Reformation within the European

History
歐洲歷史框架內的宗教改革

譯者：鄭玉英
Translator: Yu-ying Cheng

自由譯者
Freelance translator

E-mail: cindyy012@gmail.com

No. 45 2018 1
 神學論刊
Taiwan Journal of Theology

Abstract
This study aims to provide an understanding of the significance
of the Reformation within the European History. In traditional Europe-
an historiography, the Reformation is typically interpreted as a radical
movement and as a sharp break from Europe’s medieval past. However,
such a division of eras is not crystal clear, but relative. In reality, the
events in question cannot be thoroughly understood in terms of chrono-
logical division. Therefore, the researchers used the term “transforma-
tion” in the current study, which simultaneously conveys the continuity
and change. Therefore, the Reformation represents (1) the transforma-
tion of godliness, (2) the transformation of the church’s hierarchical sys-
tem, and (3)the transformation of the ultramontane church into a decen-
tralized church. Among the developments cited, the third had the longest
lasting effect. Up until today, centralized and decentralized church sys-
tems continue to exemplify the differences between the Roman Catholic
Church and Protestant Church.

Keywords: European history, reformation, transformation,

Roman Catholic, Protestant church

2 二〇一八年 第四十五期
 Volker Leppin: Reformation within the European History

摘要

本文以歐洲歷史為框架，來理解宗教改革的意義。在傳統歐洲歷
史學中，宗教改革常被詮釋為是一激進並且是與中世紀的決裂。這樣
的時代劃分其實是相當相對性的。事實上，不能從時代劃分的概念去
深入理解這些事件，因此本文使用「轉型」一詞，因為它同時表達了延
續性和轉變的意思。因此宗教改革表達：(1) 虔敬精神的轉型；(2) 教
會階級制度的轉型；(3) 以教宗為中心的教會轉型為去中央集權的教
會。在上述的各種發展路線中，最後一項之影響最為持久。中央集權
與去中央集權的特色，到如今仍然有效凸顯出羅馬天主教會和新教教
會特質之間的差異。

關鍵詞：歐洲歷史、宗教改革、轉型、羅馬天主教、新教教會

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 神學論刊
Taiwan Journal of Theology

Reformation within the European History

Reformation wird in der klassischen europäischen Geschichts-

schreibung oft als ein radikaler Bruch mit dem Mittelalter ge-
deutet. Dies hat dazu geführt, dass wir in der europäischen Ge-
schichtsschreibung geradezu die Epochen von Mittelalter und
Neuzeit unterscheiden—und am Anfang der Neuzeit steht dann
die Reformation. Schon allein durch die Begegnung mit asia-
tischer Kultur, die ich bei Ihnen erleben darf, ist zu sehen, wie
relativ solche Epochenschnitte sind. Sie gelten allenfalls für den
weltgeschichtlich kleinen Bereich Europa. Aber auch wenn man
sich, wie ich dies in meinen Forschungen üblicherweise tue, allein
auf Europa konzentriert, wird doch deutlich, dass man die Ereig-
nisse mit Vorstellungen von Epochenbrüchen und ähnlichem nicht
gut verstehen kann. Daher bevorzuge ich den Begriff der „Trans-
formation,“ der zugleich Kontinuität und Wandlung ausdrücken
kann. Was dies für ein Verständnis der europäischen Geschichte,
besonders für ein Verständnis des Zusammenhangs von Mittelalter
und Reformation bedeutet, möchte ich im Folgenden ausführen.

1. Die Transformation der Frömmigkeit

Luther betonte immer wieder den Unterschied reformatorischen

Gebets zum mittelalterlichen Gebet. So schrieb er in seiner Ausle-
gung des Vaterunsers von 1518:

Man helt itzundt meer van eynem gebethe, das mit rother
tintten geschryben ist, dan van dem evangelio. ... Ich wil

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

meer sagen, wan du ausz dem hertzen betest allein ‘Dein

nam werde geheyliget’, ist meer, dan das du hunderth
1
psalter an hertze bettest.

Die äußerlich-mechanistische Erfüllungshoffnung war Luther also

offenbar schon früh ein Dorn im Auge. Ihr stellte er das innere
Herzensgebet entgegen, eine Kritik, die er zeitlebens durchhielt
und besonders gerne in der Weise formulierte, dass er, seiner
Übersetzung von Mt 6:7 im Septembertestament (Vnnd wenn yhr
betet, sollt yhr nitt viel plappern, wie die heyden), das Plappern im
Gebet kritisierte:

Fur war, es findet sich, das es der rechte Meister gestellet

und geleret hat, Und ist jamer uber jamer, das solch ge-
bet solchs Meisters sol also on alle andacht zu plappert
und zu klappert werden jnn aller welt. Viel beten des jars
vileicht etlich tausendt Pater noster, Und wenn sie tausent
jar also sollten beten, so hetten sie doch nicht einen buch-
2
staben oder tFttel davon geschmeckt noch gebettet.

So wollte Luther mittelalterliche Frömmigkeit kritisieren—und tat

dies doch mit mittelalterlichen Mitteln. Auch mit dieser Aufnah-
me von Mt 6:7 befand er sich in der Tradition spätmittelalterlicher
mystischer Theologie und Frömmigkeit. Die Gegenüberstellung
von innerlichem und äußerlichem Gebet in dieser Tradition dürfte
ihm gut bekannt gewesen sein, fand sie sich doch bei Johannes

1 WA 9, 134, 5‒14.
2 WA 38, 364, 20‒25.

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Tauler, dessen Predigten Luther um 1515 intensiv studiert hatte:

Nu spricht sant Peter. Ir s=llet in dieser nFchterkeit wa-

cker sein in dem gebeet. Wann der widerwertig veind
laufft vmb als ein reüchelnder leo. Was gebeets mainet
nun sant peter.Mainet er das gebeet des mundes das et-
lich gebeet haissen. als ob sy vil psalter auß leßen: Nain,
daßs meinet er nit. sunder er mainet das gebet do vnser
herr sprach. Daz das war gebeet w(re. Vnnd die waren
3
anbeeter beeten im gaist vnmd in der warheit.

