Die Apologetische Pneumatologie Des Basilius Von Cäsarea

Die apologetische Pneumatologie
des Basilius von Cäsarea
Diplomarbeit
zur Erlangung des akademischen Grades eines
Magister theologiae
eingereicht von
Seungeon Lee
bei
Univ.-Prof. DDr. Pablo Argárate
Institut für Ökumenische Theologie,
Ostkirchliche Orthodoxie und Patrologie
an der Katholisch-Theologischen Fakultät
der Karl-Franzens-Universität Graz
Graz, 2018
2
Gewidmet meinen Eltern, und all jenen,

die mich lieben und unterstützen.
Dedicated to my parents and to all,
who love and support me.
3
Inhaltverzeichnis
1 EINLEITUNG ......................................................................................................... 6
1.1 Forschungsfrage ........................................................................................................................... 7
1.2 Forschungsmethode ...................................................................................................................... 8
1.3 Basilius von Cäsarea ..................................................................................................................... 9

1.3.1 Leben ......................................................................................................................................... 9
1.3.2 Werk ......................................................................................................................................... 12
1.3.3 Theologie ................................................................................................................................. 14
1.4 Die Pneumatologie vor Basilius ................................................................................................. 15
1.5 Die Hinführung zum Werk De Spiritu Sancto ......................................................................... 17

1.5.1 Die allgemeine Vorstellung des DSS (Text, Edition, Übersetzung und Forschungszustand) .. 17
1.5.2 Die theologische Hinführung mit der Strukturvorstellung des DSS ....................................... 21
2 DER HISTORISCH-THEOLOGISCHE KONTEXT DES 4.

JAHRHUNDERTS........................................................................................................ 24
2.1 Der historisch-politische Kontext des 4. Jahrhunderts ........................................................... 26

2.1.1 Die Konstantinische Wende ..................................................................................................... 26
2.1.2 Die Nachfolger Konstantins .................................................................................................... 27
2.2 Der theologische Kontext des 4. Jahrhunderts ........................................................................ 29

2.2.1 Anhomöer, ἕτερο-οὔσιος ......................................................................................................... 30
2.2.2 Homöer und Homöismus ......................................................................................................... 31
2.2.3 Homöusianer ............................................................................................................................ 32
2.2.4 Homoousianer .......................................................................................................................... 33
2.3 Die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh. im allgemeinen Blick ................................... 34
2.3.1 Häresie und Pneumatologie ..................................................................................................... 35
2.3.2 Die Entfaltung der Pneumatologie im 4. Jahrhundert ............................................................. 37
3 DIE APOLOGETISCHE PNEUMATOLOGIE DES BASILIUS VON

CÄSAREA IN DE SPIRITU SANCTO....................................................................... 40
3.1 Der Zugang zur apologetischen Pneumatologie des DSS durch die grammatische
Argumentation .......................................................................................................................................... 41
3.1.1 Der Hintergrund der grammatischen Argumentation .............................................................. 43
4
3.1.2 Die grammatische Argumentation der neuarianischen getrennten Anwendung der

Präpositionen (aus, durch und in) .......................................................................................................... 45
3.1.3 Die christologische Argumentation mit den Präpositionen ‚nach’ und ‚durch’ als ein Zugang
zur Trinitätslehre .................................................................................................................................... 47
3.1.4 Die pneumatologische Entfaltung des Basilius mit der grammatischen Argumentation......... 50
3.2 Die apologetische Argumentation zur Pneumatologie von Basilius ....................................... 53

3.2.1 Die erste Gegenargumentation des Basilius durch die Tauflehre ............................................ 55
3.2.1.1 Der Beweis der Verbundenheit der drei Hypostasen in der Tauflehre ........................... 56
3.2.1.2 Die Beweiskraft der Taufe für die gemeinschaftliche Natur der drei Hypostasen ......... 57
3.2.1.3 Die Verwirrungsmöglichkeit der Tauflehre und die Anwesenheit des Heiligen Geistes in
der Taufpraxis .................................................................................................................................... 60
3.2.2 Die zweite Gegenargumentation durch die trinitarische Natur der Hypostasen ...................... 61
3.2.2.1 Die Mitwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn ............................ 62
3.2.2.2 Die gleiche göttliche Natur der drei Hypostasen ........................................................... 63
3.2.2.3 Die theologischen Beweise für Homotimie der drei Hypostasen .................................. 66
3.2.3 Die theologische Demonstration zur göttlichen Natur des Heiligen Geistes .......................... 68
3.2.3.1 Die Bezeichnungen der göttlichen Natur des Geistes als Herr ...................................... 68
3.2.3.2 Die Erkenntnis Gottes durch den Heiligen Geist und seine unvergleichbare Natur ...... 71
3.3 Die patristische Argumentation und die Wahrnehmung der Lage der Kirche in. 4. Jh. ..... 73
3.3.1 Die patristische Argumentation des Basilius für die Rechtfertigung seiner theologischen
Position… ............................................................................................................................................... 74
3.3.2 Die konfrontierte Lage der Kirche durch die Erhebung des Schismas des Arius als
Gegenspieler gegen die Kirche Gottes ................................................................................................... 78
4 DIE PNEUMATOLOGISCHE ENTWICKLUNG DER TRINITÄTSLEHRE

VON BASILIUS ............................................................................................................ 81
4.1 Die trinitarische Konzeption in der Pneumatologie von Basilius........................................... 82

4.1.1 Die Erfindung der Silbenbedeutung für die Doxologie ........................................................... 84
4.1.2 Die untrennbare trinitarische Zusammenwirkung im Schöpfungswerk .................................. 86
4.1.3 Die Klarstellung der gleichen Ehre der Hypostasen und die Tauflehre ................................... 88
4.2 Die pneumatologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes ............... 89
4.2.1 Die unveränderliche göttliche Natur des Heiligen Geistes (allgegenwärtig, unvergleichbar) 91
4.2.2 Der Heilige Geist als Gotteserkenntnis- und Glaubenslehrer .................................................. 92
4.2.3 Die Ablehnung der Unterordnung des Heiligen Geistes in der göttlichen Trinität .................. 93
4.3 Die Vorstellung der traditionellen Geistlehre der alten Kirche und die Grundhaltung der
Theologie .................................................................................................................................................... 94
4.3.1 Die zwei Quellen der Geistlehre der Kirche (Dogma und Kerygma) ..................................... 96
5
4.3.2 Das Gebet und die Anbetung als die Verortung der Geistlehre ............................................... 99
5 SCHLUSS ............................................................................................................ 101
ABKÜRZUNGEN ....................................................................................................... 105
LITERATURVERZEICHNIS ................................................................................... 106
Primärliteratur ........................................................................................................................................ 106
Editionen .................................................................................................................................................. 106
Übersetzungen ......................................................................................................................................... 107
Sekundärliteratur ................................................................................................................................... 107

6
1 Einleitung
Es ist sehr spannend zu erforschen, wie die Kirchenväter den Glauben der Kirche vertei-
digten und überlieferten. Es ist klar, dass ihre Aufgabe nicht zu einem bestimmten Zeit-
punkt erledigt worden ist, sondern im Prozess besteht, der nicht in der Antike abgeschlos-
sen wurde, sondern im weiteren Sinne auch für unsere Zeit noch gilt. Einige Fragen könn-
ten auch in diesem Zusammenhang gestellt werden: Was bedeutet eigentlich die Vertei-
digung und die Überlieferung des Glaubens? Bedeutet das einfach eine konservative Hal-
tung der Kirche? Was ist dann die Rolle der Theologie?
Es gibt immer noch theologische Debatten, die in Bezug auf den Glauben problematisch
sind. In der alten Kirche gab es relativ radikale Streitpunkte, die sich direkt auf den Glau-
ben des Christentums bezogen, weil die Dogmen der Kirche noch nicht systematisch fi-
xiert waren. Viele Kirchenväter bemühten sich in diesem Zusammenhang, den rechten
Glauben der Kirche zu erklären, ihn gegen Häresien zu verteidigen und zu überliefern.
Einige Fragen könnten noch an dieser Stelle gestellt werden: Woher kommen die Häre-
sien? Warum wurden gewisse Leute als Häretiker beurteilt? Gibt es Kriterien für die Un-
terscheidung zwischen Häresien und dem rechten Glauben? Für die Systematisierung der
Dogmen bekamen viele Kirchenväter Hilfe von philosophischem Gedankengut. Für die
Nutzung philosophischer Lehren gilt der Maßstab der Offenbarung Gottes. Die Unter-
scheidung zwischen Häresien und dem rechten Glauben liegt in der Bibel und dem Ge-
heimnis des Glaubens.1 Ohne diesen Maßstab verfällt die theologische Idee sofort in Irr-
tum. Diese Situation passierte öfter in der alten Kirche. Aber die Häresie war nicht nur
negativ, denn sie forderte dazu heraus, die Systematisierung der Dogmen in der alten Kir-
che klar und deutlich voranzubringen bzw. fortzusetzen. Die Apologetik der Kirchenväter
ist der Beweis dafür, dass Kirche und Dogma nicht von allein, sondern auch durch die
Krisen, mit denen sie konfrontiert wurden, gewachsen sind. Deshalb ist das im allgemei-
nen Blick auf den Glauben ein Prozess der menschlichen Bewegung zu Gott.
In dieser Diplomarbeit werde ich vor allem den Prozess betrachten, wie er sich in der
alten Kirche vollzogen hat. Es geht konkret um die Entwicklung der Pneumatologie im
Rahmen der göttlichen Trinität durch Basilius, wofür sein Werk ‚De Spiritu Sancto’ (DSS)
steht. Dazu werde ich einen Blick auf die Bedeutung des Werkes des Basilius werfen. Es
geht um die Bedeutung der Theologie, die nicht nur wissenschaftlich intendiert, sondern
auch dem gläubigen Leben der Menschen gewidmet ist.
1
Vgl. M. FIEDROWICZ: Handbuch der Patristik. Quellentexte zur Theologie der Kirchenväter, Freiburg im
Breisgau: Herder 2010, 17.
7
1.1 Forschungsfrage
Im 4. Jahrhundert gab es eine große theologische Welle, die die Kirche von innen in eine
Verwirrung des Glaubens verfallen ließ und nach außen in eine politisch komplizierte
Lage versetzte: die Rede ist vom Arianismus. Der Arianismus führte zu einem großen
Streit in der Kirche, der nicht nur im 4. Jahrhundert, sondern auch darüber hinaus nach-
wirkte. Der arianische Streit im 4. Jh. ist nach der Konstantinischen Wende mit der ver-
änderten Stellung der Kirche verbunden und sowohl theologisch als auch politisch ent-
facht worden.2 Es gab verschiedene theologische Positionen in diesem Streit. Das eine
Lager wollte einen Kompromiss finden, während das andere seine These streng vertei-
digte. Basilius von Cäsarea ist einer von denen, die in diesem Streit eine Rolle spielten
und als Neunizäner3 genannt wurden.
Basilius hinterließ zahlreiche Homilien und Briefe, die die damalige Lage der Kirche re-
flektieren. De Spiritu Sancto (DSS) ist auch ein Werk des Basilius, in dem das Thema
‚Über den Heiligen Geist’ vorgestellt wird. Warum verfasste er dieses Werk? Es ist eine
pneumatologische Forschung, die die Geistlehre der Kirche betrifft.4 Es ist schon bekannt,
dass Basilius die Glaubenslehre der Kirche gegen die Pneumatomachen, die den Geist
leugnen, verteidigte und sich DSS in diesem Sinne lohnt. Aber interessanterweise er-
wähnte Basilius niemals in seiner Lebenszeit, dass der Heilige Geist ‚Gott‘ oder ‚wesens-
gleich‘ mit den anderen zwei Hypostasen ist, obwohl er das intendierte. Was hat das zu
bedeuten? Warum schwieg Basilius, obwohl er sich als Neunizäner theologisch positio-
nierte und vielmals in seinen Werken implizierte, dass der Heilige Geist Gott ist. Die
Forschungsfrage lautet daher: Wie entfaltete Basilius seine Geistlehre, ohne das Wort
‚Gott‘ zu verwenden und welchen Erfolg hatte er mit dieser pneumatologischen For-
schung? Um diese zwei Hauptfragen anzugehen, stelle ich noch detailliertere Fragen: Was
ist der theologische Ausgangspunkt des Basilius für seine Geistlehre? In dieser Frage geht
es um die theologische Basis des Basilius, mit der er seine These begründete. Die zweite
Frage lautet: welche sind die theologischen Belege des Basilius? Eine weitere Frage be-
trifft die theologische Forschungsmethode des Basilius. Es geht darum, wie er seine
Geistlehre theologisch entfaltete. Schließlich lautet die letzte Frage: Welche sind die
2
Vgl. BASILIUS: Über den Heiligen Geist. übers. u. eingel. von M. BLUM, Freiburg im Breisgau: Lambertus
1967, 9.
3
Neunizänismus ist eine bestimmte trinitätstheologische Position des späten 4. Jh., die in einer bestimmten
Interpretation des nizänischen Bekenntnisses konsistiert. Diese Interpretation basiert auf dem trinitarischen
Axiom, ‚μία οὐσία und τρεῖς ὑποστάσεις‘ ist. Vgl. C. MARKSCHIES: Neunicaenismus, in: RGG4, Bd. 6 (2003)
232f.
4
Vgl. BAS., DSS. 2; FC 12, 78f; SC 17, 256f; PG 32, 72B.
8
Schlüsse dieser Forschung? Es geht um die Zusammenfassung der Pneumatologie von

Basilius. Die ersten drei detaillierten Fragen gehören zu der ersten Hauptfrage, die nach
der Methode und den Inhalten von DSS aufgeworfen ist. Die letzte detaillierte Frage ge-
hört zu der zweiten Hauptfrage, die nach dem Sinn dieses Werkes (DSS) fragt.
Die zwei Hauptfragen der Forschung sind vor allem für die Entscheidung der Forschungs-
methode dieser Diplomarbeit nötig, weil die Fragen den großen Inhalt der Arbeit umfas-
sen und implizieren.
1.2 Forschungsmethode
Die Hauptfrage dieser Diplomarbeit ist, wie Basilius seine Geistlehre im DSS ohne die
Feststellung ‚Der Heilige Geist ist Gott’ entfaltete. Für ihre Beantwortung ist die Analyse
der theologischen These des Basilius nötig, die im DSS vorgestellt wird. Um seine These
recht zu verstehen, ist die Kenntnis des historischen Hintergrundes der damaligen Zeit
auch notwendig, weil die historische Lage sich auf das theologische Werk der Kirchen-
väter auswirkt. Die beiden Perspektiven auf DSS ergeben sich den Schluss als die Antwort
auf die Hauptfrage.
Die erste Forschungsmethode ist die Kontextanalyse des 4. Jh. Es geht um die historische
theologische Lage der alten Kirche, die den Hintergrund von DSS erleuchten wird. In-
haltlich wird der historische und politische Kontext des 4. Jh. vor allem vorgestellt, weil
die damalige Kirche große Umbrüche erlebte. Diese Veränderung bringt eine neue theo-
logische Phase mit sich, die inhaltlich nach dem historischen Kontext vorgestellt wird.
Für die Klarstellung des theologischen Kontextes im 4. Jh. werden die theologischen Po-
sitionen im arianischen Streit behandelt. Nachher wird die Entwicklung der Pneumatolo-
gie vorgestellt. Die Geistlehre in der alten Kirche war am Anfang relativ unklar, weil die
Geistlehre damals kein Hauptanliegen war. Das heißt, zur Geistlehre gibt es etwa im Ver-
gleich zur Christologie wenig.5 Jedoch brachten andere theologischen Themen Relevan-
tes mit sich. Seit Mitte des 4. Jahrhunderts wurde die Frage nach dem Verhältnis des Hei-
ligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn im Rahmen der Trinitätslehre gestellt. Basilius
stellte in diesem Zusammenhang die Geistlehre der Kirche mit den Worten der vorange-
gangenen Kirchenväter vor, um seine These zu rechtfertigen und inhaltlich in seine Geist-
lehre zu integrieren.
5
Vgl. F. DÜNZL: Kleine Geschichte des trinitarischen Dogmas in der Alten Kirche, Freiburg im Breisgau:
Herder 22011, 126.
9
Die zweite Forschungsmethode ist die Textanalyse des Werkes von Basilius. Für diese
Methode werde ich vor allem die inhaltliche Grundlage des Basilius anschauen, die den
Ausgangspunkt seiner Geistlehre bildet. Hauptsächlich würde ich in dieser theologischen
Analyse vier Punkte bemerken: Der erste Punkt ist die theologische Konzeption des Ba-
silius, die dem Werk DSS zugrunde liegt. In diesem Punkt würde ich besonders die Be-
deutung der Begriffe (Hypostasis und Person; ὑπόστασις und πρόσωπον) genau an-
schauen, wie Basilius den Begriff für die göttliche Natur der drei Hypostasen anwendete.
Der zweite Punkt ist geprägt von den verschiedenen Themen im DSS für die Geistlehre,
die Basilius für seine theologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geis-
tes behandelte. Im dritten Punkt finden sich die theologischen Belege des Basilius, wie er
seine theologische These verstärkte und belegte und woher er die Beweise nahm. Der
letzte Punkt ist die theologische Intention, die er in seinem Werk implizierte.
Die dritte Forschungsmethode ist eine theologische Zusammenfassung, die aus der Kon-
text- und der Textanalyse eine theologische Folge zieht. Für diese theologische Zusam-
menfassung werde ich einen Aspekt des DSS dazu theologisch reflektieren. Es geht um
das Ergebnis der pneumatologischen Forschung des Basilius, die einerseits die pneuma-
tologische Entwicklung im DSS und anderseits die Bedeutung und den Sinn seines Wer-
kes reflektiert.
Mit den drei Forschungsmethoden werde ich zum Schluss die zwei Hauptfragen beant-
worten. Die beiden Hauptfragen zielen nicht nur auf die Betrachtung der damaligen the-
ologischen Situation, sondern auch auf die Bedeutung des DSS für die Gegenwart. Es
wird davon ausgegangen, dass DSS eine wichtige Haltung der Theologie vorstellt, die
zeitlos gültig ist. Das Thema dieser Diplomarbeit (Die apologetische Pneumatologie des
Basilius von Cäsarea) wird in einem zusammenfassenden Schluss mit der Beantwortung
dieser beiden Fragen erklärt.
1.3 Basilius von Cäsarea

1.3.1 Leben
Basilius (329/330 – 379) ist in einer christlichen Familie als Sohn des Basilius des Älteren
und dessen Frau Emilia geboren. Seine Familie war adelig und aristokratisch. Basilius
war der erste Sohn der zehn Kinder seiner Eltern. Sein Großvater war in der diokletiani-
schen Verfolgung zum Märtyrer des Christentums geworden. Aus diesem Grund bekam
Basilius wahrscheinlich eine wichtige theologische Prägung in Bezug auf das Martyrium
mit. Basilius beschrieb zum Beispiel am Anfang seines Werks DSS einen Grund, warum
10
er die Bedeutung des Martyriums als eine Glaubensbasis stark betonen wollte. Er begrün-
dete dies mit den einfachen Silben ‚Ja‘ oder ‚Nein‘, die in der Entscheidung für oder
wider das Martyrium von Nöten sind, weshalb die Silben eine wichtige Bedeutung für
den Glauben umfassen. Seine Großmutter Makrina die Ältere war eine Schülerin Gregor
des Wundertäters. Basilius bekam wohl auch von ihr seine religiöse Erziehung.6 Die äl-
tere Schwester Makrina die Jüngere war für Basilius ein Vorbild für das asketische Le-
ben.7 Sein jüngerer Bruder Naukratius, der früh verstarb, war auch ein Musterbeispiel für
das asketische Leben. Beide beeinflussten Basilius asketisches Leben. Es gibt hinzu zwei
andere bekannte Brüder des Basilius: Einer ist Gregor von Nyssa, der als Bischof von
Nyssa tätig war, der andere ist Petrus von Sebaste, der spätere Bischof von Sebaste.8
Basilius besuchte die Schule in Cäsarea (um 343), in der er eine rhetorische Ausbildung
empfing und seinen Freund Gregor von Nazianz kennenlernte.9 Er wechselte jedoch die
Schule und ging nach Konstantinopel, weil er nach seiner strengen Zucht in seiner Familie
eine noch bessere Schule besuchen wollte.10 Basilius lernte in Konstantinopel bei Sophis-
ten und Philosophen. Im Anschluss daran zog er an die Universität in Athen um, wo er
die berühmten Rhetoriker Prohäresius und Himerius kennenlernte. Basilius pflegte in
Athen auch eine gute Freundschaft mit Gregor von Nazianz und lernte an diesem Ort auch
den späteren Kaiser Julian kennen. Dort empfing er auch Unterricht der neuplatonischen
Philosophie und der Rhetorik.11
Nach seiner Ausbildung kam Basilius nach Cäsarea zurück und lehrte dort um die Jahre
355/356 Rhetorik. Diese Tätigkeit beendete er jedoch bald durch den Einfluss seiner
Schwester Makrinas, da er eine asketische Lebensweise führen wollte. Diese Veränderung
der Lebensweise führte ihn zum wahren Christentum durch das Evangelium. In dieser
Zeit reflektierte Basilius den Sinn des Christseins und empfing die Taufe durch Bischof
Dianius im Jahr 356. Basilius verstand die asketische Lebensweise nicht als eine Welt-
flucht, sondern als eine Hingabe an Gott. In dieser Zeit baute er die Armenfürsorge, die
ihren Grundstein in der Lehre des Evangeliums hat, auf. Diese stellte für Basilius eine
Praxis dar, in der er das Evangelium leben konnte. Basilius unternahm für sein Lebens-
ideal eine Bildungsreise nach Syrien und Mesopotamien, Palästina und Ägypten, also an
6
Vgl. J. PAULI: Basilius von Cäsarea, in: LACL (32002), 114.
7
Vgl. P. ROUSSEAU: Basil of Carsarea, Berkeley: University of California Press 1998, 9.
8
Vgl. W.-D. HAUSCHILD: Basilius von Caesarea, in: TRE 5 (1980), 302.
9
Vgl. PAULI, Basilius, 114.
10
Vgl. Y. COURTONNE: Basilius von Caesarea, in: LThk 2 (2006), 68.
11
Vgl. HAUSCHILD, Basilius, 302.
11
jene Orte, an denen das Mönchtum zentralisiert war.12 Er traf in dieser Zeit die Entschei-
dung, in der Einöde zu leben. Basilius lebte 357 in Annisi, wo er sein asketisches Lebens-
programm entwickelte. Dort studierte er die Bibel und schrieb Philokalia zusammen mit
Gregor von Nazianz 358/359 und Ascetiocon 359/360. Eine strake Anregung für das
Mönchtum bekam Basilius von Eustathius von Sebaste, der als Bischof von Sebaste eine
mönchische Bewegung in Kleinasien anführte. Diese Bewegung brachte eine neue Phase
des Mönchtums mit sich, das sich somit nicht mehr für das Eremitentum eignete, sondern
mit der institutionellen Kirche verbunden war. Basilius wurde von Eustathius von Sebaste
beeinflusst und integrierte dessen Gedanken in sein Schrifttum.13
Die theologische Position des Basilius wurde zunächst durch die Teilnahme an der
Reichssynode von Konstantinopel (360) konkretisiert. Er traf in dieser Zeit auf die ho-
möusianische Partei, die mit dem theologischen Schlagwort ὅμοιος κατ’οὐσία
ἀπαραλλάκτως versammelt ist.14 Basilius pflegte in dieser Zeit regen Briefwechsel mit
Apollinaris von Laodicea, in Hinblick auf die Frage der Trinitätslehre und der Interpreta-
tion des Nizänums. Seine kirchenpolitische Aktivität zeigt in dieser Zeit klar und deutlich,
dass er zu den nizänischen Homöusianern gehörte. Die Teilnahme an der Synode von
Lampsakus (364) ist für Basilius entscheidend, weil er auf dieser Synode zu den Homoou-
sianern gehörte.15 Seit dieser Zeit plädierte Basilius theologisch für die Gruppierung der
Homoousianer. Sein Werk Contra Eunomium (I-III) ist ein wichtiger Beleg dafür. Es geht
in diesem Werk um die Widerlegung der Apologie des Eunomius und die Trinitätslehre
des Basilius.16 Er zitierte den Ausdruck des Eunomius und argumentierte apologetisch
gegen seine anhomöische These. Die Priesterweihe empfing Basilius von Eusebius
(Nachfolger des Dianius)17. Die meisten seiner Homilien wurden nach seiner Priester-
weihe 368/369 geschrieben. Sie greifen verschiedene Themen, etwa moralische, religiöse,
soziale und dogmatische auf.
Basilius wurde wahrscheinlich im Jahr 370 zum Bischof von Cäsarea ernannt.18 Als Bi-
schof schrieb er seine dogmatischen Homilien in den Jahren 370-373. Eine wichtige the-
ologische Konfrontation ereignete sich in dieser Zeit durch die pneumatologische Frage,
ob der Geist ein Geschöpf sei. Basilius konkretisierte seine theologische Position mit der
12
Vgl. ROUSSEAU, Basil, 1.
13
Vgl. HAUSCHILD, Basilius, 303.
14
Vgl. W.-D. HAUSCHILD / V. H. DRECOLL: Alte Kirche und Mittelalter, Gütersloh: Gütersloher Verlaghaus
5
2016, 96.
15
16
Vgl. HAUSCHILD, Basilius, 303f.
17
18
Vgl. ROUSSEAU, Basil, 2.
12
nizänischen Orthodoxie, die gegen Pneumatomachen war. Das ist der Hintergrund, wa-
rum Basilius 373 die Beziehung mit Eustathius abbrach und in eine schwierige kirchen-
politische Situation geriet.19 Er begann 374 seine pneumatologische Untersuchung DSS
und beendete diese wegen seiner Krankheit im Jahr 375. Für diese Untersuchung bestand
eine Forderung des Amphilochius. Diese stellt Basilius am Anfang des DSS in Briefform
vor. Er argumentiert im DSS die These des Eustathius und beweist somit seine theologi-
sche These mit Hilfe der patristischen Argumentation. Seit 375 begann Basilius mit einer
Reise nach Pontus den theologischen Einigungsversuch.20 Für diese angestrebte theolo-
gische Einigung vereinigte sich Basilius zunächst mit alten Nizänern und bemühte sich,
die Auswirkung des Eustathius auf die Mönche abzubauen. Mit diesen Bemühungen
konnte Basilius in Kleinasien eine theologische Einigung erzielen.21 Basilius strebte kir-
chenpolitisch eine theologische Einigung mit dem Westen an. Er nahm in dieser Zeit Kon-
takt mit Ambrosius auf. Die erste Verurteilung gegen die Pneumatomachen erfolgte im
Jahr 378 in einer römischen Synode. Diese Verurteilung brachte aber keine große Verän-
derung in der Kirchengemeinschaft. Basilius wollte aber noch die neunizänische Ortho-
doxie, die in seinem Werk vorgestellt wurde, festhalten. Seine Bemühungen zur
neunizänischen Orthodoxie und zur theologischen Einigung mit dem Westen wurden
nach seinem Tod (379) im Konzil von Konstantinopel (381) deutlich sichtbar.22
1.3.2 Werk
Basilius verfasste Zeit seines Lebens viele Schriften. Darunter sind etwa der Corpus
asceticum, 46 Homilien (Predigt), Contra Eunomium I-III, De Spiritu Sancto und ca. 350
Briefe. Während De baptismo ein Werk des Basilius ist, stammen Enarratio in prophetam
Isaiam, De virginitate und Constitutiones ascecticae vermutlich nicht von ihm.23
Unter dem Corpus asceticum (Askese) sind 7 Werke des Basilius authentisch. Das sind
Praefatio, Regulae Morales, De iudicio Dei, De fide, Asceticon parvum, Regulae fusius
tractate und Regulae brevius tractatae. Die beiden Werke Regulae fusius tractate und Re-
gulae brevius tractatae sind eine neue Edition für Asceticon parvum, die später ins Asceti-
con Magnum integriert wurden. Seine asketischen Werke sind eng verbunden mit seinem
Reformationswillen. Er nahm die Lage der Kirche wahr, betonte das Leben nach dem
19
20
Vgl. Ebd., 114.
21
Vgl. Ebd., 114f.
22
Vgl. HAUSCHILD, Basilius, 304-307.
23
13
Evangelium und erachtete hierbei besonders die Praxis als notwendig, die sich in Nächs-
tenliebe und Gottesliebe äußert. Das ist der Hintergrund, warum Basilius die koinobiti-
sche Lebensweise hatte.24
Die meisten Werke des Basilius sind die Homilien, die verschiedenen Themen behandeln.
Das erste Thema ist religiös und moralisch, zu dem er 23 Homilien verfasste. Er hinterließ
noch 15 Psalmenhomilien und 9 oder 11 Homilien für die Schöpfungsgeschichte (Hexa-
emeron). Zusätzlich gibt es noch soziale und dogmatische Homilien.25
Die Philokalia schrieb Basilius gemeinsam mit Gregor von Nazianz in den Jahren
358/359. Dieses Werk ist ein Sammelwerk der Schriften des Origenes. Inhaltlich greift es
drei Themen auf: Das erste Thema ist die hermeneutische Methode der Bibel. Das zweite
ist die Apologetik gegen jene, die die Bibel niedrig erachten. Das dritte Thema ist die
Heilsplanung Gottes und der freie Wille des Menschen. In der Philokalia steht am Anfang
ein Brief des Gregor von Nazianz an Theodorus (ep. 115). Das ist ein entscheidender
Beleg für die Authentizität der Verfasser.26
Es gibt 366 Briefe unter dem Namen des Basilius von denen 325 authentisch sind. Die
Briefe reflektieren die damalige Lage der Kirche und die theologische Position des Basi-
lius. Die meisten Adressaten waren im Osten, aber es gibt noch einige Adressaten im
Westen. Beispielsweise kontaktierte Basilius Ambrosius.27
Die berühmten dogmatischen Werke des Basilius sind Contra Eunomius I-III und De Spi-
ritu Sancto. Contra Eunomius ist inhaltlich eine theologische Argumentation gegen den
Anhomöer Eunomius. Es ist unklar, wann Contra Eunomium geschrieben wurde.28 Aber
Basilius schrieb dies wahrscheinlich von 360 bis 365.29 Im ersten Buch argumentierte er
die These des Eunomius, die mit dem Begriff ‚Ungezeugt‘ die Natur des Vaters und des
Sohnes unterscheidet. Im zweiten Buch argumentierte er die zweite These des Eunomius,
die den Sohn als Geschöpf unterordnet. Im dritten Buch erläuterte er die Ordnung der drei
Hypostasen, unter denen es keine wesentliche Unterscheidung gibt. Die Wirkung des Hei-
ligen Geistes und seine Nennung als ‚Beistand’ sind im dritten Buch wichtige Belege für
die göttliche Natur des Heiligen Geistes.30
24
Vgl. Ebd.
25
Vgl. Ebd., 116.
26
Vgl. Ebd., 118.
27
Vgl. Ebd.
28
Vgl. S. M. HILDEBRAND: The trinitarian Theology of Basil of Caesarea. A Synthesis of Greek Thought
and Biblical Truth, Washington D. C: The Catholic University of America Press 2009, 214-222.
29
Vgl. Ebd., XIII.
30
14
De Spiritu Sancto wurde in den Jahren 374/375 verfasst. Basilius argumentierte in ihm
die These der Neuarianer und der Pneumatomachen. Er belegte seine These mit den Bi-
belstellen und dem argumentum patristicum. Basilius erwähnte im DSS nicht explizit,
dass der Heilige Geist Gott ist. Es gibt nach Basilius einen theologischen Grund, der der
Unterschied zwischen Kerygma und Dogma ist. Der Unterschied bezieht sich darauf, dass
das Kerygma öffentlich verkündigt wird, über das Dogma jedoch geschwiegen werden
soll. Nach Basilius liegt das Geheimnis des Christentums darin, den Glauben zu prakti-
zieren.31
Die kirchenreformerische Bemühung des Basilius ist auch ein Teil seiner Werke. Seine
liturgischen Erneuerungen betrafen zum Beispiel den Ausbau des Kirchenjahres bzw., die
Ausgestaltung des Festkalenders und auf die Stundengebetsliturgie der Klöster. Basilius’
Liturgie gilt in der orthodoxen Kirche seit dem 6. Jh. bis in unsere Zeit.32
1.3.3 Theologie
Das Mönchtum des Basilius ist ein wichtiger Hintergrund für seine Theologie. Die Askese
war ein zentrales Element seines Lebens und er verfasste auch eine Mönchsregel. Die
Askese des Basilius bildet eine wichtige Basis für seine christliche Praxis, mit der er das
urchristliche Leben intendierte. Diese Intention des Basilius verkörperte seine Motivation
für die Reformation der Kirche, in der das neutestamentliche Gemeindeideal besteht. Ba-
silius wollte in der christlichen Gemeinde seine theologische Intention realisieren, die das
Werden des wahren Christen bedeutet. Die Ausübung der Askese und das Leben in Brü-
derlichkeit beziehen sich in diesem Zusammenhang für Basilius auf den Lebenswandel.
Dieses Grundanliegen des Basilius wurde in seiner Gemeinde angewendet.33
Die Taufe ist eine wichtige Glaubensbasis, die dem christlichen Leben Orientierung gibt.
Die ethische Lebensweise verband Basilius mit dem Liebesgebot, das für alle Christen
gilt. Das soziale Anliegen und die Armenfürsorge des Basilius sind in diesem Zusammen-
hang bemerkenswert. Sein Grundgedanke dieser Praxis bezieht sich auf seine Schöp-
fungstheologie, denn der Mensch nach dem Abbild Gottes geschaffen ist. Die Gotteben-
bildlichkeit betrifft die Praxis des Guten in der Welt. Basilius verknüpfte auch die Gott-
ebenbildlichkeit mit der Befähigung zur Gotteserkenntnis, die den Menschen auf Gott hin
31
Vgl. Ebd., 117f.
32
Vgl. Ebd., 119.
33
Vgl. P. LUISLAMPE: Spiritus vivificans. Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius
von Caesarea, Münster: Aschendorff 1981, 23-31.
15
ausrichtet. Diese Orientierung ist ein menschliches Ziel in der basilianischen Soteriologie,
in der die Gnadengabe des Heiligen Geistes besteht.34
Die dogmentheologische Position des Basilius ist im arianischen Streit mit der trinitari-
schen Frage des 4. Jh. konkretisiert. Zwei Werke (Contra Eunomium und De Spiritu
Sancto) des Basilius vertreten seine theologische Position als Neunizäner, die dem Glau-
bensbekenntnis von Nizäa entspricht. Der entscheidende Punkt seiner Trinitätslehre ist
die Unterscheidung der Begriffe Hypostasis und Ousia, die bis zum Nizänum synonym
gedacht wurden. Noch ein bemerkenswerter Punkt seiner Trinitätslehre ist die innertrini-
tarische Beziehung der drei Hypostasen, die nach Basilius in ihrer Wirkung konkretisiert
und erkennbar wurden. Dieser Gedanke besagt, dass die drei Hypostasen zusammenwir-
kend sind. Basilius belegte seine These und seine theologische Position mit verschiedenen
Bibelstellen und der patristischen Argumentation. Seine apologetische Haltung im aria-
nischen Streit zeigt klar, dass er den rechten Glauben unterstützen wollte. Er betonte auch
das Kerygma und das Dogma der Kirche. Nach Basilius ist das Kerygma die offizielle
Lehre der Kirche, die alle Christen besitzen. Das Dogma ist das Geheimnis des Glaubens,
das durch die Verkündigung der Kirche und die Praxis des Glaubens erfunden und berei-
chert wird. Basilius bemühte sich auch für die Einheit des Dogmas nach dem Nizänum,
weil das Nizänum ein dogmatisches Kriterium der kirchlichen Lehre ist. Die fixierte
Lehre der Kirche ist die Orientierung seiner Theologie. Basilius verfasste und lehrte nach
seiner theologischen Orientierung.35
1.4 Die Pneumatologie vor Basilius

Die traditionellen Verständnisse um den Heiligen Geist sind verschieden. Drei Bereiche
sind auf die Pneumatologie bezogen: Der erste Bereich umfasst Geist und Geschichte,
wobei darin zwei wichtige theologische Themen gefasst sind, nämlich die Heilige Schrift
und die Kirche. Der zweite Bereich betrifft Geist und Mensch; darin geht es um die Er-
leuchtung, die Heiligung und die Begnadigung. Diese beiden Bereiche zeigen eine alte
pneumatologische Auffassung, nach der der Heilige Geist ein Element des göttlichen Wir-
kens ist.36 Der letzte Bereich ist die Trinitätslehre, die von Irenäus und Tertullian her the-
ologisch reflektiert und von Origenes systematisch entfaltet wurde.37
34
Vgl. S. M. HILDEBRAND: Basil of Caesarea, USA: Green Press 2014, 59-70.
35
Vgl. Ebd., 166f.
36
Vgl. W.-D. HAUSCHILD / V. H. DRECOLL: Pneumatologie in der Alten Kirche, Bern: Peter Lang 2004,
XI-XVII.
37
Vgl. P. ARGÁRATE: Basil’s Treatise on the Holy Spirit, in: G. AF HÄLLSTRÖM (Hg.): The Actuality of St.
Basil the Great, Turku: Abo Akademi 2001, 10.
16
Die ersten beiden Bereiche beziehen sich auf die Geistgabe, die in Bezug auf die Kirche
und die Verkündigung steht. Die Auffassung der Pneumatologie in der alten Kirche um-
fasst eine missionarische Existenz, die durch die Verkündigung der guten Botschaft die
Christgläubigen in der Kirche versammelt und weiterführt. Die Grundlage der pneuma-
tologischen Gedanken in dieser Zeit bildet das Ende der Welt, da die Naherwartung (das
Ende der Welt und das Wiederkommen Jesu) stark war. Aber das Ende der Welt ist nicht
gekommen und die Pneumatologie wurde systematisch weiter reflektiert. Der Ausgangs-
punkt dieser theologischen Reflexion ist seit dem 2. Jahrhundert die Vermittlungsmethode
zwischen Gott und Mensch. Die Vermittlung Gottes zum Menschen geschieht im Heiligen
Geist, der als eine Kraft oder als eine Hypostase Gottes verstanden wurde. Das Verständ-
nis um den Heiligen Geist als Hypostase Gottes ist ein wichtiger Punkt für die Trinitäts-
lehre, die von Irenäus und Tertullian angefangen und von Origenes systematisiert wurde.
Der Grund, warum die Pneumatologie systematisch reflektiert wurde, bezieht sich auf die
Entstehung der Häresien (vgl. Kap. 2.3.1).38
Diese pneumatologische Systematisierung ist auf der gleichen Linie wie die Geistchris-
tologie entfaltet worden. Das heißt, dass der Heilige Geist präexistent ist und für die In-
karnation Jesu eine wichtige Rolle spielt. Diese theologische Vorstellung hat ihren Ur-
sprung im Axiom ‚Gott ist Geist‘ (vgl. Joh 4,24) und in der Taufpraxis (vgl. Mt 28,19).
Irenäus verband die Pneumatologie mit dem Sakrament der Taufe. Die Taufe ist für
Irenäus ein Lebenswandel und eine Realisierung der Gottebenbildlichkeit. Diese Verbin-
dung gilt auch für Clemens von Alexandria. Er bewegte sich in seinem Denken auf der
gleichen Linie, um den Gedankengang soteriologisch zu entwickeln. Für ihn ist das Sak-
rament der Taufe eine Wesensveränderung, die eine Bestimmung zur Gottesebenbildlich-
keit ist. Tertullian stand auch theologisch auf der gleichen Linie, brachte aber eine termi-
nologische Entwicklung, da er den Heiligen Geist mit der Inkarnation Jesu auf der heils-
ökonomischen Ebene verstand und die die Trinität Gottes zum Ausdruck brachte. Die
pneumatologische Systematisierung des Origenes wurde in seinem Werk Peri archon und
seinen Bibelkommentaren konkretisiert. Die biblische Inspiration ist ein wichtiger Aus-
gangspunkt des Origenes. Er verband eine hermeneutische Konzeption (Allegorie) mit
der biblischen Inspiration. Origenes ist der Meinung, dass die biblische Interpretation eine
Vertiefung verlangt, die mit der Hilfe des Heiligen Geistes auf die Erkenntnis Gottes hin
orientiert ist. Die Erkenntnis Gottes ist in diesem Zusammenhang für Origenes eine Er-
leuchtung, die eine Gabe des Heiligen Geistes ist. Diese Gabe gilt für die Christen, die
38
Vgl. HAUSCHILD, Pneumatologie, XI-XVII.
17
ein ethisches Leben einhalten. Das ethische Leben bedeutet einen asketischen Kampf des
Geistes gegen das Fleisch. Für Origenes bedeutet dieses geistliche Leben einen Lebens-
wandel, der sich auf das Heil der Christen bezieht. Origenes entwickelte systematisch die
Pneumatologie durch die Anknüpfung mit den verschiedenen Aspekten des christlichen
Lebens und der Theologie.39
Arius verstand den Geist als Geschöpf Gottes. Eine Gegenposition des Arius ist die trini-
tarische Pneumatologie, die mit Athanasius begann und von Basilius weiterentwickelt
wurde. Athanasius identifizierte den Geist Gottes als den Geist Christi in seiner trinitari-
schen Konzeption. Sein Gedankengang erläuterte die Wirkung des Heiligen Geistes nicht
nur im Heilswerk, sondern auch im Schöpfungswerk.40 Der Geist steht wie der Sohn in
Bezug auf den Vater auf der gleichen Ebene, deswegen besitzt er dieselbe Natur Gottes.
Seit der Synode von Alxandria (362) wurde die pneumatologische Frage des 4. Jh. histo-
risch klargestellt, die auf die Hypostase des Heiligen Geistes und dessen Verhältnis zu
dem Vater und dem Sohn bezogen ist.41
1.5 Die Hinführung zum Werk De Spiritu Sancto

