiven
Unbewussten, sondern aus den etwas flacheren Hefen seiner ganz persönlichen
Erinnerung genommen hat?
40 Der Satz könnte auf die <Turba> zurückgehen und dort auf einem Missverständnis
oder Übersetzungsfehler beruhen. Er findet sich auch in dem Werk <De secretis
naturae seu de quinta essentia>, das unter dem Namen Rupesdssas umlief, aber
eine Mischung aus seiner <Consideratio> und pseudo-luUischen Schriften war. Gan­
zenmüller schreibt den Satz ohne weitere Angabe Amaldus von Villanova zu.
41 Das erinnert natürÜch an die M u ltip lic a tio species, mit der Robert Grosseteste und
Roger Bacon im 13. Jahrhundert die Ausbreitung des Lichtes erklärten.
42 Geber stützt sich in seinen Ansichten auf die pseudoaristotelische Schrift <De
perfecto magisterio>.
43 Zu allen Meinungen gibt es irgendwo eine gegenteihge. In einer Schrift <Decla-
ratio lapidis physici Avicennae filio suo Aboali> (Theatrum Chemicum IV (1659),
875) wird gesagt, man solle sich von allen femhalten au ßer Königen imd hoch-
gestellten Persörüichkeiten, weil nur sie die Mittel zur Durchführung des Werkes
vorstrecken könnten.
44 Das ist für die analytische Psychologie C. G. Jungs, in der Zahlenwertungen -
drei als ungerade Zahl gleich männlich, vier als gerade Zahl gleich weiblich -
eine große Rolle spielen, von besonderer Bedeutung. Angeblich strebt das Unbe­
wusste nach der Zahl vier. Ich muss gestehen, dass ich nicht viel von derlei
Symboliken halte, vor allem, nachdem ich gehört habe, dass in Korea die Un­
glückszahl <vier> ist, weshalb in dortigen Hotels oft kein viertes Stockwerk exi­
stiert. Und was die <männliche> Drei betrifft, so gibt es Göttertriaden, z. B. in
Ägypten, in denen ein Partner weiblich ist.
45 In anderen alchemischen Traktaten war Christus zugleich <Pater> (Mercurius)
und <Filius> (Lapis).
46 Gemeint sind die Male an den Händen, den Füßen, ferner die Spuren des Lan­
zenstichs, der Krönung mit der Dornenkrone imd der Geißelung.
47 Im alchemischen Traktat «Rosarium philosophorum> von i j jo allerdings wird
der Hermaphrodit in der Trichotomie Corpus - als WeibÜches -, Spiritus - als
Männhches, Anima - als Seelisches, das beseelende Band, das Vinculvun zwi­
schen Corpus und Spriritus gedeutet: «Anima vocatur rebis [Hermaphroditus].»
(Jung (5) 259)
U l. ln K löstern u n d andernorts 573
48 Hier sei noch einmal betont, dass die Alchemisten weder Metaphysiker noch gar
Psychologen waren. Die psychologischen Probleme im Unakreis des Hermaphro­
diten seien später erörtert.
49 Und auch vom Untersuchungsgegenstand her gibt es heute keinen prinzipiellen
Unterschied zwischen Natur- und Technikwissenschaften. Mit dem Beginn der
Technikwissenschaft im vorigen Jahrhundert begannen die Naturwissenschaften
denn auch, sich ihnen zu nähern. Symptomatisch ist hier die Chemie, machte sie
doch bereits seit Beginn der Jahrhunderts auch künstlich Hergestelltes zur
Grundlage wissenschaftlicher Untersuchungen, vor allem im Zusammenhang
mit Substitutionsreaktionen, die ab etwa 1830 intensiv erforscht wurden.
50 Das heißt nicht, dass man die Natur nicht zu Dingen bringen kann, die sie nor­
malerweise nicht tut, wenn sie nur gewissermaßen <einwilligt>. Ein Beispiel ist
das Pfropfen von Pflanzen.
