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Zur Entwicklung des paulinischen


Gesetzesverstndnisses
Ulrich Wilckens
New Testament Studies / Volume 28 / Issue 02 / April 1982, pp 154 - 190
DOI: 10.1017/S0028688500007347, Published online: 05 February 2009

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Ulrich Wilckens (1982). Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverstndnisses.
New Testament Studies, 28, pp 154-190 doi:10.1017/S0028688500007347
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New Test. Stud. vol. 28, pp. 154-190

ULRICH WILCKENS
ZUR ENTWICKLUNG DES PAULINISCHEN
GESETZESVERSTANDNISSES
FOR CHARLES KINGSLEY BARRETT ZUM 65. GEBURTSTAG

Das Gesetzesverstandnis des Paulus ist in letzter Zeit wieder in den Brennpunkt der Diskussion getreten. 1 Dabei scheint mir tiber dem systematischen
Interesse an der inneren Einheit der untereinander so spannungsreichen
Aussagen die einfache historische Frage, ob Paulus denn wirklich in all
seinen Briefen eine durchweg einheitliche Konzeption zeige, immer noch
zu wenig Gewicht zu erhalten. 2 Zwar verlockt der integrale Charakter des
Romerbriefs dazu, die hier zweifellos vorhandene, im Zusammenhang vorgetragene Konzeption als Rahmen zu benutzen, in den sich die Aussagen
der ubrigen Briefe einordnen lassen.3 Aber auf diesem Wege liegt zugleich
die Gefahr nah, dafi die Aussagen der ubrigen Briefe zu wenig in ihrem
je eigenen Skopos zur Geltung kommen, weil sie dem des Romerbriefs
zu- und eingeordnet werden und so ihre Eigenart, ja u.U. auch manche
Gegensatzlichkeit verlieren. Der umgekehrten Betrachtungsweise kommt
jedenfalls zunachst der methodische Primat zu: die Briefe des Paulus in
chronologischer Reihenfolge durchzumustern, so dafi die Aussagen des
Romerbriefs erst am Schlufi ihren Ort bekommen. Damit offnet sich zumindest die Moglichkeit einer Entwicklung im Denken des Paulus. Die
folgende Skizze soil ein Beitrag dazu sein.4
Dabei setze ich das Urteil voraus, dafi der Galaterbrief kurz vor dem
Rdmerbrief und nach der korinthischen Korrespondenz geschrieben ist, so
dafi sich die folgende chronologische Reihenfolge ergibt: 1,(2) Thess. 1/2 Kor.; Phil. 3 - Gal.5 - Rom.
1. DIE ZEIT BIS ZUR SELBSTANDIGEN HEIDENMISSION

Es spricht alles dafur, dafi die Gesetzesfrage von Anfang an im Brennpunkt


des Denkens des Apostels gestanden hat. Nach Gal. 1. 13 f. und Phil. 3. 6
hatte Paulus die Anhanger des Christus Jesus aus Griinden seines 'eifernden'
Eintretens fiir die Geltung der Tora in ihrer autoritativen Auslegungstradition verfolgt. Das heifit: Er hatte in ihrem Messiasglauben eine blasphemische Aufierkraftsetzung des Gesetzes gesehen. Das stimmt iiberein mit
dem in Apg. 6.11, 13 f. sicherlich zutreffend iiberlieferten Urteil der 'hellenistischen' Juden gegen die Predigt des Stephanus. Zu ihrem Kreis einer

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hellenistischen Synagoge in Jerusalem (Apg. 6. 9) gehorte Paulus. Die


emporte Reaktion dieser 'Hellenisten' auf die Versuche ihrer Christen gewordenen Synagogenbriider, sie zu dem Glauben an den Messias Jesus zu
uberzeugen, erklart sich nicht, wenn es sich lediglich um die Propagierung
Jesu als des Messias gehandelt hat. Denn die Behauptung der Messianitat
als solche war damals weder unerhort noch vor allem ein strafbares Delikt.
Unerhort und argerlich freilich war die Beanspruchung der Messiaswiirde
fiir einen Gekreuzigten; denn ein solcher gait nach dem Gesetz als verflucht
(Dtn. 21, 23). 7 Doch selbst dies war noch nicht im eigentlichen Sinn Blasphemie. Dieser Vorwurf richtet sich in Apg. 6.13 vielmehr gegen eine Verkundigung, die sich zugleich gegen die Tora selbst wie auch gegen den
Tempel richtet. Das wird zwar dort mit dem Wort Jesu gegen den Tempel
begriindet (Apg. 6. 14), das (wohl deswegen, weil es hier seinen Ort haben
sollte) im lukanischen Passionsbericht fehlt. Doch Polemik gegen den
Tempel findet sich auch in der Stephanusrede (Apg. 7. 44 ff.), zusammen
mit dem Vorwurf permanenten Verstofies gegen das Gesetz (w. 51 ff.).
Dies gewinnt zusammenhangenden Sinn, wenn es die Kulttoia. war, die die
'hellenistischen' Christen im Namen Jesu angegriffen haben, indem sie ihre
Aufierkraftsetzung verkiindigten; und diese wird wiederum ihre eigentliche
Spitze darin gehabt haben, dafi die 'Hellenisten' den Tod Jesu als eschatologisch wirksamen Siihnetod verkiindigten, durch den der gesamte Siihnekult im Tempel radikal und endgiiltig sistiert worden sei. Das heifit, sie
zogen aus der urgemeindlichen Abendmahlstradition, in der der Tod Jesu
in diesem Sinne als Suhnegeschehen proklamiert wurde (Mk. 14. 24), die
Konsequenz einer radikalen Kultkritik und darum Torakritik; denn die
Tora war zentral Kulttora. Und sie begriindeten diese Torakritik zugleich
mit der Tora selbst, sofern der Tempelbau von Anfang an eine verheerende
Verirrung gewesen sei, da doch die von Jahwe angeordnete Stiftshiitte ihren
Sinn in ihrer Entsprechung zum himmlisch-eschatologischen Heiligtum
gehabt habe. Im Hebraerbrief sind spater diese Ansatze 'hellenistisch'christlicher Verkiindigung ausgearbeitet worden.
Von diesem Hintergrund her wird verstandlich, dafi der Rabbinenschiiler
Paulus in rabiatem 'Eifer fiir das Gesetz' (Phil. 3. 6) im Sinne der Vaterlichen Traditionen' (Gal. 1.14) die Christen nach dem grofien Vorbild des
biblischen 'Eiferers' Pinchas verfolgen zu miissen meinte. Das heifit: Schon
fiir den Verfolger bestand ein ausschliefilicher Gegensatz zwischen dem
Messias Jesus und der Tora. Nachdem dann aus dem Verfolger ein Apostel
dieses Messias Jesus geworden war, blieb dieser Gegensatz als solcher bestehen, nur in umgekehrter Zielrichtung: Nun war es das Kreuz Christi,
das die Geltung des Gesetzes ausschlofi.8
Eine Konsequenz aus dem christologischen Ansatz hellenistisch-christlicher Torakritik war die, dafi alsbald auch Nichtjuden in die Gemeinde
aufgenommen wurden (Apg. 11. 19-21), ohne auf die Bewahrung der Tora

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verpflichtet zu werden, d.h. ohne Notigung zur Beschneidung, mit der


iiblicherweise der Ubertritt eines Heiden in die jiidische Lebensgemeinschaft grundgelegt wurde. In Antiochia lebten Heidenchristen als Unbeschnittene mit Judenchristen zusammen. Paulus gehorte zu den entschiedenen Befurwortern dieser Entwicklung. Zusammen mit Barnabas
vertrat er den antiochenischen Standpunkt einer gesetzesfreien Heidenmission gegeniiber den Jerusalemer Judenchristen (Apg. 15. 1 ff.) und
setzte sich damit durch. Die beschlossene Regel: 'Wir zu den Heiden, sie
zu den Beschnittenen' (Gal. 2. 9) kann nur bedeuten, dad die Gesetzes und also Beschneidungs-freie Heidenmission der Antiochener von den
Jerusalemern anerkannt worden ist.
Wennes danachjedoch in Antiochia zum Streit iiber die Frage der Tischgemeinschaft zwischen Juden- und Heidenchristen kam (Gal. 2. 11 ff.), so
trat dabei ein sehr verschiedenes Verstandnis jenes Jerusalemer Abkommens ans Licht; nicht nur konnten die Jerusalemer, ohne auf Widerspruch
zu stofeen, darauf bestehen, diese Konsequenz sei durch das Abkommen
keineswegs gedeckt und miisse riickgangig gemacht werden; sondern auch
die antiochenischen Fiihrer selbst einschliefelich des Barnabas beugten sich
dieser Auffassung der Jerusalemer. Paulus verurteilt das in Gal. 2. 13 als
'Heuchelei'. Fiirihn namlich bedeutete die Anerkennung der gesetzesfreien
Mission auch die einer gesetzesfreien Lebensgemeinschaft von Juden- und
Heidenchristen, wie sie in praxi in Antiochia entstanden war. Denn wie
sollte bei der Bekehrung allein der Glaube an Jesus heilsbegriindend sein,
in der christlichen Praxis dann aber doch das Gesetz die Gemeinschaft der
Glaubenden blockieren konnen? Wie kann Petrus, der zunachst an der
Mahlgemeinschaft mit den unbeschnittenen Briidern teilgenommen und
damit seinerseits der christlichen Glaubensgemeinschaft den Vorzug vor
der Gesetzesobservanz jiidischen Lebens gegeben hatte, nun auf einmal
umgekehrt die Heiden notigen, sich nach der jiidischen Lebensweise zu
richten (Gal. 2. 14)? Aber eben dies war zweifellos der Anstofi der Jerusalemer: Wenn sie als Judenchristen den Glauben der Heidenchristen
anerkannten, so hiefi das doch nicht, dafi sie damit selbst ihre eigene
Gesetzesobservanz aufzugeben bereit sein durften. An dieser gait es vielmehr injedemFall und unter alien Umstanden festzuhalten; das zumindest
mufiten die heidenchristlichen Briider ihnen ermoglichen, indem sie die
Praxis der Mahlgemeinschaft mit ihnen aufgaben - als Gegengabe fur die
voile Anerkennung ihres Glaubens. Denn andernfalls zwangen jene ja ihre
judenchristlichen Briider zu permanentem Gesetzesbruch!
So iiberzeugt sich Paulus spater im Galaterbrief von der Wahrheit seines
damaligen Standpunktes im antiochenischen Streit und von der Unwahrheit und 'Heuchelei' aller anderen zeigt, so deutlich weisen die Fakten darauf hin, dafi er sich in diesem Streit nicht durchgesetzt hat. Erstens scheint
es mit der Uneinigkeit in den eigenen Reihen der Antiochener zusammen-

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zuhangen, dafi Paulus alsbald Antiochia verlassen und eine vollig eigene,
unabhangige Heidenmission begonnen hat. Zwar hat Paulus Antiochia
spater wieder besucht (Apg. 18. 22); 9 doch die Bedeutung, die dies im
Rahmen des Gesamtbildes der Apostelgeschichte als Antiochia-Zentriertheit der paulinischen Mission gewinnt, entspricht nicht dem Bilde von
deren Selbstandigkeit, das die Briefe des Paulus durchweg zeigen. Zweitens
zeigt der Bericht der Apostelgeschichte iiber das sog. Aposteldekret (Apg.
15. 19 f., 28 f.) die spatere Sicht antiochenischer Oberlieferung, nach der
die Verhandlungen in Jerusalem mit jener Regelung abgeschlossen worden
seien. Doch diese kann de facto erst nach dem antiochenischen Streit
entstanden sein. Sie beschreibt diejenigen in der Tora selbst gemachten
Mindestbedingungen, die die Heidenchristen einzuhalten haben, um die
Gemeinschaft der Judenchristen mit ihnen zu ermoglichen. Dafi dies bereits auf dem Konvent in Jerusalem beschlossen worden sein kann, ist
durch Gal. 2. 6 ausgeschlossen. Drittens sind die mancherlei Aktivitaten
judenchristlicher Mission in den paulinischen Gemeinden, von denen der
2. Korinther-, der Philipper- und der Galaterbrief in verschiedener Weise
Zeugnis geben, wahrscheinlich als Reaktion auf die selbstandige Heidenmission des Paulus zu verstehen. Rebus sic stantibus scheinen sich diese
'Judaisten' Paulus gegeniiber nicht mehr an das Jerusalemer Abkommen
gebunden gefuhlt zu haben. Die Weise, in der er in seinen Gemeinden
Gesetzesfreiheit der Heidenchristen vertrat und realisierte, fiel nach ihrem
Urteil aus dem Umkreis dieses Abkommens eindeutig heraus. Sie polemisierten darum gegen ihn, suchten seine Autoritat als Apostel zu untergraben und seine Gemeinden von ihm abzubringen und zielten schliefilich jedenfalls in Galatien und Philippi - auf eine radikale Losung: auf die
Beschneidung der Heidenchristen, das heifit auf ihre voile 'Judaisierung'
als Christus-glaubige Proselyten.
2. 1. KORINTHERBRIEF

Es fallt auf, dafi in den Briefen des Paulus aus der Zeit vor dem Auftreten
der judaistischen Gegner das Gesetz nirgendwo thematisch hervortritt,
sondern nur beilaufig erwahnt wird. Dafiir gibt es eine einleuchtende Erklarung: Erst durch das zentral auf die Gesetzesfrage zielende Wirken der
Judaisten ist diese in den heidenchristlichen Gemeinden des Paulus akut
geworden und als Thema in den Vordergrund getreten. Zwar wird man anzunehmen haben, dafi das Thema der Tora von Anfang an im Zusammen-

hang der Griindung der Gemeinden relevant geworden war: dort namlich,
wo Paulus den der Synagoge zuneigenden 'Gottesfurchtigen' den Glauben
an den gekreuzigten Christus als den von Gott auch alien Heiden eroffneten
Weg zur vollen Heilsteilhabe verkiindigte und sie zu eigenen, christlichen
Gemeinden sammelte. Im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit den

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Synagogen gab es sodann zweifellos vielfach Situationen, in denen Paulus


seine Christusverkiindigung mit dieser - fur die Synagogen hochst argerlichen - Konsequenz zu begriinden hatte; und dabei mag es zu heftigen
Debatten gekommen sein, in denen es um die Geltung und Auslegung der
Tora gegangen ist. Doch dariiber wissen wir nichts. In den Thessalonicherund Korintherbriefen sehen wir vielmehr, dafi innerhalb der konstituierten
Gemeinden selbst die Gesetzesfrage kein Thema gewesen ist, das gezielter
und ausfuhrlicher Behandlung bedurft hatte. Offenbar war die Gesetzesfreiheit hier die mehr oder weniger selbstverstandliche Basis. So findet sich
zunachst in den Thessalonicherbriefen iiberhaupt keinerlei Erwahnung des
Gesetzes. Die heftige Judenpolemik in 1 Th. 2. 14-16 zeigt nur, wie deutlich sich die christliche Gemeinde von der Synagoge getrennt weifi und in
ihr ihren Gegner sieht.
Im 1. Korintherbrief jedoch gibt es ein paar Bemerkungen, aus denen
schlaglichtartig sozusagen der common sense in der Gesetzesfrage deutlich
wird. Zunachst wird in volliger Selbstverstandlichkeit die Tora als Schrift
zitiert (1 Kor. 9. 8; 14. 21, 34; vgl. ebenso Gal. 4. 21; Rom. 7. 1,7, 10.5,
19). Was Barrett allgemein im Blick auf die Schrift sagt: 'It is always of
the greatest importance to Paul to be able to quote the Old Testament in
support of his view',10 das gilt so auch speziell fur die Tora als ersten und
Hauptteil der Schrift: Der VOUCH; ist in diesem Sinn auch fur Christen die
autoritative Urkunde des gottlichen Willens.
Dafi so die Bewahrung der Toragebote auch fur Heidenchristen von
positiver Bedeutung ist, zeigt eine weitere Stelle. In 1 Kor. 7. 17 ff. lafit
Paulus den Horizont sichtbar werden, unter dem die Weisungen des Kontextes (7.1 ff.) letztlich erst verstandlich werden. Jeder soil in der Situation,
in der er zum Christusglauben berufen worden ist, bleiben und in ihr seinen
christlichen Wandel fuhren (v. 17, 20). Diese allgemeine Regel verdeutlicht
Paulus an zwei Beispielen: am Unterschied zwischen Beschnittenen und
Unbeschnittenen (w. 18 f.) und am Unterschied zwischen Sklaven und
Freien (w. 21 f.). Beidemal hebt er dieselbe Wirkung der Berufung hervor:
Sie hebt die den Menschen bindende Relevanz dieser Unterschiede auf. Das
ist ein zentrales Motiv der Taufiiberlieferung (vgl. 12. 13; Gal. 3. 28). So
heifit es in v. 19: 'Das Beschnittensein ist nichts, und das Unbeschnittensein ist nichts, vielmehr (allein): Bewahrung der Gebote Gottes.' Die Parallelen zeigen, dafi es darin um den Wandel der Getauften geht; denn in Gal.
5. 6 steht stattdessen: 'Glaube, der durch Liebe zu seinem Werk kommt',
und in Gal. 6. 15: 'neue Schopfung', womit der Existenzwandel der Bekehrten durch die Wirkung des Geistes gemeint ist (vgl. 1 Kor. 12. 13), das
Sein in Christus (Gal. 3. 28) als die im eigenen Sein widerfahrene Zeitenwende (2 Kor. 5. 17). Die Bewahrung der Gebote Gottes in 1 Kor. 7. 19
ist also als die ethische Wirklichkeit des Christseins gemeint, die dort anbricht, wo der 'Ruf Gottes den Unterschied zwischen Beschnittenen und

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Unbeschnittenen aufhebt. Bedenkt man, dafi fur jiidische Sicht erstens die
Beschneidung eine Heilsgabe Gottes ist, die am Bund teilgibt, und dafi
zweitens die Beschneidung aller Kinder Abrahams selbst ein Gebot der
Tora ist, so kann man schwerlich den Ton provozierender Polemik, der in
dieser Formulierung liegt, verkennen.11 Gerade so aber kann mit Tr)pr}Oi<;
ivroXcbv nur die Bewahrung der Tora-Gebote gemeint sein: Indem in entscheidender Hinsicht die Tora durch Gottes 'Ruf aufgehoben wird - namlich sofern sie den heilsgeschichtlich relevanten Unterschied zwischen Juden
und Heiden setzt -, werden zugleich die Gebote der Tora als Gebote Gottes
fur die Christen aus Juden wie Heiden nicht nur verbindlich gemacht, sondern zugleich als faktisch erfiillbar behauptet, und zwar erst und gerade
'in Christus'. Entsprechendes wird Paulus dann spa'ter einerseits in Rom.
2. 13; 8. 4, andererseits im Buck auf das Liebesgebot Lv. 19. 18 als das
zentrale Gebot der Tora in Gal. 5. 17 und Rom. 13. 8-10 anfiihren. Doch
so ungeschiitzt jiidisch wie in 1 Kor. 7. 19, driickt sich Paulus in dieser
Sache spater nicht wieder aus.
Vergleicht man die Selbstverstandlichkeit, mit der hier die Erfullung
der Gebote der Tora - nicht weniger gewichtig als etwa in der Qumrangemeinde - als die ethische Wirklichkeit christlichen Wandels in Anspruch
genommen wird, mit der Dialektik der Gesetzesaussagen des Galater- und
Romerbriefs, dann springt der Unterschied derart in die Augen, dafi man
sich fragen mag, wie derselbe Paulus das eine wie das andere geschrieben
haben kann. Doch jede Skepsis vergeht, wenn man erstens sieht, welch
zentraler Stellenwert in urchristlicher Uberlieferung der Bekehrung als
radikaler sittlicher Kehre aus Frevel zu wahrer Gerechtigkeit zukommt
(vgl. 1 Kor. 6. 9-11); und wenn man zweitens erkennt, dafi die Rechtfertigungslehre des Galater- wie besonders auch die des Romerbriefes - entgegen
entsprechender jiidischer Polemik - den Begrundungszusammenhang gerade
dieser ethischen Kehre liefert.12
Eine zweite Stelle zeigt nun jedoch bereits eine gewisse Dialektik: 1 Kor.
9. 19-23. Hier will Paulus nach einer Reihe von Einzelargumenten zum Erweis des ihm als Apostel zustehenden Rechts auf Lebensunterhalt (w. 7 ff.)
nunmehr begriinden, warum er gleichwohl darauf verzichtet. Als Apostel,
dem diese i-ovoia zusteht, ist er zugleich 'frei' (v. 1), von diesem Recht
Gebrauch zu machen oder nicht, d.h. 'frei', sich in seiner Missionsarbeit
zum Sklaven zu machen fur alle, um eine Mehrzahl von ihnen zu retten (v.
19). Darin entspricht er genau dem Verhalten Christi (vgl. 2 Kor. 8. 9!). Dieser Grundsatz wird nun im folgenden an zwei Beispielen aus seinem
missionarischen Wirkenverdeutlicht: erstens an seinem Verhalten zu Juden
und Heiden (w. 20 f.) und zweitens an seinem Verhalten zu Schwachen
(v. 22a). Beidemal geht es um eine personliche Angleichung an die Menschen in ihrer Situation, durch die der Apostel an sie herankommt und die
Chance erhalt, sie zu 'retten'.

