vi

Siglen 367 Vorrede

Literaturverzeichnis 369

Register 385
Das Problem einer Wissenschaftstheorie als Philosophie und
Nietzsches Frage nach der Grundlegung
Danksagung 395

Wo Kant als Begründer der modernen philosophischen Kritik die Absicht

hatte, die Grundlagen der Möglichkeit einer jeden künftigen Metaphy-
sik aufzuzeigen, die als Wissenschaft würde auftreten können, artikuliert
Nietzsches Kritik die Grundlegung für jede Wissenschaftstheorie, die als
Philosophie auftreten und Philosophie bleiben kann. Eine kritische, reflek-
tierte Wissenschaftstheorie zu etablieren, ist nur als Philosophie möglich,
während das, was man Philosophy of Science – also deutsch: Wissenschafts-
theorie – im traditionell analytischen Sinn genannt hat, tatsächlich keine
Philosophie ist.
Aber was könnte als kritische, reflektierte Wissenschaftstheorie im
Sinne einer genuinen Philosophie zählen? Das Ideal eines kritischen,
reflektierten Diskurses ist immer noch eine äquivoke Bestimmung. Denn
einerseits mag Kritik nichts anderes bedeuten als die begrenzte Analyse
irgendeines zugrundeliegenden Gegenstandes, die sich in den Grenzen
von dessen Gegenständlichkeit bewegt. Doch andererseits, und das ist die
weitergehende Annahme dieser Studie, wäre es auch möglich, Kritik bzw.
philosophische Analyse ästhetisch aufzufassen, ohne die im Sinne Kants
rationalistischen, rein kognitiven Festlegungen. Eine solche phänomeno-
logische Kritik würde die Beschränkungen einer partikular konstituierten
Gegenständlichkeit überschreiten und, so behaupte ich: nur in dieser Radi-
kalität kann eine Wissenschaftstheorie ihrem Namen gerecht werden.
Nun ist es gerade die Pointe des Nietzscheschen Perspektivismus, dass
weder die reflektierende Überschau noch der Gegenstand der Philosophie
der Wissenschaft (bzw. Wissenschaftstheorie) auf die Wissenschaft begrenzt
sein dürfen. Der Fragende muss an einem geeigneten Ausgangspunkt und
2 Vorrede
auf einer angemessenen Grundlage beginnen, und diese Grundlage erfor-
dert, wie uns Heideggers Phänomenologie des Fragens lehrt, eine Betrach-
tung des Wesens des Fragenden selbst. Im selbstkritischen Vorwort zur
Geburt der Tragödie bekundet Nietzsche die Einsicht, dass das Problem
der Wissenschaft gerade nicht „auf dem Boden“ oder auf der Grundlage
der Wissenschaft erkannt werden kann. Aus dieser Perspektive bestimmt
Nietzsche das Unternehmen, welches sein ganzes Leben lang andauern
sollte, als eine Befragung des Wesens der Wissenschaft unter der Optik
der Kunst. Und wenn, noch jenseits der Frage nach dem Wesen der Wis-
senschaft unter der Optik der Kunst, Nietzsche sich gezwungen sieht,
die Kunst unter der Optik des Lebens zu untersuchen, dann betont jene
weitergehende Bewegung den gebrochenen, reflexiven Bezugscharakter, in
dem die tiefere Bedeutung von Nietzsches Perspektivismus liegt.
Der traditionellen und gegenwärtigen Wissenschaftstheorie fehlt eine
kritische, reflektierte Ausrichtung an der Wissenschaft, obwohl sie selbst
durch ihren Bezug zur Wissenschaft definiert ist. Ich bin der Auffassung,
dass eine philosophische Herangehensweise zumindest kritische Reflexi-
vität fordert. Fehlt eine solche Reflexivität, dann fehlt der Wissenschafts-
theorie genau jene philosophische Disposition. Entsprechend überrascht es
kaum, dass wir die Wissenschaftstheorie über Jahrzehnte hinweg in einem
Stadium der Krise erlebt haben, also im (noch ungeklärten) Übergang
zwischen „alten“, positivistischen, logisch-linguistischen, analytischen und
„neuen“ historischen, hermeneutischen Spielarten. Dies ist eine Krisis der
Selbstidentifikation. Die Identitätskrise in der Wissenschaftstheorie besteht
nicht etwa darin, dass man die Perspektive, aus der heraus Wissenschafts-
geschichte geschrieben werden kann, falsch identifiziert hätte – dies wäre
die interpretatorische Frage einer Texthermeneutik –, und es geht auch
nicht um das Wesen wissenschaftlicher Praxis – dies wäre die historische
Frage nach dem Experiment und seiner Relation zur Theorie. So wie sie
innerhalb der analytischen Tradition perzipiert und tradiert wird, ist das,
was der Wissenschaftstheorie fehlt, eine eigentliche Identität als Philosophie.
Die Auflösung dieses Problems zielt genau in das Zentrum der Trennung
