beantwortet, so stammt die
Vom Beten
von Klaus Binding
W as tun wir, wenn wir be-
ten? Beten und Bitten sind
ursprungsgleich. Was wollen
wir erbitten? Wenn unser Ge-
bet zum ewigen Vatergott zielt,
wie können wir dann Vergäng-
liches von ihm wollen? Unser
religiöses Suchen strebt zum
Ewigen, das ist doch der Weg
und die Wahrheit. Wir wollen
Lösung von nur Vergängli-
chem. Das ewig Göttliche will
uns ja gerade aus den zeitlichen
Verstrickungen befreien und
uns zum Dasein außerhalb von
Raum und Zeit geleiten. War-
um sollten wir dann den Vater
um vergängliche Erfüllung bit-
ten? In Demut und Erkenntnis
des Ewigen bitten wir um die
Gnade des rechten Glaubens,
um Anschluss ans Ewige, um
die Gabe des Geistes, denn
Gott ist Geistewiger Geist. Nur
das kann unser Beten, Bitten
sein. Das persönlich vergängli-
che Bitten bleibt im Bereich des
Vergänglichen. Der Impuls die-
ser Gebete erreicht aufgrund
seiner irdisch-menschlichen
Intention nicht die Sphäre des
Göttlichen. Wird dieses Bitten
Antwort genau aus der Sphäre,
die unser Gebet berührt hat. Es
bleibt auf der Ebene des Ver-
gänglichen. Nicht unser himm-
lischer Vatergott, der Herr der
ewigen Liebe, antwortet, son-
dern der Herr des Vergängli-
chen, der Gott dieser Welt.
B itten wir um Ewiges, Antwor-
tet das Ewige. Beten und
Bitten wir um zeitlich, irdisch
Vergängliches, reagiert der
Herrscher der Vergänglichkeit.
Ewiges ruft Ewiges, das Zeitli-
che das Zeitliche.
Wir beten: Herr, gib uns die
Kraft des wahren Glaubens.
Hilf uns, die eigensinnigen
Wünsche zu verbrennen. Führe
uns ins Licht der Ewigkeit und
stärke unsere Herzen. Der Vater
weiß, was wir brauchen, bevor
wir anfangen zu beten. Ja, Herr
Christus, deine Gnade komme.
Amen
»Ja, das ist das erste und
letzte, dass man zu Dir bete,
denn wie sollte der Liebende
schneller in Deine Arme eilen
können als im Gebet und wo
sollte er tiefer seine Schuld
bekennen.«
(Ludwig Meidner)
OFFENE TORE 4/05 169

Wort zum Tage
im Deutschlandradio am
4. Dezember 2005
von Pfarrer Thomas Noack
L iebe Hörerin, lieber Hörer, Ad-
vent, – das ist die Zeit der An-
kunft des Erlösers. Und für uns soll
es die Zeit der Vorbereitung auf
seine Ankunft sein. Doch ich frage
mich: Können wir uns überhaupt
auf sein Kommen vorbereiten?
Bekanntlich war damals kein
Platz in der Herberge. Damals
führte die Eintragung in die Steu-
erlisten dazu, dass die Geburt Jesu
zu einer Nebensächlichkeit wurde.
Heute hingegen ehren sogar die
Großen dieser Welt das Krippen-
kind. Damals aber waren sie nicht
anwesend. Augustus war in Rom
und erwartete das Ergebnis der
Steuererhebung. Der Hohepries-
ter war in Jerusalem und bereitete
eine Sitzung des Hohen Rates vor.
Die Pharisäer lagen in ihren Betten
und träumten von einem Messi-
as aus dem Hause Davids, der die
Königsherrschaft ihres Gottes her-
beiführen sollte. Der einzige Gro-
ße, der von der Sache in Bethle-
hem Wind bekommen hatte, war
Herodes der Große. Und das war
nicht gut. Denn er befürchtete, je-
mand könne ihm seine Herrschaft
streitig machen. Deswegen ließ
170 OFFENE TORE 4/05
er in Bethlehem und der ganzen
Umgebung alle Knaben bis zum Sadhu Sundar Singh und die
Alter von zwei Jahren töten.
Aber einige Personen wa-
Neue Kirche
ren damals doch anwesend. von Eric Sharpe
Zunächst natürlich Maria und
Josef. Maria steht symbolisch für
die Sehnsucht nach Gott und die I n den zwanziger Jahren des vorigen Jahrhunderts wurde die Auf-
merksamkeit der Christen in nahezu allen Teilen der Welt auf
das Zeugnis und die Persönlichkeit eines indischen Predigers na-
Empfänglichkeit der Seele. Josef
steht für das gelassene Gemüt, mens Sadhu Sundar Singh1 gelenkt. In der Hindu-Tradition ist ein
das nicht Zeuger, wohl aber »Sadhu« (Wort des Sanskrit; wörtlich: »einer, der auf dem richtigen
Zeuge der göttlichen Geburt ist. Pfad wandelt«) ein heiliger Mann, auch ein Heiliger oder Seher, je-
Ochs und Esel sind Sinnbilder für mand, der der Welt entsagt hat, um den Weg zur Erleuchtung zu
bodenständige Güte und schlich- finden. Das Phänomen selbst ist in Indien nicht selten, worin sich
tes Wissen. Die Hirten symboli- Sadhu Sundar Singh aber von anderen Sadhus unterscheidet, ist
sieren Fürsorge und Mitmensch- sein Christsein.
lichkeit. Und die drei Weisen aus Sundar Singh wurde am 3. September 1889 im Dorf Rampur
dem Morgenland stehen für im nördlichen Punjab geboren. Sein Name lässt vermuten, dass er
ursprüngliche Weisheitstraditio-
nen, die vom theologischen Es-
tablishment nicht selten als heid-
nischer Unsinn abgetan werden.
Was ist all diesen Anwesenden
gemeinsam? Sie repräsentieren
das Niedrige, das in der Lage ist
das Hohe zu erkennen.
Damals versetzte die Ein-
tragung in die Steuerlisten alle
Bewohner des Reiches in Bewe-
gung. Heute hält uns der vor-
weihnachtliche Rummel in Atem.
Schenken Sie sich doch einfach
einmal nichts als nur Liebe, Ver-
ständnis und Mitmenschlichkeit,
und bereiten Sie sich in diesem
Geiste auf die Geburt des göttli-
chen Kindes vor.
OFFENE TORE 4/05 171
ein Sikh war, aber falls er es war, hat der Sikhismus in seinem Leben
keine Spuren hinterlassen, und in späteren Jahren hatte er es sich
angewöhnt, auf sein religiöses Leben bezogen zu sagen, er sein ein
Hindu2 gewesen.
Seine Grundschulausbildung erhielt er in einer Schule, die von
Amerikanern der Presbyterianer Kirche geleitet wurde, und dort ent-
wickelte er eine tiefe Abneigung gegen die ihm vermittelte christ-
liche Lehre, eine Abneigung, die ihren Höhepunkt etwa in seinem
14. Lebensjahr erreichte, als er eine öffentliche Verbrennung zumin-
dest eines Teils des Neuen Testaments durchführte. Kurz darauf be-
kam er aber Gewissensbisse, vielleicht auch Angst. Später erklärte
er dazu, schon kurz vor dem Selbstmord gestanden zu haben, als
er von einer Vision Jesu gefangen genommen wurde, der zu ihm
sprach und ihn in seinen Dienst nahm. Er wurde an seinem 16. Ge-
burtstag getauft und nahm fast sofort den Lebensstil eines Sadhu an.
Von Zeit zu Zeit stand er zwar auch mit anderen spirituellen
Pilgern in Verbindung und besuchte auch einige Jahre ein anglika-
nisches theologisches Seminar, aber dennoch war sein Weg mehr
der eines Einzelgängers. In der missionarischen Literatur wurde er
das erste Mal in einem Artikel erwähnt, der in einem anglikanischen
Journal im Jahr 19083 veröffentlicht wurde. Das erste Buch über ihn
erschien acht Jahre später im Jahre 1916.4
Es ist praktisch unmöglich, irgendetwas wirklich Genaues dar-
über zu erfahren, was Sundar Singh in den acht Jahren von 1908
bis 1916 getan hat. Er fastete und betete, das ist gewiss. Sicherlich
reiste er auch, – aber wohin? In späteren Darstellungen, und von
denen gibt es viele, wird behauptet, dass er mehrmals nach »Tibet«
und zurück gepilgert sei und dass er dort eine ganze Serie von haar-
sträubenden Erlebnissen gehabt habe. Man behauptete, er habe
eine geheime christliche Bruderschaft unter den heiligen Hindu-
männern entdeckt, und er selbst erklärte, einen christlichen Maha-
radscha hohen Alters angetroffen zu haben. Viele Male war er, wie
er selber berichtet hat, an der Schwelle zum Märtyrertod. Aber jedes
Mal gelang es ihm noch, wenn auch verletzt und schlimm zugerich-
tet, lebendig davon zu kommen. Ob Sundar Singh aber überhaupt
jemals – physisch – das Land betreten hat, das wir Tibet nennen, un-
terliegt doch einigen Zweifeln5.
172 OFFENE TORE 4/05
Wie ich schon erläuterte, erschien im Jahr 1916 das erste einer
ganzen Flut von Büchern über den Sadhu. Geschrieben hatte es ein
indischer Christ namens Alfred Zahir, und es enthielt die meisten
der Wunder- und Abenteuergeschichten, die dann ein Jahrzehnt
später so intensiv diskutiert werden sollten6.
Viele dieser Geschichten wurden einige Jahre später in einem
anderen kleinen Buch wiederholt, das von Sundar Singhs »spiritu-
eller Mutter« Rebecca Parker, der Frau eines Missionars der Londo-
ner Missionsgesellschaft, geschrieben wurde. Rebecca Parkers Buch
Sadhu Sundar Singh: Called of God (Von Gott gerufen, 1918), das
später viele Male wieder aufgelegt werden sollte, wurde in verschie-
dene europäische Sprachen übersetzt und von einigen herausragen-
den Gelehrten besprochen. Allerdings war es erst das nächste Buch
über Sundar Singh, das ihm weltweite Aufmerksamkeit bescherte.
Im Jahre 1929 unternahm Sundar Singh, nachdem er in Indien
schon ziemlich bekannt geworden war, seine erste Predigtreise in
den Westen. Es war eine Reise um die Welt, die ihn nach Europa,
in die Vereinigten Staaten und nach Australien brachte. Im ganzen
gesehen wurde die Reise unstrittig aufgenommen, aber ein Treffen,
das in Oxford stattfand, trug mit dazu bei, die spätere Krise im Le-
ben und Predigtdienst des Sadhu zu beschleunigen. Zu jener Zeit
war in Oxford ein junger Student der Indienforschung namens A.
J. Appasamy, der später ein anglikanischer Bischof in Indien wurde,
und ihm gelang es, den bekannten Theologen und Neutestament-
ler B. H. Streeter davon zu überzeugen, dass es etwas in Sundar
Singhs Leben und Zeugnis gebe, das eine nähere Untersuchung
rechtfertige7. Die beiden interviewten Sundar Singh über einen län-
geren Zeitraum und veröffentlichten im Folgejahr ihre Erkenntnisse
über den Sadhu. Darin sind die visionären Aspekte des Lebens Sun-
dar Singhs erstmalig der Öffentlichkeit bekannt gemacht worden,
und in diesem Buch ist auch erstmals der Name Swedenborg in Ver-
bindung mit Sundar Singh erwähnt worden.
Das Buch von Streeter und Appasamy war aber auch in an-
derer Hinsicht bedeutungsvoll. Es trug den Untertitel »A Study in
Mysticism and Practical Religion« (Eine Studie über Mystizismus
und praktische Religion) und teilte der christlichen Welt mit, dass
Sundar Singh die seltene Erscheinung eines tatsächlich und heute
OFFENE TORE 4/05 173
lebenden Mystikers war. Vorher war der Mystizismus in vielen Ver-
öffentlichungen in westlichen Ländern nämlich mehr als eine An-
gelegenheit der Vergangenheit als der Religion der Gegenwart be-
handelt worden. Sundar Singh dagegen zeigte alle Zeichen eines
lebenden Mystikers. Er hatte Visionen gehabt, Stimmen gehört, er
verbrachte viele Stunden in Gebet und Meditation, und dennoch
waren seine Aussagen im Innersten eindeutig vom Evangelium ge-
prägt. Streeter war nicht der Meinung, dass seine Leser nun selbst
Erfahrungen mit Trance, Visionen und Stimmen machen sollten. Er
hielt solche Versuche im Gegenteil für gefährlich, da sie zu leicht
in die Irre führen könnten. Aber er war bereit, die Echtheit der
Erfahrungen des Sadhu anzuerkennen, wobei er allerdings dazu
neigte, sie auf der psychologischen und nicht einer übernatürli-
chen Ebene zu erklären (ein eher rationalistischer Erklärungsver-
such, der einige andere westliche Autoren, insbesondere Friedrich
Heiler in Marburg, ärgerte, was wir hier allerdings nicht weiter er-
örtern können).
In einer frühen Phase ihres Berichts erwähnten Streeter und Ap-
pasamy innerhalb eines kurzen Rückblicks auch einige der bekann-
ten Mystiker, die Sundar Singh während seines Studiums und da-
nach gelesen zu haben behauptetet hat. Sie schreiben:
»Es war offenbar in Lahore, wo er das erste Mal mit dem Werk
›Die Nachfolge Christi‹, einem seinerzeit viel gelesenen Buch in
Kontakt kam … Er hat auch ein Buch über das Leben des heiligen
Franz von Assisi gelesen, aber wann und von welchem Autor, das
konnte er nicht mehr sagen. An solchen Details hat er keinerlei
Interesse. Irgendwann hat er auch einmal in Al-Ghasali und an-
dere Mystiker des Sufismus hineingeschaut. In ähnlicher Weise
hat er auch etwas über Jakob Böhme, die heilige Theresa von
Avila, den heiligen Johannes vom Kreuz und auch ein wenig über
Swedenborg gelesen sowie über Madame Guyon. Wir haben die
Vorstellung, dass er über die zuletzt Genannten erst in den letzten
fünf Jahren etwas gelesen hat, aber hierüber war von ihm nichts
Genaues zu erfahren.«
Was die späteren Kontakte zwischen dem Sadhu und der
Neuen Kirche betrifft, muss man nach diesen Erkenntnissen davon
ausgehen, dass seine ersten Kontakte mit den Schriften Sweden-
174 OFFENE TORE 4/05
borgs wohl in seiner kurzen Studienzeit stattfanden. Zumindest la-
gen sie vor seinem ersten Besuch im Westen, also vor 1920.
Bei dem Versuch zu bestimmen, wann, wo und wie Sundar
Singh zum ersten Mal mit den Schriften Swedenborgs in Kontakt
gekommen sein könnte, sind wir auf Deutungen angewiesen. Nach-
weisbar ist allerdings, dass es seit 1850 Swedenborg-Literatur in In-
dien gegeben hat, und dass der Pastor der Neuen Kirche Goldsack
im Jahre 1917 eine sechsmonatige Missionsreise durch Indien un-
ternahm, auf der er circa 40 öffentliche Vorträge hielt, davon min-
destens einen auch in Lahore, wo Singh einige Jahre vorher Theolo-
gie studiert hatte. Goldsack hinterließ auch Swedenborg-Literatur in
zehn öffentlichen Bibliotheken, und sein Assistent Natha Singh war
– wie der Sadhu – ein Sikh, der auch aus der gleichen Gegend Indi-
ens kam. Nach den Ausführungen von Streeter/Appasamy scheint
es nahe zu liegen, dass Sundar Singhs Studium der klassischen Mys-
tiker wohl während seiner Studienzeit in Lahore begann, und einer
von ihnen war – nach Singhs eigener Aussage – auch Swedenborg.
Sundar Singhs zweite Reise in den Westen fand 1922 statt, und
im April besuchte er Uppsala in Schweden, wo er Gast des Erzbi-
schofs Nathan Söderblom war. Söderblom nahm ihn unter ande-
rem auf eine Fahrt zu den Sehenswürdigkeiten mit, wobei er auch
die Kathedrale von Uppsala besichtigte und dabei das Grab Swe-
denborgs sah. Später schrieb Söderblom, dass Sundar Singh von
drei Dingen in der Kathedrale beeindruckt gewesen sei: Dem Toten-
schrein des schwedischen Schutzheiligem St. Erik, einem mittelalter-
lichen Mantel mit einem gestickten Bild von der Geburt Christi und
von Swedenborgs Grab. »Swedenborg war ja, wie er, ein Seher«,
diese Worte stammen von Söderblom, aber man muss wohl davon
ausgehen, dass Singh an Swedenborg sicherlich nicht so interessiert
gewesen wäre, wenn er nicht schon vorher über ihn, seine Bedeu-
tung und seine Schriften, wie gründlich oder oberflächlich auch im-
mer, informiert gewesen wäre. Das würde bestätigen, was Streeter
und Appasamy ein Jahr vorher geschrieben hatten. Söderblom sei-
nerseits glaubte nicht, dass Sundar Singhs Kenntnisse Swedenborgs
schon sehr ausgeprägt waren, denn in einem kleinen Buch, das er
im gleichen Jahr vor dem Besuch veröffentlicht hatte, schrieb er:
OFFENE TORE 4/05 175
 »Sundar Singhs göttliche Verehrung gilt Christus. Seine Kennt-
nisse über Swedenborg sind sehr oberflächlich. Es ist sicher, dass
sich der christliche Mystiker von den endlosen Beschreibungen
und eher mechanisch orientierten Vorstellungen Swedenborgs
eher abgestoßen fühlen würde. Andererseits dürfte er nicht viele
Schwierigkeiten haben, sich Swedenborgs auf Christus zentrier-
ten Gottesglauben zu Eigen zu machen.«
Die Beurteilung »sehr oberflächlich« wurde sicherlich direkt
von Streeter und Appasamy übernommen. Was den anderen Punkt
betrifft, nämlich die vermeintliche Reaktion des Sadhu beim Lesen
Swedenborgs, konnte Söderblom nicht falscher liegen.
Auch während des Besuchs in Schweden im Jahre 1922 gab
es Kontakte des Sadhu zu Mitgliedern der Neuen Kirche, und zwar
mit Frau Georgine Nordensköld und Pastor David Rundström, viel-
leicht auch mit weiteren Personen, die alle versuchten, den Sadhu
für Swedenborg und die Neue Kirche zu interessieren. Pastor Rund-
ström gab dem Sadhu eine Ausgabe der Himmlischen Geheimnisse,
was der Sadhu in einem Brief unter dem 7. Mai 1922 bestätigte.
