DIE KOMPOSITION DER AITAREYA-UPANI.

SAD
yon

ULRICH SCHNEIDER

Freiburg

Inhaltsangabe: 1. Adhy. : Der Atman ist allein. (1,1) Er erschafft aus sich die Welten. Weltbild (von oben nach unten): das himmlische Wasser (ambhas); der Himmel (dyaus), den man sich als Firmament fiir das Wasser denkt; die Lichtatome (maricayas); die Erde (mara) und die Gewasser (dpas). (1,2) Er erschafft die Weltenhiiter, und zwar wie folgt: er zieht aus den Gew/issern den Puru.sa, verdichtet ihn (1, 3) und erhitzt ihn; da entstehen
aus

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

dem Mund (mukha) den Nasenl6chern (ngtsike) den Augen (ak.sin.f) den Ohren (karn.au) der Haut (tvac) dem Herzen (h.rdaya) dem Nabel (ndbhi) dem Siena

die Vgc > Agni der Prgn.a > Vfiyu das Cak.sus > Aditya das ~rotra > Digas die Lomgni > O.sadhivanaspatayas das Manas > Candramas der Apfma > M.rtyu das Retas > ,~pas. (1,4)

Die so geschaffenen Gottheiten stiirzen sich in das Weltgetriebe (mahdrn.ava). Als das aber der A. mit Hunger und Durst heimsucht, bitten sie ihn um ein Ayatana, auf das gestiJtzt sie Speise essen k6nnen. (2,1) Da bringt der A. nacheinander Stier, Hengst und Puru.sa herbei. Letzteren nehmen die Gottheiten an und, vom ,~. dazu aufgefordert, f~ihrt jede in ihr Ayatana: 1. 2. 3. 4. 5. in in in in in den Mund die Nasenl6cher die Augen die Ohren die Haut der zur V~c gewordene Agni der zum Pffm.a gewordene V~yu der zum Cak.sus gewordene .~ditya die zum grotra gewordenen DiVas die z.d. Lomani gewordenen O~adhivanaspatayas

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6. in das Herz 7. in den Nabel 8. in den Siena

der zum Manas gewordene Candramas der zum Ap~na gewordene M.rtyu die zum Retas gewordenen .~pas.

(2,4)

Nun wollen auch Hunger und Durst versorgt sein. Deshalb macht sie der A. zu Teilhabern an der fiir die Gottheiten bestimmten Opferschmalz-Spende. (2,5) Durch Erhitzen der Gewfisser erschafft der A. zu den Welten und Weltenhiitern die Speise. (3,2) Als diese angegriffen wird, 1 will sie davonlaufen. Da versucht er, sie nacheinander zu fassen mit 1. 2. 3. 4. 5. Tvac (3,7) 6. Manas (3,8) 8. ~igna (3,9) 7. A p ~ n a . Mit dem Apfina gelingt ihm das; deswegen ist V~yu der Greifer der Speise. Etymologie: avayat und anndyu. (3,10) Durch die Scheitelnaht geht nun der ,~. auch selbst in den Puru.sa ein. Seine drei Wohnsthtten (~vasatha) im Puru.sa. ~ (3,12) Auf diese Weise geboren, sieht er, dass von allen GeschSpfen nur der Puru.sa vom Brahman erfiillt ist. z (3,13) Daran ankniipfend die Etymologie: ldam.dra (="dieses sehend") als der wahre, aber geheime Name Indras. (3,14) Vat (3,3) Pra.na (3,4) Cak.sus (3,5) ~rotra (3,6)

2. Adhy. : Die Leibesfrucht ruht im Puru.sa. Sie ist der Same = yon allen KiSrperteilen angesammelte Glut (tejas) = ,~tman. Giesst er ihn in die Frau aus, so ist das die erste Geburt des .4. (4,1)
Diesen A. pflegt die - dadurch selber pflegebedtirftige 4 - Frau wie ihr
1 Ich sehe nicht ein, warum man ffir die schwierigen Lesarten abhisrs,t.am und atyajigha.msat mit B~Shtlingk (BSGW 1890, S. 41) sr~t.am trod atyajiga.msat lesen soil. abhis.rj in der Bedeutung "angreifen" gibt auf alle Ffille einen guten Sinn und ist durch ~pBr 14, 9, 4, 2 gesichert (s. Joh. Hertel, Die Weisheit der Upanischaden. ~ [Miinchen, 1922], S. 142; L. Silburn, "Aitareya Upani~ad", Les Upanishad, X [Paris, 1950], S. 30, Anm. 1). 2 Vgl., dazu L. Silbum, a.a.O., S. 8 und 11. Mit den Lesarten abhivyaikhyat und vavadi~ad(iti) kann ich nichts anfangen. Die lnhaltsangabe bleibt deshalb hier tmsicher. (brahma)tatama fasse ich mit ~ankara als Haplologie von tatatama auf (eigentl.: "ganz und gar mit Br. tiberspaxmt"). sa bhavayitri bhavayitavya bhavati: tar~ stri garbha.m bibharti, iibersetze ich: "Die Pflegende wird zu einer, die man (selber auch) pflegen muss, (indem man denkt): 'die

