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Vom Beten

von Klaus Binding

W as tun wir, wenn wir be- ten? Beten und Bitten sind

ursprungsgleich. Was wollen wir erbitten? Wenn unser Ge- bet zum ewigen Vatergott zielt, wie können wir dann Vergäng- liches von ihm wollen? Unser religiöses Suchen strebt zum Ewigen, das ist doch der Weg und die Wahrheit. Wir wollen Lösung von nur Vergängli- chem. Das ewig Göttliche will uns ja gerade aus den zeitlichen Verstrickungen befreien und uns zum Dasein außerhalb von Raum und Zeit geleiten. War- um sollten wir dann den Vater um vergängliche Erfüllung bit- ten? In Demut und Erkenntnis des Ewigen bitten wir um die Gnade des rechten Glaubens, um Anschluss ans Ewige, um die Gabe des Geistes, denn Gott ist Geistewiger Geist. Nur das kann unser Beten, Bitten sein. Das persönlich vergängli- che Bitten bleibt im Bereich des Vergänglichen. Der Impuls die- ser Gebete erreicht aufgrund seiner irdisch-menschlichen Intention nicht die Sphäre des Göttlichen. Wird dieses Bitten

beantwortet, so stammt die Antwort genau aus der Sphäre, die unser Gebet berührt hat. Es bleibt auf der Ebene des Ver- gänglichen. Nicht unser himm- lischer Vatergott, der Herr der ewigen Liebe, antwortet, son- dern der Herr des Vergängli- chen, der Gott dieser Welt.

B itten wir um Ewiges, Ant wor- tet das Ewige. Beten und

Bitten wir um zeitlich, irdisch Vergängliches, reagiert der Herrscher der Vergänglichkeit. Ewiges ruft Ewiges, das Zeitli- che das Zeitliche.

Wir beten: Herr, gib uns die Kraft de s wahren Glaubens. Hilf uns, die eigensinnigen Wünsche zu verbrennen. Führe uns ins Licht der Ewigkeit und stärke unsere Herzen. Der Vater weiß, was wir brauchen, bevor wir anfangen zu beten. Ja, Herr Christus, deine Gnade komme. Amen

»Ja, das ist das erste und letzte, dass man zu Dir bete, denn wie sollte der Liebende schneller in Deine Arme eilen können als im Gebet und wo sollte er tiefer seine Schuld bekennen.«

(Ludwig Meidner)

Wort zum Tage

im Deutschlandradio am 4. Dezember 2005

von Pfarrer Thomas Noack

  • L iebe Hörerin, lieber Hörer, Ad- vent, – das ist die Zeit der An-

kunft des Erlösers. Und für uns soll es die Zeit der Vorbereitung auf seine Ankunft sein. Doch ich frage mich: Können wir uns überhaupt auf sein Kommen vorbereiten? Bekanntlich war damals kein Platz in der Herberge. Damals führte die Eintragung in die Steu- erlisten dazu, dass die Geburt Jesu zu einer Nebensächlichkeit wurde. Heute hingegen ehren sogar die Großen dieser Welt das Krippen- kind. Damals aber waren sie nicht anwesend. Augustus war in Rom und erwartete das Ergebnis der Steuererhebung. Der Hohepries- ter war in Jerusalem und bereitete eine Sitzung des Hohen Rates vor. Die Pharisäer lagen in ihren Betten und träumten von einem Messi- as aus dem Hause Davids, der die Königsherrschaft ihres Gottes her- beiführen sollte. Der einzige Gro- ße, der von der Sache in Bethle- hem Wind bekommen hatte, war Herodes der Große. Und das war nicht gut. Denn er befürchtete, je- mand könne ihm seine Herrschaft streitig machen. Deswegen ließ

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Wort zum Tage im Deutschlandradio am 4. Dezember 2005 von Pfarrer Thomas Noack L iebe Hörerin,

er in Bethlehem und der ganzen Umgebung alle Knaben bis zum Alter von zwei Jahren töten. Aber einige Personen wa- ren damals doch anwesend. Zunächst natürlich Maria und Josef. Maria steht symbolisch für die Sehnsucht nach Gott und die Empfänglichkeit der Seele. Josef steht für das gelassene Gemüt, das nicht Zeuger, wohl aber Zeuge der göttlichen Geburt ist. Ochs und Esel sind Sinnbilder für bodenständige Güte und schlich- tes Wissen. Die Hirten symboli- sieren Fürsorge und Mitmensch- lichkeit. Und die drei Weisen aus dem Morgenland stehen für ursprüngliche Weisheitstraditio- nen, die vom theologischen Es- tablishment nicht selten als heid- nischer Unsinn abgetan werden. Was ist all diesen Anwesenden gemeinsam? Sie repräsentieren das Niedrige, das in der Lage ist das Hohe zu erkennen. Damals versetzte die Ein- tragung in die Steuerlisten alle Bewohner des Reiches in Bewe- gung. Heute hält uns der vor- weihnachtliche Rummel in Atem. Schenken Sie sich doch einfach einmal nichts als nur Liebe, Ver- ständnis und Mitmenschlichkeit, und bereiten Sie sich in diesem Geiste auf die Geburt des göttli-

chen Kindes vor.

Sadhu Sundar Singh und die Neue Kirche

von Eric Sharpe

I n den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts wurde die Auf- merksamkeit der Christen in nahezu allen Teilen der Welt auf

das Zeugnis und die Persönlichkeit eines indischen Predigers na- mens Sadhu Sundar Singh 1 gelenkt. In der Hindu-Tradition ist ein »Sadhu« (Wort des Sanskrit; wörtlich: »einer, der auf dem richtigen Pfad wandelt«) ein heiliger Mann, auch ein Heiliger oder Seher, je- mand, der der Welt entsagt hat, um den Weg zur Erleuchtung zu fi nden. Das Phänomen selbst ist in Indien nicht selten, worin sich Sadhu Sundar Singh aber von anderen Sadhus unterscheidet, ist sein Christsein. Sundar Singh wurde am 3. September 1889 im Dorf Rampur im nördlichen Punjab geboren. Sein Name lässt vermuten, dass er

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ein Sikh war, aber falls er es war, hat der Sikhismus in seinem Leben keine Spuren hinterlassen, und in späteren Jahren hatte er es sich angewöhnt, auf sein religiöses Leben bezogen zu sagen, er sein ein Hindu 2 gewesen. Seine Grundschulausbildung erhielt er in einer Schule, die von Amerikanern der Presbyterianer Kirche geleitet wurde, und dort ent- wickelte er eine tiefe Abneigung gegen die ihm vermittelte christ- liche Lehre, eine Abneigung, die ihren Höhepunkt etwa in seinem 14. Lebensjahr erreichte, als er eine öffentliche Verbrennung zumin- dest eines Teils des Neuen Testaments durchführte. Kurz darauf be- kam er aber Gewissensbisse, vielleicht auch Angst. Später erklärte er dazu, schon kurz vor dem Selbstmord gestanden zu haben, als er von einer Vision Jesu gefangen genommen wurde, der zu ihm sprach und ihn in seinen Dienst nahm. Er wurde an seinem 16. Ge- burtstag getauft und nahm fast sofort den Lebensstil eines Sadhu an. Von Zeit zu Zeit stand er zwar auch mit anderen spirituellen Pilgern in Verbindung und besuchte auch einige Jahre ein anglika- nisches theologisches Seminar, aber dennoch war sein Weg mehr der eines Einzelgängers. In der missionarischen Literatur wurde er das erste Mal in einem Artikel erwähnt, der in einem anglikanischen Journal im Jahr 1908 3 veröffentlicht wurde. Das erste Buch über ihn erschien acht Jahre später im Jahre 1916. 4 Es ist praktisch unmöglich, irgendetwas wirklich Genaues dar- über zu erfahren, was Sundar Singh in den acht Jahren von 1908 bis 1916 getan hat. Er fastete und betete, das ist gewiss. Sicherlich reiste er auch, – aber wohin? In späteren Darstellungen, und von denen gibt es viele, wird behauptet, dass er mehrmals nach »Tibet« und zurück gepilgert sei und dass er dort eine ganze Serie von haar- sträubenden Erlebnissen gehabt habe. Man behauptete, er habe eine geheime christliche Bruderschaft unter den heiligen Hindu- männern entdeckt, und er selbst erklärte, einen christlichen Maha- radscha hohen Alters angetroffen zu haben. Viele Male war er, wie er selber berichtet hat, an der Schwelle zum Märtyrertod. Aber jedes Mal gelang es ihm noch, wenn auch verletzt und schlimm zugerich- tet, lebendig davon zu kommen. Ob Sundar Singh aber überhaupt jemals – physisch – das Land betreten hat, das wir Tibet nennen, un- terliegt doch einigen Zweifeln 5 .

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Wie ich schon erläuterte, erschien im Jahr 1916 das erste einer ganzen Flut von Büchern über den Sadhu. Geschrieben hatte es ein indischer Christ namens Alfred Zahir, und es enthielt die meisten der Wunder- und Abenteuergeschichten, die dann ein Jahrzehnt später so intensiv diskutiert werden sollten 6 . Viele dieser Geschichten wurden einige Jahre später in einem anderen kleinen Buch wiederholt, das von Sundar Singhs »spiritu- eller Mutter« Rebecca Parker, der Frau eines Missionars der Londo- ner Missionsgesellschaft, geschrieben wurde. Rebecca Parkers Buch Sadhu Sundar Singh: Called of God (Von Gott gerufen, 1918), das später viele Male wieder aufgelegt werden sollte, wurde in verschie- dene europäische Sprachen übersetzt und von einigen herausragen- den Gelehrten besprochen. Allerdings war es erst das nächste Buch über Sundar Singh, das ihm weltweite Aufmerksamkeit bescherte. Im Jahre 1929 unternahm Sundar Singh, nachdem er in Indien schon ziemlich bekannt geworden war, seine erste Predigtreise in den Westen. Es war eine Reise um die Welt, die ihn nach Europa, in die Vereinigten Staaten und nach Australien brachte. Im ganzen gesehen wurde die Reise unstrittig aufgenommen, aber ein Treffen, das in Oxford stattfand, trug mit dazu bei, die spätere Krise im Le- ben und Predigtdienst des Sadhu zu beschleunigen. Zu jener Zeit war in Oxford ein junger Student der Indienforschung namens A. J. Appasamy, der später ein anglikanischer Bischof in Indien wurde, und ihm gelang es, den bekannten Theologen und Neutestament- ler B. H. Streeter davon zu überzeugen, dass es etwas in Sundar Singhs Leben und Zeugnis gebe, das eine nähere Untersuchung rechtfertige 7 . Die beiden interviewten Sundar Singh über einen län- geren Zeitraum und veröffentlichten im Folgejahr ihre Erkenntnisse über den Sadhu. Darin sind die visionären Aspekte des Lebens Sun- dar Singhs erstmalig der Öffentlichkeit bekannt gemacht worden, und in diesem Buch ist auch erstmals der Name Swedenborg in Ver- bindung mit Sundar Singh erwähnt worden. Das Buch von Streeter und Appasamy war aber auch in an- derer Hinsicht bedeutungsvoll. Es trug den Untertitel »A Study in Mysticism and Practical Religion« (Eine Studie über Mystizismus und praktische Religion) und teilte der christlichen Welt mit, dass Sundar Singh die seltene Erscheinung eines tatsächlich und heute

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lebenden Mystikers war. Vorher war der Mystizismus in vielen Ver- öffentlichungen in westlichen Ländern nämlich mehr als eine An- gelegenheit der Vergangenheit als der Religion der Gegenwart be- handelt worden. Sundar Singh dagegen zeigte alle Zeichen eines lebenden Mystikers. Er hatte Visionen gehabt, Stimmen gehört, er verbrachte viele Stunden in Gebet und Meditation, und dennoch waren seine Aussagen im Innersten eindeutig vom Evangelium ge- prägt. Streeter war nicht der Meinung, dass seine Leser nun selbst Erfahrungen mit Trance, Visionen und Stimmen machen sollten. Er hielt solche Versuche im Gegenteil für gefährlich, da sie zu leicht in die Irre führen könnten. Aber er war bereit, die Echtheit der Erfahrungen des Sadhu anzuerkennen, wobei er allerdings dazu neigte, sie auf der psychologischen und nicht einer übernatürli- chen Ebene zu erklären (ein eher rationalistischer Erklärungsver- such, der einige andere westliche Autoren, insbesondere Friedrich Heiler in Marburg, ärgerte, was wir hier allerdings nicht weiter er- örtern können). In einer frühen Phase ihres Berichts erwähnten Streeter und Ap- pasamy innerhalb eines kurzen Rückblicks auch einige der bekann- ten Mystiker, die Sundar Singh während seines Studiums und da- nach gelesen zu haben behauptetet hat. Sie schreiben:

»Es war offenbar in Lahore, wo er das erste Mal mit dem Werk ›Die Nachfolge Christi‹, einem seinerzeit viel gelesenen Buch in Kontakt kam … Er hat auch ein Buch über das Leben des heiligen Franz von Assisi gelesen, aber wann und von welchem Autor, das konnte er nicht mehr sagen. An solchen Details hat er keinerlei Interesse. Irgendwann hat er auch einmal in Al-Ghasali und an- dere Mystiker des Sufi smus hineingeschaut. In ähnlicher Weise hat er auch etwas über Jakob Böhme, die heilige Theresa von Avila, den heiligen Johannes vom Kreuz und auch ein wenig über Swedenborg gelesen sowie über Madame Guyon. Wir haben die Vorstellung, dass er über die zuletzt Genannten erst in den letzten fünf Jahren etwas gelesen hat, aber hierüber war von ihm nichts Genaues zu erfahren.«

Was die späteren Kontakte zwischen dem Sadhu und der Neuen Kirche betrifft, muss man nach diesen Erkenntnissen davon ausgehen, dass seine ersten Kontakte mit den Schriften Sweden-

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borgs wohl in seiner kurzen Studienzeit stattfanden. Zumindest la- gen sie vor seinem ersten Besuch im Westen, also vor 1920. Bei dem Versuch zu bestimmen, wann, wo und wie Sundar Singh zum ersten Mal mit den Schriften Swedenborgs in Kontakt gekommen sein könnte, sind wir auf Deutungen angewiesen. Nach- weisbar ist allerdings, dass es seit 1850 Swedenborg-Literatur in In- dien gegeben hat, und dass der Pastor der Neuen Kirche Goldsack im Jahre 1917 eine sechsmonatige Missionsreise durch Indien un- ternahm, auf der er circa 40 öffentliche Vorträge hielt, davon min- destens einen auch in Lahore, wo Singh einige Jahre vorher Theolo- gie studiert hatte. Goldsack hinterließ auch Swedenborg-Literatur in zehn öffentlichen Bibliotheken, und sein Assistent Natha Singh war – wie der Sadhu – ein Sikh, der auch aus der gleichen Gegend Indi- ens kam. Nach den Ausführungen von Streeter/Appasamy scheint es nahe zu liegen, dass Sundar Singhs Studium der klassischen Mys- tiker wohl während seiner Studienzeit in Lahore begann, und einer von ihnen war – nach Singhs eigener Aussage – auch Swedenborg. Sundar Singhs zweite Reise in den Westen fand 1922 statt, und im April besuchte er Uppsala in Schweden, wo er Gast des Erzbi- schofs Nathan Söderblom war. Söderblom nahm ihn unter ande- rem auf eine Fahrt zu den Sehenswürdigkeiten mit, wobei er auch die Kathedrale von Uppsala besichtigte und dabei das Grab Swe- denborgs sah. Später schrieb Söderblom, dass Sundar Singh von drei Dingen in der Kathedrale beeindruckt gewesen sei: Dem Toten- schrein des schwedischen Schutzheiligem St. Erik, einem mittelalter- lichen Mantel mit einem gestickten Bild von der Geburt Christi und von Swedenborgs Grab. »Swedenborg war ja, wie er, ein Seher«, diese Worte stammen von Söderblom, aber man muss wohl davon ausgehen, dass Singh an Swedenborg sicherlich nicht so interessiert gewesen wäre, wenn er nicht schon vorher über ihn, seine Bedeu- tung und seine Schriften, wie gründlich oder oberfl ächlich auch im- mer, informiert gewesen wäre. Das würde bestätigen, was Streeter und Appasamy ein Jahr vorher geschrieben hatten. Söderblom sei- nerseits glaubte nicht, dass Sundar Singhs Kenntnisse Swedenborgs schon sehr ausgeprägt waren, denn in einem kleinen Buch, das er im gleichen Jahr vor dem Besuch veröffentlicht hatte, schrieb er:

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»Sundar Singhs göttliche Verehrung gilt Christus. Seine Kennt- nisse über Swedenborg sind sehr oberfl ächlich. Es ist sicher, dass sich der christliche Mystiker von den endlosen Beschreibungen und eher mechanisch orientierten Vorstellungen Swedenborgs eher abgestoßen fühlen würde. Andererseits dürfte er nicht viele Schwierigkeiten haben, sich Swedenborgs auf Christus zentrier- ten Gottesglauben zu Eigen zu machen.«