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Den Juden wird Paulus wie ein Jude (v. 20a), und das heifit: 'denen
unter dem Gesetz wie einer unter dem Gesetz'. Er tut das, obwohl er als
Christ keineswegs unter dem Gesetz ist; denn sein Ziel ist, 'die unter
dem Gesetz' (fur das Evangelium) zu gewinnen (v. 20b). Aber zugleich
gilt auch das Umgekehrte: Den Gesetzlosen wird er wie ein Gesetzloser,
obwohl er als Christ keineswegs gesetzlos ist, namlich nicht aufcerhalb des
Gesetzes Gottes, vielmehr innerhalb des Gesetzes Christi; denn sein Ziel
ist, die Gesetzlosen zu gewinnen (v. 21). Vom Gesetz ist als von der Tora
die Rede, namlich in ihrer Funktion als Kriterium der heilsgeschichtlichen
Unterscheidung zwischen den Juden innerhalb des Heilsbereichs der
Erwahlung und den Heiden aufierhalb, als den Gesetz- und also Heillosen
(vgl. Gal. 2. 15; Rom. 2. 12). Die rhetorisch sehr geschliffene Formulierung im adversativen Parallelismus membrorum gewinnt einerseits
nur ihren prazisen Sinn, wenn vofioq durchweg die Tora bezeichnet.13
Andererseits gewinnt so die einzige Inkongruenz eine besondere Bedeutung, namlich die im zweiten Glied in v. 21 gegeniiber dem in v. 20b:
M?? CJV dvonos deov, dXK' i-vvonos Xpujrov. Der Zusatz deov soil nicht das

Gesetz Gottes von der Tora als Gesetz Moses abheben,14 sondern umgekehrt betonen, dad Paulus, obwohl nicht unter der Herrschaft der Tora,
keineswegs aus dem Bereich der Tora als Tora Gottes ausgeschieden, also
nicht ein Apostat ist, sondern vielmehr gerade als Christ innerhalb des
Gesetzes, namlich als der von Christus beherrschten Tora.
Zugleich wird so noch eine andere Inkongruenz in ihrer Bedeutung verstehbar: Die Juden sind unter dem Gesetz, der Christ im Gesetz. Die jiidisch
gelaufige Formulierung ist ev vdnu) (vgl. Rom. 2. 12). Sie steht jedoch hier
nur auf der christlichen Seite, was durch den Zusatz Xpiowv unterstrichen
wird, wahrend auf der jiidischen Seite das Sein 'unter' dem Gesetz genannt
ist, was einen negativen Aspekt zeigt: Die Juden werden durch die Predigt
des Apostels fur das Evangelium gewonnen, indem sie von diesem UntertanSein unter dem Gesetz frei werden, - die Heiden, indem sie in den Bereich
des von Christus beherrschten Gesetzes hineingelangen. Das Gesetz ist auf
der einen Seite wie ein Sklavenhalter, auf der anderen Seite durch die
Genitiv-Bestimmungen deov und Xpiarov als selbst beherrscht charakterisiert. wro vdfiov formuliert Paulus aus der Sicht der christlichen Gesetzesfreiheit, ev vofxci) reklamiert er fur das Sein in Christus. imb vdfxov verweist
so bereits auf die kritischen Gesetzesaussagen der spateren Briefe, nach
denen das Sein unter dem Gesetz (Gal. 4. 4 f., 21; Rom. 6. 19 f.) ein Sein
unter dem Fluch (Gal. 3. 10), ein Eingeschlossensein im Gefangnis (Gal. 3.
23; Rom. 7. 5) ist, aus dem Christen befreit sind (Gal. 4. 5; 5. 1; Rom. 7.
4 f.), indem sie nunmehr 'unter der Gnade' leben (Rom. 6. 14 f.). Dagegen
entspricht Zwonoq Xpujrov dem Gedanken in 1 Kor. 7. 19 und findet seine
spatere Ausfiihrung in Gal. 5. 14 f.; 6. 2; Rom. 3. 31; 8. 2-4.
Die negative Bedeutung, die sich in der Wendung imb vdfiov ausdriickt,
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tritt an einer dritten Stelle hervor: 1 Kor. 15. 56. Im dortigen Kontext ist
dieser Satz in seiner gedrangten, sentenzhaften Kiirze ratselhaft und findet
eine zureichende Erklarung nur aus den Gedankenzusammenhangen der
spateren Briefe. Zwar ist der Zusammenhang von Siinde und Tod vorbereitet (1 Kor. 15. 21 f.) keineswegs jedoch der von Siinde und Gesetz.
Die Annahme einer exegetischen Glosse ls (ahnlich wie Rom. 7. 25b) lafit
sich hier zwar ernsthaft erwagen,16 ist aber keineswegs notwendig; ja, da
der Glossator ein exzellent paulinisch denkender und formulierender
Theologe gewesen sein miifite, ist es immer noch wahrscheinlicher, in ihm
Paulus selbst zu sehen, der dem Bilde vom 'Stachel' des Todes eine hamartiologische Ausdeutung geben wollte, bevor er den 'Sieg' christologisch
deutete; und das zog fur inn den Gedanken nach, dafi das Gesetz, statt
'Kraft Jahwes', 17 vielmehr Kraft der Sunde sei. Dies mufi allerdings - ahnlich wie w . 21 f. - ein irgendwie vorgedachter Gedanke sein, dessen Ursprung in den Lehrdisputen mit der Synagoge zu vermuten ist. Paulus hat
inn spaterso ausgefiihrt, dafi das Gesetz Gottes Zorngericht bewirke (Rom.
4. 15), die Siinde multipliziere (Rom. 5. 20), sie erst zu ihrem Leben erwecke (Rom. 7. 9) und in diesem Sinn die Kraft habe, den Sunder zu
toten. 18
3. DER 2. KORINTHERBRIEF

Die erste Stelle, an der Paulus thematisch auf das Gesetz zu sprechen
kommt, ist der Abschnitt 2 Kor. 3. 4-18. Von dem Gedanken, dafi die
Gemeinde ein Brief Christi sei, den der Apostel in der Oberzeugungskraft
des Geistes in die Herzen hineingeschrieben hat (3. 1-3),19 leitet er in w .
4-6 zu einer Bestimmung seines apostolischen Dienstes iiber, der qualifiziert ist nicht durch den 'Buchstaben', sondern durch den Geist (v. 6).
Damit stellt Paulus den apostolischen Dienst der Verkiindigung des Christusevangeliums dem Dienst Moses in der Verkiindigung des Sinai-Gesetzes
gegeniiber. Dies ist das Thema in w . 4-18. 2 0 Es wird in zwei Schritten ausgefuhrt: In w . 7-11 geht es um die grofiere Fiille von Herrlichkeit aufseiten
des Dienstes des Apostels im Vergleich zu dem Moses, da der 5da-Schein
auf dem Angesicht Moses als blofier Widerschein der Herrlichkeit Gottes
ein vergehender Glanz ist, der apostolische Dienst dagegen die Herrlichkeit des Evangeliums selbst strahlen lafit und darum ein eschatologisch'bleibender' Glanz ist. In w . 12-18 wird der relative Gegensatz zu einem
absoluten radikalisiert. Die Decke auf Moses Angesicht dient dazu, den
vergehenden Glanz den Israeliten zu verbergen, und in dieser Funktion
liegt jene Decke bis heute auf der Tora-Auslegung der Synagoge. Sie wird
beseitigt erst durch die Bekehrung zu Christus, namlich unter der - die
86%a des KiJpioq selbst ausstrahlenden - Evangeliumsverkiindigung.
Was hierbesondersinteressiert, sind die mancherlei Antithesen, in denen

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der Gegensatz zwischen den beiden 'Diensten' beschrieben wird. Erstens:


Buchstabe-Geist. Paulus wahlt 21 um des Gegensatzes willen yp&nna im
Unterschied zu ypcupr}. Als 'Schrift' ist die Tora von hochster Autoritat in
der christlichen Gemeinde, sofern sie Christus bezeugt (vgl. Rom. 3. 21)
und so mit dem Evangelium eng zusammengehort (vgl. Rom. 1.2). Als
'Buchstabe' dagegen steht dieselbe Tora zugleich im Widerspruch zum
Evangelium. Zieht man Rom. 2. 29 hinzu, so ist der dortige Kontext bestimmt durch den Gegensatz zwischen dem aufieren Schein bzw. Anspruch
des Judeseins aufgrund des blofien Besitzes von Gesetz und Beschneidung
einerseits und dem inneren, wirklichen Judesein im Tun des Gesetzes
andererseits (Rom. 2. 12 ff., 25 ff.). Damit verbindet sich der Gegensatz
zwischen der geschriebenen Tora und dem in die Herzen geschriebenen
Werke der Tora (2. 15) sowie zwischen der aufierlich kenntlichen, am
Fleisch vollzogenen Beschneidung und der des Herzens (2. 28 f.). Das
stimmt zu 2 Kor. 3 . 3 . Nur ist hier der gleiche Gegensatz nicht auf das
Tun, sondern auf das Lesen bezogen. Wahrend namlich in Rom. 2. 29 das
Ziel in der Feststellung erreicht ist, dafi das Lob dem einen blofi von Menschen und dem anderen durch Gott zukommt, gent es in 2 Kor. 3. 3 darum,
dafi der 'Brief Christi' nicht wie die Sinai-Tora mit Tinte geschrieben bzw.
in steinerne Tafeln graviert, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes
in fleischerne Herzen hineingeschrieben ist. Hier steht - i.U. zu Rom. 2.
29 22 - deutlich Jer. 38(31)imHintergrund. Doch dort ist zwar der Gedanke
der in die Herzen geschriebenen Gesetze betont (v. 33), nicht aber der
Gegensatz zu den aufierlich geschriebenen Gesetzen des Sinai-Bundes.
Diese Antithese lafit sich nur aus der breiten griechisch-hellenistischen
Tradition des Gedankens vom geschriebenen und ungeschriebenen Gesetz
herleiten, 23 der jedenfalls in Rom. 2. 14 f. deutlich anklingt. Doch ist der
hellenistische Topos inhaltlich vollig anders bestimmt: Es geht nicht um
die Differenz zwischen schriftlicher Fixiertheit und verniinftigem Sinn,
sondern um die gegensatzliche Wirkung der Tora als yp&nfia und des Evangeliums als ypa<j>rj.
Diese Wirkung wird zweitens in 2 Kor. 3. 6b formelhaft-pragnant ausgedriickt: 'Der Buchstabe totet - der Geist schafft Leben\ Das 'Toten' ist
nach v. 8 als die 'Verurteilung' zu verstehen, die das Gesetz dem Sunder
auf den Kopf zuspricht, namlich als den Tod, der ihm (nach alttestamentlich-jiidischer Vorstellung) als die Folge der Siinde in seinem Geschick
bevorsteht 24 (vgl. Rom. 2. 8 f.; 6. 21-23). Indem es mich mit der Siinde
zusammenspricht, spricht es mich dem Tod als ihrer Folge zu. Das 'Leben
schaffen' ist entsprechend gegensatzlich aufzufassen. Nicht einfach dies ist
gemeint, dafi, wer gerecht handelt, dem Leben als der Folge der Gerechtigkeit zugesprochen wird; das ist ja durchaus die mit dem 'Verurteilen'
parallele Aufgabe und Funktion der Tora (vgl. klassisch Ps. 1 sowie bei
Paulus Gal. 3. 12; Rom. 2. 13; 10. 5). Vielmehr ist das fwo7roieu> als Auf-

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erweckung aus demTodzuverstehen (vgl. Rom. 4. 17), also als Aufhebung


der totenden Wirkung der Tora durch das ihr gegensatzliche Evangelium.
Dieser Gedanke wird hier freilich mehr vorausgesetzt als ausgefuhrt (vgl.
spater besonders Rom. 7. 6). Er ergibt sich aber auch bereits aus Jer. 38
(31). 34, wo der neue Bund durch die Vergebung des Abfalls vom alten
Bund, also als Aufhebung der Zornes-Reaktion Gottes (Jer. 38. 32) konstituiert ist. Doch Paulus radikalisiert den Gegensatz: Stehen sich in Jer.
38 dfieXelv und \ecoc elvax gegeniiber, so in 2 Kor. 3. 9 die SiaKouia
KaraKpiaecoq und die buucovia 777? buiauoovvris als buiKovia TOV

(v. 8).
Die Antithese aus Jer. 38 ist nun das dritte Gegensatzpaar, das den Gedankengang von 2 Kor. 3 bestimmt: alter Bund (2 Kor. 3. 14) - neuer
Bund (3. 6). Der Gedanke des neuen Bundes hat seine traditionsgeschichtliche Wurzel in der Abendmahlsiiberlieferung (1 Kor. 11. 25 vgl. Mk. 14.
24). Sie spricht vom Suhnetod Christi, durch den nicht nur der Sinaibund
erneuert worden ist, sondern eine neue Heilswirklichkeit die alte Todeswirklichkeit aufgehoben hat. Doch bleibt dieser Aspekt des Suhnetodes
Christi in 2 Kor. 3 vollig im Hintergrund. Der Gedankengang wird hier
vielmehr beherrscht von der lebenschaffenden Wirkung des Geistes, die
die schopferische Kraft hat, die totende Wirkung des Gesetzes aufzuheben.
Das hat seinen Grund darin, dafi Paulus auf den Gegensatz hinauswill
zwischen der buiKovia des Gesetzes in der Synagoge und der buiKovia des
Evangeliums in der apostolischen Predigt, die die Bekehrung zu Christus
und die Griindung der christlichen Gemeinden im Gegeniiber zur Synagoge
bewirkt. So tritt mit dem Geist sowohl die in der apostolischen Mission
wirkende Macht als auch die in Bekehrung und Taufe entscheidende Gabe
hervor. Die Wirkung des Geistes ist lebenschaffend (vgl. Rom. 8. 11), indem
er Ungerechte gerecht macht (1 Kor. 6. 11). Insofern ist 2 Kor. 3. 9 der
fruheste Beleg fur eine direkte Beziehung zwischen Gesetzesfreiheit und
Rechtfertigung des Sunders: Wie das Gesetz den Menschen als Sunder verurteilt und so totet (vgl. 1 Kor. 15. 56), so bewirkt seine Befreiung von
der Herrschaft des verurteilenden Gesetzes durch die im Evangelium wirkende Auferweckungsmacht des Geistes sein Gerechtwerden.
Aber bereits eine solche Zusammenfassung geht iiber den Text selbst
hinaus. Sie kann im Grunde nur aus den spateren Briefen gewonnen werden.
Im Kontext von 2 Kor. 3 selbst taucht das Stichwort bucatoavvr] nur einmal kurz auf und wird hier noch nicht ausgefuhrt. Das Gleiche ist der Fall
in 1 Kor. 15. 56 mit der Verbindung von Siinde und Gesetz und in 1 Kor.
9. 20 f. mit der Unterscheidung von mb vo\iov und ivuonoq Xpuorov. Es
handelt sich gleichsam um ein kurzes Aufblitzen von Zusammenhangen,
die als solche eigens zu durchdenken noch nicht notwendig war. Der
gesetzesfreie Status der heidenchristlichen Gemeinden war hier zunachst
nur ad extra gegeniiber der Synagoge zur Geltung zu bringen. Doch ad

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intra war er noch nicht grundsatzlich strittig, sondern wurde nur je und je
in Einzelfallen der Praxis des Zusammenlebens von Juden- und Heidenchristen akut (wie etwa in der Frage nach dem Essen von Gotzenopferfleisch 1 Kor. 8-10).