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eigenes Selbst. Wenn er als Knabe geboren wird, pflegt ihn der Mann. Dadurch dauern die Welten fort. Das ist die zweite Geburt des .4. (4,3) Nachdem der Mann diesen A., d.h. seinen Sohn, zur Verrichtung der verdienstlichen Werke eingesetzt hat, stirbt er und wird wiedergeboren.5 Das ist die dritte Geburt des ~. (4,4) RV IV 27,1 : V~madeva hat noch im Mutterleibe ( = im Geburtenkreislauf) s/imtliche Geburten dieser G6tter gewusst und ist dadurch nach seinem Tode, in die Himmelswelt aufsteigend, unsterblich geworden. (4,6) 3. Adhy. : Frage nach dem Wesen des A. : Ist er das, wodurch man sieht, h6rt, riecht, spricht oder Sasses und Nicht-Siisses unterscheidet? Antwort, 1. Teil: Herz und Manas sind Sam. jfigna, ~,jfigna, Vijfigna, Prajfi~na (sic!), Medhas, Dr.st.i, Dh.rti, Marl, Mani.sh, JOti, Sm.rti, Sa.mkalpa, Kratu, Asu, Kgma, Vagas. Und dies alles sind Namen fiir Pra-

jfiana. (5,2)
Antwort, 2. Teil: Prajfi~ma wird mit Brahman, indra, Prajgpati und den Vi~ve Dev~ts, ferner mit den fiinf grossen Elementen sowie mit allen tierischen und pflanzlichen Lebewesen identifiziert; die ganze Welt beruht auf Prajfifina, dies ist Brahman (ntr.). 6 (5,3) Mit diesem erkennenden A. (praj~a dtman) stieg er in die Himmelswelt auf und wurde unsterblich. (5,4)

-k
Frau triigt die Leibesfrucht.'" Der Zusammenhang der beiden Siitze wird klar, wenn man hinter bibharti ein iti erg~inzt. Vgl. dazu unten Anna. 19. 6 Der Text des Abschnittes 5, 3 hat vielen Ubersetzern Schwierigkeiten bereitet; er liisst sich m.E. folgendermassen aufgliedern: e$a Brahma; e$a Indrab; es.a Prajapatih; ete Sarve Devdh. imdni ca pa~ca mahdbhCttani: p.rthivf vayur aka~a apo jyoti.m.si, ity etani; imdni ca k.sudrami~ra.nfva bijdni: itara.ni cOtara.ni cdn..dajani ca jarujani ca svedajani cddbhijjani ca - - agvd gdvab puru.sa hastina.h, yatkimcOda .m pra.ni, jatigama .m ca patatri ca, yac ca sthavaram. sarvaro tat praj~dnetram, praj~ane prati.st.hitam. praj~anetro loka.h, prajga pratist.ha, praj~anar# Brahma. "Dies (scil. Prajfi~ma) ist Brahman; dies ist Indra; dies ist Praj~tpati; dies sind alle G/Stter. Dies [etani] sind sowohl die folgenden [imani] f'tinf grossen Elemente (namlich)" Erde, Wind, Luft, Wasser und Feuer, als auch die folgenden [imani] gleichsam rnit Kleinem gelnischten Samen (n~nlich): die verschiedenen Eigeborenen, Lebendgeborenen, Schweissgeborenen und aus dem Erdboden G e b o r e n e n - Pferde, Rinder, Menschen, Elefanten, (kurz) alles, was hier atmet, mag es nun gehen oder fliegen, ( = die Tiere) und was feststeht ( = die Pflanzen). AUes das wird vom Erkennen gef'tihrt, beruht auf dem E. Die Welt wird vom E. gef'tihrt. Das E. ist die Grundlage. Das E. ist Brahman (ntr.)." praj~a = praj~ana.

