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Menschenrechte als Tausch?

Der Transzendentale Tausch bei Otfried Höffe

vorgelegt von
Sven Golob
Matr.-Nr. 333939

Masterstudiengang deutsch-französische Politikwissenschaft


KU Eichstätt-Ingolstadt

Seminar: „Menschenrechte - Theorien und Diskurse in der


Politischen Philosophie“
Dozentin: Janine Bentz, M.A.

Wintersemester 2009/10

Eichstätt, den 16.02.2010


Inhalt

I. Vorbemerkungen

II. Anthropologische Annahmen


II.A. Eine interkulturelle Argumentation

II.B. Eine sparsame Anthropolgie

III. Transzendentale Interessen


III.A. Anerkennung und Reziprozität

III.B. Eine Moral des Geschuldeten

IV. Transzendentaler Tausch


IV.A. Tauschgerechtigkeit

IV.B. Rücktritt vom Tausch

V. Kritik
V.A. Kritik an Höffes Transzendentalen Interessen

V.B. Kritik am Transzendentalen Tausch

VI. Bibliographie

2
I. Vorbemerkungen
Menschenrechtsverletzungen werden aufgeklärt, moniert und die Verursacher
angeprangert: Einschränkung der Meinungsfreiheit und Exekutionen in China, brutale
Vorgehensweisen der iranischen Sicherheitsbehörden gegen DemonstrantInnen der
Opposition, ethnische Säuberungen in afrikanischen Militärdiktaturen. Die Industrieländer
als Geburtsorte der Menschenrechte sehen sich als deren Anwälte in aller Welt und
weisen auf die Unverzichtbarkeit demokratisch-rechtsstaatlicher Rahmenbedingungen und
der freien Marktwirtschaft zur Verwirklichung der universell gültigen Menschenrechte hin.
Die Beschuldigten verteidigen sich dann einerseits mit dem Hinweis auf kulturelle
Differenzen, die eine Implementierung der als „westlich“ empfundenen Werte der
Menschenrechte unmöglich oder zumindest schwierig mache. Andererseits machen die
„Täterländer“ auf ebenso existente Menschenrechtsverstöße in den Ländern der so
genannten „Ersten Welt“ wie Folter- und Geheimgefängnisse, Asylpolitik und Ausbeutung
der „Dritten Welt“ aufmerksam.

Diese Beispiele machen deutlich, dass es unerlässlich ist, von einer kulturellen
Argumentation bei der Begründung der Menschenrechte abzurücken und einen
Kernbestand an Menschenrechten herauszuarbeiten, der ihre Universalität nicht
gefährdet1 . Eine sparsame Auswahl der Prämissen eines universellen
Menschenrechtskatalogs steht im Zentrum der Theorie von der Tauschgerechtigkeit
Otfried Höffes. Sein Ziel ist eben jene kultur–invariante Argumentation. Otfried Höffe gilt
als einer der bedeutendsten deutschen Philosophen der Gegenwart2 . Mittels seiner
politischen Fundamentalphilosophie versucht Höffe, historische Denkschulen der
Philosophie in seine Theorien der Grundlagen von Staat und Recht zu integrieren und
kritisch zu rezipieren. Neben der Diskurstheorie (Habermas) ist Höffes eigenständiger
Ansatz – den er an seinen Vordenkern Aristoteles, Hobbes und Kant ausrichtet – der
aktuell wichtigste deutsche Beitrag zur politischen Philosophie 3.

In der vorliegenden Arbeit soll der Genesis der Höffeʻschen Argumentation den
Menschenrechten als Ergebnis eines Transzendentalen Tausches in Form eines
kontraktualistischen Naturzustandes nachgegangen werden und ihre tatsächliche

1 Vgl. Paul 2008: 103f.


2 Vgl. Laukötter/Vieth 2008: 11; Kersting 1997: 7.
3 Kersting 1997: 7f.
3
Universalität überprüft werden. Dazu werden zunächst die Anthropologie und der Begriff
der Transzendentalen Interessen, die Höffe für die Begründung seiner Menschenrechts-
Theorie heranzieht, erläutert. Sodann soll der Transzendentale Tausch, der
kontraktualistische Grundstein von Höffes Theorie der universellen Menschenrechte,
beleuchtet werden – auch und gerade auf die These hin, inwiefern dieser Tausch
tatsächlich generalisierbar ist. Zuletzt wenden wir uns der Kritik an Höffes Arbeit zu und
untersuchen, ob Menschenrechte durch einen Tausch zu begründen sind.