Die Beurteilung »sehr oberfl ächlich« wurde sicherlich direkt von Streeter und Appasamy übernommen. Was den anderen Punkt betrifft, nämlich die vermeintliche Reaktion des Sadhu beim Lesen Swedenborgs, konnte Söderblom nicht falscher liegen. Auch während des Besuchs in Schweden im Jahre 1922 gab es Kontakte des Sadhu zu Mitgliedern der Neuen Kirche, und zwar mit Frau Georgine Nordensköld und Pastor David Rundström, viel- leicht auch mit weiteren Personen, die alle versuchten, den Sadhu für Swedenborg und die Neue Kirche zu interessieren. Pastor Rund- ström gab dem Sadhu eine Ausgabe der Himmlischen Geheimnisse, was der Sadhu in einem Brief unter dem 7. Mai 1922 bestätigte. Es ist auch keineswegs nur nebensächlich, dass Eric von Born, ein wichtiges Mitglied der Neuen Kirche in Schweden, in einem 1959 veröffentlichten Artikel ausdrücklich feststellte, dass »der Sadhu schon früher (d. h. also vor 1922) Himmel und Hölle gelesen hatte und nun die Gelegenheit bekam, wenigstens die ersten Bände der Himmlischen Geheimnisse kennen zu lernen.« Es ist schade, dass ich für die Behauptung, er habe schon früher Himmel und Hölle gele- sen, keine unabhängige Bestätigung habe fi nden können, aber sie könnte dennoch der Wahrheit entsprechen. Im positiven Fall würde es uns helfen, wenigstens einige der Ähnlichkeiten zwischen den Vi- sionen des Sadhu und denen Swedenborgs zu erklären. In Schweden gab es aber auch andere, die sich damit befass- ten, die beiden Visionäre zu vergleichen. Noch während der Sadhu in Schweden weilte, nämlich am 8. Mai 1922, veröffentliche Major Oswald Kuylenstierna, obwohl er offenbar nicht selbst Mitglied der Neuen Kirche war, einen kurzen Artikel in einer führenden Stockhol- mer Zeitung, dem Svenska Dagbladet, in dem er darauf hinweist, dass Sundar Singh zwar Swedenborg diametral gegenüber zu ste- hen scheint, zumal er keine wissenschaftliche Ausbildung und kein

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Interesse an der Theologie hatte, dass aber auf der Ebene der Visio- nen dennoch »auffallende Ähnlichkeiten« zwischen beiden zu ver- zeichnen wären. Es ist interessant, dass zu jener Zeit in Schweden niemand auf die Idee kam, dass der Sadhu eine Gefahr für die Neue Kirche darstellen könnte, und es kann auch mit Sicherheit gesagt werden, dass von Seiten der evangelischen Staatskirche niemand die Befürchtung hatte, der Sadhu könnte mehr als ein nur vorüber- gehendes Interesse an Swedenborg zeigen. Anschließend besuchte Sundar Singh andere europäische Län- der, und zwar auch die Schweiz. Ein Bericht über ein Treffen in Lau- sanne, der zunächst in der Zeitschrift »Le Messager de la nouvelle Eglise« (Bote der Neuen Kirche) erschienen war, wurde dann ins Englische übersetzt und 1922 in »New Church Life« (Das Leben in der Neuen Kirche) unter dem etwas eigenartigen Titel »A Hindoo visits Lausanne« (Ein Hindu besucht Lausanne) abgedruckt. Darin wird Sundar Singh als »der neue Apostel des Herrn« bezeichnet, und es wird festgehalten, dass einige Mitglieder der Neuen Kirche bei seinen Vorträgen dabei waren, wozu es dann weiter heißt: »… viele Mitglieder erwärmten sich aus tiefstem Herzen an dem Gedan- ken, dass das Licht, das sie solange zu verbreiten versucht hatten, nun vielleicht soweit vorgedrungen sei, dass die Morgendämme- rung beginnt.« Offenkundig lehrte Sundar Singh in ähnlicher Weise wie Swedenborg. »Hier ist ein Mann, dem – wie Swedenborg – die geistigen Augen geöffnet wurden, und wie im Falle Swedenborgs hat es dem Herrn gefallen, ihm zu erscheinen. Er ist tatsächlich in der geistigen Welt gewesen.« Dem Berichterstatter der Zeitschrift »New Church Life«, (E. E. Iungerich) war angesichts dieser Begeis- terung allerdings etwas unwohl. Obwohl er einerseits erklärte, dass »alles, was auf der Erde geschieht, egal ob gut oder schlecht, sich schließlich zum Vorteil der Neuen Kirche auswirken wird«, fühlte er sich doch verpfl ichtet, die Leser daran zu erinnern, dass »das zweite Kommen des Herrn durch die Schriften Swedenborgs erfolgt« und dass ein derartiges Interesse, wie es für den Sadhu gezeigt wurde, die Aufmerksamkeit der Menschen von den Schriften Swedenborgs ab und der Welt der Geister zuwenden könnte. Es sei deshalb denk- bar, so schrieb er, dass Sundar Singh neben Oliver Lodge und Co- nan Doyle gar in die Reihe falscher Lehrer gestellt werden muss.

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Die Möglichkeit, dass Sundar Singh nur ein weiterer Spiritualist sein könnte, machte der Neuen Kirche in diesem Stadium der Ent- wicklung Sorge. In Amerika hatte man außer dem Buch von Stree- ter und Appasamy aus dem Jahre 1921 absolut nichts, worauf man eine Beurteilung Sundar Singhs hätte aufbauen können. Im Novem- ber 1922 veröffentlichte W. H. Alden einen weiteren Artikel in New Church Life, der ausgesprochen kritisch ausfi el. Sein Grundgedanke war, dass niemand behaupten sollte, direkte Offenbarungen vom Herrn bekommen zu haben und auch nicht danach streben sollte, und Sundar Singh schien genau dies zu behaupten. Darüber hinaus wirkten seine Beglaubigungen nicht über jeden Zweifel erhaben:

»… er ist ein Sadhu im Sinne des Hinduismus, behauptet aber ein christlicher Sadhu zu sein«, und dann fuhr Alden ganz unverblümt fort und sagte: »Er ist ein Mann, der noch nie etwas von Sweden- borg gehört hat« und trotzdem »widmet er sich der Verbreitung der gleichen Botschaften, die der christlichen Welt von Swedenborg überbracht worden sind … Wie kann das wohl sein?« Tatsache ist nun aber, dass Sundar Singh durchaus von Swe- denborg gehört hatte. Wie wir bei Streeter und Appasamy gesehen haben, waren unter den westlichen Mystikern, die Sundar Singh vor 1920 gelesen hatte, Boehme, die heilige Theresa, Johannes vom Kreuz, Swedenborg und Madame Guyon. Und bei seinem Be- such 1922 an Swedenborgs Grab in Uppsala im April wusste Sun- dar Singh offenbar genug, um in Swedenborg einen Seher wie sich selbst zu erkennen. Alden war geneigt, auch manches andere an Sundar Singhs Botschaft als Ergebnis der »… Fähigkeit eines Hindu zu starken emo- tionalen Erfahrungen« zu erklären. So habe er sich diverse Episoden der Bibel zu Eigen gemacht und darüber hinaus habe er eine unge- sunde Neigung zu Märtyrern und dem Märtyrertum. Darüber hi- naus »… hat er kein neues Verständnis des Christentums geliefert, jedenfalls keinen Gedanken, der anders gewesen wäre, als was un- ter evangelischen Christen verbreitet ist.« Er habe zwar einige rich- tige Vorstellungen über den Herrn und die geistige Welt, diese seien aber auch mit manchen Falschheiten durchmischt. Aldens Schluss- folgerung lautete deshalb, dass Sundar Singhs Geist ein hervorra- gender Kandidat für die »Invasion schwärmerischer Geister« sei.

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Sundar Singhs erste Vision hielt er deswegen nicht für eine Vision Jesu, »sondern die Erscheinung des Herrn wurde nur vorgetäuscht, und zwar von schwärmerischen Geistern, die auch in der Folge eine Reihe von Wundern bewirkten.« Den Rest seines Aufsatzes widmete Alden einer Darstellung der Tricks dieser Geister, die »… nicht durch offene Lügen täuschen, sondern sich die Fantasie der Menschen durch scheinbare Wahrheiten geneigt machen, die aber der einen Wahrheit so sehr ähneln, dass die Wahrheitssucher getäuscht wer- den können. Das Böse ist sehr subtil …«. Wie ich aber schon zu verstehen gegeben habe, liegt eine an- dere Erklärung für die Ähnlichkeiten zwischen Sundar Singhs Visi- onen (oder vielmehr der Erklärung, die er für diese Visionen gab) und einigen Aspekten der Lehren Swedenborgs nahe, nämlich, dass Sundar Singh schon wenigstens ein Werk Swedenborgs gelesen hatte. Vieles andere würde noch klarer werden, wenn dieses Buch sich als Himmel und Hölle herausstellte. Bis zu diesem Zeitpunkt hatte die westliche Welt Inhalt und Cha- rakter der Visionen Sundar Singhs fast ausschließlich danach beur- teilen müssen, was bei Streeter und Appasamy darüber geschrieben stand. Auf seinen Reisen und bei sonstigen Predigtverpfl ichtungen hatte der Sadhu den Aspekt der Visionen vermieden, wahrschein- lich, weil ihm klar wurde, dass die evangelischen Christen, mit de- nen er hauptsächlich zusammenkam, nicht bereit gewesen wären, sie ernst zu nehmen, ja, dass sie sich sogar gegen ihn feindlich ein- gestellt hätten, wenn sie über Art und Wesen seiner visionären Er- fahrungen erfahren hätten. Visionen waren in evangelischen Kreisen nur insoweit akzeptabel, als sie den Berichten der Bibel und ihrer Terminologie entsprachen. Das traf wohl für einige Visionen des Sadhu zu, allerdings nicht für alle. In jedem Falle war es den evange- lischen Christen verboten, mit den Geistern der Verstorbenen »auf der anderen Seite« in Kontakt zu treten, ein Umstand, der jeden Spi- ritualismus unweigerlich als Irrtum hinstellte. Und so blieb es auch während der folgenden vier Jahre. Sundar Singhs Visionen setzten sich zwar fort, aber er nahm davon Abstand, in der Öffentlichkeit darüber zu sprechen. Im Jahre 1926 brach er sein Schweigen aber. Sundar Singhs visionäres Buch »Visions of the Spiritual World« (Visionen der geistigen Welt) erschien erstmalig im Jahre 1926. Es

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berichtete in einfachen Worten über seine Erfahrungen mit der geistigen Welt und von seinen Unterhaltungen mit »Engeln«. Das Geschilderte erschien weitestgehend als der geltenden Lehre ent- sprechend, denn schließlich waren »Engel« ja Teil der christlichen Mythologie, und das Buch konnte im schlimmsten Fall immer noch als die Arbeit einer frommen Fantasie erklärt und gedeutet werden. Für die evangelischen Christen gab es auch keinen Grund, einen swedenborgischen Einfl uss zu vermuten, zumal sie sich nicht be- wusst waren, dass der Sadhu sehr wohl entsprechende Kontakte gehabt hatte. Nathan Söderblom jedoch war einer von denen, die eine gewisse Ähnlichkeit zu Swedenborg feststellten, und so schrieb er im Vorwort zu der schwedischen Übersetzung: »Dieses kleine Buch zeigt besser als die früheren Schriften des Sadhu, dass seine Visionen kaum als Ergebnisse von Ekstasen angesehen werden kön- nen, sondern dass sie – in der Form von Visionen – deutliche Einbli- cke vermitteln. Die Visionen beruhen nicht auf Emotionen, sondern auf Refl exionen. Sie stellen Mahnungen und Lehrinhalte dar. Die Fantasie wird einem klaren Standpunkt untergeordnet. Man fühlt sich an Hesekiel oder Swedenborg erinnert …«. Diese Aussage war für ihn aber mehr eine Angelegenheit des Stils als des Inhalts. Die Inhalte des Buches »Visions of the Spiritual World« irritier- ten viele Mitglieder der Neuen Kirche. Sie konnten nicht wissen, was der Sadhu in den letzten Jahren gelesen hatte. Einerseits waren sie von den Anklängen an Swedenborgs Lehre überrascht, anderer- seits aber auch von den Widersprüchen, die sich in diesem kleinen Buch fanden. John Whitebread hat dies im Oktober 1927 im New Church Review treffend ausgedrückt:

»Ist es möglich, dass der Sadhu Swedenborg gelesen und dann auch Visionen hatte, die die von Swedenborg aufgenommenen Gedanken refl ektierten? Oder erhielt er direkte Informationen vom Himmel? Die große Ähnlichkeit seiner Gedanken mit den Lehren Swedenborgs, die Aufteilung der geistigen Welt, die mit den gleichen Begriffen dargestellt wird, dies alles legt den Eindruck nahe, dass er zunächst dieses Wissen von Swedenborg übernommen und die Geister ihn dann darin bestätigt haben. Es wäre sicherlich interessant, mehr hierüber zu erfahren, insbeson-

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dere über das Vorwissen, das der Sadhu hatte und ob er wirklich vorher Swedenborg gelesen hatte.«

Genau die gleiche Auffassung vertrat einen Monat später im November 1927 John Goddard in The New-Church Messenger:

»Er beschreibt die geistige Welt in Begriffen, die denen Sweden- borgs so stark ähneln, dass wir bezweifeln, dass er mit Sweden- borgs Schriften nicht vertraut gewesen ist und nicht – bewusst oder unbewusst – sich darauf bezogen hat … seine Beschreibung stimmt so stark mit der Swedenborgs überein, dass wir nicht anders können, als eine Erklärung zu fordern.«

Nach Godddards Ansicht könnte die Sache dadurch geklärt werden, dass man unterstellt, dem Sadhu sei eine Art »ergänzen- der Offenbarung« zuteil geworden, die größere Wahrscheinlichkeit spreche aber dafür, dass er eben doch Swedenborg gelesen hatte. Und diese Auffassung war zu jener Zeit auch absolut richtig. Goddards Interesse an der Frage der direkten Übernahme von Swedenborg war nun jedoch so stark geworden, dass er über des- sen Londoner Herausgeber an den Sadhu schrieb und konkret an- fragte, ob er tatsächlich Himmel und Hölle gelesen habe. Sundar Singh antwortete am 26. Dezember 1927 und schrieb:

»… ich möchte mitteilen, dass ein Freund mir nach der Veröf- fentlichung meines Buches ›Visions of the Spiritual World‹ eine Ausgabe von ›Himmel und Hölle‹ zusandte. Und ich habe mich gefreut, dass dieser wunderbare Gottesmann Swedenborg ähn- liche Erfahrungen gemacht hat. Ich würde sehr gerne mehr über diesen Seher und Heiligen lesen.«

Das ist ein sehr rätselhafter Brief. Liest man, was da steht, er- scheint es schlichtweg als Versuch zu einer Art Täuschung oder we- nigstens einer Verschleierung. Sundar Singh waren ja seit 1922 di- verse Büchergeschenke von Bewunderern aus Swedenborg-Kreisen zugesandt worden, ganz abgesehen von der schon erwähnten Möglichkeit, dass er Himmel und Hölle schon vor 1920 gelesen hatte. Wir sollten uns jedoch an zwei Dinge erinnern: Erstens, dass sich Sundar Singh zu jener Zeit in einem schlechten Gesundheits- zustand befand, wodurch er Schwierigkeiten gehabt haben könnte,

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sich an Ereignisse der Vergangenheit zu erinnern, zweitens könnte er einige Befürchtungen gehabt haben, dass seine Freunde unter den evangelischen Christen wenig erfreut sein könnten, von solchen Le- segewohnheiten zu erfahren. Das mag nicht sehr wahrscheinlich sein, immerhin stellt es aber eine Möglichkeit dar. Ein dritter Erklä- rungsversuch besteht darin, dass Sundar Singh, der Goddard offen- bar nicht kannte, in dieser Phase nur das bestätigen wollte, was der Frager seiner Meinung nach hören wollte. Unglücklicherweise hat Goddard seinen eigenen Brief an Sundar Singh nicht veröffentlicht, und deshalb wissen wir nicht, wie er formuliert war. Sundar Singh hatte in seinem kleinen Buch Swedenborgs Na- men nicht erwähnt. Jedoch gibt es darin eine Passage, die – wie später bekannt wurde – ein versteckter Hinweis sein könnte. Darin sehen wir den Sadhu in einem Gespräch mit einer Gruppe von En- geln, und er bittet sie, ihm ihre irdischen Namen zu nennen. Einer antwortet ihm, jeder habe einen neuen, himmlischen Namen erhal- ten, der außer dem Herrn und dem Namensträger selbst nieman- dem bekannt sei. Welchen Sinn sollte es da haben, irdische Namen zu enthüllen? Etwa zur gleichen Zeit scheint Sundar Singh die Über- zeugung gewonnen zu haben, dass einer dieser »Engel« auf der Erde niemand anderer gewesen sein könne als Swedenborg. Etwa zwei Jahre nach der Veröffentlichung der Visions schrieb Sundar Singh an den Sekretär der indischen Swedenborg-Gesell- schaft, A. E. Penn, und erklärte, er habe tatsächlich über mehrere Jahre mit dem »Engel« Swedenborg in Kontakt gestanden, aller- dings ohne es zu wissen:

»Ich sah ihn vor einigen Jahren mehre Male, kannte aber seinen irdischen Namen nicht. Sein Name in der geistigen Welt ist ja ein ganz anderer, und zwar entspricht der seiner hohen Position und Aufgabe sowie seinem ausgesprochen schönen Charakter. Er ist über alle Maßen glücklich und beständig dabei, anderen zu helfen.«

Einige Tage vorher hatte er an den gleichen A. E. Penn ge- schrieben, um sich für die Zusendung der Himmlischen Geheim- nisse zu bedanken (ein Buch, von dem er eine Ausgabe, wie wir ge- sehen haben, seit Jahren gehabt hatte):

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»Ich bewerte diesen Schatz ausgesprochen hoch und werde sorg- fältig lesen, wie es mir von dem höchst ehrenwerten Swedenborg empfohlen wurde … Nach meinen Reisen hoffe ich einiges über meine Aussprachen mit Swedenborg in der geistigen Welt zu schreiben.«

Wir haben schon festgestellt, dass Pastor John Goddard aus Newtonville, Massachusetts, Ende des Jahres 1927 eine Korrespon- denz mit dem Sadhu begonnen hatte, die sich über einige Jahre fortsetzte, und zwar bis zum endgültigen Verschwinden des Sadhu im Jahr 1929. Weitere Bücher aus dem Swedenborg-Werk wurden ihm zugesandt, und am Ende seines Lebens muss Sundar Singh eine sehr beachtliche Swedenborg-Bibliothek besessen haben. Am 30. Mai 1928 schrieb er an Goddard, um sich für ein Bücherpaket, das Himmel und Hölle (schon wieder), Die Eheliche Liebe sowie Die Göttliche Liebe und Weisheit enthielt, zu bedanken.