51 Der Kaiser hatte ganz ähnliche Ziele wie der Papst, wenn er gegen Leute vorzu­
gehen befahl, die Metallgüsse durchführten, «um sich durch die Kirnst zu berei­
chern und daraus einen Reichtum zu sichern, der ihnen erlauben würde, gegen
die Römer zu revoltieren». (Berth. (1)4)
52 Im allgemeinen Verständnis des Mittelalters ist auch die mechanische Technik
etwas Unnatürliches, zumindest etwas, deren Ziele vom Menschen, also nicht
aus dem Gegenstand selbst gesetzt sind, etwa wenn sie einen Stein gegen seinen
Drang nach unten am Flaschenzug nach oben zerrt. Nun mag die Technik als
Überlistung der Natur etwas Schlitzohriges an sich haben, unmoralisch im Sinne
von «Übles wollen> ist sie damit noch nicht. Außerdem befasst sie sich nicht mit
okkulten Kräften.
33 Die aristotelischen Rahmenbedingungen, etwa für das Dasein eines Hauses,
sind: Die Causa form alis, die dem Bauplem eines Hauses entspricht, die Causa
m aterialis, die dem Baumaterial entspricht, die C a u sa m oven s, die der Tätigkeit
der Bauarbeiter entspricht und nüt unserer heutigen, naturwissenschaftlich be­
griffenen Ursache gleichgesetzt werden kann, und die so wichtige C a u sa ß n a lis ,
die zielgerichtete Absicht, die da sein muss, damit man überhaupt mit dem Bau
eines Hauses anfängt.
34 Das in der BerUner Staatsbibliothek befindliche Exemplar (codex germ. fol. 42)
deutet mit seiner ursprüngüch aus dem niederländischen Bereich stammenden
Blumenomamentik darauf hin, dass das Werk Ende des 16. Jahrhunderts in
Augsburg entstanden ist.
33 Im Bd. 16 seiner «Gesammelten Werke> («Die Psychologie der Übertragung>).
36 Im «Herbst des Mittelalters» schreibt Johan Huizinga über diese Zeit: «Der ganze
Inhalt des Gedankenlebens will sich durch Verbildlichung zum Ausdruck brin­
gen: alles Gold wird in kleine dünne Scheiben ausgemünzt.» (Huiz. 209)
37 Zwei mögliche Autoren werden genannt: Josephus Quercetanus (Joseph Duchesne)
aus dem 16. Jahrhundert und Jacobus ToUius aus dem 17. Jahrhundert.
38 Das Wort «ratiomorph» stammt, soviel ich weiß, von dem Verhaltensforscher Kon-
rad Lorenz. Es soll darauf hinweisen, dass wir viel mehr Informationen aufnehmen
und auch vernünftig verarbeiten können, als uns bewusst ist. Deshalb auch körmen
wir oft unsere Erkeimtiüsse und unsere Gedankengänge nicht rational, d. h. in einer
vollständigen, logischen Wortfolge, wiedergeben. Der geübte Zoologe mag ein Her
sehen, das er sofort als Hybrid etwa zwischen Gans und Ente erkennt, aber er
wird nicht in der Lage sein, in Worten anzugeben, was in diesem Her derm nun
alles als Charakteristikum der Gans, was als das der Ente zu gelten hat und was
als Tertium zu beiden oder gar nur zum Hybrid gehört.
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59 Die Alchemie war insofern kompatibel mit scholastisch-mittelalterlichem Den­
ken, als für beiden die Pa rtizip a tio n Grundlage ihres Weltverständnisses war.
Wenn aber etwa Thomas von Aquin - auf Aristoteles gestützt - behauptet: «Ani­
ma est quodammodo omnia», «In gewisser Weise ist alles Seele» (Garf. 86), dann
meint er lücht, daß die Materie beseelt ist, sondern er meint, daß Erkenntnis
überhaupt nur durch das Zusammeixspiel des zu erkennenenden Gegenstandes
mit dem Erkenntnisvermögen des Menschen zustande kommt. Für Thomas von
Aquin ist dieses Erkermtnisvermögen gleich der Seele, die ihrerseits Organ der
Erkenntnis Gottes ist. Und so erkennen wir Gott in allem, was wir überhaupt
erkennen können.