II. Anthropologische Annahmen


Häufigster und sicher auch schwerwiegenster Vorwurf an die Verfechter der universell
gültigen Menschenrechte ist der, dass allein aufgrund ihrer historischen Genese die
Menschenrechte allein dem „Kulturkreis“ der westlichen Demokratien zugeordnet werden
können. Die Kopplung der Menschenrechte, bzw. des Begriffs der Menschenrechte an ihre
historische Entwicklung enthält somit das Risiko der Widerlegung der Universalität von
Menschenrechten als kultur-invariante Werte. Diesem Vorwurf aber muss eine erweiterte
Sicht auf die Entstehung des modernen Verständnisses der Menschenrechte entgegen
gestellt werden. „Tatsächlich“, so Höffe, „verläuft die Geschichte komplexer. Insbesondere
gibt es in anderen Kulturen so klare Bausteine für den Gedanken der Menschenrechte,
dass der Westen nicht als ihr einziger Treuhänder gelten darf.“4

Gregor Paul stellt ebenfalls diese interkulturelle Gültigkeit des Begriffs der
Menschenrechte fest und stellt daraus folgernd drei philosophische Fragen, die es zu
beantworten gelte:
„(a) Was heißt „gilt“? (b) Wer ist ein Mensch? (c) Ist ein Menschenrecht bezeichneter
Anspruch tatsächlich ein Menschenrecht? Mit anderen Worten: Wie lässt sich die
Gültigkeit oder Ungültigkeit eines solchen Anspruches (argumentativ und
intersubjektiv verbindlich) begründen?“5

Hierbei stellt Paul allerdings auch fest, dass die zu beweisende Gültigkeit unabhängig von
Kultur und Genesis sei. Die erste und zweite Frage, so Paul, sind nicht von einander zu
trennen und beziehen sich ultimativ auf die Universalität von Menschenrechten.

4 Höffe 2001a: 71.


5 Paul 2008: 104.
4
II.A. Eine interkulturelle Argumentation

Universell begründete Menschenrechte benötigen also eine interkulturelle Argumentation


um von ihrem Ursprung in der abendländischen Kultur losgelöst zu sein. Hier zielt Otfried
Höffe auf die Idee einer Verschränkung von westlichem „way of life“ (einem
konsumorientierten Kapitalismus mit freier Marktwirtschaft als Ordnungsprinzip) und
Menschenrechten. Deswegen müssen wir um der Universalität der Menschenrechte willen
auch ökonomische Grundbedingungen ausklammern. Der Kapitalismus mit gültigem
Rechtsschutz als Voraussetzung könne auf keinen Fall als Begleiterscheinung oder gar
Grundlage effektiver Menschenrechtspolitik gelten6 . Da auch der Absolutismus eine
Entwicklungsstufe des modernen Staates gewesen sei, so argumentiert Höffe, dürfe man
auch das politische System nicht als Grundlage einer Menschenrechtsbegründung
heranziehen7 .

Der Aufbau der neuzeitlichen Erklärungen der Menschenrechte (Virginia Bill of Rights
1776 und Déclaration des droits de lʻHomme et du citoyen 1789) folgt ihrem
Legitimationsaufbau. An erster Stelle stehen die vorstaatlich gültigen Rechte, denen die
Grundlage des Staates, die Volkssouveränität, folgt um dann drittens die Staatstätigkeit zu
beschreiben, bzw. die Selbstbeschränkung des Staates und die positiven
Staatsaufgaben8 . Das bedeutet, dass Menschenrechte vorstaatlich existieren, sie werden
gegeneinander erhoben und gewährt. Der Staat gewährleistet und verwirklicht dann die
Menschenrechte9. Mehr noch: für die Verwirklichung der Menschenrechte in einem
Staatssystem sei es, so Höffe, unerlässlich, diese Rechte zu positivieren und damit
rechtsverbindlich zu machen.
„Innerhalb […] der Gerechtigkeit, sind sie „nur Menschenrechte“: überpositive
Ansprüche, die aber, sobald man sie positivrechtlich anerkennt, zu
„Menschenrechten als Grundrechte“ eines positiven Gemeinwesens werden.“10

Somit kann Otfried Höffe zeigen, dass zwar bei der Verwirklichung der Menschenrechte
der Bürger eines Staates im Zentrum steht, die Menschenrechte an sich aber
vorstaatlicher Natur sind, die unabhängig von der staatlichen Ordnung existieren11 .

6 Vgl. Höffe 1998: 30.


7 Ebd.
8 Ebd.: 31.
9 Vgl. ebd.: 31.
10 Höffe 2001a: 71.
11 Vgl. ebd. 30f.
5
II.B. Eine sparsame Anthropolgie

Ebenso gefährlich ist die Einbeziehung des Arguments eines bestimmten Menschenbildes,
das einem Kulturrelativismus Vorschub leisten könnte. Daher ist nach Höffe eine
Argumentation vonnöten, die von einer menschenbildsunabhängigen Bestimmung des
Menschen und seiner Rechte ausgeht. Es gelte, so Höffe, einen streng universalistischen
Begriff vom Menschen zu entwickeln12 , eine prämissenarme, sozusagen sparsame
Definition.

