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10

SVEN PETRY

Die Entgrenzung
JAWHs

Forschungen
zum Alten Testament 2. Reihe
27 |
‎‫הנומאה‬
Mohr Siebeck

The Library
ofthe

CLAREMONT
EOLOGY
SCHOOL OF TH

enue
1325 North College Av
1.3199
Claremont, CA 9171
1/800-626- 78 20
Forschungen zum Alten Testament
2. Reihe
Herausgegeben von
Bernd Janowski (Tübingen) - Mark 5. Smith (New York)
Hermann Spieckermann (Göttingen)

27
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2 72 Sven Petry

Die Entgrenzung JHWHs


Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus
im Deuteronomium, in Deuterojesaja
und im Ezechielbuch

Mohr Siebeck
Bonn und Göttingen;
Sven Perry, geboren 1976; Studium der ev. Theologie in Bethel, rche
Landeski
2007 Promotion; seit Herbst 2007 Vikar in der Evangelisch-Lutherischen
Sachsens.

Theoloay |_ibrary
SCHOOL OF THEOLOGY
AT CLAREMONT
California 3

ISBN 978-3-16-149451-2
ISSN 1611-4914 (Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe)
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbib-
liographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de
abrufbar.

© 2007 Mohr Siebeck, Tübingen.


Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Ver-
lags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen,
Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Syste-
men.
Das Buch wurde von Laupp & Göbel in Nehren auf alterungsbeständiges Werkdruck-
papier gedruckt und von der Buchbinderei Nädele in Nehren gebunden.
Für Frauke,
Tabea & Sebastian

‫מפי עוללים וינקים יסדת עז‬


Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Sommersemester 2007 von der


Theologischen Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen als Disser-
tation angenommen. Das Rigorosum fand am 30. Mai 2007 statt. Ihre An-
fänge lassen sich in ein Blockseminar zum Thema „Der Monotheismus und
das Erste Gebot“ zurückverfolgen, das im Sommersemster 2002 mit Teil-
nehmerinnen und Teilnehmern aus Göttingen und Lausanne ebenda statt-
fand. Prof. Dr. Thomas Römer und Dr. Christophe Nihan seien deshalb
herzlich gegrüßt.
Gut fünf Jahre später ist nun hier der Ort, all jenen zu danken, die auf
unterschiedliche Weisen zur Entstehung dieser Arbeit beigetragen haben. An
erster Stelle seien ihre beiden „Väter“ genannt. Bischof Dr. Erik Aurelius hat
als Professor für Biblische Theologie in Göttingen seine damalige Hilfskraft
für die Arbeit am Alten Testament begeistert und an die Monotheismus-
debatte herangeführt. Ohne Motivation und bisweilen auch Aufmunterung
seinerseits wäre dieses Buch nicht geschrieben worden, jedenfalls nicht von
mir. Professor Dr. Dr. h.c. Hermann Spieckermann war nach der Wahl von
Dr. Aurelius zum Bischof von Skara/Schweden freundlicherweise bereit, die
weitere Betreuung der Arbeit zu übernehmen, dabei bereits eingeschlagene
Wege mitzugehen und neue Wege zu bahnen. Ihm gebührt mein Dank für
stets offene Türen und Ohren, für zahlreiche Hinweise, für die Erstellung des
Erstgutachtens und schließlich, wie auch Professor Dr. Bernd Janowski und
Professor Dr. Mark S. Smith als Mitherausgebern, für die Aufnahme der
Arbeit in die Reihe FAT 1.
Neben engagierten „Vätern“ benötigt ein Unternehmen wie das vorliegen-
de ein gedeihliches Umfeld, wie ich es in Göttingen vorgefunden habe. Von
2004 bis 2006 durfte ich dem von der Deutschen Forschungsgemeinschaft
geförderten Graduiertenkolleg „Götterbilder — Gottesbilder — Weltbilder.
Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike“ angehören. Der
kontinuierliche Austausch mit den Mitgliedern und Gästen des Kollegs war
von unschätzbarem Wert. Selbiges ist zum Göttinger alttestamentlichen
Forschungskolloquium zu sagen. Aus Platzgründen sei hier stellvertretend für
alle Mitglieder lediglich Prof. Dr. Reinhard G. Kratz erwähnt. Als stets inter-
essierter zweiter Fachvertreter an der Fakultät, als Mitglied des Trägerkreises
VII Vorwort

des Graduiertenkollegs und als Zweitgutachter dieser Arbeit könnte er auch


dem Kreis ihrer „Väter“ zugerechnet werden.
Ich danke dem Freund, Kollegen und Mitstreiter im Doktorandendasein,
Herrn Vikar Bernhard Knoblauch, für zahllose Diskussionen und Hilfe-
leistungen weit über das Dissertationsthema hinaus; Frau Miriam Hesse für
selbstloses Korrekturlesen; den Mitarbeiterinnen der Kinderkrippe des
Studentenwerks Göttingen und des Kindergartens der St. Paulus Gemeinde
dafür, dass der Vater im Doktoranden stets das Gefühl hatte, dass seine
Kinder tagsüber gut aufgehoben waren; meiner Schwiegermutter Renate
Marquardt neben vielem anderen stellvertretend für alle, die im Bedarfsfall
auch außerhalb der Öffnungszeiten von Kinderkrippe und Kindergarten zur
Verfügung standen; Frau Tanja Mix vom Verlag Mohr Siebeck für ihre Unter-
stützung bei der Erstellung der Druckvorlage.
Mein besonderer Dank gilt meiner Frau, Dr. rer. nat. Frauke Petry, für ge-
teiltes Leid und geteilte Freude seit mehr als einem Jahrzehnt, insbesondere
für Verständnis und Rücksicht, wenn die Dissertation wieder einmal jene Zeit
forderte, die der Familie zugestanden hätte sowie für die anspornende Unge-
duld, das Werk nach gut drei Jahren auch zum Abschluss zu bringen. Er gilt
meinen Eltern, Magdalena und Helmut Petry. Meine Mutter stand mir von
der Idee bis zum Einreichen der Dissertation als Gesprächspartnerin zur Ver-
fügung, von mannigfaltigen Formen materieller Unterstützung ganz zu
schweigen. Als mein Vater starb, war noch nicht einmal die Idee zu dieser Ar-
beit geboren, doch wäre schon diese Idee ohne auch sein Zutun sicher nicht
entstanden: Meine Eltern haben mich gelehrt, Fragen zu stellen. Mein Dank
gilt schließlich unseren Kindern, Tabea und Sebastian. In ihrem Fragen leh-
ten sie mich täglich, dass unsere Antworten nur vorläufig sind.

Leipzig, im September 2007

Sven Petry
Inhaltsverzeichnis

KAPITEL ‫‏‬1
Einleitung‫‏‬

‫ו‬ nasiarlen einzigen GOfE........ 0 centre 1‫‏‬


1.1 Die Themen: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus anna. 5‫‏‬
‫‏‬ee ‫ורי‬ ‫ור‬ ‫הו וו וו‬ + ‫ וו‬6
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reB ea ‫‏‬u | ‫ו‬8
1.2 Die Texte: Deuteronomium, Deuterojesaja und Ezechielbuch............... 9‫‏‬
‫‏‬I ‫ בכור‬01
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‫וו רכ ו ו‬ ‫שי‬ 31

‫זדזק א‬2
Der eine Gott und die anderen Götter

Zu Amel arte ‫נר‬‎ ee 15


2.1.1 Die Idee der Kultzentralisation und die faktische Monolatrie......... 19
2.1.2 Auf dem Weg zum Ersten Gebot:
BI er ar Ur die DORAESTOTTIEL ee 24
2.1.3 Die programmatische Monolatrie im Deuteronomium ......uueee.. 28
0
‫ל‬ ‫ ב‬04
2.2.1 Das Bilderverbot im Dekalög: Din 5,8/ /Ex 204 nenne 40‫‏‬
2.2 Bilderteriinolagie‫ ו ‏‬DIEIELOBOLDIAIN zone rnnunedtsuneshnnnnnannseamnesugensgeene 43‫‏‬
‫ ו‬34
)2( Bilderterminologie im hinteren Rahmen: Dtn 28,36.64; 29,16; 27,15..44‫‏‬
)3( Bilderterminologie im vorderen Rahmen: Dtn 7,5.25; 9,12.16 ............. 47‫‏‬
2.2.3 Auf der Suche nach den Wurzeln des Bilderverbots ........................ 55‫‏‬
(1) Bilderverbote außerhalb des Deuteronomiums:
Ein Be ‫כ‬‎ ‫ יקל רכש‬ade 2 ‫שב‬‎ ‫ ל ל ו‬25-00 07 eher 55
(2) Traditionelle Bilderlosigkeit der Jhwh-Religion? ‫שבב‬‎ 62
‫א‬ Inhaltsverzeichnis‫‏‬

Exkurs: Zur Frage nach der Existenz eines Jhwh-Kultbildes im


Jerusalemer Tempel RE 0000000008 ‫ב‬‎ 68
2.2.4 „Denn ihr habt keine Gestalt gesehen“ -
Die Erklärung des Bilderverböts in Din Im mn an 1
(1) Zur Literarkritik von Deuteronomium 4, 1-40. 72
(2) Dtn 4,1-31 als Erklärung des biblischen Bilderverbotes.......... 76
2.0.5 Parita. 2 EA RER E ‫ו‬‎ 85
2.3 Monotheismus im Deutetonomiun.. ra Fl 93
2.3.1 Erkenne, dass Jhwh der Gott ist: Dtn 4,35.39 und 1Kön 8,60........ 22.
2.2.2 Thwh,dertreue-Gott: Din 7,000 A EEE 96
2.3.3 Seht nun, dass ich, ich es bin und kein Gott neben mir ist!
Din 3239 En. aa en ae ee 0% DEREN 97
23:4 Fazit. nee 0% ‫ה‬‎ IN RT 99
2.4 Zusammen 05600 ‫הו‬‎ ‫בוס‬ TR 101

KAPITEL 3

Der einzige Gott und die Bilder

‫דר‬ ‫רוה‬ ee a 105‫‏‬


3.21 Monolatsie a Dentergfesafpae een 105‫‏‬
3.1.2 „So spricht Jhwh, der König Israels“ —‫‏‬
Deuterojesaja und das Königtum Jhwhs 5‫בש‬-‫שש‬‎ ‫בשש‬ 112
(1) In seinem Palast rufen die Seinen alle: Ehre! — 8 114
(2). Jhwi ist Könie— Ps 9% nun ne ‫וב‬‎ 117
(3) Da sah ich den Herrn sitzen auf einem hohen
und’erhabenen Thron - ‫וו‬‎ 0 ‫ו‬ ‫רש ה‬ 120
\4( 2 ‫די‬‎ ee 123
3.1.3 Hebt eure Augen zur Höhe und seht: Wer hat diese geschaffen?. 125
(1) Denn.er, er hat sie gegründet - Ps 241-205 ee 127.
(2) Da formte Jhwh-Gott den Menschen ... —
Jawb als Menschenschöpfer m 129
3.1.4 Ja, ich lege in die Wüste einen Weg —
Deuterojesaja und Exzodustraditien.e umsehen 1
3.1.5 Israel, mein Knecht, Jakob, den ich erwählt habe —
Deuterojesaja und die Erzväterüberlieferung ....unnaneneeeeenn 133
3.1.6 Fazit; u. south ‫ו‬‎ ee 138
2% Bilderverbot im Deutersjesafahuch une ne a 141
3.2.1 Bilderterminologie in Deuterojesaja ‫ששב‬‎ 141
3.2.2 Was für ein Abbild wollt ihr ihm gegenüber stellen? —
Jes 4018-20-00 143
Inhaltsverzeichnis XI

3.2.3 Bilderterminologie in Jes 41£.: Jes 41,6£.24.29; 42,8.1T anna. 148


EN ALLE RN N URN ON NER VERIERELHENHOUNGNEERREN 148
Je 41 24.29 ‫ו‬‎ 1 ‫ ל‬aeinien 150
‎‫ קמנ‬152
‫ב‬‎ 420 00000070:00 0 ‫ הר‬SFRRERERT, 153
3.2.4 Wer formt einen Gott und gießt ein Bild, damit es nichts nützt? —
AED er een 155
3.2.5 Sie gehen in Schande, die Götzenhandwerker — Jes 45,16£.20....... 163
1 JA len. seat ae 8 ar 163
‎‫יו‬ ‫רו‬ ‫ו‬ ‫ ו‬02 ENNOS 561
3.2.6 Eure Tragdinger sind aufgeladen... — Jes 46, 1£.5-7 „nen. 166
Je nn EEE gie he. zen A Aa 1104 --40-- 166
TEIL nie ee ea. 174
3.2.7 Damit du nicht sagst: Mein Gebilde hat es getan... — 1055 5
1
Me 1 7 .700-‫ה‬‎ 20001 ARceRe: 1BR 7 178
RM onätheismus im Deuteröjessabuch A FEAR 188
3.3.1 Ich bin Jhwh und keiner sonst... — 165 1 189
TE 7007077000 DE 189
Exkurs: Nabonid und Kyros —
Ein Kapitel achämenidischer Propaganda...
193
‎‫ ב ו ו‬1 1.08700 412
IE neuen ‫ו‬‎ 215
32.2 Ich bin Gott, keiner sonstzd4Jes-451422546, 9sunsn1u4.1.23 216
OB nen nn. dee ee Raul LEN. 216
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3.3.3 Ich bin der Erste und ich bin der Letzte und außer mir gibt es
keinen Alt. ‫ווי‬‎ lieh 22
WISE Deren ne ‫בת‬‎ 117% 222
DE ADB nenne EN ee ER) 224
3.3.4 Herr der Geschichte und Schöpfer der Welt -
Grundlagen des Monotheismus in Deuterojesaja......nnnee: 225
3.35 Far... email. cl ,‫ו‬‎ 230
34 Zusarmnenfassung.nnnasesessuenenane
ns 0 hauen 239
XI Inhaltsverzeichnis

KAPITEL 4

Der einzige Gott und die Götzen

41! Monolatrie im Bzechielbuch ae 241


4.1.1 Ich, ich werde für sie Gott sein —
Die’ „Bundesformel”. im Ezechielbuch u.
AR 2 IM zn 242
(1) Damit sie meine Rechtssetzungen halten und sie tun — Ez 11,20...... 246
(2) Damit das Haus Israel nicht mehr von mir weg
in.die Irre geh = Bz 14,1 ee ee 250
(3) Und ihr werdet im Land wohnen ... — Ez 36,28 ‫ששב‬‎ 254
(4)... Ich. werde sie retten und reinigen — Ez 37,23 nn na a 262
(5)... Mein -Heiligtum.in. ihrer Mitte. -— E2 31,27... 268
(6) >Ergebnis 2.22.22 AARAU NE 271
41,2.Ich.bin. Jhwh,.euer Gott u... ER 23
4.1.3-Der.eine.Kultort im. 112606] 0-0 292
(1) Heiliger Berg und Heiligtum in der Mitte des Volkes —
Bz.20,40.und 37, 25fE, vun essen 23
(2) Und die Höhen sollen verwüstet werden... — Ez 0 293
(3) Wenn einer auf den Bergen (nicht) isst... — Ez 18,6.11.15 ................. 301
‎‫ו‬ ---- 7-0 en 303
42XBilderverbot.im Ezechielbuch. 000006007 305
4.2.1-Bilderterminölogie.im Bzechlelbuchin 2a ZIEL 305
(1)...Das-Bild, |hwhs im Ezechlelbuch es ER 306
(2) ‚Allerlei Bildwerk — 539, 093, ‫תיִנְבַה‬‎ ‫ תיִּכָשַמ‬-‫ש‬------‫שבב‬ 314
©) Holz und.Stein im ‫כבה‬‎
‫רו‬ ‫הר‬ ‫א‬ | 4 ‫ וכ‬319
)4( >MAN TE ra EEE 10000.0 160 0 NE 323
GET und ernannten EEE 326
4.2.2.Ein Blick nach Jerusalem Eiz Bu zu N 342
(1) Überblick und Gliederung nu u 0 344
(2) Die,Reise‘‘ nach Terusalem 1-0 ‫מ‬‎ ‫כ‬ 346
(3)... Der Altar und das; Eifersucht aa sr 347
(4) Die Wandbilder und der Räucherdienst der Ältesten «nun 350
5)--Die Beweinung des. Tammus „unseren REES 338
(0) »Der Blick nach, Ülekers u u 363
(7). Eigehnis ‫ב‬‎ 371
BRD ET0-‫ו‬‎ ‫ו‬ 312
Inhaltsverzeichnis XIII

KAPITEL 5

Rückblick — Synthese — Ertrag

‫ו‬ %2 583
‫ל‬ ‫ו‬ 683
= Monplatrie — Kin Gottund sein Volk nn. sen 386‫‏‬
12 Bilgerverbor- Die Götter dee Anderen „unseren 388
5.1.3 Monotheismus — Der einzige Gott als Herr der Geschichte ......... 22
32 ‎‫ ופסוותה‬Die. ‎‫ח‬ ‫קמ‬‫ו‬ bh‫ק‬whJ seB ‎‫ ו‬493
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0
Wer ist wie du, HERR, unter den Göttern?
(Ex 15,11)

KAPITEL 1

Einleitung

Die Frage nach dem einzigen Gott

Der einzige Gott genießt in der medialen Öffentlichkeit zurzeit nicht den
besten Ruf. Vor allem sein Anspruch auf grundsätzlich weltweite, Völker-,
Länder- und Religionsgrenzen missachtende alleinige Verehrung steht in der
Kritik. In einem Beitrag zur Herder Korrespondenz konstatiert Jürgen
Manemann einen anti-monotheistischen Affekt, auf dessen Basis seit den
Terroranschlägen des 11. September 2001 verstärkt behauptet werde, „dass
monotheistische Religionen aufgrund ihres Glaubens an den einen, einzigen
Gott konstitutiv friedensunfähig, intolerant, autoritätsfixiert und demokratie-
unverträglich seien.“ Die Frage nach dem einzigen Gott ist freilich älter als
die mediale Beschäftigung mit religiös verbrämtem Terrorismus oder die ra-
dikale Kritik an einer mit der Idee des Monotheismus einhergehenden univer-
salen Ethik, die Manemann als das Resultat „einer gesellschaftlichen Krisen-
gestimmtheit, die erst in den Umbruchsprozessen nach den Jahren 1989/90
virulent wurde“”, beschreibt. Seit der Renaissance ist es in Europa immer
wieder zu Kritik am (christlich geprägten) Monotheismus gekommen, die seit
den siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts unter anderem als ein
Phänomen in Erscheinung tritt, das als ‚Neuer Polytheismus‘ beschrieben
wird.” Und bereits die hebräische Bibel, das christliche Alte Testament, ist
nicht nur das älteste Zeugnis des Bekenntnisses zum einzigen Gott, sondern
auch des Ringens mit ihm und um ihn, aber auch, besonders prominent in
der Gestalt des Hiob, des Verzweifelns an ihm. In letzter Konsequenz ist es
der einzige Gott,

1 MANEMANN, Monotheismus, 407.


2 MANEMANN, Monotheismus, 407; vgl. auch aaO. 407-410. Die Feststellung, dass sich
diese Diskussion gerade in Deutschland nach 1989 zugespitzt hat, ist nicht von der Hand zu
weisen. Die so genannten neuen religiösen Bewegungen hat es freilich bereits lange vor dem
Zusammenbruch des kommunistischen Staatensystems gegeben und „die Ableitung univer-
sal gültiger ethischer Normen ... ist für neue religiöse Bewegungen selten charakteristisch“
(AHN, Monotheismus, 482).
3 Vgl. GLADIGOW, Polytheismus (Metzler-Lexikon), 41f.
2 Kapitel 1: Einleitung

der das Licht formt und die Finsternis erschafft, der das Heil macht und das Unheil
schafft.
(Jes 45,7a)

Der einzige Gott ist für den Menschen ein unbequemes Gegenüber. Während
polytheistische’ Religionen Panthea kennen, denen jeweils mehrere „Auf-
merksamkeitsträger“ angehören, ist der Zuständigkeits- und Wirkungsbe-
reich des einzigen Gottes unbegrenzt: Vor ihm gibt es kein Ausweichen und
gegen ihn gibt es keine Appellationsinstanz. Der Polytheismus mit seinen
zwar keineswegs grenzenlosen, aber grundsätzlich durchaus vorhandenen
Wahlmöglichkeiten® scheint den Bedürfnissen der heutigen Zeit besser zu
entsprechen,’ wenn auch jene Wahlmöglichkeiten im Rahmen der individuell
geprägten nach-christlichen neuen Religiosität westlicher Ausprägung vielfach
missverstanden werden und zu Beliebigkeit führen.” Gerade die traditionellen
Polytheismen des süd- und ostasiatischen Bereichs werden als Belege dafür
angeführt, „in welchem Maße die Flexibilität eines Polytheismus geeignet ist,
Modernisierungs- und Industrialisierungsprozesse zu begleiten.“ In der Reli-
gionswissenschaft ist heute ohnehin unbestritten, dass der Polytheismus reli-

* Zum Problem des Begriffs Polytheismus als religionswissenschaftliche Kategorie im


Gegenüber zum Monotheismus vgl. PAKKALA, Monolatry, 15-17; AHN, Monotheismus und
Polytheismus, 3-5; SCHMID, Differenzierungen, 16f. Auch wenn Ahn aaO. 9 erklärt, „das
Monotheismus-Polytheismus-Schema (werde) zunehmend fragwürdiger“, scheint es mir
doch schwer, diese Begrifflichkeit gänzlich aufzugeben. Selbstverständlich darf nicht davon
ausgegangen werden, eine polytheistische Religion verehre eine unbegrenzte Anzahl von
Göttern. Vielmehr ist „eine Begrenzung der Zahl großer, d. h. handelnder und durch ein
Handlungsprofil gekennzeichneter Götter ... ein ... konstitutives Element polytheistischer
Religionen“ (GLADIGOW, Polytheismus (HrwG), 324). Da polytheistische Religionen durch
Panthea mit regionaler Zuständigkeit charakterisiert sind (vgl. aaO. 326), jedoch deren Zahl
respektive die Gesamtzahl der Götter aller Panthea theoretisch nicht begrenzt ist, ist der
Begriff des Polytheismus trotz seines ursprünglich pejorativen Charakters im Grundsatz
angemessen.
5 Vgl. GLADIGOW, Polytheismus (HrwG), 323.
° Vgl. GLADIGOW, Polytheismus (Metzler-Lexikon), 40.
‫ ד‬Vgl. GLADIGOW, Polytheismus (HrwG), 329. Demnach „[gehört] es zur religiösen‫‏‬
Kompetenz in komplexen Gesellschaften ..., auswählen und kombinieren zu können. Diese‫‏‬
Situation aber entspricht dem Grundsatz nach den religiösen Bedingungen in polytheisti-‫‏‬
schen Religionen.“‫‏‬
® Vgl. dazu NÜCHTERN, Religion, 11: „Der individuelle Charakter der neuen Religiosität
zeigt sich darin, daß sich jede und jeder aus den vorhandenen religiösen Sinnangebote
n und
Systemen selbst seine Glaubenswelt zusammensucht. Der Maßstab ist dabei der persönliche
Geschmack und der lebensgeschichtliche Nutzen, den das religiöse Sinnangebot verspricht.
Man übernimmt nicht einen buddhistischen oder hinduistischen Kosmos als Lebensform,
sondern nur die Teile, die gefallen und die es ermöglichen, mit individuellen Problemen,
Leid, Krankheit, Versagen besser umzugehen oder die besondere Erlebnisse
und spirituelle
Erfahrungen versprechen.“
° GLADIGOW, Polytheismus (Metzler-Lexikon), 42.
Die Frage nach dem einzigen Gott 0
>

gionsgeschichtlich den Normalfall, der Eingottglaube dagegen den Sonderfall


darstellt:!”
„Polytheism is natural. People who lived surrounded by the diverse forces of nature could
be expected to affirm polytheism. It expresses the natural diversity of reality quite well, and
enables people to cope with the individual numinous expressions of nature by making each
one a god. Polytheism makes far better moral sense, for it explains that suffering, injustice
and inadequacy exist in the universe because the great cosmic forces or the gods are in con-
flict. Polytheism offers far more dramatic myths to explain reality and more poignant and
complex rituals by which people might seek to integrate themselves into the cosmos and
control it.“!!

Obwohl der Monotheismus in Gestalt des Judentums, des Christentums und


des Islam weltweit verbreitet ist, gehört doch der größere Teil der Weltbevöl-
kerung polytheistischen Religionen an.'” Die drei monotheistischen Religio-
nen werden heute oft unter Begriff „abrahamitisch“ zusammengefasst, eine
Bezeichnung, die zum Ausdruck bringt, dass sie alle letztlich im israelitischen
Monotheismus wurzeln, der die hebräische Bibel aus Tora, Schriften und
Propheten als religiöse Urkunde hervorgebracht hat, die vom Christentum als
das Alte Testament (vor und neben dem Neuen) rezipiert wurde und später,
gemeinsam mit dem Neuen Testament, das Werden des Koran beeinflusste.’
Insofern ist es angemessen, vom Monotheismus als dem Sonderfall der Religi-
onsgeschichte zu sprechen. Die alttestamentliche Wissenschaft hat sich im
vergangenen Vierteljahrhundert wieder verstärkt der Frage zugewandt, wie es
zu diesem Sonderfall gekommen ist,7und zwar ‚wieder‘ insoweit, als
„sich die jüngste Monotheismus-Debatte in gewisser Weise als Rückkehr zu bestimmten
Grundüberzeugungen der religionsgeschichtlichen Schule anfangs des 20. Jahrhunderts
beschreiben [lässt], die sich auch in anderen Bereichen der Rekonstruktion religionsge-
schichtlicher Entwicklungen im antiken Israel beobachten lässt. Exemplarisch kann dies an
einem Vergleich zwischen den ‚Monotheismus und Polytheismus‘-Artikeln in der zweiten,
dritten und vierten Auflage der RGG illustriert werden.“!>

Galt es zwischenzeitlich als ausgemacht, dass sich der Monotheismus Israels


nicht als das Resultat einer Entwicklung, sondern nur als „Stiftung“ von

10 Vgl. BRELICH, Polytheismus, 123; GLADIGOW, Polytheismus (HrwG), 322.329, Poly-


theismus (Metzler-Lexikon), 38; ALBANI, Gott, 13; AHN, Monotheismus, 481; Monotheis-
mus und Polytheismus, 5.
1 GNUSE, Gods, 215.
12 Vgl. GLADIGOW, Polytheismus (HrwG), 329.
13 Einen einführenden Überblick dazu bietet JOACHIM GNILKA, Bibel und Koran. Was
sie verbindet, was sie trennt, Freiburg i.Br./Basel/ Wien 2004.
14 Vgl. SCHMID, Differenzierungen, 11f. mit Literaturangaben.
15 SCHMID, Differenzierungen, 13. Es handelt sich um die Artikel „Monotheismus und
Polytheismus II. Im AT, besorgt von MAX HALLER (RGG? IV, Tübingen 1930, 192-194),
FRIEDRICH BAUMGÄRTEL (RGG3IV, Tübingen 1960, 1113-1115) bzw. HANS-PETER
MÜLLER (RGG# V, Tübingen 2002, 1459-1462).
4 Kapitel 1: Einleitung

Mose her erklären 1455 5 Israel also „ohne eine polytheistische Phase zu
durchlaufen ... unmittelbar von der Verehrung eines höchsten himmlischen
Wesens aus[ging]“'’, wird der israelitische Monotheismus heute wieder „als
Antwort auf die Exilskrise“'* verstanden.'” Die aktuelle Auseinandersetzung
mit der Frage nach dem einzigen Gott hat der Wissenschaft vom Alten
Testament durchaus einige mehr oder weniger konsensfähige Antworten be-
schett: 1. Der exklusive Monotheismus Israels entstand frühestens in der
Exilszeit. 2, Die gewöhnlich als Monolatrie? bezeichnete und im Ersten Ge-
bot des Dekalogs geforderte Alleinverehrung Jhwhs durch Israel ist älter als
das monotheistische Bekenntnis und für dessen Formulierung von Bedeutung
gewesen.” 3. Parallel zum monolatrischen Programm oder zum monotheisti-
schen Bekenntnis entwickelte sich das Kultbildverbot des Dekalogs als Cha-
rakteristikum der Jhwh-Religion, so dass sie „sich spätestens vom 2. Jh.
v.Chr. an von anderen Religionen der hellenistischen Welt durch eine rigo-
tose und aktive Ablehnung von Kultbildern ... unterschieden [hat].“”
Wie diese Entwicklungen im Detail zu beschreiben sind, ist bislang aller-
dings alles andere als klar, was zweifellos damit zusammenhängt, dass die
letzten drei Jahrzehnte „insgesamt von einschneidenden Umwälzungen in der
Einschätzung der alttestamentlichen Religions-, Literatur- und Theologiege-
schichte geprägt“ waren, „deren Folgen gegenwärtig noch nicht stabilisiert
sind.“” Um der folgenden Untersuchung nicht zu sehr vorzugreifen, seien
auch hierzu an dieser Stelle nur drei Punkte genannt: 1. War für Gerhard von
Rad „ein Jahwekultus ohne das erste Gebot ... wirklich nicht vorstellbar“”*,
wird heute nur noch selten bestritten, dass das Programm der Alleinvereh-
rung Jhwhs nicht in die so genannte vorstaatliche Zeit zurückverfolgt werden
kann. Es besteht jedoch bislang kein Konsens, ob es formuliert wurde, als die
beiden Königreiche Israel und Juda nebeneinander existierten oder ob es aus
der Spätzeit des Königreiches Juda, aus der Exilszeit oder gar erst aus der
nachexilischen Zeit stammt.” 2. Die lange als selbstverständlicher Hinter-

16 Vgl. BAUMGÄRTEL, RGG? IV, 1114.


17 BRELICH, Polytheismus, 133.
18 MÜLLER, RGG# V, 1461.
Den in jüngerer Zeit besorgten forschungsgeschichtlichen Überblicken zum Thema
Monotheismus muss hier kein weiterer hinzugefügt werden. Es sei insbesondere auf
KÖCKERT, Gott sowie MACDONALD, Deuteronomy, 5-58 hingewiesen. Weitere nennt
SCHMID, Differenzierungen, 13 Anm. 4.
20 Zu diesem Begriff vgl. unten Kapalialk
* Vgl. BECK, Elia, 9; PAKKALA, Monolatry, 16; SCHMID, Differenzierungen, 19 Anm. 31.
22 KEEL, Tempel, 245f.
23 SCHMID, Differenzierungen, 11f.
5 VON RAD, Theologie I, 39.
5 Zur Erosion des durch von Rad gelieferten klassischen Entwurfs der Religionsge-
schichte Israels vgl. KÖCKERT, Gott, 151-159,166-173.
1.1 Die Themen: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus 5
FR

grund des biblischen Bilderverbots vorausgesetzte traditionelle Kultbildlosig-


keit des Jhwh-Kultes in Jerusalem ist heute wieder eine offen diskutierte
Frage.” 3. Es ist angesichts der jüngeren Forschung am so genannten Deute-
rojesajabuch, das ganz überwiegend als ältester Zeuge des expliziten bibli-
schen Monotheismus gilt, sehr fraglich, ob es tatsächlich auf einen im baby-
lonischen Exil kurz vor 539 v.Chr. wirkenden Propheten zurückgeht und ei-
nen Fixpunkt für die absolute Chronologie der Entstehung des Alten Testa-
ments liefert.”” Die Frage nach der Entstehung des Glaubens an einen einzi-
gen Gott ist deshalb an die ihn bezeugenden Texte selbst und unter größt-
möglicher Absehung von externen Prämissen zu richten. Zunächst jedoch
sind die Bestimmung der primär in den Blick zu nehmenden Themen sowie
die Auswahl der Texte, die hinsichtlich dieser Themen befragt werden sollen,
zu begründen. Warum verspricht die Untersuchung von Monolatrie, Bilder-
verbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Deuterojesaja und im Eze-
chielbuch Antworten auf die Frage nach Entstehung des Glaubens an den
einzigen Gott?

1.1 Die Themen: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus

Die Frage nach „Monotheismus“ ist die Frage nach dem einzigen Gott selbst.
Es ist evident, dass eine Untersuchung, welche die Entstehung des biblischen
Monotheismus aufzuhellen beabsichtigt, die biblischen Texte eben daraufhin
befragen muss. Das Thema Monolatrie liegt nahe, weil die programmatisch
geforderte Alleinverehrung Jhwhs sehr wahrscheinlich eine wichtige Voraus-
setzung, wenn auch kaum eine evolutionäre Vorstufe der Formulierung des
monotheistischen Bekenntnisses gewesen und ihm jedenfalls historisch vor-
ausgegangen ist. Schließlich hat die Bilderverbotsthematik ihren Jocus classicus
in unmittelbarer Nähe zum Fremdgötterverbot im Dekalog und ist auch sonst
sowohl in Verbindung mit dem Ersten Gebot, als auch in anerkannt mono-
theistischen Kontexten zu finden.” Die konsequente Ablehnung von Kult-
bildern steht gemeinsam mit dem Monotheismus am Ende der zu unter-
suchenden Entwicklung. Dem weiteren Gebrauch der Begriffe Monolatrie,
Bilderverbot und Monotheismus im Rahmen dieser Untersuchung seien eini-
ge wenige klärende Worte vorangeschickt.

2 Vgl. dazu den Exkurs unten 5. 1


27 Vgl. dazu den kurzen Überblick unten Kap. 1.2.2.
28 Vgl. UEHLINGER, RGG# 1, 1574.
6 Kapitel 1: Einleitung

1.1.1 Monolatrie

Die jüngst erschienene Neuausgabe des Wörterbuchs der Religionen bezeich-


net Monolatrie als Begriff zur Beschreibung der „Praxis, dass kultisch ein
einziger Gott verehrt wird, in dem Bewusstsein, dass andere Völker andere
Götter verehren.“” Als alttestamentlicher Jocus classieus dieser Religionsform
gilt das Fremdgötterverbot des Dekalogs, Ex 20,2f. // Din 5,6f:

‫ םיִדָבָע‬man‫ ךיתאצוה ץֶרָאמ םִרְצִמ ‏‬TUR TION mim‫אָנכִי ‏‬


‫‏‬yam ‫ אַלְהִים אַחְרִים‬Tamm‫לא ‏‬
Ich bin Jhwh, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus, her-
ausgeführt habe. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.

Das erste Gebot des Dekalogs setzt offensichtlich die Existenz anderer Göt-
ter voraus und entspricht der eben genannten Definition. Genau genommen
stellt es aber bereits eine modifizierte Form der Monolatrie dar. Der Gegen-
satz zu anderen Völkern ergibt sich durch den Rekurs auf ein als historisches
Basisdatum verstandenes Ereignis. Die Gemeinschaft, deren Mitglieder im
Du der 2. Person Singular persönlich angesprochen werden, ist mehr als eine
reine Kultgemeinschaft, sie ist ein Volk. Der hier formulierte Ausschließlich-
keitsanspruch ist nicht durch den Kontext eines Kultes begrenzt, vielmehr
erklärt er gewissermaßen die Existenz der Angesprochenen zu einem Gottes-
dienst. Allgemeiner lässt sich Monolatrie im Gegensatz zum Phänomen der
punktuellen Hervorhebung eines Gottes” als dauerhafte „Verehrung nur ei-
nes Gottes durch eine Gemeinschaft, ohne daß damit andere Götter für an-
dere Gemeinschaften geleugnet würden“” beschreiben. Diese Definition bie-
tet den Vorteil, dass sie die notwendigen Differenzierungen innerhalb der
Religionsgeschichte Israels ermöglicht, ohne den üblichen, hinsichtlich ihrer
Bedeutung und grundsätzlichen Angemessenheit jedoch umstrittenen Begrif-
fen Polytheismus, Monolatrie und Monotheismus’” einen weiteren hinzufügen
zu müssen.
Es ist heute weitgehend anerkannt, dass der Gott Jhwh in Israel und Juda
bereits vor der Formulierung des Ersten Gebots eine herausgehobene Stel-
lung als Nationalgott innehatte, die Verehrung anderer Gottheiten aber zu-
mindest außerhalb des mit der Institution des Königtums verbundenen
Staatskultes die Regel war. Vieles spricht für „die Annahme, dass die alten

2 AUFFAHRT U. A., Wörterbuch der Religionen, 351.


30 Vgl. dazu LORETZ, Einzigkeit, 141-152. Für diese Form der Religion findet sich meist
die Bezeichnung „Henotheismus“, etwa bei PAKKALA, Monolatry, 17; ALBANI, Gott, 9
Anm. 36. Der Begriff ist jedoch nicht unproblematisch, weil ihm seit seiner Einführung in
die Religionswissenschaft durch Max Müller der Aspekt des Evolutionären, der Etappe auf
dem Weg zum Monotheismus anhaftet; vgl. AUFFAHRT, Henotheismus/Monolatrie, +
>! ROSE, Ausschließlichkeitsanspruch, 11.
32 Vgl. dazu unten Kap. 1.1.3.
1.1 Die Themen: Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus 1

Israeliten bis Jeremia (2,11) ausnahmslos und in ihrer Mehrzahl noch lange
nach ihm Polytheisten waren“. So hat auch die Feststellung, die israelitische
Religion der vorexilischen Zeit sei polytheistisch gewesen,” zu einem gewis-
sen Grade ihr Recht. Das in diesem Sinne polytheistische Israel der vorexili-
schen Zeit ist jedoch nicht mit jenem des Ersten Gebots identisch. Verein-
facht gesagt ist Israel im ersten Fall ein Staat bzw. der biblischen Geschichts-
darstellung folgend zwei Staaten, deren Bevölkerung man als „Israeliten“ be-
zeichnen mag.” Diese Definition von Israel basiert auf territorialen Grenzen.
Das Israel des Ersten Gebotes ist dagegen ein Volk, das nicht territorial, son-
dern in Beziehung zu einer dem Gott Jhwh zugeschriebenen Heilstat definiert
wird. Die Religion dieses Israel, sofern sie sich aus der Perspektive des Ersten
Gebots überhaupt begrifflich von seiner Existenz trennen lässt, setzt nicht
das gesamte religiöse Spektrum des polytheistischen Israel fort, sondern
knüpft an einen Teilbereich an, nämlich an die Verehrung Jhwhs im offiziel-
len Staats- und Königskult. Im Kontext dieses Kultes, so die heute verbreitete
Meinung, wurde Jhwh als Nationalgott zunehmend exklusiv, d.h. mono-
latrisch verehrt, allerdings ohne dass damit eine grundsätzliche Polemik gegen
die Verehrung anderer Götter einhergegangen wäre. Es ist jedoch fraglich, ob
diese Religionsform mit dem Begriff „tolerant monolatry‘“ zutreffend be-
schrieben ist. Dass ein bestimmter Bereich des religiösen Lebens zunehmend
einem einzigen Gott vorbehalten bleibt, zeugt zumindest für diesen Bereich
nicht gerade von Toleranz, denn in der Praxis schloss dieser Kult andere
Götter gerade aus. Es ist deshalb angemessen, diese Form der Jhwh-Religion
nicht wertend als tolerante von intoleranter Monolatrie zu unterscheiden,
sondern beschreibend von faktischer (oder praktischer) im Unterschied zu
programmatischer Monolatrie zu sprechen.

1.1.2 Bilderverbot

Was im Rahmen des Alten Testaments mit dem Begriff Bilderverbot gemeint
ist, ist vergleichsweise unstrittig. Der Ausgangspunkt jeder Untersuchung des
biblischen Bilderverbots findet sich im Dekalog, Ex 20,4 // Dtn 5,8:”

pa ‎ָ‫לְך‬-‫לאמַעָשָה‬
Du sollst dir kein Bild machen!

33 KNAUF, Herkunft, 156.


34 Vgl. WEIPPERT, Synkretismus, 10. Hier zeigt sich freilich bereits die Unschärfe des Be-
griffs Polytheismus, sobald nicht klar definiert wird, was damit beschrieben werden soll:
Eine Religionspraxis, die mehrere Götter tatsächlich gleichzeitig verehrt, oder eine Religions-
form, die mit der Existenz nicht nur eines einzigem Gottes rechnet? In letzterem Sinne ist
bekanntlich auch das erste Gebot des Dekalogs gut polytheistisch.
35 Dies wäre freilich ein Anachronismus, da nur einer der beiden Staaten Israel hieß.
36 Vgl. PAKKALA, Monolatry, 18f.
37 Vgl. dazu ausführlich unten Kap. 2.2.1.
8 Kapitel 1: Einleitung

Wie der Gebrauch des Wortes 798 zeigt, ist diese Bestimmung ursprünglich
und in erster Linie gegen die Herstellung von Kultbildern gerichtet und be-
deutet kein generelles Kunstverbot.” Das Alte Testament kennt neben dem
Wort 508 allerdings auch andere Begriffe, um Bilder und Statuen zu bezeich-
nen und ihre Herstellung oder ihren Gebrauch zu kritisieren. In bilderpolemi-
schen Zusammenhängen begegnen darüber hinaus Mazzeben und Ascheren,
die zwar bisweilen als anikonische Repräsentationen der Gottheit aufgefasst
werden,” im Kult jedoch offenbar wie Kultstatuen behandelt werden konn-
ten.” Im Verlauf der Untersuchung wird auf die unterschiedlichen Bilderter-
mini einzugehen und nach ihrem Verhältnis zum Kultbildverbot des Deka-
logs zu fragen sein. Unklarheiten bestehen weiterhin vor allem hinsichtlich
der Wurzeln und des Alters des Bilderverbots sowie hinsichtlich des Grades
und der Geschwindigkeit seiner Akzeptanz. Obwohl eine frühestens exilische
Datierung des Bilderverbots in seiner dekalogischen Fassung inzwischen auf
breite Akzeptanz stößt, wird vielfach immer noch angenommen, dass seine
Wurzeln in einer sehr viel älteren Tradition kultbildloser Jhwh-Verehrung im
Jerusalemer Tempel zu suchen seien. Zugleich bezeugt der numismatische
Befund Götterdarstellungen auf in Juda/Jehud geprägten Münzen zumindest
bis in die spätpersische Zeit.

1.1.3 Monotheismus

„Der Begriff Monotheismus ist ein neuzeitliches, erstmals 1660 bei dem engli-
schen Philosophen Henry More nachweisbares Kunstwort.“ In der Religi-
onswissenschaft wird der Monotheismus heute einhellig als Glaube an die
Existenz und Wirksamkeit nur einer einzigen Gottheit definiert.” Sein
Gebrauch ist im Rahmen der jüngeren Monotheismusdebatte jedoch stark in
die Kritik geraten, vor allem weil er weder den Differenzen der so genannten
monotheistischen Religionen untereinander noch deren Selbstverständnis
gerecht werde:” „Wer Gott primär als ein in der numerischen Quantität ‚eins‘
existierendes höheres Wesen bestimmt, vermag weder antike noch gegenwär-
tige ‚monotheistische‘ Religiosität adäquat zu erfassen.“ Die Feststellung,
das „Etikett ‚Monotheismus‘ hat zwar heuristischen Wert, es bedarf jedoch
der Präzisierung und der Erläuterung“® zeigt freilich, dass es sich mit dem

3 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 277.


3 Vgl. METTINGER, Image, 18-20.
40 Vgl. GRAESSER, Stones, 44-48; HUTTER, Kultstelen, 89; NIEHR, Search, 79; KOENEN,
Bethel, 133,
#1 AHN, Monotheismus, 482; vgl. LANG, Monotheismus, 150.
# Vgl. ALBANI, Gott, 8; AHN, Monotheismus, 481.
# Vgl. SCHMID, Differenzierungen, 17£. (mit Hinweisen auf weitere Literatur).
4 SCHMID, Differenzierungen, 18.
5 SCHMID, Differenzierungen, 19.
1.2 Die Texte: Deuteronomium, Deuterojesaja und Ezechielbuch 9

Begriff Monotheismus heute ähnlich wie mit vielen Dingen des täglichen Le-
bens verhält, vom Mobiltelefon bis zur Eisenbahn: Es wird gerne und viel
daran kritisiert, doch kann fast niemand wirklich darauf verzichten. Dass der
Begriff der Differenzierung bedarf, ist nicht nur angesichts der unterschiedli-
chen Gottesvorstellungen in den monotheistischen Religionen, sondern auch
hinsichtlich des Alten Testaments evident. Wäre mit dem Begriff „mono-
theistisch“ bereits alles zum Gott Israels gesagt, hätte die Biblia Hebraica
kaum 1574 Druckseiten und diese Untersuchung, die nur einen kleinen Aus-
schnitt daraus behandeln kann, wäre überflüssig. Ein knapper Satz ungefähr
vom Umfang des Sch’ma Israel hätte es zur Behauptung der Einzigkeit Jhwhs
dann auch getan — man darf freilich bezweifeln, dass er überliefert worden
wäre. Auch diese Untersuchung wird den Monotheismusbegriff trotz der da-
mit verbundenen Probleme nicht aufgeben, sondern hoffentlich einen Beitrag
zu seiner Präzisierung und Erläuterung liefern können.
Die Themenstellung trägt die Notwendigkeit der Differenzierung zwischen
der Monbolatrie, die sich in einem polytheistischen Denkhorizont bewegt, und
dem Monotheismus, der diesen verlassen hat,“ in sich. Diese Differenzierung
wird im Rahmen des Alten Testaments allerdings dadurch erschwert, dass
auch dem monolatrisch verehrten Gott Attribute wie Einzigkeit bzw. Einzig-
artigkeit und Macht, auch Macht über andere Gottheiten, zugeschrieben wer-
den können, ohne dass es notwendig wäre, zugleich andere Gottheiten zu
erwähnen. Die bloße Nichterwähnung anderer Gottheiten macht einen Text
daher noch nicht monotheistisch. Wo andere Götter als vollkommen ohn-
mächtig verspottet werden, mag hier und da ein impliziter Monotheismus
vermutet werden. Die Untersuchung der Frage des Monotheismus hat des-
halb von jenen Texten auszugehen, welche die Existenz anderer Götter neben
Jhwh ausdrücklich bestreiten.

1.2 Die Texte: Deuteronomium, Deuterojesaja und Ezechielbuch

Das Deuteronomium, Deuterojesaja und das Ezechielbuch werden traditio-


nell kurz vor und während (Deuteronomium), am Beginn (Ezechielbuch) und
am Ende (Deuterojesaja) der Exilszeit datiert. Versteht man den israelitischen
Monotheismus, wie heute wieder üblich, als Antwort auf die Krise des baby-
lonischen Exils, bieten sich die drei genannten Textkorpora im Rahmen der
Frage nach der Entstehung des Glaubens an den einzigen Gott somit schon
deshalb an, weil sie einen Einblick in ein entscheidendes Jahrhundert der Re-
ligionsgeschichte Israels zu bieten scheinen. Daneben sprechen aber auch

4 Hier soll ausdrücklich keine Wertung im Sinne einer Höherwertigkeit des Monotheis-
mus gegenüber dem Polytheismus erfolgen. Beide Religionsformen sind grundsätzlich in der
Lage, kohärente Systeme der Weltdeutung zu entwerfen.
10 Kapitel 1: Einleitung

inhaltliche Gründe für eine Beschäftigung gerade mit diesen Teilen der alt-
testamentlichen Literatur.

1.2.1 Deuteronomium

Das Deuteronomium drängt sich als Untersuchungsgegenstand im Rahmen


der Frage nach dem einzigen Gott geradezu auf, weil es nicht nur das Erste
Gebot als Programm der Alleinverehrung Jhwhs enthält, sondern in dessen
unmittelbarem Zusammenhang auch die Herstellung von Kultbildern verbie-
tet. Diese Konstellation findet sich selbstverständlich auch im Exodusbuch,
das den Dekalog in einer leicht anderen Fassung ebenfalls enthält. Nur das
Deuteronomium bietet jedoch neben dem Dekalog auch noch das Gebot der
Kultzentralisation (Dtn 12), dem gemeinhin eine wichtige Rolle auf dem Weg
zur programmatischen Monolatrie zuerkannt wird und enthält darüber hinaus
auch explizit monotheistische Aussagen (Dtn 4,32-40). Georg Braulik hat das
Deuteronomium gar als den Geburtsort des biblischen Monotheismus ins
Gespräch gebracht, an den Deuterojesaja theologisch anknüpfe.” Jede wis-
senschaftliche Auseinandersetzung mit einzelnen Texten des Deuteronomi-
ums, und mehr kann diese Untersuchung nicht unternehmen, steht allerdings
vor dem Problem, dass auch das Deuteronomium von den von Schmid
konstatierten „einschneidenden Umwälzungen in der Einschätzung der alt-
testamentlichen Religions-, Literatur- und Theologiegeschichte“* betroffen
ist.

„Das ‚Zweite Gesetz‘, wie das fünfte Buch der Tora nach der Übersetzung von Dtn 17,18 in
der Septuaginta und der Vulgata heißt, ist der Schlüssel zur Lösung des literarischen Prob-
lems der Verklammerung der Bücher Gen-Num, des Tetrateuchs bzw. Pentateuchs, mit den
vorderen Propheten, den Büchern Jos-Reg, die nach der Zerlegung durch Noth ein eigenes
Geschichtswerk bilden sollen.“

Abgesehen von der Feststellung, dass das Deuteronomium eine gewachsene


literarische Größe ist, ist noch kein Konsens dahingehend absehbar, wem die
einzelnen Wachstumsschritte zuzurechnen sind, in welchem literarischen Ho-
tizont sie stehen und ob sie tatsächlich durchgängig identifizierbaren Bear-
beitungsschichten zugewiesen werden können, oder nicht (zumindest teil-
weise) als punktuelle Ergänzungen bzw. Fortschreibungen aufzufassen sind.
Diese Problemlage wird bei der Analyse der Texte zu berücksichtigen sein.
Immerhin herrscht weitgehende Einigkeit dahingehend, dass der Grundbe-
stand des deuteronomischen Gesetzes in den Kapiteln Dtn 12-25 aus der
spätvorexilischen Zeit (Josia) oder der Exilszeit stammen muss, da die ge-
meinhin um das Jahr 560 v.Chr. datierte erste Fassung der Königebücher das

# Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 151.


43 SCHMID, Differenzierungen, 12.
® KRATZ, Komposition, 118.
1.2 Die Texte: Deuteronomium, Deuterojesaja und Ezechielbuch 11
>

Gebot der Kultzentralisation bereits voraussetzt. Das Deuteronomium ist


somit wenigstens im Grundbestand älter als das so genannte Deuterojesaja-
buch, das frühestens in die letzten Jahre des Exils datiert werden kann.

1.2.2 Deuterojesaja
Angesichts des derzeitigen Forschungsstandes zu den Kapiteln 40-55 des
Jesajabuches sollte man das Wort „Deuterojesaja“ vermutlich mit einem Fra-
gezeichen versehen.” Bezeichnete dieser Begriff in der alttestamentlichen
Wissenschaft lange zugleich jenen eben genannten Textbereich des Jesajabu-
ches und einen hinter der Botschaft dieser Texte vermuteten anonymen Pro-
pheten, gilt heute, „daß wir von einem hinreichenden Verständnis [des Deu-
terojesajabuches — S.P.] noch weit entfernt sind.““' Zwar hat sich die Ansicht,
dass die Kapitel 40-55 des Jesajabuches literarisch nicht einheitlich, sondern
ein gewachsener Text sind, heute wohl zurecht weitgehend durchgesetzt,”
doch im Detail weisen die Ergebnisse der redaktionsgeschichtlichen Arbeiten
zu Deuterojesaja zum Teil erhebliche Differenzen auf. Zudem werden bis-
weilen immer noch Einheitsthesen vertreten, sei es, dass der gesamte Textbe-
stand einem Propheten der Exilszeit” oder einer Verfassergruppe zur Zeit
Nehemias” zugeschrieben wird.” Für Rainer Albertz ist das Deuterojesaja-

‫ ל‬Eine knappe Einführung in die Forschungsgeschichte findet sich etwa bei VAN‫‏‬
OORSCHOT, Babel, 1-22; für einen Überblick über die neuere Deuterojesajaliteratur bis zum‫‏‬
Jahr 2000 vgl. die Forschungsberichte von HANS-JÜRGEN HERMISSON in VF 31 (1986) und‫‏‬
ThR 65 (2000).‫‏‬
5 HERMISSON, ThR 65 (2000), 379.
>” Vgl. KAISER, Grundriß, 51f. Bereits 1933 hatte ELLIGER die Auffassung vertreten,
dass das Deuterojesajabuch auf die Kompositionsarbeit eines Redaktors zurückgehe (Deute-
rojesaja in seinem Verhältnis zu Tritojesaja, BWANT 63). Da er die Redaktionsarbeit einem
Schüler Deuterojesajas, dem auch hinter den Kapiteln Jes 56-66 stehenden Propheten Tri-
tojesaja zuschrieb (vgl. die zusammenfassen ebd. S. 268ff.), blieb Elligers These jedoch lange
Zeit weitgehend unbeachtet. Erst vier Jahrzehnte später griff SCHMITT sie in seinem Aufsatz
„Prophetie und Schultheologie im Deuterojesajabuch“ (ZAW 91, 1979) wieder auf, indem er
die von HERRMANN, Heilserwartungen, 291-305 für eine Sonderstellung Deuterojesajas
gegenüber Jeremia und Ezechiel vorgebrachten Texte dem Propheten selbst, die von
BALTZER, Ezechiel und Deuterojesaja ins Feld geführten Texte, die sich vornehmlich in den
Rahmenkapiteln Jes 40.54f. finden, hingegen einer späteren „schultheologischen Bearbei-
tung“ zuschreibt. Seither ist eine Reihe weiterer Studien erschienen, die von einem literari-
schen Wachstum des Deuterojesajabuches ausgehen, wobei meist eine Grundschicht in den
Kapiteln 40-48 angenommen wird, etwa MERENDINO, Der Erste und der Letzte;
VERMEYLEN, Motif; 217f. HERMISSON, Einheit und Komplexität; KRATZ, Kyros; VAN
OORSCHOT, Babel.
53 So KOOLE, Isaiah III/1, 12ff.
54 So BALTZER, Deuterojesaja, 51.57£f.; vgl. DAVIES, God, 220. Bereits TORREY, Second
Isaiah, 104-110 datierte das Deuterojesajabuch, dem er allerdings die Kapitel 34f.40-66
zurechnete, in die fortgeschrittene Perserzeit.
12, Kapitel 1: Einleitung

buch Fortschreibung der Jesaja-Prophetie” und geht auf „eine um einen Mei-
ster gescharte Theologengruppe“” zurück. In diese Gruppe ist der „Meister“
freilich derart integriert, dass er sich als individuelle Prophetengestalt nur
kaum noch von der Gruppe abhebt.” Die von Richard J. Coggins gestellte
Frage „Do we still need Deutero-Isaiah?“ hat also durchaus ihre Berechti-
gung.” Entgegen der vorherrschenden, oft weitgehend unhinterfragten Ver-
ortung des Deuterojesajabuches in Babylonien hat Hans M. Barstad die NER
lichkeit der palästinischen Lokalisierung des Werkes in Erinnerung gerufen.”
Auf halbwegs sicherem Terrain bewegt man sich vorläufig mit der Fest-
stellung, dass jener Abschnitt des Jesajabuches, der seit mehr als einem Jahr-
hundert „Deuterojesaja“ genannt wird, ein gewachsener Text ist, dessen äl-
teste Teile im Wesentlichen innerhalb der Kapitel Jes 40-48 zu suchen sind.”

55 Bei OSWALT, Isaiah 40-66, 3-6 findet man sogar noch die „vorkritische“ Position, die
alle 66 Kapitel des Jesajabuches dem Jerusalemer Propheten des 8. Jahrhunderts zuschreibt.
56 ALBERTZ, Deuterojesaja-Buch, 253ff.
57 ALBERTZ, Religionsgeschichte, 432.
58 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 432: „Wohl läßt sich meiner Meinung nach noch
[Hervorhebung S.P.] von einem Heilspropheten Deuterojesaja reden, der die ganz eigen-
tümlich dichterisch-emphatische Sprache dieses Buches prägte, aber dieser stand nicht allein,
sondern war Haupt einer Gruppe, die mit ihm die Inhalte seiner Botschaft diskutierte, intern
theologische Voraussetzungen und Konsequenzen durchreflektierte und bis in die frühna-
chexilische Zeit fortschrieb.“ Vgl. DERS., Exilszeit, 285f. Dieser „Meister“ hätte als Prophet
freilich zunächst nur intern gewirkt, die nach außen kommunizierte Heilsbotschaft wäre die
der gesamten Gruppe gewesen, zumal laut Albertz „die Gruppe durch ihr Schriftstudium zu
ihrer prophetischen Botschaft inspiriert wurde“ (DERS., Religionsgeschichte, 432, Hervorhe-
bungen S.P.). Ein „von Gott berufener, nicht von Menschen eingesetzter Einzelner mit der
außergewöhnlichen Fähigkeit, durch Audition und Vision das göttliche Wort unmittelbar zu
vernehmen und seinen Zeitgenossen mitzuteilen“ (KOCH, TRE 27, 477) ist Deuterojesaja
jedenfalls nicht.
> JSOT 80 (1998), 77-92.
60 ALBERTZ, Exilszeit 284 Anm. 352 wirft Coggins sicher zu Recht vor, „keinerlei Beitrag
zur Beantwortung der Frage, wie denn die klaren stilistischen, sprachlichen und theologi-
schen Besonderheiten zumindest in Jes 40-52 auf bessere Weise als durch die Annahme
eines eigenen Verfassers bzw. einer Verfassergruppe zu erklären wären“ zu liefern. Doch
wie in der Theologengruppe der Prophet Deuterojesaja diffus wird, stellt ihre Jesajabezo-
genheit auch das Buch Deuterojesaja als eigenständige Größe in Frage, vgl. ALBERTZ, Deu-
terojesaja-Buch, 253: „Wenn aber die Bezüge bis tief in die theologische Argumentation des
Jesaja-Buches hineinreichen, dann gehen sie nicht erst auf das literarische Stadium der Kom-
position zurück (schon dann aber wäre DtJes als ursprünglich eigenständige Größe fraglich!
S.P.), sondern leiten sich aus dem geschichtlichen Umstand her, daß die Verfasser des Deu-
terojesaja-Buches ihr theologisches Denken nicht zuletzt an der literarischen Hinterlassen-
schaft dieses Propheten geschult haben.“
61 BARSTAD, The Babylonian Captivity of the Book of Isaiah. Vgl. auch DAVIES, God,
211-215; GOULDER, Deutero-Isaiah of Jerusalem.
62 Vgl. ALBANI, Gott, 20. So müsste die „konsensfähige Lösung“, auf die hin nach
ALBERTZ, Exilszeit, 286 die redaktionsgeschichtlichen Entwürfe des letzten Vierteljahrhun-
1.2 Die Texte: Deuteronomium, Deuterojesaja und Ezechielbuch 15
#

Dies kommt der im Folgenden zu unternehmenden Untersuchung insofern


entgegen, als sich zumindest die im Hinblick auf Bilderverbot und Mono-
theismus relevanten Texte ausnahmslos innerhalb der Kapitel 40-48 befin-
den. Im Übrigen bleibt im Hinblick auf „Deuterojesaja“ vieles unsicher. Es
kann nicht das Ziel dieser Arbeit sein, den inzwischen recht zahlreichen The-
orien zur Genese von Jes 40-55 eine weitere hinzuzufügen. Gerade deshalb
bleiben die eben genannten Unsicherheiten zu beachten, und es soll der Frage
nach Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus in Deuterojesaja zunächst
möglichst unabhängig von der Frage nach Ort und Zeit der Entstehung des
Deuterojesajabuches nachgegangen werden.”

1.2.3 Ezechiel
Das Vorhaben, die Fragen nach Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus
auch an das Ezechielbuch zu richten, mag auf den ersten Blick überraschen.
Das Ezechielbuch schreibt weder die alleinige Verehrung Jhwhs im Stil des
Ersten Gebots vor, noch verbietet es die Herstellung oder Verehrung von
Kultbildern in Form eines dem Zweiten Gebot entsprechenden Prohibitivs.
Nach explizit monotheistischen Aussagen sucht man ebenfalls vergeblich.
Gleichwohl enthält das Ezechielbuch beißende Polemiken gegen den Umgang
mit „Götzen“ (‫)םיִלּולּג‬‎ , kritisiert den Umgang mit bildlichen Darstellungen im
Tempel (Ez 8) und bezeichnet ausschließlich Jhwh, den Gott Israels, als Gott
(emo). John F. Kutsko nimmt für Ezechiel in Anspruch, einen ganz ent-
scheidenden Beitrag zur Entstehung des Monotheismus in Israel geleistet zu
haben:
„Unlike Deutero-Isaiah, the prophet Ezekiel is rarely invoked as a theological voice contrib-
uting to the development of monotheism in the religion of Israel. Quite the opposite is true,
however; he is one ofits loudest voices.‘“‘*

Schließlich beansprucht das Ezechielbuch, die Verkündigung eines Propheten


zu überliefern, der im Zuge von Deportationen nach der ersten Eroberung
durch die Babylonier im Jahre 597 v.Chr. in das Zweistromland gelangt und
dort unter den Exilierten wirksam gewesen sein soll. Sollte dies zutreffend
sein, käme das Ezechielbuch historisch ungefähr zwischen dem Deuterono-
mium und Jes 40-55 zu stehen und enthielte Informationen über die religiö-
sen Verhältnisse einer Zeit lange vor „Deuterojesaja“ und, die klassische An-

derts konvergieren, jedenfalls aussehen. Seine eigene Rekonstruktion einer ersten Edition
des Deuterojesajabuches konvergiert damit allerdings nur eingeschränkt, da Albertz in den
Kapiteln 49-55 nicht nur einen Abschluss des ältesten Deuterojesajabuches findet (KRATZ,
Kyros, 148£.155 macht ihn im Anschluss an STECK, Beobachtungen, 81f. in Jes 52,7-10
aus), sondern auch wesentliche Teile der Kapitel 49-51 der ersten Edition zurechnet.
63 Einen anderen Weg beschreitet ALBANI, Gott, 21f., wenn er seiner Arbeit die An-
nahme einer babylonischen Entstehung zum Ausgang der Exilszeit zu Grunde legt.
64 KUTSKO, Heaven, 42.
14 Kapitel 1: Einleitung

setzung des deuteronomischen Gesetzes in die Josiazeit vorausgesetzt, etwa


ein Vierteljahrhundert nach der so genannten Josianischen Reform. Diese
klassische Annahme, die von den meisten Versuchen, die Religionsgeschichte
Israels zu rekonstruieren, vorausgesetzt werden,” muss angesichts der jünge-
ten Forschungen zum Ezechielbuch stark in Zweifel gezogen werden. Zwar
ist die Annahme, dass die im Ezechielbuch enthaltene Verkündigung auf ei-
nen zwischen 593 und 571 v.Chr. in Babylonien wirksamen, aus Juda stam-
menden Propheten zurückgeht, immer noch weit verbreitet, doch werden
jene Stimmen immer lauter, die im Ezechielbuch das Ergebnis eines Ent-
stehungsprozesses schen und vermehrt den Propheten Ezechiel als historisch
greifbare Person in Frage stellen.” Auch hier steht diese Untersuchung folg-
lich vor dem Problem, lediglich einen kleinen Teil des Textbestands des
Ezechielbuches analysieren zu können, ohne dass dabei auf einen auch nur
annähernd gesicherten Forschungsstand hinsichtlich des literarischen Horti-
zonts der einzelnen Texte im Rahmen des Ezechielbuches oder hinsichtlich
ihres historischen und geographischen Kontextes zurückgegriffen werden
könnte. Die Ausgangslage ist hier dementsprechend die Folgende: Grund-
sätzlich darf für keinen der zu untersuchenden Texte des Ezechielbuches von
vornherein ausgeschlossen werden, dass er auf einen Propheten des frühen
6. Jahrhunderts v.Chr. zurückgeht. Gleichzeitig darf aber auch an keinen der
Texte von vornherein die Prämisse herangetragen werden, er sei zwischen
593 und 571 v.Chr. entstanden.

6 So etwa auch von ALBERTZ, Religionsgeschichte, 360-372 u. ö. Nicht zuletzt mit


Be-
zug auf Ez 8 wird immer wieder die Frage der Existenz einer antijosianischen Reaktionsbe-
wegung in den Jahren nach Josias Tod 609 v.Chr. diskutiert; vgl. dazu unten Kap.
4.2.2.
6 Vgl. als Beispiel für viele GREENBERG, Ezechiel, 32; Ezekiel, 15.
67 Vgl. aus jüngerer Zeit etwa POHLMANN in KAISER, Grundriß 2, I8£.; POHLMANN,
Eze-
chiel, 336; SCHÖPFLIN, Theologie, 343f.; KRATZ, Propheten, 82f. Zur Forschungs
geschichte
zum Ezechielbuch sei jetzt auf POHLMANN, Forschung am Ezechielbuch 1969-2004
I-II,
ThR 71 (2006), 60-90.164-191.265-309 verwiesen. Vgl. auch SCHWAGMEIER,
Untersuchun-
gen, 1-37; LANG, Ezechiel, 1-18; SCHÖPFLIN, Theologie, 1-10. ;
Denn ich, der HERR, dein Gott,
bin ein eifersüchtiger Gott.
(Din 5,9)

KAPITEL 2

Der eine Gott und die anderen Götter

Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Denteronomium

2.1 Monolatrie im Deuteronomium

In vorliegender Gestalt wird das Deuteronomium von der programmatischen


Forderung der Alleinverehrung Jhwhs dominiert, am prägnantesten formu-
liert im Ersten Gebot des Dekalogs, Dtn 5,6f.:

‫‏ עַבָדִים‬nam ‫ אֶלְהָיך אָשֶר הוצַאמִיך מָאֶרֶץ מִצְרַיִם‬mim‫אָנְכִי ‏‬


‫פָּנִי‬-‫‏ עַל‬amarD ‫לא יִהְיְהלְך אָלהים‬
Ich bin Jhwh, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus, her-
ausgeführt habe. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir.!

Die Rede von „anderen Göttern“ (DIS (‫םיִהְלֶא‬‎ ist im Deuteronomium mit
18 Belegen’ neben „ihre Götter“ bzw. „die Götter der Völker“ der häufigste
Ausdruck zur Bezeichnung falschen, nicht ausschließlich Jhwh geltenden
Gottesdienstes. Immer wieder wird dem Leser eingeschärft, dass Israel aus-
schließlich Jhwh verehren darf, dass die Einhaltung des Ersten Gebotes das
Maß aller Dinge darstellt. Das Erste Gebot ist jedoch offenbar nicht immer
das Maß aller Dinge innerhalb des Deuteronomiums gewesen. Es darf als
Konsens der Forschung gelten, dass das Deuteronomium nicht das einheitli-

! Die ursprüngliche Fortsetzung dürfte V.9 sein: „Befe sie nicht an und diene ihnen nicht“.
Zum sekundären Charakter des Bilderverbots im Dekalog vgl. MORAN, Conclusion, 553;
LEVIN, Dekalog, 170. Schon ZIMMERLI, Gebot, 236-240 hat ausführlich dargelegt, dass das
(in fester dtr Redeweise formulierte, vgl. aaO. 237f.) Anbetungsverbot über das Bilderverbot
hinweg direkt an das Fremdgötterverbot anschließt. Die literarkritische Konsequenz hat er
jedoch nicht daraus gezogen. Zum Bilderverbot im Deuteronomium vgl. unten Kapitel 2.2.
2 Din 5,7; 6,14; 7,4; 8,19; 11,16.28; 13,3.7.14; 17,3; 18,20; 28,14.36.64; 29,25; 30,17;
31,18.20. Ebenso häufig ist sie im Jeremiabuch anzutreffen, außerdem 20mal in Jos-2Kön
und zweimal in Ex (20,3; 23,13). Außerhalb von Ex-2Kön begegnet sie nur 2Chr 7,19.22
(= 1Kön 9,6.9); 28,25; 34,25 (= 2Kön 22,17) sowie Hos 3,1.
3 Neunmal: Dtn 7,16.25; 12,2.3.30(2x).31(2x); 20,18.
+ Dreimal: Dtn 6,14; 13,8; ;(‫)םימעה‬‎ 29,17 .(‫)םיוגה‬
16 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

che Werk eines einzelnen Verfassers, sondern das Ergebnis eines langwieri-
gen, Jahrzehnte, vielleicht gar Jahrhunderte währenden Prozesses literarischen
Wachstums ist, dessen Ausgangspunkt nicht in den Rahmenstücken Dtn 1-
11; 27-34, sondern im Gesetzesteil Dtn 12-26 zu suchen ist.” So wird nicht
das erste Gebot des Dekalogs, sondern das Gebot der Kultzentralisation die
zentrale Bestimmung der ältesten Fassung des Deuteronomiums gewesen
sein° und zwar, wenn vielleicht auch nicht ganz wörtlich,’ in der Fassung von
‎‫ מז‬12,13-14a*:?

mm SR ‫םוקֶמלְכְּב‬‎ ‫ ףיחלַע‬maume 77 aan


nad maym ‫םֶש‬‎ mm ‫רַחְבִידרֶטָא‬‎ DIPRITON ִּ‫י‬‎
Hüte dich, dass du deine Brandopfer nicht an jedem Ort opferst, den du siehst, sondern
an dem Ort, den Jhwh erwählen wird, dort sollst du dein Brandopfer opfern.”
Die literarischen Verhältnisse in Dtn 12 sind im Wesentlichen geklärt. Gerahmt von einer
Überschrift in 12,1 und einer abschließenden Mahnung in 13,1 findet sich das Gebot der
Kultzentralisation in drei Varianten.!? 12,2-7 stellen die vielen Kultstätten der Völker, deren
Zerstörung befohlen wird, der einen Kultstätte gegenüber, die Jhwh erwählen wird, um sei-
nen Namen dort niederzulegen.'! Vergleichspunkt zum für Israel gebotenen Verhalten ist
das Tun der fremden Völker. 12,8-12 spielen die Kultstätten der fremden Völker keine
Rolle. Der von Israel im Land geforderten Kultzentralisation wird vielmehr Israels eigenes
Verhalten außerhalb des Landes gegenübergestellt. Dtn 12,13-18(19) fordern einerseits die
Zentralisierung des Brandopfers, erlauben andererseits aber ausdrücklich die Schlachtung
von Tieren an jedem Ort.!? Thema von 12,20-28 ist nicht mehr primär die Forderung der

> Vgl. etwa SMEND, Entstehung, 70; KAISER, Grundriß, 93f.; KRATZ, Komposition, 119£.
6 Vgl. LEVIN, Joschija, 352f. Anders als REUTER, Kultzentralisation, 11 schreibt, behaup-
tet Levin nicht, dass die Kultzentralisation das Hauptgebot des Deuteronomiums, sondern
des sogenannten Urdeuteronomiums gewesen sei. Dass das Deuteronomium in seiner End-
gestalt, also mit Rahmenteilen und späteren Ergänzungen, vom Ersten Gebot dominiert
wird, geht aus Levins Ausführungen deutlich hervor. Missverständnisse zu vermeiden hilft
die von KAISER, Gott I, 186.189.201 getroffene Unterscheidung zwischen „Grundgebot“
(= Kultzentralisation) und „Hauptgebot“ (= Alleinverehrung Jhwhs), wobei Kaiser aller-
dings das Sch“ma im Sinne des Ersten Gebotes versteht (vgl. dagegen unten 5. 24-26).
7 Grundsätzliche Bedenken gegen die Annahme, in Din 12,13ff. sei das ursprüngliche
Zentralisationsgesetz wörtlich überliefert, formuliert LOHFINK, Fortschreibung, 138-142.
Vgl. dagegen OTTO, Deuteronomium, 341-351.
8 Vgl. KRATZ, Komposition, 124.
9 „In einem deiner Stämme“ ist nachgetragen; vgl. KRATZ, Komposition, 124f.
1% LOHFINK, Fortschreibung, 130 trennt die Verse 21. als eigenes Gesetz zur Vernichtung
fremder Kultstätten von 4-7 als grundlegendem Gesetz innerhalb von Kapitel 12 ab und
zählt so in Dtn 12 insgesamt sechs „Gesetze“, von denen vier vom Opferkult Israels han-
deln. Auch ROSE, 5.Mose, 11 sieht das Zentralisationsgebot in vier Varianten („Kurzpre-
digten“) überliefert. Vgl. dagegen etwa RÖMER, Temple, 209f.
1 ‎‫ לשכנ‬in V.5 ist vermutlich als Glosse zu streichen; vgl. BHS.
15 Bisweilen wird V.19 mit Hinweis auf eine sich dann ergebende palindromische Struk-
tur zu VV.13-18 hinzugerechnet, vgl. etwa SEITZ, Studien, 211; ROSE, 5.Mose, 11; LOH-
FINK, Fortschreibung, 140; OTTO, Deuteronomium, 346. Ob Dtn 12,13--19 auch von hinten
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 167
1

Kultzentralisation, sondern es sind ihre Folgen, insbesondere das Problem einer zu großen
Entfernung zwischen Wohnort und zentralem Kultort. Diese Verse sind daher kein Zentra-
lisationsgesetz im eigentlichen Sinne, sondern setzen ein solches voraus. 12,29-31 nehmen
schließlich wieder die Kultstätten und Kultbräuche der fremden Völker in den Blick und
scheinen sich auf die thematisch und begrifflich entsprechenden Verse 12,2-7 zu beziehen.!3
Ist die dreifache Formulierung des Zentralisationsgebotes an sich schon auffällig, kommt
hinzu, dass zwischen der zweiten und der dritten Variante ein Numeruswechsel stattfindet:
12,2-12 sind pluralisch, 12,13-31 dagegen singularisch formuliert. Da die Pluralform nicht
für das deuteronomische Gesetz, wohl aber für seine späteren Rahmungen typisch ist,!* wird
in der Regel angenommen, dass der Kern von Dtn 12 in den singularischen Partien zu su-
chen ist,!5 präziser gesagt in den Versen 13-28, da 12,29-31 auf 12,2-7 bezogen sind. Inner-
halb von Dtn 12,13-28 ist das eigentliche Zentralisationsgesetz in den Versen 13-18 wahr-
scheinlich älter als die Ausführungsbestimmungen in den Versen 19-28.16 Dem singulari-
schen Kern dürften zunächst die Verse 8-12 vorangestellt worden sein, die das Zentralisati-
onsgesetz in der Geschichte Israels zeitlich verorten.!” Da der den Gegensatz zwischen Is-
rael einerseits und den Fremdvölkern mit ihren Kulten andererseits betonende Rahmen
12,2-7.29-31 diese „Historisierung“!® bereits voraussetzt, wird er noch jünger sein.!? Die
älteste greifbare Form des Zentralisationsgesetzes liegt somit in Dtn 12,13-18* vor, eine
jüngere in 12,8-12, die jüngste schließlich in 12,2-7.29-31. Dem entspricht die Beobach-
tung, dass im Gegensatz zu 12,14a die Verse 5 und 11 davon ausgehen, dass Jhwh an der
erwählten Stätte seinen Namen niederlegt (V.5) bzw. dort wohnen lässt (V.11), diese Verse
also die deutronomistische Namenstheologie voraussetzen.

nach vorn gelesen einen Sinn ergibt, mag man mit unterschiedlichen Ansprüchen an den
logischen Aufbau von Gesetzestexten unterschiedlich beurteilen. Auch GERTZ, Ge-
tichtsorganisation, 53 rechnet V.19 zur Grundschicht von Dtn 12. Das „Hüte dich, dass du
nicht“ ‫)ןפ‬‎ ‫ רמשה( ךל‬am Beginn von V.19 mutet nach V.18, der die Leviten bereits nennt,
jedoch eher als Neueinsatz an; vgl. REUTER, Kultzentralisation, 104f.; KRATZ, Komposition,
124; RÖMER, Temple, 210.
13 Vgl. BRAULIK, Gesetze, 24.28; ROSE, 5.Mose, 18f.; anders NIELSEN, Deuteronomium,
141f.; RÜTERSWÖRDEN, Dtn 13, 191.
14 Vgl. OTTO, Deuteronomium, 341.
15 Vgl. etwa HÖLSCHER, Komposition, 180f.188-191; MERENDINO, Gesetz, 12-60;
ROSE, Ausschließlichkeitsanspruch, 65f.; REUTER, Kultzentralisation, 99; OTTO, Deutero-
nomium, 342.
16 Freilich werden weder 13-18 noch 19-28 jeweils literarisch einheitlich sein. Man be-
achte nur den Nachtrag „in einem deiner Stämme“ N .14a oder die Vorwegnahme von V.21
durch V.20. Vgl. KRATZ, Komposition, 124f. Die Abschlussmahnung der Ausführungsbe-
stimmungen V.28 mag mit Dtn 13,19 als Rahmen um Dtn 13 betrachtet werden (vgl. SEITZ,
Studien, 106f.; VEIJOLA, Redaktion, 156; KÖCKERT, Ort, 82). Ob dieser Rahmen ursprüng-
lich, oder durch Wiederaufnahme von 12,28 in 13,19 entstanden ist, sei dahingestellt. The-
matisch ist 12,28 jedenfalls von Dtn 12,2-7.29-31 unterschieden.
17 Vgl. SMEND, Entstehung, 73; KRATZ, Komposition, 123.
18 KRATZ, Komposition, 123.
19 Die Numerusdifferenz zwischen 2-7 und 29-31 spricht nicht dagegen, da dem Verfas-
ser dieser Schicht mit 12,8-28 auch der Numeruswechsel bereits vorgegeben war; vgl.
SMEND, Entstehung, 73. Will man die VV. 2-7 auf zwei Gesetze verteilen, so wird man die
VV.4-7 für jünger als 2f. halten müssen, da jenes dieses voraussetzt; vgl. LOHFINK, Fort-
schreibung, 130.137.
18 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Das Zentralisationsgebot steht nicht nur als Grundgebot am Beginn des


deuteronomischen Gesetzeskorpus, es findet sich auch in den Königebü-
chern, genauer gesagt im sogenannten Königsrahmen, der neben Namen und
Angaben zur Regierungszeit auch ein theologisches Urteil über den jeweiligen
König fällt, und zwar meist ein negatives. Dabei ist der Maßstab, der an das
Handeln der Regenten angelegt wird, in aller Regel die Kultzentralisation,”
ob nun den Königen des Nordreichs ihr Festhalten an der „Sünde Jero-
beams“” oder den Königen von Juda, von wenigen positiven Ausnahmen
abgesehen,” zumindest das Bleiben der nin2 vorgeworfen wird.” „Das Prob-
lem der Gesetzgeber im Deuteronomium und der deuteronomistischen Ge-
schichtsschreiber waren zunächst nicht die »anderen Götter«, sondern die
anderen Kultstätten, wo Jhwh verehrt wurde.“ Erhoben der oder die Verfas-
ser der ersten Fassung des Deuteronomiums und des sogenannten deutero-
nomistischen Geschichtswerkes also noch gar nicht die programmatische
Forderung nach der ausschließlichen Verehrung Jhwhs? Gegen solche Über-
legungen werden bisweilen die beiden einzigen Texte innerhalb des deutero-
nomischen Gesetzeskorpus ins Feld geführt, die sich, abgesehen von den

20 Vgl. NOTH, Könige, 326-328.


2! Dass die „Sünde Jerobeams“ nicht in der Verehrung anderer Götter, sondern in der
Einrichtung von Jhwh-Tempeln außerhalb Jerusalems, also, gemessen an der Zentralisa-
tionsforderung, in falscher Jhwh-Verehrung bestand, geht aus 1Kön 12,26ff. und
2Kön 17,7-23, wo erst in den jüngeren Versen 7-20 (vgl. AURELIUS, Zukunft, 71£.) von
„anderen Göttern“ die Rede ist, hervor. Vorgeworfen wird sie — in unterschiedlichen For-
mulierungen — so gut wie allen Nordreichkönigen: Nadab (1Kön 15,26), Bascha (1Kön
15,34), Omri (1Kön 16,26), Ahab (1Kön 16,31), Joram (2Kön 3,3), Jehu (2Kön 102931),
Joahas (2Kön 13,2), Joasch (2Kön 13,11), Jerobeam 11. (2Kön 14,24), Secharja (2Kön 15,9),
Menahem (2Kön 15,18), Pekachja (2K15,24) und Pekach (2Kön 15,28). Die Ela und Simri
betreffenden Urteile (1Kön 16,13 bzw. 16,19) scheinen spätere Zusätze zu sein wel.
O’BRIEN, Deuteronomistic History Hypothesis, 193f.), sie haben jedoch, wie der gar nicht
beurteilte Schallum, nur sehr kurz regiert. Dass Hosea, dem letzten König Israels, 2Kön 17,2
zwar das „Tun des Bösen“, jedoch ausdrücklich nicht die „Sünde Jerobeams“ vorgeworfen
wird („doch nicht wie die Könige von Israel, die vor ihm waren '(, mag seinen Grund darin haben,
dass die unter diesen Begriff fallenden Heiligtümer von Bethel und Dan nach 732 v.Chr.
nicht mehr im Herrschaftsbereich Samarias lagen oder durch die assyrischen Eroberer zer-
stört bzw. profaniert worden waren; vgl. AURELIUS, Zukunft, 29, Anm. 25.
25 Hiskia (2Kön 18,1-4( und Josia (2Kön 22,1f.).
25 Durchweg negativ beurteilt werden Rehabeam (1Kön 14,22; mit 2Chr 12,14 ist ‫הדוהי‬‎
zu streichen; vgl. BHS und NOTH, Könige, 323.328), Abija (1Kön 15,3), Joram (2Kön
8,18),
Ahasja (2Kön 8,27), Ahas (2Kön 16,2-3a), Manasse (2Kön 21,2), Amon (2Kön 21,20), Joa-
has (2Kön 23,32), Jojakim (2Kön 23,37), Jojachin (2Kön 24,9) und Zedekia (2Kön 24,19).
Positiv mit Einschränkung (110”X5 (‫תומבה‬‎ erscheinen Asa (1Kön 15,14; mit 1), Joschafat
(1Kön 22,44; mit (‫ךא‬‎ sowie Joasch (2Kön 12,4), Amazja (2Kön 14,4), Asarja (2Kön 15,4)
und Jotam (2Kön 15,35; jeweils mit 7). Zu den Beurteilungen der Könige insgesamt
vgl.
jetzt AURELIUS, Zukunft, 21-70.
25 AURELIUS, Ursprung, 1.
2.1 Monolatrie im Denteronomium 19

späteren Schichten in Dtn 12, ausdrücklich gegen die Verehrung anderer


Götter richten, Dtn 13 und Dtn 17,2-7. Beide erweisen sich jedoch mit zu-
nehmender Sicherheit als vom Ersten Gebot, also vom Rahmen des Dtn ab-
hängig und somit gegenüber dem Gebot der Kultzentralisation sekundär.”
Deshalb kann im Rahmen der nun zu behandelnden Fragestellung, welches
Verhältnis die ursprüngliche Idee der Kultzentralisation zur faktischen Mo-
nolatrie hat, von beiden abgesehen werden.

2.1.1 Die Idee der Kultzentralisation und die faktische Monolatrie


Din 12,13-18* fordert als älteste greifbare Version des Zentralisationsgebotes
die Darbringung des Brandopfers an nur einem einzigen, nämlich dem von
Jhwh erwählten Ort. Es richtet sich also nicht gegen die „anderen Götter“,
die überhaupt nicht erwähnt werden, sondern gegen eine konkrete Vorschrift
israelitischer Religion, das Altargesetz des Bundesbuches.” Als Jhwh-Rede
formuliert heißt es dort (Ex 20,24):

TIRZIRT NEON ‫ףיִמְלְשתֶאְו‬‎ ‫ ףיִתלע"תא‬Toy nman ‫יִלהַָשַעַפ‬‎ mass ‫חַּבְזִמ‬‎


TA>I2I TR ‫אּובָא‬‎ ‫ ריִכְַא יִמְשתֶא‬TUR ְּ‫םוקָמַהילֶכ‬‎
Einen Altar aus Erde sollst du für mich machen und auf ihm deine Brandopfer und
deine Heilsopfer opfern, deine Schafe und deine Rinder. An jedem Ort, an dem ich mei-
nes Namens gedenken lassen werde, werde ich zu dir kommen und dich segnen.

Dtn 12,13-18* beschränken dagegen legitime Brandopfer auf eine einzige


Kultstätte, weiten dafür aber die Segenszusage Jhwhs auf alle Orte aus, an
denen die Adressaten dieser Bestimmung wohnen (T7vV"5>2). Beide Vor-

2 Vgl. PAKKALA, Monolatry, 20-63; zu Dtn 13 vgl. auch VEIJOLA, Deuteronomium,


279-293, zu Dtn 17,2-7 außerdem GERTZ, Gerichtsorganisation, 42-52. OTTO sieht dage-
gen in der Grundschicht von Dtn 13 (er findet sie in den Versen 2a.3aßba..4a.6au.7aba. JabP.
1046, vgl. Deuteronomium, 57) eine um Ergänzungen erweiterte Übertragung (aaO. 61) oder
gar Übersetzung (aaO. 686( aus den $$ 10; 12; 18; (29); 57 des Thronfolgevertrags
Asarhaddons (VTE) aus dem Jahr 672 v.Chr. Dtn 13,2-10* (wie auch 28,15*.20-44*) müsse
daher auf jeden Fall vor dem Untergang des Neuassyrischen Reiches 612 v.Chr. formuliert
worden sein. Auch RÜTERSWÖRDEN, Dtn 13, 203 hält den Grundbestand von Dtn 13 für
vorexilisch. Der programmatische Kampf gegen die „anderen Götter‘ (3ba.7be) wäre dann,
wenn auch noch nicht in der Formulierung von Dtn 5,7, schon den ältesten Texten des
Deuteronomiums ein Anliegen gewesen. Dass Dtn 13 sich der Sprache politischer Verträge
und Loyalitätseide des Alten Orients bedient, liegt auf der Hand. Warum eine direkte Ab-
hängigkeit zwischen Dtn 13 und VTE unwahrscheinlich ist, hat PAKKALA, Monolatry, 41-47
gegen Otto überzeugend dargelegt.
% Vgl. OTTO, Deuteronomium, 343; KRATZ, Komposition, 124. Vgl. schon WELLHAU-
SEN, Composition, 203: „Deut. 12 polemisirt gegen den durch Exod. 20,24 sanktionirten
Zustand“. Der Kern des Bundesbuches wird in den kasuistischen Rechtssätzen Ex 21-22 zu
suchen sein. Das Altargesetz dürfte erst sekundär, im Zuge einer Theologisierung des
Rechts, vorangestellt worden sein; vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch, 284f.;
KRATZ, Komposition, 145-148.
20 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

schriften, Ex 20,24 wie Dtn 12,13-18*, zielen auf eine Vereinheitlichung des
Jhwh-Kultes: Die eine, indem sie Brandopfer und 162‫כ‬2)-‫םיִמְלַש‬‎ auf legiti-
mierte Kultstätten beschränkt?” und an gewisse Standards bindet,” viel radika-
ler die andere, indem sie die Anzahl legitimer Kultstätten auf eine einzige re-
duziert.
Es ist auffällig, dass Dtn 12,13-18* im Gegensatz zu Ex 20,24 das dort neben dem Brand-
opfer (‫)הֶלִע‬‎ genannte -‫םיִמְלַש‬‎ ‫קי‬ nicht erwähnt, scheinen doch beide gemeinsam eine
„feierliche Doppelopferhandlung bei öffentlichen Anlässen“? gebildet zu haben. Es ist
zweifellos nicht ausreichend, das Fehlen des ‫םיִמְלַש‬‎ ‫ קא‬in Dtn 12,13-18* damit zu 61-
klären, dass der Begriff ‫םיִמְלַש‬‎ im Wortschatz des Dtn (mit einer Ausnahme: Dtn 27,7) nicht
vorkomme.3° Dass die Verfasser von Dtn 12,13-18* den Mahlcharakter des -‫םיִמְלַש‬‎ 01695
in der Bestimmung über den Zehnten und die Erstgeburt rezipieren,?? mag zutreffen, erklärt
das Fehlen des Begriffs im Dtn aber ebenfalls nicht. Die Kombination von Schlachtung und
kultischem Mahl rückt das ‫קצ‬0-‫םיִמְלַש‬‎ in die Nähe zum M2t-Ritual, das vor der Kultzen-
tralisation wohl als „das Privatopfer kleiner Gruppen“ an den Landheiligtümern zu Hause
gewesen sein dürfte. Dagegen richtet sich die Vorschrift Dtn 12,15: „Doch mit der ganzen Lust
deiner Seele schlachte (121) und esse Fleisch ...“. Bahnt sich im Denken der Verfasser von
Dtn 12,13-18* schon jene Vereinigung von M3}-Ritual und ornbW-Opfer an, die für die
Priesterschrift charakteristisch ist?®* Im nachexilischen Tempelgottesdienst ist offenbar al-
lein das Brandopfer Zentrum des Kultes,? der nach Esr 3,3-6 von den Rückkehrern noch in
den Tempelruinen durch die Errichtung eines Brandopferaltars und die Durchführung von
Brandopfern wieder aufgenommen wird.?s

2 Vgl. schon WELLHAUSEN, Prolegomena, 29: „Allerdings scheint die Freiheit, überall zu
opfern, etwas beschränkt zu werden durch den Zusatz: überall, wo ich meinen Namen ehren
lasse. Aber das hat weiter nichts zu bedeuten, als daß man die Stätte, wo der Verkehr zwi-
schen Himmel und Erde vor sich ging, nicht gerne als willkürlich gewählt gelten ließ, son-
dern als irgendwie durch die Gottheit selbst zu ihrem Dienste ausersehen betrachtete.“
28 Vgl. OTTO, Wandel, 56: „In einer der Kultzentralisationsforderung geradezu entgegen-
laufenden Bewegung wird der Anspruch Jerusalemer Kulttheologie auf die anderen Heiligtü-
mer ausgeweitet.“ Die Standardisierung zeigt sich auch bzgl. der großen Feste, denn der Fest-
kalender Ex 23,14-17, der das kasuistische Rechtsbuch mit dem Altargesetz einrahmt, wird an
allen Jhwh-Heiligtümern im Lande gegolten haben; vgl. KRATZ, Komposition, 147 Anm. 47.
29 SEIDL, ThWAT VII, 110.
30 Mit OTTO, Deuteronomium, 347 gegen LEVINSON, Deuteronomy, 38.
3 Vgl. SEIDL, ThWAT VIII, 110. Beim Brandopfer geht dagegen das Opfertier als Gan-
zes in Rauch auf, es bleibt also nichts für ein Opfermahl übrig; vgl. KELLERMANN, ThWAT
VI, 108.110.
32 Vgl. OTTO, Deuteronomium, 347.
3 LANG, ThWAT 11, 524. Vgl. auch RENDTORFF, Studien, 134£.143f.
3 Vgl. SEIDL, ThWAT VIII, 108f. Bei ihrer Vereinigung scheint das M3t-Ritual vom
ornbuW-Opfer die feierlichen, ursprünglich königlichen und nationalen Züge übernommen zu
haben; vgl. LAnG, ThWAT 11, 526. Die Verschmelzung eines privaten mit einem königlich-
nationalen Ritus ist in staatlicher Zeit wohl schwerer verständlich als später.
3 Vgl. WILLI-PLEIN, Opfer, 90.
36 Die nachexilische Bedeutung der 79% dürfte sich auch darin widerspiegeln, dass sie
mit 287 Belegen die meistgenannte Opferart des AT ist; vgl. KELLERMANN, ThWAT VI,
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 21

Weder in Ex 20,24 noch in Dtn 12,13-18* werden andere Götter und deren
Kulte ausdrücklich verboten oder auch nur erwähnt.” Beiden Texten scheint
es als selbstverständlich zu gelten, dass nad bzw. nad und ,‫םיִמְלש‬‎ also Opfer
mit offiziellem, den Familien- bzw. Sippenrahmen übersteigendem Charakter,
ausschließlich Jhwh dargebracht werden.” Polemik gegen andere Götter, wie
sie im Ersten Gebot des Dekalogs begegnet, bleibt aus. Somit repräsentieren
beide ein Stadium der Religion Israels, das Pakkala” als „tolerant monolatry“
bezeichnet, nämlich die faktische Monolatrie, jene Religionsform, die
vermutlich sowohl Juda als auch Israel während der Königszeit prägt” und
die analog auch bei ihren Nachbarn anzutreffen ist."
Mit Hinweis auf die Textfunde von Kuntillet “Agrud und Hirbet el-Qöm“? wird bisweilen argu-
mentiert, dass der offizielle Kult der Königszeit gerade nicht monolatrisch gewesen sei.*®
Strittig ist vor allem, was unter der Jhwh zugeordneten Aschera zu verstehen ist, eine Göt-
tin, die Jhwh als Paredros beigeordnet war, das gleichnamige Kultobjekt jener Göttin oder

108. In der Karmel-Erzählung 1Kön 18,21-40 gilt sie als Jhwh-Opfer schlechthin. Die Er-
zählung ist allerdings jung, wohl erst nach-dtr; vgl. KÖCKERT, Gott, 171; Elia, 127-142.
37 Manche Forscher sehen in den Ex 20,24 unmittelbar vorangehenden Versen 22f. einen
ursprünglichen Bestandteil des Bundesbuches und somit vordeuteronomische Überlieferung
(z. B. DOHMEN, Bilderverbot, 176-178, allerdings anders in DERS., Sinaibund, 73 Anm. 66;
ALBERTZ, Religionsgeschichte, 96.286f.: hiskianische Reform; SCHARBERT, Jahwe, 160:
vormonarchisch, spätestens frühe Königszeit). Gegen die ursprüngliche Zusammengehörig-
keit von 22f. und 24-26 spricht u. a. der Numeruswechsel zwischen V. 23 und V. 24, vgl.
NOTH, Exodus, 141f.; CHILDS, Exodus, 465. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch,
298£.397£. hat zudem wahrscheinlich gemacht, dass Ex 20,22f. mit Ex 23,13 zum dtr Rah-
men des Bundesbuches gehören; vgl. auch OTTO, Wandel, 4. Die Argumente für eine Spät-
datierung nicht nur von Ex 20,22f. sondern auch von Ex 23,13 und 34,11-16 nennt im De-
tail PAKKALA, Monolatry, 112-118.127-139. Zu den Übersetzungs-, Interpretations- und
Datierungsproblemen, die mit Ex 22,19 verbunden sind und die zumindest zu größter Vor-
sicht mahnen, diesen Vers als Fundament für eine frühe Datierung programmatischer Into-
leranz gegenüber anderen Kulten in Anspruch zu nehmen vgl. aaO. 119-126 sowie
AURELIUS, Ursprung, 11f.
38 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 9f.
39 Vgl. PAKKALA, Monolatry, 18f.
“ Vgl. KEEL/UEHLINGER, Göttinnen, 282.230ff.; DIETRICH, Werden und Wesen, 16;
TIGAY, Gods, 37f. Jhwh war in der offiziellen Religion beider Staaten offenbar Landes- und
Dynastiegott; vgl. NIEHR, Gott, 190. Diese Stellung Jhwhs wird für das Nordreich in der
sogenannten Mescha-Stele (KAI 181) vorausgesetzt; vgl. ebd. Anm. 118.
4 Insbesondere der Kult der unmittelbaren transjordanischen Nachbarn Ammon, Moab
und Edom ist in dieser Zeit offenbar mehr oder weniger monolatrisch. Ähnliche Tendenzen
(statt eines einzelnen Staatsgottes findet sich ein Götterpaar) sind auch bei den übrigen
Nachbarn Israels/Judas zu beobachten; vgl. LEMAIRE, 12665868 et dieux, v.a. S. 142-145.
149; NIEHR, Gott, 190; KRATZ, Mythos, 152.
#2 Vgl. HADLEY, Yahweh, 242-249; FREVEL, Aschera, 18-21.854-898 (mit Hinweisen
auf weitere Literatur); DIJKSTRA, I have blessed you by YHWH of Samaria, 23-34.
# Vgl. etwa NIEHR, Gott, 190.
22 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

ein Jhwh selbst zugeordnetes Kultobjekt.** Letzteres ist unter anderem von Keel und Ueh-
linger vertreten worden. In den Inschriften von Kuntillet “Agrud und Hirbet el-Qom gelte
„Jahwe allein als personales, letztursächliches Subjekt des Segnens und Schützens“, dem die
Aschera als „Kultsymbol in Gestalt eines stilisierten Baumes [beigesellt]“* sei. Die Texte
lassen sich so in ein Modell der Entstehung der Jhwh-Monolatrie einordnen, in welchem die
der ugaritischen El-Gemahlin Athirat entsprechende Göttin Aschera mit der Identifikation
von El und Jhwh zunächst zur Begleiterin Jhwhs wurde, im Laufe der Zeit jedoch ihre Ei-
genschaften an diesen abgab, so dass lediglich das Kultsymbol, nun als Symbol Jhwhs ver-
standen, übrig blieb, welches schließlich von den Deuteronomisten aus dem Jhwh-Kult aus-
geschlossen wurde (vgl. Dtn 16,21), so dass für die Chronisten die Unterscheidung zwischen
Göttin und Kultobjekt bereits unklar war.* Frevel hält es dagegen für wahrscheinlich, dass
der Terminus /’5rth eine personale Größe bezeichne*’ und daher „die Göttin und ihr Kultob-
jekt ... nicht zu trennen [sind]‘“*. Laut Albertz bezeichnen die Texte zunächst den „Kult-
baum der Kulthöhen, dann aber doch wohl auch die durch ihn repräsentierte Göttin“®.
Was der Ausdruck /’$rth genau bedeutet, lässt sich aus heutiger Sicht also nicht eindeutig
bestimmen. Die Entscheidung für oder wider ein personales Verständnis bleibt letztlich
subjektiv.?° Auch subjektive Entscheidungen beruhen jedoch auf guten oder weniger guten
Gründen und die von Frevel vorgebrachten Argumente‘! sprechen eher dafür, die Aschera
als Göttin zu begreifen.?? Damit ist die These der vorexilischen Jhwh-Monolatrie in Israel
und Juda keineswegs hinfällig.°® Hinsichtlich der Bedeutung der „Jhwh und seine Aschera“
nennenden Inschriften für die Frage, ob der offizielle Kult Israels und Judas monolatrisch
auf Jhwh ausgerichtet war, ist die Gefahr zu beachten, die Inschriften von Kuntillet <Agrud
und Hirbet 0‫)כ‬-61‎ überzubewerten. Weder eine Karawanenstation im nördlichen Sinai noch
ein privates Grab nahe Hebron lassen genauere Schlüsse hinsichtlich des Staatskultes in

# Vgl. FREVEL, Aschera, 19.


45 KEEL/UEHLINGER, Göttinnen, 463.
# Vgl. KEEL/UEHLINGER, Göttinnen, 264f.; HADLEY, Yahweh, 253.255£.
# Vgl. FREVEL, Aschera, 20f.
48 FREVEL, Aschera, 912.
® ALBERTZ, Religionsgeschichte, 133.
50 Vgl. FREVEL, Aschera, 20.
5! Vgl. FREVEL, Aschera, 21. Für ein personales Verständnis sprechen demnach 1. die
syntaktische Parallelität von /YHWH und /’srth, 2. dass mit / bezeichnete Segensquellen im
AT immer personale göttliche Größen sind, 3. dass sich für die generelle Regel, Personen-
namen könnten im Hebräischen nicht mit Pronominalsuffixen verbunden werden, durchaus
Ausnahmen belegen lassen (vgl. auch MÜLLER, Kolloquialsprache, 29-31), 4. dass die Wei-
terführung einer der Inschriften im Singular nicht gegen ein personales Verständnis spricht
(vgl. auch MÜLLER, Kolloquialsprache, 32). Schließlich belegen 5. Inschriften des 7. Jahr-
hunderts v.Chr. aus Ekron die Verehrung der Göttin Aschera, zwar nicht unmittelbar in
Israel oder Juda, aber doch geographisch sehr nahe (Hirbet el-Qöm und Ekron liegen etwa
25km voneinander entfernt). Dass der Begriff Aschera etwa zeitgleich in der philistäischen
Küstenebene eine Göttin, in Juda jedoch ein Jhwh unter- bzw. zugeordnetes Kultobjekt be-
zeichnet hätte, ist nicht sehr wahrscheinlich.
52 Vgl. SCHMID, Differenzierungen, 24 (mit Hinweisen auf weitere Literatur).
» Vgl. BECK, Elia, 18f. Dieser Meinung ist jedoch offenbar KOCH, Aschera, 99£. Kochs
Argumentation gegen das personale Verständnis der Aschera vermittelt jedenfalls insgesamt
den Eindruck, dass die Aschera mit Rücksicht auf die vorexilische Jhwh-Monolatrie keine
Göttin, der geopfert und zu der gebetet wurde, gewesen sein darf.
2.1 Monolatrie im Denteronomium 23
=

Samaria’*/Bethel oder Jerusalem zu, denn in beiden Fällen handelt es sich nicht um
Zeugnisse offizieller Religion, sondern persönlicher Frömmigkeit.55 Sie machen lediglich
deutlich, dass es jedenfalls außerhalb des offiziellen Kultes möglich oder üblich war, Jhwh
gemeinsam mit einer Göttin oder dem Symbol des stilisierten Baumes zu verehren. Die
Vertreter des offiziellen Kultes werden zu dieser Zeit also weder gegen das Eine noch gegen
das Andere polemisiert haben, und es sind somit keine programmatisch-monolatrischen
Verhältnisse feststellbar. Vor allem aber ist Jhwh in den Inschriften von Kuntillet “Agrud und
Hirbet ‫זח‬0‫)כ‬-61‎ durchaus der Aschera übergeordnet‘ und durch die Mescha-Inschrift deutlich
allein als Landesgott Israels ausgewiesen.5” Daher spricht auch angesichts eines personalen
Verständnisses des Ausdrucks /’srth weiterhin nichts gegen die Annahme, der Gott Jhwh sei
in den offiziellen Kulten Israels und Judas faktisch allein verehrt worden.’

Dtn 12,13-18* steht der programmatischen Monolatrie offenbar näher als


Ex 20,24. Das Zentralisationsgebot des Deuteronomiums beschränkt nämlich
nicht nur das offizielle Brandopfer auf eine einzige Kultstätte, es richtet sich
zugleich gegen die privaten Schlachtopfer (mat): Die Anweisung, nach Her-
zenslust zu schlachten (nr), wird darauf abzielen, jedwedem Schlachtungs-
vorgang außerhalb des zentralen Kultortes die Qualität eines Opfers zu
entziehen. Das private Schlachtopfer wird Ex 20,24 jedoch gar nicht erwähnt,
was seinen Grund kaum darin haben wird, dass Jhwh keine Schlachtopfer
dargebracht worden wären.” Die Nichterwähnung der privaten Schlachtopfer
im Altargesetz Ex 20,24 wäre jedoch verständlich, wenn zur Zeit seiner
Entstehung der Vollzug dieser Opfer an nicht ausdrücklich legitimierten
Jhwh-Kultstätten — und das heißt vielleicht auch: nicht ausschließlich für
Jhwh — keinen Anstoß erregt hätte. Ex 20,24 ist durchaus verständlich als
Maßnahme im Rahmen eines monolatrischen Staatskultes: Offizielle Opfer
gelten dem Staats- und Dynastiegott Jhwh, eine gewisse Standardisierung des
Staatskultes an den verschiedenen Kultorten des Landes steigert die Kon-
trolle des Zentrums über die Peripherie und fördert den Zusammenhalt des
Staatswesens. Der private Bereich kommt dagegen nicht in den Blick. Wo
(und wem?) private Schlachtopfer dargebracht werden, ist für den offiziellen

54 Dass es in Samaria zumindest vor 720 v. Chr. ein Jhwh-Heiligtum gegeben hat, legt
nicht nur die Rede vom „Jhwh von Samaria“ in Kuntillet <Agrud nahe, sondern auch die
Funktion der Stadt als Königsresidenz. Vgl. AHLSTRÖM, Picture, 11 (125): „Like other capi-
tals, Samaria must have been the center of the nation’s religious administration.“ Vgl. auch
WOLFF, Joel und Amos, 381; KÖCKERT, TRE 29, 746; NIEHR, Götterbilder, 220%
55 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 131ff.; FREVEL, Aschera, 19. Anders KOCH,
Aschera, 99; NIEHR, Gott, 190.
56 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 133; SCHMID, Differenzierungen, 24.
57 Vgl. NIEHR, Gott, 190.
58 Gegen NIEHR, Gott, 190.
59 Dagegen spricht schon, dass in der Priesterschrift das M2}-Ritual mit dem prabW-
Opfer zu einem Opfer - selbstverständlich für Jhwh — vereinigt ist. Vgl. SEIDL, ThWAT
VII, 108f.
24 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Staatskult unerheblich.” Das ist in Dtn 12,13-18* anders. Zwar ist das Zen-
tralisationsgebot nicht ausdrücklich gegen fremde Kulte gerichtet, das Opfer
für andere Götter also auch hier nicht explizit verboten. Aber die generelle
Profanierung des Schlachtens außerhalb des zentralen Kultortes, an dem
Jhwh verehrt wird, macht die Verehrung fremder Götter faktisch unmöglich.

2.1.2 Auf dem Weg zum Ersten Gebot: Das Sch'ma und die Bundesformel
Wie kurz der Weg von der Idee der Kultzentralisation zur programmatischen
Monbolatrie, formuliert im Ersten Gebot des Dekalogs, tatsächlich gewesen
ist, hat Aurelius dargelegt.” Dieser Weg beginnt mit jenem Aufruf, der das
sogenannte Urdeuteronomium eröffnet haben dürfte‘ (Din 6,4):

‫‏ אֶחָד‬mm ּ‫שְמַע יְשֶרְאֶל יְהוָה אֶלְהָינו‬


Höre Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einer.‫‏‬

Im Zusammenhang mit Dtn 6,4 ist vor allem hinsichtlich zweier Fragen noch kein Konsens
in der Forschung erzielt worden. Die erste betrifft die genaue Übersetzung und Deutung
von Dtn 6,4b. Für die Übersetzung stehen im Wesentlichen vier Alternativen zur Diskus-
sion: 1. Jhwh, unser Gott, Jhwh ist einzig, 2. Jhwh, unser Gott, ist ein (einziger) Jhwh,
3. Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einzig, 4. Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einer. Für die letzt-
genannte Variante, Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einer, hat Aurelius einleuchtend argumentiert.‘*
Sie trägt erstens der Tatsache Rechnung, dass sich die doppelte Nennung des Gottesnamens
am einfachsten erklären lässt, wenn man ihn jeweils als Subjekt eines Nominalsatzes auf-

6 Insofern ist ALBERTZ, Religionsgeschichte, 291 zuzustimmen: „Die zahlreichen religiö-


sen und politischen Auseinandersetzungen, die in der Königszeit geführt wurden, betrafen
über weite Strecken nur die offizielle Religion und den offiziellen Kult der Großgruppe. Die
Frömmigkeit der familiären Kleingruppe blieb von ihnen über die längste Zeit — sofern er-
kennbar — weitgehend unberührt.“ Freilich ist unsicher, welche der zahlreichen Auseinan-
dersetzungen, von denen das Alte Testament berichtet, tatsächlich in der Königszeit geführt
wurden.
61 ERIK AURELIUS, Der Utsprung des Ersten Gebots, ZThK 100 (2003), 1-21; vgl. auch
KRATZ, »Höre Israel« und Dekalog, 83-85.
62 Vgl. schon HÖLSCHER, Komposition, 189; ALT, Heimat, 253; PREUSS, Deuterono-
mium, 100; sowie VEIJOLA, Bekenntnis, 77; LEVIN, Ve 98f.; KRATZ, Komposition,
128-130.135f.; AURELIUS, Ursprung,4
₪ Vgl. VEIJOLA, Bekenntnis, 82f. jeweils mit Literaturhinweisen.
6% Versteht man ‚einzig‘ so, dass es „ausdrückt, daß JHWH der Gott der bekennenden
Gemeinschaft ‚Israel‘ ist und kein anderer, der einzig also ist in dem Sinne, daß er es ist, der
seinem Volk alles gibt, was ein Volk von seinem Gott erwartet“ (OTTO, Deuteronomium,
361; vgl. auch KÖCKERT, Gott, 174), so sagt das Sch“ma in etwa dasselbe wie das Erste Ge-
bot. Dann ist aber nur schwer zu erklären, warum die Deuteronomisten in ihrer Fremdgöt-
terpolemik nie auf das Schema zurückgreifen, sondern stattdessen das Erste Gebot formu-
lierten; vgl. AURELIUS, Ursprung, 4f. und zum Folgenden aaO. 4-7; ALBERTZ, Religionsge-
schichte, 321 sieht im Anschluss an ROSE, Ainanchliaßlichheitstnepenghe 136.139-142 beide
Verständnisweisen intendiert.
2.1 Monolatrie im Denteronomium 25
>

fasst.‘ Sie vermag zweitens das Zahlwort MX in der Bedeutung wiederzugeben, die es ge-
wöhnlich hat, „einer“ oder „ein einziger“ im Gegensatz zu mehreren. Schließlich vermag sie
zu erklären, warum dem Bekenntnis offenbar das N-, „unser“, wichtig war. Als Anrede an die
Angehörigen eines Volkes, dessen Nationalgott Jhwh war, wäre doch nach der singulari-
schen Anrede in V. 4a jenes „dein Gott“ zu erwarten, das im Deuteronomium an 235 ande-
ren Stellen begegnet. Als Appell an die Angehörigen zweier traditionell getrennter Völker
haben aber sowohl „unser Goff‘ als auch „einer“ einen guten Sinn: Jhwh existiert nicht zwei-
mal, einmal in Jerusalem und in einmal Samaria,” sondern er ist einer. Als dieser eine ist er
unser beider, nämlich Israels und Judas Gott. Und deshalb sind Juda und Israel auch ein
Volk.s8
Die zweite strittige Frage ist jene nach der ursprünglichen Fortsetzung von Dtn 6,4b in
Dtn 6.° Die herkömmliche Annahme, dass Dtn 6,446. die älteste Einleitung des Deuterono-
miums bilden,” ist von Veijola in Frage gestellt worden.’! Anders als V.5 sei V.6, ohne den
Relativsatz ‫םויִה‬‎ ‫רָשָא‬... 72 syntaktisch unmittelbar auf V.4b bezogen, V.5 also sekundär in den
Zusammenhang eingefügt worden. Das von Veijola angeführte Syntaxproblem lässt sich
freilich so erklären, dass V.5 zwar inhaltlich an die traditionelle Bekenntnisformel V.4b an-
knüpft, syntaktisch jedoch auf das singularisch formulierte „Höre Israel“ V.4a bezogen ist.”
Veijolas Argumentation ist dennoch überzeugend, weil neben das grammatische Problem

6 Vgl. LEVIN, Verheißung, 98.


66 Ihnen stehen 23 Belege für ‫ּוניָהְלֶא‬‎ ‫ הוהי‬gegenüber, sämtlich im Rahmen des Dtn: 1,6.
19.20.25.41; 2,29.33.36.37; 3,3; 4,7; 5,2.24.25.27(2x); 6,4.20.24.25; 29,14.17.28; vgl. LOH-
FINK, Gott, 26.34 Anm. 33; AURELIUS, Ursprung, 5.
67 Das dürfte vor dem Untergang des Nordreiches Israel 720 v.Chr. in Israel wie in Juda
die allgemeine Meinung gewesen sein. Wenn im Alten Orient zwei Staaten gegeneinander
Krieg führten, dann zogen auch ihre Staatsgötter gegeneinander ins Feld. Wenn sich also
Israel und Juda im Kriegszustand befanden und sich beide auf einen Nationalgott Jhwh be-
riefen, dann konnten sie schwerlich denselben Jhwh meinen, denn dieser hätte dann gegen
sich selbst Krieg geführt; vgl. STOLZ, Einführung, 120. Solange beide Staaten nebeneinander
existierten, war es angesichts der politischen und damit auch religiösen Realitäten also abwe-
gig, von Israel und Juda als einem Volk zu reden; vgl. KRATZ, Israel, 15.
68 Zur Transformation der Bezeichnung „Israel“ vom Namen eines Staates zum Namen
des überstaatlichen Gottesvolkes vgl. KRATZ, Israel.
69 Dtn 6,4b scheint eine vordeuteronomische Vorgeschichte gehabt zu haben (vgl.
ACHENBACH, Israel, 84; LORETZ, Einzigkeit, 82f.; PAKKALA, Monolatry, 74), ob nun als
Kampfparole einer judäischen Jhwh-allein-Bewegung (vgl. KÖCKERT, Gott, 174), oder als
Einheitsparole im Prozess des Zusammenwachsens der Bevölkerungen der Staaten Israel
und Juda zum Gottesvolk Israel (vgl. oben S.7 sowie LEVIN, Color Hieremianus, 117;
Testament, 70; AURELIUS, Ursprung, 7).
70 Vgl. etwa PREUSS, Deuteronomium, 178; OTTO, Deuteronomium, 361f.; KRATZ,
Komposition, 128f.; ähnlich LEVIN, Verheißung, 98-101: 6,4-6.
‫ דו‬Vgl. zum Folgenden VEIJOLA, Bekenntnis, 80-82, aufgenommen von PAKKALA, Mo-‫‏‬
nolatry, 73f.; AURELIUS, Ursprung, 8; Zukunft, 124.‫‏‬
72 Vgl. schon PUUKKO, Deuteronomium, 150.
73 Vgl. OTTO, Deuteronomium, 361f. Anm. 650. Otto führt zudem die gedankliche Ver-
bindung zwischen V.4b und V.5, die VEIJOLA, Bekenntnis, 80 auch nicht bestreitet, für die
ursprüngliche Zusammengehörigkeit beider Verse ins Feld. Dieses Argument lässt sich frei-
lich nach Belieben verwenden: Ohne diese gedankliche Verbindung hätte ein späterer Bear-
beiter des Textes auch keinen Grund gehabt, V.5 an dieser Stelle einzufügen.
26 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

weitere Beobachtungen treten: Zum einen begegnet die Forderung, Jhwh zu lieben (A718),
nur in den Rahmenkapiteln des Deuteronomiums, was dafür spricht, dass sie frühestens
deuteronomistisch ist.’”* Des weiteren begegnet die Aufforderung, Jhwh „mit ganzem Her-
zen, ganzer Seele und ganzer Kraft“ zu lieben in dieser dreigliedrigen Form nur hier und
2Kön 23,25, einem spätdeuteronomistischen Zusatz.’”® Die zweigliedrige Form „mit ganzem
Herzen und ganzer Seele“ begegnet dagegen öfter, allerdings auch sie in Dtn nur im Rahmen
sowie im Zusatz 13,4.7° Sie findet sich auch in Dtn 26,16, jenem Vers, in welchem oft ein
Gegenstück zu Dtn 6,4f. gesehen wird.’’ Sollten Dtn 6,4f. und 26,16 jedoch tatsächlich ein
alter Rahmen des dtn Gesetzeskorpus sein, wäre auffällig, dass nur der vordere Teil dieses
Rahmens die dreigliedrige Fassung bietet. Dass ein Bearbeiter einen Rahmen von vornherein
unterschiedlich konstruiert haben sollte, leuchtet ebenso wenig ein wie die Möglichkeit, dass
die ursprünglich dreigliedrige Formulierung Dtn 6,5 in 26,16 auf zwei Glieder verkürzt
wurde.’® Die einfachste Erklärung dürfte sein, dass die dreigliedrige Formulierung in Dtn 6,5
jünger als die zweigliedrige Formulierung in Dtn 26,16 ist, was ebenfalls für Veijolas An-
nahme spricht, dass Dtn 6,5 sekundär ist. Zudem enthält dieser Vers denselben Ausschließ-
lichkeitsanspruch wie das Erste Gebot, der im Sch“ma jedoch kaum enthalten sein dürfte,
weshalb die dtr Polemik gegen die fremden Götter bisweilen auf Dtn 6,5,”%° aber nie auf
Dtn 6,4b zurückgreift.®"

7% Vgl. VEIJOLA, Bekenntnis, 81. Dass die beiden Belege innerhalb von Dtn 12-26, 13,4
und 19,9 spätere Zusätze sind, bestreitet auch OTTO, Deuteronomium, 57.227£ nicht. Ist es
aber nicht inkonsequent, einerseits das Liebesmotiv, angeblich übernommen aus VTE 124,
zum zentralen Aspekt des Grundbestands von Dtn 13 zu erklären („In Dtn 13 wird dieses
Motiv des neuassyrischen Vertragsrechts [gemeint ist die Liebe zu Asarhaddon bzw. Assur-
banipal, S.P.] aufgenommen und durch hebräische privatvertragsrechtliche Terminologie der
Ehe und durch Liebesbegrifflichkeit ausgedrückt“, aaO. 53) und dann mit 13,4b den im
gesamten Kapitel einzigen Beleg für ‫בהא‬‎ aus dem Grundbestand zu streichen?
7 Vgl. SPIECKERMANN, Juda, 43-46; WÜRTHWEIN, Könige II, 461; VEIJOLA, Bekennt-
nis, 81; AURELIUS, Zukunft, 48£.
% Vgl. VEIJOLA, Bekenntnis, 81. Die Stellen sind: Dtn 4,29; 10,12; 11,13; 26,16; 30,2.6.10.
‫ דד‬Vgl. etwa LEVIN, Verheißung, 99f.; KRATZ, Komposition, 128f.‫‏‬
78 Damit wäre aber noch nicht erklärt, warum nicht die in einem fraglos zentralen Text
ursprüngliche dreigliedrige Form, sondern die sekundäre zweigliedrige Form zahlreichere
Spuren in der dtr Literatur hinterlassen hat; vgl. VEIJOLA, Bekenntnis, 81f. Das von ROSE,
Ausschließlichkeitsanspruch, 139 vorgebrachte Argument, die dtr Redaktion habe eine
knappe Formel benötigt und deshalb die ursprünglich dreigliedrige Formulierung verkürzt,
überzeugt nicht, denn auch die Langform ist sicher kurz genug, um einprägsam zu sein.
‫ ל‬Vgl. Dtn 5,10; 7,9; 11,13-17; 13,4; )30,15-20(.‫‏‬
₪ Vgl. AURELIUS, Ursprung, 8. Grundsätzlich denkbar ist auch die Möglichkeit der se-
kundären Erweiterung einer in Dtn 6,5 ursprünglich zweigliedrigen Formel auf drei Glieder
im Zusammenhang mit der Einfügung von 2Kön 23,25 in die Königebücher. Abgesehen
von V.29 im sehr spät entstandenen Kapitel Dtn 4 begegnet die formelhafte Aufforderung
zur Jhwh-Liebe im Deuteronomium erstmals in 6,5. Der Verfasser der abschließenden Be-
urteilung Josias hätte durch die Verwendung der dreigliedrigen Formulierung in 2Kön
23,25
und die Ergänzung von Dtn 6,5 um das dritte Glied „mit deiner ganzen Kraff‘ die Beziehung
zwischen Josia und der ihm zugeschriebenen Reform mit dem Deuteronomium unterstrei-
chen können.
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 27

Es besteht nun nicht nur über die Wendung „mit deinem ganzen Herzen und mit
deiner ganzen Seele“ eine Verbindung zwischen Dtn 6,5 und 26,16,” sondern
auch zwischen dem Sch'ma und der in 26,17£.°” folgenden Bundesschluss-
szene. Die hier anzutreffende sogenannte Bundesformel” scheint nämlich
ihren Ursprung im Sch‘ma zu haben,” dessen eindringliches „Jhwh ist unser
Gotf“ sie als Ergebnis einer gegenseitigen Verpflichtung erklärt: Warum ist
Jhwh unser Gott? Antwort: Weil er zugesagt hat, dass er unser Gott ist und
wir sein Volk sind:”

‫ םיהלאל‬77 ‫ תּויָהְל‬Dim mas‫אֶתדוְהוָה ‏‬


Den Jhwh hast du heute sagen lassen, dass er für dich Gott sei ...‫‏‬

An keiner geringeren Stelle als im Ersten Gebot wird die Kehrseite benannt:”‫‏‬
‫לַע‬-‫ אל ךְלְ"הְיְהִי םיִהְלֶא םיִרָחֶא יִנָפ‬... ‫ דיָהְלֶא‬mm "DIR‫‏‬
Ich bin Jhwh, dein Gott ... nicht seien für dich andere Götter neben mir.‫‏‬

Die Erklärung der Bundesformel, die Aussage des Sch'ma sei das Ergebnis
einer gegenseitigen Verpflichtung zwischen Jhwh und Israel, hat also mit dem
Ersten Gebot jene Formulierung hervorgebracht, die zum Signal für intole-
rante bzw. programmatische Monolatrie im Deuteronomium geworden ist:
‎‫אֶלהִים אַחָרִים‬. niraD ,hcilmän ssad se eredna„ “rettöG tnnen dnu hcilkcürdsua
verbietet, unterscheidet sich das Erste Gebot von der Bundesformel und vom
Sch‘ma.” Erst hier wird die Alleinverehrung Jhwhs zum Programm, das an-
dere Götter nicht nur implizit, sondern explizit ablehnt.
Entgegen noch verbreiteter Annahme wird man die Propheten Elia und Hosea als Vorläufer
der programmatischen 102014016 nicht in Anspruch nehmen dürfen, denn „es stellt sich

81 Nach LEVIN, Verheißung, 99f. bezieht sich 26,16 „wie eine Klammer“ auf 6,5 zurück.
Levin geht jedoch in keiner Weise darauf ein, dass 6,5 durch „if deiner ganzen Kraff“ gegen-
über 26,16 einen Überschuss bietet, wodurch sich die vordere von der hinteren Klammer
unterscheidet.
52 Dtn 26,19 ist nachgetragen; vgl. LEVIN, Verheißung, 101.
83 616 sagt in leicht abgewandelten Formulierungen aus, dass Jhwh Israels Gott und Israel
Jhwhs Volk sein soll und begegnet im AT insgesamt 37mal (vgl. LOHFINK, Bundesformel,
211): zweigliedrig: Ex 6,7; Lev 26,12; Dtn 26,17f.; 29,12; 2Sam 7,24 (=1Chr 17,22); Jer 7,23;
11,4; 24,7; 30,22; 31,1.33; 32,38; Ez 11,20; 14,11; 36,28; 37,23; Sach 8,8; Jhwh Gott Israels:
Gen 17,7.8; Ex 29,45; Lev 11,45; 22,33; 25,38; 26,45; Num 15,41; Ez 34,24; Israel Volk
Jhwhs: Ex 19,5; Dtn 4,20; 7,6; 14,2; 27,9; 28,9; 1Sam 12,22; 2Kön1 1,17 1jer13, 1
8 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 6.
8 Ob andere Belege der Bundesformel älter sind als Dtn 26,17f. (LEVIN, Verheißung,
106f. plädiert für Jer 7,23) sei dahingestellt. Zumindest innerhalb des Deuteronomiums wird
sie sich von Dtn 26,17f. her verbreitet haben; vgl. SMEND, Bundesformel, 16; LEVIN,
Verheißung, 107.
86 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 9.
87 Vgl. KRATZ, »Höre Israel« und Dekalog, 83.
28 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

nun mit zunehmender Sicherheit heraus, daß die Fremdgötterpolemik in den Eliaerzählun-
gen und im Hoseabuch nicht vor-, sondern eher spät- bis nachdeuteronomistisch ist. Im
Bundesbuch und im sogenannten Privilegrecht Jhwhs Ex 34 dürfte die Fremdgötterpolemik
das Erste Gebot voraussetzen.® Ex 22,19 mag vordeuteronomisch sein, ist in seiner Bedeu-
tung jedoch alles andere als klar und kann deshalb kaum als Beleg für vordeuteronomische
Fremdgötterpolemik angeführt werden.