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Die drei Adhyfiyas der AiUp sind, aufs Ganze gesehen, inhaltlich deutlich unterschieden. Kurz gesagt, enthfilt der 1. Adhy. eine Kosmogonie mit dem ,~tman als SchSpfer, der 2. behandelt die dreifache Geburt des ,~. und im 3. wird das Wesen des A. bestimmt. Will man versuchen, vom Inhalt her den Text historisch zu gliedern, so hat man vom 1. Adhy. als dem Kern des Ganzen auszugehen. Hier wird zunfichst, noch ganz im Stile der frtihen BrfJama .has, die Erschaffung der Welten erzfihlt. Dann abet erfolgt schon in diesem komogonischen Text die fiir den Beginn der indischen Naturphilosophie so charakteristische Hinwendung zum Menschen: 7 es kommt zur Erschaffung des Mannes (purusa), aus dessen Lebenskr~iften sich makrokosmische Entsprechungen (lokapdla genannt) entwickeln. Die diesbeztigliche Aufz~ihlung, die wir zweimal kurz hintereinander in unserem Text finden (1,4 und 2,4), wird nun recht aufschlussreich, wenn man damit vergleicht, wie etwas welter unten (3,3 - 3,10) vom ,~. das Einfangen der Speise bewerkstelligt wird: nach vorangegangenen vergeblichen Versuchen mit Vfic, Pr~.na usw. erwischt er sie schliesslich mit dem Ap~na, und "deswegen ist er, n~mlich Vfiyu, der Greifer der Speise" (3,10). Apfina-V~yu als Greifer der Speise - diese Versicherung, die iibrigens fiir V~tyu noch etymologisch untermauert wird, bleibt einigermassen erstaunlich. Zwar besteht kein Zweifel an einem engen Zusammenhang zwischen Ap~na und Vftyu, aber das/indert doch nichts an der Tatsache, dass welter oben zweimal als makrokosmische Entsprechung zu Ap~na nicht V~yu, sondern Mrtyu angegeben ist, w/ihrend zu V~yu mikrokosmisch Pr~.na gehSrt (s. 1,4 u. 2,4). Tatsfichlich wfire auch an unserer Stelle (3,10) Pr~m.a-Vfiyu viel einleuchtender als das iibedieferte ApfinaVfiyu, und zwar aus folgenden Griinden: Unbeschadet, ob Ap5na urspriinglich etwa "Einhauch" bedeutet hat, 8 1/isst es sich in unserer Upanisad wegen seiner Beziehung zum Tode (M.rtyu) und, wie wit noch sehen werden (s.S. 66), zur Geburt nur als "Weghauch" oder besser "Abwind" auffassen. Damit kommen wir in die Nfihe einer allem Anschein nach schon alten 9 indischen medizinischen Vgl. dazu Verf., "Die altind. Lehre vom Kreislanf des Wassers", Saeculum, XII, 1, S. 11. s Vgl. dazu A. H. Ewing, "The Hindu Conception of the Functions of Breath", JAOS 22 (1901), S. 249-308; W. Caland, "(]berprd.na u. apdna", ZDMG 55 (1901), S. 261-265; O. BShtlingk, "Uberprd.na u. apdna", ibid., S. 518; G. W. Brown, "Prfina and Apfina", JAOS 39 (1919), S. 104-112; P. E. Dumont, "The meaning of prd.na and apana in the Taittiriya-Brfihma .ha", JAOS 77 (1957), S. 46f., sowie die Kontroverse zwischen F. Edgerton und Dumont in JAOS 78 (1958), S. 51-57. 9 S. Renou-Filliozat, L'Inde classique, II, w1622.

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Theorie. Nach ihr hat yon den fiinf KSrperwinden (V~yu, V~ta) Ap~na (mit dem Sitz im Unterleib) die Aufgabe, die Fiices, den Urin, den Samen, die Menses und den F6tus nach unten zu treiben; Pr~.na hingegen (der aus dem Mund kommende Hauch mit dem Sitz im Herzen) bewirkt neben dem Atmen auch das Hineinbringen der Speisen. ~~ Ich m~Schte danach, zun/ichst als Arbeitshypothese, die Behauptung aufstellen, dass nach dem Text der AiUp das Einfangen der Speise urspriinglich nicht yon Ap~ma-Vfiyu, sondem yon Pr~n.a-V~yu besorgt wurde. Nimmt man das an, dann ergibt sich daraus, class Pr~n.a-V~yu eine Sonderstellung innehatten, d.h. aber mit anderen Worten: es liegt eine Wind-Atem-Lehre zugrunde. Diese Wind-Atem-Lehre ist uns gliicklicherweise unverf~ilscht tiberliefert, und zwar in zwei dunklen Akhy~na-Strophen, JaimUpBr III 2,2 und III, 2,4, (ChfiUp IV 3,6 u. IV 3,7), deren Interpretation wit Liidersn verdanken. Sie sieht so aus, dass die vier Lebenskr~ifte Vgc, Manas, Cak.sus und grotra in den Pr~.na und dieser in den Wind eingehen; also: Pfft.ha
I I I I