Es ist auch keineswegs nur nebensächlich, dass Eric von Born, ein
wichtiges Mitglied der Neuen Kirche in Schweden, in einem 1959
veröffentlichten Artikel ausdrücklich feststellte, dass »der Sadhu
schon früher (d. h. also vor 1922) Himmel und Hölle gelesen hatte
und nun die Gelegenheit bekam, wenigstens die ersten Bände der
Himmlischen Geheimnisse kennen zu lernen.« Es ist schade, dass ich
für die Behauptung, er habe schon früher Himmel und Hölle gele-
sen, keine unabhängige Bestätigung habe finden können, aber sie
könnte dennoch der Wahrheit entsprechen. Im positiven Fall würde
es uns helfen, wenigstens einige der Ähnlichkeiten zwischen den Vi-
sionen des Sadhu und denen Swedenborgs zu erklären.
In Schweden gab es aber auch andere, die sich damit befass-
ten, die beiden Visionäre zu vergleichen. Noch während der Sadhu
in Schweden weilte, nämlich am 8. Mai 1922, veröffentliche Major
Oswald Kuylenstierna, obwohl er offenbar nicht selbst Mitglied der
Neuen Kirche war, einen kurzen Artikel in einer führenden Stockhol-
mer Zeitung, dem Svenska Dagbladet, in dem er darauf hinweist,
dass Sundar Singh zwar Swedenborg diametral gegenüber zu ste-
hen scheint, zumal er keine wissenschaftliche Ausbildung und kein
176 OFFENE TORE 4/05
Interesse an der Theologie hatte, dass aber auf der Ebene der Visio-
nen dennoch »auffallende Ähnlichkeiten« zwischen beiden zu ver-
zeichnen wären. Es ist interessant, dass zu jener Zeit in Schweden
niemand auf die Idee kam, dass der Sadhu eine Gefahr für die Neue
Kirche darstellen könnte, und es kann auch mit Sicherheit gesagt
werden, dass von Seiten der evangelischen Staatskirche niemand
die Befürchtung hatte, der Sadhu könnte mehr als ein nur vorüber-
gehendes Interesse an Swedenborg zeigen.
Anschließend besuchte Sundar Singh andere europäische Län-
der, und zwar auch die Schweiz. Ein Bericht über ein Treffen in Lau-
sanne, der zunächst in der Zeitschrift »Le Messager de la nouvelle
Eglise« (Bote der Neuen Kirche) erschienen war, wurde dann ins
Englische übersetzt und 1922 in »New Church Life« (Das Leben in
der Neuen Kirche) unter dem etwas eigenartigen Titel »A Hindoo
visits Lausanne« (Ein Hindu besucht Lausanne) abgedruckt. Darin
wird Sundar Singh als »der neue Apostel des Herrn« bezeichnet,
und es wird festgehalten, dass einige Mitglieder der Neuen Kirche
bei seinen Vorträgen dabei waren, wozu es dann weiter heißt: »…
viele Mitglieder erwärmten sich aus tiefstem Herzen an dem Gedan-
ken, dass das Licht, das sie solange zu verbreiten versucht hatten,
nun vielleicht soweit vorgedrungen sei, dass die Morgendämme-
rung beginnt.« Offenkundig lehrte Sundar Singh in ähnlicher Weise
wie Swedenborg. »Hier ist ein Mann, dem – wie Swedenborg – die
geistigen Augen geöffnet wurden, und wie im Falle Swedenborgs
hat es dem Herrn gefallen, ihm zu erscheinen. Er ist tatsächlich in
der geistigen Welt gewesen.« Dem Berichterstatter der Zeitschrift
»New Church Life«, (E. E. Iungerich) war angesichts dieser Begeis-
terung allerdings etwas unwohl. Obwohl er einerseits erklärte, dass
»alles, was auf der Erde geschieht, egal ob gut oder schlecht, sich
schließlich zum Vorteil der Neuen Kirche auswirken wird«, fühlte er
sich doch verpflichtet, die Leser daran zu erinnern, dass »das zweite
Kommen des Herrn durch die Schriften Swedenborgs erfolgt« und
dass ein derartiges Interesse, wie es für den Sadhu gezeigt wurde,
die Aufmerksamkeit der Menschen von den Schriften Swedenborgs
ab und der Welt der Geister zuwenden könnte. Es sei deshalb denk-
bar, so schrieb er, dass Sundar Singh neben Oliver Lodge und Co-
nan Doyle gar in die Reihe falscher Lehrer gestellt werden muss.
OFFENE TORE 4/05 177
 Die Möglichkeit, dass Sundar Singh nur ein weiterer Spiritualist
sein könnte, machte der Neuen Kirche in diesem Stadium der Ent-
wicklung Sorge. In Amerika hatte man außer dem Buch von Stree-
ter und Appasamy aus dem Jahre 1921 absolut nichts, worauf man
eine Beurteilung Sundar Singhs hätte aufbauen können. Im Novem-
ber 1922 veröffentlichte W. H. Alden einen weiteren Artikel in New
Church Life, der ausgesprochen kritisch ausfiel. Sein Grundgedanke
war, dass niemand behaupten sollte, direkte Offenbarungen vom
Herrn bekommen zu haben und auch nicht danach streben sollte,
und Sundar Singh schien genau dies zu behaupten. Darüber hinaus
wirkten seine Beglaubigungen nicht über jeden Zweifel erhaben:
»… er ist ein Sadhu im Sinne des Hinduismus, behauptet aber ein
christlicher Sadhu zu sein«, und dann fuhr Alden ganz unverblümt
fort und sagte: »Er ist ein Mann, der noch nie etwas von Sweden-
borg gehört hat« und trotzdem »widmet er sich der Verbreitung
der gleichen Botschaften, die der christlichen Welt von Swedenborg
überbracht worden sind … Wie kann das wohl sein?«
Tatsache ist nun aber, dass Sundar Singh durchaus von Swe-
denborg gehört hatte. Wie wir bei Streeter und Appasamy gesehen
haben, waren unter den westlichen Mystikern, die Sundar Singh
vor 1920 gelesen hatte, Boehme, die heilige Theresa, Johannes
vom Kreuz, Swedenborg und Madame Guyon. Und bei seinem Be-
such 1922 an Swedenborgs Grab in Uppsala im April wusste Sun-
dar Singh offenbar genug, um in Swedenborg einen Seher wie sich
selbst zu erkennen.
Alden war geneigt, auch manches andere an Sundar Singhs
Botschaft als Ergebnis der »… Fähigkeit eines Hindu zu starken emo-
tionalen Erfahrungen« zu erklären. So habe er sich diverse Episoden
der Bibel zu Eigen gemacht und darüber hinaus habe er eine unge-
sunde Neigung zu Märtyrern und dem Märtyrertum. Darüber hi-
naus »… hat er kein neues Verständnis des Christentums geliefert,
jedenfalls keinen Gedanken, der anders gewesen wäre, als was un-
ter evangelischen Christen verbreitet ist.« Er habe zwar einige rich-
tige Vorstellungen über den Herrn und die geistige Welt, diese seien
aber auch mit manchen Falschheiten durchmischt. Aldens Schluss-
folgerung lautete deshalb, dass Sundar Singhs Geist ein hervorra-
gender Kandidat für die »Invasion schwärmerischer Geister« sei.
178 OFFENE TORE 4/05
Sundar Singhs erste Vision hielt er deswegen nicht für eine Vision
Jesu, »sondern die Erscheinung des Herrn wurde nur vorgetäuscht,
und zwar von schwärmerischen Geistern, die auch in der Folge eine
Reihe von Wundern bewirkten.« Den Rest seines Aufsatzes widmete
Alden einer Darstellung der Tricks dieser Geister, die »… nicht durch
offene Lügen täuschen, sondern sich die Fantasie der Menschen
durch scheinbare Wahrheiten geneigt machen, die aber der einen
Wahrheit so sehr ähneln, dass die Wahrheitssucher getäuscht wer-
den können. Das Böse ist sehr subtil …«.
Wie ich aber schon zu verstehen gegeben habe, liegt eine an-
dere Erklärung für die Ähnlichkeiten zwischen Sundar Singhs Visi-
onen (oder vielmehr der Erklärung, die er für diese Visionen gab)
und einigen Aspekten der Lehren Swedenborgs nahe, nämlich, dass
Sundar Singh schon wenigstens ein Werk Swedenborgs gelesen
hatte. Vieles andere würde noch klarer werden, wenn dieses Buch
sich als Himmel und Hölle herausstellte.
Bis zu diesem Zeitpunkt hatte die westliche Welt Inhalt und Cha-
rakter der Visionen Sundar Singhs fast ausschließlich danach beur-
teilen müssen, was bei Streeter und Appasamy darüber geschrieben
stand. Auf seinen Reisen und bei sonstigen Predigtverpflichtungen
hatte der Sadhu den Aspekt der Visionen vermieden, wahrschein-
lich, weil ihm klar wurde, dass die evangelischen Christen, mit de-
nen er hauptsächlich zusammenkam, nicht bereit gewesen wären,
sie ernst zu nehmen, ja, dass sie sich sogar gegen ihn feindlich ein-
gestellt hätten, wenn sie über Art und Wesen seiner visionären Er-
fahrungen erfahren hätten. Visionen waren in evangelischen Kreisen
nur insoweit akzeptabel, als sie den Berichten der Bibel und ihrer
Terminologie entsprachen. Das traf wohl für einige Visionen des
Sadhu zu, allerdings nicht für alle. In jedem Falle war es den evange-
lischen Christen verboten, mit den Geistern der Verstorbenen »auf
der anderen Seite« in Kontakt zu treten, ein Umstand, der jeden Spi-
ritualismus unweigerlich als Irrtum hinstellte. Und so blieb es auch
während der folgenden vier Jahre. Sundar Singhs Visionen setzten
sich zwar fort, aber er nahm davon Abstand, in der Öffentlichkeit
darüber zu sprechen. Im Jahre 1926 brach er sein Schweigen aber.
Sundar Singhs visionäres Buch »Visions of the Spiritual World«
(Visionen der geistigen Welt) erschien erstmalig im Jahre 1926. Es
OFFENE TORE 4/05 179
berichtete in einfachen Worten über seine Erfahrungen mit der
geistigen Welt und von seinen Unterhaltungen mit »Engeln«. Das
Geschilderte erschien weitestgehend als der geltenden Lehre ent-
sprechend, denn schließlich waren »Engel« ja Teil der christlichen
Mythologie, und das Buch konnte im schlimmsten Fall immer noch
als die Arbeit einer frommen Fantasie erklärt und gedeutet werden.
Für die evangelischen Christen gab es auch keinen Grund, einen
swedenborgischen Einfluss zu vermuten, zumal sie sich nicht be-
wusst waren, dass der Sadhu sehr wohl entsprechende Kontakte
gehabt hatte. Nathan Söderblom jedoch war einer von denen, die
eine gewisse Ähnlichkeit zu Swedenborg feststellten, und so schrieb
er im Vorwort zu der schwedischen Übersetzung: »Dieses kleine
Buch zeigt besser als die früheren Schriften des Sadhu, dass seine
Visionen kaum als Ergebnisse von Ekstasen angesehen werden kön-
nen, sondern dass sie – in der Form von Visionen – deutliche Einbli-
cke vermitteln. Die Visionen beruhen nicht auf Emotionen, sondern
auf Reflexionen. Sie stellen Mahnungen und Lehrinhalte dar. Die
Fantasie wird einem klaren Standpunkt untergeordnet. Man fühlt
sich an Hesekiel oder Swedenborg erinnert …«. Diese Aussage war
für ihn aber mehr eine Angelegenheit des Stils als des Inhalts.
Die Inhalte des Buches »Visions of the Spiritual World« irritier-
ten viele Mitglieder der Neuen Kirche. Sie konnten nicht wissen,
was der Sadhu in den letzten Jahren gelesen hatte. Einerseits waren
sie von den Anklängen an Swedenborgs Lehre überrascht, anderer-
seits aber auch von den Widersprüchen, die sich in diesem kleinen
Buch fanden. John Whitebread hat dies im Oktober 1927 im New
Church Review treffend ausgedrückt:
»Ist es möglich, dass der Sadhu Swedenborg gelesen und dann
auch Visionen hatte, die die von Swedenborg aufgenommenen
Gedanken reflektierten? Oder erhielt er direkte Informationen
vom Himmel? Die große Ähnlichkeit seiner Gedanken mit den
Lehren Swedenborgs, die Aufteilung der geistigen Welt, die
mit den gleichen Begriffen dargestellt wird, dies alles legt den
Eindruck nahe, dass er zunächst dieses Wissen von Swedenborg
übernommen und die Geister ihn dann darin bestätigt haben. Es
wäre sicherlich interessant, mehr hierüber zu erfahren, insbeson-
180 OFFENE TORE 4/05
dere über das Vorwissen, das der Sadhu hatte und ob er wirklich
vorher Swedenborg gelesen hatte.«
Genau die gleiche Auffassung vertrat einen Monat später im
November 1927 John Goddard in The New-Church Messenger:
»Er beschreibt die geistige Welt in Begriffen, die denen Sweden-
borgs so stark ähneln, dass wir bezweifeln, dass er mit Sweden-
borgs Schriften nicht vertraut gewesen ist und nicht – bewusst
oder unbewusst – sich darauf bezogen hat … seine Beschreibung
stimmt so stark mit der Swedenborgs überein, dass wir nicht
anders können, als eine Erklärung zu fordern.«
Nach Godddards Ansicht könnte die Sache dadurch geklärt
werden, dass man unterstellt, dem Sadhu sei eine Art »ergänzen-
der Offenbarung« zuteil geworden, die größere Wahrscheinlichkeit
spreche aber dafür, dass er eben doch Swedenborg gelesen hatte.
Und diese Auffassung war zu jener Zeit auch absolut richtig.
Goddards Interesse an der Frage der direkten Übernahme von
Swedenborg war nun jedoch so stark geworden, dass er über des-
sen Londoner Herausgeber an den Sadhu schrieb und konkret an-
fragte, ob er tatsächlich Himmel und Hölle gelesen habe. Sundar
Singh antwortete am 26. Dezember 1927 und schrieb:
»… ich möchte mitteilen, dass ein Freund mir nach der Veröf-
fentlichung meines Buches ›Visions of the Spiritual World‹ eine
Ausgabe von ›Himmel und Hölle‹ zusandte. Und ich habe mich
gefreut, dass dieser wunderbare Gottesmann Swedenborg ähn-
liche Erfahrungen gemacht hat. Ich würde sehr gerne mehr über
diesen Seher und Heiligen lesen.«
Das ist ein sehr rätselhafter Brief. Liest man, was da steht, er-
scheint es schlichtweg als Versuch zu einer Art Täuschung oder we-
nigstens einer Verschleierung. Sundar Singh waren ja seit 1922 di-
verse Büchergeschenke von Bewunderern aus Swedenborg-Kreisen
zugesandt worden, ganz abgesehen von der schon erwähnten
Möglichkeit, dass er Himmel und Hölle schon vor 1920 gelesen
hatte. Wir sollten uns jedoch an zwei Dinge erinnern: Erstens, dass
sich Sundar Singh zu jener Zeit in einem schlechten Gesundheits-
zustand befand, wodurch er Schwierigkeiten gehabt haben könnte,
OFFENE TORE 4/05 181
sich an Ereignisse der Vergangenheit zu erinnern, zweitens könnte er
einige Befürchtungen gehabt haben, dass seine Freunde unter den
evangelischen Christen wenig erfreut sein könnten, von solchen Le-
segewohnheiten zu erfahren. Das mag nicht sehr wahrscheinlich
sein, immerhin stellt es aber eine Möglichkeit dar. Ein dritter Erklä-
rungsversuch besteht darin, dass Sundar Singh, der Goddard offen-
bar nicht kannte, in dieser Phase nur das bestätigen wollte, was der
Frager seiner Meinung nach hören wollte. Unglücklicherweise hat
Goddard seinen eigenen Brief an Sundar Singh nicht veröffentlicht,
und deshalb wissen wir nicht, wie er formuliert war.
Sundar Singh hatte in seinem kleinen Buch Swedenborgs Na-
men nicht erwähnt. Jedoch gibt es darin eine Passage, die – wie
später bekannt wurde – ein versteckter Hinweis sein könnte. Darin
sehen wir den Sadhu in einem Gespräch mit einer Gruppe von En-
geln, und er bittet sie, ihm ihre irdischen Namen zu nennen. Einer
antwortet ihm, jeder habe einen neuen, himmlischen Namen erhal-
ten, der außer dem Herrn und dem Namensträger selbst nieman-
dem bekannt sei. Welchen Sinn sollte es da haben, irdische Namen
zu enthüllen? Etwa zur gleichen Zeit scheint Sundar Singh die Über-
zeugung gewonnen zu haben, dass einer dieser »Engel« auf der
Erde niemand anderer gewesen sein könne als Swedenborg.
Etwa zwei Jahre nach der Veröffentlichung der Visions schrieb
Sundar Singh an den Sekretär der indischen Swedenborg-Gesell-
schaft, A. E. Penn, und erklärte, er habe tatsächlich über mehrere
Jahre mit dem »Engel« Swedenborg in Kontakt gestanden, aller-
dings ohne es zu wissen:
»Ich sah ihn vor einigen Jahren mehre Male, kannte aber seinen
irdischen Namen nicht. Sein Name in der geistigen Welt ist ja
ein ganz anderer, und zwar entspricht der seiner hohen Position
und Aufgabe sowie seinem ausgesprochen schönen Charakter. Er
ist über alle Maßen glücklich und beständig dabei, anderen zu
helfen.«
Einige Tage vorher hatte er an den gleichen A. E. Penn ge-
schrieben, um sich für die Zusendung der Himmlischen Geheim-
nisse zu bedanken (ein Buch, von dem er eine Ausgabe, wie wir ge-
sehen haben, seit Jahren gehabt hatte):
182 OFFENE TORE 4/05
»Ich bewerte diesen Schatz ausgesprochen hoch und werde sorg-
fältig lesen, wie es mir von dem höchst ehrenwerten Swedenborg
empfohlen wurde … Nach meinen Reisen hoffe ich einiges über
meine Aussprachen mit Swedenborg in der geistigen Welt zu
schreiben.«
Wir haben schon festgestellt, dass Pastor John Goddard aus
Newtonville, Massachusetts, Ende des Jahres 1927 eine Korrespon-
denz mit dem Sadhu begonnen hatte, die sich über einige Jahre
fortsetzte, und zwar bis zum endgültigen Verschwinden des Sadhu
im Jahr 1929. Weitere Bücher aus dem Swedenborg-Werk wurden
ihm zugesandt, und am Ende seines Lebens muss Sundar Singh
eine sehr beachtliche Swedenborg-Bibliothek besessen haben. Am
30. Mai 1928 schrieb er an Goddard, um sich für ein Bücherpaket,
das Himmel und Hölle (schon wieder), Die Eheliche Liebe sowie Die
Göttliche Liebe und Weisheit enthielt, zu bedanken.