1.5.1 Die allgemeine Vorstellung des DSS (Text, Edition, Übersetzung und Forschungs-
zustand)
Die bisher vollständigste aufbewahrte Liste von Handschriften ist ein unediertes Werk
von E. Amand de Mendieta, Les Ascétiques de saint Basile. Exposé des problèmes d’au-
thenticité in Löwen 1938.42 Es gibt 30 Handschriften43, die J. Gribomont mit seiner Ein-
führung in tomum 32 der Patrologie von Migne mitteilt.44 Demnach wurden neun Hand-
schriften in Paris, sechs auf dem Berg Athos, drei in Venedig, je zwei in Wien und Florenz
und Rom und je eine in London, München, Moskau, Modena, Oxford und auf Patmos
gefunden.45
Übersetzung, Durchausgabe und die Edition
Die erste Übersetzung ist die Übersetzung ins Syrische, die das britische Museum besitzt.
Dabei handelt es sich um zwei Handschriften, von denen eine aus dem 5. Jh. und andere
aus dem 6. Jh. stammt. Die erste lateinische Übersetzung von DSS erschien 1442 mit
39
Vgl. Ebd., XVII-XXII.
40
Vgl. HAUSCHILD, Pneumatologie, XXII-XXIV.
41
Vgl. ARGÁRATE, Treatise, 12f.
42
Vgl. BASILIUS: De Spiritu Sancto / über den Heiligen Geist. Übers. u. eingel. von H. J. SIEBEN SJ, Frei-
burg im Breisgau: Herder 1993 (=FC 12), 64.
43
Vgl. ARGÁRATE, Treatise, 16.
44
Vgl. SIEBEN, De Spiritu, 64.
45
Vgl. Ebd., 64.
18
einem Widmungsschreiben an den Kardinal Bessarion. Die zweite Übersetzung stammt

von Erasmus von Rotterdam 1532 bei Froben in Basel und sie ist die erste Durchausgabe
des DSS. Nachher erschien eine neue Ausgabe mit der Ergänzung der dogmatischen und
exegetischen Werke, die die Ausgabe von Basel enthält, in Venedig 1535. Eine erweitere
neue Auflage erschien bei Froben in Basel 1551 zusammen mit den asketischen Schriften
des Basilius. 1618 erschien von den Jesuiten (Fronton du Duc und Frédéric) eine Ausgabe
mit lateinischer Übersetzung des griechischen Textes (von Erasmus 1532) in Paris. Mit
der Änderung der Reihenfolge der einzelnen Werke erschien die neue Ausgabe 1638 in
Paris. Die neue vollendete Ausgabe wurde von Mauriner Julien Garnier und Prudent Ma-
ran in Paris 1721, 1722 und 1730 veröffentlicht. Die Mauriner-Ausgabe wurde von L. de
Sinner, Paris 1839 und von J.-P. Migne in Paris 1857 und 1866 (PG 29-32) wiederge-
druckt. Vom Dominikaner B. Pruche kam die Edition der Sources Chrétiennes 17 in Paris
1947 und die zweite Auflage 1968.46 Es gibt bis jetzt keine kritische Edition des DSS47,
lediglich Übersetzungen im Vergleich mit der original griechischen Sprache bestehen.
Der wichtige Maßstab der folgenden Übersetzung seit 19. Jh. ist die Edition von J.-P.
Migne (PG, 1866) und von B. Pruche (SC, 1968). Die erste Übersetzung ins Englische
stammt von G. Lewis 1882 in London, die zweite von B. Jackson 1895 in New York. Die
dritte wurde von J. Blomfiled 1968 vorgenommen und die letzte findet sich bei St. Vla-
dimir’s Seminary Press 2011 in New York. Die französische Übersetzung nach der Edi-
tion von B. Pruche wurde von A. Maignan und T. Camelot 1979 in Paris vorgenommen.
Die italienische Übersetzung stammt von E. Cavalcanti 1984 in Rom. Die niederländische
Übersetzung stammt von G. Tilleman in Bonheiden 1983 und eine kroatische von M.
Mandac in Maharska 1978. Die spanische Übersetzung ist von G. Azzali und A. Velasco
in Madrid 1966. Die erste deutsche Übersetzung stammt von M. Blum in Freiburg im
Breisgau und die letzte deutsche Übersetzung von H. J. Sieben SJ 1993 in Freiburg im
Breisgau (=FC12).48
Der Forschungszustand des DSS (Methode und Struktur)

Die meisten Forschungsarbeiten zu DSS verwendeten die historisch-kritische Methode,
die aus der Textanalyse, der Formgeschichte, der Traditionskritik usw. besteht. H. Dörries
verwendetet besonders die Formgeschichte und die Textanalyse zu DSS. Dörries’ Blick
46
Vgl. Ebd., 65-67.
47
48
Vgl. SIEBEN, De Spiritu, 67-70.
19
auf DSS ist eine Protokollthese, die sich auf die Gestaltung des Textes bezieht.49 Dörries
wies auf die zwei Punkte hin, um zu erklären, warum DSS apologetisch gestaltet wurde.
Der erste Punkt ist der Schriftstil und Ton des Basilius im DSS. Dörries sah im DSS, dass
Basilius einem Gesprächspartner erwiderte.50 Der zweite Punkt ist der Inhalt von DSS,
der eine Gegenargumentation führt. Dörries sah vor allem diesen Gesprächspartner als
Eustathius, weil Basilius historisch nach dem Beziehungsbruch mit dem Eustathius 373
anfing, DSS zu schreiben. Die literaturkritische Nachprüfung des Dörris verstärkt seine
Protokollthese, denn er verglich die Stichworte zwischen Ep. 125 an Eustathius und DSS.
Er sah von ihnen inhaltlich die gleiche Abwehr der gegnerischen Sätze, die eine wichtige
Information für den Gesprächspartner zeigt.51
Drecoll verwendete drei historisch-kritische Methoden (die Textanalyse, die Formge-
schichte und Traditionskritik). Er ist der Meinung, dass Basilius DSS Amphilochius wid-
mete. Für Drecoll ist das erste Kapitel von DSS ein Prolog und das letzte Kapitel (XXX)
von DSS ein Epilog. Von den beiden Kapiteln her fand er einen allgemeinen Blick auf
DSS, der die Intention des DSS ist. Im Hauptinhalt von DSS strukturierte Drecoll vier
Punkte unter dem großen Thema, das eine Widerlegung der Antithese ist. Der erste Punkt
ist die Christologie des Basilius, die vom 4. bis 8. Kapitel von DSS vorkommt. Drecoll
sah, dass in diesen Kapiteln Basilius die Widerlegung des Contra Eunomium I / II skiz-
zierte. Der zweite Punkt ist die Pneumatologie und die Tauflehre. Die Tauflehre wird vom
10. bis zum 15. Kapitel von DSS behandelt. Das ist für Drecoll ein Aufbau des Ausgangs-
punkts für die Pneumatologie des Basilius. Die entscheidende Bibelstelle ist in diesem
Zusammenhang Mt 28,19. Der dritte Punkt ist die Subordination und die Trinitätslehre.
Sie sind im 17. und 18. Kapitel von DSS zu finden. Nach Drecoll bilden diese beiden
Kapitel das Zentrum der gesamten Argumentation im DSS, in der Basilius die drei Hy-
postasen parallelisierte. Diese Parallelisierung zeigt das Verhältnis der Hypostasen klar
und deutlich. Der vierte Punkt ist die Präposition und die Pneumatologie. Drecoll wies
darauf hin, dass Basilius die trinitarische Konzeption in seiner Pneumatologie klarstellte
und den Begriff ‚Koinonia‘ in seine Pneumatologie integrierte.52
49
Vgl. H. DÖRRIES: De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas,
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1956, 81-90; vgl. V. H. DRECOLL: Die Entwicklung der Trinitätslehre
des Basilius von Cäsarea. Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen: Vandenhoeck & Rup-
recht 1996, 217-218.
50
Vgl. DÖRRIES, De Spiritu, 44-80.
51
Vgl. Ebd., 90.
52
Vgl. DRECOLL, Die Entwicklung, 218-269.
20
Pablo Argárate wies in seinem Artikel (Basil’s Treatise on the Holy Spirit) auf den Kon-
text und die Nachwirkungsgeschichte von DSS hin, mit diesem Hinweis sah er die Inten-
tion und die pneumatische Entwicklung von DSS in der Dogmengeschichte.53 Er stellte
einige Schriften des Basilius vor, die theologisch an DSS anknüpfen. Diese Anknüpfungs-
punkte zeigen die historischen Faktoren und den pneumatologischen Gedanken des Ba-
silius klar.54 Für die Strukturvorstellung von DSS stellte er 4 Autoren (Johnston, Dörries,
Giet und Pruche) vor und verglich die Unterschiede.55 Sein Vergleich reflektiert die ver-
schiedenen Themen im DSS, die in der Rezeptionsgeschichte verschiedene Auswirkun-
gen haben.56 Argárate wies zum Schluss seines Artikels darauf hin, dass sich DSS auf
kirchliche Dogmen, biblische Tradition57, Sprache58, Liturgie59 und Philosophie60 usw.
auswirkte.61
Es gibt noch Studien zu DSS, in denen die dogmatische Hermeneutik angewendet wurden.
P. Luislampe verwendete eine hermeneutische Brille für DSS, mit der die Biographie des
Basilius als Hintergrund und die dogmatische Entfaltung des DSS betrachtet wurden. P.
Rousseau blickte auch auf den biografischen Faktor des Basilius für DSS. Er sah den
theologischen Hintergrund von DSS in Verbindung mit der pastoralen und politischen
Lage der Kirche.62 Das Mönchtum und die theologischen Auseinandersetzungen betrach-
tete er als Faktoren der Pneumatologie des Basilius. Ihre Strukturierung der Pneumatolo-
gie des Basilius hat eine gewisse Ordnung, die nach dem Thema der Pneumatologie des
Basilius im DSS sortiert wurde. Drei große Themen sind inhaltlich in ihrer Struktur zu
finden: Das erste Thema ist die doxologische Problematisierung, die durch die Verwen-
dung der Präpositionen (aus, durch, in und mit) argumentiert wurde. Das zweite Thema
ist die heilsökonomische Wirkung des Heiligen Geistes, die die göttliche Natur des Hei-
ligen Geistes reflektiert. Das dritte Thema ist die Κοινωνία des Heiligen Geistes mit dem
53
Vgl. ARGÁRATE, Treatise, 10-42.
54
Vgl. Ebd., 28-31.
55
Vgl. Ebd., 33-38.
56
Vgl. Ebd., 39-41.
57
Vgl. M. A. G. HAYKIN: “In the Cloud and in the Sea”: Basil of Caesarea and the Exegesis of 1 Cor 10:2,
in: Vigiliae Christianae 2/40, 135-144.
58
Die Studie von Robertson ist nicht nur sprachlich, sondern auch hängt mit der griechischen Philosophie
(Stoa) zusammen. Vgl. D. G. ROBERTSON: Mind, Language, and the Trinity in Basil of Caesarea, in: M. W.
F. Stone (Ed.): Reason, Faith and History. Philosophical Essays for Paul Helm, London: Ashgate Publishing
2008, 11-25.
59
Vgl. A. G. HAMMAN: Das Gebet in der alten Kirche, Bern: Peter Lang 1989.
60
Vgl. H. DEHNHARD: Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin, in: K. ALAND / W. SCHNEE-
MELCHER (Hg.): Patristische Texte und Studien 3, Berlin: De Gruyter & Co 1964; vgl. M. DELCOGLIANO:
Basil of Caesarea’s Anti-Eunomian Theory of Names. Christian Theology and Late-Antique Philosophy in
the Fourth Century Trinitarian Controversy, in: VCS 103 (2010), 1-300.
61
62
Vgl. ROUSSEAU: Basil, 123-129.
21
Vater und dem Sohn. Die theologischen Grundzüge von DSS waren nach Luislampe eine
entscheidende Vorbereitung, weil im Nizäno-Konstantinopolitanum vom Heilige Geist
nicht isoliert gesprochen wird63, aber was man nicht übersehen darf, ist, dass das DSS auf
dem Konzil von Konstantinopel nicht als Ressource erwähnt wurde.64
T. P. McConnell blickte auf den Inhalt von DSS mit seiner eigenen Gesamtkonzeption,
die die Illumination Gottes ist. Er sah vor allem drei große Themen darin. Das erste
Thema ist die Tauflehre des Basilius, die ein Zugang zur Erkenntnis Gottes ist, weil die
Taufe eine Befähigung der Gotteserkenntnis ist. Nach McConnell ist bei Basilius die
Taufe eine entscheidende Erfahrung der Christen mit Gott ist.65 Das zweite Thema ist die
Wirkung des Heiligen Geistes im Schöpfungswerk Gottes. McConnell sah, dass die
Schöpfung Gottes für Basilius ein wichtiger Unterschied zwischen der Natur Gottes und
des Geschöpfes ist. Die Wirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn ist in
dem Schöpfungswerk dringend nötig, weil die trinitarische Zusammenwirkung die gött-
liche Natur des Heiligen Geistes impliziert.66 Das dritte Thema ist die Schrifttradition.
McConnell wies darauf hin, dass bei Basilius die Bibel nicht getrennt vom Heiligen Geist
gedacht werden kann. Nach Basilius bringt der Heilige Geist die Einheit der verschiede-
nen Interpretationen der Bibel und die Erkenntnis Gottes. Die Illumination bedeutet nach
McConnell in diesem Zusammenhang die Erkenntnis Gottes durch den Heiligen Geist.67
Diese Erkenntnis bezieht sich bei Basilius auf die göttliche Natur des Heiligen Geistes.
Stephen M. Hildebrand wies im DSS auf seine soteriologische Dimension hin, die auf der
heilsökonomischen Ebene von Basilius betont wurde. Diese Soteriologie des Basilius be-
zieht sich vor allem auf die Taufe, die für das Heil ein wichtiges Element mit dem Glauben
ist. Bei Basilius ist die Erkenntnis Gottes eine entscheidende Basis für den Glauben. Die
Bibel ist bei Basilius ein entscheidender Beweis für die Erkenntnis Gottes.68
1.5.2 Die theologische Hinführung mit der Strukturvorstellung des DSS

Die Abfassung von DSS durch Basilius fand von 374 bis 375 statt. Den direkten Anlass
dieser pneumatologischen Forschung erklärte Basilius am Anfang des DSS. Das war eine
liturgische Erfahrung mit der kirchlichen Gemeinde, in der Basilius die Notwendigkeit
63
Vgl. LUISLAMPE: Spiritus,189.
64
65
Vgl. T. P. MCCONNELL: Illumination in Basil of Caesarea’s Doctrine of the Holy Spirit, Minneapolis:
Fortress Press 2014, 31-69.
66
Vgl. MCCONNELL, Illumination, 71-143.
67
Vgl. Ebd., 145-214.
68
Vgl. HILDEBRAND: Theology, 173-191.
22
der pneumatologischen Forschung bemerkte. Das treffende Problem dieser Erfahrung be-
zieht sich auf das Missverständnis der Gläubigen, die die Stellung der drei Hypostasen,
bzw. wie sie sich zueinander verhielten, nicht verstanden. Die Frage nach dem Verhältnis
des Heiligen Geistes zum Vater und dem Sohn ist deswegen der Hauptpunkt seiner pneu-
matologischen Untersuchung.
Die Struktur von DSS zeigt den Gedankengang des Basilius. Er erklärte im ersten Kapitel
vor allem die Notwendigkeit der pneumatologischen Untersuchung. Von der schriftlichen
Form her ist der Adressat klar im ersten und letzten Kapitel, der Amphilochius ist.69 Dem
ersten Kapitel hängte Basilius seinen pneumatologischen Ausgangspunkt, die Silbenbe-
deutung der Doxologie, an. Er entfaltete nicht direkt seine Pneumatologie, sondern ana-
lysierte immer die gegnerische Theorie, gegen die er in seiner Untersuchung argumen-
tierte. Seine theologische Position ist deswegen apologetisch und diese apologetische Po-
sition strukturiert sein Werk DSS.
Basilius baute am Anfang seines Werkes einen theologischen Zugang zur Pneumatologie
auf, indem er die trinitarische Konzeption der drei Hypostasen erklärt. Seine Erklärung
der trinitarischen Konzeption wurde vom 2. bis zum 8. Kapitel, in denen pneumatologi-
sche Fragen und das Verhältnis des Sohnes zum Vater betrachtet wurden70, mit den Prä-
positionen (aus, durch, in und mit) vorgestellt. In dieser trinitarischen Konzeption geht es
um die Erwiderung gegen den Neuarianismus, der die ontologische Trennung zwischen
den drei Hypostasen behauptet. Im 9. Kapitel geht es um die Einleitung der pneumatolo-
gischen Frage, die sich auf die Wirkung des Heiligen Geistes bezieht.71 Vom 10. bis zum
15. Kapitel führte Basilius die erste Gegenargumentation aus, die sich durch die Tauflehre
entfaltet. Basilius bewies die Verbundenheit der drei Hypostasen mit den biblischen Zita-
ten und schaffte die Verwirrungsmöglichkeit und die Missverständnisse der Tauflehre ab.
Vom 16. bis zum 20. Kapitel machte Basilius die zweite Gegenargumentation, die sich
gegen die Unterordnung des Heiligen Geistes entfaltet. Das 16. Kapitel ist besonders auf
das Verhältnis des Heiligen Geistes zu dem Vater und dem Sohn konzentriert72, das die
folgenden Kapitel zur Gegenargumentation einführt. Vom 21. bis zum 24. Kapitel de-
monstriert Basilius theologisch die göttliche Natur des Heiligen Geistes mit den schrift-
69
70
Vgl. Ebd.
71
Vgl. Ebd., 29.
72
Vgl. Ebd., 29f.
23
lichen Belegen. Nach S. Giet brachte Basilius vom 25. bis zum 29. Kapitel eine theologi-
sche Rechtfertigung für seinen pneumatologischen Ausgangspunkt73, die sich auf die sy-
nonymen Bedeutungen und Gebräuche der Silben (mit und in) bezieht. Im 27. und 29.
Kapitel stellt Basilius eine wichtige Bedeutung der nichtschriftlichen Tradition vor, die
seine These belegt. Im 29. Kapitel zitierte Basilius andere Kirchenväter, die seine trinita-
rische Konzeption der Pneumatologie beweisen. Nach Dörries stellte Basilius im 30. Ka-
pitel die Lage der Kirche und die wichtige Haltung der Theologie vor, die den indirekten
Grund zeigt, warum Basilius kein Gottesprädikat des Heiligen Geistes ausspricht.74 Das
letzte Kapitel ist nach Drecoll eine Form des Epiloges, der Amphilochius gewidmet ist.75
Die Struktur von DSS hat inhaltlich 3 Kategorien. Die erste Kategorie zeigt die Intention
von DSS, die im ersten und letzten Kapitel vorkommt. Die zweite Kategorie ist die Apo-
logetik. In dieser Kategorie sind drei Hauptpunkte zu sehen. Der erste betrifft vor allem
den Zugang zur Pneumatologie und die Verstärkung des pneumatologischen Ausgangs-
punkts (die grammatische Argumentation). Der zweite ist die Gegenargumentation, die
durch die Tauflehre Gegnern erwidert wird und mit der trinitarischen Konzeption den
rechten Glauben betont. Der letzte Punkt enthält die Demonstration der göttlichen Natur
des Heiligen Geistes. Die dritte Kategorie ist die rechte Glaubenslehre mit der Tradition
und die Wahrnehmung der kirchlichen Lage in 4. Jahrhundert.
73
Vgl. Ebd., 35.
74
Vgl. H. DÖRRIES, De Spiritu,78f.
75
Vgl. DRECOLL, Die Entwicklung, 263.
24
2 Der historisch-theologische Kontext des 4. Jahrhunderts

Der dogmatische Kontext der alten Kirche ist sehr kompliziert, weil die Kirche in dieser
Zeit viele Umbrüche erlebte und die vielen Begriffe nicht klar genug waren. In jenen
Umbrüchen geht es um die politische Lage in der alten Kirche und die theologischen
Debatten, die besonders auf die Gotteslehre und Glaubenslehre76 bezogen sind. Die Wahr-
nehmung des Unterschieds zwischen der Glaubens- und der Gotteslehre ist im 4. Jh. not-
wendig, weil die Beide grundsätzlich auf der kirchlichen Ebene das gemeinsame Anlie-
gen haben. Der Unterscheid zwischen den beiden Punkten geht von der Intention aus, die
hinter der jeweiligen Lehre steht. Das Hauptanliegen der Gotteslehre ist die wissenschaft-
liche Argumentation, die die theoretische Erkenntnis Gottes behandelt, während die Glau-
benslehre auf der praktischen Ebene darauf abzielt, die Leute zum orthodoxen Glauben
hinzuführen.77 Es ist deswegen ein Prozess, der die Systematisierung der Dogmen durch-
zieht.
Die Gotteslehre der alten Kirche ist wegen der Häresien apologetisch und auch politisch
geprägt, weil die Kirchenväter einerseits die Lehre der Kirche unterstützen und die Gläu-
bigen von den Häresien verteidigen, um sie zum wahren Glauben zu führen. Die Glau-
benslehre ist gleichzeitig auf der praktischen Ebene mit der Liturgiefeier konkretisiert,
weil diese Lehre von der urchristlichen apostolischen Tradition her überliefert wurde und
rein bewahrt werden sollte. Der bemerkenswerte Einschnitt des 4. Jh. ist für die Kirche,
dass sie nach der Konstantinischen Wende von Staat und Kaiser sowohl geschützt wurde,
als auch abhängig war. Die Glaubenslehre der Kirche kommt von dieser komplizierten
Lage heraus. Diese Relation zwischen beiden Punkten (die apologetische Charakterisie-
rung und die politische Auswirkung des Glaubensbekenntnisses) kann vor allem durch
die Erklärung der allgemeinen Lage der alten Kirche in diesem Kapitel vorgestellt werden.
Die allgemeine Lage der alten Kirche beinhaltet den Komplex, der an den historisch-
politischen und theologischen Kontext angeknüpft ist. Dieser Anknüpfungspunkt wird
mit den drei folgenden Untertiteln eingeführt: Der historisch-politische Kontext des 4. Jh.,
der theologische Kontext des 4. Jh. und die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh.
Der wichtigste Punkt von den dreien ist die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh.,
76
Die Glaubenslehre bezieht sich auf die Orthodoxie, „die für das Gesamt der von der Kirche allgemein
aufgenommenen Lehren“ ist. Deswegen steht dieser Begriff im starken Bezug auf die kirchliche anerkannte
Entscheidung oder Überlieferung, die auf der praktischen Ebene zum Glauben führt. Vgl. D. VALENTINI:
Glaubenslehre, in: LThK 4 (2006), 717-718.
77
Ein besonderes Anliegen von Basilius ist, dass er die Bibel nicht nur wissenschaftlich, sondern auch auf
der pastoralen Ebene auslegt. Die Homilien an Reichen, Hungrigen usw. sind dafür gute Beispiele. Vgl. G.
GALITIS: Schrift und Tradition beim Hl. Basilius, in: A. RAUCH – P. IMHOF: Koinonia 1, München: Verlags-
gesellschaft Gerhard Kaffke 1981, 150.
25
weil er sich direkt auf das Thema der Diplomarbeit bezieht und zwar mit dem allgemeinen
Blick auf die Dogmengeschichte.
Der merkwürdige Punkt von dem historisch-politischen Kontext des 4. Jh. ist die Kon-
stantinische Wende, die die Kirche aus der Verfolgung herausgeführt und in das Reich
integrierte. Die theologische Debatte gab es in der Zeit danach: die christologische Frage,
ob Jesus Christus Gott ist, kam auf. Diese Frage war damals entscheidend, weil sie den
Hauptpunkt der Glaubensfrage betrifft: Wer ist Jesus Christus? Ist Jesus Christus Gott?
Weil das Christusgeschehen offenbarungstheologisch den pneumatologischen Überle-
gungen logisch vorausgeht, wurden diese erst nach den ersten christologischen Auseinan-
dersetzungen angestellt. Die Berücksichtigung des Heiligen Geistes begann mit den ver-
schiedenen christologischen Denkansätzen. Zum Beispiel, die Offenbarungs-, Schöp-
fungs- Erlösungs- und Tauflehre waren die wichtigste Basis, wobei das Verhältnis des
Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn auch mitbedacht wurde. Dieser Gedanken-
gang entfaltet sich zur trinitarischen Theologie, die das Verhältnis zwischen dem Vater
und dem Sohn und dem Heiligen Geist betrachtet.78 Die Entfaltung der Pneumatologie
wurde von den Gegenpositionen des Nizänums, nämlich von den Neuarianern und von
den Pneumatomachen weitergeführt, die die Göttlichkeit und die göttliche Natur des Hei-
ligen Geistes verneinten. Die Gegenüberstellung zwischen den drei unterschiedlichen Po-
sitionen bringt die theologische Entwicklung im 4. Jh. und diese Entwicklung79 findet auf
dem Konzil von Konstantinopel (381) mit dem großen Glaubensbekenntnis „Nizäno-
Konstantinopolitanum“ seinen Niederschlag.80
Der historisch-theologische Kontext des 4. Jh. ist der Hintergrund der basilianischen
Pneumatologie und zeigt, warum die Pneumatologie von Basilius apologetisch herausge-
kommen ist und wie die Pneumatologie als ein entscheidendes Element der trinitarischen
Gotteslehre in der alten Kirche positioniert wurde. Die Positionierung der Pneumatologie
als Dogma bringt die dogmatische Fixierung der Trinitätslehre durch die entwickelten
78
Vgl. HAUSCHILD, Pneumatologie, XXII.
79
„Weitere Meilensteine in der Entwicklung der pneumatologischen Lehre sind das Werk De Spiritu Sancto
des Basilius sowie von Gregor von Nazianz Rede 41 und besonders Rede 31, die fünfte und abschließende
Theologische Rede, welche die theologische Entwicklung des Constantinopolitanums vorbereiten und zum
Teil, besonders im Fall Gregors, gewissermaßen überschreiten.“ (P. ARGÁRATE: Pneumatologische Kon-
zentration – Ein byzantinisches Erbe in der Orthodoxen Theologie, in: M. ALTRIPP (Ed.), Byzanz in Europa.
Europas östliches Erbe, Turnhout: Brepols 2012, 451).
80
Im Constantinopolitanum steht keine Aussage, dass der Heilige Geist Gott ist oder wesensgleich mit dem
Vater und dem Sohn ist. Der entscheidende Punkt ist die theologische Auswirkung von Basilius, der termi-
nologisch in der trinitarischen Konzeption den Begriff ‚Hypostasis’ mit dem Wort ‚Person’ verdeutlicht hat.
Vgl. E. DASSMANN: Kirchengeschichte II/2.Theologie und innerkirchliches Leben bis zum Ausgang der
Spätantike, Stuttgart: Kohlhammer 1999, 50-51.
26
Wahrnehmungen der biblischen Auslegung und der liturgischen Redeweise für den Hei-
ligen Geist, welcher als Gott die innertrinitarische Stelle hält und die heilsökonomische
Auswirkung auf der Welt erschienen ist.81
2.1 Der historisch-politische Kontext des 4. Jahrhunderts

Das historisch-politisch bemerkenswerte Ereignis am Anfang des 4. Jh. ist die Bekehrung
Konstantins, die die Christianisierung der römischen Welt vorantreibt. Dieses Ereignis ist
sehr entscheidend, weil es die Kirche in eine neue Phase brachte, die eine enge Beziehung
zwischen Kirche und Kaiser bzw. Staat bedeutete. Sie wurde durch die Anerkennung des
Christentums als eine im Kaiserreich erlaubte Religion (religio licita, Mailänder Abspra-
che 313) ermöglicht. Dieses Ereignis betrifft das Werden der Reichskirche, die im Rah-
men der kaiserlichen Religionspolitik als eine vom Kaiser abhängige Einrichtung hinge-
stellt wurde. Seit dieser Zeit kommt die klare Gegenposition und die klar-autoritative Ver-
urteilungsmöglichkeit zwischen Häresie und Christentum: Das Christentum steht nun mit
der kaiserlichen Autorität in Verbindung. Das 4. Jh. spiegelt zwei Phasen der Kirche. Die
erste ist der Ausgangspunkt der Blütenzeit des Christentums unter dem Kaiser, weil die
Kirche mit ihrer stabilen Stellung im Reich und durch die Konzilien die gemeinsame
Lehre der Kirche entscheiden konnte. Die zweite Phase ist der einstweilige Verlust der
apostolischen Unabhängigkeit der Kirche, weil der Kaiser in der Kirche eine große Rolle
spielte und das Blutsmartyrium als eine Glaubensquelle langsam verschwunden ist, in-
dem der Kaiser der Kirche eine offizielle Stelle in seinem Reich gab.82
2.1.1 Die Konstantinische Wende

Die Konstantinische Wende ist der Ausgangspunkt einer Religionspolitik, in der der Kai-
ser die Autorität über das Christentum hält. Unter dem Kaiserreich entfaltete sich die Kir-
che systematisch und hatte ihre Stellung als eine kaiserliche Institution. Noch ein bemer-
kenswerter Punkt ist das erste ökumenische (allgemeine) Konzils. Vor Nizäa (325) gab es
nur die teilkirchlichen Synoden, die lokalkirchliche Entscheidungen mit sich brachten.
Das erste ökumenische Konzil zeigt eine interessante Veränderung der kirchlichen Situa-
tion. Die vorherigen Synoden hatten vor allem einen kirchlichen Charakter, wobei die
81
Vgl. HAUSCHILD, Pneumatologie, XXVI.
82
Vgl. CHARLES / L. PIETRI (Hg.): Das Entstehen der einen Christenheit, Ausg. bearb. von M. GÖDECKE,
in: J.-M. MAYEUR / CHARLES / L. PIETRI / A. VAUCHEZ / M. VENARD (Hg.): Die Geschichte des Christen-
tums. Religion, Politik, Kultur, Bd. 2, dt. Ausg. Hg. von N. BROX, u. a., Freiburg im Breisgau: Herder 1996,
216.
27
Kirchenväter für die Entscheidungen der Synoden eine wichtige Rolle spielten. Das erste
ökumenische Konzil dagegen wurde kaiserlich zentralisiert: Der Kaiser war das Haupt
im Konzil, weil Konstantin wahrscheinlich das Konzil als eine Ratsversammlung (Con-
silium) verstand.83 Konstantin leitete wahrscheinlich das Konzil und antwortete auf die
theologischen Fragen nach der Göttlichkeit Christi durch den Begriff ‚Homoousios‘.84
2.1.2 Die Nachfolger Konstantins

Nach dem Tod Konstantins (337) wurde das Reich seinen drei Söhnen (Konstantin II. in
Gallien, Konstantius II. im Osten und Konstans in Italien, Afrika und Pannonien) gegeben.
Die Herrschaft und die Zuständigkeit des Reichs waren in dieser Zeit für die drei Söhne
Konstantins nicht klar, da gab es den Bruderkrieg. Nach dem Tod von Konstantin II. (337-
340) wurde das Reich von den zwei anderen Söhnen Konstantins (Konstans im Westen
und Konstantius II. im Osten) beherrscht. Gegen diese erhob sich der Usurpator Mag-
nentius. Konstans starb im Kampf gegen ihn (337-350). Konstantius II. (337-361) wurde
dann zum Alleinherrscher nach dem Selbstmord von Magnentius (353). 85 Die Söhne
Konstantins setzten die Religionspolitik fort, indem sie der politischen Theologie von
Eusebius folgen. Aber die beiden Söhne halten verschiedene Positionen, Konstantius II.
war Antinizäner und Konstans war Nizäner. Deswegen war die Haltung der Kaiser ge-
genüber dem Glaubensbekenntnis von Nizäa unterschiedlich.86
Nachfolger der Söhne Konstantins war Julian (361-363). Er war vom Neuplatonismus
geprägt, weil er beim Neuplatoniker Maximus studierte. Seine Religionspolitik könnte
mit dem Wort ‚Restaurationspolitik für das Heidentum‘ zusammengefasst werden, weil
er die beschränkten Gesetze des Heidentums aufgehoben und die Verbannten ins Reich
zurückbrachte. Nach seinem Tod wurde die Restaurationspolitik beendet.87
83
Die Erklärung von K. Schatz für den Punkt ist entscheidend, weil diese Erklärung die Lage nach der
Konstantinischen Wende reflektiert. Die vorherigen Synoden fanden in großen christlichen Städten statt,
damit möglichst viele Bischöfe daran teilnehmen, aber Nizäa war zur Zeit eine kleine Stadt. Vgl. K. SCHATZ:
Allgemeine Konzilen – Brennpunkte der Kirchengeschichte, Wien: Böhlau Verlag 22008, 32; Es gibt auch
noch die Perspektive auf die Synode, die seit der Konstantinischen Wende die politische Dimension der
Synode verstärkt. Vgl. H. C. BRENNECKE: Synode als Institution zwischen Kaiser und Kirche in der Spät-
antike. Überlegungen zur Synodalgeschichte des 4. Jahrhunderts, in: TU 177 (2017) 19-50, bes. 19.26.28-
29; Durch die Uneinigkeit des Christentums wegen des theologischen Streites war auch Kaiser Konstantin
alarmiert worden, weil die Einigkeit der Religionspolitik und die Stabilität des Christentums auch mit Ein-
heit des Kaisertums zusammenhängend sind. (Vgl., DÜNZL, Kleine Geschichte, 60).
84
Vgl. H. R. DROBNER: Lehrbuch der Patrologie, Frankfurt am Main: Peter Lang 32011, 221.
85
Vgl. K. S. FRANK: Lehrbuch der Geschichte der alten Kirche, Paderborn: Ferdinand Schöningh 32002,
210; DÜNZL, Kleine Geschichte, 80.
86
Vgl. FRANK, Lehrbuch, 210.
87
Vgl. Ebd., 211.
28
Die nächsten Kaiser Jovian (363-364), Valentinian I. (364-375, im Westen) und Valens
(364-378, im Osten) sind zur ehemaligen Religionspolitik für das Christentum zurückge-
kehrt. Die folgenden Kaiser setzten diese religionspolitische Linie fort. Das herausra-
gende Ergebnis dieser Religionspolitik ist das Aufgeben der Toleranz für die Heiden und
das Verbot aller griechischen bzw. römischen Religionen. Der nächste Kaiser, Gratian
(375-383), erließ unter Einfluss von Ambrosius mehrere Gesetze gegen das Heidentum.
Nachfolger Gratians war Valentinian II. (383-392), der auch von Ambrosius beeinflusst
wurde. Der Kaiser des Ostens, Theodosius I. (379-395, ab 392 Alleinherrscher), brachte
das Ende des Heidentums ins römischen Reich.88
Im Werden der Reichskirche zeigt sich ein Hauptanliegen: Die Kirche sucht die von der
heidnischen Kultur oder den anderen Religionen her ausgewirkte Häresie zu überwinden
und den auseinandergegangenen Glauben (z.B. der Einfluss von Arianismus) zusammen-
zuhalten. Das hängt mit der Religionspolitik des Kaisers zusammen, weil der Kaiser am
Anfang des 4. Jh. als Sohn Gottes angesehen war und als Haupt des Reichs durch das
Christentum eine neue kaiserliche Stabilität. Die Konstantinische Wende ist in diesem
Sinne sehr bemerkenswert, weil sie eine neue Phase für das Christentum brachte und ist
als Basis der weiteren kirchlichen Entwicklung zu verstehen. Die Entfaltungsphase der
Reichskirche war geprägt von der Schwierigkeit, dass die Kaiser unterschiedlichen christ-
lichen Konfessionen zugeneigt waren. Die jeweilige Konfession des Kaisers brachte eine
unterschiedliche Linie in die Religionspolitik. Das führte zu Verwirrungen des Glaubens
im Christentum. Das betrifft die komplizierte Lage der alten Kirche und die theologische
Debatte mit den verschiedenen Schulen des Christentums. Diese Verschiedenheit des
christlichen Glaubens wurde von den unterschiedlichen Regionen und den damaligen
Theologen her geprägt und weiter überliefert. Die Konzilien und die lokalen Synoden
waren in diesem Zusammenhang der Ort, wo die verschiedenen theologischen Gedanken
und die Bekenntnisse im Christentum öffentlich miteinander diskutiert und zur Einheit
des Glaubens intendiert wurden.89
88
Vgl. Ebd., 212-214.
89
Vgl. DROBNER, Lehrbuch, 241.
29
2.2 Der theologische Kontext des 4. Jahrhunderts