>

Vfiyu

V~c, Manas, Cak.sus, Srotra Doch in dieser Form hat sich die Lehre offenbar nicht lange halten lassen; sie wurde erweitert und entstellt. Das geschah zunfichst dadurch, dass man zu Vfic, Manas, Cak.sus und Srotra ebenfalls makrokosmische Entsprechungen beibrachte. So ergibt sich nach ChgtUp IV 3,1-4 TM folgendes Bild: Pffm.a
I I I I

>
I I

V~yu
I 1

V~c, Cak.sus, ~rotra, Manas

Agni, Aditya, Candramas, Apas

Aber die Gleichsetzung von Srotra-Candramas und Manas-Apas weicht hier offenbar von sonst tiblichen Schema ab, wie es sich z.B. aus gpBr 10, 3, 3, 6-8 erschliessen 1/isst:TM
10 S. Jolly, Medicin, Grundriss III, 10, S. 40. Vgl. dazu auch ParaskG.rS5 If 19,4: sthalfpakasya juhoti: "prd.nendnnam a~iya svdhdpanena gandhdn a~fya svah~ cak~u~a rftpa.ny aMya svahd grotren,a yago "Mya svahOti. - - Scharf zu scheiden von der Funktion des Hineinbringens ist die des Verdauens der Speisen. ix Zu den Upani.sads I, S. 296-302 ( = Phil Ind., S. 377-383). 12 Vgl. dazu auch Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, I, S. 59. Die zuerst aufgefiihrte/iltere Form der Wind-Atem-Lehre wird von Frauwallner merkwiirdigerweise nicht erw~ihnt. 13 Vgl. dazu Liiders, a.a.O., S. 303 ( = Ph.L, S. 384). - Die Wind-Atem-Lehre ist hier (wie auch anderswo) von einer Feuerlehre tiberbaut.

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Pr~n.a
I I I I V~c, Cak.sus, M a n a s , S r o t r a

>

Vhyu
I I I I A g n i , A d i t y a , C a n d r a m a s , DiVas

In einem sp/iteren Stadium mfissen, yon anderen hier nicht n/iher interessierenden Entwicklungen abgesehen, die Pr~.na, bzw. V~yu untergeordneten Glieder beigeordnet und dabei - opferpriesterlichem Bedfirfnis entsprechend? - V~tc-Agni an die erste Stelle geriickt worden sein, was natiirlich praktisch eine Oberwindung der Wind-Atem-Lehre bedeutete. Die sich daraus ergebende Liste :14 V~c Prh .na Cak.sus Manas ~rotra > Agni :> Vhyu > Aditya > Candramas > DiVas

1/isst sich nun unschwer in der erw/ihnten Aufz/ihlung des 1. Adhy. unserer Upani.sad wiedererkennen; nut ist sie hier um drei Gfieder erweitert, nfimlich: 5. Lomhni > O.sadhivanaspatayas 7. Ap~ma > M.rtyu 8. Retas > Apas
14 Vgl. z.B. ~pBr 10, 3, 3, 8. - - Die gleiche Liste, aber ohne die Spitzenstellung yon Vfic-Agni, ist iibrigens schon ftir das unserer Upani.sad in mancher Hinsicht inhaltlich nahestehende Puru.sasfikta (RV X 90) zu erschliessen. In den Str. 11-14 wird hier folgende dreifache Entwickkmg aus Teilen des Purusa geschildert:
I. 1. 2. 3. 4. II. 1. 2. 3. 4. mukha bahft ~ra padau manas cak~us mukha pra.na nabhi Air.san padau grotra > > > > > > > > > > > > brdhmana rajanya vaiAya Agtdra Candramas SSrya Indra u. Agni Vayu antarik.sa dyaus bhgtmi diAas

III. 1.
2. 3. 4.

Wenn man diese Liste sieht, wird man ohne weiteres zugeben, dass III. 4. sachlich zu II. gehfirt. Zu III. kann es nur deshalb verschoben worden sein, weil man gewaltsam eine Vierer-Gliederung durchfiihren wollte. Setzt man es an den alten Platz (also mater II.), liest 11. 3. vac fiir mukha und eliminiert Indra, der ganz iiberfliissig ist, so erh~tlt man, wenn auch in anderer Reihenfolge, dieselben Glieder der erweiterten WindAtem-Lehre wie oben. Das kann kein Zufall sein. Vielmehr muss dem Hyrrmus die (oder besser: eine) erweiterte und entstellte Wind-Atem-Lehre zugrunde liegen. Er ist also in der uns vorliegenden Fassung jiinger als die Wind-Atem-Lehre!