2.1.3 Die programmatische Monolatrie im Deuteronomium


Im Ersten Gebot dürfte die Zusammenfassung fremder Götter unter dem
recht abstrakten Wortpaar ‫םיִרָחַא‬‎ ‫ םיִהְלֶא‬ihren Ursprung haben, denn hier er-
klärt es sich als Erläuterung eines noch nicht explizit gegen fremde Götter
gerichteten Textes (Dtn 26,17f.) und wirkt zugleich am wenigsten künstlich,
da die ‫םיִרָחַא‬‎ ‫ םיהלֶא‬mit einer Negation verbunden und Jhwh gegenüberge-
stellt sind.’ Die programmatische Monolatrie ist folglich so alt wie ihre präg-
nanteste Formulierung, das Erste Gebot. Von hier aus hat sich die Polemik
gegen die „anderen Götter“ derart über das Deuteronomium verbreitet, dass
sie dieses in seiner Endgestalt dominiert. Vom Ersten Gebot abgesehen fın-
den sich die „anderen Götter“ 17mal im Deuteronomium, 6,14; 7,4; 8,19;
11,16.28; 13,3.7.14; 17,3; 18,20; 28,14.36.64; 29,25; 30,17; 31,18.20, außerdem
neunmal „ihre Götter“, 7,16.25; 12,2.3.30(2x).31(2x); 20,18 und dreimal „die
Götter der Völker“, 6,14; 13,8; 29,17. Alle drei Bezeichnungen für die frem-
den Götter sind also vor allem in den paränetischen Rahmenkapiteln Dtn 5-
11 und 28-30 belegt,” und zwar jeweils im Kontext der Erklärung von Ka-
tastrophen, insbesondere des Exils: Die Einhaltung des Ersten Gebots ist die
alles entscheidende Bedingung für die heilvolle Zuwendung Jhwhs zu seinem
Volk,” jedwede Übertretung beschwört Jhwhs Zorn herauf.”
Die Spuren einer am Ersten Gebot orientierten, von Veijola „bundes-
theologische deuteronomistische Redaktion (= DtrB)“” genannten Bearbei-
tung des Deuteronomiums sind aber auch im Gesetzeskorpus Dtn 12-26 zu
finden.” So wird etwa das Kultzentralisationsgebot in Kapitel 12 durch sei-

8 AURELIUS, Ursprung, 10. Vgl. KÖCKERT, Gott, 168-173; Elia, 138.140 sowie zu Elia
BECK, Elia und zu Hosea PFEIFFER, Heiligtum.
9 Vgl. KÖCKERT, Gott, 167£.; PAKKALA, Monolatry, 112-118.127-139; AURELIUS,
Ursprung, 10f.
% Vgl. AURELIUS, Ursprung, 11 und v. a. PAKKALA, Monolatry, 119-126.
9 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 12f.
92 In den äußeren Rahmenkapiteln Dtn 1--4.31--34 finden sie sich lediglich in 31,18.20.
95 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 13.
94 Vgl. Dtn 6,15; 7,4; 11,17; 29,19.26.
95 VEIJOLA, Redaktion, 153.
% Zu dieser Bearbeitung insgesamt vgl. VEIJOLA, Redaktion, 153-175 sowie die dort ge-
nannten früheren Aufsätze. In wie vielen Schritten diese Überarbeitung entstanden ist, sei
dahingestellt. Entscheidend ist hier lediglich, dass auch die programmatisch-monolatrischen
Aussagen innerhalb von Dtn 12-26 sämtlich das Erste Gebot voraussetzen.
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 29
9

nen jüngsten Rahmen in den Versen 2-7.28-31 konsequent vom Ersten Ge-
bot her interpretiert (Dtn 12,2):
‫ יִרְשִים אתֶם‬NAD ‫‏‬NUT ‫‏ עָבְדוּשֶם הַגִיִם‬RUS ‫אַבָּד תִּאַבְּדוּן אֶתכָּל"הַמקמות‬
727 ‫‏ כָּל"עץ‬mon ‫אֶתהאֶלְהִיהֶם עַל"הֶקָרִים הָרָמִים וְעַלהַגְבָעוּת‬
Ihr sollt unbedingt alle Stätten zerstören, wo die Völker, die ihr vertreiben werdet, ihren
Göttern gedient haben, auf den hohen Bergen und auf den Hügeln und unter jedem grü-
nen Baum.

Aus den zahlreichen Jhwh-Kultstätten im Land, deren Benutzung das ur-


sprüngliche Zentralisationsgebot verbietet, sind hier die Kultstätten der
fremden Völker geworden, die es sogar zu zerstören gilt. Waren fremde
Götter und ihre Kulte in Dtn 12,13-18* gar nicht im Blick,” treten sie hier in
den Mittelpunkt des Interesses.” Auch das folgende Kapitel Dtn 13 steht
ganz unter dem Vorzeichen des Ersten Gebots. Entgegen der von Otto vor-
gebrachten These, der Grundbestand von Dtn 13 habe seine direkte literari-
sche Vorlage im Thronfolgevertrag Asarhaddons und sei deswegen älter als
das Urdeuteronomium,” haben Veijola und Pakkala das Kapitel überzeugend
als spät-dtr Einschub erklärt, der die Fremdgötterpolemik in den jüngsten
Schichten von Dtn 12 voraussetzt.‘ Nachdem dort der Umgang mit den
Kultstätten der „Vorbewohner“ des Landes abgehandelt worden ist, wird hier
in Anlehnung an die Form altorientalischer Vertragstexte'”' das Erste Gebot
gegen „Verführer“ aus dem eigenen Volk angewandt.'” Wie die Kultstätten
der Völker, die gewissermaßen allein durch ihre Existenz zum Abfall von
Jhwh aufrufen, soll auch jeder, der aus der Mitte des eigenen Volkes heraus
dazu aufruft „anderen Göttern“ zu folgen, vernichtet werden. Gemessen am
Ersten Gebot, so Dtn 13, ist ein solcher Aufruf nämlich nichts anderes als
Hochverrat an Jhwh. Dasselbe Thema wird in Dtn 17,2-7 noch einmal auf-
gegriffen, diesmal mit Blick auf den Verräter selbst (Dtn 17,2--38(

97 Vgl. oben Kap. 2.1.1.


98 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 13f.
99 Vgl. OTTO, Deuteronomium, 57-90.
100 Vgl. VEIJOLA, Wahrheit, 125-127 bzw. PAKKALA, Monolatry, 20-50 sowie KÖCKERT,
Ort, 82-85. Zum dtr Sprachcharakter des Kapitels vgl. außerdem DION, Deuteronomy 13,
175-192. Die Datierung des Textes in die Zeit Josias (aaO. 192-196) überrascht allerdings.
101 Vgl. etwa WEINFELD, Deuteronomy, 91-100; DION, Deuteronomy 13, 199-204;
OTTO, Deuteronomium, 3.57-64; PAKKALA, Monolatry, 41-47.
102 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 14.
103 Die Konkretisierung des Fremdgötterdienstes als Gestirnsdienst ist nachgetragen; vgl.
SPIECKERMANN, Juda, 222 mit Anm. 137; OTTO, Gerichtsordnung, 149; GERTZ, Gerichts-
organisation, 49.
30 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

‫ִּיד‬
‫ בְּאחַד שְעָרָיך אָשֶרד‬Tanp2‫יָמְצַא ‏‬
‫אָשָה‬-‫ אִיש או‬67 ‫יְהוָה אֶלְהָיף נחן‬
‫ בְּריתו‬5922 ‫ בְּעִינִי האלה‬BITTE‫ יַעַשָה ‏‬1TUN‫‏‬
‫‏ לָהָם‬remmI ‫‏ אֶחָרִים‬ROID ‫ ויעָבד‬27)
Wenn in deiner Mitte, in einem deiner Tore, die Jhwh, dein Gott, dir gibt, jemand gefun-
den wird, ein Mann oder eine Frau, der das Böse in den Augen Jhwhs, deines Gottes tut,
indem er seinen Bund übertritt, und er geht hin und dient anderen Göttern und wirft
sich vor ihnen nieder, ...

Anderen Göttern zu dienen wird hier in deuteronomistischer Ausdrucks-


weise'” mit „das Böse in den Augen Jhwhs tun“ und „den Bund übertre-
ten“! gleichgesetzt. Die ganze Passage Dtn 17,2-7 dürfte Din 13 vorausset-
zen.” Dasselbe wird jedenfalls für die Erwähnung der „anderen Götter“ in
Dtn 18,20aß gelten. Innerhalb von Dtn 18,19-22 fällt 18,20aßb eindeutig aus
dem Rahmen, denn die hier befohlene Tötung eines falschen Propheten ist in
V.22 kaum intendiert, wird er dort doch ausdrücklich für ungefährlich erklärt
(aan Tun .(‫אל‬‎ Dies legt den Schluss nahe, dass es in Din 18,19-22 ur-
sprünglich nur um die Frage wahrer und falscher Jhwh-Prophetie ging. Das
Problem der Prophetie im Namen „anderer Götter“ wurde durch Gleichset-
zung mit der falschen Rede im Namen Jhwhs erst später eingetragen und
ganz auf der Linie von Dtn 13,2-7 zu lösen befohlen: ‫אּוהַה‬‎ 8'237 nn).

2.1.4 Fazit

Dass die Forderung der alleinigen Verehrung Jhwhs, die programmatische


Monolatrie, gekennzeichnet durch die explizite Ablehnung fremder Götter,
das Hauptgebot des Deuteronomiums ist und ihre deutlichste Formulierung
im Ersten Gebot hat, war der Ausgangspunkt dieses Kapitels. Die unmittel-
baren Vorläufer des Ersten Gebots, das Sch'ma Dtn 6,4, die Bundesformel
Dtn 26,17f. und das „Grundgebot“ des Deuteronomiums, die Forderung der
Kultzentralisation Dtn 12,13--18*,"* setzen sich noch nicht offensiv mit den
fremden Göttern auseinander. Zumindest das Zentralisationsgebot und die

104 Vgl. GERTZ, Gerichtsorganisation, 46f.


15 ‎‫ עשה הרע בעיני יהוה‬tednif hcis mi muimonoretueD neben 2,71 run ni ned -nemhaR
kapiteln: 4,25; 9,18; 31,29. Die Belege außerhalb des Dtn sind sämtlich dtr oder nach-dtr. Sie
sind bei HOFFMANN, Reform, 331 aufgelistet. 1
106 ‎‫ עבר ברית‬mi muimonoretueD run ,reih tsnos blahrenni sed .gos GrtD soJ ;51.11,7
23,16; Ri 2,20; 2Kön 18,12, außerdem Jer 34,18; Hos 6,7; 8,1. Jer 34,18 ist erst im Zuge dtr
Überarbeitung (34,18aß) zum Jhwh-Bund geworden; vgl. GERTZ, Gerichtsorganisation, 47
Anm. 81. Hos 6,7 ist ebenfalls kein Jhwh-Bund gemeint, 8,1 ist deuteronomistisch; vgl.
PERLITT, Bundestheologie, 143 bzw. 146-149, aufgenommen von JEREMIAS, Hosea, 93.104
trotz der Einwände von ZIMMERLI, Gottesrecht, 226f. Anm. 43.
107 Vgl. DION, Deuteronomy 13, 159-162; VEIJOLA, Wahrheit, 126; GERTZ, Gerichts-
organisation, 52; OTTO, Deuteronomium, 88-90; PAKKALA, Monolatry, 59f. Anders
z.B.
STEUERNAGEL, Deuteronomium, 99; MERENDINO, Gesetz, 80.
108 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 10.
2.1 Monolatrie im Denteronominm Sl

Bundesformel sind jedoch implizit von der Vorstellung getragen, dass ein
exklusives Verhältnis zwischen Israel und seinem Gott besteht: Die Bundes-
formel, indem sie das „Jhwh ist unser Gott“ des Sch“ma als Ergebnis eines Bun-
desschlusses zwischen Jhwh und Israel erklärt, das Zentralisationsgebot, in-
dem es stillschweigend voraussetzt, dass es legitime Opfer ohnehin nur für
Jhwh gibt. Dass im Rahmen des ältesten Zentralisationsgebots das Opfer für
andere Götter nicht ausdrücklich verboten werden muss, zugleich aber durch
Profanerklärung allen Schlachtens in den Ortschaften gewissermaßen als Ne-
beneffekt faktisch unmöglich gemacht wird, erklärt sich am einfachsten,
wenn man das Zentralisationsgebot vor dem Hintergrund etablierter fakti-
scher Monolatrie betrachtet. Dass sich im Staat Juda eine faktische Alleinver-
ehrung des Staatsgottes Jhwh etabliert hat, ist nicht nur angesichts epigraphi-
scher Befunde und der Auswertung ihrer Onomastik wahrscheinlich,'” son-
dern wird auch durch die Altarbestimmung Ex 20,24, auf die das deuterono-
mische Zentralisationsgebot bezogen ist, nahegelegt. Schon hier scheinen
nämlich auf der Ebene der offiziellen Religion keine anderen Opfer als Opfer
für Jhwh üblich zu sein. Das Fehlen jedweder Polemik gegen andere Götter
und ihre Kulte ist jedenfalls am leichtesten damit zu erklären, dass sich die
Frage der anderen Götter im Zusammenhang der in Ex 20,24 behandelten
Opfer zur Zeit der Abfassung dieser Regelung nicht stellte.
Nimmt man Ex 20,24 als (negativen) Vorläufer des Zentralisationsgebotes
mit in die Betrachtung der Entwicklung der Monolatrie im Deuteronomium
hinein, ergibt sich folgendes Bild: Eine faktische Alleinverehrung Jhwhs auf
der Ebene der offiziellen Religion wird in der theologisierten, von Altargesetz
(Ex 20,24-26*) und Festkalender (Ex 23,14-17) gerahmten Fassung des so-
genannten Bundesbuches greifbar. Im Zuge einer „gottesrechtlichen Redak-
tion“ wurde nicht nur älteres kasuistisches Recht zum Gottesrecht,''" sondern
durch Altargesetz und Festkalender wurde auch der Kult an den Heiligtümern
des Recht setzenden Gottes Jhwh vereinheitlicht. Die Bedeutung der erwähn-
ten Opfer und Feste zeigt den Stellenwert, der Jhwh zugekommen sein muss,
das völlige Fehlen von Polemik gegen andere Götter die Selbstverständlich-
keit, mit der Jhwh im Geltungsbereich dieser Rechtsordnung verehrt wurde.
Auffällig ist neben der Nichterwähnung anderer Götter das Fehlen von Be-
stimmungen zu Opfern im privaten Bereich. Daraus weitreichende Schlüsse
zu ziehen, wäre reine Spekulation, doch wird man annehmen dürfen, dass
hier deshalb kein Regelungsbedarf bestand, weil weder die anderen Götter
noch der Bereich der privaten Religion für den offiziellen Kult des Staats-
gottes bedrohlich waren.

19 Vgl. KEEL/UEHLINGER, Göttinnen, 282.230ff.; DIETRICH, Werden und Wesen, 16;


TIGAY, Gods, 37f.
110 Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch, 284f.
32 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Das Bedürfnis nach klarstellenden Ordnungen für den Bereich des Staats-
kultes ist nun in jener Epoche, in die das Bundesbuch bzw. seine erste
Theologisierung inzwischen meist datiert wird, nämlich das ausgehende
8.]Jh. v.Chr.,''' gut vorstellbar. Der Untergang des Staates Israel wird für Juda
nicht nur die akute Gefährdung der eigenen staatlichen Existenz durch die
assyrische Expansion verdeutlicht, sondern der Flüchtlingsstrom aus dem
Norden in den Süden''” den Staat Juda auch innerlich destabilisiert haben.
Die zahlreichen Israeliten, die das viel kleinere Juda zu integrieren hatte,
sprachen zwar dieselbe Sprache wie die Bewohner des Südens und verehrten
einen Gott namens Jhwh, so dass man nun entgegen der bisherigen ge-
schichtlichen Erfahrung die Einheit Jhwhs proklamieren konnte (vgl.
Dtn 6,4b). Die Neubürger brachten jedoch sicher auch eine Vielzahl rechtli-
cher und kultischer Traditionen mit, die dem Süden fremd waren.” Und an
die kultische Vorrangstellung des einstigen Erzkonkurrenten Jerusalem, die
den Alteingesessenen in Juda selbstverständlich war, werden sich die ehema-
ligen Israeliten erst gewöhnt haben müssen. Das Problem für den judäischen
Jhwh-Kult war also nicht, dass die Flüchtlinge andere Götter mitbrachten.
Die sich im Zuge der Eingliederung der Israeliten notwendig stellende Frage
war nicht jene nach dem Ob, sondern vielmehr jene nach dem Wie der Jhwh-
Verehrung. In einer solchen Situation äußerer Bedrohung und innerer Unsi-
cherheit und Unordnung erscheint es überaus sinnvoll, Staatskult und Recht
göttlich zu sanktionieren''* und auf diese Weise Rechtsprechung und Staats-
kult im Land deutlicher auf das Zentrum hin zu orientieren, von wo aus das
göttlich sanktionierte Recht ergeht, nämlich Jerusalem. Vereinheitlichungen
im Kult des Staatsgottes erscheinen jedenfalls als geeignetes Mittel, um das
Zusammengehörigkeitsgefühl der Teilnehmer, d. h. von Alt- und Neujudäern
und ihre Identifikation mit dem sich im Kult darstellenden Staat zu fördern.
Die Probleme, auf die die „gottesrechtliche Redaktion“ des Bundesbuches
reagiert, dürften zur Zeit des Königs Hiskia drängend gewesen sein. Dass die
Jhwh-Verehrung in den Vätergeschichten der Genesis mit dem Altargesetz
von Ex 20,24 in Einklang steht, das Kultzentralisationsgebot aber offenbar

111 Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch, 285 („gottesrechtliche Redaktion“


zwischen Hosea und Dtn); CRÜSEMANN, Bundesbuch, 28-35.41 (Kern 9./8. Jahrhundert,
Endfassung nach 722); OSUMI, Kompositionsgeschichte, 182 (zwischen dem Untergang des
Nordreiches und dem Dtn); ALBERTZ, Religionsgeschichte, 283-285 (Endfassung ausgehen-
des 8. Jahrhundert); KRATZ, Komposition, 147f. (Terminus post quem für die Theologi-
sierung = Untergang Israels 720 und assyrische Krise Judas bis 701 v.Chr.).
112 Darauf deutet 2. B. der Ausbau Jerusalems unter Hiskia hin; vgl. dazu AVIGAD,
Jeru-
salem, 27-60; OTTO, Jerusalem, 64-76; WEIPPERT, Palästina, 589-593; FINKELSTEIN, Rise,
105. Dagegen vermutet jetzt DAVIES, Origin, 7 Kriegsflüchtlinge aus Juda hinter der Aus-
dehnung Jerusalems.
113 Vgl. NIEHR, Gott, 192.
114 Vgl. KRATZ, Komposition, 147f.
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 33

noch nicht voraussetzt, da Jhwh an verschiedenen Altären verehrt wird und


Segen spendet,''” ist daher kaum bloßer Zufall. In den Vätergeschichten der
Genesis wird Jakob/Israel zum Vater Judas. Zugleich wird Ephraim, häufige
Chiffre für das Nordreich Israel, zu Judas Neffen. Die Aussageabsicht, die
hinter diesen familiären Verquickungen über die Grenzen der verfeindeten
Bruderstaaten hinweg zu Tage tritt, ist deutlich erkennbar: Israel und Juda
sind eins. Auch die Konzeption der Vätergeschichten ist daher am ein-
fachsten in der Zeit nach dem Fall Samarias 720 v.Chr. verständlich, 5zumal
sie auch das Kolorit dieser Zeit tragen."
Einen erheblichen Schritt weiter als das vordeuteronomische Bundesbuch
ist dann die erste Fassung des Deuteronomiums mit dem Zentralisationsge-
bot Dtn 12,13-18* gegangen. Auch hier spielen die anderen Götter noch
keine Rolle, man befindet sich immer noch auf der Ebene faktischer Mono-
latrie. Doch die Bestimmungen reichen über den Bereich des offiziellen Kul-
tes nun in den Privatbereich hinein: Schlachtungen außerhalb Jerusalems wird
grundsätzlich kultische Qualität abgesprochen, wodurch der Eindruck ent-
steht, dass Jhwh der einzige Gott ist, dem geopfert werden kann. Das Zent-
ralisationsgebot wird immer noch häufig mit jener Kultreform in Verbindung
gebracht, die 2Kön 23,8a dem König Josia zugeschrieben wird:
‫הַפְּהָנִים‬ ‫קטרוּהשַמָה‬ RUT NNTIAM ‫”)‏‬DAN ‫ אֶתדְכָּלדהַפְּהָנִים מִעָרִי יְהוּדָה‬N27]‫‏‬

‫ עַדדבְּאָר שָבַע‬2422
Und er ließ alle Priester aus den Städten Judas kommen und machte die Höhen unrein,
wo die Priester Rauchopfer dargebracht hatten, von Geba bis Beerscheba ...

Für und Wider der Zuverlässigkeit dieser Notiz und damit der Historizität der
sogenannten Josianischen Reform sind lebhaft diskutiert worden und immer
noch strittig.'"” Letztlich entscheidend dürfte sein, dass sich eine solche Maß-
nahme zur Zeit des Königs Josia kaum plausibel erklären lässt.''” Selbst wenn
Juda die längste Zeit des 7. Jahrhunderts v.Chr. durch die assyrische Ober-
herrschaft auf einen Rumpfstaat reduziert gewesen'” und es deswegen zu von

115 Vgl. KRATZ, Komposition, 269.


116 Vgl. KRATZ, Komposition, 269.
117 Vgl. FINKELSTEIN/SILBERMAN, Bible, 38-40.
118 Dafür in jüngerer Zeit z.B. PAKKALA, Monolatry, 231-233 und RÖMER, Temple,
211-213; vgl. LEVIN, Joschija, 351f.; ALBERTZ, Religionsgeschichte, 307-321. Dagegen
jüngst KRATZ, Komposition, 136-138; AURELIUS, Zukunft, 39-44, vgl. auch HÖLSCHER,
Komposition, 181--187.227--230; KAISER, Einleitung, 131-134; WÜRTHWEIN, Reform, 418.
119 Mit AURELIUS, Zukunft, 40-42 gegen RÖMER, Temple, 211: „Le contexte socio-histo-
rique de Deut. 12,13-18 se trouve selon toute probabilit€ dans les mesures de ‚modernisa-
tion‘ et de centralisation du royaume de Juda 614201665 8 l’Epoque de Josias.“
120 Vgl. PAKKALA, Monolatty, 232; anders DONNER, Geschichte, 359. Dass Juda im Zuge
des assyrischen Feldzuges des Jahres 701 v.Chr. auf einen Rumpfstaat reduziert wurde, geht
aus den Annalen Sanheribs eindeutig hervor (vgl. TGI, 67-69; TUAT I, 388-391). Fraglich
34 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Jerusalem unabhängigen Entwicklungen im Jhwh-Kult gekommen sein sollte,


wäre doch nach einer Wiedererlangung der Oberhoheit über betroffene Kult-
stätten nicht deren Schließung zu erwarten.'”' Viel effektiver wäre es doch
gewesen, von Jerusalem aus an alle Tempel im Land Priester zu entsenden,
um die wiedererlangte Hoheit im Kult vor Ort zu demonstrieren.
Es ist nicht zu bezweifeln, dass die Durchführung der von Dtn 12,13-18*
angeordneten Kultzentralisation im Exil unvorstellbar ist: '”* Welche staatliche
Autorität hätte sie durchsetzen können? Doch wird man nicht ohnehin eher
mit einer Durchserzung als mit einer Durchführung der Zentralisationsidee zu
rechnen haben? In nachexilischer Zeit hat es mehrere im Sinne des Zentrali-
sationsgedankens mit Jerusalem konkurrierende Jhwh-Heiligtümer gegeben.
Das Heiligtum in Bethel scheint nach der Zerstörung Jerusalems einen Auf-
schwung erlebt zu haben.'” In Elephantine gab es noch im ausgehenden
5. Jahrhundert einen Jhwh-Tempel bzw. Bestrebungen zu seinem Wiederauf-
bau. Dass die Provinzhauptstadt Samaria, deren Oberschicht Jhwh ver-
ehrte,'”* auch ein Jhwh-Heiligtum besaß, ist zumindest naheliegend.'” Ob die
Erneuerung Sichems und die Gründung des Tempels auf dem Garizim im
ausgehenden 4. Jh. v.Chr. tatsächlich von aus Jerusalem vertriebenen Pries-
tern betrieben wurden'” und die etwa gleichzeitige Umwandlung Samarias in
eine hellenistische Militärkolonie Zufall gewesen ist, sei dahingestellt. Es gibt
jedenfalls auch gute Gründe für die Annahme, dass die neuen Bewohner von
Sichem Flüchtlinge aus Samaria waren.'” Die Wahrheit liegt vielleicht in der
Mitte: Warum sollten nicht Flüchtlinge aus Samaria und Vertriebene aus Jeru-
salem'”® gemeinsam am Wiederaufbau von Sichem und dem Tempelbau auf
dem Garizim beteiligt gewesen sein? Der Konkurrenztempel auf dem Gari-
zim'” existierte bis 128 oder 108/107 v.Chr. Selbst nach seiner Zerstörung
durch den Hasmonäer Johannes Hyrkan war der Anspruch Jerusalems zu-
mindest theoretisch nicht unangefochten, wie das Beispiel des Heiligtums
von Leontopolis zeigt.'”

ist, ob das Herrschaftsgebiet der Könige von Juda erst zur Zeit Josias oder bereits während
der Regierung des offenbar treuen Assur-Vasallen Manasse wieder vergrößert wurde.
121 Vgl. KRATZ, Komposition, 137.
122 Vgl. etwa LEVIN, Joschija, 352.
13 Vol. dazu sofort.
124 Vgl. KÖCKERT, TRE 29, 748.
125 Vgl. EDELMAN, Origins, 333.
126 Vol. KIPPENBERG, Garizim, 56-59.
127 Vgl. WRIGHT, Shechem, 175-181.
128 Vielleicht vertrieben, weil sie mit Samaria sympathisiert oder zumindest gegen die in
Jerusalem betriebene Abschottungspolitik opponiert hatten.
‫ ו‬Der Konkurrenzzweck wird auch an seiner Anlage sichtbar, die am Jerusalemer Tem-‫‏‬
pel orientiert ist; vgl. HAHN, TRE 12, 28‫‏‬
130 Der von Onias IV., dem letzten aus der Oniadenfamilie stammenden Anwärter
auf
das Amt des Hohepriesters, nach seiner Flucht aus Jerusalem im ägyptischen Leontopolis
2.1 Monolatrie im Deuteronomium 35
ee

Die Entstehung der Idee der Kultzentralisation ist also „in keiner anderen
Zeit so gut vorstellbar wie in der Exilszeit“'”. Anders als die kultischen Be-
stimmungen des Bundesbuches antwortet das Zentralisationsgebot des Deu-
teronomiums nicht auf die Frage des „Wie“, sondern des „Wo“ der Jhwh-
Verehrung. Auf die Frage, wo sich der maßgebliche Kultort des judäischen
Staatsgottes befand, konnte es während der Existenz des judäischen Staates
nur eine Antwort geben: In der Hauptstadt Jerusalem! Doch nach der Erobe-
rung Jerusalems und dem Untergang des Staates Juda war diese Antwort
erstmals seit Jahrhunderten nicht mehr selbstverständlich. In dieser Situation
erklärt sich die Idee der Kultzentralisation zwanglos als Maßnahme gegen die
drohende Zersplitterung des Jhwh-Kultes.'”” Auch der relativ weite Eingriff
in den Bereich der privaten Religion wird verständlich: Der Staatsgott, der
seines Staatskultes verlustig gegangen ist, zieht sich gewissermaßen in das
ehemalige Staatsvolk zurück, das durch die Idee des einen zentralen Kultortes
zusammengehalten wird. Und um die für Jerusalem weiterhin vorgesehene
Ausnahmestellung zu untermauern, macht 2Kön 23,8a dem Leser deutlich,
dass in Juda ohnehin nur Jerusalem als Kultort in Frage kommt, weil alle an-
deren Kultorte bereits unter Josia dauerhaft unbrauchbar gemacht wurden.'”
Die besondere Erwähnung Bethels in 2Kön 23,15 dürfte die neue Blütezeit
des Heiligtums im 6. Jahrhundert widerspiegeln. Nach der Zerstörung des
Jerusalemer Tempels hat das keine 20 km von Jerusalem entfernte Heiligtum
wahrscheinlich eine große Anziehungskraft auf die Bevölkerung Judas ausge-
übt,'”* nicht zuletzt aufgrund seiner unmittelbaren Nähe zu Mizpa, dem
neuen administrativen Zentrum der Region.'”

gegründete Jhwh-Tempel bestand wahrscheinlich bis ins Jahr 71 n.Chr. In der Praxis stieß er
offenbar auf breite Ablehnung und konnte die Stellung Jerusalems nicht gefährden. Dass die
Hasmonäer ihn gleichwohl als Gefahr wahrnahmen, deuten „Anzeichen für eine lebhafte
Übersetzertätigkeit in Jerusalem mit dem Ziel, die Judenschaft außerhalb Palästinas, beson-
ders in Ägypten, für die Politik des neuen jüdischen Nationalstaates zu gewinnen“
(HENGEL, Judentum, 186) an. Vgl. auch HAAG, Das hellenistische Zeitalter, 515; KÜCHLER,
RGG# V, 274.
131 AURELIUS, Zukunft, 40. GERSTENBERGER, Israel, 335 sieht in der Kultzentralisation
dagegen eine Reaktion auf die Situation erst der nachexilischen Zeit.
132 Vgl. AURELIUS, Zukunft, 40.
133 Vgl. AURELIUS, Zukunft, 43f.
134 Vgl. KELSO, Excavation, 36f.; WÜRTHWEIN, Könige, 165.172; BLENKINSOPP, Bethel,
95-99. Die Interpretation der Grabungsergebnisse bleibt freilich umstritten, da keine zuver-
lässigen stratigraphischen Daten vorliegen. Für eine Zerstörung des Betheler Heiligtums
unter Josia, mithin für die Historizität des Reformberichtes 2Kön 23,4 und gegen die An-
nahme einer Blütezeit Bethels in nachexilischer Zeit plädiert nun KOENEN, Bethel, 52-64.
Warum man die Nennung Bethels per se „kaum als deuteronomistisch ausweisen“ (aaO. 55)
kann, bleibt freilich unklar. Das Geschichtsbild von 2Kön 17,18, in das kultische Aktivitäten
in Bethel nach 722 v.Chr. nicht hinein passen sollen (vgl. aaO. 59), ist seinerseits jedenfalls
36 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Zu klären bleibt aber noch die Frage, ob sich der faktisch-monolatrische


Charakter des Zentralisationsgebotes Dtn 12,13-18* in exilischer Zeit erklä-
ren lässt. Hätte der Untergang des Staates Juda nicht eher die Frage nach dem
„Ob“ als jene nach dem „Wo“ der Verehrung seines Staatsgottes Jhwh her-
vorrufen müssen? Um diese Frage zu beantworten, muss man sich klar ma-
chen, dass der Untergang des Staates keineswegs den Untergang seines Got-
tes bedeuten musste. Für den Sieg eines Gottes über einen anderen sind
grundsätzlich zwei Erklärungen möglich: Entweder hat sich der Gott der Be-
siegten als machtlos erwiesen, oder er hat seine Verehrer in die Hände ihrer
Feinde ausgeliefert, um sie für Verfehlungen zu bestrafen." Im ersten Fall
mag dem neuzeitlichen Betrachter der Gedanke nahe liegen, man könnte die-
sem machtlosen Gott nun einfach den Rücken zukehren. Das mag theore-
tisch möglich sein, doch ist meines Wissens nirgends belegt, dass diese Kon-
sequenz bewusst gezogen worden wäre.'” Der umgekehrte Fall hingegen,
dass ein besiegter König die Rückgabe seiner (besiegten) Götter geradezu
erflehte, wird durch die Inschriften Asarhaddons bezeugt.” Der Umgang der
assytischen Könige mit den Götterbildern der besiegten Feinde, ihre Wegfüh-
rung nach einer Eroberung wie die Möglichkeit einer späteren Rückgabe,'”
bezeugt, dass die besiegten Götter des Alten Orients nach einer militärischen
Niederlage alles andere als bedeutungslos wurden. Die zweite mögliche Erklä-
rung, die Niederlage als Bestrafung aufzufassen, wird daher der Normalfall
gewesen sein, verbunden mit der Hoffnung auf Besserung der Situation,
wenn denn der Strafe genug gewesen ist. So sind zwar grundsätzlich auch mit
Blick auf das Ende des Staates Juda beide Interpretationsmöglichkeiten denk-
bar. Es ist nicht auszuschließen, dass es Judäer gegeben hat, die ihre Ge-
schichte mit Jhwh für abgeschlossen hielten. Es ist jedoch nicht damit zu
rechnen, dass die Bewohner Judas sich nach der Katastrophe von 587 v.Chr.

jünger als die erste Fassung der Königebücher (zu 2Kön 17,7-23 vgl. AURELIUS, Zukunft,
71-95).
135 In der Forschung setzt sich zunehmend die Meinung durch, dass Mizpa nicht nur
während der Gedalja-Episode (vgl. 2Kön 25,22-26) Sitz eines babylonischen Statthalters
wat, sondern während der gesamten neobabylonischen und wohl auch bis in die Perserzeit
hinein provinziales Verwaltungszentrum blieb; vgl. z. B. LiPSCHITS, Fall, 372; EDELMAN,
Origins, passim. Diese These steht der lange akzeptierten Meinung entgegen, Juda sei in
neubabylonischer und frühpersischer Zeit von Samaria aus verwaltet worden.
136 Vgl. etwa Threni.
37 Dass als Folge von Kriegszerstörungen und Deportationen ganze Staaten von der
Landkarte verschwinden, ihre Bevölkerung in anderen Völkern aufgeht und mit der Zeit
auch ihre Götter bedeutungslos werden, ist ein anderes Phänomen.
138 Vol. BORGER, Inschriften, 53.
139 Die Praxis, eroberte Götterstatuen, renoviert oder neu angefertigt, nach einer gewis-
sen Zeit wieder an ihren Platz zurück zu führen, ist von Asarhaddon belegt. Prominente
Opfer dieser Praxis waren nicht zuletzt die babylonischen Götter(- ‫וו‬‎ mit Marduk an
der Spitze; vgl. BERLEJUNG, Theologie, 158-162.
2.1 Monolatrie im Denteronomium 37
>

unverzüglich in Scharen von dem Gott abwandten, den sie zuvor mehr oder
weniger monolatrisch verehrt hatten. Wenn Religion so funktionierte, dann
hätten sich überall im Assyrischen Reich der Gott Assur, im gesamten Neu-
babylonischen Reich Marduk und schließlich im noch weitläufigeren Perser-
reich Ahuramazda jeweils als allein mächtige Götter durchsetzen müssen.
Doch wie die Götter Ägyptens die assyrische, persische und schließlich auch
die griechische Eroberung überlebten, hatte Jhwh den Untergang Israels und
die assyrische Herrschaft über Juda überstanden und verschwand nach der
Eroberung Jerusalems durch die Babylonier keineswegs von der Bildfläche.
Jenen, die an der Verehrung Jhwhs festhielten, stellte sich in den Jahren bald
nach dem Ende Jerusalems als politischem und damit natürlichem kultischem
Zentrum des Jhwh-Kultes nicht vordringlich die Frage ob, sondern wo Jhwh
verehrt werden könnte.
Als mit anhaltender babylonischer Herrschaft die Zeichen für ein Fortbe-
stehen der Wirksamkeit Jhwhs ausblieben, weil weder die Babylonier noch
zunächst die Perser den Staat Juda oder den Kult seines Gottes in irgendeiner
Form restituierten, wird die Frage, ob die Verehrung Jhwhs denn überhaupt
noch lohne, in den Vordergrund gerückt sein. Gegen die mit zunehmender
Dauer des Exils vermutlich wachsende Tendenz, sich von Jhwh ab- und an-
deren Göttern zuzuwenden, wurde nun die früher in vielen Lebensbereichen
weitgehend selbstverständliche Alleinverehrung Jhwhs zum Programm erho-
ben: „Keine anderen Götter neben Jhwh!“ Wann dies genau geschehen ist,
wird man nur grob abschätzen können. Die älteste Fassung des sogenannten
Deuteronomistischen Geschichtswerkes, die den Grundbestand der Samuel-
und Königebücher umfasst haben dürfte,'* misst die Geschichte Israels und
Judas jedenfalls nur an der Idee der Kultzentralisation'"' und nicht am Ersten
Gebot. Und so zurückhaltend sie im Hinblick auf Restitutionshoffnungen
auch formuliert sein mag, deutet die Notiz 2Kön 25,27£.30'* über die Rehabi-
litierung Jojachins um 560 v.Chr., die das erste deuteronomistische Ge-
schichtswerk abschloss,'** doch darauf hin, dass es solche Hoffnungen immer
noch gab. Das Erste Gebot wird also jünger als das Werk des ersten deutero-
nomistischen Historikers sein. Freilich blieb nicht nur die Rehabilitierung
Jojachins folgenlos, selbst die Machtübernahme der Perser 539 v.Chr., an die
zweifellos große Hoffnungen geknüpft wurden, brachte zunächst nicht die

140 Vgl. KRATZ, Komposition, 190f.; AURELIUS, Zukunft, 56f.


4 Vgl. NOTH, Könige, 326-328; KRATZ, Komposition, 165-167.191; AURELIUS, Ur-
sprung, 1.
142 Zum sekundären Charakter von V.29 vgl. WÜRTHWEIN, Könige, 481; AURELIUS,
Zukunft, 131 Anm. 73.
143 Vgl. SMEND, Entstehung, 124. PAKKALA, Zedekiah’s Fate, 451f. hat jüngst starke
Zweifel an der historischen Zuverlässigkeit der Rehabilitierung Jojachins angemeldet, hält
aber an der Datierung der Jojachin-Notiz und der Erstfassung des deuteronomistischen
Geschichtswerks in die Zeit um 560 v.Chr. fest.
38 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Restitution des Kultes, geschweige denn des Staates. Jede enttäuschte Hoff-
nung wird der Hinwendung zu anderen Göttern Auftrieb gegeben haben.
Ohne die akute Konkurrenz anderer Kulte wäre das Erste Gebot jedenfalls
kaum zum entscheidenden Kriterium rechter Jhwh-Verehrung im Deutero-
nomium geworden. Die deuteronomistischen Bearbeiter, die das Deuterono-
mium wie auch ihr Geschichtswerk im Licht der programmatischen Mono-
latrie des Ersten Gebotes interpretierten, sahen die Gefahr des Abfalls zu den
„anderen Göttern“ überall lauern: Die bloße Nachbarschaft zu Völkern, die
nicht Jhwh verehrten, konnte zum Abfall verführen,'* ebenso der Anblick
fremder Kultstätten,'” erst Recht die Verschwägerung mit Nicht-Jhwh-Ver-
ehrern,'“ von Verführern im eigenen Volk ganz zu schweigen.'” Selbst die
Segnungen des Landes konnten zur Gefahr werden, indem sie träge machten
und vergessen ließen, wem sie zu verdanken waren: Jhwh allein!‘ Und über-
haupt war die Not des Exils nicht deswegen gekommen, weil Jhwh das Volk,
sondern weil das Volk Jhwh vergessen hatte.'”” Nur wer dies beherzigte, die
Verfehlungen der Vorfahren nicht wiederholte, sondern sich trotz aller Not
allein Jhwh zuwandte, konnte auf seine heilvolle Zuwendung hoffen.
Alle diese Gefahren, welche die Formulierung des Ersten Gebots notwen-
dig machten, werden spätestens in den ersten Jahren nach der Einweihung
des Zweiten Tempels im Jahr 515 v.Chr.'” unübersehbar zu Tage getreten
sein. Der Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem hat die alten Restitutions-
hoffnungen offenbar neu belebt, man denke nur an die Verheißungen der
Propheten Haggai und Sacharja an den damaligen Statthalter Serubbabel.'”
Doch auch hier ist in der Folgezeit vermutlich manche Hoffnung enttäuscht
worden: Als Staat mit einem Staatskult wurde Juda nicht restauriert. Serubba-
bel verschwand vermutlich sang- und klanglos dorthin, wo er hergekommen
war, vielleicht nach Babylonien.'”” Jerusalem war keineswegs die Hauptstadt
eines Königreiches, ja nicht einmal der Verwaltungssitz einer persischen Pro-
vinz, auch wenn die auf Alt zurück gehende These, wonach Juda von Jerusa-

14 Din 6,14.
‫כ‬
DEN Te
147 Din 13; 17,2-5; 18,20.
148 Din 6,12; 11,16f.
19 Den 8. ‫חוהי‬,,‎ "‫ חכש‬8,11.14.19; vgl. Ri 3,7; 1Sam 12,9.
150 EDELMAN, Origins, passim bestreitet jetzt die übliche Datierung von Wiederaufbau
und Einweihung des Jerusalemer Tempels in die Jahre 520-515 v.Chr. Beides stehe mit einer
Neuorganisation der Provinz Jehud um die Mitte des 5. Jahrhunderts v.Chr. unter Artaxer-
xes I. (465-425 v.Chr.) in Zusammenhang; vgl. aaO. 340-351.
151 Hag 2,20-23; Sach 4,6-10a; vgl. REVENTLOW, Haggai, Sacharja und Maleachi, 28-31.
60-63.
152 Vgl. DONNER, Geschichte, 449.
2.1 Monolatrie im Denteronomium 39
1

lems alter Rivalin Samaria aus verwaltet wurde,” im Lichte der jüngeren For-
schung aufzugeben ist.'”* Der Alt noch unbekannte epigraphische Befund be-
zeugt die Existenz einer eigenständigen persischen Provinz Juda im 5. Jahr-
hundert v.Chr. nicht nur besser als jene der Provinz Samaria,'” Mittmann hat
darüber hinaus überzeugend gezeigt, dass Alts Hypothese auch auf Grundlage
der literarischen Quellen unwahrscheinlich ist.'” Vieles spricht dafür, dass
jedenfalls der Kernbereich des eliminierten Königreichs Juda 587/86 v.Chr.
in eine neubabylonische Provinz umgewandelt wurde,'” deren Verwaltungs-
sitz Mizpa war — Verwaltungsstrukturen, die von den Persern sehr wahr-
scheinlich zunächst übernommen wurden.'” Die Nähe zu Mizpa, heute ge-
wöhnlich mit dem ca. 12km nördlich von Jerusalem gelegenen Te// en-Nasbe
identifiziert,” könnte den Aufschwung Bethels im 6. Jahrhundert v.Chr. er-
klären.‘ Zwar könnte es auch in Mizpa selbst einen Jhwh-Tempel gegeben
haben, da Verwaltungszentren gewöhnlich mit wenigstens einem Tempel aus-
gestattet waren.‘ „Wahrscheinlich aber trat Bet-El, ähnlich wie Mizpa, zu-
mindest für eine gewisse Zeit in die Lücke ein, die Jerusalems Zerstörung
gerissen hatte.“'‘” Sollte dies zutreffen, muss man gar nicht erst bis nach Sa-
maria blicken, um zwei weitere Orte zu finden, wo man sicher kein Interesse
daran hatte, Jerusalem zum Zentrum von irgendetwas — erst recht nicht des
Jhwh-Kultes — werden zu lassen. Erst der von der persischen Reichsverwal-
tung betriebene Ausbau Jerusalems zum Zentrum Jehuds in der Mitte des 5.
Jahrhunderts v.Chr. gab den Ausschlag zugunsten des Jerusalemer Heilig-
tums.'”° Der nachexilische Jhwh-Kult in Jerusalem war eben kein Staatskult

153 Vgl. ALT, Rolle, 328; GALLING, Studien, 71, oder aus jüngerer Zeit z. B. KÖCKERT,
TRE 29, 748 oder BEDFORD, Temple Restoration, 45.
154 Vgl. HOGLUND, Administration, 86 (mit Diskussion der These Alts aaO. 69-86);
MITTMANN, Tobia, 28-43; BLENKINSOPP, Bethel, 96f.;, SCHAPER, Numismatik, 164f.;
KRATZ, Statthalter, 99f.; EDELMAN, Origins, 144.154.195-197 u. 6.; in diese Richtung schon
WOLFF, Haggai, 22 („Provinz nicht erst unter Nehemia“).
155 Vgl. KRATZ, Statthalter, 100; EDELMAN, Origins, 236-238.
156 Vgl. MITTMANN, Tobia, 30-38.
157 Dies entspräche gängiger Praxis neubabylonischer Herrschaft; vgl. HOGLUND, Admi-
nistration, 84f.
158 So auch ALT, Rolle, 317.
159 Vgl. WEIPPERT, BRE?, 227f.; ELLIGER, BHH 2, 1228.
160 Vgl. BLENKINSOPP, Bethel, 96.99; KÖHLMOOS, Bet-El, 307.
161 Vgl. EDELMAN, Origins, 347.
162 KÖHLMOOS, Bet-El, 307; vgl. BLENKINSOPP, Bethel, 98.104.
16 Vgl. KÖHLMOOS, Bet-El, 197. Vielleicht wurde das Jhwh-Heiligtum im Zuge dieser
Entwicklung aufgegeben, doch hat es offenbar weiterhin kultische Einrichtungen in Bethel
gegeben; vgl. aaO. 308. Zur Neuorganisation Jehuds unter Artaxerxes 1. vgl. jetzt EDELMAN,
Origins, v. a. 340-351. Die dort angeführten politisch-strategischen Gründe für einen Aus-
bau Jerusalems zum Verwaltungssitz der Provinz sind im Großen und Ganzen einleuchtend.
Das gilt weniger für die Annahme, auch der nachexilische Tempel sei erst zu dieser Zeit
errichtet worden. Auch EDELMAN, aaO. 214.222 nimmt an, dass der Ort bewohnt war. Das
40 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

mehr, an dem ein Staatsvolk selbstverständlich teilnahm, sondern er wird sich


seine Stellung im ausgehenden 6. und beginnenden 5. Jahrhundert v.Chr. er-
kämpft haben müssen.
Es wird deutlich geworden sein, dass das Konzept der faktisch- ‫וה‬‎
schen Verehrung Jhwhs, das den Kult am vorexilischen Tempel geprägt hatte
und deshalb — um die Idee der Kultzentralisation erweitert — mit Blick auf
eine mögliche Restitution des Kultes von den deuteronomistischen Gruppen
des Exils tradiert worden war, an der Realität des Zweiten Tempels scheiterte,
weil inzwischen die Selbstverständlichkeit der Jhwh-Verehrung verloren ge-
gangen war. Spätestens jetzt wurde es notwendig, den Anspruch Jhwhs pro-
grammatisch zu formulieren.

2.2 Bilderverbot im Deuteronomium

2.2.1 Das Bilderverbot im Dekalog: Din 5,8/ /Ex 20,4

Wie die programmatische Monolatrie hat auch das Bilderverbot im Deutero-


nomium seinen prominentesten Ort im Dekalog (Dtn 5,8):

‫לְך פֶּסֶל‬-‫לאִמַעָשַה‬
‫‏ בַּמַיִם מִפָּחַת לְאֶרֶץ‬aT ‫‏ בְּמָרֶץ מִפְּחַת‬yam ‫תְּמוּנֶה אַשֶָר בַּשְמַיִם מִמַעַל‬-‫כֶּל‬
Du sollst dir kein Bild machen, irgend ein Abbild von etwas, das im Himmel oben oder
auf der Erde unten oder im Wasser unter der Erde ist.

Im jetzigen Zusammenhang Dtn 5,6-9 bildet das Bilderverbot gewissermaßen


die Kehrseite des Ersten Gebots: Bilder zu machen und sie anzubeten und
Jhwh ausschließlich zu verehren, schließen einander aus. Das scheint jedoch
nicht immer der Fall gewesen zu sein, denn innerhalb des Dekalogs ist das
Bilderverbot im Verhältnis zum Ersten Gebot sekundär. Die pluralischen
Suffixe in V.9 beziehen sich nämlich nicht auf das einzelne Bild (093) in V.8,
sondern auf den Plural ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיִהְלֶא‬in V.7,' jedenfalls in der Dekalogver-
sion des Deuteronomiums.
Der synoptische Vergleich zeigt in Ex 20,4 ein gegenüber Dtn 5,8 überschüssiges 1 auf:
‫‏‬xE 4,02: ... ‫‏ וְכָלדתְּמוּנָה‬nob ‫לְך‬-‫לא הַעָשַה‬
‫‏‬ntD 8,5: ... ‫‏ כְּליִתְּמוּנָה‬nob ְ‫לאִחַעָשַָהלְך‬

Fehlen einer Stadtmauer widerspricht keineswegs der Existenz eines Heiligtums, das aaO.
333 Samaria als Provinzhauptstadt zugestanden wird, denn „for the entire Persian period
Samaria apparently never possessed a city wall system“ (HOGLUND, Administration, 85).
164 So schon ZIMMERLI, Gebot, 236-238. Den logischen literarkritischen Schluss zog al-
lerdings erst MORAN, Conclusion, 553; vgl. LEVIN, Dekalog, 170; DOHMEN, Bilderverbot,
214; METTINGER, Aniconism, 175f.
2.2 Bilderverbot im Denuteronomium 41

Ausgehend von der Überlegung, dass Unterschiede zwischen den Dekalogfassungen „weder
als Unfälle der Textüberlieferung noch als beliebige Variationen der Dekalogpredigt ... son-
dern bis zum Beweis des Gegenteils als gewollte Abweichungen“!65 zu erklären sind, sieht
Frank-Lothar Hossfeld den von Walther Zimmerli aufgezeigten Bezug des Anbetungs-
(Ex 20,5a//Dtn 5,9a) auf das Fremdgötterverbot (Ex 20,3//Dtn 5,7) nur im Deuteronomi-
umdekalog. Durch das zusätzliche ) sei in Ex 20,4 von ‫לֶסָפ‬‎ und MAN, also von einer Mehr-
zahl die Rede, auf die die pluralischen Suffixe in Ex 20,5a bezogen seien.!% Die dadurch
erfolgte Aufteilung des im Deuteronomium Fremdgötter- und Bilderverbot umfassenden
Ersten Gebots in zwei Gebote habe dann zur Zusammenfassung der beiden Begehrensver-
bote am Ende des Exodusdekalogs (Ex 20,17) geführt, um die Zehnzahl der Gebote zu
erhalten.!6” Dass aus einem einzigen Buchstaben tatsächlich so weitreichende Schlüsse gezo-
gen werden dürfen, ist angezweifelt worden,!6 doch die explikative Deutung des ‫ו‬‎ in
Ex 20,41% macht Dtn 5,8 in jedem Fall zur lectio difficilior. Mit Blick auf Ex 20,4//Dtn 5,8
spricht das für Hossfelds These der Priorität der Deuteronomiumfassung.!7° Als Vorlage des
dekalogischen Bilderverbots im Deuteronomium fällt Ex 20,4 somit aus.!7!

Wie schon das Fremdgötterverbot macht auch das Bilderverbot des Dekalogs
eine programmatische Aussage: Keine Kultbilder! Damit sind zwar noch
nicht ausdrücklich Jhwh-Bilder verboten, denn anders als in Dtn 4,15f. steht
das Bilderverbot hier noch „ganz im Schatten des Verbots der Fremdgötte-
rei“:”*Fremdgötterdienst ist Bilderdienst. Damit muss nicht implizit voraus-
gesetzt sein, dass Jhwh-Dienst zur Zeit der Einfügung des Bilderverbotes in
den Dekalog tatsächlich bilderlos war,” aber zumindest in der Vorstellung
seines oder seiner Verfasser sollte Jhwh nicht im Bild verehrt werden.”*
Doch auch wenn die Kultbilder hier ganz gezielt in den Bereich der Fremd-
götterverehrung eingeordnet werden, sind die fremden Götter und ihre Bilder
doch nicht derart gleichgesetzt, als gelte die Verehrung primär dem Bild,
hinter dem eigentlich gar keine göttliche Macht steht,'” als seien Kultbild und

165 HOSSFELD, Dekalog, 19.


166 Vo]. HOSSFELD, Dekalog, 24; aufgenommen von DOHMEN, Bilderverbot, 213-216.
167 Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 124.
168 Voj. SMEND, ThRev 79, 459; GRAUPNER, Verhältnis, 312-314.
169 Vgl. GRAUPNER, Verhältnis, 314.
170 Vgl. METTINGER, Aniconism, 175.
171 Hossfelds These, dass der Deuteronomiumfassung des Dekalogs gegenüber der Exo-
dusfassung grundsätzlich Priorität zukomme (vgl. HOSSFELD, Dekalog, 284 u. ö.), ist un-
wahrscheinlich; vgl. KRATZ, Dekalog, 232-234. Man wird sich die Abhängigkeitsverhältnisse
zwischen den beiden Dekalogfassungen jedoch nicht nur in einer Richtung verlaufend vor-
zustellen haben; vgl. VEIJOLA, Redaktion, 166 mit Anm. 97; AURELIUS, Zukunft, 160
Anm. 77.
172 ZIMMERLI, Gebot, 241; vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 214; METTINGER, Aniconism,
176£.
173 Gegen METTINGER, Aniconism, 176f. Mazzeben, die einen Kult nur bedingt als bildlos
ausweisen, fallen jedenfalls nicht unter das Verbot eines 508 ; vgl. UEHLINGER, RGG#, 1575.
174 UEHLINGER, RGG#, 1575 vermutet, das dekalogische Bilderverbot sei gerade gegen
die Anfertigung einer (bestimmten) Kultstatue Jhwhs gerichtet.
175 So etwa in der Bilderkritik des Deuterojesajabuches.
42 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Gott identisch. Das programmatische Bilderverbot ist im Dekalog nicht nur


jünger als das Fremdgötterverbot, Dtn 5,8 ist auch in sich nicht einheitlich.'”
Der Kern des Bilderverbots, der Prohibitiv 59» ,‫ְךְלהַשָעְתִאל‬‎ dürfte für diese
Stelle erstmals formuliert'” und dann um ‫הָנּומְּתלָּכ‬‎ 485 explikative Apposition
zu 555 und die erläuternden Relativsätze erweitert worden sein.”
‫ליִסֶפ‬/‫ לֶסֶּפ‬ist im Deuteronomium achtmal belegt, Dtn 4,16.23.25; 5,8; 7,5.25; 12,3; 27,15,‫‏‬
mımm sechsmal, Dtn 4,12.15.16.23.25; 5,8.17° Nur im Dekalog und in drei Versen von Dtn 4‫‏‬
treten sie in Kombination auf:‫‏‬

Dtn 4,16.23.25: ...b» nımm DD8 ...


Din 5,8: ... ‫הָנּומְּתְלָּכ‬‎ DDB ...
Die Vermutung, dass zwischen Dtn 4 und dem Dekalog eine literarische Beziehung besteht,
liegt somit auf der Hand.'®° In der Verbindung ‫הֶנּומְּתלָּכ‬‎ des Dekalogs ist nun MIA als
nomen rectum im status absolutus das Bezugswort der folgenden Relativsätze, obwohl sinn-
gemäß die in Dtn 4 anzutreffende umgekehrte Stellung zu erwarten wäre.!?! Die Kombina-
tion von 508 und ‫הָנּומְּת‬‎ scheint also für Dtn 4 formuliert und von dort aus in den Dekalog
gelangt zu sein, wobei die Anfügung an das als Prohibitiv formulierte Bilderverbot die Um-
stellung von ‫לפ‬‎ man zu ‫הָנּומְתִלָּכ‬‎ erforderlich machte.!#2 Otto sieht in Dtn 4 und im De-
kalog denselben Bearbeiter, den Pentateuchredaktor, am Werk.'®® Hossfeld hält dies für
möglich, meint aber, dass „die Ergänzungen zum Prohibitiv des Bilderverbots in 5,8 diesem
Redaktor!®* nicht zuzutrauen [sind]“,'® da die Konstruktverbindung in Dtn4 stilistisch
glatter sei.!®° Wer immer Dtn 4,16.23.25 formulierte, wollte jedenfalls das Bilderverbot des
Dekalogs erläutern, hat es also im Blick gehabt. Eine gleichzeitige Ergänzung ist insofern

176 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 223 sowie HOSSFELD, Dekalog, 21-24 mit weiterer Lite-
ratur.
177 Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 273; DOHMEN, Bilderverbot, 224; SCHMIDT, Glaube, 118f.
Da das Erste Gebot, wie sich gezeigt hat, im Werk der ersten Deuteronomisten noch keine
Rolle spielte, sondern selbst eine Ergänzung in der deuteronomistischen Literatur darstellt,
wird man das noch spätere Bilderverbot auch in seiner Grundform kaum noch „früh-dtr“
(so DOHMEN, ThWAT VI, 694) nennen können.
178 DOHMEN, Bilderverbot, 223-225 sieht die Relativsätze als weitere Ergänzung an, was
bereits, wenn auch als Frage formuliert, ZIMMERLI, Gebot, 235 Anm. 3 zur Diskussion stellt.
HOSSFELD, Dekalog, 261 Anm. 174 geht dagegen davon aus, dass der Prohibitiv nur einmal
ergänzt wurde; vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 171.
‫ ודל‬Außerhalb des Deuteronomiums noch viermal: Ex 20,4 (=Dtn 5,8); Num 12,8;‫‏‬
Ps 17,15; Hi 4,16.‫‏‬
'% Zu den umstrittenen literarkritischen Verhältnissen in Dtn 4,1-40 vgl. unten 2.2.4.1.
181 Vol. HOSSFELD, Dekalog, 21.
182 Vol. DOHMEN, Bilderverbot, 219.
183 Vol. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 171.
1% D. h. dem Verfasser bzw. Bearbeiter von Dtn 4.
15 HOSSFELD, Dekalog, 261; vgl. aber DOHMEN, Bilderverbot, 219.223£. mit Anm. 488.
1% Diese Meinung unterstreicht HOSSFELD, aaO. Anm. 174 noch, wenn er zur Annahme
identischer Bearbeiterschaft bemerkt: „Es bleibt die Crux des syntaktischen Anschlusses der
Relativsätze an die Apposition in 5,8. Daß der Redaktor flüssiger und präziser formulieren
kann, zeigt er in 4,16-18.“ Diese Verse werden von Hossfeld freilich einer anderen Bear-
beitung als 4,23.25 zugewiesen. Vgl. auch DERS., Rez. von D. Knapp, Deuteronomium 4, 885.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 43
®

durchaus möglich. Sollte diese Ergänzung des Dekalogs in Dtn 5,8 tatsächlich dem Penta-
teuchredaktor zuzuschreiben sein, also einer bewussten Bearbeitung des Zusammenhanges
Gen-Dtn unter Einschluss der Exodusfassung des Dekalogs, stellt sich freilich wieder die
Frage, warum sich Ex 20,4 von Dtn 5,8 durch ein zusätzliches ) unterscheidet, das sich doch
am einfachsten als gegenüber Dtn 5,8 sekundär erklären lässt. Warum sollte der Pentateuch-
tedaktor mit der Abfassung von Dtn 4 den Dekalog nur in Dtn 5,8 oder zugleich in Ex 20,4
in leicht abgewandelter Form ergänzt haben?

2.2.2 Bilderterminologie im Deuteronomium


(1) Überblick
Das im Vergleich zum Fremdgötterverbot junge Alter des programmatischen
Bilderverbots lässt sich nicht zuletzt an seiner Verbreitung innerhalb des
Deuteronomiums ablesen, die sich von jener des Ersten Gebotes deutlich
unterscheidet und auch quantitativ hinter ihr zurückbleibt. „Bilderterminolo-
gie“, also Vokabular, das entweder ein Bild, eine Statue oder etwas Ähnliches
bezeichnet oder Worte, die in der polemischen Auseinandersetzung mit die-
sen Gegenständen gebraucht werden,” ist im Deuteronomium lediglich an
folgenden Stellen eindeutig auf Götterbilder bezogen:
‫ליִסָפ לֶסָפ‬/ (Gottesbild): Dtn 4,16.23.25; 5,8;7,5.25; 12,3; 27,15‫‏‬
‫( הָכָּסַמ‬Gussbild): Dtn 9,12.16; 27,15‫‏‬
In» (Götterbild): Dtn 4,16'*
mımm (Gestalt, Form, Abbild): Dtn 4,12.15.16.23.25; 5,8
man (Bauart, Modell, Abbild): Dtn 4,16.17(2x).18(2x)
jası ‎‫„( עץ‬Holz und Stein“): Dtn 4,28; 28,36.64; 29,16
(‫( השעמ ידי )םדא‬Menschenwerk): Dtn 4,28; 27,15‫‏‬
nayım (Greuel, Abscheu): Dtn 7,25; 27,15
‫( ץוקש‬Abscheu): Dtn 29,16‫‏‬
‫לּולָּנ םיִלּולּג‬/ (Götze, „Mistding“): Dtn 29,16‫‏‬
In Dtn 31,29 schließt der Ausdruck DIT" ‫הָשַעַמְּב‬‎ Götterbilder vielleicht mit ein, ebenso der
Begriff ‫הָבַעות‬‎ in Din 7,26 (Gebanntes im Haus) sowie 12,31; 20,18; 32,16 (sind gegen den
„kanaanäischen“ Gottesdienst insgesamt gerichtet). An keiner dieser Stellen werden Bilder
jedoch ausdrücklich erwähnt. Eindeutig nicht auf Götterbilder bezogen sind ‫הָבְעות‬‎ in
Dtn 13,15 (Abfall von Jhwh), 14,3 (unreine Tiere), 17,1 (fehlerhafte Opfertiere), 17,4
(Gestirnskult), 18,9.12 (2x; Zauberei u.ä.), 22,5 (Kleidung), 23,19 (Prostituiertenlohn), 24,4
(Heiratsvorschrift) und 25,16 (Handelsvorschrift gegen Betrug), daneben ‫רקש‬‎ (Lüge, Trug)
in Dtn 19,18(2x; Lüge im Rechtsstreit),'® sowie ‫אָוָש‬‎ (Wertlosigkeit, Trug) in Dtn 5,11 (2x;
Gebrauch des Jhwh-Namens) und Dtn 5,20 (falsches Zeugnis gegenüber dem Nächsten).
Unklar ist, ob Ascheren und Mazzeben unter den Oberbegiff der Bilder zu fassen sind,!”

187 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 305-314.


188 Sonst nur noch Ez 8,3.5; 2Chr 33,7.15.
189 SCHROER, Israel, 353 bringt dagegen — zu Unrecht — sämtliche deuteronomischen und
deuteronomistischen Belege mit Götzenbildern und Götzendienst in Verbindung.
190 Vgl. unten Kap. 2.2.3.
44 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

das dekalogische Verbot der Kultbilder trifft sie aber offenbar nicht. Im Deuteronomium
werden sie nur an drei Stellen erwähnt, 7,5; 12,3 und 16,21f.

Die Schwerpunkte, an denen das Deuteronomium mit Bildern befasst ist,


sind somit eindeutig auszumachen: Allein 16 der 33 eindeutig auf Götterbil-
der bezogenen Belege von „Bilderterminologie“ im Deuteronomium finden
sich in Kapitel 4, neun weitere in den Kapiteln 27-29, wobei sieben dieser
neun Belege auf zwei Verse konzentriert sind, 27,15 und 29,16. Innerhalb des
Gesetzeskorpus Dtn 12-26 findet sich nur ein einziger Beleg in 12,3, also
innerhalb der jüngsten Schicht von Kapitel 12. Die verbleibenden sieben Be-
lege stehen in den vorderen Rahmenkapiteln Dtn 5-11. Die Beziehungen
zwischen dem Bilderverbot des Dekalogs und Dtn 4 sind bereits angedeutet
worden, die umstrittenen literarischen Verhältnisse in Dtn 4 sollen später
beleuchtet werden.'”' Es besteht zumindest dahingehend ein Konsens in der
Forschung, dass das Kapitel zu den jüngsten Schichten im Deuteronomium
gehört'”” und das Bilderverbot des Dekalogs zumindest in dessen Grundform
voraussetzt.”

(2) Bilderterminologie im hinteren Rahmen: Din 28,36.64; 29,16, 27,15

In Dtn 28,36.64 werden die durch das Erste Gebot verbotenen fremden
Götter mit Holz und Stein gleichgesetzt:

‫ ץע ןֶבָאְו‬Drums‫ םיִהְלֶא ‏‬od man‫‏‬


Und du wirst dort anderen Göttern dienen, Holz und Stein.‫‏‬

Die Verwendung des Ausdrucks ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיִהלֶא‬zeigt die Abhängigkeit beider


Verse vom Ersten Gebot. Insofern Götter und Bilder gleichgesetzt werden,
geht die hier gemachte Aussage über die Verbindung von Fremdgötter- und
Bilderverbot im Dekalog -- jedenfalls in der Deuteronomiumfassung — noch
hinaus. Dtn 28,36.64 werden die Einfügung des Bilderverbots in den Dekalog
deshalb voraussetzen. Dasselbe gilt für den Vers Dtn 29,16, der die Aussagen
von 28,36.64 in ihrer Polemik verschärft:

DAY TUN ann MOD» ‫ןַבָאְו‬‎ Yy ‫םֶהיִלְלִּג‬‎ ‫ּואְרִתַו םֶהיִצּוקְשתֶא תֶאְו‬


Da habt ihr ihre Abscheulichkeiten und Mistdinger gesehen, Holz und Stein, Silber und
Gold, die bei ihnen sind.

Die Materialliste wird um Silber und Gold erweitert und die daraus gefertig-
ten Bilder werden nun gar nicht mehr als „Götter“ der Völker, sondern als

191 Vgl. unten Kap. 2.2.4.1.


192 Vgl. etwa BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 364; KNAPP, Deuteronomium 4,
162f.; OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 169£.
193 Vgl. ZIMMERLI, Gebot, 247; PREUSS, Deuteronomium, 84-90 (mit weiteren
Literatur-
hinweisen); DOHMEN, Bilderverbot, 25.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 45
..

‫ םיִלּולְג‬und‫ םיצוקש ‏‬, Mistdinger und Abscheulichkeiten, also als Unteinheit‫‏‬


verbreitende Götzen bezeichnet. Beide Begriffe, im Deuteronomium lediglich‫‏‬
hier belegt, begegnen in anderen bilderpolemischen Texten, die‫ םיִלּולג ‏‬insbe-‫‏‬
sondere im Ezechielbuch.'”* Die Häufung der genannten Materialien und Ab-‫‏‬
qualifizierung der daraus gefertigten Gegenstände mit Ausdrücken der Un-‫‏‬
reinheit zeigen den Kompositcharakter des Verses und weisen deutlich auf‫‏‬
die Quellen, die der Verfasser vor Augen hatte: Dtn 28,36.64 (Holz und‫‏‬
Stein), Ex 20,23'”° (Silber und Gold) sowie die Götzenpolemik des Ezechiel-‫‏‬
buches‫ )םיִלּולְּג ‏‬und‫ םיצוקש( ‏‬,vermutlich einschließlich des einzigen ezechieli-‫‏‬
schen Belegs für jaX1‫ ץע ‏‬in Ez 20,32." Mit diesem teilt Dtn 29,16 gegenüber‫‏‬
Din 28,36.64 die Auffassung, dass die Verehrung von Holz und Stein nicht‫‏‬
Begleiterscheinung des Exils, mithin Teil der von Jahwe verhängten Strafe‫‏‬
sind, sondern Ausdruck eines bewussten Abfalls von Jhwh zu den Götzen der‫‏‬
Fremdvölker (ai) zu dienen (vgl. Dtn 29,17).‫‏‬
Auch Dtn 27,15 nennt neben nicht weniger als vier Begriffen der „Bilder-
terminologie“ nicht den Begriff ‫םיִהְלֶא‬‎
‫‏‬nu ‫ וְרִי‬yam ‫‏‬mm ‫‏ וּמַסָכָה חועָבַת‬ppD ‫‏ יַעָטָה‬euT ‫אֶרוּר הָאיש‬
‫‏‬xaT ּ‫)‏ כָליחָעֶם וְאָמְרו‬ym ‫וְטֶם בַּסְתֶר‬
Verflucht sei der Mann, der ein Götterbild oder ein Gussbild macht, einen Gräuel für
Jhwh, ein Werk von Künstlerhänden, und es im Verborgenen aufstellt! Und das ganze
Volk antworte und sage: Amen!

Hinsichtlich des literarkritisch schwierigen Kapitels 27 des Deuteronomiums


zeichnet sich ein Konsens dahingehend ab, dass es insgesamt späte, frü-
hestens deuteronomistische” oder spätdeuteronomistische'” Zusätze zum
Deuteronomium enthält. Darin scheint Vers 15 ein Zusatz zur Fluchreihe
Dtn 27,16-25(26) zu sein, von der er sich inhaltlich und formal abhebt.” Mit
der Fluchreihe gemeinsam ist der Gegenstand eines heimlichen (nd2) Ver-
gehens, das der regulären Strafverfolgung entzogen ist. Anders als in den üb-
rigen Flüchen geht es hier jedoch nicht um zwischenmenschliche Beziehun-
gen, sondern um die Beziehung des Menschen zu Gott und der Maßstab die-
ser Beziehung ist die Einhaltung des Bilderverbotes. So erscheint Dtn 27,15
als Gegenstück zu Ex 23,13b:

194 Vgl. dazu unten Kap. 4.2.1.5.


195 Vgl. dazu unten Kap. 2.2.3.1.
196 Vgl. FREVEL, Aschera, 385.392f. Zu „Holz und Stein“ im Ezechielbuch vgl. unten
Kap. 4.2.1.3.
197 Vgl. FREVEL, Aschera, 393.
198 Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 149-151.
199 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 231.
200 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 232f.; LEVIN, Verheißung, 110-113 betrachtet dagegen
Dtn 27,9--10*.15--26* als zusammenhängende Schicht.
46 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

‫‏‬yb-a ‫ושֶם אֶלהִים אַחָרִים לא תִזְכִּירוּ לא יַשָמַע‬


Und den Namen anderer Götter sollt ihr nicht erwähnen, er soll in deinem Mund nicht
gehört werden.

Das Verbot der Erwähnung des Namens anderer Götter dürfte ähnlich
schwer zu überwachen sein, wie jenes der heimlichen Aufstellung eines Bil-
des. Und wie das Fremdgötterverbot in Ex 23,13 jenes des Dekalogs voraus-
setzen und verschärfen dürfte,” wird auch die Verfluchung dessen, der Göt-
terbilder im Geheimen aufstellt, das Verbot der Bilderverehrung im öffentli-
chen Raum voraussetzen. So weisen sowohl die Bedeutung des Bilderverbots,
das hier jene Funktion übernommen hat, die im Deuteronomium in der Regel
dem Ersten Gebot zukommt, als auch das explizite Ausgreifen der Bestim-
mung in den privaten Bereich auf eine sehr junge Herkunft von Dtn 27,15
hin.”
Auffällig ist das Begriffspaar boD ‫הָכָּסִמ‬/‎ das in der deuteronomistischen Literatur lediglich
hier und Ri 17-18 auftritt.203 508 ist der Terminus technicus des dekalogischen Bilderver-
bots „und bezeichnet eine Skulptur, ohne daß über deren Material oder Aussehen weitere
Festlegungen getroffen wären.“20* Das von ‫ךסנ‬‎ abgeleitete Wort 728% gehört dagegen deut-
lich in den Bereich der Metallverarbeitung, hat jedoch kaum ausschließlich die Bedeutung
„hämmern, schmieden“2®, sondern auch die Bedeutung „gießen“.?0° Der Begriff kann des-
halb nicht nur den metallenen Überzug eines im Kern hölzernen Kultbildes beschreiben,
sondern auch das Kultbild selbst bezeichnen.?0” Er steht oft im Zusammenhang mit dem
Stierkult von Bethel.208® Es scheint, als würden in Dtn 27,15 Stierkult und Zweites Gebot
zusammengeführt, um endgültig klarzustellen, dass der Staatskult des Nordreiches gegen das
Bilderverbot verstieß, ein der ersten Fassung der Königebücher noch fremder Vorwurf: Ihr
ging es um die Frage der Kultzentralisation.?0 Durch die Anspielung auf die Stierbilder des
Nordreichkultes in Dtn 27,15 wie wohl auch in 2Kön 17,16210 wird jedes private Götterbild

201 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 10f.


202 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 235.
203 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 234f. Das Wortpaar ‫הכסמו‬‎ ‫ לספ‬kommt im AT fünfmal
vor: Dtn 27,15; Ri 17,3.4; 18,14; Nah 1,14; außerdem zweimal im Plural: 2Chr 34,3.4. Im
selben Vers stehen die Begriffe außerdem Ri 18,17.18;
Jes 42,17; Hab 2,18.
204 BERLEJUNG, Theologie, 306.
205 So DOHMEN, Bilderverbot, 53; ThWAT IV, 1014. °
206 So gegen Dohmen SCHROER, Israel, 314.
27 Die stehende Verbindung 73091 508 kann daher sowohl Holzbilder mit Metallüber-
zug als auch Gussbilder bezeichnen; vgl. SCHROER, Israel, 313; BERLEJUNG, Theologie, 307.
Selbst wenn sie grundsätzlich als Hendiadyoin aufzufassen ist (so SCHROER, Israel, 313;
BERLEJUNG, Theologie, 307; zumindest für Ri 17,3£. auch ELLIGER, Deuterojesaja, 74) und
folglich ein einzelnes Bild bezeichnet, bleibt die Übersetzung „ein Götterbild oder ein Gussbild“
in Dtn 27,15 angemessen, da das Verbot auf beide Arten von Bildern zielt.
20 Vgl. Ex 32,4.8; Dtn 9,12.16; 1Kön 14,9; 2Kön 17,16.
209 Vgl. AURELIUS, Zukunft, 74f£.
210 Vgl. AURELIUS, Zukunft, 84f.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 47
>

zu ihnen ın Beziehung gesetzt und so mit jenem Urteil belegt, das der Epilog 2Kön 17,7-
23211 über die Geschichte des Nordreiches Israel fällt.212

(3) Bilderterminologie im vorderen Rahmen: Din 7,5.25; 9,12.16


In den vorderen Rahmenkapiteln Din 5-11 begegnet Bilderterminologie au-
Ber im dekalogischen Bilderverbot noch in den Kapiteln 7 (einmal V.5, zwei-
mal V.25) und 9 (Verse 12 und 16). Dtn 7,5 steht im Zusammenhang des
Verbots, mit den fremden Völkern einen Bund zu schließen, gehört jedoch
nicht der Grundschicht von Dtn 7 an.” Auffällig im ersten Abschnitt 7,1-
5(6) ist zunächst der plötzliche Wechsel zur Jhwh-Rede in der 1. Person Sin-
gular zu Beginn von V.4, der nicht nur mit einem uneinheitlichen Gebrauch
von Singular und Plural in Bezug auf die Adressaten,”'* sondern auch mit ei-
nem deutlichen Themenwechsel einhergeht, da die Kulte und Götter der
fremden Völker zuvor zumindest nicht ausdrücklich im Blick waren." So
wird V.4 als Zusatz zu betrachten sein, der das Mischehenverbot nachträglich
mit dem Ersten Gebot ausdrücklich begründet.”'° Dafür sprechen die Ver-
wendung des Wortpaares ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיהלֶא‬und der unvermittelte Übergang zur
Jhwh-Rede in der 1. Person Singular, in der auch das Erste Gebot formuliert
ist. ‫םָאיִּכ‬‎ am Beginn von V.5 markiert einen Neueinsatz,” durch den ein

211 Für eine ausführliche Analyse des Epilogs vgl. AURELIUS, Zukunft, 71-95.
212 Fine ähnliche Absicht könnte auch hinter Ri 17-18 stehen, auch wenn dort nicht von
einem Stierbild, sondern ganz allgemein von ‫הכסמו‬‎ ‫ לספ‬die Rede ist.
213 Die Verse (6)7-16 unterscheiden sich thematisch deutlich von 1-5(6) und 17ff. So
herrscht trotz der Vielzahl an Hypothesen zu Dtn 7 (vgl. ACHENBACH, Israel, 212: „Unklar
ist also so ziemlich alles“) weitgehend Einigkeit darüber, dass der das Verhältnis zwischen
Jhwh und Israel behandelnde, auf Erwählung und Verheißung ausgerichtete Mittelteil in
Kapitel 7 sekundär ist. Vgl. PERLITT, Bundestheologie, 58ff.; PREUSS, Deuteronomium, 49;
AURELIUS, Fürbitter, 25f.; VEIJOLA, Redaktion, 158-162; PAKKALA, Monolatry, 94f. Anders
LOHFINK, Hauptgebot, 167-188 v.a. 185f. (Grundschicht: 1-5*.13-16*.20*.22-24*);
ACHENBACH, Israel, 238 (Grundschicht: 1-3a.6.12b-16a0); WEINFELD, Deuteronomy 1-11,
380 („coherent chapter ... basically built upon Exod 23:20-33°). Ob der den Erwählungs-
gedanken einbringende V.6 ursprünglich an V.3 angeschlossen und die Fortschreibungen
zum Thema Erwählung ab V.7 motiviert hat, oder selbst den Erweiterungen in Dtn 7 zuzu-
rechnen ist, kann hier offen bleiben.
214 Vgl. VEIJOLA, Redaktion, 159.
215 Das Verschwägerungsverbot V.3 hängt logisch mit dem Bundesschlussverbot V.2 zu-
sammen und ist anders als V.4 dessen integraler Bestandteil; vgl. PAKKALA, Monolatry, 95.
216 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 19, mit dem Hinweis, dass auch die Grundschicht in
Dtn 7,1-6 kaum älter als das Erste Gebot sein wird, da die Mischehenproblematik erst im 5.
Jahrhundert v.Chr. zum offensichtlichen Problem wurde. Es wird kein Zufall sein, dass
„Esra [...] das Mischehenproblem seiner Tage ganz auf der Linie von DtrN [löst]“, SMEND,
Entstehung, 124.
217 Vgl. ACHENBACH, Israel, 218.
48 Kapitel 2: Der eine Gött und die anderen Götter

weiteres Gebot hinzugefügt wird, das nun nicht mehr die fremden Götter,
sondern ihre Kultstätten im Blick hat:”"®
ּ‫‏ וּמַצַבְתֶם תְּשַבָּרו‬nhsı ‫»‏ מִזְבְּחתִיהֶם‬mo ּ‫כִּיהאַמ"ְפה חַעָשו‬
‫»‏‬nu ‫ַאָשִירָהֶם תְּנְעוּן וּפְסִילִיהֶם תִּשֶרפוּן‬
Sondern so sollt ihr mit ihnen tun: Ihre Altäre reißt nieder und ihre Mazzeben zerbrecht
und ihre Ascheren haut um und ihre Bilder verbrennt mit Feuer.

Dieselbe Anweisung findet sich fast wörtlich in Dtn 12,3a:

pam ‫םֶהיִהְלֶא‬‎ ‫םֶתְצַמִנְ םֶתחּבְזִמתֶא םֶתְרּבשְו םֶתבַצמִתֶא םֶהיִרָשַאְו ןופרָשִּת שֶאְּב יִליִסְפּו‬
Und ihr sollt ihre Altäre niederreißen und ihre Mazzeben zerbrechen und ihre Ascheren
mit Feuer verbrennen und die Bilder ihrer Götter umhauen.

Die Abweichungen sind geringfügig: An beiden Stellen geht es um die Zer-


störung der gleichen Gegenstände im Kult der fremden Völker: Altäre, Maz-
zeben, Ascheren und Bilder.”’” Auch die Verben, die das Zerstörungswerk
bezeichnen, stimmen überein: ‫ץתנ‬‎ (7,5 qal/12,3 pi.), 72% pi., ‫עדג‬‎ pi. und ‫ףרש‬‎
41. Auffällig ist allerdings, dass sich in Dtn 7,5 ‫עדג‬‎ auf die Ascheren und ‫ףרש‬‎
auf die Bilder beziehen, was in Dtn 12,3a genau umgekehrt ist.” Außerdem
heißt es in Dtn 7,5 „ihre Bilder“ und nicht „die Bilder ihrer Götter“. Dass
zwischen beiden Versen eine literarische Beziehung besteht, ist dennoch of-
fensichtlich. In der Forschung ist sowohl für die Priorität von 7,5 als auch
von 12,3 argumentiert worden. Achenbach hat für 12,3 mit dem Hinweis plä-
diert, in Kapitel 12 gehe es um Kult und Religion, während Kapitel 7 das
Verhältnis zwischen Israel und den Völkern zum Thema habe. Der Befehl zur
Zerstörung der Kultgegenstände habe daher „sachlich ... zunächst in Kap. 12
seinen Ort.“ Das „Verhältnis“ Israels zu den Völkern, das Kapitel 7 vor-
schreibt, zeichnet sich aber gerade dadurch aus, dass es eigentlich gar kein
Verhältnis sein soll: Kein Bund, auf welcher Ebene möglicher Beziehungen
auch immer. In diesem Zusammenhang auf den Umgang mit den Kulten der
Völker einzugehen, erscheint keineswegs unlogisch. Zudem ist die Argumen-
tation mit einem „sachlichen“ oder natürlichen Ort im Rahmen der Beurtei-
lung von Dtn 7,5 und 12,3 mit der Schwierigkeit behaftet, dass beide Verse in

218 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 19.


*19 Altäre hat es natürlich auch im Jhwh-Kult immer gegeben, Mazzeben und Ascheren
zumindest in vorexilischer Zeit; vgl. AURELIUS, Ursprung, 19f. Ob der Jhwh-Kult seit jeher
bilderlos war, ist in den vergangenen Jahren Gegenstand lebhafter Diskussion gewesen vgl.
unten Kap. 2.2.3).
220 Vgl. REUTER, Kultzentralisation, 50. Warum ACHENBACH, Israel, 218f. im synopti-
schen Vergleich der beiden Verse den Befehl zur Zerstörung der Ascheren auslässt und so
zu dem Ergebnis kommt, Dtn 7,5 verwende U) anstelle von ‫ףרש‬‎,ist schleierhaft.
22! ACHENBACH, Israel, 219, aufgenommen von REUTER, Kultzentralisation, 51.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 49
>

ihrem unmittelbaren Kontext sekundär sind.” Für die Priorität von 7,5 ge-
genüber 12,3 wurde vorgebracht, die Wortstellung in 7,5 sei „sachlich ange-
messener“.”° Man mag darüber streiten, ob es sachgerecht ist, vom Verbren-
nen von Bildern zu sprechen.” Da die Götterbilder des Alten Orients, jeden-
falls die großen Kultstatuen in den Tempeln, aus einem Holzkern bestanden,
der mit Auflagen aus Metall überzogen war,” ist es jedenfalls nicht per se
unvorstellbar, ein Götterbild zu verbrennen. Und da eine „Aschere“, sofern
mit dem Begriff nicht eine Göttin, sondern ein Kultobjekt bezeichnet ist,
zweifellos ein Gegenstand aus Holz, möglicherweise ein stilisierter Baum
wat, ist es sicher sachgerecht, ihre Zerstörung mit dem Verb ‫עדנ‬‎ (umhauen)
zu beschreiben. Dass die Ascheren in Dtn 12,3 verbrannt werden sollen, hebt
sie allerdings von „jedem grünen Baum“ (197 (‫ץַעדלָּכ‬‎ in 12,2 ab. Sie zu fällen
wäre ebenfalls mit ‫עדג‬‎ anzuordnen, doch das Gebot richtet sich nicht gegen
die Bäume an sich, sondern gegen die Kultstätten, die unter ihnen liegen. Die
(typische) Lage eines Kultortes und seine Kultobjekte werden so deutlicher
unterschieden. Das in 12,3a über 7,5 hinausgehende ‫םֶהיַהְלֶא‬‎ erklärt sich durch
den folgenden Halbvers Dtn 12,3b:

‫ אֶתשְמֶ מְִהַמְקּם הַהוּא‬DmTaRı‫‏‬


... und ihren Namen sollt ihr von jener Stätte ausrotten.‫‏‬

Erst durch ‫םֶהיַהְלֶא‬‎ in 12,3a und den Hinweis auf „diese Stätte“ ist EAU in
V.3b eindeutig auf die fremden Götter und nicht auf die fremden Völker be-
zogen.” Diese Klarstellung ist insofern von Belang, als es eine Textstelle im
Deuteronomium gibt, welche die Ausrottung des Namens zwar nicht explizit
der fremden Völker, aber ihrer Könige ankündigt, Dtn 7 24%

222 Zum sekundären Charakter von Dtn 7,4-5 im Verhältnis zu 7,1-3.6 vgl. PAKKALA,
Monolatry, 94-97. Themenwechsel (erst und innerhalb von Dtn 7,1-6 nur hier geht es um
die Kultstätten der fremden Völker), Numeruswechsel und die Einleitung mit ‫םאיִּכ‬‎ zeigen
an, dass V.5 seinerseits möglicherweise jünger als V.4 ist; vgl. ACHENBACH, Israel, 218.
Dtn 12,2-7 gehören zu den jüngsten Stücken in Dtn 12. Innerhalb dieser Verse ist der Pro-
hibitiv V.4 auffällig, der durch ]3 syntaktisch auf V.3 bezogen ist, logisch aber auf das V.2
geschilderte Tun der Völker an ihren Kultstätten bezogen sein muss; vgl. REUTER, Kultzent-
ralisation, 52. Auch innerhalb der Rahmenverse von Dtn 12 scheint also, wie im Dekalog,
das Fremdgötterverbot nachträglich durch das Bilderverbot ergänzt worden zu sein; vgl.
VEIJOLA, Redaktion, 156 mit Anm. 23.
223 MERENDINO, Gesetz, 22.
224 HOFFMANN, Reform, 345f. sieht darin eine „Schwierigkeit“.
225 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 37; NIEHR, Search, 79. Vgl. auch Din 7,25.
226 Vgl. DE MOOR, ThWAT 1, 477f£.
227 Vgl. MERENDINO, Gesetz, 22.
28 ‎‫ שם‬und ‎‫ אבד‬stehen im ganzen Alten Testament nur sechsmal im selben Vers, wobei
sie nur viermal unmittelbar aufeinander bezogen sind, also vom Ausrotten oder Vernichten
des Namens die Rede ist: Dtn 7,24 (Name der Könige); 12,3 (Name der Götter); Ps 9,6
(Name der Gottlosen); Ps 41,6 (Name des Beters in der Rede seiner Feinde). Ein mittelbarer
50 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

‫‏ הַשָמִים‬man ‫ אֶתטְמֶם‬mısaTp ‫‏‬a7 ‫ מִלְכִיהֶם‬901


KmE ‫‏‬UAT ‫ איש בְּפְנִיף עד‬and‫‏‬
Und er wird ihre Könige in deine Hand geben, und du wirst ihre Namen ausrotten unter
dem Himmel. Kein Mensch wird vor dir bestehen, bis du sie vernichtet hast.

Dieser Vers in Kapitel 7 ist nun mindestens so alt wie V.5,“” vielleicht sogar
. . . . . . 229 . .

älter.” Dtn 12,3 ist also mit unterschiedlichen literarischen Schichten in


Dtn 7 verbunden, was dafür spricht, dass der Vers das Gebot zur Vernich-
tung der Kultstätten der fremden Völker Dtn 7,1-24* voraussetzt.” Da ein
Gebot zur Ausrottung aller Kultbilder über ein Verbot ihrer Herstellung noch
hinausgeht, wird Dtn 7,5 (und damit auch 12,3) nicht nur mit 7,4 das Erste
Gebot, sondern auch das Bilderverbot voraussetzen. Dasselbe gilt für die
Verse 7,25f., die das Gebot von 7,5 entfalten”” und dadurch verschärfen, dass
sie auch noch die wertvollen Reste eines verbrannten Götterbildes mit einem
Tabu belegen.”
In Dtn 16,21f. finden sich die neben 7,5 und 12,3 einzigen Belege für Mazzeben und Asche-
ren im Deuteronomium. Lange Zeit wurden diese Verse als deuteronomisch oder (jedenfalls
im Kern) vordeuteronomisch betrachtet.??* Die deuteronomistischen Gebote zur Vernich-
tung der fremden Kultobjekte in Dtn 7,5 und 12,3, aber auch Ex 34,13 seien von
Dtn 16,21f. abhängig, gehörten zur Wirkungsgeschichte der deuteronomischen Vorschrift.235
Jedoch: „Die Verbote, eine Aschera zu pflanzen (V.21) und eine Mazzebe zu errichten

Bezug besteht in Hi 18,17: „Sein [des Gottlosen, s. V.5] Andenken verschwindet von der
Erde, und weit und breit hat er keinen Namen.“ Die sechste Stelle ist Jer 27,15.
229 VEIJOLA, Redaktion, 160 rechnet Dtn 7,4-5.12-16.20.22-24 zur bundestheologischen
Redaktion DtrB. Was das typisch bundestheologische an den Versen 22-24 ist, bleibt frei-
lich offen. V.22 ist offensichtlich ein Zusatz zum Kapitel (vgl. AURELIUS, Fürbitter, 24;
ACHENBACH, Israel, 238), wirkt aber auch noch innerhalb von 22-24 befremdlich, scheinen
doch die VV.23f. nichts von möglichen Verzögerungen zu wissen. V.23f. passen aber her-
vorragend in das schon von Veijolas Grundschicht vorgegebene Thema der Vertreibung der
im Land ansässigen Völker.
#0 Zur Grundschicht von Dtn 7 rechnen ihn etwa LOHFINK, Hauptgebot, 1858; PREUSS,
Deuteronomium, 49; AURELIUS, Fürbitter, 26-28.
231 Der andere denkbare Weg, dass Dtn 12,3 das Motiv der Ausrottung des Namens aus
7,24 übernommen hat und dann seinerseits, nun unter Fortlassung des Namensmotivs, in
7,5 aufgenommen wurde, ist an sich schon komplizierter. Zudem weisen die gewöhnlich
derselben Schicht wie 12,2£. zugerechneten Verse am Ende von Kapitel 12 auch noch einmal
auf Dtn 7 zurück (vgl. MERENDINO, Gesetz, 40f.).
232 Vgl. AURELIUS, Fürbitter, 24.
29 Zum Begriff ‫הָבָעְוִת‬‎ vgl. unten Kap. 4.2.1.4. Man hat wohl an den in der Hitze des
Feuers eingeschmolzenen Metallüberzug zu denken, der freilich gar nicht mehr als Rest ei-
nes Götterbildes erkennbar sein wird. Der Ausdruck ‫םַהיַהְלֶא‬‎ ‫ יִליִסַּפ‬hängt mit Dtn 12,3
zusammen, dem einzigen anderen Beleg; vgl. MERENDINO, Gesetz, 22
2% Vgl. von RAD; Deuteronomium, 82f.; MERENDINO, Gesetz, 1575; ROSE, Ausschließ-
lichkeitsanspruch, 51; 5.Mose, 68; SPIECKERMANN, Juda, 217 Anm. 123; DOHMEN,
Bilder-
verbot, 268f.
25 Vgl. SPIECKERMANN, Juda, 217 Anm. 123; DOHMEN, Bilderverbot, 268.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 51

(V.22) ... passen schlecht in den Kontext der Bestimmungen über das Gerichtswesen.“236
Auch diese Beobachtung ist nicht neu. Schon Wellhausen bemerkt, dass IS2lel7T 2.
mindestens an verkehrter Stelle [steht]“23” und dass sich „16,21.22 ... zu 12,29-31, 17,1-7 zu
Kap. 13 [stellt]“.2®® Gertz hat nun überzeugend dargelegt, dass Dtn 16,21f. sich deshalb zu
12,29-31 stellen, weil sie von Dtn 12,2-7.29-31 abhängig sind.23° Die Nennung von Maz-
zebe und Aschere in Dtn 16,215. ist daher nicht der älteste, sondern der jüngste Beleg für
diese Kultobjekte im Deuteronomium. Wie Din 7,5 und 12,3 gehören somit auch 16,21f.
nicht zur Vor-, sondern zur Wirkungsgeschichte des Bilderverbots.

Dtn 9,12.16, die bislang noch nicht behandelten Belegstellen für „Bilderter-
minologie“ im Deuteronomium, stehen im Kontext der Deuteronomiumver-
sion der Erzählung vom Goldenen Kalb, die ein weiteres Mal im Kapitel 32
des Exodusbuches überliefert ist. Dass Dtn 96 einen Grundbestand von
Ex 32 voraussetzt, ist weitgehend anerkannt.” Dieser Grundbestand”" wird
jedenfalls Anfertigung und Zerstörung des goldenen Kalbes enthalten, da
hierin „die Mitte der Erzählung, von der alle Nebenzüge ihre Existenz ha-
ben“, * liegt, und die Erzählung von der Einführung des Stierkultes in Bethel
und Dan durch Jerobeam I. (1Kön 12,26ff.) voraussetzen.”” „Dies geht

26 GERTZ, Gerichtsorganisation, 52f.


27 WELLHAUSEN, Composition, 192. Vgl. auch PUUKKO, Deuteronomium, 250;
HÖLSCHER, Komposition, 197; SEITZ, Studien, 201 Anm. 312.
28 WELLHAUSEN, Composition, 357. Zur Priorität von Dtn 13 gegenüber 17,(1)2-7 vgl.
‎‫אסוס‬, Deuteronomy 13, 159-162; VEIJOLA, Wahrheit, 126; OTTO, Deuteronomium, 88-90;
PAKKALA, Monolatry, 59£.
239 Vgl. GERTZ, Gerichtsorganisation, 52-59. Auffällig ist neben der thematischen Nähe
v.a. die nur in 12,31 und 16,22 anzutreffende Verwendung von ‫אנש‬‎ mit einer Handlung
oder einer Sache als Gegenstand des Hasses.
240 Vgl. VON RAD, Deuteronomium, 55; HOSSFELD, Dekalog, 147-161; DOHMEN, Bilder-
verbot, 128f.;, GERTZ, Beobachtungen, 98. Nach AURELIUS, Fürbitter, 12f. ist zwar die
Grundschicht von Dtn 9 älter als die jetzige Gestalt von Ex 32 (Aufnahme von Dtn 9,13 in
Ex 32,9), aber Horebmotiv und goldenes Kalb ihrerseits nicht Teil des Grundbestandes von
Dtn 9, sondern aus Ex 32 übernommen. Dass überhaupt Dtn 9 gegenüber Ex 32 Priorität
zukomme, hat in der jüngsten Forschung vor allem VAN SETERS, Life, 301-310 vertreten.
241 Er dürfte die Verse 1-6*.15a*.19f.30-34* umfassen; vgl. AURELIUS, Fürbitter, 68;
GERTZ, Beobachtungen, 95.
242 PERLITT, Bundestheologie, 207, inzwischen vielfach zitiert (z. B. AURELIUS, Fürbitter,
60; LEVIN, Jahwist, 367; GERTZ, Beobachtungen, 91).
23 Vgl. LEVIN, Jahwist, 367; VAN SETERS, Life, 290-318; GERTZ, Beobachtungen, 92.
Schon NOTH, Überlieferungsgeschichte, 160 bezeichnet die Erzählung vom Goldenen Kalb
als „Spätling“ im Pentateuch, die freilich nicht die Erzählung, sondern das Erzählte von
1Kön 12,28ff., die Tatsache der Begründung des israelitischen Staatskultes durch Jero-
beam I. voraussetze (aaO. 158; vgl. DERS., Könige, 284). Das Ausbleiben der Ex 32,30-34
angedrohten Strafe erkläre „sich nur aus dem Umstande, daß die Grundlage der ganzen Ge-
schichte eben das Vorhandensein der ‚goldenen Kälber‘ Jerobeams I. war, daß diese zur Zeit
der Erzähler noch standen ...“ (DERS., Überlieferungsgeschichte, 158f.). Zieht man aller-
dings in Erwägung, dass Ex 32 nicht nur das 1Kön 12,28ff. Erzählte, sondern diese Erzäh-
lung selbst voraussetzt, bekommt man auch die am Ende von Ex 32 aufgeschobene Strafe in
52 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

schon daraus hervor, daß die Stierbilder in 1Kön 12 unbeschadet der dtr Per-
spektive der Darstellung an ihrem historischen Ort zu stehen kommen, wäh-
rend Ex 32 das Kalb samt seiner in 1Kön 12 und 2Kön 17,21-23 ‫)הלדג‬‎ ‫האטח‬
»große 50666 vgl. Ex 32,21.30f.) vorgegebenen Abwertungen aus theologi-
schen Gründen in die Wüste verfrachtet.“”** Und während der älteste Epilog
zur Geschichte Israels wie 1Kön 12,284 die entscheidende kultische Verfeh-
lung dem König allein anlastet (,,‚Jerobeam aber hatte Israel davon abgebracht, Jhwh
nachzufolgen, und hatte sie zu einer großen Sünde verführt”, 2Kön 17,21b; „Da be-
schloss der König zwei goldene Kälber anzufertigen“, 1Kön 12,28a), lastet sie
Ex 32,1b dem Volk an, das zu Aaron spricht:
ּ‫ לְפָנִינו‬7691 ‫‏‬ruS ‫קוּם עָשַהלְנוּ אֶלְהִים‬
Auf, mache uns Götter, die vor uns herziehen!‫‏‬

Damit befindet sich Ex 32 auf einer Linie mit den späteren Schichten von
2Kön 17,7-23, welche mehrfach die kultischen Vergehen ebenfalls dem Volk
anlasten und so die Verantwortung für den Untergang Israels kollektivieren,
etwa 2Kön 17,7a:

‫?‏ אַלְהיהֶם הַמַּעָלָה אתֶם מָאֶרֶץ מִצְרִים‬mm ‫ כִּימְטָאוּ בנִיוּשָרְאל‬m)‫‏‬


‫‏ מֶלְךּ מִצְרִים‬enon ‫מִפָחַת יָד‬
Und das geschah, weil die Israeliten gesündigt hatten gegen Jhwh, ihren Gott, der sie aus
dem Land Ägypten heraufgeführt hatte, aus der Hand des Pharao, des Königs von
Ägypten 5

Schon die Grundschicht von Ex 32 ist daher frühestens exilisch.” Das Er-
gebnis Aarons’ handwerklicher Tätigkeit wird in Ex 32,4b kommentiert:

den Blick, nämlich den Untergang Israels, den der älteste Epilog zu seiner Geschichte in
2Kön 17,21-23 als Strafe für die bereits am Sinai präformierte „Sünde Jerobeams“ erklärt.
Zur Beziehung zu diesem Epilog vgl. AURELIUS, Fürbitter, 5
24 GERTZ, Beobachtungen, 92. Weitere Gründe aaO., 93-95. Dagegen kommt HAHN,
Kalb, 312f. zu dem Ergebnis, dass „die Ansicht, daß die Erzählungen Ex 32 und
1Kön 12,26ff im Ganzen voneinander literarisch abhängig sind, [aufzugeben]“ sei. Wie
GERTZ, Beobachtungen, 92f. Anm. 28 anmerkt, wäre natürlich möglich, dass Ex 32 und
1Kön 12,26ff. auf eine nicht mehr erhaltene mündliche oder schriftliche Tradition zurück-
gehen, doch sollte man nicht mit Unbekanntem argumentieren, wo Bekanntes zur Erklärung
ausreicht. Vgl. auch VAN SETERS, Life, 299f.
245 V,7b dürfte wegen der ungewöhnlichen Wendung „andere Götter fürchten“ ein später
Zusatz zu V.7a sein; vgl. FLOSS, Jahwe, 432f.; AURELIUS, Zukunft, 81. Die Erwähnung der
beiden Kälber in 2Kön 17,16, deren Herstellung dort ebenfalls dem Volk angelastet wird,
dürfte nicht unmittelbar auf Ex 32, sondern auf Dtn 9,12 zurückgehen; vgl. aaO. 84f.
26 Dass das Urbild der „Sünde Jerobeams“ in der Vorgeschichte Israels und Judas ange-
siedelt wird, deutet darauf hin, dass nicht nur der Untergang des Nordreiches Israel sondern
auch jener des Südreiches Juda vorausgesetzt sind; vgl. GERTZ, Beobachtungen, 97£.; VAN
SETERS, Life, 300. i
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 53

‫ ךּולָעָה ץֶרָאְמ םִִרְצִמ‬TER‫ לֶאְרְטַי ‏‬TOR MON Im‫‏‬


Und sie sagten: Diese sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten herauf-
geführt haben.

Die Bezeichnung des goldenen Kalbs als „Götter“, die obendrein auch noch
gemacht ‫)השע‬‎ ,V.1, vgl. Dtn 5,8/Ex 20,4: 508 (‫הַָשַעַָמְדאל‬-‫ִּךְל‬‎ werden, dürfte die
Verbindung von Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog voraussetzen.
Wenn nämlich ‫םיִהלֶא‬‎ ein Gegenstand ist, der von Menschen gemacht wird,
gilt die Verehrung dem Bild selbst. Der gegenüber Ex 32,4 jüngere Vers 8°*
verdeutlicht dies noch, indem er ausdrücklich konstatiert, das Volk sei vor
dem Kalb niedergefallen und habe ihm geopfert.
1Kön 12,28bß identifiziert auf nahezu identische Weise wie Ex 32,4.8 die Kultbilder Jero-
beams mit ‫םיִהְלא‬‎ =

REB nA ‫‏‬EIEJ ‫‏ מִצָרִים‬DF ‫‏ הַעַלוּך‬RED ‫אלָה אַלְהֶיך ְִרְאל‬


1 ‫‏ הָעָלוף מארֶץ מִצָרִִם‬NED ‫הוה אַלְהי וְטְרְאַל‬
1Kön 12,28bß geht also über den im unmittelbaren Kontext thematisierten Verstoß gegen
das Kultzentralisationsgebot deutlich hinaus. Hier wird nicht mehr Jhwh am falschen Ort
verehrt, sondern es wird gegen das Fremdgötter- und das Bilderverbot des Dekalogs versto-
Ben. Der „Kultruf“25! dient dem Bestreben, „den Stierkult als Götzendienst hinzustel-
len“.22 Das ist im Vergleich zur ältesten Fassung der Königebücher eine drastische Umin-
terpretation der „Sünde Jerobeams“, war es für den oder die ersten deuteronomistischen
Historiker doch keine Frage gewesen, dass der Nordreich-Kult zwar illegitim war, weil er
gegen das Zentralisationsgebot verstieß, aber immerhin Jhwh galt. Ist somit einerseits die
Erzählung von der Aufstellung der Kultbilder in Bethel und Dan nicht aus dem Grundbe-
stand der Königebücher wegzudenken und andererseits offensichtlich, dass 1Kön 12,28bß
wie Ex 32,4b die Verbindung von Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog voraussetzt,
kommt man nicht umhin, die vermeintliche Kultformel in 1Kön 12,28bß als Zusatz zu be-
trachten.”® Gleiches wird für die Redeeinleitung V.28b« gelten, gleichgültig ob man mit
BHS und der überwältigenden Mehrheit der Forschung nach der Septuagintafassung ‫םהלא‬‎
zu ‫לא‬-‫םעה‬‎ konjiziert,25* oder ‫םהלא‬‎ behält.55 Nach der Herstellung der Kälber in V.28a wäre

247 Wo Gott und Bild gleichgesetzt werden, kann ‫םיִהְלֶא‬‎ die Bedeutung „Götterbild“
übernehmen. Der „Gott“ wird zum Götzen; vgl. AURELIUS, Ursprung, 10; Götter, 155.165.
248 Die Verse 7-14 sind in Ex 32 sekundär und dürften von der Grundschicht in Dtn 9f.
abhängig sein; vgl. AURELIUS, Fürbitter, 11f.41-44; DOHMEN, Bilderverbot, 129; PFEIFFER,
Heiligtum, 38.
249 Vgl. NOTH, Könige, 282; WÜRTHWEIN, Könige, 164.
250 Vgl. HOFFMANN, Reform, 66.
251 Vgl. PFEIFFER, Heiligtum, 40f.
252 MOTZKI, Stierkult, 475. Dagegen lässt für PFEIFFER, Heiligtum,
48 gerade V.28b „kei-
nen Zweifel daran aufkommen, daß in den Stierbildern Jerobeams Jahwe verehrt wurde.“
253 Gegen PFEIFFER, Heiligtum, 29 mit KÖHLMOOS, Bet-El, 187f.
254 Vgl. HAHN, Kalb, 272 mit Anm. 35.
255 So STADE/SCHWALLY, Kings, 131; PFEIFFER, 1 28.
54 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

eine sie betreffende Aussage zu erwarten.®5° Der Übergang zur Rede an das Volk ist recht
abrupt. Die natürliche Fortsetzung von V.28a ist dagegen in V.29 zu finden:

‫ בְּרן‬301 ‫)‏‬nsm ‫ אֶתְהָאֶחָד בּבִית"אֶל‬DEN‫‏‬


Und er stellte das eine in Bethel auf, und das andere gab er nach Dan.‫‏‬
Da sich V.28bß, der sich schon als sekundär gegenüber V.28a erwiesen hat, formal prob-
lemlos in die Rede an das Volk einfügt,25” wird man 1Kön 12,28b insgesamt als Zusatz zu
beurteilen haben, der den Handlungszusammenhang der Verse 28a.29 unterbricht.?°®
Damit ist allerdings noch nicht die Frage geklärt, ob dieser Zusatz seinen ersten Ort in
1Kön 12,28 hatte oder aus Ex 32,4 ins erste Königebuch gelangt ist. Für die erste Alterna-
tive spricht, dass der Plural „deine Götter“? ungezwungen an die zwei Kälber in
1Kön 12,28a anschließt, während in Ex 32 nur von einem Kalb die Rede ist. Wenn aber
Ex 32 1Kön 12,26ff. einschließlich V.28b voraussetzte, warum hätte der Verfasser von
Ex 32 die hinsichtlich des Numerus neutrale Interjektion 137 (Siehe! oder Hier sind ...) durch
das pluralische, die Spannung in Bezug zum einen Kalb noch verstärkende Demonstrativ-
pronomen MIR ersetzen sollen? Dass er sie ohne Vorgabe gewählt hat, löst zwar nicht das
Spannungsproblem, erklärt sich aber vielleicht mit der Verwendung des Plurals bereits in
Ex 32,1 („Mache uns Götter!“). Freilich muss dann erklärt werden, warum in 1Kön 12,26ff. das
in diesem Kontext gut passende Demonstrativpronomen durch 737 ersetzt worden sein
sollte. Die Änderung mag dem Kontext geschuldet sein, denn während in Ex 32 die Initia-
tive zur Herstellung des Kalbes vom Volk ausgeht, ist es in 1Kön 12 Jerobeam, der dies
veranlasst.?! Während das Volk in Ex 32 die Herstellung von Göttern fordert und dann den
Erfolg seiner Forderung konstatiert, müssen sie ihm im Kontext von 1Kön 12,26ff. erst
noch vorgestellt werden. Zur Einführung einer unbekannten Größe erscheint die Verwen-
dung von 737 als „Aufmerksamkeitserreger“?62 durchaus sinnvoll.
Daher ist die wahrscheinlichere Annahme wohl jene, dass die Grundschicht von Ex 32
1Kön 12,26ff. ohne V.28b voraussetzt und von hier, vom Bericht der Aufstellung zweier
Kälber bzw. Jungstiere?°° durch Jerobeam 1., die pluralische Terminologie, die sich ja auch

256 Vgl. PFEIFFER, Heiligtum, 28.


257 Vgl. PFEIFFER, Heiligtum, 28.
258 Vgl. LEHMING, Versuch, 25 Anm. 3; KRATZ, Komposition, 168 Anm. 71; KÖHL-
MOOS, Bet-El, 187f.
259 Zur plural. Übersetzung vgl. DONNER, Götter, 47; anders PFEIFFER, Heiligtum, 30f.
26 Dass diese Spannung empfunden wurde, zeigt die Umformulierung in den Singular im
von Ex 32 abhängigen Vers Neh 9,18; vgl. PFEIFFER, Heiligtum, 38.
26 Entsprechend sind auch die Begründungen als Rede des Volks an Aaron (Ex 32,1)
bzw. als Gedankengang Jerobeams (1Kön 12,261.( formuliert.
262 VETTER, THAT 1, 506.
263 Damit ist noch nicht gesagt, dass tatsächlich neben Bethel ein zweites „Reichsheilig-
tum“ in Dan bestanden hat. MOTZKI, Beitrag, 475 meint, die Vermutung, dass es nicht so
war, dränge sich auf. DONNER, Götter, 46 hält dagegen eine Erfindung des Kalbes von Dan
für „wenig wahrscheinlich“. Auch PFEIFFER, Heiligtum, 35-37 (dort auch Hinweise auf
weitere Literatur) geht von zwei Reichsheiligtümern in Israel aus. „Daß sich die Erwähnung
Dans in I Reg 12,29 literarkritisch nicht wegoperieren lässt“ (aaO. 36), spricht freilich nur
dann gegen eine dtr Fiktion, wenn man für 1Kön 12,26ff. eine vordtr Grundschicht
annehmen will. Zum durchweg dtr Charakter dieses Abschnitts vel. aber HOFFMANN,
Reform, 59-73, v. a. 65£.70.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 55
>.

im Ersten Gebot findet, übernommen hat. Dabei sahen die Verfasser der Grundschicht von
Ex 32 die „Sünde Jerobeams“ bereits im Licht der dekalogischen Verbindung von Fremd-
götter- und Bilderverbot. Diese Interpretation dürfte wegen der unterschiedlichen Formulie-
rungen am Beginn von Ex 32,4b bzw. 1Kön 12,28b erst in einem weiteren Schritt ins erste
Königebuch eingetragen worden sein.

Dtn 9,12.16 setzen also mit der Grundschicht von Ex 32 die Verbindung von
Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog voraus. Das Fehlen des „Kultru-
fes“”°* Ex 32,4b.8bß in Dtn 9 kann nicht bedeuten, dass das Fremdgötterver-
bot hier unbekannt wäre. Zwar wird die Episode vom goldenen Kalb ganz
„durch die Brille des dekalogischen Bilderverbotes [betrachtet]
“”® — an der
Bilderfrage entscheidet sich, ob man den von Jhwh gebotenen Weg verlassen
hat — aber es ist doch zweifellos vorausgesetzt, dass Israel ausschließlich Jhwh
verehren darf.

2.2.3 Auf der Suche nach den Wurzeln des Bilderverbots


Als Ausgangspunkt des Bilderverbotes im Deuteronomium hat sich also der
Dekalog erwiesen.” Alle Belege für Bilderterminologie im Deuteronomium,
aber auch schon die Grundschicht von Ex 32 setzen die Verbindung von
Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog voraus. Will man nun nicht von
vornherein annehmen, dass das Bilderverbot voraussetzungslos in das Alte
Testament gelangt ist, muss man sich außerhalb des Deuteronomiums auf die
Suche nach seinen Wurzeln machen. Dabei kommen sowohl interne als auch
externe Vorläufer in Frage: einerseits Texte aus anderen Büchern des Alten
Testaments, andererseits jene Entwicklungen und Phänomene, die in der
Umwelt des Alten Testaments zu beobachten sind und die Entstehung des
Bilderverbots beeinflusst haben könnten. Hierbei ist vor allem die Frage des
traditionellen, d. h. nicht zuletzt des vorexilischen Umgangs der Religionen
Judas und Israels, aber auch seiner Nachbarn mit bildlichen Darstellungen im
Kult von Bedeutung.

(1) Bilderverbote außerhalb des Deuteronomiums: Ex 34,17, Lev 19,4; 26,1; Ex 20,23

Außerhalb des Deuteronomiums finden sich — abgesehen von der Exodusfas-


sung des Dekalogs — vier Texte, die das bzw. ein Bilderverbot tatsächlich als
Prohibitiv formulieren: Ex 34,17; Lev 19,4; 26,1 sowie Ex 20,23. Alle vier
sind von Dohmen in seiner grundlegenden und auch im Rahmen dieser Ar-
beit bereits vielfach zitierten Untersuchung zur Entstehung des Bilderverbots
analysiert worden. Dohmens Ausführungen zu Ex 34,17 und Lev 19,4; 26,1
sind im Ergebnis, nämlich dass auch diese Texte nicht der Vor-, sondern der

264 Zur Frage seiner Nähe zu Num 23,22; 24,8a vgl. PFEIFFER, Heiligtum, 51f.
26 DOHMEN, Bilderverbot, 129.
266 So schon DOHMEN, Bilderverbot, 229.269.
56 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Wirkungsgeschichte der Verbindung von Fremdgötter- und Bilderverbot im


Dekalog angehören, überzeugend und sollen daher im Folgenden nur kurz
referiert werden. Ex 20,23 verdient dagegen eine eingehendere Betrachtung,
da Dohmen diesem Vers in der Entwicklungsgeschichte des biblischen Bil-
derverbots eine zentrale Rolle zugewiesen,” seine Analyse des Verses jedoch
später in ganz wesentlichen Punkten in einer Fußnote revoziert hat.”®
BR: 34,17.” ‫הַשָעָח‬-‫ּךְל‬‎ ‫ הָכָּפַמ אל‬TOR
Gegossene Götter sollst du dir nicht machen!

Dieses Verbot steht innerhalb der kurzen Gesetzessammlung Ex 34,10-26.


Im Aufriss der Endgestalt des Exodusbuches ist sie eine Art Bundeserneue-
rungsurkunde nach dem in Ex 32 geschilderten Bundesbruch. Innerhalb von
Ex 34,10-26 gehört V.17 jedoch vermutlich nicht zum Grundbestand,” der
seinerseits keineswegs eine frühe jahwistische Dekalogerzählung,”' sondern
eher eine spätdeuteronomistische Kompilation älterer Vorschriften sein dürf-
te.” Schon die Identifikation von Götterbildern und Göttern in Verbindung
mit dem Verb ‫השע‬‎ spricht dafür, dass der Vers spät ist und das Bilderverbot
des Dekalogs voraussetzt. Im jetzigen Zusammenhang passt der Prohibitiv
Ex 34,17 genau zum Ex 32 geschilderten Sündenfall, wie ihn Ex 32,4.8 auf
den Punkt bringen:
‫אֶלֶה‬ sam noam ‫‏‬yaD ‫‏ וַיעשהו‬anaD ‫ מִיִרֶם ויִצַר אתו‬mp” ‫‏‬4
‫ מְאֶרֶץ מִצְרָים‬TUM ‫‏‬RET ‫אֶלהָיך יִשְרְאֶל‬
Und er nahm (alles) aus ihrer Hand, formte es mit einem Meißel und machte ein gegos-
senes Kalb daraus. Und sie sagten: Diese sind deine Götter, Israel, die dich aus dem
Land Ägypten heraufgeführt haben.

no>n yaD ‫)‏‬mo ּ‫‏ צוּיתֶם עָשו‬RET ‫‏ מִוְְהַדַּרְך‬mI ּ‫ סָרו‬8


‫‏‬nsara ‫ יִשְרְאֶל אָשָר הָעַלוּף מְאֶרֶץ‬roT ‫‏‬ram ּ‫ וַיזְבְּחוּדלוּ וִיאמָרו‬omnmds‫‏‬

27 Nach DOHMEN, Bilderverbot, 271 „ist es durchaus möglich und wahrscheinlich, daß
die Formulierung von Ex 20,23 für die dekalogische Bilderverbotsformulierung Pate gestan-
den hat.“ Argumente dafür liefert Dohmen aaO. 271£f.
268 Vol. DOHMEN, Sinaibund, 73 Anm. 66: „Ex 20,23 ist nicht von Ex 20,22 zu trennen,
sondern zusammen mit diesem Vers einer nachpriesterlichen (RP) Redaktion zuzuweisen,
die schon den Dekalog von Ex 20 voraussetzt.“
269 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 180-184.
20 50 auch HALBE, Privilegrecht, 122-126.215-219; HOSSFELD, Dekalog, 209f.;
DOHMEN, Bilderverbot, 182, die den Grundbestand des Stückes freilich für sehr alt halten
und deshalb auch die Bezeichnung „Privilegrecht Jhwhs“ verwenden.
‫ ל‬Gegen WELLHAUSEN, Composition, 334.‫‏‬
‫ תל‬Vgl. MOBERLY, Mountain, 133f.; AURELIUS, Fürbitter, 1198.; SCHMITT, Privilegrecht,‫‏‬
;167-171 ähnlich ee EERDMANS, Studien III, 85-92.‫‏‬
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 57

Sie sind schnell von dem Weg abgewichen, den ich ihnen geboten habe. Sie haben sich ein
gegossenes Kalb gemacht, sind vor ihm niedergefallen, haben ihm geopfert und gesagt:
Diese sind deine Götter, Israel, die dich aus dem Land Ägypten heraufgeführt haben!

Ex 34,17 wird daher mit Blick auf die Erzählung vom goldenen Kalb, die ih-
rerseits ja bereits das Bilderverbot des Dekalogs voraussetzt, formuliert wor-
den sein.”

Lev 19,4:°° | ‫םָביִלֶא‬‎ mm so ‫םֶכָל‬‎ ‫ אל ּוטעַח‬maon ‫יחלו‬‎ ‫ םיִליִלָאָהלֶא‬mann


Ihr sollt euch nicht den Nichtsen zuwenden und gegossene Götter sollt ihr euch nicht
machen. Ich bin Jhwh, euer Gott!

Schon lange wird in der alttestamentlichen Forschung auf die Verbindungen


zwischen Lev 19 und dem Dekalog hingewiesen. Karl Elliger etwa bezeich-
nete das Kapitel als „Dekalog des Priesterkodex“,”° Alfred Cholewinski sah
speziell in den Versen 19,3-4 „eine inhaltliche und formale Nachahmung der
ersten Tafel des Dekalogs“”° und für Frank-Lothar Hossfeld lieferten die
Verse 2-4 einen Beleg für die Zweiteilung des Dekalogs.””’ In V.4 sind so-
wohl das Fremdgötter- als auch das Bilderverbot des Dekalogs enthalten,
ersteres als Vetitiv, letzteres als Prohibitiv formuliert. Die gegossenen Bilder
selbst werden als Götter bezeichnet und aus den „anderen Göttern‘ des
Ersten Gebots sind „Nichtse“ geworden. Soweit im Begriff "‫םֶליִלֶא‬‎ die
Überzeugung Ausdruck findet, dass andere Götter neben Jhwh nicht nur
nicht verehrt werden dürfen, sondern dass sie überhaupt nicht existieren,”
eben Nichtse sind, ist hier der Sprung von der programmatischen Monolatrie
des Ersten Gebots zum Monotheismus bereits vollzogen. Es ist also deutlich,
„daß in Lev 19,4 ... eine sehr späte Hand am Werk Te

‫‏‬veL 1,62: ‫ לָכֶם‬n'pnxb‫ וּמַצַבָה ‏‬bopı‫ אֶלִילֶם ‏‬o>b‫לאְחַעַָשוּ ‏‬


‫ אֶלְהִיכֶם‬mm ‫‏‬a ‫‏ כִּי‬yam ‫‏ בְּאַרְצְכֶם לְהשְתַחָות‬nna ‫ְאָבֶן מַשְכִּית לא‬
Ihr sollt euch keine Nichtse machen und ein Bild oder eine Mazzebe sollt ihr nicht für
euch aufrichten und einen Stein mit Bildwerk sollt ihr nicht in eurem Land aufstellen, um
euch vor ihm niederzuwerfen, denn ich bin Jhwh, euer Gott.