4. DER GALATERBRIEF

Der Midrasch in 2 Kor. 3 richtet sich gegen die Synagoge, nicht gegen
christliche Gegner. Doch der grofie Abschnitt 2 Kor. 2. 14-7. 4 alsganzer
ist eine Apologie des paulinischen Apostolats, die zweifellos nicht ohne
besonderen Anlafi konzipiert worden ist. Es spricht vieles dafiir, dafi hier
dieselben Gegner im Blick stehen, die Paulus in 2 Kor. 10-13 offen und
heftig bekampft. Es sind Judenchristen (11. 22 ff.), die in Korinth als
'Apostel' (11. 5, 13; 12. 11) bzw. Diener Christi (11. 15, 23) auftreten,
sich durch Wunder als 'Apostelzeichen' (11. 12) und durch 'Empfehlungen'
(10. 12) ausweisen und mit alien Registern die apostolische Autoritat und
Legitimitat des Paulus zu untergraben suchen, so dafi ihr Ziel geradezu als
eine nochmalige Missionierung der Korinther scheint (11. 4). Man kann
vermuten, dafi sie in der Tat diese Zentralgemeinde des achaisch-mazedonischen Raumes von Paulus abspenstig zu machen und sich selbst25 bzw.
ihren Auftraggebern (in Judaa?) 26 unterzuordnen suchten, um danach auch
den gesetzesfreien Status zu verandern. Von dem Letzteren ist im Text des
2. Korintherbriefes zwar direkt nirgendwo die Rede. Doch lafit sich fragen,
ob der Exkurs in 3. 4-18 im Rahmen der Apologie des Apostolats den
Gegensatz zur synagogalen Gesetzesverkiindigung zu dem Zweck so schroff
herausarbeitet, dafi zwischen dem christlichen Apostolat im paulinischen
Sinn und jenem 'Dienst des Todes' keinerlei Raum bleibt fur einen judenchristlichen Apostolat als 'Dienst' des Mosegesetzes. Dann hatten wir in
dieser fruhesten thematischen Behandlung der Gesetzesfrage zugleich die
erste Auseinandersetzung des Paulus mit judenchristlichen Gegnern um
den gesetzesfreien Status seiner Gemeinden als solchen vor Augen.
Im Galaterbrief und in Phil. 3 finden wir Paulus dann mitten in einem
heftigen Streit um eben diese Frage, wiederum mit judenchristlichen
Gegnern, doch solchen, die die Beschneidung der Heidenchristen forderten
(Gal. 5. 2 ff.; 6. 12; Phil. 3. 2) und damit die Veranderung des Status der
paulinischen Gemeinden von 'nur Glaubenden' (analog den 'Gottesfiirchtigen') zu Beschnittenen als Vollmitgliedern der christlich-israelitischen
Heilsgemeinde Gottes (analog den Proselyten). In Galatien verbanden die
Gegner damit auch eine gezielte Polemik gegen die Legitimitat des paulinischen Apostolats und seiner von Jerusalem unabhangigen Heidenmission
(Gal. 1. 1,10 ff.). Es spricht noch immer vieles fur die alte Tiibinger These,
dafi die gleichzeitig in mehreren paulinischen Gemeinden auftretenden

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judenchristlichen Gegner zusammenzusehen sind als Teile einer gezielten


Reaktion gegen die paulinische Mission.
In dieser Situation reicht die in 2 Kor. 3 bezogene Position nicht aus,
vor allem weil Paulus hier eben der Beschneidungsforderung gegeniibersteht, d.h. einer der jiidischen Heidenbekehrung vollig entsprechenden
Anschauung, dafi, wer als Heidenchrist des Heiles voll teilhaftig werden
wolle, iiber die Annahme des Glaubens (Gen. 15) hinaus wie Abraham die
Beschneidung annehmen (Gen. 17), zum Glied der Bundesgemeinde Israel
werden und 'das ganze Gesetz tun' miisse (5. 3); denn im Messias Jesus
erfulle sich das in der Abraham-Verheiflung seinen Kindern zugesagte Endheil (vgl. 3.16), wie denn auch nur Isaak, nicht Ismael an dem mit Abraham
geschlossenen Bund teilgehabt habe (vgl. 4. 21 ff.). 27
Kann man aus der Polemik des paulinischen Briefs die Argumentation
der Gegner recht gut erschliessen, so wird die Gegenargumentation des
Paulus klar. Es reicht jetzt nicht mehr aus, die christliche Verkiindigung
des Evangeliums einfach von der synagogalen Verkiindigung des Mosegesetzes abzuheben. Dies raufi nun erstens - im Gegensatz zur Schriftbegriindung der gegnerischen Position - heilsgeschichtlich aus der Schrift
erwiesen werden. Paulus tut das, indem er zunachst in 3. 6 ff. auf die
Glaubensgerechtigkeit Abrahams nach Gen. 15. 6 und auf seine Vaterschaft fur alle Heidenvolker (Gen. 12. 3) abhebt und von da aus die Samenverheifiung interpretiert als allein auf Christus bezogen (3. 16) und darum
nur die einbeziehend, die im Glauben und aufgrund der Taufe Christus
zugehoren (3. 29). Sodann pariert Paulus in 4. 21 ff. das Isaak-Argument
mit einer polemisch-allegorischen Exegese der biblischen Sara-HagarGeschichte, nach der allein die Christen als die Kinder der Freien die legitimen Kinder Abrahams seien, die Juden dagegen als die Kinder der Sklaven
nicht. 28
Neben diesem heilsgeschichtlichen Beweis ist nun aber zweitens vor
allem auf die Bedeutung des Gesetzes einzugehen. Denn dies ist der entscheidende Punkt der gegnerischen Argumentation: Sie fiihren den Fluch
der Tora gegen die, die nicht im Bereich der Tora bleiben (Dtn. 27. 26 =
Gal. 3. 10), und die iibliche Charakteristik Isaaks als gesetzestreuen Sohnes
seines gesetzestreuen Vaters als Argumente an, die das Ziel ihrer Aktion in
den paulinischen Gemeinden legitimieren sollen: Um als 'Heiden aus den
Siindern' (2. 15), die die Galater als blofi Glaubende im Grunde nach wie
vor seien, dem Fluch der Tora wirklich zu entgehen, miifiten sie sich der
Tora unterstellen und - gerade als Christen, d.h. als Jiinger des Messias alle Gebote der Tora erfiillen; denn die Tora als ganze sei das Kriterium
der Gerechtigkeit, nicht allein ihr Anfangsgebot des Glaubens (im Sinne
des schema-jisrael), und die Tora spreche nur dem das Leben zu, der ihre
Gebote getan habe (Lev. 18. 5 = Gal. 3. 12).
Wie kann Paulus bei einer so eindeutigen Sachlage iiberhaupt noch fur die

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bleibende Gesetzesfreiheit der galatischen Heidenchristen argumentieren,


ohne sich vollig in Widerspruch zur Tora als Schrift zu setzen?29
(a) Der Kern des paulinischen Arguments ist Gal. 3. 10-14. Paulus will
begriinden (7dp v. 10), warum das Kriterium der Abrahamskindschaft nach
Gn. 15. 6 allein der Glaube und so die Heidenchristen allein als Glaubende
an ihr teilhaben (w. 6-9, 14). Dabei setzt er nach 2. 16 voraus, dafi die
Rechtfertigung aus Glauben diejenige aus Gesetzeswerken ausschliefit.
Dies ist es, was er in w. 10 ff. begriinden will und - gegeniiber der Argumentation der Gegner - begriinden muss. Paulus arbeitet hier eine - fur
jeden Juden schockierende - These heraus: Die Heidenchristen sind als
Glaubende Abrahams Kinder und Empfanger der Abraham verheifiung;
denn sie werden wie Abraham nach Gen. 15. 6 allein aufgrund von Glauben
gerechtfertigt (v. 8a) und so zusammen mit Abraham nach Gen. 12. 3
gesegnet (v. 8b-9). Den Heidenchristen als ot K 7rt'arecoc (v. 9) stehen ol
% ipycov vonov gegeniiber, das heifit die, die nach der Grundbestimmung
leben, dafi es Rechtfertigung bei Gott nur fur den gebe, der die Gebote der
Tora erfiillt. Das sind die Juden sowie alle, die wie die Galater (4. 21)
meinen, der Ort der Rechtfertigung sei im Sinne jener Grundbestimmung
das Gesetz (v. 11). Darum formuliert Paulus in v. 10: POOL & ^pycjv vdnov.
Fur sie gilt nun - im Gegensatz zu den Heidenchristen, die am Segen Abrahams teilhaben (v. 9) -, dafi sie 'unter dem Fluch' existieren. Wieso dies
der Fall ist, begriindet Paulus in v. 10b aus der Schrift. Er zitiert Dtn. 27.
26 (mit geringen Abweichungen) nach LXX.30 Die Tora selbst ist es, die
jeden verflucht, der nicht in dem Bereich darinbleibt, der durch die Gebote
der Tora in ihrer Gesamtheit gleichsam eingezaunt ist, und zwar durch
jedes Gebot in gleicher Weise. iraq und -naaiv entsprechen sich: Der Fluch
gilt jedem Obertreter, und er wird wirksam bei jeder Gebotsubertretung.
Man wird dem Skopos nicht gerecht, wenn man darin eine 'quantitative
Norm' und von daher in dem Tora-Zitat in v. 10b eine Auffassung von
Gesetzeserfiillung sieht, die Paulus vom christlichen Verstandnis aus
kritisiere.31 itdatv ist zwar gewifi numerisch gemeint, aber in absolutem
Sinn: Die Tora ist so gewichtig, dafi die Ubertretung schon eines einzigen
Gebots den vollen Fluch Gottes nach sich zieht. Wenn nun v. 10b die
Begrundung von v. 10a ist, so kann das nur bedeuten, dafi 'die aus Gesetzeswerken' deswegen allesamt (Saoi) unter dem Fluch sind, weil sie 'nicht in
allem geblieben sind, was geschrieben steht im Buch des Gesetzes', d.h.
weil sie sich durch Gebotsiibertretungen den Fluch der Tora als Unheilszusage zugezogen haben.32 Wieso dies so ausnahmslos gesagt werden kann,
wie es die These in v. 10a feststellt, fuhrt Paulus nicht aus. Ebenso hat er
in 2. 17 lediglich thetisch festgestellt, dafi auch 'wir' Juden, die wir unsere
Rechtfertigung in Christus suchen, 'als Sunder erfunden werden', nicht
anders als die Heiden (2. 15). Dem Kontext dieser Stelle kann man jedoch
sicher entnehmen, dafi es der Kreuzestod Christi als Suhngeschehen fur alle

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ist, der es fur den Aspekt des Glaubenden evident macht, dad alle gesiindigt
haben und also unter dem Fluch des Gesetzes stehen. Das geht aus 2. 19
21 ebenso hervor wie vor allem aus 3. 13. Hier ist mit dem Fluch des
Gesetzes konkret eben der Fluch gemeint, den die Tora Dt. 27. 26 dem
Obertreter zuspricht (3. 10b), 33 so dafi er deswegen 'unter dem Fluch' ist,
weil seine Gerechtigkeit im Bereich der Tora allein vom Tun ihrer Gebote
abhangt (3. 10a). Aus dieser Fluchwirklichkeit der Existenz der Sunder
unter der Herrschaft des Gesetzes hat Christus uns 'losgekauft' - wie
Sklaven, denen er so die Freiheit verschafft hat (5. 1). Der 'Preis' (vgl. 1
Kor. 6. 20; 7. 23; 1 Pt. 1. 18 f.) ist so vollig aufierordentlich, dafi das Bild
des Loskaufs sogleich gesprengt wird: Christus selbst ist an unser Statt und
so fur uns zum Objekt des Fluches geworden. Die Formulierung yevonevos
Kardpa ist entsprechend hart wie die in 2 Kor. 5.21 anapriav enoirjoev.
In dieser sprachlichen Harte trifft sie jedoch sehr prazis den Charakter des
Todes Christi als Suhnevollzug im Sinne der alttestamentlichen Siihneanschauung, nach der das Opfertier als Suhnetrager in seinem Tod mit der
Todesfolge der Siinden des Volkes so vollig eines wird, dafi es selbst 'die
Siinde der Gemeinde' genannt werden kann: duapria ovvaycjyiis iartv
(Lev. 4. 21). 34 In diesem Sinn kann Paulus sagen, dafi der Gekreuzigte zum
Suhnetrager fiir alle von der Tora Verfluchtert geworden ist, indem sich der
Fluch, dem wir unterstellt waren, statt an uns an ihm ausgewirkt hat. Und
dies wird wiederum speziell im Blick auf Christus, den Gekreuzigten, aus
der Tora selbst begriindet: Es ist der Fluch, den sie Dt. 21. 23 iiber jeden
ausspricht, 'der am Holz aufgehangt ist'. 35 Paulus gleicht den LXX-Text
(KetcaTripayiivos find deov) an das Zitat von Dt. 27. 26 in v. 10 an und
unterstreicht so die Korrespondenz beider Aussagen. Aus der Fluchwirklichkeit, d.h. derTodesverfallenheit der von der Tora verfluchten Gesetzesubertreter vermag nur Christus uns zu befreien, - nicht das Gesetz.
Dies ist das Thema, um das es in dem dazwischenstehenden Teil der
Argumentation (w. 11 f.) geht. 'Dafi im Bereich der Tora niemand Gerechtsprechung bei Gott findet, ist (von daher) deutlich, dafi der aus

Glauben Gerechte leben wird' (v. 11). Der erste on-Satz ist vorangestellt,
weil die Sache als solche aus v. 10 bereits klar ist; ev vo^itj) ovSeis hucavovrai
entspricht oooi %'ipyuvvdfxov elalv, into Kardpav eiaiv. Nachdem aus dem
Zitat v. 10b deutlich geworden ist, dafi dies deshalb gilt, weil alle Gesetzesiibertreter sind, kann nunmehr konstatiert werden, dafi es im Bereich der
Tora insgesamt (v vdyn^i) schlechterdings keine Rechtfertigung gibt. Damit
tritt der Gegensatz zwischen der Situation der 'Gesetzesleute' und der der
'Glaubensleute' (w. 8 f.) scharf hervor: In der Nachfolge Abrahams gibt es
Rechtfertigung, im Bereich der Tora dagegen nicht.
Statt jedoch v. 8 einfach als Antithese zu wiederholen, zitiert Paulus ein
weiteres Schriftzitat, das nun Gen. 15. 6 zur Seite tritt: Hab. 2. 4. Ob man
6K nCoTeoJS zu SOcaux; zieht oder zu frjaerai, ist ohne Belang. Das eine Mai

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ist mit v. 8 betont, dafi es Gerechtigkeit nur aus Glauben gibt, das andere
Mai mit v. 9, dafi nur die Glaubenden am Abrahamsegen teilhaben, namlich am Leben. Das Letztere gilt, weil das Erste gilt: beides gehort eng
zusammen.
Von Hab. 2.4 aus ist der Gegensatz zur Situation iv v6yn# perfekt. Denn
nach Lev. 18. 5 geht es eben im Bereich der Tora nicht um Glauben, sondern um das Tun der Gebote. Das Gesetz selbst hat seine Aufgabe und
Funktion 36 nicht ktc mareco?, sondern % ipyaiv, indem es - im Gegensatz
zu Hab. 2 . 4 - sagt: 'Wer es (namlich 'das Geschriebene' von v. 10b) getan
hat, wird darin leben.' 37 Die Teilhabe am Leben wird hier an das Tun der
Gebote gebunden, dort an den Glauben.
Soil damit gesagt sein, dafi es im Bereich der Tora, weil keinen Glauben,
darum von vomherein und iiberhaupt keine Moglichkeit der Rechtfertigung
und Lebensteilhabe gibt? So wird das Argument in w . 11 f. oft verstanden.
Nach Schlier38 geht es um zwei einander ausschliefiende Prinzipien: Tun
und Glauben. Das Gesetz hat es mit dem ersten zu tun, der Abrahamsegen
mit idem zweiten. Doch Leben gibt es nur auf dem Glaubensweg, nicht auf
dem Gesetzesweg. Das aber heifit, auf dem Gesetzesweg ist nur das Gegenteil von Leben zu erlangen: Fluch. 'Der Fluch haftet also offenbar fur
Paulus an dem itoueiv selbst, sofern es sich auf die Zpya voytov bezieht. Er
ist nicht erst damit gegeben, dafi das Gesetz quantitativ nicht ganz erfiillt
wird, sondern schon damit, dafi es uberhaupt 'getan' werden mufi, dafi es
sich um Tun handelt, das auf eine Forderung hin geschieht, also um tyya
vdfiov'.
G. Klein39 hat diese Interpretation durch folgende Argumente zu stiitzen versucht:
(1) Die These v. 10a zielt iiber den Wortlaut des Zitats in v. 10b weit hinaus, wie dann
in w. 12 f. deutlich wird. V. 10b ist also im Gedankengang nur 'ein vorlaufiges Argument'.40 Es soil hier wie in 5. 3 zunachst 'lediglich darauf aufmerksam gemacht werden,
welche gesetzesimmanente Bedingungen derjenige untersteht, der sich uberhaupt auf
das Gesetz einlafit'.41 (2) Vv. 11 f. geht insofern iiber v. 10b hinaus, als 'nur der aus
Glauben Gerechte leben, mithin vom Gesetz niemand ins Leben geleitet wird',42 weil
nach v. 12 das Gesetz selbst 'das Leben als Resultat des Tuns und damit dem Glauben
schroff widersprechend definiert'.43 (3) Der Gedanke von v. 10b hat auch deswegen
aus der Interpretation von w. 11 f. auszuscheiden, weil in v. 21 dem Gesetz uberhaupt
und a limine die Heilskraft, irgend jemandem Leben zu schaffen, abgesprochen wird,
nicht nur denen, die es iibertreten haben. - (4) Der Duktus der ganzen Ausfuhrungen in
Gal. 3 f. zielt auf einen totalen Gegensatz zwischen Gesetz und Verheifiung. - Dagegen
ist (1) vor allem einzuwenden, dafi Klein in dieser ganzen Erorterung von v. 13 vollig
absieht. V. 13 ist jedoch der Zielsatz der ganzen Argumentation des Paulus, von dem
aus - iiber die 'Voraussicht' der Schrift in v. 8 hinaus - die Realitat der Rechtfertigung
und Segensteilhabe der Heiden begrundet wird. Die Suhneaussage in v. 13 setzt aber
voraus, dafi 'wir' Sunder waren und nur durch Christi Tod gerecht geworden sind.
Ferner bezieht sich v. 13 auf v. 10b zuriick, wodurch schon deutlich wird, dafi es sich
in v. 10b nicht um ein nur vorlaufige Argument handeln kann. Da v. 10b die These
v. 10a begrundet, empfangt diese ihren Sinn von v. 10b, das heifit: Auch in v. 10a ist
vorauszusetzen, dafi es Sunder sind, die unter dem Fluch stehen - und zwar 'alle, die
aus Gesetzeswerken sind'! - (2) Dieser Gedanke soil nun beim Verstandnis von w. 11 f.
gewifi nicht vergessen, sondern vielmehr vorausgesetzt werden. Dann besagt v. 1 la das