»Ich freue mich feststellen zu können, dass viele Dinge, die ich in
der geistigen Welt und den Himmeln gesehen habe, genau dem
gleichen, was Swedenborg geschildert und in seinen Werken
beschrieben hat. Ja, ich habe den ehrenwerten Swedenborg in
meinen Visionen mehrere Male gesehen.«8
Am 12. November 1928 schrieb er:
»Ja, ich habe mit dem ehrenwerten Swedenborg und einigen
anderen Heiligen und Engeln über die Höllen gesprochen, aller-
dings fühle ich mich außerstande all das, was sie mir sagten,
angemessen zu erklären.«
Und am 2. Januar 1929 schrieb er:
»Was die Lehre der Reinkarnation und auch der Seelenwande-
rung betrifft, habe ich mit Swedenborg und auch mit ehemaligen
Hindu-Heiligen gesprochen. Einige dieser Hindus haben nach
ihrem Übergang in die geistige Welt den Herrn als den alleinigen
wahren Gott und Retter angenommen, andere noch nicht. Aber
alle sagen, dass die Reinkarnation unmöglich ist….«
Übrigens war es dieser Brief, wo Sundar Singh – anders als
sonst in der Korrespondenz – den wahrscheinlich einzigen direk-
ten Hinweis auf die Schriften Swedenborgs gab. Es wird wohl nicht
OFFENE TORE 4/05 183
überraschen, dass er sich auf Himmel und Hölle bezieht, und zwar
auf die Unmöglichkeit, die Hinduauffassung von der Seelenwande-
rung zu akzeptieren. Und in einem späteren Brief, datiert auf den
11. März 1929, bestätigte er, dass er in der geistigen Welt …»Sze-
nen und Dinge, fast genau so, wie sie Swedenborg in Himmel und
Hölle beschrieben hat« gefunden habe.
Interessanterweise wurde der Name Swedenborg in Sundar
Singhs Korrespondenz mit seiner »spirituellen Mutter« Mrs. Parker
niemals erwähnt und auch nur ein einziges Mal in einem Brief an
Söderblom. Als er am 13. November 1928 an ihn schrieb, fragte
er, ob es wohl möglich wäre, die Niederschriften seiner Ausspra-
chen mit Swedenborg in Buchform zu veröffentlichen.9 Söderblom
scheint auf diesen Brief nicht geantwortet zu haben, weil er offen-
bar meinte, dass der Sadhu bei dieser Gelegenheit die Grenzen des
theologisch Akzeptablen überschritten hatte. (Es mag erlaubt sein
hinzuzufügen, dass das Lesen gerade dieses Briefes mein Interesse
an einer Ausarbeitung wie dieser erstmalig geweckt hat.)
Im März 1929 wurde Sundar Singh in Subathu von A. J. Appa-
samy besucht, Streeters Mitarbeiter an dem Buch von 1922, mit dem
die Auseinandersetzung mit dem Sadhu begann. Appasamy schrieb
darüber im National Christian Council Review vom März 1929:
»Er sprach … mit wirklicher Begeisterung von Swedenborgs
Büchern. Als Sundar Singhs Buch Visionen der Geistigen Welt ver-
öffentlicht worden war, sandte ihm die Swedenborg-Gesellschaft
einige von Swedenborgs Schriften und wies darauf hin, dass in
mancherlei Hinsicht Sundar Singhs Erfahrungen denen Sweden-
borgs ähnelten. Diese Bücher … hat er mit großem Interesse gele-
sen. ›Swedenborg war ein großartiger Mann, ein Philosoph, ein
Wissenschaftler und vor allem ein Seher klarer Visionen (dies sagte
der Sadhu zu Appasamy). In meinen Visionen spreche ich oft mit
ihm. Er hat in der geistigen Welt einen hohen Rang inne. Er ist ein
prächtiger Mann, dabei aber bescheiden und stets bereit zu die-
nen. Auch ich sehe wunderbare Dinge in der geistigen Welt, ich
kann sie aber nicht mit der Genauigkeit und mit den Fähigkeiten,
die Swedenborg hat, beschreiben. Er ist eine hochbegabte und
bestens geübte Seele. Nachdem ich seine Bücher gelesen habe
184 OFFENE TORE 4/05
und mit ihm in der geistigen Welt in Kontakt gekommen bin,
kann ich ihn nachdrücklich als einen großen Seher empfehlen.‹«
Sundar Singh, der sich zu jener Zeit in einem sehr kritischen
Gesundheitszustand befand, verließ Subathu, um nach »Tibet« zu
reisen, und zwar etwa am 18. April 1929, dem Tag, an dem seine
letzten Briefe an seine Freunde geschrieben wurden. Man hat da-
nach nie wieder etwas von ihm gesehen oder gehört.
Eine Zeitlang war sein Verbleiben Gegenstand von Diskussio-
nen. Schließlich, so wurde argumentiert, war er ja schon früher in
»Tibet« gewesen und er könnte gerade so geheimnisvoll wieder auf-
tauchen, wie er verschwunden war. Eine kontroverse Diskussion um
ihn folgte. Appasamy’s Artikel hatte den Zorn, zumindest aber die
Sorge einiger evangelischer Christen in Indien erweckt, und einer
von ihnen schrieb ihm, dass seine positive Wertung Swedenborgs
»abstoßend« sei. Er warnte ihn, er solle nicht den Geist Gottes be-
trüben, zumal viele in Indien sich nach ihm richten könnten. »Ich
fordere Sie nochmals auf, in dieser Angelegenheit ernsthaft den Wil-
len Gottes zu erforschen.«
In Publikationen der Neuen Kirche wurde Sundar Singh weiter-
hin als ein »begeisterter Student der Werke Swedenborgs« bezeich-
net. Ihm wurden von Swedenborgianern noch Briefe gewidmet, wo
ihm bestätigt wurde, »… wir sind über einige Jahre mit Ihrem Leben
und Ihrem Werk in einer gewissen Verbindung gewesen.« The Hel-
per druckte den Beitrag eines »englischen Sadhu« namens George
Leik, der behauptete, mit dem Sadhu in einer einsamen Höhle zu-
sammengekommen zu sein, wo er mit der Erläuterung des vier-
ten Evangeliums beschäftigt sei, »damit der normale Mensch, der
Mann von der Strasse« es verstehen kann. Diese Aussagen waren
aber wahrscheinlich nichts anderes als eine fromme Phantasie. In je-
dem Fall half das Verschwinden des Sadhu dabei, eine Legende zu
bilden, deren Echo bis heute vernehmbar ist, immerhin ein halbes
Jahrhundert später.
Es ist die Legende von Sundar Singh, die bis heute verhindert
hat, dass der Westen wirklich begreift, was für ein Mann er war und
die Voraussetzungen versteht, die er bei seinem Zusammentreffen
mit Christen (und anderen Menschen) des Westens mitbrachte.
OFFENE TORE 4/05 185
Ich möchte bei dieser Gelegenheit zwar nicht vorschlagen, rückbli-
ckend den Charakters Sundar Singhs zu analysieren, aber es gibt
schon einige Punkte, die es wert sind, kommentiert zu werden.
Der erste ist, dass Sundar Singh in all seinem Umgang mit der
Christenheit an theologischen Fragen ganz und gar nicht interessiert
war, und mit großer Wahrscheinlichkeit wusste er auch nichts von
den unterschiedlichen Interpretationen der christlichen Botschaft,
durch die die christlichen Kirchen und Benennungen voneinander
getrennt werden. In einem rein formalen Sinn war er, man muss das
wohl so sagen, ein Anglikaner, obwohl es absurd wäre zu behaupten,
dass der Sadhu je Mitglied einer Anglikanischen Gemeinde gewesen
wäre. In religiöser Sprache ausgedrückt war er ein »allein Gehender«,
der Gemeinschaft annahm, wenn sie angeboten wurde, darauf aber
nie angewiesen war. Sein Leseverhalten scheint eklektisch und unkri-
tisch gewesen zu sein, und es gibt kaum Zweifel daran, dass er sich
den Schriften Swedenborgs einfach als christlichem Werk zuwandte,
das sich von anderen einzig und allein insoweit unterschied, als es
die Dimension der spirituellen Erfahrung anerkennt. Selbst wenn er
gewusst hätte, dass andere Christen über einige Aspekte der swe-
denborgischen Lehre absolut nicht begeistert waren, hätte ihm das
wahrscheinlich nichts ausgemacht (allerdings muss auch zugege-
ben werden, dass die Nichterwähnung des Namens Swedenborg in
seiner Korrespondenz mit seiner evangelischen »geistigen Mutter«
vielmehr darauf hinweist, dass er über ihre Reaktion unsicher war).
Er nahm Swedenborgs Zeugnis über die geistige Welt an, da er
keinen anderen Christen gefunden hatte, der in der Lage war, über-
haupt etwas darüber zu sagen und weil seine eigene direkte Erfah-
rung ihm Beweis für dieses Zeugnis war. Im Übrigen hat die Neue
Kirche »den Heiden« nicht gnadenlos zur ewigen Qual verdammt,
wie die extremeren evangelikalen Christen es zu tun gewohnt wa-
ren. Wenn diese Evangelikalen Recht hätten, wäre auch Sundar
Singhs geliebte Mutter zu ewiger Qual verurteilt – in diesem Punkt
sprach Swedenborg mit einer durch und durch milderen Stimme10.
Weiterhin wurde die Hindu-Alternative – Wiedergeburt auf der Erde
– von der Neuen Kirche ebenso abgelehnt wie von allen anderen
Christen. Die Mehrheit hielt es allerdings für ausgeschlossen, dass es
eine geistige Weiterentwicklung jenseits des Grabes gibt. In diesem
186 OFFENE TORE 4/05
Punkt bot Swedenborg eine Dimension der Hoffnung, die in den
Hauptlehren der missionierenden Gemeinden vollständig fehlte.
Aus diesen Gründen akzeptierte Sundar Singh Swedenborgs
Zeugnisse auch in anderen Punkten. Dies machte ihn jedoch im for-
malen Sinn keineswegs zu einem Swedenborgianer. Ihn interessier-
ten Unterschiede der Benennungen überhaupt nicht, und er macht
auch keine Anstalten, sich mit der Neuen Kirche zu verbinden, von
der Ebene des Lesens der Werke einmal abgesehen. Vielleicht hätte
die Neue Kirche ihn als einen »anonymen Swedenborgianer« rekla-
mieren können, aber der Sadhu selbst würde wahrscheinlich wenig
Grund hierfür gesehen haben.
Der zweite Punkt ergibt sich aus dem ersten. Sein Leben lang
wurde die eine Sache, die auf dem spirituellen Pilgerweg des Hindu
nötig ist, dem christlichen Sadhu verweigert: die Führung durch ei-
nen persönlichen Guru. Sowohl in Indien als auch im Westen hatte
Sundar Singh Tausende von Christen getroffen, von denen viele
wertvoll aber langweilig waren. Für Rebecca Parker empfand er eine
tiefe persönliche Zuneigung, Söderblom und einige andere erweck-
ten in ihm ein gewisses Maß an Bewunderung, aber bezüglich der
zentralen Frage seines eigenen persönlichen religiösen Lebens, näm-
lich der visionären Erfahrung, konnte er von keinem von ihnen ir-
gendeine Führung erwarten. Beim Lesen Swedenborgs fand er zum
ersten Mal einen Christen, der Visionen verstand. In einem Wort,
Swedenborg wurde der Guru des Sadhu. Und da Swedenborg ja
Zeugnis davon abgelegt hatte, dass ein Lebens des Dienens sich auch
jenseits des Grabes fortsetzt, war die Tatsache, dass Swedenborg vor
so vielen Jahren gestorben war, kein Hindernis dafür, die Verbindun-
gen zwischen Guru und Schüler aufrechtzuerhalten. Swedenborg
lebte ja noch; in Visionen konnte er sich ihm nahen, und Sweden-
borg konnte ihn noch belehren. In Sundar Singhs spirituellen Di-
mensionen tat er genau das. Einige werden sicherlich den Eindruck
haben, dass es sich dabei um nicht mehr als Wunschdenken auf Sei-
ten des Sadhu handelt, und in diesem Punkt dürften die Auffassun-
gen in der Neuen Kirche sicherlich geteilt sein. Dass aber die letzten
Lebensjahre Sundar Singhs durch diese Serie von Visionen erträg-
lich wurden, kann nicht bezweifelt werden. Schließlich öffneten die
Schriften Swedenborgs dem Sadhu eine Dimension christlicher Spi-
OFFENE TORE 4/05 187
ritualität, die er unter seinen mehr konventionell orientierten christ-
lichen Bekannten und Freunden sonst nicht hatte finden können.
Es gibt natürlich noch viele weitere Aspekte der Geschichte
des Sundar Singh, die ich in dieser Arbeit nicht zu erörtern versucht
habe. Als Schlussfolgerung meiner Arbeit möchte ich jedoch fest-
stellen, dass es meiner Ansicht nach höchste Zeit ist, die »Akte Sun-
dar Singh« wieder zu öffnen, vor allem auch angesichts von eini-
gen oberflächlichen und auch törichten Dingen, die über ihn in den
letzten Jahren11 geschrieben worden sind. Er verdient es, bekannt
gemacht zu werden, so wie er war, aber nicht im Halbdunkel ro-
mantischer Frömmigkeit. Vielleicht wird man die ganze Geschichte
nie erzählen können, aber in den Teilen, die nachvollzogen werden
können, wird die Neue Kirche eine weitaus wichtigere Rolle zu spie-
len haben, als es früher je anerkannt worden ist.
Aus: Studia Swedenborgiana, Volume 5, January 1984, Number 2.
Anmerkungen
1 Soweit mir bekannt ist, befindet sich die vollständigste Bibliographie über Sundar Singh in
Paul Gable: Sadhu Sundar Singh (Leipzig, 1937), Seiten 173-189. Die einzige akzeptable
moderne Biographie ist von A. J. Appasamy, Sundar Singh, A Biography (London 1958,
Madras 1966). Ich habe einige Aspekte seiner Arbeit in drei Artikeln dargestellt, und zwar in
»Sadhu Sundar Singh and his crincs, an episode in the meaning of East and West« (Sadhu
Sundar Singh und seine Besonderheiten: Eine Episode mit Bedeutung für den Osten und den
Westen« in Religion VI/I; Frühjahr 1976, Seiten 48-66); »Christian Mysticism in Theory and
Practice: Nathan Söderblom and Sadhu Sundar Singh,« (Christliche Mystik in Theorie und
Praxis: Nathan Söderblom und Sadhu Sundar Singh) in Religious Traditions 4/1 (1981), Sei-
ten 19-37; und »Nathan Soderblom, Sadhu Sundar Singh and Emanuel Swedenborg,« in E.
J. Sharpe and A. Hultgard (eds.), Nathan Soderblom and his Contribution to the Study of Reli-
gion (Nathan Söderblom und sein Beitrag zum Studium der Religionen, unveröffentlicht).
2 Einige frühere Übersetzer haben übermäßige Aufmerksamkeit darauf verwandt, dass Sun-
dar Singh eine Sikh-Herkunft habe, wie zum Beispiel Friedrich Heiler in »Sadhu Sundar
Singh – Ein Apostel des Ostens und des Westens«, 4. Auflage, München 1926, Seiten 4-
19. Sundar Singh scheint niemals die Sikh-Schrift »Guru Granth Sahib« erwähnt zu haben,
dagegen hat er behauptet, die Bhagavad Gita als Kind auswendig gelernt zu haben.
3 S. E. Stokes, »Interpreting Christ to India: a new departure in missionary work,« (Christus
den Indern vermitteln: Ein Neubeginn in der missionarischen Arbeit) in The East and the
West (1908), Seiten 121-138. Im Jahre 1919 veröffentliche Stokes auch ein Kinderbuch
mit dem Titel: Arjun, the life-story of an Indian boy (Arjun, die Lebensgeschichte eines
indischen Jungen; 2. Auflage London, 1911), in dem ein indischer Evangelist Kathar
Singh auftritt, in dem wahrscheinlich mindestens teilweise Sundar Singhs Leben darge-
stellt wurde. Eine andere Möglichkeit besteht darin, dass die erzählten Geschichten Sun-
188 OFFENE TORE 4/05
dar Singh eine Art Basis oder Modell für einige seiner Erlebnisse geliefert haben. Stokes
und Sundar Singh waren in den letzten Jahren des 19. Jahrhunderts beide Mitglieder
eines quasi-franziskanisch orientierten anglikanischen Ordens, und ein Mitbruder war
der spätere Mitarbeiter von Tagore und Gandhi, Charles Freer Andrews.
4 Alfred Zahir, Shaida-i-Salib (Agra 1916) in englischer Übersetzung: »A Lover of the
Cross« (Einer, der das Kreuz liebt). Bedauerlicherweise habe ich niemals eine Kopie dieses
Buches zu sehen bekommen.
5 In einem Brief Stephen Neills an den Verfasser vom 17. April 1975 heißt es dazu: »Meine
eigene Auffassung ist, dass der Sadhu sicherlich ein ehrenwerter Mann war, dass er aber
die Trennlinie zwischen Fakten und Phantasie kaum ziehen konnte. Ich glaube nicht,
dass er überhaupt jemals in Tibet war, aber ich bin sicher, dass er fest davon überzeugt
war, dort gewesen zu sein. Er hatte eine sehr lebhafte Phantasie und stellte sich oft vor,
Dinge erlebt zu haben, die tatsächlich nur die Früchte seiner eigenen Phantasie waren.
Ich glaube, dass so etwas nicht selten das Ergebnis des Fastens ist.«
6 Was diese Diskussion betrifft, die ich hier nicht führen kann, verweise ich auf Sharpe,
»Sadhu Sundar Singh and his Critics« (Sadhu Sundar Singh und seine Kritiker), das schon
in Fußnote 1 angesprochen worden ist.
7 Aus dem Brief Streeters an Sundar Singh vom 8. März 1929: »Ich habe das Gefühl, dass
in mir ein neues Licht entzündet worden ist über die Bedeutung verschiedener Dinge
im Neuen Testament, und zwar durch das Gespräch mit Ihnen und durch das Lesen des
Buchs von Mrs. Parker.« Was diese »Dinge« waren, kann man von Streeters Buch »The
Four Gospels: A Study of Origins«, London, 1924, Seiten 191-195 (Die vier Evangelien:
Eine Untersuchung ihrer Ursprünge) ableiten. Sie befassten sich mit der Art, wie die
Inhalte des Evangeliums mündlich weiter vermittelt worden waren.