273 Vgl. nur MOBERLY, Mountain, 133: „In detail, the dependence of 34:17 ... upon ch.32
is striking.”
274 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 185-192.
275 ELLIGER, Leviticus, 255.
276 CHOLEWINSKI, Heiligkeitsgesetz, 47.
277 Vgl. HOSSFELD, Dekalog, 144f.
278 Der Begriff findet sich in Gen-2Kön nur hier und Lev 26,1, sonst noch Jes 2,8.18.
20(2x); 10,10.11; 19,1.3; 31,7; Jer 14,14; Ez 30,13; Hab 2,18; Sach 11,17; Ps 96,5; 97,7; Hi 13,4;
1Chr 16,26. \
279 Vgl. ELLIGER, Leviticus, 256; PREUSS, ThWAT I, 308.
280 DOHMEN, Bilderverbot, 189.
231 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 195-199.
58 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Wie schon in Lev 19,4 fällt auch hier das Stichwort ,‫םֶליִלָא‬‎ „Nichtse“, jedoch
ist nicht mehr unmittelbar vom Niederfallen vor ihnen die Rede, sondern von
ihrer Herstellung: Wie im Bilderverbot des Dekalogs die Bilder werden hier
die Nichtse „gemacht“ (mV). Die anderen Götter des Ersten Gebots werden
also über Lev 19,4 hinausgehend nicht nur als Nichtse bezeichnet, sondern
auch mit ihren Bildern identifiziert.” Alle drei Prohibitive in Lev 26,1 sind
auf das Bilderverbot bezogen, hinter welches das Fremdgötterverbot zurück-
getreten ist. Den im Bild manifesten Nichtsen wird wie schon in 19,4 auch
hier die Selbstvorstellung Jhwhs entgegengesetzt: DIPS ‫הָוהְי‬‎ 8 / Ich bin
Jhwh, euer Gott.” Über Lev 19,4 und das Bilderverbot des Dekalogs außerdem
hinausgehend wird die kultische Verwendung von Mazzeben und anderen
heiligen Steinen ausdrücklich untersagt.” Lev 26,1 wird daher keineswegs
älter, sondern eher jünger als der ihm nahe stehende Vers Lev 19,4 sein.
muN :25,33 ‫>‏‬b-nuamo ‫‏ הָאֶרֶץ מִפְּנִיכֶם וְאַבַּדתֶּם אֶת‬0a ‫וְהוּרְשְתֶּם אֶתְכָּל‬
‫ּודיִמְשַּת‬: ‫ םֶתַמָּב‬u‫ ּודַּבַאִת תֶאְו ‏‬DH>on mby-‫ כָּל‏‬MR‫‏‬
Und ihr sollt alle Bewohner des Landes vor euch her vertreiben und alle ihre Reliefbil-
der28 vernichten und alle ihre gegossenen Bilder vernichten und alle ihre Höhen sollt ihr
auslöschen.

Zwar liegt in Num 33,52 kein Prohibitiv vor, seiner aparten Bilderterminologie wegen seien
dennoch einige kurze Anmerkungen zu diesem „‚Bildersturm‘-Gebot“?® gemacht. Sein er-
zählerischer Kontext innerhalb des Pentateuch ist die unmittelbar bevorstehende Land-
nahme im Westjordanland, in deren Zuge die bisherigen Landesbewohner somit ausnahms-
los vertrieben werden sollen. Die Anweisung erinnert deutlich an Din 7,2ff. und
Dtn 12,2f.,287” mit ihrem Kontext in erster Linie an Dtn 11,31; 12,2f.,288 setzt also die jüngste
Fassung des Kultzentralisationsgebots bereits voraus. Die Terminologie, speziell bezüglich
der Bilder, weicht allerdings deutlich von der Vorlage ab. Der Begriff ‫תיִכשַמ‬‎ findet sich
allein stehend als allgemeine Bezeichnung für Bildwerk nur hier. Ohne Lev 26,1, wo er als
‎‫ אֶבָן מַשְכִּית‬rehän tmmitseb ,tsi eräw re reih muak .hcildnätsrev nI mehcilnhä enniS tednif re
sich nur noch in Ez 8,12, so dass die Annahme einer literarischen Beziehung dieser drei
Textstellen zueinander nahe liegt, zumal sie sich ergänzend lesen lassen: Lev 26,1 verbietet
die Herstellung der reliefierten Steine, Num 33,52 befiehlt ihre Zerstörung im Zuge der
Landnahme und Ez 8,12 beschreibt den Verstoß gegen das Gebot im Lande durch Israel
selbst. Auch der ebenfalls singuläre Ausdruck ‫םֶתַכָסַמ‬‎ ‫ יִמְלַצ‬könnte in den ‫םֶתבַעּות‬‎ ‫יִמְלַצְו‬

282 Vol. DOHMEN, Bilderverbot, 195f.


2833 Zur sogenannten Selbstvorstellungsformel vgl. unten Kap. 4.1.2.
2% Mazzeben sind in Leviticus nur hier belegt. Das Verbot erinnert an Dtn 16,21£., doch
da Lev 26,1 keine Ascheren nennt, bleibt die Frage möglicher literarischer Abhängigkeit mit
Unsicherheiten behaftet; vgl. CHOLEWINSKI, Heiligkeitsgesetz, 268f. Zum „Stein mit Bild-
werk“ ‫)תיִּכָשַמ‬‎ 728) vgl. unten Kap. 4.2.1 und 4.2.2.
25 Zur Bedeutung des hier anders als in Lev 26,1 allein stehenden Wortes vgl. SCHROER,
Israel, 3371. sowie unten Kap. 4.2.1.2.
286 ACHENBACH, Vollendung, 578.
28 Vgl. NOTH, Numeri, 214; LEVINE, Numbers 21-36, 523.
288 Vol. ACHENBACH, Vollendung, 576f.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 59

Ez 7,202 eine Entsprechung im Ezechielbuch haben, da auch dort der Kontext die kritisier-
ten Bilder als solche aus Metall ausweist. Das Gebot der Bildervernichtung richtet sich somit
sowohl gegen Bildstelen als auch metallene oder metallüberzogene Plastiken.2°0 Neben den
Bezügen zu verschiedenen späten Texten sieht Achenbach auch in der expliziten Erwähnung
der ‫תומָּב‬‎ einen Hinweis auf das junge Alter des Textes.2!

‫‏‬xE 753212 ‫‏ לא מַעָשוּ לְכֶם‬tma ‫ וָאלהַי‬307 ‫‏‬yoT ‫לא מָעַשוּן אִפִּי‬


Für diesen Vers sind im Wesentlichen zwei Verständnis- und Übersetzungs-
möglichkeiten vorgeschlagen worden, je nachdem, ob die masoretische Vers-
teilung für falsch oder für sachgerecht erachtet wird.” Die Versteilung mit
Atnach bei ‫יִּתֶא‬‎ lässt zwei Prohibitive entstehen, wobei der erste jedoch ohne
Objekt und somit unvollständig bleibt.” Diesem Problem entgeht, wer den
Vers entgegen dem Hinweis der Masoreten erst bei 703 teilt und so die Göt-
ter aus Silber zum Objekt des ersten Prohibitivs macht. Zu übersetzen wäre
dann etwa:
Ihr sollt neben mir keine Götter aus Silber machen, auch Götter aus Gold sollt ihr nicht
für euch machen.?

Andere behalten die masoretische Versteilung bei und übersetzen:

Ihr sollt (dies) nicht neben mir machen, Götter aus Silber und Götter aus Gold sollt ihr
euch nicht machen.?”6

V.23b wäre dann wie Ex 34,17 ein vollständiger Prohibitiv mit vorangestell-
tem Objekt, der unvollständige Prohibitiv V.23a dagegen „bewusst als Ellipse
formuliert“.”” Während also etwa Hossfeld, nachdem er sich „von der fehllei-
tenden masoretischen Verseinteilung freigemacht [hat]“, die „ausgewogene
chiastische Konstruktion des Verses ins Auge [sticht]“”, sah Dohmen im als
Ellipse aufgefassten Halbvers 23a einen Nachtrag, der das Bilderverbot 23b
2 - 299 :
um die Konkurrenzaussage des Ersten Gebots ergänze” und einem deutero-

289 Vgl. dazu unten Kap. 4.2.1.2.


290 Vgl. SCHROER, Israel, 337£.; LEVINE, Numbers 21-36, 523.
291 Vgl. ACHENBACH, Vollendung, 579.
292 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 154-184.
293 Schon die antiken Übersetzungen hatten offenbar Schwierigkeiten mit der Interpreta-
tion des Verses; vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 155 mit Anm. 267. Ergänzungsvorschläge, die
sich vor allem älteren Kommentaren finden (vgl. ebd. mit Anm. 268), haben textkritisch
keinerlei Anhalt.
2% Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 155.
295 So oder ähnlich etwa NOTH, Exodus, 136; CHILDS, Exodus, 442; SCHARBERT, Exo-
dus, 87; SCHMIDT, Glaube, 119; AURELIUS, Ursprung, 10.
296 So oder ähnlich etwa DOHMEN, Bilderverbot, 157; JACOB, Exodus, 612f.; HOUTMAN,
Exodus III, 98.
27 DOHMEN, Bilderverbot, 157.
298 HOSSFELD, Dekalog, 180.
299 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 157f.
60 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

nomistischen Redaktor zuzuschreiben sei.” Das Bilderverbot Ex 20,23b sei


dagegen Bestandteil der ursprünglichen Bundesbucheinleitung Ex 20,23b.
24a*. Dem mit dieser Zuordnung verbundenen Problem des Numeruswech-
sels zwischen den Versen 23b und 24a begegnete Dohmen mit der Annahme,
dass auch das Bilderverbot V.23b ursprünglich singularisch formuliert gewe-
sen und erst im Zuge der Hinzufügung von V.23a durch die dtr. Redaktion in
den Plural gesetzt worden sei.” Die VV.23b.24aa' Canon MAIN (‫חַּבְזִמ‬‎ sei-
en „durchaus als ursprüngliches Paar“ zu sehen:””
23b Götter aus Silber und Götter aus Gold sollst du dir nicht machen.
24301 Einen Altar aus Erde sollst du für mich machen.

In diesem Gebotspaar sei 7.2420 ‫מטם‬‎ nicht als Anweisung zum Bau eines
Altars zu verstehen, sondern ziele auf die Durchführung des Opfers ab. Es
solle sichergestellt werden, dass am Ort des Opfers Erde vorhanden sei, da-
mit das Opferblut der Erde übergeben und so eventueller Manipulation ent-
zogen werden könne.” Diese Praxis im Umgang mit dem Opferblut stelle
„ein wesentliches Element nomadischen Opferkultes“ dar, das hier „den Op-
ferpraktiken der urbanen Bevölkerung entgegen“ gestellt werde. Vor dem
Hintergrund des Gegensatzes zwischen städtischer und nomadischer Bevöl-
kerung interpretierte Dohmen nun auch das Bilderverbot V.23b, verstand es
als Ausdruck nomadischer Ablehnung der städtischen Kulttraditionen und
führte es zusammen mit 7.2430 „auf konservative Kreise des staatlich ver-
faßten Israels zurück“. Daher könne „Ex 20,23f in seiner rekonstruierten
Grundform sachlich durchaus den Anfangspunkt der Auseinandersetzung um
Kultbilder darstellen“ und „für die dekalogische Bilderverbotsformulierung
Pate gestanden“ haben. Wenn Ex 20,23 jedoch den Dekalog voraussetzt,
wie Dohmen nun meint, ist dies ausgeschlossen.
Dohmens ursprüngliche Analyse von Ex 20,23 hat den Vorzug, dass sie die Beibehaltung
der masoretischen Versteilung ermöglicht. Ihre Probleme beginnen jedoch bereits bei der
Bestimmung des dann elliptischen Halbverses V.23a als spätere Ergänzung. Muss jede El-
lipse ein Zusatz sein? Auf der literarkritischen Zerlegung von Ex 20,23 ruht aber die ge-
samte folgende Argumentation. Bei aller Zurückhaltung, die Dohmen gegen Hossfeld bei
der Einordnung von einzelnen Versen allein aufgrund ihrer Formulierung anmahnte,3% wird
man die Verbindung von „Göttern“, „machen“, „neben mir“, „Silber“ und „Gold“ schwer-
lich anders erklären können, als dass hier die Kombination von Fremdgötter- und Bilderver-

300 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 161.


301 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 162.
302 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 176.
303 Vgl. etwa Dtn 12,16.
304 DOHMEN, Bilderverbot, 174f.
305 DOHMEN, Bilderverbot, 179.
306 DOHMEN, Bilderverbot, 243.
307 DOHMEN, Bilderverbot, 271.
39 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 176f. gegen HOSSFELD, Dekalog, 180.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 61
1

bot des Dekalogs vorausgesetzt 186.39 Das meinte ja auch Dohmen bereits, als er V.23a deu-
teronomistischen Kreisen zuschtieb, die „den Prohibitiv von Ex 20,23b vom dekalogischen
Bilderverbot her gelesen, um eine Anspielung auf das Fremdgötterverbot erweitert ... und
den gesamten V.23 zur Einbettung in die neu konstruierte Bundesbucheinleitung pluralisch
formuliert“3!0 haben sollten.
Damit ist ein weiteres Problem angesprochen: Um den literarkritisch ausgesonderten
Halbvers 23b in den Kontext der ältesten Bundesbucheinleitung einbetten zu können,
musste Dohmen annehmen, dass das Bilderverbot ursprünglich singularisch formuliert war.
Das ist nicht nur spekulativ,?!! sondern auch erheblich komplizierter als die Annahme, dass
Ex 20,23 als ganzer in die Bundesbucheinleitung eingefügt wurde und möglicherweise die
masoretische Versteilung nicht sachgerecht ist.

Dohmen selbst liefert jedoch alle Hinweise für die wahrscheinliche Erklärung
des Bilderverbots in Ex 20,23. Im Rahmen seiner Analyse von Ex 34,17 weist
er auf eine Verbindung zwischen Ex 20,23; 32,31 und 34,17 hin.”'” Diese
Verse verknüpfen im jetzigen Aufriss der Sinaiperikope den Bundesschluss
(20,23 steht zwischen Dekalog und Bundesbuch) mit dem Bundesbruch
(32,31 konstatiert den Bundesbruch gegen Ende der Episode vom goldenen
Kalb) und der Bundeserneuerung (34,17 steht mitten in der „Bundeserneue-
rungsurkunde“, der kurzen Gesetzessammlung Ex 34,10-26). Betrachtet man
Ex 20,23 als Einheit, spricht nichts gegen die Annahme, dass der Vers im
Zuge der Einschaltung von Ex 32-34 in die vordere Sinaiperikope”” in die
Einleitung des Bundesbuches eingefügt wurde. Nach dem allgemeinen Bil-
derverbot des Dekalogs wird so die Sünde Israels gezielt vorbereitet, indem
konkret Götter aus Metall verboten werden. Dass dieses Verbot sowohl sil-
berne als auch goldene Götter betrifft, ist angesichts des später angefertigten
goldenen Kalbes nur auf den ersten Blick überraschend. Die Nennung von
Gold und Silber in Bezug auf Götterstatuen findet sich auch in Dtn 7,25, ist
also in Ex 20,23 keineswegs einzigartig. Altorientalische Götterstatuen be-
standen aus einem Holzkern, der mit Gold, Silber oder auch mit einer Legie-
rung aus beiden Materialien überzogen war.”'* Im Zusammenhang eines Kult-
bildverbots hat es also durchaus Sinn, beide Materialien auch dann zu nen-
nen, wenn im Rahmen des später geschilderten konkreten Verstoßes nur ei-

30% Vgl. PAKKALA, Monolatry, 118: „Taking the phraseological contacts, it seems that
Ex 20:22aß-23 is nomistic or even late-nomistic. On the other hand, the emphasis on the
other gods’ material aspect could imply that the passage is even later.“
310 DOHMEN, Bilderverbot, 179f. und DERS., Sinaibund, 73 Anm. 66: „Das in Ex 20,23
völlig hinter dem Bilderverbot zurücktretende Fremdgötterverbot bestätigt aufgrund ent-
sprechender Sachparallelen die Spätansetzung.“
311 Vgl. SCHWIENHORST-SCHÖNBERGER, Bundesbuch, 299.
312 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 182f. Diese Verbindung wird freilich der dtr. Redaktion
zugeschrieben, die nach Dohmen ja auch Ex 20,23a einfügte und V.23b in den Plural setzte.
313 Zum insgesamt sekundären Charakter der Kapitel Ex 32-34 vgl. KRATZ, Komposi-
tion, 139-142.
314 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 49.
62 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

nes Verwendung findet. Da dem Leser der Sinaiperikope durch die Exodus-
erzählung (Ex 12,35) bekannt ist, dass die Israeliten nicht nur Gold aus
Ägypten mitgebracht haben, hätte die Frage aufkommen können, ob silberne
Statuen etwa erlaubt sein könnten.
Literarische Paten des Prohibitivs 59» ‫ְךְלהַשָעָמִאל‬‎ lassen sich also nicht
ausmachen. Auch Ex 20,23, das Bilderverbot im Rahmen der jetzigen Bun-
desbucheinleitung, setzt das Bilderverbot des Dekalogs voraus, erweist sich
nicht als Wurzel, sondern als Spross desselben. Auf der Suche nach den Vor-
aussetzungen für die Formulierung des Prohibitivs gilt es daher, den Versuch
zu unternehmen, den von Dohmen ausgemachten „sachlichen Wurzeln des
alttestamentlichen Bilderverbotes“”°, d.h. der Frage nach der traditionellen
Kultbildlosigkeit des Jhwh-Glaubens nachzugehen.

(2) Traditionelle Bilderlosigkeit der Jhwh-Rehigion?


Die bildlose Verehrung Jhwhs im Kult des vorexilischen Tempels in Jerusa-
lem ist „one of the almost unquestioned presuppostions““° in der Religions-
geschichte Israels.””” Dohmen sah sie nicht zuletzt darin begründet, dass sich
in der frühen Königszeit am Tempel in Jerusalem jene Gruppen durchsetzten,
auf die er die Formulierung der Grundfassung von Ex 20,23 zurückführte:
Konservative Kreise, die an nomadischen Traditionen festhielten.”” Nun hat
sich nicht nur die Bestimmung von Ex 20,23b als altes Bilderverbot als un-
haltbar gezeigt, auch seine Interpretation vor dem Hintergrund eines grund-
sätzlichen Gegensatzes zwischen urbaner und nomadischer Bevölkerung ist
aus heutiger Sicht zumindest fragwürdig.””” Das von Dohmen vorausgesetzte
Nomadenbild ist zu stark an arabischen Nomaden orientiert, als dass es auf
die Verhältnisse im Palästina zur Frühzeit der Staaten Israel und Juda über-
tragen werden könnte.
Dohmen liefert seine Definition des Begriffs „Nomade“ in einer Fußnote.320 Demnach ist
Nomade „ein Sammelbegriff ... für die nicht staatlich organisierte und nicht in Städten und
Dörfern fest ansässige Bevölkerung (vornehmlich in den Steppen- und Wüstengebieten,

315 DOHMEN, Bilderverbot, 276.


316 NIEHR, Search, 73.
317 So stellt etwa Otto Kaiser in seiner Theologie des Alten Testaments in einem „Lehr-
satz“ fest, dass Jhwh im offiziellen Kult der Reichsheiligtümer Israels/Judas „traditionell“
bildlos verehrt wurde, ohne dies im folgenden Text zu begründen; vgl. KAISER, Gott II, 162.
Erstaunlicherweise drehen sich dann die Ausführungen zu „Lehrsatz 1“ um die Bedeutung
und Pflege von Götterstatuen in altorientalischen Kulten!
318 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 176-180.244-251.
‫ רול‬Man denke etwa an die ins späte 7. Jahrhundert v.Chr. zu datierenden Terrakottasta-‫‏‬
tuen von Horvat Qitmit, zu denen UEHLINGER, Cult Statuary, 133 kommentiert: „Last but‫‏‬
not least, the Qitmit evidence has given a fatal blow to all theorizing about ‚peripheral ani-‫‏‬
conism‘. Clearly, the desert and the steppe do not naturally bring forth aniconic nomads.“‫‏‬
320 DOHMEN, Bilderverbot, 173 Anm. 304.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 63

tesp. auch zwischen Stadtgebieten) des Vorderen Orients“.32! Die Untersuchung, aus wel-
cher Dohmen sodann zitiert,?? um seine Definition zu stützen, lässt jedoch schon in ihrem
Titel deutlich werden, dass sie nicht mit den Verhältnissen um die Wende vom zweiten zum
ersten Jahrtausend, sondern mit jenen zwischen dem neunten und fünften Jahrhundert
v.Chr. befasst ist.

Dass die biblischen Erzählungen über die „typischen“ Nomaden der israeliti-
schen Frühzeit, die Erzvätererzählungen der Genesis, nicht das Kolorit der
zweiten Hälfte des zweiten, sondern jenes der ersten Hälfte des ersten vor-
christlichen Jahrtausends tragen, liegt darin begründet, dass sie erst im 8. oder
7. Jh. v.Chr. entstanden oder zumindest intensiv bearbeitet worden sind.”
Rückschlüsse auf die Lebensverhältnisse jener Nomaden, welche um die
Jahrtausendwende möglicherweise in Israel und Juda aufgegangen sind, lassen
die Vätergeschichten daher kaum zu. Für das Nomadentum des ausgehenden
zweiten vorchristlichen Jahrtausends werden dagegen eher jene Verhältnisse
charakteristisch sein, die in den sogenannten Mari-Texten sichtbar werden.”
Demnach muss der Lebensraum der Nomaden sehr viel näher am Kulturland
gesucht werden, als lange angenommen worden ist.» „Kleinviehzucht im
Steppengürtel zwischen Wüste und Kulturland erfordert tägliche Weide und
Tränke und lässt deshalb nur relativ kleinräumige Bewegungen der nomadi-
sierenden Gruppen zu; die klimatischen und ökologischen Bedingungen ges-
tatten ein Wanderweidetum nur in enger Nähe zum Kulturland und in ständi-
gem Kontakt zu seinen Bewohnern“.”” Da die Übergänge zwischen nomadi-
scher und sesshafter Lebensweise offenbar fließend waren, „können die
Kleinvieh züchtenden Randnomaden mit partiellem Ackerbau nicht in einen
derart scharfen Gegensatz zu den bodenbauenden Seßhaften mit partieller
Viehzucht gebracht werden.“ Dass Nomaden auch im Bereich der Städte,
nämlich zwischen ihnen lebten, nimmt auch Dohmen an,” doch zieht er of-
fenbar nicht in Erwägung, dass unter den Bedingungen einer Symbiose zwi-
schen Sesshaften und Nomaden die Gegensätze beider Gruppen auf dem
Gebiet der Religiosität nicht allzu gravierend gewesen sein können.” Zum
einen gibt es Hinweise darauf, dass auch nomadische Kultplätze ortsgebun-

321 Ebd.
322 Vgl. ISRAEL EPH’AL, The Ancient Arabs. Nomads on the Borders of the Fertile
Crescent Ith-5th Centuries B.C., 5f.
323 Vgl. KRATZ, Komposition, 269; FINKELSTEIN/SILBERMAN, Bible, 36-47.
324 Vgl. dazu KÖCKERT, Vätergott, 116-122; dort auch weiterführende Literatur.
325 So schon WESTERMANN, Genesis 12-50, 78-81.
326 KÖCKERT, Vätergott, 121f.
327 KÖCKERT, Vätergott, 122; vgl. GERTZ, Erinnerung, 10.
328 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 173 Anm. 304.
329 Vgl. KÖCKERT, Vätergott, 128.
64 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

den waren.” Zum andern haben Nomaden anscheinend auch die Heiligtümer
des Kulturlandes aufgesucht” und dort, wo sie sesshaft wurden, die jeweili-
gen „lokalen Gottheiten weitgehend übernommen“. Da obendrein nicht
nur die bisher hier untersuchten Bilderverbotstexte sich als frühestens deute-
tonomistisch erwiesen haben und sich mehr und mehr die Erkenntnis durch-
setzt, dass auch darüber hinaus kein einziger Bilderverbotstext vordeutero-
nomistisch ist,” bleibt festzuhalten, dass dem Alten Testament kein Hinweis
zu entnehmen ist, die in „Israel“ aufgegangenen nomadischen Gruppen hät-
ten bilderfeindliche Traditionen in die Religionen Israels und Judas einge-
bracht. Da Ex 20,23b nicht in der frühen Königszeit entstanden ist, liefert
das Alte Testament keinen Beweis dafür, dass es dem Nomadentum verhaf-
tete, bilderkritische Kreise zu dieser Zeit in Jerusalem überhaupt gab, ge-
schweige denn dafür, dass sie den sich entwickelnden Staatskult prägen
konnten.
Auch der in Dohmens Argumentation mitschwingende biblische Gegensatz zwischen „Is-
rael“ (nomadisch) und „Kanaan“ (städtisch) lässt sich als die Geschichte Israels und Judas
bestimmende Konkurrenz nicht mehr aufrecht erhalten. Religionsgeschichtlich scheinen die
Staaten Israel und Juda ein Teil „Kanaans“ gewesen zu sein,3%* wobei „Kanaan“ weder ein
Land, Gebiet oder Volk ist, sondern ein unter ideologischen Gesichtspunkten konstruiertes
„Anti-Israel“:25 „Kanaan“ ist in den Augen der alttestamentlichen Geschichtsschreibung all
das, was Israel als Volk Jhwhs nicht sein darf.

Die Entstehung des biblischen Bilderverbots lässt sich auf Grundlage der
biblischen Texte also weder aus einer bilderfeindlichen nomadischen Tradi-
tion der Frühzeit Israels noch einem „antikanaanäischen“ Affekt des frühen
Israel herleiten. Lässt sich die Frage nach seinen Wurzeln außerbiblisch be-
antworten? Tryggve N.D. Mettinger ist dieser Frage in seiner 1995 erschiene-
nen Monographie mit dem Titel „No Graven Image?“ nachgegangen, deren
Ziel ihrem Untertitel zu entnehmen ist: Es gilt „Israelite Aniconism in Its
Ancient Near Eastern Context“ darzustellen.” Nach einem einführenden

0 Vgl. KLENGEL, Zelt, 2095; KÖCKERT, Vätergott, 130f. Schon bei WELLHAUSEN,
Reste, 102 findet sich der schlichte Satz: „Die Stämme der Araber wandern, aber nicht ihre
Heiligtümer“. Lediglich für den Krieg werden mobile Heiligtümer mitgeführt; vgl. ebd.
Anm. 1.
3 Beispiele bei KLENGEL, Zelt, 210.212 sowie KÖCKERT, Vätergott, 132 (mit Angaben
zu weiterer Literatur).
32 KLENGEL, Zelt, 212.
333 Vgl. UEHLINGER, RGG# ], 1576.
334 Vgl. KÖCKERT, Gott, 161f.; NIEHR, Gott, 181-183,
35 Vgl. LEMCHE, Canaanites, v. a. 101-121 und 155: „the Canaanites of the Old Testa-
ment are not historical persons but actors in a ‘play’ in which the Israelites have got
the
better, or the hero’s part.“ Vgl. auch KÖCKERT, Gott, 162.
3% Zu Mettingers Studie vgl. UEHLINGER, Israelite Aniconism in Context, Bib 77,
1996,
540-549, ‫ו‬‎
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 65

Kapitel befasst sich Mettinger zunächst mit der Bilderfrage in Israels Umwelt
(Mesopotamien, Ägypten, Nabatäerreich, vorislamisches Arabien, Phönizien,
Syrien), bevor er sich der Frage nach der Herkunft des Anikonismus in Is-
rael zuwendet. Das Ergebnis sei kurz zusammengefasst:”” Der Anikonismus
Israels ist nach Mettinger keine „neue“ Entwicklung innerhalb der Religions-
geschichte Israels, sondern von ihrem Beginn an ein integraler Bestandteil.
Der Grund dafür liegt gerade nicht in israelitischen Besonderheiten, sondern
in Israels Umwelt. Der gesamte westsemitische Kulturkreis weise insgesamt
einen hohen Grad an Bildlosigkeit auf, der auch für Israel und Juda vor 720
bzw. 587 v.Chr. angenommen werden könne. Im palästinischen Raum und
südlich davon (Negev, Sinai) scheinen bereits in der Bronzezeit Mazzeben
eine wichtige Rolle gespielt zu haben. Da der in den alten Götterlisten Ka-
naans fehlende Gott Jhwh vermutlich aus dem Süden stamme, sei dies auch
für den vorexilischen Jhwh-Kult in Israel/Juda anzunehmen. Da Mazzeben
keine bildlichen Darstellungen seien, seien Kulte, in denen sie bezeugt sind,
faktisch anikonisch („material Inicoiiseh In diesem allgemein-westsemiti-
schen Anikonismus erblickt Mettinger die Wurzeln des nachexilischen Iko-
noklasmus. Dieser sei nicht das Ergebnis theologischer Reflexionen, sondern
die logische Folge einer sehr langen Entwicklung.”” Ironischerweise habe die
Tatsache, dass die Gottheit im vorexilischen Kult eben nicht durch Bilder,
sondern durch die in der deuteronomistischen Literatur so hart bekämpfte
Mazzebe repräsentiert worden sei, das bilderfeindliche Programm des Exils in
seiner Durchsetzung begünstigt.” Insgesamt betrachtet lasse sich eine drei-
stufige Entwicklung des Kultes in Palästina beobachten:

Bronzezeit/beginnende et , : E 4 :
4 ä / Bin Königszeit Exilszeit/Nachexilische Zeit
Eisenzeit

Kultstätten mit mehreren Kultstätten in Israel mehr Tempel in Jerusalem ohne


Mazzeben im palästinischen und mehr mit nur noch Mazzeben; Verbot von Maz-
Raum/im Negev einer Mazzebe zeben und Bildern im Dtn

faktischer Anikonismus im faktischer Anikonismus im programmatischer Anikonis-


Rahmen des Polytheismus Rahmen faktischer Mono- mus im Rahmen eines theolo-
latrie gisch reflektierten Mono-
theismus

337 Vgl. METTINGER, Image, 39-134.


338 Zum folgenden vgl. METTINGER, Image, 135-197, darin v. a. 191-197 (Kapitel VII, 5
Conclusion: From West Semitic Aniconism to Israelite Iconoclasm).
339) Zur Unterscheidung zwischen „material aniconism“ und „empty-space aniconism“
vgl. METTINGER, Image, 18-20. Demnach soll „material aniconism“ dann vorliegen, wenn
die Gottheit in einem nicht bildlichen Objekt, etwa einer Mazzebe vorgestellt wird, während
sie beim „empty-space aniconism“ unsichtbar über einem Postament anwesend ist.
340 Vgl. METTINGER, Image, 195.
341 Vgl. METTINGER, Image, 194.
66 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Auch Mettinger versteht demnach das biblische Bilderverbot als Konsequenz


einer langen Tradition des Anikonismus im Kult Israels und Judas: „Israelite
aniconism is just another case in point of the wider phenomenon traced in
the previous parts of this study: ancient West Semitic aniconism in the form
of cults centred on standing stones.“””” Mettingers Studie, welche die im Rah-
men der Bilderfrage insbesondere im Blick auf die Rolle der Mazzeben rele-
vanten Ergebnisse der Archäologie Palästinas einbezieht, scheint also auf den
ersten Blick die übliche Annahme der Bilderlosigkeit jedenfalls des judäischen
Jhwh-Kultes zu stützen.
Das präsentierte Entstehungsmodell des Bilderverbots hängt allerdings
nicht zuletzt an der Unterscheidung zwischen „empty-space aniconism“ und
„material aniconism“, dem die Mazzeben zugeordnet werden. Nun ist die
Unterscheidung von Mazzeben und anthropo- oder theriomorphen Kultbil-
dern nicht von der Hand zu weisen. Während letztere zweifellos vom Verbot
des Dekalogs, ein 508 zu machen, betroffen sind, spielen die Mazzeben dort
keine Rolle. Welches grundsätzliche Problem dennoch mit der Qualifizierung
des Mazzebenkultes als „anikonisch“ einhergeht, sei anhand eines Zitates aus
einem Beitrag Nadav Na’amans verdeutlicht: „Moreover, all the available evi-
dence from the Kingdom of Judah?” supports the assumption that the image
of YHWH in the eighth-seventh centuries BCE was aniconic, and that YHWH
was represented in the cult places by a standing stone (massebah)“.”* Wie kann
ein „image“ im eigentlichen Sinne „aniconic“ sein? Ein Kult, in welchem die
Gottheit durch einen Gegenstand repräsentiert wird, und sei dieser ein unbe-
hauener Stein, ist doch allenfalls nur bedingt anikonisch,”” insbesondere
wenn man bedenkt, dass Mazzeben theologisch und rituell wie Kultstatuen
behandelt werden konnten. „Texte und archäologische Befunde zeigen, daß
die Grenze zwischen Kultstatue, Stele und Massebe offenbar weder rand-

342 METTINGER, Image, 193f.


#3 Na’aman führt vor allem die assyrischen Reliefdarstellungen der Eroberung von La-
chisch aus Ninive (Fotografien und Zeichnungen samt Erläuterungen bei USSISHKIN, Con-
quest, 59-126; eine Einführung in Geschichte und Archäologie von Lachisch aaO. 11-58;
vgl. auch VIEWEGER, Archäologie, 312-328) und das Heiligtum von Arad als Argumente für
die Mazzebe als Repräsentantin Jhwhs im judäischen Kult an. Dass das Heiligtum von Arad
zunächst drei, später eine Mazzebe als Kultobjekt besaß, scheint offensichtlich, auch wenn
unklar ist, wann die Reduktion auf eine Mazzebe stattfand und warum das Heiligtum
schließlich aufgegeben wurde (vgl. METTINGER, Image, 143-149). Für Lachisch zeigen die
assyrischen Reliefs als wertvollste Kultobjekte, die nach dem Sieg davon getragen werden,
zwei vermutlich bronzene Gefäße, jedoch keine Kultstatue. Deshalb sei nicht nur für La-
chisch eine Mazzebe als Kultobjekt anzunehmen, sondern, da Lachisch die nach Jerusalem
wichtigste Stadt in Juda gewesen sei, auch für den offiziellen Jhwh-Kult in Juda insgesamt;
vgl. NA’AMAN, Image, 404-408. Zur Frage einer Mazzebe als Bild Jhwhs in Bethel vgl.
KOENEN, Bethel, 133-135.
34 NA’AMAN, Image, 413; Hervorhebungen S.P.
345 Vgl. UEHLINGER, RGG# 1, 1576.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 67
PR

scharf noch absolut dicht war.“ Dies dürfte auch der Grund dafür sein,
dass mit der Mazzebe schließlich auch ein einstmals integraler Bestandteil des
Jhwh-Kultes unter das Verdikt des Bilderverbotes geriet und für ausdrücklich
unjahwistisch erklärt wurde (Dtn 16,22):

TITR mm nad UN mas 79 ‫םיִקֶחאלו‬‎


Und du sollst für dich keine Mazzeben aufstellen, die Jhwh, dein Gott, hasst.

So sicher es also ausweislich des von Mettinger vorgebrachten archäologi-


schen Materials Mazzeben-Verehrung in Palästina und im gesamten westse-
mitischen Raum gegeben hat,’ so wenig wird man sie als Zeugnis einer lan-
gen anikonischen Tradition in Anspruch nehmen können, aus der sich das
biblische Bilderverbot logisch herleiten ließe.” Im Rahmen der Darstellung
einer breiten anikonischen Kulttradition ist zudem Mettingers Tendenz, die
vorhandenen Belege für und Hinweise auf die Existenz therio- oder anthro-
pomorpher Darstellungen im Kult im Sinne eines „empty-space aniconism“
zu deuten, zwar durchaus verständlich, deswegen aber nicht weniger proble-
matisch. Das Stierbild des Nordreichkultes als Podest des darauf unsichtbar
thronenden Jhwh zu verstehen, lässt sich jedenfalls nicht auf die einschlägi-
gen biblischen Texte (1Kön 12; Ex 32; Hos) gründen.”” Vielmehr deutet eini-
ges darauf hin, dass im offiziellen Kult Israels theriomorphe Bilder als Reprä-
sentanten Jhwhs ihren Platz hatten.” Und die Annahme, das Konzept des
„empty-space aniconism“ sei im Jerusalemer Tempel durch den leeren Keru-
benthron verwirklicht gewesen,” wird von Mettinger selbst an anderer Stelle
unwahrscheinlich gemacht: Die phönizischen Vorbilder” lassen sich als /eere
Kerubenthrone erst in der EZ 11 C (ca. 8./7. Jh. v.Chr.””) nachweisen,”* also
nicht am Beginn, sondern erst in den letzten eineinhalb Jahrhunderten der

346 UEHLINGER, Aniconism, 544; vgl. GRAESSER, Stones, 44-48; HUTTER, Kultstelen, 89;
NIEHR, Search, 79; KOENEN, Bethel, 133.
347 Auch die Mazzebenerrichtungen, die nach den Erzählungen der Genesis der Erzvater
Jakob (Israel) vorgenommen hat (vgl. Gen 28,18.22; 31,45.51; 35,14.20), fügen sich somit
problemlos in das Kolorit ihrer vermutlichen Entstehungszeit ein: Im 8./7. Jahrhundert
v.Chr. war die Verehrung von Mazzeben in Israel und Juda kein theologisches Problem,
sondern kultische Praxis.
348 Vo]. UEHLINGER, Aniconism, 548.
349 Vgl. UEHLINGER, Aniconism, 548.
350 Vgl. AHLSTRÖM, Picture, 11 (125); NA’AMAN, Image, 414; NIEHR, Götterbilder, 231.
351 Vgl. METTINGER, Image, 139.
352 Vgl. METTINGER, Image, 139: „... it becomes natural to conclude that the cherubim
throne ... was an artefact the stylistical peculiarities of which showed profound Phoenician
influence.“
353 Vgl. die „Periodisierung der Archäologie Palästina/Israels im 2. und 1. Jahrtausend“
bei KEEL/UEHLINGER, Göttinnen, 17.
354 Vgl. UEHLINGER, Aniconism, 547; zur phönizischen Ikonographie vgl. METTINGER,
Image, 100-103.113.
68 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

staatlichen Existenz Judas. Dieselben archäologischen Befunde werden somit


sowohl für (z. B. Mettinger, Na’aman) als auch gegen (Niehr, Uehlinger) die
Annahme eines traditionell anikonischen Kultes in Palästina interpretiert. -
Auch wenn somit spätestens seit Mettingers Arbeit deutlich ist, welch
wichtige Rolle den Mazzeben im westsemitischen Raum zukam, bleibt ihre
Deutung als „anikonische“ Repräsentanten Jhwhs doch zumindest fraglich.
Weder biblische noch außerbiblische Texte legen es nahe, dass nomadische
Religion, was immer darunter genau zu verstehen sein mag, per se bilder-
feindlich gewesen ist. Silvia Schroer hat überzeugend dargelegt, dass von ge-
nereller Bilderfeindlichkeit in Israel und Juda keine Rede sein kann.” Und
außerdem spricht nichts von dem, was über den Jhwh-Kult im Nordreich
Israel bekannt ist, für eine grundsätzliche Bilderfeindlichkeit der Jhwh-Reli-
gion. Es fehlen somit nicht nur textliche Belege für Bilderfeindlichkeit oder
gar Bilderverbote aus vorexilischer Zeit,” auch die These einer traditionellen
Bilderlosigkeit des Jhwh-Kultes steht auf wackeligem Fundament. Die Erklä-
rung der Entstehung des biblischen Bilderverbotes sollte deshalb möglichst
nicht darauf gegründet werden.

Exkurs: Zur Frage nach der Existenz eines Jhwh-Kultbildes im Jerusalemer Tempel
In den letzten zwei Jahrzehnten ist durch Oswald Loretz, Herbert Niehr und andere wieder
die Frage aufgewotfen worden, ob angesichts der fehlenden Beweise für einen traditionell
bilderlosen Jhwh-Kult einerseits bei gleichzeitig vorhandenen Hinweisen auf Bilder im
Jhwh-Kult andererseits der alte Konsens der Annahme einer bildlosen Jhwh-Verehrung in
Jerusalem aufzugeben und bis zum Beweis des Gegenteils von der Existenz einer Kultstatue
im Jerusalemer Tempel auszugehen sei.°’ Der Stand dieser Diskussion sei anhand zweier
Aufsätze skizziert.
Für seinen Beitrag zum von Karel van der Toorn herausgegebenen Band „The Image
and the Book“ formuliert Niehr als Arbeitshypothese und Ziel: „As a working hypothesis we
should claim the existence of a ‚normal‘ ancient Near Eastern cult, even in the case of Jeru-
salem. Such a cult implies the existence ofa cult statue of YHWH as the main god venerated
in the Temple of Jerusalem. This article collects and discusses the evidence for a YHWH
statue in the First Temple.“5® Als „external evidence“ führt Niehr zunächst die Rede vom
Tempel als Haus Gottes, dann die Existenz von Kultstatuen in den Tempeln der Nachbar-
staaten, des weiteren den von ihm gegen Mettinger „ikonisch“ gedeuteten Mazzeben-Kult in
Palästina und schließlich das Nimrod-Prisma Sargons II., das die Existenz von Göttersta-

355 Vgl. SCHROER, Israel, passim.


3% Die Notiz über die Zerstörung des Nehustan unter Hiskia (2Kön 18,4b) dürfte jeden-
falls vordeuteronomistisch sein; vgl. SPIECKERMANN, Juda, 172£.; AURELIUS, Zukunft, 16;
KEEL, Tempel, 273. Problematisch ist hier jedoch kaum das Bild an sich, sondern der damit
verbundene Kult. Vorexilische Bilderfeindlichkeit ist diesem Text daher nicht zu entnehmen.
#57 Diese Position war bereits im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts vertreten worden,
galt mit dem zunehmenden Einfluss der Offenbarungstheologie jedenfalls in der deutsch-
sprachigen alttestamentlichen Wissenschaft jedoch als indiskutabel; vgl. KEEL, Tempel, 260
mit Literaturhinweisen.
8 NIEHR, Search, 74; vgl. DERS., Götterbilder, 229£.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 69
7

tuen in Samaria bezeuge, 35° an. Als „internal evidence“ macht Niehr eine Reihe von alttesta-
mentlichen Texten aus, die ohne die Existenz einer Jhwh-Kultstatue in Jerusalem nur schwer
verständlich seien:?60

1. Texte, die vom Sehen des Angesichts Gottes sprechen.3#! Seit Friedrich Nötschers Studie
von 1924362 sei erwiesen, dass die Formel „das (An)Gesicht Gottes sehen“ aus dem alt-
orientalischen Hofzeremoniell stamme. Habe es dort bedeutet, zum König vorgelassen
zu werden, meine es im kultischen Bereich im ganzen Alten Orient, einen Kultplatz zu
besuchen und die dort stehende Statue der Gottheit zu sehen. Die einfachste Erklärung
für die Verwendung der Formel im AT sei die Existenz eines Kultbildes im Ersten
Tempel.
2. Texte, welche die Wichtigkeit von Kultprozessionen im vorexilischen Kult deutlich ma-
chen.?% Die einzige Möglichkeit, in den Kulten des Alten Orients die Anwesenheit der
Gottheit in einer Prozession darzustellen, sei die Präsentation einer Statue, eines Bildes
oder eines anderen Symbols.36*
3. Texte, die offenbar in den Zusammenhang eines Festes der Thronbesteigung Jhwhs
gehören,65 das ohne ein Kultbild Jhwhs praktisch nicht möglich gewesen sei.36
4. Texte, welche die in altorientalischen Kulten übliche Versorgung der Gottheit mit
Speisen, Getränken und Kleidung widerspiegeln. Die „Schaubrote“37 seien Überbleibsel
eines Mahles, dass der durch die Statue repräsentierten Gottheit (Jhwh) dargebracht wor-
den sei. Jes 6,1; Dan 7,9 und andere metaphorische Ausdrücke wiesen auf die Kleidung
der Statue hin.?6®
5. Prophetische Visionen, die Hinweise auf eine Jhwh-Statue im vorexilischen Tempel ent-
hielten. Dabei zeige sich eine bemerkenswerte Entwicklung: Während hinter 1Kön 22,19
oder Jes 6 noch deutlich das Bild einer Jhwh-Statue auf ihrem (Cheruben-)Thron im
Tempel stehe, sei die Vorstellung von Aussehen Jhwhs in Ez 1,10 bereits undeutlich. Bei
Sacharja habe dann ein anderes Kultsymbol, der siebenarmige Leuchter, die Kultstatue
ersetzt. Diese Entwicklung müsse mit den jeweiligen Gegebenheiten in Jerusalem zu-
sammengesehen werden.’
Mit der Frage nach der Existenz eines Jhwh-Kultbildes im Jerusalemer Tempel im Allgemei-
nen und mit Niehrs Beitrag im Besonderen hat sich Keel auseinandergesetzt. Beide Argu-
mentationsgänge, mit denen gewöhnlich versucht werde, das Postulat der Existenz einer
Jhwh-Statue im Jerusalemer Tempel zu untermauern, seien auch bei Niehr zu finden:

359 Vgl. NIEHR, Search, 79-81. Zum Nimrod-Prisma und der Frage seiner Abhängigkeit
von den assyrischen Königsannalen, die nicht von einer Wegführung der Götter Samarias
berichten, vgl. jedoch NA’AMAN, Image, 395-398.
360 Vgl. NIEHR, Search, 81-90; DERS., Götterbilder, 231.
361 Vgl. Ps 17,15; Num 12,4; Ps 63,3; 11,7; 27,4; 27,13; 42,3; 84,8; für Samaria: Hos 13,2.
362 FRIEDRICH NÖTSCHER, „Das Angesicht Gottes schauen“ nach biblischer und babylo-
nischer Auffassung, Würzburg 1924.
363 Vgl. 1Sam 4-6; 2Sam 6; Ps 24; 68,25f. u. a.; vgl. außerdem Jes 45,20; 46,7.
364 Vgl]. NIEHR, Search, 86.
365 Vgl. Ps 47; 93; 95; 96-99. Vgl. zu diesen Psalmen unten Kap. 3.1.2.
366 Vgl. NIEHR, Search, 87. Niehr weist darauf hin, dass einige Forscher annehmen, dass
als Kultsymbol die Lade gemeint sei, wofür es jedoch keine ausdrücklichen Hinweise gebe.
367 Vgl. Ex 25,30; 35,13; 39,36; 1Sam 21; 1Kön 7,48; 2Chr 4,19.
368 Vg]. NIEHR, Search, 89.
369 Vgl. NIEHR, Search, 89f.
70 Kapitel 2: Der eine Gött und die anderen Götter

1. Das „Es-muss-gegeben-haben“-Argument:?”° Weil es überall in der Umwelt Israels/Judas


(anthropomorphe) Kultbilder gab, sei dies bis zum Beweis des Gegenteils auch für Jeru-
salem anzunehmen. Gegen dieses Argument wendet Keel zunächst ein, dass Geschichte
nicht deduziert werden dürfe, sondern aus den Quellen erhoben werden müsse und dass
die vorhandenen Quellen eben kein anthropomorphes Kultbild in Jerusalem bezeugen.?”!
Niehrs Behauptung, die Rede vom Haus Gottes setze eine anthropomorphe Kultstatue
als Bewohner voraus, sei schlicht falsch, da auch theriomorphe Bilder oder andere Sym-
bole Gegenstände von Opferdienst und Prozessionen sein könnten.?”? Zudem werde ja
auch von niemandem behauptet, dass das Allerheiligste des Ersten Tempels leer gewesen
sei. Vielmehr sei dort die Lade, vielleicht in Verbindung mit Keruben oder einem leeren
Kerubenthron das Kultobjekt gewesen. Dass die Lade das Objekt des vorexilischen Kul-
tes gewesen sei, sei überhaupt die Crux der Hypothese von der anthropomorphen Kult-
statue.?73
2. Das „Es-gibt-positive-Hinweise“-Argument?’”* bestehe darin, „alle möglichen Aussagen
als Hinweise auf eine Kultstatue zu deuten.‘“’5 Eine von Niehr angenommene damnatio
memotiae sei keineswegs sicher, sondern eher unwahrscheinlich. Warum sollte die Über-
lieferung die Existenz einer anthropomorphen Jhwh-Kultstatue getilgt haben, den
Schlangenkult (2Kön 18,4) und die anthropomorphen Jhwh-Visionen (Jes 6; Ez 1) dage-
gen nicht? Es sei anzuerkennen, dass es für eine Kultstatue im Jerusalemer Tempel keine
external evidence gebe und dass eine solche aus verschiedenen Gründen auch nicht zu
erwarten sei. Das häufig gebrauchte Argument, die Rede vom Angesicht Jhwhs setze ein
anthropomorphes Kultbild voraus, sei aufgrund der „Biegsamkeit“ des Ausdruckes pa-
nim ebenso wenig tragend wie die Behauptung, das Verbot von Kultstatuen setze deren
Existenz voraus, da die Möglichkeit der Übernahme bestimmter Kultpraktiken aus der
Umgebung auch ohne momentane eigene Praxis als Gefahr denkbar 6
Keels Einwände gegen Niehrs Argumentation sind sicher nicht alle von der Hand zu weisen:
Es gibt keinen direkten Beweis für die Existenz eines solchen Bildes in Jerusalem, und man

370 Vgl. KEEL, Tempel, 261-267.


37! Keels Vergleich mit der Geschichte der Schweiz, für die man dem Argument Niehrs
folgend, für die Zeit vom 16. bis zum 18. Jh. die Regierungsform der Monarchie annehmen
müsse, da europäische Territorien zu dieser Zeit durchweg von Königen, Herzögen, Fürsten
und Bischöfen regiert wurden (vgl. KEEL, Tempel, 261 Anm. 57), hinkt jedoch. Die Quel-
lenlage für die frühneuzeitliche Schweiz, die eine von allen anderen Territorien Europas
abweichende Regierungsform gerade positiv bezeugt, ist doch fraglos nicht mit derjenigen
des vorexilischen Juda vergleichbar. Hätten wir solche Quellen nicht, ginge die historische
Wissenschaft bis zum Beweis des Gegenteils davon aus, dass in der Schweiz dieselben Ver-
hältnisse wie in den übrigen Gebieten des Kontinents herrschten!
972 Vgl. KEEL, Tempel, 2611. Dieses Argument trifft Niehr insofern, als aus seinen Aus-
führungen in der Tat nicht deutlich wird, warum das von ihm postulierte Kultbild anthro-
pomorph gewesen sein muss. An anderer Stelle gibt er freilich ohne weiteres zu, dass die
Gottheit in der Kultprozession auch durch nicht-anthropomorphe Symbole präsent sein
kann. Vgl. NIEHR, Search, 85f.
33 Vgl. KEEL, Tempel, 266. Diese crux wäre freilich hinfällig, wenn sich die Lade insge-
samt als Konstrukt der exilisch-nachexilischen Zeit erweisen sollte. Die Texte, in denen von
ihr die Rede ist, scheinen sich jedenfalls zunehmend als spät zu erweisen.
374 Vgl. KEEL, Tempel, 267-277.
375 KEEL, Tempel, 267.
376 Vgl. KEEL, Tempel, 269£.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 1
01

sieht auch nicht, jedenfalls nicht auf den ersten Blick, warum die Deuteronomisten, die an
der Aufzählung vorexilischer Verfehlungen sonst nicht sparen, ausgerechnet hier die Erinne-
tung an ein solches Bild vollkommen getilgt haben sollten.37” Andererseits hängt die Präsenz
Jhwhs im Tempel in Keels Konzept nicht zuletzt an der Rolle der Lade, die, wenn sie im
Ersten Tempel tatsächlich existierte, die Rolle eines Kultbildes spielte. Der Jerusalemer Kult
wäre dann also nur bedingt anikonisch gewesen. Die für ein Gesamtbild der Entwicklung
des biblischen Bilderverbotes zweifellos interessante Frage nach der Existenz eines Jhwh-
Kultbildes im vorexilischen Jerusalem wird vorläufig unbeantwortet bleiben müssen. Auf der
Suche nach den Wurzeln des offenbar nachexilischen expliziten biblischen Bilderverbotes
bleibt jedenfalls zu bedenken, dass es vermutlich auch während der Exilszeit kultische
Handlungen in der Ruine des Jerusalemer Tempels — also ohne Kultbild — gegeben hat.378
Zur Zeit der Einweihung des Zweiten Tempels hätte der Jerusalemer Jhwh-Kult dann auf
eine zwar unfreiwillig begonnene, jedoch bereits 70 Jahre währende kultbildlose Tradition
zurückgeblickt. [Ende des Exkurses]

Fallen somit sowohl vermeintlich ältere Bilderverbote als auch lange anikoni-
sche Traditionen als Vorläufer bzw. Hintergrund für das biblische Bilderver-
bot aus, muss versucht werden, Entstehung und Entwicklung des Bilderver-
bots im Deuteronomium vom Bilderverbot des Dekalogs selbst ausgehend zu
erklären. Zuvor soll jedoch noch ein Blick auf den einzigen Text innerhalb
des Deuteronomiums geworfen werden, der das Bilderverbot argumentativ zu
erklären sucht: Deuteronomium 4.

2.2.4 „Denn ihr habt keine Gestalt gesehen“ - Die Erklärung des Bilderverbots in Din 4
Der Überblick über die Belege für „Bilderterminologie“ im Deuteronomium
hat gezeigt, dass sich fast jede zweite Belegstelle im vierten Kapitel des Bu-
ches befindet. Dass diese Texte nicht im Rahmen der Suche nach den Wur-
zeln des Zweiten Gebotes untersucht worden sind, ist dem eindeutigen For-
schungskonsens geschuldet, dass Dtn 4 den jüngsten Schichten des Deutero-
nomiums angehört, sekundär in den Zusammenhang Dtn 1-3.5 eingefügt
wurde und die Verbindung von Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog
daher bereits voraussetzt.” Das Kapitel gliedert sich grob in drei Abschnitte:
Die Verse 1-40 bilden den paränetischen Hauptteil des Kapitels,” der später

377 Vgl. NIEHR, Götterbilder, 236.


378 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 385; inwiefern es angemessen ist, diese Form des
Gottesdienstes als „Großkult“ zu bezeichnen, sei dahingestellt.
379 Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 84-86; DOHMEN, Bilderverbot, 203; OTTO, Deutero-
nomium im Pentateuch, 164; KRÜGER, Interpretation, 85. Die Spätansetzung des Kapitels
vertrat schon DILLMANN, Numeri, Deuteronomium und Josua, 228f.252ff. Auch NOTH,
Studien, 38 stellte in Frage, ob das Kapitel Dtr zugeschrieben werden könne.
380 Gründe für die allgemein vorgenommene Ausgliederung von Dtn 4,1-40 als eigenem
Sinnabschnitt nennt BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 3571: 1. Abrupter und völlig
unerwarteter Übergang von Kapitel 3 zu Kapitel 4; 2. vAW in 4,1 ist auch sonst in Dtn Mar-
kierung für neuen Redeabschnitt; 3. In Din 4 sind literarischer Charakter und theologische
Aussageziele anders als in Dtn 1-3; 4. Die in Kapitel 4 hervorgehobenen Ereignisse (Ho-
12 Kapitel 2: Der eine Gött und die anderen Götter

durch die Bestimmungen zu den Asylstätten im Ostjordanland (VV.41-43)


und die im jetzigen Zusammenhang nach Dtn 1,1-5 zweite Einführung einer
Mose-Rede (VV.44-49; 5,1) ergänzt worden ist.” An dieser Stelle endet der
Forschungskonsens zu Dtn 4.77 Insbesondere die literarkritische Analyse ist
strittig.

(1) Zur Literarkritik von Deuteronomium 0


Das Spektrum der Vorschläge zur Literarkritik von Deuteronomium 4 ist
außerordentlich breit und reicht von einer Mehrzahl jeweils auch in sich un-
einheitlicher Schichten bis zur Feststellung, das Kapitel bilde eine literarische
Einheit. Siegfried Mittmann machte neben einer Grundschicht”” eine Ergän-
zungsschicht, einen singularischen Anhang und etliche, über das gesamte Ka-
pitel verteilte Zusätze aus,” die das Kapitel insgesamt und vor allem seine
singularischen Anteile als „Flickwerk“”” erscheinen lassen. In Auseinander-
setzung mit Mittmann hat dagegen Georg Braulik die literarische Einheitlich-
keit des Kapitels zu erweisen versucht.” Der Numeruswechsel sei als literar-
kritisches Kriterium innerhalb von Dtn 4,1-40 untauglich, da er hier als Stil-
mittel Verwendung finde.” Mit diesem Argument weist Braulik in einem
Durchgang durch den Text die von Mittmann und anderen vorgebrachten

rebtheophanie, Exodus, Baal Peor) werden in Dtn 1-3 nicht dargestellt, liegen aber zeitlich
vor dem dort Erzählten; 5. „Die Kontaktstellen zwischen beiden Texten — vgl. 4,3 mit 3,29;
ferner 4,21-22 mit 3,23-28 — lassen sich als bewußte thematische Rückkoppelung erklären,
wenn 4,1-40 einen literarisch einheitlichen und erst für den Zusammenhang geschaffenen
Text bildet.“ (aaO. 358).
31 Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 91; KNAPP, Deuteronomium 4, 26; DOHMEN, Bilder-
verbot, 201.
382 Da die Bilderthematik nur innerhalb des Abschnittes Dtn 4,1-40 aufgenommen ist,
müssen die Verse 41-49 hier nicht behandelt werden. Wenn im Folgenden von Dtn 4 die
Rede ist, sind damit, soweit nicht ausdrücklich anders vermerkt, die Verse 1-40 gemeint.
38 VV.1a.10*%.11-14.22-23aba.25*.26; vgl. MITTMANN, Deuteronomium 1,1-6,3, 124.
384 Vol. MITTMANN, Deuteronomium 1,1-6,3, 115-128.
385 MITTMANN, Deuteronomium 1,1-6,3, 127. Auch NOTH, Studien, 38 argumentiert mit
dem mehrfachen Wechsel zwischen pluralischer und singularischer Anrede gegen die litera-
tische Einheitlichkeit von Dtn 4.
3% Vgl. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, passim. Für Einheitlichkeit argumen-
tiert auch LOHFINK, Verkündigung, 170-175.
»#7 Vgl. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 355; zu den Stilmitteln in Dtn 4 im De-
tail DERS., Mittel, passim. Grundsätzliche Zustimmung äußert BEGG, Criticism, 46, al-
lerdings aaO. 46-48 mit der wichtigen Einschränkung, dass Brauliks Erklärung sämtlicher
Unstimmigkeiten als Stilmittel eines Autors eine bequeme Möglichkeit „of having it both
ways“ eröffnet: „such correspondences of terminology and motif which do exist demon-
strate the unity of the chapter, whereas ‚discrepancies‘ in those correspondences really do
not count against that unity since there is always some other ‚stylistic‘ motive -- even gemein-
semitisch laxness in symmetrical construction — which can be called upon to dispose of
them“; aaO. 48. ;
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 3
FR

Argumente für ein literarisches Wachstum von Dtn 4,1-40 zurück’® und for-
muliert als Ergebnis die Feststellung der literarischen Einheitlichkeit des
‎‫ו‬
Es ist schwerlich zu bestreiten, dass Dtn 4 nicht nur wegen des mehrfa-
chen Numeruswechsels, sondern auch aufgrund thematischer Variationen auf
den ersten Blick durchaus den Eindruck eines gewachsenen Textes vermittelt.
Diesem Eindruck hat Knapp in seiner Analyse von Dtn 4 gerecht zu werden
versucht. Für Dohmen stellt sie einen Ausgleichsversuch zwischen den Ex-
tremen „Flickenteppich“ (Mittmann) und „Einheitswerk“ (Braulik) dar, der
„einerseits Bruchstellen im Text ernstnimmt, andererseits aber auch die Be-
sonderheiten dieser späten Literaturform ... mitberücksichtigt“.”” In Doh-
mens Besprechung des Bilderverbotes in Dtn 4°” ist die Analyse Knapps
übernommen. Laut Knapp ist „deutlich, daß in Dtn 4,1-40 in drei Blöcken —
4,1-14; 4,15-28; 4,29-40 — im wesentlichen drei verschiedene Themen be-
handelt werden“:”' Gesetzesverkündigung, Bilderverbot und Umkehr zu
Jhwh. In den Versen Dtn 4,1-4.9-14 macht Knapp den „Kristallisationskern
des Kapitels“ aus, während der zweite Block, Dtn 4,15-28 eine Fortschrei-
bung des ersten darstelle und das Bilderverbot aus dem Horebgeschehen ab-
leite.”” Ab Vers 29 sei eine weitere Hand anzunehmen, da Thema, Sprach-
gebrauch und Numerus wechselten.””* Dieselben thematischen Blöcke macht
Knapp sodann im hinteren Rahmen des Deuteronomiums, in den Kapiteln 29
und 30 aus” und schließt daraus, „daß aller Wahrscheinlichkeit nach 29,1(b)-
14% und 4,1-4.9-14, 29,15-27* und 4,15-16a*.19-28 und 30,1-10 und 4,29-
35 jeweils von derselben Hand stammen. Das Gesetz ist auf diese Weise von
drei verschiedenen Händen dreimal hintereinander gerahmt worden.“
Das wohl entscheidende Argument gegen die These einer dreifachen
Rahmung des deuteronomischen Gesetzes durch drei aufeinander folgende
Autoren hat wiederum Georg Braulik beigebracht: „Das Bild vom ‚Rahmen‘

388 Vol. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 359-372, im Ergebnis übernommen


von WEINFELD, Deuteronomy 1-11, 221-223 und um die Bemerkung ergänzt, dass Tetra-
gramm sei in Dtn 4,1-40 26mal enthalten, was kaum zufällig genau der Summe des Zahlen-
wertes seiner Buchstaben (10+5+6+5) entspreche.
38 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 202. Diese Mittelposition wird auch in der Einschätzung
des Numeruswechsels als möglichem, aber nicht immer zwingendem literarkritischem Krite-
tium deutlich: „Der Numeruswechsel kann an verschiedenen Stellen verschiedene Ursachen
haben.‘ KNAPP, Deuteronomium 4, 23.
390 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 200-210.
391 KNAPP, Deuteronomium 4, 27. In allen drei Blöcken rechnet Knapp mit Nachträgen.
392 KNAPP, Deuteronomium 4, 33.
393 Vgl. KNAPP, Deuteronomium 4, 35.
394 Vgl. KNAPP, Deuteronomium 4, 35. Zwischen den Versen 28 und 29 findet auch
BEGG, Criticism, 52 eine Nahtstelle, sieht jedoch die Verse 1-28 als einheitlich an.
395 Vgl. schon BEGG, Criticism, 49f.
396 KNAPP, Deuteronomium 4, 158.
74 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

funktioniert schon deshalb nicht richtig, weil diese ‚Rahmen‘ ja gar nicht um-
einandergelegt wären. Dann müsste nämlich der Reihenfolge I-II-III in Ka-
pitel 4 die Reihenfolge III-II-I in den Kapiteln 29-30 entsprechen.“ Auch
Otto weist auf Schwierigkeiten der von Knapp vorgenommenen Aufteilung
und Zuordnung hin. So vermeide etwa Dtn 4,1-40 anders als Dtn 29,25 kon-
sequent den Ausdruck ‫םיִרָחַא‬‎ .‫ םיִהלֶא‬Außerdem sei die Verbindung mm" ‫תיִרְּב‬‎
nur in Dtn 4,23 und Dtn 29,11.24 belegt und liege somit zur von Knapp vor-
genommenen literarkritischen Abgrenzung quer.” Wie aber ist der durch die
Themenabfolge offensichtliche literarische Zusammenhang zu erklären, wenn
nicht beide Texte parallel gewachsen sind? Sicher nur so, dass entweder
„Dtn 29,1-30,10 das Kapitel Dtn 4,1-40 voraussetzt oder umgekehrt
Dtn 29,1-30,10 durch Dtn 4,1-40 korrigiert wird.“ Ein genauerer Vergleich
beider Texte” zeigt nun, dass Dtn 4 an Dtn 29-30* orientiert ist und diesen
Abschnitt korrigierend aufnimmt, wobei der häufig als literarkritisches Argu-
ment gebrauchte Numeruswechsel zwischen 4,28 und 4,29 thematisch be-
dingt sein dürfte: Wie Dtn 30,1-10 wendet sich die hier einsetzende Rede
„nicht mehr an das Kollektiv des Horebbundes, sondern an jeden einzelnen
der wenigen, die im Exil übriggeblieben sind.“*" Die Möglichkeit, jeden Israe-
liten im Exil einzeln anzusprechen, wird inhaltlich durch Dtn 4,27 vorberei-
tet

May ‎‫ אֶתְכֶם‬mm am, ‫רָשָא‬‎ ‫ יִתְמ רֶפְסִמ וגב‬DMIKUN ‫םיִמַעְּב‬‎ Dan mm prem
Und Jhwh wird euch unter die Völker zerstreuen und ihr werdet übrig bleiben eine kleine
Anzahl von Männern unter den Nationen, in die euch Jhwh treiben wird.

Leben in der Diaspora bedeutet, als kleine Minderheit unter fremden Völkern
zu leben und in dieser Situation der Vereinzelung ist auch jeder einzeln ange-
sprochen.
Die Annahme, dass Dtn 4 eine literarische Einheit bildet, die Dtn 29-30*
insgesamt voraussetzt," macht Themenabfolge und Themenwechsel in Dtn 4
grundsätzlich plausibel und Beggs Annahme einer literarischen Nahtstelle
zwischen den Versen 28 und 29 überflüssig.” Dagegen ist mit Begg festzu-
halten — und hierin liegt die Einschränkung der grundsätzlich wohl richtigen
Beurteilung Ottos — dass Dtn 4,1-40 gegenüber 29,1-30,10 einen themati-
schen Überschuss enthält. Dtn 30,1-10 stellt die Möglichkeit der Umkehr zu

397 BRAULIK, Literarkritik und Einrahmung, 285f.


398 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 158.
399 OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 159.
“0 Vgl. dazu OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 159-161.
#1 OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 162
“2 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 162.
#3 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 163f.
#4 Gegen BEGG, Criticism, 52.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 75
PR

Jhwh in Aussicht. Wer sich im Exil zu Jhwh bekehrt, dem wird er sich auch
wieder zuwenden. Entsprechendes findet sich in Dtn 4 in den Versen 29-31.
Einen Rückblick auf die bisherigen Taten Gottes zur Motivation der Umkehr
(4,32-40) enthält 30,1-10 jedoch nicht. Das zukünftige Heilshandeln Gottes
wird in V. 31 mit dem Väterbund, in VV. 32ff. jedoch mit der Erinnerung au
das Exodusgeschehen, also ein weiteres Mal und auf andere Weise versichert.
Auch die Themen von 29-31 (Finden Jhwhs im Exil) und 32ff. (Erkennen,
dass Jhwh der Gott ist) sind durchaus verschieden.“° Die Korrektur des
Moabbundes Dtn 29,1-30,10 unter Anknüpfung an den Horebbund Din 5"
wird bereits in Dtn 4,1-31 geleistet: „Mose [wird] vom Offenbarungsmittler
des Deuteronomiums zum Gesetzeslehrer.“*” Dem entspricht, dass Otto die
Bezüge von Dtn 4 zu Dtn 29,1-30,10 einerseits und Dtn 5 andererseits fast
ausschließlich an Versen aus dem Abschnitt Dtn 4,1-31 fest macht.” Zudem
spricht die unterschiedliche Verwendung der Beteuerungspartikel am Beginn
der Verse 31 und 32 für einen Neueinsatz."” Dtn 4,32-40 macht den Ein-
druck einer „sort of re/ecture of the older text 4,1-31 which takes up various
motifs ... in order to put them to its own peculiar purposes, i.e. the demon-
stration of the uniqueness of Yahweh’s Godhead, this thematic being unique
to 4,32ff. in the whole of Deuteronomy, see vv. 35 an 39.“ Die Annahme
unterschiedlicher Verfasser für Dtn 4,1-31 und 4,32-40 löst auch den ver-
meintlichen „Fehler im System“, den Braulik darin sah, dass der Promulgati-
onssatz mit ‫הוצ‬‎ pi. in 4,2 doppelt, in 4,40 jedoch nur einfach begegnet." Die
folgende Analyse der Bilderverbotsthematik in Dtn 4 setzt deswegen voraus,

#5 Vgl. BEGG, Criticism, 54.


406 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 164.
#07 OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 166.
#8 Vol. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 157-167. Die Ausnahmen sind 4,35.39
und 4,40. 4,35.39 brächten gemeinsam mit 4,28 gegenüber Dtn 29,15-27 den Monotheismus
zum Ausdruck (vgl. aaO., 161). Die Uminterpretation der anderen Götter findet auch in 4,28
allein statt, der sie über die Nennung des Materials hinaus als Menschenwerk bezeichnet.
Zudem steht zwischen 4,28 und 4,35.39 jener Abschnitt, der nicht mehr auf 29,15-27, son-
dern auf 30,1-10 bezogen ist: 4,29-31. Die Möglichkeit der Umkehr zu Jhwh wird weiterhin
betont, doch ist von einer Sammlung und Rückführung ins Land keine Rede mehr: Auch in
der Diaspora ist Umkehr möglich, ohne dass man den „Heimweg“ nach Juda antreten
müsste. 4,32-40 erweisen sich also gegenüber 29,1-30,10 als echter Überschuss, die mono-
theistischen Spitzenaussagen der Verse 35 und 39 sind in Dtn 29-30 ohnehin ohne Beispiel,
im übrigen Deuteronomium reicht lediglich 7,9 an sie heran (vgl. dazu unten Kapitel 2.3.2).
‎‫ מז‬4,40, von OTTO, aaO. 160 im Anschluss an BRAULIK, Mittel, 95f. auf V.2 bezogen, wird
von Braulik selbst als „Fehler“ in dem von ihm ausgemachten System von Promulgations-
sätzen ausgemacht. Anders gesagt: Dass V.2 in V.40 vorausgesetzt ist, bedeutet nicht, dass
V.40 in V.2 vorausgesetzt sein muss. Der Bezug zwischen den VV. 2 und 40 spricht also
weder gegen noch wirklich für die Einheitlichkeit von Dtn 4,1-40.
40 Vgl. BEGG, Criticism, 54.
410 BEGG, Criticism, 54. Vgl. auch NIELSEN, Deuteronomium, 63.
#1 Vgl. BRAULIK, Mittel, 955. mit Anm. 47.
76 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

dass Dtn 4,1-31 eine von Dtn 29,1-30,10 abhängige literarische Einheit bil-
det.*'” Eine bilderverbotslose Grundschicht lässt sich in Dtn 4 nicht ausma-
chen." Die demgegenüber jüngeren Verse 32-40 sollen dann im Rahmen der
Frage nach dem Monotheismus im Deuteronomium analysiert werden.

(2) Din 4,1-31 als Erklärung des biblischen Bilderverbotes


Die Themenabfolge innerhalb von Dtn 4,1-31 sei der Übersichtlichkeit hal-
ber noch einmal wiederholt. Die VV. 1-14 kreisen um die Gesetzgebung, 15-
28 um das Bilderverbot und 29-31 um die Umkehr zu Jhwh.
V.1 kündigt die Lehre von 2’? und ‫םיִטֶּפָשמ‬‎ an, womit im vorliegenden
Aufriss des Deuteronomiums das deuteronomische Gesetz gemeint sein
muss, das auf diese Weise als von Mose im Lande Moab verkündigt vorge-
stellt wird. V.5 erinnert daran, dass aber bereits ‫םיִקָח‬‎ und ‫םיִטְפַשְמ‬‎ von Mose
auf Befehl Jhwhs gelehrt worden sind:

RO mm ‫‏‬sm ‫‏ חָקִים וּמשֶפְּטִים כַּאַשֶר‬snaD ‫רְאה לְמַּדְתִּי‬


‫‏ לֶרְשְתָה‬uam ‫ בָּאִים‬SME ‫‏‬RED ‫לעשות כִּן בְּקָרֶב ָאָרֶץ‬
Siehe, ich habe euch Satzungen und Rechtssetzungen gelehrt, wie mir Jhwh, mein Gott,
befohlen hat, damit ihr so tut im Land, in das ihr hineinkommt, um es einzunehmen.

Der Vorgang der Gesetzeslehre durch Mose wird durch eine Perfektform von
‎‫ למד‬pi. ausgedrückt und ist daher entgegen häufig zu beobachtender Praxis"*
als Geschehen der Vergangenheit aufzufassen.” Damit sind offensichtlich
Rechtsbestimmungen gemeint, die während der Wüstenwanderung erlassen
worden sind und da die Rekapitulation der Geschichte vom Auszug bis zur

#12 Vgl. AURELIUS, Zukunft, 103f. mit Anm. 131.


#13 Gegen DOHMEN, Bilderverbot, 203 der im Anschluss an Knapp einen Grundtext
ohne Bilderverbotsformulierung in den Versen 1-4.9-14 ausmachte.
#4 Vgl. etwa ROSE, 5.Mose, 489; BRAULIK, Deuteronomium, 41 (entsprechend die Ein-
heitsübersetzung); WEINFELD, Deuteronomy, 193; KNAPP, Deuteronomium 4,
#5 Vgl. STEUERNAGEL, Deuteronomium, 65; VON RAD, Deuteronomium, 36; KRÜGER,
Interpretation, 86 mit Anm. 6. Das von KNAPP, Deuteronomium 4, 636. vorgebrachte Ge-
genargument, dass sich der Abschnitt Dtn 4,5-8 als Fortschreibung von 4,1-4.9-14 so kurz
vor dem Beginn des dtn Gesetzes in Kapitel 5 trotz des Perfekts auf das folgende Gesetz
beziehen müsse, vermag allenfalls dann zu überzeugen, wenn man das Deuteronomium als
Größe für sich betrachtet. Abgesehen von der Frage, ob es als solche Größe je bestanden
hat (vgl. dazu KRATZ, Ort; DERS., Komposition, 127-130) wird man bei einem anerkann-
termaßen späten Einschub wie Dtn 4 mit der Möglichkeit rechnen müssen, dass die Ver-
fasser des Kapitels nicht mehr das Deuteronomium für sich, sondern als Teil eines mit
Gen 1,1 beginnenden und vielleicht bis 2Kön reichenden Erzählzusammenhanges wahr-
nahmen; vgl. KRÜGER, Interpretation, 85f. In diesem Fall wäre ein qualifizierender Rück-
blick auf die Rechtsbestimmungen in Ex-Num nicht überraschend.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium Un
PR]

Verteilung des Ostjordanlandes Dtn 1-3 weder ‫םיִקָח‬‎ noch ‫םיִטּפָשִמ‬‎ 6


müssen jene Bestimmungen im Blick sein, die in Ex-Num erlassen worden
sind.” Nicht nur die folgenden Bestimmungen des Deuteronomiums, son-
dern alles Recht ist auf Befehl Jhwhs durch Mose erlassen worden und inso-
fern mosaisches Recht. Davon ausgenommen wird lediglich der Dekalog
(Dtn ‫‏‬:)31,4
‫?‏ אַבָנִים‬nim ‫שָנִי‬-‫ אֶחְכֶם לְעָשוּת עָשָרֶת הַדִּבָרִים וַיִכְמְּבֶם עַל‬em ‫‏‬NU ּ‫ונד לְכֶם אֶתבְּרִיתו‬
Und er verkündete euch seinen Bund, den er euch befohlen hat, damit ihr tut die zehn
Worte; und er schrieb sie auf zwei Tafeln aus Stein.

Der Dekalog gilt Dtn 4 somit als unmittelbare Offenbarung Jhwhs an das
Volk," wie auch aus der Schilderung des Offenbarungsgeschehens am Horeb
in den VV.10-12 deutlich wird. Damit wird die Ansicht korrigiert, wonach
nach der Offenbarung des Dekalogs an das ganze Volk nicht nur der Auftrag
zur Gesetzesverkündung, sondern auch der Inhalt der Gesetze selbst Mose
von Jhwh mitgeteilt wurden“'” (Dtn 5,31):

‫‏ אֶת כֶּליהַמִצְוָה וְהַחָקִים וְהַמַשֶפְטִים‬ROT ‫‏ עַסְּדִי וַאַַבְּרָה‬yhT ‫ְאַמָה פה‬


‫" ןחנ םֶהָל הָתְשְרְל‬Dis TUN psp May)‫ תְלַמֶּרם ‏‬TUR‫‏‬
Du aber bleibe hier bei mir stehen! Und ich will all die Gebote und die Satzungen und‫‏‬
die Rechtssetzungen zu dir reden, die du sie lehren sollst, damit sie sie tun in dem Land,
das ich ihnen gebe, es in Besitz zu nehmen.

Auf den ersten Blick ist das Bilderverbot in Dtn 4,1--14 kein Thema, doch bei
genauerem Hinsehen schwingt es bereits mit. V.7 betont die besondere Nähe
Israels zu Jhwh und Jhwhs zu Israel.
‫‏ כִּיהוָה אֶלְהָינוּ בְּכֶלְקְרְאָנוּ אֶלִיו‬roT ‫>> מיזנוי נָדוּל אָשָרדלו אֶלהִים קרבים‬
Denn welches große Volk hat für sich nahe Götter bei sich, wie Jhwh, unser Gott, wann
immer wir zu ihm rufen?

Dass ein Gott seinem Volk näher ist als anderen Völkern, ist nun an sich
noch nichts Besonderes: Wenn Jhwh der Gott Israels ist, dann muss er Israel
näher sein als anderen Völkern, wie Marduk Babylon besonders nahe ist, Mil-
kom Ammon oder Kemosch Moab etc. Und auch zu anderen Göttern wird
„gerufen“, also im Gebet Kontakt aufgenommen. Warum also unterscheidet
sich Jhwh von allen anderen Göttern durch besondere Nähe ax Xp "b>2 ?

416 Der einzige Beleg für ‫טפשמ‬‎ innerhalb dieses Abschnitts steht in 1,17 und bedeutet
nicht Recht sondern Gericht.
47 Vgl. etwa Ex 15,25; 21,1; 24,5; 30,21; Num 30,17 sowie die zahlreichen Belege für
‎‫חָקת עוּלֶם‬ /‫עוּלֶם‬-‫ חַק‬ni .veL reD lednaW mov rerhüF sed sekloV muz rerhelsezteseG -rediw
fährt Mose auch in Ex 18,20.
418 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 164.
419 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 164f.
78 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Vielleicht darf man hier ein wenig spekulieren und diese Aussage vor dem
Hintergrund jener Texte schen, die die fremden Götter mit dem Material ih-
rer Bilder identifizieren und die in Dtn 4 in V.28 explizit Aufnahme gefunden
haben:
‫וַעָבַדְתֶּסשָם אֶלְהִים מְעָשָה יִדִי אָרֶם‬
‫‏‬mi ‫ לאדיראוּן ולא יִשְמְעוּן ולא יאכְלוּן ולא‬NU ‫‏‬ı8aJ ‫עץ‬
Und ihr werdet dort Göttern dienen, die von Menschenhand gemacht sind, Holz und
Stein, die nicht sehen und nicht hören und nicht essen und nicht riechen.

Diese ‎‫ אֶלְהִים‬können es gar nicht hören, wenn zu ihnen gerufen wird. Und
selbst wenn sie es könnten, wären sie als Objekte doch an einen bestimmten
Ort gebunden. Hier sind also gar keine Götter im eigentlichen Sinn mehr ge-
meint und insofern kann man den Begriff DITOR hier auch mit „Götterbild“
oder „Götze“ übersetzen. Jhwh ist dagegen an keinen Ort gebunden. Er kann
nicht nur immer gerufen werden, man kann ihn auch in der Diaspora, also
überall unter den Völkern, suchen und finden (Dtn 4,29):

‫‏‬ıaadyadm ‫‏ בְּכְללְבָבְף‬nıyam ‫‏ אֶלְהֶיך וּמְצָאתָ כִּי‬snem ‫וּבַקשְתֶם מִשָם‬


Und ihr werdet von dort aus Jhwh, deinen Gott suchen und du wirst ihn finden, wenn
du ihn suchst mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele.

Dabei wird die Rückführung ins Land, die im Paralleltext Dtn 30,1-10 noch
verheißen wurde (vgl. v. a. 30,3-5), nicht mehr erwähnt, spielt also allenfalls
noch eine untergeordnete Rolle: Wenn Jhwh auch in der Fremde gesucht und
gefunden werden kann, dann ist eine Rückkehr ins verheißene Land nicht
mehr zwingend notwendig, um Jhwh-Verehrer sein zu können. Diese Ansicht
dürfte der historischen Gegebenheit entsprechen, dass auch nach der Er-
richtung des zweiten Tempels die Mehrzahl der nach Babylonien deportierten
oder nach Ägypten geflohenen Judäer bzw. deren Nachkommen nicht nach
Palästina zurückkehrten,*”" so dass die Jhwh-Gemeinde in Palästina zur Min-
derheit wurde.‘”' Der Bezug zum Bilderverbot ist im ersten thematischen Ab-
schnitt von Dtn 4 zweifellos in der Theophanieschilderung am deutlichsten,
insbesondere in V.12:
‫‏ קול‬man ‫‏ הָאֶש קול דִּבְרִים אַפֶּם שמְעִים וּתְמוּנָה אִינְכֶם ראים‬aniT ‫ אַלִיכֶם‬mm ‫‏‬721

#20 Vgl. SINCLAIR, TRE 8, 710f.


*1 Zuverlässige Zahlen und damit ein Zeitpunkt, zu dem die Jhwh-Gläubigen mehrheit-
lich in der Diaspora lebten, sind kaum zu ermitteln. Bezieht man die noch in assyrischer Zeit
aus dem Nordreich Israel Deportierten und ihre Nachkommen in die Überlegungen mit ein,
könnte dies bereits sehr früh der Fall gewesen sein. Betrachtet man die Schätzungen für die
Zeit um Christi Geburt, die davon ausgehen, dass etwa zwei Drittel der Judenschaft in der
hellenistischen Welt außerhalb Palästinas lebten (vgl. COLPE/HANHART, Judentum, 297),
wird der Trend jedoch deutlich.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 129
..

Und Jhwh sprach zu euch aus der Mitte des Feuers; die Stimme der Worte hörtet ihr,
aber eine Gestalt war nicht sichtbar für euch, sondern es war nur eine Stimme,

Dass Jhwh nicht zu sehen war, als er am Horeb zum Volk sprach, wird in
V.15 zur Begründung des Bilderverbots aufgenommen."” Das Motiv der
Stimme markiert einen weiteren Aspekt des Unterschieds zwischen Jhwh und
den „Göttern“ der Völker: Jhwh hört nicht nur (V.7), er spricht auch. Am
Horeb jedenfalls hat er es unmittelbar getan und der Inhalt seiner Rede waren
die „Zehn Worte“ (V.13), der Dekalog mit Fremdgötter- und Bilderverbot an
der Spitze. Insbesondere der Dekalog ist also gemeint, wenn V.30 den unter
die Völker Zerstreuten zusagt:

ּ‫‏ בְּקלו‬ıdaym ‫ אֶלהָיף‬yam )dan ‫‏‬nemra ‫ וּמְצָאוּ פל הַדִּבָרִים הָאֶלָה בְּאחָרִית‬57 237
Wenn du in Not bist und wenn alle diese Dinge dich getroffen haben, am Ende der
Tage, dann wirst du zu Jhwh, deinem Gott, zurückkehren und auf seine Stimme hören.

Damit wird die bedingte Verheißung von Dtn 30,10 zur durch V.31 erläuter-
ten, unbedingten Zusage.” Auf Jhwhs Stimme zu hören heißt mit Blick auf
Dtn 4,13 vor allem, keine anderen Götter zu verehren und keine Bilder zu
machen. Nicht mit prachtvollen Kultbildern macht Israel Eindruck auf die
Völker, sondern mit den auf Jhwhs Befehl ergangenen Satzungen (Dtn 4,6):

‫ וּבִינִתְכֶס לְָעִינִי הָעָמִים‬mpanaD ‫‏‬miK ‫ושְמַרְתָּם וַעָשִיתֶם כִּי‬


‫‏‬mm ‫‏ הַגיי הַנָּרוּל‬yap ‫‏ וְאְמְרוּ רק עַיִמְכֶס‬ram ‫ יְשְמְעוּן אֶת כָּלהַחָקִים‬TUR‫‏‬
Beachtet sie und tut sie! Denn es ist eure Klugheit und euer Verstand in den Augen der
Völker, die alle diese Satzungen hören und sagen werden: Wahrlich, ein kluges und ver-
ständiges Volk ist dieses große Volk.

‫ זמ‬4,1-14 und 13-92,4 sind somit zwar nicht primär mit dem Bilderverbot‫‏‬
befasst,” aber doch nur vor dem Hintergrund desselben verständlich. Der‫‏‬
nahe, Israel hörende und zu ihm redende Gott Jhwh kann nicht auf ein Kult-‫‏‬
bild beschränkt sein.*” Das Bilderverbot selbst wird dann in den Versen 15-‫‏‬
28 zum Thema.‫‏‬

#22 Vgl. LOHFINK, Verkündigung, 181.


#3 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 153 Anm. 179.
424 Hier findet sich auch nur einer der 16 Belege für Bilderterminologie in Dtn 4: ‫הָנּומְת‬‎
in V.12.
425 Man tut den altorientalischen Religionen unrecht, wenn man davon ausgeht, die
Götterbilder seien einfach mit den verehrten Göttern gleichgesetzt worden; vgl. LAMBERT,
RLA III, 544f. Das aber genau ist es, was die alttestamentliche Bilderpolemik im Dtn be-
hauptet (vgl. hier Dtn 4,28), wenn sie Jhwh den „Göttern“ der Völker gegenüberstellt.
80 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Die Vorlage Dtn 29,15--27*%% ist noch vom Fremdgötterverbot bestimmt, #7 und verwendet
in V.25 im Gegensatz zu Dtn 4 den dekalogischen Terminus ‫םיִרְחַא‬‎ .‫ םיִהְלֶא‬Die Bilderver-
botsthematik scheint dagegen in V.16 aufgenommen zu sein:

‫‏‬yaB ‫‏ אֶשֶר‬ma ‫]‏ כַּסף‬naJ ‫וַתרְאוּ אֶתשַקוצִיהֶם וְאֶת גִלְלִיהֶם עץ‬


Da habt ihr ihre Abscheulichkeiten und Mistdinger gesehen, Holz und Stein, Silber und
Gold, die bei ihnen sind.

Wegen des gemeinsamen Ausdrucks 387 7Y*® und der grundsätzlich gegebenen Abhängig-
keit in Dtn 4,1-31 von Dtn 29,1-30,10* liegt es nahe, in 29,16 die Vorlage zu 4,28 zu se-
hen. Der direkte Vergleich beider Verse wirft allerdings die Frage auf, ob in diesem Falle
die literarischen Abhängigkeiten nicht umgekehrt verlaufen. Zweifellos werden die „Götter“
der Völker auch in 4,28 als Menschenwerk verspottet, aber ihre Bezeichnung als ִּ‫םיִלְל‬‎ und
‎‫*שקוצים‬9 anstelle von ‫םיִהְלֶא‬‎ verschärft die Polemik noch. Auffallenderweise ist dann in
29,17 jedoch wieder von D°%47 TOR die Rede. Da 29,17 durchaus sinnvoll an V.15 an-
schließt, bilden die Verse Dtn 29,15-17 nicht unbedingt eine Einheit.*! Zudem ist die Mate-
rialliste in 29,16 gegenüber 4,28 (und 28,36.64) um Gold und Silber erweitert. Schließlich ist
der Dienst an den Göttern der Völker, der mit Bilderdienst einhergeht, in 4,28; 28,36.64
„natürliche Folge der Verbannung ... (cmius regio eins religio)“*2, also Teil der Strafe, in 29,16
dagegen das zu Bestrafende.*? All dies erweckt den Anschein, dass Dtn 4,28 den sicher
älteren Belegen von ]38] YY in 28,36.64 näher steht als 29,16. Es spricht nichts gegen die
Möglichkeit, dass sich der Verfasser von Dtn 4,1-31 zwar grundsätzlich an Dtn 29,1--30,10*
orientierte, die Terminologie von V.28 aber dem Segen- und Fluchkapitel Dtn 28 entlehnte,
auf das Dtn 29,1-30,10* unmittelbar bezogen ist. Wegen der Erwähnung des Königs in
28,36 bietet sich die Entstehungsreihenfolge 28,36; 28,64; 4,28; 29,16 an.#*

Ditn 4,15 bietet unter Bezug auf 4,12 die eigentliche Erklärung des Bilderver-
botes:

‫‏‬aiD ‫ְנשְמַרְתֶּם מָאר לָנִפְשְתִיכֶם כִּי לא רְאִיתֶם כָּליפְּמּנָה‬


‫‏ הָאָש‬aniT ‫ אַלִיכֶם בְּחרָב‬mm ‫‏‬737

3% Din 29,28 ist vermutlich Zusatz; vgl. schon PUUKKO, Deuteronomium, 210f.; KNAPP,
Deuteronomium 4, 133 mit Anm. 653. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 153 sieht
hier ein „poetisches Fragment der Weisheit“ aufgenommen, das nun mit 30,11-14 auf dem
Hintergrund von Jer 31,27-34 einen Rahmen um 30,1-10 bilde. Zur Frage des Anschlusses
von 30,11 an 29,28 vgl. aber AURELIUS, Heilsgegenwart, 15.
#7 Vgl. KNAPP, Deuteronomium 4, 146£.
425 Im Dtn noch 28,36.64, sonst 2Kön 19,18 = les 37,19% jer227:23.9, E22032:
Hab 2,19; Dan 5,4.23. Nicht bilderpolemisch gebraucht, sondern die Baumaterialen eines
Hauses bezeichnend, findet sich der Ausdruck außerdem Lev 14 ‚45; 1Kön 5,32; Sach 5,4.
Vgl. außerdem den Exkurs „Holz und Stein als Fremdgötterpolemik“ bei FREVEL, Aschera,
380-406 sowie unten Kap. 4.2.1.3.
#29 FREVEL, Aschera, 388.392 rechnet im Anschluss an das von KNAPP, Deuteronomium 4,
29-42 formulierte Entstehungsmodell von Din 4 in Dtn 4,28 und 29,16 mit derselben Hand.
#0 Beide Ausdrücke sind im Deuteronomium nur hier belegt.
#1 Gegen NIELSEN, Deuteronomium, 263.
#2 NIELSEN, Deuteronomium, 65.
“3 In diesem Punkt steht Dtn 29,16 2. B. Ez 6,8-10 nahe.
#4 Gegen AURELIUS, Götter, 165f., der die Abfolge 28,36.64; 29,16; 4.28 annimmt.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 81
1

Und hütet euch sehr wegen eurer Seelen; denn ihr habt keine Gestalt gesehen an dem
Tag, als Jhwh zu euch geredet hat am Horeb aus der Mitte des Feuers.

Ausgesprochen und erläutert wird es in den VV. 16-19:

‫ זְכָר או נְקְבָה‬man poonS man ‫‏‬ppD ‫ וַעָשִיֶם לָכֶם‬pinmäne ‫‏‬61


‫ בּטָמִים‬mu NUT ‫‏‬pa ‫ תִבְנִית כָּלצְפוּר‬ENIF ‫‏‬NUT ‫ כָּלבְּהַמָה‬man ‫‏‬71
‫‏ מִפָחַת לְָאֶרֶץ‬REaBD ‫‏ חַבָנִית כָּלירְנָה‬gam ‫ כָּלירמש‬muan ‫‏‬81
‫‏ וְאֶתדְהַכּוּכָבִים‬ROID ‫‏ הַשְמִיְמָה וְרְאִיָ אֶתהְהַשֶמָש‬pyT ‫וּפְַתְטָא‬ =
91
‫ וְעַבַדְמֶּם‬772 ָ‫‏ וְהשפְּחָוִי‬amo ‫כל צְבָא הַשָמִיִם‬
‫ םיִמָטָהילָּכ‬nam om‫ ‏‬559 ‫ ףיָהְלֶא םֶתא‬mm pam TER‫‏‬
16 dass ihr nicht verderbt und euch ein Bild macht, die Gestalt irgend eines Bildes, das
Ebenbild eines männlichen oder weiblichen Wesens, 17 das Ebenbild irgend eines Tie-
res, das auf der Erde ist, das Ebenbild irgendeines geflügelten Vogels, der am Himmel
fliegt, 18 das Ebenbild irgend eines auf der Erde kriechenden [Tieres], das Ebenbild ir-
gend eines Fisches, der im Wasser unter der Erde ist. 19 Und dass du nicht deine Augen
zum Himmel aufhebst und die Sonne und den Mond und die Sterne siehst, das ganze
Heer des Himmels, und dich verführen lässt und dich vor ihnen niederwirfst und ihnen
dienst, die Jhwh, dein Gott, allen Völkern unter dem ganzen Himmel zugeteilt hat.

Weil niemand die Gestalt Jhwhs gesehen hat, kann er gar nicht abgebildet
werden. Wenn man sich also ein Bild macht, dann kann es sich dabei unmög-
lich um ein Jhwh-Bild handeln und es liegt automatisch ein Verstoß gegen das
Fremdgötterverbot vor.*” Damit ist aber selbstverständlich auch jede Herstel-
lung eines Jhwh-Bildes ausdrücklich verboten.“ Fremdgötter- und Bilderver-
bot sind hier ein und dasselbe. Da lediglich die Stimme Jhwhs am Horeb zu
hören war, ist es einzig das Wort Jhwhs selbst, der Dekalog, den er nach V.13
dem Volk verkündigte und auf zwei steinerne Tafeln schrieb, das adäquat auf
die Offenbarung Jhwhs verweisen kann. Das Schrift gewordene Wort Jhwhs
wird so zum einzig möglichen Verweisinstrument auf Jhwh selbst. In anderen
Kulten haben die Bilder Verweischarakter, informieren über die bzw. eine
bestimmte Eigenschaft der dargestellten Götter. Dtn 4 stellt den Götterbil-
dern der anderen Kulte das Wort Jhwhs, seine Rechtsetzungen für Israel, ge-
genüber.*””
Die Nähe von Dtn 4,16-19 zum Dekalog einerseits und zum Schöpfungs-
bericht der Priesterschrift andererseits ist offensichtlich. Zunächst erläutern
die Verse das Bilderverbot des Dekalogs: „Kein Bild“ heißt kein Bild von

#5 Vgl. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 364.


436 Gegen BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 364. Man mag rechtstheoretisch dar-
über streiten, ob man eine Unmöglichkeit überhaupt im eigentlichen Sinne verbieten kann.
Jhwh-Bilder für unmöglich zu erklären, dürfte jedoch in jedem Fall ihr Verbot voraussetzen.
437 Vgl. schon Dtn 4,5-7.
82 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

irgend einem Lebewesen.” Die breite Aufzählung der VV.16b-18 scheint


dann in Kurzform Eingang in den Dekalog gefunden zu haben.” Sie selbst
greift auf die Schöpfungsordnung von Gen 1 zurück,“ „Din 4,16b-19a legt
im wörtlichen Zitat Gen 1,14-27 aus“:

Gen 1,27-14 Din 4,16b-19a


‎‫ בְּצַלְמו בְּצָלֶם‬ENTNID ROTID ‎‫ וַיִּבְרָא‬7
onk ‎‫בָּרָא‬ Mapa >21] ‫ותא‬‎ 872 ‫םיִהְלֶא‬ ‫ רֶכְז וא הָבְקְנ‬nam 16b

baym ‫‏‬saP ‫‏ אֶלְהִים אֶתדחַיִת‬uw 52 ‫ תִּבְנִית |כָּלדבְּהָמָה אָשָר בָּאָרץ‬71


‫וְאֶת זהַבְּהַמָה לְמִינָהּ וְאֶת |כָּלדרְמָש הָאַרְמַה‬ man‫‏‬
‫‏‬eis ‫לְמִינְהוּ וַיְרָא אֶלְהִים‬
‫‏‬mm ‫ אֶלְהִים תוצא הָאֶרֶץ נָפָש‬TR: ‫‏‬4
‫‏‬mp ּ‫‏ לְמִעָה‬mniraP ‫לְמִינָה בְּהַמָה וְרָמָש‬ ‫‏‬28am ‫ |כָּלדרמָש‬man ‫‏‬8

‫ ויִבְרָא אֶלְהִים אֶתִהַתַנִינֶם הַגְּדְלִים וְאֶת‬1 man‫‏‬


‫‏‬nam ּ‫‏ שָרְצו‬RUS ‫‏ הֶרמָשֶת‬mm ‫כָּלינְפָש‬ 78 ‫מְפָּחַת‬ ‫‏‬RID ‫כָּליְדֶּנָה‬
‫‏ אֶלְהִים כִּידטוּב‬yx ּ‫ למִינָהו‬aA ‫]‏‬abv ‫לְמִינְהֶם וְאֶת‬
3) ‫רץ‬ | ‫ אֶלְהִים‬TAN? ‫‏‬0
‫‏ רקיע הַשָמִים‬yE ‫יעופף עַלהָאָרֶץ‬

‫לְחָאִיר עַלחָאָרֶץ‬ ‫ וַיתן אֶתֶם אֶלהִים בַרְקיע‬7 ‫‏‬yrT ‫ג וּפְְַתְטָא‬9


‫‏ הַמָארת הַגִּלִים‬gnu ‫ ויעַש אֶלהִים‬6
‫‏ לְמִמְשָלֶת היו‬muab ‫אַתדהַמָאזר‬
‫‏ לְמִמְשָלֶת הַלִילָה‬mpp ‫וְאֶתדהַמָאוּר‬
‫כל צְבָא הַשָמִַם‬
‫ למאורת בְּרְקִיעַ הַשָמִים‬vn] ‫‏‬5
Bm‫‏‬
‫‏‬nsm ‫]‏ מארת בְּרְקיע‬m ‫ וַיאמָר אַלְהים‬4
man ya ‫םּויַה‬‎ pa 51375 Pn1an 07% ‫תיִוחְתשהו‬‎ am2m
‎‫וְהָיוּ לאתת וּלְמועדים וּלִימִים וְשָנִי‬

“8 Vgl. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 364. In V.24 wird die Begründung bzw.
Warnung aus dem Dekalog aufgenommen: Jhwh ist ein ‫אָנק‬‎ ‫ לֶא‬ein eifersüchtiger Gott (vgl.
Dtn 5,9//Ex 20,5 sowie Ex 34,14; Dtn 6,15).
439 Vgl. oben Kap. 2.2.1.
+0 Vol. BRAULIK, Literarkritik und Stratigraphie, 364.
#1 OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 168 im Anschluss an FISHBANE, Varia, 349.
Gen 1,14f. und die vier letzten Worte in Dtn 4,19a entsprechen sich zwar nicht wörtlich,
aber doch inhaltlich. In Dtn 4 sind die Himmelskörper Gefahren, die dazu verleiten, dass
man sich vor ihnen niederwirft und ihnen dient. In Gen 1 dienen sie dagegen selbst: Sie
verleiten nicht, sie dienen zur zeitlichen Orientierung. Zu den Unterschieden zwischen
Din 4 und Gen 1 vgl. MACDONALD, Deuteronomy, 196f.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 83

Mit ge 4,16b-19a setzt also das ganze Kapitel Dtn 4 die Priesterschrift vor-
aus.*” Dtn 4,19 ist vor dem Hintergrund altorientalischer Gestirnskulte zu
Bien in denen die Gestirne nicht nur Göttersymbole sein, sondern
auch selbst als Götter verehrt werden konnten.*” Sie werden nun unter Rück-
griff auf Gen 1 zum Bestandteil der Schöpfung Jhwhs erklärt: Jhwh gab ihnen
ihre Aufgabe, sie sind keine Götter und dürfen von Israel nicht angebetet
werden. Während aber Gen 1 nur von „Lichtern“ spricht, um den Gestirnen
auch nicht einen Hauch von Göttlichkeit zu geben, tauchen ihre Namen in
Din 4 wieder auf. Hier hat sich die Einstellung zu den Gestirnskulten offen-
bar geändert: Jhwh hat nicht nur den Gestirnen ihre Aufgaben am Himmel
zugewiesen, sondern sie zugleich den anderen Völkern zur Verehrung zuge-
teilt.
Neben Dtn 4,19 findet sich der einzige Beleg für die Anbetung der Gestirne im Deuterono-
mium in 17,3, wobei die Nennung von Sonne, Mond und Himmelsheer V.3b im Kontext
von Dtn 17,2-7 sekundär ist.
‫‏ לְהֶם‬nennI ‫ויל וַיְעַבד אֶלְהִים אָחָרִים‬
‫‏ לאדצויתי‬RET ‫צְבָא הַשְמִַם‬-‫ או לְכֶָל‬mar?‫ או ‏‬Wu)‫‏‬
.. und er geht hin und dient anderen Göttern und wirft sich vor ihnen nieder, vor der
Sonne oder dem Mond oder dem ganzen Heer des Himmels, was ich nicht geboten habe.
Neben den terminologischen Übereinstimmungen gibt es freilich wesentliche Unterschiede.
Die Gestirne werden in 17,3 mit den ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיִהְלֶא‬gleichgesetzt, ein Ausdruck, den Dtn 4
(anders als die Vorlage Dtn 29,1-30,10*) vermeidet. Zudem ist ‫םִיִמָשַה‬‎ ‫ לכ אָבְצ‬in Dtn 7
ein Glied einer Trias, in Dtn 4 dagegen Oberbegriff für alle Himmelskörper. #4 Din 4 weist
also ein gegenüber Dtn 17 fortgeschrittenes Stadium der Beurteilung der Gestitne auf. Sie
sind nicht nur keine Götter, sondern in der Zusammenfassung von Sonne, Mond und Ster-
nen unter dem Begriff „Himmelsheer“ werden sie auch in ihrer Individualität reduziert.
Auch hier dürfte die Vorstellung aus Gen 1, dass alle Gestirne unterschiedslos von Jhwh an
den Himmel gesetzte Lichter sind, im Hintergrund stehen. Ein Rückbezug von Dtn 17,3b
auf Dtn 4,19 ist also unwahrscheinlich, eine Abhängigkeit in anderer Richtung dagegen gut
denkbar bis wahrscheinlich. Zwar stammt die verwendete Terminologie weitgehend aus
Gen 1 und die Vorstellung, dass Jhwh Verehrungsobjekte zuteilt, begegnet schon innerhalb
von Dtn 29,1-30,10*, nämlich in 29,25.*5 Doch der Ausdruck D’AWT ‫אָבְצ‬‎ findet sich im
ganzen Pentateuch nur in Dtn 4,19 und 17,3b.

Dass jede Form von Gestirnskult für Israel nicht in Frage kommt, wird noch
einmal deutlich gemacht, aber Dtn 4 hat sich damit abgefunden, dass es Ge-

#2 Vgl. OTTO, Deuteronomium im Pentateuch, 169. BRAULIK, Literarkritik und Stra-


tigraphie, 364 spricht diesen Schluss zwar nicht explizit aus, er ergibt sich aber zwingend aus
den dort gemachten Ausführungen. DOHMEN, Bilderverbot, 208-210 sieht, der literarkriti-
schen Analyse Knapps folgend, in 16a*.b.17-18 einen priesterlichen Redaktor am Werk.
#3 Vgl. SPIECKERMANN, Juda, 258f.; DOHMEN, Bilderverbot, 206; SEIDL, RLA III, 485;
KRECHER, RLA III, 495.
44 Vgl. SPIECKERMANN, Juda, 222f.; GERTZ, Gerichtorganisation, 49 mit Anm. 94.
445 Dort noch unter Verwendung des Begriffs DIS .‫םיִהְלֶא‬‎
84 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

stirnsverehrung bei anderen Völkern gibt und erklärt nun, warum das so ise,**
Dass es dabei nicht um religiöse Toleranz,*’ sondern wie schon in den VV.6-
8 um die Herausstellung des Kontrastes zwischen Israel und den übrigen
Völkern geht, macht 7.20 deutlich:
mm aiD ‫‏‬mom ‫‏ לְקָיוּת לו לְעַם‬nayaro ‫ יְהוָה וַיוּצַא אֶמְכֶם מְכּוּר הַבַּרְזֶּל‬np»‫וְאֶתְכֶם ‏‬
Euch aber hat Jhwh genommen und euch herausgeführt aus dem eisernen Schmelzofen,
aus Ägypten, damit ihr für ihn zum Volk des Erbteils würdet, wie an diesem Tag.

Israel hat als Jhwhs Eigentumsvolk ausschließlich ihn, also auf keinen Fall
andere Götter zu verehren, was nach Dtn 4,15f. identisch mit der Verehrung
von Bildern ist. Die Bilderverbotsformulierung aus V.16 wird noch zweimal
aufgenommen: Ein Bild zu machen heißt, den Bund zu vergessen (Dtn 4,23):

Band nI> TUR ‫םֶכיִהְלֶא‬‎ mm ‫תיִרְבִתֶא‬‎ ınpune 027 ‫ּורְמָטַה‬‎


TOR mm ‫ךּוצ‬‎ Tun ‫לפ‬‎ mımm ‫לֶסָּפ‬‎ 237 antun]
Hütet euch, dass ihr nicht den Bund Jhwhs, eures Gottes vergesst, den er euch auferlegt
hat, und für euch ein Bild macht in der Gestalt von irgend etwas, das Jhwh, dein Gott,
verboten hat.

Ein Bild zu machen zieht außerdem unweigerlich den Verlust des Landes
nach sich (Dtn 4,25f.):

>> nımn Dep anayı ammam ‫ץֶרָאְּב‬‎ emein ‫םיִנָב‬‎ na ana moin»
Bi ‫סָכָב‬‎ ‫ ךיֶהְלַאדהְוהְי ּסיִעְכַהְל יִתדיִעַה‬ya yon ְ‫םֶתיִשַע‬‎
‫ עבְרִים‬RED RED ‫‏‬EIP ‫‏ מעל‬mI ‫אֶהַשָמַים וְאֶתהְהָאָרֶץ כִּיאָבד תאבדון‬
‫ ןודמְטִּת‬may‫ יִּכ ‏‬may oa} Joana)‫ הָמְטְרֶל ‏‬mag IT‫‏‬
Wenn du Kinder oder Enkel zeugst und ihr im Land eingelebt seid und ihr verderbt und
ein Bild in irgend einer Gestalt macht und tut das Böse in den Augen ]Jhwhs, deines
Gottes, um ihn zu kränken; ich nehme heute den Himmel und die Erde gegen euch zum
Zeugen, dass ihr bestimmt schnell hinweggerafft werdet von dem Land, in das ihr über
den Jordan zieht, um es in Besitz zu nehmen; ihr werdet eure Tage in ihm nicht lang ma-
chen, sondern bestimmt vertilgt werden

Und das Vergehen, ein Bild gemacht zu haben (Dtn 4,23.25), wird den unter
die Völker Zerstreuten selbst zur Strafe (Dtn 4,28):

‫וַעָבַדְתֶּישֶם אֶלְהִים מַעָשָה יָדִי אָרֶם‬


‫‏‬m ‫יראון ולא ישְמְעוּן ולא יאכְלוּן ולא‬-‫ לא‬TUR‫ וְאָבֶן ‏‬PD‫‏‬
Und ihr werdet dort Göttern dienen, die von Menschenhand gemacht sind, Holz und
Stein, die nicht sehen und nicht hören und nicht essen und nicht riechen.

#6 Vol. BRAULIK, Monotheismus, 142.


#7 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 206f. Toleranz sehen hier etwa VON RAD, Deuterono-
mium, 36; HOSSFELD, Dekalog, 273.
2.2 Bilderverbot im Deuteronomium 85
®

Dtn 4,1-31 begründet also nicht nur die Existenz des Bilderverbotes, son-
dern deutet seine Verletzung als Ursache der Katastrophe des Exils. In
Din 29 liegt der Schwerpunkt noch ganz auf der Verehrung der ‫םיִרָחַא‬‎ .‫םיִהלֶא‬
entscheidend ist das Erste Gebot. „Warum hat Jhwh diesem Land so etwas getan? -
(Din 29,23) Antwort (Dtn 29,25):
‫‏ לָהֶם‬map ‫ ויַעָבְדוּ אֶלְהִים אֶחָרִים וַישְפַּחְווּ לְהֶם אֶלהִים אַשֶר לאדיִרָעוּם ולא‬9651
Weil sie hingingen und andern Göttern dienten und sich vor ihnen niederwarfen, vor
Göttern, die sie nicht kannten und die er ihnen nicht zugeteilt hatte.

Die Antwort von Dtn 4 lautet dagegen, in die Sprache der warnenden Predigt
gekleidet: Weil sie sich ein 798 gemacht haben (VV.16.23.25). Weil Fremd-
götter- und Bilderverbot aus der Perspektive von Dtn 4 identisch sind, weil
die Beachtung des Bilderverbots zum Gradmesser für die Beachtung des
Fremdgötterverbotes geworden ist, hängt für Israel von der Bilderfrage alles
ab. Dabei sind implizit bereits monotheistische Vorstellungen ausgesprochen:
Alle Gegenstände menschlicher Verehrung, Himmelskörper oder Kultbilder,
sind eigentlich gar keine Götter. Die einen sind ganz von Jhwh abhängig, Teil
seiner Schöpfung. Darf man Gen 1 hier mitlesen, dann haben sie wenigstens
den profanen Zweck zeitlicher und räumlicher Orientierung. Die anderen -
noch schlimmer — sind nicht einmal von Jhwh, sondern von Menschen ge-
macht, vermögen gar nichts.

2.2.5 Fazit
Wie schon für die programmatische Monolatrie hat sich auch für das Bilder-
verbot im Deuteronomium ergeben, dass sein Ausgangspunkt im Dekalog zu
finden ist: Der für den Zusammenhang mit dem Ersten Gebot formulierte
Prohibitiv 593 ‫ךְל"הַשָעָתִדאל‬‎ ist das älteste Bilderverbot im Deuteronomium, ja
der älteste auf Kultbilder bezogene Prohibitiv im Alten Testament überhaupt.
Da er das erste Gebot des Dekalogs, das seinerseits allerfrühestens spätexi-
lisch, aber wohl eher frühnachexilisch ist, voraussetzt, ist das biblische Bil-
derverbot ein Gewächs der persischen Zeit." In seiner ältesten Fassung rich-
tete es sich gegen Kultbilder im eigentlichen Sinn, d. h. gegen die in altorien-
talischen Tempeln üblicherweise anzutreffenden Götterstatuen. Es richtete
sich nicht gegen Mazzeben, die erst in jüngeren Schichten neben den Bildern
aufgezählt (Dtn 7,5; 12,3) und dann ausdrücklich verboten werden (vgl.
Dtn 16,22); es ist schon gar nicht als Kunstverbot zu verstehen.” Mit dem
Ersten Gebot setzt es auch dessen Vorläufer, das Gebot der Kultzentralisa-
tion, voraus. Sollte es also, wie Uehlinger meint, ursprünglich gegen ein be-
stimmtes bereits aufgestelltes oder geplantes Kultbild Jhwhs gerichtet gewe-

#48 Gegen DOHMEN, Bilderverbot, 271.273.


449 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 273; UEHLINGER, RGG#, 1575.
86 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

sen sein,” kommt als Standort dieses 592 nur der nachexilische Tempel in
Jerusalem in Frage. Wie auch immer das Symbol für die Präsenz Jhwhs im
vorexilischen Tempel ausgesehen haben mag — aus der Perspektive Jerusa-
lems war die Frage, ob Jhwh im Bild verehrt werden könne, rein theoretischer
Natur, solange es keinen Tempel gab. Es liegt jedoch nahe, dass während der
Planungs- und Bauzeit des Zweiten Tempels, also in den Jahren 520-
515 v.Chr., möglicherweise auch noch einige Jahre zuvor, die Frage, ob der
nachexilische Tempel ein Kultbild erhalten sollte, auf die Tagesordnung kam.
Für eine genauere Datierung ist damit über einen ungefähren Terminus post
quem hinaus jedoch nichts gewonnen. Wenn die These, dass Jhwh im offi-
ziellen Kult des vorexilischen Juda durch eine Mazzebe repräsentiert war,”
zutrifft, ist es durchaus denkbar, dass auch der Zweite Tempel zunächst auf
die alte Tradition zurückgriff und ohne Götterstatue blieb. Dann könnte sich
jedoch im Laufe der Zeit, durchaus auch erst im 5. Jahrhundert, im Rahmen
der Konkurrenz zu anderen (mit Jhwh-Kultbild ausgestatteten?) Jhwh-Hei-
ligtümern die Frage nach der Aufstellung eines eben solchen Bildes in Jeru-
salem gestellt haben. Eine solche Konstellation würde erklären, warum Maz-
zeben vom Bilderverbot zunächst unbehelligt blieben. Es spricht jedoch ge-
gen Uchlingers Vermutung, dass das Bilderverbot des Dekalogs nie ohne
Verbindung mit dem Fremdgötterverbot existiert hat, also immer gegen „an-
dere Götter“ gerichtet war. Daher ist Dohmens Erklärung, dass das Bilder-
verbot im 8. Jh. v.Chr. als Spezialfall des Fremdgötterverbotes entstanden
ist,”” der Sache nach sehr wahrscheinlich richtig, wenn auch zeitlich mit dem
Fremdgötterverbot mindestens zwei Jahrhunderte zu früh angesetzt. In einer
Umwelt, in der Götter selbstverständlich bildhaft verehrt wurden, machte ein
generelles Verbot von Kultbildern die Verehrung anderer Götter faktisch
unmöglich. Insofern ist das Bilderverbot auch eine Form praktischer Umset-
zung des Fremdgötterverbots,”” dürfte aber auch dem Programm der Kult-
zentralisation Vorschub geleistet haben."”*
So oder so ist das Bilderverbot im Schatten des Fremdgötterverbotes ent-
standen und zunächst in seinem Schlepptau im Deuteronomium und darüber
hinaus verbreitet worden. Dtn 7,5 und 12,3 steht es noch im Zusammenhang
der anderen Götter bzw. der Götter der Völker (7,4 bzw. 12,2). Hier wie dort
scheint das Bilderverbot wie im Dekalog gegenüber dem Fremdgötterverbot
sekundär zu sein. Sowohl das Bündnisverbot in Dtn 7 als auch die Anweisung

#0 Vgl. UEHLINGER, RGG#, 1575.


#51 Vgl. NA’AMAN, Image, 413.
#52 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 262.
#3 Vgl. NIEHR, Götterbilder, 241f. Warum sich das Fremdgötterverbot ursprünglich
(d. h. noch vor seiner Verbindung mit dem Bilderverbot) gegen Hausgötter und Ahnenfi-
guren gerichtet haben soll (so NIEHR, aaO. 241), bleibt allerdings unklar.
#4 Vgl. NIEHR, Götterbilder, 8
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 87

zur Vernichtung der fremden Kultstätten scheinen ursprünglich allein das


Fremdgötterverbot gekannt zu haben. Nach der Einfügung des Bilderverbo-
tes in den Dekalog wurden die Bestimmungen in Dtn 7 und Dtn 12 um die
Bilderkomponente erweitert. Durch die Kontexte „Vernichtung der Fremd-
völker“ und „Vernichtung der fremden Kultstätten“ erhielt das Bilderverbot
eine ikonoklastische Note. Da Dtn 12,3 im Kontext des Gebotes der Kult-
zentralisation steht, ist zu vermuten, dass hinter den Kultstätten der fremden
Völker, gegen welche die jüngste Schicht in Dtn 12 gerichtet ist, eigentlich
Jhwh-Heiligtümer außerhalb Jerusalems stehen, deren Kult nun als unjah-
wistischer Kult abgelehnt wird.” Die Ausstattung der Kultstätten, die in
Dtn 7,5 und 12,3 aufgezählt wird, spricht nicht dagegen, haben doch Altäre,
Mazzeben und Ascheren im vorexilischen Jhwh-Kult sehr wahrscheinlich
ihren Platz gehabt.” Ob dasselbe auch für Kultbilder galt, kann man in der
Tat fragen.” Da das Bilderverbot und seine Geschichte im Deuteronomium
jedoch vor dem Hintergrund des nachexilischen Tempels gesehen werden
muss, wird man Dtn 7,5; 12,3 zunächst nicht mehr entnehmen dürfen, als
dass es in persischer Zeit Konkurrenzheiligtümer zum Jerusalemer Tempel
gab, die nicht nur mit Altären, Mazzeben und Ascheren, sondern auch mit
Kultbildern ausgestattet waren, seien es nun Jhwh-Bilder oder Bilder anderer
(mit bzw. neben Jhwh verehrter?) Gottheiten. Als man die Kulte dieser Kult-
stätten zu Fremdkulten (Dtn 12,2.29-31) und ihre Anhänger zu Fremdvöl-
kern (Dtn 7,2f.) erklärte, gerieten auch Ascheren und Mazzeben, beides tradi-
tionelle Gegenstände des Jhwh-Kultes, in die Schusslinie der Jerusalemer
Zentralisationsforderung und mussten früher oder später überhaupt aus dem
Jhwh-Kult ausgeschlossen werden: Jhwh hasst sie (vgl. Dtn 16,21f.; folglich
hat er sie immer gehasst). Der theoretische Ausschluss von Ascheren und
Mazzeben aus dem Jerusalemer Jhwh-Kult dürfte die Voraussetzung dafür
gewesen sein, Götter mit Holz und Stein zu identifizieren, wie es zuerst in
Dtn 28,36.64 geschehen ist.
Parallel zu diesen innerdeuteronomischen Entwicklungen hat das Bilder-
verbot des Dekalogs auch nach außen gewirkt. In Ex 32 ist es mit der „Sünde
Jerobeams“ aus 1Kön 12,26ff.* zusammengeflossen. Der hier wie dort her-
vortretende Aspekt der Herstellung des Kultgegenstandes in Verbindung mit
der Terminologie von Dtn 5,7-9/ /Ex 20,3-5 mag die Rede vom „Machen“
der Götter veranlasst haben, Voraussetzung für die Identifizierung von Gott
und Bild. Im Rahmen der Einschaltung der Kalberzählung in die Sinaiperi-
kope dürfte das Bilderverbot dann Eingang in die Einleitung des Bundesbu-
ches (Ex 20,23) und in die Gebotsreihe Ex 34,11-26 (Ex 34,17) gefunden

455 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 19.


456 Für Altäre ist das ohnehin nicht zu bezweifeln, für Mazzeben und Ascheren legt es die
Archäologie nahe.
457 Vgl. AURELIUS, Ursprung, 19f.
88 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

haben. Das Verbot der Herstellung gegossener Götter ist in Lev 19,4 aufge-
nommen und in Lev 26,1 um das Mazzebenverbot erweitert worden.
Dtn 4,1-31 bietet dann unter Aufnahme verschiedener Traditionen eine
Erklärung des biblischen Bilderverbots. Weil niemand Jhwh am Horeb/Sinai
gesehen hat, kann er auch nicht abgebildet werden. Jhwh ist nicht in irgend-
einem anthropo- oder theriomorphen Kultbild (VV.16ff. unter Rückgriff auf
Gen 1), auch nicht in Ascheren und Mazzeben (}381 ‫ץע‬‎ Dtn 4,28 unter Rück-
griff auf Din 28,36.64), sondern in seinem Schrift gewordenen Wort
(Dtn 4,1-14 unter Rückgriff auf den Exodus und die Sinaitheophanie) prä-
sent. Zur historischen und religionsgeschichtlichen Einordnung von Dtn 4
mag ein Blick auf die Unterschiede zwischen der Schilderung der Jhwh-The-
ophanie in Ex 19-20 und ihrer Schilderung in Dtn 4, die sich im Aufriss als
Nacherzählung der Sinaiereignisse durch Mose gibt,” nützlich sein. Die in
Ex 19,16-20 geschilderte Jhwh-Theophanie vermittelt den Eindruck einer
Mischung aus Vulkanausbruch und Gewittererscheinung:””

‫ רָקָמילַע‬ap‫ תלק םיִקְרְבּו ןנָעְו ‏‬mm‫ רקבה ‏‬mia‫ ישילשה ‏‬Bra m 16‫‏‬
‫‏ בַּמַחַנָה‬NUT ‫‏ כָּליהָעָם‬naT ‫‏ מָאד‬mp ‫וקל שפֶר‬
‫‏‬nnI ‫ ויוצא משָה אֶתִהָעֶם לקראת הָאָלהים מְִהַמַּחֶנֶה וַיִתִיְצָבוּ בְּתַחְפִּית‬7
‫‏ כְּעָשָן‬yh ‫ ַיַעַל‬anu ‫‏‬mm ‫ עָלִיו‬77) euS nen poT ‫‏‬pp ‫ וְהַר סיני‬8
‫ דאמ‬Top TI 10327‫‏‬
‫‏ מָאד משָה יְדַבָּר וְהָאֶלְהִים יָעָנְטוּ בֶקול‬mp ‫‏ הולך‬zeipS ‫ ויהי קול‬9
hem ‫)‏‬nyS ‫ראש הֶהֶר‬-‫ אֶל‬hem ‫‏‬mm ‫‏ אֶלדראש הֶהֶר וַיִקְרָא‬oy ‫הַר‬-‫ עַל‬mm 177 ‫‏‬0
16 Und es geschah am dritten Tag, als es Morgen wurde, da brachen Donner und Blitze
los, und eine schwere Wolke war auf dem Berg, und die Stimme des Schofar war stark,
so dass das ganze Volk, das im Lager war, bebte. 17 Mose aber führte das Volk aus dem
Lager hinaus, Gott entgegen, und sie stellten sich am Fuß des Berges auf. 18 Der ganze
Berg Sinai aber rauchte, weil Jhwh auf den Berg herabfuhr im Feuer; und der Rauch stieg
auf wie der Rauch von einem Schmelzofen, und der ganze Berg bebte sehr. 19 Und die
Stimme des Schofar wurde immer stärker. Mose redete, und Gott antwortete ihm im
Donner. 20 Und Jhwh stieg auf den Berg Sinai herab, auf den Gipfel des Berges, und
Jhwh rief Mose auf den Gipfel des Berges, und Mose stieg hinauf.