zwischen sogenannt kontinentaleuropäischen und analytischen Erschei-
Vorrede 3
nungsform der Philosophie.1 Denn ein kontinentaleuropäischer, explizit
historischer und hermeneutischer Zugang impliziert die philosophische
Reflexion über Wesen und Handlungsweise der Wissenschaft, weshalb
ein solcher Zugang eine korrigierende Artikulation einer eigentlichen und
genuinen Philosophie der Wissenschaft bietet.
Falls Nietzsches Überzeugung zutreffend ist – und ich denke, sie ist
es –, dann kann in Erweiterung dieses Gedankens das Problem der Wis-
senschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft genauso wenig auf dem
Boden oder aus der Perspektive der Wissenschaftstheorie gesehen werden.
Die Schieflage, in die ein Studium von Nietzsches Reflexionen über die
Wissenschaft gerät und die dem ersten Augenschein nach eine irrreduzible
Behinderung dafür darstellt, dass das Problem der Wissenschaft überhaupt
klar zum Ausdruck gebracht werden kann, mag somit auf einen zweiten
Blick einen Vorzug darstellen: da sie vielleicht den einzigen Zugang zur Wis-
senschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft eröffnet. Zu behaupten,
dass ein indirekter oder kontextueller oder perspektivischer Zugang der
vielleicht einzige Weg sei, eine Wissenschaftstheorie als Philosophie der
Wissenschaft zu verstehen, rechtfertigt natürlich noch nicht die Behaup-
tung, dieser Zugang konstituiere auch schon eine voll entwickelte Wissen-
schaftstheorie. Worauf im Geist der kritischen Philosophie nach Kant, im
Geist einer Reflexion auf reflektierendes Denken Anspruch erhoben wird,
ist ja einzig, dass ein Zugang zum Problem der Wissenschaft sich nur eröff-
net, wenn er auf dem Grund der Wissenschaft sich artikuliert. Der Wert
des richtigen Beginnens ist so allbekannt und wird so häufig betont, wie
sein Ansatz selten ist. Und zum rechten Anfang gehört es, zu wissen, wo
man anfangen soll – dies meint die alte philosophische Weisheit, dass Ant-
worten zu erhalten nicht so wichtig ist wie die richtigen Fragen zu stellen.
Aber wenn auch das Anfangen bedeutsam ist, so ist es doch nicht alles. Man
könnte irrigerweise solche epideiktischen Reflexionen für die vorangegan-
genen Betrachtungen für die Wissenschaftstheorie selbst halten. Diese epi-
deiktischen Reflexionen in Nietzsches Wissenschaftstheorie repräsentieren
1 Siehe weiter, von der Verf., Politik und die analytisch-kontinentale Trennung in der
Philosophie in: Babich, »Eines Gottes Glück, voller Macht und Liebe«, S. 210–233.
2 Vorrede
auf einer angemessenen Grundlage beginnen, und diese Grundlage erfor-
dert, wie uns Heideggers Phänomenologie des Fragens lehrt, eine Betrach-
tung des Wesens des Fragenden selbst. Im selbstkritischen Vorwort zur
Geburt der Tragödie bekundet Nietzsche die Einsicht, dass das Problem
der Wissenschaft gerade nicht „auf dem Boden“ oder auf der Grundlage
der Wissenschaft erkannt werden kann. Aus dieser Perspektive bestimmt
Nietzsche das Unternehmen, welches sein ganzes Leben lang andauern
sollte, als eine Befragung des Wesens der Wissenschaft unter der Optik
der Kunst. Und wenn, noch jenseits der Frage nach dem Wesen der Wis-
senschaft unter der Optik der Kunst, Nietzsche sich gezwungen sieht,
die Kunst unter der Optik des Lebens zu untersuchen, dann betont jene
weitergehende Bewegung den gebrochenen, reflexiven Bezugscharakter, in
dem die tiefere Bedeutung von Nietzsches Perspektivismus liegt.
Der traditionellen und gegenwärtigen Wissenschaftstheorie fehlt eine
kritische, reflektierte Ausrichtung an der Wissenschaft, obwohl sie selbst
durch ihren Bezug zur Wissenschaft definiert ist. Ich bin der Auffassung,
dass eine philosophische Herangehensweise zumindest kritische Reflexi-
vität fordert. Fehlt eine solche Reflexivität, dann fehlt der Wissenschafts-
theorie genau jene philosophische Disposition. Entsprechend überrascht es
kaum, dass wir die Wissenschaftstheorie über Jahrzehnte hinweg in einem
Stadium der Krise erlebt haben, also im (noch ungeklärten) Übergang
zwischen „alten“, positivistischen, logisch-linguistischen, analytischen und
„neuen“ historischen, hermeneutischen Spielarten. Dies ist eine Krisis der
Selbstidentifikation. Die Identitätskrise in der Wissenschaftstheorie besteht