»Ich freue mich feststellen zu können, dass viele Dinge, die ich in der geistigen Welt und den Himmeln gesehen habe, genau dem gleichen, was Swedenborg geschildert und in seinen Werken beschrieben hat. Ja, ich habe den ehrenwerten Swedenborg in meinen Visionen mehrere Male gesehen.« 8

Am 12. November 1928 schrieb er:

»Ja, ich habe mit dem ehrenwerten Swedenborg und einigen anderen Heiligen und Engeln über die Höllen gesprochen, aller- dings fühle ich mich außerstande all das, was sie mir sagten, angemessen zu erklären.«

Und am 2. Januar 1929 schrieb er:

»Was die Lehre der Reinkarnation und auch der Seelenwande- rung betrifft, habe ich mit Swedenborg und auch mit ehemaligen Hindu-Heiligen gesprochen. Einige dieser Hindus haben nach ihrem Übergang in die geistige Welt den Herrn als den alleinigen wahren Gott und Retter angenommen, andere noch nicht. Aber alle sagen, dass die Reinkarnation unmöglich ist….«

Übrigens war es dieser Brief, wo Sundar Singh – anders als sonst in der Korrespondenz – den wahrscheinlich einzigen direk- ten Hinweis auf die Schriften Swedenborgs gab. Es wird wohl nicht

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überraschen, dass er sich auf Himmel und Hölle bezieht, und zwar auf die Unmöglichkeit, die Hinduauffassung von der Seelenwande- rung zu akzeptieren. Und in einem späteren Brief, datiert auf den 11. März 1929, bestätigte er, dass er in der geistigen Welt …»Sze- nen und Dinge, fast genau so, wie sie Swedenborg in Himmel und Hölle beschrieben hat« gefunden habe. Interessanterweise wurde der Name Swedenborg in Sundar Singhs Korrespondenz mit seiner »spirituellen Mutter« Mrs. Parker niemals erwähnt und auch nur ein einziges Mal in einem Brief an Söderblom. Als er am 13. November 1928 an ihn schrieb, fragte er, ob es wohl möglich wäre, die Niederschriften seiner Ausspra- chen mit Swedenborg in Buchform zu veröffentlichen. 9 Söderblom scheint auf diesen Brief nicht geantwortet zu haben, weil er offen- bar meinte, dass der Sadhu bei dieser Gelegenheit die Grenzen des theologisch Akzeptablen überschritten hatte. (Es mag erlaubt sein hinzuzufügen, dass das Lesen gerade dieses Briefes mein Interesse an einer Ausarbeitung wie dieser erstmalig geweckt hat.) Im März 1929 wurde Sundar Singh in Subathu von A. J. Appa- samy besucht, Streeters Mitarbeiter an dem Buch von 1922, mit dem die Auseinandersetzung mit dem Sadhu begann. Appasamy schrieb darüber im National Christian Council Review vom März 1929:

»Er sprach … mit wirklicher Begeisterung von Swedenborgs Büchern. Als Sundar Singhs Buch Visionen der Geistigen Welt ver- öffentlicht worden war, sandte ihm die Swedenborg-Gesellschaft einige von Swedenborgs Schriften und wies darauf hin, dass in mancherlei Hinsicht Sundar Singhs Erfahrungen denen Sweden- borgs ähnelten. Diese Bücher … hat er mit großem Interesse gele- sen. ›Swedenborg war ein großartiger Mann, ein Philosoph, ein Wissenschaftler und vor allem ein Seher klarer Visionen (dies sagte der Sadhu zu Appasamy). In meinen Visionen spreche ich oft mit ihm. Er hat in der geistigen Welt einen hohen Rang inne. Er ist ein prächtiger Mann, dabei aber bescheiden und stets bereit zu die- nen. Auch ich sehe wunderbare Dinge in der geistigen Welt, ich kann sie aber nicht mit der Genauigkeit und mit den Fähigkeiten, die Swedenborg hat, beschreiben. Er ist eine hochbegabte und bestens geübte Seele. Nachdem ich seine Bücher gelesen habe

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und mit ihm in der geistigen Welt in Kontakt gekommen bin, kann ich ihn nachdrücklich als einen großen Seher empfehlen.‹«

Sundar Singh, der sich zu jener Zeit in einem sehr kritischen Gesundheitszustand befand, verließ Subathu, um nach »Tibet« zu reisen, und zwar etwa am 18. April 1929, dem Tag, an dem seine letzten Briefe an seine Freunde geschrieben wurden. Man hat da- nach nie wieder etwas von ihm gesehen oder gehört. Eine Zeitlang war sein Verbleiben Gegenstand von Diskussio- nen. Schließlich, so wurde argumentiert, war er ja schon früher in »Tibet« gewesen und er könnte gerade so geheimnisvoll wieder auf- tauchen, wie er verschwunden war. Eine kontroverse Diskussion um ihn folgte. Appasamy’s Artikel hatte den Zorn, zumindest aber die Sorge einiger evangelischer Christen in Indien erweckt, und einer von ihnen schrieb ihm, dass seine positive Wertung Swedenborgs »abstoßend« sei. Er warnte ihn, er solle nicht den Geist Gottes be- trüben, zumal viele in Indien sich nach ihm richten könnten. »Ich fordere Sie nochmals auf, in dieser Angelegenheit ernsthaft den Wil- len Gottes zu erforschen.« In Publikationen der Neuen Kirche wurde Sundar Singh weiter- hin als ein »begeisterter Student der Werke Swedenborgs« bezeich- net. Ihm wurden von Swedenborgianern noch Briefe gewidmet, wo ihm bestätigt wurde, »… wir sind über einige Jahre mit Ihrem Leben und Ihrem Werk in einer gewissen Verbindung gewesen.« The Hel- per druckte den Beitrag eines »englischen Sadhu« namens George Leik, der behauptete, mit dem Sadhu in einer einsamen Höhle zu- sammengekommen zu sein, wo er mit der Erläuterung des vier- ten Evangeliums beschäftigt sei, »damit der normale Mensch, der Mann von der Strasse« es verstehen kann. Diese Aussagen waren aber wahrscheinlich nichts anderes als eine fromme Phantasie. In je- dem Fall half das Verschwinden des Sadhu dabei, eine Legende zu bilden, deren Echo bis heute vernehmbar ist, immerhin ein halbes Jahrhundert später. Es ist die Legende von Sundar Singh, die bis heute verhindert hat, dass der Westen wirklich begreift, was für ein Mann er war und die Voraussetzungen versteht, die er bei seinem Zusammentreffen mit Christen (und anderen Menschen) des Westens mitbrachte.

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Ich möchte bei dieser Gelegenheit zwar nicht vorschlagen, rückbli- ckend den Charakters Sundar Singhs zu analysieren, aber es gibt schon einige Punkte, die es wert sind, kommentiert zu werden. Der erste ist, dass Sundar Singh in all seinem Umgang mit der Christenheit an theologischen Fragen ganz und gar nicht interessiert war, und mit großer Wahrscheinlichkeit wusste er auch nichts von den unterschiedlichen Interpretationen der christlichen Botschaft, durch die die christlichen Kirchen und Benennungen voneinander getrennt werden. In einem rein formalen Sinn war er, man muss das wohl so sagen, ein Anglikaner, obwohl es absurd wäre zu behaupten, dass der Sadhu je Mitglied einer Anglikanischen Gemeinde gewesen wäre. In religiöser Sprache ausgedrückt war er ein »allein Gehender«, der Gemeinschaft annahm, wenn sie angeboten wurde, darauf aber nie angewiesen war. Sein Leseverhalten scheint eklektisch und unkri- tisch gewesen zu sein, und es gibt kaum Zweifel daran, dass er sich den Schriften Swedenborgs einfach als christlichem Werk zuwandte, das sich von anderen einzig und allein insoweit unterschied, als es die Dimension der spirituellen Erfahrung anerkennt. Selbst wenn er gewusst hätte, dass andere Christen über einige Aspekte der swe- denborgischen Lehre absolut nicht begeistert waren, hätte ihm das wahrscheinlich nichts ausgemacht (allerdings muss auch zugege- ben werden, dass die Nichterwähnung des Namens Swedenborg in seiner Korrespondenz mit seiner evangelischen »geistigen Mutter« vielmehr darauf hinweist, dass er über ihre Reaktion unsicher war). Er nahm Swedenborgs Zeugnis über die geistige Welt an, da er keinen anderen Christen gefunden hatte, der in der Lage war, über- haupt etwas darüber zu sagen und weil seine eigene direkte Erfah- rung ihm Beweis für dieses Zeugnis war. Im Übrigen hat die Neue Kirche »den Heiden« nicht gnadenlos zur ewigen Qual verdammt, wie die extremeren evangelikalen Christen es zu tun gewohnt wa- ren. Wenn diese Evangelikalen Recht hätten, wäre auch Sundar Singhs geliebte Mutter zu ewiger Qual verurteilt – in diesem Punkt sprach Swedenborg mit einer durch und durch milderen Stimme 10 . Weiterhin wurde die Hindu-Alternative – Wiedergeburt auf der Erde – von der Neuen Kirche ebenso abgelehnt wie von allen anderen Christen. Die Mehrheit hielt es allerdings für ausgeschlossen, dass es eine geistige Weiterentwicklung jenseits des Grabes gibt. In diesem

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Punkt bot Swedenborg eine Dimension der Hoffnung, die in den Hauptlehren der missionierenden Gemeinden vollständig fehlte. Aus diesen Gründen akzeptierte Sundar Singh Swedenborgs Zeugnisse auch in anderen Punkten. Dies machte ihn jedoch im for- malen Sinn keineswegs zu einem Swedenborgianer. Ihn interessier- ten Unterschiede der Benennungen überhaupt nicht, und er macht auch keine Anstalten, sich mit der Neuen Kirche zu verbinden, von der Ebene des Lesens der Werke einmal abgesehen. Vielleicht hätte die Neue Kirche ihn als einen »anonymen Swedenborgianer« rekla- mieren können, aber der Sadhu selbst würde wahrscheinlich wenig Grund hierfür gesehen haben. Der zweite Punkt ergibt sich aus dem ersten. Sein Leben lang wurde die eine Sache, die auf dem spirituellen Pilgerweg des Hindu nötig ist, dem christlichen Sadhu verweigert: die Führung durch ei- nen persönlichen Guru. Sowohl in Indien als auch im Westen hatte Sundar Singh Tausende von Christen getroffen, von denen viele wertvoll aber langweilig waren. Für Rebecca Parker empfand er eine tiefe persönliche Zuneigung, Söderblom und einige andere erweck- ten in ihm ein gewisses Maß an Bewunderung, aber bezüglich der zentralen Frage seines eigenen persönlichen religiösen Lebens, näm- lich der visionären Erfahrung, konnte er von keinem von ihnen ir- gendeine Führung erwarten. Beim Lesen Swedenborgs fand er zum ersten Mal einen Christen, der Visionen verstand. In einem Wort, Swedenborg wurde der Guru des Sadhu. Und da Swedenborg ja Zeugnis davon abgelegt hatte, dass ein Lebens des Dienens sich auch jenseits des Grabes fortsetzt, war die Tatsache, dass Swedenborg vor so vielen Jahren gestorben war, kein Hindernis dafür, die Verbindun- gen zwischen Guru und Schüler aufrechtzuerhalten. Swedenborg lebte ja noch; in Visionen konnte er sich ihm nahen, und Sweden- borg konnte ihn noch belehren. In Sundar Singhs spirituellen Di- mensionen tat er genau das. Einige werden sicherlich den Eindruck haben, dass es sich dabei um nicht mehr als Wunschdenken auf Sei- ten des Sadhu handelt, und in diesem Punkt dürften die Auffassun- gen in der Neuen Kirche sicherlich geteilt sein. Dass aber die letzten Lebensjahre Sundar Singhs durch diese Serie von Visionen erträg- lich wurden, kann nicht bezweifelt werden. Schließlich öffneten die Schriften Swedenborgs dem Sadhu eine Dimension christlicher Spi-

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ritualität, die er unter seinen mehr konventionell orientierten christ- lichen Bekannten und Freunden sonst nicht hatte fi nden können. Es gibt natürlich noch viele weitere Aspekte der Geschichte des Sundar Singh, die ich in dieser Arbeit nicht zu erörtern versucht habe. Als Schlussfolgerung meiner Arbeit möchte ich jedoch fest- stellen, dass es meiner Ansicht nach höchste Zeit ist, die »Akte Sun- dar Singh« wieder zu öffnen, vor allem auch angesichts von eini- gen oberfl ächlichen und auch törichten Dingen, die über ihn in den letzten Jahren 11 geschrieben worden sind. Er verdient es, bekannt gemacht zu werden, so wie er war, aber nicht im Halbdunkel ro- mantischer Frömmigkeit. Vielleicht wird man die ganze Geschichte nie erzählen können, aber in den Teilen, die nachvollzogen werden können, wird die Neue Kirche eine weitaus wichtigere Rolle zu spie- len haben, als es früher je anerkannt worden ist.

Aus: Studia Swedenborgiana, Volume 5, January 1984, Number 2.

Anmerkungen

  • 1 Soweit mir bekannt ist, befi ndet sich die vollständigste Bibliographie über Sundar Singh in Paul Gable: Sadhu Sundar Singh (Leipzig, 1937), Seiten 173-189. Die einzige akzeptable moderne Biographie ist von A. J. Appasamy, Sundar Singh, A Biography (London 1958, Madras 1966). Ich habe einige Aspekte seiner Arbeit in drei Artikeln dargestellt, und zwar in »Sadhu Sundar Singh and his crincs, an episode in the meaning of East and West« (Sadhu Sundar Singh und seine Besonderheiten: Eine Episode mit Bedeutung für den Osten und den Westen« in Religion VI/I; Frühjahr 1976, Seiten 48-66); »Christian Mysticism in Theory and Practice: Nathan Söderblom and Sadhu Sundar Singh,« (Christliche Mystik in Theorie und Praxis: Nathan Söderblom und Sadhu Sundar Singh) in Religious Traditions 4/1 (1981), Sei- ten 19-37; und »Nathan Soderblom, Sadhu Sundar Singh and Emanuel Swedenborg,« in E. J. Sharpe and A. Hultgard (eds.), Nathan Soderblom and his Contribution to the Study of Reli- gion (Nathan Söderblom und sein Beitrag zum Studium der Religionen, unveröffentlicht).

  • 2 Einige frühere Übersetzer haben übermäßige Aufmerksamkeit darauf verwandt, dass Sun- dar Singh eine Sikh-Herkunft habe, wie zum Beispiel Friedrich Heiler in »Sadhu Sundar Singh – Ein Apostel des Ostens und des Westens«, 4. Aufl age, München 1926, Seiten 4- 19. Sundar Singh scheint niemals die Sikh-Schrift »Guru Granth Sahib« erwähnt zu haben, dagegen hat er behauptet, die Bhagavad Gita als Kind auswendig gelernt zu haben.

  • 3 S. E. Stokes, »Interpreting Christ to India: a new departure in missionary work,« (Christus den Indern vermitteln: Ein Neubeginn in der missionarischen Arbeit) in The East and the West (1908), Seiten 121-138. Im Jahre 1919 veröffentliche Stokes auch ein Kinderbuch mit dem Titel: Arjun, the life-story of an Indian boy (Arjun, die Lebensgeschichte eines indischen Jungen; 2. Aufl age London, 1911), in dem ein indischer Evangelist Kathar Singh auftritt, in dem wahrscheinlich mindestens teilweise Sundar Singhs Leben darge- stellt wurde. Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass die erzählten Geschichten Sun-

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dar Singh eine Art Basis oder Modell für einige seiner Erlebnisse geliefert haben. Stokes und Sundar Singh waren in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts beide Mitglieder eines quasi-franziskanisch orientierten anglikanischen Ordens, und ein Mitbruder war der spätere Mitarbeiter von Tagore und Gandhi, Charles Freer Andrews.

  • 4 Alfred Zahir, Shaida-i-Salib (Agra 1916) in englischer Übersetzung: »A Lover of the Cross« (Einer, der das Kreuz liebt). Bedauerlicherweise habe ich niemals eine Kopie dieses Buches zu sehen bekommen.

  • 5 In einem Brief Stephen Neills an den Verfasser vom 17. April 1975 heißt es dazu: »Meine eigene Auffassung ist, dass der Sadhu sicherlich ein ehrenwerter Mann war, dass er aber die Trennlinie zwischen Fakten und Phantasie kaum ziehen konnte. Ich glaube nicht, dass er überhaupt jemals in Tibet war, aber ich bin sicher, dass er fest davon überzeugt war, dort gewesen zu sein. Er hatte eine sehr lebhafte Phantasie und stellte sich oft vor, Dinge erlebt zu haben, die tatsächlich nur die Früchte seiner eigenen Phantasie waren. Ich glaube, dass so etwas nicht selten das Ergebnis des Fastens ist.«

  • 6 Was diese Diskussion betrifft, die ich hier nicht führen kann, verweise ich auf Sharpe, »Sadhu Sundar Singh and his Critics« (Sadhu Sundar Singh und seine Kritiker), das schon in Fußnote 1 angesprochen worden ist.

  • 7 Aus dem Brief Streeters an Sundar Singh vom 8. März 1929: »Ich habe das Gefühl, dass in mir ein neues Licht entzündet worden ist über die Bedeutung verschiedener Dinge im Neuen Testament, und zwar durch das Gespräch mit Ihnen und durch das Lesen des Buchs von Mrs. Parker.« Was diese »Dinge« waren, kann man von Streeters Buch »The Four Gospels: A Study of Origins«, London, 1924, Seiten 191-195 (Die vier Evangelien: Eine Untersuchung ihrer Ursprünge) ableiten. Sie befassten sich mit der Art, wie die Inhalte des Evangeliums mündlich weiter vermittelt worden waren.

  • 8 Die Korrespondenz mit Goddard fi ndet sich in voller Länge in Appasamy’s Biografi e, nach- dem sie vorher in The Helper (zitiert bei Appasamy, Seiten 215-219) erschienen war. Erst kürzlich ist eine deutsche Übersetzung von Appasamy in Offene Tore 5/1983, Seiten 195- 200 veröffentlicht worden. Übrigens hält Appasamy die Fiktion aufrecht, dass Sundar Singh vor der Veröffentlichung seines Werks »Visions of the Spiritual World« keinerlei Kenntnis der Werke Swedenborgs und auch keinen Kontakt mit Swedenborgianern gehabt habe.