Die theologische Hauptherausforderung des 4. Jh. ist der Arianismus90, der vielen theo-
logischen Stellungen der alten Kirche zugrunde liegt. Das Hauptanliegen des Arius91 war
der Erklärungsversuch, wie man im christologischen Sinne das Verhältnis zwischen dem
Vater und dem Sohn verstehen kann. Sein Anliegen ist die genaue Auslegung der Trini-
tätslehre von Origenes, weil die Trinitätslehre von Origenes ein Problem hatte, das die
Zugehörigkeit zwischen den drei Hypostasen betrifft. Origenes wollte zwei wichtige
Punkte erklären: zum einen die Einheit Gottes im Sinne des ewigen Ursprungs und zum
anderen die Dreifaltigkeit der drei Hypostasen. Weil die beiden Begriffe ὑπόστασις und
οὐσία damals im Osten theologisch nicht klar getrennt, sondern manchmal synonym (als
Substanz) verstanden oder im theologischen Kontext der Begriffsverwendung unterschie-
den wurden92, ist die untergeordnete Zugehörigkeit der drei Hypostasen der Weg für ein
zweiseitiges Verständnis der beiden Begriffe. Arius wollte diese Theorie noch klarer und
verständlicher machen, indem er den neuplatonischen Weg wählte. Arius förderte fol-
gende Darstellung: Der Begriff ἀρχή betrifft nur den Vater, der anfangslos, nicht geboren
und nicht geschaffen, unveränderlich und ewig ist. Die Trennung zwischen dem Vater und
90
In Hinsicht der Synodalen Geschichte auf das 4. Jh. ist der Arianismus und dessen Streit sehr wichtig.
Vgl. BRENNECKE, Synode, 27.
91
Arius (250/256-336) wirkte als Presbyter in Alexandrien und setzte sich mit Athanasius theologisch stark
auseinander. Vgl. A. G. HAMMAN / A. FÜRST: Kleine Geschichte der Kirchenväter, Freiburg im Breisgau:
Herder 32011, 82.
92
Ein Gedankengang ist für den Grund der synonymen Verwendung von den beiden Begriffen (Ousia und
Hypostase) sehr nötig. Der Gedankengang geht vom Begriff (ἀρχή / Ursprung) aus, in dem man den Begriff
Ousia (Substanz) für einen abstrakten Gottesbegriff anwendet, der monotheistisch orientiert ist. An diesem
Punkt hängt der Gedankengang mit der Erklärung der Existenz von der drei Hypostasen (Vater, Sohn und
der Heilige Geist). Es gibt zwei Möglichkeiten. Die erste Möglichkeit ist die Subordination der Hypostasen,
die mit der Auswirkung des platonischen Drei-Hypostasen Modells geprägt ist, um die wesentliche Unter-
scheidung in den Hypostasen zu gewinnen. Die Unterscheidung der drei Hypostasen wird mit dem konkre-
ten Substanzbegriff (Hypostase) ermöglicht. In diesem Fall könnte man auch die beiden Begriffe theolo-
gisch als synonym gemischt verwenden, weil man die Subordination mit dem Begriff Hypostase betonen
könnte. Diese erste Möglichkeit ist deswegen noch mehr philosophisch orientiert. Die zweite Möglichkeit
geht von der Einheit der drei Hypostasen aus, die wesentlich eine Substanz haben, aber mit den drei Hy-
postasen (drei Personen) erschienen sind. Grundsätzlich ist diese Möglichkeit unlogisch im menschlichen
Gedanken, weil jede Substanz eine konkrete Existenzform hat. Das heißt, die drei Hypostasen sollten im
menschlichen Gedanken drei Existenzformen haben. Wie kommt dieser Gedanke heraus? Diese Erklä-
rungsmöglichkeit bezieht sich grundsätzlich auf die Vermeidung des Widerspruches zwischen dem Mono-
theismus und der Trinitätslehre. Die Trinitätslehre sollte zwei Punkte unbedingt halten. Der erste Punkt ist
die Einheit der drei Hypostasen (Personen) und der zweite Punkt ist die Selbstständigkeit der drei Hypos-
tasen (Personen). Aber wenn man philosophisch auf die beiden Begriffe (Ousia und Hypostase) blickt, gibt
es nur eine begriffliche Differenz, ob diese Substanz konkret oder etwa abstrakt ist. Die griechischen Kir-
chenväter verwenden die beiden Begriffe theologisch synonym und unterscheiden die Bedeutung im Kon-
text der Begriffsverwendung. Deswegen ist die Verwendung des Begriffes (πρόσωπον) sehr entscheidend.
Die Verwendung dieses Begriffes (πρόσωπον) brachte eine klare Unterscheidung zwischen den beiden Be-
griffen (Ousia und Hypostase). Basilius übte eine gute Unterscheidung der beiden Begriffe (Ousia und
Hypostase) mit der Verwendung des Begriffes (πρόσωπον) in seinem DSS aus. Es wird im 4. Kapitel dieser
Diplomarbeit erklärt. Vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche, 88.
30
dem Sohn ist notwendig. Diese Trennung ist die substanzielle Differenz des Sohnes zum
Vater, dass der Sohn der Erstgeborene der Geschöpfe ist. Für Arius ist der Sohn ein Mittler
und ein Instrument für das Werk der Schöpfung Gottes (vgl. Logosbegriff). Der Vater
allein ist transzendent und der wahre Gott. So bewahrt Arius den Monotheismus.
2.2.1 Anhomöer, ἕτερο-οὔσιος

Die Anhängerparteien von Arius wurden unter Arianer, Neu- oder Jungarianer, Eunomia-
ner kategorisiert.93 Ihre Lehre stammt ursprünglich aus Arius: Der Sohn ist in allem dem
Wesen und der Eigenschaft des Vaters unähnlich.94 Die Anhänger dieser Lehre sind all-
gemein Arianer. Die berühmten Anhänger im 4. Jh. sind Aetius und dessen Schüler Euno-
mius, der 360 als Bischof von Cyzicus geweiht worden ist. Aetius wurde auf der Synode
von Konstantinopel (360) verurteilt und Eunomius’ neuarianische Theologie von Kaiser
Theodosius I. (379-395, ab 392 Alleinherrscher) beendet, denn Kaiser Theodosius I. ver-
bannte Eunomius 383 und Eunomius ist 394/396 in Dekora gestorben.95 Es gibt zwei Un-
terschiede der Lehre zwischen Arius und Neuarianer. Der erste Punkt bezieht sich auf die
Rationalität in der Gotteslehre. Neuarianer setzten ihre These logisch voraus und dafür
wendeten biblische dogmatische Gründe an. Der zweite besagt die Einigung zwischen
dem Begriff und der Realität. Das Wesen Gottes ist ungezeugt zu sein. Wer dieser Begriff
versteht, versteht Gott.96 Das ist der Grund, warum die Trennung zwischen dem Vater und
dem Sohn gilt. Die Methode, die Eunomius für seine Theorie anwendete, war sehr syste-
matisch, deswegen war die Argumentation von den Kirchenvätern gegen seine Theorie
sehr schwierig.97 Eunomius beschrieb den Heiligen Geist, der unterschieden vom Vater
und vom Sohn ist. Der Heilige Geist ist nach Eunomius der Dritte in Natur und Ordnung
93
94
Ὁ υἱος ἐστίν ἀλλότροις μὲν καὶ ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας καὶ ἰδιότητος Vgl. Ebd.
95
Vgl. T. BÖHM: Eunomius von Cyzicus, in: LACL (32002), 239.
96
Für Neuarianer ist es wichtig, wie Gott seinen Namen offenbarte. Die Position der Neuarianer bezieht
sich darauf, dass der Gottesname die Göttlichkeit und das göttliche Wesen offenbart. Basilius stand an die-
sem Punkt als Gegenteil, dass der Name Gottes keine Göttlichkeit oder eine Erkenntnis Gottes vorlegt. Vgl.
DELCOGLIANO, Basil, 261-266.
97
Die Blütezeit von dieser Gruppe war in dem späten 40er und 50er Jahren des 4.Jh. Der damalige Kaiser
war Konstantius II. Der Begriff ἀνόμοιος κατ᾽ οὐσὶαν von dieser Partei bezeichnet, dass der Vater nicht
ähnlich ist in Bezug auf die Substanz. Diese Partei lehnt die nizänische Formel völlig ab. Es gab auch die
Widersetzung mit der Partei von ὁμοιούσιος. Die Gruppe von ὁμοιοὺσιος behauptet den Begriff ὃμοιος
κατ᾽ οὐσὶαν. Dieser Formel haben Aetius und sein Schüler Eunomius wahrscheinlich nicht gedacht, weil
ἀνὸμοιος nicht nur nach der Substanz, sondern überhaupt unähnlich bedeutet. Der graduelle Unterschied
wie die Ähnlichkeit wurde auch nicht akzeptiert. Diese Anhänger Gruppe von Arius wurde im zweiten
ökumenischen Konzil verurteilt. Vgl. R. P. VAGGIONE: Anhomöer, in: RGG4, Bd. 1 (1998), 501-502.
31
und kommt aus dem Befehl des Vaters durch den Sohn. Deswegen bekommt der Heilige
Geist die Ehre an der dritten Stelle.98
2.2.2 Homöer und Homöismus

Eine Gruppe des Kompromisses im arianischen Streit sind die Homöer99. Diese Gruppie-
rung ist geprägt vom Anliegen des Kompromisses in der Frage nach der Göttlichkeit
Christi bzw. des Wesens des Logos durch Kaiser Konstantius II. entstanden. 100 Der
Hauptpunkt in dieser Zeit ist die Erklärungsmöglichkeit für die Beziehung zwischen dem
Vater und dem Sohn. Den Homöern ging es nicht um die Verkündigung der Göttlichkeit
und Präexistenz des Sohnes (antiarianische Haltung; Arius behauptete, es hätte eine Zeit
gegeben in der es den Logos nicht gab); vielmehr behaupteten sie implizit eine unterge-
ordnete Substanz des Sohnes unter dem Vater (vgl. Monarchismus des Origenes sowie
Arianismus).101 Der Begriff ousia wurde aufgrund seines nichtbiblischen Charakters ab-
gelehnt.102 Ihre dogmatische Formel ist, dass der Sohn dem Vater nach dem Wort der Bi-
bel ähnlich (ὅμοιος κατὰ τὰς γραφάς) ist.103 Diese theologische Linie wurde vom Kaiser
Konstantius II. (337-361) akzeptiert und auf die Doppelsynode von Rimini/Seleucia in
Nike (359) beschlossen und von einer Synode in Konstantinopel (360) bestätigt, wobei
sie nach seinem Tod (Kaiser Konstantius II.) sofort wieder verschwunden ist, weil diese
theologische These als relativ unverständlich galt. Später wollte auch Kaiser Valens (364-
378, im Osten) diese theologische Linie unterstützen, aber gab es zu dieser Zeit schon so
viele politische Schwierigkeiten innerhalb (Gegenposition der Bischöfe), sowie außer-
halb der Kirche (Krieg gegen Persien).
98
Vgl. R. P. C. HANSON: Basil’s Doctrine of Tradition, in: Vigiliae Christianae 4/22 (1968), 245.
99
Der Begriff Homöer ist seit der Synode von Serdica (342/343). Dieser Begriff wurde nach der Verurtei-
lung des Athanasius von Alexandria auf den Synoden von Arles (353) und Mailand (355) durch die Zusam-
menarbeit der Bischöfe (Anhänger von Eusebius von Cäsarea) entwickelt worden. Diese Bischöfe wollten
eine kompromissformale Lehreinheit haben. Aber nach dem Tod des Kaiser Konstantius II. ist diese Partei
untergegangen. Vgl. W. LÖHR: Homöer, in: RGG4, Bd. 3 (2000), 1881.
100
Seit Serdica 343 hat die Spaltung der Kirche angefangen und der Kaiser wollte diese Spaltung überwin-
den. Vgl. U. HEIL: Was wir glauben und was wir wissen. Zur Bilanz des trinitarischen Streits durch die
Homöer, in TU 177, Berlin: De Gruyter 2017, 207-214, bes. 214.
101
Es gibt einen Grund dafür, warum Homöer sozusagen kein Anliegen darauflegen. Es geht vor allem um
die Terminologie ‚Ousia’. Diese Schilderung steht nicht in der Bibel, aber die Heilsgeschichte des Sohnes
wird unproblematisch vorgestellt. Das ist der Grund, warum die Stellung von Homöer so ausgesehen hat.
Vgl. HEIL, Glauben, 217.
102
Vgl. HEIL, Glauben, 212-217, bes. 212.; vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche und Mittelalter, 93.
103
32
2.2.3 Homöusianer
Eine andere Partei ist die Partei der Verfechter des ὁμοιουσιος. Die berühmten Stellver-
treter dieser Gruppe waren Basilius von Ancyra104 und Eustathius von Sebaste105. Diese
Partei bedeutet ein Kompromiss im arianischen Streit, aber im theologischen Sinne relativ
nah zu der Nizäa-treuen Gruppe der Homoousianer106 geneigt, weil die Göttlichkeit Jesu
in dieser Gruppe mitbedacht wurde. Der entscheidende Grund, warum diese Partei ent-
standen wurde, ist das Verbot der Anwendung der ontologischen Begriffe ὁμοούσιος und
οὐσία aufgrund der zweiten sirmischen Formel.107 Die zweite sirmische Formel verbot
grundsätzlich die unbiblische Begriffsverwendung für die Gottesprädikation. Ihre theolo-
gische Formel lautet deswegen: gleich im Bereich des Wesens ohne Abweichung
(ὁμοούσιος als ὅμοιος κατ’οὐσία ἀπαραλλάκτως).108 Die meisten von dieser Gruppe sind
am Anfang in Linie mit der Gruppe derer, die den Begriff „wesensgleich“ befürworten,
weil die theologische Beschreibung für die Relation zwischen dem Vater und dem Sohn
trinitarisch ist. Der Begriff ὁμοιούσιος kommt aus der zweiten sirmischen Formel.109 Die
Vertreter dieses Begriffes verstehen die Ousia des Sohnes als ‚ähnlich‘ zur Ousia des Va-
ters. Es gab auf den Doppelsynoden von Seleucia und Rimini (359) Spaltung und Ausei-
nandersetzung, weil die nizänische Vorlage abgelehnt wurde. Der Kaiser (Konstantius II.)
machte deswegen für den Kompromiss einen Vorschlag. Das war die Synode von Kon-
stantinopel (360). Für Basilius von Ancyra war diese Synode problematisch, weil viele
homöusianischen Bischöfe die homöische Formel unterschrieben. Das war ein Anlass,
warum die Homoousianer und die Homöusianer, die die homöische Formel erwidert ha-
ben, gegen die Gruppe der Homöer bestritten haben.
Innerhalbe der Homöusianer gab es zwei Gruppen in Bezug auf das Verhältnis des Heili-
gen Geistes zu dem Vater und dem Sohn. Die erste stand bei der Homoousianer, während
sich die andere trennte, weil sie die Göttlichkeit und die göttliche Natur des Heiligen
104
Basilius von Ancyra (336 – gest. nach 363) erwiderte den Neuarianer (Aetius und Eunomius) und er
führte die Homöusianer als Vertreter. Er beteiligte sich an der Vorbereitung der Doppelsynode (Rimini /
Seleucia) aber in dieser Zeit verlor er seinen Einfluss auf den Kaiser und wurde 360 abgesetzt. Vgl. H. C.
BRENNECKE: Basilius von Ancyra, in: RGG4, Bd. 1 (1998), 1154.
105
Eustathius von Sebaste (vor 357 – gest. nach 377) ist Homöusianer und wurde von den Homöer 360
abgesetzt und ca. 365 hat er für die Pneumatomachen vertreten. Vgl. V. H. DRECOLL: Eustathius von Se-
baste, in: RGG4, Bd. 2 (1999), 1681.
106
Dieser Name ist seit Ende des 19. Jh. für eine im arianischen Streit entstandene Gruppe und nach dem
Begriff ‚ὁµοιούσιος’ gegeben worden. Diese Gruppe übernimmt das Erbe von Origenes im Sinne der trini-
tarischen Theologie. Vgl. H. C. BRENNECKE: Homöusianer, in: RGG4, Bd. 3 (2000), 1889-1891.
107
Vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche, 91f.
108
Vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche, 96.
109
Vgl. R. P. C. HANSON: The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318-381,
NY: T&T Clark 2005, 348-357.
33
Geistes leugnete. Stellvertreter für die letzte Gruppe war Eustathius von Sebaste, der sich
mit Basilius den Großen über den Heiligen Geist auseinandersetzte. Diese Partei behaup-
tet und bekräftigt die Geschöpflichkeit des Geistes. Diese wurden ‚Geistbekämpfer‘ ge-
nannt, auf Griechisch Pneumatomachen. Diese sind besonders im 4. Jh. für die Entwick-
lung der Pneumatologie entscheidend. Sie behaupteten, dass der Heilige Geist ein Ge-
schöpf ist und wie ein höchster Engel verstanden werden sollte. Gegen diese theologische
Tendenz legte Basilius ein apologetisches Werk vor, nämlich sein Περί τοῦ ἁγίου
πνεύματος (lat. De Spiritu Sancto).110
2.2.4 Homoousianer
Eine weitere Partei, die gegen den Arianismus ihre Theorie entfaltete, ist die Gruppe, die
sich zur christologischen Bestimmung „Wesensgleich dem Vater“ (ὁμοούσιος τῷ Πατρί)
bekennt. Sie sind die Anhänger des ersten ökumenischen Konzils von Nizäa. Die berühm-
ten Theologen von dieser Gruppe sind Athanasius von Alexandria, Marcellus von Ancyra,
Luzifer von Calaris, Eusebius von Vercelli, die drei kappadokischen Kirchenväter und die
später aus anderen Gründen exkommunizierten Theologen Potinus von Sirmium und
Apollinaris von Laodicea. Der Begriff ὁμοούσιος meint wesensgleich: ‚dieselbe Sub-
stanz‘ oder ‚das gleiche Wesen‘. Der Begriff wurde nicht sofort von den Kirchenvätern
aufgenommen, weil er in den gnostischen Texten und von Plotin für den philosophischen
Sprachgebrauch angewendet wurde. Wegen dieser Konnotation wurde der Begriff am An-
fang nicht für die Beschreibung des Verhältnisses zwischen dem Vater und dem Sohn
verwendet. Es gab auch noch eine andere Phase. Der Begriff wurde damals wegen der
Theologie von Sabellius problematisch, weil der Begriff so wahrgenommen wurde, dass
der hypostatische Unterschied zwischen dem Vater und dem Sohn nach diesem Begriff
ignoriert wird. Damals unterschied man im Alltag nicht zwischen ὑπόστασις und οὐσία.
Die genaue Unterscheidung und die Verwendung sind im Sinne des Fachbegriffes. Der
wichtigste Punkt ist die Verwandlung des Begriffes im Sinne der Trinität. Nach dem Kon-
zil von Nizäa gab es die Diskussion zwischen der Einhypostasentheologie und der
Dreihypostasentheologie. Besonders in der Verteidigung des rechten Glaubens gegen die
eunomische Theologie111 wurden die beiden Begriffe Ousia und Hypostase differenziert.
Das führte dazu, dass die Trinität als ein Wesen in drei Hypostasen beschrieben wurde.
110
Vgl. BRENNECKE, Homöusianer, 1889-1891.
111
Vgl. HILDEBRAND, Basil, 72-76.
34
Das heißt, der Sohn ist dem Vater ὁμοούσιος, aber gleichzeitig bleibt eine gewisse Selbst-
ständigkeit der Hypostasen gewahrt.112
Die theologische Situation des 4. Jh. führte über die verschiedenen theologischen Versu-
che zum Verständnis des Gottesbegriffes, wie das Verhältnis der drei Hypostasen für den
Glauben verständlich erklärt werden konnte. Die theologische Aussage von Origenes
hatte schon die Basis der theologischen Debatte gebracht. Ein entscheidender Punkt, der
in dieser Zeit von den Theologen versucht wurde, ist die Integration des philosophischen
Denkens und seiner Begriffe in die Theologie. Der Prozess der theologischen Entfaltung
war damals auch davon abhängig, welche theologische Gruppe der Kaiser unterstützte,
weil die Kirche immer mehr in das Reich integriert wurde. Das war mitbestimmend, weil
der Kaiser in seinem Reich die religiöse Stabilität bringen wollte und die griechisch-rö-
mische Religion (Heidentum) mit dem Christentum ersetzen wollte. Deswegen wollte er
immer die theologische Verhandlungsgruppe unterstützen und aufnehmen. Die Stabilität
des Christentums ist vor allem für die Kaiser und auch für die Kirche wichtig, weil die
Kirche schon lange Zeit verfolgt wurde und Schwierigkeiten mit den Häresien erlebte.
Die Kirchenväter im 4. Jh. sind deswegen einerseits politisch und andererseits apologe-
tisch aufgetreten, weil sie in der Reichskirche den rechten Glauben und die Stabilität des
Christentums unterstützen mussten. Die Berücksichtigung der Dogmengeschichte des 4.
Jh. ist deswegen kompliziert, weil die Kirche in dieser Zeit eine neue Veränderungsphase
erleben sollte.113
2.3 Die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh. im allgemeinen Blick

Die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh. geht davon aus, wie die damaligen Theo-
logen, die sich auf die Trinitätslehre vom Nizänum bezogen, den Begriff „Geist“ (Pneuma)
verstanden haben. Der entscheidende Punkt der Entfaltung der Pneumatologie ist die
Göttlichkeit des Heiligen Geistes, die von den Pneumatomachen abgelehnt wurde. Aus-
gehend von der pneumatomachischen Ablehnung der Göttlichkeit bzw. der göttlichen Na-
tur des Heiligen Geistes geht Basilius im DSS hauptsächlich auf die die göttliche Natur
des Heiligen Geistes in der trinitarischen Konzeption ein und argumentiert für sie. In der
Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh. geht es deswegen um den Punkt, der die Ent-
faltungsphase der Pneumatologie ist. Aus welchem Grund ist die Pneumatologie als ein
112
Vgl. H. C. BRENNECKE: Homoousios, in: RGG4, Bd. 3 (2000), 1882-1883.
113
Vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche, 73f.
35
wichtiges Thema im 4. Jh. wahrgenommen und ins kirchliche Dogma aufgenommen wor-
den? Das ist eine entscheidende Frage für den allgemeinen Blick auf die Pneumatologie
des Basilius. Der Rückblick auf die Geistlehre in der alten Kirche ist in diesem Zusam-
menhang nötig, weil er auf den Grund hinweist, warum im 4. Jh. die Gegenargumentation
der göttlichen Natur des Heiligen Geistes entsteht. Dieser Hintergrund bezieht sich auf
die Häresien im 2. Und 3. Jahrhundert.
2.3.1 Häresie und Pneumatologie

Im 2. und 3. Jh. kommen die Häresien, die auf die Dogmengeschichte bezogen sind. Sie
sind Gnostizismus, Manichäismus, Marcionismus, Sabellianismus und Montanismus.
Zwei bemerkenswerte Häresien – die pneumatologische Debatte direkt betreffend – sind
der Montanismus und der Sabellianismus (eine Form des Modalismus). Diese Häresien
wurden vom Arianismus aufgegriffen, weil die Arianer für die Rechtfertigung ihrer These
die Göttlichkeit des Logos und des Heiligen Geistes mit den Häresien ausschlossen und
damit die Trinitätslehre leugneten.
Der Montanismus war am Anfang eine christliche Bewegung für die geistliche Erneue-
rung der Kirche. Der Gründer dieser Häresie war Montanus, der früher ein heidnischer
Priester war. Er ist zum Christentum konvertiert, jedoch brachte er in die christlich-litur-
gische Feier der Kirche heidnisches Element (Ekstase) ein.114 Seine Behauptung ist, dass
die Zeit vom Beistand gekommen ist und das neue Jerusalem bald in Pepuza (ein kleines
Dorf in Kleinasien) kommen wird. Der Hauptpunkt seiner Lehre ist die Gnade Gottes, die
alle Christen haben müssen. Die Trennung zwischen der irdischen und der geistigen Welt
ist in dieser Lehre nötig. Montanus Prophezeiung und seine Predigt waren nach 50 Jahren
nicht mehr glaubwürdig, weil das neue Jerusalem nicht gekommen ist und viele Prophe-
zeiungen von ihm falsch waren.115 Der Montanismus ist langsam schwach geworden und
im 6. Jh. verschwunden. Das Problem dieser Häresie ist der heidnische Synkretismus im
Christentum, weil diese Häresie mit dem Empfang des Heiligen Geistes in der Ekstase
rechnete. Das war auch ein Grund dafür, dass die Pneumatomachen den Heiligen Geist
verleugneten, weil die Prophezeiungen des Montanus nicht richtig waren.
114
Zum Beispiel ist Montanus von Geist fortgerissen worden und hat in Ekstase geredet. Vgl. W. H. C.
FREND: Montanismus, in: TRE 23 (1994), 271-279, bes. 273.
115
In der alten Kirche ist der Geist der Propheten der Ort der Offenbarungsquelle, der aber misstraut wurde.
Vgl. E. DASSMANN: Kirchengeschichte 1. Ausbreitung, Leben und Lehre der Kirche in den ersten drei
Jahrhunderten, Stuttgart: Kohlhammer 32012, 181.
36
Der Modalismus in der Form des Sabellianismus ist auch eine bemerkenswerte Position.
Sabellius ist der Meinung, dass die drei Hypostasen je eine andere Modalität vom ewigen
Gott ist, die zu je unterschiedlichen Zeiten erschienen ist. Das ist endlich die Positionie-
rung des Monotheismus in der Form des Modalismus. Basilius lehnte besonders im DSS
den Sabellianismus ab, weil er den Gedankengang des Sabellianismus als eine Folge der
Auswirkung vom Judentum sah.116
Neuarianer verknüpften den Begriff (ungezeugt) mit der Göttlichkeit, die nach Neuaria-
ner nur auf den Vater angewendet werden sollte. Es gibt für Neuarianer die willentliche
Einheit zwischen dem Vater und dem Sohn, weil die wesentliche Übereinstimmung zwi-
schen Ungezeugtsein (Vater) und Seiende (Sohn) ontologisch unmöglich ist. Ihre kon-
krete These wurde mit dem Namen Gottes vorgestellt. Neuarianer sahen, dass der Vater
nach der biblischen Gottesprädikation ‚Ungezeugt‘ ist, die wesentlich einen entscheiden-
den Unterschied mit der biblischen Prädikation des Sohnes ‚Eingeboren‘ zeigt. Der prob-
lematische Punkt der Neuarianer ist die einseitige Verknüpfung der Prädikation (Unge-
zeugt) mit der Substanz Gottes, weil Ungezeugtsein des Vaters nach Neuarianer als ein-
zigartige Gottesprädikation identifiziert wurde.117 Auf der theoretischen Ebene stammt
diese Gedanke aus den griechischen Philosophien, die besonders mit der Namentheorie
von Stoa und der platonischen Subordination verbunden sind. Die Hauptthese von Stoa
ist, dass der Name begrifflich eine notwendige Erkenntnis umfasst, weil der Name des
Objektes seine Identität impliziert.118 Dieser Gedankengang schließt die nizänische Trini-
tätstheologie aus, weil der Sohn und der Heilige Geist nach Neuarianer dem Vater onto-
logisch subordiniert und wesentlich unvergleichbar sind. Die Werke des Eunomius ‚Apo-
logie‘ 360/361 und ‚Apologie der Apologie‘ 378 umfassen den neuarianischen Gedanken,
der gegen das Nizänum geschrieben wurde.119 Diese gegnerische Position des Nizänums
war für Basilius sehr problematisch, weil er diese theologische Position als ungläubig und
als Widerspruch mit der christlichen Tradition sah. Basilius argumentierte in seinem Werk
(Contra Eunomium I-III) die theologische Position des Eunomius und kritisierte ihn stark.
Eine kritische Aussage des Basilius ist interessant, weil Basilius Eunomius in Contra
116
Vgl. J. T. LIENHARD: Ps-Athanasius, Contra Sabellianos, and Basil of Caesarea, Contra Sabellianos et
Arium et Anomoeos: Analysis and Comparison, in: Vigiliae Christianae, 4/40 (1986), 370.
117
Vgl. DELCOGLIANO, Basil, 33.
118
Vgl. Ebd., 50.
119
Vgl. A. M. RITTER: EUNOMIUS, in: TRE 10 (1982), 526f.
37
Eunomium II mit Montanus zur Verbindung brachte: „Nur Montanus wütete stark gegen
den Geist.“120
Zwei Punkte sind von diesen Häresien her bemerkenswert. Der erste ist die synkretisti-
sche Tendenz im Christentum durch die Auswirkung der anderen Religionen. Diese Ten-
denz zeigt die Herkunft der Häresie, die diese Auswirkung des Synkretismus aufgenom-
men und integrierte. Das Problem der Häresie ist die Auswechselung der christlichen
Identität, die noch bewahrt werden musste. Die Werke der Kirchenväter, die sich gegen
die Häresie apologetisch bemüht haben, reflektieren diese Dogmengeschichte und die
kirchliche Lage dieser Zeit. Der zweite Punkt ist die theologische Verwendung der grie-
chischen Philosophie für die Verstärkung ihrer These. Neuarianer verknüpften die grie-
chische Philosophie mit seiner apologetischen Position und nahmen den logischen Grund
für ihre These. Das ist ein Grund dafür, warum die Kirchenväter für die Gegenargumen-
tation gegen Eunomius schwierig taten.
2.3.2 Die Entfaltung der Pneumatologie im 4. Jahrhundert

Nach der Konstantinischen Wende ist die Lage der Kirche anders geworden, weil sie von
der Verfolgung frei und die Naherwartung des Weltendes langsam schwach geworden ist.
In dieser Zeit sind von der Lehre der Kirchenväter und der Häresien her neue Versuche
erfolgt, die das systematische kirchliche Dogma festzustellen suchten. Diese Versuche
wurden sehr systematisch angegangen und waren mit der Religionspolitik des Kaisertums
verbunden. Das 4. Jh. im Osten, wo die theologischen Debatten sehr aktiv waren, war
sowohl theologisch als auch religionspolitisch sehr wichtig. Bis zu diesem Zeitpunkt ver-
lief die kaiserliche Religionspolitik folgendermaßen: Um die Stabilität seines Reiches zu
gewährleisten, nahm der Kaiser Zwischenlösungen (die Unterstützung des theologischen
Kompromisses) der theologischen Debatte des 4. Jh. auf (vgl. Kap. 2.2.2). Das Problem
bezieht sich darauf, dass die theologische Zwischenlösung für den rechten Glauben nicht
widerspruchslos ist.
Die bemerkenswerte pneumatologische Entwicklung im 4. Jh. bezieht sich auf das Ver-
hältnis des Heiligen Geistes zum Vater und dem Sohn. Dieses Anliegen wurde von der
Trinitätslehre aufgegriffen, weil die theologische Bedeutung des Taufbefehls besonders
diesem Anliegen zugrunde liegt. Der entscheidende Punkt dieser Lehre ist der begriffliche
Unterschied zwischen den griechischen Begriffen Hypostasis und Ousia mit einer Frage
120
Μοντανοῦ ἦν μόνου τοδοῦτον μανῆναι κατὰ τοῦ πνεύματος. Vgl. Bas., Contra Eunomium 2, 2; PG 29,
649D-652A; vgl. Bas., Contra Eunomium 2, 34; The Father of Chruch 122, 182; vgl. D. SCHMITZ: Formen
der Polemik bei Basilius in der Streitschrift „Adversus Eunomium“, in: Glotta 67 (1989), 238.
38
danach, wer Gott sei. Die pneumatologische Problematisierung begann in dieser Zeit mit
dem Gedanken, dass der Heilige Geist ein Geschöpf ist. Marcellus von Ancyra erwiderte
deswegen Eusebius von Cäsarea, wer den Heiligen Geist als Geschöpf behauptete.121 Um
349 widmete Kyrill von Jerusalem zwei Katechesen dem Heiligen Geist. Es geht um die
biblische Darstellung des Heiligen Geistes. 358/359 bekam Athanasius einen Brief vom
Bischof Serapion von Thmuis. Serapion fragte, wie man logisch gegen die These argu-
mentieren kann, die den Heiligen Geist als Geschöpf darstellt. Die Briefe (3/4) des Atha-
nasius an Serapion umfassen seine Pneumatologie. Didymus fundierte zur gleichen Zeit
seine Pneumatologie auf der Bibel. Obwohl seine Pneumatologie nur biblisch begrenzt
war, erwähnte er die Göttlichkeit des Heiligen Geistes explizit.122
Die Synode von Alexandria 362 brachte ein wichtiges Kriterium der Trinitätslehre123, die
die Aufnahme der zwei Konzeptionen (Ousia und Hypostasis) bedeutet. 124 Die Pneu-
matomachen und die Neuarianer meinten, dass der Heilige Geist ein Geschöpf ist und
vom Wesen Christi getrennt werden muss.125 Diese normative Aussage war der zentrale
Streitpunkt zwischen den Neunizänern und den Pneumatomachen bis zum Konzil von
Konstantinopel. Der Grund, warum diese Aussage der Pneumatomachen herausgekom-
men ist, ist die Verwirrung, ob der Heilige Geist eine Person oder eine Kraft ist und –
noch wesentlicher – ob der Heilige Geist Gott oder Geschöpf ist.126 Diese offene Frage
nach dem Heiligen Geist wurde in der Pneumatologie der alten Kirche gestellt.127 Der
Kirchenvater, der diese Frage direkt anging und darauf antwortete, war Basilius von Cä-
sarea.128 Er wendete seit 360 den Begriff Homoousia dem Heiligen Geist an. Sein syste-
matisches Werk für die Pneumatologie ist aber das DSS 374/375. Darin fasste er drei
Aspekte der traditionellen Pneumatologie (die erkenntnistheoretische, ekklesiologische
121
Vgl. ARGÁRATE, Treatise, 10f.
122
123
Athanasius und Basilius sind die Vertreter für das Nizänum, die gegen die Zusätze der Anhängergruppe
von Arius waren. Vgl. U. HEIL: Athanasius und Basilius, in: ZAC 10 (2006), 110.
124
Vgl. HAUSCHILD, Alte Kirche, 96.
125
126
Nach Moeller ist die Schilderung ‚ein Wesen und drei Hypostasen’ in dieser Zeit mit der damaligen
Philosophie und Theologie unscharf definiert. Aus diesem Grund kam die Verwirrung noch stärker. Vgl. B.
MOELLER: Geschichte des Christentums in Grundzügen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 92008, 100f.
127
„The pneumatological question is now on the theological agenda. And while the hypostasis of the Spirit
gained universal and conscious acceptance and he began to be thought of as a Person in personal relation
with the Father and the Son, different theological position arises in this regard.” (P. ARGÁRATE: The Holy
Spirit in Athanasius’ Epistles to Serapion, in: Journal of the Canadian Society for Coptic Studies 2 (2011),
24).
128
U. Heil weist darauf hin, dass Athanasius und Basilius derselben Meinung für die Verdeutlichung über
den Heiligen Geistes sind und Basilius mit der Überzeugung des Athanasius die Klarstellung der göttlichen
Natur des Heiligen Geistes verteidigen wollte. Vgl. HEIL, Athanasius, 110.
39
und anthropologisch-soteriologische Pneumatologie129) mit der trinitarischen Konzeption

zusammen. Diese Konzeption von Basilius orientiert sich an einem Begriff des Urchris-
tentums: Koinonia.130 Das ist die pneumatologische Entfaltung von Basilius, die einer-
seits apologetisch charakterisiert, aber andererseits von der religiösen kirchlichen Erfah-
rung her sehr liturgisch und pastoraltheologisch orientiert war. Basilius sah die Anbetung
als entscheidendes Moment der Begegnung mit Gott, die durch den Heiligen Geist er-
möglicht wird.
„Die Anbetung vollziehe sich an einem Ort, [sie] wurde von unserem Herrn eines anderen
belehrt: nämlich man müsse‚ im Geist und in der Wahrheit‘ anbeten, wobei er sich selbst
offenbar als Wahrheit bezeichnet […] deswegen ist der Heilige Geist in der Anbetung nicht
vom Vater und vom Sohn zu trennen.131
Diese theologische Aussage über die Anbetung erklärt die trinitarische Einheit auf der
religiösen Erfahrungsebene. Die Theologie von Basilius erscheint die biblisch fundiert
und durch die religiöse Erfahrung vermittelt und der kirchlichen Tradition geeignet.
Das Konzil von Konstantinopel (381) brachte einen Abschluss des trinitarischen Streites,
wobei der Grundsatz des trinitarischen Dogmas μία οὐσία, τρεῖς ὑποστάσεις theologisch
durch die kappadokischen Kirchenväter konkretisiert wurde. 132 Dieses trinitarische
Axiom ermöglicht die pneumatologische Entwicklung. Eine Frage ist als ein Anstoß zur
patristischen Auslegung von DSS nötig: Welche pneumatologische Entwicklung des Ba-
silius brachte die Klarstellung der Trinität?133
129
Vgl. A. HUBANCEV: Aspekte der Anthropologie des Hl. Basilius des Großen, in: A. RAUCH / P. IMHOF
SJ: Koinonia 1, München: Verlagsgesellschaft Gerhard Kaffke 1981, 189-196, bes. 194-195.
130
Basilius verwendet den Begriff Koinonia sehr oft in seinem Werk. Es geht in erster Linie um die Bezie-
hung zwischen dem Menschen und Gott. Dieser Begriff spielt für Basilius eine wichtige theologische Funk-
tion für die Einheit. Vgl. S. FOTINEAS: Saint Basil of Caesarea: The Κοινωνία of the Church and Κοινωνία
in the Holy Spirit, in: Phronema 2/32 (2017), 77-79.
131
BAS., DSS. 64; FC 12, 270f; vgl. SC 17, 476f; vgl. PG 32, 185B.
132
Vgl. P. ARGÁRATE: Bibel- und Antikenrezeption im Kontext der zweiten Sophistik: Der Fall der Logoi
des Gregor von Nazianz, in: I. FISCHER (Hg.): Bibel und Antikenrezeption. Eine interdisziplinäre Annähe-
rung, Wien: LIT Verlag 2014, 116.
133
Vgl. SIEBEN, De Spiritu Sancto, 55.
40
3 Die apologetische Pneumatologie des Basilius von Cäsarea in

De Spiritu Sancto
In der basilianischen Pneumatologie gibt es einen entscheidenden Einschnitt für die gött-
liche Natur des Heiligen Geistes. Es geht um die grammatische Veränderung mit der Prä-
position ‚mit’. Die Präposition spielt eine große Rolle für die Pneumatologie des Basilius,
weil er mit der Präposition ‚mit’ die göttliche Natur des Heiligen Geistes im Rahmen der
trinitarischen Konzeption erweisen und einen Grundsatz (Doxologie) formulieren wollte.
Der Grundsatz von Basilius ist eine theologische Bereicherung, weil er die Bedeutung der
Präposition tief betrachtet und die Bedeutung nicht von sich selbst, sondern von den
kirchlichen Traditionen her bewies. Diese theologische Bereicherung wurde nicht nur von
Basilius selbst, sondern auch von den Gegnern gemeinsam fortgesetzt, weil Basilius die
Gegenpositionen auch überlegte und den Gegnern theologisch erwiderte.
Basilius bemerkte den wichtigsten Grund der Notwendigkeit der doxologischen Verände-
rung, als er während des Gebetes mit der Gemeinde die Präposition ‚mit’ (δόξα τῷ πατρὶ
μετὰ τοῦ υἱοῦ σὺν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ) verwendete. Er erwähnte diese Erfahrung
DSS.134 Diese Erfahrung zeigt klar, dass Basilius sich als Nizäner seiner theologischen
Position stellte und besonders für den rechten Glauben seinen Blick auf den Heiligen
Geist im Verhältnis mit dem Vater und dem Sohn warf. Woher bekam Basilius diese Per-
spektive? Von seinem Brief an Eustathius her (Ep. 125) kann man vermuten, dass Basilius
aufgrund des Taufbefehls das Verhältnis des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem
Sohn wahrnahm.
„Denn unverändert und ohne etwas daran auszusetzen muss man die Reihenfolge beachten,
die wir aus dem Mund des Herrn selbst überliefert bekommen haben: ‚Geht hin, unterweist
alle Völker und tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geis-
135
tes‘ (Mt 28,19).“
134
Basilius betonte die Notwendigkeit der pneumatologischen Forschung: „vor allem um diesen Leuten zu
helfen, für den Fall aber, dass sie sich ganz und gar nicht helfen lassen wollen, auch um solche zu schützen,
die mit der Forderung an mich herangetreten, eine regelrechte Unterweisung über die Bedeutung der eben
genannten Silben (‚mit’) zu verfassen.“ (BAS., DSS. 3; FC 12, 78f; SC 17, 258f; PG 32, 72C).
135
Dieser Brief an Eustathius ist ein entscheidender Beleg, in dem der theologische Hintergrund von Basi-
lius besteht, warum der Taufbefehl für die Pneumatologie sehr notwendig ist. {BASILIUS, epist. 125,3 (2,33f
Y. COURTONNE; Übers. nach BGL 3,47).}, zit. n. SIEBEN, De Spiritu, 28.
41
Der Taufbefehl ist ein wichtiger Grund für die theologische Demonstration der göttlichen
Natur des Heiligen Geistes in der trinitarischen Konzeption.136 Von dieser theologischen
Basis her wurde die Pneumatologie von Basilius entfaltet. Wer ist der Heilige Geist?
Diese Frage ist die zentrale Orientierung von DSS, weil Basilius DSS nicht nur der Erwi-
derung der Gegenpositionen, sondern dem rechten Glauben widmete. Für diese pneuma-
tologische Forschung wendete Basilius seine apologetische Methode an. Er hatte vor al-
lem die Quellen, nämlich die schriftliche und nichtschriftliche Tradition, die von den
Aposteln und den vielen Kirchenvätern weiterüberliefert wurde. Für die apologetische
Pneumatologie analysierte und stellte Basilius die Bedeutung der überlieferten kirchli-
chen Tradition über den Heiligen Geist klar. Seine Analyse zeigt die Logik zwischen den
Einwänden von Gegnern und den Thesen von Basilius. Er gründete und entfaltete seine
Pneumatologie mit den Belegen der kirchlichen Lehre. Diese Belege zeigen deswegen
die Vertrautheit und die Glaubhaftigkeit seiner These. In dieser apologetischen Pneuma-
tologie bestehen drei wichtige Punkte. Der erste Punkt ist die grammatische Argumenta-
tion zur Pneumatologie, die als theologische Basis von Basilius eine wichtige Rolle spielt.
Der zweite Punkt ist die theologische Argumentation zur Pneumatologie, die inhaltlich
gegen die Einwände von Gegnern und die theologische Demonstration und pneumatolo-
gische Entfaltung von Basilius umfasst. Der letzte Punkt ist die patristische Argumenta-
tion zur Pneumatologie, die eine besondere Beweismethode von Basilius ist.
Vom Inhalt her betonte Basilius sehr oft die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem
Vater und dem Sohn. Das zeigt, wie Basilius die kirchliche Gemeinschaft in Verbindung
mit Gott verstand137, weil er damals als Bischof von Cäsarea eine Rolle spielte. Als Bi-
schof wollte er keine Verwirrung in die Kirche bringen, sondern nur seine dogmatische
Implikation mit dem Begriff Koinonia hineingeben. Das ist auch ein wichtiger Grund,
warum Basilius den Heiligen Geist nicht als Gott benannte.138
3.1 Der Zugang zur apologetischen Pneumatologie des DSS durch die grammati-
sche Argumentation
Drei Punkte sind in diesem Thema entscheidend für die Basis der basilianischen Pneu-
matologie, weil die drei Punkte den Zugang zu dieser konstruieren. Der erste Punkt ist
136
Vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 46.
137
Basilius verstand die Gemeinschaft der Kirche auch in der trinitarischen Konzeption (Koinonia). Vgl.
J.-R. POUCHET: La personnalité de saint Basile. á travers sa correspondance, in: Collectanea Cisterciensia
65 (2003), 165.
138
Vgl. SIEBEN, De Spiritu, 54f.
42
der Hintergrund der grammatischen Argumentation. Es geht um die Vorstellung des pneu-
matologischen Ausgangspunkts von Basilius. Der zweite Punkt ist die theologische Ana-
lyse der Verwendung der Präposition, die einerseits der Hintergrund der Verleugnung der
Gegner, aber andererseits eine Verdeutlichung der trinitarischen Konzeption in seiner
Pneumatologie ist. Der letzte Punkt ist die theologische Argumentation der Präpositionen
für die göttliche Natur des Heiligen Geistes, die im Rahmen der Trinitätslehre eine ent-
scheidende Möglichkeit für die neue Bibelauslegung eröffnete. Die Bibelstellen sind von
Basilius im DSS zitiert worden.
Im Hintergrund der grammatischen Argumentation geht es um die Grundlagen der gram-
matischen Veränderung, die Basilius während des Betens der Doxologie mit der Ge-
meinde ausübte.139 Diese liturgische Praxis des Basilius beruht einerseits auf seinem the-
ologischen Gedanken, der für die gleich-göttliche Ehre der trinitarischen Hypostasen fun-
diert wurde, aber andererseits auf dem doxologischen Gebet, weil das Gebet nicht nur
eine menschliche Praxis, sondern auch eine Begegnung mit Gott ist.
Im zweiten und dritten Punkt geht es um die getrennte Anwendung der Präpositionen der
Neuarianer, die sich gegen die Göttlichkeit und die göttliche Natur des Heiligen Geistes
positionieren. Die Überwindung der neuarianischen Anwendung der Präpositionen von
Basilius reflektiert in diesem Zusammenhang seinen Grundgedanken. Die neuarianische
Hauptthese ist die Unterordnung der Natur des Heiligen Geistes, der nicht göttlich ist,
sondern als ein Geschöpf vorgestellt wird. Die biblischen Belege und die folgenden Aus-
legungen der Neuarianer sind in der Pneumatologie des Basilius notwendig. Er wies zu-
nächst auf den Gedankengang der Neuarianer hin, ob dieser biblisch basiert ist oder zu-
mindest in der kirchlichen Tradition besteht, weil diese theologische Rechtfertigung für
Basilius nur von Gott selbst gegeben werden könnte und am rechten Glauben orientiert
werden soll. Dieser gedankliche Hintergrund von Basilius ist seine theologische Basis,
weil er seinen Zugang von der Offenbarung Gottes nehmen wollte, damit sich keine Feh-
ler und Missverständnisse ergeben. Die wichtigste Haltung für das Theologisieren (The-
ologie treiben) ist in diesem Zusammenhang das Hören auf den Herrn.140 Diese Haltung
betrifft vor allem das Gebet, das die wichtigste Rolle für die Begegnung mit Gott spielt.
Für Basilius ist es die wichtigste Gelegenheit, wo und wann man Gott begegnen kann,
um zu wissen, wer Gott ist und an welchen Gott man glaubt. Sein letztes Wort im DSS
weist darauf hin: „In der Tat, der Herr wird das noch Fehlende gemäß der Erkenntnis, die
139
Vgl. BAS., DSS. 3; FC 12, 78f; SC 17, 256f; PG 32, 72C.
140
Vgl. BAS., DSS. 1; FC 12, 72f; SC 17, 250-253; PG 32, 68B.
43
der Geist denen, die seiner würdig sind, gewährt, entweder durch uns selbst oder durch
andere ergänzen.“141
3.1.1 Der Hintergrund der grammatischen Argumentation