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Gleiche wie v. 10a in Verbindung mit v. 10b: Dafi im Gesetz niemand gerechtfertigt
wird, hat seinen Grund darin, dafi alle das Gesetz iibertreten haben. Die Evidenz (StjXot')
von Hab. 2. 4 ist fiir den Juden an sich nicht gegeben; denn er versteht den Glauben als
den Anfang und das Fundament des ganzen Gesetzesgehorsams, als die Erfiillung des
schema'-jisrael. Dafi Glaube im Gegensatz zu Gesetzeswerken zum Leben fuhrt, sofern
allein der Glaube es ist, der Gesetzesubertreter gerecht werden lafit, das ist nur fiir
Christen 'evident'. Nur wenn der Glaube als Glaube an Christus im Sinne von v. 13
gemeint ist, ist in Hab. 2. 4 die Losung des Problems, das Dt. 27. 26 fur Gesetzesubertreter bedeutet, angesagt. In v. 12 wird Lev. 18. 5 nicht in dem Sinne als Gegenthese
angefuhrt, als sei hier ein vollig anderes Prinzip ausgesprochen, das mit dem Prinzip der
Glaubensgerechtigkeit konkurrierte. Das hiefie, dafi Paulus die jiidische Hermeneutik
vollig verlassen wiirde (wie dies erst die spateren Gnostiker getan haben), wahrend er
gerade hier streng nach den Regeln rabbinischer Schriftauslegung argumentiert, wie
neuerdings wieder Barrett gezeigt hat.44 Ihr entscheidender Grundgedanke ist: Widersprechen sich zwei Schriftworte - wie hier Hab. 2. 4 und Lev. 18. 5 -, so mufi dieser
Widerspruch aus der Schrift als sinnvoll erwiesen werden. Der Sinn ergibt sich hier,
wenn man Lev. 18. 5 als Grundsatz der Tora versteht, deren Aufgabe allein die Rechtfertigung des Gerechten aufgrund von Gebotserfullungen ist, nicht dagegen die Rechtfertigung der Gesetzesubertreter, die vielmehr allein aufgrund des Glaubens moglich ist,
- und zwar des Glaubens nicht im Sinne jiidischer Gesetzestheologie, sondern als Glaube
an Christus. In diesem Sinn unterstuzt v. 12 die 'Evidenz' von v. 11: Lev. 18. 5 ist die
Begriindung dafiir, dafi 'die aus Gesetzeswerken' v. 10a, namlich die Gesetzesubertreter
von v. 10b, im Bereich des Gesetzes selbst nicht gerechtgesprochen werden konnen. (3) V. 21b ist zunachst als Begrundung fiir die schroffe Abweisung jeder Antinomie
zwischen Tora und Verheifiungen v. 21a ernstzunehmen. Zwar zielt Paulus in w. 15 ff.
darauf, dafi die nach der Abrahamgeschichte gegebene Tora die zuvor als 'Testament'
versiegelte Verheifiung nicht nachtraglich aufier Kraft zu setzen vermag. Vielmehr ist
das Nacheinander von Verheifiung und Gesetz in der einen Schrift so zu verstehen, dafi
die Kraft, Leben zu schaffen, erst und allein der in Christus realisierten und darum /c
nvoTecos 'Irjaov Xpiorov (sic!) zukommenden Verheifiung gegeben ist, nicht der Tora,
diese vielmehr ihre Aufgabe darin hat, die Sunder 'unter die Siinde' festzuschreiben,
damit (!) Gott das heilsgeschichtliche Ziel dieser Unheilsgeschichte auf paradoxem
Wege erreichte: im Siihnetod Christi, dessen Heilswirkung, die Rechtfertigung der
Sunder, allein im Glauben an Christus, den Gekreuzigten, erlangt werden kann und
soil.
Nicht nur fur 3. 10-14 also, sondern zugleich auch fur alles Folgende erweist sich die Aussage v. 13 als das entscheidende Zentrum der paulinischen Argumentation: 'It was the cross that put the promise of Gen. 18.
18 into effect.'45 Von Gal. 3. 13 her ist die gesamte Rechtfertigungslehre
des Galaterbriefe zu verstehen: Es geht um iustificatio peccatorum; und
diese ist nicht moglich 4% gpyuv vdfxov, sondern allein 6K irujTeuq 'Irjaov
XpLorov. Denn wo alle gesiindigt haben, nicht nur die Heiden (2. 15)
sondern auch die Juden (2. 17), d.h. alle, die Zpyuv voyjov sind (3. 10),
hat die Tora weder die Moglichkeit, irgend jemanden zu rechtfertigen (3.
11), noch irgend jemandem Leben zu schaffen (3. 21).
Von hier aus konnen jetzt nur noch einige wenige Stellen des Galaterbriefs behandelt werden:
(b) Gal. 2.19: Der Satz ist aufierordentlichgedrangt formuliert und wirkt
in solcher erklarungslosen Knappheit geradezu kryptisch. Mit yap an v. 18
angeschlossen, soil er begriinden, warum 'ich' mich durch Wiederaufbau

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des eingerissenen Bauwerks - namlich der Gesetzesobservanz, durch


die die Grenze zwischen Israel und den gojim aufgerichtet wurde - als
Gesetzesiibertreter hinstelle.46 Die 1. Person Singular hat einerseits von
2. 14 her Petrus im Blick, bereitet jedoch andererseits die existenzielle
Generalisierung der Aussagen in w . 19 f. vor: Hier ist das betonte iytb der
Christ. Er ist gestorben, namlich mit Christus gestorben, um fur Gott zu
leben. Das gewinnt einerseits nur im Vorstellungszusammenhang des Siihnetodes Christi (vgl. 3. 13) Sinn. Denn nur wenn das Mitgestorbensein mit
Christus die Tatsache meint, dafi Christus den Tod an meiner Statt gestorben ist, den ich als Folge meiner Siinde hatte sterben miissen, so dafi es, so
gesehen, mein Tod ist, den er starb, - nur dann wird verstandlich, warum
ich lebe, wo ich doch gestorben bin: Ich Xeb&fur Gott, nicht mehr fiir die
Siinde; d.h. ich bin gerecht geworden, der ich zuvor ein Sunder war. V. 20
fiihrt das aus: Nicht ich lebe mehr, der Sunder, sondern Christus lebt in
mir; denn er tritt so vollig an meine, des Sunders Stelle, dafi ich nun dem
Gesetz gegenuber gar nicht mehr selbst da bin. Was ich vielmehr jetzt (noch)
im Fleisch lebe, lebe ich im Glauben an den Sohn Gottes, der mien geliebt
und sich selbst fur mich hingegeben hat. Sein Suhnetod an meiner Statt ist
die Tat seiner Liebe zu mir, geschah als Hingabe seiner Person fiir mich.
Mich gibt es also nur noch als den, fiir den Christus gestorben ist, und der
auf Christi Suhnetod, auf seine darin realisierte Liebe zu mir, seine Existenz
vollstandig griindet.
Andererseits jedoch spielen hier auch Motive der am Auferweckungskerygma orientierten Taufiiberlieferung hinein. Der Getaufte hat Christus
wie das eine Kleid angezogen, das alle Getauften kleidet und alle Unterschiede zwischen ihnen aufhebt. Sie sind alle ein einziger in Christus Jesus
(3. 27 f.) So erfahren sie Christi Tod und Auferstehung mit, sind als an
seinem Geschick Teilhabende 'in' ihm. Sie sind so auch selbst gestorben namlich als die Sunder, die sie waren (vgl. 1 Kor. 6. 9-11) - und auferstanden - namlich indem sie als Gerechtgewordene fiir Gott leben (vgl. 2
Kor. 5. 21). 47
In diesem christologischen Kontext ist nun vom Gesetz die Rede. Mein
Mitgestorbensein mit Christus bedeutet, dafi ich fiir das Gesetz gestorben
bin. Es findet an mir keinen Lebenden, den es als Sunder dem Tod zusprechen kann. Das Rechts-Verhaltnis zwischen dem Gesetz und mir ist
zu seinem Ende gekommen, meine Bindung an das Gesetz und die Herrschaft des Gesetzes iiber mich sind aufgehoben. Einem Toten gegenuber
hat das Gesetz sein Recht verloren. - Dies gilt allerdings nur deswegen,
weil Christus fiir mich gestorben ist. An ihm hat das Gesetz den Fluch vollstreckt, den es mir als dem Sunder zugesprochen hatte; denn er ist am
Kreuz an meiner Statt selbst zum Fluch geworden (3. 13). Insofern ist das
Gesetz auch an meinemTod beteiligt: 'Ich bin durch das Gesetz gestorben',
indem ich mit Christus gekreuzigt worden bin, den das mich verurteilende

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Gesetz an meiner Statt zu Tode gebracht hat. So bin ich, durch das Gesetz
fur das Gesetz gestorben, nunmehr 'in Christus'/re/ vom Gesetz (vgl. 5.1),
- es sei denn ich begabe mien wieder unter seine Herrschaft zuriick (v. 18).
Das aber wiirde bedeuten, dafi ich die Gnade Gottes, die im Siihnetod
Christi heilschaffende Kraft, aufier Kraft setzte (v. 21a). Wlirde es namlich
tatsachlich durch das Gesetz Gerechtigkeit fur mich geben (was ja doch
unmoglich ist, weil ich dann wieder der Sunder bin, der ich vor der Taufe
war), dann ware der Suhnetod Christi umsonst geschehen (v. 21b). So wird
Paulus spater den Adressaten vorhalten: 'Ihr seid der Verbindung mit
Christus verlustig geworden, alle die ihr im Gesetz gerecht werden wollt,
aus der Gnade herausgefallen seid ihr!' (5. 4).
(c) Gal. 3. 19-25. Nachdem Paulus die heilsgeschichtliche Nachordnung
des Gesetzes gegeniiber der zeitlich wie sachlich primaren Verheifiung dargelegt hat (w. 15-18), stellt sich nun die Frage, was denn dann iiberhaupt
der Sinn des Gesetzes sei? Paulus gibt drei Antworten: Die erste lautet:
'Wegen der Ubertretungen ist es (zur Verheifiung, vgl. v. 17) hinzugegeben
word en.' Die Mehrzahl der Exegeten fafit \dpw final auf: 'urn der Ubertretungen willen, d.h. um sie herbeizufiihren'.48 Das ist zwar angesichts Prov.
17. 17; 2 Makk. 1. 14; 1 Tim. 5. 14; Tit. 1. 11; Jud. 16; 1 Cl. 55. 6 und
zahlreicher Belege in klassischer und hellenistischer Literatur 49 moglich.
Doch so lite man immerhin beachten, dafi die uberwiegende Zahl von Stellen
in LXX50 sowie Lk. 7. 47; 1 Joh. 3.12 (vgl. 1 Cl. 31. 2) den kausalen Gebrauch belegen. So aufgefafit, besagt die Antwort in Gal. 3. 19: 'weil es zu
Ubertretungen gekommen war'; das heifit, das Gesetz ist hinzugegeben
worden, um die Ubertretungen als solche zu verurteilen. sl M. E. spricht im
Galaterbrief nichts fur die finale Auffassung und 3. 10, 13 massiv gegen sie.
Wenn der Tora dort die Aufgabe zukommt, die Ubertreter zu verfluchen,
und Christus diesen Fluch auf sich nimmt, dann ware es widersinnig, wiirde
ein paar Satze danach dem Gesetz die Aufgabe zugeschrieben, Ubertretungen zu provozieren. 3. 10, 13 entspricht dagegen allein die kausale Auffassung von 3. 19. Paulus hat zuvor in 2 Kor. 3. 9 die Funktion der Tora
darin gesehen, dafi sie verurteilt und so den Tod bringt; und er wird im
Romerbrief diesen Gedanken ausfuhren; vgl. besonders Rom. 3. 20; 4. 15;
5. 13; 7. 7-13; 8. 1 f. Zwar sagt Paulus hier einmal (7. 5), dafi 'die Leidenschaften der Siinden' durch das Gesetz erregt werden. Doch das wird in
7. 7 ff. sogleich in dem Sinn interpretiert, dafi es eigentlich die Siinde sei,
die das bewirke, die Siinde jedoch erst durch das Gebot der Tora die 'Gelegenheit' dazu erhalte.
Die zweite Antwort lautet: Die Zeit des Gesetzes ist begrenzt. Seine verurteilende Funktion sollte aufhoren, wenn Christus kommen werde, der
Abraham verheifoene 'Same' (vgl. v. 16). Das wird dann - nach 3. 13 - i n
4. 4 f. ausgefuhrt.
Die dritte Antwort betrifft die Gesetzgebung: Sie geschah 'durch

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Verordnung von Engeln durch die Hand eines Mittlers'. Dafi bei der SinaiOffenbarung Engel Gott umgeben haben (Dt. 33. 2 LXX; \p 67. 18; pesiq
R 21 (103b-104a)) ist verbreitete jiidische Anschauung. Josephus Ant. XV
136 kann sogar sagen, dafi 'wir das Beste von unseren Lehren und das
Heiligste in den Gesetzen durch Engel von Gott empfangen haben'. So
weifi es auch die Stephanus-Tradition Apg. 7. 53 und Hebr. 2.2; und in
Apg. 7. 38 wird sogar Gottes Stimme, die mit Mose auf dem Berge sprach,
als Engelstimme gedeutet. Ebenso gibt es fur die Mittlerfunktion Moses
eine Fulle von Belegen." Was jedoch in Gal. 3. 19 auffallt, ist, dafi Gott
nicht genannt ist. Das findet seine Erklarung in v. 20: Im Unterschied zu
aller jiidischen Tradition lafit Paulus Mose Mittler nur zwischen einer Vielheit von Engeln und dem Volk Israel sein, nicht aber Mittler zwischen Gott
und Israel. Denn nur so gewinnt die nahezu syllogistische Argumentation
mit den Begriffen efc, 7ro\Xoi'und neoir^q in v. 20 Sinn:
Obersatz: Ein Mittler ist nicht Mittler zwischen Einem und Vielen.
Untersatz: Gott aber ist einer.

Schlufi: Also vermittelt das Mosegesetz nicht zwischen Gott und dem Volk,
sondern nur zwischen der Vielheit der Engel, die auf dem Sinai allein Moses
Partner waren, und dem Volk.53 Abraham dagegen hat Gott unmittelbar
seine Gnade geschenkt (v. 18), wie denn auch der Same, den er ihm verheifien hat, einer ist, Christus (v. 16). So ergibt sich, wie aus der Geschichte
(w. 15-18), so auch aus der Sinai-Offenbarung (w. 19 f.), dafi die Tora
gegeniiber der Abrahamverheifiung inferior ist.
Diese Inferioritat des Gesetzes hat jedoch im Heilsplan Gottes, den die
Schrift bezeugt, einen ganz bestimmten Sinn. Das sagt v. 22: Alles hat sie
unter die Siinde eingesperrt, Juden wie Heiden, mit dem Ziel, dafi die
Abrahamverheifiung nur aufgrund des Glaubens an Jesus Christus, den (im
Sinne von 3. 13) Gekreuzigten, den Glaubenden gegeben werden soil, das
heifit 'uns', den Christen aus Juden und Heiden. Insofern hat die Tora - als
die die Sunder verurteilende Instanz - ihre Aufgabe nur in diesem Sinn: als
Gefangniswarter (v. 23) und 'Padagoge' (v. 24). Sie ist von vornherein nicht
dazu gegeben, Leben zuschaffen (v. 21). Zwar ist 3. 12 hier keineswegs aus
dem Blickfeld geraten; das Gesetz soil sehr wohl dem, der seine Gebote
getan hat, das Leben zusprechen. Aber de facto konnte und kann es nur
das Gegenteil tun, namlich Obertreter verfluchen (3. 10). Und in Gottes
Heilsplan sollte es auch nichts anderes tun, als alle als Sunder in das Gefangnis der Siinde einzusperren (v. 22). Deswegen widerstreitet das Gesetz keineswegs den Verheifiungen Gottes, als ware es ein antigottliches,
damonisches Prinzip. Nach Gottes Plan kann es vielmehr keinen Widerstreit zwischen Gesetz und Verheifiungen geben. Denn das Gesetz ist eben
von Gott nicht gegeben mit der Kraft, Sundern54 Leben zu schaffen (fwoiroirjoail), sondern nur mit der Kraft, Sunder als Sunder zu verurteilen (w.