8 Die Korrespondenz mit Goddard findet sich in voller Länge in Appasamy’s Biografie, nach-
dem sie vorher in The Helper (zitiert bei Appasamy, Seiten 215-219) erschienen war. Erst
kürzlich ist eine deutsche Übersetzung von Appasamy in Offene Tore 5/1983, Seiten 195-
200 veröffentlicht worden. Übrigens hält Appasamy die Fiktion aufrecht, dass Sundar Singh
vor der Veröffentlichung seines Werks »Visions of the Spiritual World« keinerlei Kenntnis
der Werke Swedenborgs und auch keinen Kontakt mit Swedenborgianern gehabt habe.
9 Ich habe in meinen Visionen ihren ehrenwerten Landsmann Swedenborg gesehen. Er ist
eine höchst wunderbare Persönlichkeit und er hat mir verschiedene interessante Fakten
vermittelt. Meinen Sie, dass es nützlich sein könnte, wenn ich meine Unterredungen mit
ihm in Buchform niederlegte?
10 Für diesen Hinweis danke ich Pastor Olle Hjern aus Stockholm.
11 Die jüngste Literatur über Sundar Singh fällt in die Kategorie des frommen Taschenbuchs
und bezieht sich ausschließlich auf die unkritische Literatur der 1910er und 1920er Jahre. In
diese Sparte gehört auch der Teil über Sundar Singh in Robin Boyd’s Buch »An Introduction
to Indian Christian Theology« (Einführung in die christliche Theologie Indiens; Madras,
1969). Darin wird er zwar als »zentrale und höchst wichtige Persönlichkeit der indischen
Christenheit« bezeichnet, aber die Frage wird zu stark unter ausschließlich theologischen
Kategorien behandelt, während die visionäre Komponente in der Spiritualität des Sadhu
auf ein Minimum reduziert wird. Es wäre schade, wenn frühere Bücher über den Sadhu
einfach wieder aufgelegt würden, ohne eine genauere Betrachtung über Hintergründe
und Zusammenhänge seines Lebens. Ein deutliches Zeichen ist auch, dass Boyd völlig
uninformiert ist über die Verbindungen zwischen dem Sadhu und der Neuen Kirche.
OFFENE TORE 4/05 189

Kain und Abel
Eine Auslegung von Genesis 4,1 bis 16 in der
Tradition Swedenborgs
von Thomas Noack
1. Das exegetische Programm
B ei meiner Lektüre der »himmlischen Geheimnisse« fiel mir vor
Jahren die folgende Bemerkung Swedenborgs auf: »Es genügt,
vom Allgemeinsten eine nur allgemeine Vorstellung zu geben.« (HG
771). Da ich damals noch der Meinung war, Swedenborg hätte den
inneren Sinn erschöpfend ausgelegt, verhalf mir diese vergleichs-
weise nebensächliche Bemerkung zu der Einsicht, dass uns Sweden-
borg in den »Arcana caelestia« wohl einen Weg weist, aber nicht bis
zum Ziel führt. An einem Wegweiser soll sich der Wanderer nicht
festklammern, vielmehr soll er sich von ihm weg weisen lassen.
Mit anderen Worten, der Schüler Swedenborgs ehrt seinen Meister
nicht, wenn er dessen Auslegung immer nur wiederkäut. Vielmehr
soll er im Geiste seines Lehrers weiterdenken. Daraus entwickelte
sich im Laufe der Jahre das exegetische Programm einer Auslegung
in der Tradition Swedenborgs.
Dieses Programm kann an dieser Stelle zwar nicht mit ei-
nem Schlag verwirklicht werden. Aber erste Schritte sind immer-
hin möglich. Bei meiner Lektüre des hebräischen Urtextes von Ge-
nesis 4,1 bis 16 und der Auslegung in HG 338 bis 398 machte ich
zwei grundlegende Beobachtungen, die für die Entwicklung einer
eigenständigen Auslegung im Geiste Swedenborgs von Bedeutung
sind. Erstens: Swedenborg gilt als Offenbarer des inneren Sinnes.
Doch nicht alles, was er zu Genesis 4,1 bis 16 zu sagen hat, dringt
bis in die geistige Dimension vor. Viele Äußerungen können als Bei-
träge zu einer historischen Exegese angesehen werden, auch wenn
diese Form der Exegese und ihre Methoden damals erst im Entste-
hen waren. Der innere Sinn ist nur dann ein innerer, wenn er sich
innerhalb der Grenzen des äußeren Sinnes bewegt. Daher braucht
die geistige Auslegung die natürliche oder historische wie ein Haus
den Boden. Swedenborg ist dementsprechend auch als »historisch-
190 OFFENE TORE 4/05
kritischer« Exeget zu würdigen, und das seit dem 18. Jahrhundert
gewonnene historische Wissen muss bei der Auslegung des geisti-
gen Sinnes berücksichtigt werden. Swedenborg selbst spricht diese
Einsicht mit den Worten aus: »Der buchstäbliche Sinn des Wortes
ist die Grundlage (basis), die Hülle (continens) und die Stütze (fir-
mamentum) seines geistigen und himmlischen Sinnes.« (LS 27-36).
»Der buchstäbliche Sinn ist gleichsam der Leib, und der innere Sinn
ist gleichsam die Seele dieses Leibes.« (NJ 260). Zweitens: Sweden-
borgs Auslegung von Genesis 4,1 bis 16 liest sich wie sein Kommen-
tar zur altprotestantischen Orthodoxie, das heißt zur Problematik
des Verhältnisses von Glaube (Kain) und Nächstenliebe (Abel). Swe-
denborgs Auslegung des inneren Sinnes bleibt also im Bezugssys-
tem einer bestimmten Dogmatik bzw. dogmatischen Diskussion an-
gesiedelt. Ich schließe daraus das Folgende: Wenn die im Grunde
unausschöpflichen, göttlichen Tiefen des inneren Sinnes in eine äu-
ßere Sprache übertragen werden, dann ist damit unausweichlich
eine Begrenzung verbunden. Das heißt, jeder Ausleger des inneren
Sinnes muss sich für eine Terminologie entscheiden1; in diesem Wort
ist das lateinische Wort für Grenze (terminus) enthalten. Das termi-
nologische System ermöglicht es dem Exegeten des inneren Sinnes
die unendliche Fülle desselben in eine fassliche Gestalt zu bringen.
Das bedeutet nun aber, dass auch andere Terminologien möglich
sind und entwickelt werden können. Ich werde dementsprechend
im Folgenden vereinzelt die gewohnte Sprache verlassen und den
inneren Sinn in neue Begriffe gießen. Da ich aber noch kein neues
System entwickelt habe, kann das nur vereinzelt geschehen.
Die Suche nach den verborgenen Schätzen der himmlischen
Weisheit beginnt mit einer Übersetzung von Genesis 4,1 bis 16. Sie
ist eigentlich ein Ergebnis der exegetischen Arbeit und müsste da-
her am Ende stehen. Dennoch ist es gerechtfertigt, sie an den An-
fang zu stellen. So kommt zum Ausdruck, dass der Text der Aus-
gangspunkt unserer Wahrnehmungen ist.
2. Übersetzung von Genesis 4,1 bis 16
1. Und der Mensch erkannte Eva seine Frau, und sie empfing und gebar
Kain und sprach: »Ich habe einen Mann erworben, den Jahwe«.
OFFENE TORE 4/05 191
 2. Und sie fuhr fort, seinen Bruder Abel zu gebären. Und Abel
wurde ein Hirt der Herde, Kain aber wurde ein Knecht des Bodens.
3. Und es geschah am Ende der Tage, da brachte Kain von der
Frucht des Bodens Jahwe eine Gabe dar.
4. Und auch Abel brachte dar, von den Erstgeburten seiner Herde und
zwarvonihremFett.UndJahweschauteaufAbelundaufseineGabehin.
5. Aber auf Kain und seine Gabe schaute er nicht hin. Da ent-
brannte Kain sehr (im Zorn) und sein Angesicht senkte sich.
6. Und Jahwe sprach zu Kain: »Warum entbrennst du (im Zorn),
und warum senkt sich dein Angesicht?
7. Ist es nicht so?: Wenn du Gutes tust, so geschieht Erhebung.
Wenn du aber nicht Gutes tust, dann ist die Sünde ein lagernder
(Schlangendämon) vor der Tür. Und nach dir ist sein Verlangen, du
aber sollst|willst über ihn (= den Dämon oder Abel?) herrschen.«2
8. Und Kain sprach zu seinem Bruder Abel: »…«3 Und es geschah,
als sie auf dem Feld waren, da erhob sich Kain gegen seinen Bru-
der Abel und erschlug ihn.
9. Und Jahwe sprach zu Kain: »Wo ist dein Bruder Abel?« Und er
sprach: »Ich weiß es nicht. Bin ich der Hüter meines Bruders?«
10. Und er sprach: »Was hast du getan? Horch! Das (vergossene)
Blut deines Bruders schreit zu mir vom Boden.
11. Und nun, verflucht bist du vom Boden, der sein Maul aufgeris-
sen hat, um das Blut deines Bruders von deiner Hand zu nehmen.
12. Wenn du (nun) den Boden beackerst, wird er dir seine Kraft
nicht mehr geben. Unstet und flüchtig wirst du sein auf Erden.«
13. Und Kain sprach zu Jahwe: »Zu groß ist meine Verkehrtheit,
als dass sie aufgehoben werden könnte.
14. Siehe, du vertreibst mich heute vom Angesicht des Bodens,
und dein Angesicht wird mir verborgen sein. Unstet und flüchtig
werde ich auf Erden sein, und es wird so kommen, dass jeder, der
mich findet, mich erschlagen will.«
15. Aber Jahwe sprach zu ihm: »Ebendarum soll jeder, der Kain
erschlägt, siebenfach Rache erleiden.« Und Jahwe versah Kain mit
einem Zeichen, damit jeder, der ihn findet, ihn unerschlagen lasse.
16. Dann zog Kain vom Angesicht Jahwes fort und wohnte im
Lande Nod, östlich von Eden.
192 OFFENE TORE 4/05
3. Die Einheit und ihr Thema
Genesis 4,1 bis 16 wird hier als eine Einheit angesehen. Diese Sicht
ist jedoch umstritten, denn die Verse 1, 2 und 16 wurden ganz
oder teilweise abgesondert und zur Kainitengenealogie der Verse
17 und 18 gezogen.4 Für eine Exegese in der Tradition Sweden-
borgs schließt sich daran (und überhaupt an die Genealogien in der
Urgeschichte) eine grundsätzliche Frage an. Ist die Erzählung von
Kain und Abel eine Einfügung in ein genealogisches Gerüst, das ur-
sprünglicher als die (sekundäre) Erzählung ist? Oder sind die gene-
alogischen Listen der heutigen Urgeschichte nur das Überbleibsel
einer ursprünglich viel umfangreicheren Erzählung? Swedenborg
ging bekanntlich von der Existenz eines Alten Wortes aus (siehe
auch Jakob Lorbers »Haushaltung Gottes«), aus denen die Urge-
schichten der Genesis entnommen wurden (WCR 279d). Wenn die
swedenborgsche Exegese gewillt ist, diese Denkmöglichkeit aufzu-
greifen, dann dürfte die in der zweiten Frage enthaltene These die
wahrscheinlichere sein.5
Nach der äußeren Abgrenzung der Einheit wende ich mich der
inneren bzw. der Gliederung zu. Die Verse 1 und 2 bilden den Ein-
gang (die Exposition). Die Verse 3 bis 5 beschreiben den Kult oder
das Gottesverhältnis von Kain und Abel. Die Verse 6 und 7 enthal-
ten eine zurechtweisende Jahwerede (die Stimme des Gewissens).
Der Vers 8 schildert den Brudermord. Die Verse 9 bis 12 entfalten
die schlimmen Folgen der Tat. Die Verse 13 bis 15 handeln demge-
genüber von der Bewahrung des Brudermörders. Der Vers 16 bil-
det den Ausgang (den Schluss). Die Verse 6 bis 7 und 9 bis 15a sind
Rede. Daher fallen die Handlungen in Vers 8 (der Brudermord) und
15b (die Bezeichnung Kains durch Jahwe) besonders auf. Das Zen-
trum der Erzählung ist der Brudermord (Vers 8). Das Ziel der Erzäh-
lung ist jedoch die Bewahrung und Unantastbarkeit des Brudermör-
ders (Vers 15b).
Dem Thema von Genesis 4,1 bis 16 nähern wir uns an, indem
wir die Stellung dieser Einheit im engeren Umfeld betrachten. Auch
Swedenborg wendet die Kontextanalyse an, was Bemerkungen wie
»aus dem Vorhergehenden und dem Nachfolgenden wird ersicht-
lich« (HG 270) oder »aus der Sachfolge (ex rerum serie) geht her-
OFFENE TORE 4/05 193
vor« (HG 2816) belegen. Zuerst weise ich auf gedankliche Verbin-
dungen der Erzählung von Kain und Abel mit Genesis 2 und 3 hin,
und dann auf Verbindungen mit Genesis 5.
Adam und Eva machen die Erfahrung des Guten und Bösen,
für die sie sich entschieden hatten (Genesis 2,9 und 3,6), in den Ge-
stalten von Kain (das Böse) und Abel (das Gute). Die Erzählung von
Kain und Abel stellt sonach die Entwicklung im Anschluss an die Ent-
scheidung des Urelternpaares, vom Baum der Erkenntnis des Guten
und Bösen zu essen, anschaulich dar. Kam es bereits im Gottesgar-
ten zum Bruch im (vertikalen) Verhältnis zu Jahwe, so kommt es nun,
jenseits von Eden zum Bruch im (horizontalen) Verhältnis der Men-
schen untereinander. Erst zerbricht die Liebe zum himmlischen Vater,
dann die geschwisterliche Liebe. Kain bringt den Tod in die menschli-
che Erfahrungswelt. Damit erfüllt sich die Warnung von Genesis 2,17:
»Doch vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse sollst du nicht es-
sen, denn an dem Tag, an dem du davon ißt, wirst du (ab)sterben.«
Adam stellt die ursprüngliche, gottgewollte und somit unverdorbene
seelisch-geistige Beschaffenheit des homo sapiens (des weisen Men-
schen) dar. Als aber dieses Geisteslicht im Erdenkleid den Weg der Er-
fahrung durch die fünf Körpersinne betrat, da begann es abzusterben.
Kain löscht Abel aus. Am Ende bleibt nur noch die Finsternis des nack-
ten Weltbewusstseins übrig. Zu beachten ist ferner, dass die Verflu-
chung der Scholle voranschreitet. Dem Adam wurde gesagt: »… ver-
flucht sei der Mutterboden deinetwegen. Mit Schmerzen sollst du von
ihm essen6 alle Tage deines Lebens, (denn) Dornen und Disteln läßt
er dir wachsen und (doch) musst du das Grünzeug des Feldes essen.
Im Schweiße deines Angesichtes sollst du dein Brot essen …« (Gene-
sis 3,17-19). Doch immerhin, dem Adam brachte die »adamah« noch
Frucht hervor. Dem Kain aber wurde gesagt: »… verflucht bist du vom
Mutterboden, der sein Maul aufgerissen hat, um das Blut deines Bru-
ders von deiner Hand zu nehmen. Wenn du (nun) den Mutterboden
beackerst, wird er dir seine Kraft (seinen Ertrag) nicht mehr geben.«
(Genesis 4,11-12). Die »adamah« wird unfruchtbar, weil der befruch-
tende Geist sie nicht mehr durchdringt, obwohl er (in der Gestalt des
Blutes Abels) in ihr versickert.7
Die Erzählung von Kain und Abel mündet in dem Stammbaum
Kains, das heißt in die ungesegnete Linie der »Kinder der Tiefe«
194 OFFENE TORE 4/05
(J. Lorber, HGt 1,57,43). Dem wird in Genesis 5 der Stammbaum
Seths als ergänzender Gegensatz gegenüber gestellt. Von einer er-
gänzenden bzw. zusammengehörigen Gegenüberstellung spreche
ich, weil die sieben Namen von Genesis 4 in Genesis 5 ähnlich- oder
gleichlautend enthalten sind.8 Der Stammbaum in Genesis 5 stellt
die gesegnete Linie der »Kinder der Höhe« (J. Lorber, HGt 1,147,2)
dar. Der in Kain und Abel aufgebrochene Gegensatz des Bösen und
des Guten zieht also in der Konsequenz zwei Nachkommenschaften
und dementsprechend zwei Welten nach sich. Seitdem gibt es un-
ten und oben oder den äußeren, weltzugewandten und den inne-
ren, gottzugewandten Menschen.
Das Motiv von Genesis 4,1 bis 16 ist der Brudermord. Es ist in
der Literatur weit verbreitet.9 Am bekanntesten ist die Sage von Ro-
mulus und Remus. Sie ähnelt auch darin der Erzählung von Kain
und Abel, dass Romulus nach der Tötung seines Bruders zum Grün-
der einer Stadt (Rom) wurde. Auch Kain erbaute nach der Ermor-
dung Abels eine Stadt (Hanoch). Nach Swedenborg stellen Städte
Lehren dar (HG 402). Sieht man in Kain eine (mythische) Personifi-
kation der objektbezogenen Verstandeskräfte und in Abel ein Perso-
nifikation der auf weniger Konkretes bezogenen Gefühlskräfte, dann
sagt uns der Brudermord, dass die (äußeren) Verstandeskräfte nur
dann Lehren, Philosophien, Ideologien, Weltanschauungen oder all-
gemein gesagt Systeme konstruieren oder erbauen können, wenn
sie es schaffen, sich aus der Dominanz der Gefühle zu lösen, so dass
diese in der Sphäre des neuen Herrn zu einem Nichts werden.
Swedenborg formuliert in HG 337 so etwas wie einen Titel zu
Genesis 4,1 bis 16: »Die Entartung (de degeneratione) der ältesten
Kirche bzw. die Verfälschung ihrer Lehre«. Der Urmensch schlug aus
der ursprünglichen Art, als er sein (primitives) Gegründetsein in der
Gefühlwahrnehmung (Abel) verließ, um die Objektwahrnehmung
(Kain) zu kultivieren. So verließ er die himmlischen und geistigen
Sphären und wurde mehr und mehr ein Bürger der Raumzeitwelt.
Da aber nur die Gefühlskräfte das Bewusstsein aus dem Ursprung
unversehrt erhalten können, kam es, als Abels Blut im Boden die-
ser Welt versickerte, zur allmählichen Auflösung des Wissens um die
hohe Herkunft des homo sapiens. Das nennt Swedenborg die Ver-
fälschung der Lehren oder Überlieferungen der Urkirche.