Die Theophanie am Sinai enthält also eine Vielzahl an Motiven und es ist
diese gewaltige Erscheinung, vor der das Volk Angst hat (vgl. Ex 20,18£.).
Jhwh spricht im Donner (19,19) bzw. vom Himmel ‫)םִיַמָשַהְְִמ‬‎ Ex 20,22b).
Das Motiv des Feuers ist dagegen nur ein Teil der zum „Vulkanausbruch“
gehörenden Motivkette. Dass es mit der eigentlichen Erscheinung Jhwhs in
Verbindung gebracht wird (19,18), ist nicht verwunderlich, ist doch die Er-
scheinung des Gottes der Höhepunkt der Theophanie wie das Speien von

#8 Selbst im jetzigen Aufriss des Deuteronomiums steht Dtn 4 dem Dekalog in Dtn 5
ähnlich nahe, wie die Sinaitheophanie Ex 19 dem Dekalog in Ex 20. Bedenkt man, dass
Din 4,41-43.44-5,1 Nachträge sind, wird die Entsprechung noch deutlicher.
#59 Vgl. NOTH, Exodus, 128; freilich mit Aufteilung auf „J“ und „E“.
2.2 Bilderverbot im Denteronomium 89
>

glühender Lava der spektakulärste Augenblick beim Ausbruch eines Vulkans


ist. In Dtn 4 hat dagegen nicht nur der Ort der Erscheinung einen anderen
Namen erhalten, Horeb statt Sinai, sondern die Theophanie ist hier ganz auf
das Feuer konzentriert." Vom Gewittermotiv ist allein das Wolkendunkel
geblieben (4,11), das allerdings nur ein einziges Mal genannt wird und ledig-
lich als Kontrast zum im Feuer (‫)שאָּב‬‎ brennenden Berg zu fungieren
scheint. Von der Vulkanmotivik ist allein das Feuer geblieben, gleich vier-
mal wird der Begriff in Dtn 4,11-24 genannt:”” Der Berg brennt im Feuer bis
in den Himmel (11), Jhwh redet mitten aus dem Feuer (12.15; vgl. 5,4),'” er
selbst zs/ ein verzehrendes Feuer (Dtn 4,24):
‫ הֶלְכִא אוה לֶא אָוק‬UN TITOR MT‫כִּי ‏‬
Denn ]Jhwh, dein Gott, ist ein verzehrendes Feuer, ein eifersüchtiger Gott.‫‏‬

Und nach Dtn 5,5 sind es nicht Donnerschlag, Schofar-Schall und Rauch
(vgl. Ex 20,18) vor denen sich das Volk fürchtet, es ist allein das Feuer. Die
Betonung der Rolle des Feuers dürfte kaum zufällig sein. Wird das Feuer nur
deshalb hervorgehoben, weil die Art seiner Wahrnehmung das Sehen ist, oder
greift die Begründung des biblischen Bilderverbotes hier (auch) auf persische
Religionspraxis zurück, in der das Feuer zweifellos eine herausragende Be-
deutung hatte?“ Auffällig ist jedenfalls, dass sich nirgendwo im Alten Testa-
ment Kritik an den Persern findet.” Damit soll nicht behauptet werden, Is-
rael hätte das Bilderverbot oder den Monotheismus einfach von den Persern
übernommen. Aber könnte Dtn 4 über die Begründung des biblischen Bil-
derverbots innerhalb der Jhwh-Religion hinaus nicht auch das Ziel verfolgen,
die Jerusalemer Form des Jhwh-Kultes möglichst im Einklang mit persischem
Königskult oder persischer Ahuramazda-Verehrung zu zeichnen?“

#0 Vgl. LOHFINK, Verkündigung, 180.


#1 Nach 1Kön 8,12 scheint Jhwh dagegen im Wolkendunkel zu wohnen; vgl. WÜRTH-
WEIN, Könige, 88f.
462 Und noch zweimal in Dtn 4,32-40 aufgenommen; 4,33.36.
463 Den 4,36 versucht dann später Exodus- und Deuteronomiumversion mit einander
auszugleichen: „Vom Himmel her hat er dich seine Stimme hören lassen, um dich zurechtzuweisen,; und
auf der Erde hat er dich sein großes Feuer sehen lassen und seine Worte hast du aus der Mitte des Feuers
gehört.“
464 Dass das Feuer für die Achämeniden von Bedeutung war, geht aus den Felsreliefs von
Naq5-i Rustam hervor. So zeigt das Relief am Grab Dareios’ I. den König vor einem Feu-
erständer oder Feueraltar. Ähnliche Abbildungen finden sich auch auf den Grabreliefs ande-
rer Achämenidenherrscher (Abbildungen finden sich z. B. bei GHIRSHMAN, Iran, 225f.231
oder HROUDA (HG.), Orient, 172f). Ob hier aber tatsächlich ein Ahuramazda geltender 20-
roastrischer Feuerkult oder die Verehrung eines in vorzarathustrischer Tradition stehenden
„Königsfeuers“ dargestellt ist, ist ungewiss; vgl. STAUSBERG, Religion, 180-183.
45 Vgl. VORLÄNDER, Monotheismus, 105.
466 LOHFINK, Verkündigung, 180 vermutet dagegen eine Auseinandersetzung mit der
Tempeltheologie 1Kön 8.
90 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Das Wissen um die persische Religion zur Achämenidenzeit ist leider zu lückenhaft, um hier
über Spekulationen hinauszukommen. Die Bedeutung, die dem Feuer im Zoroastrismus bis
heute zukommt, legt auf den ersten Blick die Erwägung nahe, dass die Betonung der Ver-
bindung zwischen Jhwh und dem Feuer in Dtn 4 auf zoroastrische „Feuertempel“ rekurriert.
Schon in vorzarathustrischer Zeit scheint das Feuer im indo-iranischen Raum kultische Be-
deutung gehabt zu haben. Vermutlich war ein Kult des ewig brennenden Feuers unter den
indo-europäischen Völkern weit verbteitet.* Es ist allerdings fraglich, ob es bereits in achä-
menidischer Zeit die für die zoroastrische Religion bis heute charakteristischen Feuertempel
gegeben hat. Noch Herodot berichtet im 5. Jh. v.Chr., die Perser errichteten weder Statuen
noch Altäre noch Tempel, sondern ihr Kult finde im Freien statt.*% Für lediglich vier Bauten
bzw. Anlagen, die einhellig in die achämenidische Epoche datiert werden, wird diskutiert, ob
es sich um Feuertempel handeln könnte, die sogenannte Ka’ba Zardust bei den Königsgrä-
bern von Nag$-i Rustam,*° den Zindan-i Sulaiman in Pasargadae, #0 eine Kultanlage in
Susa*’! und schließlich die Kultanlage von Dahana-i Gulaman nahe der heutigen Grenze zu

#7 Vgl. BOYCE, Zoroastrians, 4.


468 Vol. KEEL, Tempel, 251.
36 Abbildung bei HROUDA (HG.), Orient, 169. Die Zweckbestimmung des vermutlich
unter Dareios I. errichteten Gebäudes ist umstritten. Drei Deutungen stehen sich gegenüber:
Grabturm, Feuertempel und Archiv; vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer, 189-199. Die
Mehrzahl der Forscher tendiert zur Deutung als Feuertempel bzw. Ataägah. Die Bezeich-
nungen gehen hier durcheinander. Gnoli meint mit „Ata5gah“ den Feuertempel insgesamt
(vgl. GNOLI, EoR 1, 477£.), Schippmann nur jenen Raum einer Feuertempelanlage, in dem
die Glut des ewig brennenden Feuers aufbewahrt wird (vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer,
197). Ein hell loderndes Feuer, wie es im öffentlichen Kult seinen Platz hatte, ist in einem
fensterlosen Bau wie der Ka’ba ZarduSt jedoch schwer vorstellbar. Denkbar wäre, dass für
die Öffentlichen Zeremonien jeweils ein Ableger eines stets glimmenden Feuers über die
Treppe an einen außerhalb liegenden Kultplatz gebracht wurde. Unklar ist jedoch, wo dieser
Kultplatz gelegen haben könnte, denn die herkömmlich als „Feueraltäre“ gedeuteten Bau-
werke von Nags-i Rustam (vgl. STAUSBERG, Religion, Abb. 9. Stausberg vermutet, es han-
dele sich um Ossuarien), stammen unbestritten aus sasanidischer Zeit.
#70 Vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer, 204-208. Dieses wie Pasargadae insgesamt zur
Zeit Kyros’ II. errichtete Bauwerk wird ebenfalls ein fensterloser Turmbau gewesen sein, zu
dessen Eingang eine Treppe hinaufführte. Daher liegt es nahe, hier dieselbe Zweckbestim-
mung wie für die Ka’ba ZarduSt zu vermuten. Argumente und Probleme sind ähnlich: Zwar
gibt es in Pasargadae Altäre aus achämenidischer Zeit, doch sie sind vom Zindan-i Sulaiman
etwa 1,5 km entfernt.
3 Von dieser Anlage sind jedoch heute keine Spuren mehr übrig. Wir besitzen lediglich
einige Berichte und einen Plan der Anlage, den Dieulafoy nach seinen Untersuchungen vor
Ort im Jahr 1886 angefertigt hat; vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer, 267. Meist wird sie in
die Regierungszeit Artaxerxes’ II. (404-358) datiert. Sollte dies zutreffend sein, stammt sie
erst aus der bereits ausgehenden Achämenidenzeit. Für eine Deutung als Feuertempel
spticht der Aufbau mit abgeschlossenem Atasgah im hinteren und offenem Kultplatz im
vorderen Teil, der von eindeutig als Feuertempel bestimmbaren Anlagen aus späterer Zeit
bekannt ist; vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer, 269.497 (Abb. 83). Die unmittelbare
räum-
liche Nähe, in der hier Ata$gah und öffentlicher Kultplatz zueinander liegen, bereitet
der
Deutung der beiden Türme aus Nags-i Rustam und Pasargadae als Feuerheiligtum weitere
Schwierigkeiten.
2.2 Bilderverbot im Denteronomum 91
®

Afghanistan.”? Der archäologische Befund hinsichtlich der Existenz von Feuertempeln in


achämenidischer Zeit ist somit eher bescheiden. Für Naqs-i Rustam, Pasargadae und Da-
hana-i Gulaman ist aus unterschiedlichen Gründen die Zweckbestimmung als Feuertempel
fraglich. Außerdem liefern auch die ebenfalls aus dem 6./5. Jh. v.Chr. stammenden elami-
schen Tontäfelchen aus Persepolis keinen Hinweis auf die Existenz iranisch-zarathustrischer
Tempel in der Persis.*73 In Susa dürfte ein Feuertempel gestanden haben, doch lässt sich die
Datierung in die erste Hälfte des 4. Jh. v.Chr. nicht mehr nachprüfen. Sollte sie zutreffend
sein, so würde sie zu der These passen, dass sich die zoroastrischen Feuertempel erst zu
dieser Zeit, unter Artaxerxes II. entwickelten, und zwar als Reflex auf die zunehmende und
in Tempeln stattfindende Verehrung der Göttin Anahita. Doch auch für die folgenden Epo-
chen ist der archäologische Befund hinsichtlich der Existenz von Feuertempeln eher dürftig.
Erst aus sasanidischer Zeit ist eine größere Zahl von Feuertempeln bekannt.
Auch die Frage, wie weit die Achämenidenherrscher Zoroastrier waren, lässt sich nicht
ohne Schwierigkeiten beantworten.*’* Es gibt keinerlei Hinweise darauf, dass Kyros II. oder
sein Nachfolger Kambyses in ihrem Herrschaftsstil vom Zoroastrismus beeinflusst gewesen
wären.*’5 Erst Dareios I. (522-486) betont in seinen Inschriften mit Regelmäßigkeit, dass er
nach dem Willen Ahuramazdas (vatna Auramazdaha) König 861,375 Der hier als ein Wort ge-
schriebene Begriff ist offenbar die zu einem Eigennamen verdichtete altpersische Schreib-
weise des avestischen „Ahura Mazda“, des von Zarathustra verkündigten Gottes. Dareios
betont mehrfach die Qualitäten Ahuramazdas als Schöpfergott.?”” Er habe Erde und Him-
mel, das Herrliche, den Menschen und das Glück für den Menschen, mit anderen Worten:
das Gute geschaffen. Außerdem stellt sich Dareios in seinen Inschriften als Bekämpfer der
drauga, dem altpersischen Äquivalent des avestischen Drug dar. Die Bisutun-Inschrift‘7
nimmt mehrfach darauf Bezug, wenn sie die Gegner des Königs, allen voran Gaumata, der
drauga zuordnet. Zwar fehlt in Dareios’ Inschriften der Gegenbegriff „Asha“, er findet sich
jedoch bei Xerxes. Arza(=Asha)-Xerxes führt ihn vermutlich im Namen.*”
Alles zusammen genommen, der Gottesname Ahuramazda, seine Verehrung als Schöpfer
des Guten, aber auch die Bekämpfung der widergöttlichen dranga, erinnert frappierend an
die Lehre Zarathustras. Man muss jedoch nicht einmal allzu genau hinsehen, um festzustel-
len, dass die Achämeniden nicht unbedingt die reine Lehre des Propheten vertreten. Für
Dareios war drauga anders als später im Zoroastrismus kein moralischer Begriff, sondern
bezeichnete ganz konkret „all das, was sich gegen die angeblich gottgewollte eigene Herr-
schaft richtet, demnach jede Art von Rebellion oder Usurpation.““*" Immer wieder wird
angemerkt, dass die achämenidischen Großkönige für sich selbst die gewissermaßen ortho-

472 Sje stammt wohl aus dem 6./5. Jh. v.Chr., liegt aber eher an der Peripherie des achä-
menidischen Reiches. Die genaue Bestimmung ihres Zweckes ist jedoch wegen des Grund-
risses der Anlage (vgl. SCHIPPMANN, Feuerheiligtümer, 52) schwierig: Falls sie ein Feuer-
tempel gewesen sein sollte, wäre sie vom Typ her in achämenidischer wie in späterer Zeit
einzigartig. So stellt sich die Frage, ob hier überhaupt ein Feuerkult stattgefunden hat, und
wenn ja, ob es ein zoroastrischer gewesen sein kann.
#73 Vgl. STAUSBERG, Religion, 184f.
474 Vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 67-69.
#75 Vgl. KUHRT, Cyrus Cylinder, 89.
476 Vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 48; STAUSBERG, Religion, 165.
477 Vgl. STAUSBERG, Religion, 166. |
478 Abbildung bei HROUDA (HG.), Orient, +
479 Vgl. STAUSBERG, Religion, 169.
480 \WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 49.
2 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

dox-zoroastrische Bestattungsform der Aussetzung nicht wählten, sondern sich in Monu-


mentalgräbern beisetzen ließen. Zudem befremdet es ein wenig, dass sie in ihren Inschriften
nie den Namen „Zarathustra“ erwähnen. Das Bekenntnis der Achämeniden zu Ahuramazda
ging außerdem niemals mit der Negation anderer Götter einher. Diese bleiben in den In-
schriften bis zur Zeit Dareios’ II. zwar anonym, werden als „die anderen Götter, die es gibt“
jedoch ausdrücklich als Götter bezeichnet.*! Die Stellung des einzig namentlich erwähnten
Gottes Ahuramazda ist dennoch deutlich hervorgehoben. Seit Artaxerxes II. (404-359) wird
diese zuvor zu beobachtende Exklusivität Ahuramazdas jedoch relativiert: Neben ihm wer-
den nun explizit der Gott Mithra und die Göttin Anahita genannt.*%? Wenn man im Zusam-
menhang der persischen Religion zur Zeit der Achämeniden von Zoroastrismus sprechen
will, muss man folglich darauf achten, die ungleich besser bekannten Vorstellungen der sa-
sanidischen Zeit oder gar des heutigen Zoroastrismus nicht in die Achämenidenzeit hinein
zu ptojizieren.

Die Annahme, dass Dtn 4 eine Verwandtschaft mit persischer Religionspraxis


zum Ausdruck bringen will, ist zumindest erwägenswert. Das Feuer, Element
im persischen Königskult, möglicherweise auch schon Symbol Ahuramazdas,
ist das Element des Gottes Israels. In Ex 19 war es noch, wie übrigens auch
in Ps 29%°, ein Element des Gewittergottes. Man bekommt beinahe den Ein-
druck, als käme für die Verfasser von Dtn 4 neben dem Schrift gewordenen
Wort auch das Feuer als Symbol für Jhwh in Betracht.**
Mit Dtn 4 ist das Bilderverbot endgültig aus dem Schatten des Fremdgöt-
terverbotes herausgetreten. Auch wenn der Begriff ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיִהלֶא‬vermieden
wird, steht das Erste Gebot doch deutlich mit im Hintergrund. Ob dagegen
verstoßen wird, erweist sich jedoch allein an der Bilderfrage. Dass die Götter
aus Holz und Stein machtlos sind (vgl. 4,28), scheint zumindest einen impli-
ziten Monotheismus vorauszusetzen, doch werden die Verehrungsobjekte der
Völker hier noch als ‫םיִהְלֶא‬‎ bezeichnet. Die über sie gemachte Aussage ist
keineswegs schmeichelhaft, aber noch nicht so beißend polemisch wie
Dtn 29,16, wo nicht nur die Materialliste erweitert wurde, sondern auch von
Scheusalen und Mistdingern anstelle von Göttern die Rede ist: Aus der
Machtlosigkeit der Verehrungsobjekte der Völker wird die terminologische
Konsequenz gezogen: Sie sind keine Götter. Hier schlägt das Kultbilderver-
bot des Dekalogs endgültig in Bilderpolemik um. Ähnliches ist in Dtn 27,15
geschehen, wo der Ausdruck ‫םיִהְלֶא‬‎ fehlt, die Bilder jedoch wie in Dtn 4,28
ausdrücklich als Menschenwerk bezeichnet werden. Daneben steht Dtn 27,15
offenbar auch Lev 19,4; 26,1 und Ex 23,15 nahe.

#1 Vgl. STAUSBERG, Religion, 174f.


#2 Vgl. STAUSBERG, Religion, 175; KOCH, Religion, 24.
48 Vgl. dazu unten Kap. 3.1.2.1.
3% Im Rahmen der zweiten Horebtheophanie innerhalb der dtr Geschichtserzählung
in
1Kön 19 (die Jhwh-Theophanie ist in hier sekundär; vgl. WÜRTHWEIN, Könige,
223-232, v. a.
229f.) werden dagegen die Phänomene des Gewitters oder des Vulkanausbruchs vom
eigentli-
chen Kommen Jhwhs getrennt (1Kön 19,1 laß-12a): Jhwh war nicht im Sturm. Und nach
dem Sturm
ein Erdbeben — Jhwh war nicht im Erdbeben. Und nach dem Erdbeben ein Feuer —Jhwh war
nicht im Feuer.
2.3 Monotheismus im Denteronomium 93
,

2.3 Monotheismus im Deuteronomium

Es wird seit langem in der Forschung diskutiert, ob im Deuteronomium le-


diglich „die Tür zum Monotheismus aufgestoßen““”° oder bereits durchschrit-
ten ist.” Schon hinter Dtn 4,1-31 ist ein „impliziter“ Monotheismus vermu-
tet worden, da die Dtn 4,19.28 geschilderte Machtlosigkeit der Gestirne bzw.
der anderen „Götter“ diese eigentlich bereits zu Nicht-Göttern macht. Expli-
zit ausgesagt wird dies jedoch nicht. Die Zahl der Textstellen im Deuterono-
mium, die möglicherweise explizit monotheistisch sind, also positiv aussagen,
dass außer Jhwh nicht nur kein anderer Gott verehrt werden soll, sondern
dass es gar keine anderen Götter gibt, ist gering: Dtn 4,35.39; 7,9, 32,39.

2.3.1 Erkenne, dass Jhwh der Gott ist: Din 4,35.39 und 1Kön 8,60

Innerhalb von Dtn 4 sind die Verse 32-40 wegen des Neueinsatzes am Be-
ginn von V.32 und der thematischen Verschiedenheit zum ersten Teil des
Kapitels als späterer Zuwachs zu den Versen 1-31 erkannt worden.“ „A sort
of relecture of the older text 4,1-31“** sind die VV.32-40 insofern, als sie die
für die Gottesbeziehung Israels als grundlegend geltenden Ereignisse der
Herausführung aus Ägypten und der Gottesoffenbarung am Horeb/Sinai
erneut aufnehmen,*” sie nun aber nicht zur Begründung des Bilderverbotes
verwenden, sondern auf eine neue Spitzenaussage zielen lassen.“ Die göttli-
che Offenbarung des Gesetzes am Horeb und der Exodus sind geschehen,
um Jhwhs Geschichtsmächtigkeit zu erweisen, damit jeder Israelit erkennen
kann,

Dtn 4,35aßb: ‫ּודַבְלִמ‬‎ ‫ דוע‬pr ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ‫ אּוה‬mm ‫יִּכ‬‎


... dass Jhwh der Gott ist, es gibt keinen weiteren neben ihm.

bzw. erkennen und zu Herzen nehmen kann,

Dtn 4,39aßb: ‫דוע‬‎ pa ‫תַחְּפִמ‬‎ ‫לַעְו‬-‫ ץֶרָאְה‬bynn ‫םיִמָשַּב‬‎ ‫ אּוה םיִהְלֶאָה‬mm ‫יִּכ‬‎
... dass Jhwh der Gott ist im Himmel oben und auf der Erde unten, keiner sonst.

45 ROSE, Ausschließlichkeitsanspruch, 154; vgl. LOHFINK, Gott, 47; DERS., Verkündi-


gung, 188.
436 So mit Nachdruck BRAULIK, Monotheismus, 145f.; vgl. auch AURELIUS, Ursprung, 21.
#7 Vgl. oben Kap. 2.2.4.1.
488 BEGG, Criticism, 54.
439 Sowie in V.32 nicht nur die allgemein-altorientalische Überzeugung, dass Gott die
Welt und den Menschen erschaffen hat, sondern ihre Formulierung durch Gen 1. 872 I be-
gegnet im Dtn nur hier, in Gen-2Kön außerhalb von Gen 1-6 ‘nur noch Ex 34,10;
Num 16,30. Zudem greift bereits Dtn 4,16ff. auf Gen 1 zurück.
40 Dass die VV.35 und 39 Zielpunkte der Aussagen sind, ist offensichtlich; vgl.
RECHENMACHER, Gott, 123.196.
94 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Ihre nächste Parallele hat diese Aussage in 1Kön 8,60, einem späten Zusatz
zum Tempelweihgebet 59108208:
‫ הָאֶלהִים אִין עוד‬maN ‫‏‬mm ‫ כָּלעַמִי הָאָרֶץ כִּי‬NUT ‫‏‬0001
... damit alle Völker der Erde erkennen, dass Jhwh der Gott ist, keiner sonst!‫‏‬

Die literarischen Beziehungen zwischen 1Kön 8,60 und Dtn 4,35.39 sind
ebenso offensichtlich wie jene zwischen 1Kön 8,59 und Dtn 4,7 wahrschein-
lich sind.” Dass Dtn 4,35.39 und 1Kön 8,60 auf denselben Verfasser zurück-
gehen sollen,” leuchtet dagegen nicht unbedingt ein. Während nämlich
Dtn 4,32-40 bezüglich der Gotteserkenntnis ganz an Israel gerichtet ist, geht
es in 1Kön 8,60 um die Erkenntnis der Völker, dass Jhwh ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ist, ein Ge-
danke, der an einige Aussagen in Deuterojesaja erinnert.”* In 1Kön 8,60
kommt in jedem Fall ein expliziter Monotheismus zum Ausdruck, denn die
bisweilen begegnende Annahme, Dtn 4,35.39 seien noch vor einem po-
lytheistischen Hintergrund zu verstehen und meinten wie das Erste Gebot
oder das Sch’ma Dtn 6,4, dass Jhwh der einzige Gott für Israel sei, macht
für 1Kön 8,60 keinen Sinn: Dass Jhwh der Gott Israels war, war der Außen-
welt schon dadurch offensichtlich, dass es eine Gruppe von Menschen gab,
die sich Israel nannte und sich auf diesen Gott berief. Wer mit „Israel“ in
Kontakt kam, dem konnte wohl kaum verborgen bleiben, dass Jhwh sein
Gott war. Solange die anderen Völker innerhalb eines polytheistischen Denk-
horizontes andere Götter verehren, die tatsächlich auch von „Israel“ noch als
Götter gedacht werden, ist es zwar für Israel, aber nicht für die anderen Völ-
ker relevant, ob Israel Jhwh allein oder neben anderen Göttern verehrt. In
1Kön 8,60 kann es also nur darum gehen, dass die Völker erkennen sollen,
dass dieser von Israel verehrte Gott Jhwh der Gott schlechthin ist, nicht nur
der einzige, den Israel verehrt, sondern der einzige überhaupt.
So richtig es also ist, dass ‫דוע‬‎ in zahlreichen Fällen nicht die absolute
Existenz eines Objektes ausdrückt, sondern aussagt, ob innerhalb eines be-
stimmten Bereiches ein solches Objekt vorhanden ist,” widerlegt doch
1Kön 8,60 die Vermutung, dass dies immer und vor allem immer für die ver-
neinte Form ‫דוע‬‎ T'X der Fall 18.77 Ob Dtn 4,35.39 nur weitere Formen des
Ersten Gebots sind oder im Deuteronomium eine monotheistische Spitzen-
aussage darstellen, ist somit aus ihrem unmittelbaren Kontext heraus zu klä-

#1 Vgl. NOTH, Könige, 190; BRAULIK, Spuren, 25f.; WÜRTHWEIN, Könige, 94.96.
#2 Diese beiden Texte sind durch das Motiv der Gottesnähe verbunden. Vgl. BRAULIK,
Spuren, 26-28; WEINFELD, Deuteronomy 1-11, 224.
#3 So BRAULIK, Spuren, 28-31.
5% Jes 45,5-6.18.21f.; 46,9; vgl. dazu Kap. 3.3. Vgl. WEINFELD, Deuteronomy 1-11, 224.
45 Vgl. MACDONALD, Deuteronomy, 78-85.
3% Vgl. MACDONALD, Deuteronomy, 84.
#7 Gegen MACDONALD, Deuteronomy, 84.
2.3 Monotheismus im Deuteronomium 95

ren. Welche Funktion hat die relecture von Dtn 4,1-31 in Din 4,32-40 und
welchen Sinn haben darin die Aussagen der Verse 35 und 39? Es ist deutlich
geworden, dass Dtn 4,1-31 allen Israeliten noch einmal nachdrücklich das
Fremdgötterverbot nahelegen will, wobei die Einhaltung des Bilderverbotes
zum Maßstab der Beachtung des Fremdgötterverbotes geworden ist. Unter
Rückgriff auf die Exodustradition und die Jhwh-Theophanie am Horeb/Sinai
wird dieser Maßstab erklärt und seine zukünftige Beachtung mit einer Ver-
heißung verbunden: Jhwh hat in der Geschichte sein exklusives Verhältnis zu
Israel, das ihn von allen anderen Göttern unterscheidet (vgl. VV.7.28), erwie-
sen. Wer dieses Verhältnis anerkennt und es sich zu Herzen nimmt (vgl.
V.29), dessen wird sich Jhwh auch erbarmen und sich ihm als gnädiger Gott
erweisen (V.31). Wären Dtn 4,35.39 im Sinne des Ersten Gebots zu verste-
hen, dann wäre der Abschnitt 4,32-40 nur noch einmal eine Zusammenfas-
sung des Vorangehenden. Der Abschnitt will aber kaum noch einmal erklä-
ren, dass Jhwh der Gott Israels ist und dass seine Verheißung für Israel des-
halb gilt, sondern vielmehr deutlich machen, warum diese Verheißung entge-
gen allem realpolitischem Anschein zuverlässig ist. Die Zuverlässigkeit der
Verheißung des gnädigen Gottes wird mit seiner Einzigartigkeit nicht nur für
Israel, sondern überhaupt untermauert: Wenn du Zweifel haben solltest, dann
frage doch (xI">xW) nach den Taten, durch die sich Jhwh in der Geschichte —
und zwar von der Schöpfung der Welt, nicht erst von der Erwählung Israels
an — nicht nur als der alleinige Gott Israels, sondern als der einzige Gott
überhaupt erwiesen hat! Versteht man Dtn 4,32-40 programmatisch-mono-
latrisch, dann verliert dieses Argument seine Durchschlagskraft. Es spricht
daher alles dafür, dass das Deuteronomium hier explizit monotheistisch ist,”
wenn auch in einer nach innen gerichteten Form: Die monotheistische Aus-
sage dient der Heilsvergewisserung Israels und begründet keinen Heiluniver-
salismus. In der Perspektive von Dtn 4 kommt es darauf an, dass jeder ein-
zelne Israelit Jhwh als Gott Israels und universalen Gott der Welt erkennt.
Den anderen Völkern hat Jhwh die Gestirne zugeteilt (V.19b), aber was sie
tun, ob sie vielleicht doch Holz und Stein anbeten, ist letztlich irrelevant.
Wäre dies anders, wären auch die anderen Völker zur Verehrung Jhwhs auf-
gerufen, und die Exklusivität der Erwählung Israels wäre in Gefahr. Wenn
1Kön 8,60 der Erkenntnis Jhwhs als alleinigem Gott durch die Völker Rele-
vanz beimisst, dann ist damit deutlich ein Schritt über Dtn 4,32-40 hinaus
getan. Dies spricht, wie oben bereits angedeutet, dagegen, hinter beiden Tex-
ten den oder dieselben Verfasser zu sehen. 1Kön 8,60 setzt das monotheisti-
sche Bekenntnis des Deuteronomiums vielmehr voraus."

4% Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 146; WEINFELD, Deuteronomy 1-11, 210; RECHEN-


MACHER, Gott, 196.
49 Dasselbe dürfte auch für 2Chr 33,13 gelten.
96 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

2.3.2 ]Jhwh, der treue Gott: Din 7,9


Der Ausdruck ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ‫ אּוה‬mm ‫יִּכ‬‎ begegnet in leicht variierter Form inner-
halb des Deuteronomiums noch an zwei weiteren Stellen. Dtn 10,17 führt als
Begründung für den Gehorsam Israels gegenüber Jhwhs Gebot” an
‫)‏ הָאָדנִים‬RI ‫ אֶלְהַיכֶם הוּא אֶלהַי הָאֶלהִים‬mm‫כִּי ‏‬
‫‏‬dn ‫ פָנִים ולא יקח‬dron ‫‏‬ruS ‫הָאֶל הַנָּדל הַגּבּר וְהַנּרָא‬
Denn Jhwh, euer Gott, er ist der Gott der Götter und der Herr der Herren, der große‫‏‬
mächtige und furchtbare Gott, der kein Angesicht erhebt’! und kein Bestechungsge-
schenk annimmt.

Der polytheistische Horizont der Rede vom Gott der Götter ist offensicht-
lich. Das sieht in Dtn 7,9 jedoch etwas anders aus:

‫ אּוח םיִהלָאָה‬TOR mmD Am‫‏‬


‫‏ מַצָוּתִיּ" לְאֶלֶף דור‬ra ‫‏ לָאהָבִּיו‬moT ‫הָאל הַנָאָמֶן שמר הַבְּרִית‬
Damit du erkennst, dass Jhwh, dein Gott, der Gott ist, der treue Gott, der Bund und die
Treue hält denen, die ihn lieben und seine Gebote halten für tausend Generationen.

Im Vergleich zu Dtn 4,35.39 fehlt hier die Ausschließlichkeitsformel ‫דוע‬‎ .‫ןיא‬


Zweierlei spricht dafür, dass sich hier dennoch „schon der Gedanke Aus-
druck [verschafft], daß Jhwh der einzige Gott ist, der existiert“. Zum einen
ist die Verwendung von ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ‫ אוה‬auffällig. Wollte Dtn 7,9 nämlich nicht
mehr als eine Eigenschaft anführen, die Jhwh von anderen Göttern unter-
scheidet, wäre ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ‫ אה‬überflüssig. Es hätte vollauf genügt zu sagen:

‫ ויִבָהאָל‬Tom‫ לאָה ןֶמָאְגה רמש תיִרְבַה ‏‬Tor ma man‫‏‬


Damit du erkennst, dass Jhwh, dein Gott, der treue Gott ist, der Bund und die Treue hält
denen, die ihn lieben ...

Der Ausdruck ‫םיִהְלֶאָה‬‎ ‫ אּוה‬hat hier nur dann Sinn, wenn er wie ‫ןָמָאָנַה‬‎ ‫לֶאָה‬
eine Eigenschaft Jhwhs bezeichnet. Ist es aber eine besondere Eigenschaft
Jhwhs nicht „ein Gott“, sondern „der Gott“ zu sein, dann ist damit faktisch
die Existenz anderer Götter ausgeschlossen, auch wenn es noch nicht aus-
drücklich heißt (‫)ּדַבְלִמ‬‎ ‫ דוע‬T'8. Din 7,9 scheint somit bezüglich der Frage, ob
Jhwh der einzige Gott ist, zwischen Dtn 4,1-31 und Dtn 4,32-40 zu stehen.
Schon im ersten Teil von Dtn 4 sind die Götter bzw. Verehrungsobjekte der
Völker eigentlich machtlos und deshalb kaum noch wirklich Götter. Die ver-
wendete Terminologie ist dennoch die eines polytheistischen Denkens. Sie
redet einerseits noch von „Göttern“ (V.28) und bezeichnet andererseits Jhwh

>00 Vgl. Din 10,12.


501 D. h. niemanden bevorzugt.
>02 Vgl. BHS.
503 AURELIUS, Ursprung, 21.
2.3 Monotheismus im Denteronomum 97

als einen gnädigen Gott ‫)םּוחַר‬‎ 58). Dtn 7,9 verwendet dagegen beide Male den
Artikel: „Jhwh, dein Gott, ist der Gott, der trene Gott.“ So wirkt Dtn 7,9 wie eine
Bekräftigung von Dtn 4,31 und wird damit auch den impliziten Monotheis-
mus von Dtn 4,1-31 voraussetzen. Die besprochenen Texte Dtn 4,35.39; 7,9;
4,31 und 10,17 dürften somit in dieser Reihenfolge entstanden sein:”'*

Din 10,17: ‫םיִנדַאָק‬‎ RI ‫יָהלֶא‬‎ Kim DIOR


nd mp ‫אלו‬‎ ‫ אָטִייאל םיִנָּפ‬Sur Kain ‫רַבָּנַה‬‎ ‫לדָּנַה‬ Dan

Din 4,31: maang mau ‫אלו‬‎ nme ‫אלו‬‎ yayı ‫אל‬‎ For mim] ‫םּוחר‬‎ |‫ לֶא‬fa]

Dtn 7,9: Tor ‫אּוה‬‎ Poor |‫הָוהיִדיִּכ‬‎ ‫ָתְעַדָיו‬


‫? דור‬no siw ‫‏‬aaa ‫ לָאהָביו‬mmaT ‫‏‬man ‫ הנְאָ] שמר‬Dar‫‏‬

niD ntD/bßa53,4 ‫‏‬:bßa93,4 ּ‫מִלְבַדו‬ ‫הָאָלז‬ ‫וא‬ 2


‫‏‬tnA ‫על הר‬
1Kön 8,60:

2.3.3 Seht nun, dass ich, ich es bin und kein Gott neben mir ist! Din 32,39

Das sogenannte „Moselied“ Dtn 32,1-43, ein Lehrgedicht, das um die Be-
zeichnung Jhwhs als Fels (9137) kreist,” enthält eine Aussage, die zumindest
auf den ersten Blick monotheistisch klingt (Dtn 32,39):

‫ יִנָא תיִמֶא‬TAB‫ יִּכ יִנָא יִנָא אּוה ןיִאְו םיִהלֶא ‏‬ID RT‫‏‬
DE OT )RI NIER ‫)‏‬NI ‫ְאָחַיָה מְחַצְתִּי‬
Seht nun, dass ich, ich es bin und kein Gott neben mit ist! Ich, ich töte und ich mache
lebendig, ich zerschlage und ich, ich heile; und es gibt keinen, der aus meiner Hand tet-
tet!

Damit ist zweifellos ausgesagt, dass Jhwh allen anderen Göttern überlegen ist.
Keiner ist neben ihm, d. h. keiner kann sich mit ihm messen. Als explizit mo-
notheistisch in dem Sinne, dass die Existenz anderer Götter geleugnet wird,
könnte man den Vers jedoch allenfalls dann bezeichnen, wenn man ihn ohne
seinen Kontext betrachtete, in welchem „die polytheistische Denk- und Re-
destruktur noch nicht aufgegeben [ist].“ In dieser Beziehung erinnert
Dtn 32 an Dtn 4,1-31. Ein direkter Vorläufer von Dtn 4,32-40 dürfte das

5 Anders BRAULIK, Monotheismus, 148. Wenn man Dtn 4,1-40 einem einzigen Verfas-
ser zuschreiben will, muss V.31 natürlich mit den VV.35 und 39 nach Dtn 7,9 eingeordnet
werden. Dieser Zwang entfällt mit der literarischen Nahtstelle zwischen den VV.31 und 32.
505 Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 154f.
506 LOHFINK, Gott, 46.
98 Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

„Moselied“ aufgrund der völlig unterschiedlichen theologischen Begrifflich-


keit dennoch nicht sein.”
Dass Dtn 32,1-43 innerhalb des Deuteronomiums eine Größe für sich darstellt, die deute-
tonomistisch gerahmt (Dtn 31,16-30.32,44-47) in den Schlussabschnitt des Buches einge-
fügt wurde, ist Konsens.°® In der Regel wird der Text als literarische Einheit, vielleicht hier
und da mit einzelnen Zusätzen versehen, aufgefasst.’ Deutlich sind auch die Bezüge des
„Moseliedes“ zu anderen Textes des Deuteronomiums und darüber hinaus.5!0 So ist das
Motiv des Felsens auch im Bereich der Psalmen zu finden (vgl. etwa Ps 18,3.32.47; 62,2.7.8;
92,16(
571 Die Zuteilung von Völkern und Göttern mit Israel als Erbteil Jhwhs (Dtn 32,8f.)
erinnert an Dtn 4,19£.; 29,25,51?2 das Fundmotiv Dtn 32,10 begegnet auch im Hoseabuch
(9,10),513 und die Strafmaßnahmen Dtn 32,25 erinnern an Ez 5,17; 14,21.5!* Außerdem wird
eine gewisse Nähe des gesamten „Moseliedes“ zu Deuterojesaja, namentlich zu Jes 43,10-13
deutlich.!5 Strittig ist trotz der zahlreichen Bezüge zu offensichtlich exilisch-nachexilischen
Texten die Datierung des Stückes. Die Vorschläge reichen von „vorstaatlich“ bis „nachexi-
lisch“.5!16 Dass dabei die exilisch-nachexilischen Datierungen überwiegen,’!7 hat sein Recht.
Wo Beziehungen zwischen Texten erkennbar werden, sind natürlich grundsätzlich immer
Abhängigkeiten in beiden Richtungen möglich. Ebenfalls ist dankbar, dass ein alter Text erst
spät in einen literarischen Zusammenhang eingefügt wird. Doch die Vorstellung, Dtn 32 sei
zwar als Text alt und verschiedenen Traditionen°'® innerhalb des Alten Testaments bekannt,
aber erst später in den literarischen Zusammenhang aufgenommen worden, ist doch un-
gleich komplizierter als jene, dass das „Moselied“ selbst bereits aus einer breiten schriftli-
chen Tradition schöpft. Dabei ist nicht ausgeschlossen, dass es auch den expliziten Mono-
theismus von Dtn 4,35.39 kennt, denn die Aufnahme anderer, nicht explizit monotheisti-
scher Aussagen erklärt sich aus der Funktion des Textes als „Lehrgedicht“, in dem das
Thema „Jhwh als Fels Israels“ eben unter Rückgriff auf unterschiedliche Traditionen nicht
nur entfaltet, sondern für jeden Leser erinnerbar gemacht werden soll.

507 Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 158f.


>08 Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 163-169; ROSE, 5. Mose, 566f.; NIELSEN, Deuterono-
mium, 285f.
5% Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 166; SANDERS, Provenance, 429-431. NIELSEN, Deu-
teronomium, 285f. sieht in den VV.28-35 einen Zusatz.
‫ לוט‬Hier können im Folgenden nur weinige Beispiele genannt werden. Eine detaillierte‫‏‬
Analyse des gesamten Textes hinsichtlich seiner‫ו ‏‬ zu anderen Bereichen des AT‫‏‬
bietet SANDERS, Provenance, 354-424.‫‏‬
51 Vgl. SANDERS, Provenance, 357-360.
512 Vgl. SANDERS, Provenance, 363f.
513 Vgl. SANDERS, Provenance, 374£.
544 Vgl. STEUERNAGEL, Deuteronomium, 169.
515 Vgl. LOHFINK, Gott, 46.
56 Einen ausführlichen Forschungsüberblick bietet SANDERS, Provenance, 1-98.
‫ פוד‬Vgl. PREUSS, Deuteronomium, 167; schon STEUERNAGEL, Deuteronomium, 164 da-‫‏‬
tiert den Text in die späte Exilszeit. Für vorexilischen Ursprung plädierte zuletzt SANDERS,‫‏‬
Provenance, 431-436.‫‏‬
>18 Die obendrein ihrerseits immer zu Teilen von Din 32 in Beziehung stehen!
2.3 Monotheismus im Denteronomium 99

2.3.4 Fazit
Explizit monotheistische Aussagen finden sich im Deuteronomium lediglich
im jüngeren Teil von Dtn 4,1-40, namentlich in den Versen 35 und 39. Schon
hinter 4,1-31 scheint eine Art impliziter Monotheismus zu stehen, doch wird
die terminologische Konsequenz der Schilderung der von Jhwh abhängigen
(4,19) oder ganz und gar nutzlosen, weil zur Kommunikation unfähigen Ver-
ehrungsobjekte (4,28) noch nicht gezogen: Jhwh ist ein gnädiger Gott (4,31).
Zur Vorgeschichte dieser Aussage könnte die Rede vom „eifersüchtigen Gotf‘
(RIP (‫לֶא‬‎ in programmatisch-monolatrischen Zusammenhängen’ ® gehören,”
daneben auch Dtn 3,24; 7,21 und sicher Dtn 10,17.” Der Gott wird Jhwh
erst in Dtn 7,9 genannt, bevor dann in Dtn 4,32-40 die Existenz anderer
Götter ausdrücklich bestritten wird. Die Rede von Jhwh als de» Gott, neben
dem es keine weiteren Götter gibt, dient dabei der Absicherung der Zuverläs-
sigkeit des Väterbundes und der Erwählung Israels: Jhwh hat in der Ge-
schichte der Welt unter Beweis gestellt, dass er seine Versprechungen einlö-
sen kann,” weil er zu erkennen gegeben hat, dass er der einzige Gott ist. Die
ganze Geschichte Israels mit ihren Höhen und Tiefen dient dieser Erkennt-
nis. Das ist angesichts der Tatsache, dass die politische Geschichte „Israels“
seit dem Untergang des Staates Juda von fremden Königen, und das heißt
nach altorientalischem Verständnis auch von fremden Göttern bestimmt
wurde, alles andere als selbstverständlich. Den Babyloniern folgten erst die
Perser, später die Griechen. Juda war kein Staat mehr, sondern blieb eine
kleine Provinz, in der zudem nur eine Minderheit des Jhwh-Volkes lebte. Wo
in dieser Welt war Jhwh? Er konnte jedenfalls nicht nur in Juda sein, denn
sein Volk lebte überall in der Welt. Ihn einfach mit Ahuramazda oder Zeus
zu identifizieren, hätte früher oder später nicht nur sein Ende bedeutet, son-
dern auch das Ende Israels als erwähltes Volk. Nach der Formulierung des
Ersten Gebotes ließ sich Jhwh aber auch nicht in ein Pantheon neben die
Götter der Sieger einfügen, denn das hätte geheißen, andere Götter neben
Jhwh zu haben.

519 Vgl. Din 5,9/ /Ex 20,4 aufgenommen in Dtn 4,24; Ex 34,14; Dtn 6,15.
520 Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 147.
521 Vgl. BRAULIK, Monotheismus, 147f.
522 Eine Tendenz zur Betonung der unbedingten Zuverlässigkeit der Verheißung zeigt
sich bereits zwischen Dtn 4,20-31 und Dtn 7,6-11. Dtn 4,20 und 7,6 begründen den jeweils
zuvor mit Bezug zum Bilderverbot konstatierten Unterschied zwischen der Kultpraxis
Israels und den Kultpraktiken der Völker mit der Eigenschaft Israels als Eigentum Jhwhs
(am ‫םַע‬‎ bzw. ‫הָלְנֶס‬‎ DV). Beide Texte greifen sodann auf die Exodustradition zurück. Doch
während Dtn 4,21-28 vor allem die Verpflichtungen aufzählt, die Israel aus seiner Erwäh-
lung erwachsen und die Sanktionen nennt, die mit der Verletzung dieser Verpflichtungen
verbunden sind und erst in VV.29-31 eine erneute Zuwendung Jhwhs in Aussicht gestellt
wird, betont Dtn 7,7f. die positive Seite der Erwählung, die (Selbst-)Verpflichtung Jhwhs zu
ungeteilter Liebe gegenüber seinem Volk.
100 | Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

Als Lösung des Problems entwickelte sich die Vorstellung von Jhwh als
Gott, der überall wirken kann und über allen Göttern steht. Damit ist die
Existenz anderer Götter freilich noch nicht ausgeschlossen. Von Ahuramazda
scheint ähnliches gedacht worden zu sein, ohne dass die achämenidischen
Großkönige die Existenz anderer Götter bestritten hätten. Nur lagen in ihrem
Fall die Verhältnisse auch gänzlich anders. Jahr für Jahr kamen die Abge-
sandten der Völker nach Persepolis und bestätigten durch ihre Abgaben und
ihre Teilnahme am Neujahrsfest die von den Großkönigen repräsentierte und
nach ihrem Bekenntnis von Ahuramazda gewollte Ordnung,” ein Vorgang,
der in den Reliefs an den Treppen zum Apadana-Bau von Persepolis im
wahrsten Sinne des Wortes zu Stein geworden ist.”' Wenn also die politi-
schen Realitäten der von Ahuramazda gewollten Weltordnung entsprachen,
dann war offensichtlich, welcher Gott über allen anderen stand. Und dement-
sprechend konnte es den achämenidischen Großkönigen auch gleich sein,
welche Götter die unterworfenen Völker verehrten, solange nur die persische
Herrschaft anerkannt wurde. Einer solchen Sichtweise entspricht im Großen
und Ganzen auch die persische Religionspolitik, deren oft gerühmte Toleranz
gegenüber den Religionen und Kulten der unterworfenen Völker stets dort
endete, wo der persische Herrschaftsanspruch angefochten wurde.” Jedwede
Form von Aufruhr und Rebellion verstieß gegen göttlich gewollte Ordnung.
Anders als in der persischen Herrschaftsideologie klafften in der Jhwh-Re-
ligion, sofern sie Jhwh als Gott der Götter (vgl. Dtn 10,17) proklamierte, An-
spruch und Wirklichkeit augenscheinlich auseinander. Die Völker sandten
ihre Abgaben nach Persepolis, nicht nach Jerusalem. Und je länger sich das
achämenidische System als stabil erwies,” um so mehr wird sich die Frage
gestellt haben, ob es nicht doch Ahuramazda oder andere Götter waren, wel-
che die Fäden der Geschichte in der Hand hielten. Jhwh mochte der einzige

53 Vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 48-51.


55% Abbildungen etwa bei Ghirshman, Iran, 160-165. Die Reliefs scheinen das sich jähr-
lich wiederholende Fest für den Rest des Jahres zu konservieren. In ihren Darstellungen
vollzieht sich die Bestätigung der politischen Ordnung, die seit Dareios I. (522-486 v.Chr.),
der die Zitadelle von Persepolis speziell für die jährliche Begehung des Neujahrsfestes er-
tichten ließ, auf den Willen Ahuramazdas zurück geführt wurde, in gewisser Weise ununter-
brochen. Vgl. auch WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 19-21.
55 Vgl. WIESEHÖFER, Das antike Persien, 71-89.
5% Stabil erschien das von Achämeniden etablierte politische System bis zu den Alexan-
derzügen, die erst in der Rückschau auf ein marodes Reich zielten, dessen Eroberung
längst
überfällig gewesen zu sein schien. Man darf weder vergessen, dass Alexander fast 11 Jahre
benötigte, um das Perserreich wirklich unter Kontrolle zu bringen, noch übersehen, dass
er
außerhalb der griechisch besiedelten Gebiete im Westen des Perserreiches nicht
als Befreier,
sondern als legitimer Erbe der achämenidischen Herrschaft auftrat. Selbst dem
Eroberer
scheinen die von den Persern etablierten politischen Strukturen also vorteilhaft gewesen
zu
sein — nicht unbedingt Ausweis eines maroden Systems. Vgl. WIESEHÖFER, Das
frühe Per-
sien, 38-40.
2.4 Zusammenfassung 101
1

Gott für Israel sein, doch war er auch in der Lage, seine Verheißungen für
Israel gegen die anderen Götter durchzusetzen? In dieser Situation hat die
Idee, dass es andere Götter überhaupt nicht gibt, dass Jhwh der einzige Gott
ist, ihren Ort, löst sie doch zwei Probleme auf einmal. Entgegen dem Augen-
schein der politischen Gegebenheiten ist Jhwh erstens den Göttern anderer
Völker keineswegs unterlegen, denn er allein ist es, der die Geschichte und
Geschicke aller Völker lenkt. Damit ist zweitens die Verheißung für Israel auf
das stärkstmögliche Fundament gestellt, denn ihre Erfüllung kann durch an-
dere Götter nicht mehr in Gefahr geraten, da es solche Götter nicht gibt.”
Dass diese Lösung allenfalls in der Rückschau logisch und notwendig er-
scheinen kann, zeigt sich im Deuteronomium selbst. Bei der Lektüre von
Dtn 4,1-31 oder 7,9 drängen die Beschreibungen der Götter bzw. Vereh-
rungsobjekte der Völker einerseits sowie der Eigenschaften Jhwhs anderer-
seits den Schluss, dass nur Jhwh wirklich Gott ist, geradezu auf. Dennoch
bedurfte es eines weiteren Schrittes, um die alleinige Gottheit Jhwhs in
Ditn 4,32-40 auch wirklich explizit zu formulieren. Mit dem explizit mono-
theistischen Bekenntnis im Hinterkopf kann man sich nur schwer des Ein-
druckes erwehren, dass die Verfasser der implizit monotheistischen Passagen
des Deuteronomiums die Aussage, dass die anderen Götter nicht nur macht-
los sind, sondern gar nicht existieren, möglichst zu vermeiden suchten. Das
ist insofern nicht verwunderlich, als die Behauptung, es gebe nur einen einzi-
gen Gott, angesichts der realen Göttervielfalt in der Umwelt des Jhwh-Glau-
bens nicht unbedingt glaubwürdig klingen konnte. Waren andere Götter nicht
schon dadurch real, dass ihnen Verehrung zuteil wurde? Jhwh als einzigen
Gott zu denken, konnte zudem die Erwählung Israels auch wieder gefährden:
Wenn es nur einen Gott gibt, sollte er dann nicht von allen Völkern verehrt
werden? Den Verfassern von Dtn 4,1-31 war dieses Problem offenbar be-
wusst, betonen sie doch, dass etwa die Verehrung der Gestirne durch andere
Völker gerade dem Willen Jhwhs entspricht (Dtn 4,19). Dass die Einzigkeit
Jhwhs auch über Israel hinaus relevant sein könnte, wird aber erst in
1Kön 8,60 angedeutet.

2.4 Zusammenfassung

Der Durchgang durch die für die Frage nach Monolatrie, Bilderverbot und
Monotheismus im Deuteronomium relevanten Texte hat ein deutliches Bild
ergeben. Die Wurzeln der programmatischen Monolatrie liegen offenbar in
einer faktisch monolatrischen Verehrung des judäischen Staatsgottes Jhwh in
vorexilischer Zeit. Sowohl Dtn 6,4 als auch das Altargesetz Ex 20,24 fügen

527 Vgl. VORLÄNDER, Monotheismus, 94.


102 | Kapitel 2: Der eine Gott und die anderen Götter

sich zwanglos in die Verhältnisse eines faktisch-monolatrischen Staatskultes


und in eine Strategie zur (politischen wie theologischen) Bewältigung des
Untergangs des Nordreiches Israel 720 v.Chr. ein. Mit dem Untergang Judas
587 v.Chr. verloren Staat und Volk mit dem Jerusalemer Tempel ihr selbst-
verständliches Zentrum, der Staatsgott Jhwh zugleich seinen Staat. Die Stra-
tegie zur Bewältigung des Verlustes des Tempels war offenbar die Idee der
Kultzentralisation, welche das natürliche Zentrum des Jhwh-Glaubens, in der
Vorstellung ihrer Urheber sicher zunächst vorläufig,” durch einen ideellen
Mittelpunkt ersetzte. Dem mit dem Untergang des Staates für Staatsvolk und
Staatsgott drohenden Identitätsverlust wurde durch die Formulierung eines
besonderen, direkten Verhältnisses zwischen Gott und Volk entgegengewirkt.
Gemäß der Bundesformel Dtn 26,17f. hat Jhwh das Volk erwählt, nicht den
König oder den durch ihn repräsentierten Staat. Zwar ist die Restitution des
Staates sicher erhofft worden, doch durch die direkte Beziehung zwischen
Gott und Volk war der Staat nicht mehr notwendiger Ausweis der Existenz
und Geschichtsmächtigkeit Jhwhs. Weder die Idee der Kultzentralisation
noch die Bundesformel schlossen die Verehrung anderer Götter jedoch aus-
drücklich aus. Das Erste Gebot ist vermutlich erst formuliert worden, als of-
fensichtlich wurde, dass sich die vorexilischen Verhältnisse mit selbstver-
ständlicher Jhwh-Verehrung und Jerusalem als natürlichem Zentrum des
Jhwh-Glaubens nicht wieder einstellten, also vermutlich bald nach dem Bau
des Zweiten Tempels (520-515 v.Chr.). Gemessen an den Erwartungen, die
ausweislich der Prophetie Haggais und Sacharjas mit dem Bau dieses Tempel
einmal verknüpft gewesen waren, erwies sich die reale Umsetzung anschei-
nend als Fiasko.’” Das ideelle Zentrum war zu Stein geworden — und wurde
keineswegs überall anerkannt, sondern stand in Konkurrenz zu anderen Hei-
ligtümern, vielleicht ausgerechnet mit Bethel an der Spitze. Hier dürfte die
programmatische Formulierung des Anspruchs Jhwhs erfolgt sein.
Es ist weiterhin deutlich geworden, dass das Bilderverbot erst später als
das Fremdgötterverbot entstanden ist, entweder in realen Auseinandersetzun-
gen um ein tatsächliches oder geplantes Kultbild im Zweiten Tempel (Uehlin-
ger), oder, sehr viel wahrscheinlicher, als ein Spezialfall des Fremdgötterver-
bots, unmittelbar aus dem Ersten Gebot heraus (Dohmen). Freilich wären
beide Vorgänge am ehesten in den ersten Jahrzehnten des Zweiten Tempels
verständlich, ganz grob also zur Regierungszeit Dareios’ I. (522-486 v.Chr.).
Die weitere Entwicklung ist zeitlich schwieriger zu verorten. Dass Esra das
Mischehenproblem im Einklang mit Dtn 7,1-6 löst,” einem Text, in dem das
Bilderverbot kaum ursprünglich sein dürfte, könnte jedenfalls in die fortge-

528 Vorläufig deshalb, weil ja sicher eine Wiedererrichtung des Tempels und seines Kultes
erhofft wurden, die dem Jhwh-Volk wieder eine natürliche Mitte gegeben hätte.
555 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 478-487.
530 Vgl. Esr 9; Neh 13.
2.4 Zusammenfassung 103

schrittene persische Zeit weisen.” In jedem Fall lassen sich zwei Tendenzen
erkennen. Zum einen wird das Bilderverbot immer umfassender und verbietet
schließlich auch jene Kultobjekte, die am Jerusalemer Tempel zumindest in
vorexilischer Zeit sicher einen legitimen Platz gehabt haben: Mazzeben und
Ascheren. Zum anderen tritt das Bilderverbot zunehmend aus dem Schatten
des Fremdgötterverbotes heraus und wird zum Maßstab seiner Einhaltung,
am deutlichsten in Dtn 4. Terminologisch bilderspöttisch wird das Deutero-
nomium erst in 27,15 und 29,16, zwei Versen, die zumindest den impliziten
Monotheismus des älteren Teils von Dtn 4 voraussetzen.
In Dtn 4 wird schließlich auch der Durchbruch zum expliziten Mono-
theismus erkennbar, namentlich in den VV.32-40. Wo genau Dtn 32 theolo-
gisch und zeitlich zu verorten ist, bleibt angesichts des Charakters des soge-
nannten „Moseliedes“, das in Form und Sprache eine Sonderstellung inner-
halb des Deuteronomiums einnimmt, schwer zu beurteilen. Dtn 7,9 scheint
jedenfalls theologisch zwischen Dtn 4,1-31 und 4,32-40 zu stehen. So strin-
gent die Entwicklung zum Monotheismus innerhalb des Deuteronomiums in
der Rückschau somit erscheint, bleibt eine Frage angesichts der Probleme, die
die Verfasser von Dtn 4,1-31 anscheinend mit dem expliziten Bekenntnis
zum Monotheismus hatten, vorläufig dennoch offen. Ist die „Geburt des
Monotheismus“ (G. Braulik) innerhalb des Deuteronomiums denkbar, oder
setzen sich seine implizit monotheistischen Aussagen bereits mit der an ande-
rer Stelle formulierten Idee des Monotheismus (kritisch) auseinander? Eine
Schlüsselrolle bei der Formulierung des biblischen Monotheismus wird in der
Forschung seit langem Deuterojesaja zugesprochen. Ihm bzw. den ihm zuge-
schriebenen Texten ist daher das folgende Kapitel gewidmet.

531 Die zeitliche Ansetzung Esras, vor allem sein Verhältnis zu Jeremia ist nicht ganz klar,
doch spricht einiges für die Annahme, dass Esra kurz nach 400 v.Chr., während der Regie-
rungszeit Artaxerxes’ II Mnemon (404-359/8 v.Chr.) in Jerusalem wirkte; vgl. DONNER,
Geschichte, 451-453.
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‫מל‬ ‫ה‬ 95 ‫‏‬med ‫יח‬ ‫ו‬
6 ‫ קיר‬a‫‏‬
Unser Gott ist im Himmel; er kann schaffen, was er will.
Ihre Götzen sind Silber und Gold, ein Werk von Menschenhänden.
1

KAPITEL 3

Der einzige Gott und die Bilder

Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus in Denterojesaja

3.1 Monolatrie in Deuterojesaja

3.1.1 Monolatrie in Deuterojesaja?


„Unser Prophet ist wie trunken von der Idee des Allmächtigen, der Hymnus
von ihm rauscht in gleichmäßigem Gewoge durch alles was er sagt. Er zuerst
feiert ihn nicht bloß als den Lenker der Weltgeschichte, sondern als den
Schöpfer der Natur, des Himmels und der Erde, als den Ersten und Letzten,
den Einzigen und Alleinigen. Was ihn dabei erhebt und begeistert, ist die Zu-
versicht: dieser Weltgott ist und bleibt un se r Gott.“
Diese Charakterisierung jenes „prophetische[n] Schriftsteller[s]“”, dem seit
Bernhard Duhms Jesajakommentar meist unter der Bezeichnung „Deuteroje-
saja“ die Kapitel 40-55 des Jesajabuches zugeschrieben werden,’ lässt die
Frage nach Monolatrie in Deuterojesaja auf den ersten Blick müßig erschei-
nen. Seit nunmehr über einem Jahrhundert gelten das Buch bzw. seine äl-
testen Fassungen, wie immer sie im Detail bestimmt werden, dem überwie-
genden Teil der alttestamentlichen Forschung als ältester biblischer Zeuge
eines expliziten Monotheismus, auch wenn die Existenz anderer Götter ne-
ben Jhwh nicht in jedem einzelnen Vers des Buches ausdrücklich bestritten
wird, und etwa die Heilsorakel* für sich genommen keineswegs explizit
monotheistisch sind, wie ein Blick auf Jes 43,1-3a zeigt:

1 WELLHAUSEN, Geschichte, 150f.


2 WELLHAUSEN, Geschichte, 150.
3 Vgl. DUHM, Jesaja, 7-22, v. a. 14f.18f. und oben Kap. 1.2.2.
4 Ihre nächsten Parallelen außerhalb des Alten Testament findet man in einer Sammlung
von Heilsorakeln im assyrischen Bereich zugunsten Asarhaddons und Assurbanipals; vgl.
PARPOLA, Prophecies, LXTV-LXVI1.4ff.
106 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

‫ ועקב וְיִצֶרְך יִשְרְאֶל‬a78 ‫‏‬mim ‫אָמַר‬-‫ וְעַתָה כְה‬1


nam ua ‫‏‬PIR ‫ כִּי נְאַלְפִיך‬NIMOR‫‏‬
‫ךִתִא תּורָהְנַּו אל דופטשי‬-‫ יִנָא‬Dina Tayn"> 2‫‏‬
‫‏ וְלְהָבָה לא תִבְעַרבְּך‬nom ‫יחל בְּמאָש לא‬
‫‏ מושִיעָף‬reznaD ‫‏ אהי קדוש‬mm ‫ כִּי אָנִי‬3
1 Aber nun, so spricht Jhwh, er hat dich geschaffen Jakob und dich hat er gebildet, Is-
rael: Fürchte dich nicht, denn ich habe dich erlöst, ich habe dich bei deinem Namen ge-
rufen, mein bist du. 2 Wenn du durch das Wasser ziehst, bin ich bei dir, und durch die
Ströme, sie ersäufen dich nicht, wenn du durch Feuer gehst, wirst du nicht versengt wer-
den und die Flamme wird dich nicht verbrennen. 3 Denn ich bin Jhwh, dein Gott, der
Heilige Israels, dein Retter.

Am Beginn von Jes 43,1 markiert ‫הָּתַעְו‬‎ mit der Botenformel ‫הָוהְי‬‎ ‫הּכ‬-‫ רַמָא‬er
nen Neueinsatz. Wo der damit eröffnete Textabschnitt ursprünglich endete
(spätestens mit V.7), kann hier offen bleiben.” Ohne zumindest Jes 43,1-3a
ist ein wie auch immer geartetes Deuterojesajabuch kaum vorstellbar, denn
„in Worten wie diesen schlägt das Herz der Verkündigung Deuterojesajas““.
Das Heilswort ist ganz auf Jhwh und seinen Beistand für Israel konzentriert.
Andere Götter kommen nicht vor, insofern ist der Abschnitt nicht explizit
monotheistisch, andere Völker, sofern der ursprüngliche Text über V.3a hin-
ausreicht, erscheinen lediglich als Gegenüber zu Israel. Schon die Schöp-
fungsmetaphorik in V.1 (872 + 73°) macht das besondere Verhältnis zwischen
Jakob/Israel und Jhwh deutlich: Dass Israel das Volk Jhwhs ist, kann nicht
nachdrücklicher als mittels der Feststellung beschrieben werden, dass es seine
Existenz allein Jhwh, seinem Schöpfer und Bildner verdankt. Die Feststellung
eines besonderen Verhältnisses zwischen Gött und Volk erinnert inhaltlich an
die Bundesschlussszene im Deuteronomium,’ die dieses Verhältnis als Ver-
trag beschreibt (Dtn 26,17f.),“ als dessen Kehrseite sich das erste Gebot des

5 BEGRICH, Studien, 14 fasst Jes 43,1-7 als Einheit auf, im Prinzip ebenso, bei Gliede-
rung des Textes in die Unterabschnitte 1-4 und 5-7 WESTERMANN, Jesaja 40-66, 94 bzw.
bei Untergliederung in drei Abschnitte (1b-3a; 3b-4; 5f. mit Einleitung V.la und Schluss
V.7) ELLIGER, Deuterojesaja, 275-278. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 293-300
sieht dagegen einen später ergänzten Urtext in den VV.1aba.2-32.5-62.7; KRATZ, Kyros,
217 weist die VV.1-4 der Grundschicht, die VV.5-7 dagegen der Ebed-Israel-Schicht zu;
VAN OORSCHOT, Babel, 59-62 unternimmt wie Elliger eine Gliederung in drei Teile, nimmt
aber keine literarische Einheit an, sondern sieht den Kern des Textes in den VV.1-3a, in den
VV.3b-4.5-7 dagegen Fortschreibungen.
6 WESTERMANN, Jesaja 40-66, 95.
"Zur Wiederherstellung des Bundesverhältnisses als Thema von Jes 43,1ff. vgl.
MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 304-313.
® Die Beschreibung der Begründung des exklusiven Verhältnisses zwischen Jhwh und Is-
rael als Schöpfungsakt wäre dann eine Überbietung des deuteronomischen Vertrages: So-
lange Jhwh die Schöpfung aufrecht erhält, bleibt Israel sein Volk und das bedeutet, ob man
Gen 8,21f.; 9,1-17 hier mitdenken soll oder nicht, für alle Tage der Erde.
2 3.1 Monolatrie in Denterojesaja 107

Dekalogs gezeigt hatte.’ Eine entsprechende Aussage, dass Jhwh der Gott
(Jakob/)Israels ist, findet sich auch in Jes 43,3a:

‫‏‬ntare ‫‏ אלה קדוש יְטְרְאַל‬mm ‫ אָנִי‬2


Denn ich bin Jhwh, dein Gott, der Heilige Israels, dein Retter.

Die so genannte Selbstvorstellungsformel'” mm ‫יִכִנָא‬/‫יִנָא‬.‎ findet sich durch


TION erweitert innerhalb von Jes 40-55 hier sowie Jes 41,13 (ebenfalls im
Rahmen eines Heilsorakels), Jes 48,17" und 51,15,'” außerdem in Hos 12,10;
13,4; Ps 81,11 und eben (je zweimal) im Rahmen des Dekalogs, an erster
Stelle zur Einleitung des Ersten Gebots (Ex 20,2//Dtn 5,6):'”

‫ םיִדָבָע‬Man‫ םִרְצִמ ‏‬Pen‫ ףיִתאצוה ‏‬TUR‫ ךיֶהְלֶא ‏‬mm VOR‫‏‬


Ich bin Jhwh, dein Gott, der dich herausgeführt hat aus dem Land Ägypten, aus dem
Sklavenhaus.

Auch wenn Jes 43,3a nicht wörtlich auf den Exodus anspielt, sondern Jhwh
allgemein als Retter (‫)עישומ‬‎ bezeichnet,'* erinnert die Kombination von
Selbstvorstellung mit Anrede an ein Gegenüber in der zweiten Person Singu-
lar und Verweis auf Jhwh als Retter doch hinreichend an den Auftakt des
Dekalogs, um eine direkte Anspielung vermuten zu können. Das Fehlen des
eigentlichen Fremdgötterverbotes ‫יִנָּפלַע‬‎ ‫ םיִהלֶא םיִרָחַא‬Tamm ‫אל‬‎ (Ex 20,3//
Dtn 5,7) vermag an sich nicht zu erweisen, ob das Erste Gebot dem
Verfasser von Jes 43,1-3a tatsächlich vorlag oder nicht. Eine bewusste Aus-
lassung ließe sich durch den Charakter von Jes 43,1-3a als unbedingte Heils-
zusage erklären, zu der ein Prohibitiv nicht gerade gut passt. Die Art und
Weise der Beschreibung des Verhältnisses zwischen Israel und Jhwh lässt da-
her vermuten, dass Jhwh hier nicht nur faktisch sondern auch theoretisch als

9 Vgl. oben Kap 2.1.3.


10 Vgl. ZIMMERLI, Ich bin Jahwe, 14.
11 Innerhalb von Jes 40-55 sekundär, vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 265; KRATZ,
Kyros, 117; VAN OORSCHOT, Babel, 306-311.
12 Jes 51,15 gehört dem Abschnitt Jes 51,(11).12-16 an, der die Gattung des Heilsorakels
„in einer freien, eigenen Gestaltung [umschreibt]“ (WESTERMANN, Jesaja 40-66, 197) und
dabei eine Reihe von „abgewandelten Redewendungen aus der Schrift des Zweiten Jesaja
und anderen Prophetenbüchern“ (FOHRER, Jesaja 40-66, 148) bietet. Der Vers ist sicher
jünger als Jes 43,3 und 41,13.
13 Außerdem Ex 20,5/ /Dtn 5,9. Die Erweiterung der Selbstvorstellungsformel durch das
pluralische ‫םֶכיהְלֶא‬‎ ist dagegen für die priesterschriftliche Literatur typisch. Sie ist Ex 6,7;
16,12; Lev 11,44; Num 10,10; 15,41 und vor allem innerhalb von Lev 18-26 (21mal) belegt,
außerdem Dtn 29,5; Ri 6,10; Ez 20,5.7.19.20; Joel 4,17.
14 Bine Kombination von Exodus und der Bezeichnung Jhwhs als Retter bietet Hos 13,4:
‫ יִּתְלַּב‬pa‫ עישומּו ‏‬van‫ ץֶרֶאמ םִיְרְצִמ םיקלאו יִתְלּוז אל ‏‬TOR‫ הָוהְי ‏‬SIR Aber ich bin‫‏‬
der Jhwh, dein Gott, vom Land Änpten ber: Einen Gott außer mir kennst du "nicht, und es gibt keinen‫‏‬
anderen Retter als mich.‫‏‬
108 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

der (einzige) Gott Israels gilt, Bundestheologie und Fremdgötterverbot des


Deuteronomiums also nicht nur sachlich, sondern auch literarisch als
Forderung vorausgesetzt sind.
Für Deuterojesaja steht es also offenbar außer Zweifel, dass Israel nur
Jhwh verehren soll, dass die Jhwh-Religion, jedenfalls wie er sie versteht, mo-
nolatrisch ist. Ist sie aber bereits explizit monotheistisch? Diese Frage ist in-
sofern von Belang, als, wenn es tatsächlich „Deuterojesaja“ war, der „inspi-
tiert vom Auftreten des Kyros und genährt von der Auseinandersetzung mit
verschiedenen babylonischen Deutungen dieses Geschehens ... somit — erst-
malig — zu einer argumentativen Begründung des Monotheismus“'” gelangte,
die Texte im Deuterojesajabuch vor dem Hintergrund des monotheistischen
Bekenntnisses zu interpretieren sind. Trotz der eingangs dieses Kapitels zi-
tierten Charakterisierung Deuterojesajas durch Wellhausen und der weit ver-
breiteten Meinung, der explizite Monotheismus des Alten Testaments habe
seinen Ursprung in der Verkündigung der Kapitel 40-55 des Jesajabuches, ist
diese Frage angesichts jener Texte, in denen andere Götter anscheinend un-
mittelbar angesprochen werden, durchaus berechtigt. Am deutlichsten wird
eine solche Auseinandersetzung mit den anderen Göttern im ersten Teil der
so genannten zweiten Gerichtsrede des Deuterojesajabuches, Jes 41 ,21--29:*
nıpa ‫‏‬naT ‫ עַצַמותִיכֶם יאמָר‬naW mim ‫‏‬NAS ‫קרבו רִיבְכֶם‬ 1
932 ‫‏‬nam ּ‫‏ תִקְרִינָה הֶראשנות מָה הַנָּה הַנִּידו‬RUT ‫‏ אֶת‬b1 ּ‫ינישו וְיָנִידו‬ 2
ּ‫‏ הַשְמִיעָנו‬TZRA ‫ אַחָרִיחָן או‬My‫‏‬
ma ‫‏‬TR ‫‏ וְנשְתְּעָה‬NIW ּ‫‏ אַרתִּיטִיבו‬RAD ‫‏ כִּי אֶלְהִים‬ym ‫‏ לְאֶחוּר‬mim ּ‫הַנִּידו‬ 3
‫‏‬apa ‫‏ תוְעַבָה יַבְחַר‬nrov ‫‏ וּפֶעְלְכֶס‬RT ‫הִןְאַמֶם‬ 42
21 Lasst eure Rechtssache nahe treten, sagt Jhwh. Bringt eure Beweise herbei, sagt der
König Jakobs. 22 Sie sollen herantreten und uns verkünden das, was näher kommt. Das
Frühere, was war es? Verkündet es und wir nehmen es zu unseren Herzen. Und lasst uns
erkennen das Zukünftige, oder lasst uns hören das Kommende. 23 Verkündet das später
Kommende, und wir wollen erkennen, dass ihr Götter seid. Ja, lasst es gut oder schlecht
sein, dass wir es uns ansehen und miteinander erschrecken. 24 Siehe, ihr seid Nichts!?
und euer Werk ist Nichtigkeit. Einen Gräuel wählt man mit euch.

Wie sich aus V.23 klar ergibt, präsentiert sich der Text als Jhwh-Rede an die
Adresse der anderen Götter. Angesichts fehlender Näherbestimmung sind
sicher generell und überhaupt andere Götter als Jhwh gemeint. Jhwh fordert
sie vor Gericht, sie sollen ihr Gottsein unter Beweis stellen. Formal treten
hier also andere Götter als Gegner Jhwhs auf den Plan. V.23a nennt das für
die Frage ihres Wesens als Götter entscheidende Kriterium:

15 KRATZ, Kyros, 167.


6 Zum Aufbau des Stückes vgl. KRATZ, Kyros, 39-41; zu Jes 41,24b.29b vgl. außerdem
unten Kap. 3.2.3.2.
Die beiden ‫מ‬‎ vor ‫ןיא‬‎ bzw. ‫ספא‬‎ sind zu streichen; vgl. BHS und dazu ELLIGER, Deute-
rojesaja, 173.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 109

DAR ‎‫הַנִידוּ הָאמיוּת לְאֶחוּר וְנְדְעָה כִּי אֶלהִים‬


Verkündet das später Kommende, und wir wollen erkennen, dass ihr Götter seid.

Der hier formal als Möglichkeit zugestandene Anspruch von Göttlichkeit


wird jedoch sofort abgewiesen. Schon in V.23b, wo keinesfalls ein Tatbeweis
als Aushilfskriterium für den Erweis der Göttlichkeit angeboten wird, son-
dern der geforderte Weissagungsbeweis im Blick ist,'” schwingt eine gewisse
Ironie mit. Der hier spricht erwartet keine Reaktion der anderen Götter und
so wird die Sache im folgenden V.24a konsequent auf den Punkt gebracht:
Siehe, ihr seid Nichts und euer Werk ist Nichtigkeit. Auch wenn hier formal die
Existenz anderer Götter in Betracht gezogen wird, dient die gesamte Argu-
mentation allein dem Beweis, dass nur Jhwh Gott ist. Die Angesprochenen
bleiben stumm, der von ihnen geforderte Beweis wird ab V.25 von Jhwh
selbst angetreten, um seinen Anspruch auf Göttlichkeit zu untermauern:
‫‏‬ad ‫‏ מִמִזְרַחשָמָש יִקְרָא‬man ‫ הַעִירוּתִי מִצָפון‬52
‫‏ יוצר יִרְמִסיטִיט‬ai ‫ סְגְנִים כְּמוּדַחמָר‬Kar‫‏‬
‫‏‬sap ‫)‏ וּמַלְפָּנִים ונאמר‬ym ‫ מִיהַנִּיד מַראש‬6
‫שְמָעַ אִמְרִיכֶם‬-‫ אִין‬RI ‫‏‬EDUAV ‫‏ אף‬RT ‫אַף‬
‫‏ אֶתִּן‬na ‫‏ הַנֶּם וְלִירוּשָלֶם‬nam ‫ ךאשון לְציון‬7
732 ּ‫ וְאין אִיש וּמאֶלָה וְאִין יועץ וְאְשְאֶלֶם וְיְשִיבו‬KIN ‫‏‬8
‫ מַעַשִיהֶם רוּח וְתהוּ נִסְכִּיהֶם‬NED niT ‫>‏‬9D ‫ הן‬92
25 Ich habe erweckt von Norden und er kam. Vom Aufgang der Sonne habe ich bei sei-
nem Namen gerufen.!?” Und er zertritt Regenten wie Lehm und wie ein Töpfer, der
Schlamm stampft. 26 Wer hat es von Anfang an verkündet, dass wir es merken und von
jeher, dass wir sagen: Richtig? Ja, keiner hat es verkündet, ja, keiner hat es hören lassen,
ja, keiner hat gehört euer Sagen. 27 Zuerst zu Zion: Siehe, da sind sie! Und zu Jerusalem
gab ich den Freudenboten. 28 Und ich sehe, aber kein Mann ist da und von diesen ist
kein Ratgeber, dass ich sie fragen könnte und sie Antwort gäben. 29 Siehe, sie sind alle
Nichts,2° Nichtse sind ihre Werke, Wind und Leere ihre (Guss-)Bilder.

Der V.25 beschriebene Kriegszug wird gewöhnlich auf den Eroberungszug


Kyros’ II. gedeutet, der als jener identifiziert wird, der von Norden erweckt
und von Osten bei seinem Namen gerufen wurde.” Der Name des Perserkö-
nigs wird allerdings nicht genannt. Dass tatsächlich Kyros gemeint ist, ergibt
sich explizit erst aus der Nennung seines Namens in Jes 44,28 und vor allem

18 Mit ELLIGER, Deuterojesaja, 186 gegen WESTERMANN, Jesaja 40-66, 72; FOHRER,
Jesaja 40-66, 46.
19 Mit BHS ist ‫ומַשְב‬‎ ‫ אָרְקְי‬zu lesen; vgl. KRATZ, Kyros, 36. ELLIGER, Deuterojesaja, 173
bevorzugt aus stilistischen Gründen ‫ומָשְב‬‎ .‫יִתאָרְק‬
20 Mit BHS ist wie in V.24 ‫ןיא‬‎ zu lesen; vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 176.
21 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 1881.; KRATZ, Kyros, 36f.
110 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

45,1.? Die auffällige Kombination von Erweckung von Norden (‫)ןופצמ‬‎ und
Berufung von Osten (dAUTMITRR, vgl. Jes 41,2; 46,11) wird meist so erklärt,
dass sich letzteres aus der von Babylonien wie von Palästina aus betrachtet
östlichen Lage Persiens erkläre, ersteres dagegen auf die militärischen Erfolge
des Kyros in Kleinasien, also im Norden, anspiele.” Dass Kriegsheere von
Norden kommen ist freilich sowohl in Babylonien als auch in der Levante
eine während der ersten Hälfte des 1. Jahrtausends v.Chr. im Zuge der assyri-
schen, dann der neubabylonischen Eroberungspolitik reichlich gemachte Er-
fahrung.”* Der Verweis auf den Norden in Jes 41,25 steht somit „ganz in der
Linie der Aussagen Jesajas über Assur als ‚Rute seines Zorns‘ und Jeremias
über den ‚Feind aus dem Norden‘ Kap. 4-6." Auch wenn hier an persische
Feldzüge gedacht ist, seien es jene des Kyros oder Unternehmungen seiner
Nachfolger, schwingt doch die Ansage des Heranziehens des Feindes aus
dem Norden mit, die vor allem aus dem Jeremiabuch bekannt ist.” Im Kon-
text von Jes 40-55 bringt der hier angekündigte Feldherr aus dem Norden
anders als etwa in Jer 4-6 nicht das Gericht über Israel, sondern ist Teil des
Heilshandelns Gottes. Diese Sicht der Geschichte, dieser verglichen mit
Jer 6,22 und anderen Stellen erfolgende Umschlag vom Unheil zum Heil,
dürfte die warnenden Worte des Jeremiabuches voraussetzen.” Wenn Jhwh in
Jes 41,25 zum Beweis seiner göttlichen Macht für sich reklamiert, den Erobe-
tungszug der Perser herbeigeführt zu haben und V.26 den Anspruch erhebt,
dieses Geschehen auch vorhergesagt zu haben, wird somit auch an frühere
Gerichtsansagen erinnert. Die Aussageabsicht ist offensichtlich: Jhwh allein
lenkt die Geschichte, die anderen Götter bleiben stumm und niemand tritt
für sie ein (V.28).”° Die hinsichtlich der Existenz der anderen Götter vernich-
tende Aussage von V.24a wird mit V.29a noch einmal wiederholt: Die Götter
sind nichts und ihre Werke sind ebenfalls nichts, eigentlich sind sie gar keine
Götter. Dass sie in Jes 41,21-29°” dennoch formal als Gegner angesprochen

22 Der Name des Begründers des achämenidischen Weltreiches ist allerdings an beiden
genannten Stellen sehr wahrscheinlich nachgetragen; vgl. unten Kap. 3.3.1.1.
® Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 188; HERMISSON, Deuterojesaja, 134.
24 Die prophetische Rede vom Feind aus dem Norden hat daher hier ihre Wurzeln; vgl.
LiPINSKI, ThWAT VI, 1100£.
25 WESTERMANN, Jesaja 40-66, 73.
5 Jer 1,14; 4,6; 6,1.22£.; 10,22; 13,20, 15,12; 25,9; 46,20.24; 47,2; 50,3.9.41£.; 51,48. Zum
Feind aus dem Norden vgl. VANDERHOOFT, Empire, 136-149 (mit Hinweisen auf weitere
Literatur). Außerhalb des Jeremiabuches lediglich Jes 14,31; 41,25 und Ez 26,7; 38,15.
27 Der Umschlag vom Unheil zum Heil, zur Erwartung, dass der Feind aus dem Norden
nicht Israel, sondern seinen Feinden das Gericht bringt, findet sich auch innerhalb des
Jeremiabuches, wenn etwa Jer 50,41f. die Gerichtsansage Jer 6,221. wörtlich zitiert und
lediglich Babylon (‫תַּב‬-‫)לָבָּב‬‎ an die Stelle Jerusalems (‫)ןויִצתַב‬‎ treten lässt.
2 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 192-194. Der Hinweis auf Zion und Jerusalem V.27
scheint nachgetragen zu sein; vgl. KRATZ, Kyros, 40f.
® Und Jes 41,1ff.; vgl. unten Kap 3.2.3.1.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 1

werden, was ihre Existenz auf den ersten Blick nicht ausschließt, zeugt kei-
neswegs von einer Unsicherheit des Verfassers hinsichtlich des Bekenntnisses
zu Jhwh als einzigem Gott, sondern spiegelt die Realitäten der Welt. Es gibt
eben Menschen, die sich zu anderen Göttern als Jhwh bekennen. Den sich
darin ausdrückenden Glauben, dass es Götter neben Jhwh gibt, nimmt der
Text formal ernst, freilich nur, um ihn sogleich argumentativ zu widerlegen.
Selbst für die andere Götter direkt als solche ansprechenden Gerichtsreden in
Deuterojesaja steht fest, dass diese gar keine Götter sind. Die Annahme, dass
Deuterojesaja von Beginn an monotheistisch ist, kann somit zumindest vor-
erst als Arbeitshypothese beibehalten werden.
Mit dem Ergebnis, dass Jes 40-55 bereits den Monotheismus, der letztlich
auch als besondere Form der Monolatrie betrachtet werden kann, voraus-
setzt, soll die Frage nach Monolatrie in Deuterojesaja allerdings noch nicht zu
den Akten gelegt werden. Es ist nämlich unstrittig, dass die Verkündigung des
Deuterojesajabuches nicht voraussetzungslos vom Himmel gefallen ist: „Es
muß zunächst auffallen, wie breit in Deuterojesajas Worten die religiöse Tra-
dition Israels zum Vorschein kommt. Andere Propheten halten hier kaum
einen Vergleich mit ihm aus.“ Das war soeben an der auf geschichtliche
Voraussagen verweisenden Argumentation in Jes 41,21-29 zu sehen und ließe
sich auch anhand der Disputationsworte zeigen. Sie greifen ebenfalls deutlich
auf Bekanntes zurück und rufen ältere Traditionen in Erinnerung,’' wenn es
etwa Jes 40,21f. heißt:
‫ הָלוא הַבִינתֶם מוסְדוּת הָאָרֶץ‬530 ‫‏ מִראש‬naT ‫‏ הָלוא‬nuaww ‫הלוא תָרְעוּ הַלוּא‬
‫ לֶהאָּכ תֶבָשְל‬ommam‫ םיִבָנחַּכ הָטּונַה קַכ םיִמָש ‏‬mau Pam‫ עַל"חוּג ‏‬au‫‏‬
Wisst ihr nicht? Habt ihr nicht gehört? Ist es euch nicht von Beginn an verkündet wor-
den? Habt ihr nicht verstanden von der Gründung der Erde her? Er thront über dem
Erdkreis und seine Bewohner sind wie Heuschrecken; er spannt wie einen Vorhang den
Himmel aus und breitet ihn aus wie ein Zelt zum Wohnen.

„Deuterojesaja erkennt neben seiner prophetischen Autorität eine in der bis-


herigen Überlieferung gegebene Autorität als maßgebend und gültig an.“
Die theologische Leistung, die im Deuterojesajabuch schriftlichen Nieder-
schlag gefunden hat, dürfte nicht zuletzt darin bestehen, ältere Aussagen der
wahrscheinlich bereits monolatrischen Jhwh-Religion monotheistisch gedeu-
tet zu haben.” Vor einer Analyse des Monotheismus im Deuterojesajabuch

30 BEGRICH, Studien, 0.
31 Vgl. JEREMIAS, Schöpfung, 27-32 und mit Bezug auf Jes 40,21 aaO. 27: „hier [wird]
offensichtlich den Hörern Elementarwissen, sozusagen Konfirmandenlernstoff ins Gedächt-
nis gerufen.“ Vgl. auch KRATZ, Propheten, 93.
32 BEGRICH, Studien, 94.
3 Vgl. ALBANI, Gott, 253.
112 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

soll daher zunächst eruiert werden, welche Traditionen der Religion Israels in
5 . en 34
Jes 40-55 bereits vorausges etzt sein könnten.

3.1.2 „So spricht Jhwh, der König Israels“—Deuterojesaja und das Königtum Jhwhs
Viermal ist im Deuterojesajabuch vom Königtum Jhwhs die Rede, wobei die
konkreten Bezeichnungen des Königs-Gottes jeweils einmalig sind:
Jes 41,21:
apyr yon an’ ‫םֶכיִתְומְצַע‬‎ ‫ ּושיִּנַה‬mim ‫רַמאי‬‎ 2327 ‫ּובְרָק‬
Lasst nahe treten eure Rechtssache, sagt Jhwh. Bringt herbei eure Beweise, sagt der
König Jakobs.

Jes 43,15:
‎‫ קְדוּטְכֶם בורא יְשְרְאֶל מִלְכְּכֶם‬mim ‎‫אַנִי‬
Ich bin Jhwh, euer Heiliger, der Schöpfer Israels, euer König.

Jes 44,6:

‎‫ אָלהִים‬pr ‎‫ וּמבַּלְעָדִי‬JS ‎‫ יְהוָה צְבָאות אָנִי ראשון נְאָנִי‬nnoS ‎‫ מִלֶךיִטְרְאַל‬mim ‎‫אָמַר‬-‫כּה‬


So spricht Jhwh, der König Israels und sein Erlöser, Jhwh Zebaoth: Ich bin der Erste
und ich bin der Letzte und außer mir gibt es keinen Gott.

‫ב‬
‫‏‬mun ַ‫‏ טוב מַשְמִיע‬nawI ‫‏ מְבַשָר מַשְמִיעַ שֶלוּם‬yaD" ‫מַהנָאוּ עַלדְהָהָרִים‬
‫‏ אֶלְהֶיך‬naT ‫אמר לציון‬
Wie lieblich sind auf den Bergen die Füße des Freudenboten, der Frieden hören lässt,
Gutes verkündet, Rettung hören lässt, zu Zion sagt: Als König herrscht dein Gott!

Zunächst fällt auf, dass das Königtum Jhwhs im Deuterojesajabuch nie ab-
solut gebraucht wird, sondern, wenn auch unterschiedlich ausgedrückt, im-
mer an Israel gebunden bleibt:”” Jhwh ist der König Israels, der König Jakobs, euer
König; sein Königtum ist mit Zion verbunden.
Die Wurzel ‫ךלמ‬‎ ist innerhalb von Jes 40-55 nur noch an vier weiteren Stellen belegt, an
denen sie jeweils auf menschliche Könige und ihr Verhältnis zu Kyros (45,1), Israel (49,23)
oder zum Ebed-Jhwh (49,7, 52,15) bezogen ist. In 45,1 scheint lediglich die Einleitung
‎ּ‫ לְמְשִיחו‬mm ‎‫אָמַר‬-‫ כְּה‬ursprünglich, ‎‫ מִלָכִים‬mit dem Rest des Verses dagegen sekundär zu
sein.36 49,7 ist Zusatz zum zweiten Ebed--Jhwh-Lied (EJL) Jes 49,1-6,?” das in seinem

% Zur Bedeutung der Frage nach den Voraussetzungen der Verkündigung des Deutero-
jesajabuches vgl. BEGRICH, Studien, 10f.
> Vgl. SCHMIDT, Königtum, 95.
% Vgl. KRATZ, Kytos, 25. Dass hier ein Bruch vorliegt, erkennt auch ELLIGER, Deutero-
jesaja, 485-490; vgl. unten Kap. 3.3.1.1.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 113

Grundbestand auch vom vierten EJL Jes 52,13-53,12 vorausgesetzt sein dürfte.38 Jes 49,23
ist gemeinsam mit 49,21f. möglicherweise eine „Ergänzung und Bekräftigung von 48,20-21;
52,11-12)0( sowie von 52,10.1-2“.3° Im werdenden Deuterojesajabuch wird offenbar zu-
nächst ausschließlich Jhwh als König bezeichnet. Von einem menschlichen König Israels ist
in Jes 40-55 niemals die Rede.

Die deuterojesajanische Rede vom Königtum Jhwhs hat ihre nächsten alt-
testamentlichen Parallelen in der Gruppe der so genannten Jhwh-König-
Psalmen (Ps 29; 47; 93, 95-99). Insbesondere Jes 52,7-10 und Ps 98 stehen
sich in einer Weise nahe, die sich angesichts der wörtlichen Entsprechung
von Jes 52,10b und Ps 98,3b* am einfachsten durch die Annahme erklären
lässt, dass Ps 98 Jes 52 zitiert."' Daher ist angenommen worden, das Motiv
des Königtums Jhwhs habe seinen Ursprung bei Deuterojesaja, mithin seien
alle Jhwh-König-Psalmen nachexilisch und jünger als Jes 40-55.” Warum dies
unwahrscheinlich ist, etwa weil im Heroldsruf „Als König herrscht dein Gott!‘
eher der Proklamationsruf „Jhwh ist König“ abgewandelt ist als umgekehrt, hat
gegen Kraus und Westermann bereits Schmidt dargelegt” und erkannt, dass
wie so oft auch hier die Abhängigkeiten nicht nur in eine Richtung verlaufen
dürften. Dass Deuterojesaja auf Motive der Jhwh-König-Psalmen zurück-
greift „bedeutet gewiß nicht, daß alle überlieferten Thronbesteigungspsalmen
vorexilisch sind ... wohl aber, daß Deuterojesaja solche Lieder schon vorla-
gen.“ Die im Alten Orient breit belegte Vorstellung von einem Königtum
der Götter” hat somit kaum erst durch Deuterojesaja Eingang in die israeliti-
sche Religion bzw. das Judentum gefunden. Dass sie bereits im vorexilischen

37 Vgl. BEGRICH, Studien, 142; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 172; HERMISSON, Deutero-
jesaja, 323f.335.
38 Vgl. BEGRICH, Studien,137; KAISER, Grundriß 11, 58f.; ALBERTZ, Exilszeit, 317.
HERMISSON, Gottesknechtslied, 225 sieht im vierten EJL eine von einem Schüler Deutero-
jesajas verfasste Ergänzung der ersten drei, die allerdings noch vor der Vereinigung der EJL
mit den übrigen Texten des Deuterojesajabuches erfolgt sei (vgl. DERS., Einheit, 155).
39 STECK, Beobachtungen, 83.
# Ein Unterschied besteht lediglich im verwendeten Tempus (Jes 52,10b Perf. cons./
Ps 98,3b Perf.); vgl. dazu JEREMIAS, Königtum, 134.
# Vgl. JEREMIAS, Königtum, 133f.; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100, 689; anders
LEENE, Psalm 98, 332f.
#2 Vgl. KRAUS, Königsherrschaft, 99-112; WESTERMANN, Loben, 110-115; SEYBOLD,
ThWAT IV, 953 („Nach verbreiteter Annahme sind sie nachexilisch“). Für die im Psalter
überlieferte Endgestalt der Jhwh-König-Psalmen ist das kaum zu bestreiten. SEYBOLD,
Psalmen, 122.368 unterscheidet freilich jeweils vorexilischen Kern und nachexilische
Erweiterung.
4 Vgl. SCHMIDT, Königtum, 75 aufgenommen von JEREMIAS, Königtum, 1%
4 SCHMIDT, Königtum, 76. Man wird also zwischen jenen Motiven, die typisch deutero-
jesajanisch sind und solchen, die auch Deuterojesaja bereits vorgegeben gewesen sein kön-
nen zu differenzieren haben; vgl. KRATZ, Reste, 25f. mit Anm. 8.
#5 Vgl. RINGGREN, ThWAT IV, 932f.
114 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Kult ihren Platz gehabt haben dürfte,“ legen bei aller Schwierigkeit einer ge-
nauen Datierung Ps 29 und Ps 93 nahe. Sie sind vermutlich die ältesten Ver-
treter aus der Gruppe der Jhwh-König-Psalmen und werden zumindest im
Kern gewöhnlich in die vorexilische Zeit datiert.”

(1) In seinem Palast rufen die Seinen alle: Ehre! — Ps 29


1 Gebt Jhwh, ihr Göttersöhne ‫ םיִלָא‬a mm‫הָבוּ ‏‬
Gebt Jhwh Ehre und Macht. ‫ לִיהוָה כְּבוּד וְעז‬721
2 Gebt Jhwh die Ehre seines Namens ‫‏‬aj ‫הָבוּ לִיהוָה כָּבוּד‬
fallt nieder vor Jhwh in heiliger Pracht. ‫ בְּהַדְרַתקְדָש‬nm?‫השח ‏‬
3 Die Stimme Jhwhs über den Wassern ‫ְהַמָיִם‬-‫ עַל‬mm‫קול ‏‬
der Gott der Herrlichkeit donnert ‫אַלדְהַכָּבוּר הַרְעִים‬
Jhwh über großen Wassern. ‫ עַלמָיִם רָבִּים‬mim‫‏‬
Die Stimme Jhwhs mit Kraft ַ‫יְהוָה בַּפְּח‬-‫קול‬
die Stimme Jhwhs mit Pracht. ‫‏ בְּחָדָר‬mm ‫קול‬
5 Die Stimme Jhwhs Zedern zerbrechend ‫ שבָר אַרָזִּים‬mm‫קול ‏‬
Jhwh zerbricht die Zedern des Libanon. ‫ יִזְרָאתֶא ןונְבְלַה‬mm Dad‫‏‬
6 Und er lässt hüpfen wie ein Kalb den Libanon ‫ַיָרקִירֶם כְּמִדעַנָל לְבָנון‬
und den Sirjon wie einen jungen Stier. ‫ כְּמוּ בֶןְראָמִים‬107
7 Die Stimme Jhwhs Funken schlagend. ‫‏‬gu ‫יְהוֶה חצב לְהָבוּת‬-‫קוּל‬
8 Die Stimme Jhwhs lässt die Wüste erbeben, ‫ מִדְבָּר‬mS ‫‏‬mm ‫קול‬
erbeben lässt Jhwh die heilige Wüste. up Ian mm ‫ליחי‬‎
9 Die Stimme Jhwhs lässt Hirschkühe kreißen, ‎‫ יחולל אִילוּת‬mm ‎‫קול‬
„. ef schält 2’ab... ?* ‫תּורָעְי‬‎ ‫ףשָחיו‬
und in seinem Palast rufen die Seinen alle: Ehre! ‫דּובָּכ‬‎ TOR 72 ‫ּולָכיָהְבּו‬‎
10 Jhwh thront über der Flut au" Sand nm
Jhwh thront als König für die Ewigkeit. ‫םֶלועְל‬‎ ‫ ּךֶלִמ‬mm ‫בָשּיו‬‎
11 Jhwh gebe seinem Volk Macht, ‫ןתי‬‎ ‫ זע ּומַעְל‬mm
Jhwh segne sein Volk mit Heil. ‫םּולָשַב‬‎ ‫ ומַעְדַתֶא‬227 mim

Innerhalb von Ps 29 wird V.11 meist als späterer Zusatz betrachtet, da er unvermittelt auf
das Volk Jhwhs zu sprechen kommt und so den gesamten Psalm israelitisch interpretiert.”
Zu dieser interpretatio israelitica ist möglicherweise auch V.10 zu rechnen. Der als „Flut“ über-
setzte Begriff 912% begegnet im gesamten Alten Testament neben Ps 29 nur im Zusammen-
hang mit der Fluterzählung innerhalb der Genesis (12mal in Gen 6-11) und bezeichnet dort

% Vgl. KRATZ, Propheten, 95.


#7 Vgl. JEREMIAS, Königtum, 26-29.41-45; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 179 (mit
Anm. 30).181 (mit Anm. 5); HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 182; DIES., Psalmen 51-100,
646; SEYBOLD, Psalmen, 122.368; KRATZ, Mythos, 153; DERS., Reste, 34f.Bei wiederholter
Betonung des (spät-)nachexilischen Charakters des Endtextes beider Psalmen für die je-
weiligen Kerne auch LORETZ, Ugarit-Texte, 150f.291-293.
* Der Text von V.9aß ist derart korrupt, dass Rekonstruktionsversuche spekulativ
bleiben; vgl. KRAUS, Psalmen, 377; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 166 mit Anm. 4.
® Vgl. GUNKEL, Psalmen, 124; SCHMIDT, Königtum, 57; WESTERMANN, Psalmen, 166;
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 169; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 181f.; KRATZ,
Mythos, 157. Bedenken gegen diese Annahme formuliert JEREMIAS, Königtum, 43f.
ÖOEMING, Psalmen 1, 174-179 betrachtet Ps 29 als einheitlich und nachexilisch.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 115
1

entweder die Katastrophe der Sintflut oder den Himmelsozean, in dessen Herabkommen auf
die Erde die Katastrophe besteht.” Wo auf die Katastrophe zurückgeblickt wird! ist diese
stets selbst gemeint, mit San also die Sintflut bezeichnet. Die Annahme, dass Ps 29,10 auf
die Fluterzählung rekurriert,? ist deshalb nahe liegend. Zudem weist Loretz darauf hin, dass
die VV.10 und 11 durch die vierfache Nennung des Gottesnamens als neuer Abschnitt er-
kennbar sind, der den Grund für den in V.9 ergehenden Lobpreis nachträgt, und V.10 durch
(den gegenüber den VV. 1-9 sekundären) V.11 bruchlos fortgesetzt wird.5? Sekundär ist
schließlich noch der die Stimme Jhwhs als Donner interpretierende Vers 3aß, der nicht nur
wegen der Gottesbezeichnung ‫לא‬‎ anstelle von ‫הוהי‬‎ aus dem Rahmen fällt, sondern auch den
Parallelismus membrorum in V.3aab sprengt.

Innerhalb der als Kern von Ps 29 zu identifizierenden VV.1-9* sind die


VV.1£.9b als Rahmen vom eigentlichen Korpus in den VV.3-9a zu unter-
scheiden.” Während der Leser im Rahmenteil in den Bereich des Himmels
geführt wird, wo die Göttersöhne ‫)םיִלֶא‬‎ 12) aufgerufen werden, Jhwh Ehre
und Macht ‫)זעו‬‎ (‫ דובָּכ‬darzubringen, schildert das Korpus in Verbindung mit
dem Leitmotiv der Stimme Jhwhs (nm (‫לוק‬‎ die Wirkungen des Gottes im
irdischen Bereich, insbesondere in der Natur.” Beide Motive haben ihren
Ursprung außerhalb Israels und Judas. Ihre Wurzeln lassen sich in die kanaa-
näische Mythologie des 2. vorchristlichen Jahrtausends, wie sie sich uns in
den Texten aus Ugarit präsentiert, zurückverfolgen.
Grundsätzliche Bedenken gegen einen pauschalen Rückgriff auf das ugaritische Textkorpus
im Rahmen der Arbeit an alttestamentlichen Texten hat Niehr formuliert.” Direkte literari-
sche Beziehungen zwischen Ugarit und dem AT seien nicht nachweisbar und die ugaritische
Religion sei nicht mit der syrisch-kanaanäischen gleichzusetzen. Wo es Berührungen zwi-
schen Ugarit und Israel gebe, seien sie als Folge „einer gemeinsamen Teilhabe am großen
Fundus der syrisch-kanaanäischen Religion“® zu erklären. Das gelte gerade auch für jene
Fälle, wo mythische Vorstellungen zwar in Ugarit und Israel, jedoch nicht im phönizischen
oder aramäischen Raum nachweisbar seien, zumal das Auftreten jener mythischen Motive
gerade in Texten der exilisch-nachexilischen Zeit die Distanz zwischen der kurz nach
1200 v.Chr. mit der Stadt Ugarit untergegangenen ugaritischen Religion? und der sich erst

50 Vgl. STENMANS, ThWAT IV, 635ff.


= Ger9.11,15.28:101.32741,10:
52 Vgl. KRATZ, Mythos, 157f.
53 Vgl. LORETZ, Ugarit-Texte, 128f.
54 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 169; HOSSFELD /ZENGER, Psalmen I, 181.
55 Vgl. GUNKEL, Psalmen, 122f.; JEREMIAS, Königtum, 32f.; SPIECKERMANN, Heils-
gegenwart, 173; KRATZ, Mythos, 158.
56 Vgl. JEREMIAS, Königtum, 32.
57 Vgl. NIEHR, Gott, 11f. mit Hinweisen auf weitere Literatur.
58 NIEHR, Gott, 11.
59 Ein kurzer Abriss der Geschichte Ugarits findet sich bei NIEHR, Religionen, 20-23 mit
Hinweisen auf weitere Literatur, eine ausführlichere, mit zahlreichen Abbildungen illustrierte
Einführung bietet das Themenheft „Ugarit, Stadt des Mythos“ aus der Reihe Welt und
Umwelt der Bibel (Heft 1/2002). Für eine umfassende Darstellung der Kultur und Ge-
schichte Ugarits vgl. WILFRED G.E. WATSON/NICOLAS .WYATT (HG.), Handbook of
Ugaritic Studies, ‫כ‬1100‎ I/XXXIX, Leiden/Boston/Köln 1999.
116 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

im Laufe des 1. vorchristlichen Jahrtausends entwickelnden israelitischen Religion deutlich


mache.‘ Das ist natürlich richtig, ändert aber nichts daran, dass die phönizischen und ara-
mäischen Quellen des 1. Jt. v.Chr. keine Göttermythen enthalten.‘! Das fragmentarische
Material, das wir zu phönizischen Mythen besitzen, stammt aus der „Phönizischen Ge-
schichte“ des Philo Byblios, findet sich in den Schriften Eusebius’ von Caesarea (ca. 260 bis
340 n.Chr.) und lässt die Rekonstruktion eines phönizischen Mythos der ersten Hälfte des 1.
Jahrtausends v.Chr. nicht zu.62 Als nächste greifbare Parallelen zu den mythologischen Aus-
sagen innerhalb des Alten Testaments bleiben deshalb die Texte aus Ugarit hinzuzuziehen.‘
Insbesondere wenn Israel nicht als Gegen-, sondern als Bestandteil des syrisch-kanaanäi-
schen Kulturraumes verstanden werden soll,6* bleibt folgendes festzuhalten: Gerade weil
direkte Beziehungen zwischen Ugarit und Israel nicht nachzuweisen und schon aufgrund der
zeitlichen Distanz zwischen beiden Kulturen unwahrscheinlich sind, lässt sich das Auftreten
gleicher mythologischer Vorstellungen innerhalb ihrer Literatur nur über ihre gemeinsame,
wenn auch nicht gleichzeitige Teilhabe am syrisch-kanaanäischen Kulturraum erklären.
Wenn in exilisch-nachexilischer Zeit „Tendenzen zur Mythisierung in der atl. Literatur‘“5
auszumachen sind, kann dieses Phänomen deshalb nur unter erneutem Rückgriff auf einen
Unterschied zwischen Israel und Kanaan in vorexilischer Zeit auf phönizische oder aramäi-
sche Einflüsse zurückgeführt werden, nämlich mit Hilfe der Annahme, das Wissen um den
syrisch-kanaanäische Mythos vom Königtum Gottes sei in der ersten Hälfte des 1. Jt. v.Chr.
zwar bei Aramäern und Phöniziern bewahrt worden, habe in Israel jedoch keine Rolle ge-
spielt. Angesichts der auch nach Niehr bereits für die vorexilische Zeit belegbaren Bezeich-
nung Jhwhs als König‘ ist es jedoch viel wahrscheinlicher, dass die Motive des kanaanäi-
schen Mythos in Israel bekannt waren, man sich mit ihnen auseinanderzusetzen hatte und
sie auf Jhwh deutete. So wenig alttestamentliche Texte aufgrund des in ihnen enthaltenen
mythischen Materials pauschal früh datiert werden können,‘ dürfen sie wegen mythischer
Motive pauschal als nachexilisch eingestuft werden. Wenn „Israel“ zumindest bis
720/587 v.Chr. ein Teil „Kanaans“ gewesen ist, dann können kanaanäische Traditionen in
der Literatur des werdenden Judentums, d. h. des nachexilischen Israels, auch ohne weiteres
aus Israel stammen.

Das Motiv des von seinem himmlischen Hofstaat umgebenen Königs der
Götter in den Rahmenversen von Ps 29 ist in den Ugarit-Texten mit dem
Gott El verbunden.“ Er gilt als Vater der Götter,” durch die er geehrt wird.”

60 Vgl. NIEHR, Gott, 12.


61 Vgl. NIEHR, Gott, 10; DERS., Religionen, 117£.153.
62 Vgl. NIEHR, Religionen, 147.
₪ Vgl. KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 264.
6 Vgl. NIEHR, Gott, 181-197.
65 NIEHR, Gott, 10.
6° NIEHR, Gott, 81-83 nennt die von ihm ins 8. Jahrhundert angesetzte Berufungsvision
Jes 6 als Beispiel, führt die Vorstellung vom Königtum Jhwhs jedoch nicht auf ugaritische,
sondern auf phönizische Parallelen zurück.
6 Vgl. NIEHR, Gott, 8.
₪ Vgl. KTU 1.65; vgl. TUAT 11, 319; BEYERLIN, Textbuch, 239f.; vgl. SMITH, Origins,
43f. Einen Hofstaat bzw. Thronrat hat in Ugarit auch Baal; vgl. NIEHR, Religionen, 32.
₪ Vgl. NIEHR, Religionen, 27; SMITH, Origins, 135f. Baal gilt dagegen nicht als
Göttervater, die Mitglieder seines Hofstaates sind nicht die Göttersöhne, sondern die Götter
des Zaphon; vgl. NIEHR, Religionen, 32. |
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja ‫ו‬‎

Der Gott der Theophanieschilderung der VV.3-9a hat ebenfalls ein ugariti-
sches Pendant, jedoch nicht in El, sondern im Wettergott Baal. Dieser Teil
des Psalms scheint geradezu die wesentlichen Elemente des ugaritischen Baal-
Zyklus” zusammenzufassen. Ps 29 greift somit Motive auf, die aus Ugarit
einerseits in Verbindung mit El, andererseits in Verbindung mit Baal bekannt
sind’”” und überträgt sie auf Jhwh. „Zwei Hochgötter des ugaritischen Pan-
theons, der höchste Gott El und der Wettergott Baal, [sind] in dem einen
Jhwh verschmolzen.“ Das erklärt sich zwanglos im Rahmen der anzuneh-
menden faktischen Alleinverehrung Jhwhs im offiziellen Kult des vorexili-
schen Juda. Mit dem Aufstieg Jhwhs zum Reichs- und Dynastiegott ist die
Übernahme des Königstitels gut vorstellbar, womit dann aber die Frage nach
dem Verhältnis dieses Königsgottes, der weder El noch Baal hieß, zum ka-
naanäischen Mythos im Raum gestanden haben dürfte. Die Antwort von
Ps 29,1-9 lautet: Kein anderer Gott, weder El noch Baal, sondern allein
Jhwh, dessen Name hier nicht weniger als 14mal genannt wird, steht im Mit-
telpunkt des Mythos. Als Hauptgott Judas wird Jhwh nicht im Sinne einer
Gleichung mit El bzw. Baal unmittelbar identifiziert, sondern hat deren aus
dem Mythos bekannte Züge übernommen, ein im 1. vorchristlichen Jahrtau-
send in Syrien-Palästina durchaus nicht ungewöhnlicher Vorgang.” Es fällt
freilich auf, dass Jhwh bei allen Anspielungen auf Götterversammlung und
Götterpalast erst in V.10, also möglicherweise sekundär, ausdrücklich als Kö-
nig bezeichnet wird. Der Königstitel bildet jedoch gewissermaßen die Über-
schrift eines Textes, als dessen gewichtigste Parallele”° Ps 29 gilt: Ps 93.

(2) Jhwh ist König - Ps 93


1 Jhwh ist König, in Hoheit gekleidet, ‫שָבֶל‬‎ nıxı ‫ְךְלֶמ‬‎ mm
gekleidet ist Jhwh, mit Stärke hat er sich umgürtet, ‫רַּזאְתַה‬‎ ‫ זע‬mim ‫שֶבְל‬‎
ja, gegründet ist der Erdkreis, ohne Wanken. ‫לַּב‬-‫טומּח‬‎ Dan Jans
2 Fest steht dein Thron von jeher, INA ‫ךַאְסִּכ‬‎ ‫ןּוכְנ‬
seit Ewigkeit bist du. ‫הָּתֶא‬‎ ‫םֶלְּועָמ‬
3 Es erhoben Ströme Jhwh, mm nimm ‫ּואָשְנ‬‎
es erhoben Ströme ihre Stimme, ‫םֶלּוק‬‎ AI IND

70 Vgl. SCHMIDT, Königtum, 25.55f.


‫ דו‬KTU ;6.1-1.1 vgl. TUAT 111, 1091-1198. Einen kurzen Überblick über den Inhalt gibt‫‏‬
KRATZ, Mythos, 150f. Er findet in der Stimme Jhwhs über dem Wasser (VV. 3-4) den‫‏‬
Kampf zwischen Baal und Jam, in Jhwhs Stimme im Zedernwald des Libanon (VV. 5-7)‫‏‬
Baals Gewitter nach dem Sieg über Jam und schließlich in der Stimme Jhwhs in der Wüste‫‏‬
(VV. 8-9) Baals Gang durch die Wüste zum Unterweltsgott Mot wieder. „In Ps 29 ist somit‫‏‬
in nuce der ganze Mythos vom Königtum Gottes enthalten, und zwar in der Fassung, wie‫‏‬
wir ihn aus Ugarit kennen“ (aaO. 159).‫‏‬
72 Vgl. SCHMIDT, Königtum, 57; JEREMIAS, Königtum, 34f.
73 KRATZ, Mythos, 160; vgl. schon SCHMIDT, Königtum, 87.
74 Vgl. KRATZ, Mythos, 160.
75 Vgl. JEREMIAS, Königtum, 29ff.,; SPIECKERMANN, EN 181.
118 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

es erheben Ströme ihren Schlag. ar>7 nm RU


4 Mehr als das Donnern zahlreicher Wasser, gran 22 ‫תולקמ‬‎
gewaltiger als die Brandung des Meeres, Braun DIN
gewaltig in der Höhe ist Jhwh. mm anna ‫רידא‬‎
5 Deine Zeugnisse sind sehr zuverlässig, ‫דאמ‬‎ MARI ‫ךיֶחדַע‬‎
ja, dein Haus ist heilig-schön’®, ‫שָדקדהְוָאנ‬‎ mas
Jhwh, für die Länge der Tage. ‫םיִמָי‬‎ ‫ ּךֶראָל‬mm
Literarkritische Fragen werden in Ps 93 meist an V.5, oft auch an V.2 herangetragen.”’ Am
deutlichsten ist V.5a als Ergänzung erkennbar. AN) MTV, „deine Zeugnisse sind sehr zuverläs-
sig“ ist wohl Zitat aus Ps 19,8 ‫)הֶנָמָאָג‬‎ mim *',(‫תּודע‬‎ und die genannten Zeugnisse dürften
„im Sinne des dtn-dtr Literaturkreises die normativen Satzungen/Gesetze Jahwes insgesamt
bezeichnen“.’”? Bisweilen wird „dein Haus“ auf den nachexilischen Tempel bezogen und V.5
insgesamt als Fortschreibung interptetiert.°° Wenn die Annahme eines vorexilischen hymni-
schen Kerns in Ps 93 zutreffend ist, wird dieser jedoch kaum außerhalb des Kultes entstan-
den bzw. tradiert worden sein.®! Die Erwähnung des Hauses Jhwhs in V.5b fällt dann aber
nicht notwendig aus dem Rahmen. Der Übergang vom überweltlichen Wohnsitz Jhwhs „in
der Höhe“ (V.4b) zum Tempel (V.5b) hätte seine Ursache dann nicht im Unvermögen des
Verfassers, „einen guten Uebergang von V.1—4 zu V.5 ... herzustellen“,® sondern in der
Verwendung des ursprünglichen Hymnus am irdischen Wohnsitz Jhwhs. Während der
Wechsel der Sprechrichtung zum Ende des Psalms kein literarkritisches Indiz ist,®* unter-
bricht in V.2 der Wechsel zur Du-Anrede den Zusammenhang zwischen dem fest gegrün-
deten Erdkreis V.1b und den sich erhebenden Wassern V.3 und nimmt dagegen die Festig-
keit von Jhwhs Thron? verbunden mit einem Bekenntnis zu Jhwhs Ewigkeit in den Blick.
Hier könnte daher ein Nachtrag vorliegen.

7° D. h. schön in Bezug auf Heiligkeit; vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 181 Anm. 4.


‫ דד‬SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180-186 und PODELLA, Lichtkleid, 226-232 ver-‫‏‬
zichten auf literarkritische Operationen.‫‏‬
78 Vgl. KRATZ, Mythos, 156.
‫ דל‬IRSIGLER, Thronbesteigung, 158; vgl. auch JEREMIAS, Königtum, 25f.; LORETZ,‫‏‬
Ugarit-Texte, 288.291; SEYBOLD, Psalmen, 369f.; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100,‫‏‬
645f.648; KRATZ, Mythos, 156. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 185 denkt dagegen „an‫‏‬
Jahwes Zeugnisse im (doch wohl priesterlich vermittelten) Wort als Gebot, Gebet(sfor-‫‏‬
mular) oder Orakel“; vgl. auch PODELLA, Lichtkleid, 230 mit Anm. 345.‫‏‬
#0 Vgl. LORETZ, Ugarit-Texte, 288.291; IRSIGLER, Thronbesteigung, 1586; SEYBOLD,
Psalmen, 368ff.; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100, 645.
8! Vgl. GUNKEL, Einleitung, 59: „Hymnen — das ist das Wichtigste, was wir über ihre
Aufführung zu sagen vermögen — gehören ursprünglich an die heilige Stätte.“
#2 Vgl. JEREMIAS, Königtum, 26f.; PODELLA, Lichtkleid, 227£. Diese Möglichkeit sehen
grundsätzlich auch HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100, 646: „Nach Ausweis von [68 6,1-
5 und Jer 17,12 gehört zu dieser Vorstellung [vom Thron Gottes, S.P.] auch der sichtbare
Tempel (von Jerusalem).“
#3 DUHM, Psalmen, 349,
% Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100, 645.
#5 Vgl. KRATZ, Mythos, 155. Der Thron Jhwhs ist danach dadurch ausgezeichnet, dass er
von jeher (NR) besteht. Die einzige Stelle im Alten Testament, an der IN eindeutig auf den
Uranfang bezogen ist, ist Prov 8,22, ein Vers innerhalb des großen Gedichtes über die Weis-
heit Prov 8. Eine ähnliche Bedeutung hat ‫זאָמ‬‎ dort, wo zwar nicht der vorzeitliche Uranfang
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 119

Wie schon für den Kern von Ps 29 zu beobachten war, haben auch die ältes-
ten Teile von Ps 93 Entsprechungen in Ugarit.
„Die Motive des kanaanäischen Mythos vom Königtum Gottes sind unverkennbar: Hoheit
und Macht ...; die Festigkeit der Erde ...; die Ströme, die großen Wasser und das Meer ...;
die Überlegenheit Gottes in der Höhe; das heilige Haus, der Tempel, der für immer besteht.
Fast jedes Wort in Ps 93 hat seine ugaritische Entsprechung in dem Baal-Zyklus oder ihm
nahe stehenden Texten, das Ensemble der Motive spricht für sich. Der Psalm zeigt Jhwh in
der Rolle des kanaanäischen Wettergottes Baal.“®7

Noch deutlicher als in Ps 29, wo die Götterversammlung in Gestalt der


‎‫" אֶלִים‬Ja noch durchscheint, agiert Jhwh hier allein. Und anders als im ugariti-
schen Baal-Mythos treten die Chaosmächte nicht als Götter auf, sondern er-
scheinen als natürliche Elemente, auch wenn in der Rede von den Strömen
(nm) und vom Meer (‫)םֶי‬‎ der Name des mythischen Gegners Baals noch
deutlich erkennbar 181." Das muss nun keineswegs bedeuten, dass Jhwh hier
in monotheistischem Sinne als einziger Gott vorgestellt ist, konnte doch ver-
mutlich bereits in der ugaritischen Ikonographie Baals Gegenspieler auf sein
Element, das Meer, reduziert werden.” Auch fehlt jedwede Polemik gegen
andere Götter oder die eindeutige positive Aussage, dass der hier gepriesene
Gott Jhwh der einzige Gott überhaupt sei. Auch der Kern von Ps 93 lässt
sich im Rahmen einer vorexilischen Jhwh-Monolatrie verstehen, die ihrerseits
vor dem Hintergrund einer sich während des 1.Jt. v.Chr. vollziehenden Re-
duzierung der Panthea in ganz Syrien-Palästina gesehen werden muss. Schon
ihre Verbreitung im Alten Orient zeigt, dass die Rede vom Königtum Gottes
alles andere als per se monotheistisch ist. Dass sich der Mythos vom König-
tum Gottes in der Endgestalt der hebräischen Bibel, also in der religiösen
Urkunde der unbestritten monotheistischen Jhwh-Religion findet, hat seine
Ursache kaum in einer überhaupt erst sehr späten Rezeption des Mythos
durch das werdende Judentum, sondern liegt viel wahrscheinlicher in der
Möglichkeit begründet, eine aus der faktisch-monolatrischen Religion der

gemeint,aber doch eine Zeitspanne bezeichnet ist, die das menschliche Vorstellungs-
vermögen übersteigt. Sie findet sich fast ausschließlich in Deuterojesaja, Jes 44,8; 45,21;
48,3.5.7.8, daneben nur noch im sicher sekundären, vielleicht der Apokalyptik entstam-
menden Vers Jes 16,13 (vgl. dazu KAISER, Jesaja 13-39, 51f.62). In Ps 76,8 ist ohne konkre-
ten Zeitbezug der mögliche bzw. drohende Eintritt des Gotteszorns gemeint. An den übri-
gen Stellen (Gen 39,5; Ex4,10; 5,23; 9,24; Jos 14,10; Ruth 2,7; 2Sam 15,34; Jes 14,8;
Jer 44,18) bezieht sich 1% auf konkret genannte Zeitpunkte oder Zeiträume.
86 Sonst nur noch Ps 90,2; vgl. KRATZ, Mythos, 155f.
87 KRATZ, Mythos, 153f.; vgl. auch JEREMIAS, Königtum, 19-23; SPIECKERMANN, Heils-
gegenwart, 180-186. Zur traditionellen Verbindung von Chaoskampf und Königtum der
Gottheit vgl. auch METTINGER, Search, 149.
88 Vgl. KRATZ, Mythos, 154f.
9 Vgl. die Stele des „Baal au foudre“, abgebildet etwa bei CAQUOT, Wurzeln, 39.
120 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

vorexilischen Zeit stammende Tradition monotheistisch zu interpretieren.”