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Und ausserdem sind noch die entsprechenden Ayatanas im KSrper des Puru.sa angegeben, auf die gesttitzt Lebenskrtifte und Lokapglas erst existieren kSnnen.15 Dass diese drei Glieder nicht in den Rahmen der alten Wind-Atem-Lehre passen, ist klar: Apfina kann nur zu dem - urspriinglich eine Sonderstellung einnehmenden - Pr~n.a gestellt werden, nicht aber zu Vfic, Caks.us, Srotra und Manas (mit denen, im Gegensatz zu dem stofltich aufzufassenden Pr~n.a, F~ihigkeiten bezeichnet werden). 16 Und noch weniger fiigen sich in die Aufzfihlung dieser "Lebenskrfifte" schon rein formal die Lom~ni sowie Retas ein. Es ist deshalb sicherlich kein Zufall, dass der /k. beim Versuch, die Speise einzufangen, gegen das System nicht sie, sondern ihre Ayatanas, Tvac und gi~na, gebraucht. (3,7 u. 3,9). Nr. 8 wird iibrigens auch dadurch verdfichtig, dass aus Retas die Apas entstehen (1,4), obwohl diese doch schon vorher (1,2) vom A. erschaffen wurden. Haben wir im Vorhergehenden wahrscheinlich gemacht, class Nr. 5, 7 und 8 hinzugefiigt wurden, so erhebt sich nun noch die fOx eine vollgiiltige Beweisftihrung unerlfissliche Frage, w a r u m das geschah. Die Antwort darauf ist fiir Nr. 5 leicht gegeben: Man empfand das Bediirfnis, das Geftihl oder Tastverm6gen hinzuzusetzen, zumal sich dafiir die wahrscheinlich l~ingst bekannte Gleichung Lom~mi-O.sadhivanaspatayas anbot3 7 Und es ist auch begreittich, dass man es hinter Gesicht und GehSr, aber vor das DenkvermSgen einordnete. Tiefer in der Geschichte unseres Upani.sad-Textes verwurzelt ist die Hinzuftigung von Nr. 7 und 8. Um sie zu erklfiren, mtissen wir weiter ausholen und den folgenden Text betrachten. Da ist zun/ichst, noch im 1. Adhy., davon die Rede, dass derA., nachdem die Lebenskr/ifte ihr jeweiliges Ayatana im Puru.sa angewiesen bekommen haben, selbst auch in den Puru.sa hineinf~hrt (3, 12). Dieser Vorgang schliesst die Menschwerdung is im Rahmen der SchSpfungsgeschichte und damit auch die SchSpfungsgeschichte selbst - ab. Er wird, nach s a 15 Die Vorstellung von den .~yatanas entstammt durchaus dem Leben der Arier, wie wires in den Brahmanas und Upanisaden fassen kSnnen (vgl. W. Rau, Staat und Gesellschaft im alten Indien [Wiesbaden, 1957], s. 127). Es ist iibrigens merkwiirdig. dass sie im Puru.sasfikta fehlt. Dagegen findet sich eine andere Ayatana-Vorstellung ChftUp IV 4-9 (s. Liiders, Z u den Upani.sads, II, S. 234 u.Anm. 5 = Ph. L S. 517 u. Anna. 5) 1, Es ist ein weitverbreiteter Irrtum, wenn cak.sus mit "Auge" (statt mit "Gesicht, Sehkraft") und ~rotra mit "Ohr" (start re_it"Geh~r") tibersetzt wird. 17 Schon RV 1 65, 8 werden die W~ilderals die Haare der Erde bezeichnet. 18 Eigentlich: "Mannwerdung", denn die Frau spielt bei diesen Betrachtungen keine RoUe, sie wird erst ira, wie wir sehen werden, sp~iteren2. Adhy. herangezogen.