An solchen Zusammenhängen merkt man, dass vieles, was bei

Luther wie eine Kritik „des“ Mittelalters erscheint, tatsächlich die
Folge innermittelalterlicher Konflikte ist.
Die damit erkennbare hohe Kontinuität Luthers gegenüber
wenigstens einer Seite der mittelalterlichen Frömmigkeitskultur
zeigt sich auch an einem besonders hervorgehobenen Punkt seiner
Theologie und Frömmigkeit: der Christozentrik. Wenn der späte
Luther einmal mit der Aussage „Staupicius hat die doctrinam an-
gefangen“ auf die überragende Bedeutung seines Ordensoberen
und Beichtvaters für seine spirituelle und theologische Entwick-
lung verwies, so hat dies einen sehr konkreten Haftpunkt: Wieder-
holt erinnerte Martin Luther sich daran, dass Staupitz ihn in seiner
Prädestinationsangst darauf verweisen habe, dass das Heil „in
vulneribus Christi“ gefunden werde. Der Hintergrund dieses Rat-

3 Sermones: des hoch| geleerten in gnaden erleüchten do|ctoris Johannis Thaulerii sannt |
dominici ordens die da weißend | auff den nächesten waren weg im | gaist zuo wanderen
durch überswe| bendenn syn. Von latein in teütsch | gewendt manchem menschenn zuo |
saeliger fruchtbarkaitt (Augsburg: Hans Otmar, 1508), f. 64v.

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

schlags lässt sich leicht aus den Predigten erschließen, die Staupitz
in der Fastenzeit 1512 in der damaligen Salzburger Pfarrkirche
über das Leiden Jesu Christi gehalten hat. Sein Anliegen war es
zu zeigen, dass in diesem Leiden alles Leiden des Menschen auf-
gehoben ist—und dass gerade darin die Barmherzigkeit Gottes
selbst zu finden ist. Vermittelt wird sie durch den „allersüssist
Jesus Christus,“ außer dem es „kainen trost nit“ für die Menschen
gibt. Staupitz aber ging in seiner Christozentrik noch einen Schritt
weiter, indem er in Anrede an Christus erklärte: „All tugent, alle
genad ist in dir alain.“ Diese Ausschließlichkeit der Gnadenver-
mittlung klingt an spätere reformatorische Formulierungen an—
und gibt Luther mit seinem Bekenntnis, dass Staupitz die Lehre
angefangen habe, Recht: Tatsächlich ist auch die Konzentration
auf Christus ein Erbe des Mittelalters.

2. Die Transformation der kirchlichen Ständehierar-

chie

Aus Luthers mystischem Erbe stammte auch der wirkungsvollste

Gedanke seiner Theologie: die Lehre vom allgemeinen Priester-
tum. Schon Johannes Tauler hatte in einer Auslegung von Lk 1
zum Fest der Geburt Johannes des Täufers am 24. Juni den Va-
ter des Johannes Zacharias geistlich gedeutet: Zacharias heiße
„an gott gedencken oder gottes gedechtnuß,“ und „dieser g=tlich
mensch das ist ain innwenndig mensch der sol ain priester sain,“
und zwar gleich ob Mann oder Frau, denn „Dieser oberst priester
ist ain inwendiger mensch der also geet in sein inwenndikait.“4

4 Johannes Tauler, Sermones, i173p.

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Die allegorische Lesart der Perikope ermöglichte Tauler also eine

metaphorische Ausweitung des Priesterbegriffs auf alle jene, die in
mystischer Weise die Gottesbegegnung suchten. Luther radikali-
sierte diese Vorstellung, indem er den Priesterbegriff nicht nur wie
Tauler von der Weihe löste, sondern auch von jeglicher Bindung
an besondere Frömmigkeitsformen und ausschließlich mit der
Taufe verband:

Die weyl dan nu die weltlich gewalt ist gleych mit uns ge-
taufft, hat den selben glauben unnd Evangely, mussen wir
sie lassen priester und Bischoff sein, und yr ampt zelen
als ein ampt, das da gehore und nutzlich sey der Chris-
tenlichen gemeyne. Dan was ausz der tauff krochen ist,
das mag sich rumen, das es schon priester, Bischoff und
Bapst geweyhet sey, ob wol nit einem yglichen zympt,
5
solch ampt zu uben.

Diese radikale Anwendung des Priesterbildes in der Adelsschrift

war sicher nicht allein aus den mystischen Gedanken geboren:
Der Klerikerstand hatte auch auf ganz andere Weise im späten
Mittelalter eine Relativierung erfahren: Wilhelm von Ockham hat-
te im vierzehnten Jahrhundert den kirchenrechtlichen Gedanken
von einer Restkirche aufgegriffen und die Vorstellung entwickelt,
dass die wahre Kirche nicht mehr in Papst, Bischof oder Kleriker
erhalten sei, sondern vielleicht nur noch in einem einzelnen Glau-
benden, sei es einem Mann oder einer Frau, ja vielleicht sogar ei-
nem unmündigen Kind - auch hier war also auf einer theoretischen

5 WA 6, 408, 8‒13.

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

Ebene die Vorrangstellung des Klerus in Frage gestellt, die auf

der anderen Seite kirchenrechtlich unumstößlich schien, wenn das
Decretum Gratiani, die Christenheit sogar in „duo genera“ unter-
schied, Kleriker und Laien.
Diese theoretische Reflexion gab einem tief sitzenden Miss-
trauen gegenüber dem Klerus Ausdruck, das sich negativ in an-
tiklerikalen Haltungen entlud, positiv aber in einem gewaltigen
Engagement der Laien. Der Antiklerikalismus hatte schon im 12.
Jahrhundert, etwa im Wirken Arnalds von Brescia, seinen Aus-
druck gefunden, dessen Ablehnung des verweltlichten Klerus sich
in aller Schärfe gegen den Papst richtete, von dem er erklärte,

Ipsum papa non esse quod profitetur, apostolicum virum

et animarum pastorem, sed virum sanguinum qui incen-
diis et homicidiis praestat auctoritatem, tortorem eccle-
siarum, innocentiae concussorem, qui nihil aliud facit in
mundo quam carnem pascere et suos replere loculos et
6
exhaurire alienos.

Hinter dieser Kritik stand die Konfrontation zwischen dem Ideal

der Apostolizität und der Realität päpstlicher Amts- und Lebens-
führung, wie es sich vielfach in der Vita-apostolica-Bewegung des
hohen Mittelalters äußerte. Auch literarisch wurde der Kleriker
und der Mönch zu einem Spottbild.
Im Gegenzug lässt sich nachvollziehen, dass das Bürgertum
sich um eine angemessene theologische Bildung bemühte und

6 Ioannis Saresberiensis Historia Pontificalis / John of Salisbury, Memoirs of the Papal

Court, übers. v. Marjorie Chibnall (London: Thomas Nelson and Sons, 1956), 64.