OFFENE TORE 4/05 195
4. Die Auslegung der einzelnen Verse
Zu Genesis 4,1: In den deutschen Übersetzungen10 der heiligen
Schrift ist »ha-adam« entweder mit »Adam« (als Eigenname) oder
mit »der Mensch« (gemeint ist der erstgeschaffene Mensch) wie-
dergegeben. Von der Möglichkeit, »ha-adam« mit »der Mann« zu
übersetzen, macht keine der herangezogenen deutschen Bibeln Ge-
brauch, obwohl der Mann und seine Frau zum erwarteten Verständ-
nis eines ersten Menschenpaares besser passt als der Mensch und
seine Frau. Swedenborg hat »homo« (der Mensch) im Unterschied
zu Sebastian Schmidt, dessen lateinische Bibelübersetzung er im-
mer vor sich hatte und wo er »Adam« las.
Der Mensch und seine Frau versinnbildlichen »die älteste Kir-
che« (HG 338). Dazu zwei Bemerkungen. Erstens: »Ha-adam« kann
kollektiv (die Urmenschheit) oder individuell (der Urmensch) ver-
standen werden. Swedenborg hat sich in seiner Auslegung der Ur-
geschichte für das kollektive Verständnis der »Personennamen« ent-
schieden (siehe seine Bemerkung zu Noah in HG 1025). Zweitens:
Das kollektive Verständnis Adams (»ha-adam« gleich die älteste Kir-
che) hat aber noch etwas von Raum und Zeit an sich und steht so-
mit in einer gewissen Spannung zu dem, was Swedenborg sonst
zum inneren Sinn sagt: »Vor den Engeln, die im inneren Sinn sind,
verschwindet alles, was zur Materie, zu Raum und Zeit gehört.« (HG
488, vgl. auch 813, 3254). Das bedeutet, Swedenborgs Verständ-
nis von »ha-adam« als Sinnbild für die Urkirche ist erst der Anfang
der Enthüllung des inneren Sinnes. Oder, um es noch einmal mit
den Eingangsworten zu sagen: Swedenborg ist nur ein Wegweiser,
der uns zwar den Weg weist, aber in seinen Schriften das himmli-
sche Ziel noch nicht vollständig offenbart. So lädt er uns ein, eigene
Fortschritte in der Erforschung der geistigen Sinnwelten zu machen.
Dabei sollte uns allerdings bewusst sein, dass wir die Grenze des
Sagbaren nicht schnell und auch nicht beliebig weit voranschieben
können. Je weiter wir nach innen vorstoßen, desto subtiler werden
die Schwingungen des inneren und innersten Sinnes. Bis in welche
Höhe kann unser Herz diese Schwingungen noch wahrnehmen?
Und ab wann versagt uns die Sprache ihren Dienst am Heiligtum?
Wir werden also nur behutsam vorgehen können.
196 OFFENE TORE 4/05
Auf dem Weg nach innen streifen wir das Zeitliche ab und begeben
uns mehr und mehr in die Beobachtung der Zustände. Swedenborg
schreibt: »Wenn man die Vorstellung von Zeit entfernt, dann bleibt
diejenige des Zustandes der Dinge, die zu jener Zeit waren.« (HG
488). In diesem Sinne meint die älteste Kirche nicht nur eine religi-
onsgeschichtliche Epoche, sondern auch den Zustand der Kindheit.
Swedenborg charakterisiert die älteste Kirche oft als eine himmli-
sche (HG 281), wobei himmlisch in seiner Terminologie auf die
Liebe zum himmlischen Vater hindeutet (HG 1001). »Ha-adam« hat
etwas mit dem naiven (das heißt kindlichen) Urzustand des mensch-
lichen Wesens zu tun. Soeben aus der göttlichen Macht in die Frei-
heit des eigenen Lebens entlassen, ist es noch ganz im Urvertrauen
geborgen und schaut doch schon mit großen Augen in die verlo-
ckende Weite der Welt hinaus. Sie wird ihn magisch anziehen und
nötigen, sein Wesen auf allen Ebenen zu gebären, nicht selten un-
ter großen Schmerzen. »Ha-adam« kann uns sonach die Geschichte
des Individualgeistes auf dem Weg der Personwerdung erzählen.
Die Geburten sind die stufenweisen Verwirklichungen der aus der
Macht des Allmächtigen freigestellten Potenz. Während »ha-adam«
und seine »chawwah« (Eva) noch aus der Hand Gottes hervorgin-
gen, sie sind also nicht Geborene, sondern Geschaffene, Kreationen
des göttlichen Geistes, beginnt nun mit Kain und Abel die Kette der
Geburten. Was hat es zu bedeuten, dass gleich mit dem Auftakt des
eigenen Gebärens ein Gegensatz, eine Dualität erzeugt wird?
Der Mensch »erkannte« seine Frau. Wie sinnentstellend »freie«
Bibelübersetzungen sein können, zeigt am Beispiel dieser Stelle
die »Gute Nachricht Bibel«; dort heißt es: »Adam schlief mit sei-
ner Frau« (Gen 4,1). »Schlafen« (nicht wach sein) ist beinahe das
Gegenteil von »erkennen« (hellwach sein).11 Die nicht-wörtlichen
Bibelübersetzungen geloben zwar »die selbstverständliche Treue
zum Original« (Gnb 345), aber mit der Preisgabe der sprachlichen
Form können diese Übersetzer immer nur den Sinn in die Zielspra-
che übertragen, den sie selbst im Kopf haben. Die Übersetzer der
Gnb denken an den Beischlaf, aber indem sie mit dieser Vorstellung
im Kopf das hebräische »jada‘« mit »schlafen« verständlicher wie-
dergeben wollen, erschweren sie dem Bibelleser den Weg in das in-
nere Heiligtum des Wortes. Denn nun kann er beispielsweise nicht
OFFENE TORE 4/05 197
mehr so leicht den Zusammenhang zwischen dem Essen vom Baum
der Erkenntnis des Guten und Bösen und der Geburt vom Kain (das
Böse) und Abel (das Gute) in Folge der Erkenntnis, die der Mensch
nun in seine Frau einbildet (oder einführt), entdecken. Das Aneig-
nen (Essen) der einen Erkenntnis wirkt sich auch auf die andere, er-
zeugende Erkenntnis aus.
Franz Delitzsch (1813–1890) macht darauf aufmerksam, dass
»erkennen« im Sinne von Genesis 4,1 nie »von den Thieren« vor-
kommt, »denn was beim Thiere naturnothwendiger Instinct ist, das
ist beim Menschen freies, sittlich verantwortliches Thun«.12 Das Er-
kennen seines weiblichen Gegenübers ist als geistiger Akt der spe-
zifisch menschliche Akt des Erzeugens, denn der Mensch ist der
Fackelträger des Geistes, der geistige Samen durch seine Natur aus-
gebären soll. Wir müssen uns von der Meinung des Sensualismus
oder Empirismus ganz und gar befreien, wonach der Erkennende
nur aufnimmt, nämlich Eindrücke durch die Sinne. Wir können Ge-
nesis 4,1 nur verstehen, wenn wir sehen, dass das Erkennen ein
Akt des Gebens ist. Das geht aus dem Dreiklang der Verben »erken-
nen«, »empfangen«, »gebären« deutlich hervor. Da die Folge des
Erkennens das Empfangen ist, muss das Erkennen selbst ein Geben
sein. Von »ha-adam« geht demnach ein geistiger Impuls aus, der
von seiner Frau empfangen und verwirklicht wird. »Ha-adam« (der
geistbegabte Erdling) ist ein zwiespältiges Wesen. Gott und Welt,
Geist und Materie stoßen in ihm zusammen. »Ha-adam« erkennt
das, und diese Erkenntnis durchläuft wie eine Schockwelle seine Na-
tur und erzeugt den ersten unversöhnlichen, fundamentalen Konf-
likt, dargestellt durch Kain und Abel.
Swedenborg übersetzt »ischschah« mit »mulier« (Weib) oder
»uxor« (das ehelich mit dem Mann verbundene Weib).13 Geistig
bedeutet »ischschah« »das Eigene« (proprium) und »die Kirche«
(ecclesia). Man kann sich fragen, welcher Zusammenhang zwischen
diesen beiden Begriffen besteht, zumal Swedenborg sagt: »Das Ei-
gene ist nichts als nur etwas Böses und Falsches.« (HG 215). Doch
die Antwort ist einfach. Das Eigene oder das Ichwesen des Men-
schen ist an und für sich so etwas wie ein Spiegelbild Gottes, und
in einem solchen Bild ist eben alles spiegelverkehrt. Also ist das Bild
Gottes als solches etwas durch und durch Verkehrtes. Alles weitere
198 OFFENE TORE 4/05
hängt nun davon ab, ob sich der Mensch in das Spiegelbild so sehr
verliebt, dass er meint, es sei das Urwesen, oder ob er den Schein
durchschauen und erkennen kann, dass sein Ichwesen nur ein Re-
flex des Urwesens im Bewusstsein des äußeren Menschen ist. Im
ersten Fall wird das Ich zum Idol, zum Megastar der Diesseitsparty
mit leider tödlichem Ausgang. Im zweiten Fall bleibt das Ichwesen
mit dem Urwesen verbunden und wird zur Kirche, das heißt zum
Raum der Ruhe des siebten Tages. »Ha-adam« erkannte in »chaw-
wah« Kain (die Selbstverblendung) und Abel (den Atem Gottes),
beide erkannte er in dem, was ihm eigen war. Und so nahmen sie
durch »chawwah« Gestalt an und wurden Geborene aus dem Sa-
men der Erkenntnis des Adam.
»Die Mutter aller Lebendigen« (Gen 3,20) bringt als erste Ge-
burt den Todbringer Kain zur Welt, sie sprach: »Qaniti« Erworben
(oder erschaffen) habe ich einen Mann, den Jahwe.« »Qajin« (Kain),
den Namen ihres Sohnes, bringt die Urmutter mit »qanah« in Ver-
bindung. Das Verb bedeutet sowohl »erwerben« als auch »erschaf-
fen« (Seebass 148). Swedenborg entscheidet sich für »acquirere«
(erwerben) und deutet den Freudenruf der »Mutter aller (geistig)
Lebendigen«, also der Urkirche, dahingehend, dass einige anfin-
gen, den Glauben (Kain) für »etwas Selbständiges (res per se)«
zu halten (HG 340). Sie überließen sich dem Eindruck, dass man
durch das Glaubenswissen etwas zum Glaubensleben hinzuerwer-
ben könne. »Qajin«, der oder das Erworbene, stellt die Sphäre des
Habens dar oder die Verblendung des in die Eigenmächtigkeit ent-
lassenen Menschen, der zuerst sich selbst und dann auch alles Sei-
ende besitzen will.
In Genesis 14,19.22 bezeichnet das Partizip »qoneh« den
Schöpfergott. Wenn man von daher »qaniti« in Genesis 4,1 mit »ich
habe erschaffen« übersetzt, dann bedeutet das, dass sich die Ur-
mutter, die zum allerersten Mal ein lebendiges Wesen geformt und
geboren hat, als Göttin versteht. »Ihr werdet sein wie Gott« (Gen
3,5), »chawwah« (Eva) ist zur Göttin geworden, denn sie hat Leben
erschaffen. Allerdings ist sie auch einem Wahn verfallen. Das Werk-
zeug hält sich nämlich für die Ursache. Das Organ erliegt der Täu-
schung, dass die schöpferische Macht nicht nur in ihm wirksam,
sondern ihm auch eigen sei. Dazu Swedenborg: »Der Mensch emp-
OFFENE TORE 4/05 199
findet es nicht anders, als dass er aus seinem eigenen Leben heraus
lebt, denn das Werkzeugliche empfindet das Ursprüngliche als ihm
eigen. Es vermag hier nicht zu unterscheiden, denn die ursprüng-
liche Ursache (causa principalis) und die werkzeugliche Ursache
(causa instrumentalis) wirken nach einem in der gelehrten Welt be-
kannten Lehrsatz als eine Ursache zusammen.« (WCR 473). Dem-
entsprechend wird sich Kain als Herr gebärden.
Swedenborg (siehe Esl) versteht »et-jahwe« als Akkusativ, so
dass wir im Anschluss an Swedenborg übersetzt haben: »Ich habe
einen Mann erworben, den Jahwe.« Ein Blick in die deutschen Bi-
beln zeigt jedoch, dass wir damit von der üblichen Praxis abwei-
chen. In der Elberfelder Bibel heißt es: »Ich habe einen Mann her-
vorgebracht mit dem Herrn.« In der Lutherbibel heißt es: »Ich habe
einen Mann gewonnen mit Hilfe des Herrn.« In der Zürcher Bibel
heißt es: »Ich habe einen Sohn bekommen mit des Herrn Hilfe.«
Und in der (katholischen) Einheitsübersetzung heißt es: »Ich habe
einen Mann vom Herrn erworben.« Das heißt, die gegenwärtig
maßgeblichen Interpreten sehen in »et« die Präposition »mit« (bzw.
»mit Hilfe von«). Die Einheitsübersetzung glättet dieses Verständnis
sprachlich ein wenig und so wird dann aus »mit« »von«. Was spricht
demgegenüber für unsere Übersetzung in der Tradition Sweden-
borgs? Erstens der sprachliche Befund: Horst Seebass sagt klar, dass
»die philologisch einfachste Auffassung die eines doppelten Akkusa-
tivs« ist (148). Und Franz Delitzsch bemerkt: »… häufig findet sich
nach einem ersten Acc. ein zweiter näher bestimmender mit ›et‹
6,10; 26,34; Jes 7,17, während ›et-jahve‹ als abverbialer Satztheil in
der Bed. ›mit jahve‹ sonst nicht vorkommt …« (162). Der sprach-
liche Befund weist demnach ziemlich deutlich auf Swedenborgs
Übersetzung. Daher sollte man sich für sie entscheiden, wenn man
in ihr auch einen Sinn entdecken kann, womit wir nun zweitens
beim inhaltlichen Befund sind. Delitzsch weist auf einen interessan-
ten Zusammenhang hin. Beim Verständnis von »et-jahwe« als Akku-
sativ würde Eva »das männliche Kind … für den Messias … oder
den menschgewordenen Jahve halten« (162). Sie knüpft an ihn »die
Hoffnung auf Erfüllung der Verheißung vom Weibessamen [siehe
Genesis 3,15].« (163)14. Nach Swedenborg ist Kain ein Sinnbild für
»die Lehre des von der Liebe getrennten Glaubens« (HG 325). Die
200 OFFENE TORE 4/05
Identifikation dieses Glaubens mit dem von einer Frau geborenen
Jahwe, das heißt mit dem Messias, bedeutet so gesehen, dass der
bloße Glaube als Erlöser verkündet wird. Swedenborg sieht aller-
dings noch einen anderen Zusammenhang. Der Gottesname Jahwe
wird in der hebräischen Bibel vom Verb »sein« her erhellt (Exodus
3,14). Demnach schälten sich bereits in der Urkirche die Glaubens-
lehren als etwas selbständig Seiendes heraus (»res per se«, HG 340).
Zu Genesis 4,2: Die Kirchenväter sahen in Abel eine Vorbildung
oder Präfiguration Christi.15 Diese Deutung ist auch noch beim Swe-
denborg der von J. F. I. Tafel sogenannten »Adversaria«16 vorhan-
den, wo es heißt: »Die beiden erstgeborenen Söhne Adams bilden
die beiden Fürsten oder Führer vor, Kain offensichtlich den Fürsten
der Welt mit seinem Haufen, Abel hingegen den Fürsten des Him-
mels bzw. den Messias ohne Nachkommenschaft.« (WE 90).17 In
den »himmlischen Geheimnissen« hat Swedenborg jedoch die per-
sonale Hülle abgestreift und präsentiert uns ein abstraktes Verständ-
nis (vgl. »in sensu abstracto« in HG 2232). Das geistige Verständnis
ist beim Swedenborg der »himmlischen Geheimnisse« zugleich ein
abstraktes, das sagt er ausdrücklich: »Im inneren Sinn wird alles von
den Personen entfernt (in sensu interno abstrahuntur omnia a per-
sonis)« (HG 5434; vgl. auch EO 78). Und so wird aus Abel, der Präfi-
guration des Messias, die »tätige Liebe« (HG 341), denn die Person
Christi ist geradezu die Verkörperung oder der Inbegriff dieser Liebe
(vgl. Joh 13,34).
Abel war »ein Hirt der (Kleinvieh)herde« (Gen 4,2). Um zu ei-
nem hohen Verständnis dieser Tätigkeitsbeschreibung aufsteigen
zu können, darf man nicht bei Vorstellungen wie »Hirtenromantik«
oder »Schäferidylle« stehen bleiben. Denn der Hirte bezeichnete in
der altorientalischen Vorstellungswelt den (göttlichen) König und
Gott selbst: In »altorientalischen Königstitulaturen« ist »das Wort
›Hirte‹ eine der gebräuchlichsten Bezeichnungen«. »Die Insignien
der ägyptischen Könige, die sog. Geißel und das Zepter, waren ur-
sprünglich die Abzeichen des Hirten, nämlich Fliegenwedel und
Hirtenstab. Auch der griechische Mythos weiß um die Wesensver-
wandtschaft zwischen Hirt und König, wenn er den Königssohn Pa-
ris auf den Hängen des Ida seine Herde weiden läßt. Da nach alter
Vorstellung der König der irdische Repräsentant Gottes ist, so wird
OFFENE TORE 4/05 201
auch dieser im Bild des Hirten geschaut. In der mesopotamischen
wie in der griechischen Kunst findet sich das Bild des Hirten, der ein
Lamm oder Kalb auf der Schulter trägt; so wurde auch der griechi-
sche Gott Hermes als Kriophoros [Schafträger] dargestellt.«18 Auch
in der Heiligen Schrift bezeichnet »weiden« das fürsorgliche Wir-
ken des Regenten und wird von Jahwe, der das Volk hütet (Ps 23;
Jes 40,11) und von Königen und Herrschern ausgesagt (Ez 37,24).
Und selbstverständlich denken wir auch an den Messias, den Chris-
tus; er ist der von Gott gesalbte König der Menschenherde. Er ist
das Vollbild des guten Hirten (Joh 10), die eschatologische Verwirk-
lichung der alten Hoffnung auf einen solchen Hirten. Nachdem die-
ser Menschheitshirte nun erschienen ist, können alle anderen Hir-
tengestalten der Vergangenheit nur noch als Präfigurationen des
einen guten Hirten angesehen werden. Und so ist auch Abel ein
Schattenbild des Christus und zum Herrscher bestimmt, zum »Hir-
ten der Herde«.
Die hohe, geistige Bedeutung Abels steht nun im Gegensatz
zur Bedeutung seines Namens. Denn »hebel«so müsste sein Name
eigentlich in der Umschrift lautenbedeutet »Hauch«, »ein Nichts«,
»Täuschung«, »Wahn«.19 Wir können uns einen Zugang zum Ver-
ständnis dieses merkwürdigen Mißverhältnisses bahnen, wenn
wir uns daran erinnern, dass auch heute ein großer Streit darüber
herrscht, ob das Seelische eine Ausdünstung des Gehirns oder doch
eine andere, immaterielle Entität sei. Ist die Seele also »ein Nichts«?