  • 9 Ich habe in meinen Visionen ihren ehrenwerten Landsmann Swedenborg gesehen. Er ist eine höchst wunderbare Persönlichkeit und er hat mir verschiedene interessante Fakten vermittelt. Meinen Sie, dass es nützlich sein könnte, wenn ich meine Unterredungen mit ihm in Buchform niederlegte?

    • 10 Für diesen Hinweis danke ich Pastor Olle Hjern aus Stockholm.

    • 11 Die jüngste Literatur über Sundar Singh fällt in die Kategorie des frommen Taschenbuchs und bezieht sich ausschließlich auf die unkritische Literatur der 1910er und 1920er Jahre. In diese Sparte gehört auch der Teil über Sundar Singh in Robin Boyd’s Buch »An Introduction to Indian Christian Theology« (Einführung in die christliche Theologie Indiens; Madras, 1969). Darin wird er zwar als »zentrale und höchst wichtige Persönlichkeit der indischen Christenheit« bezeichnet, aber die Frage wird zu stark unter ausschließlich theologischen Kategorien behandelt, während die visionäre Komponente in der Spiritualität des Sadhu auf ein Minimum reduziert wird. Es wäre schade, wenn frühere Bücher über den Sadhu einfach wieder aufgelegt würden, ohne eine genauere Betrachtung über Hintergründe und Zusammenhänge seines Lebens. Ein deutliches Zeichen ist auch, dass Boyd völlig uninformiert ist über die Verbindungen zwischen dem Sadhu und der Neuen Kirche.

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Kain und Abel

Eine Auslegung von Genesis 4,1 bis 16 in der Tradition Swedenborgs

von Thomas Noack 1. Das exegetische Programm

B ei meiner Lektüre der »himmlischen Geheimnisse« fi el mir vor Jahren die folgende Be merkung Swedenborgs auf: »Es genügt,

vom Allgemeinsten eine nur allgemeine Vorstellung zu geben.« (HG 771). Da ich damals noch der Meinung war, Swedenborg hätte den inneren Sinn erschöpfend ausgelegt, verhalf mir diese vergleichs- weise nebensächliche Bemerkung zu der Einsicht, dass uns Sweden- borg in den »Arcana caelestia« wohl einen Weg weist, aber nicht bis zum Ziel führt. An einem Wegweiser soll sich der Wanderer nicht festklammern, vielmehr soll er sich von ihm weg weisen lassen. Mit anderen Worten, der Schüler Swedenborgs ehrt seinen Meister nicht, wenn er dessen Auslegung immer nur wiederkäut. Vielmehr soll er im Geiste seines Lehrers weiterdenken. Daraus entwickelte sich im Laufe der Jahre das exegetische Programm einer Auslegung in der Tradition Swedenborgs. Dieses Programm kann an dieser Stelle zwar nicht mit ei- nem Schlag verwirklicht werden. Aber erste Schritte sind immer- hin möglich. Bei meiner Lektüre des he bräischen Urtextes von Ge- nesis 4,1 bis 16 und der Auslegung in HG 338 bis 398 machte ich zwei grundlegende Beobachtungen, die für die Entwicklung einer eigenständigen Auslegung im Geiste Swedenborgs von Bedeutung sind. Erstens: Swedenborg gilt als Offenbarer des inneren Sinnes. Doch nicht alles, was er zu Genesis 4,1 bis 16 zu sagen hat, dringt bis in die geistige Dimension vor. Viele Äußerungen können als Bei- träge zu einer historischen Exegese angesehen werden, auch wenn diese Form der Exegese und ihre Methoden damals erst im Entste- hen waren. Der innere Sinn ist nur dann ein innerer, wenn er sich innerhalb der Grenzen des äußeren Sinnes bewegt. Daher braucht die geistige Auslegung die natürliche oder historische wie ein Haus den Boden. Swedenborg ist dementsprechend auch als »historisch-

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kritischer« Exeget zu würdigen, und das seit dem 18. Jahrhundert gewonnene historische Wissen muss bei der Auslegung des geisti- gen Sinnes berücksichtigt werden. Swedenborg selbst spricht diese Einsicht mit den Worten aus: »Der buchstäbliche Sinn des Wortes ist die Grundlage (basis), die Hülle (continens) und die Stütze (fi r- mamentum) seines geistigen und himmlischen Sinnes.« (LS 27-36). »Der buchstäbliche Sinn ist gleichsam der Leib, und der innere Sinn ist gleichsam die Seele dieses Leibes.« (NJ 260). Zweitens: Sweden- borgs Auslegung von Genesis 4,1 bis 16 liest sich wie sein Kommen- tar zur altprotestantischen Orthodoxie, das heißt zur Problematik des Verhältnisses von Glaube (Kain) und Nächstenliebe (Abel). Swe- denborgs Auslegung des inneren Sinnes bleibt also im Bezugssys- tem einer bestimmten Dogmatik bzw. dogmatischen Diskussion an- gesiedelt. Ich schließe daraus das Folgende: Wenn die im Grunde unausschöpfl ichen, göttlichen Tiefen des inneren Sinnes in eine äu- ßere Sprache übertragen werden, dann ist damit unausweichlich eine Begrenzung verbunden. Das heißt, jeder Ausleger des inneren Sinnes muss sich für eine Terminologie entscheiden 1 ; in diesem Wort ist das lateinische Wort für Grenze (terminus) enthalten. Das termi- nologische System ermöglicht es dem Exegeten des inneren Sinnes die unendliche Fülle desselben in eine fassliche Gestalt zu bringen. Das bedeutet nun aber, dass auch andere Terminologien möglich sind und entwickelt werden können. Ich werde dementsprechend im Folgenden vereinzelt die gewohnte Sprache verlassen und den inneren Sinn in neue Begriffe gießen. Da ich aber noch kein neues System entwickelt habe, kann das nur vereinzelt geschehen. Die Suche nach den verborgenen Schätzen der himmlischen Weisheit beginnt mit einer Übersetzung von Genesis 4,1 bis 16. Sie ist eigentlich ein Ergebnis der exegetischen Arbeit und müsste da- her am Ende stehen. Dennoch ist es gerechtfertigt, sie an den An- fang zu stellen. So kommt zum Ausdruck, dass der Text der Aus- gangspunkt unserer Wahrnehmungen ist.

2. Übersetzung von Genesis 4,1 bis 16

1. Und der Mensch erkannte Eva seine Frau, und sie empfi ng und gebar Kain und sprach : »Ich habe einen Mann erworben, den Jahwe«.

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2.

Und sie fuhr fort, seinen Bruder Abel zu gebären. Und Abel

3. Die Einheit und ihr Thema

wurde ein Hirt der Herde, Kain aber wurde ein Knecht des Bodens.

  • 3. Und es geschah am Ende der Tage, da brachte Kain von der

Frucht des Bodens Jahwe eine Gabe dar.

  • 4. Und auch Abel brachte dar, von den Erstgeburten seiner Herde und

zwar von ihrem Fett. Und Jahwe schaute auf Abel und auf seine Gabe hin.

  • 5. Aber auf Kain und seine Gabe schaute er nicht hin. Da ent-

brannte Kain sehr (im Zorn) und sein Angesicht senkte sich.

  • 6. Und Jahwe sprach zu Kain: »Warum entbrennst du (im Zorn),

und warum senkt sich dein Angesicht?

  • 7. Ist es nicht so?: Wenn du Gutes tust, so geschieht Erhebung.

Wenn du aber nicht Gutes tust, dann ist die Sünde ein lagernder (Schlangendämon) vor der Tür. Und nach dir ist sein Verlangen, du aber sollst|willst über ihn (= den Dämon oder Abel?) herrschen.« 2

  • 8. Und Kain sprach zu seinem Bruder Abel: »…« 3 Und es geschah,

als sie auf dem Feld waren, da erhob sich Kain gegen seinen Bru-

der Abel und erschlug ihn.

  • 9. Und Jahwe sprach zu Kain: »Wo ist dein Bruder Abel?« Und er

sprach: »Ich weiß es nicht. Bin ich der Hüter meines Bruders?«

  • 10. Und er sprach: »Was hast du getan? Horch! Das (vergossene)

Blut deines Bruders schreit zu mir vom Boden.

  • 11. Und nun, verfl ucht bist du vom Boden, der sein Maul aufgeris-

sen hat, um das Blut deines Bruders von deiner Hand zu nehmen.

  • 12. Wenn du (nun) den Boden beackerst, wird er dir seine Kraft

nicht mehr geben. Unstet und fl üchtig wirst du sein auf Erden.«

  • 13. Und Kain sprach zu Jahwe: »Zu groß ist meine Verkehrtheit,

als dass sie aufgehoben werden könnte.

  • 14. Siehe, du vertreibst mich heute vom Angesicht des Bodens,

und dein Angesicht wird mir verborgen sein. Unstet und fl üchtig werde ich auf Erden sein, und es wird so kommen, dass jeder, der mich fi n det, mich erschlagen will.«

  • 15. Aber Jahwe sprach zu ihm: »Ebendarum soll jeder, der Kain

erschlägt, siebenfach Rache erleiden.« Und Jahwe versah Kain mit

einem Zeichen, damit jeder, der ihn fi ndet, ihn unerschlagen lasse.

  • 16. Dann zog Kain vom Angesicht Jahwes fort und wohnte im

Lande Nod, östlich von Eden.

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Genesis 4,1 bis 16 wird hier als eine Einheit angesehen. Diese Sicht ist jedoch umstritten, denn die Verse 1, 2 und 16 wurden ganz oder teilweise abgesondert und zur Kainitengenealogie der Verse 17 und 18 gezogen. 4 Für eine Exegese in der Tradition Sweden- borgs schließt sich daran (und überhaupt an die Genealogien in der Urgeschichte) eine grundsätzliche Frage an. Ist die Erzählung von Kain und Abel eine Einfügung in ein genealogisches Gerüst, das ur- sprünglicher als die (sekundäre) Erzählung ist? Oder sind die gene- alogischen Listen der heutigen Urge schichte nur das Überbleibsel einer ursprünglich viel umfangreicheren Erzählung? Swedenborg ging bekanntlich von der Existenz eines Alten Wortes aus (siehe auch Jakob Lorbers »Haushaltung Gottes«), aus denen die Urge- schichten der Genesis entnommen wurden (WCR 279d). Wenn die swedenborgsche Exegese gewillt ist, diese Denkmöglichkeit aufzu- greifen, dann dürfte die in der zweiten Frage enthaltene These die wahrscheinlichere sein. 5 Nach der äußeren Abgrenzung der Einheit wende ich mich der inneren bzw. der Gliederung zu. Die Verse 1 und 2 bilden den Ein- gang (die Exposition). Die Verse 3 bis 5 beschreiben den Kult oder das Gottesverhältnis von Kain und Abel. Die Verse 6 und 7 enthal- ten eine zurechtweisende Jahwerede (die Stimme des Gewissens). Der Vers 8 schildert den Brudermord. Die Verse 9 bis 12 entfalten die schlimmen Folgen der Tat. Die Verse 13 bis 15 handeln demge- genüber von der Bewahrung des Brudermörders. Der Vers 16 bil- det den Ausgang (den Schluss). Die Verse 6 bis 7 und 9 bis 15a sind Rede. Daher fallen die Handlungen in Vers 8 (der Brudermord) und 15b (die Bezeichnung Kains durch Jahwe) besonders auf. Das Zen- trum der Erzählung ist der Brudermord (Vers 8). Das Ziel der Erzäh- lung ist jedoch die Bewahrung und Unantastbarkeit des Brudermör- ders (Vers 15b). Dem Thema von Genesis 4,1 bis 16 nähern wir uns an, indem wir die Stellung dieser Einheit im engeren Umfeld betrachten. Auch Swedenborg wendet die Kontextanalyse an, was Bemerkungen wie »aus dem Vorhergehenden und dem Nachfolgenden wird ersicht- lich« (HG 270) oder »aus der Sachfolge (ex rerum serie) geht her-

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vor« (HG 2816) belegen. Zuerst weise ich auf gedankliche Verbin- dungen der Erzählung von Kain und Abel mit Genesis 2 und 3 hin, und dann auf Verbindungen mit Genesis 5. Adam und Eva machen die Erfahrung des Guten und Bösen, für die sie sich entschieden hatten (Genesis 2,9 und 3,6), in den Ge- stalten von Kain (das Böse) und Abel (das Gute). Die Erzählung von Kain und Abel stellt sonach die Entwicklung im Anschluss an die Ent- scheidung des Urelternpaares, vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen, anschaulich dar. Kam es bereits im Gottesgar- ten zum Bruch im (vertikalen) Verhältnis zu Jahwe, so kommt es nun, jenseits von Eden zum Bruch im (horizontalen) Verhältnis der Men- schen untereinander. Erst zerbricht die Liebe zum himmlischen Vater, dann die geschwisterliche Liebe. Kain bringt den Tod in die menschli- che Erfahrungswelt. Damit erfüllt sich die Warnung von Genesis 2,17:

»Doch vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse sollst du nicht es- sen, denn an dem Tag, an dem du davon ißt, wirst du (ab)sterben.« Adam stellt die ursprüngliche, gottgewollte und somit unverdorbene seelisch-geistige Beschaffenheit des homo sapiens (des weisen Men- schen) dar. Als aber dieses Geisteslicht im Erdenkleid den Weg der Er- fahrung durch die fünf Körpersinne betrat, da begann es abzusterben. Kain löscht Abel aus. Am Ende bleibt nur noch die Finsternis des nack- ten Weltbewusstseins übrig. Zu beachten ist ferner, dass die Verfl u- chung der Scholle voranschreitet. Dem Adam wurde gesagt: »… ver- fl ucht sei der Mutterboden deinetwegen. Mit Schmerzen sollst du von ihm essen 6 alle Tage deines Lebens, (denn) Dornen und Disteln läßt er dir wachsen und (doch) musst du das Grünzeug des Feldes essen. Im Schweiße deines Angesichtes sollst du dein Brot essen …« (Gene- sis 3,17-19). Doch immerhin, dem Adam brachte die »adamah« noch Frucht hervor. Dem Kain aber wurde gesagt: »… verfl ucht bist du vom Mutterboden, der sein Maul aufgerissen hat, um das Blut deines Bru- ders von deiner Hand zu nehmen. Wenn du (nun) den Mutterboden beackerst, wird er dir seine Kraft (seinen Ertrag) nicht mehr geben.« (Genesis 4,11-12). Die »adamah« wird unfruchtbar, weil der befruch- tende Geist sie nicht mehr durchdringt, obwohl er (in der Gestalt des Blutes Abels) in ihr versickert. 7 Die Erzählung von Kain und Abel mündet in dem Stammbaum Kains, das heißt in die ungesegnete Linie der »Kinder der Tiefe«

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(J. Lorber, HGt 1,57,43). Dem wird in Genesis 5 der Stammbaum Seths als ergänzender Gegensatz gegenüber gestellt. Von einer er- gänzenden bzw. zusammengehörigen Gegenüberstellung spreche ich, weil die sieben Namen von Genesis 4 in Genesis 5 ähnlich- oder gleichlautend enthalten sind. 8 Der Stammbaum in Genesis 5 stellt die gesegnete Linie der »Kinder der Höhe« (J. Lorber, HGt 1,147,2) dar. Der in Kain und Abel aufgebrochene Gegensatz des Bösen und des Guten zieht also in der Konsequenz zwei Nachkommenschaften und dementsprechend zwei Welten nach sich. Seitdem gibt es un- ten und oben oder den äußeren, weltzugewandten und den inne- ren, gottzugewandten Menschen. Das Motiv von Genesis 4,1 bis 16 ist der Brudermord. Es ist in der Literatur weit verbreitet. 9 Am bekanntesten ist die Sage von Ro- mulus und Remus. Sie ähnelt auch darin der Erzählung von Kain und Abel, dass Romulus nach der Tötung seines Bruders zum Grün- der einer Stadt (Rom) wurde. Auch Kain erbaute nach der Ermor- dung Abels eine Stadt (Hanoch). Nach Swedenborg stellen Städte Lehren dar (HG 402). Sieht man in Kain eine (mythische) Personifi - kation der objektbezogenen Verstandeskräfte und in Abel ein Perso- nifi kation der auf weniger Konkretes bezogenen Gefühlskräfte, dann sagt uns der Brudermord, dass die (äußeren) Verstandeskräfte nur dann Lehren, Philosophien, Ideologien, Weltanschauungen oder all- gemein gesagt Systeme konstruieren oder erbauen können, wenn sie es schaffen, sich aus der Dominanz der Gefühle zu lösen, so dass diese in der Sphäre des neuen Herrn zu einem Nichts werden. Swedenborg formuliert in HG 337 so etwas wie einen Titel zu Genesis 4,1 bis 16: »Die Entartung (de degeneratione) der ältesten Kirche bzw. die Verfälschung ihrer Lehre«. Der Urmensch schlug aus der ursprünglichen Art, als er sein (primitives) Gegründetsein in der Gefühlwahrnehmung (Abel) verließ, um die Objekt wahrnehmung (Kain) zu kultivieren. So verließ er die himmlischen und geistigen Sphären und wurde mehr und mehr ein Bürger der Raumzeitwelt. Da aber nur die Gefühlskräfte das Bewusstsein aus dem Ursprung unversehrt erhalten können, kam es, als Abels Blut im Boden die- ser Welt versickerte, zur allmählichen Aufl ösung des Wissens um die hohe Herkunft des homo sapiens. Das nennt Swedenborg die Ver- fälschung der Lehren oder Überlieferungen der Urkirche.