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hierbei von den städtischen Räten unterstützt wurde: Im Südwes-

ten des Reiches kam es zu einer regelrechten Prädikaturbewegung:
An zahlreichen Kirchen wurden eigene Stellen eingerichtet, die
speziell der Aufgabe gewidmet sein sollten, den Bürgern durch
volkssprachliche Predigt das Hören und Verstehen der Bibel zu
ermöglichen, und zwar in Reichsstädten wie in landsässigen Städ-
ten. Johannes Rauscher hat der Anfänge für den südwestdeutschen
Raum aufgenommen: 1426 wurde in Heilbronn eine Prädikanten-
stelle gestiftet, es folgten 1429 Stuttgart, 1439 Ulm, 1443 Altheim
bei Ulm, 1440 Ehingen/ Donau und 1446 Tübingen, und ab Mitte
der sechziger Jahre „werden die Predigtämter immer häufiger.“
Ihre—in der Regel auf nicht mehr als eine Stunde begrenzten—
Predigten fanden in der Regel Sonntagnachmittag statt, so dass der
Vormittag der Messe vorbehalten blieb. Die Predigt wurde von ei-
ner sehr knappen, ganz auf die Verkündigung zugeschnittenen Li-
turgie umrahmt. Die Eigenständigkeit der Laien aber reichte weit
darüber hinaus: Diejenigen, die lesen konnten—und das war wie-
derum überwiegend das Bürgertum der Städte—konnten auf einen
reichen Markt zurückgreifen. Wie drängend dieses Bedürfnis war,
zeigt die Abhandlung „De libris teutonicalibus“ des Zerbolt von
Zutphen aus dem 14. Jahrhundert. Ausdrücklich bejaht Zerbolt
im ersten Teil dieser Schrift das Recht der Laien auf Lektüre der
Bibel und geistlicher Schriften in ihrer Sprache, bietet aber dann
im zweiten Teil eine differenzierende Darlegung darüber, welche
Schriften Laien zuträglich seien. Weil die Laien nur über eine be-
grenzte Aufnahme- und Unterscheidungsfähigkeit besäßen, wart
Zerbolt vor abstrakten theologischen Abhandlungen, vor allem
aber vor Werken von neuer und ungewohnter Redeweise, die die
Laien in die Irre führen könnten—worunter er besonders die Wer-

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

ke Meister Eckharts rechnete.

Vor allem aber legt der gewaltige literarische Erfolg von
Werken wie der sogenannten Himmlischen Fundgrube des Jo-
hannes von Paltz mit ihren einundzwanzig hoch—und nieder-
deutschen Auflagen zwischen 1490 und 1521 ein Zeugnis von der
weiten laikalen Lesekultur ab, noch augenfälliger ist die reiche
Zahl an deutschsprachigen Bibelübersetzungen: Vor Luther lagen
vierzehn oberdeutsche und vier niederdeutsche gedruckte Voll-
bibeln vor. Als Luther sich als 1521 an die Übersetzung zunächst
den Neuen Testaments machte, knüpfte er also an einen längst
offenkundigen Bedarf an. Dass er sich dabei von den Vorläufern
durch den Gebrauch der Originalsprache abhob, ist historisch ge-
sehen eine Folge der geänderten Rahmenbedingungen: Erst durch
das Novum Instrumentum des Erasmus von 1516 lag das Neue
Testament im griechischen Original vor, ja, mit der Übersetzung
erfüllte Luther, was Erasmus nahegelegt hatte, als er in seiner dem
Instrumentum beigegebenen Paraclesis erklärt hatte: „Heftig stehe
ich denen entgegen, die nicht wollen, dass Ungelehrte die göttli-
chen Schriften in Übersetzung in Volkssprache lsen.“ Die Idee,
die Laien am kirchlichen Geschehen zu beteiligen, war längst ge-
reift, als die Reformation sie aufgriff und zu einem der wichtigsten
Prinzipien ihres Handelns machte.

3. Die Transformation der Papstkirche zur dezentralen

Kirche

Dass das allgemeine Priestertum zum Angelpunkt eines Neubaus

von Kirche wurde, hing auch an der prononcierten Verwendung,
die Luther von ihm in der Adelsschrift machte: Schon Wilhelm

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von Ockham hatte in der Situation einer versagenden Kleriker-

kirche dem Adel, in seinem Falle insbesondere dem Kaiser die
Aufgabe der Reform der Kirche zugesprochen. Luther nahm nun
den Gedanken des allgemeinen Priestertums eben in dem Kon-
text seiner Adelsschrift auf, in dem er die drei römischen Mauern
bekämpfte: den Anspruch, weltliche Gewalt habe kein Recht über
den geistlichen Stand, die Abwehr von Kritik durch die Bibel und
schließlich die Verteidigung gegenüber vom Papst freien konzili-
aren Entscheidungen. Bezeichnenderweise fand sich Luthers Ein-
führung des allgemeinen Priestertums eben im Kampf gegen die
genannte erste Mauer: Das allgemeine Priestertum hatte eine klare
Funktion, indem es das Mandat zur kirchenreformenden Tätigkeit
durch den Adel gab. Diese Funktion behielt es auch in den fol-
genden Jahren bei. Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang,
dass er auch in der Vorrede zum „Unterricht der Visitatoren,“ in
welcher er eigentlich das landesherrliche Kirchenregiment be-
gründete, den Kurfürsten Johann ausdrücklich bat, diese Aufgaben
„umb Gotts willen dem Euangelio zu gut“ zu tun und nicht als
Ausfluss seiner fürstlichen Funktion zu verstehen: „Denn sie nach
weltlicher =berkeit nicht schuldig sind.“ Kirchenleitung ist also
zunächst Folge dessen, dass die Landesherren wie alle Christin-
nen und Christen priesterlichen Standes sind und aufgrund ihrer
hervorgehobenen F ­ unktion in besonderer Weise das Vermögen
zu administrativen Maßnahmen haben. Teil ihrer obrigkeitlichen
Funktionen aber ist die Kirchenleitung theologisch gesehen nicht.
Das System, das Luther damit etablierte, führte langfristig,
vor allem durch die Verfestigungen des Augsburger Religions-
friedens, zu einem deutlichen eigenen Weg evangelischer Kirch-
lichkeit gegenüber der katholischen, der sich am einfachsten als