60 Noch im 17. Jahrhundert unterschied man die M u sic a m u n d an a, die M u sic a hu -
m ana und die M u s ic a in strum en ta lis, welch letztere profan und im wahrsten Sinne
des Wortes nichtswürdig war. Sie ist hier gemeint.
61 Meinel nennt zwei Doppelbegabimgen, die auf der einen Seite protochemisch
tätig waren, auf der anderen Seite sich an Kompositionen versuchten, nämlich
Johann Daniel Mylius und Moritz von Hessen-Kassel. Beide aber hätten die bei­
den Bereiche nicht miteinander verbunden.
62 «Enfin, 6 bonheur, 6 raison, j'^artai de ciel l'azur, qui est du noir, et je v^cus,
etincelle d'or de la lumi^re nature.» (Rimb. 306)
IV. In der neuen Welt Europas
1 Die «Beliebigkeit» der Postmodeme rührt ja auch zum Teil daher, dass sie sich
weder an die Mythen des Ursprungs, etwa an den des Paradieses, das in den
Rousseauschen «glücklichen Wilden auf den glücklichen Inseln» gesucht werden
konnte, anbinden kann, noch an die Mythen der Endzeit, etwa an den der wis­
senschaftlich gesteuerten Idealgesellschaft, die in der Durchsetzung des Kommu­
nismus gesucht werden konnten.
2 Es ist auffallend, daß Fürsten, die zur Nichtbeachtung oder gar zur Überwin­
dung konfessioneller Schranken neigten, den Hermetismus als eine Art Staats­
ideologie favorisierten, genannt seine Kaiser Rudolf II. im katholischen Prag,
Landgraf Moritz I. von Hessen im lutherischen Kassel und Kurfürst Friedrich V.,
der Winterkönig, im kalvinistischen Heidelberg.
3 In dieser bis zum Äußersten verkürzten Darstellung müssen Probleme wie das
der Graviation als «okkulte Kraft» unerörtert bleiben.
4 Boyles Druck-Volumen-Gesetz, pV = const., von 1661, das ja als Beleg dafür
gelten sollte, daß Gase g esetzm ä ßig auf äußeren Zwang reagieren, war auch gegen
den Pantheismus gerichtet.
5 Nicht von ungefähr trägt die Hauptperson in Umberto Ecos Esoterik-Roman
«Das Foucaultsche Pendel» den Namen Casaubon.
6 Möglicherweise ist das Tarockkartenspiel, das auch heute noch für Devinationen
verwandt wird, mit der Kabbala verbunden: Die alten Tarockkarten, zweiund­
zwanzig an der Zahl, waren mit hebräischen Buchstaben gekennzeichnet.
7 Auf die problematische Frage, wieweit sich die Sprache der Genetik im Sprechen
selber verändert, sei hier nur hingewiesen.
8 Gewiss gab es nicht nur wechselwirkende Beziehungen zwischen Kabbala, Gno­
sis imd der Häresie der Katharer, sondern auch zum Marienkult des Hoch- und
Spätmittelalters und zum ritterlichen Minnekult.
9 In anderen Werken erscheint die Kabbala schon im Titel, so 1606 in Franz Kiesers
TV. In der neuen W elt Europas 575
«Cabala chymica», 1 6 1 ^ / 1 6 in Franz Michelspachers «Cabala sive speculum artis
et naturae in alchymia», 1680 in der anonymen «Cabala chymica ab anonyme
quodam compilata», 1753 in Johann Grasshofs «Cabala chymica».