Dass die Rede vom Königtum Jhwhs am vorexilischen Tempel vorausgesetzt
werden darf, legt zudem ein Text nahe, der nicht im Psalter, sondern inner-
halb der Jesaja-Tradition überliefert worden ist. Seit Eißfeldt und Alt gilt er
angesichts der notorischen Schwierigkeiten der Psalmendatierung weithin als
„das älteste originale und sicher datierbare Zeugnis für die Bezeichnung Jah-
wes als König“”', die so genannte Berufungsvision des Propheten Jesaja.

(3) Da sah ich den Herrn sitzen auf einem hohen und erhabenen Thron — Jes 6,1-5
1 Im Todesjahr des Königs Ussija
da sah ich den Herrn sitzen auf einem hohen und erhabenen Thron,
und seine Säume füllten den Palast.??
2 Seraphim standen über ihm, sechs Flügel, sechs Flügel hatte ein jeder!
Mit zweien bedeckte er sein Angesicht und mit zweien bedeckte er seine Füße und mit
zweien flog er.
3 Und einer rief dem anderen zu und sprach:
Heilig, heilig, heilig ist Jhwh Zebaoth. Seine Herrlichkeit füllt die ganze Erde.
4 Und die Pfosten der Schwellen?? schwankten vor der Stimme des Rufenden, und das
Haus füllte sich mit Rauch.
5 Da sprach ich: Wehe mir, denn ich bin verloren,?*
denn ein Mann unreiner Lippen bin ich
und mitten in einem Volk unreiner Lippen wohne ich,
denn den König Jhwh Zebaoth haben meine Augen gesehen.

Gegen die bis heute weit verbreitete Annahme der literarischen Einheitlichkeit zumindest
von [65 6,1-11% hat Becker V.5aß.b als späteren Zusatz identifiziert.’° Aufmerken lässt be-
reits das in V.5 gehäufte Auftreten von "3-Sätzen. Das Bekenntnis der Unreinheit der Lip-
pen ist als Begründung des Ausrufs ‫יִתיִמְדְנהיִכ‬‎ ‫ ילדיוא‬nicht nur ausreichend, sondern fügt
sich auch sachgerecht in den Kontext von Jes 6,1-11 ein, da in der auf V.5 folgenden Szene
Jes 6,6f. die genannte Unreinheit durch eine Entsühnungshandlung beseitigt 120.7 V.5b
trägt als erneute Begründung den Aspekt der Vorstellung vom Tod des Menschen als Folge
des Schauens Jhwhs ein, eine Vorstellung, die neben Jes 6 ausnahmslos in späten Texten

90 Vgl. die unbestritten späten Jhwh-König-Psalmen Ps 95-99.


9! ALT, Gedanken, 349; so schon EISSFELDT, Jahwe, 192; aufgenommen z.B. bei
DIETRICH, Gott, 2535; ZENGER, TRE 15, 177; NIEHR, Gott, 82; IRSIGLER, Gott, 128.
” Das ist der Tempel als Gottespalast; zur Doppeldeutigkeit von bon vgl.
HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 63. i
5 Zum semantischen Problem der ‫םיִפְסַה‬‎ ‫ תומא‬vgl. HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit,
123£f.
% Bisweilen wird N mit „ich muss schweigen“ o.ä. übersetzt (z. B. WILDBERGER,
Jesaja 1-12, 231; KAISER, Jesaja 1-12, 120; MÜLLER, Beobachtungen, 166). Vgl. dagegen
BEUKEN, Jesaja 1-12, 161 sowie BECKER, Jesaja, 88f.
95 Vgl. aus jüngerer Zeit IRSIGLER, Gott, 130f.; PODELLA, Lichtkleid, 187 mit Anm. 109;
HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 37-40; BEUKEN, Jesaja 1-12,
% Vgl. BECKER, Jesaja, 87f.; in Bezug auf V.5b so auch schon LEVIN, Sturz, 76 Anm. 39.
‫ לד‬Der geschilderte Vorgang entspricht einem Mundreinigungsritual; vgl. MÜLLER, Beob-‫‏‬
achtungen, 171f.; BERLEJUNG, Theologie, 412 mit Anm. 1947. ₪‫‏‬
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja L2l
>

begegnet.?® Gehört V.5b jedoch nicht der Grundschicht von [68 6,1-11 an, muss man sich
unabhängig von der Frage, ob mit der so genannten Berufungsvision ein Stück Autobiogra-
phie des Propheten Jesaja vorliegt,’ oder sie erst im 7. Jahrhundert, jedenfalls nach dem Fall
Samarias abgefasst wurde,!® von Originalität und sicherer Datierbarkeit dieses Beleges einer
ausdrücklichen Bezeichnung Jhwhs als Ei verabschieden.

Auch ohne die ausdrückliche Königstitulatur in V.5b ist deutlich, dass die in
der Forschung fast einhellig' in die vorexilische Zeit datierte Berufungsvi-
sion Jesajas die Vorstellung vom Königtum Jhwhs belegt. „Das Wortfeld, das
die tragenden Begriffe in Jes 6,1ff. konstituieren, ist durch die bis ins 3. Jt.
v.Chr. zurückreichende Vorstellung vom (göttlichen) Königtum determi-
niert“, Der Text präsentiert Jhwh „im kanaanäisch bis gemeinorientalisch
bekannten Königsornat“'” und „V.5b spricht nur aus, was v.1-4 ohnehin
voraussetzen.“ Die Rede vom Thron (‫)אָסְּכ‬‎ im Palast-Tempel (‫)לֶכיַה‬‎ in V.1
oder die in V.2 als Hofstaat erscheinenden Seraphim fallen dabei, neben wei-
teren Elementen,'” lediglich am deutlichsten ins Auge. Trat Jhwh in Ps 93
gänzlich allein auf, ist er in Jes 6 wie in Ps 29 von einer Art Hofstaat umge-
ben, auch wenn die als geflügelte Mischwesen vorgestellten Seraphim'" an
eine göttliche Ratsversammlung mehr erinnern, als eine solche wirklich zu
sein.” Ihre Aufgabe besteht offenbar darin, Jhwh zu loben und ihm zu die-
nen, denn auf die Jes 6,8 von Jhwh gestellte Frage („Wen soll ich senden, und wer
wird für uns gehen ?“) folgen nicht etwa verschiedene Vorschläge aus dem Kreis
eines Beratergremiums (vgl. 1Kön 22,20), sondern allein die Worte des Pro-
pheten: mau ‘27 „Hier bin ich, sende mich!“ Die Seraphim scheinen als „geflü-
gelte Halbgottheiten“' vorgestellt zu sein, andere Götter neben Jhwh nennt
der Text also nicht. Sofern die Berufungsvision Jesajas auf den Propheten
selbst oder einen Verfasser des 7. Jh. v.Chr. zurück geht, also einen Einblick

% Vgl. LEVIN, Sturz, 76 Anm. 39; BECKER, Jesaja, 88 mit Anm. 97. Es handelt sich um
Gen 32,31; Ex 33,20 und Ri 6,22f.
9 So in jüngster Zeit z. B. PODELLA, Lichtkleid, 187f.; BEUKEN, Jes 1-12, 163. Für den
von ihm in Jes 6,1-8*.8,1.3£.16* ausgemachten Kern der so genannten „Denkschrift“ Jesajas
legt sich auch für BECKER, Jesaja, 121f. jesajanischer Ursprung nahe.
100 So KRATZ, Propheten, 60.
101 Ausnahmen: WHITLEY, Call, 38-41.47; KAISER, Jesaja 1-12, 117-123; GOSSE, Isaie
VI, 349.
102 MÜLLER, Beobachtungen, 168.
103 SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 92.
104 BECKER, Jesaja, 88; vgl. MÜLLER, Beobachtungen, 168.
105 Vgl. dazu SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 915; MÜLLER, Beobachtungen, 166-171;
PODELLA, Lichtkleid, 187-196.
106 Ob sie eher primär schlangen- (vgl. KEEL, Jahwe-Visionen,70-79) oder menschenge-
staltig (vgl. WILDBERGER, Jesaja 1-12, 247f.) vorzustellen sind, kann hier offen bleiben. Vgl.
auch RÜTERSWÖRDEN, ThWAT VI, 887-891.
107 Vgl. DIETRICH, Gott, 254.
108 BEUKEN, Jes 1-12, 9.
122 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

in die Vorstellungswelt des wohl bereits faktisch-monolatrischen vorexili-


schen Jhwh-Kultes vermittelt, ist dies freilich auch nicht anders zu erwarten.
Als nächste alttestamentliche Parallele zu Jes 6,1ff. gilt die Thronratsvision des Micha ben
Jimla 1Kön 22,19-22:
19 Da sprach er [Micha]: So höre das Wort Jhwhs! Ich sah Jhwh auf seinem Thron sit-
zen, und das ganze Heer des Himmels stand bei ihm, zu seiner Rechten und zu seiner
Linken. 20 Und Jhwh sprach: Wer will Ahab betören, dass er hinaufzieht und fällt bei
Ramot in Gilead? Da sagte der eine dies und der andere sagte das.
21 Da trat der Geist vor und stellte sich vor Jhwh und sprach: Ich will ihn betören! Und
Jhwh sprach zu ihm: Womit? 22 Da sprach er: Ich will hinausgehen und ich will ein
Geist der Lüge sein im Mund aller seiner Propheten. Da sprach er: Du sollst ihn betören
und du wirst es auch können. Geh hinaus und mache es so!

Die Parallelen sind vornehmlich struktureller Art,!® direkte literarische Abhängigkeiten sind
nicht nachweisbar.!!" 1Kön 22,19--22 dürfte erst relativ spät in seinen Kontext gelangt sein!!!
und erscheint eher als „ein Standardexemplar eines Visionstextes vom göttlichen Thronrat
bzw. im weiteren Sinn einer Thronratsschilderung“!!? denn als spezifische Ausgestaltung
eines solchen. Dass der göttliche Auftrag nicht an den Propheten, sondern an den Geist, an
ein Wesen aus dem Bereich Jhwhs ergeht, erinnert an das Gespräch zwischen Jhwh und
Satan Hi 1,6ff.
Auch wenn sie als Fortschreibung entstanden und mit großen Teilen von 1Kön 22 kaum
zur ersten Fassung der Königebücher zu rechnen 188,112 muss die Thronvision Micha ben
Jimlas deswegen nicht frei von vordeuteronomistischer Überlieferung sein,!!* da „die Pro-
phetenerzählungen ... ihre eigene Vorgeschichte außerhalb der Königebücher [haben]“.1!5
Als Argument für den Rückgriff auf eine alte Überlieferung wird die Nennung des Him-
melsheeres OYRUT (‫אָבְצ‬‎ als Hofstaat Jhwhs vorgebracht, da es hier im Gegensatz zu späte-
ren Texten eine positive Funktion ausübe.!!6 Doch auch in Dtn 4,19 kommt dem Himmels-
heer eine positive Funktion zu, zwar nicht für Israel, aber für die fremden Völker, denen es
von Jhwh zur Verehrung zugeteilt worden ist.!!7 Die Zuteilung der Gestirne an die Völker
unterstreicht dabei nicht nur das Verbot der Gestirnsverehrung für Israel, sondern auch die
Macht, die Jhwh über das Himmelsheer ausübt: Die Gestirne sind nicht Konkurrenten son-
dern Diener des Gottes Israels. Die Vorstellung vom Jhwh als Hofstaat dienenden Him-
melsheer in 1Kön 22,19-22 muss also nicht notwendig auf besonders hohes Alter hindeu-
ten, sondern kann auch jene Einstellung zum ‫םיִמָשַה‬‎ NIS widerspiegeln, die in den spä-

‫ ו‬Vgl. HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 207-216.‫‏‬


110 Vgl. STECK, Bewahrheitungen, 95; IRSIGLER, Gott, 131f. mit Anm. 12.
‫ גג‬Vel, STECK, Bewahrheitungen, 92f.; WÜRTHWEIN, Könige, 253-262.‫‏‬
112 TRSIGLER, Gott, 132.
113 Vgl. KRATZ, Komposition, 170f.
14 So mit Verweis auf SPIECKERMANN, Juda, 223 und NIEHR, Gott, 81-83 ausdrücklich
ALBANI, Gott, 1358. mit Anm. 529.214-216 gegen HARTENSTEIN, Unzugänglichkeit, 209£.
mit Anm. 723.
115 KRATZ, Komposition, 170.
116 Vgl. SPIECKERMANN, Juda, 223; ALBANI, Gott, 214.
117 Vgl. oben Kap. 2.2.4.2; ALBANI, Gott, 215.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 123

testen Schichten des Deuteronomiums zu finden ist.!!® Die Thronratsvision Micha ben Jim-
las wäre dann ein Beleg dafür, dass das mythische Motiv der göttlichen Ratsversammlung
auch in spätnachexilischer Zeit von Bedeutung blieb.

(4) Fazit

Vor dem Hintergrund des am ausführlichsten in seiner ugaritischen Fassung


bekannten kanaanäischen Mythos vom Königtum Gottes, einhergehend mit
der Erkenntnis, dass Israel und Juda jedenfalls bis in das frühe 6.]h. v.Chr. als
Teil Kanaans zu verstehen sind, hat angesichts der besprochenen Texte die
Annahme, dass die Vorstellung vom Königtum Jhwhs bereits in vorexilischer
Zeit bekannt war, alle Wahrscheinlichkeit für sich. Es ist nahe liegend, dass
der oder die Verfasser des Deuterojesajabuches unter anderem auch Vorstel-
lungen vom Königtum Jhwhs als bekannt voraussetzen konnten. Dass hinter
den ältesten Schichten der genannten Texte Vorstellungen vom Königtum
Jhwhs stehen, die älter als Deuterojesaja sind, macht zudem ein Unterschied
hinsichtlich des Redens vom Königtum Gottes wahrscheinlich, den ein Ver-
gleich der Texte aufzeigt. Während bei Deuterojesaja das Königtum Jhwhs
immer an Israel gebunden ist, fehlt in den ältesten Teilen von Ps 29; 93;
Jes 6,1-5 der Israelbezug.'” Hier ist Jhwh als König der Götter vorgestellt!”
und als solcher ist er auch Herrscher über die Erde. Dass er dort nie als Kö-
nig Israels bezeichnet wird, ist, jedenfalls sofern die hier mit der überwiegen-
den Mehrheit der Forschung angenommene Herkunft der genannten Texte
aus dem Umfeld des Jerusalemer Jhwh-Kultes richtig ist, nicht weiter ver-
wunderlich. Bis zum Untergang des Nordreiches Israel 720 v.Chr. dürfte je-
der Israelit und zumindest jeder gebildete Judäer gewusst haben, wer der Kö-
nig Israels war. Er residierte in Samaria und hieß Jerobeam, Omri, Ahab, Jehu
oder auch anders, ein letzter schließlich Hoschea, und es ist anzunehmen,

118 Auch die in 1Kön 22,19-22 präsentierte Lösung des von 1Kön 22 behandelten theo-
logischen Problems wahrer und falscher Jhwh-Prophetie könnte auf eine späte Entstehung
des Stückes hinweisen. Steck hat zwei Lösungen dieses Problems und zwei entsprechende
Bearbeitungsschichten ausgemacht (vgl. STECK, Bewahrheitungen, 88-93). Die Lösung der
älteren Schicht A (VV.3.6.11.9.13-1520.17.24-28a.*29.34-35aba..*36-37) liegt ganz im Ein-
klang mit Dtn 18,20ff., wonach sich Prophetie durch ihr Eintreffen bewahrheitet. Die Frage
nach dem Woher falscher Prophetie wird in Dtn 18,20ff. erst nachträglich durch die Erwäh-
nung der „anderen Götter“ in Dtn 18,20aßb beantwortet: Falschprophetie ist Prophetie im
Namen fremder Götter (vgl. oben 2.1.5). In 1Kön 22 ist die Antwort der jüngeren Schicht B
(VV.2b.4.5.7-8.10.12.*15.16.18-23. Zufügung „und Joschafat, der König von Juda“ in
V.29.30-33.*36) eine andere. Hier wird die falsche Prophetie nicht mit fremden Göttern in
Verbindung gebracht, sondern als Bestandteil des zielgerichteten Handelns Jhwhs erklärt.
Damit könnte nicht nur das Erste Gebot, sondern über Dtn 18,20ff. hinausgehend und wie
auch in Dtn 4,19 das Bekenntnis zu Jhwh als einzigem Gott überhaupt vorausgesetzt sein.
119 Das gilt auch für den literarischen Kern von Ps 47, den KRATZ, Reste, 42-44 in den
Versen 2-3.6-82.I9b ausmacht.
120 Vgl. SCHMIDT, Königtum, 86.
124 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

dass der jeweils regierende König Israels sein Königtum unter Verweis auf
den Reichsgott (und Götterkönig?) Jhwh (von Samaria) legitimierte. Welchen
Grund hätte man in Juda gehabt, den eigenen Gott Jhwh (von Jerusalem) mit
dem Namen des größeren Nachbarn und Rivalen im Norden zu verbinden?
Dass Jhwh in Jerusalem „Gott Israels“ genannt werden kann, setzt voraus,
dass Israel nicht mehr als territoriale politische Größe existiert, sondern als
Volk begriffen wird, das aus Israeliten und Judäern besteht. Dieses Verständ-
nis von „Israel“ markiert jedoch nicht den Ausgangspunkt, sondern ein fort-
geschrittenes Stadium jener Entwicklung, deren Anfänge im Untergang des
Nordreiches Israel zu suchen sind und durch den an Israel ergehenden Auf-
ruf zur Einheit schlaglichtartig beleuchtet werden (Dtn 6,4): „Höre Israel, Jhwh
ist unser Gott, Jhwh ist einer.“ Es ist sicher kein Zufall, dass Jhwh hier nicht
„Gott Israels“ oder „König Israels“, sondern „unser Gott“ genannt wird:
Israel und Juda werden als getrennte Größen wahrgenommen. Die Identität
des Gottes Judas mit dem Gott Israels musste proklamiert werden, weil dieser
Gedanke noch nicht selbstverständlich war.'”" Dass Israel nach der Erobe-
rung durch die Assyrer keinen König mehr hatte, wird man am Hof in Jeru-
salem auch als Bestätigung des eigenen Anspruchs interpretiert haben.'” Hat-
ten die politischen Ereignisse nicht gezeigt, welcher König sich zu Recht auf
Jhwh berufen hatte? Er hieß Hiskia, Manasse oder Josia und residierte in Je-
rusalem — nicht als König von Israel, sondern als König von Juda. Warum
hätte sich ein König von Juda auf einen göttlichen „König Israels“ berufen
sollen? Es ist daher anzunehmen, dass das irdische Königtum auch in Juda
erst untergehen musste, bevor Jhwh (von Jerusalem) der König Israels wer-
den konnte.'” In der theologischen Rückschau (vgl. etwa Ri 8,23 oder
1Sam 8,7) ist er dann selbstverständlich schon immer Israels König gewe-
sen.”
So wird hier ein entscheidender Unterschied zwischen den wahrscheinlich
vorexilischen Texten und Deuterojesaja erkennbar: Während jene zwanglos
als Hymnus auf den bzw. Vision des monolatrisch verehrten Götterkönigs,
der die Herrschaft der Jerusalemer Könige schützt, verstanden werden kön-
nen, proklamiert dieser unter Berufung auf bekannte Traditionen, mit der
Bezeichnung Jhwhs nicht nur als Gott, sondern als König Israels, die irdische
Herrschaft des Königsgottes. Hat neben diesem idealen Gott-König ein irdi-

121 Vgl. oben Kap. 2.1.3 sowie Kap. 2.1.5. Dass die Einheit Jhwhs nach 720 v.Chr. erst
proklamiert werden musste, spricht gegen die von ELLIGER, Deuterojesaja, 340 vertretene
Annahme, die Bezeichnung Jhwhs als König Israels stamme aus der Zeit des davidischen
Großreiches, von der Frage, wie weit unsere Kenntnisse über die territorialen, politischen
und wirtschaftlichen Verhältnisse im Palästina der so genannten davidisch-salomonischen
Zeit tatsächlich reichen, einmal abgesehen.
122 Vol. KRATZ, Israel, 17.
123 Vgl. DIETRICH, Gott, 263.
124 Vgl. DIETRICH, Gott, 264.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 125

scher König überhaupt noch einen Platz? In Deuterojesaja spielt er überhaupt


keine Rolle, irdische Könige haben hier nur die anderen Völker. Darin stim-
men Jes 40-55 mit 1Sam 8 überein.” Doch während die Königskritik in
1Sam 8 (vgl. Ri 8,23; 1Sam 12,12) offenbar der Ansicht entsprungen ist, dass
es angesichts des Königtums Jhwhs eigentlich gar kein menschliches König-
tum in Israel geben darf,'” kann das Schweigen Deuterojesajas zu dieser The-
matik jedenfalls nicht als Polemik, sondern allenfalls als indirekte Kritik am
menschlichen Königtum in Israel gedeutet werden.'” Ist der in 1Sam 8 ausge-
führte Konflikt als mögliches theologisches Problem (noch) nicht erkannt,
oder stellte sich das Problem dem oder den Verfassern des Deuterojesajabu-
ches deswegen nicht, weil sie mit einer Restitution des Königtums in Jerusa-
lem gar nicht (mehr) rechneten?'”

3.1.3 Hebt eure Augen zur Höhe und seht: Wer hat diese geschaffen?
Dass die Schöpfermacht Jhwhs im Deuterojesajabuch eine herausragende
Rolle spielt, ist bereits in der zu Beginn dieses Kapitels zitierten Beschreibung
seiner Verkündigung durch Julius Wellhausen angeklungen. Jhwhs Ge-
schichtsmächtigkeit, die Voraussetzung für die Zuverlässigkeit der Jakob-Is-
rael bzw. Zion verkündigten Heilsbotschaft, wird mit Verweisen auf Jhwhs
Schöpfertätigkeit begründet,'” die Rede von Jhwh als Schöpfer ist im Deute-
rojesajabuch „zur Basis des theologischen Denkens geworden. “'” Unabhän-
gig von der Frage, ob Deuterojesaja den Begriff ‫ארב‬‎ als exklusive Bezeich-
nung für Jhwhs schöpferisches Handeln in das Alte Testament eingeführt
hat,'” greift das Deuterojesajabuch auch im Rahmen der Rede von Jhwh als
Schöpfergott sehr wahrscheinlich auf älteres Wissen zurück.'”” Das legt nicht

125 Vgl. 1Sam 8,19b.20: Und sie sprachen: Nein, sondern ein König soll über uns sein, damit auch
wir sind wie alle Völker, und unser König uns richtet und vor uns her auszieht und unsere Kriege führt.
126 Vgl. VEIJOLA, Königtum, 119-122. Die Königskritik wird dort der im Vergleich zur
Grundschicht späteren nomistischen Redaktion DtrN zugeschrieben. Vor diesem Hinter-
grund ist bemerkenswert, dass die Vorstellung vom Königtum Jhwhs über Israel und die
Exodusthematik, die in 1Sam 8,7f. gemeinsam gegen das irdische Königtum ins Feld geführt
werden, auch in Jes 52,7-10 (und Ez 20,33ff.; vgl. dazu unten Kap. 4.1.2) miteinander ver-
bunden sind; vgl. SCHMIDT, Kritik, 442 mit Anm. 6, zur Auseinandersetzung mit dem
Königtum in 1Sam 8 außerdem MÜLLER, Königtum, 119-147.
127 Vgl. SCHMIDT, Kritik, 451.
128 Das wäre im 6. Jahrhundert angesichts der Restitutionshoffnungen in der ältesten Fas-
sung des so genannten deuteronomistischen Geschichtswerks oder — noch deutlicher — bei
Haggai und Sacharja zumindest bemerkenswert.
129 Vgl. STREIBERT, Schöpfung, 23; ALBANI, Gott, 123f.
130 KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 267.
131 Vgl. dazu unten Kap. 3.3.5 S. 237f.
1322 Anders VORLÄNDER, Monotheismus, 107f. Gegen die von Vorländer vertretene
These, das vorexilische Israel habe El als Schöpfergott verehrt und diese Funktion erst
nachexilisch im Zuge der Durchsetzung des Monotheismus auf Jhwh übertragen, spricht die
126 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

nur die Überlegung nahe, dass das Wissen um die Bedeutung der Götter für
Erschaffung und Erhaltung der Welt im Alten Orient Allgemeingut war,”
sondern die deuterojesajanischen Disputationsworte, etwa die bereits zitierten
Verse Jes 40,21f.,'"”* weisen selbst in diese Richtung. Gerade wenn Schöpfung
nur ein Randthema der vorexilischen Jhwh-Religion gewesen ist‘ und die
damit verbundenen Jhwh-Traditionen für die Adressaten der deuterojesajani-
schen Verkündigung kaum noch lebendig gewesen sein sollten,” ist es
schwer vorstellbar, dass die schöpfungstheologische Argumentation Deute-
tojesajas ohne jeden Anhalt in der Tradition hätte verstanden werden und
überzeugen können.'” Im Zusammenhang der Frage nach dem monolatri-
schen Hintergrund des deuterojesajanischen Monotheismus sei daher kurz
eruiert, welche Vorstellungen von Jhwh als Schöpfer das Deuterojesajabuch
voraussetzen könnte.
Es ist nicht davon auszugehen, dass die theologischen Aussagen des Deuterojesajabuches
allein aus überkommenen Traditionen der Jhwh-Religion zu erklären sind, sondern vielmehr
damit zu rechnen, dass auch die Auseinandersetzung mit fremden Traditionen von Bedeu-
tung war. So hat Albani in seiner Untersuchung zur Begründung des Monotheismus bei
Deuterojesaja!?® die Bedeutung der Schöpfungsvorstellungen der babylonischen Marduk-
Theologie, insbesondere des Schöpfungsepos Enuma elisch betont. Ob darin tatsächlich der
entscheidende Impuls für die schöpfungstheologische Universalisierung der Jhwh-Religion
durch Deuterojesaja zu sehen ist,!?? sei vorläufig dahingestellt. Die für Albanis Arbeit grund-
legende Rückführung zumindest einer Grundschicht des Deuterojesajabuches auf die

bereits oben in Kapitel 2.1 begründete Annahme der Entwicklung einer zumindest faktisch
monolatrischen Verehrung Jhwhs im Staatskult des vorexilischen Jerusalemer Tempels. In
diese Entwicklung fügt sich die in Kapitel 3.1.2 aufgezeigte Übernahme des in Ugarit noch
El und Baal zukommenden Königstitels durch Jhwh zwanglos ein. Es leuchtet nicht ein, wa-
rum Jhwh mit der Funktion des Königs- nicht auch jene des Schöpfergottes übernommen
haben sollte (vgl. VON RAD, Theoiogie I, 149; ALBERTZ, Religionsgeschichte, 206; ALBANI,
Gott, 248f.) zumal, wie JANOWSKI, Königtum, 446-453 dargelegt hat, beide Funktionen
durchaus mit einander verbunden waren (vgl. aber SCHMIDT, Königtum, 77; JEREMIAS,
Königtum, 158).
133 Vgl. KRATZ, Propheten, 93: „Daß Gott der Schöpfer und Erhalter der Erde ist, wußte
im Alten Orient jedes Kind. Es gehörte in dieser oder jener Form auch zum Credo der vot-
exilischen Nationalreligion in Israel und Juda.“
Ss Velsoben's-111.
135 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 83; JEREMIAS, Schöpfung, 12.
136 Vgl. HERMISSON, Diskussionsworte, 170f. STREIBERT, Schöpfung, 41 meint dagegen,
dass „der Schöpfungsglaube der Exulanten [scheinbar] relativ ungebrochen“ gewesen sei.
Die Tradition von Jhwh als Schöpfer war jedenfalls offenbar noch hinreichend lebendig, um
als Anknüpfungspunkt für die deuterojesajanische Botschaft dienen zu können.
137 Vgl. ALBANI, Gott, 249. Vgl. auch HERMISSON, Jakob, 126: „Er [Deuterojesaja; S.P.]
konnte seine Hörer nur an das erinnern, was sie einst im Lobpreis des Schöpfers Jhwh be-
kannt hatten.“
138 MATTHIAS ALBANI, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen, ABG 1,
Leipzig 2000.
139 Vgl. ALBANI, Gott, 124.253-255 u. ö.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 127

Verkündigung eines in Babylonien wirkenden Propheten der ausgehenden neubabylonischen


Zeit!“ kann angesichts des Forschungsstandes zu Deuterojesaja jedenfalls nicht ohne weite-
res vorausgesetzt werden.

(1) Denn er, er hat sie gegründet —Ps 24,1-2


1 Jhwh gehört die Erde und ihre Fülle, ‫ּהֶאְולְמּו‬‎ ‫ ץֶרֶאָה‬mmb
der Erdkreis und seine Bewohner, ‫הב‬‎ ‫ שהה יב‬San
2 denn er, er hat sie über den Meeren gegründet, mo? ‫םיִמילַע‬‎ ‫אּוההיִּכ‬
und über den Strömen hat er sie fest gemacht. MD» ‫לַעְו‬-‫תּורָהְנ‬‎

Die Verse 16 bilden den einleitenden ersten Abschnitt von Ps 24, dessen Gesamtaufbau
meist als dreiteilig (VV.1£.3-6.7-10) beschrieben wird.!*! Ob die einzelnen Abschnitte des
Psalms ursprünglich selbständige Stücke darstellen,!# oder Anfangs- und Mittelteil „unter
Verwendung von Traditionselementen ... auf V.7-10 hinkomponiert worden [sind]“!#, kann
hier offen bleiben. Wichtig für die jetzige Fragestellung ist lediglich die Beobachtung, dass
die hymnische Einleitung des zumindest hinsichtlich seiner älteren Teile in der Regel vorexi-
lisch datierten Psalms!* explizit schöpfungstheologische Aussagen in Bezug auf Jhwh
macht.

Ps 24,1f. bekennen Jhwh als Eigentümer der Erde und ihrer Bewohner und
begründen diese Stellung Jhwhs mit seiner Eigenschaft als 566101. Aus-
weislich der verwandten Terminologie ‫)דסי‬‎ (‫ןוכ‬/ ist kaum an eine prima crea-
tio im Sinne von Gen 1, sondern eher an die Gründung und Erhaltung der
bewohnbaren Welt durch einen Baumeister gedacht, '* ein Motiv, das auch in
Ps 93 begegnet.'” Interessant ist nun weniger, dass beide Begriffe auch bei
Deuterojesaja belegt sind und zwar auch, aber nicht ausschließlich mit Bezug
auf die Erschaffung bzw. Gründung der 14906,7"sondern dass das Motiv der

140 Vgl. ALBANI, Gott, 7: „Für unsere Argumentation kommt es vor allem darauf an, daß
die Verkündigung des Exilspropheten tatsächlich aus dem historischen und religions-
geschichtlichen Kontext der neubabylonischen Zeit zu verstehen ist“ oder aaO. 24: „Von
zentraler Bedeutung für diese Arbeit ist also die Situierung der Botschaft Dtjes’ -
zumindest, was den ‚Grundbestand‘ in Jes 40-48 betrifft - im babylonischen Milieu.“ Vgl.
auch aaO. 21f.
14 Vgl. DUHM, Psalmen, 100-103; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 198; SEYBOLD,
Psalmen, 103f. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 156f. zählen den literarisch sekundären V.6
(vgl. auch SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 199) als eigenen Abschnitt und kommen so auf
vier Teile.
142 60 DUHM, Psalmen, 100; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1, 156; SEYBOLD, Psalmen 103.
143 SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 204.
144 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 208 mit Anm. 25; HOSSFELD/ZENGER, Psal-
men I, 156f.; SEYBOLD, Psalmen, 104.
145 Vgl. METZGER, Eigentumsdeklaration, 39f.; SEYBOLD, Psalmen, 104.
146 Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 201; HOSSFELD/ZENGER, Psalmen I, 156.
147 Ebenfalls unter Verwendung von 713; vgl. oben Kap. 3.1.2.2.
148 ‎‫ כון‬begegnet in diesem Sinne Jes 45,18 und 51,13 (wie Ps 24,2 pol.), außerdem 40,20
(hi.) und 54,14 (hitp.). ‫דסי‬‎ bezieht sich auf die Gründung der Erde in Jes 48,10; 51,13.16, auf
die Gründung des Tempels in 44,28 und begegnet außerdem in 54,11.
128 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Festigkeit der Erde bereits in Ugarit mit dem Königsgott verbunden ist. Ob
es sich dabei tatsächlich um ein Schöpfungsmotiv handelt, ist nicht unum-
stritten. W.H. Schmidt wirft die Frage auf, ob Ps 93,1 nicht eher Theophanie-
oder Chaoskampf- als Schöpfungsterminologie enthalte.'” Ob das auf die
Bewahrung der bewohnbaren Welt zielende Motiv des Chaoskampfes'” als
Bestandteil der Schöpfungsthematik betrachtet wird, hängt letztlich von der
inhaltlichen Definition des Schöpfungsbegriffs ab. Wird er ausdrücklich auf
eine Schöpfung am Anfang beschränkt, wird man von Schöpfung im Sinne
einer creatio continua nicht sprechen können.'” Eine solche Beschränkung
würde der Bedeutung, die gerade dem Aspekt der Erhaltung der Schöpfungs-
ordnung im Alten Orient zukam, jedoch nicht gerecht: „Der Schöpfungs-
glaube sprach im Alten Orient nicht nur, ja nicht einmal primär, von der
Weltentstehung, sondern gleichzeitig und vor allem von der gegenwärtigen,
den Menschen umgebenden Welt und Natur.“'” Das war in Ugarit offenbar
nicht anders, denn der wichtigste Gott der Stadt Ugarit scheint nicht der als
Schöpfer und Vater der Götter geltende El, sondern der neben anderem auch
mit dem Bereich der Vegetation verbundene Wettergott Baal gewesen zu
sein.”
Zwar enthält das aus Ugarit überlieferte Textkorpus keine Erzählung einer
anfänglichen Erschaffung der Welt,'”* aber Schöpfung ist dennoch ein zentra-
ler Aspekt des Baal-Zyklus, des Mythos vom Königtum Gottes.'” Zwar führt
nicht der eigentliche Schöpfergott und Götterkönig El den Chaoskampf,
sondern Baal hat sich mit Jam auseinanderzusetzen, wodurch Vegetation und
menschliches Leben auf der Erde erst ermöglicht werden. Sein „Sieg ...
schafft diese Erde nicht“ doch er „vervollständigt ... das Werk des Ur-

1# Vgl. SCHMIDT, Königtum, 77f. mit Anm. 15, aufgegriffen von JEREMIAS, Königtum,
158.
150 Vgl. KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 264.
151 Vgl. JANOWSKI, Königtum, 451.
152 SCHMID, Schöpfung, 11.
1535 Für die herausragende Bedeutung Baals spricht zunächst seine regelmäßige und an
prominenter Stelle erfolgende Nennung in den ugaritischen Götter- und Opferlisten (vgl.
TUAT II, 300-318), sodann die Lage seines Tempels am höchsten Punkt der Stadt Ugarit
(vgl. NIEHR, Religionen, 43f.) und nicht zuletzt seine zweifellos zentrale Rolle im Mythos, in
welchem der eigentliche Götterkönig El neben Baal geradezu untätig wirkt. Auch wenn El
offenbar eng als Dynastiegott mit dem ugaritischen Königshaus verbunden gewesen ist (vgl.
NIEHR, Religionen, 28) war doch Baal der eigentliche Stadt- und Schutzgott der Stadt Ugarit
(vgl. WYATT, Religion, 545). Von ihm erflehte man Beistand gegen Feinde (vgl. KTU 1.119)
und die bereits erwähnte Stele des Baal au foudre zeigt ihn in eben dieser Rolle, die Keule
zum Kampf erhoben, den König, den Repräsentanten der Stadt Ugarit, beschützend.
1% Vgl. JANOWSKI, Königtum, 449; KRATZ/ SPIECKERMANN, TRE 30, 264.
155 Vgl. SMITH, Baal Cycle, 319.332.336-339.
156 KAISER, Bedeutung, 76.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 129
..

schöpfers“.'”” So haben aber letztlich beide Königsgötter des ugaritischen


Mythos ihren Anteil an der Schöpfung der Welt. Dass im Mythos dabei Baal
die entscheidende Rolle zukommt, macht deutlich, dass „Schöpfung ... nicht
primär als prima creatio, sondern als im Götterkampf zu bewährende creatio
continua oder conservatio wahrgenommen [wird].“'” Vor diesem Hintergrund
sind jene alttestamentlichen Aussagen zu sehen, die auf Chaoskampf oder
Palastbau anspielen, wie etwa Ps 24,1f. Diese Themen in den Psalmen grund-
sätzlich von der Schöpfungsthematik zu trennen, weil traditionell El die
Schöpfer- und Baal die Kämpferrolle zukomme,'” ist problematisch, da Jhwh
im Zuge seines Aufstiegs zum monolatrisch verehrten Dynastie- und Staats-
gott offenbar ohnehin Funktionen beider Götter auf sich zog.'” Auch der
vorexilische Kult dürfte deshalb Jhwh als Schöpfer gefeiert haben, wobei je-
doch nicht die Anfangsschöpfung, sondern die Erhaltung der Welt, die Ga-
rantie der bestehenden Schöpfungsordnung im Zentrum gestanden haben
wird.' Die Betonung der prima creatio bei Deuterojesaja ist somit als Neu-
gewichtung traditioneller Schöpfungsvorstellungen zu sehen.

(2) Da formte Jhwh-Gott den Menschen ... — Jhwh als Menschenschöpfer


Als Schöpfer aller Dinge ist Jhwh im Deuterojesajabuch auch Menschen-
schöpfer, was etwa in Jes 45,9ab« auch direkt ausgesprochen wird:
‫‏‬anayan ּ‫‏ לִיצַרו‬naJ ‫הוי רֶב אַתיצָרוּ חָרֶש אֶתְִחַרְשִי אַרְמָה הַיאמַר‬
Wer rechtet mit seinem Bildner, 5626706 von Scherben des Erdbodens? Spricht der Ton
zu seinem Bildner: Was machst du?

Diese rhetorische Frage will dem angeredeten Menschen vor Augen halten,
wer ihn geformt hat, nämlich, wie der Zusammenhang ergibt, niemand anders
als Jhwh. Die Vorstellung, dass eine Schöpfergottheit den Menschen wie ein
Töpfer seine Gefäße aus Ton oder Lehm formt, ist im ganzen Alten Orient
einschließlich Ägyptens verbreitet und lässt sich bis in sumerische Quellen
zurückverfolgen.'” Als ausgeführte Erzählung hat sie im Rahmen der nicht-
priesterlichen Schöpfungserzählung Gen 2-3'° Eingang in das Alte Testa-
ment gefunden (Gen 2,7):

157 XELLA, Aspekte, 283.


158 KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 264, Hervorhebungen im Original.
159 Vgl. SCHMIDT, Königtum, 77.
160 Vgl. VON RAD, Theologie I, 164 mit Anm. 23 und oben Kap. 3.1.2.1 und 3.1.2.2.
16 Vgl. Jeremias, Schöpfung, 15f. Zur Bedeutung des Ordnungsgedankens im Alten
Orient vgl. auch SCHMID, Schöpfung, 10-14.
162 Vgl. WILDBERGER, Jesaja 28-39, 1129-1131 mit Literaturhinweisen.
163 Die Erzählung reicht genau genommen von Gen 2,4b, (möglicherweise auch von Gen
2,4a; vgl. OTTO, Paradieserzählung, 185ff.) bis Gen 3,24. Wie in der Literatur üblich, ist
auch im Folgenden dieser Textabschnitt gemeint, wenn von Gen 2-3 die Rede ist.
130 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

‫)‏ בְּאַפִינְְמַת חַיִים‬nam ‫אָרֶם עָפֶר מְְִקָאַדָמָה‬ ‫ד‬


‫ אֶלְהִים אֶתד‬mm‫וייצָר ‏‬
‫‏‬mm ‫ הָאָרֶם לְנְפָש‬m‫‏‬
Da formte Jhwh-Gott den Menschen, Staub vom Ackerboden, und er blies in seine Nase
Atem des Lebens; und der Mensch wurde zu einem lebendigen Wesen.

In Gen 2,5 schimmert die Vorstellung von Gott als Herr und Erhalter der
Erde durch,’ die sich in die oben angesprochenen, kanaanäisch vermittelten
Schöpfungsvorstellungen der vorexilischen Jhwh-Religion einfügt. Ob Deute-
rojesaja Gen 2-3 ganz oder in Teilen literarisch voraussetzt, sei dahingestellt.
Die hinter dem Text stehende Vorstellung von der Erschaffung des Men-
schen ist derart lange und breit belegt, dass sie den Verfassern wie den Adres-
saten des Deuterojesajabuches sicher in der einen oder anderen Form be-
kannt gewesen ist.
Vor drei Jahrzehnten hätte sich die Frage, ob dem (oder den) Verfasser(n) des Deuterojesa-
jabuches die im Buche Genesis überlieferte nichtpriesterschriftliche Erzählung von der Er-
schaffung des Menschen bekannt war, kaum gestellt, sah doch etwa Steck einen Konsens
sich dahingehend abzeichnen, dass Gen 2-3 ein literarisch einheitlicher Text und dem Werk
des im Juda des 10. vorchtistlichen Jahrhunderts wirkenden Jahwisten zuzuschreiben sei.!°
Unbestritten vorhandene Spannungen im Text! wurden nicht literarkritisch, sondern über-
lieferungsgeschichtlich erklärt, wenn auch zur Diskussion stand, ob in Gen 2-3 zwei Tradi-
tionen, eine Schöpfungs- und eine Paradieserzählung, bereits vorliterarisch verbunden gewe-
sen seien,!°” oder ob der Jahwist den vorliegenden Text aus einer ihm vorgegebenen Para-
dieserzählung mit weiteren Wissensstoffen komponiert habe.!6® Zur frühestmöglichen Zeit
des Auftretens eines Propheten „Deuterojesaja“ um 550 v.Chr. wäre das jahwistische Werk
und mit ihm Gen 2-3 seit vier Jahrhunderten Bestandteil der schriftlichen Überlieferung der
Jhwh-Religion gewesen und es wäre kaum vorstellbar, dass ein mit ihr vertrauter Mensch
diese Erzählung nicht gekannt hätte.!®
Von jenem von Steck ausgemachten Consensus, sollte er jemals wirklich bestanden ha-
ben, kann heute freilich keine Rede mehr sein. Zum einen sind angesichts der lange be-
kannten Spannungen innerhalb von Gen 2-3 zunehmend Stimmen laut geworden, die für
ein literarisches Wachstum des Textes plädieren.!70 Zum anderen herrscht hinsichtlich der
zeitlichen Einordnung von Gen 2-3 mit der Infragestellung der Existenz eines davidisch-

164 Vgl. KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 272.


165 Vgl. STECK, Paradieserzählung, 26-29; vgl. VON RAD, Genesis, 51; WESTERMANN,
Genesis 1-11, 259f.; SCHMIDT, Schöpfungsgeschichte, 194f.
166 Vgl. die Aufzählung bei STECK, Paradieserzählung, 21-24.
167 80 SCHMIDT, Schöpfungsgeschichte, 194f.
168 So STECK, Paradieserzählung, 56.
19 Vgl. DUHM, Jesaja, 298: „Dtjes. hat sein Wissen, so weit er es aus Büchern hat, aus
dem Jahwisten.“ Vgl. auch WESTERMANN, Jesaja 40-66, 596 zu [68 41,8: „Die Stelle zeigt
mit Sicherheit, daß Deuterojesaja in den Geschichtstraditionen seines Volkes lebt und vor
allem das Werk des Jahwisten kennt...“,
170 Vgl. etwa WEIMAR, Untersuchungen, 130f.; DOHMEN, Schöpfung, 193-208 bzw. 154-
167 (Neuausgabe); LEVIN, Jahwist, 82-92; KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 271-274.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 131

salomonischen Großreichs,'”! sowie der zeitlichen Verortung des Jahwisten im


10. Jh. v.Chr.,!”? bzw. seiner Existenz überhaupt! alles andere als Einigkeit. Die Datie-
tungsvorschläge für Gen 2-3 reichen in der jüngeren Literatur von salomonisch!4 bis spät-
weisheitlich,!7° decken also den gesamten Zeitraum ab, der für die Entstehung des Alten
Testaments überhaupt in Frage kommt. Ob es Beziehungen zwischen Deuterojesaja und der
Schöpfungserzählung Gen 2-3 gibt und in welche Richtung sie verlaufen, kann somit nicht
mehr mit dem Argument, Deuterojesaja habe eben das Werk des Jahwisten gekannt,!76
vorausgesetzt werden.

3.1.4 Ja, ich lege in die Wüste einen Weg — Denterojesaja und Exodustradition
Die im Deuterojesajabuch verkündigte Heimkehr Jhwhs zum Zion, die in
Jes 40,3 ihren Anfang nimmt und in 52,7-10 ihr Ziel erreicht, lädt schon we-
gen des durch die Wüste verlaufenden Weges zu Parallelisierungen mit der
Exodusüberlieferung ein. „Er [Deuterojesaja; S.P.] berührt die Katastrophe

‫ ו‬Vgl. FINKELSTEIN/SILBERMAN, Bible, 141-145.149£. u.ö. Um die von Finkelstein‫‏‬


unter anderem aaO. 340-344 mit Nachdruck vertretene „Low Chronology“ für das eisen-‫‏‬
zeitliche Palästina, die dem so genannten davidisch-salomonischen Großreich (in der meist‫‏‬
englischsprachigen Literatur „United Monarchy“) die auch nach traditioneller Chronologie‫‏‬
ohnehin spärlichen Grundlagen entzieht, ist innerhalb der archäologischen Wissenschaft ein‫‏‬
heftiger Disput entbrannt (vgl. FINKELSTEIN, The Archaeology of the United Monatrchy: an‫‏‬
Alternative View; MAZAR, Iron Age Chronology: A Reply to I. Finkelstein; FINKELSTEIN,‫‏‬
Bible Archaeology or Archaeology of Palestine in the Iron Age? A Rejoinder; MAZAR, Will‫‏‬
Tel Rehov Save the United Monarchy?; DERS./BRUINS/VAN DER PLICHT, 140 Dates from‫‏‬
Tel Rehov: Iron-Age Chronology, Pharaohs, and Hebrew Kings; FINKELSTEIN/PIASETZKY,‫‏‬
Comment on “!#C Dates from Tel Rehov...”; BRUINS/VAN DER PLICHT, Response to‫‏‬
Comment on “!#C Dates from Tel Rehov...”). Auch unter der Voraussetzung der traditio-‫‏‬
nellen Chronologie ist freilich schon immer aufgefallen, dass die Archäologie für das Jeru-‫‏‬
salem der in Frage stehenden Epoche nahezu keine Ergebnisse liefert (vgl. KNAUF, King‫‏‬
Solomon, 172; DERS., Jerusalem, 75). Dass von einer eher kleinen Ansiedlung mit 1500 (vgl.‫‏‬
GERTZ, Erinnerung, 14) oder vielleicht 2000 Einwohnern (vgl. KNAUF, Jerusalem, 79) die‫‏‬
vergleichsweise metropolenhaften Städte des Nordens regiert worden sein sollen, ist nur‫‏‬
äußerst schwer vorstellbar; vgl. FINKELSTEIN/SILBERMAN, Bible, 132-134; FINKELSTEIN,‫‏‬
Rise,105f.; GERTZ, Erinnerung, 12-21.‫‏‬
172 Vgl. VAN SETERS, Prologue, 328-333 (Exilszeit, das so genannte deuteronomistische
Geschichtswerk voraussetzend, der Priesterschrift jedoch vorausgehend); LEVIN, Jahwist,
430-435 (frühe Exilszeit, nachdeuteronomisch aber vordeuteronomistisch und vordeutero-
jesajanisch).
173 ZENGER, Einleitung, 165f. sieht Gen 2-3 als Bestandteil einer ehemals eigenständi-
gen, spätvorexilischen Urgeschichte, die Gen 2,4b-8,22* umfasst haben soll. Vgl. auch die
Beiträge in JAN CHRISTIAN GERTZ/KONRAD SCHMID/MARKUS WITTE, Abschied vom Jah-
wisten, Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, BZAW 315, Ber-
lin/New York 2002 sowie im Vorwort, aaO., VI: „Heute steht beim Jahwisten nahezu alles
zur Disposition: Sein Alter und Umfang, seine innere Kohärenz und theologische Ausrich-
tung, und damit liegt es nahe, nach seiner Existenz überhaupt zu fragen.“
174 Vgl. SCHMIDT, Einführung, 77f.
175 Vgl. OTTO, Paradieserzählung, 182f.189.
176 Vgl. LEVIN, Jahwist, 433.
132 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

der Ägypter am Schilfmeer; er weiß, daß Jahwe seinem Volk einen wunderba-
ren Weg durch die Fluten des Meeres schuf; er weiß, daß der Auszug aus
Ägypten ‫ןוזפחב‬‎ erfolgte und daß Jahwe auf dem Wege Vorhut und Nachhut
bildete; er kennt die Überlieferung vom Wasser aus dem Felsen.“'” Freilich
fällt auf, dass in Deuterojesaja „an keiner Stelle ... die traditionellen Heraus-
oder Heraufführungsformeln verwandt [werden]“.'”” Auch ist die Rede von
Weg, Wüste, Wasser oder anderen Elementen und Motiven, die auch in der
Exoduserzählung Ex 1-14 von Bedeutung sind, kaum in jedem Fall eine An-
spielung auf den Auszug aus Ägypten,'” zumal das Deuterojesajabuch zu-
nächst nicht auf den Auszug des Volkes, sondern auf die Rückkehr Jhwhs
zielt.'” Dennoch enthält das Deuterojesajabuch neben einigen Texten, die
möglicherweise (auch) die Exodustradition im Blick haben'“ zwei Passagen,
die offensichtlich darauf anspielen, nämlich [68 43,16-21 und 51,9-11,°°
Daneben scheint Jes 48,21 auf die Erzählung vom Wasser aus dem Felsen
Ex 17,1-7; Num 20,1-13 anzuspielen, betont allerdings gegen die Episode
aus der Exoduserzählung, dass das Volk nicht dürstete und erwähnt auch kein
Murren.'”” In welcher Form die Exodustradition dem bzw. den Verfasser(n)
des Deuterojesajabuches vorlag, kann hier freilich offen bleiben. Zwar ist mit
den klassischen Pentateuchquellen „J“ und „E“ eine bis in die frühe Königs-
zeit zurückreichende schriftliche Tradition der Exoduserzählung fraglich ge-
worden, doch enthalten die innerhalb von Ex 1-15 auszumachenden nicht-
priesterschriftlichen Textanteile eine vollständige, von P unabhängige Exo-
duserzählung,'”* die im Grundbestand jedenfalls älter als die Priesterschrift
und vermutlich vorexilisch 186.7 Dass sich im frühestens spätexilischen Deu-
terojesajabuch Anspielungen auf den Exodus finden, ist daher nicht weiter
verwunderlich.

177 BEGRICH, Studien, I0f.


178 KIESOW, Exodustexte, 17.
17 Vgl. KIESOW, Exodustexte, 17.
180 Vgl. BECKER, Staatsteligion, 15.
181 Jes 40,1-11; 48,21; 49,7-12; 52,7-12; 55,12£.
182 Vol. KIESOW, Exodustexte, 21; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 104.195.
183 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 304-307. Zu Ex 17,1-7 vgl. AURELIUS,
Fürbitter,
167-176.
18 Vgl. GERTZ, Tradition, passim und die Übersicht aaO. 394-396; KRATZ, Komposi-
tion, 286-295.
185 Vol. KRATZ, Komposition, 294f.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 133
1

3.1.5 Israel, mein Knecht, Jakob, den ich erwählt habe — Denterojesaja und die
Erzwäterüberlieferung
Auf die Erwähnung Abrahams und Jakobs im Deuterojesajabuch hat Begrich
die Aussage gegründet, dass in Deuterojesaja nicht nur die Exodustradition,
sondern „der gesamte Bereich von Genesis bis Exodus ... erkennbar [ist]“'*,
also nicht nur die Schöpfungs- und Exoduserzählung, sondern auch die Er-
zählungen um die so genannten Erzväter Israels, Abraham, Isaak und Jakob,
die im Aufriss des Pentateuch in seiner heutigen Gestalt der Urgeschichte
Gen 1-11 folgen und der Exoduserzählung vorangehen. Dass die Väterge-
schichten das Kolorit des ausgehenden 8. Jh.v.Chr. tragen und sich wie das
Altargesetz Ex 20,24 zwanglos in den Rahmen eines faktisch monolatrischen
judäischen Staatskultes nach dem Untergang des Staates Israel einfügen, ist in
Kapitel 2 bereits aufgezeigt worden.'” Sofern ihre literarische Verbindung mit
der Exoduserzählung einem Autor oder Redaktor der vor- oder frühexili-
schen Zeit zugeschrieben wird, man nenne ihn den Jahwisten oder nicht, ist
grundsätzlich mit der Möglichkeit zu rechnen, dass der oder die Autoren des
Deuterojesajabuches die in der Genesis überlieferten Traditionen über Abra-
ham, Isaak und Jakob zumindest in Teilen kannten.
Schon auf den ersten Blick sind jedoch auch erhebliche Unterschiede er-
kennbar. Zunächst fällt auf, dass mit Isaak einer der drei Erzväter der Gene-
sis bei Deuterojesaja gänzlich fehlt. Dies entspricht freilich dem Gesamtbild
der Verteilung der Isaak-Belege innerhalb der alttestamentlichen Literatur:
Bei keinem Schriftpropheten begegnet Isaak im Grundbestand,'” außerhalb
der Genesis'” wird er nahezu immer gemeinsam mit Abraham und Jakob er-
wähnt,'” in der Regel mit Bezug auf den Bund mit den Erzvätern bzw. die

186 BEGRICH, Studien, 90.


187 Vgl. oben Kap. 2.1.5.
188 Innerhalb der prophetischen Literatur ist Isaak ohnehin lediglich in Jer 33,26 und
Am 7,9.16 belegt. Jer 33,26 bildet den Abschluss von Jer 33,14-26, des längsten zusammen-
hängenden Stückes des Jeremiabuches, das in der Septuaginta völlig fehlt. RUDOLPH, Jere-
mia, 217-219 erklärt das Stück als apologetisches Flugblatt eines Verfassers, dem das Jere-
miabuch als Vorlage diente und das erst nach der Entstehung der Septuaginta Eingang in
den hebräischen Text fand (vgl. auch CARROLL, Jeremiah, 636-639). Nach THIEL, Redak-
tion, 37 ist das gesamte Kapitel Jer 33 ein post-dtr. Nachtrag, wobei die Verse 14-26 ihrer-
seits jünger als die Verse 1-13 seien. Zu Am 7,9.16 vgl. sofort.
189 In Gen ist Isaak 80mal belegt, darüber hinaus 18mal in den anderen Büchern des Pen-
tateuch (Ex 2,24; 3,6.15.16; 4,5; 6,3.8; 32,13; 33,1; Lev 26,42, Num 32,11; Dtn 1,8; 6,10;
9,5.27, 29,12, 30,20; 34,4) und 14mal sonst im AT (Jos 24,3.4; 1Kön 18,36; 2Kön 13,23;
Jer 33,26; Am 7,9.16; Ps 105,9; 1Chr 1,28.34(2x); 16,16; 29,18; 2Chr 30,6).
190 1Kön 18,36 sowie in 1/2Chr (Ausnahme: 1Chr 16,16=Ps 105,9) steht nicht Jakob
sondern Israel.
134 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Landverheißung an sie oder im Zusammenhang der Rede vom Gott Abra-


hams, Isaaks und Jakobs.'”
Einzig Am 7,9.16 steht Isaak ohne die anderen Erzväter. Hier finden sich auch die einzigen
Belege für „Höhen“ bzw. „Haus“ 154488175 und ebenfalls nur hier im ganzen Alten Testa-
ment steht Isaak parallel zu Israel als Staat. Die ältesten Texte des Amosbuches sind ver-
mutlich ohnehin in den Kapiteln Am 3-6 zu suchen,!” und Am 7,9 ist wohl als Scharnier-
vers zu verstehen, mit dessen Hilfe von der dritten Vision des Amos (Am 7,7f.) zur Amaz-
jaerzählung Am 7,10-17 übergeleitet wird.!?* Dabei nimmt Am 7,9 auf die Amazjaerzählung
mehrfach korrigierend Bezug, setzt diese also voraus,!” wobei Am 7,10-17 ihrerseits schon
aus einem erheblichen zeitlichen Abstand auf den Untergang Samarias zurück blicken
könnten. 1% Die Frage, warum Isaak, den die Erzvätererzählungen der Genesis deutlich im
Süden Palästinas verorten, hier neben Israel als Bezeichnung für das Nordreich gebraucht
wird, harrt weiterhin einer befriedigenden Antwort.!?” Als wahrscheinlichste Lösung wird
meist auf eine weitere Besonderheit des Amosbuches verwiesen, nämlich auf die innerhalb
der prophetischen Schriften des Alten Testaments allein hier (Am 5,5; 8,14) erfolgende
Nennung Beerschebas, das „seit Gen 26,23.25.33; 46,1-4 fest mit der Isaaküberlieferung
verbunden [ist].“!%® Abgesehen vom unsicheren Alter der Isaaktraditionen in der Genesis!”
spricht der Nachtragscharakter des Beerschebabezuges in Am 5,5; 8,1420 gegen ein hohes
Alter der Isaakbelege im Amosbuch.

Fehlt schon Isaak in Jes 40-55 ganz, sind auch die beiden Abraham-Belege
bei Deuterojesaja (Jes 41,8; 51,2) hinsichtlich ihrer Ursprünglichkeit alles an-

191 Ausnahmen: Jos 24,3.4; 1Chr 1,28.34 blicken auf die Vätererzählung der Genesis zu-
rück, Dtn 9,27 bezeichnet sie als Knechte (7722) Jhwhs, Jer 33,26 spricht von bzw. zu den
Nachkommen (‫)עַרֶז‬‎ Abrahams, Isaaks und Jakobs.
‫ קָחָשי ו‬nina V.9;, pmov‫ תיִּב ‏‬V.16; in dieser Schreibweise mit ₪ statt‫ צ ‏‬nur hier und‫‏‬
Jer 33,26; Ps 105,9 (anders die Parallele in 1Chr 16,16).‫‏‬
193 Vgl. KRATZ, Propheten, 63
194 Vol. WOLFF, Joel und Amos, 340; JEREMIAS, Amos, 111f.; RUDOLPH, Joel-Amos-
Obadja-Jona, 234-237 betrachtet den Vers dagegen als Teil der dritten Amosvision; vgl.
auch WILLIAMSON, Prophet, 102-105.
195 Vgl. JEREMIAS, Amos, 112.
"9° So JEREMIAS, Amos, 112 unter Berufung auf WILLIAMSON, Prophet, 116-121 und
UTZSCHNEIDER, Amazjaerzählung, 98ff., letzteres freilich kaum zu Recht, kommt
UTZSCHNEIDER, aaO. 101 doch zu dem Schluss, „daß die Amazjaerzählung nicht sehr
weit
von der Erfahrung des Endes von 722 entfernt sein kann“,
197 Vgl. die Lösungsvorschläge bei RUDOLPH, Joel-Amos-Obadja-Jona, 237 Anm. 3.
198 WOLFF, Heimat, 54.
19 So rechnet etwa LEVIN, Jahwist, 204£. die Ätiologie für Beerscheba in Gen 26 nach-
jahwistischen, die an Jakob/Israel ergehende Offenbarung in Beerscheba Gen 46 aaO.
305
nachendredaktionellen Ergänzungen zu. Die Gen 46,1-4 an Jakob ergehende, mit dem
Zug
nach Ägypten verbundene Verheißung der Mehrung und Heraufführung aus Ägypten
setzt
jedenfalls die Verbindung von Väter- und Exoduserzählung voraus; vgl.
auch BLUM,
Komposition, 246-249.462. Die Heilszusage mit ‫אָריִתְלֶא‬‎ ergeht an Jakob/Israe
l neben
Gen 46,3 außerdem noch in den Heilsorakeln Deuterojesajas (Jes 41,10.13;
43,1.5; 44,2), in
Jer 30,10; 46,27.28 sowie an „mein Volk“ /Israel Jes 10,24.
200 Vgl. WOLFF, Joel und Amos, 281.374; JEREMIAS, Amos, 66f.111 Anm.
13.120-122.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 135
\

dere als über jeden Zweifel erhaben. Im Rahmen der Tendenz, die älteren
Texte des Deuterojesajabuches im Wesentlichen in den Kapiteln 40-48 zu
suchen, unterliegt 51,2 heute ohnehin einem Generalverdacht, sekundär zu
sein. 41,8 fällt zudem als dreigliedriger Vers neben 41,9f. (je 2+2) strukturell
aus dem Rahmen,”" weshalb neben der Möglichkeit, den Vers als dreigliedti-
gen zu behalten”” bisweilen der Ausfall eines vierten Versgliedes erwogen”
oder V.8b als Glosse gestrichen wird.” Da die erste Möglichkeit das Struk-
turproblem nicht zu erklären vermag, Abraham in Deuterojesaja neben dem
Knecht Jhwhs, Jakob/Israel, nur hier begegnet und das Argument eines Text-
ausfalls letztlich unkontrollierbar bleibt, ist der dritten Alternative der Vorzug
zu geben.” Es ist also wahrscheinlich, dass Abraham nicht nur bei Jesaja,
Jeremia, Micha und Ezechiel,”® sondern auch im Deuterojesajabuch einer
späteren Bearbeitung zuzurechnen ist, zumal Jes 43,27 jedenfalls schwerlich
Abraham sondern sicher Jakob im Blick hat, wenn es im Rahmen der Rede an
Jakob/Israel heißt:

‫ בי‬was‫ וּמְלִיצִיף ‏‬nom‫ הָראשון ‏‬TOR‫‏‬


Dein erster Vater hat gesündigt und deine Repräsentanten frevelten gegen mich.‫‏‬

Während das Alte Testament von einer Sünde Abrahams nichts weiß, ist der
Erzvater Jakob bisweilen durchaus eine zwielichtige Gestalt (vgl. etwa
Hos 12). Sollte Abraham im Deuterojesajabuch dennoch zum ältesten Be-
stand zu rechnen sein, bliebe auffällig, dass er statistisch betrachtet mit ma-
ximal zwei Belegen neben 22 Belegen für Jakob im Vergleich zur Väterer-
zählung Gen 12-50” geradezu verschwindend wenig repräsentiert ist.
Da Jes 41,8b und 51,2 die einzigen Abrahambelege im Deuterojesajabuch sind, liegt es nahe,
beide als einander korrespondierend anzusehen und wegen der 51,2f. erwähnten Berufung

201 Vgl. FOHRER, Text, 240f.


202 So etwa WESTERMANN, Jesaja 40-66, 57-60.
203 So etwa DUHM, Jesaja, 304; vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 132.
204 66 FOHRER, Text, 241; DERS., Jesaja 40-66, 36-38; KÖCKERT, Erwählung, 282; erwo-
gen auch bei VAN OORSCHOT, Babel, 54 Anm. 162.
205 Abraham wird noch 2Chr 20,7 als Freund Gottes bezeichnet (vgl. auch Jak 2,23).
Gewöhnlich meint die Verbindung von Jhwh mit der Wurzel 3718, dass der Mensch Jhwh
lieben soll (vgl. etwa Dtn 6,5). Die Liebe Jhwhs zu den Vätern (NIX) kennen Dtn 4,37;
10,15. Ob nun ursprünglich oder ergänzt bleibt auffällig, dass Abraham nur in Jes 41,8b ne-
ben Jakob/Israel steht. Da sowohl die Heilszusage mit ‫אָריִתְִלַא‬‎ als auch die Bezeichnung
Jakob/Israels als erwählter Knecht Jhwhs erstmals Jes 41,88 im Deuterojesajabuch anzu-
treffen sind, wirkt die durch V.8b hergestellte Verbindung Jakob/Israel - Jhwh — Abraham
wie eine Art Lesehilfe für den Rest des Buches.
206 Jes 29,22; Jer 33,26 und Mi 7,20; vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 138. Ez 33,24; vgl.
POHLMANN, Ezechiel, 453-456.
207 Dort finden sich 133 Belege für Abraham sowie vor Gen 17,5 60 Belege für Abram
neben 180 Belegen für Jakob.
136 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Abrahams als Einzelnem und der Trümmerstätten Zions/Jerusalems an eine Beziehung zu


Ez 33,24 zu denken.20%® Der Verweis auf den Landbesitz Abrahams Ez 33,24 könnte auf die
nach 597/587 v.Chr. im Lande verbliebene Bevölkerung zurückgehen,?0 muss ursprünglich
jedoch keineswegs gegen die Gola gerichtet gewesen sein.?!" In seinem jetzigen Kontext
richtet sich der Vers offensichtlich gegen Landbesitzansprüche, die die nach 587 v.Chr. im
Lande verbliebene Bevölkerung bzw. ihre Nachkommen gegenüber den Exilierten erhob.
Zwar spielen die Väter bei Ezechiel keine zentrale Rolle, Abraham wird nur einmal, Isaak
gar nicht, Jakob viermal erwähnt. Doch gerade angesichts der mit der Erwähnung Abrahams
Ez 33,24 verbundenen negativen Konnotationen ist es bemerkenswert, dass an zwei Stellen
(Ez 28,25; 37,25) allein Jakob als Empfänger der Landverheißung genannt wird. Spiegeln
sich hier Verhältnisse wider, in deren Rahmen konkurrierende Gruppen Abraham und Jakob
gegeneinander ausspielen konnten, weil ihre genealogische Verbindung noch nicht selbstver-
ständlich akzeptiert war? Reagierte im Deuterojesajabuch vielleicht ein späterer Bearbeiter
mit der Einfügung Abrahams auf einen mittlerweile erfolgten Ausgleich zwischen diesen
Positionen? Und wie fügt sich der die Verschuldung ganz Israels betonende und gegen Vor-
zugsansprüche jedweder Teilgrößen innerhalb Israels gerichtete Geschichtsrückblick
Ez 20211 in dieses Bild ein?

Die Last der Begründung möglicher Beziehungen des Deuterojesajabuches zu


den Erzvätererzählungen der Genesis hat somit in erster Linie die 22malige
Nennung Jakobs”'” und dabei vor allem der Umstand zu tragen, dass dieser
Geburtsname des Erzvaters an 17 dieser Stellen”” neben jenem Namen steht,
der dem Vater Judas und seiner Brüder in der Genesis nach dem Kampf am
Jabbok verliehen wird: Israel. Nun ist es vor dem Hintergrund der Gen 32,29
erfolgenden Umbenennung Jakobs zu Israel zweifellos bemerkenswert, dass
das Gottesvolk in Jes 40-55”'* mit dem Namen Jakob/Israel angesprochen
und diese Gleichsetzung offenbar vorausgesetzt wird.” Daneben sind jedoch
nicht unerhebliche Unterschiede hinsichtlich der Rede von Jakob/lIsrael in
der Genesis bzw. in Deuterojesaja erkennbar. Der offenkundigste dieser Un-

208 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 138; ZIMMERLI, Ezechiel, 818£.


209 Vgl. KÖCKERT, Vätergott, 2436 POHLMANN, Ezechiel, 454.
10 Vgl. POHLMANN, Ezechiel, 454f.; anders ZIMMERLI, Ezechiel, 819.
211 Vgl. POHLMANN, Ezechiel, 31.311£.
>12 Jes 40,27; 41,8.14.21; 42,24; 43,1.22.28; 44,1.2.5.21.23; 45,4.19; 46,3; 48,1.12.20;
49,5.6.11.
26 Jes 40,27; 41,8.14; 42,24; 43,1.22.28; 44,1.5.21.23; 45,4; (46,3); 48,1.12; 49,5.6.
2 Genauer in Jes 40-49; nach 49,26 ist von Jakob erst wieder Jes 58,1 die Rede.
25 Dass diese Gleichsetzung durch den Verfasser bzw. Redaktor der Vätererzählungen
ohne deutlichen Anhalt innerhalb der traditionellen Überlieferung redaktionell begründet
worden sein sollte (LEVIN, Jahwist, 433: „Diese [d. h. die Gleichsetzung Jakob/Israel] ent-
stammt nicht der alten Volksüberlieferung. Sie ist in Gen 32,31 (sic) vom Jahwisten
re-
daktionell begründet worden“; vgl. aaO. 250f.) will freilich zumindest dann
nicht ein-
leuchten, wenn dieser Redaktor der exilischen Epoche entstammen soll. Die genealogisch
e
Verbindung zwischen Jakob und Juda, die sich am ehesten als Produkt der Epoche zwischen
dem Untergang Israels 720 v.Chr. und der Eroberung Jerusalems durch die Babylonier
587 v.Chr. erklären lässt (vgl. KRATZ, Komposition, 269), setzt doch bereits voraus,
dass
Jakob und Israel als eine Größe verstanden werden können. :
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 137

terschiede, nämlich dass mit dem Namen Jakob in der Genesis fast aus-
schließlich ein Individuum,” bei Deuterojesaja dagegen stets eine kollektive
Größe bezeichnet ist, lässt sich noch durch die unterschiedliche Textgattung
erklären. Die Erzählung der Genesis handelt, auch wenn eigentlich Gruppen
oder Völker gemeint sind, als Erzählung von Einzelpersonen, das propheti-
sche Wort des Deuterojesajabuches richtet sich dagegen direkt an eine
Gruppe. Warum aber Jakob bei Deuterojesaja als Diener oder Knecht Jhwhs
bezeichnet wird,” was er in der Erzählung der Genesis niemals ist, ° lässt
sich damit ebenso wenig erklären, wie die Beobachtung, dass die im Deute-
rojesajabuch belegte Rede von einer Erwählung (n2),"” Formung (‫)רצי‬‎
oder Erschaffung (872)”” Jakobs den Vätererzählungen der Genesis fremd
ist.
Auch das Deuteronomium, mit 31 Belegen ein Schwerpunkt der Verwendung der Wurzel
‎‫ בחר‬im Alten Testament, kennt keine Erwählung der Erzväter. Innerhalb der Gesetzeskapi-
tel Din 12-26 ist es fast ausschließlich der Ort (den Jhwh in einem deiner Stämme erwählen
wird, o. ä.), auf den ‫רחב‬‎ bezogen 186225 Die Erwählung des Volkes begegnet dagegen nur im
vorderen Rahmen des Deuteronomiums,??* namentlich Dtn 4,37; 7,6.7; 10,15, wobei auch
die Väter erwähnt werden:

Dtn 4,37:
‎‫] בְּפְנִיר בְּכחוּ הנל מִמִצרִים‬SS snam al )ram ‎‫ אֶתדאָבְתִיך‬gna ‎‫ כִּי‬mon
Denn weil er deine Väter geliebt hat und ihre Nachkommen nach ihnen erwählt, hat er
dich herausgeführt mit seinem Angesicht, mit großer Kraft aus Ägypten...“

216 178 von 180 Belegen; vgl. ZOBEL, ThWAT IH, 754. Die Ausnahmen, die direkt auf
Jakob als Volk Bezug nehmen sind Gen 25,23 und 27,29.
217 Jes 41,8; 44,1.2.21; 45,4; 48,20; vgl. Jer 30,10; 46,27.28; 1Chr 16,13.
218 Gen 29,18.20 dient Jakob Laban (vgl. Hos 12,13), Gen 32,5.21 Esau.
219 Jes 41,8.(9); 44,1.2; 45,4. „Mein Volk“ (BY) wird Jes 43,20 erwählt, Jes 43,10
„Ihr/meine Knechte“ ‫)םתֶא‬‎ ,‫יִדְבַעְו‬/ vgl. BHS sowie ELLIGER, Deuterojesaja, 306f.), mithin
ausdrücklich jeder Israelit. Hier könnte im Vergleich zur Erwählung Jakobs/Israels als
Gesamtheit an den erstgenannten Stellen eine Akzentverschiebung vorliegen.
220 Jes 43,1; 44,2; 44,21. Innerhalb der Genesis ist das Verb ‫רצי‬‎ lediglich in Kapitel 2 belegt.
221 Jes 43,1. In der Genesis findet sich ‫ארב‬‎ nur innerhalb der Kapitel 1-6.
222 Die schwerpunktmäßig in der deuteronomistischen Literatur belegte Wurzel ‫רחב‬‎ (vgl.
WILDBERGER, THAT 1, 277f.) ist in der Genesis nur in den Versen 6,2 und 13,11 belegt (an
beiden Stellen ist nicht Jhwh Subjekt). Außerhalb von DtJes ist von einer Erwählung
Jakobs/Israels nur noch Jes 14,1; Ez 20,5 und Ps 135,4 die Rede. Der einzige Beleg für eine
mit der Wurzel ‫רחב‬‎ ausgesagte Erwählung Abrahams ist Neh 9,7; vgl. jedoch die „König-
lichen“ Verheißungen in Gen 17.
223 Dtn 17,15 ist vom durch Jhwh zu erwählenden König, Dtn 18,5; 21,5 von den
Priestern die Rede. Dtn 23,17 (und 30,19) ist nicht Jhwh Subjekt von .‫רחב‬‎
224 Der Erwählungsgedanke in Dtn 14,2(mit 772).21b(ohne (‫רחב‬‎ dürfte von Dtn 7,6 ab-
hängig sein, der Numeruswechsel deutet auf einen Nachtrag hin; vgl. ACHENBACH, Israel,
301; VEIJOLA, Deuteronomium, 300f.
138 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Dtn ‫‏‬:51,01
mm ‫‏‬po ‫? אוחֶם וִַבְחַר בס אַמָרִיהֶם בְכֶם מִכָליהָעַמִים‬eman ‫‏‬mm ‫‏ חשק‬RET ‫רק‬
Nur deinen Vätern hat sich Jhwh zugeneigt, sie zu lieben. Und ihre Nachkommen nach
ihnen, euch, hat er erwählt aus allen Völkern wie an diesem Tag.

Nicht die Väter, sondern ihre Nachkommen gelten als von Jhwh erwählt.??5

Schließlich: Jakob/Israel steht in der Genesis (jedenfalls ursprünglich) für


eine andere Größe als im Deuterojesajabuch. Die Erzählungen über Jakob
und seine Söhne zielen mit den durch sie hergestellten genealogischen Ver-
bindungen mehr oder weniger deutlich auf die Annäherung ursprünglich se-
parater Größen. Die Vater-Sohn-Beziehung zwischen Jakob/Israel und Juda
lässt sich sehr gut als Folge des Untergangs des Königreiches Israel
720 v.Chr., als Juda in doppelter Hinsicht die Nachfolge Israels antrat,” er-
klären. Die Jakoberzählungen der Genesis unterscheiden Jakob/Israel und
Juda als zwei unterschiedliche Bevölkerungsgruppen, deren Einheit sie pro-
klamieren. Das Deuterojesajabuch dagegen setzt diese Einheit voraus. Ja-
kob/Israel bzw. Juda bezeichnen hier einerseits das Gottesvolk, andererseits
dessen angestammte Heimat: Jerusalem/Zion und Juda.””” Dementsprechend
spielen Bethel, Sichem oder das Ostjordanland, wo die Erzählungen der Ge-
nesis den Erzvater Jakob/Israel vornehmlich verorten (gegenüber Abraham
in Hebron und Isaak in Beerscheba) in der Verkündigung des Deuterojesaja-
buches keine Rolle.

3.1.6 Fazit
Der Versuch, die im Deuterojesajabuch bereits vorausgesetzten Traditionen
der Religion Israels, die vermutlich bereits faktisch monolatrische Basis des
monotheistischen Bekenntnisses in Jes 40-55 zu eruieren, wird zum einen
durch die oft unklaren literarischen Verhältnisse, zum anderen durch das
lange bekannte Phänomen erschwert, dass das Deuterojesajabuch nicht nur
auf ältere Traditionen der Jhwh-Religion zurück greift, sondern auch seiner-
seits schulbildend gewirkt hat.” Insbesondere in Bezug auf das Verhältnis
von Jes 40-55 zum Psalter wird die Entscheidung, ob das Deuterojesajabuch
im konkreten Fall gebend oder nehmend ist, durch seine Eigenart erschwert,
dass es sich zwar der Sprache der Psalmen vielfach bedient, dabei jedoch

225 Zu den „Vätern“ in Dtn 4,37; 10,15 vgl. RÖMER, Väter, 23-31.
226 Politisch-religiös insofern, als Juda als eines von zwei Staatswesen, die sich auf den
Gott Jhwh berufen hatten, übrig geblieben war (bzw. Juda erst jetzt ein unabhängiger Staat
im vollen Sinne wurde; vgl. KNAUF, King Solomon, 172, FINKELSTEIN, Rise, 111), gesell-
schaftlich-sozial insofern, als Juda offenbar einen großen Teil der vor den assyrischen Er-
oberern geflohenen Israeliten dauerhaft integrierte.
227 Vgl. Jes 40,9; 44,26.
228 Vol. HERMISSON, Einheit, 136.
3.1 Monolatrie in Deuterojesaja 139

„weniger zitiert als in dieser Sprache neu formuliert.“ Dass die Rede von
Jhwh als König, als Schöpfer der Welt und der Menschen der Verkündigung
des Deuterojesajabuches ebenso vorgegeben war, wie ein Wissen um den
Exodus und die innerhalb der Jakobserzählungen der Genesis explizierte
Gleichsetzung von Jakob und Israel, ist angesichts der besprochenen Texte
nahe liegend.
Die Rede vom Königtum Jhwhs in den Kernen der Psalmen 29 und 93
lässt sich zwanglos als Umformung des am besten aus Ugarit bekannten aber
vermutlich gemein-kanaanäischen Mythos vom Königtum Gottes im Rahmen
einer vermutlich faktisch-monolatrischen Jhwh-Religion verstehen. Auch
wenn ein Hofstaat so gut wie verschwunden ist, erscheint Jhwh in der Rolle
des Götterkönigs. Als solcher ist er auch Herr der Welt, doch neben ihm hat
sicher auch ein menschlicher König einen legitimen Platz. Das hier sichtbar
werdende Konzept göttlicher Herrschaft spiegelt ein Weltbild wider, in dem
der Götterkönig auf der Erde durch einen menschlichen König repräsentiert
wird. Die Rede vom Königtum Gottes im Deuterojesajabuch gesteht dagegen
keinem irdischen Repräsentanten Jhwhs den Königstitel zu. Ein menschlicher
König Israels ist offenbar nicht mehr vorgesehen, Könige treten nur als Ge-
genüber zu Jhwh und seinen Repräsentanten auf.”
Auch im Blick auf die Rede von Gott als Schöpfer nimmt das Deuteroje-
sajabuch offenbar eine Neuakzentuierung alter Traditionen vor, die sich im
Falle der Erschaffung des Menschen aus Ton bis in sumerische Texte zurück
verfolgen lassen, wenn neben den Gedanken einer welterhaltenden creatio
continua die Vorstellung einer prima creatio tritt. Es ist zu vermuten, dass
beide Umgewichtungen, durch welche Jhwh vom König der Götter und Er-
halter der Welt zum König und Schöpfer der Welt wird, als Konsequenzen
des monotheistischen Weltbildes des Deuterojesajabuches zu verstehen sind.
Auch das Motiv des Exodus und die Rede von Jakob/lIsrael, die beide ver-
glichen mit der Rede vom Königtum der Götter und der Schöpfung bzw.
Erhaltung der Welt als „Eigengewächse“ aus dem Bereich der israelitisch-
judäischen Jhwh-Religion betrachtet werden können, liegen innerhalb von
Jes 40-55 nicht in ihrer ältesten Form vor. Die Anspielungen auf die Exodus-
erzählung in Jes 43,16-21 und 51,9-11 im Rahmen der Schilderung der
Heimkehr des Jhwh-Volkes, aber auch das Motiv des Wassers aus dem Felsen
Jes 48,21 sind ohne den Hintergrund der Exodustradition kaum verständlich,
scheint doch der im Deuterojesajabuch verkündigte Exodus einen anderen
überbieten zu wollen.” Schließlich lässt sich der Umstand, dass im Deutero-

229 HERMISSON, Einheit, 136.


230 Vgl. Jes 45,1; 49,7.23; 52,15.
231 Ob diese Texte derselben Redaktionsstufe im Werden des Deuterojesajabuches ange-
hören und ob irgend einer dieser Exodusbezüge dem ältesten Deuterojesajabuch zuzu-
140 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

jesajabuch die Bewohner Jerusalems und der Städte Judas bzw. das Jhwh-
Volk, das dorthin zurückkehren soll, Jakob/Israel genannt wird, dass also
Israel letztlich aus Judäern besteht,” am einfachsten als Ergebnis eines
Prozesses verstehen, dessen frühere Stadien in der genealogischen Verbin-
dung von Israel und Juda in den Vätergeschichten der Genesis literarischen
Niederschlag gefunden haben. Die inhaltliche Verschiebung, die der Begriff
Jakob/Israel im Deuterojesajabuch im Vergleich zu den Jakobserzählungen
der Genesis erfahren hat, insbesondere dass das ehemalige Nordreich Israel
aus dem Blick geraten ist, deutet dabei auf eine erhebliche Verschiebung der
politischen Konstellationen hin, die durch das Exil zweifellos gegeben ist.
Doch hätten in der Zeit um 539 v.Chr., unmittelbar vor oder kurz nach dem
Ende der babylonischen Herrschaft ernsthafte Restitutionshoffnungen für
Juda nicht auch Samaria im Blick gehabt? Festzuhalten bleibt: Die Verkündi-
gung des Deuterojesajabuches nimmt unter veränderten politischen und welt-
anschaulichen Bedingungen eine Neuinterpretation ihm überkommener Tra-
ditionen und Motive der älteren monolatrischen Jhwh-Religion vor.
Ein erster vergleichender Rückblick auf das Deuteronomium lässt bereits
hier vermuten, dass eine Entwicklungslinie von der Monolatrie zum Mono-
theismus, wie sie sich im Deuteronomium vom Gebot der Kultzentralisation
über das Erste Gebot bis hin zu Dtn 4 abzeichnete, in Jes 40-55 nicht aus-
zumachen ist. Abgesehen von möglichen Anspielungen in Gestalt der Selbst-
vorstellungsformel in Jes 41,13; 43,3 (und später 48,17; 51,15) findet sich nir-
gends im Deuterojesajabuch eine unmittelbare Bezugnahme auf das erste Ge-
bot des Dekalogs. Auch der Begriff ‫םיִרָחֶא‬‎ ‫ םיהלָא‬fällt nirgends.” Die Stel-
lung Jhwhs als dem einzigen Gott Israels ist theoretisch durchgehend voraus-
gesetzt, was jedoch keineswegs ausschließt, dass die Praxis anders aussah. Da
das Heil für Jakob/Israel, dem die anderen Völker im Rahmen der Gerichts-
reden nur zusehen können, ein zentrales Thema der Verkündigung des Deu-
terojesajabuches ist, ist Jes 40-55 keine nach außen gerichtete Missions-
schrift, die Angehörige anderer Völker von der Einzigkeit Jhwhs überzeugen
wollte. Vielmehr wird, nach innen gerichtet, die als grundsätzlich bekannt
vorausgesetzte Forderung der alleinigen Verehrung Jhwhs auf ein neues, mo-
notheistisches, Fundament gestellt. Das aber bedeutet, dass gerade die Adtes-
saten des Deuterojesajabuches sich mit anderen Göttern konfrontiert sahen,
mit deren Existenz rechneten und sie vielleicht auch verehrten. Anders als
das Deuteronomium droht Deuterojesaja, jedenfalls auf dieser Ebene des
Textes, jedoch nicht mit Strafen, sondern betont die Zuwendung Jhwhs zu

rechnen ist, wäre freilich erst noch zu klären. KRATZ, Kyros, 217 nennt 43,16-21 und 48,21
als Bestandteile der Grundschicht.
232 Vgl. ROST, Israel, 92.
295 Die Rede gegen den „anderen“ (MX) in Jes 42,8; 48,11 erinnertRE daran; vgl.
dazu unten Kap. 3.2.3.3.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 141
PR]

Israel. Die Konkurrenz zwischen Jhwh und den anderen Göttern, die im
Deuteronomium ein gleichermaßen praktisches wie theoretisches Problem
darstellt, ist in Jes 40-55 theoretisch überwunden: Wo es nur einen Gott gibt,
da kann man auch nur einen Gott verehren — diese Erkenntnis gilt es im
Jhwh-Volk zu verbreiten. Dass daraus in der Praxis auch neue Probleme cer-
wachsen können, lehrt ein Blick auf die Bildertexte in Jes 40-55, die nun un-
tersucht werden sollen.

3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch

3.2.1 Bilderterminologie in Deuterojesaja


Einen dem dekalogischen Bilderverbot entsprechenden Prohibitiv oder eine
den Imperativen Dtn 7,5; 12,3 entsprechende Aufforderung zur Zerstörung
von Götterbildern sucht man in der Verkündigung des Deuterojesajabuches
vergeblich. Innerhalb von Jes 40-55 wird an keiner Stelle unmittelbar auf das
Bilderverbot des Dekalogs zurückgegriffen.” Dennoch hat das Deuteroje-
sajabuch einiges zum Thema der Götterbilder, ihrer Verehrung und auch ih-
rer Herstellung beizutragen. Eindeutig auf Götterbilder bezogene Begriffe aus
dem Bereich der Bilderterminologie”” finden sich an folgenden Stellen:
Sop/»oB (Gottesbild): Jes 40,19.20; 42,8.17; 44,9.10.15.17; 45,20; 48,5
‎‫( מַסָּכָה‬Gussbild): Jes 42,17
701 (Gussbild): Jes 41,29; 48,5
‫בַצֶע םיבצע‬/ (Götzenbild, Gebilde): Jes 46,1; Jes 48,5 [22%]‫‏‬
‫( ריצ‬Götzenbild): Jes 45,16‫‏‬
‫( תּומד‬Abbild, Gestalt): Jes 40,18”‫‏‬
‫לֶא םיִהְלֶא‬/ (Götter, Gott):”” [68 42,17; 44,10.15.17(2x); 45,20; 46,6‫‏‬
‫( תיִנָבִת‬Bauart, Modell, Abbild): Jes 44,13‫‏‬
mavim (Gräuel, Abscheu): Jes 41,24; 44,19

234 Vgl. VON RAD, Weisheit, 237; KRATZ, Kyros, 199.


35 Vgl. oben 2.2.2.1 und BERLEJUNG, Theologie, 305-314.
236 Nach BERLEJUNG, Theologie, 311 ist ‫תומד‬‎ an keiner Stelle im Alten Testament auf
ein Kultbild bezogen. Das mag für Jes 40,18 gelten und der Begriff hier ein abstraktes Ge-
genüber zu Jhwh bezeichnen, wenn der Vers mit den vorangehenden Versen Jes 40,12-17
eine ursprüngliche Einheit bildet, die nachträglich um die Verse 19f. erweitert worden wäre
(vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 71). Sollte Jes 40,18 jedoch mit den folgenden Versen 40,19£.
Nachtrag zu 40,12-17 sein, könnte der Begriff auch ursprünglich auf ein Kultbild zielen (vgl.
KRATZ, Kyros, 192). In jedem Fall scheint der Autor der Verse 19f. ihn in diesem Sinne ver-
standen zu haben (vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 73; BERLEJUNG, Theologie, 372f.), weshalb
er hier unter den auf Götterbilder bezogenen Termini aufzuführen ist.
237 Im Sinne einer Gleichsetzung von Gott und Götterbild.
142 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Verglichen mit der Bilderterminologie des Deuteronomiums fehlen somit in Deuterojesaja:


‎)‫ מעשה ידי (אדם‬8,)krewnehcsneM( ‎‫שקרץ‬ ?>,)uehcsbA( ‎‫ גְלוּלִים‬/‫ גּלוּל‬,eztöG( *2,)‘‘gnidtsiM„
‎‫ תְמוּנָה‬,tlatseG( ,mroF !*?.)dlibbA

Schon auf den ersten Blick fällt auf, dass sich alle Belege innerhalb der Kapi-
tel 40-48 finden” und sich auch hier deutliche Schwerpunkte ausmachen
lassen. Von den 27 aufgezählten Belegstellen findet man nicht weniger als 10
innerhalb von Jes 44,9-20. Jeweils drei Beispiele für Bilderterminologie lie-
fern Jes 40,18-20; 42,17 und 48,5. Seit Bernhard Duhm in seinem Jesaja-
kommentar Jes 44,9-20 und 46,6-8 dem Propheten Deuterojesaja ab- und
beide Texte demselben Ergänzer zusprach,”” haben die bilderpolemischen
Passagen als „Götzen(bilder)-Schicht“ oder unter ähnlichen Bezeichnungen
ihren besonderen Platz in der Deuterojesajaexegese. Dass die bilderpolemi-
schen Passagen innerhalb von Jes 40-55 sämtlich literarisch sekundär seien,
steht seit Duhm freilich keineswegs unbestritten fest,” sondern stellt viel-
mehr die — durchaus begründete?” — Mehrheitsmeinung innerhalb der alttes-
tamentlichen Wissenschaft dar. Sie ist jedoch zum einen gerade in jüngerer
Zeit nicht ohne Widerspruch geblieben” und zum anderen erheblich in sich
differenziert, so dass letztlich weder hinsichtlich der Existenz noch der ge-
nauen Abgrenzung einer Götzenschicht innerhalb von Jes 40-55 ein hinrei-
chender Konsens besteht, auf den hier zurückgegriffen werden könnte.

2% Din 4,28; 27,15; insbesondere Jes 44,9-20 lassen freilich nicht den geringsten Zweifel
aufkommen, dass Götterbilder Menschenwerk sind.
239 Din 29,16; innerhalb von Jes 1-66 belegt in Jes 66,3.
205n229.16.
227)n24,12.15.16,23.25;,5,8,
249 Der bisweilen im Rahmen bilderpolemischer Passagen des Alten Testaments vor-
kommende Begriff NÜ2 (vgl. etwa [68 42,17 oder Jer 2,26f.) steht innerhalb von Jes 40-55
noch in Jes 54,4. Vor dem Hintergrund der aus dem Deuteronomium bekannten Gleich-
setzung von Bilderdienst und Abfall von Jhwh ist es zwar nicht unmöglich, die Verehrung
von Bildern in die „Schande deiner Jugend“ (Tarp (‫תשב‬‎ mit einzubeziehen, aber unmittelbar
angesprochen werden die Götterbilder hier nicht.
28 Vgl. DUHM, Jesaja, 333-336.352f.
24 So jedoch KRATZ, Kyros, 194.
26 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 1195; ELLIGER, Deuterojesaja, 66.422; HERMISSON,
Einheit, 1375; KRATZ, Kyros, 192-206; VAN OORSCHOT, Babel, 312-318 sowie BERLE-
JUNG, Theologie, 370 mit Anm. 1818 (mit Hinweisen auf weitere Literatur).
26 Vgl. v.a. PREUSS, Verspottung, 192-237; SPYKERBOER, Structure, 185. Eine gute ta-
bellarische Übersicht zu den verschiedenen Forschungsmeinungen bietet WERLITZ,
Redaktion, 41. Werlitz selbst findet einen Grundbestand der Götzenfabrikationstexte in
Jes 40,195; 41,6£.; 44,10-17; 46,6. (vgl. aaO. 232). Hinter diesem Grundbestand stehe zwar
ein anderer Verfasser als etwa hinter den Kyros-Texten, doch könne dieser Grundbestand
gleichwohl dem Grundbestand eines von einer Verfassergruppe stammenden Deutero-
jesajabuches zugerechnet werden (aaO. 232-235); Zustimmung zu Werlitz’ These äußert
ALBANI, Gott, 22-24. .
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 143

3.2.2 Was für ein Abbild wollt ihr ihm gegenüber stellen? — Jes 40,18-20

‫דּמוּת תָּעַרְכוּ לו‬-‫‏ אֶל וּמַה‬mra ‫ וְאֶלמִי‬8


‫ ףַסֶּכ ףרוצ‬Min‫ ּונָעְקַרְי ‏‬Ama as dom 783 Open 19‫‏‬
‫ אל טומי‬Don amd‫ ּולדטקַבְי ‏‬ap uam mar‫ ץֶע בקרי"אל ‏‬narım jponm 20‫‏‬
18 Und mit wem wollt ihr Gott vergleichen und was für ein Abbild wollt ihr ihm gegen-
über stellen? 19 Der Handwerker gießt das Bild und der Goldschmied beschlägt es mit
Gold und (mit) silbernen Ketten — ein Goldschmied. 2072777 7208:7]2* wählt er aus,
ein Holz, das nicht fault wählt er aus, einen geschickten Handwerker sucht er sich, um
ein Bild aufzurichten, das nicht wackelt.

Jes 40,18a stellt mit ‫יִמדלֶאְו‬‎ + ‫ המד‬pi. analog zu [68 40,25; 46,5 die Frage nach
der Vergleichbarkeit Gottes,” V.18b leitet unter Verwendung der von ‫המד‬‎
abgeleiteten Nominalform nn7 zum Thema Götterbilder über. Auch wenn
der Ausdruck ‫תּומד‬‎ an den meisten alttestamentlichen Belegstellen”” eine abs-
trakte Bedeutung hat und mit Begriffen wie Gleichheit, Aussehen oder auch
„etwas (Ähnliches) wie“ zu übersetzen ist,” zeigen Stellen wie 2Kön 16,10
(Modell), Ez 23,15 (Wandmalereien) oder 2Chr 4,3 (Rinderfiguren), dass auch
ein konkretes Verständnis möglich ist.””' Dass ‫תומה‬‎ im vorliegenden Kontext
von Jes 40,12-31 ein konkretes Götterbild meint und warum ein solches dem
Vergleich mit Gott (‫)לֶא‬‎ nicht standhalten kann, wird trotz des teilweise unsi-
cheren Textes” aus den folgenden VV.19f. deutlich, wird doch zunächst mit
592 der im Bilderverbot des Dekalogs verwendete alttestamentliche terminus
technicus für eine Götterstatue genannt,” bevor die Beschreibung der Her-

247 Der Text ist verderbt. BERLEJUNG, Theologie, 371 vermutet die Nennung der Holzart
für das Podest des Götterbildes, so auch VANDERHOOFT, Empire, 173. Einen Überblick
über die bisher gemachten Deutungsvorschläge gibt ELLIGER, Deuterojesaja, 60-62. Vgl.
auch unten Kap. 3.2.8.
248 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 26f.; ELLIGER, Deuterojesaja, 71; KRATZ, Kyros, 192;
WERLITZ, Redaktion, 50.
249 PREUSS, ThWAT II, 273 nennt 25 alttestamentliche Belege für NA: Gen 1,26; 5,1.3;
2Kön 16,10; Jes 40,18; Ez 1,5(2x).10.16.22.26(3x).28; 8,2; 10,1.10.21.22; 23,15; Ps 58,5;
Dan 10,16; 2Chr 4,3. Hinzu kommen möglicherweise noch die textlich fraglichen Stellen
Jes 13,14 und Ps 58,5; vgl. JENNI, THAT 1, 452.
250 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 66; PREUSS, ThWAT II, 274.
251 Vgl. JENNI, THATI, 452. Nach PREUSS, ThWATII, 274 ist der konkrete, nach
ELLIGER, Deuterojesaja, 66 der abstrakte Gebrauch von NA ursprünglich.
252 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 47; ELLIGER, Deuterojesaja, 62 sieht in „19b 20a«
nur die notdürftig zurechtgestutzten Trümmer eines chedem umfangreicheren Textes vor-
liegen.“
253 Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 48f.; ThWAT VI, 692. Angesichts der für Deuterojesaja
im Allgemeinen und für die Götzenbilderpolemik im Besonderen oft vorausgesetzten baby-
lonischen Situierung ist auffällig, dass der Begriff ,‫םֶלַצ‬‎ die hebräische Entsprechung des im
Akkadischen geläufigen Begriffs für eine Götterstatue, salmu (vgl. WILDBERGER, THAT I,
557; STENDEBACH, ThWAT VI, 1049) in Deuterojesaja fehlt; vgl. unten 3.2.8.
144 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

stellung eines Götterbildes, die handwerkliche Seite eines Verstoßes gegen


das Bilderverbot, beginnt.
‫ ל רע כ‬in V.18b sowohl gegenüberstellen (ihm) als auch hinstellen (für ihn bzw. von‫‏‬
ihm) bedeuten kann,25* ist eine gewisse Doppeldeutigkeit gegeben: Meint V.18b als Parallele‫‏‬
dasselbe wie der vorangehende Halbvers 18a, so geht es hier wie dort um ein Abbild eines‫‏‬
fremden Gottes, das mit Jhwh verglichen wird.?5° Versteht man die beiden Fragen dagegen‫‏‬
als auf unterschiedliche Objekte gerichtet, kann in V.18b auch ein Jhwh-Abbild gemeint‫‏‬
sein, dessen Herstellung für unmöglich erklärt werden soll.?°° Das eine schließt das andere‫‏‬
jedoch nicht aus, sofern die Identifikation der fremden Götter mit ihren Bildern vorausge-‫‏‬
setzt 186.27 Da sich die Ohnmacht dieser Götter gerade an der Beschaffenheit ihrer Bilder‫‏‬
manifestiert, kann Jhwh als geschichtsmächtiger Gott und Schöpfer der Welt nicht in einem‫‏‬
Bild verehrt werden. Das bedeutet im Umkehtschluss, dass jede Art von Bilderdienst jeden-‫‏‬
falls nicht Jhwh-Dienst ist. Wenn Jes 40,18 formal zunächst nach einer Person (*#) und dann‫‏‬
nach einer Sache (MR) fragt, können beide Fragen dennoch auf dasselbe Ziel gerichtet‫‏‬
sein.® Vor dem Hintergrund einer Gleichsetzung von Göttern und Bildern ist der formale‫‏‬
Unterschied nämlich durchaus sachgerecht: Die dem Vergleich mit Gott ausgesetzten frem-‫‏‬
den Götter mögen zwar von ihren Verehtern als Personen verstanden und angerufen wer-‫‏‬
den‫ )ימ( ‏‬,doch in Wirklichkeit sind sie nur Sachen‫(מַה) ‏‬

Ob in beiden Versen von einer mit Gold belegten Statue mit gegossenem
Metallkern die Rede ist,” oder V.19 eine Metall-, V.20 dagegen eine Holzsta-
tue meint,” hängt letztlich von der Interpretation des textlich verderbten
Anfangs von V.20 ab. Für die intendierte Aussage, dass die Götterbilder dem
Vergleich mit Gott nicht standhalten, ist dies letztlich unerheblich. Die de-
taillierte Beschreibung der Auswahl des Materials und der einzelnen Arbeits-
schritte qualifiziert die Götterbilder eindeutig als Menschenwerk. Alle nicht
rein handwerklichen Elemente der traditionellen Bilderherstellung im Alten
Orient”” bleiben ungenannt. So wird einerseits der Unterschied zwischen
Jhwh als Handwerker der Schöpfung (vgl. Jes 40,12-14) und dem handwerk-
lichen Handeln des Menschen, andererseits die Unvergleichbarkeit der ge-
schaffenen Götterbilder, die stets in der Gefahr stehen, das Gleichgewicht zu
verlieren, mit dem Schöpfergott herausgestellt.” Die einleitende Vergleich-
barkeitsfrage wird mit einer unmöglichen Antwort versehen und so via nega-

2% Vgl. JENNI, Präpositionen 111, 98.


25 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 66.
256 Vgl. ALBANI, Gott, 159.
7 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 372.
258 Gegen ALBANI, Gott, 159.
259 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 75£.; BERLEJUNG, Theologie, 372 mit Hinweisen auf
weitere Literatur.
260 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 27, SCHROER, Istael, 211£.
261 BERLEJUNG, Theologie, 173 teilt die traditionelle Herstellung eines Kultbildes in nicht
weniger als zwölf Phasen ein, wobei die eigentliche handwerkliche Arbeit noch einmal in
neun Abschnitte untergliedert ist; vgl. dazu unten Kap. 3.2.6.
26 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 374.
3.2 Bilderverbot im Denterojesajabuch 145
er

tionis eindeutig beantwortet: Tatsache sowie Art und Weise ihrer Herstellung
disqualifizieren die Götterbilder als adäquate Objekte des Vergleichs mit
Jhwh.”“ Dass sie überhaupt als Vergleichspartner Gottes in Betracht gezogen
werden und Jhwh hier rhetorisch gegen Bilder antritt, setzt die Identifikation
der Götter mit ihren Bildern voraus.” Der in der Literatur oftmals probleina-
tisierte Artikel vor boB könnte deshalb ein „genereller Artikel“ sein, der
verdeutlichen soll, dass es hier nicht um ein bestimmtes Götterbild sondern
um Götterstatuen generell geht.
Auch wenn die Aussageabsicht von Jes 40,18-20 im jetzigen Zusammenhang weitgehend
unstrittig ist, gehen die Meinungen hinsichtlich des ursprünglichen Zusammenhangs der
Verse sowie ihres literarischen Charakters und Alters innerhalb ihres Kontextes auseinander.
Insbesondere die Einordnung von V.18 ist strittig — mit Konsequenzen insbesondere für das
das (ggf. ursprüngliche) Verständnis des Begriffs NA. Die Götterbild-Passage Jes 40,18-20
steht im Kontext von Jes 40,12-31, einer Reihe der so genannten Diskussions- oder Dispu-
tationsworte?°° des Deuterojesajabuches. Als kleinere Einheiten werden meist [68 40,12-
17*;267 18-20; 21-24; 25%. und 27-31 voneinander abgegrenzt.?6® Differenzen bestehen dabei
vor allem hinsichtlich der Ein- bzw. Zuordnung der Verse 18-20:2° Gehört V.18 als ur-
sprünglicher Abschluss zu den Versen 12-17,270 bildete er ursprünglich mit den Versen 21-
24(.25-26) eine Einheit,?”! gehört er mit den Versen 19f. zusammen,?”? und wenn ja, sind
diese Verse in Jes 40,12-31 ursprünglich?” oder sekundär??’* Die erste Möglichkeit, V.18 als
Abschluss von 12-17 zu betrachten, hat die Absicht eines Disputationswortes, den Ge-
sprächsgegner bzw. Hörer vom eigenen Standpunkt zu überzeugen, gegen sich. Um dieses
Ziel erreichen zu können, ist am Ende des Argumentationsgangs eine unabweisbare Be-
hauptung zu erwarten, wie sie in V.17 auch vorliegt,?’5 jedoch keine offene Frage.” Ein

263 Vo]. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 56f.


264 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 372.
265 So ELLIGER, Deuterojesaja, 74 mit Verweis auf Ges-K 6 1
266 Zu den Disputationsworten allgemein vgl. BEGRICH, Studien, 48-53.
267 V,16 ist in 12-17 möglicherweise sekundär; vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 25; WESTER-
MANN, Jesaja 40-66, 45; ELLIGER, Deuterojesaja, 43f.
268 Vgl. BEGRICH, Studien, 49; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 42f.
269 Die Unsicherheit hinsichtlich V.18 äußert sich bei HERMISSON, Einheit, 155 in einem
Fragezeichen: Hermisson lässt offen, ob V.18 mit 21-26 zum deuterojesajanischen Grund-
bestand oder mit 19f. zur Götzenbilder-Schicht gehört, nachdem aaO. 138 die VV.19f. als
Unterbrechung eines ursprünglichen Zusammenhanges charakterisiert worden waren.
270 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 370-373.
271 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 41-43; ELLIGER, Deuterojesaja, 59.63-65.69.
272 So schon BEGRICH, Studien, 49.
273 Vgl. PREUSS, Verspottung, 193-198.
274 Vgl. KRATZ, Kyros, 1925; VAN OORSCHOT, Babel, 312-314. WERLITZ, Redaktion,
49£. versucht einen Mittelweg, indem er V.18 als „redaktionell“ von 19f. abhebt, die dadurch
vollzogene Einbindung der Verse 19f. in den Kontext von Jes 40,12ff. jedoch bereits der
„ersten Kompositionsstufe“ des Deuterojesajabuches zuschreibt.
275 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 44f.
276 Vgl. BEGRICH, Studien 49f. Das ist auch dort so, wo die eigentliche Antwort dem Ge-
genüber zugeschoben wird, etwa Jes 40,25f., wo die eigentliche Aussage, dass die Gestirne
146 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Jes 40,12-18 umfassendes Disputationswort wäre das einzige in Jes 40-55, das mit einer
Frage endete.2”” Es spricht somit alles dafür, dass Jes 40,18 einen neuen Argumentations-
gang eröffnen soll.?”® Dass diese Eröffnung ihre Fortsetzung ursprünglich in V.21 gehabt
hat, ist angesichts der thematischen Ausrichtung der Verse 21-24 jedoch eher unwahr-
scheinlich. Hier geht es, wie schon in den VV.12-17, nicht um die Unvergleichlichkeit, son-
dern um die Geschichtsmächtigkeit Jhwhs.?7° Die Frage nach der Vergleichbarkeit Gottes er-
fordert ein Vergleichsobjekt, das die in V.23 genannten Würdenträger und Richter
keinesfalls sind. Wie Jes 40,12-17 auf die Nichtigkeit der Völker vor Jhwh zielen, laufen
Jes 40,21-24 auf die Nichtigkeit der Herrschenden vor Jhwh hinaus. Als Vergleichsobjekt
gegenüber Jhwh eignen sie sich nicht, weil sie offensichtlich Menschen sind: Auch die per-
sischen Großkönige verstanden sich zwar als von Ahuramazda eingesetzte Repräsentanten
der göttlichen Ordnung, aber nicht selbst als Götter.?°° Dass Götterbilder im Rahmen der
alttestamentlichen Bilderpolemik mit Göttern gleichgesetzt werden, also zumindest auf rhe-
torischer Ebene ebenso wie Himmelskörper (vgl. Jes 40,25f.) als Objekte des Vergleichs mit
Jhwh taugen können, hat hingegen bereits der Durchgang durch die bilderthematischen Tex-
te des Deuteronomiums gezeigt.?®! Die thematisch passende Weiterführung der Vergleich-
barkeitsfrage Jes 40,18 ist daher nicht in den VV.21ff., sondern in den VV. 19f. zu finden.?#2
Damit ist nicht ausgeschlossen, dass die VV. 19f. ursprünglich ohne V.18 in einem anderen
Kontext standen und dieser mit Blick auf 19% formuliert worden ist. Innerhalb des Kontex-
tes der Disputationsworte in Jes 40 gehören die VV.18-20 jedoch zusammen.?#

Mit der Abgrenzung von Jes 40,18-20 als eigenständige Einheit innerhalb
von Jes 40,12-31 ist noch nicht entschieden, ob das Thema der Götterbilder
in Jes 40 der ersten Kompositionsstufe zuzurechnen ist, oder auf eine spätere
Bearbeitung zurückgeht. Das diesen Versen im Vergleich mit ihrem Kontext
eigentümliche Vokabular””* kann auch thematisch bedingt sein,” und allein
weil eine Passage ein zusätzliches Thema einbringt und deshalb entbehrlich
erscheint, muss sie nicht sekundär sein. Im Falle von Jes 40,18-20 kommt
jedoch hinzu, dass diese Verse sehr wohl das Aussagegefälle von Jes 40,12-31
unterbrechen.” Ob nun in 12-17 in Bezug auf die Völker, in 21-24 mit Blick
auf die Herrscher, in 25f. im Gegenüber zu den Himmelskörpern oder in 27-
31 als Grund der Hoffnung für Jakob/Israel geht es stets um die in der

eben keine geschichtsmächtigen Gottheiten sind, unausgesprochen bleibt; vgl. ELLIGER,


Deuterojesaja, 87-91.
277 Die Form der Frage ist dagegen am Beginn eines Disputationswottes sinnvoll. Dort
ist sie in der Regel auch anzutreffen; vgl. Jes 40,12-14.21.25.27; 44,24; 46,5.
278 Vgl. ALBANI, Gott, 129 mit Anm. 503.
2” Vgl. WERLITZ, Redaktion, 50.
280 Vol. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 48.
28 Vgl. oben Kap. 2.2.2. Im Rahmen der Götter und Verehrungsobjekte gleichsetzenden
Bilderpolemiken des Alten Testaments ist freilich vorausgesetzt, dass die Ziele der Polemik
eigentlich gar keine Götter sind.
282 So weit mit PREUSS, Verspottung, 194.
283 Vol. WERLITZ, Redaktion, 50.
2% Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 90.
285 Vol. HERMISSON, Einheit, 138.
26 Gegen PREUSS, Verspottung, 193 mit VAN OORSCHOT, Babel, 312 mit Anm. 6.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 147
.

Schöpfermacht gründende überlegene Geschichtsmacht Jhwhs:””” Andere


Völker mögen mächtiger sein als Israel, (fremde) Würdenträger mögen die
Welt beherrschen, Himmelskörper scheinbar den Gang der Geschichte len-
ken und offenbaren,” doch vor Jhwh sind sie wie Staub, wie Nichtigkeit,
sind seine Geschöpfe und können seine Verheißung für Jakob Israel deshalb
nicht in Gefahr bringen. In Jes 40,18-20 geht es dagegen nicht um das ge-
schichtslenkende Handeln Jhwhs sondern um das nutzlose Schaffen des
Menschen.” Nicht nur das Thema ist also neu, auch die Art der Argumenta-
tion ist eine andere als in den übrigen Disputationsworten des Kapitels.”
Das spricht in der Summe dafür, Jes 40,18-20 als Zusatz zu Jes 40,12-31* zu
verstehen. Durch die Einfügung zwischen den Aussagen zur Nichtigkeit der
Völker (V.17) und der Herrscher (V.23) werden implizit auch die Götterbil-
der und das Tun der Götterbildner,”' das sich vom in den VV.12-14 be-
schriebenen schöpferischen Handeln Jhwhs qualitativ unterscheidet, der
Nichtigkeit anheimgestellt. Die dadurch entstehende Strukturparallele zwi-
schen Jes 40,18-20 und 25f. (Vergleichbarkeitsfrage V.18//V.25, Begründung
der Unvergleichbarkeit VV.19f.//V.26) ermöglicht es, Götterbilder und
Himmelskörper zueinander in Beziehung zu setzen,” doch bleibt ein qualita-
tiver Unterschied zwischen beiden bestehen: die Götterbilder werden mit
Spott überzogen, die Sterne stehen als Geschöpfe und Befehlsempfänger in
unmittelbarer Beziehung zu Jhwh. Hier geht es um fehlgeleitetes Handeln des
Menschen, dort um souveränes Schaffen Gottes.” Es war also kein Missver-
ständnis hinsichtlich der Bedeutung von ‫תּומד‬‎ ,das zur Einfügung der VV.19f.
führte,””* vielmehr bot sich wegen der Konstruktion der Unvergleichlichkeits-
aussage V.25 mit 737 eine Überleitung zur Bilderthematik mit Hilfe des da-

287 Vol. KRATZ, Kyros, 192.


288 Vol, Jes 47,13. Zur bis in die hellenistische Zeit herausragenden Bedeutung der Astro-
nomie in Mesopotamien, die gerade während der ersten Jahrzehnte der Achämeniden-
herrschaft eine Blüteperiode erlebte, vgl. VAN DER WAERDEN, Anfänge, 172.249-252;
OATES, Babylon, 187-189; ALBANI, Gott, 41-46.
2 Die Himmelskörper sind dagegen Geschöpfe Jhwhs, nicht ihre Nichtigkeit wird be-
hauptet, sondern ihre Rolle als Befehlsempfänger des Gottes Israels. Vielleicht darf man hier
eine ähnliche Einstellung zu den Gestirnen wie in Dtn 4,19 annehmen, wo den Völkern die
Verehrung der Himmelskörper als von Jhwh angeordnet zugestanden wird; vgl. oben
Kap. 2.2.4.2.
290 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 0.
291 Vgl. Jes 41,29.
292 ALBANI, Gott, 163.
293 Die von ALBANI, Gott 163f. gezogene Schlussfolgerung, dass „die von Menschen an-
gefertigten Götterbilder ... das Pendant zu den von Gott geschaffenen Sternen“ seien, ver-
mag deshalb auch nur bedingt zu überzeugen. Menschen versuchen Gott abzubilden und
müssen damit scheitern. Sollte also Gott mit der Erschaffung der Sterne den Versuch unter-
nommen haben, sich selbst abzubilden?
294 Gegen ELLIGER, Deuterojesaja, 65f.
148 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

von abgeleiteten und hier nicht abstrakt sondern technisch-konkret ge-


brauchten Ausdrucks ‫תומד‬‎ an.

3.2.3 Bilderterminologie in Jes #1f.: Jes 41,6f.24.29, 42,8.17


(T) Jes 41,6f.
mıp ‫‏‬sram ‫ אֶתְרְעָהוּ יַעָזרוּ וּלְאֶחיו‬WIN ‫‏‬6
‫ קָבָּדְל בוט אּוה‬nk‫ ףרצ"תֶא קיִלָחַמ שיִטַּפ םֶלּוהְדתֶא םַעָּפ ‏‬Um pin 7‫‏‬
‫ויחזּקהוּ בְּמַסְמְרִים לא ימוט‬
6 Ein Mann hilft dem anderen und zu seinem Bruder sagt er: Sei stark! 7 Und der Hand-
werker stärkt den Goldschmied, der mit dem Hammer glättet (stärkt) den, der auf den
Amboss schlägt, er sagt von der Lötung: Sie ist gut! Und er befestigt es mit Nägeln, dass
es nicht wackelt.

Die Verse Jes 41,6f. greifen nicht auf Bilderterminologie im eigentlichen Sinne zurück, be-
schreiben jedoch eindeutig Vorgänge im Rahmen der Herstellung eines Götterbildes.?°® In
ihrem jetzigen Kontext bilden sie eine Einheit mit der in Jes 41,1 einsetzenden ersten Ge-
1100157666 des Deuterojesajabuches.?” Die Abgrenzung nach oben zu Jes 40,31 ergibt sich
durch den Wechsel von Sprecher und Adressaten (die Rede über Jhwh an Jakob/Israel
wechselt zur Rede Jhwhs an die Inseln und Völker), die Abgrenzung nach unten zu 41,8
durch einen erneuten Adressatenwechsel (nun wieder Israel/Jakob).?”” Trotz verschiedener
Versuche, die literarische Einheitlichkeit von Jes 41,1-7 zu erweisen,?®® hat sich in der For-
schung weitgehend die Einsicht durchgesetzt, dass es sich bei diesem Abschnitt um einen
gewachsenen Text handelt.?”? Jes 41,5 beschreibt die Reaktion der in der als Gerichtsszene
vorgestellten Szenerie als Zuschauer anwesenden Völker auf die Jhwh-Rede der VV.1-4.
Damit ist aber weniger „das Ziel der Rede explizit [gemacht], das sie mit V.1 und 4 im Auge
hat“, sondern eher bereits über jenes Ziel hinaus geschossen, denn als Konkurrenten und
Prozessgegner Jhwhs sind nicht die Völker sondern die (Nicht-)Götter vorgestellt.?0! Gegen-
über ihrer Ohnmacht wird die Geschichtsmacht Jhwhs aufgewiesen. Insofern ist das eigent-
liche Ziel der Rede mit V.4 bereits ausdrücklich erreicht:?02

‫ ראשון וְאֶתאַחָרנִים אָנִיההוּא‬TIM ‫‏‬RO ‫ קרָא הַדרוּת מראש‬may‫מִיִפְעַל ‏‬


Wer hat [es] gemacht und getan? Der die Geschlechter ruft von Anbeginn! Ich, Jhwh,
bin der Erste, auch den Letzten bin ich es!

25 Vgl. HOLTER, Idol-Fabrication Passages, 100f.


296 Vgl. BEGRICH, Studien, 26.
297 Vgl. KRATZ, Kytos, 37.
#8 Vgl. PREUSS, Verspottung, 201; MELUGIN, Formation, 93; SPIECKERBOER, Structure, 67.
9 Vgl. DUHM, Jesaja, 301-303; FOHRER, Jesaja 40-66, 27.34; WESTERMANN, Jesaja 40-
66, 27.47.53-57; ELLIGER, Deuterojesaja, 108; HERMISSON, Einheit, 138.155; KRATZ, Ky-
208, 37; WERLITZ, Redaktion, 46-48.
300 KRATZ, Kyros, 38.
301 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 118.
302 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 112 sowie die Gliederung von Jes 41,1-4 bei KRATZ,
Kyros, 39: „V.1 Einleitung; V.2a.2b-3.4a Frage; V.4b Antwort. V.5 schließlich rundet die
Rede...ab.“
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 149

V.5 wirkt angesichts dieser Feststellung in der Tat eher aufgesetzt, zumal keine der anderen
Gerichtsreden in Jes 40-55 die Schilderung einer unmittelbaren Reaktion der Zuhörer bie-
tet.20® Ob V.5 dadurch bereits als sekundär erwiesen ist,°* sei dahingestellt. Die Reaktion der
Inseln und Enden der Erde bildet ungeachtet der Beurteilung von V.5b allerdings kaum
einen Abschluss, sondern verlangt nach einer Fortsetzung.?® „Die Enden der Erde beben,
(sie näherten sich und kamen herbei)“ — und was geschah dann? V.5 bildet deshalb-kaum mit
VV.1-4 eine ursprüngliche Einheit, sondern leitet unter Rückbezug auf die V.1 genannten
Inseln zu etwas Neuem über. Die ursprüngliche Fortsetzung in V.6 zu suchen,?06 verkennt
freilich den Zweck der Gerichtsrede VV.1-4. „Das Ganze (VV.1-4, S.P.) ist ... eine einheit-
liche Gerichtsrede, von Anfang bis Ende darauf eingestellt, die Rechtmäßigkeit eines An-
spruches zu begründen. ... Die Hauptpunkte werden noch einmal zusammengefaßt. Das
Urteil kann nicht mehr lange auf sich warten lassen. Und es muß im Sinne des Redners aus-
fallen.‘ Wenn sich die Völker nun jedoch aufmachen, um Bilder der soeben als ohnmäch-
tig behaupteten (Nicht-)Götter herzustellen, war die Rede offenbar doch nicht besonders
überzeugend. Zudem hängt V.5 ohne V.6 keineswegs „irgendwie in der Luft‘? sondern
findet in den VV.8-13 eine durchaus sinnvolle Fortsetzung: Dem Verhalten der Völker an-
gesichts des geschichtsmächtigen Gottes wird der Zuspruch für Israel gegenübergestellt, der
Furcht der Inseln V.5 kontrastiert das Israel/Jakob zugesprochene ‫אָריִתְלֶא‬‎ V.10. Und wie
die Nennung der Inseln in V.5 auf V.1 zurückverweist, stellen 6 ‫ץֶרֶאָה‬‎ ‫ תוצק‬im Vorgriff
auf V.9 den Anschluss nach hinten her.3® V.5 muss jedoch nicht der ursprüngliche Über-
gang von den VV.1-4 zu den VV.8-13 sein,?!° denn eine Verbindung zwischen beiden Ab-
schnitten ist auch durch das Motiv des Rufens in V.4 und V.9 gegeben. V.5 könnte hinzuge-
fügt worden, um angesichts der Feststellung in V.4, dass Jhwh die, d. h. alle Geschlechter
ruft, die Sonderstellung Israels gegenüber den Völkern herauszustellen. In jedem Fall bleibt
der Schluss, dass die Verse Jes 41,6f. zusammengehören und jünger als ihr Kontext sind.

Wegen der offensichtlichen thematischen Verwandtschaft zwischen beiden


Passagen werden Jes 41,6f. seit Duhm oft den Versen Jes 40,18-20 zur Seite
gestellt." Sie lassen sich problemlos als Fortsetzung von Jes 40,20 lesen, als
Beschreibung der Zusammenarbeit der an der Herstellung eines Götterbildes
beteiligten Handwerker. „Se stark!“, „Fass zu!“ (Westermann), „Munter (dran)!“
(Elliger/Duhm) — wie immer man ptm übersetzen mag, ist hier wohl ein auf-

303 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 113f.; MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 132f.;
KRATZ, Kyros, 37.
304 So KRATZ, Kyros, 38.
305 Vgl. WERLITZ, Redaktion, 51.
306 Vgl. etwa PREUSS, Verspottung, 201.
307 ELLIGER, Deuterojesaja, 112.
308 PREUSS, Verspottung, 201.
309 Vgl. WERLITZ, Redaktion, 52.
310 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 132f. Die Argumentation ist freilich
etwas inkonsequent, wenn es zunächst heißt „man könnte vielleicht V.5 für ursprünglich
halten und ihn als Bindeglied zwischen 41,1-4 und 41,8-13 ansehen. Das ist aber unwahr-
scheinlich...“, einige Zeilen später jedoch zur Einfügung eben dieses V.5 erklärt wird: „Sein
Platz hier würde sich aus dem Anliegen erklären, ein Bindeglied zwischen 41,1-4 und 41,8-
16 zu schaffen.“
311 Vgl. DUHM, Jesaja, 295-298; BEGRICH, Studien, 53; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 47;
ELLIGER, Deuterojesaja, 115f. Anders PREUSS, Verspottung, 201-203.
150 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

munternder Zuruf unter Handwerkern gemeint, der vielleicht als bei der
Übergabe des Werkstückes von einem Handwerker zum nächsten ergehend
vorgestellt ist.”'” Die gegenseitige Motivierung der beteiligten Handwerker
steht im Gegensatz zur Tradition der Kultbildherstellung in göttlichem Auf-
trag und kontrastiert wie schon in 40,19f. das Tun der Handwerker dem sou-
veränen Schöpfungshandeln Jhwhs (vgl. Jes 40,12-1 4).”” Auch wenn es nicht
explizit ausgesprochen wird, liegt es wegen der deutlichen thematischen und
gedanklichen Verwandtschaft zwischen Jes 40,18-20 und Jes 41,6f. nahe, dass
auch für den Urheber letzterer Passage Götter und Götterbilder identisch wa-
ren.”'* Dass die beiden Stücke ursprünglich zwei aufeinander folgende Stro-
phen desselben Gedichtes gewesen sind, kann man vielleicht aufgrund der
Jes 40,20 und 41,7 gemeinsamen Abschlussformulierung ‫טומי‬‎ ‫ אל‬vermuten.”