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23 f.). Die lebenschaffende Kraft kommt allein dem Siihnetod Christi zu.
Aber die Abrahamverheifiung ist von Anfang an darauf ausgerichtet, in
Christus erfiillt zu werden (v. 16, 22). Das zeigt sich darin, daft sie bereits
von Anfang an im Glauben anzunehmen war (3. 6-9). Dieser Glaube Abrahams an die ausstehende Verheifiung ist jetzt, in der Kirche, zum Glauben
an die in Christus verwirklichte Verheifiung geworden. In diesem Sinn ist
in w. 23, 25 vom 'Gekommensein' der irianq die Rede.
id) 5. 14. Nachdem Paulus die Galater mit grofiter Scharfe vor dem
Gesetzesweg als Abfall von der Gnade und als neuer Sklaverei gewarnt hat
(5. 1 ff.), mahnt er sie sogleich, ihre Freiheit vom Gesetz nicht zur Gelegenheit fur das Fleisch werden zu lassen, sondern einander in Liebe zu dienen;
denn im Gebot der Nachstenliebe (Lev. 19. 18) sei das ganze Gesetz erfiillt
(5.13 f.). Die Freiheit aus der Sklaverei soil im Sklavesein fur die andern,
die Freiheit von der Tora in der Erfiillung der Tora wahrgenommen werden - wie ist dieser - offensichtlich gezielt paradox formulierte - Sachverhalt zu verstehen?
Die Mahnung scheint einen konkreten Anlafi zu haben: Die Galater
'beifien sich und fressen sich auf (5. 15). Zwar finden sich die gleichen
bzw. gleichartige Bilder ofter, vor allem in der Diatribe55 (bei Paulus vgl.
noch 2 Kor. 11. 20) -; und der Realis (el c.ind.)kann auch plastischer
Predigtstil sein (vgl. Jak. 3. 14!).56 Doch kommt Paulus 5. 26 in deutlich
konkret gezielten Mahnungen auf das Gleiche zuriick, und zwar - wie in
5. 15 nach 5. 13 - angehangt an eine das Christsein grundsatzlich betreffende Mahnung (5. 25). Dem wird m.E. die Annahme besser gerecht, dafi
an beiden Stellen nicht allgemeine Paranese,S7 sondern aktuelle Warming
vorliegt. Dann aber liegt es naher, nicht an individuellen Zank und Streit
des Alltags zu denken,58 sondern einen Bezug zur Gemeindesituation zu
vermuten.s9 Der Brief als ganzer zeigt, dafi die Judaisten die Galater zumindest stark beeindruckt haben mit ihrer These, dad erst die voile ToraObservanz 'Sunder aus den Heiden' (2. 15) gerecht mache. Das kann sehr
wohl zu Eifersucht, gegenseitigem Provozieren und Beneiden gefuhrt haben,
das Paulus mit dem Verhalten wilder Tiere vergleicht. Wahrscheinlich ist
6. 1 f. - trotz des Neuansatzes mit der Anrede 'Bruder' - an 5. 26 anzuschliefien. Dann erfahren wir einen in dieser Gemeindesituation typischen
Vorfall: Einer 'ertappt' einen anderen bei einer 'Gebotsiibertretung', um
sich zugleich selbst (bei den neuen Autoritaten?) ins Licht zu riicken.
Paulus appelliert 6. 1 daran, dafi die Galater doch 'Geistliche' sind, nachdem sie bei ihrer Taufe den Geist empfangen haben (3. 2). Dem Geist
aber entspricht es, einem Bruder, der gefehlt hat, ev irvevnan 7rpai5rrjTO?
(vgl. 5. 23) zurechtzuhelfen.60 Das ist die Anwendung der grundsatzlichen
Mahnung: 'Wenn wir im Geist leben, so lafit uns auch mit ihm ubereinstimmen!' (5. 25). In die gleiche Richtung zielt der Beginn des paranetischen Teils 5. 13 f.: Wenn Paulus hier das 'Einander-Dienen durch die

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Liebe' dem Mifibrauch der christlichen Freiheit efc dQopurjv rft oapK.1 entgegensetzt, dann hat das Fleisch seine ethische Wirklichkeit in einem der
Liebe widerstreitenden Verhalten, wie Paulus es drastisch in 5. 15 und
konkret in 5. 26 beschreibt. In diesem Sinn beginnt er die Explikation mit
dem Satz: 'Ich sage aber: Wandelt im Geist, so werdet ihr das Begehren
des Fleisches nicht ausfuhren!' (5. 16). Die christliche Freiheit soil also in
der Kraft des Geistes als Liebe praktiziert werden, und sie verkommt, wenn
man sie statt dessen dem Willen des Fleisches ausliefert. Was 'Werke des
Fleisches' sind, macht die Reihe 5. 19-21 'offenbar'. Beim Vergleich mit
anderen ahnlichen Reihen fallt auf, dafi die das Zusammenleben vergiftenden Verhaltensweisen hier dominieren. Dagegen steht die Reihe 5. 22 f.
unter der Oberschrift 'Frucht des Geistes'. Auch hier dominieren die das
Zusammenleben betreffenden Verhaltensweisen; voransteht die Liebe.
In diesem Kontext sind nun die Gesetzesaussagen zu beachten, die den
ganzen Abschnitt durchziehen (5. 14, 18, 23; 6. 2). Dafi mit der iXevdepia
die Freiheit vom Gesetz gemeint ist, zeigt nicht nur 5. 1, sondern auch 5.
18: 'Wenn ihr euch vom Geist fiihren lafit, seid ihr nicht unter dem Gesetz.' virb vonov meint: unter der Herrschaft des Sunder verurteilenden
Gesetzes. Denn wenn es in 5. 23 heifit, das Gesetz sei nicht gegen die,
deren Tun 'Frucht des Geistes' ist, dann heifit das: Die Tora verurteilt
solches Verhalten der Liebe nicht; wer Liebe iibt, ist nicht unter dem Gesetz. Christen sind durch Christus (5. 1), d.h. durch die Suhnewirkung
seines Todes (3. 13), von der Verurteilung durch das Gesetz frei geworden;
sie haben den Geist empfangen und sind durch ihn 'neue Schopfung' geworden (6. 14). Nur dann, wenn sie, statt in ihrem Wandel dem Geist zu
entsprechen, die Werke des Fleisches tun, werden sie wieder dem verurteilenden Gesetz unterstehen, das ihnen die Teilhabe an der Gottesherrschaft abspricht (5. 21).
Hat so fur die Christen das Gesetz, von dessen Herrschaft sie freigeworden sind, negative Funktion nur noch dann, wenn sie dem Fleisch und
damit wieder der Siinde verfallen, so bedeutet das nicht, dafi fiir die, die
im Geist leben, das Gesetz nur mehr eine vergangene Grofie ist, die ihre
christliche Gegenwart nicht mehr betrifft. Das gilt nur fiir das verurteilende
Gesetz, nicht fiir das Gesetz als solches. Dieses ist vielmehr ganz erfiillt, wo
Christen das eine Liebesgebot Lev. 19. 18 tun (5. 14), wie das Gesetz urngekehrt den verflucht, der es nicht vollstdndig (3. 10) und ganz (5. 3) tut.
Christliches Leben im Geist, in der Liebe, ist also nicht nur gesetzeskonform (5. 23), sondern es ist vielmehr Gesetzeserfullung in vollendeter Wirklichkeit.
Paulus formuliert allerdings in 5. 14 6 nd<; I>OJLUK zweifellos pointiert im
Unterschied zu 5\ov TOV VOIIOV 5. 3. Bezeichnet der zweite Ausdruck die
Summe aller Gebote der Tora im Sinne von 3. 10, so der erste das Gesetz
als ganzes, als einheitliche Grofie.61 Zugleich geht es 'unter dem Gesetz'

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um ein Tun aller Gebote (3. 10; 5. 3), wahrend das Gesetz als ganzes
erfullt ist (Perfekt), wo das eine Gebot der Nachstenliebe getan wird (5.
14). Denn der Sinn aller Gebote der Tora und damit der Tora als ganzer
besteht darin, dafi einer den anderen liebt. Das fiihrt Paulus dann in Rom.
13. 8-10 aus. 62
Vom Aspekt jiidischer Tradition aus fehlt in dieser Zusammenfassung
die Hauptsache, namlich das Gebot der Liebe zu Gott (Dt. 6.5), das doch
allein der erwahlenden Liebe Gottes zu seinem Volk (Dt. 5. 1 ff.) entspricht. Doch dieser Einwand trifft nicht zu. Denn die Stelle der Gottesliebe nimmt der Glaube an Christus als den Sohn Gottes (1. 6; 4. 4) ein.
Und der Glaube entspricht der Liebe des Gekreuzigten (Gal. 2. 20), indem
er sich in Liebe auswirkt (5. 6). So ist es der zentrale Gesichtspunkt des
Glaubens selbst, unter dem die Tora als ganze in 4dem einen Liebesgebot
ihre bestimmende Mitte bekommt, so dafi alles, was die Tora von denen
fordert, die aufgrund des Glaubens an den gekreuzigten Christus gerecht
ge word en sind, im Tun der Liebe erfullt ist.63 In der Tat bedeutet das eine
ungeheure Reduktion des Gesetzes auf ein einziges Gebot, 64 richtiger: eine
Konzentration aller Tora-Gebote auf das Liebesgebot. So deutlich diese
bestimmte Tendenzen innerhalb der damaligen jiidischen Gesetzesauslegung voraussetzt,65 so deutlich ist die spezifisch christliche Voraussetzung
darin, dafi Paulus statt vom Doppelgebot der Gottes- 66 und Nachstenliebe
(wie in Mk. 12. 28 ff. parr), vielmehr von der Verbindung von Glaube und
Liebe (Gal. 5. 6) spricht. Denn daraus folgt, dafi in der Konzentration auf
das Liebesgebot nicht alle Toragebote jeweils ihre Geltung behalten, sondern dafi ein so zentrales Gebot wie das der Beschneidung, aber auch z.B.
die kultischen (4. 10) und rituellen Gebote (2. 14) - jedenfalls fur Heidenchristen - als abrogiert zu gelten haben, ohne dafi damit die Tora als solche
und ganze abrogiert ist.
Die Tora gewinnt ihre positiv-verpflichtende Bedeutung fiir die Christen
von Christus her. So kann Paulus in 6. 2 das Gesetz im Sinne von 5. 14 geradezu als Stimme Christi bezeichnen: 'Tragt wechselseitig eure Lasten, so
werdet ihr auf diese Weise das Gesetz Christi erfullen.' Dafi mit vdfioq dasselbe Gesetz gemeint ist wie in 5. 14, wird zumeist bestritten, 67 jedoch
m.E. zu Unrecht. Dafi auf rov Xpujrov der Ton liegt, bedeutet ja nicht eo
ipso, dafi pojuoc in polemischer Absicht homonym gebraucht sei,68 sondern
kann auch bedeuten, dafi das Gesetz in seiner Bestimmtheit durch Christus
gemeint ist. 69 Dafi dies der Fall ist, geht aber aus 5. 14 in Verbindung mit
5. 6 hervor. Einmal namlich ist in 5. 14 eindeutig die Tora gemeint; zum
andern verbindet das Stichwort 'Liebe' 5.14 mit 5. 6, so dafi von 5. 6 her
v Xpiarc^ '\r\oov die entscheidende Oberschrift iiber 5. 13 ff., dieser Abschnitt also im ganzen Explikation der These von 5. 6 ist. Das wird verstarkt durch die Beobachtung, dafi in 5. 6 'in Christus Jesus' parallel steht
mit 'im Geist' 5. 5, dies aber wiederum in 5. 13 ff. expliziert wird. Die

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Nachstenliebe ist also ebenso begriindet in der Liebe Christi (2. 20), wie
sie hervorgeht aus der Geistbegabung (5. 16, 22 ff.). So gehort auch die
Mahnung zum geistlichen Verhalten gegen den schuldig gewordenen Bruder
6. 1 mit der Aufforderung zur Liebe in diesem konkreten Fall als Erfiillung
des Gesetzes Christi zusammen. Das Gesetz, dessen einzige zentrale Forderung an den K nloTetos Xpixjrov Gerechten die Liebe ist, wird dann erfiillt, wenn der Christ sich vom Geist fiihren lafit. Wo er es nun aber mit
einem Bruder zu tun bekommt, der sich von einer Ubertretung hat ereilen
oder ertappen lassen,70 bedeutet geistlich zu handeln, ihn giitig bzw. demiitig71 zurechtzubringen. In v. 2 wird dies verallgemeinert. Die 'Lasten'
sind also die Auswirkungen von Verfehlung und Versuchung; diese wechselseitig zu tragen, bedeutet sowohl fur den einen, dem (unterlegenen)
Schuldigen auf- und zurechtzuhelfen, als auch fur diesen anderen, sich aufund zurechthelfen zu lassen.72 Solcher Umgang mit Schuld und Fehl in
konkreter Bruderliebe entspricht der Liebe Christi zu uns Siindern. Darum
ist die Erfiillung des Liebesgebots der Tora gerade in einem solchen Fall
die Erfiillung des Gesetzes Christi. In 6. 2 konkretisiert Paulus in diesem
S i n n l K o r . 9 . 21.
Nicht unmoglich ist die Vermutung, dafi wS/zoc Xpiorov ein Stichwort
der galatischen Gegner gewesen sein kann, die als Christen die Tora als die
vom Messias Jesus gelehrte Tora verstanden und empfahlen73 (vgl. etwa
Mt. 5. 17-20!). Denn aus 2. 17 scheint hervorzugehen, dafi sie die paulinische Position der Gesetzesfreiheit mit dem Argument kritisiert haben,
Christus werde so zum 'Agenten der Siinde'; das heifit, sie sahen in der
paulinischen Rechtfertigungslehre nichts anderes als eine blasphemische
Legitimation heidnischer Stinde im Namen Christi. Dagegen setzt sich
Paulus seit 5.13 zur Wehr, indem er (1) die Freiheit vom Gesetz als Verpflichtung zur Erfiillung des Gesetzes im Sinne des Liebesgebots geltend
macht, (2) diese Gesetzeserfiillung als 'Frucht des Geistes' herausstellt, so
dafi es fiir die Christen gilt, dem Geist zu folgen und sich dem Fleisch zu
versagen, und (3) das Liebesgebot von der Liebe des Gekreuzigten her im
Blick auf den Umgang mit schuldig gewordenen Brudern konkretisiert.
Dies Letztere konnte sich, wie gesagt, auf konkrete Falle in Galatien beziehen: Dann wiirde Paulus das Stichwort 'Gesetz Christi', das in Galatien
dazu diente, Verfehlungen als 'Ubertretungen' des 'Gesetzes Christi' anzuprangern, entgegen solchem Mifibrauch in seinem wahren Sinn interpretieren.
5. DER PHILIPPERBRIEF

In Phil. 3. 2 ff.74 polemisiert Paulus ebenfalls gegen judaistische Gegner,


die die Heidenchristen in Philippi zur Annahme der Beschneidung zu iiberreden versuchen (v. 2). Wie in 2 Kor. 3 und im Galaterbrief ist die Basis der

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Polemik gegen sie die Berufung auf den Geist und auf Christus, wahrend
die Gegner sich auf das Fleisch verlassen (v. 3 f.). Damit ist offenbar gemeint, dafi sie sich wie die Gegner in Korinth (2 Kor. 11. 22 ff.) auf die
heilsgeschichtlichen Privilegien als Israeliten berufen. Dem halt Paulus
entgegen, dafi auch er die gleichen Vorzuge fiir sich selbst geltend machen
konnte: Er ist am 8. Tage beschnitten, ist geborener Israelit aus dem
Stamme Benjamin, 'Hebraer von Hebraern'. Er war sogar Kara vdfiov ein
Pharisaer, verfolgte Kara JTJXO? die Kirche und erwies sich Kara bucau)ovvr}v
als untadelig (w. 4b-6). Aber so vorbildlich er unter fleischlichem Aspekt
erscheint, so paradigmatisch fur das, was christliche Gerechtigkeit bedeutet,
ist seine Bekehrung als Abkehr von all diesen jiidischen Vorziigen (w. 711): Er hat sie preisgegeben, um Christus zu gewinnen und in ihm 'erfunden
zu werden' (vgl. Gal. 2. 17), namlich als einer, der Gerechtigkeit nicht als
seine eigene hat, wie sie aus dem Gesetz zukommt, sondern durch den
Glauben an Christus als von Gott geschenkter Gerechtigkeit. Christwerden,
hiefi fur inn wie fur alle Christen, teilzubekommen an den Leiden wie an
der Auferstehung Christi (vgl. Gal. 2. 19 f.).75
Dies lafit sich 2 Kor. 3 recht gut zuordnen. Beide Texte sind am Gegensatz zwischen Christen turn und Judentum orientiert. Phil. 3. 4b-11 liefie
sich sogar gut als Explikation jener 'Bekehrung' lesen, von der in 2 Kor. 3.
16 die Rede ist. Zugleich verbindet den Text auch vieles mit dem Galaterbrief, nicht nur die Polemik gegen die Beschneidung, sondern auch die
Bekehrung als Abkehr von der Gesetzes- zur Glaubensgerechtigkeit. Doch
fallen auch die Unterschiede auf: Der christologische Horizont der Bekehrung ist hier durch die Dominanz der Auferweckung Christi bestimmt, die
im Galaterbrief vollig fehlt; dort ist die Basis aller Rechtfertigungsaussagen
das Kreuz als Suhnegeschehen, das wiederum in Phil. 3 nur in v. 10 sowie
in v. 18 anklingt, ohne dad die Siihnebedeutung hervortritt. Vor allem aber
fehlt in Phil. 3 der Gedanke, dafi das Gesetz Sunder nicht zu rechtfertigen
vermag. Hier ist es vielmehr die tadellose Gerechtigkeit des Pharisaers, die
Paulus in der Bekehrung aufgibt und die er vom Aspekt des Chnstseins aus
als 'Dreck' beurteilt. Das Gesetz gehort hier vollig auf die Seite des fiir den
Christen vergangenen Judentums. Das wird besonders daran deutlich, dafi
Kara vonov, Kara ^Xov und Kara hucaAoavvr\v TT\V iv vonqj parallel stehen,
so dafi die Christenverfolgung als Eifer fiir das Gesetz (vgl. Gal. 1.14) und
geradezu als Erweis der Tadellosigkeit seiner Gerechtigkeit gilt. Tora und
Christus stehen sich antithetisch gegeniiber, und die Bekehrung zum Glauben an Christus bedeutet zugleich Abkehr vom Gesetz, vollige Verkehrung
dessen, was Gerechtigkeit ist: dort 'meine Gerechtigkeit' als die, die 'aus
dem Gesetz' zustandekommt, - hier die Glaubensgerechtigkeit, die von
Gott zukommt. K vdfiov und K Oeov sind einander kontradiktorisch
gegensatzlich! Das Gesetz hat hier nichts mit Gott zu tun; es gehort vielmehr auf die Seite des Fleisches, sofern die Gerechtigkeit, die das Gesetz

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zuerkennt, etwas ist, worauf der Mensch iv aapKi sein Vertrauen setzt, bei
der es ihm - gerade wenn sie nach Mafigabe des Gesetzes tadellos ist - um
etwas Eigenes geht.
Nun ist zwar zu beachten, dafi Paulus mit seinem eigenen Beispiel einen
Fall von antichristlichem Gesetzes-Eifer vor Augen stellt. Die Antithese
Gesetz - Christus hat von daher ihren Sinn. Die Gerechtigkeit, an der hier
festgehalten wird, ist eine Gerechtigkeit 'auf eigene Faust', entgegen der
Gerechtigkeit, die Gott in Christus aufgrund des Glaubens schenkt, so dafi
die Tora hier als das Mafi dieser 'eigenen' Gerechtigkeit gegen Gott in
Anspruch genommen wird. Die Frage, ob das zu Recht geschieht, wird gar
nicht gestellt. Vom christlichen Aspekt wird es ja kaum moglich sein, eine
solche 'eigene' Gerechtigkeit des Menschen entgegen der, die 'von Gott'
kommt, als Gerechtigkeit anzuerkennen; und ob es wirklich dabei bleiben
kann, dem antichristlichen Eiferer das Gesetz so vollig unbestritten als
seine Sache zu iiberlassen und damit als etwas, was der Christ tatsachlich
sozusagen abzuschreiben hatte (v. 7 f.), das ist in der Tat ernstlich zu fragen.
Doch ist zuzugeben, dafi solche Frageaspekte im Text von Phil. 3 selbst
keinen Anhalt haben. Hier steht die Tora vollig auf der jiidischen Seite,
ohne irgendwie von der christlichen konkurrierend beansprucht zu werden.
Sie scheint christlich nicht nur keine positive, sondern schlechthin iiberhaupt keine Bedeutung zu haben. Es spricht so manches dafur, Phil. 3 als
eine Polemik auf der Basis von 2 Kor. 3 zu beurteilen, das heifit, dieses
Brieffragment chronologisch zwischen 2 Kor. und Gal. anzusetzen. Hat
Paulus in 2 Kor. 3 die Grenze zwischen christlicher und synagogaler Verkiindigung so schroff gezogen, dafi auf der synagogalen Seite keinerlei
Raum fur eine judenchristlich-antipaulinische Verkiindigung bleibt, so
polemisiert er gegen die Gegner in Philippi, als handle es sich um antichristliche Juden. Ihre Beschneidungsforderung ist fiir ihn nichts anderes
als eine antichristliche Gesetzesforderung und also etwas, dessen Abweisung
der Gemeinde in Philippi eigentlich selbstverstandlich sein mufite, wenn
Paulus ihr nur seine eigene Bekehrung als normatives Beispiel vor Augen
stellt. Die so radikale Antithese zwischen Tora und Christus und sogar
zwischen (antichristlich behaupteter) Gesetzesgerechtigkeit und Gottesgerechtigkeit lafit sich m.E. nur dann verstehen, wenn man den Gegensatz
zwischen Synagoge und Kirche als hermeneutischen Horizont der Auseinandersetzung mit den Gegnern sieht.76
6. ZUSAMMENFASSUNG