Bei Höffe finden sich zwei Begriffe von Anthropologie, die er als normativ verwirft13 .
Zum Einen die teleologische Anthropologie, wonach der Mensch sich über Aufgaben
und Chancen definiert, die er wahrzunehmen hat. Zum Anderen eine Anthropologie mit
Fokus auf den „wahrhaft humanen Menschen“. Hier warnt Höffe vor der Gefahr der
Ausgrenzung „nicht so humaner Menschen“ (Sklaven, Frauen, kolonialisierte Völker).
Diese Relativierung des Menschenbegriffs, der auf die Frage nach der Gültigkeit und nach
dem Adressaten von Menschenrechten verweist, findet sich nicht nur in
außereuropäischen Traditionen (wie dem japanischen Ausdruck hinin – Nicht-Mensch) 14,
sondern ebenso in der judäo-christlichen Tradition, die gemeinhin als Wiege der
Menschenrechte betrachtet wird: Das Alte Testament, so Höffe, kenne zwar die allgemeine
Ebenbildlichkeit von Schöpfer und Mensch, allerdings stehe ein einzelnes auserwähltes
Volk im Vordergrund. Und auch das Christentum, dass durch Mission die Auserwählung
universalisiere, beende nicht die Unterdrückung von Frauen und die Sklavenhalterei15 .

Die Idee der Menschenrechte klammere aber die Frage nach dem Humanum aus und
kann daher universell gelten, wenn sie, so Höffe, Verzicht auf normative Begriffe übe 16.
Dies sei nur möglich durch „Konversion“, die grundsätzliche Umkehrung des Blickes, eine
„kopernikanische Revolution“ der Anthropologie. Diese Revolution sei nur durch das
Zurückweisen der Teleologie zu erreichen:
„Statt den Menschen von dem her zu denken, was ihm Glück, Selbstverwirklichung
oder eine sinnerfüllte Existenz erlaubt, verabschieden wir das teleologische Denken.

12 Vgl. Höffe 1998: 32.


13 Vgl. ebd.
14 Paul 2008: 104.
15 Höffe 2001a: 72.
16 Vgl. Kettner 1997: 265f.
6
Menschwerden im anspruchsvollen Sinn eines normativen Begriffes heißt nach
Vollendigungsbedingungen des Humanum suchen.“17

Begründet liegt diese Abkehr von der Eudaimonia, der Lehre der Glückseligkeit, in ihrer
durch Immanuel Kant ins Felde geführten Untauglichkeit zur Begründung einer Moral18 .
Kant selbst schreibt hierzu:
„[W]enn Eudämonie (das Glückseligkeitsprinzip) statt der Eleutheronomie (des
Freiheitsprinzips) der inneren Gesetzgebung zum Grundsatze aufgestellt wird so ist
die Folge davon Euthanasie (der sanfte Tod) aller Moral.“ 19

Kant ersetzt folglich das Prinzip der Glückseligkeit durch das der Autonomie und leistet so
die oben genannte Revolution der Anthropologie. Allerdings, so Höffe, schwäche Kants
Einwand die Eudaimonia lediglich – endgültig entkräftet wird sie durch das Gebot der
Objektivität, das für den Philosophen gelte: Diese Forderung nach objektiv gültigen
Aussagen könne sich aber am Glück nicht erfüllen20 .
Die Menschenrechte beziehen sich aber – um die Bedingung objektiver Aussagen und
somit der Universalität zu erfüllen – allein auf das Fundamentale, auf die
Grundbedingungen des Menschseins.
Zu diesen Grundbedingungen gehören die schon bei Aristoteles formulierten Kriterien des
Menschen: Der Mensch als (1) zôon, also als Wesen überhaupt, (2) als zôon logon
echon, als denk- und sprachbegabtes Wesen, und (3) als zôon politikon, das sich
naturgemäß in einer Gemeinschaft zu einer politischen Ordnung zusammen findet21 .
Daher findet bei Höffe auch der Kantʻsche Begriff von transzendentalen Elementen der
Anthropologie oder (relativ) Transzendentalen Interessen Verwendung22.

III. Transzendentale Interessen


Transzendental ist nach Immanuel Kant „eine Untersuchung, die subjektive Ansprüche auf
objektive Erkenntnis aus Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis rechtfertigen will.“23

17 Höffe 1998: 34.


18 Vgl. Laukötter/Vieth 2009: 20.
19 Kant 1977: 506.
20 Laukötter/Vieth 2009: 20f.
21 Aristoteles 2003: 76ff.; Höffe 2001: 74.
22 Höffe 1998: 34.
23 Kettner 1997: 254.
7
„Transzendental heißt nicht über alle Erfahrung hinausreichend, sondern aller Erfahrung
vorausgehend, sie erst ermöglichend.“24
Transzendentale Interessen (TI) sind demzufolge solche Interessen, die unsere
angestrebten gewöhnlichen Interessen erst möglich machen und so dem Menschen als
handelndem Wesen die Möglichkeit eröffnen, sein erstrebtes Handeln auszuüben und
diese geforderte Handlungsfähigkeit objektiv zu begründen.