(2) Jes 41,24.29


D>3 ‫רַחְבַי‬‎ mavin vorn ‫םֶכְלְַפּו‬‎ TIND ‫םָּתַאְִה‬‎ 24
Siehe, ihr seid Nichts und euer Werk ist Nichtigkeit. Einen Gräuel erwählt man mit
euch.>16

27'320) Inn ‫ַחּור‬‎ ‫ םֶהיִשַעַמ‬DER ‫ןֶוָא‬‎ ‫ סֶלָּכ‬jm 29


Siehe, sie sind alle Nichts, Nichtigkeit sind ihre Werke, Wind und Leere ihre (Guss-)Bilder.

Jes 41,24.29 stehen im Kontext von Jes 41,21-29, der zweiten Gerichtsrede
innerhalb des Deuterojesajabuches, die sich ihrerseits in zwei Hauptteile,
VV.21-24 und VV.25-29 gliedern lässt.””” Wie schon zuvor in Jes 41,1-4 sind
auch hier die anderen Götter als Gegner Jhwhs vorgestellt. Ging es dort
darum, ihre Ohnmacht angesichts der Geschichtsmächtigkeit Jhwhs zu erwei-
sen und ihr Gottsein auf diese Weise zwar implizit, aber (noch) nicht explizit
zu verneinen, geht es hier nun ausdrücklich um ihr Wesen als Götter.” Als
einziger Beweis wird die Fähigkeit anerkannt, zuverlässige Vorhersagen über
die Zukunft zu machen (Jes 41,23a):

‫‏ כִּי אֶלהִים אַתֶּם‬pm ‫הַנִּידוּ הָאתִיות לְאֶחוּר‬


Verkündet das später Kommende, so wollen wir erkennen, dass ihr Götter seid.

312 Vgl. DUHM, Jesaja, 297.


>13 Vpl. BERLEJUNG, Theologie, 377.
314 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 377.
315 Vol. ELLIGER, Deuterojesaja, 115.
316 60 mit ELLIGER, Deuterojesaja, 171; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 69; KOOLE,
Isaiah III/1, 195. Übersetzungsvariante: Ein Gräuel (ist) wer euch erwählt; vgl. DUHM,
Jesaja, 308; BLENKINSOPP, Isaiah 40-55, 204.
>17 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 177; KRATZ, Kyros, 38.39f. Anders MERENDINO, Der
Erste und der Letzte, 201. Zu Jes 41,21-29 vgl. oben Kap. 3.1.1.
318 Mit FOHRER, Jesaja 40-66, 45f. gegen ELLIGER, Deuterojesaja, 187.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 1
>.

Die Unfähigkeit der Gegner wird diesen zunächst selbst vorgehalten (V.24a)
und dann im zweiten Teil der Rede durch Verweis auf den von Jhwh veran-
lassten und vorhergesagten Siegeszug des Kyros”'” gegenüber den Zuhörern
erwiesen (V.29a). Abgesehen von den unterschiedlichen Adressaten entspre-
chen sich V.24a und V.29a nach den vorzunehmenden Textänderungen fast
wörtlich und beziehen sich mit a>7y» (V.24a) bzw. ‫םֶהיִשָעַמ‬‎ (V.29a) auf
Jes 41,4a zurück,” wo ‫לעפ‬‎ und ‫השע‬‎ nebeneinander stehen. Das in den zwei-
ten Vershälften Jes 41,24b.29b verwandte Vokabular ‫)הָבְעות‬‎ bzw. 782) ist da-
gegen im Rahmen von Jes 41 einmalig und kommt auch sonst jeweils nur an
einer weiteren Stelle im Deuterojesajabuch vor.” Mit der Qualifizierung der
anderen Götter als Gräuel wird die eigentliche Argumentationsline von
Jes 41,21-29, die auf die Machtlosigkeit und damit das Nicht-Sein der ande-
ren Götter zielt, verlassen und der Blick darauf gelenkt, was diese Nichtse für
denjenigen sind, der sie dennoch erwählt.””” nayin bezeichnet allgemein Ver-
haltensweisen oder Gegenstände, die mit der Verehrung Jhwhs absolut un-
vereinbar sind.’” Im Kontext der Rede gegen die anderen Götter wird so an-
gesichts der gerade erfolgten Zurückweisung ihres Anspruchs auf Göttlich-
keit der Alleinverehrungsanspruch Jhwhs in Erinnerung gerufen. Auch wenn
sie in Wirklichkeit gar keine Götter sind, bleibt doch die Verehrung dieser
Pseudo-Götter ein Verstoß gegen den unbedingten Willen Jhwhs, allein ver-
ehrt zu werden. Die VV.25ff. nehmen die ursprüngliche Argumentation zu-
nächst wieder auf und stellen dem Nichts-Tun der angeblichen Götter das
machtvolle und vor allem vorausgesagte Handeln Jhwhs gegenüber, bevor
V.29b nach dem wiederholten Urteil der Nichtigkeit der Götter auf deren
Bilder, die Wind und ‫ּוהת‬‎ sind, zu sprechen kommt. Trotz oder gerade wegen
ihrer sichtbaren Materialität sind sie eigentlich substanzlos.””' Damit geht
V.29b wie V.24b über das eigentliche Thema der Rede hinaus. Das unge-
wöhnliche Vokabular in Kombination mit einem Wechsel der Argumentati-
onsebene im Vergleich zum Kontext spricht dafür, dass sowohl V.24b als
auch V.29b innerhalb von Jes 41,21-29 sekundär sind.”” Zwei Beobachtun-
gen mahnen freilich zur Vorsicht, diese Ergänzungen demjenigen zuzuschrei-
ben, der Jes 40,12-31 um das Thema der Götzenbilder in den VV.18-20 er-
weiterte.”° Zum einen wird mit der Disqualifizierung des Fremdgötterdiens-

319 Auch wenn sein Name nicht fällt, ist doch deutlich, wer gemeint ist; vgl. KRATZ,
Kyros, 155.
320 Vgl. KRATZ, Kyros, 41.
321 ‎‫ חוְעַבָה‬Jes 41,24b und 44,19, 792 Jes 41,29b und 48,5 (mit der Bedeutung „Gussbild“
sonst nur Jer 10,14; 51,17). Zu Jes 44,19; 48,5 vgl. unten Kap. 3.2.1.4 bzw. 3.2.1.7.
322 ‎‫ בחר‬innerhalb von Jes 40-55 nur hier und 40,20 nicht mit Jhwh als Subjekt!
333 Vgl. PREUSS, ThWAT VIH, 590 sowie ausführlich unten Kap. 4.2.1.4.
324 Vgl. GÖRG, ThWAT VI, 559.
325 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 201; KRATZ, Kyros, 41.
326 60 MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 201.
152 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

tes als 72Yim nicht notwendig mit der Materialität der Götter(-Bilder) argu-
mentiert. Fremde Götter und ihre Bilder anzubeten ist ja nicht an sich, son-
dern deshalb ein Gräuel, weil darin ein verkehrtes Verhältnis zu bzw. Abfall
von Jhwh deutlich wird. Zum anderen wird in V.29b anders als in Jes 40,18-
20” nicht anhand der Materialität der Götterbilder auf deren Machtlosigkeit
und infolge dessen auf die Machtlosigkeit der Götter geschlossen, sondern
umgekehrt aus der Nichtigkeit der Götter auf die Nutzlosigkeit ihrer Bilder
hingewiesen.” Im Ausdruck 27°30), „ihre (Guss-)Bilder“, sind die Götter
formal nicht mit ihren Bildern identifiziert. Die in Jes 40,18-20; 41,6f. vor-
ausgesetzte Identifikation von Göttern und Götterbildern scheint von
Jes 41,24b.29b aus betrachtet erst ein weiterer Schritt zu sein.

(3) 5
‫‏ הוּא שָמִי וּכְבודי לְאַחָר לאדְאֶתּן וּתְהַלְתִי לפֶסִילִים‬TIM ‫ אָנִי‬8
‫ בְּטָרֶם פִּצְמַחְנֶה אַשָמִיע אְֶכֶם‬naT ‫‏‬RI ‫‏ וַחַדָשוּת‬maR ‫ הֶראשנות‬9
8 Ich bin Jhwh, das ist mein Name. Und meine Ehre gebe ich nicht für einen anderen
und meinen Ruhm den Bildern. 9 Das Frühere, siehe, es ist gekommen und das Neue,
ich verkünde es. Bevor es sprosst, lasse ich es euch hören.

Von Bildern ist lediglich in Jes 42,8 die Rede, doch gehört dieser Vers mit dem folgenden
V.9 zusammen. Ab V.10 beginnt mit dem Wechsel von der Jhwh-Rede zur Aufforderung
zum Lobpreis Jhwhs??? ein neuer Abschnitt. Ebenfalls eindeutig ist in Kapitel 42 die Ab-
grenzung der VV.1-4 als erstes der so genannten Gottesknechts- bzw. Ebed-]Jhwh-Lieder.
In Frage steht lediglich der Umfang der Jes 42,1-4 folgenden Auslegung, konkret, ob sie mit
V.7 endet? oder auch die hier zu besprechenden VV.8f. umfasst.??! Für die Abtrennung der
VV.8f. von den VV.5-7 spricht vor allem der Adressatenwechsel von der 2.Pers. Sg. in V.6
zur 2. Pers. Pl. in V.9.2 Zudem wird hier anders als in den vorangehenden Jhwh-Reden
ausdrücklich gesagt, dass Jhwh etwas nicht tut, das es Dinge gibt, zu denen er in einem
Nicht-Verhältnis steht.

Die weit verbreitete Annahme, dass die Ebed-Jhwh-Lieder, unabhängig von


der Frage, ob sie von einem Propheten „Deuterojesaja“ stammen,” eine Son-
derrolle im Deuterojesajabuch spielen und in ihrem jeweiligen Kontext litera-
tisch sekundär sind, hat angesichts der in V.9 erkennbaren Wiederaufnahme
des in Jes 41,1-4.21-29 zentralen Motivs des Weissagungsbeweises zu der
These geführt, dass in Jes 42,8f. die ursprüngliche Fortsetzung von Jes 41,21-

327 Und an weiteren Stellen im Deuterojesajabuch. Vgl. v. a. 44,9-20; 46,5-7; dazu Kap.
3.2.1.4 und Kap. 3.2.1.6.
328 Vol. WERLITZ, Redaktion, 224£.
39 ‫ ּוריש הָוהְיִל ריש שָדָח‬wie Ps 96,1; 98,1; 149,1.‫‏‬
30 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 50-53; KRATZ, Kyros, 128£.
1 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 222-240; WERLITZ, Redaktion, 277-280.
332 Vgl. KRATZ, Kyros, 128 mit Anm. 489 gegen ELLIGER, a en 225£.227£.
333 So etwa HERMISSON, Einheit, 152£.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 153
>

29 zu finden sei.” „Dagegen spricht nicht nur die geschlossene Anlage von
41,21-29, sondern vor allem die unterschiedliche Argumentation mit anderer
Zeitperspektive.“” nx9°° steht parallel zu 29'025, wodurch die anderen
Götter eindeutig als Bilder bestimmt sind.” Die in Jes 41,24b.29b zumindest
nicht explizit ausgesprochene Gleichsetzung von Göttern und Götterbildern
ist also vorausgesetzt. Und während der Weissagungsbeweis in Jes 41,21-29
darauf abhob, dass nur Jhwh den Siegeszug des Kyros, also ein vergangenes
Geschehen, vorhergesagt habe, ist das Neue, das in Jes 42,9 angesprochen
wird, tatsächlich ein zukünftiges Geschehen, dessen Eintreten als ganz sicher
ausgewiesen werden soll.”

(4) Jes ‫‏‬71,24

ּ‫ יָבשוּ בשָת הַבַּטְחִים בַּפָּסֶל הָאמְרִים לְמַפָּכָה אַתֶּם אֶלהִינו‬Ting ‫‏‬3621


Es weichen zurück, werden völlig zuschanden, die auf das Bild vertrauen, die zum Guss-
bild sagen: Ihr seid unsere Götter.
Dass Jes 42,17 am Ende eines Textabschnitts steht und mit V.18 etwas Neues beginnt, ist
unstrittig,”° lediglich der Beginn der mit Jes 42,17 schließenden Einheit wird unterschiedlich
bestimmt. Entweder wird er in V.10 gefunden und der gesamte Abschnitt 10-17 als mehr-
teiliger Hymnus gesehen,’*? oder V.17 wird als Abschluss eines mit V.14 einsetzenden Ver-
heißungswortes aufgefasst,°*! wobei die zweite Möglichkeit größere Wahrscheinlichkeit be-
anspruchen kann. Für einen Einschnitt zwischen V.13 und V.14 spricht zunächst der Wech-
sel vom eigentlichen Hymnus zur Jhwh-Rede, der zwar grundsätzlich möglich, in Verbin-
dung mit einer derart langen Jhwh-Rede jedoch beispiellos ist.” Des Weiteren geht der
Wechsel zur Jhwh-Rede mit einem Wechsel des Metrums einher.’ „Im übrigen wäre 13
eine seltsame Einleitung zu einer Rede, mit der sie inhaltlich nicht das mindeste gemein hat.
Während 13 völlig vom Bilde des Kriegers beherrscht wird, ist in 15f. die Ausräumung aller
Hindernisse auf dem Heimweg des Volkes das Thema.‘ V.17 ist jedoch kaum der ur-
sprüngliche Abschluss von Jes 42,14-17.°® Hier liegt keine Jhwh-Rede mehr vor, vielmehr

334 So DUHM, Jesaja, 315; vgl. auch MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 249 mit
Anm. 309.
335 KRATZ, Kyros, 129. vgl. auch ELLIGER, Deuterojesaja, 177-180.225.
336 ‎‫ אֶחַר‬in Jes 40-55 nur hier und 48,11.
337 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 237f.
338 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 52f.; KRATZ, Kyros, 129f.
339 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 255; WERLITZ, Redaktion, 231.
340 So FOHRER, Jesaja 40-66, 53-56. Auch MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 256-
274 fasst 10-17 insgesamt als „hymnusartigen Text“ (aaO. 273) auf, der jedoch erst durch
die Hinzufügung der VV.10.12.17 zu einem ursprünglichen Heilswort entstanden sei.
341 Vgl. DUHM, Jesaja, 317f.; BEGRICH, Studien, 14; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 87;
ELLIGER, Deuterojesaja, 242-245.255; PREUSS, Verspottung, 206f. Zur Frage der meist als
Heilsverheißung bestimmten Form des Textes vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 257f.
342 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 243.
38 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 244f.
34 ELLIGER, Deuterojesaja, 243f.
345 Gegen PREUSS, Verspottung, 207.
154 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

scheint wieder jener Sprecher das Wort zu haben, der in V.10 zum Lobpreis auf Jhwh auf-
forderte.’ Nicht mehr das Handeln Jhwhs sondern dessen Folge für die Bilderverehrer ist
thematisiert, die Heilsverheißung für Israel schlägt in Gerichtsansage gegen seine Feinde
um.3#7 Angesichts der in den VV.15f. verwandten Bilder bis hin zur Verwandlung von Fins-
ternis in Licht wirkt das Zurückweichen der Götzendiener „nur noch als Anhang.“

Jes 42,17 zeigt explizit die sich aus der Macht Jhwhs ergebende Konsequenz
für die Verehrer der Götterbilder auf. Sie müssen zurückweichen, zu Schan-
den werden, ihre falsche Gottesverehrung erkennen, die darin besteht, dass
sie sich von Götterbildern und Gussbildern Hilfe erhoffen. So» und 720%
stehen hier parallel” und scheinen den ihnen ursprünglich innewohnenden
Bedeutungsunterschied, wonach der eine Begriff ein Bild aus Stein oder Holz,
der andere dagegen ein aus Metall gegossenes Bild bezeichnet, verloren zu
haben.”” Für den Urheber dieses Verses ist das Material eines Götterbildes
offenbar vollkommen belanglos. Deutlicher als mit dem als Ausspruch vor
den Bildern vorgestellten Bekenntnis 758 ons kann die Gleichsetzung von
Gott und Götterbild gar nicht zum Ausdruck gebracht werden.” Ähnliches

346 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 266 sowie FOHRER, Jesaja 40-66, 56
(„Der Schluß des Hymnus knüpft an die Einleitung an.“).
347 Nach PREUSS, Verspottung, 207 „list] diese Polarität der prophetischen Predigt artei-
gen.“ Der Einsatz solcher Polaritäten zur planvollen Komposition der Endgestalt verschie-
dener Prophetenbücher des Alten Testaments nach dem Schema Unheil — Heil (vgl.
PREUSS/BERGER, Bibelkunde, 153; als Beispiele seien Jes 1-35, Ez oder Jer LXX genannt)
zeigt jedoch, dass dieses „arteigene“ Element der Prophetie durchaus redaktionell sein kann.
48 ELLIGER, Deuterojesaja, 267; vgl. HERMISSON, Einheit, 138 (der Vers „klappt nach“);
VAN OORSCHOT, Babel, 312. Aus sprachlichen bzw. inhaltlichen Gründen ist der Vers auch
nach WESTERMANN, Jesaja 40-66 und MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 266f.
sekundär.
349 Wie auch Dtn 27,15; vgl. oben Kap. 2.2.2.2.
350 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 265.
= ‎ּ‫ אֶלְהָינו‬steht als Bezeichnung eines anderen Gottes als Jhwh neben [68 42,17 lediglich
an drei weiteren Stellen im Alten Testament. In Ri 16,23.24 preisen die Bewohner von Gaza
„unseren Gott“ Dagon, weil er ihren Feind Simson in ihre Hand gegeben habe. Eben dieser
Simson ist es dann aber, der nach einem an Jhwh gerichteten Gebet um die nötige Stärke
den Tempel Dagons eigenhändig zum Einsturz bringt (Ri 16,25-30). An der dritten Stelle,
1Sam 5,7 ist „unser Gott“ erneut Dagon, dessen Unterlegenheit gegenüber Jhwh von den
Bewohnern der Stadt Aschdod eingeräumt wird. Ursache dieser Feststellung sind neben den
auf den Aschdoditern liegenden Plagen (1Sam 5,6) nicht zuletzt Sturz (1Sam 5,3) und Zer-
störung (1Sam 5,4) der Dagonstatue angesichts der im Dagontempel aufgestellten Lade
Jhwhs. Die Wendung 1147 DIR INK 1371, „und sie stellten sie [die Lade] neben Dagon‘“, womit
offensichtlich die Dagonstatue gemeint ist, deutet darauf hin, dass zwischen Gott und Göt-
terbild nicht unterschieden wird (vgl. DICK, Parodies, 31). Auch hier geht es also um die
überlegene Macht des Gottes Israels, der kein Götterbild (im wahrsten Sinne des Wortes)
Stand halten kann. In gewisser Weise illustriert die Schilderung der ungleichen Auseinander-
setzung zwischen Jhwh und Dagon, zwischen dem mächtigen Gott und dem machtlosen
Bild die Ansage der letztlichen Niederlage der Bilderverehrer in Jes 42,17. Zu Dagon vgl.
HEALEY, DDD2, 216-219. Dass er noch im 2.Jh. v.Chr in der Küstenebene verehrt wurde
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 15
«er

findet sich noch im Rahmen eines Aufrufs an Israel zur Umkehr zu Jhwh in
Hos 14,4a:

‫)‏‬7a ‫נאמר עוד אֶלהִינוּ לְמַעָשָה‬-‫ ולא‬792) ‫שור לא יוּשִיעָנוּ עַלדסוּס לא‬
Assur soll uns nicht helfen, auf das Pferd wollen wir nicht steigen und nicht mehr sagen
„unser Gott!“ zum Werk unserer Hände.

Eine mögliche Umkehr der Bilderverehrer zu Jhwh ist angesichts der Ansage
ihres vollkommenen Zuschandenwerdens in Jes 42,17 dagegen sicher nicht
im Blick. Den Götzendienern bleibt nur der Untergang.”

3.2.4 Wer formt einen Gott und gießt ein Bild, damit es nichts nützt? — Jes 44,9-20
9 Die Bilderformer sind alle nichtig und ihre Lieblinge nützen nichts. Und ihre Zeugen,
sie sehen nichts und sie erkennen nichts, damit sie zuschanden werden. 10 Wer formt ei-
nen Gott und gießt ein Bild, damit es nichts nützt? 11 Siehe, alle seine Genossen werden
zuschanden. Und die Handwerker sind von Menschen. Sie sollen sich alle versammeln
und herantreten: sie erschrecken und werden mit einander zuschanden. 12 Der Meister
in Eisen [schneidet mit der] 7392,°° er arbeitet mit brennenden Kohlen und mit den
Hämmern formt er es und bearbeitet es mit der Kraft seines Armes; dabei wird er hung-
rig und ohne Kraft, er trinkt kein Wasser und wird müde. 13 Der Handwerker in Holz
spannt die Messschnur aus, umreißt es mit dem Stift. Er macht es mit den Schnitzmes-
sern?>* und mit dem Zirkel umreißt er es. Und er macht es wie das Bild eines Mannes,
wie das Prachtstück von einem Menschen, damit es in einem Haus wohnt. 14 Er geht,
um für sich ‚Bergtannen“° zu fällen und er nimmt Steineiche und Eiche und er zieht für
sich groß von den Bäumen des Waldes; er pflanzt eine ‚Bergtanne‘ und der Regen macht
sie groß. 15 Und es ist für den Menschen zum Feuermachen und er nimmt davon und er

belegen 1Makk 10,83f.; 11,4. Dass die LXX in Jes 46,1 neben Bel nicht ‫דב‬‎ sondern Aaywv
liest, deutet ebenfalls auf die Bedeutung dieses Gottes in hellenistischer Zeit hin.
352 Im Vergleich dazu geradezu nüchtern, wenn auch ebenfalls die Trennung Israels von
allen anderen Völkern betonend, wird die Verehrung anderer Götter dagegen in Mi 4,5,
einem Zusatz zur Verheißung der Völkerwallfahrt zum Zion Mi 4,1-4, betrachtet: Ja, alle
Völker gehen, jedes im Namen seines Gottes, wir aber gehen im Namen Jhwhs, unseres Gottes, für immer
und ewig. Vgl. WOLFF, Micha, 85.88.94.
353 Der Text ist unklar. Zum einen scheint ein Verb zu fehlen, zum anderen die übliche
Übersetzung „Axt/Beil“ für 71332 im Zusammenhang der Metallverarbeitung unpassend zu
sein (anders Jer 10,2ff.). Die Überlegung von HOLTER, Idol-Fabrication Passages, 151, wo-
nach eher ein Verb zu erwarten ist, das die Arbeit mit dem genannten Werkzeug als eines,
das dessen Herstellung beschreibt, ist jedenfalls einleuchtend. Weitere Konjekturvorschläge
bei ELLIGER, Deuterojesaja, 409f.; SCHROER, Israel, 219.
354 Die exakte Bedeutung von ‫תלעצקמ‬‎ ist unklar, es muss jedoch ein Werkzeug zur Holz-
bearbeitung gemeint sein.
3 VolSBEHIS.
356 Die genannte Baumart lässt sich bislang nicht eindeutig identifizieren, es scheint je-
doch ein hochstämmiges Nadelholz gemeint zu sein und jedenfalls nicht die Libanon-Zeder;
vgl. SCHROER, Israel, 217f. Insofern ist die hier im Anschluss an SCHROER, aaO. 215 ge-
wählte Wiedergabe mit „Bergtanne“ (vgl. BERLEJUNG, Theologie, 359.379; dort neben „Ze-
der“) eine Behelfslösung.
156 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

wärmt sich, auch zündet er es an und bäckt Brot, auch macht er einen Gott und wirft
sich nieder, macht ein Bild und beugt sich vor ihm. 16 Die Hälfte verbrennt er im Feuer;
auf seiner Hälfte brät er Fleisch, er isst das Gebratene und wird satt. Auch wärmt er sich
und sagt: Ha-ah. Mir wird warm, ich sehe das Feuer. 17 Und seinen Rest macht er zum
Gott, zu seinem Bild und beugt sich vor ihm und wirft sich nieder und betet zu ihm und
sagt: Rette mich, denn mein Gott bist du! 18 Sie erkennen nichts und verstehen nichts,
denn verklebt, weg vom Sehen (sind) ihre Augen, fern von Verständnis ihre Herzen.
19 Und er kehrt nicht zurück zu seinem Herzen und hat keine Erkenntnis und keine
Einsicht, um zu sagen: „Meine Hälfte habe ich verbrannt mit Feuer und auch habe ich
Brot gebacken auf seiner Glut. Ich brate Fleisch und esse. Und seinen Rest mache ich zu
einem Gräuel, für einen Holzklotz beuge ich mich?“ 20 Wer sich mit Asche beschäftigt
ist betrogen, (sein) Herz hat ihn verführt. Und er rettet sein Leben nicht und sagt nicht:
„Ist nicht Lüge in meiner Rechten?“

Jes 44,9-20 ist der längste zusammenhängende bilderpolemische Abschnitt


im Deuterojesajabuch, mehr als ein Drittel der Bilderterminologie-Belege in
Jes 40-55 finden sich in diesen von Westermann als „Spottlied““” titulierten
12 Versen.
Neben den durch den Themenwechsel hin zur Götterbilderfabrikation bedingten inhaltli-
chen Unterschieden hebt sich das Stück auch formal von seiner Umgebung ab: Während in
Jes 44,6-8.21£. direkte Jhwh-Rede an ein persönlich angesprochenes „Du“ bzw. Jakob/Israel
ergeht, wird in 44,9-20 über jemanden gesprochen.?°® An diesen Differenzen ändern auch
die zahlreichen Stichwortverbindungen zum näheren und weiteren Kontext des Buches
nichts, die bisweilen für eine feste Verankerung des Stückes in Jes 44 und seine deuterojesa-
janische Herkunft beigebracht werden.’° Die, um nur das deutlichste Beispiel zu nennen,
Gegenüberstellung der Zeugen Jhwhs ("TV V.8) und der Zeugen der Götzen ‫)םֶהיִדַע‬‎ V.9)
muss keineswegs auf eine ursprüngliche Zusammengehörigkeit von 6-8 und 9-20 hindeuten,
sondern kann auch redaktionell formuliert worden sein, um beide Teile zu verbinden. Die
sich vom sonstigen Gebrauch bei Deuterojesaja unterscheidende Verwendung von ,‫דע‬‎ 58
im Gegensatz zu V.8 und anderen Stellen? in V.9 gerade nicht für jemanden steht, der
Jhwhs Geschichtsmächtigkeit bezeugt, spricht eher für die zweite Möglichkeit. So wird
denn auch seit Duhm der Abschnitt Jes 44,9-20 von der großen Mehrheit der Forscher mit
guten Gründen als sekundär beurteilt. Uneinigkeit besteht unter den Vertretern dieser

957 WESTERMANN, Jesaja 40-55, 119; zur Frage der Gattung des Stückes vgl. auch
ELLIGER, Deuterojesaja, 420f.
358 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 382.
359 Vgl. vor allem PREUSS, Verspottung, 208-215; SPIECKERBOER, Structure, 116-126.
Die Zugehörigkeit zumindest eines Teils von Jes 44,9-20 zur Grundschicht eines auf eine
Verfassergruppe zurück gehenden ersten Deuterojesajabuches vertritt WERLITZ, Redaktion,
227.229f.232-235, allerdings mit der These verbunden, dass der postulierte Grundbestand
an Götzenfabrikationstexten (Jes 40,19£.; 41,6f.; 44,10-17%; 46,6f.) ursprünglich ein selb-
ständiger Text gewesen sei.
360 Vgl. Jes 43,10.12; 4.
361 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 415f.; WERLITZ, Redaktion, 229.
362 Vgl. DUHM, Jesaja, 333; BEGRICH, Studien, 13; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 119;
ELLIGER, Deuterojesaja, 414f.421£.; HERMISSON, Einheit, 138.155; KRATZ, Kyros, 192£.;
VAN OORSCHOT, Babel, 312f. und im Prinzip auch WERLITZ, Redaktion, 234: „Sind diese
Texte zumindest zum Teil aus der Beobachtung des Vorgangs der Entstehung eines Göt-
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 157
1

Auffassung jedoch hinsichtlich der Frage, ob durch die Einfügung von [68 44,9-20 ein ur-
sprünglicher Zusammenhang Jes 44,6-8.21f. zerrissen worden ist,’ oder ob diese Texte als
voneinander unabhängige Einheiten aufzufassen sind.’%* Grundsätzlich ist beides möglich
und mit Blick auf die Auslegung des sekundären Abschnitts Jes 44,9-20 kann auf eine Ent-
scheidung hier verzichtet werden. Sie hinge nicht zuletzt vom Verständnis des Imperativs
‎‫ שוּבָה‬ab. Sollte hier nicht ein bloßes „Wende dich her zu mir...‘%5 sondern das auch aus dem
deuteronomistischen Schrifttum?‘ bekannte, dem Deuterojesajabuch insgesamt aber recht
fremde Umkehrmotiv?°” gemeint sein,’ spräche das wohl gegen einen ursprünglichen Zu-
sammenhang der VV.6-8.21f. Neben metrischen Unterschieden? kommt hinzu, dass in
Jes 44,21f. anscheinend eine andere Situation als in 44,6-8 vorausgesetzt ist.?70
Die Frage der literarischen Integrität von Jes 44,9-20 ist ebenfalls umstritten. Schon auf
den ersten Blick wirkt der Text mit seinen mehrfachen Numeruswechseln (VV.9-11 Pl., 12-
17 sg., 18 Pl. 195 sg.) alles andere als einheitlich und so sind denn auch nicht wenige Versu-
che unternommen worden, den Text nach Schichten aufzuteilen.?”! Dass die pluralischen
Verse VV.9-11 und 18 aufeinander bezogen sind und nicht wie die VV.12-17 (vgl. 40,18-
20; 41,6f.) Vorgänge der Bilderherstellung, sondern die mangelnde Erkenntnis der Bilder-
hersteller im Blick haben, kann sowohl für ursprüngliche Komposition,?”? als auch für spä-
tere Rahmung sprechen. Sicher schließt V.9 eleganter als V.12 an V.8 an, aber deswegen
müssen V.9 und V.12 nicht derselben Schicht angehören. Die als Jhwh-Wort formulierte
Frage, ob es einen anderen Gott überhaupt gibt (V.8), ginge der Beschreibung der Bilderher-
stellung ebenso gut voran wie die Vergleichbarkeitsfragen in Jes 40,18 und 46,5 und wäre
auch nicht abrupter als der Übergang zu Jes 41,6f.: An allen drei Stellen folgt das Thema der
Bilderherstellung unmittelbar auf die und als Kontrast zur Feststellung der alles überragen-
den Macht Jhwhs. Lediglich in Jes 44,9-20 ist der Schilderung der Bilderherstellung eine
erläuternde Einleitung vorangestellt. Darin schließt V.9 mit dem Stichwort ‫דע‬‎ nicht nur an
V.8 an, sondern weist mit der Rede vom Formen der Bilder ‫)רצי‬‎ ,vgl. V.10Anfang) auch auf
V.12 voraus, wo sich die Verwendung von ‫רצי‬‎ aus der geschilderten Tätigkeit der Metallver-
arbeitung erklärt.?”? So können die VV.9-11 durchaus nachträglich zwischen V.8 und V.12
eingefügt worden sein, um neben der spottenden Schilderung der Bilderherstellung auch
ausdrücklich die Bilderhersteller und Bilderverehrer zu verurteilen.

zenbildes in einem Handwerksbetrieb heraus entstanden, dann können sie, wie für 40,19f
vermutet, durchaus in Babylon selbst entstanden sein. Ihre Einfügung in Jes 40-55* ist zwar
von ihrer Entstehung zu trennen, doch sie scheint mit Bedacht erfolgt zu sein.“
363 So bereits DUHM, Jesaja, 333; vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 113f.; KRATZ, Kyros,
66 mit Anm. 231.193; BERLEJUNG, Theologie, 380.
364 So ELLIGER, Deuterojesaja, 398.443; vgl. WERLITZ, Redaktion, 249f.
365 Vgl. DUHM, Jesaja, 337.
366 Vgl. etwa Dtn 4,30; dazu oben Kap. 2.2.4.2.
367 ‎‫ שוב‬gal in diesem Sinne vielleicht hier und noch Jes 55,7.
368 Vgl. WERLITZ, Redaktion, 249.
369 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 398.
370 So selbst WESTERMANN, Jesaja 40-66, 116, der dennoch für den Zusammenhang bei-
der Stücke plädiert.
371 So zuletzt WERLITZ, Redaktion, 229f. mit Anm. 357 (weitere Literatur).
372 So KRATZ, Kyros, 193.
373 Und zwar vor allem auf V.12, denn ab V.13 wird viermal ‫השע‬‎ (VV.13 [2x].15.17 +19)
und einmal ‫לעפ‬‎ (V.15) verwendet.
158 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

V.18 nimmt nach den auf die Bilderherstellung eingehenden VV.12-17 das Motiv der
Erkenntnislosigkeit noch einmal auf, fraglich ist jedoch, ob lediglich aus V.9 oder auch aus
V.19. Sicher bildet V.18 mit den VV.9-11 einen schönen Rahmen um Jes 44,12-17. Es ist
freilich auffällig, dass in V.18 das Verb ‫עדי‬‎ nicht mit 52 verneint wird, was in \/.9 dem An-
schluss an V.8 geschuldet sein dürfte,?”* sondern wie das von derselben Wurzel abgeleitete
Nomen NY in V.19 mit :‫אל‬‎ Wenn Jes 44,9-11 und 44,18 aus einer Hand stammen,’ dürf-
ten sie deshalb die VV.19f. bereits voraussetzen, zumal diese viel enger als jener mit den
VV.12-17, insbesondere mit 16f. verbunden sind. Die VV.19f. werden dennoch kaum mit
den VV.12-17 eine ursprüngliche Einheit bilden, da sie der Beschreibung der Bilderherstel-
lung eine Erklärung aufsetzen, die ihnen durch die explizite Bezeichnung des Götterbildes
als Holzklotz und seine theologische Disqualifizierung als Gräuel ihre ironische Wirkung
nimmt. Die VV.19f. wirken wie die Erklärung der Pointe eines Witzes, die doch nur demje-
nigen geliefert werden muss, der den eigentlichen Witz nicht verstanden hat. Das gilt erst
recht, wenn Jes 44,9-11.12-17.18.19f. an Juden der nachexilischen Zeit gerichtet ist,37° de-
nen die bildlose Verehrung Jhwhs zumindest als Möglichkeit, wenn nicht als Forderung oder
geübte Praxis bekannt war. Der sachlichen Schilderung der Bilderherstellung wird noch die
deutliche religiös-moralische Verurteilung hinzugefügt.’”’ Dabei hätten die singularisch for-
mulierten VV.19f. wie schon die VV.12-17 ursprünglich die Bilderhersteller im Blick gehabt.
Durch die Voranstellung der VV.9-11 wurde nicht nur die Pointe des Hauptstückes vor-
weggenommen, sondern der Vorwurf der Erkenntnislosigkeit explizit auf alle Bilderverehrer
ausgedehnt und um die Ansage ihres Zuschandenwerdens erweitert. V.18 weist nach dem
singularischen auf die Handwerker und ihr Tun fixierten Abschnitt VV.12-17 sowohl auf
V.9 zurück (Stichwort: (‫עדי‬‎ ,als auch auf die VV.19f. voraus (Stichworte ‫עדי‬‎ ,‫תַעְד‬/ ‫ ןיב‬/‫אל‬
‎‫לאמְבוּנְה‬, 25) und stellt so die Gesamtheit von Bilderherstellern und Bilderverehrern unter
das Utteil der VV.19£.378

Im jetzigen Textzusammenhang bieten die Verse 9-11 eine Einführung in das


Thema von Jes 44,9-20.”” V.9a bringt überschriftartig die Quintessenz der
folgenden Verse zum Ausdruck: Die Bilderformer”” sind alle ‫הת‬‎ nichtig.
Dieses Wort hatte schon in Jes 41,29b die Nutzlosigkeit der Götterbilder
deutlich gemacht.” Wie in Gen 1,2, der Beschreibung der Erde vor dem
schöpferischen Handeln Gottes, dürfte der Begriff auch hier auf das Fehlen
echter schöpferischer Fähigkeiten abzielen.”” In V.11 wird der Grund für

374 52 steht in Deuterojesaja in 40,24 (3x); 43,17; 44,8 (nix 7953) und 44,9 (3x).
375 Was MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 3846 für V.18a bezweifelt. WESTER-
MANN, Jesaja 40-66, 123, charakterisiert V.18 als späten weisheitlichen Zusatz.
376 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 440.
377 ELLIGER, Deuterojesaja, 417, als Möglichkeit erwogen auch bei KRATZ, Kyros, 193£.
mit Anm. 632, der nachträgliche Ergänzungen innerhalb von Jes 44,9-20 jedoch für nicht
schlüssig nachweisbar hält.
378 KRATZ, Kyros, 193 bezeichnet den Numerus von V.19£. als „unpersönlichen“ Singu-
lar im Gegensatz zum nicht näher bestimmten Singular in den VV.12-17. Die unpersönliche
Note erhält der Sg. der VV.19f. jedoch erst durch V.18.
#7 Zur Gliederung von Jes 44,9-20 vgl. BERLEJUNG, Theologie, 380f.
2 BB; der terminus technicus des dekalogischen Bilderverbots für eine Göttersta-
tue fällt in Jes 44,9-20 nicht weniger als vier Mal: 44,9.10.15.17.
39 Vgl. auch Jes 40,17.23 wo es auf die Völker bzw. ihre Herrscher bezogen ist.
382 60 ELLIGER, Deuterojesaja, 423; vgl. WESTERMANN, Genesis 1-11, 142-144.
3.2 Bilderverbot im Denterojesajabuch 159

dieses Unvermögen noch einmal explizit genannt: oIx% a7 ‫םיִשָרָחְו‬‎ — die


Handwerker sind doch nur Menschen. Vers 9b stellt mit der Aufnahme des
Stichwortes 79 aus Vers 8 den Anschluss an das vorangegangene Jhwh-Wort
an Israel her, das Israels Aufgabe als die eines Zeugen für die Einzigkeit
Jhwhs beschreibt:

„Fürchtet euch nicht und erschreckt nicht. Habe ich nicht schon längst hören lassen und
verkündet? Ihr seid meine Zeugen: Gibt es einen Gott außer mir? Und es gibt keinen
Fels, ich kenne keinen.“

Ähnlich wird die Aufgabe Israels in Jes 43,10 beschrieben:


new bapj amam ‫‏‬RUT 1921 ‫אַתֶּם עָדִי נְאָםייְהוָה‬
‫‏‬mm ‫‏ אל וְאַחָרִי לא‬dnis ‫‏ הוּא לְפָנִי‬DNI ּ‫ לי ְתְבִינו‬WARM‫‏‬
„Ihr seid meine Zeugen, Spruch Jhwhs, und meine Knechte, die ich erwählt habe, damit
ihr erkennt und mir glaubt und versteht, dass ich es bin. Vor mir wurde kein Gott gebil-
det und nach mir wird keiner sein.“

Durch die Aufnahme des Zeugenbegriffs aus Jes 44,8 in 44,9 wird der Unter-
schied zwischen Israel und den Bilderverehrern deutlich: Da diese nicht
Jhwh, sondern Bilder verehren, können sie anders als Israel, das sich der Ta-
ten Jhwhs in seiner Geschichte erinnern und sein Sein als Gott auf diese
Weise bezeugen kann, die Taten ihrer Götter nicht bezeugen, weil ihre Götter
nichts tun, also nicht helfen können.” V.10 bringt entweder die Aussagen
von V.9a noch einmal auf den Punkt,” oder ist — wahrscheinlicher - als iro-
nische Frage aufzufassen: Wer tut schon etwas derart unsinniges?”” Zugleich
wird hier wieder explizit die Identität von Gott und Bild zum Ausdruck ge-
bracht. Wird V.11 als Rückgriff auf V.9b gedeutet, so sind die dort genannten
Zeugen mit den hier genannten Genossen oder Anhängern (des Bildes) iden-
tisch.” Der Text besagt ohne Zweifel, dass Bilderhersteller wie Bilderver-
ehrer ohne Erkenntnis sind ‚und zuschanden werden. Die Rede von den
‎‫ָּלְחָבָרִיי‬7
‫ כ‬bleibt jedoch auffällig.” Wenn hier dieselbe Gruppe wie in V.9b
gemeint ist, warum wird in V.11 nicht dasselbe Vokabular gebraucht? Sollte
„ihre Zeugen“ in V.I9b ausdrücklich einen engeren Kreis von Bilderverehrern

383 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 423.


384 So, wenn man mit WESTERMANN, Jesaja 40-66, 117 (im Anschluss an DUHM, Jesaja,
333) „Wer einen Gott bildet, hat einen Götzen gegossen — zu keinem Nutzen“ übersetzt. Das dabei
eine „nichtssagende Wiederholung hinauskäme“ bemerkt ELLIGER, Deuterojesaja, 424.
385 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 423f.
386 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 424; BERLEJUNG, Theologie, 384.
387 BERLEJUNG, Theologie, 378 übersetzt „Spießgesellen“.
388 Vo]. DUHM, Jesaja, 333: „Was die Genossen sollen ... und warum gerade sie zu
Schanden werden sollen, das begreift man nicht...“.
160 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

meinen, etwa jene, die den in Frage stehenden Gott auch als persönlichen
Gott verehren? 7375» könnte dann im Gegensatz dazu Menschen bezeich-
nen, die zu dem (Bild-)Gott zwar keine enge persönliche Beziehung haben,
ihm aber dennoch ihre Sympathie bekunden. Vielleicht darf man sie mit Blick
auf Jes 46,7 als Mitläufer bezeichnen, als Mitläufer im besten Sinn des Wor-
tes, nämlich als Teilnehmer an einer Kultbildprozession.”” V.11 stellte dann
klar, dass Erkenntislosigkeit und Zuschandenwerden nicht nur die Bilderher-
steller und Bilderverehrer im engeren Sinne betreffen, sondern auch jeden,
der sich nicht konsequent von den Bildern fernhält.
Die Szenerie erinnert an den Auftakt zur Gerichtsrede Jes 41,21ff. Doch
während dort die fremden Götter der Form nach noch zur Auseinanderset-
zung aufgefordert werden und ihre Beweise vorbringen sollen,” ist ein Auf-
tritt der längst als nichtig erkannten fremden Götter in Jes 44,11b nicht vor-
gesehen.” Die Begründung des seit V.9a bekannten Nichtigkeitsurteils lie-
fern nun die VV.12-17, indem sie, einzelne Schritte seiner Herstellung be-
schreibend, den Bild-Gott im wahrsten Sinne des Wortes auf seine Wurzeln
zurückführen, „den Vorgang von rückwärts entfaltend bis zu dem letzten
Anfang: ‚Er pflanzt eine Fichte...‘.“”” Dieser Umstand spricht für den Zu-
sammenhang der VV.12-17 und macht wahrscheinlich, dass in Jes 44,9-20
nicht die Herstellung von Metall- und Schnitzbild vermischt sind, sondern
dass es eher um die Herstellung eines Mischbildes geht, „eine[r] geschmie-
dete[n] Figur...deren Kern...aus Holz besteht“, ein Götterbild also, wie es
in den großen Tempeln des Alten Orients gewöhnlich anzutreffen war.” Die
Tätigkeit des Metallhandwerkers”” in V.12 wäre dann mit der Herstellung der
auf dem Holzkern zu Liegen kommenden Metallauflage in Verbindung zu
bringen.” Entscheidend für die Argumentation ist nicht die Art des verwen-
deten Materials, sondern die mit der Arbeit verbundene körperliche Anstren-

3% Auf eine solche spielt Jes 46,7 offenbar an; vgl. dazu unten Kap. 3.2.6.2.
390 Vgl. auch Jes 41,1b: „Sie sollen herantreten und reden; gemeinsam lasst uns vor Gericht treten.“
391 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 121: „Aber hier sind die Worte aus ihrer Funktion
in der Rechtsverhandlung gelöst; der Abstand von Deuterojesaja zeigt sich deutlich.“
‫ ל‬WESTERMANN, Jesaja 40-66, 122. BERLEJUNG, Theologie, 386 erklärt die ungewöhnli-‫‏‬
che Reihenfolge dagegen so, dass die VV.12f. als eine auf Jes 40,19£.; 41,6f. zurückblickende‫‏‬
und diese Texte ergänzende Einleitung des eigentlichen Themas in den VV.14-17 (Holz) zu‫‏‬
verstehen seien.‫‏‬
33 BERLEJUNG, Theologie, 381. Anders ELLIGER, Deuterojesaja, 425 nach Ausscheidung
der VV.14-17 als gegenüber 9-13.18 sekundäres Stück wegen der unpassenden Reihenfolge
und SCHROER, Israel, 219, wonach die Arbeit des Eisenhandwerkers „mit dem Götterbild
des ‫םיִצְע‬‎ WIM augenscheinlich nichts zu tun (hat).“
3% Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 37; NIEHR, Search, 79.
5 Es ist zwar konkret ein Eisenschmied genannt, Eisen wurde bei der Herstellung von
Kultbildern jedoch nicht verwendet; vgl. SCHROER, Israel, 220f.; BERLEJUNG, Theologie, 359.
36 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 121.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 161
®

gung, die den Handwerker erschöpft.” Diese „Götter“ haben nicht nur kei-
nen Nutzen, sie machen dem Menschen nichts als Mühe.” V.13 lenkt den
Blick vom Metall- auf den Holzhandwerker, dessen Tätigkeit vom ersten
Grobumriss bis zum fertigen Werkstück beschrieben wird,” beginnend mit
dem Ausspannen der Messschnur. ‫הטנ‬‎ gal steht in Jes 40-55 sonst nur mit
Jhwh als Subjekt und bezeichnet das Ausspannen des Himmels.”” Das Ergeb-
nis zeigt, wie Anspruch und Wirklichkeit bei der Herstellung eines Götterbil-
des auseinander gehen. Was dabei herauskommt ist nicht das Produkt eines
göttlichen Schöpfungsaktes, sondern nichts anderes als das Bild eines Men-
schen, ein handwerklich vielleicht sehr schönes Stück, aber dennoch nur das
Abbild eines Geschöpfes.” Und wie der Mensch wohnt auch dieses Bild in
einem Haus und nicht ‫ץֶרֶאָה‬‎ ‫לַע‬-‫( גוח‬Jes 4022, So ist „mit aller wünschens-
werten Deutlichkeit offen[ge]legt, daß es sich bei den Handwerkern nicht um
Menschen handelt, die Offenbarungen Gestalt verleihen oder Unsichtbares
sichtbar machen, sondern um Abbildner.“*"°
V.14 spricht das nächste Thema an und geht damit im Rahmen der Her-
stellung eines Kultbildes noch eine Stufe zurück. Bevor der „Handwerker in
Holz“ an die Arbeit gehen kann, muss er erst das richtige Material beschaf-
fen: Er zieht in den Wald und fällt einen Baum, einen Baum, den er zwar
möglicherweise selbst einmal gepflanzt, zu dessen Wachstum er das entschei-
dende Element jedoch nicht hinzugetan hat, om BUN, „denn der Regen lässt
wachsen“. Der Mensch, der doch einen Gott erschaffen will, ist den Launen
der Natur unterworfen. Mit V.15 steuert die Ironie ihrem Höhepunkt entge-
gen, indem der angesprochenen Verwendung des Holzes zur Bilderherstel-
lung nun eine weitere unter Menschen übliche Verwendung von Holz zur
Seite gestellt wird: Der Mensch macht damit Feuer, um sich zu wärmen und
um seine Nahrung zuzubereiten. Und er macht daraus eben auch (‫)ףא‬‎ einen

397 Vjelleicht steht der Eisenschmied hier deshalb auch stellvertretend für Metallhandwer-
ker insgesamt. Der Anblick eines Eisenschmiedes mag den Adressaten des Textes vertrauter
gewesen sein, als der eines Goldschmiedes, weshalb die Schilderung der harten körperlichen
Arbeit in V.12b in Verbindung mit dem Bild eines Eisenschmiedes plastischer wirkt.
398 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 426f. Im Verhältnis zwischen Jhwh und Israel ist es da-
gegen genau anders herum, das Volk macht dem Gott Mühe; vgl. Jes 43,24 und mit direktem
Kontrast von getragenen Götterbildern und aufgeladenem Jakob/Israel Jes 46,1ff. (dazu
unten Kap. 3.2.6.1).
39 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 427. Dass das Werk des Schnitzers am Ende von V.13
beendet ist, muss keineswegs bedeuten, dass hier eine andere Kultstatue als in V.12 gemeint
ist. Die Gestalt des fertigen Bildes, im Falle einer anthropomorphen Statue die eines Men-
schen (V.13b), wird nicht von den Metallbeschlägen sondern vom Holzkern bestimmt.
400 Jes 40,22; 42,5; 44,24; 45,12; 51,13.
#1 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 383.
402 Vgl. auch Jes 66,1: So spricht Jhwh: Der Himmel ist mein Thron und die Erde der Schemel mei-
ner Füße. Wo wäre denn das Haus, das ihr mir bauen könntet, und wo denn der Ort meines Rubesitzes?
403 BERLEJUNG, Theologie, 383.
162 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Gott, ein Bild, vor dem er sich niederwirft — erneut werden Gott und Götter-
bild explizit gleichgesetzt.” Die noch recht allgemein beschriebene doppelte
Verwendungsmöglichkeit des Holzes wird in den folgenden VV.16f. an-
schaulich erläutert. Hier ist von zwei Hälften eines Baumes die Rede,“ deren
erste verbrannt wird, zum Braten und zum Wärmen. Durch die Art der Ver-
wendung bringt dieser Teil des Holzes dem Menschen echten Nutzen, er wird
satt und es wird ihm warm. Den Rest“ macht er zum Gott, zum Götterbild.
Nach in ‫רצי‬‎ V.10 und ‫לעפ‬‎ in V.15 wird der Vorgang der Herstellung nun in
V.17 mit ‫השע‬‎ ausgesagt. Bis auf ‫ארב‬‎ sind damit alle Verben, die im Deuteroje-
sajabuch das schöpferische Handeln Jhwhs zum Ausdruck bringen, in
Jes 44,9-20 genannt.“ Ein weiteres Mal werden Gott und Bild gleichgesetzt.
Zwar wird diese Sicht „durch das bewußt etwas nachklappende ‫ולספל‬‎ ‚korri-
giert““,® als ob es sich vielleicht doch um das Bild eines Gottes handeln
könnte, doch die darauf folgende Schilderung der Anbetung lässt keinen
Zweifel daran aufkommen, wen der Bilderverehrer anbetet. Das Bild wird als
„mein Gott“ angesprochen,” von ihm wird Rettung erwartet. Ein sinnloses
Unterfangen, wie im vorliegenden Text bereits V.9a klargestellt hatte. Dieser
Teil, der Rest des Holzes, bereitet also nur Mühe, er hätte besser ebenfalls als
Feuerholz verwendet werden sollen. Was hier als Gott angebetet wird, ist
nichts anderes als ein beliebiger Holzscheit. Wer die Herstellung eines Göt-
terbildes betrachtet und sich klar macht, wo dessen Wurzeln liegen, müsste
doch einsehen, dass daran nichts göttliches zu finden ist. Doch die Bilderver-
ehrer, so stellt V.18 fest, erkennen nicht das Offensichtliche, sie verstehen
nichts. Die VV.19f., im jetzigen Textzusammenhang nach V.18 die zweite
Reflexion über die Verehrung der Bilder, greifen die Argumentation der
VV.16f. noch einmal auf und führen explizit aus, was die Bilderverehter nicht
begriffen haben. Angesichts der Herstellungsweise eines Götterbildes müss-
ten sie doch von selbst darauf kommen, dass es sich dabei nicht um einen
Gott, sondern um einen Holzklotz, einen Gräuel, eigentlich nur um Asche
handelt. Es fällt auf, dass hier nicht der in Jes 44,14-17 zweimal genannte

40% Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 432: „Die Meinung ist: man macht mit dem Holz alles
Mögliche, man macht dieses, man macht jenes, man macht auch ein Gottesbild; aber es
bleibt sich im Grunde alles gleich, es bleibt alles menschlich-allzumenschlich.“
405 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 433.
3% Dass es „Rest“ statt „andere Hälfte“ heißt, ist wohl abwertend gemeint; vgl. ELLIGER,
Deuterojesaja, 434.
7 Zur Frage nach Jhwh als Schöpfer im Deuterojesajabuch vgl. oben Kap. 3.1.3 und
v. a. unten Kap 3.3.4.
+08 PREUSS, Verspottung, 211.
#9 Götterbilder werden noch in Gen 31,30 und Ri 18,24 „mein Gott“ bzw. „meine Göt-
ter“ genannt; vgl. PREUSS, Verspottung, 211 sowie zu Gen 31,30 aaO. 57: „Der
Hörer oder
Leser kann, soll und muß herzlich lachen, nicht nur schmunzeln: ‚Armer Laban und
armer
Götze“ (vgl. GUNKEL, Genesis, 347£.).
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 163

dekalogische Fachbegriff für ein Götterbild (88), sondern statt dessen das
nackte Material in Verbindung mit einer theologisch-moralischen Wertung
‎)‫עץ‬, ‫ (תועַבָה‬gnudnewreV .tednif reW nov ehcsA gnutteR ,tetrawre tgürteb
sich selbst und wird deshalb keine Rettung erfahren, solange er nicht erkennt,
dass ein Bild-Gott nichts als Lüge (‫)רקש‬‎ ist.

3.2.5 Sie gehen in Schande, die Götzenhandwerker —Jes 45,16f.20


(1) Jes 45,16f.
‫‏ צִירִים‬nraW ‫‏ הָלְכוּ בַכְּלְמָה‬mıy ‫‏ כָּלֶם‬narabm ‫ בושו‬6
‫ יְשַרְאֶל נוּשָע בִּיהוָה תְשוּעַת עוּלְמִים לאדתָבשו וְלאדתִכְּלְמוּ עַדְעוּלְמִי עַד‬71
16 Es schämen sich und werden auch zuschanden alle mit einander. Sie gehen in
Schande, die Götzenhandwerker. 17 Israel wird gerettet von Jhwh, ewige Rettung. Ihr
werdet nicht beschämt und nicht zuschanden in alle Ewigkeiten.

Jes 45,16f. bilden den Abschluss der Texteinheit Jes 45,14-17, deren Abgrenzung nach
vorne sich durch die einleitende Botenformel ‫הָוהְי‬‎ "AN ‫הפ‬‎ am Beginn von V.14 ergibt. Das
erneute Auftreten der Botenformel am Beginn von V.18 markiert den Anfang eines neuen
Textabschnittes.*!0 V.14 gibt sich durch die Botenformel formal als Jhwh-Rede, die am
Schluss eine Rede der Völker zitiert. Die Verwendung der Botenformel ohne prädikative
Erweiterung, die sich im Deuterojesajabuch nur noch in 49,22 und 52,4 findet,*!! könnte
darauf hindeuten, dass sie hier sekundär hinzugefügt wurde.*!? Auch sonst erweckt der Ab-
schnitt einen alles andere als einheitlichen Eindruck.*!? Selbst wenn man ihn nach der Strei-
chung der einleitenden Botenformel insgesamt als Prophetenrede auffassen kann, lässt doch
der mehrfache Adressatenwechsel (V.14 Zion/Jerusalem; V.15 Jhwh; V.16f. Israel) aufmer-
ken. Hinzu kommen die thematischen Unterschiede (V.14 Völkerzug zum Zion mit Be-
kenntnis zur Einzigkeit Jhwhs; V.15 Reflexion über das Wesen Jhwhs; VV.16f. das Schicksal
der Bilderverehrer im Kontrast zur Rettung Israels), die Westermann neben Unterschieden
hinsichtlich Stil und Vokabular als Grund dafür anführt, in Jes 45,14-17 drei ursprünglich
voneinander völlig unabhängige Fragmente zu sehen.*!* Eine gewisse Logik in der Themen-
abfolge lässt sich freilich ausmachen: Der Beschreibung des Völkerzuges*!5 folgt in V.15 ein
kommentierendes Bekenntnis zu Jhwh aus der Perspektive Israels.*!% Weder Jhwh selbst
noch Israel haben die in V.14 genannten Völker unmittelbar bezwungen, sondern die Perser
repräsentiert in der Gestalt des Kyros (vgl. aus dem unmittelbaren Kontext Jes 44,24-45,7).
Jhwh bedient sich der persischen Herrschaft, um für Israel in die Weltgeschichte einzugrei-

410 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 31.


“1 Vgl. dagegen etwa die drei anderen Belege für die Botenformel in Kap. 45 (VV.1.11.18).
42 Vgl. BEGRICH, Studien, 26; HERMISSON, Deuterojesaja, 31f., vgl. aber auch aaO. 37:
„ein schlüssiger Beweis lässt sich nicht führen, und der Sache nach steht die Formel jeden-
falls zu Recht.“
413 Anders etwa PREUSS, Verspottung, 215f.
44 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 137 (14.15.16f.).
415 Vgl. dazu HERMISSON, Deuterojesaja, 39-44.
416 MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 435 betrachtet Israel als Sprecher; HERMIS-
SON, Deuterojesaja, 32 denkt an eine Reaktion des Propheten.
164 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

fen und insofern handelt er verborgen.*!” Das Motiv des verborgenen Gottes scheint dann,
im Sinne eines unsichtbaren weil bildlos verehrten Gottes verstanden, das Urteil über die
Götterbildner in V.16 motiviert zu haben, denen Israel in V.17 gegenübergestellt wird. Die
einzelnen Aussagen in Jes 45,14-17 schließen deshalb zu gut aneinander an, um als unter-
einander beziehungslose Fragmente behandelt werden zu können. Wahrscheinlicher ist die
Annahme einer von V.14 (mit oder ohne Botenformel) ausgehenden Fortschreibung des
Stückes.*18

In Jes 45,16 geht es genau genommen nicht um die Götterbilder, sondern um


die Götterbildner, die zuschanden werden sollen. Das Vokabular des Verses
erinnert an bereits besprochene Texte aus dem Bereich der Bilderpolemik. Da
ist zunächst die Rede von den ‫םיִריִצ‬‎ Wan, den Götzenhandwerkern.*” Wäh-
rend der ‫שֶרֶח‬‎ in Jes 40,19; 41,7 parallel zum ‫ףרצ‬‎ ,dem Goldschmied steht und
in Jes 44,12.13 als Eisen- bzw. Holzhandwerker näher bestimmt wird, also im
Rahmen der Beschreibung der Herstellung eines Götterbildes der einzelne
Handwerker beispielhaft für alle steht, werden hier alle mit der Bilderfabrika-
tion befassten Handwerker als Götzenhandwerker zusammengefasst. Man
fühlt sich insbesondere an Jes 44,9-11 erinnert, wo ebenfalls vom Zuschan-
denwerden (‫)שוב‬‎ aller (09>) Bilderhersteller die Rede ist und ein Urteil über
die Handwerker als Gruppe gefällt wird.” War dort explizit von der Herstel-
lung (‫)רצי‬‎ eines 592 die Rede,” fehlt der dekalogische Fachbegriff für ein
Götterbild hier. Er ist mit der Rede von „etwas Geformten“ (‫)םיִריִצ‬‎5 ledig-
lich umschrieben. V.17 stellt unter Rückbezug auf V.15b Israel den Götzen-
handwerkern gegenüber ‫)ּמְלָּכְִתִַאלְו‬‎ wann) und verheißt ihm endgültige
Rettung.” Von einer möglichen Rettung der Völker spricht der Text nicht,
aus der Perspektive von V.17 kommen sie „nur noch...als Feinde Jahwes und
als Götzenbildermacher vor.“”*

+7 Jes 45,19 wirkt gegenüber dieser Aussage geradezu korrigierend: ‫יִתְרַּבּד‬‎ ‫רַתַסַב‬ ‫אל‬
„Nicht im Verborgenen habe ich geredet...“ Dagegen befindet sich Jes 45,18 eher im Zwie-
gespräch mit 45,7.
418 Vol. HERMISSON, Deuterojesaja, 34-37, aaO. 46 allerdings mit einer Zuweisung von
V.15 zur dtjes Grundschicht; KRATZ, Kyros, 99£.; WERLITZ, Redaktion, 231. Anders
MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 440-442, wonach die VV.16f. als älteste Bestand-
teile von Jes 45,14-17 ursprünglich an V.13aba« anschlossen, dann V.14 eingeschoben und
schließlich V.15 hinzugesetzt worden sei.
+9 Warm steht innerhalb von Jes 40-55 in 40,19; 41,7; 44,11.12.13; 45,16. ‫ריצ‬‎ mit der Be-
deutung „Götterbild“ steht überhaupt nur hier.
“0 war Pl. Jes 44,11. Das Urteil über die Bilderhersteller wird freilich auch hier die Bil-
derverehrer insgesamt einschließen; vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 47£.
421 Vgl. auch Jes 42,17.
#22 Ebenfalls von ‫רצי‬‎ abgeleitet; vgl. SCHROER, Israel, 320f.; BERLEJUNG, Theologie, 308.
“2 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 47. Das Rettungsmotiv begegnete aber auch schon
Jes 44,20; vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 139.
#24 HERMISSON, Deuterojesaja, 50.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 165

(2) Jes #5,20

‫ ץַעְדתֶא םֶלספ‬own at‫ אל ‏‬oviam‫ יִטיִלָּפ ‏‬yamı aan ana)‫הִקְבְצוּ ‏‬


ַ‫וּמִתְפַּלְלִים אֶלדאֶל לא יושִיע‬
Versammelt euch und kommt, nähert euch mit einander, Entronnene der Völker. Sie er-
kennen nicht, die das Holz der Bilder tragen und die beten zu einem Gott, der nicht rettet.

Über die Frage, wie die Texteinheit, zu der Jes 45,20 gehört, genau abzugren-
zen ist, ist in der Forschung bislang keine Einigkeit erzielt.‘ Bilderterminolo-
gie ist auf den zweiten Halbvers beschränkt, der obendrein „den deutlichen
Zusammenhang der imperativischen Aufrufe in V.20a und 21a [unter-
bricht].““ Jes 45,20b wird daher meist als Zusatz aufgefasst.” Stichworte
verbinden den Halbvers zum einen mit der bisher besprochenen Bilderpolemik
(9°, vgl. Jes 44,9.18.19; ,‫ץַע‬‎ vgl. Jes 44,13.14.19; boB, vgl. Jes 40,19.20; 42,17;
44,9.10.15.17; ,‫עשי‬‎ vgl. Jes 44,20; 45,15.17, aber auch 45,21.22[(, zum anderen
auch mit Jes 46,1f. (Stichwort: (‫אשנ‬‎
.""Der entscheidende Aspekt, der Jhwh von
den Göttern der Bilderträger unterscheidet und sein eigentliches Gott-Sein
ausmacht, ist seine Fähigkeit zu retten. Insofern dürften die Götter der
Bilderverehrer auch hier nicht nur als andere Götter, sondern als Nicht-Götter
gelten. Dass Jhwh der einzige Gott überhaupt ist, ist für V.20b mit Blick auf
VV.20a.21 selbstverständlich. Es ist im Vergleich zur sonstigen Bilderpolemik
in Jes 40-55 deshalb auffällig, dass eine explizite Gleichsetzung von Gott und
Bild hier unterbleibt.‘” Während in Jes 45,17 nur von der Rettung Israels die
Rede war, wird sie hier (VV.20-22) auch den fremden Völkern verheißen,
sofern sie sich Jhwh zuwenden. V.20b stellt in diesem Zusammenhang klar,
dass Bilderkult und Jhwh-Verehrung einander ausschließen und die
Bilderverehrer deshalb von der Rettungsverheißung ausgenommen sind.'”

425 Zu den unterschiedlichen Möglichkeiten vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 54-59, au-


ßerdem KRATZ, Kyros, 59-64.
426 HERMISSON, Deuterojesaja, 56; vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 142 („Randglosse zu
46,1-2%(.
427 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 946; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 142; MERENDINO, Der
Erste und der Letzte, 447; KRATZ, Kyros, 60.217; HERMISSON, Deuterojesaja, 56f. Anders
PREUSS, Verspottung, 216f.
#28 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 78.
#29 Wie inJes 46,1f., denen 45,20b nicht selten zur Seite gestellt wird.
430 Vgl. KRATZ, Kyros, 99.
166 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

3.2.6 Eure Tragdinger sind aufgeladen... — Jes 46, 7


(1) Jes #6, 1f.
‫‏ לְעְיָפָה‬mota ‫‏ קרֶס נבו הָיוּ עִצַבִּיהֶם לחַיה וְלִבְּהָמָה נְטָאתִיכֶם עָמוּסות‬aD ‫ כָּרַע‬1
‫ בַּשָבִי חָלְכָה‬nayD nun noD ‫)‏‬ay ‫ יַחְדָּו לא‬270 ‫ קרסו‬2
1 Bel ist in die Knie gegangen, Nebo hat sich gekrümmt. Ihre Bilder sind für das Getier
und das Vieh, eure Tragdinger sind aufgeladen, eine Last für das erschöpfte (Vieh). 2 Sie
haben sich gekrümmt und die Knie gebeugt miteinander, sie konnten die Last nicht ret-
ten und sie selbst sind in die Gefangenschaft gegangen.*!
Mit Jes 46,1 setzt nach dem Abschluss der Rede an die Völker*? ein offensichtlich neuer
Textabschnitt ein, der im jetzigen Textzusammenhang bis Jes 46,7 reicht.*? Der inhaltliche
Zusammenhang des Stückes ergibt sich aus der Gegenüberstellung der fremden, zumindest
in den VV.1f. explizit babylonischen Götter, die nicht einmal ihre Bilder retten können mit
Jhwh, der Israel trägt und rettet. Literarkritische Anfragen werden gewöhnlich an die VV.5-
7 herangetragen, die von der Mehrzahl der Ausleger als gegenüber den VV.1-4 sekundär
ausgeschieden werden.** Auch hinsichtlich der Zusammengehörigkeit von 1f. und 3f. gehen
die Meinungen auseinander.#° Dass die sprachliche Verwandtschaft zwischen beiden Stü-
cken sowohl auf einheitliche Verfasserschaft wie auf nachträgliche Hinzufügung bzw. Fort-

#1 Die Perfektformen in Jes 46,1f. werden oft als prophetisches Perfekt aufgefasst und
präsentisch übersetzt. HERMISSON, Deuterojesaja, 93 betont, dass sich nicht endgültig ent-
scheiden lasse, ob das hier Geschilderte präsentisch, gewissermaßen während seines Vollzu-
ges geschildert, oder ob bereits darauf zurück geblickt wird. Hermisson selbst entscheidet
sich für die präsentische Wiedergabe „wegen der dramatischen Schilderung in 46,1-2 ...
ohne daß damit schon über die Zeit des Sprechers entschieden wäre.“ Da diese dramatisch
beschriebenen Ereignisse nach der Eroberung Babylons durch Kyros jedoch unbestritten
nicht geschehen sind, bleibt die von HERMISSON, aaO. 95-101 vorgenommene Zuweisung
des Spruches an einen spätexilischen Propheten Deuterojesaja auf ein präsentisches oder
futurisches Verständnis („prophetisches Perfekt“) des Textes angewiesen.
#2 Jes 45,18£.20-25. Der zweite Abschluss in V.25 ist gegenüber dem ersten in V.23
wohl sekundär; vgl. KRATZ, Kyros, 59.621.217; HERMISSON, Deuterojesaja, 0.
#3 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 90. Manche Ausleger nehmen noch V.8 hinzu, so
etwa WESTERMANN, Jesaja 40-66, 148f. Dieser Vers gehört als redaktionelle Verbindung mit
dem folgenden Abschnitt Jes 46,9-13 jedoch weder dieser noch zu jener Texteinheit; vgl.
KRATZ, Kyros, 538; HERMISSON, Deuterojesaja, 90.126. Hinsichtlich der Textabgrenzungen
in Jes 46 ist bislang kein Konsens erreicht. Schon DUHM, Jesaja, 350 stellt fest, das Kapitel
nehme „sich etwas bröckelhaft aus.“
#4 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 90f. Anders KRATZ, Kyros, 57.217, der die VV.5-7
einer früheren Schicht als die VV. 1-4 zuweist. Für die Einheitlichkeit von Jes 46,1-7 plä-
dieren PREUSS, Verspottung, 217-221; SPIECKERBOER, Structure, 143-147.
#5 Als Einheit gilt Jes 46,1-4 etwa WESTERMANN, Jesaja 40-66, 144; MERENDINO, Der
Erste und der Letzte, 461f.; KRATZ, Kyros, 54-57. Einen Bruch zwischen V.2 und
V.3 se-
hen 2. B. DUHM, Jesaja, 350f.; BEGRICH, Studien, 61 mit Anm. 234; FOHRER, Jesaja 40-66,
97-100; HERMISSON, Deuterojesaja, 91-93. WERLITZ, Redaktion, 222 mit Anm. 325 lässt
die Frage offen.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 167

schreibung zurückgeführt werden kann, hat bereits Begrich angemerkt.#% Formal liegt in V.3
mit dem Aufmerksamkeitsruf IX ‫ועמש‬‎7 jedenfalls ein Neueinsatz vor.*38

Jes 46,1 ist die einzige Stelle im Deuterojesajabuch, an welcher andere Götter
als Jhwh beim Namen genannt werden. Es handelt sich um die beiden wich-
tigsten Götter Babyloniens, Bel, d.h. Marduk,"” den Stadtgott von Babylon
und Nebo bzw. Nabü, der als Sohn Marduks galt und seinen Hauptkultort im
etwas südlich von Babylon gelegenen Borsippa hatte. Die Bedeutung
Nabüs, der als Gott der Schreibkunst die Schicksalstafeln beschrieb und ver-
waltete, erreichte in neubabylonischer Zeit ihren Höhepunkt, als er „mit =
Marduk der wichtigste göttliche Teilnehmer an der Neujahrsprozession
[war].“*" Königsnamen dieser Epoche, etwa Nebukadnezar oder Nabonid
enthalten Nabü als theophores Element. Der Sturz bzw. die Überwältigung
dieser beiden Götter wird in Jes 46,16 geschildert: ‫לבנ‬‎ ‫ סרק‬2» ,‫ עַרָּכ‬Bel geht
in die Knie, Nebo krümmt sich. Eine ganz ähnliche Aussage über Marduk-Bel
findet man in Jer 50,2 (MT):*”
‫‏‬snam ּ‫ וְהַשְמִיעוּ וּשְאוּנֶס הַשָמִיעו‬omas ‫‏‬7171
ָ‫ הבישוּ עָצַבֶּיהָ חַתוּ גּלוּלֶיה‬naJ nn ‫‏‬ab ‫ הביש‬235 ‫ נְלְכְּרָה‬a8‫‏‬
Verkündigt es unter den Völkern und lasst es hören und richtet ein Feldzeichen auf!
Lasst es hören, verschweigt es nicht! Sagt: Babel ist eingenommen, Bel zuschanden ge-
worden, Merodach schreckerfüllt! Ihre Götzenbilder sind zuschanden geworden, ihre
Götzen sind schreckerfüllt!

Wie in Jes 46,1 wird für die Götterbilder der Begriff 329 verwendet, aller-
dings parallel zur in Jes 40-55 nicht belegten (ezechielischen Lieblings-)Vo-
kabel ""‫לּולָג‬‎ Mit der bereits besprochenen Götterbildpolemik des Deuteroje-
sajabuches hat die Jeremia-Stelle den Gebrauch von ,‫שוב‬‎ zuschanden werden,
gemeinsam.** Jes 46,1 spricht dagegen davon, dass Bel „in die Knie geht“
‎)‫ (כרע‬und weist damit auf Jes 45,23 zurück.” Dieser Umstand wird an der
Wegführung der Götterbilder sichtbar, wobei formal deutlich zwischen den

#6 Vgl. BEGRICH, Studien, 61 Anm. 234


#7 Hier an Stelle der in Jes 40-55 sonst üblichen Botenformel ‫הֶוהְידהרַמִא‬‎ ‫( הכ‬vor 46,3
zuletzt 45,18); vgl. DUHM, Jesaja, 350f.
#8 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 91.
439 Zu Marduk-Bel vgl. ABUSCH, Art. Marduk DDD?, 543-549; ALBANI, Gott, 47-74;
HERMISSON, Deuterojesaja, 103f. (mit Literaturhinweisen).
#0 Vgl. MILLARD, Art. Nabü, DDD?, 607-610; HERMISSON, Deuterojesaja, 103%.
GRONEBERG, Götter, 118-129.
41 HERMISSON, Deuterojesaja, 104; vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 97.
442 Vol. WERLITZ, Redaktion, 226. :
445 Vgl. dazu unten 4.2.1.5.
44 Vgl. Jes 42,17; 44,9.11; 45,16.
46 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 102. 972 in Jes 40-55 nur 45,23; 46,1.2.
168 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Göttern und ihren Bildern (‫)םֶחיִּבַצַע‬‎ unterschieden wird.** Dass die Götter
am Ende von V.2 mit ihren Bildern auch selbst in die Gefangenschaft gehen,
hebt diesen Unterschied keineswegs auf, er wird durch ‫םֶשְפַנְו‬‎ eher noch un-
terstrichen: Die Götter haben eine eigene Existenz neben ihren Bildern, wenn
auch, jedenfalls für den Menschen, nicht ohne sie. Das ist nicht dieselbe
„simple Identität“ von Gott und Bild, die etwa Jes 44,9-20 dem Bilderver-
ständnis der Bilderverehrer unterstellt, sondern bewegt sich im Rahmen der
altorientalischen Ansicht, dass es sich bei den Kultbildern um Repräsentanten
der Götter bzw. ihrer Wirkmächtigkeit handelte.“ „Das Kultbild wurde als
lebendiger, irdischer Leib der Gottheit angesehen, mit der es durch seine
übernatürliche Herkunft und das MWKB*” seinsmäßig verbunden war. Der
Kult des Alltags und der Feste konnte daher von der grundsätzlichen Identi-
tät von Gott und Bild ausgehen.“
Die Herstellung eines Kultbildes im Alten Orient erforderte ein erhebliches Maß an Zeit,
Material, Personal und daher auch an Kapital. Angelika Berlejung listet in ihrer Arbeit zur
Theologie der Bilder nicht weniger als 12 Stationen auf, die ein solcher Herstellungsprozess
umfasste: 1. Offenbarung des Willens der Gottheit an den König bzw. in Babylonien an
den Priester; Beauftragung des Königs und Begabung mit Weisheit und Verstand.
2. Bestimmung des Zeitpunktes der Herstellung. 3. Bestimmung des Ortes der Herstellung.
4. Namentliche Bestimmung der Handwerker; Begabung mit Weisheit und Verstand. 5. Zug
des Königs und der Handwerker in die Werkstatt. 6. Materialübergabe. 7. Reinigungsrituale.
8. Arbeitsbeginn durch die Handwerker. 9. Durchführung: Holzkern; Überzugsarbeiten und
Anbringung von Fassungen; Einlegearbeiten, Einfassung der Steine; Polieren; Kleider;
Schmuck; Podest/Thron und Paraphernalia; 10. Abschluss; [Namen des Königs auf
Schmuck oder Podest anbringen]. 11. Mundwaschungsritual. 12. Segen des Königs. Ob diese
Segenshandlung noch im eigentlichen Sinne Teil der Herstellung des Kultbildes oder bereits
Teil des Bildkultes war, sei hier dahingestellt. Entscheidend ist, dass nicht nur der Auftrag
zur Herstellung als göttliche Offenbarung an den König bzw. die Priester erging, sondern
alle wesentlichen Modalitäten der Herstellung des Kultbildes als von der Gottheit bestimmt
galten, die Herstellung selbst somit als kultische Handlung. Das Mundwaschungsritual mis
pi, über das wir vor allem aus neuassyrischen und babylonischen Quellen des 8. bis 5. Jahr-
hunderts v.Chr. unterrichtet sind,*5® macht deutlich, dass man sich in den Bilder verehren-
den Religionen des Vorderen Orients durchaus des Problems der objektiv irdischen Her-

46 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 145; KRATZ, Kyros, 54 mit Anm. 181; WERLITZ,
Redaktion, 224; anders HERMISSON, Deuterojesaja, 96.98.105.108, der die deutlichen Diffe-
renzen zu den übrigen Bildertexten sieht, sie jedoch mit thematischen Unterschieden erklärt
(dort Herstellung, hier Sturz der Bilder), so „daß man daraus (nicht) schließen [könne], daß
der Dichter die Götter und ihre Bilder unterscheiden wollte“; aaO. 105. Die ausdrückliche
Gleichsetzung der Götter mit ihren weggeführten Bildern findet sich in EpJer 48£.
#7 ELLIGER, Deuterojesaja, 130.
“8 Vol. BERLEJUNG, Theologie, 41.174-177.
+9 Diese Abkürzung steht für „Mundwaschungsritual an einem Kultbild“,; vgl.
BERLEJUNG, Theologie, 486.
#0 BERLEJUNG, Theologie, 283.
#1 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 173.
#2 Vol. WALKER/DICK, Induction, 67.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 169
PR

kunft des Materials und der an der Herstellung des Kultbildes beteiligten Handwerker be-
wusst war. Das mis pi machte das Bild zum Götterbild, zum lebendigen Leib der Gottheit,
indem es das als Gemeinschaftswerk von Göttern und Menschen geschaffene Bild rituell
von seinen irdischen Wurzeln trennte.*°® Dazu gehörten nicht nur Reinigungs- und Mund-
öffnungshandlungen am Kultbild selbst, auch die an seiner Herstellung beteiligten Hand-
werker waren in das Ritual einbezogen: Mit einem hölzernen Schwert wurden ihnen symbo-
lisch die Hände abgeschlagen, verbunden mit dem Schwur, nicht sie, die Handwerker, hätten
das Bild hergestellt, sondern die Arbeiten der verschiedenen Handwerkerklassen seien durch
den jeweils zuständigen Gott durchgeführt worden. Die bei der Herstellung des Kultbildes
eingesetzten Werkzeuge wurden zerstört und/oder im Fluss versenkt und so den göttlichen
Handwerkern übergeben. Die Statue selbst wurde nach ihrer Fertigstellung zum Fluss ge-
bracht, bewässert und auf diese Weise mit Ea verbunden,®* den Sternen und dem Sonnen-
gott Sama$ ausgesetzt und schließlich in ihren Tempel geführt.*5 Jacobsen fasst den Sinn
des mis pi-Rituals mit folgenden Worten zusammen: „In sum, then, the ritual has turned the
clock back, thus nullifying all human work, and has prepared for a birth in heaven of the
god in question by sympathetic magic on earth. It greets the newborn god the next morning,
entreats him to come down from heaven, and escorts him to his temple, where he is en-
throned.”*° Die von Dick unter Berufung auf Jacobsen vorgeschlagene Interpretation von
[68 44,13f. als Parodie des mis pi-Rituals,#’” wonach die ungewöhnliche Reihenfolge der
Tätigkeiten von V.13 zu \/.14%% die im Rahmen des Rituals erfolgende Rückverwandlung der
Statue in einen Baum im Auge habe, ist freilich in zweifacher Hinsicht in Frage zu stellen:
Sofern der Sinn des mis pi-Rituals in der Beseitigung des menschlichen Anteils an der Her-
stellung der Kultstatue besteht,*°? erscheint es nicht sinnvoll, das Gesamtwerk in sein Mate-
rial zurückzuverwandeln, also rituell noch einmal von vorn zu beginnen und so auch den bis
dahin erbrachten göttlichen Anteil an der Herstellung des Götterbildes zu tilgen. Zum ande-
ren setzt diese Interpretation von Jes 44,13f. eine sehr genaue Detailkenntnis des Ritualab-
laufs voraus. Wieweit der Jhwh verehrende Verfasser dieses Textes Einblick in die Vorgänge
der Bilderherstellung in Mesopotamien hatte, wird durchaus unterschiedlich beurteilt.* So
interessant die Deutung Dicks auf den ersten Blick sein mag, ist es einleuchtender mit Ber-
lejung die Verse Jes 44,12f. als auf Jes 40,19f.; 41,6f. zurückweisende Einleitung zum ab

#3 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 257.


45+ Das Element des Schöpfergottes Ea (bzw. Enki) ist „das lebensspendende Süßwasser,
in und mit dem magische Akte vollzogen werden“ (GRONEBERG, Götter, 132; zu Enki/Ea
vgl. aaO. 130-149). /
45 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 257; zum Sonnengott Samas vgl. GRONEBERG, Götter,
209-223.
#56 JACOBSEN, Image, 28.
457 Vgl. DICK, Parodies, 26.
45 In V.13 ist von der Fertigstellung eines Holzobjektes die Rede, erst in V.14 kommt
der Text auf den Baum zu sprechen, der das Material lieferte.
459 So JACOBSEN, Image, 28: „nullyfying all human work” (Hervorhebung S.P.); vgl.
BERLEJUNG, Theologie, 257.
460 Vgl. etwa BERLEJUNG, Theologie, 386: „Zudem ist es kaum wahrscheinlich, daß Israe-
liten mehr als die bloße Existenz und die grundsätzliche Wirkung des MWKB kannte. Ein-
blicke in die Details des Ritualverlaufes hatten Außenstehende sicherlich nicht, da es sich
immerhin um Geheimwissen handelte“ und dagegen SHALOM PAUL im Rahmen der Diskus-
sion von MACHINIST, Imperialism, 551: „This means that the prophet did have intimate
knowledge of the entire ceremony...“
170 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Jes 44,14 angesprochenen eigentlichen Thema des Abschnitts, Vergänglichkeit des Materials,
zu verstehen.*!

Schon dass es für die Herstellung eines Kultbildes eines göttlichen Auftrages
bedurfte, zeigt hinreichend, dass nicht einfach das Bild der Gott war. Doch als
göttlich autorisierter Repräsentant ermöglichte es die Kommunikation zwi-
schen der Gottheit und ihren Verehrern. Auch wenn die Anwesenheit des
Gottes im Kultbild von menschlicher Seite nicht erzwungen werden
konnte,” machte die Abwesenheit des Bildes den Kontakt mit der Gottheit
weitgehend unmöglich. In dieser Hinsicht konnten die Götter aus der Sicht
ihrer Verehrer durchaus mit ihren Bildern in die Gefangenschaft ziehen, was
sie etwa zur Zeit der neuassyrischen Hegemonie im Alten Orient auch des
Öfteren taten, Marduk eingeschlossen.
Das von Jes 46,1f. vor Augen geführte Bild, beschreibt nun entweder ei-
nen solchen Abtransport der Kultbilder durch die Sieger oder einen letzten
Versuch der Verteidiger, die Bilder vor dem heranrückenden Gegner in Si-
cherheit zu bringen. Da die zweite Möglichkeit einen unvermittelten Sub-
jektswechsel in V.2 erfordern würde und, wie eben dargelegt, nach altorienta-
lischer Bildertheologie die Götter mit ihren Bildern ohne Zweifel entführt
werden konnten, hat die erste Möglichkeit alle Wahrscheinlichkeit für sich.”
Die Aussage von Jes 46,1f. zielt somit auf die Ohnmacht der Götter ab, nicht
unmittelbar auf die Bestreitung ihrer Existenz und berührt sich darin etwa
mit Jes 41,1-4. Diese Götter sind nicht einmal in der Lage, ihre eigenen
Kultbilder zu retten, die auch noch getragen werden müssen! Jhwh dagegen,
so stellen die VV.3f. kontrastierend fest, muss nicht getragen werden, er trägt
und rettet sein Volk. Der Vorgang der Rettung wird nun in V.4 nicht mit den
im Deuterojesajabuch sonst üblichen Verben ‫עשי‬‎ oder 53) ausgedrückt,“*
sondern mit dem bereits in V.2 auf die misslungene Rettung der Kultbilder
bezogenen Wort .‫טלמ‬‎ Das besagt zunächst nur soviel, dass die VV.3f. mit
Blick auf die VV.1f. formuliert worden sind, was sowohl auf denselben als
auch auf einen späteren Verfasser hinweisen könnte. Da das Wortfeld hel-
fen/retten bei Deuterojesaja breit belegt ist, muss angesichts der Nähe des
Deuterojesajabuches zur Sprache der Psalmen das Auftreten der Wurzel ‫טלמ‬‎
an sich nicht verwundern.“° Es fällt jedoch auf, dass ihre Verwendung in

#1 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 386.


42 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 177.
469 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 105-108 mit detaillierter Abwägung der zur Diskus-
sion stehenden Deutungsmöglichkeiten. Anders \VESTERMANN, Jesaja 40-66, 146;
WERLITZ, Redaktion, 222.
* ‎‫ ישע‬Jes 43,12; 45,17.20.22; 46,7; 47,13; 49,25; ‫עישומ‬‎ Jes 43,3.11; 45,15.21; 49,26; ‫לצנ‬‎
Jes 42,22; 43,13; 44,17.20; 47,14; 50,2 (außer 44,17 immer mit Negation).
45 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 96.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch ‫וו‬‎
FR}

‫ רצ‬1% ganz ihrer Grundbedeutung entspricht,*“ was in VV.3f. dagegen kaum‫‏‬


der Fall sein dürfte. Die zukünftige‘ Rettung steht parallel zum für alle Ver-‫‏‬
gangenheit ausgesagten und alle Zukunft angesagten Tragens Israels durch‫‏‬
Jhwh.““ Diese dauerhafte Rettung kann sich nicht auf ein immer wiederholtes‫‏‬
Erretten aus konkreten Gefahrensituationen beschränken, sondern ist doch‫‏‬
eher wie die „ewige Rettung“ zu verstehen, die Jes 45,17 verheißt. Dies‫‏‬
spricht dafür, hinter Jes 46,1f. die Anschauung des geschilderten Vorgangs zu‫‏‬
vermuten,” der die Verheißung des Getragenwerdens und der Rettung durch‫‏‬
Jhwh erst nachträglich gegenübergestellt worden ist.‫‏‬
Ist Jes 46,1f. nun als Folge realer Anschauung — sei es aus unmittelbarer
Nähe oder aus größerer Entfernung zum geschilderten Geschehen — oder als
Ergebnis prophetischer Schau zu verstehen? Unter der Prämisse, es hier mit
einem Wort des spätexilischen Propheten „Deuterojesaja“ zu tun zu haben,
ist in der Forschung meist die zweite Möglichkeit angenommen worden: Weil
die geschilderten Ereignisse bei der Eroberung Babylons durch Kyros nicht
eingetroffen sind, könne es sich nur um prophetische Schau aus der Zeit vor
der Übergabe der Stadt handeln.” Dass damit ein grandioses Beispiel
prophetischer Fehldeutung der politischen Lage dennoch Eingang in das
Deuterojesajabuch gefunden hätte, wird dann, da die Annahme prophetischer
Authentizität bereits vorausgesetzt ist, nicht weiter hinterfragt. Hätte
Jes 46,1f. als über 539 v.Chr. hinaus tradierte Falsch-Voraussage angesichts
der politischen Realitäten, einschließlich der nach dem Einzug der Perser in
Babylon verbreiteten Propaganda, die dieses Geschehen ausdrücklich auf den
Willen der babylonischen Götter zurückführte,”' nicht die Botschaft von
Jhwh als dem Herrn der Geschichte unglaubwürdig gemacht?” Diese

466 Erretten aus einer konkreten (Kriegs-)Gefahr; vgl. RUPRECHT, THAT II, 421; HASEL,
ThWAT VI, 593.
47 Hier steht im Gegensatz zu V.2 tatsächlich das Imperfekt.
48 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 115.
469 Vgl. dazu HERMISSON, Deuterojesaja, 101: „Der Text kann aber seiner Eigenart nach
nur spontan, unmittelbar und auf Grund von Anschauung gesprochen sein: Anschauung
geschichtlicher Realitäten oder prophetisch vorweggenommener Schau.“
#70 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 145f.; MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 469.
1 Vgl. den Text des Kyros-Zylinders, TUAT I, 407-410.
472 Auch die von WERLITZ, Redaktion, 223f. vorgeschlagene Lösung beseitigt dieses Pro-
blem nicht. Werlitz erwägt einen Mittelweg („Sowohl-Als-Auch“) zwischen den von
HERMISSON, Deuterojesaja, 101 aufgezeigten Alternativen realer Anschauung und propheti-
scher Schau. Demnach könne Jes 46,1f. mit den Göttertranslationen Nabonids aus der Zeit
unmittelbar vor der persischen Eroberung in Verbindung gebracht und in die Zeit zwischen
März und September 539 v.Chr. datiert werden. Aus der Anschauung der bzw. aus dem
Wissen um die Transporte „wurde darauf geschlossen, daß die babylonischen Götter nun
schon gefallen seien“ (aaO. 224). Freilich hätte sich auch diese auf Realitäten gründende
Vorhersage kurze Zeit später als Trugschluss erwiesen. Zudem berichtet die von Werlitz
zitierte Nabonid-Chronik (vgl. TUAT I, 404), sofern man die Überführungen der Götter-
172 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Schwierigkeit löst sich auf, wenn man Jes 46,1f. nicht in die Zeit kurz nach
540 v.Chr., sondern etwa sechs Jahrzehnte später, in die Xerxes-Zeit da-
tiert.” Gegen diese Annahme wird gern die unsichere Quellenlage für die
Niederschlagung babylonischer Aufstände durch Xerxes vorgebracht, da ne-
ben der so genannten daiva-Inschrift aus Persepolis, deren Bezug zu den Er-
eignissen in Babylon strittig ist, lediglich die Nachrichten der griechischen
Geschichtsschreiber zur Verfügung stehen.
Daher urteilt Hermisson: „Scheinbar eindeutig ist der Zeitbezug von 46,1f.: Weil der Sturz
Bels und Nabus unter Kyros nicht erfolgte, muß der Text nach fast allgemeiner Meinung
echt sein. Man hat freilich die Rechnung ohne Xerxes gemacht, obwohl doch schon Campe-
gius Vitringa wußte, daß die Weissagung sich spätestens unter Xerxes erfüllte. Warum also,
so hätte man fragen müssen, sollte sie nicht ein vaticinium ex eventu aus dem 5. Jahrhundert
sein? Wenn mir diese einleuchtende Gleichung fraglich bleibt, so deshalb, weil die Zerstö-
rung Babylons und Borsippas mit der Entführung der Götterstatuen im Anfang der Regie-
rungszeit des Xerxes durchaus nicht sicher ist, die Nachrichten der griechischen Historiker
verworren, abgeschrieben, kombiniert und je später um so »eindeutiger« sind: Noch Herodot
weiß nur von einer entführten Statue, nichts von der Zerstörung von Stadt und Tempel.““*’*

Nun wird man nicht alle Babelaussagen oder gar Jes 40-55 insgesamt allein
auf der Grundlage der griechischen Quellen in die Zeit nach 480 v.Chr. datie-
ren können, doch dass gerade die Nachricht Herodots über den Vorgang der
Entführung einer Götterstatue mit Jes 46,1f. konvergiert, ist zumindest be-
merkenswert.”” Dass sich eine Zerstörung Borsippas samt Entführung der
Nabü-Statue zur Xerxes-Zeit nicht belegen lässt," besagt keineswegs, dass
die Nennung des Marduk-Sohnes in Jes 46,1f. eine Datierung des Textes in
die Kyros-Zeit notwendig macht.” Hier steht nicht Marduk für Babylon und
Nabü für Borsippa, sondern beide gemeinsam stehen stellvertretend für die

statuen als Sicherheitsmaßnahme angesichts des heranrückenden Feindes deuten darf, von
der Flucht der Götter der umliegenden Städte (aber gerade nicht Nabüs) nach Babylon und
nicht von einer Flucht Marduks aus Babylon. Vgl. auch ALBANI, Gott, 79£.
“> Vgl. aus jüngerer Zeit VERMEYLEN, Motif, 220 Anm. 110; KRATZ, Kyros, 215.
3% HERMISSON, Einheit, 147; vgl. DERS., Deuterojesaja, 95£.98-101; KUHRT/SHERWIN-
WHITE, Xerxes’ Destruction, 71£.76-78 (vgl. aber KUHRT, Cyrus Cylinder, 94 mit Anm. 52);
BRIANT, Cyrus to Alexander, 5431. HÖFFKEN, Xerxes, 480f.485 sieht schließlich bei Hero-
dot lediglich die Entführung einer Götterstatue, freilich nicht jener des Marduk, belegt.
Dagegen geht HUTTER, Religionen, 109 von einer Zerstörung Babylons durch Xerxes aus,
als deren Folge der „Kult für Marduk wesentlich behindert war.“ Ähnlich offenbar DAVIES,
God, 215, vgl. auch OATES, Babylon, 138.
45 Vgl. KRATZ, Kyros, 215 mit Anm. 684. Auch HERMISSON, Deuterojesaja, 101 sieht
den „historischen Kern der Überlieferung von Xerxes in Babylon“ in der „Wegführung der
(Bel-/Marduk-)Statue aus dem Tempelbezirk Marduks“; vgl. dagegen jetzt HÖFFKEN,
Xerxes, 481f.
#6 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 101.
#7 Gegen HERMISSON, Deuterojesaja, 99.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 173

Götterwelt Babyloniens.'” Die Religion Babylons ist gegen Ende des neuba-
bylonischen Reiches weniger als Marduk- sondern vielmehr als Marduk- und
Nabü-Religion zu fassen. Da die Rolle Nabus neben Marduk von Kyros of-
fenbar nicht angetastet wurde,” ist gut vorstellbar, dass der Urheber des Tex-
tes dem Detail, dass Nabü seinen eigentlichen Wohnort nicht in Babylon,
sondern im nahe gelegenen Borsippa hatte, keine Bedeutung beimaß. Wenn
Marduk-Bel und Nabü als Repräsentanten der gesamten babylonischen Göt-
terwelt fungieren konnten, dann war eine Eroberung der Stadt Babylon auch
ein ausreichender Hinweis auf den Sturz nicht nur Marduks, sondern auch
Nabüs und zwar um 480 v.Chr. ebenso gut wie um 539 v.Chr.*” Schreibt man
den Text einem um 539 v.Chr. in Babylon wirkenden Propheten zu, werden
die Ungenauigkeiten jedenfalls nicht leichter verständlich als wenn man einen
um 480 v.Chr. lebenden Verfasser annimmt, ob er nun selbst im Zweistrom-
land zu Hause war oder in Palästina lebte und mit Babylonien in Kontakt
stand.” Auch wenn die griechischen Autoren dazu tendieren, den Katalog
der von Xerxes durchgeführten Strafmaßnahmen gegen Babylon aufzublähen
und die Stadt auch nach 480 v.Chr. eine blühende Handels- und Residenz-

#8 Vgl. WERLITZ, Redaktion, 224. Dieser Meinung ist offenbar auch HERMISSON, Deute-
rojesaja, 102, wenn er zu den VV.1f. ausführt: „Die Siegesbotschaft verkündet: ‚Die baby-
lonischen Götter stürzen, werden in die Gefangenschaft abtranspottiert‘...“.
#9 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 104. Auch der Kyroszylinder nennt (Marduk-)Bel
und Nebo in einem Atemzug: „Alle Götter, die ich in ihre Städte hineingebracht hatte,
mögen Tag für Tag vor Bel und Nebo Verlängerung meiner Lebenszeit befürworten,
Worte zu meinen Gunsten äußern...‘“; TUAT I, 410.
#0 Anders HERMISSON, Deuterojesaja, 104. Es ist nicht von der Hand zu weisen, dass
den vorhandenen Quellen nicht zu entnehmen ist, welche Rolle Nabu ein gutes halbes Jahr-
hundert nach dem Ende des neubabylonischen Reiches in Babylon noch zukam. Hermisson
bemerkt jedoch selbst, dass „[sich] die Verbreitung der Nabu-Verehrung ... nicht mit einem
Schlag verändert haben [wird].“ Eine aramäische Inschrift auf einer um 450 v.Chr. oder
später datierten Grabstele aus Daskyleion in Kleinasien nennt jedenfalls beide gemeinsam;
vgl. CROSS, Aramaic Inscription, 7f. Die von LIPINSKI, Obadiah 20, 368f. vorgeschlagene
Lesung des Vaternamens als ’Eshyahu ist wegen des Zeilenumbruchs vor dem auch als Per-
sonalpronomen lesbaren hu unsicher und vermag daher schwerlich die Verehrung der baby-
lonischen Hauptgötter in einer jüdischen Familie zu belegen; vgl. EDELMAN, Origins, 248f.
481 Auch wenn der Grundbestand von Jes 40-55 meist als in Babylonien entstanden an-
gesehen wird (vgl. oben 1.2.2), werden spätere Bearbeitungen des Deuterojesaja-Buches
durchaus in Palästina verortet (vgl. etwa die „erste Jerusalemer Redaktion“ bei VAN
OORSCHOT, Babel, 105-177, v. a. 166f.). Kontakte zwischen Jerusalem und der Gola in Ba-
bylon stehen jedenfalls außer Zweifel, vgl. WILLI, Juda, 61: „Gerade die deportierten Judäer
. verstanden sich als ‚Jerusalemer Kultgemeinde‘ im Sinne einer Jerusalem-orientierten
Kultgemeinschaft. Zuweilen und in einzelnen Gestalten gewinnt man den Eindruck, daß sie
. zuzeiten die geistige und materielle Basis einer so verstandenen ‚Jerusalemer Kult-
gemeinde‘ bildeten.“
174 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

stadt blieb,” blieben nach den von Xerxes bis 478 v.Chr. in Babylonien er-
griffenen Maßnahmen,“ weitere babylonische Aufstände aus.

(2) Jes 46,57


aaa den man warn m? 5
naar map) ‫לֶא‬‎ amayı ‫ףרוצ‬‎ ‫ ולקשו ּורְּכִשְו‬mpa pp ‫סיִּכִמ‬‎ an ‫םיִלְזַה‬‎ 6
‫‏ אַףְצְעַק‬,nru ‫‏ סיו וַיְעַמד מַמקוּמוּ לא‬anna ּ‫ יְשְאָהוּ עַל"כְּתַף יִסְבְּלְהו‬7
ּ‫ ולא יָעַנֶה מִצָרָתוּ לא יושיעָנו‬TOR‫‏‬
5 Wem wollt ihr mich vergleichen und gleichstellen, mich vergleichen und wir gleichen
uns? 6 Diejenigen, die Gold aus dem Beutel ausschütten und Silber auf der Waage wie-
gen, sie stellen einen Goldschmied an und er macht daraus einen Gott. Sie beugen sich,
ja, sie werfen sich nieder 7 Sie heben ihn auf die Schulter, sie schleppen ihn und stellen
ihn auf und er steht, von seinen Platz entfernt er sich nicht, auch schreit man zu ihm,
aber er antwortet nicht, aus seiner Not hilft er ihm nicht.

Zur Abgrenzung der VV.5-7 von ihrem Kontext vgl. das oben zu den VV.1-4 Ausgeführte.
Die überwiegende Mehrzahl der Forscher hält den Abschnitt für sekundär. Selbst wo für die
Einheitlichkeit des gesamten Abschnitts Jes 46,1-7 eingetreten wird, fällt auf, dass „die
Verse 5-7 gegenüber V.1-2 und 3-4 etwas abfallen.“*®5 V.8 leitet zum Folgenden über und
„erweckt den Anschein einer vorweggenommenen Dublette.‘“*86

V.5 führt mit einer an Jes 40,18 erinnernden Vergleichbarkeitsfrage“ die in


V.3 begonnene Jhwh-Rede fort und leitet vom dargestellten Kontrast zwi-
schen dem tragenden Gott Jhwh und den auf Getragenwerden angewiesenen
Göttern Babylons zum Thema der Bilderherstellung und Bilderverehrung

#32 Vgl. UNGER, Babylon, 39-41; BRIANT, Cyrus to Alexander, 543f. Diese Rolle scheint
die Stadt erst ab der Seleukidenherrschaft verloren zu haben, als der Königssitz in das von
Seleukos I. Nikator neu gegründete Seleukia verlegt wurde; vgl. HÖFFKEN, Xerxes, 483.
“3 Eine dieser Maßnahmen scheint die Neuordnung der persischen Satrapien auf dem
Gebiet des ehemaligen neubabylonischen Reichs gewesen zu sein, das bis dahin vermutlich
als eine einzige Satrapie von Babylon aus verwaltet wurde; vgl. OLMSTEAD, History, 237. Bis
zu diesem Zeitpunkt änderte sich vermutlich auch für die Provinz Jehud verwal-
tungstechnisch so gut wie nichts; vgl. STERN, Province, 9£.; WILLI, Juda, 27 sowie unten
Kap33 1
3% Die Annahme, das offizielle Ende des babylonischen Königtums durch Niederlegung
des Titels „König von Babylon“ habe zu den Maßnahmen Xerxes’ gehört, ist in der älteren
Forschung regelmäßig anzutreffen (vgl. etwa UNGER, RLA I, 335; KUHRT, Cyrus Cylinder,
94 mit Anm. 52), die Quellen werden heute jedoch zunehmend vorsichtiger beurteilt. So
gehen KESSLER, Reich der Achämeniden, 178 und BRIANT, Cyrus to Alexander, 543 zwar
von Veränderungen in der Titulatur Xerxes’ aus, sehen jedoch keinen Grund, diese mit ba-
bylonischen Aufständen in Verbindung zu bringen. Briant sieht den Titel eines Königs von
Babylon noch unter Artaxerxes I. belegt; vgl. auch HÖFFKEN, Xerxes, 480.
#5 PREUSS, Verspottung, 221.
#6 KRATZ, Kyros, 54.
#7 Hier wird nicht selten eine Klammer gesehen, vgl. etwa KRATZ, Kyros, 196;
HERMISSON, Deuterojesaja, 94 („Wiederaufnahme“); WERLITZ, Redaktion, 230.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 175
..

über. Verglichen mit [68 40,19 geht Jes 46,6 noch eine Stufe im Ablauf der
Bilderherstellung zurück, indem der Blick hier nicht auf den sein Werk in An-
griff nehmenden Handwerker, sondern auf den das Bild bezahlenden Auf-
traggeber gerichtet ist. Deutlich werden hier Gott und Bild explizit miteinan-
der gleichgesetzt.“® Herstellungsauftrag und Herstellungsvorgang werden als
profane Vorgänge geschildert, die nicht auf göttliche Offenbarung zurückge-
hen, sondern primär dem Broterwerb der Handwerker dienen.“” V.7 greift
das Motiv des Tragens der Götter aus den VV.1f.3f. auf” und verbindet es
mit der im Alten Orient üblichen Praxis der Kultbildprozessionen."”' Dass so
ein Gott weder antworten noch retten kann (hier wieder ‫עשי‬‎ wie 45,17.20.22(
bedarf nach der Schilderung des Abtransports der Kultbilder in den VV.1f.
eigentlich keiner weiteren Begründung mehr. Dennoch hielt es ein Späterer
für angebracht, den mit der Wendung nxt"17>1 auf die VV.5-7 zurückweisen-
den V.8 als Appell an den Leser einzufügen.

3.2.7 Damit du nicht sagst: Mein Gebilde hat es getan... — Jes 48,5

Und ich habe dir längst verkündet, bevor es eingetroffen ist habe ich es dich hören las-
sen, damit du nicht sagst: Mein Gebilde hat es getan und mein Bild und mein Gussbild
hat sie befohlen!

„Kein Text Deuterojesajas ist so stark bearbeitet worden wie dieser.“ Dieses Urteil zu
[68 48,1-11 spiegelt die seit Duhm*” mehrheitlich vertretene Ansicht wider, wonach der
Nahkontext der letzten Bilderpolemik in Jes 40-55 in einer Grundschicht auf den Propheten
Deuterojesaja zurückgeht, die später erweitert wurde, entweder von einer Hand®* oder von
mehreren Händen,*’> wobei der Halbvers 5b stets späterer Hand zugewiesen wird.®° Erst in
jüngerer Zeit häufen sich Ansätze, die Jes 48,1-11 insgesamt Deuterojesaja absprechen“?
bzw. das Stück einer späteren Bearbeitungsschicht in Jes 40-55 zuweisen, sei es, dass der
Text im wesentlichen als Einheit gesehen wird,*® sei es, dass bereits eine Grundschicht einer

#8 Vol. BERLEJUNG, Theologie, 389.


#9 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 390f.
490 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 119.
#1 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 390.
492 MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 507.
#3 Vgl. DUHM, Jesaja, 3600-364.
494 ELLIGER, Verhältnis, 195-198 schreibt die Ergänzungen Tritojesaja zu, vgl. WESTER-
MANN, Jesaja 40-66, 161f. BEGRICH, Studien, 169 nimmt an, „daß hier zwei Texte Deutero-
jesajas ... ineinander redigiert worden sind.“
#5 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 508.
4% Anders PREUSS, Verspottung, 225-227, der wie schon die übrige Götzenpolemik in
Jes 40-55 auch 48,5 dem Propheten zuspricht.
#7 So schon FOHRER, Jesaja 40-66, 112.
498 Vgl. KRATZ, Kyros, 114-117; im Prinzip ähnlich, aber unter Ausscheidung von 5b.7b
als Glossen auch HERMISSON, Deuterojesaja, 211-215.
176 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

späteren Redaktionsstufe zugewiesen wird.” Dass die Bilderpolemik in Jes 48,5b nicht zu
den ältesten Bestandteilen des Deuterojesajabuches gehört, darf somit im Großen und Gan-
zen als Forschungskonsens bezeichnet werden. Da „die Verse 4-5(a) ... eine zusammenhän-
gende Satzperiode [bilden]“,® ist die Bilderpolemik in 5b keinesfalls älter als V.4. Das ist
für die Beurteilung von V.5b insofern von Bedeutung, als einerseits wegen des Vorwurfs der
Halsstarrigkeit Israels (vgl. Ex 32,9, 33,3.5; 34,9, Dtn 9,6.13; 10,16; 31,27, 2Kön 17,14) re-
gelmäßig auf die Nähe von V.4 zum deuteronomisch-deuteronomistischen Schrifttum hin-
gewiesen," andererseits angesichts der Rede von der ehernen Stirn an Ezechiel (vgl. Ez 2,4;
3,7) erinnert wird.°0?

Die „außergewöhnliche Schärfe der Rede“,”” die in Jes 48,1-11 gegen Israel
gerichtet ist und deshalb dem (Heils-)Propheten Deuterojesaja bzw. der
Grundschicht von Jes 40-55 ganz oder in Teilen abgesprochen wird, erreicht
mit V.5 einen Höhepunkt. V.5a erinnert an Jes 40,21; 42,9 oder auch 45,21,
Texte, in deren unmittelbarem Umfeld wie in 48,5b Bilderpolemik nachgetra-
gen wurde. Die Geschichtsmächtigkeit Jhwhs wird ausgesagt, Jhwh hat ange-
sagt und das Angesagte ist eingetroffen. Hier wird jedoch nicht ein weiteres
Mal der Weissagungsbeweis geführt, um die Adressaten in ihrem Vertrauen
auf Jhwh zu bestärken. Es folgt vielmehr, einzigartig im Deuterojesajabuch,
eine Anklage gegen Israel, „dem Wortlaut nach sogar in seiner Gesamt-
heit“. Im Zusammenhang mit V.6b ist wahrscheinlich, dass auf ein vergan-
genes Geschehen Bezug genommen wird. Den früheren Dingen ‫)תונשאְרֶה‬‎
V.3), die längst verkündet worden sind (tx2 mit 72 hi.,VV.3.5) werden nun
neue Dinge ‫)תושָדָחְה‬‎ V.6b) gegenübergestellt und so „zwei fixe Zeiträume
voneinander abgehoben“. In der Geschichte Israels, wie die erzählenden
Bücher des Alten Testaments sie wiedergeben, kommt der hier geschilderte
Fall, dass einem Bild von ganz Israel Geschichtsmacht zugeschrieben wird, an
einer Stelle vor, nämlich in der Episode vom goldenen Kalb Ex 32,4b:””

nosn ‫‏‬yaD ּ‫ אתו בַּחֶרֶט וַיָּעַשָהו‬937) DR‫‏‬ ‫וַיקח‬


‫ מִצְריִם‬ORP UT ‫‏‬NUT ‫‏ אֶלְהָיף יְִרְאֶל‬NOM ּ‫ִיאמְרו‬

#9 Vgl. WERLITZ, Redaktion, ,‫ה‬‎ 3


500 HERMISSON, Deuterojesaja, 228; vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 503.
>01 Vgl. auch Jes 48,9-11 mit der Fürbittszene Ex 32,7-14 (dazu AURELIUS, Fürbitter,
41-44.91-100).
50 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 112f.; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 161; HERMISSON,
Einheit, 142f.; Deuterojesaja, 228-230.
503 ELLIGER, Verhältnis, 185.
504 ELLIGER, Verhältnis, 185.
505 KRATZ, Kyros, 115f.
5% Vgl. PREUSS, Verspottung, 226. Die rühmliche Ausnahme ist der auf dem Gottesberg
weilende Mose. Die in Ex 32 vorausgesetzte Erzählung vom Stierkult in Bethel 1Kön 12,26ff.
macht dagegen nicht das ganze Volk, sondern wie 2Kön 17,21-23 allein Jerobeam für den
Bilderdienst verantwortlich; vgl. oben ‫בלה‬‎
3.2 Bilderverbot im Deunterojesajabuch 17T

Und er nahm (alles) aus ihrer Hand, formte es mit einem Meißel und machte ein gegos-
senes Kalb daraus. Und sie sagten: Diese sind deine Götter, Israel, die dich aus dem
Land Ägypten heraufgeführt haben.

Wie in Ex 32 oder der Parallele in Dtn 9 heißt auch in Jes 48,5 die Alternative
nicht Jhwh oder die anderen Götter, sondern Jhwh oder die Bilder. Es ist
somit wahrscheinlich, dass Jes 48,4f. wie oder auch mit Ex 32,4 das Fremd-
götter- wie das Bilderverbot des Dekalogs bereits voraussetzen.” Sofern sich
„das ‚Neue‘ von 48,6bff. ... in der Fortsetzung des zum Abschluß gekomme-
nen Kyros/Babel-Geschehens ]8₪061[ , 7"gehört der Verfasser von V.5b der
neuen Zeit an. Bilderverehrung durch Israel ist für ihn Teil der Vergangen-
heit. Wenn diese Vergangenheit, die bekanntlich in einer (doppelten) Katast-
rophe endete, Israel hier vorgehalten wird, dann vermutlich deshalb, weil er
Israel in der Gefahr eines Rückfalls sieht: Israel insgesamt befindet sich stetig
am Rande des Abgrunds zum Bilderdienst.
Gleich drei Begriffe für Götterbilder werden in Jes 48,5b aufgezählt. Zu-
nächst ,‫בצע‬‎ von der Wurzel ‫בצע‬‎ I „bilden/schaffen/ gestalten“ abgeleitet,
womit die Götterbilder als Menschenwerk bezeichnet sind, dann 508, der
dekalogische Ausdruck für ein Götterbild und schließlich parallel dazu 2,
wie der in der Erzählung vom goldenen Kalb verwendete Terminus non”
von der Wurzel ‫ךסנ‬‎ „(Metall) gießen“”” abgeleitet. Es sind also entweder ge-
schnitzte oder gehauene Bilder und Gussbilder gemeint — dann wären ver-
schiedene Materialien, also Götterbilder aller Art und Sorte im Blick, oder
>01 505 hat dieselbe Bedeutung wie die Wendung ‫הָכָסַמּו‬‎ 502 und ist hier
tatsächlich Hendiadyoin — dann könnte auch ganz konkret eine Statue mit
Metallüberzug gemeint sein.” Der Kontext spricht hier, anders als in
Dtn 27,15,°'* eher für die zweite Möglichkeit, trifft der Vorwurf doch erstens
ganz Israel, also nicht gerade den Bereich des Privaten, und könnte zweitens
auf ein (literarisch) konkretes Kultbild, nämlich das goldene Kalb aus Ex 32°"

507 Der Hinweis in V.2, wonach sich die Adressaten nach der heiligen Stadt nennen und
sich dort auf den Gott Israels stützen, weist ebenfalls in eine Zeit, in welcher der nach-
exilische Tempel in Jerusalem bereits bestand; vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 222f.
508 KRATZ, Kyros, 116.
509 ‎‫ עצב‬II „kränken/betrüben“ schwingt mit.
510 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 307f.
511 Innerhalb von Jes 40-55 nur 42,17.
512 So BERLEJUNG, Theologie, 306f.; vgl. aber DOHMEN, ThWAT IV, 1010, wonach „für
die hier zu behandelnde Metallverarbeitungstechnik wohl der Aspekt des ‚In-eine-Fläche-
Bringens‘ im Vordergrund steht.“
513 Vgl. SCHROER, Israel, 313; BERLEJUNG, Theologie, 307.
514 Vgl. oben Kap. 2.2.2.2.
55 In Ex 32,4.8.24 scheint 7>9% eher eine Gussplastik zu bezeichnen, weshalb der von
SCHROER, Israel, 314 an DOHMEN, ThWAT IV, 1009-1015 (vgl. DERS., Bilderverbot, 53f.)
herangetragene Vorwurf begrifflicher Engführung sein Recht hat (vgl. auch BERLEJUNG,
Theologie, 306f.). Es ist gleichsam bemerkenswert, dass Ex 32,20 vom Verbrennen des Kal-
178 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

zurückblicken. Sofern 791 noch eher als 7>8# die Bilderverehrung als Fremd-
götterverehrung kennzeichnet,’ sind hier Bilderdienst und Fremdgötterver-
ehrung bzw. Abfall von Jhwh gleichgesetzt. Dies erinnert insbesondere an
‎‫ מז‬4, wo ebenfalls die Frage der Bilderverehrung der Maßstab für die Ein-
haltung des Fremdgötterverbotes ist.”

2.2.8 Barth
Der Durchgang durch die Bilderterminologie enthaltenden Texte des Deute-
tojesajabuches hat die in der Forschung vorherrschende Meinung, dass diese
Textpassagen nicht dem Grundbestand von Jes 40-55 zuzurechnen sind, ins-
gesamt bestätigt. Wenn sie auch an passenden Stellen in den Textzusammen-
hang eingefügt wurden, nämlich in der Regel dort, wo die Bilder bzw. ihre
Verehrung im Kontrast zur überlegenen Geschichts- und Schöpfermacht
Jhwhs zu stehen kommen, bleiben sie doch, mit Hermisson gesprochen,
„überall entbehrlich, unterbrechen einen ursprünglichen oder bereits redakti-
onellen Zusammenhang, klappen nach oder sind durch redaktionelle Über-
leitungsverse mit dem Kontext verbunden.“'® Die Texte sind zugleich zu
unterschiedlich, um sämtlich einer einzigen Bearbeitung des Deuterojesajabu-
ches zugewiesen werden zu können, zumal schon die Analyse von [68 44,9-
20 ergeben hat, dass der größte bilderthematische Komplex des Deuterojesa-
jabuches nicht in sich einheitlich ist.
Zunächst lassen sich jene Texte zusammenfassen, in denen es um die Her-
stellung der Götterbilder geht, Jes 40,18-20; 41,6f., 44,12-17; 46,5--7. Sie tei-
len nicht nur das Thema, indem sie verschiedene, einander ergänzende As-
pekte der Bilderherstellung entfalten, sondern weisen auch ein identisches

bes berichtet, ein Vorgang, der sich nur auf Holz beziehen kann (vgl. NOTH, Exodus, 205).
Noths Annahme, das Feuerholz stamme vielleicht von einem Podest, auf dem das Kalb
stehend vorgestellt sei, ist eine Notlösung, die im Text keinen Anhalt hat. Die Rede vom
Verbrennen des Kultbildes scheint in Ex 32,20 jedoch gegenüber der Grundschicht der Er-
zählung sekundär zu sein (vgl. SPIECKERMANN, Juda, 91 mit Anm. 121; AURELIUS, Fürbit-
ter, 64f.). Es mag sein, dass hier ein Ergänzer lediglich einem festen Schema treu bleibt und
deshalb gegen alle Logik das Verbrennen eines Gussbildes erwähnt. Wenn „in der dtr Lite-
ratur eine feste Assoziationseinheit zwischen Verbrennung eines dem Jahweglauben wider-
sprechenden Kultobjekts, der Zerkleinerung seiner Asche und -- nicht zu vergessen — ihrer
abschließenden Zerstreuung an unreinem Ort besteht“ (SPIECKERMANN, Juda, 90), so wird
dies seinen Grund freilich darin haben, dass die unzulässigen Kultobjekte in aller Regel ver-
brannt werden konnten. Auch wenn in Ex 32 ursprünglich von einem Gussbild die Rede
sein mag, kann der Ergänzer von V.20 durchaus ein „normales“ Kultbild, also ein Kompo-
sitbild mit Holzkern und Metallauflage assoziiert und die Rede vom Verbrennen eines ‫הכסמ‬‎
deshalb als unproblematisch angesehen haben. ar
316 Vgl. DOHMEN, ThWAT IV, 1011; Bilderverbot, 54f.; BERLEJUNG, Theologie, 307.
517 Vgl. oben Kap. 2.2.4.
518 HERMISSON, Einheit, 138.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 179
FR]

Bilderverständnis auf.” Zusammengenommen beleuchten sie die Herstellung


eines Götterbildes unter den Aspekten der Herstellungstechnik (40,18-20),
der Zusammenarbeit der Handwerker (41,6f.) und des Materials (44,12-17)
bis hin zur Aufstellung des Bildes (46,7)” um die Profanität der Bilder zu
erweisen: Was da verehrt wird können keine Götter sein, weil es sich um
Menschenwerk handelt, menschliches Handwerk, vollbracht in menschlicher
Zusammenarbeit im wesentlichen aus demselben vergänglichen Material, das
jeder Mensch im Herd verfeuert, von Menschen in Auftrag gegeben und be-
zahlt. Das Ergebnis entspricht menschlicher Planung, der Bild-Gott ist so
hervorragend befestigt, dass er nicht nur nicht wackelt, die große Sorge in
40,20 und 41,7, sondern sich überhaupt nicht bewegen kann (46,7a), er ist
taub und kann nicht retten. Die ganze Argumentation gibt sich rational und
an die menschliche Vernunft appellierend. Alle kultischen Elemente der tra-
ditionellen Kultbildherstellung bleiben ohne Erwähnung, der ganze Herstel-
lungsvorgang wird so profan wie möglich geschildert.” Akzeptiert der Leser
die durchgehend vorausgesetzte Identifikation von Gott und Götterbild dann
sprechen die Texte für sich: Dass so ein Menschenwerk kein Gott sein kann,
muss doch jeder Mensch erkennen!
Was angesichts der Texte zur Bilderherstellung eigentlich ins Auge fallen
sollte, muss aber doch expliziert werden. Jes 44,191. spricht die Erkenntnislo-
sigkeit der Handwerker aus. Anders als im Rahmen der Beschreibung der Bil-
derherstellung wird das Werk der Handwerker nun theologisch als nayin dis-
qualifiziert. Das ist nicht mehr rational argumentierend auftretender ironi-
scher Spott, sondern bitterer, ja tödlicher ((WBINX ,‫ליצָיזאלו‬‎ V.20) Ernst: Mit
Bilderherstellung und Bilderverehrung ist, anders als es die Ironie, mit der
beides zuvor geschildert wurde, vielleicht vermuten lässt, auf gar keinen Fall
zu spaßen, denn sie schließen ein positives Verhältnis zu Jhwh aus. In
ähnlicher Weise hat Jes 45,16 die Bilderhersteller im Auge: Sie werden zu-
schanden. Da Israel im folgenden Vers dagegen Rettung verheißen wird, zeigt
sich auch hier, dass die Bilderfrage untrennbar mit dem Gottesverhältnis ver-
knüpft ist — auch hier keine Ironie, sondern reine Drohung. Sind in
Jes 44,19f.; 45,16 nur die Hersteller der Götterbilder explizit genannt, weiten
Jes 44,9-11.18 Erkenntnislosigkeit und Zuschandenwerden ausdrücklich auf
die Bilderverehrer aus. Ihre Erkenntnislosigkeit behauptet außerdem
Jes 45,20b, ihr Zuschandenwerden Jes 42,17. Die Nennung der Bildervereh-
rer neben den Bilderherstellern mag müßig erscheinen, scheinen sie doch im-
plizit in die Beurteilung der Bilderhersteller, von denen auch Handlungen der
Bilderverehrung berichtet werden (vgl. Jes 44,15.17; 46,6f.), eingeschlossen zu

519 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 389.