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

Durchführung eines Modells dezentraler Kirchenleitung anstelle

der zentralen verstehen lässt. So sehr diese Differenzen aber ex
post sichtbar sind, so vereinfachend wäre es doch, die seit Mitte
der zwanziger Jahre des sechzehnten Jahrhunderts einsetzenden
Vorgänge der Übernahme kirchenleitender Aufgaben als umstür-
zend neu anzusehen.
Das taten auch die Zeitgenossen nicht: Als Johanns Nachfol-
ger Johann Friedrich die fürstliche Gewalt so weit ausdehnte, dass
er in Gestalt von Nikolaus von Amsdorff einen eigenen Bischof
in Naumburg einsetzte, berief er sich hierfür ausdrücklich auf die
alten Rechte der sächsischen Kurfürsten:

Zudem, daß es gleichwohl mit der Erwählung eines Bi-

schoffs im Stift Naumburg also herkommen, daß diesel-
bige mit Vorwissen und Bewilligung der Fursten zu Sach-
sen als der Landes—und Schutzfursten hat beschehen
mussen, derer Gerechtikeit man sich in beiden beruhrten
Punkten mocht zu gebrauchen und dieselbige unbegeben
7
haben.

Die Einsetzung eines evangelischen Bischofs stellte aus dieser

Sicht keine Neuerung dar, sondern eine konsequente Fortfüh-
rung der spätmittelalterlichen Rechtslage. Genauer dachte Johann
Friedrich an die Einrichtung von Landesbistümern im sächsischen
Raum, aber auch in anderen Regionen Deutschlands: die Landes-
herren verfügten vermittels der ihnen verbundenen Domkapitel
über die angrenzenden Bistümer und ordneten diese so mehr den

7 WA BR 9, 312.

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Territorialgrenzen als den Diözesangrenzen zu; 1443 erhielten

die sächsischen Fürsten sogar offiziell die Nominationsrechte für
Naumburg, Merseburg und Meißen. Da der ausstellende Papst
aber der Konzilspapst Felix V. war, hatte dies—bis auf das 1485
neu für Meißen ausgestellte Privileg—keinen dauerhaften rechtli-
chen Bestand.
Charakteristisch hierfür ist das geflügelte Wort „Dux Cliviae
est papa in terris suis.“ Dieser ging auf ein Privileg Eugens IV. aus
dem Jahre 1444 zurück, das dem Herzog von Kleve weitreichende
Rechte auf kirchliche Stellenbesetzungen zugestand. Auf dieser
Linie einer rechtlichen Absicherung und Bestätigung fürstlicher
geistlicher Rechte bewegte sich auch noch 1528 der Vertrag von
Hitzkirchen, durch welchen sich—nach allgemeiner Zuordnung
nun in reformatorischer Ausrichtung—Philipp von Hessen vom
Mainzer Erzbischof Albrecht die geistliche Jurisdiktion in seinem
Territorium zugestehen ließ: Nun war er mit quasibischöflichen
Funktionen ausgestatte, dies aber nicht allein aufgrund der Legiti-
mation durch das allgemeine Priestertum, sondern rechtlich gespro-
chen innerhalb des Rahmens, den die mittelalterliche Kirche vor-
gab und ermöglichte. Geradezu schlagartig wird hieran deutlich,
wie sich der Wandel von punktuell zugestandenen Reformrechten
der Herrscher zur grundsätzlichen Reformationsbewegung schlei-
chend vollzog. Zugespitzt gesagt, ließ sich Philipp von Hessen in
Hitzkirchen von dem Repräsentanten der mittelalterlichen bischöf-
lichen Kirche die Erlaubnis zu deren Abschaffung geben. Denn
die Wirkung zumindest war eine generelle Lösung der evangelisch
werdenden Kirchentümer aus der mittelalterlichen bischöflichen
Jurisdiktio—freilich war auch dies noch keineswegs prinzipiell
gedacht: Noch in Art. 28 der Confessio Augustana billigten die

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 Volker Leppin: Reformation within the European History

Evangelischen den Diözesanbischöfen zu, sie wollten sich unter

deren Jurisdiktion begeben, wenn diese umgekehrt bereit seien,
evangelische Predigt zu dulden.
Noch ein wenig radikaler war allerdings der Wechsel im
Umgang mit den Klöstern: Ihnen galt im 15. Jahrhundert ein
Großteil der geistlichen Aufmerksamkeit der Landesherren, und
zwar im Sinne einer Reform. So erhielten Graf Ulrich V. von
Württemberg-Stuttgart und sein für Württemberg-Urach bestimm-
ter Neffe Eberhard im Barte am 6. März 1459 von Papst Pius II.
die Erlaubnis zur Klöstervisitation. Diese war zwar durch die Äbte
von Hirsau und Zwiefalten durchzuführen, lag aber letztlich in
der Hand der Herzöge. Das geistliche Engagement verstärkte sich
noch, als Eberhard im Barte gezielt die Brüder vom gemeinsamen
Leben förderte, Erben der Devotio moderna. In diesem Zusam-
menhang wurde dem bedeutenden Scholastiker Gabriel Biel die
Aufgabe übertragen, als Propst das Stift in Urach zu leiten.
Ganz ähnlich bemühten sich die Herzöge von Sachsen um
eine geistliche Leitung ihres Territoriums: Einen deutlichen Ein-
druck hiervon gibt die Landesordnung, die Herzog Wilhelm III.
von Sachsen im Jahre 1446 erließ. Hier finden sich weitreichende
Regelungen auch für das geistliche Gebiet: So schrieb schon der
erste Paragraph vor, dass der Sonntag zu heiligen und von Arbeit
freizuhalten sei. Rechtlich von noch größerem Gewicht war der
folgende Paragraph über das Leben der Priester: Ausdrücklich
erklärte Wilhelm es hier zu seinen Aufgaben als Landesherr,
über das Leben der Klosterleute wie auch der Weltpriester zu wa-
chen—und, wenn sie sich an ihrem geistlichen Leben verfehlten,
sie auch zu bestrafen. Ebenso brisant war die folgende Vorschrift,
dass Gerichtsprozesse nicht vor „auslandischen Gerichten“ aus-