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jSto (3,13) zu urteilen, als Geburt (scil. des A. im Puru.sa) aufgefasst. Damit ist nun schon das Thema fiir den 2. Adhy. gegeben; werden doch bier drei weitere " G e b u r t e n " des A. abgehandelt, und zwar: 1. Die Zeugung. Sie kann deshalb als Geburt des A. aufgefasst werden, weil man den A. mit Retas identifiziert und die Frau, in die das Retas ausgegossen wird, nut als einen Behiilter betrachtet (4,1). Die Zeugung ist demnach eine Geburt des .~. aus dem Mann. 2. Die den Fortbestand der Welten gewtihrleistende Geburt des A. aus der Frau. (4,3) 3. Die Wiedergeburt des A. des Vaters39 (4,4) Dass es sich dabei um eine andere, sptitere Problemstellung handelt, ist klar: nicht mehr die Entstehung der Welt und in ihrem Zusammenhang die Entstehung des Menschen (eigentl. : des Mannes, s.o.) interessieren bier, sondern das Schicksal des Menschen im Weltgetriebe. Das ist im Grunde genommen eine Fragestellung der indischen Naturphilosophie. Es ist deshalb sicher kein Zufall, dass wir im 2. Adhy. die Anspielung auf eine Feuerlehre finden; so wird 4,1 das mit A. identifizierte Retas als Glut (tejas) aufgefasst, und 4,2 macht man sich Gedanken dartiber, wie es kommt, dass dieses A. = Retas = Tejas, wenn es in den K6rper der Frau gelangt, diese nicht verletzt (d.h. verbrennt). Ebenso wenig kann es m.E. auf einem Zufall beruhen, dass die drei Geburten im 2. Adhy. fiir sich geziihlt werden. Es zeigt sich vielmehr gerade in dieser )~usserlichkeit, dass der 2. Adhy. eine sptitere-iibrigens durchaus sinnvolle - Fortsetzung des 1. ist, wobei die Verkniipfung durch das Thema " G e b u r t des A." geschah. 19 L. Silburn, vielleicht beeinflusst von A. B. Keith, "Aitareya .~ra13yaka", Anecdota Oxoniensia, Ary. Ser. IX (Oxford, 1909), S. 44, ist der Ansicht, mit dieser dritten Geburt sei nicht der Geburtenkreislauf gemeint, von dem in der AiUp noch gar keine Rede sei, sondern die Wiedergeburt im Himmel (a.a.O., S. 8 u. S. 19). Allein yon einem Aufsteigen (nicht Wiedergeborenwerden!) in die Himmelswelt handelt, wenn ich recht sehe, erst das folgende Textstiick, 4, 5-6, mad hier wird dieser Vorgang als Erl6sung aufgefasst, die, wie das gata.m mfl pura ayasfr arak~;an zeigt, den Geburtenkreislauf, aus dem man efl6st werden kann, ausdriicklich voraussetzt. (Vgl. dazu meine Ausfiihrungen unten S. 66 f.) Ob tibrigens in so "syf~yam atma pu.nyebhya.h karmabhyaO pratidhiyate (4, 4) nicht doch eine Anspielung auf die - mit der Wiedergeburtslehre verbundene - Karman-Theorie steckt, die L. Silburn fiir die AiUp ebenfalls leugnet (a.a.O., S. 19)? Vgl. H. Kerns Obersetzung: "wird in Folge frommer Werke wieder eingesetzt (d.h. wiedergeboren, wieder concipirt)" (BSGW, 1891, S. 87). R. M. Smith, "Birth of Thought", I, ABORI XXXIII (1952), S. 107, mSchte das Wiedergeborenwerden des Vaters auf die n~ichste Welt (= die Welt der Manen?) beziehen. Aber auch dieser Auffassung steht m.E. die folgende RV-Strophe, die er gar nicht erklfirt, entgegen.

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In demselben textgeschichtlichen Zusammenhang ist nun auch die Hinzufiigung yon Nr. 7 und 8 unserer Aufz~ilffung zu sehen. Beide Glieder, obwolff im 1. Adhy. stehend, geh6ren inhaltlich zum 2. Adhy. Bei Nr. 8 (Signa - Retas - .~pas) ist das so klar ersichtlich, dass wit uns nicht welter damit zu befassen brauchen. Aber auch in Nr. 7 (N~bhi - Apfina M.rtyu) 1/isst es sich nicht verkennen, besonders wenn man bedenkt, dass nach der gleichen Theorie, welche Prfin.a das Hineinbringen der Speisen zuschreibt, Apgna u.a. die wichtigen Aufgaben hat, Samen und FStus nach unten zu treiben, (s. oben S. 62) d.h. also die erste und zweite Geburt in Gang zu setzen. Danach ist es wolff klar, dass Nr. 7 und 8 der urspriinglich aus der Wind-Atem-Lehre stammenden Aufziilffung hinzugefiigt wurden, um den 2. Adhy. enger mit dem 1. zu verklammern. Allerdings k~nnte man bezweifeln, ob der Ausdruck "verklammern" die Saclffage ganz richtig wiedergibt. Jedenfalls ist bier (wie auch anderswo in indischen Texten) nicht an eine kiinstliche Anstiickelung zu denken, wahrscheinlich iiberhaupt nicht an einen den Beteiligten bewusst gewordenen Vorgang, sondern an ein sozusagen organisches Weiterwachsen des Textes, mit dem man - auf dem Wege der miindlichen Tradition geradezu lebte. Dies entspricht ebensowohl dem indischen Bediirfnis, das einmal Bekannte und Gelehrte zu bewahren, wie es andererseits dem Umstand Rechnung tr/igt, dass die Zeiten sich/indern, neue Gedanken aufkommen. Aus dieser von Grund auf "unhistorischen" Haltung erkl~irt sich nun auch, warum am Ende des 2. Adhy. unserer Upani.sad eine RV-Strophe (IV 27,1) angezogen wird:

garbhe nu sann anu e.sdm avedam aham. devdnd.m janimani vigv6, gatam, md pura dyasir araks, an, adha ~yeno javasa niradryam.
Diese Strophe ist hier vollkommen aus dem urspriinglichen Zusammenhang, der Gesehichte vom Somaraub, herausgerissen; so wird nicht mehr wie im RV Agni, Indra, der Falke oder - was mir am wahrseheinlichsten ist - d e r vom Falken geraubte Soma als Spreeher angesehen, ~~ sondern ~0 Es ist hier nicht der Oft, sich ausftihrlich mit der Geschichte vom Somaraub zu befassen. Meiner Ansicht nach spricht die hier zu behandelnde Strophe - wie ja aueh alle folgenden - der Soma selber. Ich wiirde sie etwa so tibersetzen: "Noch im Mutterleibe befindlich (d.h. noch als Salt ira Stengel, noch nicht ausgepresst), kannte ich schon a.lle Geschlechter dieser Gtitter (scil. zu denen mich jetzt der Falke auf Geheiss Indras, des Herrn dieser G/Stter, gebracht hat). Hundert eiserne (?) Palisaden schiitzten reich; doch der Falke und ich flogen gesehwind heraus." Dass pur nicht die Burg,

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der angebliche Dichter des Hymnus, Vfimadeva. In seinem Munde erh/ilt nun alles einen ganz anderen Sinn: ,,Noch im Geburtenkreislauf (garbhe) befindlich, kannte ich alle Geburten dieser G6tter. Hundert eiserne (9.) K6rper (pur) hielten mich zurtick; aber ich entflog schnell als Falke (scil. in den Himmel)." Merkwi.irdig und, streng genommen, mit dieser Interpretation unvereinbar, ist allerdings das unmittelbar darauf folgende: garbha evaftac chaydno Vdmadeva evam uv~ca. Denn die Strophe kann so, wie sie iibersetzt wurde, nur vom erl6sten, also nicht mehr im Geburtenkreislauf befindlichen, V. gesprochen worden sein. M a n k6nnte danach vermuten, dass der Verfasser des oben zitierten Satzes die Rede V~madevas erst mit "anu e.sdm ..." beginnen liess; den Anfang des ersten P~das, garbhe nu san, hatte er dann, ohne die Konstruktion zu beachten, zu dem der Strophe unmittelbar vorausgehenden und sie einleitenden tad uktam r.sin.d gezogen. Wie dem aber auch sei, der Text ist bier durch die Brille einer sp/iteren Zeit gesehen, und dadurch hat sich die Erz~hlung vom Somaraub in eine - mit der Autoritfit des RV untermauerte - Erl6sungslehre verwandelt; denn das Wissen aller Geburten dieser G6tter ist es, das V~madeva in den Himmel gebracht hat und, so dtirfen wir wohl folgern, auch jeden anderen in den Himmel bringen wird. Mit dieser Erl6sungslehre wird das Thema "Geburt", das den ganzen 2. Adhy. beherrscht, abgeschlossen. Genau genommen, ist im Text natiirlich ein Bruch, weil e.sd.m devdndm..janimdni sich nicht, wie es miisste, auf die vorher abgehandelten drei Geburten des A.. beziehen kann. Allein es bleibt zweifelhaft, ob dieser Bruch iiberhaupt empfunden worden ist. Die Assoziation, die durch das janimdni der RV-Strophe ausgel6st wurde, muss auf alle Ffille st/irker gewesen sein. Eine ~hnliche Assoziation hat nun auch den 3. Adhy. an den 2. anketten helfen. Hier ist es aber nicht mehr das Thema der Geburt des A., das fortgesponnen wird, sondern das seiner Erl6sung. Man vergleiche dazu den Schluss beider Adhyayas: sondern die Palisade bezeictmet, ist ein mir evident richtig erscheinender Gedanke yon P. Thieme (mfindlich). Nur so erklfirt sich in unserer Strophe - und nicht nur in ihr der Plural (die Palisaden ]agen in konzentrischen Ringen um den auf einem Berg befindliehen Sttitzpunkt) sowie der Raub des Soma dutch einen Vogel (der die Palisaden nattirlich leicht fiberfliegen kann, weft sie nach oben often sind). Ayeno ... m'radiyam ist, wenn ich Recht habe, so aufzufassen, als ob dasttinde: Ayeno 'han.~ ca ... niradiyam. Die Konjektur niradiyat, von R. Roth vorgeschlagen und noch yon A. Hillebrandt, Ved. Mythologie ~ I (Breslau, t927), S. 292, gutgeheissen, hare ich for unn6tig.