520 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 389; ähnlich KRATZ, Kyros, 196, der bereits in 44,9ff.
„alle Themen versammelt“ sieht.
521 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 373 u. 6.
180 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

sein. Sie entspricht jedoch strukturell dem Bilderverbot im jetzigen Zusam-


menhang des Dekalogs Dtn 5,8f. // Ex 20,4f., wo auch zwischen Bilderher-
stellung und Bilderverehrung getrennt und beides jeweils für sich verboten
wird, ist also keineswegs ohne alttestamentliche Parallele. Das Bilderver-
ständnis von Jes 40,18-20; 41,6£.; 42,17; 44,9-11.12-17.18.19£.; 45,16.20b;
46,57 teilt schließlich noch Jes 48,5b, doch fällt dieser Vers dadurch, dass er
ausdrücklich gegen einen möglichen oder tatsächlichen Bilderdienst Israels
gerichtet ist, aus dem Rahmen.
Dass die Bilderfabrikationstexte Jes 40,18-20; 41,6f.; 44,9-20 und 46,5—7
in ihrer Beschreibung der Herstellung eines Kultbildes vor dem Hintergrund
der aus neuassyrischen und babylonischen Quellen des 8. bis 5. Jahrhunderts
v.Chr. bekannten” altorientalischen Bildertheologie zu sehen sind, wurde in
jüngster Zeit von verschiedenen Autoren mehr oder weniger umfassend dar-
gestellt.” Die Art und Weise, wie die so genannten Bilderfabrikationstexte
gegen die Herstellung und Verehrung der Kultbilder polemisieren, deutet
darauf hin, dass ihr Verfasser mit den Verhältnissen in Mesopotamien, man
wird präzisieren dürfen: in Babylonien, vertraut war.” Dafür spricht zum
einen die Verwendung akkadischer Lehnwörter, etwa von ‫ןכסמה‬‎ in Jes 40,20,
womit entgegen der Auffassung der Masoreten das von den Handwerkern
verwendete Holz bezeichnet sein dürfte.” Sofern diese Annahme zutrifft,
handelt es sich um Muskanu- oder Sissoo-Holz, dem in Jes 40,20 mit der
Wendung ‫בקרידאל‬‎ ‫ ץע‬wie auch in akkadischen Texten besondere Beständig-
keit zugeschrieben wird.” Im Alten Testament ist diese Holzart bzw. dieser
Baum, der wohl im Zweistromland, nicht jedoch an der Levante beheimatet
ist, sonst nicht, „in Mesopotamien im Zusammenhang mit Kultbildern und
Kultobjekten [aber] häufig belegt.“ Für die Reflexion babylonischer Ver-
hältnisse spricht zum anderen die Beschreibung der Kultstatue selbst. Ihre
aufwendige, offenbar viel Material und verschiedene Handwerker erfordernde
Herstellung erweckt jedenfalls die Vorstellung, dass es sich bei dem „Pracht-
stück von einem Menschen“ ‫)םֶדֶא‬‎ nIXEn, Jes 44,13) eher um eine lebens-
oder überlebensgroße Statue als um eine kleine Statue oder gar nur eine große

522 Dass diese Struktur u. a. der nachträglichen Einfügung des Bilderverbots in das die
Anbetung umfassende Fremdgötterverbot geschuldet ist (vgl. dazu. MORAN, Conclusion,
553; LEVIN, Dekalog, 170 sowie ZIMMERLI, Gebot, 236-240) ändert am Ergebnis nichts.
53 Vgl. WALKER/DICK, Induction, 67.
55 Vgl. ausführlich BERLEJUNG, Theologie, v. a. 369-391 sowie Dick, Parodies, 24-30,
außerdem ALBANI, Gott, 181-183 und VANDERHOOFT, Empire, 172-175.
55 Vgl. MACHINIST, Imperialism, 244; ORNAN, Triumph, 180f.
526 So schon ZIMMERN, Palme, 111£.; vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 60-62 sowie BERLE-
JUNG, Theologie, 371 mit Anm. 1822; VANDERHOOFT, Empire, 173 mit Anm. 190 (beide
mit Hinweisen auf weitere Literatur); ORNAN, Triumph, 181.
527 Vgl. VANDERHOOFT, Empire, 174.
55 BERLEJUNG, Theologie, 373; vgl. ORNAN, Triumph, 181.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 181
®

Statuette handelt. Derart große Kompositstatuen als Repräsentanten der


Gottheit sind jedoch nicht für Syrien und die Levante, sondern für das Zwei-
stromland typisch.”
Als schriftliche Quelle, die Auskunft über das Bilderverständnis in Syrien-Palästina geben
könnten, steht lediglich das Alte Testament zur Verfügung. Auch wenn es der Verehrung
anthropomorpher Kultbilder durchweg ablehnend gegenübersteht, zeigen doch vor allem
jene Texte, die Gott und Kultbild nicht polemisch gleichsetzen, aber auch die Beschreibun-
gen der Lade, dass Kultbilder vermutlich auch im Bereich der Levante als Repräsentations-
bilder aufgefasst wurden, die syrisch-palästinische Bildertheologie sich also kaum grundle-
gend von der mesopotamischen unterschieden haben dürfte.5®0 Gleichwohl, und dies gerät
angesichts der zweifellos berechtigten und mittlerweile selbstverständlich gewordenen He-
ranziehung mesopotamischer Quellen für die Interpretation des Alten Testaments leicht in
Vergessenheit, haben sich die Kultbilder Syrien-Palästinas in ihrem Aussehen vermutlich
deutlich von jenen des Zweistromlandes unterschieden. Die Archäologie hat vor allem für
die Bronzezeit, aber auch für die Eisenzeit anthropomorphes Kultstatuar in Palästina zu
Tage gefördert,5?! doch dürfte es sich bei den meisten Stücken schon wegen ihrer Größe von
allenfalls etwa 15cm? nicht um offizielle Kultbilder sondern eher um Votivgaben oder
Gegenstände des privaten Kultes handeln. Die archäologisch nachgewiesenen Statuen, die
vielleicht tatsächlich als Kultbilder in Frage kommen, lassen sich dagegen an einer Hand
abzählen, wobei die ungefähr 26 cm bzw. 30 cm Höhe erreichenden thronenden Figuren aus
Megiddo bzw. Hazor sowie eine ca. 30 cm hohe Statuette eines schlagenden Gottes aus
Hazor in der Spätbronzezeit entstanden sind. Wie eine Bronzefaust aus Jerusalem, die im
späten 10. Jahrhundert als Amulett Wiederverwendung fand, vielleicht jedoch einmal zu
einem Kultbild von ca. 38 cm Höhe gehört hat,’* sind auch die Bronzestatuetten aus
Megiddo und Hazor nicht in kultischen Kontexten gefunden worden. Ob die Reste einer
eisenzeitlichen Terrakotta-Statue aus Dan einem Kultbild zuzurechnen sind, ist unsicher.’
Es hätte eine Höhe von etwa 75 bis 80 cm gehabt, wäre also fast so groß wie eine mögli-
cherweise aus Elfenbeinfunden zu erschließende ca. Im hohe Kompositstatue aus La-
61156.5 Als sekundäre Quellen sind schließlich noch zwei assyrische Reliefs zu nennen.
Eines stammt aus dem Palast Tiglatpilesars III. aus Nimrud und zeigt sehr wahrscheinlich
die Entführung von Götterstatuen aus der Stadt Gaza nach ihrer Eroberung durch die Assy-
rer im Jahr 734 v.Chr.,’’”” das andere stammt aus dem Südwest-Palast Sanheribs in Ninive
und zeigt das entsprechende Geschehen nach der Eroberung Askalons 701 v.Chr.5®® Auch
wenn die assyrischen Reliefs keine Porträtaufnahmen der abgebildeten Kultstatuen sind, ist

529 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 58.


530 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 284-286.
531 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 286-289; zu den Funden der Eisenzeit v. a. UEHLINGER,
Cult Statuary, 99-139.
532 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 295.
533 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 295; UEHLINGER, Cult Statuary, 103.
534 Vgl. SHILOH, Excavations in the City of David 1, 17.60 mit Abb. 29:3; UEHLINGER,
Cult Statuary, 103.
535 Vgl. BIRAN, Biblical Dan, 172f. mit Farbabb. 27; UEHLINGER, Cult Statuary, 116f.;
BERLEJUNG, Theologie, 295.
536 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 295.301.
537 Vgl. UEHLINGER, Cult Statuary, 124-128; Abbildung bei HROUDA (HG.), Orient, 137.
538 Vgl. UEHLINGER, Cult Statuary, 126-128.
182 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

doch recht wahrscheinlich, dass sie konkrete historische Ereignisse wiedergeben. Obwohl
mehrere Jahrzehnte zwischen beiden Reliefs liegen, sie also auf unterschiedliche Auftragge-
ber und Künstler zurückgehen, lässt doch die deutlich kleinere Darstellung der Götter von
Askalon die Annahme zu, dass die Proportionen der abgebildeten Gegenstände und Perso-
nen, mithin die Größenverhältnisse zwischen Kultbildern und den diese abtransportierenden
assyrischen Soldaten, nicht einem propagandistischen Bildprogramm geschuldet, sondern
einigermaßen realistisch sind.5? Die Götterstatuen aus Gaza hätten dann etwa zwei Drittel
bis drei Viertel menschlicher Lebensgröße gehabt, während es die erheblich kleineren Kult-
bilder aus Askalon vielleicht auf ein Drittel Lebensgröße gebracht hätten. Verglichen mit
den lebensgroßen Kultbildern in den Zentren der Verehrung der großen mesopotamischen
Götter scheinen die levantinischen Götterbilder recht klein gewesen zu sein. Angesichts der
beträchtlich größeren wirtschaftlichen Potenz der mesopotamischen Metropolen ist es
jedoch auch kaum verwunderlich, dass die großen Kultbilder des Zweistromlandes jene
Syrien-Palästinas an Größe, Wert der verarbeiteten Materialen und wohl auch hinsichtlich
der Qualität der Ausführung übertrafen.>*

Wie weit der Jhwh verehrende Verfasser der Bilderfabrikationstexte Einblick


in die Vorgänge der Bilderherstellung in Mesopotamien hatte, wird durchaus
unterschiedlich beurteilt. Ornan vertritt die These, die prophetische Bilder-
polemik sei direkt von der Keilschriftliteratur zum mis pi-Ritual abhängig.”
Die Bilderfabrikationstexte in Jes 40-55 setzen jedoch kaum ein detailliertes
Wissen um die Bilderherstellung voraus: Wie eine Kultstatue gewöhnlich aus-
sah, welche Materialien bei ihrer Herstellung grundsätzlich zum Einsatz ka-
men (40,19f.; 44,14-17), welche Handwerker diese wie bearbeiteten (41,6f.;
44,12f., 46,6), dass eine Kultstatue getragen werden musste um sich fortzu-
bewegen (46,7) und dass die ganze Angelegenheit schließlich eine Menge
Geld kostete, das von Menschen aufgebracht werden musste (46,6), kann
nicht nur in eingeweihten Priesterkreisen bekannt gewesen sein. Es ist zudem
schwer erklärbar, warum der Verfasser der Bilderfabrikationstexte, wenn er
denn mit dem mis pi-Ritual detailliert vertraut war, auf dessen wichtigsten
Teil, die eigentliche Mundwaschung und Mundöffnung, mit keinem Wort
eingeht.”
Spricht also alles dafür, dass der Verfasser der Bilderfabrikationstexte im
Deuterojesajabuch mit den Verhältnissen in Babylonien vertraut ist, vermut-
lich aufgrund eigener Anschauung, und diese Texte in die Situation der ba-
bylonischen Gola hineingeschrieben sind, fällt auf, dass neben dem zahlrei-
chen in diese Richtung weisenden Vokabular der im Zweistromland übliche
Begriff zur Bezeichnung einer Götterstatue, salmu bzw. sein hebräisches

535 Zweifellos handelt es sich bei den assyrischen Reliefs um Propaganda, aber warum
sollte man den besiegten Gegner bzw. seine Götter kleiner als „in natura“ darstellen?
54 Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 290-292.
541 Vgl. ORNAN, Triumph, 181.
592 Vgl. MACHINIST, Imperialism, 551.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 183

Äquivalent “°392 nicht nur in den Bilderfabrikationstexten sondern in Deute-‫‏‬


‫\ל‬ . 345 . . . . . .

rojesaja überhaupt fehlt. Dass statt dessen an insgesamt zehn Stellen, davon
sechs innerhalb der Bilderfabrikationstexte (40,19.20; 44,9.10.15.17) der
Begriff 508 belegt ist, der auch im Bilderverbot des Dekalogs ein Kultbild
bezeichnet, im mesopotamischen Raum zur Bezeichnung eines Kultbildes
dagegen unbekannt ist, obwohl das Alte Testament den Begriff obs für ein
Götterbild durchaus kennt,’* ist schwerlich Zufall. Der Verfasser der
Bilderfabrikationstexte konnte offenbar davon ausgehen, dass seine in meso-
potamischem Vokabular und Grundzügen mesopotamischer Bilderherstel-
lung und -theologie bewanderten Adressaten zugleich mit levantinischer Bil-
derterminologie vertraut waren. Dies spricht, zumal der Begriff 598 im Deu-
terojesajabuch ohne Frage negativ besetzt ist, für die Annahme, dass der Ver-
fasser der Bilderfabrikationstexte bei seinen Adressaten das Bilderverbot des
Dekalogs als bekannt voraussetzen konnte.
Von den Bilderfabrikationstexten sind zunächst jene Texte zu unterschei-
den, die Götter und Götterbilder nicht miteinander gleichsetzen, also ein ab-
weichendes Bilderverständnis aufweisen. Jes 41,24.29 und Jes 46,1f. sind
nicht primär gegen die Bilder, sondern gegen die Götter selbst gerichtet,
schließen aus ihrer Ohnmacht auf ihre Nichtexistenz. Jes 41,24b verhält sich
dabei zu V.24a ähnlich wie Jes 44,19£. zu 44,12-17. Wie aus der Art und
Weise der Bilderherstellung ohne weitere Erläuterung die Konsequenz gezo-
gen werden müsste, dass es keinen Sinn hat, Bilder zu verehren, sollte doch
eigentlich die erwiesene Machtlosigkeit der anderen Götter Grund genug sein,
nicht sie, sondern Jhwh zu verehren. Doch hier wie dort sah sich ein Ergän-
zer veranlasst, dem rationalen Grund einen theologischen hinzuzufügen: Die
fremden Götter zu erwählen ist ‫הָבַעְותְה‬‎ ist mit Jhwh-Verehrung unvereinbar.
Inhaltlich bringt Jes 41,24b somit nichts anderes als das erste Gebot des De-
kalogs zum Ausdruck. Jes 41,29b wendet die Machtlosigkeit der fremden
Götter auf ihre Bilder: Ist der Gott machtlos, dann ist es auch sein Bild.
Jes 42,8 scheint daraus die Konsequenz zu ziehen. Gott und Bild sind das-
selbe, beides duldet Jhwh nicht neben sich. Mit dieser Aussage steht der Vers
gewissermaßen zwischen Jes 41,24.29 und den Texten zur Bilderherstellung
und -verehrung in Jes 40,18-20; 41,6f.; 42,17; 44,9-11.12-17.18.19f.;
45,16.20b; 46,5-7, teilt er doch mit ersteren die unmittelbare Zielrichtung

53 Vgl. HEHN, Terminus, 36; STENDEBACH, ThWAT VI, 1048f.; WILDBERGER, THAT
UI, 556.
54 Vgl. Gen 1,26.27; 5,3; 9,6; Num 33,52; 1Sam 6,5.11; 2Kön 11,18; Ez 7,20; 16,17;
23,14; Am 5,26; Ps 39,7; 73,20; 2Chr 23,17. Kultstatuen dürften damit in Num 33,52;
2Kön 11,18=2Chr 23,17; Ez 7,20 und vielleicht auch Ez 16,17 und Am 5,26 bezeichnet sein.
Gegen SCHÜLE, Image, 10, der meint, dass „in the Hebrew Bible especially the term ‫םלצ‬‎
points to such images [of 2006; S.P.]” ist mit WILDBERGER, THAT II, 557 festzuhalten,
„daß das Wort wohl gelegentlich für Götzenbilder verwendet werden kann, aber nicht zu
einer eigentlichen Bezeichnung dafür geworden ist.“
184 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

gegen die fremden (Bild-) Götter, mit letzteren dagegen das Bilderverständ-
nis.
Allen diesen Texten, ob sie sich nun gegen die Götter, gegen die Bilder
oder gegen ihre Verehrer richten, ist freilich gemeinsam, dass weder Götter
noch Bilder in irgend einer Weise individualisiert werden. Der Rede von
fremden Göttern und ihren Bildern haftet eine Beliebigkeit an, welche an die
deuteronomisch-deuteronomistische Rede von den ‫םיִרְחַא‬‎ ‫ םיִהלֶא‬erinnert:
Wenn man nicht Jhwh verehrt, dann ist letztlich egal, wen oder was man als
Gott anbetet. Jes 46,1f. nennen dagegen die Gegner Marduk-Bel und Nabü
beim Namen und verkünden ihren Sturz. Dass sie ihre Bilder, mit denen sie
nicht identifiziert werden, nicht retten können, ist dabei nicht die Hauptsa-
che, sondern dient der Illustration ihrer Ohnmacht. Jes 46,1f. wird deshalb
gewöhnlich nicht den eigentlichen Bildertexten des Deuterojesajabuches zu-
gerechnet. In ihrem Bilderverständnis gehen sie auch nicht mit Jes 40,18-20;
41,6f.; 42,17; 44,9-11.12-17.18.19£.;, 45,16.20b; 46,5-7, sondern mit
Jes 41,24.29 zusammen. Dass Jes 46,1f. die eigentlichen Bildertexte in Jes 40-
55 mit ihrer Identifikation von Gott und Bild bereits voraussetzen sollen,
vermag deshalb schwerlich zu überzeugen.’” Die Nachricht vom Sturz der
babylonischen Götter, die ein konkretes historischen Ereignis widerspiegeln
dürfte, wirkt im Zusammenhang von Jes 40-55 eher wie eine Konkretion der
Ohnmachtsansage Jes 41,24.29. Dass sie weiter hinten im Deuterojesajabuch
ihren Platz fand, dürfte dem möglichen Stichwortanschluss an Jes 45,23°©
und der Nähe zur Rede gegen Babel in Kap 47 geschuldet sein: Jes 46,9-11,
denen 46,1f. dann möglicherweise einmal direkt vorangegangen wären, leitet
mit der Ankündigung des „Raubvogels aus dem Osten“ bereits dazu über.
Um die besprochenen Texte aus Jes 40-55 in eine relative chronologische
Reihenfolge zu bringen, bietet es sich an, das unterschiedliche Bilderver-
ständnis zum Maßstab einer ersten Scheidung zwischen Älterem und Jünge-
rem zu machen. Dem liegt die generelle Erwägung zugrunde, dass die Gleich-
setzung von Gott und Götterbild, die für die große Mehrzahl der einschlägi-
gen Passagen charakteristisch ist, theologiegeschichtlich jünger als die ver-
breitete altorientalischen Bildertheologie ist, der bei aller Verschwommenheit
der Grenzen im Rahmen kultischer Praxis doch eine Unterscheidung zwi-
schen Gott und Bild innewohnt. Diese generelle Erwägung konvergiert im
Rahmen des Deuterojesajabuches mit der Beobachtung, dass sich in unmit-
telbarer Nähe sowohl von Jes 41,24.29 als auch 46,1f. Texte mit dem mut-

545 Gegen KRATZ, Kyros, 56f. Dass Jes 46,5-7 gegenüber Jes 46,1-4 „der gebende Teil“
sein soll, setzt die Zusammengehörigkeit der VV.1-4 voraus, da die von Kratz angeführten
„Kontaktwörter“ ‫)השע‬‎ ‫ אשנ‬,(‫ לבס‬die „in V.6f. von der Sache her gedeckt und ...
hier
ursprünglich verankert“ sind, innerhalb der VV.1-4 nur in 3£. begegnen bzw. in V.1, wo
auch ‫עשנ‬‎ belegt ist, ebenfalls sachlich gedeckt sind.
56 ‎‫ כרע‬in Jes 40-55 nur 45,23; 46,1.2; vgl. oben Kap. 3.2.6.1.
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 185

maßlich jüngeren Bilderverständnis als gegenüber ersteren literarisch


sekundär erweisen. Die Bilderthematik hat demnach ihre ältesten Orte in
168 41,24.29 und 46,1f., wo die Götter selbst im Mittelpunkt des Interesses
stehen, während die Bilder nicht unmittelbar angegriffen werden, sondern
primär zur Illustration der Ohnmacht der mit ihnen verbundenen Götter
dienen. Diese Ohnmacht impliziert freilich bereits ihr Nicht-Gott-Sein, setzt
also bereits das monotheistische Bekenntnis voraus, dass Jhwh der einzige
Gott überhaupt ist. Warum ist hier dann überhaupt noch von „Göttern“ die
Rede? Vermutlich um der Realität gerecht zu werden, der Realität einer Welt,
die voll von Menschen ist, die andere „Götter“ als Jhwh verehren. Wie es
dazu kommt, nimmt später Jes 44,17 plakativ-ironisch aufs Korn:

‫‏‬sm ‫‏ כִּי אָלִי‬mas ‫ וְיאמַר‬noy ‫‏‬nnebD ּ‫‏ לְפֶסְלויסנָּדלו וְיְשָפַּחו‬yam ‫וּשְאַרִיתוּ לְאֶל‬
Und seinen Rest macht er zum Gott, zu seinem Bild und beugt sich vor ihm und wirft
sich nieder und betet zu ihm und sagt: Rette mich, denn mein Gott bist du!

So zeigen auch die Bilderfabrikationstexte, dass sich das monotheistische Be-


kenntnis und die formale Rede von Göttern als Gegner Jhwhs keineswegs
grundsätzlich ausschließen. Jes 42,8 hat Übergangscharakter, identifiziert
zwar bereits Götter und Bilder, betrachtet aber formal noch die anderen
Götter als Gegner Jhwhs. In den übrigen Bildertexten des Deuterojesajabu-
ches spielen die fremden Götter dagegen nur noch als Bilder eine Rolle. Die
Beschreibung der Bilderherstellung in Jes 40,18-20; 41,6£.; 44,12-17; 46,5-7
illustriert voller Ironie das veränderte Bilderverständnis. Sind Gott und Bild
erst identifiziert, lässt sich die Argumentationsweise umkehren. Nun wird
nicht mehr die Nutzlosigkeit der Bilder aus der Ohnmacht der Götter abge-
leitet, sondern umgekehrt anhand des Geschaffenseins der Bilder und ihrer
Materialität die Ohnmacht der anderen Götter, die doch nur Bilder sind, auf-
gewiesen. Was so entsteht kann kein Gott sein, folglich ist die Verehrung der
Bilder nutzlos.
Die Bilderverehrung ins Lächerliche zu ziehen birgt freilich die Gefahr,
dass sie als Problem nicht mehr ernst genommen wird. Eine offensichtlich
nutzlose Sache muss ja nicht per se schaden, im Gegenteil: Wie sollen die
machtlosen Bildgötter, jeglichen Handelns unfähig, Schaden anrichten? Man
muss sich bewusst machen, dass der Bilderspott des Deuterojesajabuches am
besten verständlich ist, wenn er sich an die Adresse von Jhwh-Verehrern
richtet, die dem Kontakt mit den Bildern fremder Götter ausgesetzt waren.
Zumindest außerhalb Jehuds, erst Recht im Zweistromland, wohin die Bilder-
fabrikationstexte verweisen, ließ sich der Kontakt mit Bilderverehrern gar
nicht vermeiden, sofern man irgendwie am wirtschaftlichen und politischen
Leben teilhaben wollte. Wenn nun die Bilder machtlos waren, war es dann
nicht auch gefahrlos möglich, an gesellschaftlichen Großereignissen wie
186 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Kultbildprozessionen — Jes 46,7 spielt ja auf eine solche an - teilzunehmen?”


Dass die Götterbilder sehr wohl Schaden anrichten, stellen jene Verse klar,
die die Erkenntnislosigkeit der Bilderhersteller und der Bilderverehrer an-
prangern und ihr Zuschandenwerden ansagen, Jes 44,19f.; 45,16 bzw. 42,17;
44,9-11.18, 45,20b. Bilderherstellern wie Bilderverehrern fehlt ja gerade die
Erkenntnis, dass ein Bild kein Gott sein kann.
Jes 46,8 scheint an die Einsicht der Bilderverehrer in Israel zu appellieren:

‎‫לֶב‬-‫זאת וְהַתָאשָשוּ הֶשִיבוּ פוּשעִים עַל‬-ּ‫זְכְרו‬


Denkt an diese Dinge und 5516116 euch auf festen Grund?,5# lasst (es), ihr Abtrünnigen, zu
Herzen gehen.
‫ תאז‬ist nicht auf das ab Jes 46,9 Folgende, sondern auf die vorangehende Bilderpolemik zu‫‏‬
beziehen.5* Hermisson meint, „daß hier noch nicht verschiedene Gruppen in Israel einan-‫‏‬
der gegenüberstehen“.’5° Das mag zutreffen, sofern man Gruppen mit Religionsparteien‫‏‬
gleichsetzt. Dennoch machen die von Hermisson angeführten Beobachtungen wahrschein-‫‏‬
lich, dass der Verfasser von Jes 46,8 Bilderverehrer vor sich hat, die eigentlich zu Israel ge-‫‏‬
hören (sollten). In Jes 43,25.27; 44,22 und 50,1 ist mit‫ עשפ ‏‬von den vergangenen Sünden‫‏‬
Israels die Rede. Jes 48,1-11 spricht zwar von der Gegenwart, hat aber weniger konkrete‫‏‬
Gefahren des Abfalls im Blick, sondern Halsstarrigkeit (vgl. 48,4) als Wesenszug Israels, ein‫‏‬
Motiv, das aus dem deuteronomisch-deuteronomistischen Bereich bekannt ist.°! Die Gefahr‫‏‬
der Bilderverehrung in 48,5 ist in diesem Zusammenhang nicht nur nachträglich eingefügt,‫‏‬
sondern erinnert in erster Linie an das Beispiel für Abfall in der Vergangenheit, als Israel in‫‏‬
seiner Gesamtheit einem Bild huldigte. Jes 46,8 erweckt dagegen den Eindruck, konkret‫‏‬
gegen den Frevel der Bilderverehrung gerichtet zu sein. Es mag auch daran gedacht sein,‫‏‬
dass ganz Israel der Gefahr der Bilder ausgesetzt ist, aber kaum, dass alle Israeliten Bilder‫‏‬
verehrende Frevler sind.‫‏‬

Es ist unerheblich, dass dieser Vorwurf am tatsächlichen Bilderverständnis


der Bilderverehrer vorbeigeht:”” Weil die Bilderverehrer ihre Sache ernst neh-

5% Kultbildprozessionen waren ausweislich EpJer 3-5a.25f. bis in die hellenistische Zeit


hinein in Babylonien von großer Bedeutung; vgl. KRATZ, Brief des Jeremia, 89f.96f. Die An-
nahme des monotheistischen Bekenntnisses kann im perserzeitlichen oder hellenistischen
Judentum daher durchaus ähnliche Fragen aufgeworfen haben, wie sie 1Kor 8 einige Jahr-
hunderte später hinsichtlich des „Götzenopferfleisches“ für die paulinische Gemeinde in
Korinth bezeugt. In Teilen der Gemeinde wurde aus der Erkenntnis, dass der Gott Israels
der einzige Gott überhaupt ist, die andern so genannten Götter also nicht existieren und
folglich auch keine Macht besitzen, der Schluss gezogen, dass auch der Kontakt zu den Kul-
ten dieser „Götter“ keine Gefahr darstellt. Vgl. dazu CONZELMANN, Korinther, 169-180;
SCHRAGE, Korinther 2, 211-251.
56 5-5 ‫ששא‬‎ hitp. ist nur hier belegt und in seiner Bedeutung unklar; vgl. HERMISSON,
Deuterojesaja, 123f.
5% Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 10085; HERMISSON, Deuterojesaja, 139.
550 HERMISSON, Deuterojesaja, 139.
551 Vgl. oben Kap. 3.2.7 sowie HERMISSON, Deuterojesaja, 229.
555 Vgl. schon DUHM, Jesaja, 336: „Daß der Verf. wie überhaupt die spätjüdische Polemik
nur die Außenseite, nicht den eigentlichen Sinn der Bilderverehrung trifft, bedarf keines Be-
3.2 Bilderverbot im Deuterojesajabuch 187
®

men, kann Israel auf keine Weise, auch nicht als Zaungast, am Bilderdienst
teilnehmen, ohne zu der ihm zugedachten Rolle als Zeugen für Jhwh (vgl.
Jes 43,10.12; 44,8(); ]55,4[( in Widerspruch zu geraten. Ein Götterbild, so
machtlos es auch sein mag, ist als mayıin mit Jhwh-Verehrung schlechthin un-
vereinbar und deshalb, weil es vom einzig rettenden Gott Jhwh trennt, auch
lebensgefährlich. Ein Blick in die eigene Geschichte, daran scheint Jes 48,5b
in seinem Kontext erinnern zu wollen, lässt daran keinen Zweifel aufkom-
men: Bilderverehrung führte Israel immer in die Katastrophe (vgl. Ex 32;
2Kön 17,7-23; 21,9-15; 23,25£.).
Den bilderthematischen Texten des Deuterojesajabuches ist schließlich
gemeinsam, dass sie alle eine bildlose Verehrung Jhwhs voraussetzen. Das
zeigt sich zum einen an der abfälligen Art, mit der bereits Jes 41,24.29; 46,1f.,
also jene Texte, die noch zwischen Gott und Götterbild unterscheiden, von
den Götterbildern sprechen. Wer die Bilder „Wind und Leere“ (nn ,‫ַחּור‬‎
Jes 41,29) nennt und als „Tragdinger“ ,‫)םֶכיִתאָשְנ‬‎ [65 46,1) bezeichnet, lädt sie
sich nicht selbst auf. Es ist auch nur schwer vorstellbar, dass der einzige
Gott, dem „die Bilder“ gegenübergestellt werden, selbst im Bild verehrt wird.
Das heißt nicht, dass es zur Zeit der Abfassung dieser Texte keine Jhwh-
Bilder mehr gegeben haben könnte, aber ihre Verfasser hätten Bilder vereh-
rende Jhwh-Kulte wohl als Fremdgötterkulte beurteilt. Dass sie nicht mit dem
Bilderverbot des Dekalogs argumentieren, ist daher verständlich. Zum einen
müsste ein ausdrückliches Verbot der Bilderverehrung neben dem sich ratio-
nal gebenden Aufweis ihrer Sinnlosigkeit recht hilflos wirken.” Daran zeigt
sich zum anderen, dass es den Bildertexten des Deuterojesajabuches, von
Jes 48,5b vielleicht abgesehen, um die Gefahr der Bilder geht, nicht um die
Gefahr einer Verehrung Jhwhs im Bild.”* Zielte die Polemik gegen die Kult-
bilder nicht auf die Bilder anderer Kulte (bzw. auf die Bilder verehrenden
Kulte), sondern wäre gegen ein konkretes Jhwh-Kultbild — ob nun in Jerusa-
lem oder anderswo — gerichtet, hätte sich ein Rückgriff auf das Bilderverbot
des Dekalogs auch vor dem Hintergrund eines monotheistischen Bekenntnis-
ses angeboten. Das beste Argument gegen eine kultische Verehrung des ein-
zigen Gottes im Bild lautete schließlich nicht „weil die Bilder der anderen

weises... Denn es gingen zwar von dem Numen, das das Bild bewohnt, allerlei magische
Kräfte und Eigenschaften auf das Bild über, aber Bild und Numen verwechselt selbst der
einfältigste Bildanbeter so wenig miteinander, wie der Jude den Elia mit seinem Mantel.“
55 Vgl. VON RAD, Weisheit, 237f.; KRATZ, Kyros, 199.
554 Gegen DAVIES, God, 222f. Davies Anfragen an eine babylonische Verortung von
[6% 40-55 sind nicht nur berechtigt, sondern treffen hinsichtlich der explizit monothe-
istischen Texte in Deuterojesaja wohl auch das Richtige (vgl. dazu unten Kap. 3.3.1.1 und
Kap. 3.3.6). Die genannten Parallelen der sekundären Bilderpolemiken zu explizit mesopo-
tamischer Bildertheologie lassen aber sehr daran zweifeln, dass sie in Juda/Jehud und für
Judäer abgefasst worden sein sollen. Dass das Thema gerade in der Diaspora virulent blieb,
zeigt EpJer (vgl. KRATZ, Brief des Jeremia, 82f.).
188 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Kulte nicht helfen können“ sondern „weil er es verboten hat und es so ge-
schrieben steht“.”” Dass Jhwh bildlos verehrt werden will, ist in Jes 40-55
ebenso selbstverständlich wie seine Rolle als (einziger) Gott Israels.
Jhwh-Monolatrie und bilderlose Jhwh-Verehrung, für die das Deuterono-
mium mit Vehemenz kämpft, scheinen hier nicht in Frage zu stehen.

3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch

Mehrfach, mit einem deutlichen Schwerpunkt in Kapitel 45, wird im Deute-


rojesajabuch das Bekenntnis zu Jhwh als einzigem Gott überhaupt explizit
zum Ausdruck gebracht, oft mit Hilfe der Ausschließlichkeitsformel ‫דוע‬‎ ‫ןיא‬
die bereits im Deuteronomium begegnete.’ Der grundsätzlich zu beachtende
Unterschied zwischen Unvergleichlichkeitsaussagen, die auch in polytheisti-
schen Religionen anzutreffen sind,” und explizit monotheistischen Einzig-
keitsaussagen, verschwimmt in Jes 40-55, wo die Unvergleichlichkeitsaussa-
gen in der Regel unmittelbar neben Einzigkeitsaussagen stehen, also wie diese
monotheistisch zu verstehen sind.” Auch Jes 40,25f. bildet hier keine wirkli-
che Ausnahme. Es ist zweifellos richtig, dass weder die eigentliche Unver-
gleichlichkeitsaussage V.25 noch der Hinweis auf die Gestirne V.26 die Exis-
tenz anderer Götter explizit leugnen, diese Aussagen sich deshalb auch prob-
lemlos im Rahmen der Überordnung eines Gottes über andere verstehen las-
sen.” Schon im Kontext von Jes 40,12ff. ist für die Existenz anderer Götter
neben Jhwh jedoch kaum noch Platz: Jhwh beherrscht die ganze Erde, Was-
ser und Himmel, Staub und Berge (V.12). Er hat keine Götterversammlung
um sich, die ihn wie ein Thronrat beraten oder unterweisen könnte (V.13f.).”

55 Da ein solcher expliziter Rückgriff auf das Bilderverbot unterbleibt, kann zwar zu-
recht festgestellt werden, dass die Bilderpolemik des Deuterojesajabuches (und anderer Stel-
len im Alten Testament) „nicht vom Bilderverbot herkommt“ (DOHMEN, Bilderverbot, 276
gegen PREUSS, Verspottung, 16-23), aber es ist kaum sachgerecht, sie als Parallelentwicklung
zu einem Verbot zu beschreiben, das bei ihren Adressaten als bekannt vorausgesetzt zu sein
scheint (gegen DOHMEN, Bilderverbot, 276).
556 Vgl. oben Kap. 2.3.1.
557 Vgl. STOLZ, Unvergleichlichkeit, 11-15.
558 Vgl. WILDBERGER, Monotheismus, 250f.
559 Vgl. ALBANI, Gott, 14f.
560 Vgl. KRATZ, Kyros, 193 Anm. 629.
an Vgl. ALBANI, Gott, 130-132. Die dort angeführten Parallelen zur Marduk-Theologie
bzw. die Überbietung der entsprechenden Aussagen der Marduk-Theologie sind zweifellos
auffällig. Da der Marduk-Kult jedoch nach 539 v.Chr. weiterging, geriet die zugehörige
Theologie mit dem Herrschaftsantritt des Kyros in Babylon keineswegs in Vergessenheit.
Die babylonischen Kulte waren auch zu Beginn der hellenistischen Epoche noch hinreich-
end vital, dass Alexander ihnen nach der Einnahme Babylons — wie zwei Jahrhunderte vor
ihm Kyros — die alter Tradition entsprechende Achtung entgegenbrachte (vgl. KUHRT,
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 189
..

Er lenkt die Geschicke der Völker allein und souverän (V.15), kein menschli-
ches Handeln, auch kein kultisches Opfer vermag seine Pläne zu beeinflussen
(V.16). Seit Gründung der Erde thront er über ihr (V.21£.) und bestimmt das
Schicksal der Menschen, der Völker (V.22) wie ihrer Herrscher (V.23f.).
Selbst der Bereich des Himmels ist davon nicht ausgenommen, auch die
Sterne hat er geschaffen (V.26). Letzteres mag konkret auf die Verehrung von
Gestirnsgottheiten zielen, der Punkt ist jedoch nicht, dass Jhwh größer als die
Gestirnsgottheiten wäre, sondern dass die Sterne überhaupt keine das Schick-
sal bestimmende Macht haben, also gar keine Götter 816.77 Es gibt nicht
deshalb keinen, der mit Jhwh verglichen werden könnte, weil es keinen grö-
Beren Gott als ihn gibt, sondern weil es keinen anderen Gott außer ihm gibt.
Spätestens im Kontext mit den Gerichtsreden Jes 41,1ff.21-29 wird das deut-
lich, denn die Jhwh in Jes 40,12-26 zugesprochenen Aufgaben lassen keinen
Raum für unabhängig von Jhwh existente Geschichtsmacht, die nach
[68 41,23 Voraussetzung für die Existenz anderer Götter neben dem Gott
Israels wäre. Spätestens in der Zusammenschau mit Jes 41,21-29 wollen und
müssen die Unvergleichlichkeitsaussagen in Jes 40 monotheistisch verstanden
werden. Da sie die Existenz anderer Götter gleichwohl nicht explizit bestrei-
ten, und zudem bereits im Rahmen die Analyse der Bildertexte in Deuteroje-
saja angesprochen worden sind, sollen sie wie auch Jes 46,5 im folgenden
Durchgang durch die explizit monotheistischen Aussagen in Deuterojesaja
nicht eigens behandelt werden.

3.3.1 Ich bin Jhwh und keiner sonst... — Jes #5,5.6.18.21


(1) ‫שש‬‎
MIT ‎‫ ולא‬SS ‎‫ יְהוָה וְאִין עוד זוּלְתִי אִין אָלהים‬NN 5
‎‫ וְאִין עור‬mm ‎‫> בּלְעָרִי אָנִי‬NED ‎‫ וּמִמִעַרְבָה‬nedne ‎‫ ידעו‬7201 6
5 Ich bin Jhwh und keiner sonst. Außer mir gibt es keinen Gott. Ich umgürte dich, ob-
wohl du mich nicht kennst, 6 damit man erkennt vom Aufgang der Sonne und von ihrem
Untergang, dass keiner außer mir ist. Ich bin Jhwh und keiner sonst!

Innerhalb von Jes 45,5f. steht die Ausschließlichkeitsformel ‫דוע‬‎ RI ‫הָוהְי‬‎ IS


gleich zwei Mal. Betrachtet man diese zwei Verse für sich, umschließen die
Ausschließlichkeitsformeln eine Beistandszusage (im jetzigen Kontext an Ky-
ros) mit Zweckangabe. Ein Blick auf den unmittelbaren Kontext, das so ge-

Alexander, 126-128; HÖFFKEN, Xerxes, 483). Auch unter den ihm nachfolgenden Seleu-
kiden erfuhren sie intensive Förderung (KRATZ, Brief des Jeremia, 82). Da für die in Baby-
lonien ansässigen Jhwh-Verehrer die Konkurrenz zwischen Jhwh und Marduk mit dem Fall
Babylons 539 v.Chr. keinesfalls endete (vgl. RÜTERSWÖRDEN, Erwägungen, 13.20; KRATZ,
Babylon, 33), lassen sich daraus keine sicheren Rückschlüsse auf die Abfassungszeit von
Jes 40,12ff. ziehen.
562 Ähnliche Aussagen zu den Gestirnen finden sich in Gen 1 und Dtn 4.
190 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

nannte Kyros-Orakel Jes 45,1-7, zeigt jedoch, dass Jes 45,5f. keine ursprüng-
liche Einheit bilden.” Elliger hat im Rahmen seines Versuchs, Jes 45,1-7 auf
zwei ursprünglich selbständige Texte zurückzuführen, V.6 dem Text A, V.5
jedoch dem Text B zugerechnet,” Kratz dagegen das Verhältnis zwischen
beiden Versen als eines von Grundbestand und Ergänzung bestimmt.” In
der Tat wirkt V.5b wie eine Wiederaufnahme von V.4bß (jeweils Verb in 1.c.
Sg. pi. + nv" (‫אלו‬‎ die, positiv auf Kyros gewendet, das Motiv des Entgür-
tens der Könige aus V.1 aufgreift, welches dort bereits sekundär ist.“ V.6,
woher die Ausschließlichkeitsformel in 7.526 deshalb entlehnt sein dürfte,
schließt problemlos an V.4 an.” Die Ausschließlichkeitsformel V.6b wird
durch V.7 erläutert, die Einzigkeit Jhwhs mit seiner alles umfassenden Schöp-
fermacht begründet.
Wenn Jhwh „alles dies macht“ ‫)הָלֶאדלָּכ‬‎ (‫ השע‬folgt daraus die völlige
Ohnmacht aller anderen Götter. Diese werden zwar nicht erwähnt, sind aber
insofern als Konkurrenten Jhwhs mitgedacht, als das monotheistische Deute-
tojesajabuch der Erfahrung Rechnung trägt, dass solche Nicht-Götter als
„Götter“ verehrt werden. Als Konkurrent par excellence, da ihm von anderer
Seite und an anderer Stelle Berufung und Siegeszug des Kyros zugeschrieben
werden, gilt mit Blick auf diesen Text seit langem Marduk, der Stadtgott Ba-
bylons. Seit über einem Jahrhundert sind die auffälligen Parallelen zwischen
Jes 45,1-7 und dem so genannten Kyroszylinder bestens bekannt. Kyros II.
führt darin die Einnahme Babylons auf den Willen Marduks zurück:
»...Alle Länder insgesamt musterte er, er prüfte (sie), 26 suchte einen gerechten Herrscher
nach seinem Herzen, er faßte ihn mit seiner Hand: Kyros, den König von Anschan, berief
er, zur Herrschaft über das gesamte All sprach er seinen Namen aus. 13Gutium und die Ge-
samtheit der Ummanmanda unterwarf er seinen Füßen. Die schwarzköpfigen Menschen,
welche er seine Hände bezwingen ließ, !* hütete er in Recht und Gerechtigkeit. Marduk, der
große Herr, der seine Leute pflegt, blickte freudig auf seine guten Taten und sein gerechtes
Herz. '3Er befahl ihm, nach seiner Stadt Babel zu gehen, und er ließ ihn den Weg nach Ba-
bel einschlagen. Gleich einem Freunde und Genossen ging er an seiner Seite. ... 17Ohne
Kampf und Schlacht ließ er ihn in seine Stadt Babel einziehen. Babel rettete er aus der Be-
drängnis. Nabonid, den König, der ihn nicht verehrte, überantwortete er ihm. ... Über
meine [guten] Taten freute sich Marduk, der große Herr. ?”Mich, Kyros, den König, der ihn
verehrt, und Kambyses, meinen leiblichen Sohn sowie alle meine Truppen ?®segnete er gnä-
‎‫ו‬

563 Zur Frage der literarischen Einheitlichkeit von Jes 45,1-7 vgl. KRATZ, Kyros, 23-25.
564 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 485-490. Text A: 45,1aa(Anfang).2ab.3a.4.6f.; Text B:
lau (Ende)aßy.b.3b.5.
565 Vol. KRATZ, Kyros, 25-30, Grundschicht 45, 1init.2.*3.4.6.7; Ergänzung 45,*1.3binit.5ab.
566 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 485-487; KRATZ, Kyros, 25-29,
567 Vgl. KRATZ, Kyros, 30,
568 Übersetzung aus TUAT I, 408£.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 191
®

Auf die auffälligen Parallelen” zwischen beiden Texten ist in der alttesta-
mentlichen Forschung seit Kittel zahlreich hingewiesen worden. Die Frage
möglicher literarischer Abhängigkeit eines Textes vom anderen wurde dabei
mit Blick auf die Übereinstimmungen zwar grundsätzlich bejaht,” konkret
jedoch aufgrund zweier Prämissen ausgeschlossen. Die erste, gut nachvoll-
ziehbar, besagt, dass eine Abhängigkeit des Kyroszylinders von Deuterojesaja
angesichts der relativen Bedeutungslosigkeit der jüdischen Diaspora innerhalb
der Bevölkerung Babylons — milde gesagt — unwahrscheinlich ist. Die zweite
setzt die Wirksamkeit „Deuterojesajas“ vor 539 v.Chr. in Babylon voraus und
schließt aus dem Nichteintreffen der Vorhersagen zum Modus der Einnahme
Babylons durch die Perser, °' dass Jes 45,1-7 aus der Zeit davor stammen
muss, weshalb, da der Kyroszylinder erst nach diesen Ereignissen entstanden
ist, ”* auch Deuterojesaja nicht vom Kyroszylinder abhängig sein könne.”
Daher wird im Anschluss an Kittel eine mittelbare Beziehung angenommen
und die Ähnlichkeit der Texte damit erklärt, dass sich beide der Sprache und
des Stils des babylonischen Hofzeremoniells bedienen.” Letztlich liegt hier
ein Zirkelschluss vor: Wenn der Verfasser von Jes 45,1ff. um 539 v.Chr. in

56 Vgl. KITTEL, Cyrus, 149f.; SMITH, II Isaiah, 415f.


>70 Vgl. KITTEL, Cyrus, 151: „Ein bloßer Zufall kann hier nicht obwalten. So scheinen
nur zwei Möglichkeiten übrig zu bleiben: 1. Cyrus hat die Worte des Deuterojesaja gekannt
und seinen Cylinder nach ihnen gestaltet; oder aber 2. Der Verfasser von Jes. 45,1ff. kennt
den Cylinder und nimmt auf seinen Inhalt Beziehung“ bzw. SMITH, II Isaiah, 417: „These
parallels demonstrate literary dependence.“
571 Angeführt wird in diesem Zusammenhang vor allem die Diskrepanz zwischen der
Jes 45,2 erfolgenden Ansage einer gewaltsamen Eroberung (Einebnung von Mauern, Zer-
schlagung von Türen und Riegeln) und dem tatsächlich erfolgten kampflosen Einzug des
Kyros in Babylon.
>72 Nach VON SODEN, Kyros, 64 stammt der Kyroszylinder wie das ihm nahe stehende
Strophen- bzw. Schmähgedicht (Verse Account) gegen Nabonid aus der Zeit kurz nach der
Thronbesteigung des Kyros in Babylon, der Hauptteil des Strophengedichtes sei gar einige
Jahre zuvor verfasst worden (aufgenommen von ALBANI, Gott, 104f.). Ein öffentlicher
„Vortrag auf der Straße“, zu dem dieser Text abgefasst worden sein soll (VON SODEN,
Kytos, 66) ist zur Zeit eines zwar abwesenden, freilich weiterhin regierenden Königs Nabo-
nid nur schwer vorstellbar. Zudem wird die herkömmliche, weit verbreitete und insbe-
sondere von BEAULIEU, Reign, 43-65 vertretene These eines schroffen Gegensatzes zwisch-
en Nabonid und der Marduk-Priesterschaft in Babylon inzwischen mit guten Gründen be-
stritten (vgl. KUHRT, Nabonidus, 146-155; BRIANT, Cyrus to Alexander, 43f. sowie jüngst
FRIED, Priest, 20-24). Kyroszylinder und Schmähgedicht, aber auch die so genannte Chro-
nik des Nabonid sind sicher erst nach der Herrschaftsübernahme durch die Perser entstan-
den (vgl. KRATZ, Nabonid und Kyros, 46-48).
573 Als Beispiel für viele WESTERMANN, Jesaja 40-66, 129: „Dieser Tonzylinder ist offen-
sichtlich erst nach der Einnahme Babylons entstanden, Deuterojesaja kann also nicht von
ihm abhängig sein.“
574 Vgl. KITTEL, Cyrus, 159f. KUHRT, Cyrus Cylinder, 88.92f. sieht im Text des Zylinders
konkret eine Anknüpfung an assyrische Texte, die Assurbanipal als Restaurator Babylons
und seiner Kulte feiern; vgl. auch BRIANT, Cyrus to Alexander, 43f.
192 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Babylon lebte, dann lässt sich die Falschvoraussage nur dadurch erklären,
dass sie vor der Eroberung der Stadt gemacht wurde. Folglich muss der Ver-
fasser von Jes 45,1ff. vor der Herrschaftsübernahme durch die Perser in Ba-
bylon gewirkt haben: Die grundlegende Annahme bestätigt sich selbst.”
Möchte man Jes 45,1-7 dennoch vor die Einnahme Babylons durch die Perser datieren,>’°
ergibt sich ein ähnliches Problem wie für eine Ansetzung von Jes 46,1f. in das Jahr
539 v.Chr.: Hätte der Sieg des Kyros, dessen Beschreibung im Kyroszylinder, jedenfalls was
die Einnahme der Stadt angeht, der Realität erheblich näher kommt als Jes 45,1-7, die Vor-
hersage „Deuterojesajas“ nicht als falsch erwiesen? Kann man über den Umstand, dass für
die Zeitgenossen gerade dann, wenn Jes 45,1-7 mit Blick auf propersische Propaganda der
babylonischen Marduk-Priesterschaft formuliert worden wäre,’ der Eindruck hätte entste-
hen müssen, dass „Babels Gott ... abermals in weltentscheidender Stunde über Jahve gesiegt
[hatte]““5’® einfach mit der Bemerkung hinweggehen, dass die persische Version des Kyros-
sieges „für 121[65 eine große Enttäuschung gewesen sein muß und seinen Aussagen über die
Berufung durch JHWH direkt entgegenlief‘“”®? „Wer hätte wohl ein Prophetenbuch mit
einer unerfüllten Weissagung belastet?“® Ob Kyros die Tore Babylons tatsächlich freiwillig
geöffnet wurden, sei hier dahingestellt. Kampflose Kapitulation in aussichtsloser Situation
und freiwillige Übergabe an einen willkommenen neuen Herrscher sind jedenfalls zwei ver-
schiedene Paar Schuhe. Selbst wenn Kyros in Babylon willkommen gewesen sein sollte, was
mit guten Gründen bezweifelt werden kann, war das Verhältnis zwischen Babylon und den
persischen Herrschern in der Folgezeit von Spannungen geprägt. Sowohl Dareios I. als auch
sein Nachfolger Xerxes mussten babylonische Aufstände niederschlagen und sich gewaltsam
Zutritt zur Stadt verschaffen.

Zur Erklärung der beiden Texten gemeinsamen theologischen Struktur” be-


darf es jedoch keineswegs persischer Agenten, die kurz vor dem persischen
Marsch auf Babylon den verschiedenen Bevölkerungsgruppen eine jeweils
maßgeschneiderte Erklärung des Kyros-Feldzuges lieferten.” Dass es derar-

575 Vgl. DAVIES, God, 214.


376 Vgl. jüngst wieder ALBANI, Gott, 93-101.
577 So ALBANI, Gott, 96.
578 HEMPEL, Glauben, 650.
579 ALBANI, Gott, 102.
580 HEMPEL, Glauben, 650.
581 Vgl. SMITH, II Isaiah, 415: „The remote parallels show variant forms of one theo-
logical structure. In Cyrus’ proclamation this is quite simple: The god Marduk was angry
with the King of Babylon, Nabonidus, because of Nabonidus’ evil deeds; he therefore
sought out a just ruler, Cyrus, and empowered him to punish Nabonidus and set Babylon
free. In II Isaiah matters are more complicated: The god Yahweh was angry with his people,
Israel, because of their evil deeds; he therefore gave them over to the Babylonians
for
punishment, but the Babylonians overdid it, so Yahweh was angry with them, too; he there-
fore sought out a just ruler, Cyrus, and empowered him to punish the Babylonians
and set
Israel free.”
982 Gegen SMITH, II Isaiah, 418, der es sich offenbar so vorstellt: „... differences
between
II Isaiah and Cyrus’ proclamation are best explicable as consequences of the Persian
agents’
adaption of their message to the interests and hopes of different groups.“ Wie viele
Agenten
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 193

tige Propaganda »ach der Machtübernahme durch die Perser schr wohl gab,
zeigt neben dem Strophengedicht und der Nabonidchronik der Kyroszylin-
der, der in auffälliger Weise auf Marduk und Babylon ausgerichtet ist,’® schr
deutlich.

Exkurs: Nabonid und Kyros — Ein Kapitel achämenidischer Propaganda


Der Text des Kyroszylinders nennt den Zorn Marduks über das frevelhafte Verhalten des
letzten babylonischen Königs Nabonid als Grund für die Berufung und Führung des Perser-
königs durch den Gott Babylons. Seit langem werden die Verkündigung Deuterojesajas im
Allgemeinen und die Verheißung an Kyros in Jes 45,1-7 im Besonderen mit Annahmen zu
den (religions-)politischen Verhältnissen unter Nabonid in Verbindung gebracht. Kratz hält
fest, dass „besonders die Kyrosorakel im Zweiten Jesaja in Jes 40-48...direkt oder indirekt
von der innerbabylonischen Auseinandersetzung um Nabonid und die persische Besetzung
des babylonischen 'Throns [leben].“®* Albani meint, „[man] könnte das Babel-Gedicht
Des 47, S.P.] in mancher Hinsicht als das israelitische Pendant zum Strophengedicht der
Feinde Nabonids bezeichnen“5® und „DtJes’ monotheistische[n] Weissagungsbeweis...im
historischen Kontext des Religionskonflikts der Nabonid-Ära...verstehen“.5% Der Übergang
von der neubabylonischen zur persischen Herrschaft sei deshalb hier einer kurzen Betrach-
tung unterzogen.
Zur Rekonstruktion der Regierungszeit Nabonids (556-539 v.Chr.) stehen zwei Gruppen
mehr oder weniger zeitgenössischer Quellen zur Verfügung, einerseits Inschriften Nabonids,
auf denen er, darin seinen Vorgängern folgend, sich und seine Taten darstellt,5® zum ande-
ren neben dem Kyroszylinder die so genannte Chronik des Nabonid und das so genannte
Schmäh- oder Strophengedicht (Verse Account), sämtlich Texte, die jedenfalls in ihrer über-
lieferten Fassung die Herrschaftsübernahme durch die Perser voraussetzen.°®® Hier wie dort
handelt es sich um Tendenzschtriften, einerseits der Propaganda Nabonids, andererseits jener
des Kyros und seiner Nachfolger zuzurechnen.°® Sämtlich wollen sie „nicht den modernen

hätten wohl entsandt werden müssen? UNGER, Babylon, 33 schätzt die Einwohnerzahl der
Stadt schon zu Beginn ihrer Blütezeit unter Nebukadnezar II. auf 200.000.
58 Vgl. KUHRT, Cyrus Cylinder, 87. Da der Zylinder nicht während regulärer Ausgra-
bungen zu Tage getreten ist, sind Fundstelle und genauer Fundkontext unbekannt. Der lite-
rarische Charakter weist den ihn als Bauinschrift aus, so dass man an ein Gründungsdepot,
sicher in Babylon, vermutlich im Bereich des Marduk-Tempels denken kann; vgl. aaO. 88;
WERLITZ, Redaktion, 175.
5% KRATZ, Nabonid und Kyros, 53; vgl. DERS., Kyros, 163-168.183-191; Babylon, 33f.
585 ALBANI, Gott, 105.
586 ALBANI, Gott, 116; vgl. aaO. 102-122 (Kap. 3.1.3 Das „Babel-Gedicht“ (Jes 47) und
Nabonids Herrschaft).
597 Vgl. KRATZ, Nabonid und Kyros, 42.
588 Nach VON SODEN, Kyros und Nabonid, 64 stammen Kyroszylinder und Strophen-
gedicht aus der Zeit kurz nach der Thronbesteigung des Kyros in Babylon. Die Nabonid-
chronik wurde vermutlich noch später, erst zur Zeit Dareios’ I. abgefasst, vgl. SMITH, Texts,
106; KRATZ, Nabonid und Kyros, 47; WERLITZ, Redaktion, 169. GALLING, Studien, 33
nimmt dagegen eine Abfassung bald nach 538 an.
589 Vgl. VON SODEN, Kyros und Nabonid, bes. 61-63.
194 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Historiker informieren, sondern die Leser ihrer Zeit indoktrinieren“,5% ein Umstand, der im
Rahmen der Auswertung dieser Quellen nicht aus dem Blick geraten darf.
Hinsichtlich der ersten Quellengruppe, der Inschriften Nabonids, fällt auf, dass in ihnen
der Mondgott Sin von Harran eine herausragende Bedeutung hat. Folgt man der von Beau-
lieu vorgelegten Chronologie der Inschtiften,”! scheint Sin zunehmend den babylonischen
Stadtgott Marduk vom obersten Platz im Pantheon zu verdrängen.” Während in den In-
schriften aus der Anfangszeit der Herrschaft Nabonids Marduk die Rolle des höchsten
Gottes einnimmt,” diese somit zumindest auf den ersten Blick als orthodox im Sinne der
neubabylonischen Tradition erscheinen°”* und in den Inschriften aus der Zeit des Aufenthal-
tes Nabonids im nordarabischen Tema°” Sin sogar noch zurückttitt,°% spielt in den Inschrif-
ten der letzten Regierungsjahre Nabonids eindeutig Sin die beherrschende Rolle, während
Marduk fast gänzlich unerwähnt bleibt. Eben dies, Bevorzugung Sins und Vernachlässigung
Marduks, ist der gegen Nabonid erhobene Hauptvorwurf der zweiten Quellengruppe. Recht
nüchtern und im Stil babylonischer Chroniken verfasst, ist die Nabonidchronik°” gleichwohl
eine Tendenzschtift,5”® die vor allem an der Frage eines ordnungsgemäßen Ablaufs des Mar-
duk-Kultes interessiert 156.77 Dass sein wichtigstes Fest, das Neujahrsfest (Akitu), während
des zehnjährigen Aufenthalts Nabonids in Arabien ausfiel, weil es ohne den König nicht
stattfinden konnte, wird mit Nachdruck festgehalten. Für die Jahre sieben, zehn und elf der
Regierung Nabonids teilt sie neben dem Ausfall des Akitufestes lediglich die korrekte Aus-
führung der übrigen Opfer für die Götter von Babylon und Borsippa mit. Für das neunte
Regierungsjahr berichtet sie darüber hinaus über den Tod der Mutter des Königs und den

> KRATZ, Nabonid und Kyros, 42. Vgl. auch LLOYD, Inscription, 171 und FRIED,
Priest, 157: „To read ancient historiography is to make contact not only with the events the
narrator selects but with the ideology that enables him to understand these events.“
59 Vgl. BEAULIEU, Reign, 20-42.
592 So bereits TADMOR, Inscriptions, 362; vgl. BEAULIEU, Reign, 43-65; KRATZ, Nabonid
und Kytos, 42.
3 Die Ausnahme innerhalb dieser Epoche ist der Bericht über die Einsetzung einer
Tochter Nabonids als Priesterin am Sin-Tempel in Ur.
5% Vgl. BEAULIEU, Reign, 50.
55 4. bis 13. Regierungsjahr, ca. 553/552-544/543 v.Chr. Zur Datierung der Rückkehr
Nabonids aus Arabien vgl. TADMOR, Inscriptions, 356f. mit Anm. 35; GALLING, Studien,
16; BEAULIEU, Reign, 203; WISEMAN, Babylonia, 248; ALBERTZ, Exilszeit, 63; KRATZ,
Nabonid und Kyros, 43f. mit Anm. 15. Die bei VON SODEN, Kyros und Nabonid, 67;
DONNER, Geschichte, 400 zu findende Ansicht, Nabonid sei erst 540 v.Chr. nach Babylon
zurückgekehrt, ist nicht zu halten (vgl. schon GALLING, Studien, 16). Sie findet sich jedoch
jüngst bei WERLITZ, Redaktion, 169 sowie ALBANI, Gott, 95 wieder. Albanis Datierung
(553-539 v.Chr.) dehnt die Dauer des Arabienaufenthaltes sogar noch deutlich über 10 Jahre
hinaus aus. Dass dies der von Beaulieu vorgelegten Chronologie der Nabonidinschriften
widerspricht, lässt Albani, Beaulieus Studie gleichwohl mehrfach zitierend, unerwähnt.
5% BEAULIEU, Reign, 63 macht die orthodoxe Haltung des in Babylon während dieser
Periode als Regent amtierenden Nabonid-Sohns Bel-sar-usur (Belsazar) für die Orthodoxie
der Inschriften dieser Zeit verantwortlich.
597 Vgl. GRAYSON, Chronicles, 104-111.
59 Vgl. VON SODEN, Kyros und Nabonid, 61; WIESEHÖFER, Das antike Persien, 81£.;
KRATZ, Nabonid und Kyros, 46.
5% Vgl. KRATZ, Nabonid und Kyros, 46.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 195
>

Lydienfeldzug des Kyros.°® Für das siebzehnte (und letzte) Regierungsjahr Nabonids wird
schließlich die Durchführung des Akitufestes notiert und dann die Herrschaftsübernahme
durch Kyros geschildert. So lückenhaft der Text der Nabonidchronik auch ist, wird doch
erkennbar, dass das Anliegen des Textes darin besteht, den Herrschaftsübergang auf Kyros
mit dem Marduk-Kult im Allgemeinen und dem Akitufest im Besonderen in Verbindung zu
bringen.
Den in der Nabonidchronik erwähnten, gleichwohl nicht weiter kommentierten Sieges-
zug des Kyros, der über Medien und Lydien schließlich nach Babylon führte, deutet der Text
des Kyroszylinders explizit als Werk Marduks. Dabei steht Babylon eindeutig im Zentrum
des Textes, Marduk und sein Eingreifen für seine Stadt Babylon in Gestalt des Kyros sind
das Thema. Es geht um die Feststellung der durch Kyros geleisteten Wiederherstellung der
von Nabonid gegen den Willen Marduks gestörten Ordnung in Babylonien. Schließlich will
auch das Strophengedicht auf Nabonid‘% die Herrschaftsübernahme durch Kyros als von
Marduk gewollt und somit legitimiert darstellen. Dabei kombiniert es die Vorliebe Nabonids
zum Mondgott Sin und den Wiederaufbau des Sin-Tempels Ehulhul von Harran mit der
Vernachlässigung Babylons und Marduks während des Tema-Aufenthaltes zu einem aktiven
Vorgehen gegen Marduk selbst, das in der Übernahme des Marduk-Tempels Esagila durch
Sin seinen frevelhaften Höhepunkt erreicht 206.95 Mehr und deutlicher noch als der
Kyroszylinder zeichnet das Strophengedicht Nabonid als ungerechten Herrscher und Häre-
tiker.°%* Anders als der Kyroszylinder, der als Bauinschrift oder gar als Gründungsdepot
allenfalls lesenden Adressaten zugänglich sein konnte, ist das in Versen abgefasste Stro-
phengedicht deutlich für den öffentlichen Vortrag konzipiert worden.‘
In zeitgenössischem Akkadisch, einer Sprache, die Kyros selbst vermutlich nicht gespro-
chen hat und unter Rückgriff auf im Zweistromland beheimatete literarische Formen abge-
fasst, sind die Verfasser aller drei Texte nirgends anders als in den Reihen der babylonischen
Priesterschaft zu suchen.‘% Es gab also babylonische Priester, die nach der Einnahme Baby-
lons durch die Perser offen mit den neuen Machthabern kollaborierten und für Kyros Pro-
paganda machten.‘ Als mögliche Erklärung für die ohne Frage überraschend schnelle totale

6% Die dem Eintrag zum siebten Regierungsjahr unmittelbar vorausgehenden Notizen


beziehen sich ebenfalls auf Aktivitäten des Perserkönigs, den Feldzug gegen die Meder unter
Astyages; vgl. dazu BRIANT, Cyrus to Alexander, 31-33.
60 Den Eintragungen zu den ersten sechs Regierungsjahren ist mit Ausnahme der Aus-
einandersetzungen zwischen Astyages und Kyros kein sinnvoller Zusammenhang zu ent-
nehmen, zum achten Jahr gibt es keine Eintragung, der Text für die Jahre zwölf bis sech-
zehn fehlt.
602 Vgl. SMITH, Texts, 27-97 (Text und englische Übersetzung aaO. 83ff.); deutsche
Übersetzung in TGI 1950, 66-70.
603 Vgl. Strophengedicht V, 14-22.
604 Vgl. SMITH, Texts, 31: „The document is, in effect, a polemic, a piece of political pro-
paganda aimed at securing the people’s detestation of the last purely Babylonian king, and an
appreciation of the new foreign ruler for his piety.”
605 Vgl. SMITH, Texts, 31; VON SODEN, Kyros und Nabonid, 66.
606 Vgl. KUHRT, Nabonidus, 126f. Zum Problem einer genauen Abgrenzung der Priester-
schaft vgl. aaO. 150-154. i
607 FRIED, Priest, 24 nimmt an, dass die Autoren der persischen Propaganda erst unter
persischer Herrschaft in ihre Ämter kamen: „Were these really the priests who managed the
temple under Nabonidus? I suspect that they were not, that those priests remained loyal to
196 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Niederlage der neubabylonischen Truppen und der kampflosen Übergabe der Reichshaupt-
stadt an die Perser wird oft auf das Vorhandensein offener Opposition gegen Nabonid
schon vor dem Eintreffen der Perser geschlossen.°% Da Kyroszylinder und Nabonidchronik
unbestritten aus der Zeit nach dem Sturz Nabonids stammen, wird diese These nicht zuletzt
auf das Strophengedicht gestützt, das dann zwar in seiner überlieferten Form ebenfalls aus
der Zeit nach 539 v.Chr. stammen soll, zu dem jedoch ältere Fassungen aus den vorange-
gangenen Jahren postuliert werden,‘ mit denen die Mardukpriesterschaft Babylons öffent-
lich gegen Nabonid Stimmung gemacht habe.! Neben den Inschriften der letzten Regie-
rungsjahre Nabonids enthält außerdem lediglich das Strophengedicht ausdrückliche Hin-
weise auf eine Bevorzugung des Sin-Kultes in Babylon.‘!! Bis zu seiner Niederlage gegen die
Perser scheint Nabonid jedoch innenpolitisch die Zügel fest in der Hand gehabt zu haben.
Aus der Zeit seines zehnjährigen Arabienaufenthaltes ist nichts über Aufstände in Babylon
bekannt und nach seiner Rückkehr im 13. Regierungsjahr (543 v.Chr.) hat er die Regierungs-
geschäfte von seinem Sohn und Kronprinzen Bel-sar-usur (Belsazar) offenbar reibungslos
wieder übernommen.°!? Es will nur schwer einleuchten, dass ein gleichermaßen außenpoli-

Nabonidus to the end. I suggest it was other priests, newly installed by Cyrus, who wrote the
Cyrus Cylinder and the Nabonidus Verse Account.“
608 So etwa DONNER, Geschichte, 399: „Die Marduk-Priesterschaft betrieb mehr und
mehr eine rührige propersische Propaganda, in der Kyros als der kommende Befreier ge-
feiert wurde.“ Vgl. auch VON SODEN, Kyros und Nabonid, 64.66; WERLITZ, Redaktion,
169-172; ALBANI, Gott, 95£.104.
6% Vgl. VON SODEN, Kyros und Nabonid, 64: „Eine solche Kritik ist nur verständlich als
Angriff auf einen noch mächtigen König, den die Verfasser diskreditieren und ausschalten
möchten. Danach dürfte der Hauptteil des Gedichtes entweder einige Jahre vor dem Sturz des
Königs verfaßt worden sein oder inhaltlich an ein älteres Pamphlet anknüpfen.“ Ähnlich
MACHINIST/TADMOR, Wisdom, 150: „The force and subtelty of the argument here suggest a
real-Äife tension between the Verse Account author and his group, and Nabonidus and his
circle.“ Auch HERMISSON, Deuterojesaja, 306 meint, dass das Strophengedicht die „Stimmung
der Priesterschaft in den letzten Regierungsjahren Nabonids einigermaßen treffen dürfte.“
610 Vgl. ALBERTZ, Exilszeit, 64: „Vor allem die mächtige Mardukpriesterschaft Babylons
... ließ den König auf den Straßen in Spottgedichten denunzieren.“
611 Vgl. BEAULIEU, Reign, 43. Die Nabonidchronik dreht sich, wie bereits erwähnt, in re-
ligiöser Hinsicht speziell um das Akitufest. Der erhaltene Text nennt mit IStar lediglich ein
einziges Mal (Col III Z.2) eine andere Gottheit außer Bel/Marduk und Nabü beim Namen.
Der Kyroszylinder wirft Nabonid zwar in Z. 5 die Errichtung eines Konkurrenzbaus zum
Marduk-Tempel vor, nennt den Gott Sin jedoch nicht beim Namen und lastet Nabonid in
Bezug auf Marduk lediglich dessen Vernachlässigung an (Z.7). Der Vorwurf des Eingriffs in
bestehende Kultordnungen scheint sich dagegen auf andere Orte zu beziehen. Dass hier
lediglich Ur zu entziffern ist, ist wohl Zufall der Erhaltung, es passt jedoch gut ins Bild, dass
der Sin-Verehrer Nabonid nicht nur den Tempel seines Gottes in Harran wieder aufbauen
ließ, sondern auch an Ur, dem bedeutendsten Kultzentrum des Mondgottes in Mesopota-
mien (vgl. KREBERNIK, RLA VIII, 368), ein besonderes Interesse hatte. Die bald nach sei-
nem Regierungsantritt erfolgte Einsetzung seiner Tochter En-nigaldi-Nanna als Ho-
hepriesterin in Ur (vgl. BEAULIEU, Reign, 22f.) mag dies dokumentieren, sie steht freilich
im
Einklang mit langer babylonischer Tradition (vgl. WISEMAN, Babylonia, 244).
612 Vgl. VON SODEN, Kyros und Nabonid, 67; BEAULIEU, Reign, 63f.203-205
. Das Fak-
tum einer problemlosen Herrschaftsübernahme bleibt auch dann bestehen, wenn die
durch
Nabonid anlässlich seiner Rückkehr vorgenommenen personellen Veränderungen
in der
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 197
?

tisch erfolgreicher wie innenpolitisch zumindest nicht ernsthaft angefochtener babylonischer


König offene Propaganda für den Perserkönig, gar in Form von Spottgedichten über sich
selbst vorgetragen, geduldet haben sollte. „The priest who voiced dislike of the reigning king
would, at the very least, have been relieved of his duties.“613 Sofern es Spannungen zwischen
Nabonid und der Mardukpriesterschaft gab, und die nicht zu leugnende Bevorzugung Sins,
dem Nabonid wohl eine Rolle auf Reichsebene zudachte,6!4 macht solche Spannungen
durchaus möglich, ist nicht zu erwarten, dass diese unter den Augen des regierenden Königs
im Öffentlichen Raum ausgetragen wurden.‘!5 Auch in Babylonien waren die Tempel zu
allererst königliche Angelegenheit, was im Falle von Esagila in Babylon schon daran deutlich
wird, dass das wichtigste Fest des Marduk-Kultes ohne den König nicht gefeiert werden
konnte.°!° Die Möglichkeiten der Mardukpriester, öffentlich propersische Propaganda zu
betreiben, wird man nicht allzu hoch einschätzen dürfen. Das bedeutet nicht, dass die amtie-
rende Mardukpriesterschaft bis zum Ende seiner Herrschaft loyal zu Nabonid gestanden
haben muss,$!? da seine dem arabischen und syrischen Raum zugewandte Politik sicher auch
handfesten wirtschaftlichen Interessen zuwiderlief. Doch warum hätten die Mardukpriester,
vorausgesetzt sie wären tatsächlich mächtig genug gewesen, um ungestraft öffentlich gegen
ihren Regenten zu polemisieren, ihre Hoffnungen auf einen Ausländer setzen sollen?618

Verwaltung von Uruk auch entsprechend für Babylon angenommen werden und die Gründe
dafür, wie von Beaulieu auch für Nabonids Rückkehr überhaupt vermutet, in Spannungen
zwischen Nabonid und Belsazar liegen. Welche Gründe Nabonid auch gehabt haben mag,
die Herrschaft in Babylonien wieder persönlich auszuüben (die einfachste Erklärung ist, dass
der König nach erfolgreichem Arabienfeldzug nun wieder in die Hauptstadt seines Reiches
zog), der Sohn lehnte sich offenbar in keiner Weise gegen den Vater auf. Nichts deutet dar-
auf hin, dass Belsazar „der bestgehaßte Mann in Babylon“ (DONNER, Geschichte, 400) ge-
wesen sei. Sofern es überhaupt berechtigt ist, in Bezug auf Nabonid und Belsazar von Häre-
sie oder Orthodoxie zu sprechen, scheinen die Königsinschriften der Zeit des Arabienauf-
enthalts Nabonids, sofern sie tatsächlich Belsazar als dem eigentlich Ausführenden zugewie-
sen werden können, eher den Sohn als den Vater als Vertreter der Orthodoxie auszuwei-
sen. Vgl. BEAULIEU, Reign, 63; ALBERTZ, Exilszeit, 63; ALBANI, Gott, 95 mit Anm. 370.
613 FRIED, Priest, 23.
614 Vgl. ALBERTZ, Exilszeit, 63f.
615 An der Annahme öffentlicher pro-persischer Propaganda hängt freilich die (geistes-)
geschichtliche Verortung „Deuterojesajas“ durch ALBANI, Gott, 96: „Dtjes schloß sich
offenbar dieser propersischen Propaganda aus den Kreisen der Mardukptriesterschaft an und
erwartete von Kyros das Ende der Gefangenschaft.“
616 Vgl. KUHRT, Nabonidus, 146-154, v. a. aaO. 150: „Temple matters both of an eco-
nomic and of a cultic nature were the king’s concern; just as they were dependent on him
for funding and initiating temple buildings and repairs, and their resources swollen by gifts
from his war-booty and land, so their day-to-day activities were closely controlled and regu-
lated by him; and this was certainly no innovation made by Nabonidus, as is shown by the
references to earlier arrangements made by Nebuchadnezzar II.
617 So jedoch FRIED, Priest, 24.
618 Müsste man ihnen dann nicht auch zutrauen, dass sie Nabonid stürzen und einen ih-
nen genehmen einheimischen Nachfolger auf dem Thron hätten etablieren können? Wenn
die Mardukpriester Kyros als Befreier erwarteten und sie sich von ihm religiöse Toleranz
erhofften, hätten sie die offizielle persische Propaganda der Zeit nach dem Fall Babylons in
der Tat bereits vor 539 v.Chr. bis ins Detail vertreten. Diese geht aber von einer dauerhaften
persischen Herrschaft über Babylon, aus babylonischer Perspektive also von einer Fremd-
198 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Dass der gestürzte König im Auftrag der neuen Herrscher öffentlich verunglimpft
wurde, lässt sich angesichts der aus persischer Zeit stammenden Texte, einschließlich des
Strophengedichts in seiner überlieferten Form, nicht von der Hand weisen. „This was a
standard way of solving the problem, with which the Babylonians were not infrequently
presented, as to why an apparently successful and legitimate king should be defeated; the
defeat was seen, in retrospect, as a judgement on him by the gods.“6!? „Alle drei Texte, die
Nabonidchronik, der Kyroszylinder und das Strophengedicht, bieten jeder auf seine Weise
eine Apologie des status quo Babylons im persischen Zeitalter.“20 Es ist somit davon auszu-
gehen, dass sie alle, auch das Strophengedicht, die Verhältnisse persischer Herrschaft vor-
aussetzen. Wie lässt es sich dann aber erklären, dass gerade das Strophengedicht zu konkret
zu sein scheint, als dass es „seine so schroffe Kritik dem Nabonid nur in sein Exil in Ostiran
nachschleuderte, nachdem er in Babylonien entmachtet worden war“‘?!? Zur Beantwortung
dieser Frage ist es angeraten, den Übergang von der neubabylonischen zur persischen Herr-
schaft im Vorderen Orient ohne die Brille persischer Herrschaftsideologie in den Blick zu
nehmen.
Ihre Abfassung in persischer Zeit und ihre eindeutig gegen Nabonid gerichtete Tendenz
verbieten es, eine Rekonstruktion der Regierungszeit Nabonids auf den Kyroszylinder oder
das Strophengedicht zu stützen. Es bleiben zum einen die Inschriften Nabonids, zum
anderen die so genannte Nabonidchronik, die in der Auswahl der berichteten Ereignisse
zwar ebenfalls pro-persische Tendenz zeigt, sich wertender Kommentare jedoch enthält. In
chronologischer Abfolge gelesen, zeigen die Inschriften unbestreitbar, dass der Gott Sin in
der letzten Phase der Herrschaft Nabonids eine herausragende Rolle gespielt hat. In den von
Beaulieu den ersten Regierungsjahren zugewiesenen Bauinschriften spielt er dagegen nur
eine untergeordnete Rolle. Die Orthodoxie der Inschriften der Zeit des Tema-Aufenthal-
tes können in einer in religiösen Angelegenheiten verglichen mit seinem Vater traditionelle-
ren Haltung Belsazars begründet liegen.‘?* Schreibt man sie allein der Verantwortung des in
Babylon die Regierungsgeschäfte führenden Kronprinzen zu, haben sie jedoch keinerlei
Aussagewert hinsichtlich der religiösen Überzeugungen Nabonids während dieser Epoche.s

herrschaft aus. Es ist kaum vorstellbar, dass dies im Interesse einer gegen die Politik Nabo-
nids auf die Vorrangstellung Babylons bedachten Mardukpriesterschaft gelegen hätte.
619 KUHRT, Nabonidus, 146.
620 KRATZ, Nabonid und Kytos, 48.
621 VON SODEN, Kyros und Nabonid, 64.
622 Vgl. KRATZ, Nabonid, 47: „Auch wenn sie mehr als andere Quellen über den Über-
gang von Nabonid zu Kytos zu berichten wissen, kann man vor einer historischen Auswer-
tung nur warnen. Insbesondere das Strophengedicht beruht auf der freien Kombination von
Themen und Aussagen aus Inschriften Nabonids rg H 2 und Nab 1) und besitzt daher
kaum eigenen Quellenwert.“
623 Die einzige Ausnahme, die von Beaulieu als Nummer 2 geführte Inschrift aus Ur (vgl.
BEAULIEU, Reign, 22f.44.48£.), berichtet über die Einsetzung einer Tochter Nabonids als
Priesterin am dortigen Sin-Tempel. Dass dies auf den Befehl Sins hin geschieht, ist ange-
sichts des Ortes und des Anlasses erklärlich: Es handelt sich um einen Vorgang innerhalb
des Sin-Kultes. Dass Marduk nicht erwähnt wird, muss daher nicht notwendig auf eine per-
sönliche Abneigung Nabonids gegenüber Marduk hindeuten (gegen BEAULIEU, Reign, 49).
624 Vol. BEAULIEU, Reign, 63.
625 Die von BEAULIEU, Reign, 63 geäußerte Vermutung, dass „the king’s long exile in
Teima may well have been provoked by a split between him and an influential party led by
his son. They would have convinced the king to stay away from Babylonia, fearing that his
3.3 Monotheismus im Deunterojesajabuch 199
1

Hinweise auf eine aktive Förderung des Sin-Kultes fehlen, dass das Akitufest absichtlich
abgesagt worden wäre bzw. der Arabienaufenthalt Nabonids primär den Marduk-Kult in
Babylon schädigen sollte, ist unwahrscheinlich. Die Nabonidchronik berichtet jedenfalls
nichts dergleichen und das Neujahrsfest hat offenbar sowohl vor,626 als auch nach dem Ara-
bienaufenthalt Nabonids stattgefunden.‘ Da die Chronik eine Lücke zwischen dem elften
und dem siebzehnten Regierungsjahr Nabonids aufweist, ist nicht mit letzter Sicherheit zu
sagen, wann das erste Akitufest nach der Arabienexpedition stattfand. Ohne gegenteilige
Hinweise ist allerdings davon auszugehen, dass dies nicht erst 539 v.Chr. sondern bald nach
der Rückkehr des Königs der Fall war. Wenn das Fest ein Jahrzehnt lang ausfiel, ein in der
Geschichte Babylons durchaus nicht einmaliges Geschehen,‘2?muss das keineswegs als Hin-
weis auf die Geringschätzung Marduks durch Nabonid gedeutet werden, sondern kann auch
ganz einfach zeigen, welch hohe Bedeutung der König dem Feldzug in Arabien und der
Sicherung der Handelswege beimaß.‘% Dass die Nabonidchronik für das letzte Regierungs-
jahr ein Akitufest ganz gemäß den Traditionen vermerkt! vermag die Annahme von außer-
gewöhnlichen Eingriffen Nabonids in den Marduk-Kult jedenfalls nicht zu stützen. Ange-
sichts der Tendenz der Chronik darf angenommen werden, dass derartige Maßnahmen Er-
wähnung gefunden hätten. Dass die Inschriften der letzten Regierungsjahre Nabonids eine
herausragende Bedeutung des Mondgottes Sin von Harran dokumentieren, ist schließlich
angesichts der Kontexte, aus denen diese Inschriften stammen,‘ nicht überraschend. Dass
Marduk so gut wie gar nicht erwähnt wird, kann durchaus als Abwertung der Stadtgottes
von Babylon verstanden werden, doch sind auch von Nebukadnezar II. Bauinschriften
überliefert, die Marduk nicht nennen.‘ Harran war offensichtlich das wichtigste Bauprojekt
Nabonids und wurde in der letzten Phase seiner Herrschaft mit Nachdruck vorangetrieben.
Dabei mögen persönliche Vorlieben eine Rolle gespielt haben, doch darf man nicht überse-
hen, dass die Babylonier nach der medischen Niederlage gegen die Perser an Harran auch in
wirtschaftlicher und militärischer Hinsicht ein strategisches Interesse haben mussten.‘ Dass
die von Nabonid durchgeführten Baumaßnahmen in Babylonien demgegenüber eher be-

religious convictions might eventually lead to a confrontation with the oligarchy and the
clergy of Marduk” ist spekulativ. Dass Belsazar in Babylonien nicht nur sämtliche Regie-
rungsgeschäfte führte, sondern ausweislich der Nabonidchronik (Col. ii, 5.10.14.19.23) über
eigene Truppen verfügte, zeugt nicht gerade von schwerwiegenden Spannungen zwischen
Vater und Sohn.
626 Vgl. LANGDON, Königsinschriften, Nabonid 8, Col. IX; KUHRT, Nabonidus, 140;
BEAULIEU, Reign, 20-22.
627 Vgl. GRAYSON, Chronicles, No.7, Col. iii, 5-8; KUHRT, Nabonidus, 140.
628 Vgl. TADMOR, Inscriptions, 355; BEAULIEU, Reign, 187
629 Vgl. GRAYSON, Akitu Festival, 166f.
630 Vgl. KUHRT, Nabonidus, 140: „An obvious reason for omitting the festival was the
absence of the king on campaign.”
631 Vgl. GRAYSON, Chronicles, No.7, Col. iii, 8.
62 Harran, Sippar und Ur; die von Beaulieu als Nummer 15 gezählte Inschrift, die als
einzige aus dieser Zeit auch Marduk nennt, hat Harran zum Thema. Ein Exemplar stammt
aus Sippar, ein zweites aus Babylon; vgl. BEAULIEU, Reign, 34.
633 Vgl. LANGDON, Königsinschriften, Nebukadnezar 23. und 24. In beiden Inschriften
geht es um Baumaßnahmen am Sama$-Tempel zu Sippar, außer dem Sonnengott, der als
„großer Herr“, „Gebieter“ und „Verlängerer der Tage“ bezeichnet wird, wird kein anderer
Gott erwähnt.
634 Vgl. KUHRT, Nabonid, 132.138.
200 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

scheiden erscheinen, muss keineswegs auf eine bewusste Vernachlässigung dieser Region
hindeuten. Auch hier wurden Projekte der Vorgänger fortgeführt und neue Projekte ange-
stoßen. Dass Nabonid nicht die Stadt Babylon auswählte, um sich ein architektonisches
Denkmal zu setzen, mag Folge persönlicher Abneigung gewesen sein. Verglichen mit dem
gigantischen Bauprogramm der 43jährigen Regierungszeit Nebukadnezars II. (605-
562 v.Chr.), das aus der in assyrischer Zeit stark in Mitleidenschaft gezogenen Stadt eine
überragende Metropole machte und ihr Stadtbild bleibend prägte,” kann es freilich auch
nicht leicht gewesen sein, sichtbare Akzente zu setzen.
Angesichts der historisch auswertbaren Quellen kann man Nabonid somit zwar kaum als
glühenden Verehrer,°® aber auch nicht als ausgesprochenen Verächter Marduks bezeichnen.
Von außen betrachtet erschiene seine Regierung überaus erfolgreich — territoriale Expansion
im Süden nach Arabien, Kontrolle des Karawanenhandels; territoriale Expansion im Norden
bis ins syrische Harran; florierendes Wirtschaftsleben — wäre dort nicht der unerklärliche
Makel der schnellen, auf den ersten Blick handstreichartig anmutenden Übernahme des neu-
babylonischen Reiches durch den Perserkönig Kyros. Diesen stellt die persische Propaganda
als Befreier dar, der Babylon den Klauen Nabonids entriss und der von der Bevölkerung
begeistert empfangen wurde. Ein zweiter Blick auf die Quellen legt allerdings die Vermutung
nahe, dass das Heer des Perserkönigs weder gewaltfrei in Babylonien eindrang, noch dass die
Perser dort sonderlich willkommen gewesen wären.‘ So wird der schlecht erhaltene Rest
des Eintrags der Nabonidchronik zum 16. Regierungsjahr‘*“ als Hinweis auf militärische
Auseinandersetzungen im babylonisch-persischen Grenzgebiet bereits ein gutes halbes Jahr
vor dem Marsch auf Babylon gedeutet.‘*! Wie dieser Marsch selbst begann, berichtet die
Nabonidchronik angesichts ihrer propersischen Tendenz überraschend eindeutig:

„In the month Tishri ‫"שמשה‬‎ !2Cyrus (II) 13610 !?battle at Opis on the [bank of] 5006 Ti-
gris against the army of Akkad, the people of Akkad !*retreated. He carried off the plun-
der (and) slaughtered the people. On the fourteenth day Sippar was captured without
battle. 1542001008 02
Eine blutige Schlacht bildete den Auftakt zur Eroberung Babyloniens, einhergehend mit
Plünderungen und Massakern, Maßnahmen, die darauf hindeuten, dass die babylonischen
Truppen zuvor massiven Widerstand geleistet hatten.® Der Widerstand war durch den
Ausgang der Schlacht jedoch gebrochen: Sippar ergab sich kampflos. Beaulieu nennt für die
Übergabe der Stadt zwei mögliche Ursachen: „either the city was so opposed to Nabonidus
that it would welcome even a foreign invader, or perhaps the defeat of the Babylonian army

635 Vgl. KUHRT, Nabonid, 132.


6% Vgl. ALBERTZ, Exilszeit, 56f. .
67 Vgl. OATES, Babylon, 128: „The Babylon of Herodotus, indeed that seen by the mod-
ern visitor today — if he can exercise his imagination over and above the depressing mounds
of ruined brick — is largely the work of Nebuchadrezzar’s architects.“
638 So zumindest der Tendenz nach WISEMAN, Babylonia, 247: „Nabonidus, like many
Babylonian kings, was deeply religious, and supported the national god Marduk.“
6% Vgl. KUHRT, Nabonidus, 134; DAVIES, God, 214; WIESEHÖFER, Das antike Persien,
82; BRIANT, Cyrus to Alexander, 41.
69 Vgl. GRAYSON, Chronicles, No.7, Col. iii, 1-3.
64 Vgl. VON VOIGTLANDER, Survey, 194.198; CAMERON, Cyrus, 46;
GRAYSON,
Chronicles, 282 (Addenda et Corrigenda zu Chronik No.7); BEAULIEU, Reign, 219£.
642 Übersetzung aus GRAYSON, Chronicles, 109; vgl. BEAULIEU, Reign, 224.
643 Vgl. BRIANT, Cyrus to Alexander, 42.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 201
..

near Opis was so total that there was no further hope of resisting the invader.”°H4 Entgegen
der Meinung Beaulieus,# ist es durchaus möglich, einer der beiden Möglichkeiten mit guten
Gründen den Vorzug zu geben. Ausweislich der Bauinschriften hat neben den Sin-Heiligtü-
mern Ur und Harran nicht zuletzt Sippar mit seinem bedeutenden Sama$-Heiligtum von der
Bautätigkeit Nabonids profitiert. Das steht ganz im Einklang mit der persönlichen Vorliebe
Nabonids für Sin, der mit seinen Kindern Sama$ und IStar als Trias auftreten kann, wie etwä
die so genannte Nabonidstele zeigt.°* Opposition gegen Nabonid ist in Sippar daher zwar
nicht grundsätzlich auszuschließen, aber dort wären eigentlich eher pro-nabonidische Inte-
ressen zu vermuten. Der von Beaulieu genannten zweiten Möglichkeit kommt daher eine
größere Plausibilität zu. Sollte Nabonid seine Truppen bei Opis konzentriert haben, um der
persischen Armee den Übergang über den Tigris zu verwehren, kann eine totale Nieder-
lage hier in der Tat kriegsentscheidenden Charakter gehabt haben.6# Ab Mitte Oktober
539 v.Chr. sind Urkunden aus Babylon nach Kyros datiert. Als er in die Stadt einzog, war sie
fest in persischer Hand. Dass die Bevölkerung den Eroberer jubelnd begrüßte, sagt nicht
allzu viel über ihre tatsächliche Einstellung gegenüber dem neuen Herrscher. Ähnliche Ze-
remonien hatte es auch schon für assyrische Könige gegeben.‘*
. Warum die Stadt Babylon von den Persern kampflos eingenommen werden konnte, ob
Nabonid keine Möglichkeit mehr gesehen hatte, die Hauptstadt zu verteidigen oder der per-
sische Vorstoß — die Spitzen des persischen Heeres erreichten Babylon bereits zwei Tage
nach der Schlacht bei Opis — einfach zu schnell durchgeführt wurde, als dass eine effektive
Verteidigung noch hätte organisiert werden können, sei dahingestellt. Die Tatsache, dass mit
der Überquerung des Tigris der Krieg entschieden war und weder Babylon noch die anderen
Städte des babylonischen Kernlandes durch Belagerungen zur Aufgabe gezwungen werden
mussten, wurde von der persischen Propaganda weidlich ausgenutzt. Es galt, den Herr-
schaftswechsel als göttlich legitimiert zu erweisen.‘5° Für den Bereich der Stadt Babylon hieß
das, dass es Marduk gewesen sein musste, der Nabonid die Herrschaft entzogen und sie
Kyros übergeben hatte. Zur Begründung dieser Behauptung griffen die Urheber der persi-

64 BEAULIEU, Reign, 230.


645 Vgl. BEAULIEU, Reign, 230: „It is impossible to determine why Sippar surrendered so
readily to Cyrus.”
64 Abbildung bei ALBANI, Gott, 155. Die heute im British Museum befindliche, ver-
mutlich aus Babylon stammende Basaltstele zeigt über einem babylonischen König, möglich-
erweise Nabonid, Mond, Venus und Sonne, die Symbole für Sin, Istar und Sama£.
647 Vielleicht liegt hier der historische Kern der Mitteilung Herodots, dass das persische
Heer im Frühjahr und Sommer vor der Einnahme Babylons mehrere Monate lang am Fluss
Diyala, d. h. vermutlich in der Nähe von Opis, festsaß. Vgl. CAMERON, Cyrus, 45f.; BRIANT,
Cyrus to Alexander, 42.
64 Vgl. GALLING, Studien, 32.
649 Vgl. KUHRT, Nabonidus, 134.
650 Dieselbe Strategie trifft man auch gut zwei Jahrhunderte nach Kyros in der Propagan-
da Alexanders des Großen wieder, der sich zunächst in Kleinasien, dann auch in Ägypten als
Verteidiger von Frieden und Ordnung darstellen und nach der Schlacht bei Issos Dareios
II. als unrechtmäßigen König verunglimpfen ließ (vgl. WIESEHÖFER, Das antike Persien,
150; HÖLBL, Geschichte, 70). Auch in der Alexander-Geschichtsschreibung hielt sich lange
die Ansicht, Dareios III. sei der feige Regent eines durch Dekadenz zum Untergang
bestimmten Großreiches gewesen. Ein kritischer Umgang mit dem die Überlieferung
bestimmenden Bild des heldenhaften Alexander in den griechischen Quellen führt nun auch
hier zu erheblichen Korrekturen; vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 38f.
202 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

schen Propaganda vermutlich auf eine bis heute unter Propagandisten aller Couleur beliebte
Technik zurück. Sie erfanden nicht einfach Taten, die Gründe für die Verwerfung Nabonids
durch Marduk abgegeben hätten, sondern deuteten Tatsachen aus Nabonids Herrschaft in
ihrem Sinne um. Der zehnjährige Arabienaufenthalt, militärisch, politisch und ökonomisch
erfolgreich, bezeugte nun die Verachtung Nabonids für Marduk und seine Stadt. Die Über-
führung der Götterstatuen aus anderen Städten Babyloniens nach Babylon,°! eine mit der
babylonischen Tradition durchaus in Einklang stehende Maßnahme, die dem Schutz der
Götterstatuen angesichts der drohenden Invasion dienen sollte, wurde zur Entführung der
Götter, zu einem Eingriff in die Kultordnung. Im Strophengedicht wurde aus der persönli-
chen Vorliebe Nabonids für Sin, dokumentiert durch das Bauprojekt in Harran, der Feldzug
Nabonids gegen Marduk mit dem Ziel der Übergabe des Marduk-Tempels Esagila an den
Mondgott. Auch die Anfertigung einer neuen Sin-Statue für den Tempel in Harran als Er-
satz für das 610 v.Chr. bei der Eroberung Harrans durch Babylonier und Meder verloren
gegangene Kultbild, angesichts der etwas dubiosen Umstände der Herstellung eines neuen
Kultbildes für den Samas-Tempel Ebabbar in Sippar unter Nabü-apla-iddina (887-
855 v.Chr.) keineswegs ohne historisches Vorbild,°5® wurde ebenfalls ein kultisches Verge-
hen ersten Ranges. Dass der verworfene König zudem generell nicht dem Ideal des gerech-
ten Königs‘5* entsprechen konnte, versteht sich von selbst.
Von Sodens Beobachtungen zum Charakter des Strophengedichtes in Erinnerung ru-
fend,°5 bleibt zu klären, warum ein längst besiegter Herrscher mit derartigen Schmähungen
überzogen wurde. Einen Hinweis gibt hier der Umstand, dass 522 bzw. 521 v.Chr. die An-
führer der babylonischen Aufstände gegen Dareios I. (522-486 v.Chr.), Nidintu-Bel bzw.
später Aracha, jeweils als „Nebukadnezar, Sohn des Nabonid“ zum König von Babylon
ausgerufen wurden.°° Offenbar versprachen sie sich von der bewussten Anknüpfung an die
Tradition der letzten Könige vor dem Beginn der persischen Herrschaft eine Steigerung
ihrer Akzeptanz unter der Bevölkerung Babylons. Soweit Thronnamen politische Pro-
gramme zu Ausdruck bringen, waren beide Namen hinreichend positiv besetzt, um mit ih-
nen gegen die persische Herrschaft Propaganda zu betreiben. Dass Nabonid den Babylo-
niern als gottloser Tyrann verhasst gewesen wäre, wie es das Strophengedicht nahe zu legen
sucht, ist demnach unwahrscheinlich. Gezielt gegen die von den Aufständischen in An-
spruch genommene Tradition gerichtete persische Propaganda ist hingegen überaus ver-
ständlich.657 Erklärt sich die Entstehung der gegen Nabonid gerichteten Propaganda (Kyros-
zylinder) somit im Rahmen der nach einem Herrschaftswechsel üblichen Propaganda wer-

651 Vgl. GRAYSON, Chronicles, No.7, Col. ii, 9-10.


652 Vgl. BEAULIEU, Reign, 223f,
653 Vgl. dazu BERLEJUNG, Theologie, 141-149.
654 Vgl. RINGGREN, Religionen, 164f.
65 Vgl. oben S. 191 und VON SODEN, Kyros und Nabonid, 64: „Es ist aber höchst un-
wahrscheinlich, daß das »Strophengedicht« seine so schroffe Kritik dem Nabonid
nur in sein
Exil in Ostiran nachschleuderte, nachdem er in Babylonien entmachtet worden war. Eine
solche Kritik ist nur verständlich als Angriff auf einen noch mächtigen König,
den die Ver-
fasser diskreditieren und ausschalten möchten.“
656 Vgl. Behistun-Inschrift $$ 16.49.Beischrift D.Beischrift F u. ö., Übersetzung in TUAT
I,
428.441f.450. Vgl. dazu KUHRT, Nabonidus, 149 Anm. 126; BRIANT, Cyrus
to Alexander,
115-117; KRATZ, Nabonid und Kyros, 48. Das durchaus bedeutsame Detail,
dass sich die
Aufständischen ausweislich der Behistun-Inschrift nicht nur auf Nebukadnezar, sondern
auch auf Nabonid beriefen, wird von WERLITZ, Redaktion, 169 unterschlag
en.
657 Vgl. WIESEHÖFER, Das antike Persien, 82.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 203

den ihre Fortführung (Nabonidchronik) und zunehmende Schärfe (Strophengedicht) vor


dem Hintergrund der noch lange nach 539 v.Chr. fortlebenden babylonischen Unabhängig-
keitsbestrebungen zu sehen sein.65® Wenn es also zutrifft, dass „besonders die Kyrosorakel
im Zweiten Jesaja in Jes 40-48...direkt oder indirekt von der innerbabylonischen Auseinan-
dersetzung um Nabonid und die persische Besetzung des babylonischen Throns leben] ‚=
spiegeln sie kaum die innerbabylonischen Verhältnisse der Nabonid-Ära, sondern sicher jene
der persischen Epoche wenigstens bis zur Dareios-Zeit wider. Sofern man es „als-das israe-
litische Pendant zum Strophengedicht der Feinde Nabonids bezeichnen“ darf, gilt dies
entsprechend für das so genannte Babel-Gedicht Jes 47. [Ende des Exkurses]

Dass es auch außerhalb Babylons Propaganda zur Flankierung des Übergangs


von der neubabylonischen zur persischen Herrschaft gegeben hat, zeigt ein
fragmentarischer, vermutlich ebenfalls auf Kyros zurückgehender Zylinder
aus Ur, der mit dem dortigen Sin-Tempel in Verbindung steht und die Herr-
schaftsübertragung auf Kyros dem Mondgott zuschreibt.° Außerhalb Baby-
lons wäre es auch kaum sinnvoll gewesen, sich auf den Stadtgott Babylons zu
berufen. Nichts deutet darauf hin, dass die ersten achämenidischen Weltherr-
scher, Kyros II. und Kambyses, sich gar aufgrund persönlicher religiöser
Vorlieben oder Überzeugungen gescheut hätten, die jeweiligen lokalen Gott-
heiten zur Propagierung ihres imperialen Herrschaftsprogramms einzuspan-
nen. „Ihis was correct and standard Babylonian procedure for anyone
claiming to be a legitimate ruler,... this adoption of local traditions and pro-
cedure formed a standard part of both Cyrus’ and Cambyses’ conquest pol-
1 ak
Vor diesem Hintergrund erscheint der Inhalt von Jes 45,1-4°° auf den ers-
ten Blick als Jhwh in den Mund gelegte israelitische Adaption des persischen
Herrschaftsprogramms: Jhwh hat die Hände des Kyros ergriffen, ihm die
Weltherrschaft übertragen, damit er für Jakob-Israel eingreift, die Zeit der
Unterdrückung beendet und die von Jhwh gewollte Ordnung wieder herstellt.

658 Vgl. KRATZ, Nabonid und Kyros, 48.


659 KRATZ, Nabonid und Kyros, 53; vgl. DERS., Kyros, 163-168.183-191; Babylon, 33f.
660 ALBANI, Gott, 105.
661 Vgl. KUHRT, Cyrus Cylinder, 89. GALLING, Studien, 69f. ist hinsichtlich der Zuwei-
sung des Zylinders an Kyros vorsichtiger („vielleicht (!)“), kommt aber im Prinzip zum
selben Ergebnis, dass die (frühen) Achämeniden ihre Herrschaft jeweils den Lokalgottheiten
zuschreiben konnten, wenn er mit Blick auf den so genannten „Kyros-Erlass“ Esr 1 for-
muliert: „So hat es prima vista nichts Auffallendes, wenn Kyros in Esr 1,2 bekennt: ‚Alle
Königreiche der Erde hat mir Jahwe, der Himmelsgott, gegeben...‘.“
662 KUHRT, Cyrus Cylinder, 89; vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 67; BRIANT, Cyrus
to Alexander, 43f. Zum Verhältnis zwischen Kyros und den Priesterschaften Babyloniens
vgl. FRIED, Priest, 24-30. Die Wiederherstellung der kultischen Ordnung im Zuge seines
Herrschaftsantritts reklamiert auch Dareios I. in $14 der Behistun-Inschrift: „Es kündet
Darius der König: Die Königsherrschaft, die unserem Geschlecht entrissen worden war,
holte ich zurück und setzte sie an ihren Platz so wie früher. Ich errichtete die Heiligtümer
wieder, die Gaumata der Magier zerstört hatte“ (Übersetzung aus TUAT I, 427).
663 Ohne Y7N un am Beginn von V.3b; vgl. BHS; KRATZ, Kyros, 29f.
204 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Bevor man die Heilszusage an Kyros in Jes 45 also aufgrund der inhaltlichen
Parallelen mit dem Text des Kyroszylinders oder gar vor dem Hintergrund
einer aus persischer Propaganda der Zeit nach der Einnahme Babylons er-
schlossenen pro-persischen Oppositionsbewegung in Babylon vor 539 v.Chr.
zeitlich vor oder kurz nach dem Machtwechsel in Babylon ansetzt, ist folgen-
des zu bedenken. Zum einen ist Jes 45,1-7* formal keine Bauinschrift, son-
dern ein Königsorakel,“* eine Gattung, die ihren „ursprünglichen Ort bei der
Inthronisation des Königs hat, von dort aber weitergeht in die die Königs-
herrschaft tragenden und bestätigenden Orakel im stetigen Königskult.“®
Zum anderen ist innerhalb dieses Königsorakels der Name des Perserkönigs
sekundär hinzugesetzt.° Der Grundbestand des im jetzigen Textzusammen-
hang von einer durch Selbstprädikationen erweiterten Botenformel
68 44,24-28) und einer abschließenden Zweckangabe (Jes 45,4-7) gerahm-
ten“ eigentlichen Königorakels, Jes 45,1-3, weist jedoch keine konkreten
historischen Bezüge auf:
1 So spricht Jhwh zu seinem Gesalbten: 2 Ich, ich gehe vor dir, Ringmauern‘ ebne ich
ein. Türen aus Erz will ich zerbrechen und Riegel aus Eisen will ich zerschlagen. 3 Und

664 Vol. WESTERMANN, Sprache, 144-151; DERS., Heilsworte, 37; ELLIGER, Deuteroje-
saja, 490; KRATZ, Kyros, 27. Auch die Sprache des Kyroszylinders bedient sich königlichen
Vokabulars, doch blickt er berichtend und deutend auf die Vergangenheit zurück, während
Jes 45,1-7* sprachlich auf Gegenwart und Zukunft bezogen ist.
665 WESTERMANN, Sprache, 150.
666 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 485-487; auch wenn ELLIGER, aaO. 486 der Lösung, in
Jes 45,1ff. eine Jhwh-Rede zu sehen, die ursprünglich nicht an Kyros gerichtet war, ableh-
nend begegnet, bestätigt doch sein Versuch, V.laa(ab ‫ס‬.‫שָרּוכְל(]ץ‬‎ einem V.1laa.2-3a paralle-
len „Text B” zuzuweisen, dass V.laa (bis inunb) seine ursprüngliche Fortsetzung in V.2
findet: „Erst in 2a setzt die Anrede in der 2. sg. ein. Erst hier beginnt also der in der Einfüh-
rung angekündigte Spruch“ (aaO. 485). Schon TORREY, Second Isaiah, 40-44.238.357 er-
kannte im ‫שֶרּוכְל‬‎ einen Zusatz. Er führte unter anderem metrische Gründe an (,„as poetry,
the line is ruined by the presence of this word“, aaO. 41) und kam so zu dem Schluss, dass
„there is no more palpable gloss than this in all the Old Testament. Context, meter, and
historical fact all exclude it“ (aaO. 357). Vgl. auch MERENDINO, Der Erste und der Letzte,
412; KRATZ, Kyros, 19-30. Mit Jes 44,28 dürfte auch die zweite Nennung des Kyros-Na-
mens in Jes 40-55 aus der Hand eines Ergänzers stammen und könnte mit der Erweiterung
von Jes 45,126 zusammenhängen; vgl. TORREY, Second Isaiah, 43£.357; MERENDINO, Der
Erste und der Letzte, 412; KRATZ, Kyros, 73-75.
667 Vgl. WESTERMANN, Heilsworte, 37; KRATZ, Kyros, 30.
66 Zur Herleitung von ‫םיִרּודָהְו‬‎ vom akkadischen Begriff där(u) vgl. HOFFMANN, Jahwe
schleift Ringmauern, 188-191; ELLIGER, Deuterojesaja, 482f.493. Im Kontext von Jes 40-55
sind darunter die Mauern Babylons zu verstehen. Ohne den durch den Zusammenhang,
insbesondere durch die Ergänzung des Kyros-Namens hergestellten Bezug zu den Ereignis-
sen von 539 v.Chr. kann jedoch grundsätzlich jede befestigte Stadt gemeint sein, auch dann,
wenn man den Urheber des Textes aufgrund der Verwendung eines akkadischen Lehnwortes
im Zweistromland ansiedelt. „där(u) ist bau- und militärtechnischer terminus technicus für
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 205

ich gebe dir Schätze in der Finsternis und versteckte Vorräte, denn ich bin Jhwh, der
dich bei deinem Namen gerufen hat, der Gott Israels.

Die Rede vom Gesalbten Jhwhs, vor allem im Rahmen der Davidüberliefe-
rung in den Samuelbüchern und in der Psalmentradition belegt, begegnet in
der gesamten prophetischen Literatur des Alten Testaments nur hier.” Die
Zusage göttlichen Beistandes in kriegerischem Kontext erinnert unwillkürlich
an Psalm 2.” Ob jener Text im Kern vielleicht dem Jerusalemer Königskult
der vorexilischen Zeit entstammt,’ oder das Toben der Völker den Zusam-
menbruch des Achämenidenreiches reflektiert,‘ sei dahin gestellt. Orakel
zugunsten des Gesalbten Jhwhs hat es am vorexilischen Tempel vermutlich
gegeben, ob nun in den Formulierungen von Ps 2 oder anders. Die ausdrück-
liche Bezeichnung Jhwhs als „Gott Israels“ in Jes 45,3 verdeutlicht, dass, so-
fern bei der Formulierung von Jes 45,1ff. auf vorexilisches Formelgut zu-
rückgegriffen worden sein sollte, dieses abgewandelt worden ist. Auch wenn
sich die Davididen in Jerusalem nach dem Ende des Königreichs Israel als
legitime Nachfolger der Rivalen aus dem Norden sahen, herrschten sie doch
bis zum gewaltsamen Untergang ihrer Dynastie als Könige von Juda. Dass sie
sich im Königskult auf Jhwh als Gott Israels berufen hätten, ist angesichts
der vom Sch“ma Israel Dtn 6,477 schlaglichtartig beleuchteten Entwicklungen
nach 720 v.Chr. zwar nicht ausgeschlossen, zumindest ohne gleichzeitigen
Bezug auf Juda aber unwahrscheinlich. Vielmehr ist zu anzunehmen, dass der
vorexilische Königskult in Jerusalem ohne eine ethnisch-geographische Er-
läuterung des Jhwh-Namens auskam, weil schon durch den Kontext unmiss-
verständlich klar war, zu welchem Gott der König in besonderer Beziehung
stand.°* Dass dies im Kontext von [68 45,1-3 nicht der Fall ist, zeigt die
Fortsetzung in Vers 4:
Wegen meines Knechtes Jakob und (wegen) Israel, meines Erwählten habe ich dich bei
deinem Namen gerufen, habe dir den Namen gegeben, obwohl du mich nicht kennst.

Der Gesalbte Jhwhs ist für Israel berufen, aber er selbst kennt Jhwh nicht.
Falls hier der Weitblick eines anonymen Propheten um die Mitte des

‚(Befestigungs-)Mauer“‘ (HOFFMANN, Jahwe schleift Ringmauern, 191) und bezeichnet kei-


neswegs ausschließlich die Befestigungsanlagen Babylons; vgl. CAD III, 192f.
66 Vgl. SEYBOLD, ThWAT V, 53.57.
670 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 129.
671 Vgl. aus jüngerer Zeit z. B. SEYBOLD, Psalmen, 31; OTTO, Politische Theologie, 51;
SAUR, Königspsalmen, 45.
672 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 1-50, 53. Die Datierungsvorschläge reichen bis in
die Zeit der Makkabäer und Hasmonäer; vgl. OEMING, Psalmen, 59-63.
65. Vel. oben:2.1.3: :
674 Vgl. KRATZ, Israel, 12: „Es ist geradezu ein Kennzeichen für hohes Alter, wenn die
Überlieferung den nationalen, ganz gleich ob israelitischen oder judäischen Standpunkt nicht
erkennen läßt, sondern stillschweigend voraussetzt.“
206 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

6. Jahrhunderts deutlich werden sollte, hätte dieser Prophet die Verhältnisse


der fortgeschrittenen Achämenidenzeit erstaunlich gut vorhergesagt, erheb-
lich besser jedenfalls, als die gewaltsame Einnahme Babylons und den Sturz
seiner Götter. Die hier geschilderte Situation, dass ein Herrscher über Israel
Jhwh nicht kennt, den Gott Israels also persönlich nicht verehrt, seine Herr-
schaft über Israel (und die Welt) gleichfalls als durch Jhwh legitimiert gilt, ist
am nachexilischen Tempel in Jerusalem Realität gewesen.” Dem Buch Esra-
Nehemia ist es jedenfalls selbstverständlich, dass der Jerusalemer Tempel von
seiner (Neu-)Gründung an Reichssache im Namen der persischen Großkö-
nige war:
„Nach der Darstellung des Verfassers von Esr-Neh ist der neue Jerusalemer Tempel von
allem Anfang an Reichssache! Er kommt einerseits in die Linie des ersten Tempels zu ste-
hen, sofern er ebenfalls das Heiligtum des Landesfürsten ist ... andererseits erlangt er, un-
abhängig von der Pracht oder Dürftigkeit der Ausführung (vgl. Esr 3,12), eine Bedeutung,
die jene des ‚ersten Hauses in seinem Bestand‘ weit übersteigt. Denn alle, die seinen Bau
betreiben, tun das nicht als Repräsentanten einer Jerusalemer Kultgemeinde oder judäischen
Bürgerschaft, sondern als Delegierte und Mandatare der Zentralbehörde, des Großkönigs
und seines Kronrates, der obersten Instanz des achämenidischen Weltreiches und der in ihm
vereinigten ‫ץֶרָאָה‬‎ ‫ לפ תּוכְלמַמ‬6‫)ת‬
Esr 6,10 nennt einen Grund für die Förderung des Tempelbaus durch die
persischen Herrscher:

man ‎‫ מַלְכָא‬vn ‎‫“ מְהַקְרְבִין ניחוחין לָאֶלָה שָמִיָא וּמְצלין‬aniP


Damit sie [die Priester] Räucherwerk darbringen für den Gott des Himmels und beten
für das Leben des Königs und seiner Söhne.677

Selbst wenn die Verse Esr 6,9f. aus der Feder eines an der Opferthematik
interessierten Ergänzers stammen sollten,” bleibt plausibel, dass die persi-

675 Vgl. LEVIN, Das Alte Testament, 86.


6% WILLI, Juda, 67; zur Sicht des Tempels als Reichssache in Est-Neh vgl. aaO. 66-76;
Lux, Tempel, 148.
‫ שד‬Vgl. Herodot, Hist. I, 132 im Zusammenhang der religiösen Praxis der Perser: &wur&‫‏‬
ev ön To‫טסעסע ‏‬0 Löln‫ ןגסטשש( ‏‬06 01 Eyyiveraı 0060064 67006, 6 66 70804 mäcı‫‏‬
‫‏‬ıonopell 4006006006 06 ‫ע)ץ‬46006 laK ot -ieAroaB vE ‫‏‬pay 5 40105 ‫ חא‬Tleponoı‫א ‏‬
00066 ylveraı. „Dem Opfernden selbst jedoch ist es tatsächlich nicht erlaubt, für sich allein gutes zu‫‏‬
erbitten, sondern dass das Gute werde wünscht er dem ganzen Volk der Perser und dem König; in dem‫‏‬
ganzen Volk der Perser befindet er sich nämlich in der Tat auch selbst.“‫‏‬
678 Vgl. PAKKALA, Ezra, 68f.; vorsichtiger GUNNEWEG, Esra, 109. Der Gedanke, die täg-
lichen Opfer seien vom Staat bezahlt worden, ist jedoch, anders als Pakkala meint, an sich
keineswegs „fantastic“. Anknüpfend an zuletzt unter Nabonid modifizierte neubabylonische
Traditionen (vgl. DANDAMAYEV, State and Temple, 590.594f.; SCHAPER, Jerusalem Temple,
528f.), dienten die lokalen Tempel als Umschlagplatz für die der Bevölkerung auferlegte
Steuerlast. Von diesem System des Steuereinzugs, das auch in ptolemäischer Zeit in Jeru-
salem praktiziert wurde (vgl. HENGEL, Judentum, 48), dürften auch die Tempel und ihr Per-
sonal profitiert haben: „The Jerusalem temple administration acted as the interface between
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 207
>

schen Großkönige als Landesherren auch als Kultherren des Jerusalemer


Tempels galten, denn „Tempelbau war im gesamten Alten Orient das Recht
und die Pflicht des Königs als Mandatar der Götter.“ Dabei ist völlig uner-
heblich, ob je ein persischer Großkönig Jerusalem besucht hat oder auch ir-
gendwelche anderen persönlichen Kontakte nach Jehud unterhielt.”
Die von Willi erst kürzlich noch mit dem Begriff des Stillstands umschriebene Forschungs-
lage zu diesem Teil des Alten Testaments,®! ist inzwischen in Bewegung geraten.6® Die
Frage seiner eventuellen konzeptionellen Zugehörigkeit zu einem aus Chronik und Esr-Neh
bestehenden „Chronistischen Geschichtswerk“ kann hier offen bleiben. Esr 6,10 steht in-
nerhalb der so genannten „aramäischen Tempelbauchronik“ Esr (4,24)5,1-6,15, die neben
der so genannten Nehemiadenkschrift als ältester Kern des Buches gilt.°% Schon dieser Kern
ist jedoch kaum „eine edierte Sammlung aramäischsprachiger achämenidischer Doku-

the tax-paying population of Judah and the Persian government. ... Of 000186, it also pro-
fited from this situation: since the Persians were interested in a well-organized political and
fiscal administration, it was their interest to provide for the temple hierarchy“ (SCHAPER,
Jerusalem Temple, 537). Alle Abgaben, die sowohl in Naturalien als auch in Metall entrichtet
wurden, durchliefen somit den Tempel. Wahrscheinlich wurde aber in erster Linie das Metall
weitergeleitet, während die Naturalien vor Ort verbraucht wurden, nicht zuletzt vom Tem-
pelpersonal. Angesichts dieser Fiskalorganisation, in der den Tempeln die Rolle eines ver-
längerten Arms der königlichen Kasse zukam („the sanctuaries - amongst them the Jeru-
salem temple — merely acted as outlets of the imperial “Inland Revenue’“; SCHAPER, Jeru-
salem Temple, 539) ist der Eindruck, die Tempel seien vom Staat unterhalten, durchaus ver-
ständlich; vgl. auch SCHAPER, Priester, 137-150.
67 Lux, Tempel, 154; vgl. DERS., 61,
680 Vgl. KARRER, Ringen, 332f. Wenn im Kyroszylinder, an alte Vorbilder anknüpfend,
von der Rückführung von Götterstatuen und der Wiederherstellung der hergebrachten kulti-
schen Ordnung die Rede ist, ist auch dies kein Ausdruck persönlicher Beziehungen des
Herrschers zu den entsprechenden Kulten und Kultorten, sondern eine Konsequenz der
königlichen Zuständigkeit für die religiösen Belange innerhalb eines Reiches. Ideologisch
besteht zwischen dem im Kyroszylinder zentralen Marduk-Tempel in Babylon und den an-
deren Tempeln des Reiches kein Unterschied. Wenn Verwaltung und Kontrolle vor Ort den
jeweiligen Statthaltern oblagen (vgl. FRIED, Priest, passim, v. a. 471.1066.156.233( handelten
diese im Auftrag und an Stelle des Großkönigs, also ganz im Sinne der Theorie vom König
als Kultherrn. Sie tritt in der Bitte um Fürsprache vor Bel und Nebo (Kyroszylinder Z. 33ff.;
vgl. TUAT, 410) nicht anders zu Tage als in Esr 6,10. Auch wenn Esr 6,9f. keine authenti-
sche Anweisung der Reichsregierung wiedergeben sollte, bleibt die Unterstützung lokaler
Kulte durch die persische Verwaltung, in Jerusalem ebenso wie an anderen Orten, sehr
wahrscheinlich; vgl. außerdem GUNNEWEG, Esra, 109f.; WILLIAMSON, Studies, 220-224.
68 Vgl. WILLI, Zwei Jahrzehnte Forschung an Chronik und Esra-Nehemia, 95: „Dem
Referenten kommt es vor, als wäre in der Berichtsperiode — ganz im Unterschied zur
Chr-Forschung — der Cursor stillgestanden, zumindest was die Monographien anlangt.“
682 Vgl. PAKKALA, Ezra, 1f. mit Anm. 6 (weitere Literatur).
683 Vgl. KAISER, Grundriß I, 134f.; KRATZ, Komposition, 57.91. Die Erkenntnis, dass die
hebräische Rahmenerzählung Esr 1,1-4,5.6,19-22 ihre Informationen aus dem aramäischen
Stück Esr 4,6-6,18 bezogen und mit Angaben aus Haggai und Sacharja kombiniert hat, fin-
det sich bereits bei NOTH, Studien, 144f.
208 Kapitel 3: Der. einzige Gott und die Bilder

mente“ ,68* sondern wird, da der Text nicht „den reichsaramäischen, sondern vielmehr helle-
nistisch-römischen Konventionen [entspricht]“® in frühhellenistischer Zeit anzusetzen
sein.68° „Der Befund bedeutet freilich nicht, daß der ganze Vorgang frei erfunden wäre.““#
Die Entwicklung des in Esr-Neh formulierten Anspruchs des Jerusalemer Heiligtums, über
Jerusalem und Jehud hinaus für ganz Israel von zentraler Bedeutung zu sein,°®® ist am besten
vor dem Hintergrund des nahezu weltumspannenden Achämenidenreichs verständlich. Mit
der Konsolidierung der Diadochenreiche im ausgehenden 4.Jh. v.Chr. war ein bedeutender
Teil der jüdischen Diaspora jedoch einem anderen Oberherrn als der Tempel in Jerusalem
unterworfen: Jerusalem fiel an das Reich der Ptolemäer, Babylonien an die rivalisierenden
Seleukiden. Die unsichere politische Lage nach der Übernahme des Achämenidenreiches
durch Alexander, der rasche Zerfall in Folge der nach Alexanders Tod ausbrechenden Dia-
dochenkriege und schließlich der Übergang Jehuds in das Ptolemäerreich,°® machen die
Entstehung eines literarischen Werkes, das die Bedeutung des Jerusalemer Tempels auch für
die Diaspora begründet, sehr gut verständlich. Nach außen erscheint die Rolle des Jerusale-
mer Tempels als von den persischen Großkönigen politisch legitimiert. Angesichts eines
Herrschaftswechsels ist das gut nachvollziehbar, gaben sich die neuen Herren doch traditio-
nell als legitime Nachfolger ihrer Vorgänger — vom in der Regel diffamierten unmittelbaren
Vorgänger einmal abgesehen — und als Wahrer ihres Erbes. Der Beibehaltung eines status
quo war der Aufweis einer möglichst langen legitimem Traditionslinie sicher nicht abträg-
lich. Durch die Feststellung, dass die persischen Herrscher im Auftrag Jhwhs handelten (vgl.
Est 1,2) ist die Rolle Jerusalems zugleich göttlich legitimiert, damit unabhängig von der per-
sischen Herrschaft und über ihr Ende hinaus gültig.‘

Während sich Jes 45,1-3* mit der ältere Traditionen aufgreifenden achämeni-
dischen Propaganda in Einklang bringen lassen, hat V.4 diesen Rahmen, je-
denfalls soweit er im Kyroszylinder repräsentiert ist, verlassen. Kyros wird

6% SCHAPER, Priester, 67; vgl. SASSE, Geschichte, 44f. Vorsichtiger formuliert ALBERTZ,
Exilszeit, 104: „Die aramäische Version trägt dagegen Züge eines persischen Dokuments
und könnte teilweise authentisch sein.“ Das bereits von WWELLHAUSEN, Geschichte, 155
gefällte Urteil, wonach „alle persischen Königsurkunden im Buche Esd. ebenso unecht wie
die bei Jos. Ant. 1,118 s“ seien, setzt sich in jüngerer Zeit jedoch zunehmend durch; vgl.
Lux, Tempel, 149f.
685 KRATZ, Tempel, 71; vgl. SCHWIDERSKI, Handbuch, 343-380.
686 Vgl. SCHWIDERSKI, Handbuch, 381; GRÄTZ, Chronik, 408-414. Zur Abfassung von
Esr-Neh in spätpersischer, eher frühhellenistischer Zeit vgl. außerdem BECKER, Esra/
Nehemia, 7; KAISER, Grundriß I, 134; KRATZ, Komposition, 97; ZENGER, Einleitung’,
275f.; KARRER, Ringen, 43. e
687 KRATZ, Tempel, 72. Mit Blick auf Esr 6,3-5.6-7 ist es demnach „nicht ausgeschlos-
sen“, dass man es „mit einer authentischen Gesprächsnotiz aus der Zeit des Tempelbaus zu
tun hat“ (ebd.); vgl. ALBERTZ, Exilszeit, 104 („interne Aktennotiz der persischen Ver-
waltung“). Skeptischer urteilt GRÄTZ, Chronik, 413: „Es lässt sich jedoch kaum ermitteln,
ob hierin ein historischer Reflex aufbewahrt wird oder ob hier ein den zweiten Jerusalemer
Tempel im Nachhinein legitimierender Zug eingetragen worden ist.“
688 Vol. WILLI, Juda, 66-76.
69 Zu den Auswirkungen des Alexanderzuges und der Diadochenkriege auf Jehud
vgl.
HAAG, Das hellenistische Zeitalter, 34-45.
690 Vgl. KARRER, Ringen, 351.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 209

dort als eifriger Verehrer Marduks dargestellt.”' Da die Berufung auf die je-
weilige Lokalgottheit der Legitimierung der eigenen Herrschaft diente und
nichts mit persönlichen Vorlieben zu tun hatte, sondern hergebrachten Kon-
ventionen und propagandistischen Bedürfnissen folgte,”” spiegelt die Ein-
schätzung, Jhwh sei seinem — namentlich ursprünglich nicht genannten -- Ge-
salbten unbekannt, vermutlich die realen Verhältnisse der Achämenidenzeit,
wäre aber von persischer Seite kaum so propagiert worden. Noch einen
Schritt weiter geht die (ältere) Fortsetzung in V.6, die das eigentliche
Proprium des Eingreifens Jhwhs deutlich macht: Jhwh greift für Jakob/Israel
ein

299 ‫>‏‬NED ‫לְמַעַן ידעו מִמִזְרַחיְשְמָש וּמִמַעֶרְבָה‬


Damit man erkennt vom Aufgang der Sonne und von ihrem Untergang, dass keiner au-
Ber mir ist.