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4. Die Auslegung der einzelnen Verse

Zu Genesis 4,1: In den deutschen Übersetzungen 10 der heiligen Schrift ist »ha-adam« entweder mit »Adam« (als Eigenname) oder mit »der Mensch« (gemeint ist der erst geschaffene Mensch) wie- dergegeben. Von der Möglichkeit, »ha-adam« mit »der Mann« zu übersetzen, macht keine der herange zogenen deutschen Bibeln Ge- brauch, obwohl der Mann und seine Frau zum erwarteten Verständ- nis eines ersten Menschenpaares besser passt als der Mensch und seine Frau. Swedenborg hat »homo« (der Mensch) im Unterschied zu Sebastian Schmidt, dessen lateinische Bibelübersetzung er im- mer vor sich hatte und wo er »Adam« las. Der Mensch und seine Frau versinnbildlichen »die älteste Kir- che« (HG 338). Dazu zwei Bemerkungen. Erstens: »Ha-adam« kann kollektiv (die Urmenschheit) oder individuell (der Urmensch) ver- standen werden. Swedenborg hat sich in seiner Auslegung der Ur- geschichte für das kollektive Verständnis der »Personennamen« ent- schieden (siehe seine Bemerkung zu Noah in HG 1025). Zweitens:

Das kollektive Verständnis Adams (»ha-adam« gleich die älteste Kir- che) hat aber noch etwas von Raum und Zeit an sich und steht so- mit in einer gewissen Spannung zu dem, was Swedenborg sonst zum inneren Sinn sagt: »Vor den Engeln, die im inneren Sinn sind, verschwindet alles, was zur Materie, zu Raum und Zeit gehört.« (HG 488, vgl. auch 813, 3254). Das bedeutet, Swedenborgs Verständ- nis von »ha-adam« als Sinnbild für die Urkirche ist erst der Anfang der Enthüllung des inneren Sinnes. Oder, um es noch einmal mit den Eingangsworten zu sagen: Swedenborg ist nur ein Wegweiser, der uns zwar den Weg weist, aber in seinen Schriften das himmli- sche Ziel noch nicht vollständig offenbart. So lädt er uns ein, eigene Fortschritte in der Erforschung der geistigen Sinnwelten zu machen. Dabei sollte uns allerdings bewusst sein, dass wir die Grenze des Sagbaren nicht schnell und auch nicht beliebig weit voranschieben können. Je weiter wir nach innen vorstoßen, desto subtiler werden die Schwingungen des inneren und inners ten Sinnes. Bis in welche Höhe kann unser Herz diese Schwingungen noch wahrnehmen? Und ab wann versagt uns die Sprache ihren Dienst am Heiligtum? Wir werden also nur behutsam vorgehen können.

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Auf dem Weg nach innen streifen wir das Zeitliche ab und begeben uns mehr und mehr in die Beobachtung der Zustände. Swedenborg schreibt: »Wenn man die Vorstellung von Zeit entfernt, dann bleibt diejenige des Zustandes der Dinge, die zu jener Zeit waren.« (HG 488). In diesem Sinne meint die älteste Kirche nicht nur eine religi- onsgeschichtliche Epoche, sondern auch den Zustand der Kindheit. Swedenborg charakterisiert die älteste Kirche oft als eine himmli- sche (HG 281), wobei himmlisch in seiner Terminologie auf die Liebe zum himmlischen Vater hindeutet (HG 1001). »Ha-adam« hat etwas mit dem naiven (das heißt kindlichen) Urzustand des mensch- lichen Wesens zu tun. Soeben aus der göttlichen Macht in die Frei- heit des eigenen Lebens entlassen, ist es noch ganz im Urvertrauen geborgen und schaut doch schon mit großen Augen in die verlo- ckende Weite der Welt hinaus. Sie wird ihn magisch anziehen und nötigen, sein Wesen auf allen Ebenen zu gebären, nicht selten un- ter großen Schmerzen. »Ha-adam« kann uns sonach die Geschichte des Individualgeistes auf dem Weg der Personwerdung erzählen. Die Geburten sind die stufenweisen Verwirklichungen der aus der Macht des Allmächtigen freigestellten Potenz. Während »ha-adam« und seine »chawwah« (Eva) noch aus der Hand Gottes hervorgin- gen, sie sind also nicht Geborene, sondern Geschaffene, Kreationen des göttlichen Geistes, beginnt nun mit Kain und Abel die Kette der Geburten. Was hat es zu bedeuten, dass gleich mit dem Auftakt des eigenen Gebärens ein Gegensatz, eine Dualität erzeugt wird? Der Mensch »erkannte« seine Frau. Wie sinnentstellend »freie« Bibelübersetzungen sein können, zeigt am Beispiel dieser Stelle die »Gute Nachricht Bibel«; dort heißt es: »Adam schlief mit sei- ner Frau« (Gen 4,1). »Schlafen« (nicht wach sein) ist beinahe das Gegenteil von »erkennen« (hellwach sein). 11 Die nicht-wörtlichen Bibelübersetzungen geloben zwar »die selbstverständliche Treue zum Original« (Gnb 345), aber mit der Preisgabe der sprachlichen Form können diese Übersetzer immer nur den Sinn in die Zielspra- che übertragen, den sie selbst im Kopf haben. Die Übersetzer der Gnb denken an den Beischlaf, aber indem sie mit dieser Vorstellung im Kopf das hebräische »jada‘« mit »schlafen« verständlicher wie- dergeben wollen, erschweren sie dem Bibelleser den Weg in das in- nere Heiligtum des Wortes. Denn nun kann er beispielsweise nicht

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mehr so leicht den Zusammenhang zwischen dem Essen vom Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen und der Geburt vom Kain (das Böse) und Abel (das Gute) in Folge der Erkenntnis, die der Mensch nun in seine Frau einbildet (oder einführt), entdecken. Das Aneig- nen (Essen) der einen Erkenntnis wirkt sich auch auf die andere, er- zeugende Erkenntnis aus. Franz Delitzsch (1813–1890) macht darauf aufmerksam, dass »erkennen« im Sinne von Genesis 4,1 nie »von den Thieren« vor- kommt, »denn was beim Thiere naturnothwendiger Instinct ist, das ist beim Menschen freies, sittlich verant wortliches Thun«. 12 Das Er- kennen seines weiblichen Gegenübers ist als geistiger Akt der spe- zifi sch menschliche Akt des Erzeugens, denn der Mensch ist der Fackelträger des Geistes, der geistige Samen durch seine Natur aus- gebären soll. Wir müssen uns von der Meinung des Sensualismus oder Empirismus ganz und gar befreien, wonach der Erkennende nur aufnimmt, nämlich Eindrücke durch die Sinne. Wir können Ge- nesis 4,1 nur verstehen, wenn wir sehen, dass das Erkennen ein Akt des Gebens ist. Das geht aus dem Dreiklang der Verben »erken- nen«, »empfangen«, »gebären« deutlich hervor. Da die Folge des Erkennens das Empfangen ist, muss das Erkennen selbst ein Geben sein. Von »ha-adam« geht demnach ein geistiger Impuls aus, der von seiner Frau empfangen und verwirklicht wird. »Ha-adam« (der geistbegabte Erdling) ist ein zwiespältiges Wesen. Gott und Welt, Geist und Materie stoßen in ihm zusammen. »Ha-adam« erkennt das, und diese Erkennt nis durchläuft wie eine Schockwelle seine Na- tur und erzeugt den ersten unversöhnlichen, fundamentalen Konf- likt, dargestellt durch Kain und Abel. Swedenborg übersetzt »ischschah« mit »mulier« (Weib) oder »uxor« (das ehelich mit dem Mann verbundene Weib). 13 Geistig bedeutet »ischschah« »das Eigene« (proprium) und »die Kirche« (ecclesia). Man kann sich fragen, welcher Zusammenhang zwischen diesen beiden Begriffen besteht, zumal Swedenborg sagt: »Das Ei- gene ist nichts als nur etwas Böses und Falsches.« (HG 215). Doch die Antwort ist einfach. Das Eigene oder das Ichwesen des Men- schen ist an und für sich so etwas wie ein Spiegelbild Gottes, und in einem solchen Bild ist eben alles spiegelverkehrt. Also ist das Bild Gottes als solches etwas durch und durch Verkehrtes. Alles weitere

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hängt nun davon ab, ob sich der Mensch in das Spiegelbild so sehr verliebt, dass er meint, es sei das Urwesen, oder ob er den Schein durchschauen und erkennen kann, dass sein Ichwesen nur ein Re- fl ex des Urwesens im Bewusstsein des äußeren Menschen ist. Im ersten Fall wird das Ich zum Idol, zum Megastar der Diesseitsparty mit leider tödlichem Ausgang. Im zweiten Fall bleibt das Ichwesen mit dem Urwesen verbunden und wird zur Kirche, das heißt zum Raum der Ruhe des siebten Tages. »Ha-adam« erkannte in »chaw- wah« Kain (die Selbstverblendung) und Abel (den Atem Gottes), beide erkannte er in dem, was ihm eigen war. Und so nahmen sie durch »chawwah« Gestalt an und wurden Geborene aus dem Sa- men der Erkenntnis des Adam. »Die Mutter aller Lebendigen« (Gen 3,20) bringt als erste Ge- burt den Todbringer Kain zur Welt, sie sprach: »Qaniti« Erworben (oder erschaffen) habe ich einen Mann, den Jahwe.« »Qajin« (Kain), den Namen ihres Sohnes, bringt die Urmutter mit »qanah« in Ver- bindung. Das Verb bedeutet sowohl »erwerben« als auch »erschaf- fen« (Seebass 148). Swedenborg entscheidet sich für »acquirere« (erwerben) und deutet den Freudenruf der »Mutter aller (geistig) Lebendigen«, also der Urkirche, dahingehend, dass einige anfi n- gen, den Glauben (Kain) für »etwas Selbständiges (res per se)« zu halten (HG 340). Sie überließen sich dem Eindruck, dass man durch das Glaubenswissen etwas zum Glaubensleben hinzuerwer- ben könne. »Qajin«, der oder das Erworbene, stellt die Sphäre des Habens dar oder die Verblendung des in die Eigenmächtig keit ent- lassenen Menschen, der zuerst sich selbst und dann auch alles Sei- ende besitzen will. In Genesis 14,19.22 bezeichnet das Partizip »qoneh« den Schöpfergott. Wenn man von daher »qaniti« in Genesis 4,1 mit »ich habe erschaffen« übersetzt, dann bedeutet das, dass sich die Ur- mutter, die zum allerersten Mal ein lebendiges Wesen geformt und geboren hat, als Göttin versteht. »Ihr werdet sein wie Gott« (Gen 3,5), »chawwah« (Eva) ist zur Göttin geworden, denn sie hat Leben erschaffen. Allerdings ist sie auch einem Wahn verfallen. Das Werk- zeug hält sich nämlich für die Ursache. Das Organ erliegt der Täu- schung, dass die schöpferische Macht nicht nur in ihm wirksam, sondern ihm auch eigen sei. Dazu Swedenborg: »Der Mensch emp-

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fi ndet es nicht anders, als dass er aus seinem eigenen Leben heraus lebt, denn das Werkzeugliche empfi ndet das Ursprüng liche als ihm eigen. Es vermag hier nicht zu unterscheiden, denn die ursprüng- liche Ursache (causa principalis) und die werkzeugliche Ursache (causa instrumen talis) wir ken nach einem in der gelehrten Welt be- kannten Lehrsatz als eine Ursache zusammen.« (WCR 473). Dem- entsprechend wird sich Kain als Herr gebärden. Swedenborg (siehe Esl) versteht »et-jahwe« als Akku sativ, so dass wir im Anschluss an Swedenborg übersetzt haben: »Ich habe einen Mann erworben, den Jahwe.« Ein Blick in die deutschen Bi- beln zeigt jedoch, dass wir damit von der üblichen Praxis abwei- chen. In der Elberfelder Bibel heißt es: »Ich habe einen Mann her- vorgebracht mit dem Herrn.« In der Lutherbibel heißt es: »Ich habe einen Mann gewonnen mit Hilfe des Herrn.« In der Zürcher Bibel heißt es: »Ich habe einen Sohn bekommen mit des Herrn Hilfe.« Und in der (katholischen) Einheitsübersetzung heißt es: »Ich habe einen Mann vom Herrn erworben.« Das heißt, die gegenwärtig maßgeblichen Interpreten sehen in »et« die Präposition »mit« (bzw. »mit Hilfe von«). Die Einheitsübersetzung glättet dieses Verständnis sprachlich ein wenig und so wird dann aus »mit« »von«. Was spricht demgegenüber für unsere Übersetzung in der Tradition Sweden- borgs? Erstens der sprachliche Befund: Horst Seebass sagt klar, dass »die philologisch einfachste Auffassung die eines doppelten Akkusa- tivs« ist (148). Und Franz Delitzsch bemerkt: »… häufi g fi ndet sich nach einem ersten Acc. ein zweiter näher bestimmender mit ›et‹ 6,10; 26,34; Jes 7,17, während ›et-jahve‹ als abverbialer Satztheil in der Bed. ›mit jahve‹ sonst nicht vorkommt …« (162). Der sprach- liche Befund weist demnach ziemlich deutlich auf Swedenborgs Übersetzung. Daher sollte man sich für sie entscheiden, wenn man in ihr auch einen Sinn entdecken kann, womit wir nun zweitens beim inhaltlichen Befund sind. Delitzsch weist auf einen interessan- ten Zusammenhang hin. Beim Verständnis von »et-jahwe« als Akku- sativ würde Eva »das männliche Kind … für den Messias … oder den menschgewordenen Jahve halten« (162). Sie knüpft an ihn »die Hoffnung auf Erfüllung der Verheißung vom Weibessamen [siehe Genesis 3,15].« (163) 14 . Nach Swedenborg ist Kain ein Sinnbild für »die Lehre des von der Liebe getrennten Glaubens« (HG 325). Die

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Identifi kation dieses Glaubens mit dem von einer Frau geborenen Jahwe, das heißt mit dem Messias, bedeutet so gesehen, dass der bloße Glaube als Erlöser verkündet wird. Swedenborg sieht aller- dings noch einen anderen Zusammenhang. Der Gottesname Jahwe wird in der hebräischen Bibel vom Verb »sein« her erhellt (Exodus 3,14). Demnach schälten sich bereits in der Urkirche die Glaubens- lehren als etwas selbständig Seiendes heraus (»res per se«, HG 340). Zu Genesis 4,2: Die Kirchenväter sahen in Abel eine Vorbildung oder Präfi guration Christi. 15 Diese Deutung ist auch noch beim Swe- denborg der von J. F. I. Tafel sogenannten »Adver saria« 16 vorhan- den, wo es heißt: »Die beiden erstgeborenen Söhne Adams bilden die beiden Fürsten oder Führer vor, Kain offensichtlich den Fürsten der Welt mit seinem Haufen, Abel hingegen den Fürsten des Him- mels bzw. den Messias ohne Nachkommenschaft.« (WE 90). 17 In den »himmlischen Geheimnissen« hat Swedenborg jedoch die per- sonale Hülle abgestreift und präsentiert uns ein abstraktes Verständ- nis (vgl. »in sensu abstracto« in HG 2232). Das geistige Verständnis ist beim Swedenborg der »himmlischen Geheimnisse« zugleich ein abstraktes, das sagt er ausdrücklich: »Im inneren Sinn wird alles von den Personen entfernt (in sensu interno abstrahuntur omnia a per- sonis)« (HG 5434; vgl. auch EO 78). Und so wird aus Abel, der Präfi - guration des Messias, die »tätige Liebe« (HG 341), denn die Person Christi ist geradezu die Verkörperung oder der Inbegriff dieser Liebe (vgl. Joh 13,34). Abel war »ein Hirt der (Kleinvieh)herde« (Gen 4,2). Um zu ei- nem hohen Verständnis dieser Tätigkeitsbeschreibung aufsteigen zu können, darf man nicht bei Vorstellungen wie »Hirtenromantik« oder »Schäferidylle« stehen bleiben. Denn der Hirte bezeichnete in der altorientalischen Vorstellungswelt den (göttlichen) König und Gott selbst: In »altorientalischen Königstitulaturen« ist »das Wort ›Hirte‹ eine der gebräuchlichsten Bezeichnungen«. »Die Insignien der ägyptischen Könige, die sog. Geißel und das Zepter, waren ur- sprünglich die Abzeichen des Hirten, nämlich Fliegenwedel und Hirtenstab. Auch der griechische Mythos weiß um die Wesensver- wandtschaft zwischen Hirt und König, wenn er den Königssohn Pa- ris auf den Hängen des Ida seine Herde weiden läßt. Da nach alter Vorstellung der König der irdische Repräsentant Gottes ist, so wird

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auch dieser im Bild des Hirten geschaut. In der mesopotamischen wie in der griechischen Kunst fi ndet sich das Bild des Hirten, der ein Lamm oder Kalb auf der Schulter trägt; so wurde auch der griechi- sche Gott Hermes als Kriophoros [Schafträger] dargestellt.« 18 Auch in der Heiligen Schrift bezeichnet »weiden« das fürsorgliche Wir- ken des Regenten und wird von Jahwe, der das Volk hütet (Ps 23; Jes 40,11) und von Königen und Herrschern ausgesagt (Ez 37,24). Und selbstverständlich denken wir auch an den Messias, den Chris- tus; er ist der von Gott gesalbte König der Menschenherde. Er ist das Vollbild des guten Hirten (Joh 10), die eschatologische Verwirk- lichung der alten Hoffnung auf einen solchen Hirten. Nachdem die- ser Menschheitshirte nun erschienen ist, können alle anderen Hir- tengestalten der Vergangenheit nur noch als Präfi gurationen des einen guten Hirten angesehen werden. Und so ist auch Abel ein Schattenbild des Christus und zum Herrscher bestimmt, zum »Hir- ten der Herde«. Die hohe, geistige Bedeutung Abels steht nun im Gegensatz zur Bedeutung seines Namens. Denn »hebel«so müsste sein Name eigentlich in der Umschrift lautenbedeutet »Hauch«, »ein Nichts«, »Täuschung«, »Wahn«. 19 Wir können uns einen Zugang zum Ver- ständnis dieses merkwürdigen Mißverhältnisses bahnen, wenn wir uns daran erinnern, dass auch heute ein großer Streit darüber herrscht, ob das Seelische eine Ausdünstung des Gehirns oder doch eine andere, immaterielle Entität sei. Ist die Seele also »ein Nichts«? Ist die Rede von einer Seele eine »Täuschung«, ein »Wahn«? Dass die zweite Geburt Evas den Namen »hebel« bekommt, bedeu- tet, dass die Seele im Bewusstsein der gefallenen Menschheit an Substanz verliert. Denn die Wirklichkeit der Schlange, die physi- kalischen Wellen und Schwingungen drängen sich in den Vorder- grund, so dass die Seele und ihre Wirklichkeit mehr und mehr zu ei- nem Nichts wird. Und tatsächlich stehen in der Erzählung von Kain und Abel ausschließlich Kain und seine Sichtweise im Mittelpunkt. Abel kommt nicht zu Wort, nur Kain spricht in Genesis 4,1 bis 16. Außerdem ist die Verwendung von »Bruder« in Genesis 4,1 bis 16 aufschlussreich, denn damit ist immer nur Abel gemeint, nie Kain. Das heißt, dass die Bezugsperson, die im Mittelpunkt steht und das Umfeld determiniert, Kain ist. Für Kain ist Abel, das heißt die Herr-