Das erste und wichtigste TI ist es, nach Höffe, „ein handlungsfähiges Wesen zu sein“25.
Insgesamt haben die menschlichen TI eine unbestimmte Zahl und es finden sich bei Höffe
keine Angaben, welche TI dies konkret sind 26. Wohl aber gliedert er die TI in bestimmte
Interessengruppen. So verfolgt der Mensch, da er sozialisationabhängig ist, ein
grundlegendes Interesse an positiven (identitäsbildenden) Sozialbeziehungen. Außerdem
wohnt dem Menschen als Sprach- und Vernunftswesen ein TI an „effektiver Intentionalität“,
d.h. ungehinderter Ausübung der Sprach- und Denkfähigkeit inne.
Aber, dies stellt Höffe klar, begründet ein Transzendentales Interesse noch nicht einen
subjektiven Anspruch oder das subjektive Recht auf die Erfüllung dieser TI. Hierzu ist es
notwendig, die zwangsläufige Wechselseitigkeit menschlicher Beziehungen und damit die
anthropologische Gesetzmäßigkeit anzuerkennen, dass sich Transzendentale Interessen
nur in eben einer solchen Wechselseitigkeit realisieren lassen27.

III.A. Anerkennung und Reziprozität

Diese Anthropologie besagt nach Höffe weiterhin, der Mensch müsse in reziproker
Anerkennung Gesellschaft begründen und nicht aufgrund seiner teleologischen
Veranlagung 28. Höffe erweitert somit den Begriff des Sozialwesens bei Aristoteles und
verhilft zur Einsicht, dass die Menschen gleichzeitig Täter und Opfer ihresgleichen werden
können29 . Davon abgegrenzt werden muss der Hobbesʻsche Menschenrechts-Begriff, der
für Höffe nur eine Partialanthropologie darstellt30, da er rein auf der nicht
auszuschließenden Gefahr der Gefährdung durch Mitmenschen beruht und sich daher auf
den status negativus der Menschenrechte beschränkt.

24 http://www.philolex.de/kant.htm#tra ; 30.03.2010.
25 Höffe 1992: 22f.; Ders. 2001: 69; Laukötter/Vieth 2009: 120.
26 Kettner 1997: 254.
27 Ebd.: 255.
28 Vgl. Höffe 1998: 35.
29 Höffe 1998: 35.
30 Ebd.: 36.
8
Das Interesse an Leib und Leben gilt auch bei Höffe als transzendentales, als „condition of
agency“31, das erst handlungsorientiertes Begehren ermöglicht. Aber hier ist auch der
Unterschied zu Hobbes zu finden: nicht das Recht auf Leib und Leben und dessen
Unversehrtheit ist Höffes prinzipielles Leitmotiv, sondern das zu verwirklichende
transzendentale Interesse an Handlungsfähigkeit32.

III.B. Eine Moral des Geschuldeten

Mit der Wechselseitigkeit ist auch das Prinzip der Menschenrechtsdefinition bei Höffe
genannt: „Menschenrechte legitimieren sich aus einer Wechselseitigkeit heraus, pars pro
toto: aus einem Tausch.“ 33 Menscherechte betrachtet Otfried Höffe nicht als Geschenk,
sondern als Gabe mit Pflicht zur Gegengabe. Dem Menschen wohne eine angeborene
Wechselseitigkeit, eine inhärente Sozialität34, inne, der ihn in das System eines
universellen Tausches von Rechten und Pflichten einbinde. Die Moral, die diesem System
zugrunde liegt, ergebe sich aus der so genannten „Goldenen Regel“, also einem Recht auf
Freiheit von Beeinträchtigung durch eigenen Verzicht ebensolcher Behandlung anderer.
Für die Transzendentalen Interessen und ihre Verwirklichung bedeutet dies zunächst,
dass die Inanspruchnahme solcher TI eine Schuld in Form von einer nun nötigen
Gewährung ebensolcher TI bei Ko-Subjekten nach sich zieht. Nur wenn Subjekt A bereit
sind einen Gewaltverzicht zu üben, kann es auch einen solchen von Subjekt B als
geschuldet einfordern. Und nur in reziprokem Verzicht wird dieses Gewähren und
Schulden möglich35 .

Die Sozialmoral des Geschuldeten beruht auf ähnlichen Annahmen wie der Utilitarismus,
erweitert dessen ethisches Konzept aber um eine weitere Stufe: während der Utilitarismus
das maximale Wohlergehen für jeden einzelnen fordere, übersehe er die Forderung nach
gerechter Verteilung dieses Wohls. Daher müsse man einen Zustand anstreben, der
weder nur „gut für (irgend-)etwas“, noch nur „gut für jemanden“ sei. Vielmehr bestehe die
Pflicht, ein distributives Verständnis des Allgemeinwohls zu erlangen36 .

31 Ebd. 38.
32 Höffe 2001a: 74
33 Höffe 1998: 37.
34 Ebd.
35 Vgl. Laukötter/Vieth 2009: 121.
36 Höffe 2001a: 28f.
9
„Erst damit ist eine Verbindlichkeit erreicht, die sich weder durch andere
Verbindlichkeiten außer Kraft setzen noch gegen sie aushandeln läßt: eine unbedingt
oder kategorisch gültige, genuin moralische Verbindlichkeit.“ 37

Diese Form der Rechtsmoral bietet der Gemeinschaft und jedem ihrer Mitglieder den
größtmöglichen Vorteil und basiert somit auf einem universellen Verständnis von
Gerechtigkeit38 . Laut Höffe sind die Menschenrechte durch die Bescheidenheit der
Prämissen der „Moral des Geschuldeten“ den Kontroversen der Ethik entzogen und in der
Gerechtigkeit verankert, damit universell begründbar39 .