Der Unterschied zwischen dem Philipper- und Galaterbrief zu alien vorherigen Briefen besteht darin, dafi Paulus sich hier mit Gegnern auseinanderzusetzen hat, die den gesetzesfreien Status der heidenchristlichen
Gemeinden als solchen bestreiten und ihn in den Status christlicher Prose-

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lyten zu verandern trachten. Mit dem Thema der Beschneidung riickt so


zugleich das des Gesetzes in die Mitte der Auseinandersetzung. Das war
bislang nicht notig. Auf dem nicht strittigen Grunde der Gesetzesfreiheit
der Heidenchristen war Paulus nur hier und da beilaufig auf Beschneidung
und Gesetz zu sprechen gekommen, z.B. im Riickblick auf die Taufe, die
den Unterschied zwischen Beschnittenen und Unbeschnittenen aufhebt
(1 Kor. 12. 12 f.), aber gerade so einerseits die Erfiillung der Gebote ermoglicht (1 Kor. 7. 19), andererseits dem Apostel die Freiheit gibt, sowohl
den Juden ein Jude als auch den Heiden ein Heide zu werden (1 Kor. 9. 19
ff.); ebenso aber auch zur Herausstellung des grundsatzlichen Unterschieds
zwischen synagogaler Gesetzes- und apostolischer Christusverkundigung
(2 Kor. 3). In Phil. 3 dagegen stellt Paulus die Bekehrung zum Christusglauben als radikalen Bruch mit der Gesetzesobservanz heraus; und im
Galaterbrief interpretiert er die in der Taufe erfahrene 'Rechtfertigung'
(1 Kor. 6. 11) als nicht Spyov udfxov, sondern allein K moTew (Gal.
2. 15 ff.), begriindet dies christologisch mit dem Siihnetod Christi (2. 19 f.;
3. 13; vgl. 4. 4 f.) und leitet vor allem aus der Schrift ab, dafi die Abrahamverheifiung der Tora zeitlich und sachlich vorangeht, dafi die Tora die
Verheifiung nicht nachtraglich aufzuheben in der Lage ist (3. 15 ff.), dafi
sie - im Unterschied zur Verheifiung - nur vermittelt in Kraft gesetzt worden ist (3. 19 f.), dafi ihre Funktion nicht darin bestehen kann, Leben zu
schaffen, sondern vielmehr Sunder unter der Sunde festzuhalten (3. 22);
dafi ihre Funktion zeitlich begrenzt ist bis zum Kommen Christi (3. 23 ff.)
und dafi nach der Schrift allein die glaubenden Christen als Kinder der
Freien die legitimen Kinder Abrahams sind, Jerusalem und die judischen
Gesetzesobservanten dagegen als Kinder der Sklavin von der Zugehorigkeit
zur Verheifiung ausgeschlossen sind (4. 21 ff.).
Paulus treibt so im Galaterbrief die Exklusivitat des Glaubens gegen die
Gesetzesobservanz und die Exklusivitat der - vor allem in den Heidenchristen reprasentierten - Kirche gegenliber dem Judentum so weit bis an
die aufierste Grenze vor, dafi es wirklich naheliegt, die Position, die Paulus
hier einnimmt, als grundsatzlichen Antinomismus und Antijudaismus aufzufassen.77 Dafi es sich jedoch um keinen Antinomismus handelt, ist vor
allem aus Gal. 5. 13 ff. zu erkennen. Doch wird nicht deutlich, wie sich
dazu die vollig negative Funktion der Tora nach dem Voranstehenden
eigentlich verhalt. Zumal wo Paulus in 3. 19 f. das Gesetz zwar nicht
damonisiert,78 wohl aber deutlich von Gott selbst abhebt, stellt sich die
Frage, ob die Tora denn iiberhaupt nicht mehr als Gottes Gesetz begriffen
werden soil? Eine Frage, die sich erst recht und sehr dringlich im Blick
auf Phil. 3 stellt, wo die Tora nur als antichristliche Gegenposition erscheint!
Noch radikaler negativ scheint nach Gal. 3 f. die heilsgeschichtliche Rolle
Israels beurteilt zu sein. In Gal. 3 stellt Paulus so einseitig allein die Heiden

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als Empfanger der Abrahamverheifiung heraus, und in 4. 21 ff. sowie durchweg in Phil. 3 das Verhaltnis zwischen Christen und Juden als so vollig
gegensatzlich, dafi sich die Frage erhebt, ob Paulus denn allein seine heidenchristlichen Gemeinden als Kirche behaupten und den Juden jegliches
heilsgeschichtliche Recht rundum absprechen will?
Gewifi, nach der Lektiire des Briefes mufiten die Galater wissen, dafi
Paulus ihre Entscheidung fur Beschneidung und Gesetz als Entscheidung
gegen Christus und als Abfall vom Evangelium verurteilte. Aber konnten
die judaistischen Gegner ihrerseits den Brief anders verstehen denn als
iiberaus eindeutige Bestatigung ihres Urteils iiber diesen Mann als blasphemischen Apostaten?

7. DER ROMERBRIEF

Es ist nun vollig deutlich, dafi es eben diese beiden Fragen sind, die Paulus
in seinem Brief an die ihm unbekannte Gemeinde in Rom zu beantworten
sucht, und zwar so, dafi der Vorwurf einer blasphemischen Bestreitung von
Gesetz und Erwahlung entkraftet wird, ohne dafi die Grundposition der
Glaubensgerechtigkeit entgegen der Gesetzesgerechtigkeit preisgegeben
wird. Dabei hat er freilich manche Thesen der friiheren Briefe nicht wiederholt bzw. diese korrigiert. Im ganzen ist die Position des Romerbriefs eine
Revision der Kampfposition des Philipper- und Galaterbriefs.79
Das hangt mit dem Anlafi des Briefes zusammen. Paulus braucht die
romische Gemeinde zur Unterstiitzung seiner geplanten Mission in Spanien
(15. 24). Zuvor will er die Kollekte seiner Gemeinden fur die Urgemeinde
in Jerusalem iibergeben. Deren Annahme ist - wahrscheinlich aufgrund der
Riickwirkung seiner Fehde mit den Judaisten - gefahrdet (15. 30 f.). Der
offenbar inzwischen stark gewordene judaistische Teil der Urgemeinde
schien moglicherweise nicht bereit zu sein, durch Annahme der Kollekte
die Gesetzesfreiheit der heidenchristlichen Gemeinden im radikalen paulinischen Sinn zu akzeptieren. Genau das aber war das Ziel dieser Kollekte:
Paulus wollte sie als konkretes Symbol der Gemeinschaft zwischen Heidenund Judenchristen zur Wirkung bringen, um so eine Art Bekraftigung des
Gemeinschafts-Beschlusses auf dem Apostelkonzil (Gal. 2. 9) - namlich
nunmehr unter direkter Einbeziehung seiner Gemeinden in die damalige
Kollektenvereinbarung (Gal. 2. 10) - zu erreichen. Auf dieser Basis wollte
er dann seine Mission im Westen durchfiihren, ohne sich weiterhin mit
judaistischen Storungen herumschlagen zu miissen. Darum ist es ihm wichtig, in seinem Einfiihrungsbrief nach Rom seine - in letzter Zeit so umstrittene - Evangeliums-Verkiindigung der Gemeinde so darzulegen, dafi
sie gegen alle Verdachtigungen von judenchristlicher Seite von vornherein
gefeit sein und als gemeinsame Basis von Juden- und Heidenchristen aner-

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kannt werden kann. So ist es dazu gekommen, dafi sein Brief nach Rom
diejenigen Gedanken ausfiihrt, die Paulus zuvor in Jerusalem zu seiner Verteidigung und fur die Annahme der Kollekte zu halten gedachte.
So ist das Thema des Romerbriefs: das Christusevangelium als Verkiindigung der Gerechtigkeit Gottes fur Juden und Heiden (1. 16 f.). Es wird
zunachst als solches durchgefuhrt (1.18-5.21) und sodann in Auseinandersetzung mit den beiden Hauptvorwiirfen des Antinomismus (6-8) und des
Bundesbruchs (9-11) vertieft interpretiert.
Im ersten Teil geht es darum, dad alle Menschen, Juden wie Heiden,
gesiindigt haben (3. 9 ff., 22b-23) und darum allein durch den Suhnetod
Christi (3. 25), nicht aber durch das Gesetz, allein also aufgrund des Glaubens an Christus (3. 22, 26) und nicht aufgrund von Gesetzeswerken gerecht werden (3. 20). Den Siindern gegenuber hat das Gesetz allein die
Funktion, die Siinde erkennen zu lassen (3. 20b) und das Kriterium ihrer
Verurteilung zu sein (2. 12). Das gilt fur Heiden nicht anders als fur Juden.
Denn nicht der Besitz der geschriebenen Tora ist entscheidend - die Heiden
ihrerseits kennen sie ungeschrieben (2. 14 f.), - vielmehr allein das Tun
ihrer Gebote (2. 13). 80 Darum ist es geradezu Blasphemie, wenn der Jude
sich des Besitzes der Tora als seines heilsgeschichtlichen Privilegs gegenuber
dem Heiden riihmt, aber durch Ubertretung des Gesetzes Gott die Ehre
verweigert (2. 17 ff.). Im gleichen Sinn 'niitzt' auch die Beschneidung nur
dem Juden, der das Gesetz erfiillt; und nur ein solcher ist der wahre Jude
(2. 25 ff.; vgl. 1 Kor. 7. 19; 2 Kor. 3. 3, 6). Wenn dieser hier auch deutlich
als der Christ vor Augen steht, der im Geist lebt und durch die Kraft des
Geistes das Gesetz erfiillt (vgl. 8. 4), so bedeutet das keineswegs, dafi Paulus
hier die These 2. 13 verliefie oder iiberschritte;81 denn das Thema ist hier
noch nicht, wie es fur Siinder zu solcher Gesetzeserfiillung kommt, sondern
dafi in jedem Fall nur das Tun und nicht der aufiere Schein von ypdfxna
und v oaptd irepLTOfxrj den wahren Juden ausmachen. So ist das Ergebnis
im Blick auf die Tora dieses: Unter ihrem allein entscheidenden Kriterium,
namlich dafi nur ein if ipycjv vonov Gerechter durch die Tora als solcher
erkannt wird, 'wird kein Fleisch vor Gott gerechtfertigt werden'. Denn
nach diesem Kriterium der Tora sind alle Sunder; und so hat faktisch die
dem Juden gegebene Tora auch fur diesen nur die Funktion, ihm zur Erkenntnis zu bringen dafi er 'unter der Siinde' ist (3. 20). Dafi Paulus i%
ipycov vonov zu dem Zitat aus Ps. 143. 1 f. hinzufiigt, hat von v. 19 her
darin seinen Grund, dafi er den Satz ausdriicklich auf die Juden bezieht,
die sich der Tora riihmen (2.17 ff.), aber als von der Verurteilung der Tora
Betroffene dem Tatbestand gegeniiberstehen, dafi die Tora sie keineswegs
vor dem bevorstehenden Verderben rettet, sondern vielmehr umgekehrt
die Instanz ist, die das Fehlen von Gesetzeswerken feststellt und von daher
zugleich ausschliefit, dafi vor Gott Schuldige jemals aufgrund von Gesetzeswerken, als Kompensation der Schuld, gerecht werden konnen. Der erste

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Aspekt steht hier im Vordergrund; der zweite ist iiberall dort akut, wo
das Christusevangelium abgelehnt wird (vgl. 10. 1 ff.). Keineswegs jedoch
kann man dem Text von Rom. 3. 19 f. entnehmen, dafi Paulus 'das Gesetz
nicht als Spiegel, sondern als Ausloser konkreter Siinde verstanden wissen
will'.82
Nun arbeitet Paulus diese radikal negative Funktion der Tora dazu heraus, die Bedeutung des Siihnetodes Christi entsprechend als Befreiung der
Sunder aus dem Sunde-Unheil-Zusammenhang herauszustellen, d.h. um
eben dort, wo % ipycjv vdfiov weder Grund noch Hoffnung auf Rechtfertigung besteht, iustificatio peccatorum K irioTecos 'Irjaov Xpiarov zuzusprechen (3. 21 ff.), namlich x^pte vopov (3. 21) und X^P'C epyoov vdyxtv
(3. 28). Das bedeutet aber zugleich, dafi der Universalitat der Siinde von
Juden und Heiden (3. 22b-23) nunmehr die Universalitat der Rechtfertigung von Beschnittenen und Unbeschnittenen durch denselben Glauben
(3. 29 f.) gegeniibertritt. Paulus begriindet das - in provokativer Beanspruchung des schema'-jisrael - mit der Einheit Gottes (3. 30). Denn es ist
Gottes eigene Gerechtigkeit, die im Siihnetod Christi offenbar geworden
ist (3. 21 f.), und zwar so, dafi Gott in diesem heilschaffenden Handeln
seiner Gerechtigkeit seinen Zorn (1. 18) aufgehoben hat. Darum ist die
Schrift - und zwar in ihren beiden Teilen, Gesetz und Propheten (3. 21) der Zeuge dieses Gotteshandelns. Das erweist Paulus im Blick auf Abraham
Rom. 4. 1 ff. Hier wiederholt er seine Auslegung von Gn. 15. 6 in Gal. 3,
doch so, dafi (1) die Rechtfertigung Abrahams als iustificatio impii (4. 5)
peccatoris (4. 7 f.) erscheint, (2) die Distanzierung zwischen Verheifiung
und Gesetz darin begriindet ist, dafi das Gesetz 'Zorn bewirkt' (4. 15), sofern es namlich Sundern ihre Verurteilung zuspricht; (3) in diesem Zusammenhang die Distanzierung zwischen Gott und der Sinaitora von Gal. 3.
19 f. nicht wiederholt wird; (4) Abrahams Glaube im Sinne des christlichen
Rechtfertigungsglaubens als Glaube an die schopferisch-totenerweckende
Kraft Gottes zu denken ist (4. 17 ff.) und (5) die Erfiillung der Verheifiung
in Tod und Auferweckung Christi herausgestellt wird (4. 23-25).
Aus Gal. 3. 19 wird nur der Gedanke ausgefiihrt, dafi das Gesetz wegen
der Ubertretungen hinzugefiigt worden ist. In Rom. 5. 13 f. lafit Paulus die
Tora in den Siinde-Tod-Zusammenhang, der von Adam bis Mose bereits
bestand,alleindazuhinzugetreten, 'zwischenhereingekommen' sein (5. 20),
um die Siinde als Ubertretung anrechenbar zu machen. Erst dadurch sind
die Vielen, die wie Adam siindigen, Vbertreter, deren Verurteilung von dem
Einen her zur Verurteilung aller wird (5. 16-18). Damit aber wird die Siinde
als Ubertretung 'gemehrt' (5. 20) - nicht etwa in dem Sinn, dafi das Gesetz
selbst weitere Obertretungen produzierte oder zu solchen provozierte, sondern so, dafi durch die Verurteilung aller Menschen als Obertreter durch
das Gesetz die Siinde ihr voiles Ausmafi als unheilschaffende Macht gewinnt.
Paulus fafit in diesem Sinn 1. 18-3. 20 zusammen, um darin zugleich die

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Rettungswirkung des SiihnetodesChristi 3. 21 als Aufhebung der universalendgiiltigen Unheilswirkung der Siinde unter der Herrschaft des verurteilenden Gesetzes herauszustellen: die Vbermacht der Gnade (5. 21).
Der zweite und dritte Teil sind durch 3. 1-8 vorbereitet. Dort erwehrt
sich Pauluszweier Einwande vonseiten der in Rom. 2 angegriffenen Juden:
(1) Paulus zerstore die allem Tun der Tora vorausliegende Heils-Wirklichkeit der Erwahlung durch Gott (3. 1-4), und (2), er hebe den Unterschied
zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit auf (3. 5-8). Dieser zweite
Einwand wird in Rom. 6-8, der erste sodann in Rom. 9-11 aufgearbeitet.
In Rom. 6-8 geschieht das in zwei parallelen Schritten: In Rom. 6 geht
es darum, dafi aus der iustificatio peccatorum wirkliches Tun der Gerechtigkeit hervorgeht;und zwargerade dadurch, dafi Christen 'nicht unter dem
Gesetz, sondern unter der Gnade sind' (6. 15). Dies ist dann das Thema des
zweiten Schrittes in 7. 1 - 8 . 17. Die Taufe bewirkt die Befreiung vom Gesetz, das die Sunder dem Siinde-Tod-Zusammenhang so 'rechtskraftig' zusprach, dafi das Sein unter dem Gesetz wie ein Gefangnis war, in das sie
unentrinnbar eingeschlossen waren. Indem sie aber seit der Taufe Christus
zugehoren, sind sie vom Gesetz in dieser Unheilsfunktion befreit (7. 1-6).
Damit provoziert Paulus bewufit die Frage, die iiber Gal. 3. 19 hinaus
lautet: '1st das Gesetz Siinde?' Die ganze nun folgende Erorterung dient
dem Ziel, diesen Einwand zu entkraften und gerade dem so im Siinde-TodZusammenhang wirksamen Gesetz seinen Charakter als Gottes Gesetz zuzusprechen. Paulus argumentiert in zwei Schritten: In w . 7-12 wird im
Bilde des Siindenfalls Adams wie eine vergangene Geschichte erzahlt, wie
das Gesetz die Herrschaft iiber 'mich' gewann. Erst indem das Dekaloggebot das Begehren verbot, lernte ich die Siinde als Siinde kennen - namlich
als Ubertretung, als Negation des Verbots. Zwar war die Siinde 'latent'
schon da, das Gebot hat sie also nicht produziert, wohl aber 'hervorgerufen'.83 Doch das eigentliche Subjekt meines Siindenfalls war die
Siinde: Sie war es, die das ausgesprochene Verbot des Begehrens benutzte,
um das Begehren in mir, als mein Begehren also, zu bewirken (v. 8). Sie
war es, die mich betrog: Das Gebot selbst namlich wollte ja, dafi ich nicht
begehre; das heifit, das Gebot wollte mir 'zum Leben' wirken (v. 10). Die
Siinde dagegen benutzte das Gebot dazu, dafi sie das Begehren in mir entfachte; und da das Gebot dem, der es iibertritt, den Tod zusprechen mufi,
benutzte die Siinde es, um mir den Tod zu bringen (v. 1 l). 84 Gewifi, ohne
das Gebot ware das der Siinde nicht moglich gewesen. Sie war 'tot', bevor
es kam, und 'lebte auf, sowie es kam (v. 9). Umgekehrt lebte ich, bevor
das Gebot kam und die Siinde im Verhaltnis zu mir noch tot war, aber ich
starb, sowie das Gebot kam, die Siinde mir gegeniiber zum Leben kam und
mir durch das Gebot den Tod brachte (v. 10). Dieser Umschwung ereignete
sich nur durch das Gebot. Aber entscheidend ist dies: Das Gebot selbst
wollte nicht mein Begehren als Herrschaftsantritt der Siinde in mir, wollte