Ist die Rede von einer Seele eine »Täuschung«, ein »Wahn«? Dass
die zweite Geburt Evas den Namen »hebel« bekommt, bedeu-
tet, dass die Seele im Bewusstsein der gefallenen Menschheit an
Substanz verliert. Denn die Wirklichkeit der Schlange, die physi-
kalischen Wellen und Schwingungen drängen sich in den Vorder-
grund, so dass die Seele und ihre Wirklichkeit mehr und mehr zu ei-
nem Nichts wird. Und tatsächlich stehen in der Erzählung von Kain
und Abel ausschließlich Kain und seine Sichtweise im Mittelpunkt.
Abel kommt nicht zu Wort, nur Kain spricht in Genesis 4,1 bis 16.
Außerdem ist die Verwendung von »Bruder« in Genesis 4,1 bis 16
aufschlussreich, denn damit ist immer nur Abel gemeint, nie Kain.
Das heißt, dass die Bezugsperson, die im Mittelpunkt steht und das
Umfeld determiniert, Kain ist. Für Kain ist Abel, das heißt die Herr-
202 OFFENE TORE 4/05
schaft des Geistes über die Materie, ein leeres Geschwätz, und zwar
einfach deswegen, weil es den Geist als ein selbständiges Wesen in
seinen Augen gar nicht gibt.20
Kain war »ein Bearbeiter des Bodens« (»obed adamah«, Gen
4,2). Swedenborg übersetzte die hebräische Wendung »obed ada-
mah« mit »colens humum«. Das Verb »colere« und das dazugehö-
rige Substantiv »cultus« (Kult) gehören in den gottesdienstlichen
Zusammenhang (siehe beispielsweise »colere Dominum« in HG
7724). Auch das hebräische Verb »abad«, das im »obed adamah«
enthalten ist, bedeutet einesteils »arbeiten« und »dienen«; andern-
teils aber, auf Gott bezogen, ist es die Bezeichnung für das Gottes-
verhältnis und für den Kult oder den Dienst an einem Heiligtum.
Daher kann mit »obed adamah« zwar einesteils »ein Ackerbauer«
gemeint sein (siehe »agricola« in der Vulgata), andernteils kann im
»obed adamah« aber auch die Bedeutung »Anbeter des Irdischen«
mitschwingen. Die »adamah« wird so gesehen zu einem Kultob-
jekt, das heißt zum Gegenstand einer Verehrung, die eigentlich
nur Gott zukommen soll. Kain ist dann nicht nur ein Bebauer, son-
dern ein Diener der »adamah«. Und indem er sich immer mehr der
Machtsphäre des Erdreiches (»adamah«) ausliefert, wird er am Ende
ganz und gar zu einem Knecht und Sklaven des irdischen Reiches.21
Wer also bei seinen Meditationen der heiligen Schrift auf den »sen-
sus spiritualis« (das geistige Empfinden) achtet, der wird im »obed
adamah« nicht nur den Dienst am Boden, sondern auch die Ver-
knechtung durch den Boden oder das Irdische wahrnehmen. Daher
schrieb Swedenborg: »Von denen, die auf das Leibliche und Irdische
sehen, sagte man (einst), dass sie den Boden beackern« (HG 345).
In der Nachkommenschaft Kains wird der kulturelle oder äußerli-
che Fortschritt der Menschheit zur Sprache kommen (siehe Genesis
4,20 bis 22).
Der innere Sinn ist nuancenreich. Im »obed adamah« können
wir auch den Bibelausleger erkennen, der ausschließlich die buch-
stäbliche Grundlage der heiligen Schrift bearbeitet und dem der
Geisthauch des Wortes (Abel) als leeres Geschwätz erscheint, als
das Gerede der Schwärmer. Solche Leute sind Grundlagenverehrer
oder sogar Fundamentalisten. Sie erschlagen mit ihren Worten die
Seele des Wortes (Abel). Daher sieht Swedenborg in Kain den blo-
OFFENE TORE 4/05 203
ßen Glauben, der sich von der geschwisterlichen Liebe verabschie-
det hat (die Orthodoxie). Kain ist die sterile Glaubenswissenschaft,
die nur noch die historischen Zusammenhänge beackert und die
Seele des Wortes auf dem Feld ihrer theologischen Wissenschaft er-
würgt. Aber auch Kain darf am Leben bleiben, und für Abel wird ein
Ersatz (Set) gefunden, aus dem schließlich das lebendige Wort (Je-
sus Christus) hervorgehen wird.
Während die Tätigkeit Abels in der Urgeschichte bisher keine
Rolle spielte, hat die Tätigkeit Kains dort bereits eine Geschichte.
Am Anfang des sogenannten zweiten Schöpfungsberichts heißt
es: »und (noch) gab es keinen Menschen, um den Boden zu be-
bauen« (Gen 2,5). Die Bestimmung des Menschen besteht darin,
dem Boden bzw. der Grundlage seines Daseins einen Dienst zu er-
weisen, nämlich den Dienst der Verbindung des äußeren Menschen
mit dem inneren und innersten. Diesem Sinn seines Daseins darf
der »adam« zunächst im Garten Eden nachkommen, das heißt im
Wonneland seiner kindlichen Liebe zu seinem himmlischen Vater.
Denn weiter heißt es: »Und Jahwe Elohim nahm den Menschen und
setzte ihn in den Garten Eden, um ihn zu bebauen und ihn zu behü-
ten.« (Gen 2,15). Doch der Mensch konnte sich in diesem Zustand
der vollkommenen Geborgenheit in Jahwe Elohim (in der göttlichen
Liebe und Weisheit) nicht halten, deswegen muss er seinen Auftrag
nun jenseits von Eden verwirklichen (im sog. Diesseits). »Und Jahwe
Elohim ließ ihn aus dem Garten Eden gehen, um die Scholle zu
beackern, von der er genommen war.« (Gen 3,23). Kain ist dieser
Ackermann jenseits von Eden, der den Staub kultivieren und dem
Höchsten von daher etwas darbringen will.
Fortsetzung folgt
Anmerkungen
1 Auch die tiefenpsychologische Auslegung biblischer Texte vollzieht sich im Rahmen
einer Terminologie, oftmals ist es die von C. G. Jung. Aufgrund solcher Beobachtungen
meine ich, dass man ein bestimmtes terminologisches System nicht für das einzig rich-
tige halten darf. Das gilt auch für die Sprache Swedenborgs. Sie kann durch ein anderes
Begriffssystem abgelöst werden.
2 Dem Vers 4,7 geht der Ruf voraus, der dunkelste der Genesis zu sein (vgl. Seebass 152).
In meiner Übersetzung spiegelt sich daher in besonderer Weise mein Verständnis dieser
Stelle. Aber selbst die (dem eigenen Verständnis angepasste) Übersetzung läßt noch ein
wenig die Schwierigkeiten des hebräischen Textes erkennen. Daher zwei Erläuterun-
204 OFFENE TORE 4/05
gen: Erstens: »Die Sünde« ist im Hebräischen (wie im Deutschen) ein Femininum. »Der
Lagernde« hingegen ist ein Maskulinum. Daher kann man nicht übersetzen: »Die Sünde
lagert«. Andererseits ist »die Schlange« von Genesis 3 im Hebräischen ein Maskulinum.
Deswegen habe ich mich für die Übersetzung »die Sünde ist ein lagernder Schlangendä-
mon« entschieden. Zweitens: Die maskulinen Suffixe in der zweiten Vershälfte können
sich nur auf den Lagernden oder auf Abel beziehen. Ich konnte mich zwischen den
beiden Möglichkeiten nicht entscheiden, eventuell ist die Doppeldeutigkeit gewollt.
Im ersten Fall ist zu lesen: »Und nach dir (Kain) ist sein Verlangen (= das Verlangen des
lagernden Schlangendämons), du aber sollst herrschen über ihn (= über den lagernden
Schlangendämon).« Im zweiten Fall ist zu lesen: »Und nach dir (Kain) ist sein Verlagen
(= Abels Verlangen), du aber willst herrschen über ihn (= über Abel).«
3 Was Kain zu Abel sprach, ist im masoretischen Text (der in den Urtextausgaben abge-
druckt wird) nicht überliefert. Der samaritanische Pentateuch, die (griechische) Septua-
ginta, die (syrische) Peschitta und die (lateinische) Vulgata lesen hier jedoch noch: Laß
uns auf das Feld gehen!
4 Siehe Horst Seebass, Genesis I: Urgeschichte (1,1 – 11,26), Neukirchen-Vluyn 1996,
Seite 144, (Sigel: Seebass). Die Kainitengenealogie sähe dann so aus: »1. Und der
Mensch erkannte Eva seine Frau, und sie empfing und gebar Kain und sprach: Ich habe
einen Mann erworben, den Jahwe. 2. Und sie fuhr fort, seinen Bruder Abel zu gebären.
Und Abel wurde ein Hirt der Herde, Kain aber wurde ein Knecht des Bodens. 16. Und
Kain zog vom Angesicht Jahwes fort und wohnte im Lande Nod, östlich von Eden. 17.
Und Kain erkannte seine Frau, und sie empfing und gebar Henoch. Und er wurde der
Erbauer einer Stadt und nannte den Namen der Stadt nach dem Namen seines Sohnes
Henoch. 18. Und dem Henoch wurde Irad geboren, und Irad zeugte Mehujael, und
Mehujael zeugte Metuschael, und Metuschael zeugte Lamech.«
5 Damit begeben wir uns auf das Feld der Pentateuchkritik (sie will das Werden der fünf
Bücher Mose aufhellen). Bis in die 70er Jahre des 20. Jahrhunderts besaß das klassische
Wellhausen-Modell (nach dem Theologen und Orientalisten Julius Wellhausen benannt)
eine so allgemeine Gültigkeit, dass es wie selbstverständlich sogar in die kirchenamt-
lichen Bibelausgaben aufgenommen wurde (siehe die Einheitsübersetzung oder die
Stuttgarter Erklärungsbibel). Doch heute befindet sich die Pentateuchforschung in einer
Totalrevision aller ihrer Hypothesen. Das eröffnet zumindest theoretisch die Möglichkeit,
die spärlichen Hinweise Swedenborgs zu einem umfassenden Erklärungsmodell weiter-
zuentwickeln, ohne sogleich als hoffnungslos veraltet angesehen zu werden. Das Alte
Wort Swedenborgs führt dann zu der Annahme, dass für die Urgeschichten eine Quelle
sui generis vorauszusetzen ist. Eine solche Quelle kann man auch aufgrund der altorien-
talischen Vergleichstexte zu den biblischen Urgeschichten vermuten.
6 Wörtlich: »Mit Schmerzen soll du ihn (den Mutterboden) essen«. Doch auch Sweden-
borg übersetzt: »in magno dolore edes de ea« (in großem Schmerz wirst du von ihm
essen).
7 Auf weitere im wesentlichen sprachliche Zusammenhänge zwischen Genesis 2,4b bis
3,24 und Genesis 4,1 bis 16 möchte ich wenigstens in Form einer Fußnote hinweisen. In
Genesis 3,9 spricht Jahwe Elohim zum Menschen: »Wo bist du?«, in Genesis 4,9 spricht
Jahwe zu Kain: »Wo ist dein Bruder Abel?«. In Genesis 3,13 spricht Jahwe Elohim zur Frau:
»Was hast du da getan?«, in Genesis 4,10 spricht Jahwe zu Kain: »Was hast du getan?«.
In Genesis 3,16 spricht Jahwe Elohim zur Frau: »Nach deinem Mann wird dein Verlan-
OFFENE TORE 4/05 205
 gen sein, er aber wird (will) über dich herrschen«, in Genesis 4,7 spricht Jahwe zu Kain:
»Nach dir wird sein (gemeint ist der Dämon oder Abel) Verlangen sein, du aber sollst
(oder willst) über ihn (gemeint ist der Dämon oder Abel) herrschen«. In Genesis 3,17
spricht Jahwe Elohim zu Adam: »der Boden sei verflucht um deinetwillen«, in Genesis
4,11 spricht Jahwe zu Kain: »verflucht bist du vom Boden«. Nach Genesis 3,23 soll der
Mensch den Boden bebauen; genau diese Tätigkeit übt Kain aus, er ist »ein Bebauer des
Bodens« (Genesis 4,2). In Genesis 3,24 heißt es: »Er trieb den Menschen aus«, in Genesis
4,14 spricht Kain zu Jahwe: »Du hast mich heute vom Angesicht des Bodens vertrieben«.
In Genesis 3,24 sollen die Cherubim »östlich (miq-qedem) vom Garten Eden« lagern, in
Genesis 4,16 liegt das Land Nod »östlich (qidmat) von Eden«.
8 Zum Stammbau von Genesis 4 gehören die sieben Glieder Adam, Kain, Henoch, Irad,
Mehujael, Metuschael, Lamech (danach Aufspaltung in die Dreiheit Jabal, Jubal, Tubal-
Kain). Zum Stammbaum von Genesis 5 gehören die zehn Glieder Adam, Set, Enosch,
Kenan, Mahalalel, Jered, Henoch, Metuschelach, Lamech, Noah (danach Aufspaltung in
die Dreiheit Sem, Ham, Jafet). Genesis 5 unterscheidet sich dadurch von Genesis 4, dass
am Anfang Set und Enosch hinzugekommen sind, in der Mitte Mahalalel und Henoch
vertauscht sind (Henoch wird dadurch zum 7. Glied) und am Ende zusätzlich Noah
erscheint (der Begründer der nachsintflutlichen Menschheit).
9 Belege findet man beispielsweise bei Eugen Drewermann, Strukturen des Bösen, 1988,
Band 1, Seiten 111ff., Band 2, Seiten 247ff.
10 Die folgenden deutschen Übersetzungen der heiligen Schrift wurden herangezogen:
1. Übersetzungen in der Tradition Swedenborgs: 1.1. Die deutsche Übersetzung von
Esl (siehe unten) in »himmlische Geheimnisse«, Tübingen 1845ff. (Esd). 1.2. »Die Bibel
oder die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments übersetzt … von Dr. Leonhard
Tafel«, Frankfurt am Main 1880 (Leo). 1.3. »Die Bibel oder die Heilige Schrift des Alten
und Neuen Testaments übersetzt … von Dr. Leonhard Tafel, revidiert von Professor Lud-
wig H. Tafel«, Philadelphia 1911 (Lud). 2. »Wörtliche« Übersetzungen (der Schwerpunkt
bei diesem Übersetzungstyp ruht ganz bei der Ursprache): 2.1. »Elberfelder Bibel«, revi-
dierte Fassung von 1991 (Elb). 3. »Mittlere« Übersetzungen (dieser Übersetzungstyp
sucht einen mittleren Weg zwischen Ursprache und Zielsprache bzw. einer wörtlichen
und einer verständlichen Übersetzung): 3.1. »Die Bibel nach der Übersetzung Martin
Luthers«, revidierte Fassung von 1984 (Lut). 3.2. Die »Zürcher Bibel« in der revidierten
Fassung von 1931 (Zur). 3.3. Die »Einheitsübersetzung«, Stuttgart 1980 (Ein). 3.4.
»Die Heilige Schrift des Alten und Neuen Testaments übersetzt von Hermann Menge«,
Stuttgart 1949 (Men). 4. »Freie« Übersetzungen (bei diesem Übersetzungstyp hat sich
das Interesse ganz auf die Zielsprache verlagert): 4.1. »Gute Nachricht Bibel«, revidierte
Fassung 1997 der »Bibel in heutigem Deutsch«, Stuttgart 2000 (Gnb). 4.2. »Hoffnung
für alle – die Bibel«, Basel 2002 (Hfa). Außerdem wurden die folgenden lateinischen
Übersetzungen berücksichtigt: 1. »Biblia Sacra sive Testamentum Vetus et Novum … a
Sebastiano Schmidt«, Argentoratum (Straßburg) 1696 (Ss). 2. Emanuel Swedenborgs
lateinische Übersetzung der Bücher »Genesis« und »Exodus« in »Arcana Caelestia« (Esl).
11 Ich übersetze »jada‘« zwar nicht mit »schlafen«, aber natürlich muss man hier an die
Gemeinschaft des Mannes mit der Frau denken. Nach HG 4914 (zu Gen 38,26) hat
»erkennen« die Bedeutung »conjungi« (sich verbinden bzw. verbunden werden; vgl.
conjugium = Ehe).
12 Franz Delitzsch, Commentar über die Genesis, Leipzig 1872, Seite 162. (Sigel: Delitzsch)
206 OFFENE TORE 4/05
13 Eine Übersicht der Übersetzung von »ischschah« in Genesis 1 bis 4,16 durch Swedenborg
(siehe Esl): Er übersetzt »ischschah« mit »mulier« in Genesis 2,22; 3,1.2.4.6.12.13.15.16.
Mit »uxor« übersetzt er das Wort in Genesis 2,23.24.25; 3,8.17.20.21; 4,1.
14 Diese Deutung fand ich auch bei Jakob Böhme: »Höre und besiehe das schöne Kind in
Adams und Evas Willen, was ihr Begehren vor und nach dem Falle war: Sie begehrten das
irdische Reich, als dann Eva durchaus nur irdisch gesinnet war. Denn als sie Cain gebar,
sprach sie: ›Ich habe den Mann, den Herrn‹, sie gedachte, es wäre der Schlagentreter, er
würde das irdische Reich einnehmen und den Teufel verjagen, sie dachte nicht, daß sie
sollte ihres falschen, irdischen, fleischlichen Willens sterben, und in einem heiligen Willen
geboren werden. Einen solchen Willen führte sie auch in ihren Samen ein, desgleichen
auch Adam.« (Mysterium Magnum 26,23). Eva glaubte demnach, den Schlagentreter
von Genesis 3,15 geboren zu haben.
15 Spuren des frühchristlichen Verständnisses Abels: Die Abel-Christus-Typologie ist von
Ambrosius »in der Schrift ›De Cain et Abel‹ zum erstenmal in voller Breite dargelegt
worden. Ihm folgten … Augustinus, Leo d. Gr., Maximus von Turin, Paulinus von
Nola, Gregor d. Gr., Isidor, Hrabanus Maurus, Rupert von Deutz und andere (siehe PL
219,243).« (Hans Martin von Erffa, Ikonologie der Genesis, Band 1, 1989, Seite 359). In
einer ehemals Johannes Chrysostomus zugeschriebenen Schrift »De sacrificiis Caini, de
donis Abelis« usw. heißt es: »weil Abel als erster für die Gerechtigkeit gekämpft hat, war
er als erster würdig, für seine Frömmigkeit zu leiden: so wurde er zu einem Vorbild Christi
(imago Christi)«. Bei dem Benediktinermönch Radbert von Corbie (Paschasius Radber-
tus) liest man zusammenfassend: »Darum ist Abel der erste als Vorbild Christi (figura
Christi) und sehr gerechter Prophet, zum Beispiel wenn man liest, er habe Gottvater ein
Lamm dargebracht und geopfert; er zeigte ihm, daß er mit seinem Glauben und seinen
Werken ein künftiges Lamm sei, das zum Heil der ganzen Welt Gottvater im lieblichen
Geruch als Schlachtopfer darzubringen sei. Darum ist auch Abel, der im Glauben an
Christus festblieb, so wie der Rebschoß an der Rebe, getötet worden als Vorbild (figura)
jenes, und wurde zum Setzling aus der Rebe und zum treuen Zeugen« (Erffa 1,359f.).