IV. Transzendentaler Tausch


Um nun die Universalität der Menschenrechte auf Basis des Postulats der Bescheidenheit
der Prämissen und unter Berücksichtigung der Transzendentalen Interessen zu
begründen, entwickelt Höffe einen kontraktualistischen Ansatz, der an die Sozialverträge
bei Hobbes und Kant angelehnt ist, sich aber in entscheidenden Punkten von eben jenen
unterscheidet.
Die wichtigste Problemstellung für die Theorie vom Transzendentalen Tausch ist – wie
auch bei Kant und Hobbes – die Bindung bei der Wahl, der unverzichtbare Tausch, der
jeden Menschen an die Verwirklichung der Menschenrechte bindet.
Auch in diesem normativen Moment – wie schon bei der Anthropologie – beruft sich Höffe
auf den Grundsatz der Bescheidenheit.

IV.A. Tauschgerechtigkeit

Zu Thomas Hobbes und Immanuel Kant finden sich bei Höffe drei Schnittstellen in seiner
Menschenrechts-Ethik: der von ihm verwendete Begriff der politischen Gerechtigkeit, seine
Begründung für die Befugnis zu zwingen und sein transzendental-kontraktualistisches
Argument des freiheitskonstitutiven allseitigen Tausches von Freiheitsverzichten baut auf
deren Theorien auf40.

In Auseinandersetzung mit dem Anarchismus bedient sich Höffe der Figur des
Naturzustandes, wie wir ihn bei Hobbes finden, um ihn kantianisch umzudeuten. Denn

37 Ebd.: 29.
38 Ebd.: 30.
39 Höffe 1998: 38.
40 Kettner 1997: 251; Höffe 2001a: 62; Ebd.: 74.
10
statt dem Hobbesʻschen Ansatz zu folgen, der Mensch trachte allein nach Selbsterhaltung,
strebt der Mensch im Naturzustand – in dem es im Unterschied zu Hobbesʻ Theorie auch
Machtunterschiede zwischen den Individuen geben kann – nach einem Zustand
maximaler Freiheit41 . Dies führt dann zu der Frage, wie der Mensch aus dem von Gewalt
und Konkurrenz geprägten Zustand der Anarchie in ein Sozialwesen eintritt, das jedem
Einzelnen Freiheit und Schutz bietet indem es einzelne Freiheiten beschneidet. Die
Antwort darauf findet Höffe im Transzendentalen Tausch, der als Begründung der
Freiheits- oder auch Menschenrechte herangezogen wird und der den Ausgang aus dem
Naturzustand markiert42.
Die Prinzipien der Menschenrechte bei Höffe sind die Menschenwürde und die Gleichheit
der Handlungsfreiheit aller Menschen. Dahinter steht die transzendental verstandene Idee
der Gerechtigkeit, somit nicht eine de facto Gleichheit, sondern de jure 43. Höffe entwickelt
auf dieser Grundlage dann einen „normativen Idealtypus“, die Tauschgerechtigkeit als
Äquivalententausch „quid pro quo“44. Dies ist eine „auf transzendentale Interessen
bezogene immanente Gegenseitigkeit“45 , der so genannte Transzendentale Tausch.

Diesem Tausch liegt die „Goldene Regel“ als kultur–invariantes moralisch–normatives


Konzept zugrunde. Diese Maxime moralischen Handelns findet sich in nahezu allen
Kulturen und ist kulturhistorisch betrachtet bereits vor ihrer Formulierung in Judentum und
frühem Christentum Bestandteil vieler ethischer Konstrukte gewesen46. Ihre in westlichen
Gesellschaften bekannteste Formulierung findet sich im Matthäus-Evangelium, Kapitel 7,
Vers 12: „Alles, was ihr wollt, daß euch die Menschen tun, also tuet auch ihr ihnen.“
Anders, in seiner negativen Form, findet sich die Aussage im Buch Tobit, Kapitel 4, Vers
15: „Was dir selbst verhaßt ist, das mute auch einem anderen nicht zu.“
Transzendentale Interessen können nun unter Berücksichtigung dieser Goldenen Regel,
wie oben beschrieben, universell eingefordert und geschuldet werden, als das Geringste
dieser Transzendentalen Interessen gilt jenes, „keine Gewalt auszuüben“ 47.

41 Koller 1997: 293.


42 Ebd.: 292ff.
43 Kettner 1997: 249.
44 Ebd.; Höffe 2001a: 68.
45 Kettner 1997: 251.
46 Vgl. Philippidis 1929; Armstrong 2009a; Dies. 2009b.
47 Höffe 1992: 15.
11
Das heißt, dass man für eine erhaltene Leistung eine entsprechende Gegenleistung
erbringt. Die Menschenrechte gelten für Höffe als „normative Vorgabe“ des Rechts, damit
haben die Menschenrechte „eine vor- und überpositive, eine moralische Bedeutung“48. Sie
sind der Tugendmoral vorgelagert, sind „Rechtsmoral“49. Ihr Anspruch korreliert immer
auch mit bestimmten Menschenpflichten; so verpflichtet das Recht auf Leben auch zur
Gewährleistung der körperlichen Integrität 50.
Als Erweiterung zur klassischen Vertragstheorie, etwa bei Hobbes und Kant, schließt sich
Höffe dem Konstrukt von John Rawls (A Theory of Justice, 1971) an und fordert eine Form
der korrektiven Gerechtigkeit51 .
„Zur realen Freiheit braucht es auch positive Leistungen: Güter, Dienstleistungen und
Chancen. Soweit sie für die Freiheit so gut wie unverzichtbar sind, haben auch sie
den Rang positiver Freiheitsrechte und stehen menschenrechtlich gesehen den
negativen Freiheitsrechten nicht nach.“