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schaft des Geistes über die Materie, ein leeres Geschwätz, und zwar einfach deswegen, weil es den Geist als ein selbständiges Wesen in seinen Augen gar nicht gibt. 20 Kain war »ein Bearbeiter des Bodens« (»obed adamah«, Gen 4,2). Swedenborg übersetzte die hebräische Wendung »obed ada- mah« mit »colens humum«. Das Verb »colere« und das dazugehö- rige Substantiv »cultus« (Kult) gehören in den gottesdienstlichen Zusammenhang (siehe beispielsweise »colere Dominum« in HG 7724). Auch das hebräische Verb »abad«, das im »obed adamah« enthalten ist, bedeutet einesteils »arbeiten« und »dienen«; andern- teils aber, auf Gott bezogen, ist es die Bezeichnung für das Gottes- verhältnis und für den Kult oder den Dienst an einem Heiligtum. Daher kann mit »obed adamah« zwar einesteils »ein Ackerbauer« gemeint sein (siehe »agricola« in der Vulgata), andernteils kann im »obed adamah« aber auch die Bedeutung »Anbeter des Irdischen« mitschwingen. Die »adamah« wird so gesehen zu einem Kultob- jekt, das heißt zum Gegenstand einer Verehrung, die eigentlich nur Gott zukommen soll. Kain ist dann nicht nur ein Bebauer, son- dern ein Diener der »adamah«. Und indem er sich immer mehr der Machtsphäre des Erdreiches (»adamah«) ausliefert, wird er am Ende ganz und gar zu einem Knecht und Sklaven des irdischen Reiches. 21 Wer also bei seinen Meditationen der heiligen Schrift auf den »sen- sus spiritualis« (das geisti ge Empfi nden) achtet, der wird im »obed adamah« nicht nur den Dienst am Boden, sondern auch die Ver- knechtung durch den Boden oder das Irdische wahrnehmen. Daher schrieb Swedenborg: »Von denen, die auf das Leibliche und Irdische sehen, sagte man (einst), dass sie den Boden beackern« (HG 345). In der Nachkommenschaft Kains wird der kulturelle oder äußerli- che Fortschritt der Menschheit zur Sprache kommen (siehe Genesis 4,20 bis 22). Der innere Sinn ist nuancenreich. Im »obed adamah« können wir auch den Bibelausleger erkennen, der ausschließlich die buch- stäbliche Grundlage der heiligen Schrift bearbeitet und dem der Geisthauch des Wortes (Abel) als leeres Geschwätz erscheint, als das Gerede der Schwärmer. Solche Leute sind Grundlagenverehrer oder sogar Fundamentalisten. Sie erschlagen mit ihren Worten die Seele des Wortes (Abel). Daher sieht Swedenborg in Kain den blo-

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ßen Glauben, der sich von der geschwisterlichen Liebe verabschie- det hat (die Orthodoxie). Kain ist die sterile Glaubenswissenschaft, die nur noch die historischen Zusammenhänge beackert und die Seele des Wortes auf dem Feld ihrer theologischen Wissenschaft er- würgt. Aber auch Kain darf am Leben bleiben, und für Abel wird ein Ersatz (Set) gefunden, aus dem schließlich das lebendige Wort (Je- sus Christus) hervorgehen wird. Während die Tätigkeit Abels in der Urgeschichte bisher keine Rolle spielte, hat die Tätigkeit Kains dort bereits eine Geschichte. Am Anfang des sogenannten zweiten Schöpfungsberichts heißt es: »und (noch) gab es keinen Menschen, um den Boden zu be- bauen« (Gen 2,5). Die Bestimmung des Menschen besteht darin, dem Boden bzw. der Grundlage seines Daseins einen Dienst zu er- weisen, nämlich den Dienst der Verbindung des äußeren Menschen mit dem inneren und innersten. Diesem Sinn seines Daseins darf der »adam« zunächst im Garten Eden nachkommen, das heißt im Wonneland seiner kindlichen Liebe zu seinem himmlischen Vater. Denn weiter heißt es: »Und Jahwe Elohim nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, um ihn zu bebauen und ihn zu behü- ten.« (Gen 2,15). Doch der Mensch konnte sich in diesem Zustand der vollkommenen Geborgenheit in Jahwe Elohim (in der göttlichen Liebe und Weisheit) nicht halten, deswegen muss er seinen Auftrag nun jenseits von Eden verwirklichen (im sog. Diesseits). »Und Jahwe Elohim ließ ihn aus dem Garten Eden gehen, um die Scholle zu beackern, von der er genommen war.« (Gen 3,23). Kain ist dieser Ackermann jenseits von Eden, der den Staub kultivieren und dem Höchsten von daher etwas darbringen will. Fortsetzung folgt

Anmerkungen

1 Auch die tiefenpsychologische Auslegung biblischer Texte vollzieht sich im Rahmen einer Termino logie, oftmals ist es die von C. G. Jung. Aufgrund solcher Beobachtungen meine ich, dass man ein bestimmtes terminologisches System nicht für das einzig rich- tige halten darf. Das gilt auch für die Sprache Swedenborgs. Sie kann durch ein anderes Begriffssystem abgelöst werden. 2 Dem Vers 4,7 geht der Ruf voraus, der dunkelste der Genesis zu sein (vgl. Seebass 152). In meiner Übersetzung spiegelt sich daher in besonderer Weise mein Verständnis dieser Stelle. Aber selbst die (dem eigenen Verständnis angepasste) Übersetzung läßt noch ein wenig die Schwierigkeiten des hebräischen Textes erkennen. Daher zwei Erläuterun-

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gen: Erstens: »Die Sünde« ist im Hebräischen (wie im Deutschen) ein Femininum. »Der Lagernde« hingegen ist ein Maskulinum. Daher kann man nicht übersetzen: »Die Sünde lagert«. Andererseits ist »die Schlange« von Genesis 3 im Hebräischen ein Maskulinum. Deswegen habe ich mich für die Übersetzung »die Sünde ist ein lagernder Schlangendä- mon« entschieden. Zweitens: Die maskulinen Suffi xe in der zweiten Vershälfte können sich nur auf den Lagernden oder auf Abel beziehen. Ich konnte mich zwischen den beiden Möglichkeiten nicht entscheiden, eventuell ist die Doppeldeutigkeit gewollt. Im ersten Fall ist zu lesen: »Und nach dir (Kain) ist sein Verlangen (= das Verlangen des lagernden Schlangendämons), du aber sollst herrschen über ihn (= über den lagernden Schlangendämon).« Im zweiten Fall ist zu lesen: »Und nach dir (Kain) ist sein Verlagen (= Abels Verlangen), du aber willst herrschen über ihn (= über Abel).«

  • 3 Was Kain zu Abel sprach, ist im masoretischen Text (der in den Urtextausgaben abge- druckt wird) nicht überliefert. Der samaritanische Pentateuch, die (griechische) Septua- ginta, die (syrische) Peschitta und die (lateinische) Vulgata lesen hier jedoch noch: Laß uns auf das Feld gehen!

  • 4 Siehe Horst Seebass, Genesis I: Urgeschichte (1,1 – 11,26), Neukir chen-Vluyn 1996, Seite 144, (Sigel: Seebass). Die Kainitengenealogie sähe dann so aus: »1. Und der Mensch erkannte Eva seine Frau, und sie empfi ng und gebar Kain und sprach: Ich habe einen Mann erworben, den Jahwe. 2. Und sie fuhr fort, seinen Bruder Abel zu gebären. Und Abel wurde ein Hirt der Herde, Kain aber wurde ein Knecht des Bodens. 16. Und Kain zog vom Angesicht Jahwes fort und wohnte im Lande Nod, östlich von Eden. 17. Und Kain erkannte seine Frau, und sie empfi ng und gebar Henoch. Und er wurde der Erbauer einer Stadt und nannte den Namen der Stadt nach dem Namen seines Sohnes Henoch. 18. Und dem Henoch wurde Irad geboren, und Irad zeugte Mehujael, und Mehujael zeugte Metuschael, und Metuschael zeugte Lamech.«

  • 5 Damit begeben wir uns auf das Feld der Pentateuchkritik (sie will das Werden der fünf Bücher Mose aufhellen). Bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts besaß das klassische Wellhausen-Modell (nach dem Theologen und Orientalisten Julius Wellhausen benannt) eine so allgemeine Gültigkeit, dass es wie selbstverständlich sogar in die kirchenamt- lichen Bibelausgaben aufgenommen wurde (siehe die Einheitsübersetzung oder die Stuttgarter Erklärungsbibel). Doch heute befi ndet sich die Pentateuchforschung in einer Totalrevision aller ihrer Hypothesen. Das eröffnet zumindest theoretisch die Möglichkeit, die spärlichen Hinweise Swedenborgs zu einem umfassenden Erklärungsmodell weiter- zuentwickeln, ohne sogleich als hoffnungslos veraltet angesehen zu werden. Das Alte Wort Swedenborgs führt dann zu der Annahme, dass für die Urgeschichten eine Quelle sui generis vorauszusetzen ist. Eine solche Quelle kann man auch aufgrund der altorien- talischen Vergleichstexte zu den biblischen Urgeschichten vermuten.

  • 6 Wörtlich: »Mit Schmerzen soll du ihn (den Mutterboden) essen«. Doch auch Sweden- borg übersetzt: »in magno dolore edes de ea« (in großem Schmerz wirst du von ihm essen).

  • 7 Auf weitere im wesentlichen sprachliche Zusammenhänge zwischen Genesis 2,4b bis 3,24 und Genesis 4,1 bis 16 möchte ich wenigstens in Form einer Fußnote hinweisen. In Genesis 3,9 spricht Jahwe Elohim zum Menschen: »Wo bist du?«, in Genesis 4,9 spricht Jahwe zu Kain: »Wo ist dein Bruder Abel?«. In Genesis 3,13 spricht Jahwe Elohim zur Frau: »Was hast du da getan?«, in Genesis 4,10 spricht Jahwe zu Kain: »Was hast du getan?«. In Genesis 3,16 spricht Jahwe Elohim zur Frau: »Nach deinem Mann wird dein Verlan-

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gen sein, er aber wird (will) über dich herrschen«, in Genesis 4,7 spricht Jahwe zu Kain:

»Nach dir wird sein (gemeint ist der Dämon oder Abel) Verlangen sein, du aber sollst (oder willst) über ihn (gemeint ist der Dämon oder Abel) herrschen«. In Genesis 3,17 spricht Jahwe Elohim zu Adam: »der Boden sei verfl ucht um deinetwillen«, in Genesis 4,11 spricht Jahwe zu Kain: »verfl ucht bist du vom Boden«. Nach Genesis 3,23 soll der Mensch den Boden bebauen; genau diese Tätigkeit übt Kain aus, er ist »ein Bebauer des Bodens« (Genesis 4,2). In Genesis 3,24 heißt es: »Er trieb den Menschen aus«, in Genesis 4,14 spricht Kain zu Jahwe: »Du hast mich heute vom Angesicht des Bodens vertrieben«. In Genesis 3,24 sollen die Cherubim »östlich (miq-qedem) vom Garten Eden« lagern, in Genesis 4,16 liegt das Land Nod »östlich (qidmat) von Eden«.

  • 8 Zum Stammbau von Genesis 4 gehören die sieben Glieder Adam, Kain, Henoch, Irad, Mehujael, Metuschael, Lamech (danach Aufspaltung in die Dreiheit Jabal, Jubal, Tubal- Kain). Zum Stammbaum von Genesis 5 gehören die zehn Glieder Adam, Set, Enosch, Kenan, Mahalalel, Jered, Henoch, Metuschelach, Lamech, Noah (danach Aufspaltung in die Dreiheit Sem, Ham, Jafet). Genesis 5 unterscheidet sich dadurch von Genesis 4, dass am Anfang Set und Enosch hinzugekommen sind, in der Mitte Mahalalel und Henoch vertauscht sind (Henoch wird dadurch zum 7. Glied) und am Ende zusätzlich Noah erscheint (der Begründer der nachsintfl utlichen Menschheit).

  • 9 Belege fi ndet man beispielsweise bei Eugen Drewermann, Strukturen des Bösen, 1988, Band 1, Seiten 111ff., Band 2, Seiten 247ff.

  • 10 Die folgenden deutschen Übersetzungen der heiligen Schrift wurden herangezogen: 1. Übersetzungen in der Tradition Swedenborgs: 1.1. Die deutsche Übersetzung von Esl (siehe unten) in »himmlische Geheimnisse«, Tübingen 1845ff. (Esd). 1.2. »Die Bibel oder die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments übersetzt … von Dr. Leonhard Tafel«, Frankfurt am Main 1880 (Leo). 1.3. »Die Bibel oder die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments übersetzt … von Dr. Leonhard Tafel, revidiert von Professor Lud- wig H. Tafel«, Philadelphia 1911 (Lud). 2. »Wörtliche« Übersetzungen (der Schwerpunkt bei diesem Übersetzungstyp ruht ganz bei der Ursprache): 2.1. »Elberfel der Bibel«, revi- dierte Fassung von 1991 (Elb). 3. »Mittlere« Übersetzungen (dieser Übersetzungstyp sucht einen mittleren Weg zwischen Ursprache und Zielsprache bzw. einer wörtlichen und einer verständlichen Übersetzung): 3.1. »Die Bibel nach der Über setzung Mar tin Luthers«, revidierte Fassung von 1984 (Lut). 3.2. Die »Zürcher Bibel« in der revidierten Fassung von 1931 (Zur). 3.3. Die »Einheitsübersetzung«, Stuttgart 1980 (Ein). 3.4. »Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments übersetzt von Hermann Menge«, Stuttgart 1949 (Men). 4. »Freie« Übersetzungen (bei diesem Übersetzungstyp hat sich das Interesse ganz auf die Zielsprache verlagert): 4.1. »Gute Nachricht Bibel«, revidierte Fassung 1997 der »Bibel in heutigem Deutsch«, Stuttgart 2000 (Gnb). 4.2. »Hoffnung für alle – die Bibel«, Basel 2002 (Hfa). Außerdem wurden die folgenden lateinischen Übersetzungen berücksichtigt: 1. »Biblia Sacra sive Testamentum Vetus et Novum … a Sebastiano Schmidt«, Argentoratum (Straßburg) 1696 (Ss). 2. Emanuel Swedenborgs latei nische Übersetzung der Bücher »Genesis« und »Exodus« in »Arcana Caelestia« (Esl).

  • 11 Ich übersetze »jada‘« zwar nicht mit »schlafen«, aber natürlich muss man hier an die Gemeinschaft des Mannes mit der Frau denken. Nach HG 4914 (zu Gen 38,26) hat »erkennen« die Bedeutung »conjungi« (sich verbinden bzw. verbunden werden; vgl. conjugium = Ehe).

  • 12 Franz Delitzsch, Commentar über die Genesis, Leipzig 1872, Seite 162. (Sigel: Delitzsch)

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  • 13 Eine Übersicht der Übersetzung von »ischschah« in Genesis 1 bis 4,16 durch Swedenborg (siehe Esl): Er übersetzt »ischschah« mit »mulier« in Genesis 2,22; 3,1.2.4.6.12.13.15.16. Mit »uxor« übersetzt er das Wort in Genesis 2,23.24.25; 3,8.17.20.21; 4,1.

  • 14 Diese Deutung fand ich auch bei Jakob Böhme: »Höre und besiehe das schöne Kind in Adams und Evas Willen, was ihr Begehren vor und nach dem Falle war: Sie begehrten das irdische Reich, als dann Eva durchaus nur irdisch gesinnet war. Denn als sie Cain gebar, sprach sie: ›Ich habe den Mann, den Herrn‹, sie gedachte, es wäre der Schlagentreter, er würde das irdische Reich einnehmen und den Teufel verjagen, sie dachte nicht, daß sie sollte ihres falschen, irdischen, fl eischlichen Willens sterben, und in einem heiligen Willen geboren werden. Einen solchen Willen führte sie auch in ihren Samen ein, desgleichen auch Adam.« (Mysterium Magnum 26,23). Eva glaubte demnach, den Schlagentreter von Genesis 3,15 geboren zu haben.