16 Swedenborg gab diesem Werk den Titel »Explicatio in Verbum Historicum Vet. Test.«. In
Ermangelung einer deutschen Übersetzung dieses umfangreichen Werkes verwende ich
das Sigel »WE« (nach dem englischen Titel »The Word Explained«) und folge auch der
dortigen Nummerierung der Abschnitte.
17 Auch bei Jakob Lorber ist Abel die erste Christusvorbildung (HGt 1,11.25).
18 Manfred Lurker, Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole, 1990, Seite 173. Siehe auch
den Begriff des Hirtenkönigs in Bezug auf Ägypten bei Jakob Lorber (GEJ IV,202,16;
204,9, 206,14).
19 So lesen wir zum Beispiel im Psalm 39,6: »Siehe, nur handbreit hast du meine Tage
gemacht, wie nichts ist meine Lebenszeit vor dir. Nur ein Hauch (hebel) ist der Mensch.«
Und in Kapitel 7,16 sagt Hiob: »Ich mag nicht mehr – nicht ewig will ich leben! Laß ab
von mir! Meine Tage sind nur noch ein Hauch (hebel).«
20 Viktor Mohr bringt Abel mit »ahab« (lieben) in Verbindung. Siehe H. E. Sponder, Haus-
haltung Gottes durch Jakob Lorber, Lexikaler Anhang, 1979, Seite 36.
21 Kain übt eine Arbeit aus, die nicht ihn frei macht, sondern versklavt. Je mehr der Mensch
dem Irdischen dient, je mehr er sich von der Sorge um das Irdische beherrschen läßt,
desto unfreier wird er, desto mehr wird er vom Irdischen beherrscht. Daher kann Jesus
sagen: »Wer die Sünde tut, ist Sklave der Sünde.« (Joh 8,34).
OFFENE TORE 4/05 207

Angst vor dem Islam?
Diskussionsbeitrag auf einem Internationalen Kolloquium am 13.
November 2004 an der Theologischen Fakultät in Valencia / Spanien
über das Thema: »Die christliche Kultur und die Zukunft Europas«
von Heinrich Beck
D ie gegenwärtige kulturelle Lage in Europa charakterisiert sich
durch zwei Phänomene: den Niedergang der traditionellen christ-
lichen Kultur und den Anstieg eines vitalen islamischen Einflusses.
Die christliche Kirche, die katholische wie die protestantische,
verliert in hohem Masse von ihren Gläubigen und von ihrem Ein-
fluss auf das öffentliche Leben. Christliche Werte gelten immer we-
niger, wie sich z. B. an den Beziehungen der Geschlechter beobach-
ten lässt, an der zunehmenden Praxis von Abtreibung oder an der
Diskussion bio-ethischer Fragen. Für diese Situation scheint es kenn-
zeichnend, dass man in der Präambel der Verfassung der Europäischen
Union (EU) darauf verzichtet hat, einen Bezug auf Gott zu erwähnen.
Die Ursache für einen solchen Schwund des christlichen Profils
und für die Ausbreitung eines religiösen Indifferentismus könnte eine
in der ontischen Disposition des europäischen Menschen liegende Nei-
gung zu rationaler Distanzierung und zur Ausgliederung einer Vielfalt
von persönlichen Überzeugungen und öffentlichen Lebensformen dar-
stellen. Dies scheint sich durch die Tatsache zu bestätigen, dass auf dem
geistigen Untergrund der europäischen Kultur die »Deklarationen der
Menschenrechte« entstanden, die vorschreiben, den Menschen als sol-
chen zu achtenunbeschadet seiner Zugehörigkeit zu Geschlecht, Rasse
und religiösen oder atheistischen Glaubensüberzeugung. Die europä-
ische Kultur, dies ist offensichtlich, begünstigt eine pluralistische und
humanistische Ethik und zeigt eine anthropozentrische Orientierung.
In diese kulturelle Disposition Europas tritt heute mit großer Vitalität
der Islam ein. Die Zahl seiner Gläubigen und die Potenz seines öffentlichen
Einflusses scheinen zu steigen. Der Islam zeigt nun einen Habitus, der sich
dem Europas entgegensetzt: Denn er begünstigt und schätzt gerade
nicht eine Vielzahl von individuellen Überzeugungen und autonomen Le-
bensformen, sondern fordert vielmehr deren Einheit Die Prinzipien aller
Bereiche des kulturellen Lebens werden aus dem Koran abgeleitet; dieser
gilt auch als Gesetzbuch für den Staat und es besteht keine Trennung von
Religion und Staat. Man praktiziert nicht eine anthropozentrische, son-
dern eine theozentrische Ethik, und man will nicht den Pluralismus, son-
208 OFFENE TORE 4/05
dern einen Monismus des kulturellen Lebens. Und so wie dieser unverse-
hens zu einer intoleranten Haltung gegenüber Andersdenkenden führen
kann, die dann seine Stoßkraft noch potenziert, so disponiert die Neigung
zum Pluralismus zu einer grenzenlosen Toleranz, die lähmt und schwächt.
Die ontische Wurzel könnte sein, dass nach islamischem Glauben
»Gott« in einem extrem monistischen Sinne verstanden wird: »Allah«
bedeutet nicht eine dreipersonale Einheit, wie der christliche Gott, son-
dern nur eine singuläre Person. So besteht in der Welt von ihrer göttli-
chen Seinsgrundlage her nur die Disposition für Einheit und nicht auch
für Vielfalt und Pluralität.
Umgekehrt ist es gerade die christliche Auffassung Gottes als
Ein Sein in der Gemeinschaft distinkter Personen, die dazu befähigt
und motiviert, in der Welt sowohl eine Differenz und Vielfalt indivi-
dueller Überzeugungen und kultureller Bereiche als auch ihre onti-
sche Zusammengehörigkeit und Einheit anzuerkennen und zu ach-
ten – was eine »lebendige Ordnung« grundlegen kann, die »Einheit
in der Verschiedenheit« und »Verschiedenheit in der Einheit« besagt.
Von hier aus öffnet sich der Blick auf eine unverzichtbare Aufgabe
und Möglichkeit des christlichen Glaubens in bezug auf die künftige
Kultur Europas. Der Niedergang der christlichen Kultur in ihrer traditi-
onellen Struktur und der Aufstieg des Islam bedeuten eine existentielle
Herausforderung für die Substanz des Christentums als konstitutives
und kreatives Element Europas.
Um aber dieser Perspektive zu entsprechen, erscheint es erforder-
lich, dass der Christ seine Identität nicht in einem defensiven Sinne ge-
genüber dem Islam versteht, sondern in einem dialogischen Sinne. Er
muss aus einem selbstgenügsamen Selbstverständnis, das in sich selbst
verschlossen ist, heraustreten und geistig in die Mentalität des Islam ein-
treten, um sie von ihren eigenen Voraussetzungen her zu verstehen. Von
da aus könnte der Christ in eine reichere christliche Identität zurückkeh-
ren, die nun eine ausdrückliche Beziehung zum Islam einschlösse. Eine
solche neue dialogische Identität bedeutete letztlich eine vollkommenere
Verwirklichung des Auftrags des Christentums als Religion der Liebe. Und
außerdem: Wenn der Christ sich dem Moslem in einer Haltung des re-
spektvollen Verstehens und der Offenheit nähert, dann besteht – auf
der Grundlage des Vertrauens in den gemeinsamen Gott! – Hoffnung,
dass auch der Moslem sich mehr gegenüber dem Christen öffnet.
Nur auf diese Weise, glaube ich, öffnet sich Zukunft sowohl für
das Christentum in Europa als auch für ein Europa, in dem das Chris-
tentum einen Ort und einen konstitutiven kulturellen Einfluss besitzt.
OFFENE TORE 4/05 209

Das Blaue vom Himmel
August Strindberg in seinen wenig bekannten Prosaarbeiten
von Thomas Fechner-Smarsly
Der schwedische Schriftsteller August Strindberg (1849-
1912) ist vor allem als Dramatiker berühmt geworden. Weit
weniger kennt man seine Prosaarbeiten, von den Gedichten,
Essays, Abhandlungen nicht zu reden. Jeglicher Gattungsbe-
zeichnung entzieht sich »Das Blaue Buch«, erschienen in vier
Bänden in den Jahren 1906 und 1912.
W ahrlich: ein Buch über Gott und die Welt! Eines für alle und
keinen. Ein Sammelsurium und eine Wunderkammer des
Geistes bestimmt für den täglichen Hausgebrauch. Die Rede ist von
einer Spätschrift August Strindbergs und von einem Opus, das sei-
nesgleichen sucht. Dieses schwer klassifizierbare Etwas, das Strind-
berg »Ein Blaues Buch« nannte, stellt mit seinen knapp 1200 Seiten
so etwas wie ein Vermächtnis dar. Begonnen im Jahr 1906, erschien
der vierte und letzte Band tatsächlich wenige Wochen vor Strind-
bergs Tod im April 1912.
Im »Blauen Buch« finden alle möglichen Gegenstände Platz,
und auch die unmöglichen. Hier ein Auszug aus dem Katalog der
Dinge, über die Strindberg handelt: über den Wiedehopf, über
Zola, über Verdauung (schlechte), über Schallwellen (das Telefon,
die Telepathie, den universalen Kontakt), über Vorzeichen, über
den Vogelflug, über die Sündflut, über Röntgenstrahlen, über Kälte-
ströme, über die Gestalt der Wolken und was sich dahinter verbirgt,
über Bayreuth, über die Oberklasse, über Lears Weib, über Chladnis
Klangfiguren, über Goethes Okkultismus, über die Windungen des
Gehirns.
Alle Freiheiten
Strindberg nimmt sich alle Freiheiten des arrivierten literarischen
Souveränsund das heißt auch: keine Rücksicht, weder auf den Leser
noch auf lebende oder tote Personen. Seine Gedankenspiele folgen
210 OFFENE TORE 4/05
keiner Systematik, sie lassen sich leiten von Observationen und De-
tails, vom Klang eines Wortes oder vom Einspruch gegen eine The-
orie, vor allem aber von Analogien und Ähnlichkeiten. Das hat er
von seinem Lehrmeister, dem Mystiker und Traumdeuter Emanuel
Swedenborg (1688-1772), dem er das »Blaue Buch« zugeeignet
hat. Dessen »Himmlische Geheimnisse«, vor allem dessen Korres-
pondenzenlehre dienen Strindberg als Leitfaden durch das Chaos
der Welt. Laut Swedenborg besitzt jedes natürliche Ding ein spiri-
tuelles Gegenstück, mit dem es verbunden ist, es »korrespondiert«
mit ihm, und dieses wiederum mit einem göttlichen. Indem man
die natürlichen Dinge studiert, gelangt man soeben über die Kor-
respondenzen zu Einsichten in die übersinnlichen.
Aufklärerische, kritisch-rationale Auseinandersetzung interes-
sierte den späten Strindberg nur bedingt. Eher im Gegenteil: Im Ra-
tionalismus erkannte er sein Feindbild. Seine Sicht der Naturdinge
war geschult an Vorbildern wie Francis Bacon oder dem schwedi-
schen Chemiker Jöns Jacob Berzelius und ihrer Art der Naturbeo-
bachtung. Das Grundmuster seiner Texte, den fortgesetzten Dia-
log zwischen Lehrmeister und Schüler, dürfte Strindberg allerdings
nicht von Swedenborg, sondern eher aus biblischen Vorbildern so-
wie aus Platos Dialogen geschöpft haben.
Man kann das »Blaue Buch« an beliebiger Stelle aufschlagen.
Systematiker und Motivforscher beginnen die Lektüre am besten
auf Seite 115. Da gibt der Autor Auskunft über »Die Geschichte
des Blauen Buches«. Bei Goethe habe er gelesen, gesteht Strind-
berg, dass dieser ein Breviarium Universale hatte verfassen wollen,
ein Erbauungsbüchlein für Bekenner aller Religionen. Das wollte er
auch, ein Wort der Weisheit für jeden Tag des Jahres. Strindberg las
die heiligen Schriften, aber »siehe da, die Bücher verweigerten sich!
Veda, Zend Avesta waren geschlossen und gaben mir keine Spra-
che; nur der Koran gab eine, aber einen Löwen!«
So nahmen Strindbergs Pläne ihre eigene Richtung. Bald
schwebte ihm ein konfessionsloses »Herbarium Humane« vorrein
weltliche Weisheiten über den Menschen sollte es enthalten. Dann
kam der 15. Juni 1906und an diesem Tag eine Strassenbahn mit der
Nummer 365. Strindberg, spätestens seit seinem Aufenthalt in Paris
OFFENE TORE 4/05 211
Mitte der 1890er Jahre und der sogenannten »Inferno«-Krise (wenn
es denn eine Krise war) ein Semiotiker im Alltäglichen, nahm es mit
Zahlen und Zeichen sehr genau und jene als Hinweis auf die Tage
des Jahres und die Anzahl der Texte, die er zu schreiben gedachte
(es wurden schließlich »nur« 328 im ersten »Blauen Buch«). Weitere
Zeichen folgten, die auch im »Okkulten Tagebuch« vermerkt wur-
den. Diese seit über zehn Jahren geführten Aufzeichnungen dienten
Strindberg zudem als Fundgrube und Ideenreservoir für das nun
zu schreibende Buch. Viele der naturwissenschaftlichen Beobach-
tungen und Spekulationen, Strindberg nannte sie »Entdeckungen«,
dürften auf solche Notate zurückgehen.
Es war nicht das erste Mal, dass sich Strindberg mit den Natur-
wissenschaften befasste. Vor allem die erste Hälfte der 1890er Jahre
erlebten den Schriftsteller als Konvertiten, der sich von der Litera-
tur ab- und den seiner Meinung nach »seriösen« Wissenschaften
zuwandte. In dieser Zeit entstanden kaum nennenswerte literari-
sche Texte. Stattdessen kleinere und größere Schriften, über Farb-
fotografie und den Zufall, über die Nerven der Pflanzen, über den
Blick zum Weltraum und die Spektralanalyse. Einem Gebiet freilich
widmete Strindberg viel Zeit und Aufmerksamkeit: der Chemie und
ihrer esoterischen Seite, der Alchemie. Mit Ernst Haeckel als Leits-
tern und dessen Formulierung eines evolutionären Monismus, mit
Prouts Hypothese über den Wasserstoff und der Idee eines Urele-
ments wollte Strindberg die herrschende Elementelehre erschüt-
tern, wie überhaupt seine Wissenschaft immer den (künstlerischen)
Stachel der Provokation enthielt. Das hinderte ihn nicht, Kontakt
zu jenen Autoritäten zu suchen, die er kritisierte, und ihnen seine
Schriften zuzusenden, dem Chemiker Marcelin Berthelot etwa oder
dem Astronomen Camille Flammarion. Mit mäßiger Resonanz: Man
blieb höflich dem berühmten Schriftsteller gegenüber, aber man
nahm ihn wohl auch nicht ganz ernst.
Erst spekulieren, dann experimentieren, lautete Strindbergs Pro-
gramm. Diese Grundhaltung erkennt man im »Blauen Buch« wie-
der. Neben allgemeinen philosophischen und psychologischen Be-
trachtungen widmet sich Strindberg den Feldern der Astronomie,
der Biologie, der Chemie, der Mathematik, der Medizin, der Me-
212 OFFENE TORE 4/05
teorologie, der Physik und der Sprachgeschichte. Er durchstreift sie
aufs Geratewohl, er wildert darin. Vieles, schreibt die Herausgeberin
Angelika Gundlach, erwiese sich bei näherer Überprüfung als »haar-
sträubender Unsinn«. Und ein Problem des selbsternannten Polyhis-
tors besteht in einer Fehleinschätzung des Publikums: Für den Laien
behandelte sein Buch zu avancierte Gegenstände, für den Fach-
mann enthielt es zu viele Mängel.
Neues Genre
Als August Strindberg im Sommer 1906 mit der Niederschrift zu
»Ein Blaues Buch« begann, ging es ihm nicht zuletzt darum, ein
neues Genre auszuprobieren. Die meisten seiner nach 1900 ge-
schriebenen Dramen lagen ungespielt herum, und falls doch ein-
mal eines aufgeführt wurde, endete es in einem Fiasko, wie sein
»Engelbrecht« oder »Mittsommer«. Und den 1904 fertiggestellten
Schlüsselroman »Schwarze Fahnen«, eine in jeder Hinsicht unver-
blümte Abrechnung mit der schwedischen Kultur- und Geisteselite,
hatte zunächst kein einziger Verlag zu drucken gewagt. Strindberg
fühlte sich nicht zum ersten Malumgeben von Feinden und ging
zum Angriff über.
So sind die Charakterstudien im »Blauen Buch« nichts anderes
als Karikaturen-Porträts und ganz unzweifelhaft persönlich gemeint.
Seinem »schlimmsten Feind«das war der Schriftsteller, Kritiker und
frühere Freund Gustaf af Geijerstamwidmet er gleich zwei Einträge
ins Schadensbuch, darunter den wunderbar spitzen »Der Klebrige«,
der so beginnt: »Es gibt klebrige Menschen, unzureichend, leer, die
nicht auf der eigenen Wurzel leben können, sondern auf dem Ast
eines anderen sitzen müssen, ganz wie die Mistel, die ja so klebrig
ist, dass man Vogelleim aus ihr kochen kann.« Scharfzüngig, pole-
misch, manchmal bitter, manchmal bösartigem Umgang mit der
Feder war Strindberg stets bildstark, aber eines gewiss nicht: ein
Evangelist. Die christliche Versöhnungslehre erschien ihm schwer
erklärlich. Wenn er schrieb, zeigte sich Strindberg von seiner alttes-
tamentarischen Seite, sein Impuls hieß nicht selten: Rache. Ob für
erlittenes Unrecht oder für bloß eingebildetes, lässt sich heute kaum
mehr unterscheiden.