Dies begründet Höffe mit dem Modell vom dreistufigen Tausch. In seiner ersten Form
ergänzen sich Fähigkeiten, Erfahrungen etc. von jüngerer und älterer Generation. Die
zweite, „diachrone und negative“52 Form des Tausches beruht auf dem
phasenverschobenen Gewaltverzicht: angesichts der hilflosen Kinder verzichtet die ältere
Generation darauf, deren Schwäche auszunutzen, während die nachwachsende
Generation sodann diesen Verzicht zeitlich verschoben gegenüber (hilflosen) Älteren
ebenfalls leistet53 . Im dritten „positiven diachronen Tausch“54 wird geleistete Unterstützung
der hilflosen Kinder phasenverschoben durch deren Unterstützung ihrer später
gebrechlichen Eltern zurückgezahlt.
Weil nunmehr das soziale Netz diese familien-interne Gerechtigkeit nicht mehr
sicherstellen kann, geht der innerfamiliäre in einen innergesellschaftlichen
Generationenvertrag über, der das soziale Sicherungssystem legitimiert55. Diese
Generationen-Gerechtigkeit lässt sich anschließend beliebig erweitern und umfasst
ebenso z.B. das Recht auf eine unversehrte Natur56 .

48 Höffe 1998: 34.


49 Ebd.: 35.
50 Ebd.: 34f.
51 Höffe 2001a: 68f.
52 Ebd.: 86.
53 Ebd.: 69.
54 Ebd.: 87.
55 Ebd.
56 Ebd.: 89ff.
12
Somit kann Höffe anhand der Tauschgerechtigkeit aufzeigen, dass sich (basierend auf der
dreistufigen Anthropologie, wie sie oben erläutert wurde) neben dem status negativus
auch der status positivus und activus, d.h. die demokratischen Mitbestimmungsrechte im
Transzendentalen Tausch rekonstruieren lassen.
„Jeder ist (1) ein Leib- und Lebewesen, das (2) sich durch Denk- und Sprachfähigkeit
auszeichnet und (3) eines politischen Gemeinwesens bedarf. Nun sind die beiden
ersten Bestimmungen an negative und positive Vorbedingungen gebunden, so daß
sich drei Hauptgruppen von Menchenrechten ergeben: negative Freiheitsrechte,
positive Freiheitsrechte und (demokratische) Mitwirkungsrechte.“57

IV.B. Rücktritt vom Tausch

Freiheitsrechte, so Höffe, entstehen durch universale Tauschakte von Verzicht und


Handlungsfreiheiten. Um aber dem kontraktualistischen Problem des freiwilligen Rücktritts
von diesem (eigentlich vorteilhaften) Tausch zu entgehen, „muss man eine so allgemeine
Ebene [menschlicher Interessen] finden, dass der entsprechende Freiheitstausch
tatsächlich jeden Menschen interessiert“58.

Ergo muss man durch den Freiheitsverzicht Vorteile finden, die für jeden Menschen
elementar sind und so die Möglichkeit eines Verzichts ausschließen. Der Transzendentale
Tausch ist demzufolge eine Selbstbeschränkung von Freiheiten zugunsten unleugbarer,
notwendiger Vorteile, er ist ein Freiheitstausch. In seiner grundlegenden Ausprägung
bedeutet dies die Aufgabe der Freiheit etwas zu tun (töten) zugunsten der Freiheit von
etwas (körperlicher Gewalt)59. Im Hintergrund und am Fundament des Freiheitsverzichts
steht aber immerzu, so Höffe, das Transzendentale Interesse an der Handlungsfähigkeit60 ,
die Menschen einander schulden und gewähren.
Da nun jedes Subjekt seine Transzendentalen Interessen nur im Rahmen von solchen
Tauschakten verwirklichen kann, ohne diese Verwirklichung aber nicht menschlich sein
kann, ist ein Rücktritt vom Transzendentalen Tausch ausgeschlossen.
„Durch diesen transzendentalen Tausch werden jene elementaren Rechte begründet,
die den Menschen als Menschen, nämlich handlungsfähiges Wesen, möglich
machen und daher Menschenrechte heißen. Die Menschenrechte gründen also nicht

57 Höffe 2001b: 6.
58 Kettner 1997: 253.
59 Ebd.: 267f.
60 Höffe 2001a: 69.
13
in freiwilligen Handlungen einer sozialen oder politischen Gnade. Es sind Ansprüche,
die die Rechtsgenossen sich gegenseitig schulden.“61

In Anlehnung an die Spieltheorie und den Rational Choice-Ansatz postuliert Höffe, dass
die rationalen, menschlichen Teilnehmer am Tausch den Freiheitsgewinn durch die
Aufgabe einiger ähnlich gelagerter Freiheiten als so überzeugend bewerten, dass sie eine
Nicht-Teilnahme rationaliter ausschließen62 .