  • 15 Spuren des frühchristlichen Verständnisses Abels: Die Abel-Christus-Typologie ist von Ambrosius »in der Schrift ›De Cain et Abel‹ zum erstenmal in voller Breite dargelegt worden. Ihm folgten … Augustinus, Leo d. Gr., Maximus von Turin, Paulinus von Nola, Gregor d. Gr., Isidor, Hrabanus Maurus, Rupert von Deutz und andere (siehe PL 219,243).« (Hans Martin von Erffa, Ikonologie der Genesis, Band 1, 1989, Seite 359). In einer ehemals Johannes Chrysostomus zugeschriebenen Schrift »De sacrifi ciis Caini, de donis Abelis« usw. heißt es: »weil Abel als erster für die Gerechtig keit gekämpft hat, war er als erster würdig, für seine Frömmigkeit zu leiden: so wurde er zu einem Vorbild Christi (imago Christi)«. Bei dem Benediktinermönch Radbert von Corbie (Paschasius Radber- tus) liest man zusammenfassend: »Darum ist Abel der erste als Vorbild Christi (fi gura Christi) und sehr gerechter Prophet, zum Beispiel wenn man liest, er habe Gottvater ein Lamm dargebracht und geopfert; er zeigte ihm, daß er mit seinem Glauben und seinen Werken ein künftiges Lamm sei, das zum Heil der ganzen Welt Gottvater im lieblichen Geruch als Schlachtopfer darzubringen sei. Darum ist auch Abel, der im Glauben an Christus festblieb, so wie der Rebschoß an der Rebe, getötet worden als Vorbild (fi gura) jenes, und wurde zum Setzling aus der Rebe und zum treuen Zeugen« (Erffa 1,359f.).

  • 16 Swedenborg gab diesem Werk den Titel »Explicatio in Verbum Historicum Vet. Test.«. In Ermangelung einer deutschen Übersetzung dieses umfangreichen Werkes verwende ich das Sigel »WE« (nach dem englischen Titel »The Word Explained«) und folge auch der dortigen Nummerierung der Abschnitte.

  • 17 Auch bei Ja kob Lorber ist Abel die erste Christusvorbildung (HGt 1,11.25).

  • 18 Manfred Lurker, Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole, 1990, Seite 173. Siehe auch den Begriff des Hirtenkönigs in Bezug auf Ägypten bei Jakob Lorber (GEJ IV,202,16; 204,9, 206,14).

  • 19 So lesen wir zum Beispiel im Psalm 39,6: »Siehe, nur handbreit hast du meine Tage gemacht, wie nichts ist meine Lebenszeit vor dir. Nur ein Hauch (hebel) ist der Mensch.« Und in Kapitel 7,16 sagt Hiob: »Ich mag nicht mehr – nicht ewig will ich leben! Laß ab von mir! Meine Tage sind nur noch ein Hauch (hebel).«

  • 20 Viktor Mohr bringt Abel mit »ahab« (lieben) in Verbindung. Siehe H. E. Sponder, Haus- haltung Gottes durch Jakob Lorber, Lexikaler Anhang, 1979, Seite 36.

  • 21 Kain übt eine Arbeit aus, die nicht ihn frei macht, sondern versklavt. Je mehr der Mensch dem Irdischen dient, je mehr er sich von der Sorge um das Irdische beherrschen läßt, desto unfreier wird er, desto mehr wird er vom Irdischen beherrscht. Daher kann Jesus sagen: »Wer die Sünde tut, ist Sklave der Sünde.« (Joh 8,34).

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Angst vor dem Islam?

Diskussionsbeitrag auf einem Internationalen Kolloquium am 13. November 2004 an der Theologischen Fakultät in Valencia / Spanien über das Thema: »Die christliche Kultur und die Zukunft Europas«

von Heinrich Beck

  • D ie gegenwärtige kulturelle Lage in Europa charakterisiert sich durch zwei Phänomene: den Niedergang der traditionellen christ-

lichen Kultur und den Anstieg eines vitalen islamischen Einfl usses. Die christliche Kirche, die katholische wie die protestantische, verliert in hohem Masse von ihren Gläubigen und von ihrem Ein- fl uss auf das öffentliche Leben. Christliche Werte gelten immer we- niger, wie sich z. B. an den Beziehungen der Geschlechter beobach- ten lässt, an der zunehmenden Praxis von Abtreibung oder an der Diskussion bio-ethischer Fragen. Für diese Situation scheint es kenn- zeichnend, dass man in der Präambel der Verfassung der Europäischen Union (EU) darauf verzichtet hat, einen Bezug auf Gott zu erwähnen. Die Ursache für einen solchen Schwund des christlichen Profi ls und für die Ausbreitung eines religiösen Indifferentismus könnte eine in der ontischen Disposition des europäischen Menschen liegende Nei- gung zu rationaler Distanzierung und zur Ausgliederung einer Vielfalt von persönlichen Überzeugungen und öffentlichen Lebensformen dar- stellen. Dies scheint sich durch die Tatsache zu bestätigen, dass auf dem geistigen Untergrund der europäischen Kultur die »Deklarationen der Menschenrechte« entstanden, die vorschreiben, den Menschen als sol- chen zu achtenunbeschadet seiner Zugehörigkeit zu Geschlecht, Rasse und religiösen oder atheistischen Glaubensüberzeugung. Die europä- ische Kultur, dies ist offensichtlich, begünstigt eine pluralistische und humanistische Ethik und zeigt eine anthropozentrische Orientierung. In diese kulturelle Disposition Europas tritt heute mit großer Vitalität der Islam ein. Die Zahl seiner Gläubigen und die Potenz seines öffentlichen Einfl usses scheinen zu steigen. Der Islam zeigt nun einen Habitus, der sich dem Europas entgegensetzt: Denn er begünstigt und schätzt gerade nicht eine Vielzahl von individuellen Überzeugungen und autonomen Le- bensformen, sondern fordert vielmehr deren Einheit Die Prinzipien aller Bereiche des kulturellen Lebens werden aus dem Koran abgeleitet; dieser gilt auch als Gesetzbuch für den Staat und es besteht keine Trennung von Religion und Staat. Man praktiziert nicht eine anthropozentrische, son- dern eine theozentrische Ethik, und man will nicht den Pluralismus, son-

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dern einen Monismus des kulturellen Lebens. Und so wie dieser unverse- hens zu einer intoleranten Haltung gegenüber Andersdenkenden führen kann, die dann seine Stoßkraft noch potenziert, so disponiert die Neigung zum Pluralismus zu einer grenzenlosen Toleranz, die lähmt und schwächt. Die ontische Wurzel könnte sein, dass nach islamischem Glauben »Gott« in einem extrem monistischen Sinne verstanden wird: »Allah« bedeutet nicht eine dreipersonale Einheit, wie der christliche Gott, son- dern nur eine singuläre Person. So besteht in der Welt von ihrer göttli- chen Seinsgrundlage her nur die Disposition für Einheit und nicht auch für Vielfalt und Pluralität. Umgekehrt ist es gerade die christliche Auffassung Gottes als Ein Sein in der Gemeinschaft distinkter Personen, die dazu befähigt und motiviert, in der Welt sowohl eine Differenz und Vielfalt indivi- dueller Überzeugungen und kultureller Bereiche als auch ihre onti- sche Zusammengehörigkeit und Einheit anzuerkennen und zu ach- ten – was eine »lebendige Ordnung« grundlegen kann, die »Einheit in der Verschiedenheit« und »Verschiedenheit in der Einheit« besagt. Von hier aus öffnet sich der Blick auf eine unverzichtbare Aufgabe und Möglichkeit des christlichen Glaubens in bezug auf die künftige Kultur Europas. Der Niedergang der christlichen Kultur in ihrer traditi- onellen Struktur und der Aufstieg des Islam bedeuten eine existentielle Herausforderung für die Substanz des Christentums als konstitutives und kreatives Element Europas. Um aber dieser Perspektive zu entsprechen, erscheint es erforder- lich, dass der Christ seine Identität nicht in einem defensiven Sinne ge- genüber dem Islam versteht, sondern in einem dialogischen Sinne. Er muss aus einem selbstgenügsamen Selbstverständnis, das in sich selbst verschlossen ist, heraustreten und geistig in die Mentalität des Islam ein- treten, um sie von ihren eigenen Voraussetzungen her zu verstehen. Von da aus könnte der Christ in eine reichere christliche Identität zurückkeh- ren, die nun eine ausdrückliche Beziehung zum Islam einschlösse. Eine solche neue dialogische Identität bedeutete letztlich eine vollkommenere Verwirklichung des Auftrags des Christentums als Religion der Liebe. Und außerdem: Wenn der Christ sich dem Moslem in einer Haltung des re- spektvollen Verstehens und der Offenheit nähert, dann besteht – auf der Grundlage des Vertrauens in den gemeinsamen Gott! – Hoffnung, dass auch der Moslem sich mehr gegenüber dem Christen öffnet. Nur auf diese Weise, glaube ich, öffnet sich Zukunft sowohl für das Christentum in Europa als auch für ein Europa, in dem das Chris- tentum einen Ort und einen konstitutiven kulturellen Einfl uss besitzt.

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Das Blaue vom Himmel

August Strindberg in seinen wenig bekannten Prosaarbeiten

von Thomas Fechner-Smarsly

Der schwedische Schriftsteller August Strindberg (1849- 1912) ist vor allem als Dramatiker berühmt geworden. Weit weniger kennt man seine Prosaarbeiten, von den Gedichten, Essays, Abhandlungen nicht zu reden. Jeglicher Gattungsbe- zeichnung entzieht sich »Das Blaue Buch«, erschienen in vier Bänden in den Jahren 1906 und 1912.

W ahrlich: ein Buch über Gott und die Welt! Eines für alle und keinen. Ein Sammelsurium und eine Wunderkammer des Geistes bestimmt für den täglichen Hausgebrauch. Die Rede ist von einer Spätschrift August Strindbergs und von einem Opus, das sei- nesgleichen sucht. Dieses schwer klassifi zierbare Etwas, das Strind- berg »Ein Blaues Buch« nannte, stellt mit seinen knapp 1200 Seiten so etwas wie ein Vermächtnis dar. Begonnen im Jahr 1906, erschien der vierte und letzte Band tatsächlich wenige Wochen vor Strind- bergs Tod im April 1912. Im »Blauen Buch« fi nden alle möglichen Gegenstände Platz, und auch die unmöglichen. Hier ein Auszug aus dem Katalog der Dinge, über die Strindberg handelt: über den Wiedehopf, über Zola, über Verdauung (schlechte), über Schallwellen (das Telefon, die Telepathie, den universalen Kontakt), über Vorzeichen, über den Vogelfl ug, über die Sündfl ut, über Röntgenstrahlen, über Kälte- ströme, über die Gestalt der Wolken und was sich dahinter verbirgt, über Bayreuth, über die Oberklasse, über Lears Weib, über Chladnis Klangfi guren, über Goethes Okkultismus, über die Windungen des Gehirns.

Alle Freiheiten

Strindberg nimmt sich alle Freiheiten des arrivierten literarischen Souveränsund das heißt auch: keine Rücksicht, weder auf den Leser noch auf lebende oder tote Personen. Seine Gedankenspiele folgen

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keiner Systematik, sie lassen sich leiten von Observationen und De- tails, vom Klang eines Wortes oder vom Einspruch gegen eine The- orie, vor allem aber von Analogien und Ähnlichkeiten. Das hat er von seinem Lehrmeister, dem Mystiker und Traumdeuter Emanuel Swedenborg (1688-1772), dem er das »Blaue Buch« zugeeignet hat. Dessen »Himmlische Geheimnisse«, vor allem dessen Korres- pondenzenlehre dienen Strindberg als Leitfaden durch das Chaos der Welt. Laut Swedenborg besitzt jedes natürliche Ding ein spiri- tuelles Gegenstück, mit dem es verbunden ist, es »korrespondiert« mit ihm, und dieses wiederum mit einem göttlichen. Indem man die natürlichen Dinge studiert, gelangt man soeben über die Kor- respondenzen zu Einsichten in die übersinnlichen. Aufklärerische, kritisch-rationale Auseinandersetzung interes- sierte den späten Strindberg nur bedingt. Eher im Gegenteil: Im Ra- tionalismus erkannte er sein Feindbild. Seine Sicht der Naturdinge war geschult an Vorbildern wie Francis Bacon oder dem schwedi- schen Chemiker Jöns Jacob Berzelius und ihrer Art der Naturbeo- bachtung. Das Grundmuster seiner Texte, den fortgesetzten Dia- log zwischen Lehrmeister und Schüler, dürfte Strindberg allerdings nicht von Swedenborg, sondern eher aus biblischen Vorbildern so- wie aus Platos Dialogen geschöpft haben. Man kann das »Blaue Buch« an beliebiger Stelle aufschlagen. Systematiker und Motivforscher beginnen die Lektüre am besten auf Seite 115. Da gibt der Autor Auskunft über »Die Geschichte des Blauen Buches«. Bei Goethe habe er gelesen, gesteht Strind- berg, dass dieser ein Breviarium Universale hatte verfassen wollen, ein Erbauungsbüchlein für Bekenner aller Religionen. Das wollte er auch, ein Wort der Weisheit für jeden Tag des Jahres. Strindberg las die heiligen Schriften, aber »siehe da, die Bücher verweigerten sich! Veda, Zend Avesta waren geschlossen und gaben mir keine Spra- che; nur der Koran gab eine, aber einen Löwen!« So nahmen Strindbergs Pläne ihre eigene Richtung. Bald schwebte ihm ein konfessionsloses »Herbarium Humane« vorrein weltliche Weisheiten über den Menschen sollte es enthalten. Dann kam der 15. Juni 1906und an diesem Tag eine Strassenbahn mit der Nummer 365. Strindberg, spätestens seit seinem Aufenthalt in Paris

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Mitte der 1890er Jahre und der sogenannten »Inferno«-Krise (wenn es denn eine Krise war) ein Semiotiker im Alltäglichen, nahm es mit Zahlen und Zeichen sehr genau und jene als Hinweis auf die Tage des Jahres und die Anzahl der Texte, die er zu schreiben gedachte (es wurden schließlich »nur« 328 im ersten »Blauen Buch«). Weitere Zeichen folgten, die auch im »Okkulten Tagebuch« vermerkt wur- den. Diese seit über zehn Jahren geführten Aufzeichnungen dienten Strindberg zudem als Fundgrube und Ideenreservoir für das nun zu schreibende Buch. Viele der naturwissenschaftlichen Beobach- tungen und Spekulationen, Strindberg nannte sie »Entdeckungen«, dürften auf solche Notate zurückgehen. Es war nicht das erste Mal, dass sich Strindberg mit den Natur- wissenschaften befasste. Vor allem die erste Hälfte der 1890er Jahre erlebten den Schriftsteller als Konvertiten, der sich von der Litera- tur ab- und den seiner Meinung nach »seriösen« Wissenschaften zuwandte. In dieser Zeit entstanden kaum nennenswerte literari- sche Texte. Stattdessen kleinere und größere Schriften, über Farb- fotografi e und den Zufall, über die Nerven der Pfl anzen, über den Blick zum Weltraum und die Spektralanalyse. Einem Gebiet freilich widmete Strindberg viel Zeit und Aufmerksamkeit: der Chemie und ihrer esoterischen Seite, der Alchemie. Mit Ernst Haeckel als Leits- tern und dessen Formulierung eines evolutionären Monismus, mit Prouts Hypothese über den Wasserstoff und der Idee eines Urele- ments wollte Strindberg die herrschende Elementelehre erschüt- tern, wie überhaupt seine Wissenschaft immer den (künstlerischen) Stachel der Provokation enthielt. Das hinderte ihn nicht, Kontakt zu jenen Autoritäten zu suchen, die er kritisierte, und ihnen seine Schriften zuzusenden, dem Chemiker Marcelin Berthelot etwa oder dem Astronomen Camille Flammarion. Mit mäßiger Resonanz: Man blieb höfl ich dem berühmten Schriftsteller gegenüber, aber man nahm ihn wohl auch nicht ganz ernst. Erst spekulieren, dann experimentieren, lautete Strindbergs Pro- gramm. Diese Grundhaltung erkennt man im »Blauen Buch« wie- der. Neben allgemeinen philosophischen und psychologischen Be- trachtungen widmet sich Strindberg den Feldern der Astronomie, der Biologie, der Chemie, der Mathematik, der Medizin, der Me-

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teorologie, der Physik und der Sprachgeschichte. Er durchstreift sie aufs Geratewohl, er wildert darin. Vieles, schreibt die Herausgeberin Angelika Gundlach, erwiese sich bei näherer Überprüfung als »haar- sträubender Unsinn«. Und ein Problem des selbsternannten Polyhis- tors besteht in einer Fehleinschätzung des Publikums: Für den Laien behandelte sein Buch zu avancierte Gegenstände, für den Fach- mann enthielt es zu viele Mängel.

Neues Genre

Als August Strindberg im Sommer 1906 mit der Niederschrift zu »Ein Blaues Buch« begann, ging es ihm nicht zuletzt darum, ein neues Genre auszuprobieren. Die meisten seiner nach 1900 ge- schriebenen Dramen lagen ungespielt herum, und falls doch ein- mal eines aufgeführt wurde, endete es in einem Fiasko, wie sein »Engelbrecht« oder »Mittsommer«. Und den 1904 fertiggestellten Schlüsselroman »Schwarze Fahnen«, eine in jeder Hinsicht unver- blümte Abrechnung mit der schwedischen Kultur- und Geisteselite, hatte zunächst kein einziger Verlag zu drucken gewagt. Strindberg fühlte sich nicht zum ersten Malumgeben von Feinden und ging zum Angriff über. So sind die Charakterstudien im »Blauen Buch« nichts anderes als Karikaturen-Porträts und ganz unzweifelhaft persönlich gemeint. Seinem »schlimmsten Feind«das war der Schriftsteller, Kritiker und frühere Freund Gustaf af Geijerstamwidmet er gleich zwei Einträge ins Schadensbuch, darunter den wunderbar spitzen »Der Klebrige«, der so beginnt: »Es gibt klebrige Menschen, unzureichend, leer, die nicht auf der eigenen Wurzel leben können, sondern auf dem Ast eines anderen sitzen müssen, ganz wie die Mistel, die ja so klebrig ist, dass man Vogelleim aus ihr kochen kann.« Scharfzüngig, pole- misch, manchmal bitter, manchmal bösartigem Umgang mit der Feder war Strindberg stets bildstark, aber eines gewiss nicht: ein Evangelist. Die christliche Versöhnungslehre erschien ihm schwer erklärlich. Wenn er schrieb, zeigte sich Strindberg von seiner alttes- tamentarischen Seite, sein Impuls hieß nicht selten: Rache. Ob für erlittenes Unrecht oder für bloß eingebildetes, lässt sich heute kaum mehr unterscheiden.