10 Übrigens versuchte die autochthone, die einheimische Priesterschaft noch Jahr­
hunderte nach der Eroberung ihres Heiligen Landes durch die Griechen, die
eigene Sprache und Schrift möglichst rätselhaft und unverständlich zu halten,
um so der religösen Überfremdung zu entgehen. - Erinnert sei auch noch einmal
an Horapollon.
11 Joachim zufolge gibt es drei Weltzeitalter, deren erstes von Adam begonnen wur­
de und die alttestamentarische Periode umfasst, während das zweite im Zeichen
Jesu Christi steht. Die dritte Periode wird durch die Rückkunft des Elias einge­
läutet und ist die Zeit der Hochzeit der Kirche mit ihrem Himmlischen Gemahl,
und das bedeutet wohl, dass nach dem Reich Gottvater und dem Reich Christi
jetzt das Reich des Heiligen Geistes errichtet wird. Joachim redet aber auch von
sieben kosmischen Tagen zu je tausend Jahren, wobei die erste Periode fünf, die
zweite und die dritte je ein Jahrtausend umfassen.
12 Oder auch die Drittausgabe, wenn man Johannes den Täufer dazwischenschaltet.
- Elias der Prophet eiferte gegen die Sündhaftigkeit der Welt in Gestalt der Baals­
priester, womit er eine Revolution gegen deren Herrschaft in Gang setzte. Er galt
als großer Wundertäter, und am Schlüsse seines Lebens fuhr er auf einem feuri­
gen Wagen gen Himmel, von wo er zu seiner Zeit wiederkehren wird, um das
Weltgericht zu verkünden, das dem tausendjährigen Friedensreich vorangeht.
Weil nun Jesus selbst den Verkünder seines Erscheinens auf Erden, nämlich Jo­
hannes den Täufer, als Elias bezeichnet hat, konnte man hoffen, dass Elias in
Gestalt einer weiteren historischen Persönlichkeit auftreten und das Ende der
bisherigen Welt verkünden würde.
13 Wie das Beispiel der norditalienischen Städte zeigt, braucht antirömisch nicht
unbedingt antikatholisch zu bedeuten. Allerdings war im Großen und Ganzen
der Kampf der Gegenreformation gegen die Reformation ein Kampf von Staaten
bürokratisch-absolutistischer Prägung (Spanien, Frankreich) gegen Staaten mit
liberal-bürgerlicher Prägimg (Niederlande, England).
14 Dass Bacon zugleich politisch konservativ-royalistisch für die Prärogative der
Krone gegen die Interessen des bürgerlichen Parlaments focht, zeigt nur, daß die
Geschichte keiner Eins-zu-eins-Logik unterliegt.
15 Die wissenschaftliche Prognostizierung allerdings setzt einen wieder anderen,
einen besonderen Zeitbegriff voraus, der in der Zeit alle Merkmale der Zeit aus­
schließt: Das prognostizierte Ereignis ist nur zu erzielen, wenn alle Bedingungen
des Experiments die gleichen sind wie in dem Experiment, das zur Prognose
geführt hat.
16 Der hochbegabte, manieristisch malende Francesco Mazzuoli, der nach seiner
Heimatstadt Parma Parmeggianino oder Parmigianino genannt wurde, verfiel
der Alchenüe so sehr, dass er in einen fast tierischen Zustand herabsank, der ihn
schließlich ruinierte. Mir ist nicht bekannt, ob er seine Melancholia alchemica in
Kunstwerke umzusetzen versucht hat.
17 Ob Paracelsus auch die Luft Konstantinopels geatmet hat, wo ihm angeblich vom
weisen Salomon Trismosin eine Probe vom Stein der Weisen überlassen wurde,
ist mehr als zweifelhaft. Der historisch kaum fassbare Trismosin gilt u. a. als
Autor des Traktats «Splendor Solls».
18 Arcana sind konzentrierte Qintessentiae. Als dritte Substanzgruppe nennt Para­
celsus die Magisteria, die durch einfache Mischung oder Extraktion erhalten