I. Kritik
Höffes Absicht, eine kultur–invariante Begründung der Menschenrechte zu erreichen, ist
äußerst begrüßenswert. Er öffnet so einen dritten Weg zwischen metaphysischen
(Tugendhat) und institutionellen (Habermas) Definitionen. Trotz alledem ist es unerlässlich,
Höffes Ausführungen einer kritischen Betrachtung zu unterziehen und einige Ergänzungen
vorzunehmen.

I.A. Kritik an Höffes Transzendentalen Interessen

Für Mathias Kettner stellt die von Höffe postulierte inhärente Sozialität des Menschen
keine hinreichende Bedingung für die universelle Transzendentalität der Menschenrechte
dar. Er stellt daher die zentrale Frage: Wessen Interessen sind transzendental? Personen
„als aktuell handelnde“ sind immer auch in einer „egozentrisch indexikalisierten Beziehung
zur Welt, in der sie handeln“63. Das bedeutet, dass ein Interesse an Handlungsfähigkeit
auf mein / dein / sein Interesse an meiner momentanen Handlungsfähigkeit hinweist. Ein
derart egozentrisch formuliertes Interesse ist nicht transzendental, man muss zunächst
den Handlungskontext aufheben64 .

Ein wahrhaftig Transzendentales Interesse an Handlungsfähigkeit verlangt nach der


Fähigkeit, „in allen möglichen Kontexten (in denen wir bewusst existieren), etwas
bestimmtes tun wollen zu können“65 .
„Wir müssen uns dann als Subjekte denken, die das Verständnis ihres eigenen
aktualen Handelns, ihr performatives Handlungswissen, vergegenständlichen

61 Höffe 2001b: 5f.


62 Vgl. Kettner 1997: 278f.
63 Kettner 1997: 259.
64 Vgl. ebd.
65 Ebd.: 260ff.
14
können, und zwar prinzipiell anders als in Bezug auf andere Subjekte gleich ihnen
selbst, Ko-Subjekte.“66

Damit ist eben jene Kontextfreiheit gemeint, die ein TI an Handlungsfähigkeit


hervorzubringen vermag. Zieht man nun, mit Kettner, den Vergleich zu Kant und Hobbes,
wird ein weiteres grundlegendes TI offensichtlich. Im Unterschied zu Kant, der die
Erkenntnisfähigkeit als oberste Priorität des Menschseins benennt, ist diese bei Hobbes
(im Sinne von Apel) ein Sich-miteinander-über-etwas-verständigen. Diese Fähigkeit ist
transzendental, da sie ein Verständnis des Handelns anderer erfordert, ein Interesse an
dieser „interakteuriellen Gemeinschaftlichkeit“. Dies entspricht einem transzendentalen
Interesse an Verständigung67. Dabei ist es wichtig, keine (numerische, qualitative)
Unterscheidung einzelner Ko-Subjekte vorzunehmen, um der Transzendentalen
Intersubjektivität dieses allen gemeinsamen Interessenhorizontes willen68.

Auf der Grundlage dieses Interesses an Verständigung, an reziproker Anerkennung und


Verständnis können wir laut Kettner erst Menschenrechte begründen. Dieses gilt auch als
fundamentalstes TI, das sich nur auf Sprach- und Vernunftwesen anwenden lässt – und
somit den von Höffe gesuchten Kernbestand des Humanum ausmacht.
Dies gilt insbesondere für eine weitere Auslegung der Menschenrechte. Nicht eine
anthropologische Beliebigkeit (Mensch als Religions-, Familien-Wesen etc.), sondern
Begründungspraktiken basierend auf Erfahrungs- und diskursiven Lernprozessen lassen
eine universelle Begründung der Menschenrechte auf Basis der Transzendentalen
Interessen und den Höffeʻschen Freiheitstausch zu69 .

I.B.Kritik am Transzendentalen Tausch


Ist aber der Transzendentale Tausch tatsächlich unausweichlich? Nimmt tatsächlich
rationaliter jeder am Tausch teil?
Höffe selbst ist der Auffassung, dass, da TI unbedingt verwirklicht werden müssen und nur
in Wechselseitigkeit verwirklicht werden können, der Transzendentale Tausch ein
naturgemäßer Akt sei. Dies ist, so Mathias Kettner, Höffes „Hobbesʻsches Moment“70.

66 Ebd.: 261.
67 Kettner 1997: 263.
68 Ebd.: 262.
69 Ebd.: 264f.
70 Kettner 1997: 278f.
15
Aus egozentrischem Sollen ergebe sich kein normativ–moralisches Argument und auch
keine ausreichende Verpflichtung, dass sich jedes Subjekt auch dem jeweils Anderen
gegenüber verpflichtet fühlt. Ohne positivierte Menschenrechte finden diese keine
moralfreie Verwirklichung. Gewinnorientiertes Denken schafft keine Menschenrechte71.