Der Hintergrund der grammatischen Argumentation von Basilius hat zwei wichtige Be-
deutungen. Die erste betrifft den pneumatologischen Ausgangspunkt von Basilius. Er
wollte zunächst auf den Sinn der Silbe in der Doxologie hinweisen, weil von der voran-
gegangenen Erfahrung der Kirche her die Silbe, obwohl sie einfach und eine Kleinigkeit
ist, eine entscheidende Rolle für den Glauben spielte. Die andere ist die historische Lage
der alten Kirche, die sich gegen die Häresie wehrte und immer mit Schwierigkeiten kon-
frontiert wurde. Die grammatische Argumentation von Basilius ist ein wichtiger Versuch
für die Entfaltung seiner Pneumatologie, die vor allem die göttliche Natur des Heiligen
Geistes betrifft.
Ein Ausdruck von Basilius im DSS zeigt den Grund der grammatischen Veränderung der
Doxologie: „In der Tat, die Worte, die von Gott reden nicht gedankenlos zu hören, sondern
den in jedem Ausdruck und jeder Silbe verborgenen Sinn herauszufinden zu suchen.“142
Der Ausdruck erklärt, warum der Theologe die Silbe achtsam überlegen und von den Sil-
ben den verborgenen Sinn finden sollte. Noch ein Ausdruck von Basilius ist sehr entschei-
dend für die Betonung der Silbe:
„Ja und Nein sind nur zwei einfache Silben. Und doch sind das höchste Gut, die Wahrheit,
und die tiefste Bosheit, die Lüge, oft in diesen kleinen Wörtern enthalten […] unter denen,
die für Christus Zeugnis ablegten, brauchte einer nur mit dem Kopf zu nicken, und schon
galt er als jemand, der seine Pflicht dem Glauben gegenüber erfüllte.“143
Dieser Ausdruck von Basilius zeigt einen bedeutsamen Punkt, die vorhergehende Lage
der Kirche, die mit der Verfolgung konfrontiert war. Die einfachen zwei Silben ‚Ja‘ oder
‚Nein‘ beinhalten den Glauben als alles für Jesus Christus, weil die Märtyrer nur mit den
beiden einfachen Silben das Zeugnis für Christus abgelegt hatten. Der Sinn der Silbe ist
in diesem Zusammenhang nicht übersehbar. Das ist auch der Grund, warum Basilius den
Ausgangspunkt seiner Pneumatologie mit der Bedeutung der Silben (Präpositionen)
141
142
143
BAS., DSS. 2; FC 12, 76f; vgl. SC 17, 254f; vgl. PG 32, 69C.
44
nahm. Die Silben spielen eine entscheidende Rolle für den Glauben, obwohl sie einfach
sind.
Basilius ermutigte auch Amphilochius an der Lehre festzuhalten und sich vom Geschwätz
der Gegner, die die pneumatologische Forschung tadeln, um die Bedeutung dieser Silben
lächerlich zu machen, nicht abbringen zu lassen. Basilius erklärte in diesem Zusammen-
hang noch eine schwierige liturgische Erfahrung mit der Gemeinde144, die zeigt das Ver-
ständnis der Leute der alten Formel der Doxologie, die mit den Präpositionen ‚durch‘ für
den Sohn und ‚in‘ für den Geist geprägt wurde. Diese Formel wurde aber auch von der
arianischen Theologie aufgenommen und verwendet145, um ‚anhomoios‘ mit dem Subor-
dinationismus zu behaupten.146 Das war eine große Schwierigkeit. Was Basilius einführte,
war deswegen nicht die Korrektur der alten Formel der Doxologie für jeden Abschluss,
sondern für einige Fälle, in denen die Abschlussformel auf das Wirken des trinitarischen
Gottes bezogen ist.147 Die Reaktion der Leute war natürlich, während Basilius eine kleine
Veränderung in der Doxologie einführte, weil die alte Formel schon so lang von den vie-
len Kirchenvätern für das Verständnis des schöpferischen Wirkens der drei Hypostasen
angewendet wurde. Er konfrontierte sich mit dieser Schwierigkeit, um den rechten Glau-
ben zu unterstützen. Seine Bemühung für die Unterstützung des rechten Glaubens steht
im DSS.
Die Suche nach dem Sinn der Silbe in der Rede von Gott ist in diesem Sinn die theologi-
sche Basis von Basilius, weil er diese notwendige Basis der Theologie von der vorange-
gangenen Geschichte des Martyriums wahrnahm und dachte. Biographisch war sein
Großvater ein Märtyrer, denn das Martyrium ist für Basilius ein entscheidendes Zeugnis
des Glaubens, denn das die letzte Entscheidung für die Unterstützung des rechten Glau-
bens ist. Die Schilderung der Märtyrer im Notfall umfasst ihren Glauben an Gott. Dieser
theologische Grundgedanke reflektiert die historische Lage der alten Kirche im 4. Jh., in
der die verschiedenen Gruppen bestehen, die über die Göttlichkeit des trinitarischen Got-
tes andere Meinungen hatten. Die Pneumatomachen und Neuarianer spielten in diesem
Zusammenhang als Gegenspieler des Basilius theologisch eine wichtige Rolle. Diese
144
„Als ich kürzlich mit der Gemeinde betete und auf zweierlei Weise Gott, dem Vater, die Doxologie
darbrachte, nämlich einmal mit dem Sohn und mit dem Heiligen Geist, das andere Mal durch den Sohn im
Heiligen Geist erhoben einige der Anwesenden Einspruch und warfen mir vor, fremde und miteinander in
Widerspruch stehende Wörter verwendet zu haben.“ (BAS., DSS. 3; FC 12, 78f; vgl. SC 17, 256f; vgl. PG
32, 72C).
145
146
Der Subordinationismus wurde von den Neuarianern mit der getrennten Verwendung der Präposition
‚durch den Sohn im Heiligen Geist’ belegt. Vgl. HAMMAN, Das Gebet, XXXVIII.
147
Vgl. J. A. JUNGMANN SJ: Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, in: Liturgiewissenschaftliche Quel-
len und Forschungen 19/20, Münster: Aschendorff 1962, 156.
45
Rolle als Gegenspieler bringt die Fixierung der Trinitätslehre und die Entwicklung der
Pneumatologie in der alten Kirche, weil die Kirchenväter, die den wahren Glauben unter-
stützten, dadurch die pneumatologische Systematisierung einführten.
3.1.2 Die grammatische Argumentation der neuarianischen getrennten Anwendung der

Präpositionen (aus, durch und in)
Die theologischen Gegenpositionen des Nizänums im 4. Jh. sind diejenige der Neuarianer
(Aetius von Antiochia und Eunomius, nämlich Heterousianer) und die Pneumatomachen.
Basilius analysierte und argumentierte ihre Thesen, um zu zeigen, dass die theologische
Position der Neuarianer häretisch ist, weil ihre Position nicht auf der christlichen Tradi-
tion, sondern auf der griechischen Philosophie beruht.
Für den Hintergrund der neuarianischen getrennten Anwendung der Präpositionen ge-
langt man zur Frage, woher dieser Gedanke kommt. Was ist die Logik und das Ziel dieses
Gedankens? Ihr Ausgangspunkt ist eine Bibelstelle des Apostels Paulus (1 Kor 8,6): „Ein
Gott und Vater, aus dem alles, ein Herr Jesus Christus, durch den alles.“148 Diese Bibel-
stelle enthält ihren Grundgedanken, in dem die Natur des ewigen Vaters nicht gleich mit
dem Sohn und dem Heiligen Geistes ist, weil die Darlegung Gottes in der Bibel unter-
schiedlich ist.149 Besonders die Präposition ‚aus‘ gehört dem Vater, und ‚durch‘ dem Sohn.
Diese unterschiedliche Darstellung der Bibel ist für Basilius ein Beleg für die Selbststän-
digkeit der drei Hypostasen. Neuarianer meinten aber, dass sich die Silbe ‚aus dem‘ auf
den Schöpfer und die Silbe ‚durch den‘ auf das Werkzeug bezieht. Die Silbe ‚in ihm‘ be-
deutet nur Zeit oder einen Raum. Diese Auslegung der Bibelstelle hat das Ziel, zu zeigen,
dass die Göttlichkeit nur dem Vater und nicht dem Sohn gehört, und der Heilige Geist nur
‚Raum‘ oder ‚Zeit‘ Gottes bedeutet. Dieser Gedanke ist typisch neuarianisch, weil das
Verhältnis zwischen dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist in diesem Zusam-
menhang subordiniert wurde. Die Göttlichkeit des Vaters wurde in diesem Zusammen-
hang nur monotheistisch betrachtet. Die Analyse des Basilius an diese theologische Posi-
tion bezieht sich darauf, dass die neuarianischen getrennten Anwendung der Präpositio-
nen auf der griechischen Philosophie beruht. Das heißt, die getrennt zugeteilten Präposi-
tionen ‚aus ihm‘ und ‚durch ihn‘ sind dem christlichen Glaubens nicht geeignet.
148
149
Vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 41-44.
46
„Es ist nicht wahr, dass der Vater das aus ihm für sich selbst reservierte und dem Sohn bloß
das durch ihn überließ, ebenso wenig, dass der Sohn, wie sie dekretieren, den Heiligen Geist
nicht zur Gemeinschaft des aus ihm oder durch ihn zulässt, wie die Neuzuordnung dieser
Leute bestimmt hat.“ 150
Die getrennte Anwendung der Präposition ist ein nichtiges Wortspiel der Philosophen, die
der Wahrheit Gottes nicht genügt. Beispielsweise ist die Natur der Ursache verschieden.
Man kann mit diesen getrennt zugeteilten Präpositionen alles erklären.151
Basilius entfaltete seine These durch den biblischen Gebrauch der Präpositionen, indem
er erklärt, dass die verschiedenen Gebräuche der Präpositionen für drei Hypostasen in der
Bibel bestehen. Die Silbe ‚aus dem‘ entspricht nicht nur der höchsten Ursache, und ‚durch
den und in ihm‘ bedeutet nicht mehr die Trennung zwischen dem Sohn und dem Heiligen
Geist. Die letzte Aussage vom 4. Kapitel des DSS fasst diese Erklärung und die biblischen
Beispiele zusammen:
„Was folgern diese Leute nun aus der Anwendung ihrer Regeln? Verschiedener Natur sind
je Ursache, Werkzeug und Ort. Seiner Natur nach ist also der Sohn dem Vater fremd, ist es
doch auch das Werkzeug dem Handwerker. Fremd ist auch der Geist, so wie Ort und Zeit
verschieden sind von der Natur der Werkzeuge oder der Natur derer, die sie handhaben.“152
Basilius verstärkte diese Aussage noch weiter mit den verschiedenen Beispielen des Prä-
positionsgebrauchs in der Bibel. Er zitierte besonders die Paulus-Briefe, die die Präposi-
tionen ‚aus ihm‘ und ‚durch ihn‘ und ‚in ihm‘ nicht getrennt, sondern auf den Vater, auch
auf den Sohn und den Heiligen Geist zusammen anwenden.153 Basilius sah den biblischen
Beleg für die getrennte Anwendung der Präpositionen (1 Kor 8,6) als eine Unterscheidung
der drei Hypostasen.154 Dieser Beleg ist eine entscheidende Basis für die Trinitätslehre
und Pneumatologie, weil er gleichzeitig die beiden Aspekte der Trinitätslehre beweisen
kann. In dieser austauschbaren Verwendung der Präpositionen wird die Einheit der drei
150
Diese Argumentation könnte mit der Aussage von Basilius konkludiert werden: (BAS., DSS. 6; FC 12,
90f; SC 17, 270-285; PG 32, 77C-85C).
151
Vgl. BAS., DSS. 4-5; FC 12, 80-87; SC 17, 260-263; PG 32, 73A-73C.
152
153
Die biblischen Belege, die Basilius zitierte, sind: Gen 4,1; Gen 40,8; Num 36,5; Jes 29,15; Jes 40,12-13;
Ps 71,6; Ps 104,27; Ps 108,14; Ps 145,15-16, Lk 8,46; Joh 1,16; Joh 3,6; Joh 5,20; Joh 16,14; Röm 1,10;
Röm 2,17; Röm 11,34.36; Gal 4,4.7; Gal 6,8; Eph 1,22; Eph 3,9; Eph 4,15f; 1 Kor 1,9; 1 Kor 2,10; 1 Kor
8,6; 1 Kor 11,12; 1 Kor 12,8; 2 Kor 1,1; 2 Tim 1,14; 1 Joh 3,24 6,8 Vgl. BAS., DSS. 6-12; FC 12, 90-101.
154
Basilius beschrieb in diesem Kapitel diese drei Hypostasen (Personen) mit den beiden Wörtern einmal
ὑποστάσεις und einmal προσώπου). Hier besteht keinen großen begrifflichen Unterschied zwischen den
beiden. Vgl., BAS., DSS. 7-8; FC 12, 90.94.
47
Hypostasen und gleichzeitig ihre Selbständigkeit sichtbar. Denn die austauschbare Prä-
positionsverwendung zeigt, dass die drei Hypostasen auf derselben Ebene sind.
3.1.3 Die christologische Argumentation mit den Präpositionen ‚nach’ und ‚durch’ als
ein Zugang zur Trinitätslehre
Die Beispiele des Präpositionsgebrauchs in der Bibel zeigen, dass die Präpositionen nicht
fixiert, sondern je nach dem Sinn und dem Kontext verschieden angewendet wurden. Das
ist eine wichtige Erklärung für die Natur Gottes, weil die göttliche Natur nicht in einem
sprachlichen Raum geschlossen ist. Was Basilius aber in dieser theologischen Argumen-
tation erklären wollte, ist die klare Bedeutung der Präpositionen ‚durch‘ und ‚mit‘.
Basilius’ Christologie bezieht sich auf diese theologische Argumentation der Anwendung
der Präpositionen, um die Göttlichkeit des Sohnes zu beweisen. Diese Gegenargumenta-
tion intendiert die Verstärkung seiner These, die seine grammatische Veränderung der
Präposition während des Gebetes mit der Gemeinde betrifft. Diese Verstärkung bezieht
sich vor allem auf die Trinitätslehre, die von der biblischen Auslegung des Basilius her
entfaltet wird. Für Basilius ist in diesem Zusammenhang die Präposition ‚mit‘ wesentlich,
die besonders in seiner Trinitätslehre mit dem Begriff Koinonia fundiert ist.155
Basilius argumentierte vor allem die These seiner Gegner, die behaupten, dass der Sohn
nicht ‚mit‘ dem Vater, sondern ‚nach‘ dem Vater ist. Nach dieser These sollte die unter-
geordnete innerliche Hierarchie der drei Hypostasen geschützt werden, weil die drei Hy-
postasen zeitlich getrennt sind. Die erste bekommt die höchste Stellung und die beiden
anderen sind ihr untergeordnet. Die Frage des Basilius ist, wie man diese Unterordnung,
dass der Sohn ‚nach‘ dem Vater ist, verstehen und deuten kann. Die Basis der basiliani-
schen Schöpfungstheologie und seine theologische Argumentationsmethode hängen mit
dieser Frage zusammen. Er erklärt, dass diese Silbe ‚nach‘ vor allem menschlich einen
Zeitabstand bedeutet, der von der Gegenwart ausgeht. Das heißt, das geschichtlich ältere
Ereignis hat einen größeren Zeitabstand zur Gegenwart als das geschichtlich jüngere. Das
Ereignis Noahs ist beispielsweise älter als das Ereignis Sodoms. Das ist der menschliche
Blick auf das historische Ereignis. Basilius meinte, dass das göttliche Ereignis vor allem
mit der Offenbarung Gottes zusammenhängt. Das heißt, dass das Ereignis Gottes von der
Bibelstelle bewiesen werden sollte. Aber es gibt keine Belege, die den Zeitabstand zwi-
155
Nach Hanson wollte Basilius die Präposition ‚mit’ in die Doxologie einfügen, weil diese Präposition
zwei Punkte der Trinitätslehre bewahrt, nämlich die Selbständigkeit der drei Personen und die Untrennbar-
keit der drei Hypostasen. Vgl. HANSON, Search, 775.
48
schen Jesus und dem Vater beweisen. Basilius zitierte eine Bibelstelle, die dieser Frage-
stellung zugrunde liegt. Das ist Joh 1,1 (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος). Von dieser Bibelstelle her
kann man feststellen, dass Jesus am Anfang (ἐν ἀρχῇ) als Wort Gottes bei Gott war.156
Diese Vorstellung ist eine Präexistenz-Christologie, die „über alle Zeit und Ewigkeiten
hinausragende Leben durch seinen Abstand zur Gegenwart“157 gemessen wird.
„Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (Joh 14,9) und „Wenn der Sohn in die Herr-
lichkeit des Vaters kommt“ (Mk 8,38) und: „Damit sie den Sohn ehren, wie sie den Vater
ehren“ (Joh 5,23) und „Wir haben seine Herrlichkeit geschaut, eine Herrlichkeit als des Ein-
geborenen vom Vater“ (Joh 1,14) und: „Der eingeborene Gott, der an der Brust des Vaters
ist“ (Joh 1,18) […] „Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt nicht den Vater“ (Joh 5,23) […] „Wo
doch der Herr selber in aller Klarheit verkündet hat, dass er in der Herrlichkeit des Vaters
kommen werde“ (vgl. Mt 16,27) und Stephanus Jesus „zur Rechten des Vaters stehend“ ge-
schaut hat (Apg 7,56), Paulus im Heiligen Geist über Christus bezeugt hat, dass er zur Rech-
ten Gottes sitzt, und der Vater selber sagt: „Setze dich zu meiner Rechten“ (Ps 110,1), und
der Heilige Geist bezeugt, dass er sich zur Rechten der Erhabenheit Gottes gesetzt hat (vgl.
Apg 2,34), auch Baruch sagt zur Bezeichnung der unbeweglichen und unveränderlichen
Existenzweise Gottes: „Du sitzest in Ewigkeit, und wir vergehen in Ewigkeit“ (Bar 3,3) und
der Platz zur Rechten macht die Gleichheit der Ehre offenbar.“ 158
In diesem Zusammenhang sollte noch auf einen Punkt hingewiesen werden, dass das Wort
Gottes die gleiche Ehre wie der Vater bekommen sollte, weil der Sohn und der Vater zeit-
lich unabhängig und zusammengehörig sind. Die Bibelstellen, die Basilius für diese
These zitierte, sind der Beweis für die Zusammengehörigkeit vom Vater und Sohn.
Die Präposition ‚durch‘ bezieht sich vor allem auf den Empfang der Gnade. Sie hat des-
wegen in diesem Sinne eine Bedeutung, die den Zugang zur Gnade zeigt: „Durch ihn
besitzen wir Zugang (Röm 5,2).“159 Die Präposition ‚durch‘ bezieht sich auf die Vermitt-
lung, wie das Wirken Gottes den Menschen offenbart wird. Das ist der Grund, warum das
Gebrauch der Präposition ‚durch‘ als Hirt, König, Bräutigam, Weg, Tür, Quelle, Brot, Axt
und Felsen genannt wird: „Diese Namen beziehen sich nicht auf seine Natur, sondern wie
156
Vgl. BAS., DSS. 14; FC 12, 104-107; SC 17, 288-291; PG 32, 88C-89B; vgl. MCCONNELL, Illumination,
112.
157
BAS., DSS. 14; FC 12, 104f; Vgl. SC 17, 290f; Vgl. PG 32, 89A.
158
BAS., DSS. 15; FC 12, 108-113; vgl. SC 17, 294-297; vgl. PG 32, 92A-93B.
159
49
ich schon sagte, auf sein mannigfaches Wirken.“160 Basilius wollte dazu ergänzen und
erklären, dass die Präposition ‚durch‘ in erster Linie auf den Auftrag des Sohnes bezogen
ist, denn „durch ihn haben wir Gnade und Sendung empfangen (Röm 1,5)“.161 Die Ge-
bräuche der Silbe ‚durch‘ zeigen eine Gemeinsamkeit, dass die Rolle des Sohnes als eine
Vermittlungsfunktion des guten Werkes des Vaters bezeichnet wird. Basilius wies aber an
diesem Punkt noch darauf hin, dass diese Vermittlungsposition nicht getrennt vom Vater,
sondern die gemeinsame Wirkung des Vaters mit dem Sohn ist, weil das, was Jesus tut
und wirkt, den Willen des Vaters vervollkommnet und ihm nicht widerspricht. Die bibli-
schen Zitate ergänzen diese These: „durch den und um dessentwillen alles ist (Hebr 2,10);
‚Alles Meinige ist dein‘ und ‚Das Deinige ist mein‘ (Joh 17, 10).“162 Diese Erklärung und
die biblischen Zitate hängen damit zusammen, dass der Sohn nicht „als Werkzeug oder
Sklave dient, sondern als Schöpfer den Willen des Vaters erfüllt.“163 Auf einen Punkt
passte Basilius in dieser Verbundenheit auf, dass der Zusammenhang zwischen dem Vater
und dem Sohn nicht die gleiche Gestalt oder Form betrifft, „denn die göttliche Natur ist
frei von Zusammensetzung.“164 Dieser Punkt ist die entscheidende These von Basilius,
weil er endlich sagen wird, dass die Präposition ‚durch‘ nicht mit der göttlichen Natur zu
tun hat, sondern „ein Bekenntnis zur ersten Ursache“165 enthält, „er darf nicht als eine
Herabsetzung der wirkenden Ursache genommen werden.“166
Basilius verwendete hier wieder die theologische Auslegung der Bibel mit der Analyse
der Präposition. Diese Argumentation ist typisch apologetisch, weil Basilius in Adversus
Eunomium auch die gleiche Methode angewendet hatte. Er wollte vor allem mit der apo-
logetischen Methode die Stellung der Häresie bestreiten und seine eigene These feststel-
len. Der letzte bemerkenswerte Punkt von dieser basilianischen Argumentation ist die
Bedeutung der Silbe ‚mit‘, die die zeitlos-unbegrenzte Natur Gottes betrifft. Die Anwen-
dung der Silbe ‚mit‘ in der Bibel stellt das vor, dass der Sohn am Anfang als Logos bei
Gott war. Diese Vorstellung erklärt die göttliche Natur des Logos, der alles geschaffen hat
und präexistent ist. Die Präexistenz Gottes ist im Zusammenhang mit der Trinitätslehre
eine theologische Basis, die er für seine Pneumatologie noch weiter entfaltet wird.
160
BAS., DSS. 17; FC 12, 120f; vgl. SC 17, 304f; vgl. PG 32, 97A.
161
BAS., DSS. 17; FC 12, 116-119; vgl. SC 17, 302f; vgl. PG 32, 96C.
162
163
164
165
166
Ebd.
50
3.1.4 Die pneumatologische Entfaltung des Basilius mit der grammatischen Argumen-
tation
Die pneumatologische Entfaltung von Basilius ist eine theologische Integration, weil er
die zusammenhängenden Gedanken zu den Thesen zusammensetzt. Basilius wollte mit
den Präpositionen (mit und in) noch ergänzen und weiterentfalten, dass die theologische
Aussage für die Doxologie nicht mit den bestimmten Präpositionen abgegrenzt, sondern
für die rechte Glaubenslehre geöffnet werden sollte. Zwei Schwierigkeiten nahm Basilius
wahr. Die erste ist, dass die ausgeprägte Anwendung der Präposition in der Doxologie
Missverständnisse um die Gotteslehre und den Glauben bringt. Die zweite ist, dass die
nichtschriftliche Überlieferung der kirchlichen Tradition wie ein Geheimnis hinter den
Schleier stellt. Basilius versuchte zu zeigen, was die richtige Bibelauslegung ist und wa-
rum die nichtschriftliche Überlieferung der Kirchen nicht übersehen werden sollte. Die
Bedeutung der Präpositionen ist für Basilius besonders wichtig, weil diese Erfindung der
Bedeutung die pneumatologische Entwicklungsbasis von Basilius klarstellt.
Die Bedeutung der Präpositionen in der Bibel, die für den Heiligen Geist synonym ver-
wendet wurden, ist der entscheidende Beleg für die Veränderung der Doxologie. Basilius
erläuterte deutlich mit den Beispielen, dass der Gebrauch der Präpositionen ‚mit’ und ‚in’
nicht anders sind. Er ergänzt noch zusätzlich, dass die Konjunktion ‚und’ auch in der
Bibel mit der Präposition ‚mit’ synonym verwendet wurde. Basilius wollte den doxologi-
schen Streitpunkt abschließen, der nur mit dem Gebrauch der Präposition zusammen-
hängt. Der wichtigste Punkt des Basilius ist eigentlich nicht der Gebrauch, sondern die
Bedeutung der verwendeten Präpositionen.
Basilius begann vor allem mit der Bedeutung der Präposition ‚in’, die für den Heiligen
Geist normal verwendet wurde. Er ist der Meinung, „dass die Präposition ‚in’ keinen her-
absetzenden Sinn hat.“167 Diese Verwendung der Präposition ‚in‘ in der Doxologie betrifft
ohne Widerspruch die allerhöchste Höhe des menschlichen Denkens für Gott. In diesem
Sinne sollte die Doxologie nicht geprägt werden, sondern flexibel sein, je nach den kon-
textuellen Verwendungen der Präpositionen. Diese Flexibilität der Verwendung der Prä-
position bedeutet nicht die Veränderung des Sinnes, weil die Hauptinhalte und die Bedeu-
tungen bleiben.
„Zum Beispiel heißt es statt ‚mit’ Brandopfern: ich will in dein Haus eintreten in Brandop-
fern (Ps 66,13) und: Er führte sie fort in Silber und Gold (Ps 105,37), das heißt ‚mit Silber
167
BAS., DSS. 58; FC 12, 252f; vgl. SC 17, 456f; vgl. PG 32, 173D.
51
und Gold’. Du ziehst nicht aus in unseren Heerscharen (Ps 44,10) statt ‚mit unseren Heer-
scharen’, und an vielen anderen Stellen.“168
Basilius brachte noch ein Beispiel, um zu zeigen, dass die Präposition ‚mit‘ und die Kon-
junktion ‚und‘ synonym sind.169 Er wies darauf hin, dass die Konjunktion ‚und‘ für die
Verknüpfung der Namen gebraucht wird.
„Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des
Heiligen Geistes (2 Kor 13,13) und an anderer Stelle: Ich ermahne euch durch unseren Herrn
Jesus Christus und durch die Liebe des Geistes (Röm 15,30). Wenn wir nun statt und mit
gebrauchen, welchen Unterschied machen wir dann?“170
Nach Basilius gibt es keine Vorschrift für den Gebrauch der Präpositionen. Der entschei-
dende Punkt für den Präpositionsgebrauch ist die Bedeutung und die Wahrheit. Sie sind
der Grund, warum die Präposition ‚mit‘ für die Doxologie angewendet werden soll.
Die Bedeutung der Präposition ‚in‘ ist pneumatologisch nötig, weil sich sie auf die An-
wesenheitsform des Heiligen Geistes bezieht. Die philosophische Wahrnehmung des Ba-
silius zu der Präposition ist in diesem Zusammenhang interessant, weil er einen Gedanken
des Aristoteles über das Seiende nahm. Es geht um die ‚materia und forma’.171 Der ent-
scheidende Punkt betrifft die Anwendung dieses Begriffes, die für das Erkennen der gött-
lichen Natur des Heiligen Geistes nötig ist. Basilius nahm ein Beispiel: „So sagt man,
dass die Form in der Materie sei, das Vermögen in dem dazu Aufnahmefähigen, die Fä-
higkeit in dem entsprechend Beschaffenen und anderes mehr.“172 Basilius hängte den Ge-
danken mit den Wesen des Heiligen Geistes zusammen, weil der Heilige Geist das
menschliche Wesen der Christen vollkommen macht. Er nahm ein Beispiel aus der Bibel
und zitiert: „In der Tat wer nicht mehr nach dem Fleisch lebt, sondern vom Geist Gottes
getrieben, Sohn Gottes heißt, […], wird ‚geistlich’ genannt (vgl. Röm 8,13f.29).173 Mit
168
169
Vgl. D. G. ROBERTSON: Basil of Caesarea on the Meaning of Prepositions and Conjunctions, in: The
Classical Quarterly 1/53 (2003), 168.
170
171
Basilius verwendet den philosophischen Begriff des Aristoteles, nämlich ὕλη und εἶδος für οὐσία. οὐσία
ist ein materielles Substrat. Dieses Substrat könnte durch εἶδος gestalten. Die Wirkung des Heiligen Geistes
ist die Gestaltung der Menschen, die die Schöpfung vollendet. vgl. BAS., DSS. 61; FC 12, 260f; vgl. L.
KARFIKOVA: Der Geist als Wesen, die Aussage des Namens und die οὐσία bei Eunomius, Basilius und
Gregor von Nyssa, in: VCS 124 (2010), 363-368.
172
173
Ebd.
52
diesem geistlichen Bild kommt die weitere pneumatologische Entfaltung, die zunächst
die Wirkung des Geistes betrifft. Die Wirkung des Heiligen Geistes wird als eine Gnade
des Geistes dargestellt. Der entscheidende Punkt dieser Darstellung ist die Bedeutung der
Präposition ‚in’, die den Hinweis darauf gibt, dass der Empfang der Gnade sich als ein
Bekenntnis darstellt, das durch die Wirkung des Heiligen Geistes ermöglicht wird, näm-
lich das Abba Vater-Zeugnis (vgl. Röm 8,15f). Dieses Zeugnis steht im starken Zusam-
menhang mit dem Heiligen Geist: „Nicht ihr seid es, die reden, sondern der Geist des
Vaters redet in euch (Mt 10,20).“174 Diese Aussage bezieht sich auch auf das Bewusstsein
Jesu, in dem das Zeugnis von Jesus gesprochen wurde. Die Präposition ‚in’ ist in diesem
Sinne nicht nur auf den Heiligen Geist bezogen, sondern auch auf die Empfänger, in de-
nen der Geist spricht. Das Bekenntnis kommt aus den verschiedenen Ausdrücken, nicht
nur mit dem Wort, sondern mit allen, die auf den Glauben bezogen sind, weil die Gnaden
verschieden sind. Diese verschiedenen Gnaden des Geistes bilden das Kirchenbild ‚Leib
Christi’.175 Basilius zitierte in diesem Zusammenhang die Worte des Paulus176 und er-
klärte: „Ja, sowie Teile im Ganzen sind wir alle, jeder von uns, im Geist; denn wir alle
sind in dem einen Leib auf den einen Geist hin getauft worden.“177 An diesem Punkt
brachte Basilius noch eine theologische Aussage, die auf ein geistliches Brandopfer be-
zogen ist. Basilius sah dies als eine ‚Darbringung des Lobpreises’. Der Heilige Geist ist
in diesem Zusammenhang der Ort, in dem man dieses geistliche Brandopfer darbringt.
Basilius brachte ein anderes Beispiel aus der Bibel, um die Bedeutung der Präposition ‚in’
zu ergänzen und zu bereichern. Paulus sprach: „Im Angesichte Gottes, in Christus reden
wir (2 Kor 2,17). […] oder sucht ihr einen Beweis dafür, dass Christus in mir redet (2 Kor
13,3)?“178 Basilius nahm diese Denkweise an und wendet sie auf den Heiligen Geist an:
„so spricht er auch im Geist Geheimnisse aus (1 Kor 14,2) und spricht der Geist seiner-
seits in ihm.“179 Diese theologische Aussage erklärt, dass die Präposition ‚in’ nicht in ei-
nem konkreten Objekt geschlossen ist, sondern für die göttliche Wirkung zu den Gläubi-
gen geöffnet wird. Basilius unterschied an diesem Punkt zwischen den Bedeutungen der
Präpositionen ‚in’ und ‚mit’: „Im Hinblick auf den Vater und den Sohn dagegen entspricht
es eher dem rechten Glauben zu sagen, er (Geist) sei nicht ‚in’ ihnen, sondern ‚mit’
174
175
176
„Wenn deswegen ein Glied leidet, leiden alle Glieder mit; wenn ein Glied verherrlicht wird, freuen sich
alle Glieder mit; wenn ein Glied verherrlicht wird, freuen sich alle Glieder mit (1 Kor 12,26).“ (BAS., DSS.
61; FC 12, 264f; vgl. SC 17, 470f; vgl. PG 32, 181B).
177
BAS., DSS. 61; FC 12, 264f; vgl. SC 17, 470f; vgl. PG 32, 181B-181C.
178
179
Ebd.
53
ihnen.“180 Diese Erklärung zeigt, im welchen Sinn die ewige Verbundenheit des trinitari-
schen Gottes, die Natur Gottes, zum Ausdruck gebracht werden soll. Das betrifft die un-
trennbare Gemeinschaft (Koinonia), die mit der Präposition ‚mit’ dargestellt wird. Für die
göttliche Wirkung, die zum Beispiel den Empfang der Gnade betrifft, passt die Präposi-
tion ‚in’ gut, weil diese göttliche Wirkung für den Menschen einen konkreten Raum zum
Erklären braucht. Basilius wies noch auf den Punkt hin, dass diese Anwendung der Prä-
position nicht nur für den Heiligen Geist, sondern auch für den Sohn gilt.181 Dieser Hin-
weis bezieht sich auf die Bedeutung der Anbetung, die sich nicht in einem Ort vollzieht.
Das heißt, die Anbetung sollte in Geist und in der Wahrheit ausgeübt werden, weil „er
(Gott) sich selbst offenbar als Wahrheit bezeichnet.“182 Das zeigt die Bedeutung der An-
betung, die untrennbar mit dem Vater und dem Sohn ausgeübt werden muss. Basilius er-
gänzte dazu: „Denn es ist nicht möglich, das Bild des unsichtbaren Gottes (Vaters) zu
sehen, außer im Licht vom Bild.“183
3.2 Die apologetische Argumentation zur Pneumatologie von Basilius