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nicht den Tod als das Resultat der Siinde als meiner Siinde. Es wollte mit
seiner Negation als Verbot mich von der Siinde trennen. Darum ist das
Gebot selbst 'heilig, gerecht und gut' (v. 12).
Darauf folgt nun die Geschichte zwischen der Siinde, dem Gesetz und
mir nach dem Siindenfall (w. 13 ff.); sie wird entsprechend im Praesens
erzahlt. Es geht darum, dafi trotz des faktischen Zusammenwirkens von
Siinde und Gesetz zwischen beiden zu unterscheiden ist. Nicht das Gebot
bringt mir den Tod, sondern die Siinde; und das Gebot macht darin, dafi
es als die Siinde verneinendes Verbot gegenwartig ist, die Siinde als Siinde
sichtbar und als Siinde wirksam. Doch eine andere Identifikation hat sich
ereignet: nicht zwischen dem Gesetz und der Siinde, sondern zwischen der
Siinde und mir. So stehe ich nun dem Gesetz gegeniiber, Fleisch gegen
Geist (v. 14). Dieser Gegensatz fallt nun jedoch in mich hinein (w. 15 ff.);
denn wo die Siinde im Begehren mein geworden ist, kann das Gesetz nicht
aufierhalb bleiben, es tritt mir nun als mein eigenes Ich gegeniiber, das ich
nach dem Willen des Gesetzes sein soil und das ich deswegen, weil ich begehre, doch nicht bin. Als solcher stimme ich dem Gesetz gegen mich, den
Sunder, zu und anerkenne, dafi es gut ist und mein Leben will. Doch faktisch bin ich mit der Siinde eines. Ich will mich von ihr distanzieren, doch
das ist mir nicht moglich, weil ich ja siindige: Was ich will, kann ich nicht
verwirklichen: das Gute. Ich tue vielmehr, was ich nicht will: das Bose. Da
jedoch das Gesetz nicht nur als Gebot des Guten, sondern eben damit
auch als Verbot des Bosen in mir wirkt, ist nicht nur mein Wollen, sondern
auch mein Tun jeweils vom Gesetz bestimmt, so dafi nicht nur ich gegen
das Gesetz streite und umgekehrt, sondern auch Gesetz gegen Gesetz in
mir, namlich Gottes Gesetz als das 'Gesetz meiner Vernunft' gegen das mit
der Siinde verbundene Gesetz in meinen Gliedern (w. 22 f.).85 So werde
ich zum 'Leib des Todes', und zwar rettungslos (v. 24), weil ja das Gesetz
mich eben dadurch nicht von meiner Siinde zu trennen vermag, dafi es
mich vielmehr mit ihr identifizieren und festsprechen mufi.
Es ist deutlich, dafi Paulus in Rom. 7 in einer hochst subtilen Reflexion
beides zusammenzudenken sucht: das gottliche Wesen der Tora und ihre
vollige Ohnmacht, Leben zu schaffen (im Sinne von Gal. 3. 21). Zugleich
aber erscheint diese coniunctio oppositorum durchaus sinnvoll, so dafi
weder Gesetz und Sunde eines sind, wie der Einwand v. 7 sagt, noch aber
auch so voneinander getrennt, dafi der Unterschied von Gut und Bose
gleichgiiltig werden konnte, worauf der Einwand in 3. 5 ff. hinauslief.
Damit aber hat Paulus die Position von 2 Kor. 3 und besonders die zugespitzte Position von Phil. 3 und Gal. 3. 19 f. korrigiert: Bei volliger Bewahrung der negativen Funktion der Tora gegeniiber dem Sunder und der
Bestreitung jeglicher Heilskraft, verfallt die Tora selbst gleichwohl jetzt
nicht mehr der volligen Negativitat, der antichristlichen Gegenseite, die fur
den Christen schlicht zur Vergangenheit geworden ist. Jetzt heifit es viel-

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mehr: Das Gesetz wird nicht abrogiert durch den Glauben, sondern vielmehr 'aufgerichtet' (3. 31).
Damit gelingt es nun Paulus zusammenzudenken, was zuvor gedanklich
noch ganz unvermittelt war: namlich die negative Bedeutung der Tora bei
der Rechtfertigung des Sunders und ihre positive Bedeutung im Leben des
Christen. In Rom. 8. 2 wird als Antwort auf die Klage in 7. 24 das Gesetz
als Befreier vom Gesetz aufgeboten, namlich von dem. 'Gesetz der Siinde'
in 7. 23, das hier mitsamt seiner Verurteilungswirkung genannt wird als
'Gesetz der Siinde und des Todes'. Was aber ist mit dem Gesetz als Befreier
gemeint? Nun, im Gegensatz zum 'Gesetz der Siinde' als der Tora, die auf
die Identifikation des Siinders mit der Siinde festgelegt ist, 'das Gesetz des
Geistes', das ist die Tora, die nun ihrem urspriinglichen geistlichen Wesen
(7. 14) dadurch entsprechen kann, dad sie im Geist die Kraft bekommt,
Gottes Willen, das Gute, positiv zur Geltung zu bringen. Und im Gegensatz
zum 'Gesetz desTodes' als derTora, die den Siindern den Tod zuzusprechen
hatte, die Tora als 'das Gesetz des Lebens', das sein urspriingliches Ziel ec
fcoTjp (7. 10) nun verwirklicht, namlich darin, dafi der lebenschaffende
Geist es regiert. Wo diese Befreiung vom Gesetz in seiner negativen Funktion durch das Gesetz in dieser positiven Funktion sich ereignet hat, sagt
das einzig tiberschiefiende' Satzglied: 'in Christus Jesus'. Das wird sogleich
in v. 3 im Blick auf den Siihnetod Christi erlautert, in dem namlich Gott
selbst vollbracht hat, wozu die Tora im Sinne von 7. 14-24 'unfahig' war:
namlich statt die Sunder zu verurteilen, die Siinde zu verurteilen, indem
Christus stellvertretend fiir die Sunder irepi afxapTias am Kreuz gestorben
ist. Die Wirkung dessen ist, dafi die Rechtsforderung des Gesetzes nun
erfiillt wird - namlich im pneumatischen Wandel der Christen (v. 4).
Was Paulus in Gal. 5. 13 ff. unvermittelt ausfuhrt, erscheint hier also in
einem Gedankengang voller Tiefe und Kraft. Der Geist, den die Christen
bei ihrer Taufe empfangen haben, hat durchaus mit dem Gesetz etwas zu
tun. Er ist nicht nur die Kraft, in der die Tora erfiillt wird (Gal. 5. 14 vgl.
Rom. 8. 4; 13. 8 ff.), sondern zugleich die Kraft der Rechtfertigung der
Sunder, die das selbe Gesetz zum Tode verurteilen mufite.
In Rom. 9-11 schliefilich wird der zweite, heilsgeschichtliche Einwand
entkraftet, wobei Paulus wieder fruhere Gedanken aufnimmt (vor allem
Gal. 4. 21 ff.), zugleich jedoch die Konsequenz nicht zieht, die dort zumindest unheimlich nahelag, namlich eine totale Bestreitung der Erwahlungsgeschichte Israels. Doch Paulus erleichtert hier nichts. Einerseits nimmt er
fur Gott in Anspruch, dafi er in seiner Gerechtigkeit unabhangig von den
Menschen allein nach seinem Willen verfahren, also ebenso erwahlen wie
auch verwerfen kann (9. 6-29). Andererseits ist es Israels Entscheidung,

die Gerechtigkeit Gottes in Christus zu bestreiten und demgegenuber bei


der Gesetzesgerechtigkeit zu verharren; von Gott her steht das Evangelium
den Juden genauso offen wie den Heiden: Sie sind es, die nicht wo Hen

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(9. 31-10. 21). So kann die Folge eigentlich auch nur Israels Verwerfung
sein. Dafi dies gleichwohl nicht Israels letztes Geschick ist, dafi ihm vielmehr die eschatologische Rettung bevorsteht, das ist allein in dem Wunder
der unergriindlichen Erbarmung Gottes begriindet, der alle in den Ungehorsam eingeschlossen hat, urn sich aller zu erbarmen (11. 32 - vgl. Gal.
3. 22).

ANMERKUNGEN
[I] Ich nenne als die wichtigsten Gesprachspartner der folgenden Skizze: C. K. Barrett, 'The Allegory of Abraham, Sarah and Hagar in the Argument of Galatians', in: Rechtfertigung (FS. E. Kasemann, hrsg. J. Friedrich, W. Pohlmann, P. Stuhlmacher) (Tubingen-Gottingen, 1976), S. 1-16;
A. v. Diilmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, SBM 5 (Stuttgart, 1968); F. Hahn, 'Das Gesetzesverstilndnis im Romer- und Galaterbrief, ZNW 67 (1976), 29-63; H. Hiibner, Das Gesetz bei
Paulus, FRLANT 119 (Gottingen, 1978); K. Kertelge, 'Rechtfertigung' bei Paulus, NTA NF 3
(Munster, M971); G. Klein, 'Siindenverstandnis und theologia crucis bei Paulus', in: Theologia
crucis - signum crucis (FS. E. Dinkier) (Tubingen, 1979), S. 249-82; U. Luz, Das Geschichtsverstdndnis des Paulus, BevTh 49 (Miinchen, 1968); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977); P. Stuhlmacher, '"Das Ende des Gesetzes". Uber Ursprung und Ansatz der paulinischen
Theologie', ZThK 67 (1970), 14-39; ders., 'Das Gesetz als Thema biblischer Theologie', ZThK 75
(1978), 251-80.
[2] Das betont mit Recht Hiibner, Gesetz 13 f. u.pass.; er beschrankt sich aber auf das Verhaltnis
zwischen Gal. und Rom.
[3] So gehen die meisten Autoren vor, auch ich selbst in: Rechtfertigung als Freiheit (Neukirchen,
1974), S. 77-109; vgl. jedoch 'Christologie und Anthropologie im Zusammenhang der paulinischen
Rechtfertigungslehre', ZNW 67 (1967), 64-82, hier 67 ff.
[4] Da ich mein Verstandnis der Gesetzesaussagen des Romerbriefs in meinem Kommentar dargelegt habe (vgl. Der Brief an die Romer, EKK VI/1, 1978; VI/2, 1980), soil hier das Gewicht auf den
friiheren Briefen liegen.
[5] Zur Datierung des Galaterbriefes vgl. meine Argumente in Rechtfertigung als Freiheit (s.o.
Anm. 3) S. 84 f. Anm. 16.
[6] Ich halte die Nachricht in Apg. 7. 58; 8. 13 jedenfalls in dem Sinne fur historisch zutreffend,
dafi Paulus zu denjenigen Mitgliedern der hellenistischen Synagoge von Apg. 6. 9 gehorte, die die
intensive Christus-Verkiindigung ihrer bisherigen Briider als Blasphemie verurteilten und sie deswegen verfolgten. Ob Paulus an der Steinigung des Stephanus selbst beteiligt war, mufi freilich fraglich bleiben, weil alle drei genannten Notizen den Eindruck von lukanischen Zusatzen zum Kontext
des ihm vorgegebenen Martyriumsberichts machen. Die ehemalige Zugehorigkeit des Paulus zu jener
Gruppe von 'hellenistischen' Juden erweist aber schlagend die Notiz in Apg. 9. 29.
[7] Zur jiidischen Deutung von Dt. 21. 23 auf die Kreuzigungsstrafe s.u. Anm. 35.
[8] So auch z.B. Stuhlmacher, Gesetz (s.o. Anm. 1), These 17; vgl. M. Hengel, 'Zwischen Jesus
und Paulus', ZThK 72 (1975), 151-206, hier 191 f.
[9] Dafi dariiberhinaus auch zwischen den paulinischen Gemeinden und den Gemeinden des
antiochenischen Missionsbereichs Kontakte bestanden haben, zeigt die Erwahnung des Barnabas
neben Paulus in 1 Kor. 9. 6; vgl. dazu C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, BNTC
(London, 1968), S. 204.
[10] First Corinthians (s.o. Anm. 9), S. 205.
[II] Vgl. Barrett, First Corinthians (s.o. Anm. 9), S. 169: 'From the Jewish point of view this is a
paradoxical, or rather an absurd, statement.'
[12] Vgl. dazu U. Wilckens, Rechtfertigung als Freiheit (s.o. Anm. 3) S. 77-109, sowie Der Brief
an die Romer (EKK VI/1) (Zurich-Neukirchen), S. 202-33.
[13] Gegen H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK V) (Gottingen, "1969), S. 190
und viele andere Exegeten, die in v. 21b vonoq als 'uneigentlich gebraucht' beurteilen, vgl. richtig

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Barrett, First Corinthians (s.o. Anm. 9), S. 212-14; auch v. Diilmen, Theologie des Gesetzes (s.o.
Anm. 1), S. 123 Anm. 162.
[14] So z.B. H. Lietzmann, An die Korinther 1.11, HNT 9 (Tubingen, 41949) (mit Erganzungen
von W. G. Kiimmel) S. 43.
[15] Vgl. besondets J. Weifi, Der erste Korintherbrief (KEK V) '1910 (Nachdruck, 1970), S. 380.
[16] Vor allem schliefit v. 57 iiber v. 56 hinweg an das Zitat in v. 54 f. an.
[17] Vgl. W. Grundmann, 'Gesetz, Rechtfertigung und Mystik bei Paulus', ZNW 32 (1933), 5265, hier 54 f.; vgl. ThWNT 11, 309. Danach W. G. Kiimmel, in: H. Lietzmann, An die Korinther
1.11 (s.o. Anm. 14), S. 196; vorsichtiger Barrett, First Corinthians, S. 384 und H. Conzelmann,
Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Gottingen, 1969), S. 350 Anm. 42.
[18] Vgl. von Dulmen, Theologie des Gesetzes (s.o. Anm. 1), S. 168 f.; auch Barrett, First Corinthians, S. 383 f.
[19] Zur Erklarung des im einzelnen schwierigen Textes vgl. Kiimmel in Lietzmann-Kiimmel.^ln
die Korinther 1.11 (s.o. Anm. 14), S. 199.
[20] S. Schulz, 'Die Decke des Mose', ZNW 49 (1958), 1 ff. und D. Georgi, Die Gegner des Paulus
im 2. Korintherbrief, WMANT 11 (Neukirchen, 1964), S. 258 ff. (besonders S. 282) vermuten,
Paulus habe hier einen Text der Gegner polemisch glossiert. Vgl. dagegen Luz, Geschichtsverstdndnis, S. 128-30.
[21] Auf den iiberlieferungsgeschichtlichen Hintergrund kann hier nicht eingegangen werden; vgl.
dazu z.B. U. Luz, 'Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebraerbrief, EvTh 27 (1967),
318 ff.
[22] Vgl. U. Wilckens, Der Brief an die Romer, 1, S. 134.
[23] So mit vielen Belegen - besonders aus Platon, der darin eine grofie Wirkung gehabt hat H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK VI), '1924, S. I l l f. Dagegen wendet R. Bultmann,
Der zweite Brief an die Korinther (KEK Sonderband) (1976), S. 80 zwar mit Recht ein, dafi in
jener griechischen Tradition der v6no<; dypcuj>o<; immer als 'Ursprung und Grundlage des historisch
fixierten Gesetzes' gemeint ist, wahrend bei Paulus von Jer. 31 her umgekehrt 'der geschichtliche
Gegensatz von atl. Offenbarung und Christusoffenbarung' als von altem und neuem Bund vor
Augen steht (so auch Windisch S. I l l selbst sowie W. G. Kiimmel in Lietzmann-Kummel, S. 199).
Doch behalt Windisch insofern Recht, als in jiidischer Tradition nie die Schriftlichkeit der Tora als
solche abgewertet wird, wofiir ein besonders interessantes Beispiel die Weise ist, wie Philo/os. 31
und Abr. 5 den hellenistischen Topos auf die Tora anwendet. Darum hat yp&mia als Bezeichnung
der Tora nirgendwo negative Bedeutung. Diese Antithese taucht erst bei Paulus auf und kann darum
nur so erklart werden, dafi Paulus den hellenistischen Topos radikal zur Wirkung bringt, weil er
damit die negative Bedeutung der Tora gegeniiber dem Evangelium herausstellen kann.
[24] Vgl. U. Wilckens, Der Brief an die Romer, 1, S. 127 ff.
[25] So z.B. J. Roloff,Apostolat - Verkiindigung - Kirche (Gutersloh, 1965), S. 79; D. W. Oostendorp, Another Jesus. A Gospel of Jewish-Christian Superiority in II Corinthians, Diss (Amsterdam,
1967), S.I 1 Anm. 16.
[26] So z.B. E. Kasemann, 'Die Legitimitat des Apostels', ZNW 41 (1942), 33 ff.; C. K. Barrett,
'Paul's Opponents in II Corinthians', NTS 17 (1970/1), 233 ff.
[27] Vgl. C. K. Barrett, 'Allegory' (s.o. Anm. 1), S. 9 f. unter Hinweis auf Jub 16,17 f., Josephus,
Ant. I 188 f., 215 und das Targum Pseudo-Jonathan.
[28] Dafi Paulus sich auch in dieser polemischen Exegese methodischer Kriterien rabbinischer
Hermeneutik bedient, hat C. K. Barrett, 'Allegory' (s.o. Anm. 1) gezeigt.
[29] Vgl. so auch Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 16 f.
[30] Zu beachten ist: Paulus schreibt statt LXX 4v ndaw TO'K \6yoK TOV vopov TOVTOV: -ndow TO'K
yeypawivoK tv 7-41 |3<0\iV TOV IXJ/IOU. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK 7), ('"1971), S. 132
meint, Paulus habe damit den Inhalt der Tora im Sinne von yp&wa 2 Kor. 3. 6 f.; Rom. 2. 29; 7. 6
'als "nui Geschiiebens" (= Gesetzesvorschriften)' hervorheben wollen. Doch kommt 'geschrieben in
dem Buch des Gesetzes' in Dt. 28. 58; 30. 10 im selben Wortlaut wie in Gal. 3. 10 vor, so dafi an
ein Einwirken dieser Stellen im Zitat von Dt. 27. 26 zu denken ist. Dafi in rolq yeypamievou; ein
negativer Klang zu horen sei, ist aus dem paulinischen Kontext nicht zu erweisen; im Gegenteil, es
entspricht yeypanraiin v. 10. 13.
[31] So H. Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 42.