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ULRICH SCHNEIDER
sa etena prajhendtmandsmdl lokdd utkramydmus.mint svarge loke sarvdn kdmdn dptvdm.rta.h samabhavat. (5,4)

sa evam. vidvdn asmdc charirabheddd ftrdhva utkramydmu.smint svarge loke sarvdn kdmdn dptvdm.rtah, samabhavat. (4,6)

Bei aller Obereinstimmung dieser beiden Schlnsspassus bis in den Wortlaut hinein findet sich in ihnen doch ein sachlicher Unterschied, der wert ist, hervorgehoben zu werden: w~ihrend nach 4,6 Vamadeva dadurch unsterblich wird, dass er weiss, welches die Geburten des A. sind, wird er es nach 5,4 mit seinem erkennenden .~tman. Nun erhebt sich allerdings die Frage, was unter dem "erkennenden A." zu verstehen sei. Der Text bleibt uns, wenn ich recht sehe, darauf eine klare Antwort schuldig. Immerhin lasst sich aber folgendes aussagen: 5,1-2 wird das Wesen des A. als Prajfi~na bestimmt ~1 und 5,3 wird dieses PrajfiSna letztlich mit Brahman (ntr.) identifiziert. Danach diirfte praj~a dtman auch kaum etwas anderes sein als Brahman. Vielleicht ist es der A., welcher oder sofern er - sich selbst als Brahman erkennt. Wie dem aber auch sei, sicher ist, dass wit im 3. Adhy. eine AtmanBrahman-Theorie, und damit eine gegen den 2. Adhy. fortgeschrittenere Problernatik, vor uns haben. Allerdings ist diese ,~tman-Brahman-Theofie keineswegs rein erhalten. Wenn man sich die Erl6sung als Eingehen in die Himmelswelt, die alle Wiinsche erlangen l~isst und (doch wohl individuell) unsterblich macht, vorstellt (5,4) und im tibrigen eine lange Liste von Identifikationen bietet, in der u.a. der Brahman (eine Personifikation des neutralen Brahman der Metaphysiker), ferner Indra, Prajftpati und die Vi~ve Dev~ts (bier Sarve DevSs genannt) erscheinen (5,3), dann verrfit sich darin der Einfluss volksreligi/iser VorsteUungen, also eine schlichtere Denkart, als wit sie z.B. an manchen Stellen der B.r~Up finden. Auf eine zumindest ahnliche in volksreligiiSse Bereiche "abgesunkene" Atman-Brahman-Theorie wird iibrigens nicht ungeschickt schon am Ende des 1. Adhy. (3,13-14) angespielt. Die Rolle, welche dabei Indra zugeteilt wird, ist bemerkenswert, - umsomehr, als ja auch die im 2. Adhy. angezogenen RV-Strophe (4,6) aus dem Sagenkreis des gleichen Gottes stammt. ~ Die Frage, ob im 3. Adhy. noch Einfltisse anderer philosophischer Lehren "~ Dass hier praj~a(na) und nicht vi/~Snagebrancht wird, ist bemerkenswert. Beide Ausdrticke gehiSrennach Frauwallner, "Untersuchungen zu den ~ilterenUpanisaden", Zeitschr. f. lndologie u. lranistik, IV (1926), S. 4, verschiedenen 1Aberlieferungsschichten an, yon denen die mit praj~ana wahrscheinlichdie jiJngere ist. z2 Auch dem Verfasser des Puru~asfiktamuss Indra ziemlichwichtig erschienensein, sonst h~itte er ihn nicht einigerrnassen gewaltsameingeftihrt (s. oben Anrn. 14).

DIE KOMPOSITION DER AITAREYA-UPANI.SAD

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greifbar sind, kann ich mit meinen Kenntnissen leider nicht beantworten. Doch m6chte ich wenigstens auf folgendes hinweisen: 5,3 werden die ftinf Elemente (paaca mahdbhatdni) und die k.sudramigrd.ntva bijdni in einem Zug genannt (vgl. oben Anna. 6). Letzterer Ausdruck bezeichnet dabei, wie dem Text zweifelsfrei zu entnehmen ist, s~imtliche Lebewesen mit Einschluss der Pflanzen. Dass man sie sich als aus den f'tinf Elementen hervorgegangen denkt, wird leider nicht gesagt. Sollte das abet der Fall sein, so k6nnte man bier Ideen vermuten, die schon zum Sam.khya oder zu einer Vorstufe des Sa.mkhya hinweisen28 - eher jedenfalls als zum friihen Buddhismus, der bekanntlich nur vier Elemente (und keine Entwicklung aus ihnen) annimmt.

3a Wenn allel-dings R. M. Smith, a.a.O., S. 108, behauptet, der gesamte 3. Adhy. ( = 5. kha~a.da) sei jiinger als der Beginn der S~.mkhya-Philosophie, so scheint er mir entschieden zu welt zu gehen.