In seiner theologischen Argumentation zur Pneumatologie entfaltete Basilius seine These
zur göttlichen Natur des Heiligen Geistes. Seine Argumentationsmethode ist typisch apo-
logetisch, weil er nicht von seiner eigenen These, sondern von der These und Logik seiner
Gegner ausgeht und damit argumentiert. Er erläuterte vor allem den Gedankengang der
Gegner. Für die rechte Erläuterung stellte Basilius sich die Frage nach Herkunft und In-
tention des gegnerischen Gedankengangs. Seine Fragestellung führt zu seiner Gegenar-
gumentation hin, die den Irrtum der Gegner reflektiert und gleichzeitig seine These ver-
stärkt. Basilius zeigte diese Methode in verschiedenen Schritten.
180
181
„Eine zweite Weise, die wir nicht übersehen dürfen, besteht darin, dass der Sohn auf die gleiche Weise
im Geiste gesehen wird wie der Vater im Sohn.“ (BAS., DSS. 64; FC 12, 268f; vgl. SC 17, 474-477; vgl.
PG 32, 185A).
182
Basilius erklärte die Bedeutung der Anbetung ursprünglich weiter: „Wie wir also von einer Anbetung
im Sohn als dem Bilde Gottes des Vaters sprechen, so sprechen wir auch von einer Anbetung im Geist als
dem, der in sich die Göttlichkeit des Herrn zeigt.“ (BAS., DSS. 64; FC 12, 270f; vgl. SC 17, 476f; vgl. PG
32, 185B).
183
Diese Ergänzung von Basilius wurde eine theologische Aussage von Basilius abgeschlossen: „Was das
Sehen bewirkt, wird notwendig zusammen mit dem gesehen, was gesehen wird. Daher schauen wir auf
angemessene und folgerichtige Weise zunächst durch die Erleuchtung des Geistes den Abglanz der Herr-
lichkeit Gottes (vgl. Hebr 1,3), durch dieses Prägebild aber werden wir dann zu dem emporgeführt, dessen
Prägebild und gleichförmiges Siegel er ist.“ (BAS., DSS. 64; FC 12, 270f; vgl. SC 17, 476f; vgl. PG 32,
185C).
54
Basilius zitiert und erklärt vor allem die Bibelstelle, die die Gegner für ihre These genom-
men haben. Er legte die Bibelstelle nicht wörtlich aus, sondern berücksichtigt den bibli-
schen Kontext. Seine Auslegung verbindet die These mit der Basis des Glaubens, weil er
den ursprünglichen biblischen Kontext beachtet und dadurch den Hinweis gab, wie die
Bibelstelle recht ausgelegt werden kann. Das ist der erste Schritt für die theologische Ar-
gumentation von Basilius. Der zweite Schritt bezieht sich auf die Tauflehre der Kirche.
Der Taufbefehl hat die trinitarische Form, in der die göttliche Trinität der drei Hypostasen
dargestellt wird. Die göttliche Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem
Sohn ist ein entscheidender Grund für die gleiche göttliche Natur des Heiligen Geistes.184
Im dritten Schritt erklärte Basilius das mögliche Missverständnis, ob der Begriff Hypos-
tase dem Monotheismus widerspricht, wenn alle drei Hypostasen göttliche Natur haben.
Basilius’ Erläuterung geht davon aus, dass die drei Hypostasen untrennbar sind. Diese
Untrennbarkeit der drei Hypostasen wird mit dem Begriff Zugehörigkeit vorgestellt.
Diese Zugehörigkeit ist im Sinne der göttlichen Natur des Heiligen Geistes zum Vater zu
verstehen. Es geht aber nicht um die Unterordnung der göttlichen Natur des Heiligen
Geistes, weil Basilius die Unterordnung der göttlichen Natur in Bezug auf die unverän-
derliche Natur des Vaters ausschloss. Der Sohn und der Heilige Geist haben auch die
gleiche unveränderliche göttliche Natur, die vom Vater ausgeht. Basilius betonte in die-
sem Zusammenhang den Begriff von Homotimie zu den drei Hypostasen. Der vierte
Schritt ist die theologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes. Ba-
silius zitierte die Bibelstellen, die in Bezug auf die göttliche Natur des Heiligen Geistes
stehen. Es geht um die Vorstellung des Bibellesens, das nicht von den Buchstaben abhängt,
sondern die Bedeutung der Heiligen Schrift eröffnet. In diesem Zusammenhang sah Ba-
silius die Implikation der göttlichen Natur des Heiligen Geistes, der in der Heiligen
Schrift ‚Herr‘ genannt wird. Die Vorstellung des Heiligen Geistes als ‚Herr‘ bereichert
die Pneumatologie, in der der Heilige Geist durch seine göttliche Natur heilsökonomisch
auf die Welt wirkt. Durch diese biblische Grundlage widerlegte Basilius die These, dass
der Heilige Geist ein Geschöpf sei.
Der Ausgangspunkt der basilianischen Pneumatologie ist die Bedeutung der Präpositio-
nen, die er durch biblische Belege ergänzte. Er erläuterte die Bedeutung der Silben ‚mit
und in’, die für ihn theologisch synonym sind. Diese synonyme Bedeutung bereichert die
Anwendung der Präpositionen, die den Heiligen Geist nicht als untergeordnet, sondern
als mit derselben göttlichen Natur ausgestattet sieht. Basilius begann die Ergänzung für
184
Vgl., DÜNZL, Kleine Geschichte, 129f.
55
die theologische Demonstration mit der nichtschriftlichen Tradition in der Kirche. Es geht
um die Glaubensüberlieferung, also um die Glaubenslehre der Kirche (δόγμα) und die
Verkündigung (κήρυγμα). Die Verkündigung der Apostel besteht in den festgelegten
schriftlichen Unterweisungen und der Glaubenslehre der Kirche, die nichtschriftlich wei-
terüberliefert wurde. Diese Überlieferung bezieht sich auf die Mysterien der Kirche, die
noch verborgen sind aber ausgelegt werden. Den Beweis gibt es in der Liturgie, die die
Christen auf praktischer Ebene gewöhnlich ausüben. Basilius erklärte die Bedeutung der
nichtschriftlichen Überlieferung, die als Geheimnis der Kirche unterstützt und gleichzei-
tig die Christen zum Glauben führt.185 Basilius betonte in diesem Zusammenhang die
Notwendigkeit der gleichen Ehre des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn, weil
der Heilige Geist als ‚Herr‘ in den kirchlichen Mysterien immer anwesend ist und an der
Vollendung des Willens Gottes mitwirkt.
Die theologische Argumentation des Basilius zeigt seine These und die Methode, wie er
sie demonstriert. Diese theologische Demonstration sah er einerseits als Antwort auf die
Gegenpositionen. Durch die Gegenargumentation mit den Einwänden der Gegner ver-
stärkte und legte er seine These deutlich fest. Deswegen ist seine Pneumatologie apolo-
getisch charakterisiert. Basilius wollte auch den Beleg seiner These von der kirchlichen
Tradition herausfinden, weil die Auslegung der Mysterien der Kirche in Bezug auf das
Wort Gottes und auf den rechten Glauben bestehen muss. Das ist eine Rechtfertigung
seiner Lehre, die sowohl in Verbindung mit der kirchlichen Tradition bleibt als auch zum
rechten Glauben orientiert ist.
3.2.1 Die erste Gegenargumentation des Basilius durch die Tauflehre

Das erste Hauptargument von Basilius für seine Gegenargumentation ist die Tauflehre, in
der die trinitarische Verbundenheit der drei Hypostasen besteht. Die Methode, die Basi-
lius anwendete, ist die biblische Auslegung und die theologische Argumentation, die dem
Einwand der Gegner erwidert und seine These noch verstärkt.
Basilius nahm vor allem die Logik der Gegner auf und stellte sich eine Frage, die seinen
Gedankengang entfaltet und den theologischen Aspekt reflektiert. Diese Methode zeigt
185
Die Mysterien der Kirche haben nichts zu tun mit der gnostischen Erkenntnis des Geheimnisses oder
mit einem Orakel vom griechischen Mythos, sondern mit der liturgischen Praxis, die sichtbar und zugäng-
lich für alle Christen ist, aber deren Bedeutung verborgen bleibt. Das ist nach Basilius die nichtschriftliche
Tradition und Überlieferung der Kirche, die einerseits das Geheimnis Gottes in der Heiligen Liturgie sicht-
bar macht, aber andererseits immer noch als ein unsichtbares Geheimnis Gottes vorgestellt wird. Vgl. J.
JEBASEELAN: Understanding St. Basil of Casarea’s Reference to Secret and Unwritten Apostolic Tradition
in On the Holy Spirit, in: Phronema 1/33 (2018), 99-102.
56
deutlich die missverstandene Bibelauslegung der Gegner, die keine Bedeutung der Stelle
fanden, sondern wörtlich zitierten. Die biblische Auslegung bedeutet für Basilius, dass
die Bibelstelle nicht fundamentalistisch verstanden werden darf, sondern vom Kontext
ausgeht. Nach dieser Kontextualisierung interpretierte Basilius die Bibelstelle. Diese In-
terpretation kommt sofort in die theologische Argumentation, die die Logik der Gegner
und seine These vergleicht. Basilius betrachtete die Taufe als einen wichtigen Ausgangs-
punkt der Gotteskindschaft, weil man durch sie in die Kirche aufgenommen und Christ
wird.
Die Argumentation von Basilius zeigt zwei Ziele: Das erste Ziel dieser Argumentation ist
die Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes, die ein entscheidendes Ele-
ment der Trinität ist. Das zweite Ziel ist die richtige Glaubenslehre, die die Menschen vor
Irrtum bewahren soll.
3.2.1.1 Der Beweis der Verbundenheit der drei Hypostasen in der Tauflehre
Der Beweis der Verbundenheit der drei Hypostasen beginnt mit der Gegenargumentation
zu den Pneumatomachen, die behaupten, dass der Heilige Geist nicht dem Vater und dem
Sohn aufgrund der Natur des Heiligen Geistes und seine mangelnde Würde gleichgestellt
werden dürfe. Basilius warf zunächst eine Frage auf, wie die Pneumatomachen ihre These
begründete. Diese Frage führt zur theologischen Debatte hin, in der die trinitarische Ver-
bundenheit der drei Hypostasen erklärt und die Gültigkeit der Taufe als eine Gebetsform
mit der trinitarischen Konzeption ohne Unterordnung der drei Hypostasen vorgestellt
wird.186 Die Theologie der Taufe hängt mit dem Christwerden zusammen, weil das Christ-
werden vom Glauben ausgeht und die Menschen durch die Taufe als Kinder Gottes (Wie-
dergeburt) in die Kirche offiziell aufgenommen werden.187
Diese Gegenargumentation läuft bei Basilius im Zusammenhang mit der Taufe und ge-
langt zur Aussage, dass jene, die den Geist leugnen, Renegaten sind. Diese Aussage erin-
nert an das Glaubensbekenntnis. Basilius erläuterte, dass dieser Aussage der Epheserbrief
zugrunde liegt:
„Welche passende Bezeichnung haben ihnen die Kinder des Lichtes (Eph 5,8) gegeben?
Haben sie sie nicht Renegaten genannt, weil sie den zu ihrem Heil eingegangenen Bund
186
Nach Orphanos ist die Taufe eine wichtige Basis des Glaubens für das Heil in der basilianischen Pneu-
matologie. Vgl. M. A. ORPHANOS: Creation and Salvation According to St. Basil of Caesarea, Athen: G.
Parisianos 1975, 115.
187
Vgl. BAS., DSS. 24-25; FC 12, 142-147; SC 17, 332-339; PG 32, 112A-113B.
57
gebrochen haben? Wie anders soll nennen den, der Gott verleugnet? Wie anders den, der
Christus verleugnet? Wie anders eben als Renegat? Welche Bezeichnung soll ich dem geben,
der den Heiligen Geist verleugnet hat? Nicht dieselbe, weil auch er sich nicht an den mit
Gott eingegangenen Bund gehalten hat?“188
Basilius erläuterte den wichtigsten Punkt der Theologie, der nicht auf der wissenschaftli-
chen Ebene steht, sondern auf dem Glauben beruht. Das heißt, die theologische Praxis
bleibt dem Glauben nicht fern, sondern hängt mit ihm zusammen. Die Tauflehre ist in
Kontinuität des traditionellen Glaubens und die trinitarische Gebetsform sollte man nicht
übersehen. Die Verbundenheit der drei Hypostasen hat eine wichtige Bedeutung in der
Glaubenslehre, weil diese Gebetsform das trinitarische Axiom enthält, das die Taufe gül-
tig abschließt. Das Christwerden ist in diesem Sinne ein Prozess des Wissens der trinita-
rischen Verbundenheit, die im Bekenntnis des Glaubens und der Lobpreisung besteht.189
Der Glaube an den Heiligen Geist bringt die Vollkommenheit des Glaubensbekenntnisses,
weil er als Beistand den Glauben des Menschen nicht ins Leere führt. Das heißt, ohne den
Beistand könnte man nicht den Glauben an den Sohn und den Vater bewahren. 190 Die
Bezeichnung des Heiligen Geistes als Beistand betrifft den Glauben des Menschen, weil
der Mensch durch die Hilfe des Heiligen Geistes den Glauben an den Sohn und den Vater
bewahren kann. Das ist der Grund, warum jene, die den Geist leugnen, Renegaten genannt
wurden.
3.2.1.2 Die Beweiskraft der Taufe für die gemeinschaftliche Natur der drei Hyposta-
sen
Die andere Gegenargumentation bezieht sich darauf, dass Engel auch in der Bibel wie der
Heilige Geist mit dem Vater und dem Sohn gemeinsam genannt sind. Den Gegnern zu-
folge ist die Zusammennennung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn in der
Tauflehre kein Beweis für die gemeinschaftliche Natur der drei Hypostasen. Basilius un-
terschied beide und erläuterte den Grund, warum Geist und Engel nicht aus dem gleichen
Grund erwähnt werden. Er geht von folgender Unterscheidung aus: Basilius unterschied
vor allem den Kontext der Bibel zwischen den Stellen, an denen der Heilige Geist bzw.
188
BAS., DSS. 27; FC 12, 150f; vgl. SC 17, 340f; vgl. PG 32, 115D-116A.
189
Vgl. BAS., DSS. 26; FC 12, 146-149.
190
„Denn man kann nicht sagen, Jesus ist der Herr, außer im Heiligen Geist (1 Kor 12,3) und: Niemand hat
Gott jemals gesehen, nur der eingeborene Sohn, der an der Brust des Vaters ruht, er hat uns unterwiesen
(Joh 1,18).“ (BAS., DSS. 27; FC 12, 152f; vgl. SC 17, 342f; vgl. PG 32, 116B.).
58
die Engel vorkommen. Engel sind in der Bibel vor allem Zeugen, die je nach Situation
unterschiedlich auftreten.
„Was du von mir vor vielen Zeugen empfangen hast, das vertraue gläubigen Menschen
an“ (2 Tim 2,2); „wer sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem wird sich auch der
Menschensohn vor den Engeln Gottes bekennen; wer mich aber vor den Menschen verleug-
net, der wird auch vor den Engeln Gottes verleugnet werden“ (Lk 12,8f); „bei der Offenba-
rung des Herrn Jesus Christus vom Himmel her mit den Engeln“ (2Thess 1,7); „er ruft den
Himmel droben an und die Erde, zu richten sein Volk“ (Ps 50,4); „Ich rufe heute gegen euch
Himmel und Erde als Zeugen an“ (Dtn 4,26); „Höre, Himmel, ich werde reden, es vernehme
die Erde die Sprüche meines Mundes“ (Dtn 32,1); „Höre, Himmel, merkt auf, Erde“ (Jes
1,2); „Der Himmel entsetzte sich darüber und erschauerte tief, weil mein Volk zweifache
Untat verübte“ (Jer 2,12f); „der Stein wird bis in die letzten Tage Zeuge gegen euch sein,
wenn ihr den Herrn, unseren Gott, verleugnet (Jos 24,27)“ 191 Die gemeinsame Nennung der
Engel mit Gott bezieht sich darauf, dass die Engel als Knechte oder Zeugen Gottes für den
Menschen in einem gewissen Zeitraum den Auftrag Gottes ausführen. Die gemeinsame
Nennung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn betrifft die gemeinschaftliche
Natur Gottes, die von Zeit und Raum unabhängig immer gilt.192
Diese Erklärung ist eine Antwort auf den Einwand, der gegen das Hauptargument des
Basilius angegeben wurde. Die Gegenposition behauptet, dass die Taufe nicht beweis-
kräftig ist, weil die Engel auch mit dem Vater und dem Sohn gemeinsam genannt wurden.
Basilius wollte diese These argumentieren und genau feststellen, dass die gemeinsame
Nennung der Engel mit dem Vater und dem Sohn nicht mit der trinitarischen Verbunden-
heit der drei Hypostasen vergleichbar ist.
Es gibt noch einen Einwand, der zeigen will, warum die Taufe nicht beweiskräftig ist. Es
gibt in der Heiligen Schrift Hinweise, die typologische Tauflehren betreffen. Mose und
das Wasser im Roten Meer sind in diesem Zusammenhang Beispiele für die Gegenposi-
tion, weil diese Szene aus dem Alten Testament typologisch als ein Beispiel der Taufe
betrachtet wurde. Das heißt, die Taufe darf nicht als ein einzigartiges Ereignis für die
göttliche Natur des Heiligen Geistes anerkannt werden, weil es in dieser biblischen Szene
die Auswirkung oder die Anwesenheit des Heiligen Geistes nicht gibt. Eustathius von
Sebaste ist in diesem Zusammenhang der Meinung, dass die Gegenwart des Heiligen
191
Basilius zitierte die Bibelstelle, die den Engel als Zeuge vorstellt oder die Rolle spielt. (BAS., DSS. 29-
30; FC 12, 156-161; vgl. SC 17, 348-353; vgl. PG 32, 119C-121A).
192
Vgl. HILDEBRAND, Theology, 182f.
59
Geistes im Taufwasser geleugnet werden sollte. „Denn auch auf Mose wurden einige in
der Wolke und im Meer getauft (1 Kor 10,2).“193 Basilius aber interpretierte die Bedeu-
tung dieser biblischen Szene typologisch, die als ein Vorbild der Taufe betrachtet werden
muss194, weil sie zunächst menschlich vorgebildet wurde:
„Der Glaube an den Heiligen Geist ist derselbe wie der an den Vater und den Sohn, genauso
auch die Taufe, der Glaube an Mose dagegen und an die Wolke ist ein Glaube an den Schat-
ten und das Vorbild. Die Natur des Göttlichen wird doch nicht, weil sie durch Kleines und
Menschliches vorgebildet wird.“195
Das heißt, die unsichtbaren Elemente sind nach Basilius in dieser biblischen Szene ver-
borgen.196 So kann zum Beispiel die Anwesenheit des Heiligen Geistes in Naturwundern
impliziert gedacht werden. In diesem Sinne könnte man viele Vorbilder aus dem Alten
Testament finden.197 Der pneumatologisch-entscheidende Punkt mit dieser typologischen
Auslegung198 ist die Erklärung über Meer und Wolke:
„Wer ist weise und versteht das? (Ps 107,43), versteht, wie das Meer Vorbild der Taufe ist,
indem es vom Pharao trennt, wie auch das Bad der Taufe von der Tyrannei des Teufels. Das
Meer verschlang damals den Feind in sich jetzt stirbt unsere Feindschaft gegen Gott. Das
Volk stieg unversehrt aus dem Meer, auch wir steigen aus dem Wasser wie Lebende aus den
Toten, durch die Gnade dessen, der uns rief, gerettet (vgl. Eph 2,5). Die Wolke aber war ein
Schatten der vom Geist herkommenden Gabe, der den Flammen der Leidenschaften durch
die Abtötung unserer Glieder Kühlung bringt.“ 199
Diese spielen eine wichtige Rolle für das Verständnis des Vorbildes der Taufe. Basilius
wollte mit diesem alttestamentlichen Vorbild betonen und theologisch beweisen, dass die
Taufe für die göttliche Natur des Heiligen Geistes beweiskräftig ist.
193
194
Vgl. HAYKIN, Cloud, 138-142.
195
196
Vgl. HAYKIN, Cloud, 142.
197
Basilius zitiert vor allem die verschiedenen Bibelstellen, die Jesus Christus betreffen. Adam als Vorbild
des Kommenden (Röm 5,14); Der Fels steht für Christus (vgl. 1 Kor 10,4); Das Wasser aus dem Felsen
(vgl. Ex 17,6) für Christus (vgl. Joh 7,37); Manna als das lebendige Brot (Joh 6,35); Die Schlange an dem
Stab (vgl. Num 21,6-9; Joh 3,14). Vgl. BAS., DSS. 31; FC 12, 162-165; SC 17, 354-359; PG 32, 121B-
124B.
198
199
BAS., DSS. 31; FC 12, 164f; vgl. SC 17, 356-359; vgl. PG 32, 124B.
60
3.2.1.3 Die Verwirrungsmöglichkeit der Tauflehre und die Anwesenheit des Heiligen
Geistes in der Taufpraxis
Eine theologische Ergänzung des Basilius ist nötig für die Verwirrungsmöglichkeit der
Tauflehre wegen der Auslassung der Namen des Vaters und des Heiligen Geistes während
der Taufpraxis, weil Basilius die genaue Praxis der Tauflehre klarstellen wollte.
„In der Tat sagt Paulus: Die ihr in Christus hineingetauft wurdet, habt Christus angezogen
(Gal 3,27) und: Die ihr auf Christus getauft wurdet, seid auf seinen Tod getauft (Röm 6,3).
Indem man Christus nennt, bekennt man sich zum Ganzen des Glaubens. Die Nennung
Christi beinhaltet das Bekenntnis zum Ganzen.“ 200
Diese Auslassung bedeutet nicht, dass es genügt, auf den Herrn zu taufen. Basilius er-
gänzte diese Taufpraxis des Apostels, indem er die Bibelstelle zitierte. Den Grund dieser
Ergänzung erklärte Basilius mit der Apostelgeschichte: „Jesus von Nazaret, den Gott mit
dem Heiligen Geist gesalbt hat (Apg 10,38).“201 Basilius nahm noch ein Beispiel aus dem
Alten Testament: „Der Geist des Herrn ist über mir, denn er hat mich gesalbt (Jes 61,1;
vgl. Lk 4,18) und beim Psalmisten heißt es: Darum salbte dich Gott, dein Gott, mit der
Salbe der Freude (Ps 45,8).“202
Basilius betonte noch einmal, dass der Heilige Geist mit dem Vater und dem Sohn zusam-
menwirkt. Diese Betonung beruht auf der Auslassung der Namen des Vaters und des Hei-
ligen Geistes in der Taufpraxis der Apostel. Diese Ergänzung der Tauflehre führt wieder
zur rechten Glaubenslehre, denn „der Glaube und die Taufe sind die zwei Weisen des
Heils; sie sind von Natur verbunden und können nicht voneinander getrennt werden. Der
Glaube kommt durch die Taufe zur Vollendung, die Taufe aber hat ihren Grund im Glau-
ben.“203
Noch ein Einwand beruht auf dem Gedanken: „Wir werden auch im Wasser getauft, ehren
aber darum das Wasser nicht mehr als alle anderen Kreaturen und geben ihm keinen Teil
an der Ehre des Vaters und des Sohnes.“204 Das heißt, es kann keinen Grund geben, dass
die Anwesenheit des Heiligen Geistes in der Taufe die gleiche Ehre des Vaters und des
Sohnes voraussetzt.
200
201
BAS., DSS. 28; FC 12, 152-155; vgl. SC 17, 343-347; vgl. PG 32, 116B-117C.
202
203
204
61
Basilius erwiderte auf den Einwand mit der Tauflehre, die auf zwei Ziele hin ausgerichtet
ist. Das erste Ziel ist die Vernichtung der Sünde und das zweite die Frucht der Heiligkeit.
Die beiden Ziele werden durch das Wasser mit der Anwesenheit des Heiligen Geistes
erfüllt.
„Der Geist hingegen flößt die lebenspendende Kraft ein, indem er unsere Seelen vom Tot-
sein aufgrund der Sünde zum Leben aus dem Ursprung erneuert. Das ist es, was mit dem
Geborenwerden von oben aus dem Wasser und dem Geist gemeint ist.“205
Die Neugeburt206, nämlich die Erneuerung des Lebens stammt nicht aus der Natur des
Wassers, sondern aus der Wirkung des Heiligen Geistes. Deswegen ist die Taufe der Emp-
fang der Gnadengabe, die „nicht im Ablegen des Schmutzes des Fleisches [besteht], son-
dern im Anrufen Gottes um ein gutes Gewissen (1 Petr 3,21).“207 Basilius brachte noch
ein Kontrastbild zwischen der Wassertaufe des Johannes und der jesuanischen Geisttaufe.
Dieses Kontrastbild ist eine Zusammenfassung der Tauflehre für die Menschen, „die in
ihrem Kampf für den Glauben in Wirklichkeit und nicht nur in Nachahmung den Tod für
Christus auf sich genommen haben, […] denn sie wurden in ihrem eigenen Blut ge-
tauft.“208
3.2.2 Die zweite Gegenargumentation durch die trinitarische Natur der Hypostasen
Das zweite Hauptargument des Basilius bezieht sich auf die rechte Glaubenslehre, die
den Heiligen Geist nicht als Gotteskraft oder ein Geschöpf betrachtet, sondern ihn als
Gott bekennt.209 Er stellte vor allem seine These klar und erläuterte, warum der Geist der
Herr ist. Basilius brachte drei wichtigen Punkte vor. Der erste Punkt geht von dem Phä-
nomen aus, das man im Leben des Glaubens erfahren kann. Es geht um die Begegnung
mit Gott in der liturgischen Praxis. Der andere Punkt ist die trinitarische Wirkung Gottes,
die die untrennbare Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn re-
flektiert. Der letzte Punkt ist die Quelle der Gotteserkenntnis. Basilius erläuterte, wie man
Gott erkennen kann. Die menschliche Lehre ist im Menschen begrenzt. Die Offenbarung
Gottes ist der Weg, um zur Erkenntnis Gottes gelangen zu können. An diesem Punkt spielt
der Heilige Geist eine entscheidende Rolle als Gott, der den Willen des Vaters erfüllt.
205
206
207
BAS., DSS. 35; FC 12, 178f; vgl. SC 17, 369-371; vgl. PG 32, 132A.
208
209
62
3.2.2.1 Die Mitwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn
Der Heilige Geist ist untrennbar mit dem Vater und dem Sohn und mit ihnen vollkommen.
Basilius begann für diese Untrennbarkeit des Heiligen Geistes mit einem Phänomen, das
man erlebt, um die Anwesenheit des Heiligen Geistes im Wirken Gottes zu beweisen. In
Zusammenhang mit diesem Phänomen stellt sich die Frage, wie man wissen kann, ob die
prophetische Rede eine Gnadengabe des Heiligen Geistes ist.210 Die Unterscheidung des
Basilius, ob der Geist in Propheten bleibt, geht davon aus, „welchen Platz sie (Propheten)
dem Heiligen Geist zuschreiben.“211 Wenn die Propheten gegen den Heiligen Geist spre-
chen, ist es der entscheidende Beweis, dass diese Propheten nicht nur den Menschen,
sondern auch Gott belügen, weil nach der schriftlichen Tradition alle Propheten den Geist
Gottes empfangen, um den Willen Gottes zu erfüllen. Deswegen ist der Prophet der Ort
der Offenbarung Gottes.212 Für die Verstärkung seiner These zitierte Basilius noch ein
Wort des Apostels Petrus: „Was habt ihr euch verbündet, den Heiligen Geist zu versuchen?
Nicht Menschen habt ihr belogen, sondern Gott.“213 Von diesem Wort her nahm Basilius
noch einen Punkt heraus, „dass es dasselbe ist, sich gegen den Heiligen Geist zu vergehen
wie gegen Gott.“214 Basilius erläuterte im allgemeinen Blick auf die Erfahrung Gottes.
Man beginnt mit der Wahrnehmung des Standortes etwas zu denken. Dieser Wahrneh-
mung entfaltet sich mit der Frage nach der Erfahrung Gottes noch weiter bis zur Ursache,
auf der die Erfahrung beruht. Das ist der Grund, warum durch die religiöse Erfahrung
nach der Ursache gesucht wird. Diese Erkenntnisordnung belegte Basilius mit dem Wort
des Paulus.215
Basilius erläuterte die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn.
Der Ausgangspunkt dieser Erläuterung sind die Schöpfungswerke Gottes.216 Er dachte
vor allem an den Akt des trinitarischen Gottes im Schöpfungswerk: „Herr, der anordnet,
210
Vgl. Ebd., 64.
211
212
Vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 65f.
213
214
Ebd.
215
Basilius ist der Meinung mit dem Wort von Paulus, die menschliche Wahrnehmung des Gotteswillens
geht von dem sichtbaren Phänomen des Heiligen Geistes aus. „Es gibt verschiedene Gnaden gaben, aber er
ist derselbe Geist; es gibt verschiedene Ämter, aber der Herr ist derselbe; es gibt verschiedene wirkende
Kräfte, aber es ist derselbe Gott, der alles in allem wirkt. Das alles bewirkt ein und derselbe Geist, einem
jeden teilt er eine besondere Gabe zu, wie er will (1 Kor 12,4-6.11).“ (BAS., DSS. 37; FC 12, 184f; vgl. SC
17, 376f; vgl. PG 32, 133C).
216
Basilius stellte an diesem Punkt noch klar, dass er nicht für den Ursprung der Schöpfung die drei We-
senheiten (ὑποστάσεις) meint. An diesem Punkt erklärte Basilius den Begriff mit der Differenzierung, dass
Hypostasis nicht das einziges ursprüngliches Wesen gemeint ist. Vgl. BAS., DSS. 38; FC 12, 186; SC 17,
378f; PG 32, 136B.
63
das schaffende Wort und der festmachende Geist.“217 Was bedeutet das Festmachen des
Heiligen Geistes? Basilius ist der Meinung, dass diese Darstellung, der festmachende
Geist, die Vollendung aber nicht die Ergänzung betrifft, weil dieser Akt nicht wie eine
Zeitfolge getrennt, sondern zusammen ist.218 Basilius nahm Salbung Jesu219 als Beispiel
für eine Darstellung des Heiligen Geistes.220
„Der Geist war, Salbung geworden, mit eben diesem Fleisch des Herrn untrennbar zusam-
men und bleib bei ihm, wie geschrieben steht: Auf wen du den Geist herabkommen und auf
wem du ihn bleiben siehst, dieser ist mein geliebter Sohn (Joh 1,33; Lk 3,22).“
Diese biblische Auslegung des Basilius zeigte die gemeinschaftliche Mitwirkung des Hei-
ligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn. Noch ein Beispiel nennt Basilius für die Mit-
wirkung des Heiligen Geistes. Diese Mitwirkung betrifft den Empfang des Heiligen Geis-
tes durch das Anhauchen und dessen Bedeutung. Es geht um die Macht Jesu, die er vom
Vater bekam und seinen Jüngern gab.
„Wenn ich im Heiligen Geist die Dämonen austreibe (Mt 12,28). […] Als der Herr den Men-
schen erneuerte und ihm die aus dem Anhauchen Gottes stammende Gnade, die er verloren
hatte, wiederschenkte, indem er den Jüngern ins Antlitz hauchte, was sagte er da? Empfanget
Heiligen Geist! Denen ihr die Vergebung verweigert, dem sind sie belassen (Joh 20,22f)“ 221
Basilius brachte einen stärksten Beweis für die Verbundenheit des Geistes mit dem Vater
und dem Sohn: „Wer von den Menschen weiß, was des Menschen ist, wenn nicht der
Geist, der in ihm ist? So auch weiß niemand, was Gottes ist, außer dem Geist, der aus
Gott ist (1 Kor 2,11).“222
3.2.2.2 Die gleiche göttliche Natur der drei Hypostasen

Die Ablehnung der Unterordnung der drei Hypostasen ist ein wichtiges Gegenargument
der Pneumatologie des Basilius, in dem er mit dem Kontrastbild zwischen der göttlichen
217
218
Basilius verwendete hier wieder den Begriff ὑποστάσεις für die Erläuterung der Vollendung des schöp-
ferischen Wesens (ὑποστάσεις) durch die Gnade des Heiligen Geistes. Hier verwendete Basilius den Begriff
synonym mit Ousia. Vgl. BAS., DSS. 38; FC 12, 192f; SC 17, 384f; PG 32, 140B.
219
220
221
BAS., DSS. 39; FC 12, 192-195; vgl. SC 17, 386f; vgl. PG 32, 140D.
222
64
und der menschlichen Natur das trinitarische Axiom konkretisiert. Der Grund der Unter-
ordnung geht vom Gedanken aus, dass die Aufgliederung als ein Unterbegriff aufgenom-
men wird. Basilius nahm die Unterordnung der drei Hypostasen so wahr, dass die Logik
aus der griechischen Geistlehre entstanden ist. Die Menschen, die vom griechischen Den-
ken beeinflusst wurden, denken, dass es eine Abstufung gibt, die die Unterordnung des
Seins oder der Würde betrifft.223 Aber dieser Gedanke ist nicht dem Christentum und dem
rechten Glauben geeignet. Es gibt einen großen Unterschied zwischen der göttlichen und
der geschaffenen Natur. Die Unterordnung ist kein Fall für die göttliche Natur und den
Ausdruck für Gott, weil „ein nur dem Verstand wahrnehmbarer Allgemeinbegriff das Sein
in keiner konkreten Substanz“224 hat. Basilius lehnte den Gedanken der Unterordnung der
Hypostasen ab, weil die drei Hypostasen225 aus dem Grund ihrer Selbständigkeit konkre-
tisiert aber eine Ousia ist. Diese Ousia, die vom Vater ausgehende Natur verändert sich
nicht. Das heißt, dass die drei Hypostasen die gleiche göttliche Natur haben, die zusam-
menhängend aber nicht zusammengehängt ist.226
Mit dem trinitarischen Axiom kommt man auf den Gedankenkonflikt zwischen dem Mo-
notheismus und dem trinitarischen Begriff. Der Argumentationspunkt von Basilius ist die
Zahl, die mit der Natur Gottes nichts zu tun hat. Basilius weist darauf hin, dass es noch
Menschen gibt, die die Zahl für einen entscheidenden Punkt für den Glauben halten.
Im Judentum gibt es den Gedanken, an einen Gott zu glauben und alles darüber hinaus
abzulehnen. Das ist typisch monotheistisch. Im Christentum gibt es dreieinen Gott, einen
Vater, einen eingeborenen Sohn und einen Heiligen Geist. Die Christen bekennen auch
einen Gott, der drei Hypostasen hat. Das betrifft aber keinen polytheistischen Gottesbe-
griff.227 Basilius erläuterte den Gottesbegriff durch den zugehörigen Charakter des Heili-
gen Geistes, weil er das Bild vom ‚Hauch’ für eine geziemende Weise zur Erklärung hielt:
„Die Zugehörigkeit des Heiligen Geistes zu Gott wird hier offenbar gemacht, die Weise
223
224
Basilius verwendete hier den Begriff (ὑποστάσει), um das konkrete Wesen (normalen Begriff) zu erklä-
ren, aber οὐσία für das göttliche Wesen. Die beide Begriffe sind hier einmal in einem Kontext verwendet.
225
Basilius verwendete diesen Begriff (τῶν τριῶν ὑποστάσεων) im 18. Kapitel des DSS als Titel verwendet,
der Begriff ist klar die drei Hypostasen. Vgl. BAS., DSS. 44; FC 12, 206f; SC 17, 402f; PG 32, 148C.
226
Basilius argumentierte in Contra Eunomium 3 die These von Eunomius und kommt zur Folge, dass der
Heilige Geist die göttliche Natur ist und nicht untergezählt werden muss. Εἰ οὖν φὑσις αὐτῷ ὁ ἁγιασμός
ἐστιν, ὥσπερ Πατρὶ καὶ Γίῷ, πῶς τρίτης ἐστὶ χαὶ ἀλλοτρίας φύσεως. Vgl. Bas., Contra Eunomium 3, 1-3;
PG 29, 663A-662B; vgl. Bas., Contra Eunomium 3, 5; The Father of Chruch 122, 185-189.
227
Basilius verwendete hier die beide Begriffe (ὑποστάσεων und προσώπων) unterschiedlich. Er verwen-
dete den Ausdruck τὸ ἰδιάζον τῶν ὑποστάσεων in Verbindung mit Ousia, um das uranfängliche Wesen in
drei Personen zu betonen. Aber den Ausdruck ἰδιότητα τῶν προσώπων verwendete er, um die drei unter-
schiedliche Personen zu betonen. Vgl. BAS., DSS. 44; FC 12, 206-209, bes. 208f; SC 17, 402-407, bes.404-
407; PG 32, 148C-149C, bes. 149B-149C.
65
seines Existierens hingegen verborgen gehalten.“228 Diese Erklärung betrifft den basilia-
nischen Begriff ‚ὁμοτιμία’, der die gleiche Ehre der drei Hypostasen bedeutet. Basilius
nimmt wieder das vergleichende Bild von der ‚Sonne und dem Sonnenstrahl’,229 das die
Beziehung zwischen dem Geist und dem Vater darstellt. Diese untrennbare Beziehung
zwischen den beiden kommt zum Begriff ‚Ehre’. Basilius erläutert weiter die Ehre mit
der Bibelstelle: „Ich habe dich auf Erden verherrlicht, indem ich das Werk vollbrachte,
das zu vollbringen du mir aufgetragen hast (Joh 17,4).“230 Diese gegenseitige Ehre zeigt
ihren gemeinschaftlichen Charakter, der die trinitarische Einheit erläutert und deswegen
auf den Heiligen Geist angewendet wird. Basilius nahm in diesem Zusammenhang noch
einen Punkt wahr, wobei es um eine Erkenntnis Gottes geht, die mit dem vergleichenden
Bild noch weitergeführt wird. Basilius stellte noch eine Frage: Wie kann man Gott erken-
nen? Er nimmt die Antwort aus den Bibelstellen.
„In deinem Licht schauen wir das Licht (Ps 36,10), das heißt, im Leuchten des Geistes sehen
wir ‚das wahre Licht, das jeden Menschen erleuchtet und in die Welt kam’ (Joh 1,9). Er (der
Heilige Geist) zeigt also die Ehre des Eingeborenen in sich, und er (der Heilige Geist) ge-
währt in sich den wahren Anbetern die Kenntnis Gottes.“231
Der Heilige Geist lehrt die Menschen, wer Gott ist. Die Erkenntnis Gottes kommt nicht
von dem Menschen, sondern vom Geist, der die Menschen zum Glauben führt.
Basilius zielte mit dieser Erläuterung darauf ab, „dass die rechte Glaubenslehre von der
Monarchie nicht auseinanderbricht.“232 Dafür erklärte er den Begriff von ὁμοτιμία mit
dem vergleichenden Bild. Diese Erklärung hat zur Folge, dass diese Erkenntnis Gottes im
Heiligen Geist gegeben ist. Der Heilige Geist, welcher Gott ist, offenbart sich untrennbar
mit dem Vater und dem Sohn. Für Basilius ist der ohne Zweifel aus der griechischen Phi-
losophie aufgenommene Gedanke (die arianische Unterordnung) problematisch, weil die-
ser Gedanke für die Auslegung der Bibel eine falsche Interpretationsbrille aufsetzt. Diese
falsche biblische Auslegung und der Gedanke führen sofort in den Irrtum der Gotteslehre.
228
229
„Es gibt eine Ehre, die zur Natur gehört. So ist zum Beispiel das Licht die Ehre der Sonne. Es gibt aber
auch eine Ehre, die von außen zukommt, aus freier Entscheidung, und die denen, die sie verdienen, mit
gutem Grund erwiesen wird.“ (BAS., DSS. 46; FC 12, 212; vgl. SC 17, 410f; vgl. PG 32, 152C).
230
231
232
66
3.2.2.3 Die theologischen Beweise für Homotimie der drei Hypostasen