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getragen werden sollten—denn dies hieß faktisch, dass niemand

mehr vor ein Gericht in Rom ziehen und so die landesherrliche
Kompetenz unterlaufen konnte. Diese Vorschriften waren Aus-
druck der Bemühung um „Verdichtung“ des Territoriums, die mit
sich eine enorme Dezentralisierung der geistlichen und rechtlichen
Strukturen der Kirche brachte. Dies ist nur Teil eines umfassenden
Reformbemühens der sächsischen Herzöge, das Manfred Schulze
gründlich aufgearbeitet und als Bemühen um „geistliche Grundre-
form“ gedeutet hat.
Nimmt man weitere europäische Phänomene—wie die all-
mähliche Entwicklung des Gallikanismus und den Kuttenberger
Religionsfrieden, der faktisch zwei Konfessionen in Böhmen kon-
stituierte—hinzu, so zeigt sich, dass das Europa des späten Mittel-
alters lange vor der Reformation diffundierende Kräfte erlebte, de-
nen freilich eine ebenso starke Betonung der Zentralität der Kirche
entgegenstand, die architektonisch Ausdruck in der Entwicklung
der Papstresidenz im Vatikan fanden und theoretisch-literarisch in
der „summa“ des Juan de la Torquemada, einer umfassenden Ent-
faltung päpstlicher Macht über die Kirche.
Wiederum ist deutlich, dass die Reformation Transformation
einerseits dadurch brachte, dass sie die vielen Entwicklungen, die
im späten Mittelalter entweder jenseits gültiger Normen oder in-
nerhalb der Normen als Ausnahme begegneten, prinzipialisierte.
Mit dem Gedanken desallgemeinen Priestertums gewannen sie
eine konsistente Begründung. Zugleich entwickelte sie, wiederum
in Aufnahme spätmittelalterlicher, vor allem wyclifitischer Gedan-
ken, eine radikale Ablehnung der zentralen Kirchenleitung durch
den Papst—nicht um der Zentralität Willen, sondern wegen der
Gefahr einer Hintansetzung der biblischen Autorität. Aber im Er-

16 二〇一八年 第四十五期
 Volker Leppin: Reformation within the European History

gebnis wurde so der prinzipiellen Bejahung laikaler und das hiß0e:

dezentraler Kirchenleitung eine ebenso prinzipielle Ablehnung
jedenfalls der bisherigen zentralen Leitung der Kirche entgegen-
gestellt.

Fazit

Unter den beschriebenen Entwicklungslinien ist wohl die letzte am

nachhaltigsten wirksam geworden: Das Gegenüber von Zentralität
und Dezentralität prägt bis heute wirksam den Unterschied zwi-
schen evangelischer und römisch-katholischer Kirchlichkeit. Auch
darin wirken Polaritäten des späten Mittelalters fort, für die gilt,
dass Kontinuität und Wandel ineinander verschlungen sind: In der
Frömmigkeit und Theologie konnte Martin Luther insbesondere
an die mystische Theologie, aber auch an die hochmittelalterliche
Exegese anknüpfen, führte aber das so Vorgefundene fort und
weiter, indem er mit Hilfe von Augustin und Paulus nicht nur sei-
ne Rechtfertigungslehre begrifflich schärfte, sondern die auch in
den Mittelunkt seiner Theologie stellte. Man kann hier von einer
Art von Prinzipialisierung sprechen, die auch die beiden anderen
angesprochenen Bereiche betrifft: Auch die Bestreitung der Vor-
rangstellung des Klerus wurde zu einem theologisch begründeten
Grundsatz, und, aus ihr folgend, die äußere Lenkung und Leitung
der Kirche durch weltliche Autoritäten. Anders beschrieben stellte
sich die Reformation damit je auf eine Seite von Polaritäten, die
im Mittelalter innerhalb einer Kirche ausgehalten werden konnten.
Nun führte sie zu einer Ausdifferenzierung in unterschiedliche
Kirchen.

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前言

在傳統歐洲歷史學中，宗教改革常被詮釋為是一激進並且是與
中世紀的決裂。這使得我們在撰寫史書時，去區分中世紀和現代這
些時期──而宗教改革就位於現代的開端。僅僅從我得以認識的亞
洲文化便可得知，這樣的時代劃分其實是相當相對性的。在世界史
中，它最多只能算是歐洲史裡面的一小部份而已。但即使只將焦點
集中在歐洲史──就如同我經常在自己的研究中所做的一樣──就
已明顯看到，我們事實上並不能從時代劃分的概念去深入理解這些
事件。因此我偏向使用「轉型」（transformation）一詞，因為它同
時表達了延續性和轉變的意思。至於這對於理解歐洲史，特別是理
解中世紀和宗教改革的相關性而言，代表著什麼？以下我將一一闡
明：

一、虔敬精神的轉型

路德總是一再強調宗教改革的祈禱和中世紀的祈禱不同，在
1518 年闡釋主禱文的著作中，他寫到：

如今人們重視用紅色墨水寫就的禱詞之程度比重視福音裡
的禱詞更甚……我要說的是，當你發自內心只唸一遍『願你
的名尊為聖』時，你所表達的，比用心唸一百首詩篇還多。1

路德早已看不慣這種表面、機械式的、希望以外在的行為履行信仰
義務的作法。他提出發自內心的祈禱，以反駁這種表面的祈禱形

** 編者注：福爾克‧雷平教授文章之註腳有關路德的作品，皆出自 “Weimar edition of

Luther’s works”，又稱為 “Weimarer Ausgabe”（WA）。這個版本是路德著作全集，
包括口頭陳述，拉丁文和德文的評鑑版。
1 WA 9, 134, 5‒14.