OFFENE TORE 4/05 213
 Es steht außer Frage, dass Strindberg seit dem Bekenntnisro-
man »Inferno« (1897) eine gläubige Haltung vertritt. Weggefährten
haben diese religiöse Wende im Werk des Autors teils scharf kriti-
siert, teils verständnislos kommentiert. Der Herausgeber der schwe-
dischen Ausgabe des »Blauen Buches«, Gunnar Ollén, brachte es
auf den Punkt: »Er war Theist, gottgläubig, auf eine alttestamentari-
sche Weise, aber kaum auf eine christliche.«
Ein Wanderer auf dem Weg
Es war ein langer Weg vom Atheismus der 1880er Jahre über den
wissenschaftlichen Monismus des folgenden Jahrzehnts zu dem
selbstgestrickten Theismus, den Strindberg im neuen Jahrhundert
vertrat und in Stücken wie »Ein Traumspiel«, »Nach Damaskus«
oder seinem Epilog »Die große Landstrasse« auch auf der Bühne
durchscheinen ließ. Ein Naturalist im Sinne Zolas war Strindberg
wohl nie wirklich gewesen, eher ein Opponent gegen jede Rich-
tung, die gerade in Mode war, ein Wanderer auf seinem eigenen
Weg, und nicht zufällig sind die genannten Stücke durchweg Stati-
onendramen. So ist auch das »Blaue Buch« das Fahrten- und Traum-
buch eines lebenslang Ruhelosen.
Die meisten Texte sind kurz und prägnant, zwischen einer hal-
ben und zwei Druckseiten, nur wenige gehen darüber hinaus. Aus
den insgesamt 650 Stücken hat Angelika Gundlach, die bereits die
große, leider mittendrin stillgelegte Frankfurter Strindberg-Ausgabe
des Insel-Verlags betreut hatte, eine kluge Auswahl getroffen und
mit einem vorzüglichen Anmerkungsapparat versehen. Dabei hält
Gundlach sich an die Strindbergsche Abfolge. Franz Greno besorgte
die bibliophile Ausstattung ganz in Blau: blauer Samteinband, blau-
toniges Papier, blaue Schrift. Das Buch hat es verdient: Man hält
das himmlisch-wolkige Blau des samtenen Einbands in Händen und
freut sich über all das Blaue vom Himmel darin.
August Strindberg: Das Blaue Buch. Ausgewählt und übersetzt von
Angelika Gundlach. Die andere Bibliothek Band 248. Eichborn-
Verlag, Frankfurt am Main 2005. 420 S., Fr. 54.–.
214 OFFENE TORE 4/05
Spirituelle Lebenshilfe
Geistiges Heilen in erweitertem Sinn
Zu der gleichnamigen Buchveröffentlichung von Gertrud Emde1
von Heinrich Beck
D iese Schrift stellt sehr lebendig eine Aufgabe und Möglichkeit
des Christen vor, die gewöhnlich viel zu wenig beachtet wird,
obwohl sie eine zentrale Dimension des Lebens betrifft: die Beru-
fung und Kompetenz, aus geistigen Quellen Hilfe und Heilung in
menschlicher Not und Krankheit zu vermitteln. Darin liegt ein spezi-
fischer Bezug zur »Ganzheit« des Menschen. Die Verfasserin berich-
tet aus ihrem eigenen Werdegang als sensitiv besonders begabte
Persönlichkeit und aus ihrem konkreten Umgang mit leidenden
und hilfesuchenden Menschen. An eindrucksvollen Beispielen ent-
wickelt sie Prinzipien des Heilens, die jeder Christ und religiös en-
gagierte Mensch zu praktizieren und »einzuüben« versuchen sollte.
Der Band dokumentiert in überarbeiteter Fassung vier Vor-
träge: Der erste: »Christliches Heilen« handelt von der »Fähigkeit
und Pflicht eines jeden Christen, einem Kranken in Notfällen spiri-
tuell heilend beizustehen«. Der zweite: »Wie können wir geistiges
Heilen verstehen und anwenden?« handelt über den »Sinn von
Krankheiten und Schicksalen« und die »Aspekte, auf die es demzu-
folge bei der geistigen Heilung ankommt«. Der dritte: »Spirituelle
Lebensberatung«
erörtert »Möglichkeiten zur Befreiung von negativen geistigen Ein-
flüssen und zur psychischen Heilung«. Den zusammenfassenden
und vertiefenden Abschluss bildet ein vierter Vortrag: »Grundlagen
geistigen Heilens«, der im Rahmen einer Ringvorlesung zum Thema:
»Geist, Heilung, Energie im Spannungsfeld von Wissenschaft, Re-
ligion und Geschäft« an der Universität Bayreuth gehalten wurde.
Bereits das »Vorwort« stellt klar: »Unter ›geistigem Heilen‹
wird in diesem Buch nicht die medizinische Behandlung von
Geisteskrankheiten verstanden, sondern vielmehr die Vermitt-
lung von Hilfen zur Gesundung aus einem immateriellen, ›geis-
tigen‹ Seinsbereich« das heißt zutiefst aus der Liebe Gottes zu
seiner Schöpfung. Diese Vermittlung geschieht durch Segnun-
OFFENE TORE 4/05 215
gen bzw. vertrauensvolle Fürbitten. Sie tritt darum nicht in Kon-
kurrenz zu einer medizinischen Behandlung durch den Arzt, son-
dern ist eher als deren Ergänzung oder wirksame Grundlage
zu betrachten. Dabei geht es stets um mehr als um bloße Be-
freiung von gesundheitlichen Beschwerden. Diese werden viel-
mehr in einem übergreifenden Lebens- und Schicksalszusam-
menhang »geortet«, so dass eine »Vermittlung von Heilung aus
geistigen Quellen« von vornherein auf das »Heil des ganzen
Menschen« abzielt und damit in der Perspektive des umfassen-
den Ganzheitsbezugs einer »spirituellen Lebenshilfe« geschieht.
So verstandene »Geistheilung« könnte grundsätzlich im
Rahmen jeder Religion stattfinden, in der »Gott« als »lieben-
der schöpferischer Grund der Welt« verehrt wird, also z.B. auch
im Islam oder im Hinduismus. Das spezifisch Christliche der
von der Verfasserin vorgetragenen Heilweise besteht in der Be-
ziehung auf Jesus Christus und der durch ihn uns zugesproche-
nen besonderen Berufung und Vollmacht als »Kinder Gottes«.
Ich möchte nun versuchen, diese Heilweise im Sinne der
Verfasserin darzustellen. Dabei gliedere ich sie in verschiedene
»Schritte«, die weniger als eine zeitliche Folge, sondern als die »in-
nere Aufbauordnung« des heilenden Handelns aufzufassen sind.
1. Die Grundlage auf Seiten des Heilers bzw. der Heilerin ist eine
Selbstprüfung in bezug auf die Motive des Heilens und ggf. die
Reinigung von rein irdischen Interessen (wie vielleicht dem Be-
dürfnis, durch das Heilen eigene »Macht« oder öffentliche Be-
wunderung zu erleben oder auch wirtschaftlichen Gewinn zu
erzielen). Dies geschieht im Zuge der Entscheidung, sich als
»reiner Kanal« völlig selbstlos der göttlichen heilenden Liebe
zur Verfügung zu stellen in der Nachfolge Jesu Christi und
im Bewusstsein seines ausdrücklichen Auftrags. Dieser ist im
Neuen Testament klar ausgedrückt, wie etwa mit den Worten
Jesu: »Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben«: Das Heil das er
bringen wollte und darin integriert auch die Heilung von allen
möglichen Krankheiten –, eben die »Früchte des Weinstocks«,
sollen durch unsere Vermittlung, durch die »Umsetzungsarbeit
der Reben«, immer weiter hervorkommen. Der »Weinstock«
216 OFFENE TORE 4/05
gelangt zu seinen »Früchten« nicht ohne die »Reben«; aber die
»Früchte« sind letztlich nicht Produkte der »Reben«, sondern
des »Weinstocks«.
2. Die Grundlage einer Heilung auf Seiten des Heilsuchenden ist
gleichfalls eine Selbstprüfung: nun in bezug auf die Motive des
Heilwerdenwollens, wobei das eindringliche Gespräch mit dem
Heiler bzw. der Heilerin helfen kann, sich ihrer bewusst zu wer-
den. Hier leitet die wesentliche Frage: Ist der Beweggrund rein
vordergründig und »egozentrisch« oder der Wunsch nach ei-
nem Leben, das der göttlichen Sinnordnung entspricht? Hinzu
muss die Bereitschaft kommen, sich von falschen Verhaftungen
zu lösen und ggf. die Lebensführung zu ändern. Z.B. würden
eine ungeordnete Konsumhaltung wie schlechte Eßgewohn-
heiten den Leib, der nach Paulus ein »Tempel des hl. Geistes«
sein sollte, zu einem »Mülleimer« degradieren, in den Leben
aus göttlicher Quelle kaum einfließen könnte.
3. Auf der Basis dieser beiden Voraussetzungen muss als erster und
grundlegender Akt sowohl vom Heilvermittelnden als auch vom
Heilsuchenden eine bewusste und völlige Hingabe an den Willen
Gottes vollzogen werden: »Vater, nicht mein, sondern Dein Wille
geschehe!« Eine solche Hingabe basiert auf dem Glaubensbe-
wusstsein, dass Gott in seinem Wesen reine Liebe ist und stets das
Beste für seine Geschöpfe will. Wenn daher nach seiner allweisen
Vorsehung ein bestimmtes Leiden für den betreffenden Men-
schen ein sinnvoller Weg zum Heil ist, indem dieser Mensch in
der Auseinandersetzung mit sich selbst und durch die Annahme
seiner Situation etwas lernen soll, das zu seiner Reifung unbe-
dingt notwendig ist (was u. U. gar nicht leicht zu erkennen ist),
so kann ihm von der Liebe Gottes her das Leiden nicht erspart
werden. Andererseits aber ist es wohl auch denkbar, dass sich
der Leidende geistig und seelisch so umstellt, dass der Sinn, um
dessentwillen das Leiden von der Vorsehung zugelassen ist, auch
ohne das faktische Leiden erreicht werden kann. So erscheint es
stets als das Beste und ist es für jede Bitte um eine konkrete Hei-
lung grundlegend, sich der Weisheit und dem Willen Gottes be-
dingungslos anzuvertrauen und vollkommen zu überlassen, mit
der ausdrücklichen Gebetshingabe: »Dein Wille geschehe!«2
OFFENE TORE 4/05 217
4. Wenn dies geschehen ist und erst dann! kann in einem zwei-
ten Akt eine direkte Bitte um Heilung einsetzen. Dies bedeu-
tet eine mitfühlende Hinwendung des Heilers bzw. der Heilerin
zum Heilsuchenden, eine tiefe Hingabe an den notleidenden
Menschen in seiner Not, indem der Heiler diese, zusammen mit
dem Kranken selbst! Gott hinhält: »Vater, schau Dir diesen Men-
schen, der Dein Kind ist, an! Hab' Erbarmen und wende seine
Not!« Je vertrauensvoller diese Bitte ausgesprochen wird, desto
gewisser darf man auf Erhörung hoffen. Wenn der Heiler so vor
Gott für den Heilsuchenden hintritt und mit aller Entschieden-
heit für ihn eintritt, sollte er sich ausdrücklich auf die Worte Jesu
berufen: »Wo zwei oder drei in meinem Namen beisammen
sind, da bin ich mitten unter ihnen!« und in der Gewissheit der
Nähe und Begleitung Jesu seine weiteren Worte beherzigen:
»Wer bittet, dem wird gegeben!«, »wer anklopft, dem wird auf-
getan!«, »bittet um was immer ihr wollt, glaubet nur, dass ihr
es erhalten habt, und ihr werdet es erfahren« und: »Wenn euer
Glaube nur so groß ist wie ein Senfkorn, kann er Berge verset-
zen«. Dementsprechend sollten sich beide, Heilvermittelnder
wie Heilsuchenderden heilen Zustand bereits möglichst leben-
dig vorstellen und sich in ihn freudig und vertrauensvoll geistig
»hineinbewegen«in dem Bewusstsein, dabei in Jesu Sinn und
Auftrag zu handeln, der sich gerade im Hinblick auf die gege-
bene Situation konkretisiert. Aufgrund der liebenden Einheit
und Gemeinschaft mit Jesus Christus kann die gläubige Bitte um
konkrete Heilung nicht etwa als eine »Selbstüberforderung des
Heilers« oder als ein »Vergewaltigungsversuch Gottes« empfun-
den werden. Sie erfolgt ja in absoluter Unterordnung unter den
Willen Gottes und in völliger Hingabe an ihn (siehe Schritt 3).
5. Die bisher beschriebenen Schritte bzw. Gliedelemente der
»geistigen Heilung« als »spiritueller Lebenshilfe« erscheinen in
deren Sinnstruktur schlechthin konstitutiv und unbedingt not-
wendig. Als eine äußerst hilfreiche und wirksame Ergänzung
kann aber noch der Einbezug von »unsichtbaren Helfern«, näm-
lich von Engelwesen erfahren werden, die als personale geistige
Energien des Lichtes und der Liebe von Gott geschaffen und
gewissermaßen als seine »Assistenten« bei der Entfaltung, Er-
218 OFFENE TORE 4/05
haltung und Sanierung seiner sichtbaren Schöpfung gedacht
sind. Ihre Anrufung und Bitte um Mitwirkung erscheint insbe-
sondere dann sinnvoll, wenn das Leiden eines Menschen deut-
liche Anzeichen einer Belastung durch zerstörerische geistige
Einflüsse trägt, die in die Richtung des »Dämonischen« weisen;
denn dazu dürfte eine »Mobilisierung« von positiven geistigen
»Mächten und Gewalten« in der angemessenen Proportion ste-
hen. »Heilung« bedeutet dann an der Wurzel die Befreiung von
entsprechenden Abhängigkeiten, wobei selbstverständlich die
beharrliche Mitarbeit der betroffenen Person unerlässlich ist.
Diese Zusammenhänge werden vor allem in dem bereits ein-
gangs erwähnten 3. Beitrag des Buches: »Spirituelle Lebens-
beratung Möglichkeiten zur Befreiung von negativen geistigen
Einflüssen und zur psychischen Heilung« angesprochen.
Die Verfasserin schließt auch die Möglichkeit von »Selbsthei-
lung« nicht aus (vgl. z.B. S. 90 f.). Dabei ist das was über den Hei-
ler bzw. die Heilerin (in den Punkten 1, 3 und 4) und was über
den Heilsuchenden (in Punkt 2) gesagt wurde, in entsprechender
Weise auf dieselbe Person zu beziehen. Die Übung von »Selbsthei-
lung« als einer besonderen Fähigkeit und Aufgabe des Christen im
Umgang mit sich selbst ist immer angebracht; jedoch dürfte sie
bei »schweren Fällen« in der Regel allein nicht ausreichen.
So bedeutet das Buch von Gertrud Emde eine wichtige Anre-
gung, sich dessen mehr bewusst zu werden, was man als Christ
und »Kind Gottes« eigentlich ist!
Anmerkungen
1 Schriftenreihe DONATA, Bd. 5, Verlag Dr. Günter Emde, Pittenhart:2003 (99 Seiten),
ISBN 3-923637-57-8
2 Eine ganz andere Voraussetzung ist gegeben, wenn der Leidende in der Nach-
folge Christi die Krankheit als stellvertretendes Leiden für Andere trägt – sei es,
dass er sich in Liebe freiwillig Gott dafür angeboten hat, oder dass es ihm in der
Teilhabe an der »Einheit der Schöpfung« und am »mystischen Leib Christi« auf-
erlegt ist. Aber auch dann ist die Hingabe an den unverfügbaren Willen Gottes
das Entscheidende. Denn, wie es bei Paulus heißt, »selbst wenn ich meinen Leib
zum Verbrennen hingäbe, hätte aber die Liebe nicht – es nützte mir nichts!«
OFFENE TORE 4/05 219
Zur Erinnerung an
Wilhelm Schläppi
Wilhelm Schläppi, geboren am
23.2.1914, ist am 31.10.2005 in
die geistige Welt eingegangen. Der
eine oder andere Leser dieser Zeit-
schrift wird noch Druckausgaben
der Werke Emanuel Swdenborgs
in seinem Bücherregal haben, die
»Willi« Schläppi hergestellt hat. Er
gehörte zu den stillen Dienern, die
ohne Aufsehen zu erregen einen
wichtigen Beitrag für eine große
Sache leisten. Aus der nachfolgen-
den Lebensbeschreibung, die er
selbst niedergeschrieben hat, wird
seine tiefe Verbundenheit mit der
Theologie Swedenborgs ersichtlich.
»Aufgewachsen bin ich im schö-
nen Berneroberland. Das Noma-
denleben, der ständige Wechsel
von Alp- und Talwirtschaft ver-
unmöglichte mir den Besuch, der
zum Erlernen eines Berufes erfor-
derlichen Sekundarschule. Doch
Bücher übten immer schon eine
grosse Anziehungskraft auf mich
aus, so z.B. Biographien außer-
gewöhnlicher Menschen, Okkul-
tismus, Spiritismus, Hypnose und
bald auch Bücher religiöser Art.
Mein religiöses Leben hielt sich
über Jahrzehnte im Hintergrund.
Die Wirtschaftskrise der 30er Jah-
re, nachfolgender Aktivdienst und
220 OFFENE TORE 4/05
Berufslosigkeit waren der Grün-
dung einer Familie nicht förder-
lich, aber es fehlte wohl auch die
Bestimmung dazu. Mittlerweile
über 30 vollzog ich den Wechsel
von der Landwirtschaft in die In-
dustrie und wurde Fabrikarbeiter.
Doch mein eher unbewusstes Su-
chen nach dem Schatz im Acker
veranlasste mich, alles andere zu
verkaufen, um denselben zu er-
werben und führte mich ins Taxi-
gewerbe nach Zürich. Damit war
endlich die Möglichkeit gegeben,
im großen Angebot von religiösen
Vorträgen und Veranstaltungen zu
sichten, was dann mit einem Vor-
trag über das Leben nach dem
Tod, gehalten von Pfr. Dr. Friede-
mann Horn, endlich ans Ziel führ-
te. Anschließend folgte eifriges
Studium der Swedenborgschriften
bis zur Gründung unserer Haus-
druckerei im Gemeindeheim an
der Apollostraße. Nun folgte der
Wechsel vom Lesen zur Mitarbeit
im Verlag, bis es dann 1972 zu
einer ganztägigen Anstellung im
Swedenborg Verlag kam, dem ich
bis 1988 – meinem 75. Lebensjahr
– meine Treue hielt. Ich bin dem
Herrn unendlich dankbar, dass er
mich zur Neuen Kirche geführt
hat, denn nur durch die inneren
Wahrheiten des göttlichen Wor-
tes konnten bei mir auch die äu-
ßeren richtig lebendig werden.«