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Es steht außer Frage, dass Strindberg seit dem Bekenntnisro- man »Inferno« (1897) eine gläubige Haltung vertritt. Weggefährten haben diese religiöse Wende im Werk des Autors teils scharf kriti- siert, teils verständnislos kommentiert. Der Herausgeber der schwe- dischen Ausgabe des »Blauen Buches«, Gunnar Ollén, brachte es auf den Punkt: »Er war Theist, gottgläubig, auf eine alttestamentari- sche Weise, aber kaum auf eine christliche.«

Ein Wanderer auf dem Weg

Es war ein langer Weg vom Atheismus der 1880er Jahre über den wissenschaftlichen Monismus des folgenden Jahrzehnts zu dem selbstgestrickten Theismus, den Strindberg im neuen Jahrhundert vertrat und in Stücken wie »Ein Traumspiel«, »Nach Damaskus« oder seinem Epilog »Die große Landstrasse« auch auf der Bühne durchscheinen ließ. Ein Naturalist im Sinne Zolas war Strindberg wohl nie wirklich gewesen, eher ein Opponent gegen jede Rich- tung, die gerade in Mode war, ein Wanderer auf seinem eigenen Weg, und nicht zufällig sind die genannten Stücke durchweg Stati- onendramen. So ist auch das »Blaue Buch« das Fahrten- und Traum- buch eines lebenslang Ruhelosen. Die meisten Texte sind kurz und prägnant, zwischen einer hal- ben und zwei Druckseiten, nur wenige gehen darüber hinaus. Aus den insgesamt 650 Stücken hat Angelika Gundlach, die bereits die große, leider mittendrin stillgelegte Frankfurter Strindberg-Ausgabe des Insel-Verlags betreut hatte, eine kluge Auswahl getroffen und mit einem vorzüglichen Anmerkungsapparat versehen. Dabei hält Gundlach sich an die Strindbergsche Abfolge. Franz Greno besorgte die bibliophile Ausstattung ganz in Blau: blauer Samteinband, blau- toniges Papier, blaue Schrift. Das Buch hat es verdient: Man hält das himmlisch-wolkige Blau des samtenen Einbands in Händen und freut sich über all das Blaue vom Himmel darin.

August Strindberg: Das Blaue Buch. Ausgewählt und übersetzt von Angelika Gundlach. Die andere Bibliothek Band 248. Eichborn- Verlag, Frankfurt am Main 2005. 420 S., Fr. 54.–.

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Spirituelle Lebenshilfe

Geistiges Heilen in erweitertem Sinn

Zu der gleichnamigen Buchveröffentlichung von Gertrud Emde 1 von Heinrich Beck

  • D iese Schrift stellt sehr lebendig eine Aufgabe und Möglichkeit des Christen vor, die gewöhnlich viel zu wenig beachtet wird,

obwohl sie eine zentrale Dimension des Lebens betrifft: die Beru- fung und Kompetenz, aus geistigen Quellen Hilfe und Heilung in menschlicher Not und Krankheit zu vermitteln. Darin liegt ein spezi- fi scher Bezug zur »Ganzheit« des Menschen. Die Verfasserin berich- tet aus ihrem eigenen Werdegang als sensitiv besonders begabte Persönlichkeit und aus ihrem konkreten Umgang mit leidenden und hilfesuchenden Menschen. An eindrucksvollen Beispielen ent- wickelt sie Prinzipien des Heilens, die jeder Christ und religiös en- gagierte Mensch zu praktizieren und »einzuüben« versuchen sollte. Der Band dokumentiert in überarbeiteter Fassung vier Vor-

träge: Der erste: »Christliches Heilen« handelt von der »Fähigkeit und Pfl icht eines jeden Christen, einem Kranken in Notfällen spiri- tuell heilend beizustehen«. Der zweite: »Wie können wir geistiges Heilen verstehen und anwenden?« handelt über den »Sinn von Krankheiten und Schicksalen« und die »Aspekte, auf die es demzu- folge bei der geistigen Heilung ankommt«. Der dritte: »Spirituelle Lebensberatung« erörtert »Möglichkeiten zur Befreiung von negativen geistigen Ein- fl üssen und zur psychischen Heilung«. Den zusammenfassenden und vertiefenden Abschluss bildet ein vierter Vortrag: »Grundlagen geistigen Heilens«, der im Rahmen einer Ringvorlesung zum Thema:

»Geist, Heilung, Energie im Spannungsfeld von Wissenschaft, Re- ligion und Geschäft« an der Universität Bayreuth gehalten wurde. Bereits das »Vorwort« stellt klar: »Unter ›geistigem Heilen‹ wird in diesem Buch nicht die medizinische Behandlung von Geisteskrankheiten verstanden, sondern vielmehr die Vermitt- lung von Hilfen zur Gesundung aus einem immateriellen, ›geis- tigen‹ Seinsbereich« das heißt zutiefst aus der Liebe Gottes zu seiner Schöpfung. Diese Vermittlung geschieht durch Segnun-

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gen bzw. vertrauensvolle Fürbitten. Sie tritt darum nicht in Kon- kurrenz zu einer medizinischen Behandlung durch den Arzt, son- dern ist eher als deren Ergänzung oder wirksame Grundlage zu betrachten. Dabei geht es stets um mehr als um bloße Be- freiung von gesundheitlichen Beschwerden. Diese werden viel- mehr in einem übergreifenden Lebens- und Schicksalszusam- menhang »geortet«, so dass eine »Vermittlung von Heilung aus geistigen Quellen« von vornherein auf das »Heil des ganzen Menschen« abzielt und damit in der Perspektive des umfassen- den Ganzheitsbezugs einer »spirituellen Lebenshilfe« geschieht. So verstandene »Geistheilung« könnte grundsätzlich im Rahmen jeder Religion stattfi nden, in der »Gott« als »lieben- der schöpferischer Grund der Welt« verehrt wird, also z.B. auch im Islam oder im Hinduismus. Das spezifi sch Christliche der von der Verfasserin vorgetragenen Heilweise besteht in der Be- ziehung auf Jesus Christus und der durch ihn uns zugesproche- nen besonderen Berufung und Vollmacht als »Kinder Gottes«. Ich möchte nun versuchen, diese Heilweise im Sinne der Verfasserin darzustellen. Dabei gliedere ich sie in verschiedene »Schritte«, die weniger als eine zeitliche Folge, sondern als die »in- nere Aufbauordnung« des heilenden Handelns aufzufassen sind.

1. Die Grundlage auf Seiten des Heilers bzw. der Heilerin ist eine Selbstprüfung in bezug auf die Motive des Heilens und ggf. die Reinigung von rein irdischen Interessen (wie vielleicht dem Be- dürfnis, durch das Heilen eigene »Macht« oder öffentliche Be- wunderung zu erleben oder auch wirtschaftlichen Gewinn zu erzielen). Dies geschieht im Zuge der Entscheidung, sich als »reiner Kanal« völlig selbstlos der göttlichen heilenden Liebe zur Verfügung zu stellen in der Nachfolge Jesu Christi und im Bewusstsein seines ausdrücklichen Auftrags. Dieser ist im Neuen Testament klar ausgedrückt, wie etwa mit den Worten Jesu: »Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben«: Das Heil das er bringen wollte und darin integriert auch die Heilung von allen möglichen Krankheiten –, eben die »Früchte des Weinstocks«, sollen durch unsere Vermittlung, durch die »Umsetzungsarbeit der Reben«, immer weiter hervorkommen. Der »Weinstock«

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gelangt zu seinen »Früchten« nicht ohne die »Reben«; aber die »Früchte« sind letztlich nicht Produkte der »Reben«, sondern des »Weinstocks«.

  • 2. Die Grundlage einer Heilung auf Seiten des Heilsuchenden ist gleichfalls eine Selbstprüfung: nun in bezug auf die Motive des Heilwerdenwollens, wobei das eindringliche Gespräch mit dem Heiler bzw. der Heilerin helfen kann, sich ihrer bewusst zu wer- den. Hier leitet die wesentliche Frage: Ist der Beweggrund rein vordergründig und »egozentrisch« oder der Wunsch nach ei- nem Leben, das der göttlichen Sinnordnung entspricht? Hinzu muss die Bereitschaft kommen, sich von falschen Verhaftungen zu lösen und ggf. die Lebensführung zu ändern. Z.B. würden eine ungeordnete Konsumhaltung wie schlechte Eßgewohn- heiten den Leib, der nach Paulus ein »Tempel des hl. Geistes« sein sollte, zu einem »Mülleimer« degradieren, in den Leben aus göttlicher Quelle kaum einfl ießen könnte.

  • 3. Auf der Basis dieser beiden Voraussetzungen muss als erster und grundlegender Akt sowohl vom Heilvermittelnden als auch vom Heilsuchenden eine bewusste und völlige Hingabe an den Willen Gottes vollzogen werden: »Vater, nicht mein, sondern Dein Wille geschehe!« Eine solche Hingabe basiert auf dem Glaubensbe- wusstsein, dass Gott in seinem Wesen reine Liebe ist und stets das Beste für seine Geschöpfe will. Wenn daher nach seiner allweisen Vorsehung ein bestimmtes Leiden für den betreffenden Men- schen ein sinnvoller Weg zum Heil ist, indem dieser Mensch in der Auseinandersetzung mit sich selbst und durch die Annahme seiner Situation etwas lernen soll, das zu seiner Reifung unbe- dingt notwendig ist (was u. U. gar nicht leicht zu erkennen ist), so kann ihm von der Liebe Gottes her das Leiden nicht erspart werden. Andererseits aber ist es wohl auch denkbar, dass sich der Leidende geistig und seelisch so umstellt, dass der Sinn, um dessentwillen das Leiden von der Vorsehung zugelassen ist, auch ohne das faktische Leiden erreicht werden kann. So erscheint es stets als das Beste und ist es für jede Bitte um eine konkrete Hei- lung grundlegend, sich der Weisheit und dem Willen Gottes be- dingungslos anzuvertrauen und vollkommen zu überlassen, mit der ausdrücklichen Gebetshingabe: »Dein Wille geschehe!« 2

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4. Wenn dies geschehen ist und erst dann! kann in einem zwei- ten Akt eine direkte Bitte um Heilung einsetzen. Dies bedeu- tet eine mitfühlende Hinwendung des Heilers bzw. der Heilerin zum Heilsuchenden, eine tiefe Hingabe an den notleidenden Menschen in seiner Not, indem der Heiler diese, zusammen mit dem Kranken selbst! Gott hinhält: »Vater, schau Dir diesen Men- schen, der Dein Kind ist, an! Hab' Erbarmen und wende seine Not!« Je vertrauensvoller diese Bitte ausgesprochen wird, desto gewisser darf man auf Erhörung hoffen. Wenn der Heiler so vor Gott für den Heilsuchenden hintritt und mit aller Entschieden- heit für ihn eintritt, sollte er sich ausdrücklich auf die Worte Jesu berufen: »Wo zwei oder drei in meinem Namen beisammen sind, da bin ich mitten unter ihnen!« und in der Gewissheit der Nähe und Begleitung Jesu seine weiteren Worte beherzigen:

»Wer bittet, dem wird gegeben!«, »wer anklopft, dem wird auf- getan!«, »bittet um was immer ihr wollt, glaubet nur, dass ihr es erhalten habt, und ihr werdet es erfahren« und: »Wenn euer Glaube nur so groß ist wie ein Senfkorn, kann er Berge verset- zen«. Dementsprechend sollten sich beide, Heilvermittelnder wie Heilsuchenderden heilen Zustand bereits möglichst leben- dig vorstellen und sich in ihn freudig und vertrauensvoll geistig »hineinbewegen«in dem Bewusstsein, dabei in Jesu Sinn und Auftrag zu handeln, der sich gerade im Hinblick auf die gege- bene Situation konkretisiert. Aufgrund der liebenden Einheit und Gemeinschaft mit Jesus Christus kann die gläubige Bitte um konkrete Heilung nicht etwa als eine »Selbstüberforderung des Heilers« oder als ein »Vergewaltigungsversuch Gottes« empfun- den werden. Sie erfolgt ja in absoluter Unterordnung unter den Willen Gottes und in völliger Hingabe an ihn (siehe Schritt 3). 5. Die bisher beschriebenen Schritte bzw. Gliedelemente der »geistigen Heilung« als »spiritueller Lebenshilfe« erscheinen in deren Sinnstruktur schlechthin konstitutiv und unbedingt not- wendig. Als eine äußerst hilfreiche und wirksame Ergänzung kann aber noch der Einbezug von »unsichtbaren Helfern«, näm- lich von Engelwesen erfahren werden, die als personale geistige Energien des Lichtes und der Liebe von Gott geschaffen und gewissermaßen als seine »Assistenten« bei der Entfaltung, Er-

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haltung und Sanierung seiner sichtbaren Schöpfung gedacht sind. Ihre Anrufung und Bitte um Mitwirkung erscheint insbe- sondere dann sinnvoll, wenn das Leiden eines Menschen deut- liche Anzeichen einer Belastung durch zerstörerische geistige Einfl üsse trägt, die in die Richtung des »Dämonischen« weisen; denn dazu dürfte eine »Mobilisierung« von positiven geistigen »Mächten und Gewalten« in der angemessenen Proportion ste- hen. »Heilung« bedeutet dann an der Wurzel die Befreiung von entsprechenden Abhängigkeiten, wobei selbstverständlich die beharrliche Mitarbeit der betroffenen Person unerlässlich ist. Diese Zusammenhänge werden vor allem in dem bereits ein- gangs erwähnten 3. Beitrag des Buches: »Spirituelle Lebens- beratung Möglichkeiten zur Befreiung von negativen geistigen Einfl üssen und zur psychischen Heilung« angesprochen. Die Verfasserin schließt auch die Möglichkeit von »Selbsthei- lung« nicht aus (vgl. z.B. S. 90 f.). Dabei ist das was über den Hei- ler bzw. die Heilerin (in den Punkten 1, 3 und 4) und was über den Heilsuchenden (in Punkt 2) gesagt wurde, in entsprechender Weise auf dieselbe Person zu beziehen. Die Übung von »Selbsthei- lung« als einer besonderen Fähigkeit und Aufgabe des Christen im Umgang mit sich selbst ist immer angebracht; jedoch dürfte sie bei »schweren Fällen« in der Regel allein nicht ausreichen. So bedeutet das Buch von Gertrud Emde eine wichtige Anre- gung, sich dessen mehr bewusst zu werden, was man als Christ und »Kind Gottes« eigentlich ist!

Anmerkungen

  • 1 Schriftenreihe DONATA, Bd. 5, Verlag Dr. Günter Emde, Pittenhart:2003 (99 Seiten), ISBN 3-923637-57-8

  • 2 Eine ganz andere Voraussetzung ist gegeben, wenn der Leidende in der Nach-

folge Christi die Krankheit als stellvertretendes Leiden

für

Andere

trägt

sei

es,

dass

er

sich

in

Liebe freiwillig Gott dafür angeboten hat, oder dass es ihm

in

der

Teilhabe an der »Einheit der Schöpfung« und am »mystischen Leib Christi« auf-

erlegt ist. Aber auch dann ist die Hingabe an den unverfügbaren Willen Gottes

das Entscheidende. Denn, wie es bei

Paulus heißt, »selbst wenn ich meinen Leib

zum Verbrennen hingäbe, hätte aber die Liebe nicht – es nützte mir nichts!«

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Zur Erinnerung an Wilhelm Schläppi

Wilhelm Schläppi, geboren am 23.2.1914, ist am 31.10.2005 in die geistige Welt eingegangen. Der eine oder andere Leser dieser Zeit- schrift wird noch Druckausgaben der Werke Emanuel Swdenborgs in seinem Bücherregal haben, die »Willi« Schläppi hergestellt hat. Er gehörte zu den stillen Dienern, die ohne Aufsehen zu erregen einen wichtigen Beitrag für eine große Sache leisten. Aus der nachfolgen- den Lebensbeschreibung, die er selbst niedergeschrieben hat, wird seine tiefe Verbundenheit mit der Theologie Swedenborgs ersichtlich.

»Aufgewachsen bin ich im schö- nen Berneroberland. Das Noma- denleben, der ständige Wechsel von Alp- und Talwirtschaft ver- unmöglichte mir den Besuch, der zum Erlernen eines Berufes erfor- derlichen Sekundarschule. Doch Bücher übten immer schon eine grosse Anziehungskraft auf mich aus, so z.B. Biographien außer- gewöhnlicher Menschen, Okkul- tismus, Spiritismus, Hypnose und bald auch Bücher religiöser Art. Mein religiöses Leben hielt sich über Jahrzehnte im Hintergrund. Die Wirtschaftskrise der 30er Jah- re, nachfolgender Aktivdienst und

Berufslosigkeit waren der Grün- dung einer Familie nicht förder- lich, aber es fehlte wohl auch die Bestimmung dazu. Mittlerweile über 30 vollzog ich den Wechsel von der Landwirtschaft in die In- dustrie und wurde Fabrikarbeiter. Doch mein eher unbewusstes Su- chen nach dem Schatz im Acker veranlasste mich, alles andere zu verkaufen, um denselben zu er- werben und führte mich ins Taxi- gewerbe nach Zürich. Damit war endlich die Möglichkeit gegeben, im großen Angebot von religiösen Vorträgen und Veranstaltungen zu sichten, was dann mit einem Vor- trag über das Leben nach dem Tod, gehalten von Pfr. Dr. Friede- mann Horn, endlich ans Ziel führ- te. Anschließend folgte eifriges Studium der Swedenborgschriften bis zur Gründung unserer Haus- druckerei im Gemeindeheim an der Apollostraße. Nun folgte der Wechsel vom Lesen zur Mitarbeit im Verlag, bis es dann 1972 zu einer ganztägigen Anstellung im Swedenborg Verlag kam, dem ich bis 1988 – meinem 75. Lebensjahr – meine Treue hielt. Ich bin dem Herrn unendlich dankbar, dass er mich zur Neuen Kirche geführt hat, denn nur durch die inneren Wahrheiten des göttlichen Wor- tes konnten bei mir auch die äu-

ßeren richtig lebendig werden.«