18 二〇一八年 第四十五期
 鄭玉英：歐洲歷史框架內的宗教改革

式，這是他一生都在批評的事，而且特別喜歡用這種方式表達。在
翻譯《九月新約》的馬太福音六章 7 節（「你們禱告的時候，不可
像異教徒那樣喋喋不休」）時，他批評說：

的確這是那位真正導師所提出和所教導的事。而嘮叨抱怨，
這類導師的這類祈禱在所有儀式中一直喋喋不休嘮叨個不
停。許多人一整年誦唸上千次主禱文來祈禱，可是如果他
們這樣祈禱一千年，他們連一個字母或一個小句點都沒有嚐
到，也沒有祈禱到。2

路德喜歡如此批評中世紀的虔敬精神──而且還以中世紀的方法來
實施。甚至他如此詮釋馬太福音六章 7 節的方式，亦符合中世紀晚
期的神祕主義神學和虔敬精神傳統。他可能早已認識在這傳統裡內
心和外在祈禱形成的對比，這其實曾在陶勒（Johannes Tauler）的
講道中出現，而路德曾在 1515 年左右深入研究過陶勒的講道：

聖彼得說，你們該在祈禱中保持警醒。使那令人厭惡的敵
人像頭裝模作樣的獅子逃走。聖彼得說的祈禱指的是什
麼？他指的是口頭的祈禱就是真正的祈禱，就如同們你大聲
朗誦詩篇一樣嗎？不，他不是這個意思。他指的是我們的主
所說的那種祈禱。如果這是祈禱，那是祈禱者用心靈和真誠
敬拜的祈禱。3

就這樣的脈絡看來，我們可以發現，許多看起來是路德「對」中世

2 WA 38, 364, 20‒25.

3 Sermones: des hoch| geleerten in gnaden erleüchten do|ctoris Johannis Thaulerii sannt |
dominici ordens die da weißend | auff den nächesten waren weg im | gaist zuo wanderen
durch überswe | bendenn syn. Von latein in teütsch | gewendt manchem menschenn zuo |
saeliger fruchtbarkaitt (Augsburg: Hans Otmar, 1508), f. 64v.

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紀批評的事，其實只是中世紀內部衝突的結果。
路德的神學和虔敬精神中特別強調的一點──基督中心論──
顯示出，他至少與中世紀虔敬文化的其中一面有高度延續性。當路
德之後說「是施道比茨開始了此學說」時，指的是他的修道院院長
和告解神父，對他自己在靈修和神學發展上有極重大的意義。這句
話有非常明確的依據：路德一再想起，施道比茨（Johann von Stau-
pitz）在其救贖預定論恐懼中曾指出，救贖是 “in vulneribus Christi„
（因著基督的傷口）。從施道比茨於 1512 年大齋期在當時薩爾斯
堡的教堂，關於耶穌基督之苦難的講道內容，可以輕易看出這種想
法的背景。他的重點在於讓人們知道，因著耶穌基督的苦難，人的
所有苦難都被免除了──而且我們可以從這苦難中體驗到上帝的慈
悲。他以「耶穌基督是最甜美的」，除了他之外，人「沒有任何其
他安慰」來傳達出這種想法。
然施道比茨在他的基督中心論中還更往前一步，即他在稱基督
時說：「一切的美德，所有的恩典都只在你之內。」這種唯獨藉
著基督才能傳達恩典的說法，聽起來很像宗教改革晚期的表達方
式──而且肯定了路德所承認，是施道比茨開始提出這個學說的說
法：事實上，基督中心論也是中世紀的遺產。

二、教會階級制度的轉型

路德的神祕主義遺產中，亦衍生出他信徒皆祭司這個影響遠大
的神學理論。在六月二十四日洗者約翰誕辰紀念節日上，陶勒詮釋
路加福音一章時，便已將約翰的父親撒迦利亞詮釋為一位屬靈的
人：

撒迦利亞的意思是「憶起上帝或上帝的記憶」，而且「這位
屬神的人，是一位往內心追尋的人，他應是一位祭司」，而
且無論這是一位男人或女人，因為「這位最高祭司是一位往

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內心追尋的人，而且是走往內心追尋的發展。」4

彌撒指定讀經的寓意閱讀方式，使得陶勒得以以隱喻的方式，將祭
司這個概念延伸到所有以神祕主義方式尋求與上帝相遇的人。而路
德則以激進的方式介紹此詞彙，他不只像陶勒一樣，將祭司這個概
念與授予聖職脫離關係，甚至還將它與特別虔敬的形式以及只與受
洗綁在一起：

授予聖職只是世間的權威，我們一受洗，便有同樣的信仰和
福音，我們必須將信仰和福音交給神父和主教嗎？他們的
職位算是一種屬於基督宗教團體且對之有益的職位。才剛
受洗，就在讚頌，自己已經獲得授予教士、主教、和教宗的
神職，雖然尚未適合執行此職位。5

在《致貴族書》中以如此激進的方式使用祭司這個圖像，絕對不
只源於神秘主義的思想：教士階級在中古晚期以完全不一樣的方
式，經驗到其職權被削弱。奧坎的威廉（Wilhelm von Ockham，約
1228‒1347）在十四世紀時，就已經在教會法的思想裡提出劫後餘
生的教會（Restkirche）的概念，並發展出此想法：真正的教會不
再由教宗、主教或神職人員來維持，而是可能只有唯一一位信徒，
無論那是男人、女人，或甚至可能只是一位未成年的孩童──這也
是從神學的層次去質疑神職人員之地位高於一般平信徒的想法。
另一方面，這在教會法裡也看似不容更改，尤其是在《Decretum
Gratiani》（譯註：Gratian 所編撰的教會法典）裡面，甚至還將基
督徒分為 “duo genera„（兩種類別），即教士和平信徒。
這種理論上的反省，深深表達出對教士階級的不信任，並演變

4 Johannes Tauler, Sermones, i173p.

5 WA 6, 408, 8‒13.

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成反教士階級的態度，可是卻對平信徒使用暴力方式達到此目的表
示肯定。這股反教權主義（Antiklerikalismus）潮流在十二世紀時因
布雷斯基亞（Arnalds von Brescia）的作為就已經出現。他反對世俗
化的教士，尤其反對教宗，他說：

坦白說，這位教宗不是使徒的人也沒有牧人的氣質，是血肉
之人。他掌管著放火和殺人的權柄，是教會的劊子手，以威
脅的手法向無辜的人勒索錢財，他在世上什麼其他事都沒
做，而只是吃肉，塞滿錢箱並將錢花光在外物上。6

之所以有這樣的批評，是因為使徒職這個理想和教宗執行職位及生
活方式的現實狀況形成強烈的對比。在中世紀盛期的「使徒生活運
動」（Vita-apostolica-Bewegung）中就已經常有這類的批評。甚至
在文學作品裡，神職人員和修士都成為嘲笑的對象。
另一方面，中產階級市民卻想辦法獲得恰當的神學教育，而且
還獲得各城市議會的支持，這是可以理解的。在神聖羅馬帝國的
西南部，講道運動越來越熱絡進行：許多教堂設立一個專職來執
行此特別任務，即以一般民眾使用的語言講道，使民眾能聽懂並
明白聖經，而且在帝國城市和領地城市裡都有這種現象。Johannes
Rauscher 統計了德國西南部各地設立講道職之開始：1426 年在海
布隆（Heilbronn）設立了一個講道職，接著 1429 年在司徒加特
（Stuttgart），1439 年在烏姆（Ulm），1443 年在旁邊的阿特海姆
（Altheim），1440 年 在 多 瑙 河 畔 的 埃 欣 根（Ehingen/ Donau），
以及 1446 年在圖賓根（Tübingen）均紛紛設立此職。而 1460 年代
中期以後，有「越來越多講道職」。這些講道──通常不超過一小
時──原則上在星期天下午，好讓上午的彌撒仍照常舉行。講道

6 Ioannis Saresberiensis Historia Pontificalis / John of Salisbury, Memoirs of the Papal

Court, übers. v. Marjorie Chibnall (London: Thomas Nelsonand Sons,1956), 64.