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ULRICH WILCKENS

[32] So richtig H. Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 20 sowie die dort Anm. 12a Genannten; zuletzt J. Becker, NTD 8 (1976), 36; auch H. D. Betz, Galatians (Hermeneia) (Philadelphia, 1979),
S. 146, der jedoch zugleich von 3. 19, 21 f. her die Funktion der judischen Tora darin sehen will,
dafi sie die Obertretungen selbst hervorrufe, um deretwillen sie die Siinde dann unter ihren Fluch
stelle.
[33] Nicht ist gemeint, dafi die Tora selbst die Fluchwirklichkeit sei, namlich als der judische Teilbereich der allgemein-menschlichen Erfahrung der Herrschaft der Weltelemente (4. 4, 9): so jetzt nach Schlier S. 136 - besonders krass Betz S. 148 f.
[34] Vgl. dazu den Exkurs in: U. Wilckens, Der Brief an die Romer, 1, S. 233 ff.
[35] Dafi Dt. 21. 23 bereits im Judentum auf die Kreuzigungsstrafe bezogen verstanden worden
ist, bezeugen jetzt 4 Q Nah 8 sowie besonders die Tempelrolle von Qumran Kol. 64, 6-13. Von
daher gewinnt die Vermutung betrachtlich an Boden, dafi Dt. 21. 23 nicht erst fur das Judentum
im 2. und 3. Jahrhundert (vgl. Justin, Dial. 89, 1-90, 1; Ev. Nicodem. 16), sondern bereits von
Anfang an ein entscheidender Schriftgrund gegen die Verkiindigung des gekreuzigten Jesus als des
Messias gewesen ist; vgl. G. Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Gottingen, 1963), S. 133-5;
H.-W. Kuhn, 'Jesus als Gekreuzigter in der fruhchristlichen Verkiindigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts', ZThK 72 (1975), 1-46,hier 36 f.; M. Hengel, 'Mors turpissima crucis', in: Rechtfertigung,
FS E. Kasemann (Tubingen, 1976), S. 125-84, hier S. 176 ff.
[36] Vielleicht ist 4K. niarew: als Wiederholung aus dem Zitat aus Hab. 2. 4 (Schlier, S. 134 Anm.
1) und <JTU> dann im erklarenden Sinn aufzufassen: 'Das Gesetz aber heifit nicht "aus Glauben",
sondern . . .'; so zuletzt Betz, Galatians, S. 147.
[37] Auch hier andert Paulus den LXX-Wortlaut (& nowoa-stivdpojiros)leicht, um die antithetische
Entsprechung zu Hab. 2. 4 herauszustellen: 6 noinoaq ainA entspricht 6 Sbeaux; in niarewq. In
Rom. 10. 5 zitiert er den LXX-Wortlaut.
[38] Galater, S. 134 f. Ebenso zuletzt D. Luhrmann, Der Brief an die Galater, ZBK 7 (Zurich,
1978), S. 55.
[39] 'Sundenverstandnis' (s.o. Anm. 1), S. 270 ff.
[40] Ebd. S. 271; ahnlich zuletzt J. Becker, Galater, S. 36. Damit wird Schlier, Galater, S. 132
korrigiert, nach dem in v. 10b 'das Schwergewicht auf dem noiijoai ruht'; ebenso zuletzt Luhrmann,
Galater, S. 55.
[41] Klein, 'Siindenverstandnis', S. 271.
[42] Ebd.
[43] Ebd. S. 272.
[44] 'Allegory' (s.o. Anm. 1), S. 6 f.
[45] C. K. Barrett, 'Allegory' (s.o. Anm. 1), S. 7; vgl. ebd. S. 16 zu Gal. 4: 'The argument. . . sheds
some light on Paul's understanding of the iustificatio impiorum.'
[46] Gut Betz, Galatians, S. 121: w. 19 f. antworten auf die Frage von w. 17 f., 'how can the
Christian who seeks to be justified before God by faith in Christ and not by "works of the Torah"
escape being "a sinner"?'
[47] Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund der avv - XpwTeJi - Aussagen vgl. U. Wilckens,
Der Brief an die Romer, 2, S. 42 ff.
[48] W. Bauer, Worterbuch, S. 1734. So unter vielen anderen Schlier, Galater, S. 152 f.; A. v. Diilmen, Theologie des Gesetzes (s.o. Anm. 1), S. 42; H. Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 27. Betz,
Galatians, S. 164-7 erortert iiberhaupt nur diese Auffassung.
[49] Vgl. Liddell-Scott, 1979.
[50] 2 Chr. 7. 21; Tob. 2. 14; Jdt. 8.19; Sap. 18. 2; Sir. 20. 23; 27. 1; 29. 9; 31 (34). 12; 32 (35).
5; 34 (31). 6, 17; 35 (32). 2; 38. 17; Dan. 2. 13; 1 Makk. 3. 29; 6. 13, 24,59;9.10; 11.11, 33;
12. 45; 13. 3,4,6; 14. 25; 2 Makk. 4.16; 3 Makk. 5. 41; 6. 36.
[51] So Burton, Galatians, S. 188; Mussner, S. 245 f. mit Anm. 5; Becker, Galater, S. 42; Luhrmann, Galater, S. 63.
[52] Vgl. Schlier, Galater, S. 159 f, sowie die Literatur bei Mussner, Galater, S. 248 Anm. 18.
[53] Diese Auslegung scheint sich in neuerer Zeit durchgesetzt zu haben; vgl. H. Lietzmann,
Romer, S. 21 f.; A. Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater (THK NT IX) (Berlin, M957), S. 84;
Mussner, Galater, S. 248 f.; Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 28; Becker, Galater, S. 43, Luhrmann,
Galater, S. 63; Betz, Galatians, S. 171-3, der uberdies vermutet, dafi Paulus die stoische Regel TO
o^oitf) zugrundelege.

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ENTWICKLUNG DES PAULINISCHEN GESETZESVERSTANDNIS

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[54] Das ist jedenfalls gegen Klein, 'Siindenverstandnis' (s.o. Anm. 1), S. 272 f. festzuhalten, der
nicht beachtet, dafi von einem fuiowoielf die Rede ist, d.h. nicht einem 'Lebenspenden', sondern
von Totenauferweckung (vgl. 1 Kor. 15. 22, 36, 45; 2 Kor. 3. 6; Rom. 4. 17; 8. 11). Hier steht
jene Tauftradition im Hintergrund, nach der die Rechtfertigung des Sunders durch keine geringere
Kategorie als die der eschatologischen Totenauferweckung verstanden werden kann. Im iibrigen
zeugt es von einem katastrophalen Mifiverstandnis des paulinischen Siinden- und Rechtfertigungsverstandnisses, wenn Klein ebd. meint: 'Keine Rede kann ja davon sein, dafi dort die Heilskraft des
Gesetzes blofi (sic!) fur Sunder bestritten wiirde.' Als ob Christus 'blofi fur Siinder' gestorben ware!
Die Meinung jedoch, das Gesetz habe fur Gerechte keine Heilskraft, widerstreitet Gal. 3. 12. Das ist
auch in 3. 21 nicht gemeint.
[55] Vgl. Betz, Galatians, S. 277 Anm. 43. Becker, Galater, S. 70 verweist auf Test. Seb. 8. 4-9. 3.
[56] Vgl. Mussner, Galater, S. 373 f.
[57] So zuletzt Becker, Galater, S. 67.
[58] So z.B. Schlier, Galater, S. 246.
[59] So zuletzt Liihrmann, Galater, S. 88.
[60] Von 3. 2 ff. an ist der Riickgang auf die Geistgabe der Taufe das Argument des Paulus gegen
den Judaismus in Galatien; vgl. 3. 2, 5, 14; 4. 6, 29; 5. 5,16 ff. Darum hat auch die direkte Anrede
an die Galater i>nei<; ol irvevna.Tt.Kol in 6. 1 Appell-Charakter. Nichts spricht dafur, dafi Paulus hier
einen pneumatischen Selbstanspruch der Galater - gar im Sinne gnostischen Selbstbewufitseins gegen sie kehrt: Gegen W. Schmithals, Paulus und die Gnostiker (ThF 35) (Hamburg, 1965), S. 32.
[61] Vgl. Blass-Debrunner-Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gottingen,
14
1976), 275,2 sowie ausfuhrlich H. Hiibner, Das game und das eine Gesetz, KuD 21 (1975),
S. 239-56, sowie die dort S. 241 Anm. 11 angegebene Literatur.
[62] Mussner, Galater, S. 370 betont mit Recht, dafi man zwischen n\ripouv im Sinne der ErfuUung
des Gesetzes im Tun und -nXnpovv im Sinne der Sinn-Mitte des Gesetzes keine Alternative sehen
darf.
[63] Gut Becker, Galater, S. 69: 'Wie etwa 1 Mose 15,6 in Gal 3,6 die Schriftstelle ist, in der das
ganze Wesen des Gesetzes unter dem Gesichtspunkt der Gerechtigkeit zutage tritt, so nimmt fur
Paulus 3 Mose 19,18 eine analoge Stellung in bezug auf die Liebe ein.'
[64] So richtig Hiibner, Gesetz (s.o. Anm. 1), S. 37-9, der jedoch zu Unrecht in der Formulierung
d ird<; voy.o<; polemische Ironie gegenuber der jiidischen Position im Sinne von 5. 3 sehen will.
[65] Zu diesem bekannten traditionsgeschichtlichen Zusammenhang braucht hier nur z.B. auf
Mussner, Galater, S. 371 f. verwiesen zu werden.
[66] dyandv TOV 8eov kommt bei Paulus nur allein, ohne Kombination mit Lev. 19. 18 vor, vgl.
1 Kor. 2. 9; 8. 3; Rom. 8. 28. Vgl. jedoch 1 Thess. 4. 9: deoStSaKTol tore elc TO dya-ndv ikXrtkovq.
[67] Hier sind samtliche neueren Kommentare - mit Ausnahme von Betz (s.u.) - ebenso zu nennen
wie z.B. noch v. Dulmen, Theologie des Gesetzes (s.o. Anm. 1), S. 66 ff. K. Kertelge, Rechtfertigung (s.o. Anm. 1), S. 224 meint, votioq sei hier im Sinne von eekrma deov gemeint, das sonst in
paranetischem Kontext steht; in 6. 2 liege 'eine Ausnahme' vor, 'die dadurch verstandlich wird, dafi
Paulus hier im Gegensatz zum Gesetz des Mose formuliert.'
[68] Darauf lauft die Exegese bei Mussner, Galater, S. 399 hinaus.
[69] W. D. Davies, Torah in the Messianic Age and/or in the Age to Come (JBL.MS 7) (Philadelphia,
1952), S. 91 f. und nach ihm vor allem H.-J. Schoeps, Paulus (Tubingen, 1959), S. 179 sehen die freilich erst spat bezeugte - rabbinische Vorstellung im Hintergrund, dafi der Messias das Gesetz
vollig neu lehren werde; vgl. Midr. Qoh ll,8(52 a ) bei Bill III 577: 'Die Tora, die ein Mensch in
dieser Welt lernt, ist Nichtigkeit gegeniiber der Tora des Messias.' Mufi es auch als unbewiesen und
wohl unwahrscheinlich gelten, dafi diese Anschauung auf das 1. Jahrhundert zuriickgeht, so zeigt
die Stelle doch sehr schon die Vorstellungsstruktur, in der die paulinische Rede vom v6no<; TOV
XpujTov unter jiidischem Aspekt als sinnvoll rezipierbar ist. Immerhin hat der Evangelist Matthaus
die Lehrreden Jesu als solche des Messias verstanden, vgl. besonders Mt. 5. 17 ff.!
[70] Beide Bedeutungsnuancen spielen wohl ineinander: der 'Fall' einer christlichen Ubertretung
als solcher und sein Bekanntwerden in der Gemeinde.
[71] Zu v irvevnaTiirpavrnTos vgl. JIIJS? fill 1 QS IV,3. Die beiden Nuancen 'G(ite' und 'Demut'
konnen jeweils im Kontext verschieden betont sein; vgl. zum ersten besonders 2 Kor. 10.1 (neben
tmeiKeia). In Gal. 6. 1 hat die Bedeutung 'Giite' Anhalt am 'Zurechtbringen', die Bedeutung 'Demut' an der Fortsetzung OKOITUIV K.T.X.

[72] Vgl. Luhrmann, Galater, S. 96.

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[73] So Betz, Galatians, S. 300.

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ULRICH WILCKENS

[74] Zum literarkritischen Problem kann hier nur so viel gesagt werden, dafi ich mit vielen anderen
3. 2-4.1 fur ein Fragment aus einem anderen Philipperbrief halte, der sich gegen die gleichen judaistischen Gegner richtet wie (2 Kor. und) Gal. und darum aus der gleichen Zeit stammt.
[75] Wie sich dazu die Betonung der Heilshoffnung gegeniiber einem falschen 'Vollendungs'Bewufitsein (w. 12-16 als Ausfuhrung von v. 11) und vor allem die Polemik gegen den Wandel der
Gegner (w. 17 ff.) verhalt, kann hier nicht erortert werden.
[76] Darin liegt das starke Wahrheitsmoment der Hypothese, die Gegner in Philippi seien Juden.
In der Tat weist nichts im Text selbst daraufhin, dafi sie Christen sind. Der Gegensatz zu ihnen erscheint jedenfalls durchweg als durch nichts Christliches vermittelt: Das christliche 'wir' klingt
exklusiv. Das Beispiel des vorchristlichen Paulus (v. 4b-6) lafit leicht im Blick auf die Gegner entsprechend eifernde Pharisaer assoziieren, das Beispiel seiner radikalen Abkehr ebenso die Abkehr
der Philipper von ihnen. Auch die Polemik gegen das 'Vollkommenheits'-Bewufitsein (w. 12 ff.)
wiirde verstandlich, wenn sie sich gegen entsprechende Aussagen iiber die Vollkommenheit, die die
Tora schenke (vgl. Jak. 1. 25!), richtete. Und dafi die 'Feinde des Kreuzes des Christus' (w. 17 ff.)
Juden sein konnen, und die Polemik gegen sarkischen Wandel und irdische Gesinnung eine Parallele
in Gal. 4. 21 ff. hat, ist nicht einfach von der Hand zu weisen.
[77] Vgl. so vor allem G. Klein, 'Individualgeschichte und Weltgeschichte bei Paulus', in: Rekonstruktion und Interpretation (Bev Th 50) (MUnchen, 1969), S. 180-224; ders., 'Siindenverstandnis'
(s.o. Anm. 1), S. 267-74.
[78] So besonders Klein, 'Individualgeschichte', S. 209 f.; dagegen zuletzt Becker, Galater, S. 43;
Betz, Galatians, S. 169 f.
[79] Zum folgenden vgl. durchweg die Darlegungen und Nachweise in meinem Kommentar.
[80] Gewifi dient 2. 13 - gerade weil Paulus judische Zustimmung erwarten kann - im Kontext
von 1. 18-3. 20 dazu, den Juden als Sunder zu markieren, nicht etwa dazu, Falle einer Rechtfertigung durch das Gesetz von Fallen der Verurteilung hervorzuheben. Der Skopus geht dahin,
die heilsgeschichtliche, mit der Gabe der Tora begriindete Prerogative des Juden zu bestreiten und
ihn im Blick auf das fur die Rechtfertigung einzig entscheidende Tun des Gesetzes mit dem Nichtjuden /eic/izustellen, so dafi das Resultat dann in 3. 9 lautet: irdvrec ixt>' huaprlav. In diesem Sinn
aber ist gerade die voile Geltung von 2. 13 die Voraussetzung des radikalen Urteils von 3. 9! (Zu
Klein, 'Sundenverstandnis', S. 253 ff.).
[81] Gegen Klein ebd. S. 258.
[82] Gegen Klein, ebd. S. 261.
[83] Paulus fafit das Gebot als wirkkraftiges Wort auf. Von daher ist das 'Kennenlernen' der Sttnde
durch das Gebot ein 'kognitiver' Akt von durch und durch 'existenzieller' Wirkung. Denn die Siinde
kennenlernen, heifit eben zugleicherkennen, dafi ich ein Sunder bin und als solcher durch das Gebot
der Verurteilung zugesprochen bin, die der Siinde als entsprechendes Geschick folgt (zu Klein, 'Sundenverstandnis', S. 261 ff.).
[84] Der 'Betrug' der Siinde besteht also nicht in einer Art 'Verblendung', namlich in dem Wahn,
'durch Erfullung des Gesetzes Gottesdienst zu treiben' (H. Conzelmann, Grundrifi der Theologie
des Neuen Testaments (1967), S. 251), sondern umgekehrt darin, dafi 'die Siinde' das Gebot, das
mir das Begehren untersagt, dazu benutzte, sich in mir als Begehren zu verwirklichen, sofern ich
namlich erst im Angesprochensein durch das Gebot dem Gebot widersprechen und das Verbotene
tun kann. Mit dem Begehren meint Paulus das konkrete Siindigen, nicht den Willen, das Gebotene
zu erfullen! (gegen Klein, ebd. S. 264 f.).
[85] Dafi i>d/uo<; auch hier durchweg synonym gebraucht ist, ja dafi erst so der Gedanke des Paulus
in seiner Radikalitat stringent wird, habe ich Romer, 2, S. 90 ff. zu zeigen versucht.

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