Homotimie ist ein wichtiger Begriff in der Pneumatologie des Basilius, weil er ‚Homoti-
mie‘ statt ‚Gott‘ oder ‚Homoousia‘ für die gleiche göttliche Natur der drei Hypostasen
benutzte.233 Er ergänzte, um seine These zu zeigen, dass der Heilige Geist als Gott mit
dem Vater und dem Sohn die gleiche Ehre bekommen sollte. Basilius wollte auch die
Menschen noch überzeugen, die behaupten, dass die Belege für die göttliche Würde des
Heiligen Geistes noch nicht genug sind.
Basilius ging von den Nennungen über den Heiligen Geist aus: „Gott ist Geist (Joh 4,24)
und: Ich werde meinen Vater bitten und er wird euch einen anderen Beistand gegeben
(Joh 14,16)“.234 Diese Nennungen zeigen, dass der Heilige Geist, wie der Vater und der
Sohn, den gleichen Namen bekommt, „weil er ihnen von Natur aus zugehört.“235 Es gibt
noch einen anderen Namen für den Heiligen Geist. 236 Diese Namen betreffen die Wir-
kungen des Heiligen Geistes, die man wegen seiner Größe nicht gänzlich wissen kann.
Was man aber sagen kann, ist, dass der Heilige Geist vor aller Zeit mit dem Vater und
dem Sohn zusammen ist und mit ihnen gemeinsam wirkt. Diese Mitwirkungen des Hei-
ligen Geistes wurden als Heilsgaben gesehen: „Durch die Gnade des Geistes geschieht
die Erlösung von den Sünden. ‚Ihr wurdet abgewaschen und geheiligt im Namen unseres
Herrn Jesus Christus und im Heiligen Geist’ (1 Kor 6,11).“237 Diese Heilsgabe des Heili-
gen Geistes betrifft auch die Belebung der Geschöpfe, die in Sünden gefallen sind. Diese
Belebung ist deswegen in diesem Sinne das Leben der Auferstehung, das nach dem Tod
der Sünde wiederbelebt wird. Basilius fasste diese Wirkung des Heiligen Geistes mit dem
biblischen Gebrauch des Wortes ‚Führen’ zusammen.
„Du hast dein Volk wie eine Herde geführt (Ps 77,21); Der du Josef wie ein Schaf führst (Ps
80,2) und Er führte sie in Hoffnung, und si ängstigten sich nicht (Ps 78,53). Wenn du also
die Worte hörst: Wenn der Beistand kommt, wird er euch erinnern und zur ganzen Wahrheit
führen (Joh 14,26)“238
233
234
BAS., DSS. 48; FC 12, 218-221; vgl. SC 17, 418f; vgl. PG 32, 156B.
235
236
„Leitender Geist (Ps 51,14); Geist der Weisheit (Joh 14,17); Göttlicher Geist schuf mich“ (Ijob 33,4)
und Gott erfüllte ihn [Bezalel] mit dem göttlichen Geist der Weisheit, der Erkenntnis und des Verstehens
(Ex 31,3)“ (BAS., DSS. 48; FC 12, 220f; vgl. SC 17, 418f; vgl. PG 32, 156C).
237
238
67
Diese Zusammenfassung betrifft die Rolle des Heiligen Geistes, der nicht als eine Kraft
untergezählt werden darf, sondern als Gott die göttliche Kraft zeigt.
Basilius wollte noch betonen, dass der Heilige Geist kein Knecht ist, sondern gleich wie
der Vater und der Sohn geehrt werden soll. Er schließt das Kapitel mit zwei Zitaten ab:
„Der Knecht weiß nicht, was sein Herr tut (Joh 15,15). Aber der Geist weiß, was Gottes
ist, so wie auch der Geist des Menschen weiß, was in ihm ist (vgl. 1 Kor 2,11).“239
Noch eine Ergänzung zur gleichen Ehre für den Heiligen Geist mit dem Vater und dem
Sohn ist entscheidend. Er geht um eine Gegenargumentation des Basilius gegen Pneu-
matomachen. Basilius ging davon aus, dass die Logik der Pneumatomachen abgelehnt
und zurechtgewiesen werden sollte, weil sie die Anwesenheit Christi durch den Heiligen
Geist nicht als Beweis für die göttliche Natur des Heiligen Geistes aufnimmt. Dieser Aus-
gangspunkt wurde als Gegenargumentation vorgestellt, vor allem mit der Bibelstelle, die
gegen die Pneumatomachen argumentiert und erklärt, wer die Heiligen sind, die mit
Christus geheiligt und verherrlicht werden. Es geht um die Erklärung der Gotteskind-
schaft mit der Bibelstelle, die von der Glaubensgeschichte des Apostels Paulus ausgeht,
aber endlich die göttliche Natur des Heiligen Geistes betrifft.
„Wieso ist das nicht wirklich der Gipfel an Stumpfsinn, dass die Heiligen zwar bekennen,
mit Christus zu sein – Paulus zieht ja aus dem Leib aus und zieht ein zum Herrn (vgl. 2 Kor
5,8) und ist nach seinem Aufbruch (vgl. 2 Tim 4,6) schon mit Christus (vgl. Phil 1,23) –
diese Leute es aber dem Geist nicht einmal im gleichen Maße wie den Menschen zugestehen,
mit Christus zu sein, wo der Geist doch in eben diese Menschen gekommen ist!“240
Kindergotteswerden bricht durch den Empfang des Heiligen Geistes an.241 Dieser und das
Kindergotteswerden bedeuten die Gegebenheit der Gnadengabe, die den Menschen auf
dem Glaubensweg führt. Basilius wies in diesem Zusammenhang auf einen Widerspruch
hin: „Du hoffst zwar, mit Christus zu herrschen, tust aber dem Geist der Gnade (vgl. Hebr
10,29) Schmach an, indem du ihm den Stand eines Sklaven und Dieners zuweist.“242 Das
heißt, auf dem Weg des Glaubens lernt man, wer Gott ist. Aber an welchen Gott glauben
239
240
241
„Und der Geist selbst bezeugt unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind (Röm 8,16), wir hingegen
geben dem Geist das Zeugnis seiner Gemeinschaft mit Gott nicht, das wir doch vom Herrn empfangen
haben (vgl. Mt 28,19).“ (BAS., DSS. 69; FC 12, 288f; vgl. SC 17, 494f; vgl. PG 32, 197A).
242
BAS., DSS. 70; FC 12, 290f; vgl. SC 17, 496f; vgl. PG 32, 197B-197C.
68
die Christen? Die Antwort auf diese Fragen umfasst das Glaubensbekenntnis.243 Die Got-
teskindschaft ist bei Basilius die Aufnahme der gleichen göttlichen Natur der drei Hypos-
tasen, weil die drei Hypostasen zusammenwirken und nicht getrennt sind. In diesem Sinn
sollte Homotimie zu den drei Hypostasen gelten.
3.2.3 Die theologische Demonstration zur göttlichen Natur des Heiligen Geistes
Die theologische Demonstration des Basilius ist ein wichtiges Argument für die göttliche
Natur des Heiligen Geistes, weil er in dieser Demonstration die Göttlichkeit des Heiligen
Geistes theologisch mehr implizierte. Er brachte die Belege vor allem von den schriftli-
chen Zeugnissen, die den Geist als Herrn überliefern. Basilius verwendete auch für diese
theologische Demonstration eine Methode, die auf das Kontrastbild bezogen ist. Er stellt
zwei Ebenen vor, die nicht miteinander vergleichbar sind. Sie sind getrennt als die irdi-
sche und die göttliche Ebene. Basilius verwendete diese beiden Ebenen als Hintergrund
für die Demonstration seiner theologischen These. Die göttliche Natur des Heiligen Geis-
tes steht deswegen in der Mitte als Hauptpunkt im DSS. Basilius verstärkte diese theolo-
gische Demonstration mit der Vorstellung der göttlichen Natur des Heiligen Geistes, die
unvergleichbar ist.
3.2.3.1 Die Bezeichnungen der göttlichen Natur des Geistes als Herr
Die Bezeichnung des Heiligen Geistes als Herr stellt die Verbundenheit der drei Hypos-
tasen klar. Basilius behandelte dazu zwei Begriffe (Knecht und Herr), die kontrastiv sind.
Die Gegner sagen, dass der Heilige Geist weder Knecht noch Herr ist. Diese Aussage ist
eine Lästerung für Basilius, weil der Heilige Geist der Herr ist und die Menschen in die
Liebe Gottes führt.
„Wer ist der Herr, der zur Liebe Gottes und zur Standhaftigkeit Christi in den Bedrängnissen
lenkt? Die den Geist zu einem Knecht machen, sollen uns die Antwort geben! Wenn das
Wort sich auf Gott den Vater bezöge, dann hieße es gewiss: der Herr lenke euch in seiner
Liebe. Bezöge es sich auf den Sohn dann läge nahe: zu seiner Standhaftigkeit. Auf, die sollen
243
Basilius wies auf den Widerspruch hin: „Wir glauben an den Geist, in unseren Bekenntnissen aber strei-
ten wir wieder ihn. Wir lassen uns taufen, und wiederum kämpfen wir. Wir nennen ihn Urheber des Lebens
und schätzen ihn gering wie einen Mitknecht. Mit dem Vater und dem Sohn wurde er uns überliefert, wir
aber behandeln ihn verächtlich als Teil der Schöpfung.“ (BAS., DSS. 70; FC 12, 290f; vgl. SC 17, 488f; vgl.
PG 32, 197C-197D).
69
sich auf die Suche machen und uns sagen, welche andere Person sonst noch als ‚Herr‘ be-
zeichnet zu werden verdient!“244
Er ist der Meinung, dass es keine Menschen gibt, die von der menschlichen Natur her
Sklaven sind. Woher kommt dann diese Sklaverei? Sie kommt von einer Situation, die
Folge eines Krieges oder der Armut ist. Im Himmel gibt es diese Sklaverei nicht. Die
Knechtschaft ist aus den Geschöpfen, die durch die menschliche Macht die Herrschaft
haben, herausgegeben. Die himmlischen Mächte sind ein Kontrastbild im Vergleich mit
den Geschöpfen, sodass sie die Menschen, die in Knechtschaft gefallen sind, befreien.245
Basilius kommt zur Folge, dass der Geist nicht ein Geschöpf, sondern Herr ist.
„Ist der Geist geschaffen, dann ist er ganz offenbar mit allen anderen Geschöpfen Knecht.
Denn alles ist dir dienstbar, heißt es (Ps 119,91). Wenn er aber über der Schöpfung steht,
dann nimmt er teil an der Königsherrschaft.“246
Basilius nahm noch einen Beweis aus den Schriften: „Der Herr247 aber ist der Geist (2
Kor 3,17), sagt der Apostel, und weiter: Wie vom Herrn, dem Geist (2 Kor 3,18).“248
Basilius erläuterte, warum der Apostel dieses Wort zum Ausdruck brachte. Er wies durch
die Bibelzitate auf zwei Punkte hin: Im ersten Punkt geht es um das Lesen des Alten
Testamentes.249 Basilius ist der Meinung, das Bibellesen bedeutet nicht den Akt des Le-
sens, sondern eine Bewegung hin zu Gott. Aber was hat das damit zu tun, dass der Apostel
‚der Herr aber ist der Geist’ gesprochen hat? Diese Frage wird in der weiteren These des
Basilius ausgeführt. Die von Gott gegebene Wahrheit kann man nicht gut verstehen, das
heißt. Wenn man die Bibel mit dem bloßen Verstand liest, wird man sofort an den Buch-
staben hängen, die vor dem Schleier des Geheimnisses stehen. Das ist wie eine Beobach-
tung des Gesetzes, das Jesus abschaffte. Die Verwandlung in die Wahrheit ist nötig für
das Lesen: „Wer also beim Lesen des Gesetzes den Buchstaben aufhebt, wendet sich zum
244
BAS., DSS. 52; FC 12, 232f.
245
Vgl. HILDEBRAND, Basil, 65f.
246
247
Basilius beschrieb πρόσωπον für die Nennung des Heiligen Geistes als Herrn. Er verwendete den Begriff
im Sinne der anderen Person (ἂλλο πρόσωπον). Das heißt, in diesem Begriff gibt es die Unterscheidung
der drei Personen. Vgl. BAS., DSS. 52; FC 12, 232f.
248
BAS., DSS. 52; FC 12, 232-235.
249
„Denn bis heute bleibt derselbe Schleier über dem Lesen des Alten Testamentes, ohne dass aufgedeckt
würde, dass es in Christus seine Geltung verloren hat. ‚Wenn Israel sich zum Herrn wendet, wird die Hülle
weggenommen‘ (vgl. Ex 34,34).“ (BAS., DSS. 52; FC 12, 234f).
70
Herrn (Geist) hin und wird dem Mose ähnlich, dessen Antlitz durch die Erscheinung Got-
tes aufstrahlte.“250 Der zweite Punkt, auf den Basilius hinwies, ist der erleuchtete Mensch
als ein Tempel Gottes. Diesen Punkt nahm Basilius wieder vom Wort des Apostels: „Ihr
seid ein Tempel Gottes, und der Geist Gottes wohnt in euch (1 Kor 3,16).“251 Er erläuterte:
„Warum hat der, der die Schrift ‚von Gott eingehaucht’ nennt (vgl. 2 Tim 3,16), weil sie
in der Tat im Anhauchen des Geistes geschrieben wurde.“252
Basilius wies darauf hin, dass der Heilige Geist in der Schrift (vgl. 2 Kor 3,17) als Herr
bezeichnet wurde. Dieses schriftliche Zeugnis des Korintherbriefes betrifft das Lesen der
Bibel, was jene Schriftstelle bedeutet und wie man die Bibel lesen sollte. Das Lesen der
Bibel hieß nicht ein Buchlesen, sondern das Treffen mit Gott, der hinter dem Schleier der
Buchstaben steht. Als Beispiel dafür brachte Basilius, worauf auch der Apostel hinwies,
das Treffen Mose mit Gott. Basilius erklärte wieder mit der Metapher die Wirkung des
Herrn, die mit der Begegnung des Mose mit Gott dargestellt wurde.
„Wer jedoch den Sinn des Gesetztes zu durchdringen und bis zur Tiefe hinabzuschauen ver-
mag und die im Buchstaben liegende Unendlichkeit wie einen Schleier (vgl. Hebr 6,19)
zerreißt und in den Bereich des Geheimnisses gelangt, ahmt Mose nach, der in seinem Ge-
spräch mit Gott den Schleier hinwegnahm, (vgl. Ex 34,34). Er wendet sich vom Buchstaben
weg zum Geist. Er entspricht also dem Schleier über dem Gesicht des Mose die Undeutlich-
keit der Lehren des Gesetzes, der Hinwendung zum Herrn aber das Schauen im Geist.“253
Diese Darstellung beweist das Treffen des Mose mit Gott durch die Metapher, die dem
Heiligen Geist als Herrn gewidmet wurde. Noch eine neutestamentliche Darstellung des
Heiligen Geistes bezieht sich auf den Menschen als Tempel Gottes, „weil sie [die Heilige
Schrift] in der Tat im Anhauchen des Geistes geschrieben wurde.“254 Diese schriftlichen
Zeugnisse beweisen, dass der Heilige Geist der Herr ist.
250
BAS., DSS. 52; FC 12, 234-237.
251
BAS., DSS. 52; FC 12, 236f.
252
Ebd.
253
BAS., DSS. 52; FC 12, 234f.
254
Basilius zitiert noch eine Bibelstelle dazu: „Ihr seid ein Tempel Gottes, und der Geist Gottes wohnt in
euch (1 Kor 3,16).“ BAS., DSS. 52; FC 12, 236f.
71
3.2.3.2 Die Erkenntnis Gottes durch den Heiligen Geist und seine unvergleichbare
Natur
Der Prolog des Johannesevangeliums ist für Basilius der Grund, warum die Erkenntnis
Gottes schwierig ist. Der Gedanke des Prologs, der die irdische Welt und Gott stark als
ein Kontrastbild darstellt, erklärt, warum die Welt den Vater und den Sohn nicht erkennt.
Der pneumatologische Gedankengang des Basilius wurde in diesem Zusammenhang mit
dem Kontrastbild zwischen irdisch und geistlich entfaltet: „Der Geist der Wahrheit, den
die Welt nicht empfangen kann, weil sie ihn nicht sieht und nicht erkennt. Ihr aber kennt
ihn, denn er bleibt bei euch (Joh 14,17).“255 Dieser Gedankengang beruht grundsätzlich
auf der johanneischen Theologie, die im ersten Kapitel des Johannesevangeliums vorge-
stellt wurde. Basilius verwendete den platonischen Dualismus, der das irdische Leben als
eine mit dem Fleisch geknechtete Leidenschaft versteht.
„Ja, wer das Irdische mit Füßen tritt und sich darüber erhebt, von dem wird bezeugt, dass er
der Gabe des Heiligen Geistes würdig ist. Den die Welt also nicht fassen kann, den nur die
Heiligen aufgrund ihrer Herzensreinheit (vgl. Mt 5,8) zu schauen vermögen, für was soll
man ihn halten, welche Ehren sind ihm angemessen?“256
Er verstand das vom Fleisch geknechtete Leben als eine gnadenlose Situation, in der der
irdische Mensch den Geist nicht empfangen kann. Diese gnadenlose Situation betrifft die
Unsichtbarkeit und die Unerkennbarkeit des Heiligen Geistes für diejenigen, die das irdi-
sche Leben aufnehmen. Basilius betonte in diesem Zusammenhang die Notwendigkeit
des geistlichen Lebens. Diese Lebensweise bezieht sich auf das Mönchtum des Basilius,
in dem sein pneumatologischer Gedanke besteht. Basilius zielte grundsätzlich auf die
apostolische Urgemeinde ab, in der seine ideale Lebensweise als Mönch konkretisiert
wird.257 Dieser Lebensideal ist untrennbar mit der Gnade des Heiligen Geistes, der das
geistliche Leben der Menschen führt.
Basilius verdeutlichte die unvergleichbare Natur des Heiligen Geistes mit dem Kontrast
zwischen der Natur des Heiligen Geistes und der Natur der Geschöpfe. Er erklärt vor
allem den Unterschied der Natur zwischen dem Geist und den Geschöpfen.
255
BAS., DSS. 53; FC 12, 238f; gl. SC 17, 440f; gl. PG 32, 168A.
256
257
72
„Der Geist ist von Natur aus gut, wie der Vater gut ist und der Sohn gut ist. Die geschaffenen
Wesen hingegen haben an der Güte teil aufgrund ihrer Wahl des Guten. Der Geist wiederum
kennt die Tiefen Gottes (vgl. 1 Kor 2,10f), die geschaffenen Wesen dagegen empfangen die
Offenbarung der Geheimnisse durch den Geist“258
Die These des Basilius reflektiert den Punkt, dass der Heilige Geist von seiner Natur her
alles hat, aber die Geschöpfe durch die Wahl oder den Empfang an dem Alles teilhaben.
Das zeigt den Unterschied zwischen der Natur des Heiligen Geistes und der Natur der
Geschöpfe; die Notwendigkeit des Heiligen Geistes und die Zufälligkeit der Geschöpfe.
Das heißt, der Heilige Geist ist selbst die Gnade, die er innehat und spenden kann, aber
die Geschöpfe sind Objekte, die die Gnade erwarten. Die Gnade, die sie erwarten, wird
durch den Heiligen Geist gegeben. Basilius entfaltete seine These noch weiter: „Und der
Herr bezeugt, dass es der Geist ist, der lebendig macht: das Fleisch nutzt nichts (Joh 6,63).
Wie können wir also den Geist von der Macht, die Leben schafft, entfernen und ihn einer
Natur zuweisen, die selber des Lebens bedarf?“259 Deswegen ist es klar, dass der Geist
ein Geschenk Gottes ist. Dieses Geschenk betrifft alle, die von Gott gegeben worden sind.
Basilius zitierte die Bibelstelle: „Das Gesetz des Geistes des Lebens hat uns befreit (Röm
8,2); denn ihr werdet Kraft empfangen, wenn der Heilige Geist zu euch kommt (Apg
1,8).“260 Diese zitierten Bibelstellen reflektieren, dass der Heilige Geist nicht verachtet
werden darf. Die göttliche Natur des Heiligen Geistes ist unvergleichbar mit der Natur
der Geschöpfe.
Noch eine biblische Bezeichnung der göttlichen Natur des Heiligen Geistes verstärkt die
These des Basilius. Es geht um die Allgegenwärtigkeit des Heiligen Geistes, die den Un-
terscheid zwischen dem Heiligen Geist und dem Geschöpf mehr konkretisiert. Der Un-
terscheid betrifft die Abhängigkeit des Ortes und der Zeit. Das heißt, es ist für die Ge-
schöpfe unmöglich, gleichzeitig an den verschiedenen Orten da zu sein. Aber die göttliche
Natur ist zeitlos und frei von der Räumlichkeit. Diese Natur hat der Heilige Geist. Basilius
zitierte die Bibelstelle, die zeigt, dass der Heilige Geist zeitlos und vom Ort unabhängig
da ist.
258
259
260
73
„Vom heiligen Geist hingegen nimmt man an, dass er zugleich in Habakuk wirkte und in Daniel zu
Babylon (vgl. Dan 14,34), dass er mit Jeremia hinter dem Fallgatter (vgl. Ez 1,3). Denn der Geist des
Herrn erfüllt den Erdkreis (Weish 1,7). (...) Der da überall und zugleich bei Gott ist, welche Natur
müssen wir dem zuschreiben?“261
Diese göttliche Natur des Heiligen Geistes, die Allgegenwart, kommt nicht von außen,
sondern aus seiner Eigenschaft heraus, die er ursprünglich als Gott innehat. Diese göttli-
che Eigenschaft ist der Beweis, dass der Heilige Geist aus seiner Natur her verherrlicht
wird. Basilius wollte diese göttliche Natur des Heiligen Geistes von sich abschließen:
„der (der Heilige Geist) also von Natur aus göttlich ist, dessen Größe keine Grenze hat,
[…], den (Heiligen Geist) sollen wir nicht verherrlichen?“262
3.3 Die patristische Argumentation und die Wahrnehmung der Lage der Kirche in.
4. Jh.
Die patristische Argumentation zur Pneumatologie ist ursprünglich eine theologische Me-
thode, die von Basilius erstmals zum Ausdruck gebracht wurde.263 Diese Methode bezieht
sich auf die kirchliche Tradition, deren Glaubenslehre von den Kirchenvätern überliefert
wurde. Diese Überlieferung der Glaubenslehre zitierte Basilius für seine Pneumatologie,
um zu demonstrieren, was die rechte Glaubenslehre ist.264 Diese Demonstrationsmethode
von Basilius reflektiert die klare Gedankenlinie des Christentums in der alten Kirche, die
von dem Urchristentum her weiterüberliefert wurde. Dieser Überlieferungsprozess zeigt,
wie das Christentum kultursynthetisch angewachsen ist, weil das Christentum der alten
Kirche relativ in kurzer Zeit mit verschiedenen Umbrüche und Herausforderungen kon-
frontiert wurde. Deswegen ist diese Methode, die patristische Argumentation, auf der wis-
senschaftlichen Ebene für die Traditionskritik in unserer Zeit besonders nötig.265 Basilius
nannte in seinem Werk viele Kirchenväter, die die göttliche Natur des Heiligen Geistes in
der trinitarischen Konzeption mit der Präposition ‚mit’ zum Ausdruck brachten. Er erklärt
auch dazu den Gebrauch der Präposition ‚mit’ und warum der Gebrauch der Präposition
‚mit’ nötig ist. Es geht um einen sprachlichen Grund im Osten, wo man keine Unterschei-
261
262
Ebd.
263
Vgl. DROBNER, Lehrbuch, 59-60.286.
264
Vgl. HILDEBRAND, Basil, 147.
265
Vgl. E. MÜHLENBERG: Patristik, in TRE 26 (1966) 97-106, bes. 102.
74
dung zwischen den Silben ‚und’ und ‚mit’ kennt. Basilius erwähnt einen Mann aus Me-
sopotamien, denn nach ihm „[könne] man in der Landessprache, selbst wenn man wollte,
es gar nicht anders als ‚mit‘ der Silbe ‚und‘ sagen.“266
Basilius stellte am letzten Kapitel des DSS die Lage der damaligen Kirche dar. Diese
Darstellung reflektiert vor allem die Schwierigkeiten, die eine Vorstellung des Schismas
zusammenfassen. Basilius wies auf das Schisma des Arius hin, das die Gläubigen in die
Verwirrung des Glaubens führt. Der wichtigste Punkt, den Basilius erklären wollte, ist die
Notwendigkeit des Schweigens, in dem das Gehör von Gott geschenkt wird. Es ist die
wichtigste Haltung, die der Glaubenslehrende immer bewahren muss, weil Gott die feh-
lende Erkenntnis in der Stelle ergänzen wird.267
3.3.1 Die patristische Argumentation des Basilius für die Rechtfertigung seiner theolo-
gischen Position
Basilius wollte seine These noch mit den kirchlichen Lehrtraditionen ergänzen. Aus die-
sem Grund zitierte er viele Kirchenväter, die ihre Geistlehre mit der Präposition ‚mit’ und
der Konjunktion ‚und’ entfalteten. Basilius erklärte vor allem den Grund dafür, warum er
die patristische Argumentation verwendete. Es geht um die Erwiderung der Einwände
von Gegnern, die die nichtschriftlichen Belege nicht akzeptierten.268
Basilius ging von den Mysterien aus. Er zitierte den schriftlichen Grund der nichtschrift-
lichen Überlieferung mit dem Wort des Paulus.
„Apostolisch, glaube ich, ist auch das Festhalten an nichtschriftlichen Überlieferungen. ‚Ich
lobe euch’, sagt der Apostel, dass ihr in allem meiner eingedenk seid und die Überlieferun-
gen achtet, wie ich sie euch übergeben habe (1 Kor 11,2). Und: Haltet an den Überlieferun-
gen fest, die ihr, sei es mündlich oder brieflich, empfangen habt (2Thess 2,15).“269
Es geht um die Notwendigkeit der nichtschriftlichen Überlieferung, die sich auf den Man-
gel an schriftlichen Beweisen bezieht. Aus diesem Grund sucht er nach den Worten, die
von den früheren Generationen für die richtigen Kenntnisse oder Überlegungen überlie-
fert wurden und die in der heutigen Generation auch nötig sind. Es geht bei Basilius um
die richtige Verwendung der Silben, die für den Lobpreis gebraucht wurden, nämlich die
266
BAS., DSS. 74; FC 12, 306f; SC 17, 514f; PG 32, 208B-208C.
267
Vgl. BAS., DSS. 78-79; FC 12, 320-325; SC 17, 526-531; PG 32, 216A-217C.
268
269
75
Präposition ‚mit’ und die Konjunktion ‚und’. Er setzte hier den Punkt voraus, dass diese
Worte vor allem hinsichtlich des rechten Glaubens zweifellos sind.270
Basilius zitierte zunächst die Worte des Dyonisius von Alexandrien, die gegen den Sabel-
lianismus geschrieben wurden.271 Dabei handelt es sich um eine Schilderung, die eine
Schlussgebetsform hat: „Gott dem Vater und dem Sohne, unserem Herrn Jesus Christus,
mit dem Heiligen Geist ist die Herrlichkeit und die Macht für alle Zeit Amen.“272 Inhalt-
lich geht es um den Lobpreis Gottes, in dem die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit
dem Vater und dem Sohn durch die Präposition ‚mit’ formuliert wurde.
„Gott dem Vater und dem Sohne, unserem Herrn Jesus Christus, mit dem Heiligen Geist ist
die Herrlichkeit und die Macht für alle Zeit. Amen. Und niemand dürfte behaupten, es han-
dele sich hier um einen gefälschten Text.“273
Basilius erläuterte dazu, was der Grund dafür ist, dass Dionysius gegen die Sabellianer
schrieb. Die Widerlegung von Dionysius bezieht sich vor allem darauf, dass die Sabelli-
aner behaupten, dass die drei Hypostasen getrennt existieren. Das Problem dieser Schil-
derung ist der Irrtum in der Trinitätslehre, weil diese Existenzweise zwei mögliche Fol-
gerungen bringen könnte, nämlich entweder dass es drei Götter sind, oder dass die gött-
liche Dreieinigkeit abgeschafft würde.
„Dionysius schreibt in der Mitte einer Schrift gegen die Sabellianer, Wenn sie behaupten,
die drei Hypostasen würden durch die Tatsache, dass es drei sind, getrennt existieren, so
sind es drei, auch wenn sie es nicht wollen, oder sie sollen die göttliche Dreiheit ganz ab-
schaffen“274
Clemens von Rom verwendete auch die Konjunktion ‚und’: „Es leben Gott und der Herr
Jesus Christus und der Heilige Geist.“275 In dieser Schilderung besteht die Lebensweise
des dreieinen Gottes. Basilius zitierte weiter die Schrift des Irenäus ‚Gegen die Häresien’,
wo er mit dem Wort der Apostel über den Heiligen Geist erläuterte, der als ein Kontrast-
bild zur Häresie vorgestellt wird.
270
271
Vgl. BAS., DSS. 72; FC 12, 296f; SC 17, 504f; PG 32, 201B-201C.
272
Ebd.
273
274
Basilius zitierte das Wort von Dionysius. (BIENERT, Dionysius von Alexandrien 9f), zit. n. SIEBEN, De
Spiritu, 297.
275
76
„Die zügellose zu ihren Leidenschaften herabgesunken sind und kein Verlangen nach dem
göttlichen Geist haben, hat der Apostel zu Recht ‚fleischlich’ (vgl. 1 Kor 3,3) genannt
{Irenäus, haer. 5, 8,2 (SC 153, 98)}. An anderer Stelle sagt er: Damit wir unteilhaftig des
göttlichen Geistes, das Königreich der Himmel nicht verfehlen, ruft uns der Apostel zu (1
kor 15,50), dass das Fleisch das Königreich der Himmel nicht erben könne.276
Noch ein Kirchenvater, der die Präposition verwendete, ist Eusebius von Cäsarea: „Wir
rufen an den Heiligen Gott der Propheten, den Erleuchter durch unseren Erlöser Jesus
Christus mit dem Heiligen Geist“.277
Basilius zitierte auch Origenes, der die Psalterhomilien schrieb, in denen der Lobpreis für
den Heiligen Geist mit der Präposition ‚mit’ formuliert wird. Basilius betonte besonders
die Auslegung des Johannesevangeliums von Origenes. Dieser bringt in diesem Kom-
mentar die Aufforderung, den Heiligen Geist anzubeten, zum Ausdruck. Diese Anbetung
bezieht sich auf die göttliche Dreiheit.
„Er schreibt wörtlich: Das Bad des Wassers ist ein Symbol für die Reinigung der Seele, der
jeder Schmutz aus der Sünde abgewaschen wird; nichtsdestoweniger ist es für den, der sich
der Göttlichkeit der anbetungswürdigen Dreiheit überlässt, durch die Kraft der Anrufung
Ursprung und Quell der Gnaden Gaben.“278
Origenes stellt auch in seinem Römerbriefkommentar die Göttlichkeit des Heiligen Geis-
tes dar: „Weiter sagt es in seinen Auslegungen zum Römerbrief: Die heiligen Kräfte be-
greifen den Eingeborenen und die Göttlichkeit des Heiligen Geistes.“279 Der Geschichts-
schreiber Africanus ist auch berühmt für den Lobpreis, der durch die Präposition ‚mit’ die
Ehre und die Herrlichkeit für den Heiligen Geistes darbringt: „Dank dem Vater, der uns,
seinem Eigentum, den Erlöser des Alls, unseres Herrn Jesus Christus, geschenkt hat; ihm
sei die Ehre und die Herrlichkeit mit dem Heiligen Geist in Ewigkeit.“280
Gregor der Wundertäter äußerte die Mitwirkung des Heiligen Geistes, die gegen die Dä-
monen eine große Macht darstellt. Die wichtigste Wirkung von Gregor ist die Führung
der Menschen zum Glauben durch die Erkenntnis Gottes. Es war eine große Veränderung
276
Irenäus, haer. 5, 9,3 (SC 153, 116), zit. n. SIEBEN, De Spiritu, 298.
277
278
BAS., DSS. 73; FC 12, 298-301; vgl. SC 17, 506f; vgl. PG 32, 204A.
279
BAS., DSS. 73; FC 12, 300f; vgl. SC 17, 506-509; vgl. PG 32, 204C.
280
Ebd.
77
der Situation, in der das ganze Volk dem Glauben zugeführt wurde. Aufgrund der Gna-
dengaben des Heiligen Geistes übte Gregor seine Wundertaten und Zeichen aus und
wurde von seinen Gegnern als ein zweiter Mose wahrgenommen. Die meisten Handlun-
gen und die Worte Gregors wurden nicht bewahrt, weil sein Nachfolger nicht zuließ, diese
schriftlich zu überliefern. Der Lobpreis Gregors wurde in der Kirche bewahrt. Gregor der
Wundertäter ist ein Beweis, dass der Heilige Geist mit göttlicher Mitwirkung durch seine
Gnadengabe erschienen ist.281
Basilius wollte noch die Verwendung der Präposition ‚mit’ und der Konjunktion ‚und’
durch die Vorstellung des Ostens rechtfertigen, wo man keine Unterscheidung zwischen
den beiden Silben kennt und zum Ausdruck bringen kann. Das ist der Grund dafür, warum
die Verwendung der ‚mit‘ und ‚und‘ für den Lobpreis kein Problem darstellt.282
Basilius erläuterte noch den Grund, warum er diese nichtschriftliche Tradition vorstellte
und dadurch rechtfertigen und beweisen wollte, dass die Aufnahme der Präposition und
der Konjunktion in den Lobpreis in der damaligen Zeit nötig ist. Es geht um den rechten
Glauben, den wir von der Vergangenheit bis in unsere Zeit bewahren und entwickeln soll-
ten: „Wir haben gezeigt, dass es vom Beginn der Verkündigung des Evangeliums an bis
auf den heutigen Tag in den Kirchen eingebürgert war, und das Wichtigste, dass es einen
rechtgläubigen und frommen Sinn hat.“283 Das ist eine wichtige Aufgabe, die immer noch
gilt. Der entscheidende Punkt ist die Anknüpfung der These des Basilius an die Glaubens-
überlieferung der Kirchenväter. Diese Verbindung des Glaubens zeigt die Kontinuität der
kirchlichen Lehrtradition, die nicht nur schriftlich, sondern auch mündlich überliefert
wurde. Für den rechten Glauben der Kirche ist die Überlieferung vor allem notwendig,
weil aufgrund der Auswirkung vom Außen der Glaube nicht gleichbleibt, sondern mit den
anderen äußeren Wirkungen vermischt wird. Diese Mischung bringt den Verlust des rech-
ten Glauben. Mit dieser situativen Herausforderung sollte die Kirche konfrontiert werden.
Diese Konfrontation zeigt den Unterschied zwischen der Verkündigung und dem Geheim-
nis. Dieser Unterschied geht von der Überlieferungsweise aus. Die Verkündigung ist, was
die Leute öffentlich besitzen können, und das ist in erster Linie die Heilige Schrift. Um-
gekehrt ist das Geheimnis jedoch verborgen. Diese Verborgenheit bezieht sich auf die
Bedeutung des Verkündigten, das durch die Auslegung der Heiligen Schrift als die kirch-
liche Tradition, nämlich die Lehre der Kirche gegeben wurde. Deswegen ist das Geheim-
nis, wie etwa die Taufliturgie, auf der praktischen Ebene erfahrbar, aber das Geheimnis
281
Vgl. BAS., DSS. 74; FC 12, 302-305; SC 17, 510-513; PG 32, 205B-208B.
282
Vgl. BAS., DSS. 74; FC 12, 306f; SC 17, 514f; PG 32, 208B-208C.
283
78
der Taufliturgie teilweise verborgen. Die Erkenntnis Gottes steht auf der Ebene des Ge-
heimnisses, dass durch die Gnade Gottes erfahrbar wird. Die kirchliche Tradition bezieht
sich deswegen auf die Erfahrung der Kirche, die die Lehrer der Kirche für den rechten
Glauben gesammelt und überliefert haben. Das ist das Hauptelement der patristischen
Argumentation.
3.3.2 Die konfrontierte Lage der Kirche durch die Erhebung des Schismas des Arius als
Gegenspieler gegen die Kirche Gottes
Die Darstellung des kirchlichen Zustandes reflektiert die damaligen Schwierigkeiten, die
Basilius erlebte und wahrnahm.284 Diese Erfahrung der Schwierigkeiten von Basilius be-
zieht sich auf seine theologische Grundhaltung, die das Hören ist. Das Hören auf die
Worte Gottes ist der Ausgangspunkt der Theologie des Basilius. Es gibt eine Vorausset-
zung für diesen Ausgangspunkt, nämlich die Stille, weil die Stille das Gehör zum Wort
Gottes restauriert. Für Basilius ist diese Restauration des Gehörs die erste Aufgabe, die
die Kirche wahrnehmen sollte. Die Frage ist, welche Schwierigkeiten der Kirche es da-
mals gab.
Basilius stellte für den Zustand der Kirche einige Bilder vor, wobei es um die Verwirrung
des Glaubens geht, in der Freunde und Feinde vermischt werden.
„Wenn du willst, stell dir auch noch vor, dass die Flotte durch einen gewaltigen Sturm in
Verwirrung gerät und dichte Finsternis aus den Wolken die ganze Sicht ständig verdunkelt,
so dass man nicht mehr zwischen Freund und Feind unterscheiden kann, da wegen des Wirr-
warrs die Signale nicht mehr zu erkennen sind.“285
Basilius fand den Grund der Verwirrung, die den Zustand der Kirche in Gefahr führt,
zunächst von dem Schisma des Arius. Basilius wies in diesem Zusammenhang darauf hin,
woher das Schisma kommt. Die Herkunft des Schismas liegt in der Vermischung der Per-
sonen286 und der Entgegensetzung der Naturen287 zum griechischen Denken. Diese Ver-
mischung bringt die Verwirrung und die Konflikte, die einander widersprechen. Basilius
284
Das 30. Kapitel ist ein Epilog von DSS, in dem es um die Lage der Kirche in seiner Zeit geht. Vgl. P.
CHRISTOU: Die Sorge des Basilius um die Koinonia der Kirche, in: A. RAUCH / P. IMHOF SJ: Koinonia 1,
München: Verlagsgesellschaft Gerhard Kaffke 1981, 57.
285
286
Basilius meinte hier die Vermischung besonders im Begriff der Personen (πρόσωπον). Er beschriebt die
Mischung mit dem Judaismus, es geht hier um den Sabellianismus. Vgl. BAS., DSS. 77; FC 12, 318f; SC
17, 524f; PG 32, 213C.
287
„Gemeint sind die Arianer.“ zit. n. SIEBEN, De Spiritu, 318.
79
nahm in dieser gemischten Phase auch eine Tendenz wahr, die einerseits zum Judentum
und andererseits zum griechischen Denken neigte. Diese Neigung war kein positiver
Kompromiss, sondern ein negativer Irrtum, weil diese Neigung grundsätzlich ihren Aus-
ganspunkt nicht im Christentum nahm.
„In der Tat, die einen lassen sich durch die Vermischung der Personen zum Judaismus ver-
leiten, die anderen durch Entgegensetzung von Naturen zum griechischen Denken. Weder
die gotteingehauchte Schrift vermag zwischen ihnen zu vermitteln, noch bringen die apos-
tolischen Überlieferungen sie miteinander zur Versöhnung“288
Das Geheimnis des christlichen Glaubens sollte auf dem Geheimnis des Christentums
(der gotteingehauchten Schrift) beruhen, das durch den apostolischen Glauben weiter
überliefert wird. Basilius ist der Meinung, es gibt noch einen Grund, der nämlich die
Herrschsucht der Kirche über alle Völker ist.289 Diese Herrschsucht zerstört die Gemein-
schaft der Kirche. Um die Herrschsucht der Kirche zu vermeiden, braucht man miteinan-
der zu hören. Ohne Hören auf das Wort kommt Hochmut auf, obwohl dieser Hochmut
aus der Unwissenheit stammt.290 Basilius erklärt deswegen den Grund, warum er das
Schweigen betont und sich bemüht, in der Stille auf das Wort des Herrn zu hören.291 Die
Wahrnehmung von Basilius ist die lieblose Zeit, „weil die Liebe überall erkaltet ist, ist
die brüderliche Übereistimmung zerstört, von der Eintracht nicht einmal das Wort mehr
bekannt.“292 Diese Situation lässt die Leute mit dem Wetteifer ins Böse verfallen.293 Ba-
silius betonte in diesem Zusammenhang zwei Punkte: Der erste Punkt ist die Liebe, „die
nicht das ihre sucht (vgl. 1 Kor 13,5) und fordert, sich stärker zu erweisen als alle Schwie-
rigkeiten der Zeit und der Verhältnisse.“294 Der andere Punkt ist das Schweigen, in dem
„die Hoffnung auf den Beistand des Geistes“295 wieder wachsen wird. Der Beistand des
Geistes ist sehr wichtig, weil man selber nicht die Erkenntnis Gottes haben kann. Das ist
288
289
Vgl. BAS., DSS. 77; FC 12, 318-321; SC 17, 524-527; PG 32, 213C-216B.
290
Basilius betonte besonders die Haltung des Hörens. „denn jeder meint aufgrund seines aus der Unwis-
senheit stammenden Hochmuts, er sei nicht mehr verpflichtet, auf einen andern zu hören, als über andere
zu herrschen.“ (BAS., DSS. 77; FC 12, 320f; vgl. SC 17, 526f; vgl. PG 32, 216A).
291
„Deshalb hielt ich Schweigen für nützlicher als Sprechen, da keine Menschen stimme bei dem herr-
schenden Lärm sich mehr Gehör zu schaffen vermag.“ (BAS., DSS. 78; FC 12, 320f; vgl. SC 17, 526f; vgl.
PG 32, 216A-216B).
292
293
Basilius stellte in seinem Brief an die Presbyter in Tarsus die damalige Situation als „eine starke Neigung
zur Zerstörung der Kirchen“ dar. Vgl. BAS., Ep. 113; BGL 3, 36; vgl. M. A. G. HAYKIN: And Who is the
Spirit?. Basil of Caesarea’s Letters to the Church at Tarsus, in Vigiliae Christianae 41 (1987), 377.
294
295
Ebd.
80
zunächst die Gabe des Heiligen Geistes, welcher in allen Gläubigen wirkt und gibt, was
die Gläubigen benötigen.
81
4 Die pneumatologische Entwicklung der Trinitätslehre von Basi-

lius
Die Pneumatologie des Basilius reflektiert ein wichtiges Thema in der Trinitätslehre, wo-
bei es um das Verhältnis zwischen den drei Hypostasen geht. Die Frage nach diesem Ver-
hältnis wurde in seiner Pneumatologie mit der trinitarischen Konzeption vorgestellt, in
der die göttliche Natur des Heiligen Geistes theologisch demonstriert wurde. Basilius be-
wies seine These immer von der Quelle des Glaubens her, weil er nicht dem Irrtum ver-
fallen und die kirchliche Glaubenslehre in der traditionellen Kontinuität verstehen wollte.
Die Entfaltung seiner Pneumatologie wurde mit verschiedenen Einwänden der Gegner
konfrontiert, weil Basilius den Einwänden erwidern und das trinitarische Bekenntnis der
Kirche verteidigen wollte. Deswegen ist seine Pneumatologie apologetisch charakterisiert.
Ihre Früchte sind die theologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geis-
tes in untrennbarer Verbundenheit mit dem Vater und dem Sohn. Die eigenartige Aussage
für die göttliche Natur des Heiligen Geistes wurde in der trinitarischen Konzeption vor-
gestellt, nämlich Homotimie. Diese Darlegung zeigt die theologische Position und die
theologische Intention des Basilius klar, weil diese Darlegung eigentlich die gleiche gött-
liche Stelle des Heiligen Geistes mit den anderen Hypostasen impliziert.296 Basilius er-
wähnte aber niemals explizit den Heiligen Geist als Gott oder wesensgleich mit dem Vater
und dem Sohn. Der Grund wurde dazu indirekt am Ende des DSS vorgestellt. Basilius ist
der Meinung, dass diese Aussage für die zeitgenössische Generation unverständlich ist
und nicht aufgenommen wird. Er wollte keine Verwirrung mehr bringen, weil sein Blick
auf die damalige schon sehr komplizierte Situation war. Basilius betonte deswegen die
Haltung des Hörens auf das Wort Gottes in der Stille.
In dieser Haltung gibt es eine Begegnung mit Gott, die die Anwesenheit Gottes erfahrbar
werden lässt. Basilius nahm diese Begegnung als die Leitung des Heiligen Geistes zum
rechten Glauben und die Verortung der Theologie, in der die Erkenntnis Gottes nicht von
den Menschen, sondern zunächst von Gott selbst verkörpert wird.
Die Entwicklung der Geistlehre des Basilius wird in drei Punkten zusammengefasst: Der
erste Punkt ist die trinitarische Konzeption in seiner Pneumatologie, wobei die Grundge-
danken von Basilius reflektiert werden. Der zweite Punkt ist die theologische Demonst-
ration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes, in der Basilius zeigen wollte, wie die
296
Vgl. M. A. G. HAYKIN: Defending the Holy Spirit’s Deity: Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the
Pneumatomachian Controversy of the 4th Century, in: The Southern Baptist Journal of Theology 25 (2003),
76.
82
trinitarische Konzeption das Verhältnis zwischen den drei Hypostasen klarstellt und zum
rechten Glauben führt. Der dritte Punkt ist die Vorstellung der traditionellen Geistlehre
der Kirche, die als Belege der Pneumatologie von Basilius seine These in der kirchlichen
Tradition aufstellt.
4.1 Die trinitarische Konzeption in der Pneumatologie von Basilius