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時只有非常少的禮儀。但平信徒的自主性卻不只如此：那些有閱
讀能力的人──大部份都是城市裡的中產階級──可以在市面上獲
得豐富的材料。十四世紀荷蘭神學家策伯特（Zerbold von Zutphen,
1367‒1398）的作品《論荷蘭的書藉》（De libris teutonicalibus），
顯示出這個需求有多麼迫切。策伯特在該書的第一部份，明確肯定
平信徒有權利以自己的母語閱讀聖經和靈修書籍，但在書的第二部
份又分門別類指出，平信徒允許閱讀哪些書。由於策伯特認為，平
信徒的接受和分辨能力有限，因此他特別警告平信徒不要接觸抽象
的神學著作，尤其是以新穎且不尋常的說話方式表達，且能誤導
平信徒的那些作品──他還特別指出，艾克哈特大師之作品便屬此
類。
尤 柏 爾 茲 的 約 翰（Johannes von Paltz） 所 謂 的「Himmlischen
Fundgrube」（天國寶庫）之類的作品，尤其獲得極大的文學成就。
在 1490 至 1521 年間他推出二十一部標準德語和低地德語的作品，
這可證明平信徒的閱讀文化發展之廣泛。更受人矚目的是德語聖經
翻譯版本數目之眾多，在路德之前就已經有十四部高地德語和四部
低地德語聖經印刷出版。當路德於 1521 年致力於聖經翻譯工作，
且首先著手翻譯新約時，他只是搭上這股長久以來，眾所周知的需
求之順風車。他之所以因為使用原創性的語言而在之前的作品中脫
穎而出，從歷史觀點看來，只因框架條件改變的結果：要到伊拉斯
謨在 1516 年推出的 Novum Instrumentum 時，才有希臘版新約聖經
的原文，而經由翻譯活動，路德做到了伊拉斯謨所建議的事。伊拉
斯謨在希臘版聖經所附的前言（Paraclesis）中說：「我極力反對
那些不願教育程度低的民眾，閱讀翻譯成自己民族語言的聖經的那
些人。」平信徒參與教會事務這種想法其實早已成熟，宗教改革只
不過拾起這個想法，並把它變成其活動中最重要的原則。

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三、以教宗為中心的教會轉型為去中央集權的教會

信徒皆祭司成為新建立教會的支柱，也與路德在其《致貴族
書》中所使用的明確詞彙有關。由於教士組成的教會越來越失敗，
奧坎的威廉就認為貴族應該盡到改革的職責，他指的尤其是皇帝。
於是路德在《致貴族書》裡面針對同樣的情況採用了信徒皆祭司的
思想，並指出他在對抗三道羅馬的牆：即宣稱世俗權威不能審判神
職人員階級；拒絕利用聖經所做的任何批評；以及反對沒有教宗參
與的大公會議之決議。路德在介紹信徒皆祭司時，便描述這是在對
抗第一道城牆。信徒皆祭司有一個明確的功能，即將改革教會的議
會代表權交給貴族。這個職權也在接下來的那些年裡一直保留。值
得注意的是這樣的相關性，即路德在他的《視察者課程》（Unter-
richt der Visitatoren）之前言中──他在這裡面提出了領主管理教會
之理由──明確請求約翰選帝侯要「為上帝的緣故和福音之益處」
進行這些任務，而不可將之視為其選帝候之額外職權。「因為這並
不在他們的世俗職責之範疇內。」根據這個理念，教會管理階層是，
領主以及所有男女基督徒都有具祭司的地位，並由於其突出的職權
而以某特別的方式，擁有管理財產的措施。然而，教會管理的部份
統治職權並不符合神學觀點。
路德藉此所建立的體系長期下來──尤其透過奧格斯堡宗教和
平協定得到鞏固──導致新教教會形成自己特有、鮮明、且與天主
教相對的路線。並且將此理解成以最簡單的方式，執行一種去中央
集權的教會管理模式，而不是中央集權式的教會管理模式。儘管這
種區別可在事後明確看出，可是若將自 1620 年代中期起，所啟動
的接管教會管理任務之過程，重新視為顛覆性的作法的話，就將事
情簡化了。
當時的人也沒有這麼把事情簡化。作為約翰選帝侯之繼承人，
約翰．腓特烈（Johann Friedrich）將領主之權力大幅擴張，使得他
將安斯朵夫（Nikolaus von Amsdorff）任命為瑙姆堡（Naumburg）

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專任的主教。儘管如此，他仍然明確根據薩克森選帝侯原有的權力
來做這件事：

此外，在選任瑙姆堡采邑主教領地之主教時，其傳統是必須
事先知會薩克森選帝侯並獲得其同意，因他是領地和庇護
之諸侯。基於此兩點之合法性，仍有效並且亦可用於非神
職人員身上。7

因此，根據此觀點，任命一位新教的主教並不是什麼創新的做
法，而只是延續執行中世紀的法律。約翰．腓特烈更明確想到的是，
不僅在薩克森領地裡，但也在德國其他地區設立領地主教職。透過
與之有關的大教堂的全體神職人員（Domkapitel），領主亦掌管著
與其領地毗鄰之主教管轄區，並將這些主教管轄區列入新教主教管
轄區之管轄範圍內。1443 年薩克森選帝侯甚至獲得正式提命瑙姆
堡（Naumburg）、梅爾斯堡（Merseburg）、邁森（Meißen）等地
之主教的權力。由於發佈此命令之教宗，是大公會議選出的對立教
宗阿梅迪奧八世（譯註：Amadeus VIII，即斐理斯五世（Felix V），
自認如此選出的教宗為非法而自行退位），所以這項命令並沒有持
久的效力──直到 1485 年重新給予邁森特權為止。
這時候最流行的一句話是：「在他自己的領地裡，克雷弗的
公爵就是教宗」（Dux Cliviae est papa in suis territoriis）。這可回
溯到 1444 年教宗恩仁四世（Eugne IV）的一項特權，他賦予克雷
弗公爵任命教會神職人員廣泛的權力。1528 年的赫茲克希很條約
（Hitzkirchener Vertrag），就已經保障領主有任命神職人員的權
力。透過這份條約──根據一般歸類，如今這被列入宗教改革的方
向──黑森的菲利普（Philipp von Hessen）讓美因茲大主教阿爾布