Dabei übersieht Kettner allerdings, dass Höffe selbst eine Gewinnmaximierung als Grund
für den Tausch ausschließt, vielmehr verfolgt er das Ziel einer Rechtsmoral, die über den
Utilitarismus hinausgeht72 . Vielmehr stimmt er Rawls zu, wenn dieser nach den
distributiven Grundsätzen der Gerechtigkeit fragt.

Zudem formuliert Höffe die Überwindung des Naturzustandes, indem er auf die
kommunikative Dimension des Tauschaktes hinweist:
„In beiden Vertrags- bzw. Tauschstufen wird die übliche Alternative „Egoismus oder
Altruismus“ überwunden. Weil der persönliche Vorteil zählt, bedarf es keines
Altruismus, und weil der Vorteil nur gemeinsam zustande kommt, scheidet ein
Egoismus aus, der die Menschen als bloße Konkurrenten ansieht. Statt dessen
herrscht eine interessengeleitete Kommunikation.“73

Den Vorwurf des Egozentrismus weist Höffe zudem mit dem Verweis auf den
missverständlichen Tauschbegriff zurück, der oftmals lediglich in seiner ökonomischen
Dimension verwendet werde. Höffe betont hingegen die ideellen Inhalte des Tausches:
„Sicherheit, Macht, Anerkennung, vielleicht auch Selbstachtung, insbesondere auch
Freiheiten und Chancen der Selbstverwirklichung.“74

Den zu engen, ökonomischen Tauschbegriff lehnt Höffe ab 75.


Die Positivierung der Menschenrechte steht daran anschließend an zweiter Stelle nach
ihrer vorpositiven Begründung. Auch Höffe bestreitet nicht, dass die Freiheitsrechte – und
auch die sozialen und politischen Menschenrechte – einer Positivierung durch einen
durchsetzungsfähigen Souverän bedürfen76 . Zur Vermeidung des Trittbrettfahrer-
Dilemmas setzt sich Höffe explizit für die Schaffung eines „Schwertes der Gerechtigkeit“
ein, das durch einen weiteren allgemeinen Verzicht – den auf die Privatjustiz – legitimiert

71 Ebd.: 280.
72 Vgl. Höffe 2001: 39.
73 Ebd.: 70.
74 Ebd. 68f.
75 Höffe 2001b: 4.
76 Vgl. Höffe 1998: 31; Laukötter/Vieth 2009: 121.
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wird77. Höffe geht darüber hinaus vor allem auf die Frage ein, wie sich ein solches
Staatswesen, das die von den Transzendentalen Interessen und dem Transzendentalen
Tausch begründeten Freiheitsrechte gewährleisten soll, legitimieren lasse, da es auch
imstande sein muss Zwang auszuüben78 .

Auf die weitere Darlegung von Höffes Argumentation bezüglich des Staatswesens und
schließlich der Idee der Weltrepublik79 soll hier abgesehen werden. Abschließend lässt
sich jedoch festhalten, dass es m.E. Otfried Höffe gelingt, den Kontraktualismus von
Hobbes und Kant miteinander zu harmonisieren – d.h. zum Einen den Vertragsschluss
aus individueller Klugheit (Hobbes) und zum Anderen aus universeller praktischer Vernunft
(Kant)80. Vor allem aber die streng interkulturelle Argumentation Höffes begründet
schlüssig die Legitimation einer allgemein verbindlichen Rechtsmoral dank eines
Grundsatzes der Bescheidenheit und vor allem dank der Goldenen Regel, die – so
argumentiert Karen Armstrong – das verbindende Element in einer globalisierten Welt
werden kann81 . Auch die von Höffe skizzierten Anwendungsbereiche82 erfüllen den Zweck
einer umfassenden Theorie der Gerechtigkeit, deren Grundlage die universellen und
unveräußerlichen Menschenrechte sind.

77 Höffe 2001b: 9.
78 Kohler 2007: 793.
79 s. hierzu insbesondere Höffe 1999, sowie Höffe 2001a.
80 Koller 1997: 286.
81 Vgl. Armstrong 2009a und 2009b.
82 Vgl. Höffe 2001b: 9ff.
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Philippidis, Leonidas J. (1929): „Die "Goldene Regel" religionsgeschichtlich untersucht.“
Leipzig.
www.philolex.de

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ERKLÄRUNG

Hiermit versichere ich,


Vorname, Name: Sven Golob
Matrikel-Nr.: 333 939

dass ich die vorliegende Hausarbeit selbständig angefertigt habe und keine anderen als
die im Literaturverzeichnis angegebenen gedruckten und elektronischen Quellen benutzt
habe. Alle Stellen, die dem Wortlaut oder dem Sinn nach diesen Quellen entnommen sind,
habe ich in jedem einzelnen Falle unter genauer Angabe der Quelle deutlich als
Entlehnung kenntlich gemacht.

Eichstätt, den 7. April 2010 ______________________________


Unterschrift

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