Die trinitarische Konzeption des Basilius ist in seiner Pneumatologie ein wichtiger Punkt,
der die verschiedenen Gedanken für die Geistlehre zusammenfasst. Basilius ging von der
Bedeutung der Silben aus, die während des Gebetes oder während des Buchlesens unbe-
wusst gelesen wurden. Die Taufe, die den Beginn des Christwerdens bedeutet, ist in die-
sem Sinne ein wichtiger Hinweis auf die Bedeutung der Silben (in seiner Pneumatologie
entweder Präposition oder Konjunktion) und den Glauben, der mit dem Gottesbekenntnis
verdeutlicht wird. Eine Frage wird im Ausgangspunkt (die Bedeutung der Silben) seiner
trinitarischen Konzeption der Pneumatologie klargestellt.
Warum ging Basilius von der Silbenbedeutung aus? Basilius stellte das Martyrium vor,
das mit der einfachen Silbe ‚Ja oder Nein’ das Zeugnis für Christus ablegt. Basilius ge-
wahrte an diesem Beispiel die Bedeutung des Glaubens, der einfach eine tiefe Begeiste-
rung gibt.297 Basilius nahm die Form des Taufbefehls ernst, weil er die Taufe als ein Siegel
des Glaubens im Namen der drei Hypostasen wahrnahm.298 Diese Wahrnehmung zeigte
zwei Aspekte seines Gedankens: Der erste Aspekt ist die Verbindung zwischen Glauben
und der trinitarischen Konzeption des Taufbefehls, weil die Christen im Namen des Vaters
und des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft werden und diese Form in der Mitte des
Glaubens vorgestellt wird. In diesem Zusammenhang ist der Taufbefehl ein entscheiden-
des Heilsbringendes Dogma.299 Der zweite Aspekt ist die Bedeutung der trinitarischen
Form im Taufbefehl. Dieser Taufbefehl ist eine untrennbare Zusammenwirkung der drei
297
Basilius widmete vielmals seine Predigten dem Martyrium, besonders hat er die Bedeutung des Glau-
bens auch in dieser Predigt betont. Vgl. Bas., Homilia in martyrem Iulittam 1-8; PG 31, 237A-261A; vgl.
BAS., Homilia in martyrem Iulittam 1-8; BKV 47, 209-226; vgl. Bas., In Barlaam martyrem 1-3; PG 31,
484A-489B; vgl. Bas., In Gordium martyrem 1-8; PG 31, 489B-508A; vgl. BAS., In Gordium martyrem 1-
8; BKV 47, 419-432; vgl. Bas., In quadraginta martyres Sebastenses 1-8; PG 31, 508B-525A; vgl. BAS., In
quadraginta martyres Sebastenses 1-8; BKV 47, 433-444; Bas., In Mamantem martyrem 1-4; PG 31, 589B-
600B.
298
Ἔστι γὰρ τὸ βὰπτισμα σφραγὶς τῆς πίστεως, ἡ δὲ πίστες θεότητος συγχατάθεσις. Πιστεῦσαι γὰρ δεἴ
πρότερον, εἶτα τῷ βαπτίσματι ἐπισφραγίασθαι. Τὸ δὲ βάπτισμα ἡμῶν ἐστι χατὰ τὴν τοῦ Κυρίου παράδοσιν,
εἰς ὄνομα Πατρὸς χαὶ Γιοῦ χαὶ ἁγίου Πνεύματος. Bas., Contra Eunomium 3, 5; PG 29, 665C; “Baptism is
the seal of faith, and faith is an assent to divinity. For one must first believe, then be sealed with Baptism.
Our baptism accords with exactly what the Lord handed down: it is in the name of the Father and the Son,
and of the Holy Spirit” (Bas., Contra Eunomium 3, 5; The Father of Church 122, 192).
299
83
Hypostasen, die in diesem Sinne nach Basilius die gleiche Ehre bekommen sollen, weil
die Präposition ‚und’ die gleiche Stelle der drei Hypostasen impliziert. Basilius entfaltete
diese Untrennbarkeit und die gleiche Ehre der drei Hypostasen in der Zusammenwirkung
des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn. Er lehnte besonders in diesem Gedan-
ken die Subordination der göttlichen Natur des Heiligen Geistes zu den anderen Hypos-
tasen ab, weil dieser Gedanke nicht rein christlich ist, sondern auf der griechischen Phi-
losophie beruht.300 Für Basilius ist die hellenistische Wirkung ein Hilfsmittel für das gute
Leben aber nicht die Quelle des Glaubens.301 Deswegen sollten die theologischen Aussa-
gen über Gott auf der Quelle des Glaubens beruhen. Basilius erlebte auch im DSS eine
besondere Entwicklung im Vergleich mit seinem vorangegangenen Werk Contra Euno-
mium III. Es geht hierbei um die Anwendung der Begriffe Ousia und Hypostasis.302 In
Contra Eunomium hatte Basilius die beiden Begriffe synonym verwendet303 aber im DSS
gibt es eine Unterscheidung zwischen den Begriffen. Basilius verwendete Hypostasis als
den Begriff der Person (πρόσωπον). Das ist eine klare Unterscheidung zwischen den Be-
griffen (Wesen und Hypostasis im heutigen Sinn). Basilius verwendete im DSS
πρόσωπον fünfmal. Einmal wendete er den Begriff materiell für das Gesicht Mose, vier-
mal aber nur für die drei Hypostasen (Personen) an. Ὑπόστασις verwendete Basilius acht-
mal im DSS. Basilius verwendete den Begriff ὑπόστασις einmal als synonym mit der
göttlichen οὐσία und einmal für den Begriff das konkrete Wesen aber sechsmal für drei
Personen. Noch ein bemerkenswerter Punkt ist, dass die beiden Begriffe (ὑπόστασις und
πρόσωπον) gemeinsam in demselben Kontext verwendet werden. In diesem Fall wendete
Basilius klar und deutlich die beiden Begriffe unterschiedlich an und das ist auch der
Grund, warum Basilius beide Begriffe gemeinsam verwendete. Wenn die Einheit der drei
Hypostasen betont werden sollte, wendete Basilius den Begriff ὑπόστασις an, wenn aber
die selbständigen drei Hypostasen betont werden sollten, benutzt Basilius den Begriff
πρόσωπον.304 Dieses Beispiel kommt einmal im 18. Kapitel des DSS für die Erläuterung
300
Basilius betonte in seiner Predigt an die Jugend über die heidnische Literatur, dass die Heilige Schrift
vor allem unvergleichbar mit den heidnischen Literaturen notwendig ist. Vgl. BAS., De legendis gentilium
libris 1-8; PG 31, 564C-589A; vgl. BAS., De legendis gentilium libris 1-8; BKV 47, 445-468, bes. 448;
301
W.-D. HAUSCHILD: Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, in:
Dialog der Kirchen Band 1, Freiburg im Breisgau: Herder 1982, 41-44, bes. 42.
302
Der entscheidende Punkt der basilianischen Trinitätslehre bezieht sich auf die beiden Begriffe (Ousia
und Hypostasis). Vgl. HILDEBRAND, Theology, 196.
303
Vgl. L. TURCESCU: Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s “Against Eunomius” and the Epistles,
in Vigiliae Christianae 4/51 (1997), 374-395, bes. 375-379; Vgl. HILDEBRAND, Theology, 99.
304
Diese Klarstellung der trinitarischen Konzeption ist ein entscheidender Punkt der basilianischen Pneu-
matologie. Vgl. ARGÁRATE, Treatise, 28-29.
84
der drei Hypostasen vor, die mit dem rechten Glauben an die Glaubenslehre der Monar-
chie nicht widersprechen.305 Basilius verwendete auch einmal οὐσία und ὑπόστασις in
demselben Kontext. Da verwendete er klar den Begriff οὐσία im Sinne des göttlichen
Wesens aber den Begriff ὑπόστασις im Sinne des konkreten Wesens (normalen Be-
griff).306 Das heißt, Basilius wusste schon den Begriff unterschieden.
Er wollte mit der trinitarischen Konzeption das Grundprinzip des Glaubens reflektie-
ren.307 Es geht um das trinitarische Axiom, das mit dem Taufbefehl in der kirchlichen
Tradition besteht. Der Ausgangspunkt von Basilius, die Silbenbedeutung, ist in diesem
Sinne entscheidend für die göttliche Natur der drei Hypostasen, die untrennbar sind und
in gleicher Weise verehrt werden sollen.
4.1.1 Die Erfindung der Silbenbedeutung für die Doxologie

Der Ausgangspunkt der basilianischen Pneumatologie ist die Wahrnehmung der Bedeu-
tung in Bezug auf den Gebrauch der Präpositionen (‚aus‘, ‚durch‘ und ‚in‘) für die Doxo-
logie. Basilius geht davon aus, dass der Gebrauch der Präpositionen in der Doxologie
keine Trennung der trinitarischen Hypostasen bedeutet.308 Diese Wahrnehmung ist für ihn
notwendig, da Basilius den Präpositionsgebrauch für die Doxologie nicht in einer Form
fixiert dachte. Diese getrennte Verwendung der Präpositionen betrifft keine untergeord-
nete Bedeutung und keine Möglichkeit der Unterordnung des Heiligen Geistes. Basilius
schloss aus den Bibelstellen ab, dass die Präpositionen (‚aus‘, ‚durch‘ und ‚in‘) nicht ge-
trennt angewendet, sondern ohne Regel für alle Hypostasen gebraucht wurden. Deswegen
ist die getrennte Anwendung der Präpositionen kein Grund für die Wesensverschiedenheit
und für die Verleugnung des Heiligen Geistes.309 Die gleiche Ehre des Heiligen Geistes
mit dem Vater und dem Sohn (Homotimie) ist schon im Ausgangspunkt seiner Pneuma-
tologie impliziert.
Basilius’ theologische Betrachtung der Präposition ist auch entscheidend für die trinitari-
sche Konzeption seiner Pneumatologie, weil er die Präpositionen ‚in und mit’ und die
305
Vgl. BAS., DSS. 44-47; FC 12, 206-217, bes. 208f (DSS 45).
306
307
Der Ausgangspunkt der basilianischen Pneumatologie betrifft die Aussage von Neunizäner, μία οὐσία
und τρεῖς ὑποστάσεις‘. Diese Aussage gilt nicht für die menschliche Vernunft der Gotteserkenntnis, sondern
steht in Grundbezug auf das christliche Bekenntnis. Vgl. DRECOLL, Die Entwicklung, 285.
308
Vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 41-44, bes. 44.
309
Der Gedankengang von Ps-Athanasius (Contra Sabellianos) und Basilius (Contra Sabellianos et Arium
et Anomoeos) ist in diesem Zusammenhang sehr interessant, wie sie diese Silbentrennung trinitarisch in-
terpretieren. “God is on physis (immanently) and one eidos (economically) with one energeia in three Pro-
sopa; the characteristics of the three Prosopa are distinguished principally by the prepositions ek, dia and
en.” Vgl. LIENHARD, Ps-Athanasius, 386.
85
Konjunktion ‚und’ theologisch synonym sah und für die untrennbare Gemeinschaft des
Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn als einen entscheidenden Grund verwen-
dete. Basilius betonte die Frage, was notwendiger ist, der Gebrach der Präpositionen oder
deren Bedeutung. Basilius verband die Silbe ‚in’, die in der gewöhnlichen Doxologie für
den Heiligen Geist gebraucht wurde, zu wichtigen Bedeutungen für die Kindschaft Gottes.
Es geht um das Christwerden und das Sprechen des Bekenntnisses, Basilius ist der Mei-
nung, dass das Bekenntnis ohne den Heiligen Geist unmöglich ist. Durch die Gnade Got-
tes kann man den Glauben haben und nach der Taufe bekennen. Dieses Bekenntnis kann
man sich selbst nicht machen, weil das eigentlich nicht aus dem Menschen kommt, son-
dern erst durch den anwesenden Heiligen Geist ermöglicht wird. Das Glaubensbekenntnis
ist deswegen auf der menschlichen Seite das Sprechen des Glaubens im Geist Gottes, aber
auf der Seite Gottes das Sprechen des Geistes Gottes im Menschen. Dieses Bewusstwer-
den der Gotteskindschaft erklärte Basilius mit dem Kirchenbild ‚Leib Christi’. Die Prä-
position ‚in’ wurde noch im Sinne der Pneumatologie durch dieses Bild ergänzt. Alle
Christen bilden den Leib Christi durch die Taufe auf den einen Geist. Deswegen sind alle
Christen im Geist ein Leib. Diese paulinische Aussage zeigt die ekklesiologischen As-
pekte der Pneumatologie mit der Tauflehre. Die Präposition ‚mit’ ist eine wichtige Silbe,
die die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn zeigt.310 Basilius
bewies die Verwendung der Silbe nicht durch die Heilige Schrift, sondern durch die nicht-
schriftlichen Überlieferungen. Der Gebrauch der Silbe ‚mit’ besteht in der Bibel nicht für
die Trinität. Basilius nahm den Beweis aus der apostolischen Lehrtradition, nämlich aus
Verkündigungen, weil diese in Bezug auf die Kontinuität der kirchlichen Tradition stehen.
Von der kirchlichen Tradition her zeigt die Silbe ‚mit’ die untrennbare Verbindung des
Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn. Für die Erklärung der synonymen Bedeu-
tung zwischen der Präposition ‚mit’ und der Konjunktion ‚und’ zeigte Basilius einen si-
tuativen Grund aus Palästina, wo man sprachlich keine Unterscheidung zwischen den
beiden Silben (mit und in) kennt.311 Basilius ergänzte auch dazu, dass es in diesem Fall
auch theologisch keinen Unterschied in Bezug auf die Darlegung der Trinität gibt. Die
Basis dieses theologischen Gedankens beruht auf dem Taufbefehl, in dem die göttlichen
drei Hypostasen den gleichen Stellenwert bekommen. Mit diesem Beispiel zeigt die
kirchliche Lehrtradition, nicht nur von der schriftlichen Unterweisung, sondern auch von
310
Die trinitarische Doxologie mit der Präposition ‚mit’, bzw. σὺν τῷ πνεύματι ist eine wichtige Basis für
die Geistlehre der Kirche im Sinne der pneumatologischen Entwicklung. Vgl. HANSON, Doctrine, 250.
311
Vgl. DRECOLL, Die Entwicklung der Trinitätslehre, 256f.
86
der nichtschriftlichen Tradition her, gültig, dass diese Silben für die Herrlichkeit Gottes
zweifellos gebraucht werden.
Durch die Erfindung der Silbenbedeutung wurde es von Basilius klar intendiert, das Miss-
verständnis der getrennten Anwendung der Präpositionen in der Doxologie zu beenden
und zum rechten Glauben zu führen. Das betrifft die genaue Auslegung der kirchlichen
Lehrtradition, die nicht in den schriftlichen Unterweisungen abgeschlossen, sondern auch
in der nichtschriftlichen Tradition besteht und die auf der praktischen Ebene durch die
Verkündigungen (Kerygma) der Kirche tradiert wird. Diese traditionellen Überlieferun-
gen sind die Belege dafür, dass es keinen Grund gibt, den Heiligen Geist als eine der drei
göttlichen Hypostasen zu verleugnen, sondern dass er gleich verehrt werden sollte.
4.1.2 Die untrennbare trinitarische Zusammenwirkung im Schöpfungswerk

Die Untrennbarkeit der trinitarischen Zusammenwirkung ist nötig für die theologische
Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes. Diesen Gedankengang ver-
folgte Basilius und entfaltete ihn noch weiter mit den ausgelegten Bibelstellen. Er legte
vor allem dar, was die Pneumatomachen behaupten und fragte sich, woher dieser Gedanke
kommt. Diese Frage zieht sich deutlich durch seinen Gedankengang.
Basilius gewahrte die Gegenposition der Pneumatomachen, die in der griechischen Phi-
losophie positioniert sind. Aus diesem Grund ist Basilius der Meinung, dass das Geheim-
nis Gottes vor allem nicht von irdischen Theorien ausgeht, sondern aus den kirchlichen
Überlieferungen. Die Vorstellung der Mitwirkung des trinitarischen Gottes im Schöp-
fungswerk ist klar und deutlich zusammen, aber nicht getrennt: Der Herr, der anordnet,
das Wort, das schafft und der Geist, der vollendet. Diese Zusammenwirkung hat auch
nichts zu tun mit der untergeordneten Substanz. Der griechisch-philosophische Gedanke
stellt sich aber vor, dass die Schöpfung eine gewisse Ordnung hat, die zeitlich getrennt
ist. Die christliche Vorstellung des Schöpfungswerks ist aber nicht getrennt vorgegeben.
Basilius stellte deswegen die Zusammenwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und
dem Sohn im Schöpfungswerk als einen wichtigen Hinweis vor, dass die untrennbare
Verbindung der drei Hypostasen die göttliche Natur des Heiligen Geistes belegt. Basilius
wollte gegen die Behauptung der Gegner, die den Heiligen Geist als Geschöpf betrachtet,
weiter argumentieren. Diese Argumentation beruht auf der bibeltheologischen Denkweise,
dass der Heilige Geist ontologisch nicht auf der Ebene der Geschöpfe positioniert werden
87
darf, weil der Geist weder gezeugt noch ungezeugt ist.312 Der Geist ist in diesem Zusam-
menhang das dritte Seinsprinzip, das auf der geschaffenen Ebene sein Werk vollendet.
Die Zusammenwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn ist deswegen
keine Ergänzung, sondern die Vollendung des Schöpfungswerkes. Es geht nicht um die
Erklärung des Zeitabstandes, sondern um die trinitarische Verbundenheit, die untrennbar
ist. In diesem Zusammenhang unterschied Basilius noch einmal, warum der Heilige Geist
nicht als Geschöpf untergeordnet werden darf. Es geht um die Natur Gottes, die den Men-
schen befreit und ihm das Leben schenkt.313 Diese Natur Gottes bezieht sich darauf, dass
Gott die Lebensquelle und das Sein aller Seienden ist. 314 In diesem Sinne bedarf die
Schöpfung vor allem des Lebens. Basilius bewies den Gedanken mit den Bibelstellen Joh
6,63 und Joh 14,26.315 Der lebensspendende Geist bringt die Vollendung, die auf der
heilsökonomischen Ebene weiterentfaltet wird. Es geht um die Heiligung des Menschen,
die durch den Hauch Gottes ermöglicht wird.316 Basilius verband diese Heiligung des
Heiligen Geistes zur königlichen Freiheit Gottes, in der der Heilige Geist nicht als Diener,
sondern als Herr dargestellt wird.317
Die Untrennbarkeit der göttlichen Natur der drei Hypostasen ist ein wichtiger Beweis für
die trinitarische Mitwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn. Diese
Mitwirkung wurde durch das Schöpfungswerk Gottes vorgestellt. Basilius schoss vor al-
lem den Gedanken des Zeitabstandes aus, weil dieser Gedanke auf der geschaffenen
Ebene gilt, auf der göttlichen Ebene aber ungültig ist. Die göttliche Natur ist zeitlos und
deswegen unvergleichbar mit dem Geschaffenem. Diese Erklärung bezieht sich vor allem
auf die Ablehnung des von der griechischen Philosophie ausgehenden Gedankens, weil
für Basilius die christliche rechte Glaubensbasis nicht auf der irdischen Auswirkung, son-
dern vor allem auf der Heiligen Schrift beruht. Dieser Gedankengang entfaltet diese Voll-
endungsrolle des Heiligen Geistes als das dritte Seinsprinzip zur heilsökonomischen
Ebene, die den Heiligen Geist als Herrn sieht, der das Leben spendet und die Menschen
312
Der Begriff (‚Ungezeugt‘) ist besonders in der Zwischenzeit von Nizäa und Konstantinopel auf der Aus-
einandersetzungsebene. Es geht um die Beziehung zwischen Gott und der Welt. Der entscheidende Punkt
der Pneumatologie in der Trinitätslehre ist immer die Positionierung des Heiligen Geistes. Vgl. J. D. ZIZIOU-
LAS: The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in Historical and Ecumenical Per-
spectiv, in: J. S. MARTINS (Hg.): Credo in Spiritum Sanctum 1, Vatican: Liberia Editrice Vaticana 1983, 29;
vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 49; vgl. HERMANN DÖRRIES, De Spiritu, 135.
313
314
Vgl. Bas., De fide 1-3; PG 31, 464B-472B, bes, 465C; vgl. BAS., De fide 1-3; BKV 47, 390-395, bes.
392.
315
316
Vgl. Ebd., 114f.
317
Vgl. Bas., De fide 1-3; PG 31, 464B-472B, bes. 469A-469B; vgl. BAS., De fide 1-3; BKV 47, 390-395,
bes. 394-395.
88
heilt. Diese Auswirkung des Heiligen Geistes auf die Menschen belegt die untrennbare
Verbundenheit mit dem Vater und dem Sohn, weil der Vater die Quelle und das Sein für
alle Seienden ist und der Sohn als der göttliche Logos alles konkretisiert.
4.1.3 Die Klarstellung der gleichen Ehre der Hypostasen und die Tauflehre
Die gleiche Ehre des Heiligen Geistes ist ein besonderer Gedanke des Basilius. Er nahm
den Gedanken als einen Weg, um die göttliche Natur des Heiligen Geistes und die Ge-
meinschaft der drei Hypostasen zu zeigen.318 Die Grundkonzeption dieser theologischen
Aussage wurde von der Tauflehre her begründet, weil der Taufbefehl den gleichen Stel-
lenwert der drei Hypostasen mit der Konjunktion ‚und’ zeigt. Die Ablehnung der getrenn-
ten Anwendung der Präpositionen hängt mit diesem Gedanken zusammen, weil Basilius
durch die Präposition ‚mit’ zeigen wollte, dass die Ehre dem Vater und dem Sohn und
dem Heiligen Geist gleichwertig gilt. Die Ehre für dieselbe göttliche Natur sollte gleich
sein. Basilius wurde auch mit dem Einwand der Gegner konfrontiert, die den Heiligen
Geist als eine Funktion und ein Material für die Taufe unterordnen.
Basilius entfaltete vor allem die Gültigkeit der Taufe, die durch den Taufbefehl ermöglicht
wird. Dieser Taufbefehl319 zeigt, wie ein irdischer Mensch als Christ neu geboren werden
kann. Das liegt im Glauben an den dreieinen Gott und in einer Gebetsform. In diesem
Sinne ist es für Basilius unmöglich, wenn ein getaufter Mensch den Heiligen Geist ver-
leugnet, weil seine Taufe auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen
Geistes gespendet wurde. Basilius argumentierte auch noch die Gegenposition der Pneu-
matomachen, die in Irrtum gefallen sind. Die Pneumatomachen sind der Meinung, dass
man das Taufwasser nicht verehrt, weil das Wasser ein Element der Taufe ist. Basilius
lehnte diese Unterordnung des Heiligen Geistes ab, weil der Heiligen Geist nicht als ein
Element der Taufe untergeordnet werden darf. Die Erwiderung von Basilius bezieht sich
auf das Neugeborensein. Basilius ist der Meinung, dass das Neugeborensein nicht durch
die Natur der Kreatur, sondern durch die göttliche Natur ermöglicht wird, nämlich durch
den Heiligen Geist.320 In diesem Zusammenhang bewies Basilius auch die Anwesenheit
des Heiligen Geistes im Wasser nach dem Vorbild des Alten Testaments. Es gleicht der
Wolke, die an der Bundeslade zugegen war. Basilius schloss mit diesem Bild auch den
Einwand von Eustathius von Sebaste ab, der als Gegner die Abwesenheit des Heiligen
318
319
Dieser Taufbefehl stammt aus dem Evangelium nach Matthäus (Mt 28,19-20). Basilius betonte das auch
in seinem Werk ‚Contra Eunomium’ stark. Vgl. Bas., Contra Eunomium 3, 5; PG 29, 665C
320
89
Geistes im Wasser während der Taufe behauptete. Basilius erläuterte deswegen die Be-
deutung der Taufe und das Leben der Christen. Es geht um den Glauben an die drei Hy-
postasen, denen gleiche Ehre (Homotimie) zukommen soll.
Basilius wollte durch die Homotimie zeigen, dass die göttliche Natur unveränderlich
bleibt und keine Stufen hat. Es geht vor allem um die theologische Basis der Gotteslehre,
die den Glauben der Christen durchzieht, weil der Glaube der Christen in der Doxologie
und im Glaubensbekenntnis zusammengefasst wurde. 321 Verwirrungen und Missver-
ständnisse sind für Basilius möglich, aber die Ablehnung des rechten Glaubens und das
Verfallen in den Irrtum sind nicht akzeptabel. Basilius ergänzte deswegen die Tauflehre
noch deutlich mit dem Begriff der gleichen Ehre für die drei Hypostasen. Die Beispiele
von Basilius wurden aus den Bibelstellen konstruiert, weil diese Belege frei sind vom
Irrtum, dem die Gegner unterlagen. Basilius wollte vor allem für diese Ergänzung die
Möglichkeit der Unterordnung des Heiligen Geistes ausschließen, weil dieser Irrtum die
kirchliche Lehre über das Geheimnis Gottes blockiert. Die Tauflehre und der Taufbefehl
sollten zum Beispiel nicht willkürlich ausgelegt werden, weil das auf der praktischen
Ebene direkt mit dem Glauben der Christen verbunden ist und klar in der festgelegten
Unterweisung beinhaltet ist.
4.2 Die pneumatologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geis-
tes
Basilius wollte konkret die göttliche Natur des Heiligen Geistes beweisen. Dazu führte er
drei Punkte an. Der erste Punkt ist die Natur des Heiligen Geistes. Basilius versuchte vor
allem die Darstellungen für die Natur des Geistes zu finden, die in der Heiligen Schrift
bezeichnet wurde. In diesem Gedankengang stellt sich auch die Frage nach der Herkunft
der Natur Gottes, die mit den Geschöpfen unvergleichbar ist. Der zweite Punkt ist die
göttliche Wirkung des Heiligen Geistes, die den Menschen zum Glauben führt und ihm
die Erkenntnis Gottes gibt. Der dritte Punkt ist die Erwiderung gegen die Einwände der
Pneumatomachen, die den Heiligen Geist unterordnen.
Diese drei Demonstrationspunkte der göttlichen Natur des Heiligen Geistes sind notwen-
dig für die Geistlehre von Basilius, weil er mit diesen Punkten theologisch gegen die
321
In erster Linie ist die Doxologie auf den Glauben der Christen bezogen, das heißt, „mit der trinitarischen
Doxologie beginnt die visio beatifica, das Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht. Darum blickt die
trinitarische Doxologie über die Geschichte (Ökonomie) des Heils hinaus in das ewige Wesen der Trinität
selbst.“ (J. MOLTMANN: Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarische Pneumatologie, in: J. S. MAR-
TINS (Hg.): Credo in Spiritum Sanctum 2, Vatican: Liberia Editrice Vaticana 1983, 937).
90
Unterordnung des Heiligen Geistes als eines Geschöpfs erwidern und hauptsächlich die
Gründe für seine apologetische Pneumatologie verstärken wollte. Die klare Intention des
Basilius ist der Aufbau der pneumatologischen Basis, die einerseits mit der trinitarischen
Konzeption die trinitarische Gotteslehre unterstützt und die wenig geöffnete Geistlehre
in der Kirche noch direkter klarstellt. Die Klarstellung der Geistlehre des Basilius wird
durch Erklärung der Wirkung des Heiligen Geistes deutlich, weil Basilius mit dieser Wir-
kung des Heiligen Geistes das Erkenntnisprinzip Gottes vorstellte.322 Es geht um den we-
sentlichen Unterschied, der die göttliche Natur des Heiligen Geistes reflektiert. Im alttes-
tamentlichen Sinn kommt die Erkenntnis des Gotteswillens den Propheten durch die ‚Be-
geisterung‘ durch den Heiligen Geist. Im neutestamentlichen Sinn wird der Heilige Geist
als die Anwesenheit Gottes gedeutet. Der Salbung durch den Heiligen Geistes entspricht
in der Szene der Taufe Jesu diese Bedeutung.323 Das heißt, dass der Heilige Geist die
göttliche Natur ist und diese Natur des Heiligen Geistes in der trinitarischen Konzeption
besteht. Diese Nennung der göttlichen Natur des Heiligen Geistes ist das Ergebnis der
Untersuchung des Basilius.324 Als Argument für die Ablehnung der Unterordnung des
Heiligen Geistes in der göttlichen Trinität nannte Basilius zunächst die Herkunft der gött-
lichen Natur des Sohnes und des Heiligen Geistes. Basilius fand zunächst die Basis des
Gedankengangs der Unterordnung, die von der griechischen Philosophie aus gewirkt
wurde. Die göttliche Natur des Sohnes und des Heiligen Geistes sind unveränderlich, weil
diese göttliche Natur auf dem ewigen Ursprung beruht.
Die Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes durch Basilius wird mit dem
Kontrastbild zwischen der göttlichen Natur und der menschlichen Natur veranschaulicht.
Deswegen betont dieses Kontrastbild stark den Unterschied. Basilius verband die göttli-
che Natur des Heiligen Geistes mit zwei Dimensionen: Die erste Dimension ist die Glau-
benslehre, die durch den Heiligen Geist gegeben wird. Die zweite Dimension ist die Ver-
bundenheit der trinitarischen Konzeption, die die Gemeinschaft des Heiligen Geistes mit
den anderen beiden Hypostasen im Sinne der gleichen Stelle ist. Diese beiden Dimensio-
nen deuten die Intention der Basilius in seiner Pneumatologie an.
322
323
Vgl. LUISLAMPE, Spiritus, 82f.
324
„Deswegen beginne ich jetzt mit ihm, das heißt mit dem Heiligen Geist, die Darlegung. Mit deinem
Einverständnis also mache ich mich zu meiner Untersuchung auf den Weg und wende mich zunächst ein
wenig zurück zum Anfang des Streites.“, Διόπερ ἤδη σὺν αὐτῷ γε φάναι τῷ ἁγίῳ Πνεύματι βαδιοῦμαι πρὸς
τὴν ἐξήγησιν. Καὶ εἰ βούλει ὥστε με εἰσ ὁδὸν καταστῆναι τοῦ λόγου, μικρὸν ἐπί τὴν ἀρχὴν τοῦ
προβλήματοσ ὑποστρέψω. (BAS., DSS. 2; vgl. SC 17, 256f; vgl. PG 32, 72B).
91
4.2.1 Die unveränderliche göttliche Natur des Heiligen Geistes (allgegenwärtig, unver-
gleichbar)
Für die theologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes zeigt Ba-
silius vor allem die Natur des Geistes, die in der Bibel als solche beschrieben wurde.
Diese Bezeichnungen der Bibel haben eine Gemeinsamkeit, die Allgegenwärtigkeit be-
deutet. Es geht um die Unabhängigkeit des Heiligen Geistes von Ort und Zeit. Diese gött-
liche Natur kommt nicht von den Geschöpfen, sondern aus sich heraus. Das heißt, diese
göttliche Natur ist unvergleichbar mit dem Geschöpf.
Basilius erklärt vor allem diese göttliche Natur im Vergleich mit der Natur der Geschöpfe.
Das Gute des Geschöpfes wird beispielsweise durch die Wahl des Guten ermöglicht, des-
wegen ist diese Natur des Geschöpfes veränderlich und ein Anteil des Guten. Aber das
Gute des Heiligen Geistes ist seine Natur, wie auch Gott gut ist, deswegen ist diese Natur
unveränderlich. Basilius verband diesen Gedanken zur Gnadenlehre. Der Heilige Geist
spendet von seiner Natur her die Gnade, die die Geschöpfe erwarten. Es geht um die
wesentliche Kluft, die zwischen dem Heiligen Geist und dem Geschöpf liegt. Das göttli-
che Wesen, das der Heilige Geist innehat, betrifft den Ursprung, der alles verursacht. Das
heißt, die göttliche Natur des Heiligen Geistes ist nicht anders als die, die der Vater und
der Sohn haben325, weil der Heilige Geist und der Sohn vom ewigen Ursprung des Vaters
untrennbar sind. Dieser ewige Ursprung des Vaters ist verborgen, deswegen ist es schwie-
rig zu erkennen, worauf die göttliche Natur beruht. Diese Schwierigkeit des Erkennens
der Herkunft der göttlichen Natur wird auch im Fall des Heiligen Geistes angewendet.
Das heißt, es ist natürlich, dass die göttliche Natur des Heiligen Geistes gegenüber der
Welt unerkannt bleibt. Das ist der Geheimnischarakter der göttlichen Natur, die unsicht-
bar verborgen aber gleichzeitig durch die Gnade des Heiligen Geistes geoffenbart wird.326
Diese Offenbarung Gottes ist die Basis des kirchlichen Dogmas, das als Geheimnis Gottes
unveränderlich bleibt. Das unveränderliche kirchliche Dogma, das auf die Gotteserkennt-
nis bezogen ist, hat deswegen den gleichen Charakter wie die göttliche Natur.
Die biblischen Beschreibungen der Natur des Heiligen Geistes sind vor allem der Hinter-
grund für die theologische Demonstration der göttlichen Natur des Heiligen Geistes, weil
diese Erläuterungen nicht im Widerspruch mit den normalen Gedanken über die göttliche
Natur stehen. Die Entfaltung der göttlichen Natur des Heiligen Geistes stellt die Frage
nach der Herkunft jener Natur, die die Untrennbarkeit des Heiligen Geistes mit dem Vater
325
Vgl. HILDEBRAND, Theology, 184.
326
Vgl. Ebd., 187.
92
und dem Sohn zeigt. Es geht im pneumatologischen Gedanken des Basilius nicht nur um
die trinitarische Konzeption, sondern auch um die Herkunft der göttlichen Natur, die un-
vergleichbar mit dem Geschöpf ist.
4.2.2 Der Heilige Geist als Gotteserkenntnis- und Glaubenslehrer