7 WA BR 9, 312.

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雷希特承認他在自己的領地裡，擁有對神職人員的司法管轄權。如
今他自己擁有如主教的職權，但這不僅是基於信徒皆祭司之合法權
利，而是從法律上而言，這屬於中世紀教會所賦予，並允許之職權
的框架內。從這一點正可明顯看出，統治者一點一點獲得的改革權
如何悄悄地演變成徹底的宗教革運動。總而言之，在赫茲克希很，
黑森的菲利普迫使中世紀教會之主教代表，給予他廢除他們的權
力。因為它的效果至少達到這個普遍的解決方案，即正形成之新教
的教會體制脫離中世紀的主教司法管轄區──當然原本這也還沒被
視為原則性的做法。在《奧格斯堡信綱》（Confessio Augustana）
的第二十八條裡，新教徒還同意教區的主教，如果這些教區反過來
願意容許新教講道活動的話，他們願意前往隸屬於其司法權管轄之
下的轄區。
但比較不激進的是修道院轉變的過程。在十五世紀，大部份
修道院是領主對教會關注的重點，尤其就改革方面的意義而言。
1459 年三月六日，烏騰堡 - 司徒加特（Württemberg-Stuttgart）的伯
爵烏爾里希五世（Graf Ulrich V.），為他即將繼承烏騰堡 - 烏拉赫
（Württemberg-Urach）的侄子艾伯哈特（Eberhard im Barte）獲得
教宗碧岳二世（Pius II.）賦予的修道院視察權。雖然這是由赫伊少
（Hirsau）和茨維法爾滕（Zwiefalten）的修道院長們來執行，但最
後的權限卻握在大公們的手裡。當艾伯哈特大公有目的地促進修士
們的團體生活時──即「現代敬虔」（Devotio Moderna）運動之遺
產，世俗君主投入屬靈事務的力道更為強化。在此情勢下，最具代
表性的經院派學者畢爾（Gabriel Biel）被賦予這項任務，以修道院
院長的身份，管理在烏拉赫（Urach）的采邑主教領地。
同樣的，薩克森的大公們也努力爭取其領地內對神職人員的
管理權。其中令人印象深刻的是，1446 年薩克森的威廉三世公爵
（Herzog Wilhelm III）所頒佈的領地法規。在這份法規內有許多規
定涉及教會的領域，在第一段裡就已規定，要將主日奉為神聖的日
子，且不可從事任何工作。從法律上看，接下來關於教士們的生活

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佔更重的份量。威廉三世明確宣告，作為領主他有職責去監督修道
院裡的人員以及世俗教士之生活──而且，如果他們沒有達到其神
職人員生活的要求，也可以處罰他們。同樣具爆炸性是下面這條法
規，即往後的司法審判程序不再委託「外國法庭」執行──這實際
上的意思是，不再有任何人的案件能移到羅馬的法庭去進行，並藉
此規避掉領主的職權。這些法規表達出「凝聚」領地版圖之努力，
導致對教會的神職人員結構和法律結構，產生巨大的去中央化效
果。這只是薩克森大公們廣泛改革努力措施中的一部份而已，這是
Manfred Schulze 徹底研究過並將之詮釋為「神職人員基礎改革」
（geistlicheGrundreform）之努力。
若同時考慮歐洲境內的其他現象──「高盧主義」（譯註：
Gallikanismus，即法國天主教內的王權派，與教權派相對立，主張
保護法國教會對羅馬教廷的獨立自主性）和「庫滕貝格和平協定」
（Kuttenberger Religionsfrieden），實際上在波西米亞建立了兩個
教派──則顯示出，中世紀晚期的歐洲早已面臨各個勢力的擴散。
這些勢力成為大力強調中央集權的教會之阻力──而教會之權力集
中，又以下列方式表現：教宗在梵蒂崗的駐地以建築藝術的方式表
現；就理論‒文學方面，則有樞機主教多凱馬達（Juan de Torque-
mada）所撰寫之《教會大全》（Summa de ecclesia），將教宗對教
會之權力全面展開。
同樣明顯的是，宗教改革一方面透過以下方式帶來轉型，即他
們將許多發展事件原則化，無論這些事件在中世紀晚期是超出現行
的規範，或在現行規範之內視為例外的發展。藉由信徒皆祭司的想
法，他們獲得了確切的理由。同時──又是在接受中世紀晚期的思
想，尤其是威克里夫（John Wycliffe）的思想之下──他們發展出
強烈拒絕，由教宗領導的中央集權教會的想法──不是因為中央集
權本身的緣故，而是因為這有藐視聖經權威的危險。但最後，這演
變成肯定平信徒的原則。而這意味著，去中央集權的教會管理方
式，同樣是一種拒絕到目前為止的中央集權式教會管理的原則。

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結論

在上述的各種發展路線中，最後一項之影響最為持久。中央集
權與去中央集權的特色，到如今仍然有效凸顯出羅馬天主教會和新
教教會特質之間的差異。中世紀晚期的各種對立情況也有其作用，
而且是延續性與轉變互相交織進行。在虔敬精神和神學方面，路德
尤其能夠與神祕主義神學，但也與中世紀盛期之解經學接軌，這使
得之前的傳統能延續下去。藉助於奧古斯丁和保羅，他不僅能使自
己的因信成義論這個理念之焦點更為明確，而且也成為他的神學思
想之核心。我們可以稱之為，某種原則化的過程，而且此過程亦涉
及上述的另外兩個領域──否定將神職人員高舉於平信徒之上，成
為一種有神學根據的原則，於是導致教會的外在控制和管理，落入
世俗君主權威手中。換句話說，因著這些發展，宗教改革將自己置
於中世紀教會內，可以忍受的各種對立之其中一面。而這導致如今
各個不同教會的差異特色。

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