Das Eingreifen für Israel dient in erster Linie der weltweiten Erkenntnis des
Gottes selbst.” Dass Kyros mit der weltweiten Verbreitung des Mardukkul-
tes beauftragt gewesen wäre, geht aus dem Text des Kyroszylinders keines-
wegs hervor. Zwar wird vorausgesetzt, dass Marduk dem Perserkönig die
Weltherrschaft übergeben kann, doch scheint dieser Vorgang an anderen
Orten auch mit anderen Göttern in Zusammenhang gebracht worden zu
sein.°”* Die weltweite Herrschaft, um die es im Kyroszylinder eigentlich geht,
ist nicht die Herrschaft Marduks, sondern jene des Kyros.” Wenn Jes 45,6
dagegen die weltweite Erkenntnis der Einzigkeit Jhwhs als Grund und Ziel
der Herrschaft des Perserkönigs nennt, dann geht das schwerlich auf persi-
sche Agenten zurück,“ sondern spricht das Jhwh-Volk Israel von innen an,
indem es einen Fremden als von Jhwh legitimierten Herrscher verkündet.
Parallelen dazu finden sich beispielsweise in Babylon oder in Sais: Die Mar-
duk-Priesterschaft propagierte Kyros als „König des Weltreichs“” und
machte Kambyses zum König von Babylon. Die Priester am Neith-Tempel
der im Nildelta gelegenen Stadt Sais, Residenzstadt der von den Persern ab-
gelösten 26. Dynastie, proklamierten Kambyses und später Dareios zu Phara-

91 Vgl. Z. 23.27.35 und dazu die Feststellung, dass Nabonid Marduk nicht verehrte
‎‫ו‬
692 Vgl. KUHRT, Cyrus-Cylinder, 89 und oben S. 195f.
63 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 498.
6% Vgl. den oben 5. 195 angesprochenen Zylinder aus Ur.
695 „...Alle Länder insgesamt musterte er, er prüfte (sie), 1207 suchte einen gerechten
Herrscher nach seinem Herzen, er faßte ihn mit seiner Hand: Kyros, den König von An-
schan, berief er, zur Herrschaft über das gesamte All sprach er seinen Namen aus.“ Überset-
zung aus TUAT 1, 408.
6% Gegen SMITH, II Isaiah, 418.
697 Vgl. Kyroszylinder Z.20, TUAT I, 408.
210 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

onen. Ähnliche Vorgänge spielten sich offenbar auch an anderen Tempeln


ab.” Hier wie dort wird ein Fremder als legitimer Herrscher proklamiert,
wird der Herrschaftswechsel in das je eigene Weltbild integriert, indem der
neue Herrscher die Hände Marduks ergreift, zum Sohn des Re oder zum Ge-
salbten Jhwhs wird — Der König ist tot, es lebe der König! Das Nomen ‫ַחיִשְמ‬‎
bezeichnet im Alten Testament „gewöhnlich den regierenden israelitischen
König“ und es gibt keinen Grund, dass die Übertragung des Titels in
Jes 45,1ff. auf einen Fremden ursprünglich nicht auf einen regierenden König
aus dem Haus der Achämeniden gemünzt gewesen sein sollte. Dass es einer
genauen Analogie zu Babylon oder Sais in den ersten Jahren der persischen
Herrschaft eines Jerusalemer Jhwh-Tempels ermangelt,”' müsste hingenom-

6% Die Titulatur der Perserkönige als „König von Ober- und Unterägypten“ findet sich
inschriftlich auf der Statue des Udja-Hor-resenet (im Vatikanischen Museum; Abbildung bei
BRIANT, Cyrus to Alexander, 473; Übersetzung der Inschrift und weitere Literatur TUAT I,
603-608). Die Inschrift bietet unter anderem die Lebensgeschichte des Udja-Hor-resenet,
der nicht nur unter den letzten Pharaonen der Saitendynastie (Amasis, Psammetich Ill.)
sondern auch unter den Achämenidenkönigen Kambyses und Dareios hohe Ämter beklei-
dete. FRIED, Priest, 64 vermutet, Udja-Hor-resenet sei Hoherpriester des Neith-Tempels
gewesen, doch nimmt dieser die von Fried als Argument ins Feld geführten Titel nicht für
sich selbst in Anspruch, sondern schreibt sie seinem Vater zu („der Sohn des...“; TUAT I,
606, Z.10; vgl. auch LLOYD, Inscription, 169). Jedenfalls stammte er aus priesterlichem Ge-
schlecht und stand dem Neith-Tempel deshalb offenbar sehr nahe. Ob ihm die tragende
Rolle, die er im Rahmen des Übergangs der Pharaonenwürde auf die Perserkönige für sich
reklamiert, tatsächlich zukam, ist angesichts der Gattung des Textes und seines apologeti-
schen Charakters jedoch zweifelhaft (vgl. LLOYD, Inscription, 171).
6% Vgl. FRIED, Priest, 179. Allerdings darf man sich die Umstände, unter denen Kyros als
Weltherrscher dargestellt oder Kambyses als Pharao tituliert wurde, kaum so vorstellen, als
seien die königlichen Titel Verhandlungsmasse zwischen den Achämenidenherrschen und
den Priesterschaften von Babylon bzw. Sais gewesen (gegen FRIED, Priest, 179). Die Aner-
kennung des neuen Herrschers war doch eher zunächst eine Konsequenz militärisch unter-
mauerter politischer Realitäten, auch wenn die dem Herrschaftswechsel folgende Propagan-
daliteratur anderes verkündet. Immerhin — die Priesterschaften der großen Tempel der Resi-
denzstädte Babylon und Sais hatten erheblich mehr als einen Titel anzubieten: Zum einen
eine funktionierende, ortskundige Verwaltung, zum anderen theologische Autorität und
kultische Darstellungsmöglichkeiten, die sich propagandistisch nutzen ließen.
7% ELLIGER, Deuterojesaja, 491; in späten Texten auch den Hohepriester, vgl. SEYBOLD,
ThWAT V, 57.
‫ דיו‬Da die achämenidische Religionspolitik lokale Kulte soweit duldete und unterstützte,‫‏‬
wie sie zur Stabilisierung der persischen Herrschaft beitrugen (vgl. KUHRT, Cyrus Cylinder,‫‏‬
;94 WIESEHÖFER, Das antike Persien, 88f.), ist zu vermuten, dass deren theologische bzw.‫‏‬
kultische Legitimierung, etwa in Form von Gebeten für das Herrscherhaus oder der Über-‫‏‬
tragung lokaler Herrscherattribute auf die Großkönige, an den Tempeln im Achämeniden-‫‏‬
reich weit eher die Regel als die Ausnahme war. Es ist deshalb nicht unwahrscheinlich, dass‫‏‬
die Herrschaft des Kyros bzw. seiner Nachfolger auch an anderen Orten, etwa in Samaria‫‏‬
oder Elephantine auf den Willen Jhwhs zurückgeführt wurde. mym‫ ַחיִשְמ ‏‬ist als Königstitel‫‏‬
jedoch bisher ohne Analogie im Alten Orient, innerhalb des Alten Testaments fast aus-‫‏‬
schließlich im Rahmen der Davidüberlieferung und im Psalter belegt und daher fest mit‫‏‬
3.3 Monotheismus im Denterojesajabuch 211

men werden, wenn der Kyrosname in Jes 45,1 ursprünglich, die geschilderte
Einnahme einer Stadt in Jes 45,2 zweifelsfrei auf Babylon (im Jahr 539 v.Chr.)
zu beziehen und eine Datierung des Königsorakels in die Anfangsjahre der
persischen Herrschaft damit sicher wäre. Ist jedoch einmal erkannt, dass ört-
liche, personelle und zeitliche Bezüge sekundär sind, ergeben sich weitere
Fragen. Setzt die Proklamation eines Fremden als göttlich legitimiertem Herr-
scher nicht voraus, dass die Hoffnungen auf die Restaurierung des vorexili-
schen status quo, auf ein Wiedererstehen des Königreichs Juda unter einem
Davididenkönig, in weite Ferne gerückt sind?” Passt das in eine Zeit, in der
es ausweislich der Botschaften eines Haggai oder Sacharja oder angesichts des
relativ offenen Endes der Königebücher Restitutionshoffnungen sehr wohl
gab? Setzt die Ansicht, dass am Schicksal Israels unter fremder Herrschaft die
Einzigkeit Jhwhs weltweit sichtbar werden soll, nicht ein positives Verständ-
nis der Rolle Israels innerhalb des achämenidischen Weltreiches voraus? Wa-
tum wird betont, dass der fremde Herrscher Jhwh nicht kennt, obwohl Kyros
anscheinend daran gelegen war, sich als Kenner und Verehrer diverser Gott-
heiten darstellen zu lassen? War der Prophet Realist genug, um nicht mit ei-
ner Erkenntnis Jhwhs beim Perserkönig selbst zu rechnen,” oder wird hier
auf die Gewohnheiten der Großkönige des 5. Jh.v.Chr. Rücksicht genommen,
die beginnend mit Dareios I. (522-486) bis zu Dareios 11. (423-404) in ihren
Inschriften andere Götter neben Ahuramazda nicht namentlich erwähnen?”
Und schließlich das bereits mehrfach angesprochene Problem: Wenn dieses
Wort tatsächlich um das Jahr 539 v.Chr. gesprochen worden wäre, hätte es
nicht in der Versenkung verschwinden müssen? Vor dem Hintergrund der
Verhältnisse der Exilszeit setzt die Erkennbarkeit der Einzigkeit Jhwhs am
Schicksal Israels eine Änderung seiner Situation voraus. Ein Blick auf die
biblischen und außerbiblischen Quellen vermittelt freilich den Eindruck, dass
„die beginnende persische Zeit... nur als Erhaltung und Weiterführung recht
zu verstehen [ist].“ Wenigstens bis zum Beginn der Herrschaft Dareios’ 1.
veränderte sich ausweislich der biblischen Texte in Juda so gut wie nichts,
und die Archäologie lässt für die materielle Kultur Judas bzw. Jehuds gar auf
eine Phase der Kontinuität schließen, die aus der letzten Phase der staatlichen
Zeit durch die gesamte neubabylonische Epoche hindurch bis tief in das
5. Jh.v.Chr. hineinreicht.”” „Die Archäologie ergänzt und bestätigt also das

Jerusalem verbunden (vgl. SEYBOLD, ThWAT V, 53). Es spricht alles dafür, auch für
Jes 45,1ff. Beziehungen zu Jerusalem anzunehmen.
702 Vgl. BALTZER, Deutero-Jesaja, 57.
703 Was jenem Ergänzer auffiel, der am Beginn von V.3b deshalb die Worte ‫עַדָת‬‎ un
einfügte.
704 Vgl. STAUSBERG, Religion, 175.
705 WILLI, Juda, 35.
706 Vgl, STERN, Material Culture, 229; Province, 20f.; WILLI, Juda, 34f., SCHMITT, Bilder-
sturm, 193.
212 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Bild einer weitgehend unveränderten Übernahme und Fortführung exilischer,


ja zum Teil vorexilischer Zustände.“” Auch der Status Babylons, jener Stadt,
die in Jes 45,1-3 angesprochen sein soll, soweit dieses Wort in die Zeit um
539 v.Chr. datiert wird, blieb trotz der Wirren der Jahre 522-521 v.Chr. bis in
die Xerxes-Zeit weitgehend unverändert. Die Stadt blieb königliche Residenz
und Hauptstadt der Satrapie Babylon, die vermutlich das gesamte Gebiet des
ehemaligen neubabylonischen Reichs umfasste.’ Selbst verwaltungstechnisch
änderte sich für Juda/Jehud und Jerusalem somit wenig, es blieb vorerst Ba-
bylon untergeordnet.” Nach der Herrschaftsübernahme durch die Perser
dürften also mindestens etwa zwei Jahrzehnte ins Land gegangen sein, bevor
für die Bewohner Judas oder die Nachfahren der nach Babylonien deportier-
ten Judäer eine signifikante Änderung ihrer eigenen Lage erfahrbar wurde.
Einen deutlichen Bevölkerungsanstieg scheint Jehud gar erst ab der Mitte des
5. Jh.v.Chr. erlebt zu haben.”
Schließlich, jedoch keineswegs zuletzt, gilt es, die Frontstellung des Textes
zu bedenken. Dass die Rolle des Gesalbten Jhwhs von einem Fremden einge-
nommen wird, stellte sich als Problem kaum, bevor die Achämeniden in Jeru-
salem offizielle Kultherren wurden. Man kann mit gutem Grund vermuten,
dass hinter der Übertragung dieses Titels auf einen Fremden „das Problem
[steht], daß der nachexilische Tempel nicht mehr als Heiligtum der judäischen
Könige errichtet worden ist, sondern im Auftrag des persischen Ober-
herrn.“'! Dieses Problem hat, anders als Levin meint,” durchaus einen An-
lass in der tatsächlichen Geschichte. Wann immer der Tempel im Verlauf der
Perserzeit zu dem wurde, was in Esr-Neh geschildert wird, nämlich zum reli-
giösen Zentrum der Hauptstadt einer eigenständigen Provinz Jehud, dürfte er

707 WILLI, Juda, 34.


708 Vgl. STERN, Province, 95; WILLI, Juda, 27. KRATZ, Babylon, 35-37 findet in Jer 27;
29 und 32 Reflexe auf die bleibende Bedeutung Babylons. „An der Existenz Babylons war
nicht zu rütteln, die Stadt blieb für lange Zeit politisches Machtzentrum für das Gebiet
Transeuphratene, in neubabylonischer wie in persischer Zeit. Die Prophetenworte erkennen
den status quo an und ziehen daraus die Konsequenz.“ (Zit. aaO. 37).
7% Das gilt zumindest bis in die Dareios-Zeit, wenn man die Angaben Herodots, Hist.
II, 89-94 zur Neuordnung der Satrapien unter Dareios für zuverlässig hält. Vieles spricht
freilich dafür, dass Herodot Verhältnisse der Xerxes-Zeit in die Dareios-Zeit übertragen hat;
vgl. LEUZE, Satrapieneinteilung, 76-86; STERN, Province, 9f. Die Angaben Herodots zur
Verwaltung des Perserreiches dürfen jedenfalls nicht unkritisch übernommen werden; vgl.
CALMEYER, Satrapie, 123: „Die Grenzen der ‚V. Satrapie‘ Herodots sind irrelevant: sie sind,
wie der Rest der Nomoi-Liste, künstliche Gebilde, auf Grund von Kenntnissen seiner eige-
nen Zeit konstruiert, auf runde Zahlen gebracht und mit vielleicht teilweise authentischen
Silbersummen kombiniert; unkritisch ist diese Liste nicht verwendbar“.
10 Vgl. KARRER, Ringen, 36f. EDELMAN, Origins, 341 vermutet in Artaxerxes 1. )465-
425 v.Chr.) den Urheber eines „master plan for the redevelopment of Yehud.“
‫ דו‬LEVIN, Das Alte Testament, 86.‫‏‬
712 Vgl. ebd.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 20

in das achämenidische (Finanz-)Verwaltungssystem integriert worden sein.


Gemessen an den ab der Exilszeit formulierten Ansprüchen im Deuterono-
mium und der ihm nahe stehenden Literatur ist nicht anzunehmen, dass die-
ser Tempel bzw. sein Ausbau unter persischer Aufsicht ohne weiteres und
überall als legitimer Ort der Jhwh-Verehrung anerkannt wurde. War dies
wirklich der Ort, 72V ‫רַחאְּב‬‎ mm ‫רַשַא‬-‫רַחְבִי‬‎ (Din 12,14)? Konnte er zugleich
von Jhwh erwählt sein und auf einen persischen Verwaltungsakt zurückge-
hen? Jes 45,1ff. bietet die Erwählung der Achämeniden durch Jhwh selbst als
Lösung an, verteidigt das reale Geschehen am zweiten Tempel, indem die
Fakten als Werk und Wille Jhwhs gedeutet werden. Damit ist hier vielleicht
ein früheres Stadium jenes Geschichtsbildes auszumachen, in dessen Rahmen
später in Esr-Neh Kyros zum eigentlichen Urheber des Tempelbaus erklärt”
und detailliert ausgeführt wird, dass die von den Persern herbeigeführte Ord-
nung in Jerusalem und Juda/Jehud keine Restauration vorexilischer Verhält-
nisse, sondern etwas Neues ist, als solches aber von Jhwh gewollt und be-
wirkt."* Man darf hierzu vielleicht Jes 43,18f. in den Blick nehmen:
nsan ‫‏‬yam ‫ עשֶה חַרְשָה‬man ‫‏‬Romnam ‫אֶלִתִזְכְּרוּ ראשנות וקדמניות‬
‫‏ בּישמון נְחָרות‬TI ‫הָלוּא תַרְעוּהָ אַף אֶשִים בַּמִדְבָר‬
Gedenkt nicht des Früheren und auf das Vergangene achtet nicht! Siehe, ich mache ein
Neues! Jetzt sprosst es! Erkennt ihr es nicht? Ja, ich lege in die Wüste einen Weg, in die
öde Wüste Ströme.

Grundlage dieses Neuen ist die Aussage der weltweiten Herrschaft Jhwhs,
begründet in seiner Einzigkeit: Jhwh beherrscht als einziger Gott die Welt
und lenkt ihre Geschichte. Es geht hier also kaum primär um den Erweis der
Überlegenheit Jhwhs gegenüber Marduk,”"” sondern um eine Positions- und
Aufgabenbestimmung Israels und seines Gottes im persischen Weltreich.
Dass Marduk oder andere Götter hier nicht beim Namen genannt werden, ist

713 Vgl. TORREY, Second Isaiah, 44; KRATZ, Kyros, 89; DAVIES, God, 218f.
714 Vgl. WILLI, Juda, 58: „Esr-Neh schildert keineswegs eine halbwegs gelungene Wieder-
herstellung vorexilischer Verhältnisse. Sein Ziel ist ein anderes. Erzählt und dokumentiert
werden die Ansätze, die Vorgeschichte und die mühsamen Entwicklungen, die schließlich
zur persischen Provinz Jehud geführt haben — die für den Verfasser dieser Geschichtsdar-
stellung inzwischen längst als gegeben gilt. Ihre Stellung im Rahmen des achämenidischen
Großreichs, die mit der Bedeutung und Einschätzung des neuerbauten Jerusalemer Heilig-
tums zusammenhängt, die dadurch auf die Probe gestellten äußeren Beziehungen zu den
Nachbarn und Bewohnern des Landes und der innere Aufbau der Provinz und ihrer Haupt-
stadt: das sind die Themen des Buches. Daß damit etwas im Vergleich zum vorexilischen
Königreich Juda Neues auf den Plan tritt, ist dem Verfasser nicht nur. völlig klar, sondern er
begrüßt es auch, indem er es durch seine Darstellung begründet und mit Zeugnissen ver-
schiedener Provenienz belegt.“ Vgl. auch KARRER, Ringen, 332f.349-351 und DAVIES, God,
218-220.
715 Gegen ALBANI, Gott, 91 u. ö.
214 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

vor dem Hintergrund der Überzeugung, dass Jhwh der einzige Gott über-
haupt ist, nur konsequent. Es entspricht auch ganz der sonst zu beobachten-
den Praxis im Deuterojesajabuch, wo ja nur ein einziges Mal, Jes 46,1, andere
Götter beim Namen genannt werden. Dass V.5a« in Verbindung mit V.5aß
die Nichtexistenz anderer Götter deutlicher ausspricht als es V.6aß.b in Ver-
bindung mit dem Verweis auf die Schöpfermacht Jhwhs in V.7 tut, mag einer
gewissen Ökonomie geschuldet sein, nimmt V.5a doch in Kurzfassung vor-
weg, was den wesentlichen Inhalt der VV.6f. ausmacht: Außer Jhwh gibt es
keinen Gott, andauernde Fremdherrschaft ist nicht etwa Ausdruck fortdau-
ernden Zornes Jhwhs gegen Israel, sondern souveräner Ausdruck seiner
Herrschaft über die Welt, in der Israel nicht die Rolle des Herrschaftsinstru-
ments, sondern jene eines Zeugen zugedacht ist. Im Kontext dieser Aussagen
erscheint der Gottesname im Rahmen der Ausschließlichkeitsformel bereits
als Synonym für „Gott“.

(2) Jes 45,18


‫‏‬ısay °37 ‫‏ בּוּרָא הַשָמַיִם הוּא הָאָלְהִים‬ram ‫כִּי כה‬
‫ וְאִין עוד‬mm ‫‏‬sa ‫‏ לְשָבֶת יִצָרָה‬aaa ‫וְעַשָהּ הוּא כונְנָהּ לאזתהו‬
Denn so spricht Jhwh, der geschaffen hat die Himmel, er ist Gott, der geformt hat die
Erde und sie gemacht hat, er hat sie fest gemacht. Nicht (als) Öde hat er sie geschaffen,
zum Wohnen hat er sie geformt: Ich bin Jhwh und keiner sonst!
Am Beginn von Jes 45,18 markiert die Botenformel ‫רַמָא‬-‫הוהי‬‎ ‫הכ‬ 2 den Beginn eines
neuen Textabschnitts,”!° wobei die begründende Partikel ‫יִּכ‬‎ an die sekundären VV.16f. an-
knüpft.”!” Entweder ist also die Begründungspartikel in V.18 sekundär, oder V.18 setzt die
Ergänzung von Jes 45,14f. durch die VV.16f. bereits voraus. Da die formal mit V.18b ein-
setzende Jhwh-Rede in V.19 weitergeführt wird, sich jedoch erst ab V.20 an ein konkretes
Gegenüber richtet, sind die VV.18f. als eigener Unterabschnitt in Jes 45,18-25 zusam-
menzunehmen.”!® Das ist insofern interessant, als V.19 das Motiv vom verborgenen Gott
‎)ִּ‫ (לא בַפָּחֶר דּבַּרְת‬sua 51.V ROHHH ‎‫ (אֶל‬thcin run ,tmminfua nrednos ,treigirrok osla -rev
mutlich jünger als V.15 ist. Da V.15 seinerseits wahrscheinlich jünger als V.14 ist,”!? dürfte
ursprünglich V.20 an V.14 angeschlossen haben, was auch inhaltlich (erst Bekenntnis der
Gefangenen zu Jhwh, dann Anrede an die Entronnenen der Völker) stimmig ist. Dass
Jes 45,18 zu den ältesten Bestandteilen von Jes 40-55 gehört, ist demnach unwahrschein-
lich. 720

Jes 45,188 liest sich als ausführliche Einleitung zur V.18b mit der Ausschließ-
lichkeitsformel einsetzenden eigentlichen Jhwh-Rede. Jhwh wird als Schöpfer

716 Zur Abgrenzung von Jes 45,14-17 vgl. oben 3.2.5.1.


717 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 54.
718 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 92f.; WESTERMANN, Jesaja 40-66, 139f.; HERMISSON,
Deuterojesaja, 55-57. Anders KRATZ, Kyros, 62f.
719 Vgl. oben 3.2.5.1.
‫ דא‬Mit FOHRER, Jesaja 40-66, 93; KRATZ, Kyros, 217 gegen HERMISSON, Deuterojesaja,‫‏‬
06-75.
3.3 Monotheismns im Deuterojesajabuch 215
®

vorgestellt, und gerade als Schöpfer ist er „der Gott“. Die in Deuterojesaja
einzig hier belegte Wendung ‫םיִהלֶאָה‬‎ x17,"”' ist bereits im Rahmen der Unter-
suchung zum Monotheismus im Deuteronomium begegnet und ein Blick auf
ihre alttestamentlichen Belegstellen zeigt, dass sie wohl ursprünglich in der
deuteronomistischen Literatur zu Hause 188.77Verglichen mit den Gegensatz-
paaren Licht und Finsternis bzw. Heil und Unheil in Jes 45,7 ist auffällig, dass
das Schöpfungswerk Jhwhs hier durch Ausschluss des Chaos (‫)ןהת"אל‬‎ ganz
betont positiv bestimmt ist. Die ganze Erde ist „zum Wohnen“ geformt wor-
den.

(3) Jes 45,21


‫ הִשָמִיעַ זאת מִקָדֶם מָאָז‬a ‫)‏‬ra ּ‫הַגִידוּ וְהַגִּישוּ אף יוְעַצו‬
‫‏ זוּלְתִי‬RP ‫‏ וְאִיְעוּד אֶלְהִים מִבַּלְעָדִי אֶלדְצַדִּיק וּמושיע‬mim ‫הִנִידָהּ הָלוּא אָנִי‬
Verkündet und bringt herbei, auch sollen sie sich beraten mit einander. Wer hat dieses
im voraus hören lassen, es längst verkündet? Bin nicht ich es, Jhwh? Und es gibt keinen
Gott außer mir! Ein gerechter und rettender Gott ist nicht außer mir!

Jes 45,21 schließt ursprünglich an V.20a an’” und setzt den dort begonnenen
Aufruf an die „Entronnenen der Völker“ fort, die Jhwh-Rede wendet sich
hier also formal von Israel ab und den dem Kyroszug entronnenen Völkern
zu.” Der Aufruf zur Versammlung erinnert an die Gerichtsreden Jes 41,1ff.;
41,21ff.,” doch spielt die Frage der Ohnmacht der dort Jhwh gegenüber-

721 Dazu einmal ‫לֶאָה‬‎ in Jes 42,5.


122 ‎‫ הָאָלְהִים‬NT steht insgesamt 13 Mal: ‫זם‬12‎ 4,35.39; 7,9; 2Sam 7,28; 1Kön 8,60; 18,24.
39; 2Kön 19,15; 1Chr 17,26; 2Chr 33,13; Esr 1,3; Jes 37,16; 45,18. Zur Reihe Dtn 7,9; 4,35.
39; 1Kön 8,60 vgl. oben 2.3. Die übrigen Belege aus dem Bereich Sam-Kön dürften Dtn 4
voraussetzen (zum jungen Charakter der Karmel-Erzählung 1Kön 18,21-40 vgl. KÖCKERT,
Gott, 171; Elia, 127-142, zu 2Kön 19,15 vgl. WÜRTHWEIN, Könige II, 428). 1Chr 17,26 zi-
tiert 2Sam 7,28, Jes 37,16 entspricht 2Kön 19,15. Die Notiz zum Umkehrgebet Manasses
2Chr 33,13 soll offensichtlich die in chronistischen Augen unerklärlich lange Regierungszeit
dieses Königs plausibel machen und erinnert an 2Kön 19,15=Jes 37,16. Diese beiden Verse
sind unter den genannten neben Jes 45,18 die einzigen, die unmittelbar auf die Schöpfung
Bezug nehmen. Lediglich Esr 1,3, wo Jhwh im Rahmen des so genannten Kyros-Ediktes
vielleicht als ein Gott neben anderen, nämlich als der Gott, der in Jerusalem wohnt, be-
stimmt wird, fällt etwas aus dem Rahmen, da andere Götter zwar nicht genannt, ihre Exis-
tenz aber auch nicht explizit ausgeschlossen wird. Dieser Umstand muss freilich nicht be-
deuten, dass der Verfasser nicht die Einzigkeit Jhwhs bekannt hätte. Vielleicht nimmt er
beim Versuch einen möglichst realistischen reichsamtlichen Erlass zu formulieren darauf
Rücksicht, dass die persischen Großkönige durchaus eine Vielzahl von Göttern kannten.
733 Zum sekundären Charakter von V.20b in diesem Kontext vgl. oben 3.2.5.2.
724 Warum hier „eine Deutung von ‫םיוּגה‬‎ ‫ יִטיִלָּפ‬auf Israeliten welcher Art auch immer
aus[scheidet]“ legt HERMISSON, Deuterojesaja, 68f. überzeugend dar. Anders jedoch
MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 447.
725 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 142.
216 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

stehenden anderen Götter hier keine Rolle mehr.'” Eine rhetorische Frage
verdeutlicht, woran Einzigkeit und Wesen Jhwhs erkennbar sind: Er hat ,,016-
ses“ (‫)תאז‬‎ vorausgesagt,” womit der Sache nach im Kontext nur der Kyros-
sieg, also der Aufstieg der Achämeniden zu Weltherrschern gemeint sein
kann.” Die Angeredeten sind den Kämpfen und Wirren des persischen Er-
oberungszuges entronnen, der, wie bereits Jes 45,1-7 deutlich gemacht hat,
für Israel bewirkt worden ist. Die Einzigkeit Jhwhs wird hier nicht aus seiner
Schöpfermacht heraus begründet, sondern aus seiner Fähigkeit, die Ge-
schichte vorherzusagen und zu lenken, also aus seiner Geschichtsmacht ge-
schlossen. Dabei wird auf die fraglichen Ereignisse sichtlich zurückgeblickt:
Die Entronnenen’” der Völker sollen den Weissagungsbeweis als erfüllt und
damit die Einzigkeit Jhwhs als gegeben anerkennen. Außer Jhwh gibt es kei-
nen Gott und dieser Gott zeichnet sich dadurch aus, dass er gerecht ist und
rettet. Die generelle Wesensbestimmung Jhwhs als Retter im Anschluss an die
Einzigkeitsaussage ist auffällig. Zum einen ist die auf das Gottsein Jhwhs be-
zogene Ausschließlichkeitsformel ‫דוע‬‎ ‫ ןיִא‬nur hier durch eine Wesensbestim-
mung erweitert. An allen anderen Stellen steht sie entweder für sich am Ende
eines Satzes (45,6.18.22) oder vor einer weiteren Aussage der Nichtexistenz
anderer Götter (45,5.14; 46,9). Zum anderen begegnet die Charakterisierung
Jhwhs als Retter zwar schon in 45,15.17,77 dort jedoch mit Bezug auf Israel.
Hier sind es die fremden Völker, die Jhwh als den gerechten und rettenden
Gott erkennen sollen. Es folgt mit V.22, gewissermaßen als Konsequenz, die
Einladung an die gesamte Völkerwelt, die weltweite Ausdehnung des Heils.

3.3.2 Ich bin Gott, keiner sonst,... Jes 45,14.22; 46,9

(T) Jes 45,14

ma WIR ‫םיִאְבְסּו‬‎ ‫ םִיַרְצִמ שּוּכרַחְסּו‬Y mim TOR ‫הפ‬‎


man ‫םיִקְּזַּב‬‎ ‫ ּוכְלָי‬Tas rm Jo man by
‎‫ אֶלהִים‬DER ‎‫ אֶל וְאִין עוד‬27 87 nebo roT danın )roT
So spricht Jhwh: Der Ertrag Ägyptens und der Handelserwerb Kuschs und die Sabäer,
die hoch gewachsenen Männer, zu dir ziehen sie und zu dir gehören sie und sie gehen

726 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 58.


7? Seit wann es vorausgesagt war, bleibt offen, durch D7PR/ TS „ist die Länge der vor-
hergehenden Zeit ... nicht festgelegt“ (HERMISSON, Deuterojesaja, 71), „der zeitliche Ab-
stand von der Gegenwart [ist] relativ“ (JENNI, THAT II, 588).
728 Vol. HERMISSON, Deuterojesaja, 61.71f.; KRATZ, Kyros, 64.
729 Ein ‫טיִלָּפ‬‎ ist ein dem Krieg Entronnener (vgl. RUPRECHT, THAT 11, 424), das Wort
setzt „durchweg einen Kampf und zwar einen verlorenen Kampf voraus“ (WESTERMANN
,
Jesaja 40-66, 142). Angesichts der geographischen Erstreckung der persischen Eroberungs-
züge gibt es jedoch keinen Grund, hier in erster Linie die Babylonier angesprochen zu sehen
(so aber WESTERMANN, ebd.).
730 Und Jes 43,11; vgl. dazu unten 3.3.3.1.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 27
..

hinter dir her, mit Fesseln ziehen sie einher und zu dir werfen sie sich nieder, zu dir hin
beten sie: „Nur bei dir ist Gott und keiner ist sonst, kein Gott!“

Das literarische Wachstum des Textabschnittes Jes 45,14-17 dürfte vom ihn
mit der Botenformel mm ‫רַמָא‬‎ > eröffnenden V.14 ausgegangen sein.”! In-
nerhalb von V.14 kommen eben diese ohne prädikative Erweiterung stehende
Botenformel sowie die Wendung ‫ּולְלַּפְתִי‬‎ Tor als sekundäre Erweiterungen
in Betracht. Unabhängig davon fällt besonders ins Auge, dass es hier Angehö-
‎‫ ספת‬fremder Völker sind, welche die Einzigkeit Jhwhs nicht erst erkennen
sollen, sondern sie bereits bekennen. Der Gottesname wird ihnen nicht in
den Mund gelegt, sondern die Ausschließlichkeitsaussage mit der allgemeinen
Gottesbezeichnung ‫לֶא‬‎ formuliert. Adressatin der Jhwh-Rede, das machen die
Suffixe der 2. f. Sg. deutlich, ist Zion/Jerusalem, die Stadt, in deren Mitte der
einzige Gott Jhwh präsent ist.” Als Vertreter der Völkerwelt erscheinen jene
drei Völker, die in Jes 43,3 als Lösegeldgabe für Israel genannt werden:
Ägypten, Kusch und Seba:’*

‫‏‬DNOT ‫> מִצְריִם כוּש וּסְבָא‬BIT ‫)‏‬mm ‫‏ מושִיעֶך‬neneD ‫ קדוש‬noT ‫‏‬mim ‫ִּי אָנִי‬
Denn ich bin Jhwh, dein Gott, der Heilige Israels, dein Retter. Ich gebe (als) dein Löse-
geld Ägypten, Kusch und Seba an deiner Stelle.

Dass diese drei Völker in Jes 43,3 lediglich deshalb als Lösegeld genannt wer-
den, weil Kyros mit der Übernahme des neubabylonischen Reiches die übrige
bekannte Welt doch schon mehr oder weniger beherrschte und „[man] Löse-
geld... ja nicht ... von dem [nehmen kann], was dem anderen bereits ge-
hört“, 7 ist auf den ersten Blick ansprechend, bei genauerem Hinsehen je-
doch unwahrscheinlich. Zweifellos betont Jes 43,4 den besonderen Wert
Israels:

Teer non ‫םיִמָאְלּו‬‎ TATM DIN JAN] MSIE IR] ‫ָסְַּבְכִנ‬‎ ‫ יִניִעְב‬MP} ‫רֶשַאמ‬‎
Weil du teuer bist in meinen Augen (und) wertvoll bist und ich, ich dich liebe, so gebe
ich Menschen/ Inseln/ Ländereien’? an deiner Stelle und Völker anstelle deines Lebens.

731 Vgl. oben 3.2.5.1.


732 Das darin ausgedrückte (flehentliche) Bitten passt anders als die vorangehende Huldi-
gung nicht so recht zum folgenden Bekenntnis; vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 43. Die
Richtungsangabe könnte daher auch unter dem Eindruck der Praxis, sich im Gebet nach
Jerusalem zu wenden, eingetragen worden sein.
733 Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 91; HERMISSON, Deuterojesaja, 33.391.; KRATZ, Kyros, 98.
734 Zur Geographie vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 297f. Die dritte Erwähnung Ägyptens
innerhalb von Jes 40-55 findet sich in 52,4. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 434 hält
es für möglich, dass 43,3b-4 und 45,14 auf denselben Interpolator zurückgehen, VAN
OORSCHOT, Babel, 243 schreibt 43,3 und 45,14 derselben Schicht zu. Nach KRATZ, Kyros,
94 ist Jes 45,14 dagegen unter Berücksichtigung von 43,3 formuliert worden.
735 ELLIGER, Deuterojesaja, 298.
736 Vgl. BHS und ELLIGER, Deuterojesaja, 274.
218 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Wozu bedarf es noch des ganzen Nordostens Afrikas als Lösegeld? Waren
Lydien und vor allem Babylonien nicht ausreichend, um Israel auszulösen?
Wenn der gesamte Kyroszug auf die Initiative Jhwhs zurückgeht und Kyros
sein Werkzeug ist, wie kann nach der Eroberung Babylons und der folgenden
Übernahme des neubabylonischen Herrschaftsgebietes durch die Perser Israel
noch nicht „ausgelöst“ sein?
Die Vermutung, die Nennung Ägyptens folge geostrategischer Logik, die
nach der Eroberung Asiens die Wendung nach Afrika erfordert habe, um den
alten, einmal bereits durch die Assyrer verwirklichten Plan der Schaffung ei-
nes einheitlichen Weltreiches in die Tat umzusetzen, ist schon eher einleuch-
tend. Sie ist gleichwohl nur dann die wahrscheinlichste Erklärung, wenn man
voraussetzt, dass zumindest Jes 43,3 aus der Zeit um 539 v.Chr. stammt: Da
Kyros keinen Ägyptenfeldzug unternommen hat, ein Exiljudäer jedoch kaum
einen Einblick in etwaige Ägyptenpläne des Kyros gehabt haben dürfte, muss
„Deuterojesaja“ dann die in Jes 43,3; 45,14 angesagte persische Expansion
nach Süden aus allgemeinen politischen und strategischen Erwägungen er-
schlossen haben.” Angesichts der Möglichkeit einer späteren Abfassung der
ältesten Texte in Jes 40-55 oder eines im Vergleich zum ältesten Textbestand
sekundären Charakters der Verse 43,3; 45,14,” liegt es jedoch sehr viel näher,
den göttlichen Eingriff in die Geschichte, der den geschilderten Völkerzug
herbei führen soll, als schon geschehen zu begreifen.” Die Aussagen von
Jes 45,14 (und 43,3?) wären dann im Rückblick auf eine konkrete persische
Ägyptenpolitik formuliert worden." Ab dem Ägyptenfeldzug des Kambyses
lassen sich verschiedene Beispiele dafür aufzählen, hatten doch trotz der
herrschaftssichernden Maßnahmen von Kambyses’ Nachfolger 12326108
sowohl Xerxes (486/5) als auch Artaxerxes I. (460-454) mit umfangreichen
ägyptischen Erhebungen zu kämpfen. Die Weiterführung der von Kyros im
Auftrag Jhwhs begonnenen persischen Expansion lässt die besiegten Völker
erkennen, wer der einzige Gott ist und wo sich das Zentrum seiner Vereh-
rung, sein Wohnort, befindet. Das wird die Existenz einer nicht nur ideellen
sondern auch für Fremde sichtbaren Wohnstätte Jhwhs in Jerusalem bereits
voraussetzen. Inhaltlich bietet der Text eine „anschauliche Entfaltung der
Aussage von 45,62“. Die dort als Jhwh-Rede angekündigte weltweite Er-
kenntnis der Einzigkeit Jhwhs wird hier drei Völkern exemplarisch in den
Mund gelegt. Die Auswahl gerade dieser drei Völkerschaften ergibt sich of-

77 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 40.


738 So in Bezug auf beide Stellen VAN OORSCHOT, Babel, 243 (sekundäre Zionsschicht
5 bzw. für Jes 45,14 KRATZ, Kyros, 93f.217 (Zion-Fortschreibungen aus der späten
Kyros- oder der Kambyses-Zeit).
739 So FOHRER, Jesaja 40-66, 91.
740 Gegen HERMISSON, Deuterojesaja, 40.
‫ד‬ Vgl. WIESEHÖFER, Das frühe Persien, 31£.‫‏‬
742 MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 434.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 219
1

fenbar aus einer Kombination von [68 43,3 und 45,13. Die Spannung zwi-
schen der Aussage in 43,3, wonach jene drei Völker als Lösegeld für Israel
gegeben werden und 45,13, wonach es für den Wiederaufbau Jerusalems und
die Rückführung der Gola keine Gegenleistung geben wird, ist dadurch auf-
gelöst, dass Jes 45,14 die in 43,3 als Lösegeld bezeichneten Völker Jerusalem
bzw. Israel selbst zuspricht."“* Das Bekenntnis zur Einzigkeit Jhwhs-ist dabei
mit seiner Präsenz in Jerusalem verbunden, die im Zentrum der Aussage
steht. Die geschilderte Situation erinnert an Jes 60 und das Motiv der Völ-
kerwallfahrt zum Zion.'*

(2) Jes ‫‏‬22,534

‫ ץֶרָארסֶפַאילָּכ יִּכ לַאהינַא ןיִאְו דוע‬Wu YaRTuD‫‏‬


Wendet euch zu mir und ihr werdet gerettet, alle Enden der Erde, denn ich bin Gott und
keiner sonst!

Der Aufruf an die Enden der Erde in Jes 45,22 wirkt im jetzigen Kontext als
„konsequente Folge ... (der) Prädikation (Jhwhs als) des einzigen Gottes“”®
am Ende von V.21. Auch das Rettungsmotiv dürfte von dort aufgenommen
sein. Die Ausschließlichkeitsformel ist wie in Jes 45,14 ohne den Gottesna-
men konstruiert, die Aussage bedarf also des Kontextes der Jhwh-Rede. Auch
die Beweisführung hinsichtlich der Einzigkeit Jhwhs ist offenbar vorausge-
setzt. Es ist immer aufgefallen, dass die damit vorgenommene Ausdehnung
des göttlichen Heils auf die gesamte Völkerwelt‘ den Völkern eine Rolle
zuweist, die sich von der eines Zuschauers (vgl. etwa Jes 52,10 oder 45,6;
auch 45,14 lässt nichts von einer Heilsteilhabe der Völker erkennen) deutlich
unterscheidet.” Von den im Stil der Gerichtsreden formulierten VV.18f. lässt
sich V.22 als Mahnwort unterscheiden, ein formaler Unterschied, der von
einem Adressatenwechsel begleitet wird, denn „alle Enden der Erde“
‎)‫ (כָּל"אַפֶסִידאָרֶץ‬ist kaum mit den „Entronnenen der Völker“ ‫)םיִוגַה‬‎ (‫ יִטיִלְּפ‬aus
V.20a.21 identisch,“ sondern geht darüber hinaus. Insofern die Einrichtung
der Erde zum Wohnen V.18 sicher die Duldung aber keineswegs notwendig

743 Mit KRATZ, Kyros, 94 ist somit gegen VAN OORSCHOT, Babel, 243 festzuhalten, dass
Jes 45,14 mit Blick auf 43,3 formuliert wurde und jünger als dieser Vers ist.
74 Vgl. MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 434. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 138
sieht sich an Jes 60,3-14 erinnert und meint, dass Jes 45,14 ursprünglich dorthin gehört. Vgl.
dazu KRATZ, Kyros, 94 Anm. 349 und zum Motiv der Völkerwallfahrt HERMISSON, Deute-
rojesaja, 40f.
745 HERMISSON, Deuterojesaja, 73.
746 Dass Versuche „nationaler“ Deutung am Wortlaut des Textes vorbeigehen erläutert
überzeugend HERMISSON, Deuterojesaja, 73-75; vgl. auch KRATZ, Kyros, 60f.
747 Vgl. KRATZ, Kytos, 60f.
748 So mit MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 448 gegen WESTERMANN, Jesaja 40-66,
143.
220 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

die uneingeschränkte Heilsteilhabe der fremden Völker einschließt, konver-


giert V.22 nicht nur mit V.18,’” sondern geht weiter. Anders als V.18 argu-
mentiert V.22 dabei nicht mit der Schöpfungs-, sondern mit der Geschichts-
macht Jhwhs. Der Aufruf an die Völker ergibt sich aus der Charakterisierung
Jhwhs als gerecht und rettend, was der Mensch nicht aus der Schöpfung er-
kennen, sondern im Rahmen der Geschichte erfahren kann. Wenn der einzige
Gott jedoch der Retter und schlechthin gerecht ist, kann er jenen, die sich
ihm zuwenden, die Rettung schwerlich verweigern. Angesichts dieses Gedan-
kenfortschritts, einhergehend mit Form- und Adressatenwechsel, ist die lite-
rarkritische Abtrennung von V.22 durchaus vertretbar.” Der Blick auf die
Enden der Erde weitet den Horizont über die Grenzen des persischen Herr-
schaftsbereiches, in denen sich die Rede von den Entronnenen der Völker
bewegt, hinaus. Der Vorstellung von Jhwh als nicht nur einzigem, sondern
auch gerechtem und rettendem Gott (vgl. V.21) ist derart konsequent zu
Ende gedacht, dass die an anderen Stellen deutliche Vorrangstellung Israels
aufgehoben zu sein scheint, wobei freilich im Kontext (vgl. V.14) deutlich
wird, wo dieser einzige Gott wohnt und welchem Ort sich die Enden der
Erde folglich zuzuwenden haben. Die Frage, ob und wie die fremden Völker
Anteil am Heilswirken Jhwhs haben können, dürfte kaum rein theoretischen
Interessen entsprungen sein, sondern vielmehr voraussetzen, dass Israel und
der durch Israel bezeugte Gott eine Anziehungskraft auf Angehörige anderer
Völker ausübten.

(3) Jes ‫‏‬9,64

‫)‏ כָּמּנִי‬NED ‫ וְאִין עוד אֶלְהִים‬RD ‫‏‬RD ‫זְכְרוּ ראשנות מַעוּלֶם כִּי‬
Denkt an die früheren Dinge von Ewigkeit an, denn ich bin Gott, keiner sonst, Gott bin
ich und keiner ist wie ich.

Jes 46,9 bildet mit den Partizipialkonstruktionen der VV.10.11la und dem
Aussagesatz V.11b ein „Jahwewort, (das) eine in sich geschlossene Einheit
[ist] und ... keiner Ergänzung [bedarf].“”°' Dass mit V.12 etwas Neues be-
ginnt, zeigt der V.3 aufnehmende Einsatz mit der Aufforderung zum Hören.
Jes 46,8 leitet von V.7 zum Folgenden über und scheint derselben redaktio-
nellen Bearbeitungsschicht wie V.12 anzugehören.”” 7.98 sowie die Fortset-
zung der Einzigkeitsaussage 0.90 in 10f. erinnern an die Gerichtsrede

79 So KRATZ, Kyros, 61.


‎‫ ד‬Vgl. dafür MERENDINO, Der Erste und der Letzte, 448, dagegen HERMISSON, Deute-
rojesaja, 5559.74.
a . HERMISSON, Deuterojesaja, 127; vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 101f.; KRATZ, Kyros,
56.
72 Zu 46,8 vgl. oben Kap. 3.2.6.2 sowie HERMISSON, Deuterojesaja, 126.129.139;
KRATZ, Kyros, 53f.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 224
+

Jes 41,21-29, die Feststellung der Unvergleichbarkeit Jhwhs am Ende von


V.9 (2102 DEN?) an das Disputationswort Jes 40,217
An wen ist dieses Jhwh-Wort gerichtet? Da Jes 46,9-11 keine Adressaten
nennt, ist der Text auf seinen Kontext angewiesen. Hermisson nimmt an, er
sei einmal mündlich an die Adresse Israels gerichtet gewesen, wie es in sei-
nem jetzigen Kontext auch von V.3 vorgegeben werde.’ Der in ihrem Kon-
text vermutlich sekundäre Charakter der Verse Jes 46,3f.””° und der deshalb
denkbare ältere Anschluss an Jes 45,202.21 oder 23, die nicht Israel sondern
die Völker zu Adressaten haben, machen es jedoch wahrscheinlich, dass auch
Jes 46,9-11 ursprünglich an die Völker gerichtet ist.’” Im Fortgang des litera-
rischen Wachstums von Jes 45-46 wäre sonst ein mehrfacher Adressaten-
wechsel anzunehmen: 1. mündlich an Israel, 2. schriftlich, mit Anschluss an
Jes 45,21 oder 23, später 46,1f., an die Völker und schließlich 3. schriftlich,
mit Bezug auf Jes 46,3 an Israel.” Auf den ersten Blick wird hier anschei-
nend mit dem Weissagungsbeweis argumentiert: Jhwhs Einzigkeit ergibt sich
aus seiner Fähigkeit, die Geschichte vorherzusagen und zu lenken. Dass die
‎‫ ראשנות מָעוְּלֶם‬thcin niella fua ned nnigeB sed sgeitsfuA sed soryK .wzb eid
Anfänge des persischen Weltreiches, oder die Geschichtserfahrungen Israels
bezogen sind,” sondern darüber hinaus bis zur Schöpfung zurückblicken,”
verdeutlicht schon der Ausdruck ‫םֶלַעָמ‬‎ „von Urzeiten her“ und wird mit
Blick auf Jes 43,18 vollends klar:
manmor ‎‫אלדִתִזְכְּרוּ ראשנות וקדמניות‬
Gedenkt nicht des Früheren und auf das Vergangene achtet nicht!

Der Widerspruch zu Jes 46,9 besteht nur oberflächlich, ist in Jes 43,18 mit
‎‫ קדמניות‬an Stelle von ‫םֶלּועַמ‬‎ zwar „wohl an die gesamte Geschichte Israels bis
in die jüngste Vergangenheit hinein [gedacht]“,”” aber kaum die Urzeit der
Schöpfung angesprochen.” Jes 46,9 greift bewusst hinter die geschichtliche
Existenz Israels zurück und verbindet so Geschichts- und Schöpfermacht.
Jhwh allein lenkt die Geschichte der Welt seit ihrer Gründung, darum ist er
allein Gott.

753 FOHRER, Jesaja 40-66, 101 betrachtet auch Jes 46,9-11 als Diskussionswort.
754 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 127.
755 Vgl. oben 3.2.6.1.
756 Vgl. KRATZ, Kyros, 56-66.
757 Auf der Ebene des Endtextes werden durch V.8 schließlich die Abtrünnigen (‫)םיִעְשופ‬‎
zu Adressaten, auch wenn sich ‫תאז‬‎ in V.8a nicht auf das Folgende, sondern auf Vorher-
gehendes bezieht.
758 So WESTERMANN, Deuterojesaja, 149f.
759 Vgl. KRATZ, Kyros, 69; HERMISSON, Deuterojesaja, 130.
760 ELLIGER, Deuterojesaja, 353. Zur Diskussion, ob Jes 43,18 konkret die Heilstat des
Exodus, genauer, das Schilfmeerwunder im Blick habe, vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 350-353.
761 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 352; HERMISSON, Deuterojesaja, 131f.
222 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

3.3.3 Ich bin der Erste und ich bin der Letzte und außer mir gibt es keinen Gott
)1( Jes 43,10-13
‫‏‬mw 9091 ‫‏ בָחָרְִּי‬RUT ‫ אַתָּם עָרִי נְאַייְהוָה וְעַבְדִי‬0
‫‏‬mm ‫ לְפָנִי לאינוצר אל וְאַחָרִי לא‬miK ‫‏‬DNN ּ‫ לי וְתָבִינו‬MON‫‏‬
‫‏ מִבּלְעָרִי מושיע‬si‫ יְהוָה‬DIR = ‫‏‬11

an nn EN ‫ליצמ‬‎ en pay ‫אּוה‬‎Enge


10 Ihr seid meine Zeugen, Spruch Jhwhs, und meine Knechte’“%, die ich erwählt habe,
damit ihr erkennt und mir glaubt und versteht, dass ich es bin. Vor mir wurde kein Gott
gebildet und nach mir wird keiner sein. 11 Ich, ich bin Jhwh. Und außer mir gibt es kei-
nen Retter. 12 Ich, ich habe verkündet’% und hören lassen “und keinem bei euch ist es
fremd?.7%* Und ihr seid meine Zeugen, Spruch Jhwhs, dass ich Gott bin. 13 Auch vom
heutigen Tage an bin ich es und es gibt keinen, der aus meiner Hand reißt. Ich tue es,
wer aber macht es rückgängig?

Der Textabschnitt, dem Jes 43,10-13 zugehören, setzt entweder in V.8’® oder
in V.9’ ein und ist nach unten klar durch den Neueinsatz mit der Botenfor-
mel m17° ax» am Beginn von V.14 abgegrenzt. Der Gattung nach wird er
oft als Gerichtsrede bestimmt.” Während der Aufruf der Zeugen V.9 bzw.
VV.sf. formal ohne weiteres in eine solche Rede hineinpasst, scheint die
Fortsetzung in den VV. 10-13 weniger auf den vor dem vorgestellten Gericht
eingeforderten Einzigkeitsanspruch Jhwhs, sondern auf einen Lerneffekt bei
seinen Zeugen zu zielen.” Auch die Einleitung der Rede an die Zeugen mit
MiTOR] passt ebenso wenig in eine Rede vor Gericht, als deren Sprecher
‎‫ שוגו‬selbst vorgestellt ist, wie der Ausblick auf die Zukunft in V.13. „Ginge
öf. nicht voraus, würde man 10-13 als einen Prophetenspruch bezeichnen,
der eine von dem Propheten gehörte ‚Raunung Jahwes‘ an das Volk weiter-
gibt, und zwar dem Inhalt nach ein Mahn- und Verheißungswort.“’®

76 Vgl. BHS und ELLIGER, Deuterojesaja, 307.320. Die Singular-Punktation im masoreti-


schen Text erklärt sich dadurch, dass Jes 40-55 sonst vom Knecht Jhwhs im Singular
spricht. Anders HERMISSON, Israel, 200, der hier einen Hinweis auf den Gottesknecht
außerhalb der Gottesknechtslieder sieht.
‫ "איִּתְעַשּוהְו‬ist gegen BHS zu streichen; vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 62; WESTERMANN,‫‏‬
Jesaja 40-66, 98; ELLIGER, Deuterojesaja, 308.3256.; VAN OORSCHOT, Babel, 34.‫‏‬
764 = Zur Übersetzung vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 326f.
76 So ELLIGER, Deuterojesaja, 309.312; VAN OORSCHOT, Babel, 33-35. Dass V.8 nach
der Fortsetzung in VV.10-13 verlangt (vgl. aaO. 312) sagt freilich nicht mehr, als dass V.8
nicht älter als VV.10-13 ist.
766 So FOHRER, Jesaja 40-66, 63 mit Anm. 56; KRATZ, Kyros, 65 mit Anm. 230.206.217.
767 Vgl. BEGRICH, Studien, 26f.; FOHRER, Jesaja 40-66, 63; WESTERMANN, Jesaja 40-66,
63.
768 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 310f.
76% ELLIGER, Deuterojesaja, 311f.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 223
er

Nachdem V.9 die Völker und Nationen als Zeugen der anderen, da der
Prozess offenbar als bereits begonnen vorausgesetzt ist,” nicht ausdrücklich
genannten (Pseudo-)Götter aufgerufen worden sind,” wendet sich Jhwh nun
seinen Zeugen zu, seinen erwählten Knechten. Von einer kollektiven Größe
als von Jhwh erwähltem Knecht ist in Jes 40-55 zuvor in 41,8f. die Rede,
Israel, mein Knecht, Jakob, den ich erwählt habe, und so werden die in Jes 43,10 als
Zeugen angesprochenen erwählten Knechte allgemein mit Israel identifi-
ziert.” Das ist sachlich sicher richtig, doch fällt auf, dass hier im Gegensatz
zu den übrigen Stellen im Deuterojesajabuch, an denen von der Erwählung
‎)‫ (בחר‬eines Knechtes durch Jhwh die Rede ist,””wahrscheinlich von Knech-
ten im Plural die Rede ist: Hier ist jeder Einzelne in Israel angesprochen.”*
Die Zeugen-Knechte müssen jedoch erst noch selbst erkennen, was sie doch
eigentlich bezeugen sollten. Israel selbst muss erkennen, dass Jhwh der ein-
zige Gott ist, dass es außer ihm folglich keinen Retter gibt (V.11)”” — deshalb
‎)ַ‫ (לְמַע‬ist es erwählt worden. Nun mag es sein, dass „Erwählung bei Deute-
rojesaja wohl nirgends als das Mittel verstanden [ist], mit dem Jahwe Glauben
wecken wollte“. Wenn Jes 43,10 festhält, dass Israel noch zur Erkenntnis
„seines Gottes als des einzigen und des einzigen als des rettenden‘” kom-
men muss, dann setzt das voraus, dass Israel erwählt ist. Israel hier als er-
wählte Zeugen-Knechte aufzufassen, bedeutet deshalb keineswegs einen „lo-
gische[n] Knick in der Gedankenführung“’”. Der Glaube, dass Jhwh der Gott
Israels und Israel das Volk Jhwhs ist, mithin der Glaube, dass Jhwh Israel
erwählt hat (a/s Knecht, nicht den Knecht) ist nämlich zweifellos Vorausset-
zung dafür, dass die Geschichte überhaupt als von Jhwh gelenkte und für
Israel eine positive Rolle (Zeugenschaft) vorsehende Geschichte verstanden
werden kann. Was dazu in Erinnerung gerufen werden soll, erläutern die
Verse 11.12a: Jhwh ist der Retter und er hat sein Rettungshandeln in einer bei
den Adressaten als bekannt vorausgesetzten Form angekündigt. Der Ver-

‫ דדט‬Vgl. FOHRER, Jesaja 40-66, 63.‫‏‬


‫ דדו‬Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 318.‫‏‬
772 Vgl. etwa ELLIGER, Deuterojesaja, 320 oder VAN OORSCHOT, Babel, 37 mit Anm. 76;
anders HERMISSON, Israel, 200.
773 41,8f. (Israel/Jakob, „Heilsorakel“); 42,1 (1.Ebed-Jhwh-Lied); 44,1f. (Jakob/Israel/
Jeschurun, „Heilsorakel“); 45,4 (Jakob/Israel, „Kyros-Orakel‘); 49,7 (2.Ebed-Jhwh-Lied).
774 Dies wäre wegen des Parallelismus mit "73 freilich auch dann der Fall, wenn doch der
Singular zu lesen wäre; vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 320. HERMISSON, Israel, 201f. unter-
scheidet dagegen zwischen Israel als den Zeugen und einem einzelnen Knecht als „Mittel-
instanz“ (aaO. 202). Dieser Knecht, der Israel die Gotteserkenntnis zu vermitteln hätte,
wäre dann kein anderer als der Prophet „Deuterojesaja“ selbst.
775 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 321; HERMISSON, Israel, 200f.;, VAN OORSCHOT, Babel,
37, £
776 HERMISSON, Israel, 202.
777 HERMISSON, Israel, 202.
778 HERMISSON, Israel, 202.
224 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

gleich mit der vorangegangenen Gerichtsrede Jes 41,21-29, aber auch der im
unmittelbaren Kontext stehende V.9 machen deutlich, dass auch hier auf der
Linie des Weissagungsbeweises argumentiert wird: Jhwhs Zeugen sollen im
Rückblick auf das von Jhwh Vorhergesagte zu der Erkenntnis gelangen, dass
Jhwh der einzige Gott und Herr der Geschichte 186.77 V.13 verheißt, dass er
sich auch in Zukunft als solcher zeigen wird.

(2) Jes 44,6-8


‫ תואָבִצ‬mm‫ לאְרְשִיְְלִמ ּולָאְו ‏‬mm TAN 6‫‏‬
‫ יִרָעְלַּבִמּו ןיִא םיִהְלָא‬TIME‫ ןושאר יִנָאְו ‏‬IR‫‏‬
bnj rı ‫‏‬man ‫‏ עְַעלֶם ואתיות וְאַשֶר‬nem ‫ ויַעֶרְכְָּ לי‬nam ‫)‏‬paR ‫ וּמִיכָּמוּנִי‬7
‫ עדִי‬RAD ‫‏‬man ‫ְתבהִיּיך‬--‫ע‬-4‫מ‬/ ְ‫‏ הש‬5am ‫ אַלִתֶּפְחָדוּ וְאֶלתְּרְהוּ הַלא‬8
ya ‎‫ צוּר‬PR] ‎‫ אֶלוהַּ מִבַּלְעָדִי‬rW
6 So spricht Jhwh, der König Israels und sein Erlöser, Jhwh Zebaoth: Ich bin der Erste
und ich bin der Letzte und außer mir gibt es keinen Gott. 7 Wer ist wie ich? Er soll rufen
und verkünden und es mir vorlegen. aWer hat von Ewigkeit her das Kommende hören
lassen?a’8®° Aber das Kommende sollen sie uns’®! verkünden. 8 Fürchtet euch nicht und
erschreckt’® nicht. Habe ich es’® nicht schon längst hören lassen und verkündet? Ihr
seid meine Zeugen: Gibt es einen Gott außer mir? Und es gibt keinen Fels, ich kenne
keinen.

Jes 44,6-8 stellt sich als geschlossene Texteinheit dar,” deren Anfang durch
die Botenformel 717° ‫רַמָאדהְּכ‬‎ markiert wird. Nach unten markiert ein Wech-
sel in Stil und Thematik zwischen den VV. 8 und 9 den Beginn eines neuen
Abschnitts.” Formal wird der Text meist als Gerichtsrede bestimmt,’ ob-
wohl Elemente wie die Botenformel nicht recht dazu passen.” Elliger hat
daher wie schon Jes 43,10-13 eine stilistische Mischung aus Gerichtsrede und
Prophetenspruch ausgemacht, mit der die zwar noch als Hintergrund erkenn-
bare Situation der Gerichtsrede bereits verlassen und in eine direkte Anrede
an die Hörer bzw. Leser übergegangen ist.” V.6 konstatiert die ausschließli-

‫ דדפ‬Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 328.‫‏‬


2
781 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 397.
7 Unklare Wurzel; vgl. BHS; ELLIGER, Deuterojesaja, 397.
78 Mit BHS ist ‫יִתַעמַשה‬‎ zu lesen.
7% WESTERMANN, Jesaja 40-66, 113 nimmt im Anschluss an DUHM, Jesaja, 337 die
VV.21f. hinzu. Vgl. dagegen ELLIGER, Deuterojesaja, 398.442-445.
785 Zu Jes 44,9-20 vgl. oben 3.2.4.
786 Vgl. BEGRICH, Studien, 26f.; FOHRER, Jesaja 40-66, 73f.; WESTERMANN, Jesaja 40-
66, 113; ELLIGER, Deuterojesaja, 398f.
‫ דא‬Vgl. VAN OORSCHOT, Babel, 213 mit Anm. 92. Van Oorschot, spricht den Text wegen‫‏‬
seiner Stilmischung der Grundschicht des Deuterojesajabuches ab und rechnet ihn seiner‫‏‬
„Naherwartungsschicht“ zu.‫‏‬
788 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 399.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 228

che Gottheit Jhwhs im Rahmen einer Selbstvorstellung als König und Erlöser
Israels. Dass Jhwh der Erste und der Letzte ist, spielt nicht auf die Frage nach
der zeitlichen Erstreckung seiner Existenz sondern auf seine umfassende
Macht an: „Es geht um die Geschichtsmächtigkeit als das Charakteristikum
des wahren Gottseins“,'”” das zuerst und zuletzt -- also ausschließlich — Jhwh
zukommt, weshalb es außer ihm keinen anderen Gott geben kann. Die in V.7
angeschlossene Vergleichbarkeitsfrage ist somit rein rhetorisch, keiner ist wie
Jhwh und keiner wird kommen, um die Zukunft verlässlich vorauszusagen,
was ja bereits als einzig möglicher Beweis des Gott-Seins eingeführt worden
ist (Jes 41,23a). Auch hier wird also über den Weissagungsbeweis mit der Ge-
schichtsmacht Jhwhs für seine Einzigkeit argumentiert. V.8 spricht, wie
schon in Jes 43,10-13 im Plural, Jhwhs Zeugen an und ihnen Mut zu: Fürch-
tet euch nicht! V.7 wird auf Jhwh bezogen und in der Form rhetorischer Fra-
gen eindeutig beantwortet. Jhwh hat künftiges Geschehen vorhergesagt, Israel
kann deshalb bezeugen, dass Jhwh allein Gott ist. Der Weissagungsbeweis ist
geführt, anders als die Zeugen der ohnmächtigen Nicht-Götter steht Israel
nicht mit leeren Händen da.

3.3.4 Herr der Geschichte und Schöpfer der Welt —


Grundlagen des Monotheismus in Denterojesaja
Ein Überblick über die explizit monotheistischen Aussagen in Jes 40-55
macht zunächst deutlich, dass diese Aussagen zur Einzigkeit Jhwhs keines-
wegs gleichmäßig über den Text verteilt sind. Sie finden sich außerhalb von
Kapitel 45 nur im Kontext von Gerichtsreden bzw. in Textabschnitten, die
Stilelemente der Gerichtsrede enthalten. In Jes 43,10-13 und 44,6-8 sind die
Einzigkeitsaussagen direkt an Israel gerichtet und mit der Zeugenaufgabe Is-
raels verbunden. Jes 46,9(-11), ursprünglich wohl eher an die Völker als an
Israel gerichtet, erinnern an die Gerichtsrede Jes 41,21-29, die selbst zwar
keine explizite Einzigkeitsaussage enthält, jedoch deren Inhalt mit der Be-
hauptung der Machtlosigkeit der anderen Götter zum Ausdruck bringt. Die
Einzigkeitsaussagen sind in der Regel mit dem Weissagungsbeweis verknüpft.
Anspielungen auf schöpferisches Handeln Jhwhs finden sich zwar in Jes 43,10
(mm ‫אל‬‎ ‫ רַצוניאל לֶא יִרָחַאְו‬25) und 46,9 ‫)םֶלועַמ‬‎ ‫ תונשאר‬1921), doch lediglich
an zwei Stellen, in Jes 45,18 und, unter Hinzunahme von V.7 in Jes 45,6, sind
explizit monotheistische Aussagen mit einem unmittelbaren Hinweis auf
Jhwhs Schöpfertätigkeit verbunden.” Das ist insofern bemerkenswert, als
sich in Jes 40-55 Schöpfungsaussagen auch außerhalb der Kapitel 40 und 45
durchaus zahlreich finden und die Schöpfermacht Jhwhs ein zentrales

789 ELLIGER, Deuterojesaja, 401.


790 Vgl. ALBERTZ, Religionsgeschichte, 435 mit Anm. 27. Man könnte noch die Dispu-
tationsworte Jes 40,12-26 hinzunehmen, die in der Tat die Unvergleichlichkeit Jhwhs mit
seiner Eigenschaft als Schöpfer verbinden (vgl. ALBANI, Gott, 75.124 mit Anm. 485).
226 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Merkmal des Gottesbildes in Deuterojesaja ist.”' Man hat Jes 40-55 deshalb
„gern neben der Priesterschrift als den anderen Kronzeugen des Schöpfungs-
glaubens angesehen“, was sich etwa in Wellhausens eingangs dieses Kapi-
tels zitierter Charakterisierung „Deuterojesajas“ widerspiegelt. Von Rad hat
dagegen hervorgehoben, dass die Rede von Jhwh als Schöpfer „in der Ver-
kündigung des Propheten nur eine dienende Funktion hat und ... nirgends
selbständig ‫גט‬‎ und Albertz die These vertreten, dass „bei Deutero-
jesaja [der Monotheismus] gerade nicht wie bei Zarathustra ... über die Welt-
schöpfung begründet [wird].“””*
Die in Jes 40-55 verwendete Schöpfungsterminologie ist vielfältig. Als wichtigste Begriffe,
die Jhwh als Schöpfer beschreiben können, sind belegt:
‫עשה‬: Jes ;32,04 ;02.4,14 ;61,24 ;91.7,34 ;42.32.2,44 ;81.21.9.)x2(7,54 ;11.01.4,64 ‫;‏‬41.11.3,84
5975,45
N 2: Jes 40,26.28; 41,20; 42,5; 43,1.7.15; 45,7(2x).8.12.18(2x); 48,7; 54,16(2x)796
73°: Jes 43,1.7.21; 44,2.21.24; 45,7.9(2x).11.18(2x); 46,11; 49,5; 54,17797
‫נטה‬: Jes ;22,04 ;5,24 ;42,44 ;21,54 ‫®‏‬9731,15
‫פעל‬: Jes ;4,14 ‫‏‬:31,34
‫יסד‬: ‫‏‬seJ 12,04)‫ ;(מוסֶד‬82,44; 31,84; 61.31,15; 11,45
:‫ עקר‬65[ ;42,5 44,24 (dazu innerhalb der Bildertexte 40,19)‫‏‬
172: Jes 45,188%
Wie schon die Bilderterminologie ist auch das Schöpfungsvokabular überwiegend im vorde-
ren Teil des Deuterojesajabuches zu finden.°0! Dabei geht die Rede von Jhwh als Schöpfer
weit über das Thema der Weltschöpfung hinaus: Jhwh ist nicht nur der Schöpfer der Welt,
er ist zugleich der Schöpfer Israels. Auch sein Handeln in der Geschichte wird mit Schöp-
fungsvokabular umschrieben.®0? Bei genauerem Hinsehen ist zudem festzustellen, dass die
am häufigsten belegten Begriffe, ‫השע‬‎ ,‫ ארב‬und ‫רצי‬‎ in den meisten Fällen gerade nicht auf

791 Vgl. ALBANI, Gott, 123.


792 VON RAD, Theologie, 150.
73 VON RAD, Theologie, 151.
7% ALBERTZ, Religionsgeschichte, 435. Ob und wenn ja was über zoroastrische oder
zarathustrische Schöpfungslehre in achämenidischer Zeit sicher ausgesagt werden kann, sei
hier dahingestellt; vgl. dazu oben 2.2.5.
®5 Nicht auf Jhwh bezogen: 44,12.13(2x).15.17.19; 46,6 (Bilderhersteller); 48,5 (239),
53,9 (Ebed-Jhwh) sowie 55,11 (Wort Jhwhs).
7% Sonst im Jesajabuch: Jes 4,5; 57,19 (Q); 65,17.18(2x).
‫ די‬In 41,25 ist der von Norden Erweckte Subjekt, in 43,10 ist‫ רצי ‏‬ni. negiert auf andere‫‏‬
Götter bezogen. Innerhalb der Bildertexte: 44,9.10.12.‫‏‬
7% Nicht auf Jhwh bezogen: 54,2; 55,3. Innerhalb der Bildertexte: 44,13.20.
9 qDyBD in 45,9 ist das Werk des angesprochenen Menschen. Freilich ist offensichtlich
der Analogschluss intendiert, dass der Mensch selbst das Werk Jhwhs ist. In 41,24 prangert
das Tun der Pseudo-Götter als Nichtigkeit an. Im Rahmen der Bildertexte außerdem 44,12.15.
800 Nicht auf Jhwh bezogen: 40,20 (Bildertext; Dan wm) 51,13 (ְ‫)קיִצַמַה‬‎ ;54,14 („du“).
‫ יו‬Nur ein Achtel der Belegstellen in Kap 49-55, drei Viertel in den Kapiteln 40-45, vier‫‏‬
Fünftel in 40-46.‫‏‬
#02 Vgl. STREIBERT, Schöpfung, 40.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 227

die anfängliche Erschaffung der Welt, sondern auf das Handeln Jhwhs in der Geschichte
abzielen. Das ist für die Wurzel ‫השע‬‎ mit ihrer sehr allgemeinen Bedeutung „machen“ noch
nicht sonderlich aussagekräftig, für ‫ארב‬‎ und ‫רצי‬‎ dagegen durchaus bemerkenswert: N72, im
Alten Testament nur mit Jhwh als Subjekt belegt und durch seine Verwendung im priester-
schriftlichen Schöpfungsbericht Gen 1 mit dem Beginn der Welt assoziiert — immerhin ist es
das erste Verb im uns heute vorliegenden Text des Alten Testaments — bezieht sich in Deu-
terojesaja nur in zwei Versen auf Schöpfung als eindeutig abgeschlossenes Geschehen „am
Anfang“, Jes 45,12 (Schöpfungsobjekt Mensch) und Jes 45,18 (Himmel und Erde). Die
Jes 40,26 einleitende Frage zielt zwar auf ein in der Vergangenheit erfolgtes Erschaffen der
Sterne, aber der Rest des Verses macht deutlich, dass Jhwh seine Macht über die Gestirne
auch und gerade in der Gegenwart ausübt. Auch in der Aussage über Jhwh als Schöpfer und
ewiger Gott Jes 40,28 fließen anfängliche Schöpfung und gegenwärtige Geschichtsmacht
ineinander.°® Ob sich Jes 42,5 auf die Ordnung der Welt in der Vergangenheit bezieht oder
die Erhaltung der Welt meint, hängt davon ab, ob man die diversen Partizipien in diesem
Vers perfektisch oder präsentisch auffasst. Jes 45,7 schließlich wird bisweilen als Verweis auf
die anfängliche Schöpfung von Licht und Finsternis gelesen,°%* doch ist zumindest ein As-
pekt der Aussage, dass auch gegenwärtig Jhwh derjenige ist, der Licht und Finsternis, Heil
und Unheil schafft, alles wirkt und so die Geschichte lenkt.°05 An allen anderen Belegstellen
ist mit ‫ארב‬‎ nicht an Handlungen im Rahmen der „Anfangsschöpfung“ gedacht. ‫רצי‬‎ schließ-
lich bezeichnet mehrfach die Bildung bzw. Erschaffung Israels/Jakobs für Jhwh, bezieht
sich eindeutig auf anfängliche Schöpfung jedoch nur in Jes 45,18 (mit 872) und 45,9, wo es
auf ähnliche Weise wie in Gen 2,7 die Erschaffung des Menschen beschreibt.

Es ist nicht zu bestreiten, dass das einzige explizit formulierte Kriterium für
Göttlichkeit in Jes 40-55, die Fähigkeit, zuverlässige Aussagen über die Zu-
kunft zu machen (Jes 41,23a), auf die Frage der Geschichtsmacht eines Got-
tes zielt, dass also „der sog. Weissagungsbeweis für DtJes’ Begründung des
monotheistischen Bekenntnisses die entscheidende Rolle spielt.“ Jhwhs
Gott-Sein erweist sich an seiner Macht über die Geschichte. Ein Gott ohne
Einfluss auf die Geschichte ist Nichts. Es ist deshalb stimmig, dass die expli-
ziten Aussagen zur Einzigkeit Jhwhs in erster Linie mit dem Weissagungsbe-
weis verknüpft sind. Allein die Behauptung, Jhwh habe Einfluss auf die Ge-
schichte, macht ihn jedoch noch keineswegs zum einzigen Gott. Dem Krite-
rium, dass ein „Gott“ ohne jeden Einfluss auf die Geschichte kein Gott ist,
hätten wohl grundsätzlich auch Anhänger einer Vielzahl von Göttern zuge-
stimmt.” Wo mehrere Götter nebeneinander existieren, kommen deshalb

803 Vgl. dazu sofort.


804 Vgl. etwa WESTERMANN, Jesaja 40-66, 132.
805 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 499-501.
806 ALBANI, Gott, 76.
807 Als — wenn auch anachronistische -— Ausnahme aus dem hellenistischen Raum sei die
philosophische Schule des Epikureismus genannt. Gemäß der Lehre Epikurs gibt es zwar
Götter, diese führen jedoch eine glückselige weil von Pflichten freie Existenz zwischen den
Welten (inter mundos). Da die Götter deshalb keinerlei Einfluss auf den Lauf der Welt neh-
men können, wurde den Epikureern — und hier bestätigt die Ausnahme die Regel — ein im-
pliziter Atheismus vorgeworfen.
228 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

gewöhnlich verschiedenen Göttern je verschiedene Aufgaben zu. Jede Gott-


heit hat so ihren Anteil am Verlauf der Geschichte, wenn auch die eine mehr,
die andere weniger bedeutend ist. Geschichtsmacht, bewiesen durch zutref-
fende Voraussagen über die Zukunft, ist theoretisch auch auf mehrere Götter
verteilt denkbar.
Doch auch Schöpfermacht allein ergibt noch keinen Monotheismus, denn
Schöpfergötter gibt es auch in polytheistischen Denksystemen. Marduk, um
den im Rahmen der Deuterojesaja-Exegese regelmäßig als Paradebeispiel für
einen göttlichen Gegner Jhwhs angeführten Stadtgott Babylons als Beispiel zu
nennen, galt ebenfalls als Schöpfer von Himmel, Erde und Menschen. Seinem
schöpferischen Handeln gehen andere Ereignisse jedoch bereits voraus. Be-
vor er auf den Plan tritt, gibt es bereits Götter und Götterkämpfe und das
Material, aus dem er sein Werk herstellt, die Leiche der Tiamat, geht nur in-
soweit auf ihn zurück, als er Tiamat zuvor getötet hat.” Marduk ist zwar
Schöpfer, aber er ist in letzter Konsequenz kein universaler Schöpfer, andere
Götter existieren neben ihm und er tritt mit ihnen in Interaktion. Jhwh dage-
gen handelt allein, nichts und niemand, auch kein Gott war vor ihm
(Jes 40,12ff.; vgl. 43,10; 44,24). Weil Jhwh der alleinige universale Schöpfer
ist, der von Beginn an die Welt regiert, kann es niemals einen anderen Gott
neben Jhwh gegeben haben. Die Feststellung, dass Jhwh die Welt regiert, dass
er die Macht hat, in die Geschichte einzugreifen und dass er davon auch
Gebrauch macht, ist keineswegs so selbstverständlich, wie es auf den ersten
Blick erscheinen mag. Dass der Schöpfer der Welt nach Vollendung des
Schöpfungswerkes von der Bühne der Geschichte abtritt und die Welt sich
selbst über- oder fremde Einflüsse zumindest zulässt, ist als Möglichkeit
durchaus denkbar. So gilt im Zoroastrismus Ahuramazda als Schöpfer der
Welt, doch wird die Welt, geschaffen als Raum der Auseinandersetzung von
Gut und Böse, bewusst dem Einfluss seines Gegenspielers Angra Mai-
nyu/Ahreman ausgesetzt.” Hiob sieht sich ebenso vor die Frage nach der
Gegenwart Jhwhs in der Welt gestellt" wie die deterministische Weltsicht des
Koheletbuches:”' Wenn Gott auch die Geschichte der Welt bei ihrer Er-
schaffung in allen Einzelheiten festgelegt hat (vgl. Koh 3,14f.), ist er dann
noch für den in der Geschichte existierenden Menschen erfahrbar? Selbst der
priesterschtiftliche Schöpfungsbericht lässt sich in Richtung einer potenziel-
len Untätigkeit Gottes interpretieren: Nach der Vollendung seines Werkes

#08 Zum babylonischen Weltschöpfungsepos Enuma elisch vgl. GRONEBERG, Götter, 92--
96.
809 Vgl. BOYCE, Zoroastrians, 25-27. Wie weit diese Schöpfungsvorstellungen in achäme-
nidischer Zeit bereits ein theologisches System bildeten, ist freilich unklar; vgl. KRATZ/
SPIECKERMANN, TRE 30, 263f.
810 Vgl. KÖHLMOOS, Auge, 356-358.
81! Vgl. KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 276.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 229
PR}

tuht Gott (Gen 2,2), nachdem er die Herrschaft über die Erde dem Menschen
anvertraut hat (Gen 1,26-28), der als „Mandatar Gottes dazu aufgerufen [ist],
Gottes Herrschaftsanspruch auf Erden zu wahren und durchzusetzen.“®'? Im
Zusammenhang der Priesterschrift wäre der Ausgang des Schöpfungsberich-
tes als Ausdruck des Unwillens Gottes, sich fürderhin um sein Werk zu sor-
gen, fehlinterpretiert. Gott greift ein, in Gestalt der Sintflut Gen 6-9 sogar
äußerst drastisch. Der Verfasser der Disputationsworte Jes 40,12-31 sah sich
offenbar mit Zweifeln am Willen Jhwhs, in die Geschichte einzugreifen, kon-
frontiert,‘'” heißt es doch nach der Darlegung der einzigartigen Macht Jhwhs
in Jes 40,27:

‫ וּמָאֶלְהַי מִשְפְטִי יעבור‬mim TD ‫‏‬ıpnam ‫‏ יְָרְאל‬naT ‫לְמָה תאמָר יַעַקב‬


Warum sagst du Jakob und sprichst du, Israel: „Mein Weg ist verborgen vor Jhwh und
vor meinem Gott zieht mein Recht vorüber.“ ?

Die folgenden VV.28-31 betonen dagegen, dass Jhwh gerade als Schöpfer für
sein Volk eingreifen will,“ denn wenn er in V.28 nicht nur als Schöpfer der
Enden der Erde ‫)ץֶרֶאָה‬‎ ‫ ארוב( תוצק‬erscheint, sondern auch als Gott der
Ewigkeit (mm ‫םֶלוע‬‎ nor), fließen darin Geschichtsmacht und Schöpfermacht
zusammen, denn ‫םֶלּוע‬,,‎ ist die mit Geschichte gefüllte Zeit, ist die Welt als
Geschichte in der Jhwh wirkt und über die er der absolute Herr 18.77 Mit
‎‫ קצות הָאֶרֶץ‬tsi eid ehcilmuär gnukcertsrE red ethcihcseG ,nebeirhcseb eid
Erde in ihrer Gesamtheit als der Ort, der für den Verlauf der Menschheitsge-
schichte die Bühne darstellt.”'° Wenn darüber hinaus auch noch festgehalten
wird, dass Jhwh weder ermüdet noch ermattet ‫)עְניי‬‎ ‫ ףַעיי אלו‬xD), so ist damit
jede Vorstellung von einem seiner Schöpfung abgewandten Gott, der dem
Lauf der Geschichte einfach zusieht, abgewehrt: „Gott hat ganz persönlich
seine Hände im Spiel, er arbeitet in der Geschichte.“®'” Dazu will die Vorstel-
lung eines ruhendes Gottes (Gen 2,2) nicht so recht passen. Weil Jhwh als
ewiger Gott Schöpfer und Herr der Geschichte ist, hat für Deuterojesaja
letztlich jedes Handeln Jhwhs in der Geschichte Schöpfungsqualität. Aus
Sicht des priesterschriftlichen Schöpfungsberichtes erscheint diese Ansicht
nicht unproblematisch, konstatiert doch Gen 2,1:

Enas da ‫ץֶראְהְו‬‎ Braun ‫ּולָכִיו‬‎


So wurden der Himmel und die Erde und ihr ganzes Heer vollendet.

812 VON RAD, Genesis, 39.


813 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 51.
814 Vgl. KRATZ/SPIECKERMANN, TRE 30, 267.
815 BLLIGER, Deuterojesaja, 98.
816 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 52; ELLIGER, Deuterojesaja, 98.
817 ELLIGER, Deuterojesaja, 98.
230 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

Für Deuterojesaja hört Schöpfung dagegen niemals auf: Wo Jhwh handelt, ist
Schöpfung. Geschichtsmacht und Schöpfermacht greifen so zur Begründung
des monotheistischen Gottesbildes ineinander. Weil Jhwh Geschichtsmacht
hat, ist er Gott. Das Schöpfungsargument tritt hinzu und sichert Jhwhs Ge-
schichtsmacht als ihm allein zukommende Eigenschaft ab, für die Vergan-
genheit, für die Gegenwart und für die Zukunft: Weil Jhwh, der Herr der Ge-
schichte, auch der universale Schöpfer ist, war er immer der einzige Gott, ist
er der einzige Gott und wird er auch immer der einzige Gott sein.“ Er lenkt
allein die Geschicke der Welt und ihrer Völker, derer er sich bedienen kann,
um die Geschicke seines Volkes Israel zu bestimmen. Für Israel in seiner ge-
schichtlichen Existenz ist dies freilich nicht unmittelbar aus der Schöpfung,
sondern in seiner Geschichte erfahrbar. Insofern ist es sachgerecht, den
Schöpfungsglauben, ja auch den Monotheismus als dienendes Element der
Verkündigung Deuterojesajas zu begreifen.” Der eigentliche Kern der Bot-
schaft von Jes 40-55 ist keineswegs, dass Jhwh die Welt geschaffen hat, nicht
einmal, dass er allein Gott ist, sondern dass die Israel widerfahrene und wi-
derfahrende Geschichte auf seinen Willen zurückgeht, dass sie sein Werk ist.
Jhwh als einzigen Gott zu verkündigen, sichert diese Botschaft gegen eine
geschichtliche Wirklichkeit ab, die auch als Untätigkeit oder Ohnmacht Jhwhs
interpretiert werden konnte (vgl. Jes 40,27). Da sich wahre Geschichtsmacht
nach Deuterojesaja jedoch an der Fähigkeit zeigt, zukünftige Ereignisse kor-
rekt vorherzusagen, ist die vornehmliche Verknüpfung der explizit mono-
theistischen Aussagen mit dem Weissagungsbeweis sinnvoll.

3.3.3 Fazit

Die explizit monotheistischen Aussagen in Jes 40-55 stehen außerhalb von


Kapitel 45 ausschließlich in Texten, die formal der Gattung der Gerichtsrede
zuzurechnen sind bzw. ihr stilistisch nahe stehen, Jes 43,(8)9-13; 44,6-8 und
46,9-11. Während die beiden ersten Texte an Israel gerichtet sind, bildeten
letztere Verse möglicherweise ursprünglich mit Jes 45,208.21 eine zusammen-
hängende Rede an die Völker.“” Grundlage der Einzigkeit Jhwhs ist jeweils
seine Geschichtsmacht, was alle drei bzw. vier Stellen mit Jes 41,23a, dem im
Rahmen der Gerichtsrede Jes 41,21-29* formulierten Kriterium für Göttlich-
keit, verbindet. Die Rede von Jhwh als dem Ersten und dem Letzten verbin-
den Jes 44,6-8 mit der ersten Gerichtsrede Jes 41,1-4 (vgl. Jes 44,6 mit 41,4),
das Motiv des vom Norden bzw. Osten Erweckten bzw. Gerufenen
(Jes 41,25; 46,11) und die Frage nach dem Lenker der Geschichte erinnern
nicht nur an Jes 41,1-4 sondern auch an die Disputationsworte in Kapitel 40.

818 Vgl. STREIBERT, Schöpfung, 41.


819 Vgl. ALBANI, Gott, 75.
820 Vgl. KRATZ, Kyros, 64-66.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 231

Das insbesondere dort entfaltete Thema der Unvergleichlichkeit Jhwhs kehrt


in der rhetorischen Frage Jes 44,7 (‫)יִנּומָכְיִמ‬‎ sowie in Jes 46,9 ‫)יִנּומְּכ‬‎ DEN)
wieder.
Liest man die Disputationsworte und Gerichtsreden entsprechend ihrer
Reihenfolge im Deuterojesajabuch, ergibt sich eine durchgängige Argumenta-
tion mit dem Ziel, Jhwh vor Israel und den Völkern als den alleinigen Lenker
der Welt und ihrer Geschichte zu erweisen. Darin stecken die Disputations-
worte in Kapitel 40 mit der Beschreibung Jhwhs als des unvergleichlichen
Schöpfers der Welt und Lenkers der Geschicke der in ihr lebenden Völker
samt ihrer Regenten den Rahmen ab. Jes 41,1-4 stellt vor dem Forum der
Inseln und Völker die entscheidende Frage, an der sich der Einzigkeitsan-
spruch Jhwhs schließlich erweisen soll: man ‫ריִעַה‬‎ ,‫ יִמ‬wer hat vom Aufgang
(der Sonne) erweckt? In Jes 41,21-29 wird der Generalangriff gegen den An-
spruch der anderen, hier nun ausdrücklich als Gegner in einem Gerichtspro-
zess vorgestellten Götter geführt. Da die Fähigkeit, zukünftige Ereignisse
korrekt vorauszusagen, zum Kriterium für Gott-Sein schlechthin erhoben
wird (V.23a), entwickelt sich die formal zunächst einen Dialog ankündigende
(V.21; vgl. 41,1b) Jhwh-Rede zum Monolog über die Einzigkeit des Gottes
Israels, der die vorgeblichen Prozessgegner als ganz und gar ohnmächtig und
damit als Nichtse im Sinne des V.23a definierten Kriteriums darstellt.
Entsprechend kommt es zu Beginn des folgenden Gerichtstextes Jes 43,)8(9-
13 nicht zur Gegenrede der anderen (Nicht-)Götter, sondern zum Aufruf der
Zeugen. Jhwh selbst ruft aus allen Nationen und Völkern die Zeugen der
Gegner auf (V.9), eine Rolle, die ihnen mit Blick auf Jes 41,1, wo die Inseln
und Völker die anwesende Rechtsgemeinde repräsentieren, keineswegs
selbstverständlich zukommt.” Sie bleiben freilich stumm — was sollten sie
nach erfolgtem Erweis der Nichtigkeit der anderen „Götter“ auch bezeugen?
Jhwhs eigene Zeugen, die Angehörigen seines erwählten Volkes Israel,
bleiben jedoch ebenso stumm, haben selbst noch nicht erkannt, was sie
eigentlich bezeugen sollten: Die erste explizite Einzigkeitsaussage im
Deuterojesajabuch (Jes 43,10) kommt nicht aus dem Mund Israels, sondern
ist Teil eines Jhwh-Wortes an Israel. In Jes 44,6-8 sind ein weiteres Mal Ein-
zigkeitsaussage und Zeugenaufruf an Israel miteinander verknüpft. Dass Is-
rael zweimal als Zeuge für Jhwh aufgerufen wird, verleiht dieser Aufgabe
zweifellos Nachdruck, im Argumentationsgang der Gerichtsreden wirkt der
wiederholte Aufruf jedoch überschüssig. Es ist deshalb denkbar, dass entwe-
der Jes 43,(8)9-13 oder Jes 44,6-8 jünger als die übrigen Gerichtsreden in
[68 40-55 ist. Will man hier eine Entscheidung fällen, so wird sie für
Jes 44,6-8 als älterem Zeugenruf ausfallen. Über das Motiv vom Ersten und
Letzten (V.6; vgl. Jes 41,4), die Unvergleichlichkeitsfrage-(V.7; vgl. Jes 46,9)
und die Aufforderung, das Kommende zu verkünden (V.7; vgl. Jes 41,23a)

821 Vgl. ELLIGER, Deuterojesaja, 118.


232 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

steht er ganz in einer Linie mit den übrigen Gerichtsreden in Deuterojesaja


und führt sie konsequent zur Zeugenschaft Israels und zur Einzigkeit seines
Gottes weiter. In Jes 43,(8)9-13 bekommt dagegen das in Jes 44,8 im Wort
vom Felsen nur angedeutete Rettungsmotiv erheblich mehr Gewicht, mehr
noch als in der letzten Gerichtsrede Jes 45,20*f.; 46,9-11, die ursprünglich an
die Völker gerichtet sein dürfte. Der Aufruf an alle Nationen und Völker in
43,9, der die Rolle der Völker im Vergleich zu ihrer ersten Einführung als
Zuhörer in Jes 41,1 ausweitet und dessen Perspektive zudem jene des in
Jes 45,20 an die Entronnenen der Völker ergehenden Aufrufs zu übersteigen
scheint, kommt somit eigentlich zu früh: Auch die Völker können erst dann
etwas sagen, wenn auch sie Jhwh als Herrn der Geschichte erkannt haben.
Dieser Zeitpunkt ist jedoch erst nach den Jes 45,1-7* angekündigten Ereig-
nissen gekommen, wenn es Entronnene der Völker gibt, die darauf zurückbli-
cken können. Der Auftrag Jhwhs an seinen Gesalbten beantwortet nicht nur
die eingangs der Gerichtsreden in Jes 41,2 formulierte Frage nach dem, der
die im Hintergrund der Diskussion um die Einzigkeit Jhwhs stehenden welt-
bewegenden Ereignisse, d. h. den Aufstieg und die Konsolidierung der persi-
schen Herrschaft, herbeigeführt hat. Mit der Zweckangabe in Jes 45,6a, leitet
das Wort an den Gesalbten, das später auf den Begründer des achämenidi-
schen Weltreiches hin konkretisierend ergänzt wurde, zum über den Israel
hinaus ergehenden Aufruf zur Gotteserkenntnis in 45,20*f. über, fügt sich
also hervorragend in den Zusammenhang der Gerichtsreden in Deuterojesaja
ein. Die explizit monotheistischen Aussagen in Jes 44,6; 45,5.6.21; 46,9 dürf-
ten daher auf derselben literarischen Ebene liegen. Ob auch Jes 43,10-13
dieser Ebene angehören, kann nicht mit Sicherheit ausgeschlossen werden,
Zweifel sind jedoch angebracht.
Die verbleibenden Einzigkeitsaussagen in Jes 45 dürften demgegenüber
jünger sein. Jes 45,14 schafft einen Ausgleich zwischen Jes 43,3, wo Ägypten,
Kusch und Seba als Lösegeld für Israel bezeichnet werden und Jes 45,13, wo-
nach das Handeln des Gesalbten Jhwhs zugunsten Israels nicht durch Löse-
geld erkauft ist, indem das ausgelobte Lösegeld nun Israel bzw. Jerusalem
selbst zugesprochen wird. Jes 45,22 denkt 45,20*f. konsequent weiter und
geht in seiner ausdrücklichen Ausdehnung des Heils auf alle Menschen wohl
auch über Jes 45,18 noch hinaus. Jes 45,18 selbst, die einzige Einzigkeitsaus-
sage in Deuterojesaja, die ausschließlich mit der Schöpfermacht Jhwhs argu-
mentiert, setzt sich wahrscheinlich mit Jes 45,7 auseinander.
Die Aussagen in Jes 45,7 zielen zwar primär auf Jhwhs allumfassendes Handeln in der Ge-
schichte, doch schwingt in der Verwendung von 872, jedenfalls spätestens vor dem Hinter-
grund von Gen 1, die Bedeutung des anfänglichen Schöpfungshandelns mit. Damit sei hier
nicht behauptet, dass Jes 45,7 Gen 1 literarisch voraussetze — daher „spätestens“ — oder gar
bewusst gegen Gen 1,2 formuliert sei, da die Finsternis dort nicht ausdrücklich als Werk
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 233
..

Gottes bezeichnet wird.®? Liest man diese Bedeutung aus der priesterschriftlichen Schöp-
fungserzählung in Jes 45,7 hinein, was angesichts der Qualifizierung jeglichen Handelns
Jhwhs als Schöpfungshandeln nachvollziehbar ist, wird der Bezug von ‫ארב‬‎ auf Finsternis
und Unheil zum theologischen Problem, denn Gen 1,31 bietet eine eindeutige Qualifikation
des göttlichen Schöpfungswerkes:
‫‏ וְהנָהדטוב מָאד‬yam ‫ירא אֶלהִים אֶתְכָּלדאָשָר‬
Und Gott sah alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut.‫‏‬

Wie kann Gott zugleich die Welt „sehr gut“ machen und Finsternis und Unheil schaffen?
Dieses grundsätzliche Problem eines jeden konsequent zu Ende gedachten Monotheismus
erfordert eine Klärung des Verhältnisses zwischen Schöpfer und Schöpfung, das außerhalb
von Kapitel 45 in Deuterojesaja keine Rolle spielt. Außerhalb der auf Jes 45,7 folgenden
Verse ist stets das Geschichtshandeln Jhwhs im Blick. Es mit Schöpfungsterminologie zu
umschreiben, sichert die Einheit und Einzigkeit des die Geschichte der Welt lenkenden
Gottes Jhwh: Weil Jhwh von jeher alles macht, kann es keinen anderen Gott außer ihm ge-
ben. Da dieselbe Geschichte jedoch von den einen als Heil, von den anderen dagegen als
Unheil erfahren werden kann, muss ein universal verstandenes Geschichtshandeln Jhwhs
auch diese Bereiche menschlicher Erfahrung umfassen. Wenn Jhwh also nach Jes 45,7 Licht
formt und Finsternis erschafft, Heil macht und Unheil schafft, schlichtweg alles macht, dann
sind damit keineswegs die Schöpfung selbst oder die Einstellung des Schöpfers zu ihr
grundsätzlich negativ bestimmt. Vielmehr wird die geschichtliche Wirklichkeit in all ihrer
Ambivalenz von Heil und Unheil als das Werk Jhwhs beschrieben, salopp gesagt: Wo geho-
belt wird, da fallen Späne.
Für den in der Geschichte stehenden Menschen ist es nun nicht ohne weiteres nachvoll-
ziehbar, warum — um noch kurz im Bild zu bleiben — gehobelt wird und wenn gehobelt wird,
warum dort gehobelt wird, wo gehobelt wird. Ist ein Gott, der das Unheil schafft, gerecht
und gut? Gegen die sich aus der augenscheinlich oft zufällig verlaufenden Geschichte erge-
benden Anfragen an den Sinn und die Gerechtigkeit des Handelns Gottes suchen
Jes 45,8.9£.11b.18 Jhwh zu verteidigen, indem sie auf unterschiedliche Weise sein Verhältnis
zu seiner Schöpfung und zum Menschen bestimmen.

Jes 45,8:
m msn ‫הָקְרְצּו‬‎ vgyman Pannen Prem ‫םיקָחְּו‬‎ Span ‫םיִמָש‬‎ ‫ּופיִעְרַה‬
‎‫ בְָּאתִו‬mim ‎‫ַנִי‬
Lasst träufeln ihr Himmel oben und ihr Wolken fließt über von Recht. Erde öffne ???
fruchtbar an Heil und Gerechtigkeit sprossen lassen zugleich. Ich, Jhwh, habe es erschaf-
fen.?*
Der Vers ist ein Stück für sich, nach oben durch den Adressatenwechsel, 45,1--7 richten sich
an den Gesalbten Jhwhs, nach unten durch ,‫"וה‬‎ wehe! am Beginn von V.9 abgegrenzt.®?*
Jes 45,8 zeigt Jhwh als Schöpfer von Recht, Heil und Gerechtigkeit, Himmel und Erde sol-
len sie nach seinem Willen hervorbringen. Die abschließende Feststellung mit ‫ארב‬‎ stellt die
somit eher mittel- als unmittelbare Herstellung von Heil und Gerechtigkeit auf eine Stufe

822 Gen 1,1-5 ließe sich auch als Korrektur der Aussagen in [68 45,6f. lesen; vgl.
AURELIUS, „Ich bin der Herr“, 345. ;
823 Der Text befindet sich nicht gerade in bestem Zustand; vgl. BHS und HERMISSON,
Deuterojesaja, 1f.
824 Vgl. HERMISSON, Deuterojesaja, 2.
234 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

mit der Erschaffung von Finsternis und Unheil in V.7. Die Gegenüberstellung verliert kei-
neswegs an Deutlichkeit, wenn man ‫ריִתאְרְּב‬‎ mit Hermisson als deklaratives Perfekt auffasst
und entsprechend präsentisch „hiermit erschaffe ich 657% übersetzt: Jhwh mag grundsätz-
lich Finsternis und Unheil schaffen bzw. geschaffen haben, aber sein jetziges, dem Schöp-
fungshandeln qualitativ ebenbürtiges Handeln in der Geschichte, zielt auf Recht, Heil und
Gerechtigkeit.
Zu Jes 45,18 vgl. oben 3.3.1.2. Der Vers hält gegen aus Jes 45,7 möglicherweise erwach-
sende Missverständnisse fest, dass Himmel und Erde zum Wohl des Menschen, als sein
Wohnort erschaffen worden sind. Nirgendwo sonst in Jes 40-55 findet man so viel Schöp-
fungsterminologie (2x X72, 2x 73", ,‫השע‬‎ (‫ ןוכ‬auf so engem Raum. Die Schöpfung ist gut und
hat einen guten Zweck, wie immer die sich in ihr abspielende Geschichte auch verlaufen
mag.
Jes ‫‏‬:11-9,54
‫ לו‬RID ppoT mnenyam ‫‏‬pI ‫ אַתחַרְשִי אֶרְמָה הַיאמַר חמָר‬raB EISM ‫‏‬na ‫ הוי‬9
‫‏‬nrop ‫תוליד וּלְאֶשָה‬-‫ הוי אמָר לְאָב מה‬0
‫‏‬ns ‫פעל יָדִי‬-‫ הָאתִיות שָאֶלוּנִי עַלִבָּנִי וְעַל‬21 ‫‏‬gS ‫‏ קדוש‬mm ‫אָמַר‬-‫ פַּה‬1
9 Wehe dem®%, der rechtet mit seinem Bildner, Scherbe von Scherben des Erdbodens.
Spricht der Ton zu seinem Bildner: Was machst du? Und dein Werk: Du hast keine
Hände? 10 Wehe dem, der zum Vater spricht: Was zeugst du? Und zur Frau: Was ge-
bierst du? 11 So spricht Jhwh, der Heilige Israels und sein Bildner: Wollt ihr mich fragen
wegen meiner Söhne und wegen der Werke meiner Hände mir befehlen?

Es ist weitgehend anerkannt, dass der mit dem Weheruf am Anfang von Jes 45,9 beginnende
Textabschnitt im jetzigen Kontext bis V.13 reicht. Für die literarkritische Abtrennung der
VV.9f. spricht die V.11 einleitende Botenformel ‫הְוהי‬‎ -‫רַמָא‬
‫ הפ‬.*7 Zu den in der Forschung
schon lange gehegten Bedenken hinsichtlich der Ursprünglichkeit des Zusammenhangs der
Wehe-Worte 95. mit den VV.11-13 sowie zur Zuweisung von V.11b zur selben Ergänzung
vgl. ausführlich Hermisson z. St.#28 Jes 45,9£.11b gehen direkt auf das Verhältnis zwischen
Mensch und Gott ein, weisen zweimal, VV.9f. und 11f. Anfragen des Menschen an Gottes
Handeln mit dem Verweis auf die Geschöpflichkeit des Menschen im Gegensatz zur souve-
ränen Schöpfermacht Jhwhs als völlig unangemessen ab. Jhwh kann als Gott über seine
Schöpfung verfügen, der Mensch hat dies nicht zu hinterfragen. Man fühlt sich an die Rede
Gottes an Hiob erinnert.®2? Der Urheber der nachgetragenen Verse 9£.11b hat sich allerdings
kaum in erster Linie für die Völker interessiert. Wenn nämlich V.11b nicht Bestandteil des
von der durch Prädikationen erweiterten Botenformel V.11a eingeleiteten älteren Textes
war, fehlt schon diesem älteren Text ohne den Gegensatz zwischen den Angeredeten und
„meinen Söhnen“ ein eindeutiges Indiz dafür, dass er sich nicht an Israel, sondern an die
Völker richtete. Für den Zusammenhang der VV.9-13 gilt dies freilich umso weniger: „Von

85 HERMISSON, Deuterojesaja, 6.
86 Zum häufig und auch von BHS gemachten Vorschlag, statt 27 ‫יזה‬‎ 2()I}7 zu lesen
(vgl. auch V.10init.) siehe HERMISSON, Deuterojesaja, 9.10. |
#7 Vgl. WESTERMANN, Jesaja 40-66, 134; HERMISSON, Deuterojesaja, 14.
#28 HERMISSON, Deuterojesaja, 11-15.
#29 Nach WESTERMANN, Jesaja 40-66, 134 kann man Jes 45,10 für sich genommen als Ab-
weis einer Hi 3 entsprechenden Auflehnung des Geschöpfes gegen seinen Schöpfer verstehen.
#0 Gegen HERMISSON, Deuterojesaja, 21.
3.3 Monotheismus im Denterojesajabuch 235
er

V.9f. herkommend versteht man unwillkürlich auch V.11 als Anrede an Israel, das an Jahwe
(zweifelnde) Fragen stellt wegen seines Wirkens an seinen Söhnen. “83!

Die Einzigkeitsaussagen im Deuterojesajabuch, mithin der explizite Mono-


theismus in Jes 40-55, sind also eng mit der Argumentation für die Ge-
schichtsmacht Jhwhs verbunden, mit der Botschaft, dass Jhwh für Israel in
die Geschichte eingreifen kann und eingreifen will. Diese Botschaft, der In-
halt insbesondere der Heilsorakel sowie der Gerichtsreden und Disputati-
onsworte, ist der Kern der Verkündigung in Jes 40-55, ohne den weder ein
eigenständiges Buch „Deuterojesaja“ auskommt, das die Bezeichnung Buch
auch verdient, noch eine alternativ denkbare umfangreiche Bearbeitung eines
älteren Jesajabuches erkennbar wird. Ohne das Bekenntnis zu Jhwh als einzi-
gem Gott überhaupt ist die Botschaft von Jes 40-55 kaum denkbar. Was war
der Anlass, Jhwh als den Lenker der Geschichte zu verkündigen? Klassisch
wird auf den Kyroszug verwiesen, den sich an äußerer militärischer Bedro-
hung und innerer gesellschaftlich-religiöser Zerrüttung abzeichnenden Unter-
gang Babylons, der einen Exiljudäer eine neue Heilszeit für sein Volk herauf-
kommen sah. Sowohl Jes 45,1-7 als auch die regelmäßig als Zeugen für den
Übergang zur persischen Epoche angeführten babylonischen Texte weisen
jedoch sehr wahrscheinlich in spätere Zeit. Das Bild vom Zug der besiegten
Völker aus dem Süden nach Jerusalem setzt doch sehr viel wahrscheinlicher
die Existenz einer Stadt und eines Tempels als eine Ansammlung von Ruinen
voraus. Und auch die Idee der Möglichkeit weltweiter Erkenntnis Jhwhs als
des einzigen Gottes (Jes 45,6) bedarf zur Entfaltung von Überzeugungskraft
eher konkret sichtbarer Anhaltspunkte für eine Besserung der Situation des
Jhwh-Volkes als reiner prophetischer Schau. Nicht ohne Grund „[operierte]
altorientalische Propaganda nicht nur im Medium von Texten, sondern auch
vermittelt durch Architektur (sog. public buildings), Infrastrukturen — und Bil-
der (von Miniatur bis Monumentalkunst)““- und hat vor allem sakrale Bautä-
tigkeit bis in die Neuzeit hinein immer auch eine politische Rolle gespielt.‘
Des Weiteren besteht kein Grund, die Legitimation des Fremdherrschers
durch seine Bezeichnung als ‫חיִשָמ‬‎ in Jes 45,1a auf den Akt der Befreiung Isra-
els durch Unterwerfung Babylons zu beschränken und den Gesalbten nur als
Werkzeug auf Zeit zu begreifen, das nach erfolgreichem Einsatz wieder in der
Schublade der Geschichte verschwindet.” Die Fremdherrschaft wird nicht
als eine Zeit des Übergangs, etwa als Zeit der Strafe definiert, sondern als Teil

81 WESTERMANN, Jesaja 40-66, 134.


832 UEHLINGER, Figurative Policy, 299.
833 Vgl. Lux, König, 99.
8% Gegen SASSE, Geschichte, 22. Dass nach Kapitel 46 nicht mehr auf Kyros angespielt
wird, besagt gar nichts hinsichtlich der Dauer seiner Legitimation. Abberufen wird er jeden-
falls nicht und dass eigentlich Jhwh König und sein Königtum ohnehin von gänzlich anderer
Qualität ist, ist im ganzen Deuterojesajabuch selbstverständlich.
236 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

der göttlichen Weltordnung legitimiert. Da der Ort der öffentlichen Darstel-


lung der gottgewollten Weltordnung traditionell der Tempel,’ genauer ge-
sagt, der Königskult ist, ist es gut vorstellbar, dass das Königsorakelin
Jes 45,1-7* nicht einfach Formen und Wendungen aus dem Kult eines längst
untergegangenen Tempels übernommen hat, sondern selbst im Umfeld eines
sehr konkreten Jhwh-Tempels formuliert worden ist. Ohne die Vorausset-
zung, dass zumindest eine Grundschicht von Jes 40-55 um 539 v.Chr. in Ba-
bylon entstanden sei, legt sich ohnehin schon aufgrund der immer aufgefalle-
nen sprachlichen Nähe zum Psalter eine Entstehung des Deuterojesajabuches
im Umkreis des Jerusalemer Tempels bzw. mit ihm verbundener Kreise
nahe.” Deuterojesaja setzt die Existenz des so genannten Zweiten Tempels
von Jerusalem als Bestandteil des persischen Herrschafts- und Verwaltungs-
systems also sehr wahrscheinlich bereits voraus.” Angesichts der im tägli-
chen Kult dieses Tempels dargestellten Legitimation der persischen Herr-
schaft stellte sich die Frage des Verhältnisses Jhwhs zu den persischen Herr-
schern. Was bedeutete es für Jhwh und sein Verhältnis zur Welt, wenn die
Fremdhertschaft augenscheinlich Teil der göttlichen Weltordnung war? Wel-
che Rolle kam dem Jhwh-Volk in einer Welt zu, die dauerhaft von Fremden
regiert wurde? Nach der in Jes 40-55 angebotenen Lösung lenkt allein Jhwh
die Welt und ihre Geschichte, also auch die Geschicke der fremden Könige,
selbst dann, wenn sie Jhwh nicht kennen (Jes 45,4.5). Israels Erwählung als
Volk Jhwhs ist auch unter den Bedingungen der Fremdherrschaft nicht hin-
fällig, seine Aufgabe besteht darin, der Welt die Einzigkeit seines Gottes zu
bezeugen. Die Ansicht, dass sich Jhwh der Weltmacht nicht als Strafinstru-
ment bedient, sondern die Stabilität der Fremdherrschaft zugleich dem Wohl
seines Volkes zuträglich ist, dem innerhalb des von Fremden beherrschten
politischen Gefüges eine positive Rolle zukommt, setzt jedoch sehr wahr-
scheinlich eine politische Stabilität und Ordnung voraus, die sich frühestens
im Laufe der Dareioszeit, vermutlich jedoch erst im 5. Jahrhundert entwickelt
hat,” nämlich den Bestand einer persischen Provinz Jehud mit Jerusalem als
Zentrum. Das sich aus diesen Überlegungen ergebende Zeitfenster für den

#5 Vgl. Lux, Tempel, 154-156. 1


836 Vgl. VINCENT, Studien, 256-258; LEVIN, Das Alte Testament, 87.
#37 Dass dieser Tempel tatsächlich in das persische Herrschafts- und Verwaltungssystem
integriert war, behauptet jedenfalls das Buch Esra-Nehemia vermutlich zu Beginn der helle-
nistischen Epoche mit Nachdruck. Die Bücher Haggai und Sacharja, die ebenfalls den Wie-
deraufbau des Tempels nach dem Exil thematisieren, wissen dagegen nichts von persischer
Mitwirkung an diesem Bauprojekt, vgl. 1.0%, Tempel, 148f. Ist womöglich mit zwei Phasen
des Tempelbaus zu rechnen, einem „nationalreligiöse[n] Projekt“ (Lux, Tempel, 163-165)
der frühen Dareios-Zeit und einer erst später erfolgten Einbeziehung in das Verwaltungs-
system der Provinz Jehud?
838 Vol. DAVIES, God, 220.
3.3 Monotheismus im Deuterojesajabuch 28%
>

Ursprung der Verkündigung des Deuterojesajabuches reicht also von etwa


520 v.Chr. bis etwa in die Mitte des 5. Jh.v.Chr.
In etwa dieselbe Zeit und an etwa denselben Ort weist auch die Nähe zur
Priesterschrift, deren Erstfassung oft mit dem nachexilischen Tempel in Jeru-
salem in Verbindung gebracht wird.“ Besonders augenfällig wird diese Nähe
im Reden von Jhwh bzw. Gott als Schöpfer der Welt unter Verwendung des
Wortes ‫ארב‬‎ für den göttlichen Schöpfungsakt.
Die Schwerpunkte der Verwendung der Wurzel ‫ארב‬‎ im Alten Testament bilden Deuteroje-
saja (16 Belege) und die priesterschriftliche Urgeschichte (11 Belege in Gen 1-6). Schon vor
mittlerweile mehr als drei Jahrzehnten wurden allenfalls Num 16,30; Ps 89,13.48% bzw.
Num 16,30; Ps 89,13.48; 104,30% als möglicherweise vorexilische Belege in Betracht gezo-
gen. In Ps 104,30 scheint die bereits von der Urschöpfung auf die Erschaffung jedes
menschlichen Individuums übertragene Verwendung von ‫ארב‬‎ auf eine creatio continua aller
Lebewesen hin verallgemeinert zu sein.®*? Ps 89 ist auch im Grundbestand kaum vorexi-
lisch.® Num 16,30 kommt ohnehin nur dann als votexilischer Beleg in Betracht, wenn man
Num 16,1-17,26 einem vorexilischen Jahwisten zuschreibt, doch ist bereits laut Schmidt
eine „spätere Einwirkung nicht auszuschließen“.®* Zwar sieht Seebass immer noch sowohl
P als auch DtJes und Ex 34,10 auf Num 16,30 zurückgreifen,®® doch ist die gesamte Datan-
Abiram-Episode sehr wahrscheinlich jünger als die älteste Fassung der Priesterschrift.®* Alle
anderen Belege außerhalb von Gen 1-6 und Jes 40-55 dürften ebenfalls jünger als Deutero-
jesaja oder die Priesterschrift sein, weshalb lediglich der oder die Verfasser dieser beiden
Textkorpora als „Erstverwender“ von ‫ארב‬‎ innerhalb der alttestamentlichen Literatur in
Frage kommen.

Ob nun eines der beiden literarischen Korpora die Verwendung von ‫ארב‬‎
durch die jeweils andere Schrift voraussetzt, oder ob sie etwa gleichzeitig den
Begriff 872 aus der zeitgenössischen theologischen Diskussion aufgenommen
und exklusiv auf das Handeln Jhwhs bezogen haben, muss hier nicht ent-
schieden werden. Grundsätzlich ist beides denkbar. Wo Abhängigkeiten ge-
sehen werden, wird, meist wegen des unterschiedlichen Gebrauchs, tenden-
ziell Deuterojesaja Priorität zuerkannt.‘ Deuterojesaja verwendet ‫ארב‬‎ be-
kanntlich nicht nur für das vergangene und gegenwärtige, sondern auch für
das künftige Schaffen Gottes, während „die Priesterschrift den zuvor vielfäl-

839 Vgl. SMEND, Entstehung, 57; KAISER, Grundriß I, 61; KRATZ, Komposition, 248. Die
Datierungsvorschläge reichen zur Zeit von spätexilisch (so etwa SCHMIDT, Einführung, 101)
bis in die zweite Hälfte des 5. Jh. v.Chr (so LEVIN, Das Alte Testament, 75).
840 Vgl. BERNHARDT, ThWAT I, 773.
841 Vgl. SCHMIDT, THAT I, 337.
842 Vgl. BERNHARDT, ThWAT I, 776.
843 Vgl. HOSSFELD/ZENGER, Psalmen 51-100, 585-587.
84 SCHMIDT, THAT I, 337.
845 Vgl. SEEBASS, Numeri, 199f.
846 Vgl. KRATZ, Komposition, 110.117.
847 So z. B. AURELIUS, „Ich bin der Herr“, 344.
238 Kapitel 3: Der einzige Gott und die Bilder

tigen Gebrauch konsequent auf die Schöpfung ‚am Anfang‘ ein[schränkt].“**”


Bringt man Gen 1 mit der Erstfassung der Priesterschrift mit dem Zweiten
Tempel in Verbindung und ordnet „Deuterojesaja“ in wesentlichen Teilen
den zwei bis drei Jahrzehnten ab etwa 546 v.Chr. (Feldzug gegen Lydien) zu,
gibt es auch keinen Grund, an dieser Annahme zu zweifeln. Ist Deuterojesaja
jedoch kein literarisch einheitliches Werk, das in seiner Erstfassung ebenfalls
den Zweiten Tempel voraussetzt, wird die Angelegenheit komplizierter. Zum
einen liegen die 16 Belege in Jes 40-55 sicher nicht alle auf derselben literari-
schen Ebene. So dürften Jes 42,5; 45,12 und 45,18 nicht der deuterojesajani-
schen Grundschicht angehören und die priesterschriftliche Urgeschichte,
wahrscheinlich bereits in Verbindung mit der nicht-priesterschriftlichen Er-
zählung von der Schöpfung des Menschen in Gen 2, voraussetzen.” Zum
anderen sagt die Feststellung, Deuterojesaja weise den älteren Gebrauch der
Wurzel ‫ארב‬‎ für göttliches Schaffen auf, selbst wenn sie zutreffend ist, noch
nichts über das relative Alter von Deuterojesaja und Priesterschrift, denn der
in diesem Fall „alte Gebrauch“ findet sich auch in Jes 48,7; 54,16; 57,19;
65,17.18, allesamt Texte, die wie Jes 42,5; 45,12.18 die priesterschriftliche
Schöpfungserzählung mit ihrem eingeschränkten Gebrauch von ‫ארב‬‎ voraus-
setzen.” Wird man sich also hinsichtlich der relativen Datierung der Anfänge
von Priesterschrift und Deuterojesaja vorzugsweise vorläufig mit einem unge-
fähren „etwa zeitgleich“ begnügen,” kann nun doch recht eindeutig festge-
stellt werden, dass die explizit monotheistischen Aussagen in Deuterojesaja
älter als jene in Dtn 4,32-40 sind. Zum einen greift die Schöpfungsaussage in
Din 4,32 Gen 1 deutlich auf, zum anderen begegnen die Unvergleichlich-
keitsaussagen Dtn 4,35.39 auch in Deuterojesaja, wo sie jedoch nicht nach-
träglich angefügte, vielleicht sogar zunächst bewusst vermiedene Spitzenaus-
sage, sondern integraler Bestandteil der Kernaussage sind. Auch wenn sie in
Dtn 4 an passender Stelle eingefügt worden sind, haben die Unvergleichlich-
keitsaussagen mit ‫דוע‬‎ ‫ ןיא‬ihren natürlichen Ort in der Verkündigung „Deute-
rojesajas““.

#8 SCHMIDT, THAT I, 338; vgl. WESTERMANN, Genesis 1-11, 136f.


849 Vgl. KRATZ, Kytos, 110.
850 Auch in Ps 104,30 bezeichnet ‫ארב‬‎ nicht die Anfangsschöpfung sondern die Erschaf-
fung und Erhaltung aller Lebewesen; vgl. BERNHARDT, ThWAT I, 776.
851 Vgl. aber unten Kap. 5.1.3.
3.4 Zusammenfassung 239

3.4 Zusammenfassung

Das Bild von Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus in Deuterojesaja


unterscheidet sich deutlich von jenem, den die Untersuchung dieser drei
Themen im Deuteronomium bot. Ließ sich dort eine Entwicklung von der
faktischen zur programmatischen Monolatrie, zum Bilderverbot und schließ-
lich zum Monotheismus nachzeichnen, setzt die Verkündigung Deuterojesa-
jas die exklusive Beziehung Jhwhs zu Israel, worum das Deuteronomium in
Gestalt von Bundesformel und Erstem Gebot vehement kämpft, bereits vor-
aus. Die Monolatrie, ausweislich Jes 43,3a wahrscheinlich in der programma-
tischen Form des Ersten Gebots, hat die Gestalt des Monotheismus ange-
nommen: Jhwh, der Gott Israels, ist der einzige Gott überhaupt. Der Sprung
von der Monolatrie zum Monotheismus dürfte mit der Länge und Stabilität
der persischen Herrschaft im Orient und der Einbeziehung des Jerusalemer
Tempels in die persischen Verwaltungsstrukturen zusammenhängen, die zu-
mindest in Kombination Fragen nach dem Verhältnis Jhwhs zu seinem Volk,
zu den fremden Herrschern und überhaupt zur Welt auf die Tagesordnung
gebracht haben dürften. Waren die alten Verheißungen noch gültig, wenn
Jhwh einen Fremden zum Herrn seines Kultes machte un