Der entscheidende Beleg dafür, dass der Heilige Geist den Glauben lehrt und zum rechten
Glauben führt327, steht in der Bibel, die vor allem erklärt, wie die Offenbarung und das
Wort Gottes den Menschen gegeben werden. Basilius nahm dieses Beispiel als die Wir-
kung des Heiligen Geistes im trinitarischen Sinn. Die Verkündigung als das gegebene
Wort Gottes führt den Menschen auf dem rechten Weg zum Glauben. Das wichtige Zei-
chen, dass diese prophetische Rede von Gott hergegeben wurde, wird vor allem mit einem
Prinzip vorgestellt. Das Prinzip ist einfach, es erklärt logisch eine Unmöglichkeit. Die
biblische Bezeichnung zeigt, dass die Propheten den Geist des Herrn empfangen haben.
Deswegen ist es für die Propheten unmöglich, den Geist zu leugnen, der sie führt.
Von diesem Prinzip her gründet Basilius einen menschlichen Prozess der Wahrnehmung,
wie ein Mensch die Erkenntnis Gottes empfangen und zum rechten Glauben geführt wer-
den kann.328 Basilius nahm ein Beispiel des Apostels Paulus, der den Prozess erklärt, dass
man vor allem durch die Gnade des Geistes die Anwesenheit Gottes finden könne. Es
geht um die Begegnung mit Gott, die durch den Heiligen Geistes nachvollziehbar wird.
Der Apostel Paulus wurde auch durch diese Erfahrung zum Christentum bekehrt. Basilius
ist der Meinung, dass diese Wirkung des Heiligen Geist ein Grundprinzip der Erkenntnis
Gottes ist329, weil durch die Wirkung des Heiligen Geistes die Menschen auf die Erfah-
rungsebene der Anwesenheit Gottes eingetreten werden.330 Das ist, wie das Beispiel des
Paulus zeigt, ein Prozess des Christwerdens, weil man durch die Erfahrung der Anwesen-
heit Gottes den Glauben vertieft und die Gnadengabe des Heiligen Geistes wahrnimmt.331
Der Ort der Anwesenheit Gottes ist für die Christen die Heilige Liturgie und das Gebet,
in dem die Christen zum rechten Glauben geführt werden. Von der Heiligen Schrift her
hat die Salbung als eine Darstellung des Heiligen Geistes eine wichtige Bedeutung. Ba-
silius sah die Verbundenheit des Fleisches des Herrn mit dem Heiligen Geist in der Szene
der Taufe des Herrn. Die Herabsetzung des Heiligen Geistes ist das Zeichen, mit dem
327
Vgl. MCCONNELL, Illumination, 209-210.
328
Vgl. ROUSSEAU: Basil, 116.
329
Vgl. MCCONNELL, Illumination, 63.
330
Vgl. Ebd., 12.
331
Vgl. P. J. FEDWICK: The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea, Wetteren: Uni-
versa 1979, 25.
93
Jesus Christus als Herr gesalbt worden ist. Diese Salbung durch den Heiligen Geist stellt
die Anwesenheit Gottes in Christus vor, die untrennbare Verbindung der drei Hypostasen
bleibt in diesem Zusammenhang mit der Taufe. Diese Taufe des Herrn ist deswegen der
Zugang zum trinitarischen Glauben für die Gläubigen. Die Taufe wird deswegen auch als
eine Befähigung des Christwerdens verstanden, weil man durch die Gnade des Geistes
seine Führung zum rechten Glauben bekommt.332
Basilius sah den Heiligen Geist als einen Glaubenslehrer und einen Gotteserkenntnisleh-
rer, weil der Geist den Menschen zur Teilnahme am Geheimnis der göttlichen Anwesen-
heit einlädt und die Propheten zur Erkenntnis Gottes begeistert. Das Geheimnis sollte nur
durch Gott gegeben werden, weil die Erkenntnis Gottes nicht von den Menschen, sondern
von der göttlichen Offenbarung selbst gegeben wird. Es geht um die Differenz zwischen
dem göttlichen und dem menschlichen Wesen. Das menschliche Wesen ist begrenzt und
unvollkommen, daher ist die Gnade Gottes eine Voraussetzung für die Erfahrung der gött-
lichen Anwesenheit. Diese Gnadengabe wird durch die Taufe gegeben und auf dem Weg
des Glaubens in der Eucharistie immer wieder erfahrbar. Basilius betonte besonders mit
der Bedeutung des Geistempfangens den Grund, warum die Verleugnung des Heiligen
Geistes für die getauften Christen unmöglich ist. Der Empfang des Heiligen Geistes in
der Taufe führt den Menschen weiter zum rechten Glauben hin. Es geht um den Glauben
an den trinitarischen Gott, der untrennbar zusammenwirkt.
4.2.3 Die Ablehnung der Unterordnung des Heiligen Geistes in der göttlichen Trinität
Grundsätzlich lehnte Basilius den Gedankengang der griechischen Philosophie ab, weil
die christliche Gotteslehre nicht vom außen, sondern aus der Offenbarung Gottes kom-
men sollte. Basilius wies vor allem auf das Problem der griechischen Philosophie hin,
dass sie eine untergeordnete Stufe für die göttliche Natur voraussetzt. Basilius sah diesen
Gedankengang problematisch, weil die drei Hypostasen keine Unterordnung haben. Das
heißt, die drei Hypostasen halten eine von dem ewigen Ursprung herauskommende gött-
liche Natur. Diese göttliche Natur ist unveränderlich. Diese Unveränderlichkeit ist die
Voraussetzung der göttlichen Natur im christlichen Glauben, weil der Ursprung (der Vater)
eins und ewig ist. Der göttliche Logos und das göttliche Pneuma sind auch mit dem Vater
eins.333
332
Vgl. MCCONNELL, Illumination, 31f.
333
„Ab 373 entwickelte Basilius eine Ontologie, die die Begriffe οὐσία (usia / Wesen) und ὑπόστασις (hy-
postasis / Hypostase bzw. Einzelexistenz) bewusst unterschied (erste Behauptung der Nicht-Identität in
Epistula/Brief 125).“ (HAUSCHILD, Alte Kirche, 99).
94
Die Unterordnung ist für Pneumatomachen eine wichtige Erklärungsmethode für die Ver-
leugnung des Geistes. Basilius argumentierte deswegen gegen die Position der Pneu-
matomachen mit verschiedenen Beispielen, um die göttliche Natur des Heiligen Geistes
und die gleiche Ehre des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn zu beweisen.
Basilius erwiderte zwei Punkte der Unterordnung, der erste Punkt ist die ontologische
Unterordnung der Gegner, die die göttliche Natur des Heiligen Geistes völlig ablehnen
und als ein Geschöpf annehmen. Basilius zeigte in diesem Fall, dass der Heilige Geist
von der heiligen Schrift her die unvergleichbare göttliche Natur hat. Diese göttliche Natur
des Heiligen Geistes wurde durch die trinitarische Konzeption betont, dabei hängt die
Untrennbarkeit der drei Hypostasen mit der göttlichen Natur des Heiligen Geistes mit
dem Vater und dem Sohn zusammen. Für die untergeordnete Unterschätzung des Heiligen
Geistes wurde die göttliche Natur des Heiligen Geistes mit dem Taufbefehl und die Zu-
sammenwirkung des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn auf der gleichen
Ebene im Schöpfungswerk vorgestellt. Das bezieht sich auch auf die Unveränderlichkeit
der göttlichen Natur, die im christlichen Glauben geprägt wurde, weil die göttliche Natur
auf dem ewigen Ursprung beruht, der Sein für alle Seienden ist und alles von sich aus
verursacht.
Die Ablehnung der Unterzählung des Heiligen Geistes ist ein wichtiger Punkt für die
göttliche Natur des Heiligen Geistes in der Trinitätslehre, weil die göttliche Trinität keine
unterschiedlichen Stufen beinhalten kann. Die göttliche Trinität setzt das gleiche Wesen
in drei Hypostasen voraus, die untrennbar mitwirken und unveränderlich zusammenhän-
gend sind. Diese göttliche Natur ist allgegenwärtig und daher von Zeit und Ort unabhän-
gig. Die Vorstellung der göttlichen Natur auf der menschlichen Verständnisebene ist in
diesem Sinne sehr schwierig. Basilius nahm deswegen die Möglichkeit der Missverständ-
nisse an, aber deswegen lehnt die intendierte Unterordnung ab.
4.3 Die Vorstellung der traditionellen Geistlehre der alten Kirche und die Grund-
haltung der Theologie
Wichtige Bedeutung innerhalb der basilianischen Pneumatologie hat die Vorstellung der
traditionellen Geistlehre der alten Kirche, die einerseits in die trinitarischen Konzeption
des Basilius integriert wurde und andererseits die verborgenen Gedanken über die Geist-
lehre der alten Kirche für die trinitarische Gotteslehre entwickelte. Ein allgemeiner Blick
auf die Vorstellung der traditionellen Geistlehre der alten Kirche bleibt relativ unklar, weil
95
die pneumatologischen Gedanken nicht als Hauptthema behandelt, sondern mit den an-
deren theologischen Themen mitbedacht werden. Basilius nannte deswegen einen ent-
scheidenden Grund, der auf der pastoralen Ebene wahrgenommen werden kann: Es geht
um das Gebet, in dem das Geheimnis der Kirche auf eine praktische Ebene gebracht
wird.334
Der Taufbefehl ist ein wichtiger Grund seiner trinitarischen Konzeption und Pneumato-
logie, da der Taufbefehl vor allem mit dem Glauben verbunden ist und den getauften
Christen verständlich machen kann, an welchen Gott die Christen glauben.335 Diese Ver-
ständlichkeit ist für Basilius einerseits notwendig, weil er grundsätzlich an zwei Punkte
für die Glaubenslehre denkt. Der erste Punkt ist die Verkündigung (Kerygma), die allen
Gläubigen zuteilwerden kann. Das ist nötig, weil man diese Verkündigung nicht auf un-
gewöhnliche Weise wahrnimmt. Die Gewöhnlichkeit der Verkündigung wurde durch die
Auslegung des Dogmas theologisch systematisiert und als Glaubenslehre in die Kirche
integriert. Für Basilius ist es nötig, dass man die Bedeutung des Taufbefehls durchdenkt
und diese findet. Dieser Prozess ist sehr sinnvoll, da nach diesem Prozess die verborgene
Lehre der Kirche wieder zum Vorschein kommen könnte. Ein Dogma der Kirche braucht
in diesem Sinn Zeit, da das verborgene Geheimnis noch richtig ausgelegt werden muss
und öffentlich durch die Verkündigung geoffenbart werden sollte. Basilius erklärte des-
wegen niemals explizit den Heiligen Geist als Gott oder wesensgleich mit dem Vater und
dem Sohn, weil diese theologische Aussage noch nicht in die öffentliche Verkündigung
der Kirche einbezogen worden war und noch ein Geheimnis Gottes darstellte. Das heißt,
die zeitgenössische Generation konnte diese Inhalte noch nicht verstehen und aufnehmen.
Das Schweigen des Basilius über diese Aussagen wird in diesem Sinne deutlich. Deswe-
gen bewies er die göttliche Natur des Heiligen Geistes durch die Verwendung der Begriffe
(ὑπόστασις und πρόσωπον) als theologische Implikation mit den verschiedenen Belegen.
Er behielt in diesem Zusammenhang seine apologetische Position gegen die Pneu-
matomachen bei, weil er das göttliche Geheimnis gegen den Irrtum verteidigen wollte.336
Basilius betonte auch die Zeit des Gebetes in Stille, in der Gott sich uns offenbart. 337 Das
Hören auf das Wort Gottes ist deswegen für Basilius eine wichtige Haltung der Theologie,
da die Theologie nicht aus dem Menschen ausgeht, sondern ursprünglich von Gott durch
seine Offenbarung gegeben wird. Basilius ist der Meinung, man kann grundsätzlich nicht
334
Basilius wollte die Theologie auf die praktische Ebene transferieren. Vgl. ROUSSEAU: Basil, 127.
335
Vgl. HILDEBRAND, Basil, 69f.
336
SIEBEN, De Spiritu, 43-46, bes. 46.
337
Nach Basilius sind die Theologie und das Gebet verbunden. Vgl. HILDEBRAND, Basil, 166.
96
alles von Gott verstehen und es gibt immer noch die verborgene Erkenntnis Gottes, die
nicht jetzt, aber in der Zukunft zum Vorschein treten wird.338
4.3.1 Die zwei Quellen der Geistlehre der Kirche (Dogma und Kerygma)
Basilius entfaltete seine Theorie sehr systematisch und apologetisch, das heißt, er de-
monstriert seine These immer durch die Lehre der Kirche und die tradierten Überliefe-
rungen. Er erläuterte diese beiden Quellen, die einander nicht widersprechen, deutlich.
Die erste Quelle der Geistlehre sind die festgelegten Unterweisungen, die Verkündigun-
gen der Kirche (Kerygma), Basilius sah vor allem diese Belege (fides nicaena) für seine
Geistlehre339, um die göttliche Natur des Heiligen Geistes zu beweisen. Die zweite Quelle
sind die Dogmen, die von den Aposteln mündlich gelehrt und überliefert wurden und
inhaltlich das Geheimnis des Glaubens implizieren. Basilius nahm diese Belege für seine
Geistlehre, die von den nichtschriftlichen Belegen her bewiesen werden sollte. Besonders
für die Anwendung der Präposition in der Doxologie wurde diese zweite Quelle verwen-
det.
Die Herkunft und die Bedeutung der Präposition ‚mit’ ist ein gutes Beispiel dafür, weil
diese Präposition nicht in der Heiligen Schrift für die trinitarische Form verwendet wird.
Basilius rechtfertigte deswegen die Notwendigkeit der nichtschriftlichen Tradition, indem
er erklärt, wie die Glaubenslehre entfaltet und weiter überliefert wird.340 Er wies auf zwei
Punkte hin, wobei der erste die schriftlich festgelegte Lehre und der zweite die kirchliche
Tradition der Mysterien ist.341 Die Hauptthese von Basilius steht in Bezug auf die Mys-
terien, die zwei Aspekte haben. Der erste Aspekt ist die Verborgenheit der nichtschriftli-
chen Lehre und der zweite ist die Praxis des Geheimnisses.342 Diese beiden Linien hängen
338
Δώσει γὰρ ὁ Κύριος ἥ δἰ ἡμῶν, ἢ δἰ ἑτέρον, τῶν λειπομένην τὴν πλήρωσιν χατὰ τὴν ἑπιχορηγουμένην
τοἴσ ἀξίοις αὐτοῦ γνῶσιν υπὸ τοῦ Πνεύματος. (BAS., DSS. 79; FC 12, 324f; vgl. SC 17, 530f; vgl. PG 32,
217B).
339
Vgl. H.-J. SCHULZ: Die Pneumatologie des Hl. Basilius: Impuls zur Neubesinnung auf die hermeneuti-
sche Struktur der Theologie und der kirchlichen Lehrverkündigung als bekenntnis- und liturgiebezogene
Schriftauslegung, in: OCA 251 (1996), 557.
340
Basilius unterstützte im 27. Kapitel seine Doxologie mit der Präposition ‚mit’ durch die Behauptung der
Notwendigkeit der nichtschriftlichen Tradition. Vgl. HANSON, Doctrine, 249.
341
„Unter den in der Kirche bewahrten Glaubenslehren und Verkündigungen besitzen wir die einen aus der
schriftlich festgelegten Unterweisung, die anderen haben wir von der Tradition der Apostel auf dem Weg
der Mysterien überliefert empfangen. Beide haben für den Glauben die gleiche Bedeutung.“ (BAS., DSS.
66; FC 12, 272-275; vgl. SC 17, 478-481; vgl. PG 32, 188A).
342
Die Liturgie ist nach dem patristischen Verständnis ‚locus theologicus’, weil sie eine lebendige Überlie-
ferung des Glaubens und die Begegnung Gottes ist. Vgl. M. FIEDROWICZ: Theologie der Kirchenväter.
Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg im Breisgau: Herder 22010, 262.
97
mit der Überlieferung der kirchlichen Mysterien zusammen. Basilius brachte die Bei-
spiele aus der Liturgie, die auf der praktischen Ebene ausgeübt, aber nicht vollkommen
ausgelegt wurden.343
Er wies an diesem Punkt darauf hin, dass viele Geheimnisse der Kirche nichtschriftlich
überliefert wurden.
„Wir segnen auch das Taufwasser und das Öl der Salbung und außerdem den Täufling selbst.
Aufgrund welcher Schrifttexte tun wir das? Nicht aufgrund der verborgenen und geheim-
nisvollen Überlieferung? Mehr noch, welches geschriebene Wort lehrte uns die Salbung mit
Öl ihrerseits? Das dreifache Untertauchen des Täuflings, woher kommt es?“344
Diese wurden hinter dem Schleier bewahrt und nur mündlich ausgeliefert und auf der
praktischen Ebene ausgeübt wird. Beispielsweise, das Kreuzzeichen wurde auf der prak-
tischen Ebene als eine liturgische Glaubenshandlung geprägt, die man der schriftlichen
Überlieferung nicht finden kann.
„Welche Anweisung aus der Schrift gibt es, um zunächst das Gebräuchlichste zu nennen,
dass di auf den Namen unseres Herrn Jesus Christus Hoffenden, sich mit dem Kreuzeszei-
chen bezeichnen? Welche Buchstaben hat uns gelehrt, uns beim Gebet nach Osten zu wen-
den? Die Worte der Epiklese bei der Konsekration des Brotes der Eucharistie und des Kel-
ches der Segnung – wer von den Heiligen hat sie uns schriftlich hinterlassen?“345
Er betonte, dass es die verborgenen Lehren gibt, und brachte ein Beispiel aus dem Alten
Testament. Es geht um den Grund, warum Mose „nur einen von allen anderen ausgeson-
derten Priester zum Allerheiligsten“346 zugelassen hat. Basilius erläuterte weiter, dass es
diese Tradition der verborgenen Geheimnisse auch im Urchristentum gegeben hat.
„Auf die gleiche Weise haben die Apostel und Väter, als sie am Anfang den Kirchen durch
Gesetze ihre Ordnung gaben, den Geheimnissen durch Verbergen und Darüber-Schweigen
die Erhabenheit bewahrt. Überhaupt kein Geheimnis nämlich ist, was in die Öffentlichkeit
und ins erste beste Ohr ausgetragen wird.“347
343
Vgl. SCHULZ, Die Pneumatologie, 558.
344
Basilius nannte viele Beispiele. Die folgenden Texte sind ein Teil davon. BAS., DSS. 66; FC 12, 274f;
vgl. SC 17, 482f; vgl. PG 32, 188C.
345
Basilius brachte im 27. Kapitel des DSS noch mehrere Beispiele. BAS., DSS. 66; FC 12, 274f; vgl. SC
17, 480f; vgl. PG 32, 188B; vgl. SCHULZ, Die Pneumatologie, 556.
346
BAS., DSS. 66; FC 12, 276f; vgl. SC 17, 482; vgl. PG 32, 189A.
347
98
Die ursprüngliche Bedeutung der Mysterien sollte deswegen in diesem Zusammenhang

als Geheimnis bewahrt werden. Das ist der Grund, warum diese überlieferten Geheim-
nisse nicht schriftlich weitergegeben, sondern nur mündlich verkündet wurden. Basilius
entfaltete mit dieser Erklärung der nichtschriftlichen Überlieferung der alten Kirche seine
These in Verbindung mit dem Glaubensbekenntnis.
„Wenn wir von der Überlieferung der Taufe ausgehend – weil wir der Folgerichtigkeit des
Glaubens entsprechend so zu glauben verpflichtet sind, wie wir getauft werden –, das Be-
kenntnis des Glaubens, das der Taufe entspricht, ablegen, so soll man aus der gleichen Fol-
gerichtigkeit heraus uns auch gestatten, den Lobpreis darzubringen, der unserem Glauben
entspricht.“348
Er fand im Glaubensbekenntnis auch einen gleichen Fall mit der Taufe, die im Sinne der
liturgischen Handlung über nichtschriftliche Praxis verfügt, beispielsweise das dreifache
Untertauchen. Aus diesem Grund behauptete Basilius deutlich, dass „es also so viel Nicht-
schriftliches gibt“349, das einerseits als Geheimnis des Glaubens bewahrt, aber anderseits
für die kirchliche Überlieferung weiter mündlich verkündet werden musste. In diesem
Punkt betonte Basilius auch den Grund, warum das Nichtschriftliche eine große Bedeu-
tung hat.350
Basilius verband den Grund des Geheimnisses der göttlichen Gemeinschaft damit, warum
die Präposition ‚mit’ nicht schriftlich überliefert aber mündlich verkündet wurde.351 Der
entscheidende Punkt und dessen Prinzip von Basilius ist die Verbindung zum Glauben,
weil sonst die kirchliche Tradition und die Glaubhaftigkeit der Überlieferung verloren
gehen. Dazu erklärte Basilius die Rechtfertigung der gemischten Verwendung der Präpo-
sitionen ‚mit’ und ‚in’. Er bestätigte diese Rechtfertigung durch die Worte der Apostel352,
348
BAS., DSS. 67; FC 12, 280-283; vgl. SC 17, 488f; vgl. PG 32, 193A.
349
350
„Der Ausdruck ist ferner wohl begründet und leistet einen bedeutsamen Beitrag zur Stärkung des Ge-
heimnisses.“ (BAS., DSS. 67; FC 12, 282f; vgl. SC 17, 488f; vgl. PG 32, 193B).
351
„Das Wort ‚mit’ dagegen offenbart die Gemeinschaft des Geistes mit Gott. Deswegen verwenden wir
beide Ausdrücke; mit dem einen stellen wir die Würde des Geistes heraus, mit dem anderen verkünden wir
seine Gnade für uns. So geben wir Gott die Ehre sowohl im Geist als auch mit dem Geist.“ (BAS., DSS. 68;
FC 12, 282f; vgl. SC 17, 488f; vgl. PG 32, 193B-193C).
352
„Bald sagt er: Im Namen des Herrn Jesus Christus und im Geist unseres Gottes (1 Kor 6,11); Ihr und
mein Geist sollt euch versammeln mit der Kraft des Herrn Jesus (1 kor 5,4). Es macht für ihn keinen Un-
terschied, zur Verknüpfung der Namen die Konjunktion oder die Präposition zu verwenden.“ (BAS., DSS.
68; FC 12, 284f; vgl. SC 17, 490f; vgl. PG 32, 196A-196B).
99
die auf die Beispiele der gemischten Verwendung der Präpositionen zur Doxologie bezo-
gen sind.
Die traditionelle Kontinuität ist bedeutend für die beiden Quellen, die dem rechten Glau-
ben entsprechen aber nicht getrennt sind.353 Basilius stellte besonders auch die Belege der
anderen Kirchenväter vor, die die traditionelle Geistlehre betreffen. Die sogenannte Ar-
gumentatio Patristica ist eine wichtige Methode für die theologische Forschung. Sie zeigt
die trinitarische Konzeption der traditionellen Lehre der Kirche, die nah am Urchristen-
tum liegt. Basilius zitierte besonders die Belege, die einerseits die göttliche Natur des
Heiligen Geistes, andererseits aber auch die trinitarische Vorstellung der drei Hypostasen
beweisen. Diese Beweise bringen für die basilianische Pneumatologie einen klaren Grund
für die trinitarische Konzeption der Gotteserkenntnislehre, da Basilius auch mit der Sil-
benbedeutung diesen Gedankengang weiter entfaltete. Der Gedankengang des Basilius
integriert durch die trinitarische Konzeption die traditionelle Geistlehre, die vorher in den
anderen theologischen Betrachtungen mitbedacht wurde. Die Pneumatologie des Basilius
behandelt den Glauben an den Heiligen Geistes, der in der heiligen Trinität als Herr und
als Lebensspender bezeichnet wurde. Der Hauptpunkt der Geistlehre des Basilius ist die
Gemeinschaft (Koinonia), die sehr häufig im DSS betont wird. Basilius sah Koinonia als
einen Hauptpunkt der trinitarischen Konzeption, um die auseinandergegangene Geist-
lehre zu integrieren. In diesem Sinne bildet der Begriff eine Verbindung zwischen Dogma
und Kerygma, weil Koinonia inhaltlich aus den beiden Seiten besteht und die traditionelle
Kontinuität für die Geistlehre erhält.
Die beiden Quellen der Geistlehre sind dringend nötig für die Belege der basilianischen
Geistlehre. Basilius nahm aus beiden Seiten eine gemeinsame trinitarische Konzeption
heraus, nämlich Koinonia. Diese Konzeption integriert die Geistlehre in der Kontinuität
der kirchlichen Tradition, die für die Rechtfertigung der Geistlehre entscheidend ist.
4.3.2 Das Gebet und die Anbetung als die Verortung der Geistlehre
Basilius begründete seine theologische Basis nicht zuerst auf der wissenschaftlichen
Ebene, die im komplizierten Gedankengang philosophisch reflektiert wird, sondern auf
der Ebene des Gebetes, auf der die Begegnung mit Gott ermöglicht wird. Grundsätzlich
verfolgte Basilius den Gedanken, dass die Erkenntnis Gottes aus der Offenbarung Gottes
ausgehen wird. Diese theologische Basis des Basilius ist deswegen eine konkrete Veror-
tung der Geistlehre, in der eine wichtige Haltung der Theologie besteht.
353
Vgl. SCHULZ, Die Pneumatologie, 556.
100
Basilius betonte das Hören als die wichtigste Haltung der Theologie, da diese vom Hören
des Wortes Gottes ausgeht. Für diese Haltung bildet das Gebet in der Stille den besten
Ort. Diese Haltung ist auch im Hinblick auf die damalige Situation dringend nötig, da
Basilius die damalige Lage so wahrnahm354, dass Verwirrungen des Glaubens, Konflikte
und Hochmut aufgrund des Unwissens verbreitet wurden. Diese Darstellung der damali-
gen Lage bezieht sich auf die Mischung der verschiedenen Religionen und Gedanken-
strömungen, die politisch, philosophisch und theologisch geprägt sind. Basilius warf in
dieser Situation seinen Blick auf die kirchliche Tradition und die Lehre der Kirche, die in
der sich verändernden Lage den rechten Glauben bewahren und überliefern musste. Die
apostolische Geheimnislehre der Kirche, die nichtschriftlich überliefert wurde, wurde un-
bewusst auf der liturgischen Ebene praktiziert. Basilius versuchte deswegen in der Stille
die Bedeutung der verkündigten Lehre der Kirche zu finden. Die doxologische Verände-
rung und die Entwicklung der Silbenbedeutung sind in diesem Sinne die Früchte des Ge-
betes, in dem der anwesende Gott lehrt. Eine Predigt des Basilius zeigt diese seine Theo-
logie eindeutig, in der es um die Mangelhaftigkeit des menschlichen Versandes und der
menschlichen Sprache geht.355 Basilius betonte hier einen möglichen Weg, nämlich den
‚Gottesdienst’. Er sah, dass man während des Gottesdienstes die Gelegenheit bekommen
kann, um über Gott nachzudenken. Die Zeit des Gottesdienstes ist ein wichtiges Moment
für das Hören: „Allein wo jetzt jedes Ohr geöffnet ist zur Aufnahme der Gotteslehre.“356
Basilius orientierte sich theologisch am Urchristentum, weil die Lehre der Kirche für den
rechten Glauben bewahrt und weiterüberliefert werden sollte. Er betonte in diesem Zu-
sammenhang auch die Entdeckung der Bedeutung der traditionellen Lehre der Kirche, die
nicht neu, aber unwissend verborgen ist und die Erkenntnis Gottes bereichert. Das Gebet
und das Hören auf das Wort Gottes in der Stille sind für diese Bereicherung eine entschei-
dende Haltung, die mit dem Glauben an Gott verbunden ist. Basilius erwähnte deswegen
auch die demütige Haltung vor Gott in seiner apologetischen Schrift Contra Eunomium
III: „wenn ich sage, dass unsere Erkenntnis alles verstehen kann, dann würde ich mich
wahrscheinlich schämen, die Unwissenheit zu gestehen.“357
354
Basilius sah die damalige Lage als eine Kirchenspaltung, der Brief (371) an den Athanasius von Ale-
xanderia reflektiert die Situation der Kirche. Vgl. Bas., ep. 69, 2; BGL 32, 133.
355
Bas., De fide 1; PG 31, 464B; BAS., De fide 1; BKV 47, 390.
356
Bas., De fide 1; PG 31, 464D; BAS., De fide 1; BKV 47, 391.
357
Ἐγὼ δὲ, εί μὲν πάντα διωριζόμην χαταλεπτὰ ἡμῶν εἶναι τῇ γνώσει, ᾐσχύνθην ἂν ἴσως ὁμολογῆσαι τὴν
ἄγνοιαν. Bas., Contra Eunomium 3, 6; PG 29, 668A; vgl. Bas., Contra Eunomium 3, 6; The Father of
Chruch 122, 192.
101
5 Schluss
Basilius erwähnte weder, dass der Heilige Geist Gott sei, noch dass er wesensgleich mit
dem Vater und dem Sohn sei. Im DSS gibt es auch keine direkte Erwähnung der Göttlich-
keit des Heiligen Geistes. Inhaltlich jedoch ist im DSS schon klar, dass Basilius die Gött-
lichkeit des Heiligen Geistes implizierte. Gregor von Nazianz schrieb dazu:
„Wenn ich aufschlage, was Basilius über den Heiligen Geist geschrieben hat, dann finde ich
Gott, den ich schon habe, und verkünde die Wahrheit freien und zuversichtlichen Mutes,
mich auf seine ‚Theologie’ und Schau stürzend“ 358
Basilius hoffte darauf, dass diese Aussage über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes nicht
mehr im Geheimnis der Kirche verborgen bleibe, sondern als Bekenntnis der Kirche ge-
sprochen würde.
„Wir können dem Glaubensbekenntnis von Nizäa nichts hinzufügen, nicht einmal das ge-
ringste Wort, außer der dem Heiligen Geist geltenden Doxologie, da unsere Väter diesen
Teil nur beiläufig erwähnt haben. Denn die entsprechende Frage wurde damals noch nicht
diskutiert.“359
Im DSS liegen viele Überlegungen des Basilius über den Heiligen Geist vor. Er nahm vor
allem seinen pneumatologischen Ausganspunkt aus der kirchlichen Tradition, da er von
der überlieferten Lehre der Kirche ausgehen wollte, die das Geheimnis der Kirche um-
fasst. Die Reflexion über die Bedeutung der Präposition in der Doxologie (‚aus‘, ,durch‘‚
‚in‘) und des Taufbelfehls bringt eine trinitarische Konzeption in seine Pneumatologie, da
Basilius von diesen Belegen her den gleichen Stellenwert der drei Hypostasen schloss. In
diesem Zusammenhang nahm Basilius auch eine pneumatologische Entwicklung im DSS
mit. Es geht um die Anwendung des Begriffes Person πρόσωπον für die drei selbststän-
digen Hypostasen. Das ist eine entscheidende Entwicklung in der pneumatologischen
Forschung, da Basilius den Begriff in seinem vorangegangenen Werk (Contra Eunomium)
nicht so angewendet hatte. Basilius wendete die beiden Begriffe (ὑπόστασις und
πρόσωπον) im DSS für die drei Hypostasen an, weil er in der Trinitätslehre zwei Punkte
unterscheiden und betonen wollte. Einerseits betonte er mit dem Begriff ὑπόστασις die
358
Gregor von Nazianz, or. 43,47 (PG 35, 585), zit. n. SIEBEN, De Spiritu, 62.
359
Dieser Wunsch wurde im Brief (epistula 258,2) des Basilius an den Bischof Epiphanius von Salamis
geschrieben. Vgl. FIEDROWICZ, Handbuch, 490.
102
Einheit der drei Hypostasen aber andererseits mit dem Begriff πρόσωπον ihre Selbstän-
digkeit. Das ist eine wichtige Entwicklung in der basilianischen Pneumatologie in 4. Jahr-
hundert. Es geht dabei in erster Linie um den rechten Glauben, der von dem Urchristen-
tum her durch die Verkündigung (Kerygma) des Apostels und der Kirchenväter überliefert
wurde. Basilius stellte mit dieser Konzeption einen theologischen Begriff ‚Koino-
nia‘ dazu vor. Dieser Begriff entfaltet die trinitarische Konzeption zur Zusammenwirkung
der drei Hypostasen, die untrennbar verbunden sind und die gleiche Ehre (‚Homotimie’)
bekommen sollen.
Dieser Gedankengang ist in der ersten Phase seiner Pneumatologie ein Ergebnis der Kon-
frontation mit den Gegenpositionen, die den Heiligen Geist als ein Geschöpf unterordnen
und ihm nicht die gleiche Würde des Vaters und des Sohnes geben wollten. Basilius ent-
faltete deswegen seinen Gedankengang mit der apologetischen Haltung und der Methode,
die die Einwände der Gegner theologisch argumentiert. Für die theologische Argumenta-
tion nahm Basilius zunächst dieselben Bibelstellen, die auch die Gegner für ihre These
verwendet hatten. Theologisch erklärte Basilius vor allem den Kontext der Bibel und legt
aus, was diese Bibelstelle für den rechten Glauben bedeutet.360 Zweitens argumentierte
Basilius mit der Herkunft des Gedankens der Gegner, dass größtenteils der hellenistischen
Philosophie entstammt. Er lehnte diesen Gedankengang ab, weil er der traditionellen
Lehre der Kirche widerspricht.
In der zweiten Phase seiner Pneumatologie arbeitete Basilius die theologische Demonst-
ration aus. Für diese Demonstration wählte Basilius zwei Wege. Der erste Weg ist die
Bibel. Basilius belegte seine pneumatologische These vor allem durch die Bibelstellen,
auf denen die traditionelle Geistlehre beruht. Er integrierte diese Geistlehre in seine trini-
tarische Konzeption, bzw. mit dem Begriff ‚Koinonia’. Basilius zeigte mit den Bibelstel-
len in besonderer Weise die Natur des Heiligen Geistes, die göttlich, unveränderlich und
deswegen unvergleichbar mit dem Geschöpf ist. Das ist ein Anknüpfungspunkt an die
trinitarische Konzeption, der durch die Beweise der göttlichen Natur des Heiligen Geistes
die göttliche Trinität der Hypostasen verstärkt. Basilius erklärte dazu die Mitwirkung des
Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn. Und damit schließt er die Unterordnung
der Gegner aus, weil diese Mitwirkung des Heiligen Geistes nicht die Subordination der
göttlichen Natur, sondern die gleiche göttliche Stelle des Heiligen Geistes mit den ande-
ren Hypostasen beweist. Im zweiten Weg zitierte Basilius in seiner pneumatologischen
360
In seiner Abhandlung wurde Bibel sehr ernstgenommen und auswendig ausgelegt. Es ist ungewöhnlich
in seinem Werk. Vgl. GALITIS, Schrift, 150f.
103
Forschung die Worte der Kirchenväter, die im Sinne des rechten Glaubens die Geistlehre
entfalteten. Dies ist die patristische Argumentation, die eine wichtige theologische Me-
thode ist.
Basilius erklärte in seinem Werk den theologischen Grund der pneumatologischen For-
schungsmethode, die mit zwei Begriffen vorgestellt wurde. Der erste Begriff ist das
Dogma, nämlich die Geheimnislehre der Kirche, die jedoch in der Öffentlichkeit schweigt,
weil Dogmen durch die Zeit zum Wachsen der menschlichen Einsicht und mündlich durch
die Apostel gelehrt und überliefert worden sind. Der zweite Begriff ist das Kerygma, also
die festgelegten Unterweisungen der Kirche, die in der Öffentlichkeit greifbar sind und
jedes Ohr erreichen können. Für Basilius ist das Kerygma in der Öffentlichkeit notwendig,
weil es im menschlichen Sinn eine Voraussetzung für das Öffnen des verborgenen Dog-
mas ist. Dafür ist das Hören dringend notwendig. Basilius sah vor allem das Hören auf
das Wort Gottes als eine Grundhaltung der Theologie. Die Stille und die Demut vor dem
Wort Gottes sind eine wichtige Voraussetzung und die Tugend, die alle Christen haben
müssen. Basilius beschrieb am Ende des DSS indirekt den Grund, warum er den Geist
nicht Gott oder wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn nannte:
„Wenn dir das Gesagte genügt, dann soll dies der Schluss meiner Ausführungen sein; scheint
dir etwas zu fehlen, dann sei es dir vergönnt, dich unverdrossen auf die Suche zu machen
und deine Kenntnisse dadurch zu vermehren, dass du ohne jede Streitsucht Fragen stellst. In
der Tat, der Herr wird das noch Fehlende gemäß der Erkenntnis, die der Geist denen, die
seiner würdig sind, gewährt entweder durch uns selbst oder durch andere ergänzen.“361
Basilius betonte zum Schluss des DSS einen Punkt, wonach die Vermehrung der Kenntnis
durch Fragen ohne Streitsuch ermöglicht und ergänzt wird, dass dies durch den Heiligen
Geist, durch uns oder durch andere geschieht. Der Grund, warum Basilius die Göttlichkeit
des Heiligen Geist nicht öffentlich aussprach, ist das starke Vertrauen auf Gott und der
Glaube an einen Gott, der sich den Menschen offenbart und ihnen die Erkenntnis gibt,
wenn sie notwendig ist. Basilius war ein sorgfältiger Theologe, der vor allem auf das Wort
Gottes hört und Demut vor Gott bewahrt. Er kannte sehr gut die damalige Situation der
Kirche, die in Verwirrung verfallen und streitsüchtig war. Basilius wollte in dieser Lage
361
BAS., DSS. 79; FC 12, 324f; vgl. SC 17, 530f.
104
immer zum Ursprung des Glaubens zurückkehren, indem er Gott im Namen der drei Hy-
postasen anbetet.362
Zum Schluss komme ich zu der Frage der Bedeutung des DSS. Grundsätzlich ist das DSS
ein Ergebnis der pneumatologischen Forschung des Basilius, in der die Göttlichkeit des
Heiligen Geistes mit der trinitarischen Konzeption betrachtet wurde. Basilius wollte in
dieser Forschung beweisen, was der rechte Glaube ist. Es geht nicht nur um die wissen-
schaftliche Entwicklung der Geistlehre, sondern auch um das Wachsen des Glaubens
durch die Geistlehre. Die beiden Punkte der Geistlehre hängen im DSS miteinander zu-
sammen und führen zu einer schönen Folge, die die Bedeutung der Theologie reflektiert.
Die Theologie (die Rede über Gott) ist nicht die streitsüchtige Wissenschaft363, sondern
ein Ort des Gebetes und der Anbetung Gottes, in dem Gott die Menschen nach seinem
Willen führt und sie lehrt, wer Gott ist und worin der rechte Glaube besteht. Die Vertei-
digung und die Lehre der rechten Glauben sind das Ziel der apologetischen Pneumatolo-
gie des Basilius von Cäsarea, die sich nicht nur mit den Pneumatomachen theologisch
auseinandersetzt, sondern auch die traditionelle Lehre der Kirche unterstützt und den
rechten Glauben verkündigt.
362
Nach Fiedrowicz wissen die Kirchenväter die Grenze des Verstehens und die Unzulänglichkeit der Worte.
Sie haben deswegen für ihre theologische Reflexion die Anbetung und das Gebet verwendet. Das eröffnet
die Erforschung des Geheimnisses Gottes. Vgl. FIEDROWICZ, Handbuch, 660.
363
Vgl. MCCONNELL, Illumination, 226.
105
Abkürzungen
BGL: Bibliothek der Griechischen Literatur
BKV: Bibliothek der Kirchenväter
DSS: De Spiritu Sancto
FC: Fontes Christiani
LACL: Lexikon der antiken christlichen Literatur
LThK: Lexikon für Theologie und Kirche
OCA: Orientalia Christiana Analecta
PG: Patrologiae cursus completus. Accurante Jacques-Paul Migne. Series Graeca
PTS: Patristische Texte und Studien
RGG: Religion in Geschichte und Gegenwart
SC: Sources Chrétiennes
TRE: Theologische Realenzykopädie
TU: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
VCS: Supplements to Vigiliae Christianae
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- Liturgiae S. Basilii (1629-1678)
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- Sermo de sacerdotum instructione (1685-1688)
- Tractatus de consolatione in adversis (1687-1704)
- Homiliae tres ex editione Chr. Frid. Mattbaei (1705-1722)
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Die apologetische Pneumatologie

des Basilius von Cäsarea

Gewidmet meinen Eltern, und all jenen,

1.1 Forschungsfrage ........................................................................................................................... 7

1.2 Forschungsmethode ...................................................................................................................... 8

1.3 Basilius von Cäsarea ..................................................................................................................... 9

1.4 Die Pneumatologie vor Basilius ................................................................................................. 15

1.5 Die Hinführung zum Werk De Spiritu Sancto ......................................................................... 17

2 DER HISTORISCH-THEOLOGISCHE KONTEXT DES 4.

2.1 Der historisch-politische Kontext des 4. Jahrhunderts ........................................................... 26

2.2 Der theologische Kontext des 4. Jahrhunderts ........................................................................ 29

3 DIE APOLOGETISCHE PNEUMATOLOGIE DES BASILIUS VON

3.1.2 Die grammatische Argumentation der neuarianischen getrennten Anwendung der

3.2 Die apologetische Argumentation zur Pneumatologie von Basilius ....................................... 53

4 DIE PNEUMATOLOGISCHE ENTWICKLUNG DER TRINITÄTSLEHRE

4.1 Die trinitarische Konzeption in der Pneumatologie von Basilius........................................... 82

5 SCHLUSS ............................................................................................................ 101

ABKÜRZUNGEN ....................................................................................................... 105

LITERATURVERZEICHNIS ................................................................................... 106

Primärliteratur ........................................................................................................................................ 106

Editionen .................................................................................................................................................. 106

Übersetzungen ......................................................................................................................................... 107

Sekundärliteratur ................................................................................................................................... 107

Schlüsse dieser Forschung? Es geht um die Zusammenfassung der Pneumatologie von

1.3 Basilius von Cäsarea

1.4 Die Pneumatologie vor Basilius

1.5 Die Hinführung zum Werk De Spiritu Sancto

einem Widmungsschreiben an den Kardinal Bessarion. Die zweite Übersetzung stammt

Der Forschungszustand des DSS (Methode und Struktur)

1.5.2 Die theologische Hinführung mit der Strukturvorstellung des DSS

2 Der historisch-theologische Kontext des 4. Jahrhunderts

2.1 Der historisch-politische Kontext des 4. Jahrhunderts

2.1.1 Die Konstantinische Wende

2.1.2 Die Nachfolger Konstantins

2.2 Der theologische Kontext des 4. Jahrhunderts

2.2.1 Anhomöer, ἕτερο-οὔσιος

2.2.2 Homöer und Homöismus

2.3 Die Entwicklung der Pneumatologie des 4. Jh. im allgemeinen Blick

2.3.1 Häresie und Pneumatologie

2.3.2 Die Entfaltung der Pneumatologie im 4. Jahrhundert

und anthropologisch-soteriologische Pneumatologie129) mit der trinitarischen Konzeption

3 Die apologetische Pneumatologie des Basilius von Cäsarea in

3.1.1 Der Hintergrund der grammatischen Argumentation

3.1.2 Die grammatische Argumentation der neuarianischen getrennten Anwendung der

3.2 Die apologetische Argumentation zur Pneumatologie von Basilius

3.2.1 Die erste Gegenargumentation des Basilius durch die Tauflehre

3.2.2.2 Die gleiche göttliche Natur der drei Hypostasen

3.2.2.3 Die theologischen Beweise für Homotimie der drei Hypostasen

4 Die pneumatologische Entwicklung der Trinitätslehre von Basi-

4.1 Die trinitarische Konzeption in der Pneumatologie von Basilius

4.1.1 Die Erfindung der Silbenbedeutung für die Doxologie

4.1.2 Die untrennbare trinitarische Zusammenwirkung im Schöpfungswerk

4.2.2 Der Heilige Geist als Gotteserkenntnis- und Glaubenslehrer

Die ursprüngliche Bedeutung der Mysterien sollte deswegen in diesem Zusammenhang

Griechisch mit Französisch

Lettres, 3 Bd. (Hg. von COURTONNE, Y.), Paris 1966.

Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patristischer Werke in deutscher Übersetzung,

Bibliothek der Griechischen Literatur, Hg. v. P. WIRTH / W. GESSEL, übers. u. eingel. v.

Bibliothek der Griechischen Literatur, Hg. v. P. WIRTH / W. GESSEL, übers. u. eingel. v.

ARGÁRATE, P.: Pneumatologische Konzentration – Ein byzantinisches Erbe in der Ortho-

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BRENNECKE, H. C.: Homoousios, in: RGG4, Bd. 3 (2000), 1882-1883.

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