nicht etwa darin, dass man die Perspektive, aus der heraus Wissenschafts-
geschichte geschrieben werden kann, falsch identifiziert hätte – dies wäre
die interpretatorische Frage einer Texthermeneutik –, und es geht auch
nicht um das Wesen wissenschaftlicher Praxis – dies wäre die historische
Frage nach dem Experiment und seiner Relation zur Theorie. So wie sie
innerhalb der analytischen Tradition perzipiert und tradiert wird, ist das,
was der Wissenschaftstheorie fehlt, eine eigentliche Identität als Philosophie.
Die Auflösung dieses Problems zielt genau in das Zentrum der Trennung
zwischen sogenannt kontinentaleuropäischen und analytischen Erschei-
Vorrede 3
nungsform der Philosophie.1 Denn ein kontinentaleuropäischer, explizit
historischer und hermeneutischer Zugang impliziert die philosophische
Reflexion über Wesen und Handlungsweise der Wissenschaft, weshalb
ein solcher Zugang eine korrigierende Artikulation einer eigentlichen und
genuinen Philosophie der Wissenschaft bietet.
Falls Nietzsches Überzeugung zutreffend ist – und ich denke, sie ist
es –, dann kann in Erweiterung dieses Gedankens das Problem der Wis-
senschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft genauso wenig auf dem
Boden oder aus der Perspektive der Wissenschaftstheorie gesehen werden.
Die Schieflage, in die ein Studium von Nietzsches Reflexionen über die
Wissenschaft gerät und die dem ersten Augenschein nach eine irrreduzible
Behinderung dafür darstellt, dass das Problem der Wissenschaft überhaupt
klar zum Ausdruck gebracht werden kann, mag somit auf einen zweiten
Blick einen Vorzug darstellen: da sie vielleicht den einzigen Zugang zur Wis-
senschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft eröffnet. Zu behaupten,
dass ein indirekter oder kontextueller oder perspektivischer Zugang der
vielleicht einzige Weg sei, eine Wissenschaftstheorie als Philosophie der
Wissenschaft zu verstehen, rechtfertigt natürlich noch nicht die Behaup-
tung, dieser Zugang konstituiere auch schon eine voll entwickelte Wissen-
schaftstheorie. Worauf im Geist der kritischen Philosophie nach Kant, im
Geist einer Reflexion auf reflektierendes Denken Anspruch erhoben wird,
ist ja einzig, dass ein Zugang zum Problem der Wissenschaft sich nur eröff-
net, wenn er auf dem Grund der Wissenschaft sich artikuliert. Der Wert
des richtigen Beginnens ist so allbekannt und wird so häufig betont, wie
sein Ansatz selten ist. Und zum rechten Anfang gehört es, zu wissen, wo
man anfangen soll – dies meint die alte philosophische Weisheit, dass Ant-
worten zu erhalten nicht so wichtig ist wie die richtigen Fragen zu stellen.
Aber wenn auch das Anfangen bedeutsam ist, so ist es doch nicht alles. Man
könnte irrigerweise solche epideiktischen Reflexionen für die vorangegan-
genen Betrachtungen für die Wissenschaftstheorie selbst halten. Diese epi-
deiktischen Reflexionen in Nietzsches Wissenschaftstheorie repräsentieren
1 Siehe weiter, von der Verf., Politik und die analytisch-kontinentale Trennung in der
Philosophie in: Babich, »Eines Gottes Glück, voller Macht und Liebe«, S. 210–233.
4 Vorrede
oder illuminieren gerade das Problem der Wissenschaft als ein Problem.
Wenn im wissenschaftsphilosophischen Betrieb solche Reflexionen ange-
stellt werden, so deswegen, weil das Problem, die Wissenschaft als ein
Problem zu denken oder auszudrücken, selbst eine Propädeutik darstellt
für eine weitergehende und letzten Endes authentische Ausarbeitung der
Wissenschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft als solche.
Wenn hier Nietzsches eigenem Beispiel folgend das Problem der Wis-
senschaft als solcher so aufgefaßt wird, dass die Grundlage des Problems
der Wissenschaft von der Wissenschaft zur Kunst hin verlegt ist und dann,
jenseits der Frage nach der Kunst, auf die Frage nach dem Leben verschoben
wird, dann kann die vorliegende Studie über Nietzsches Wissenschafts-
theorie weder von der Basis der Wissenschaft her bestimmt noch auf
diese hin artikuliert (und auch nicht auf die Frage nach der Wissenschaft
beschränkt) werden. Vielmehr versucht die vorliegende Unternehmung,
die Fragestellung in zwei Richtungen zu orientieren nach der Wissen-
schaft unter der Optik der Kunst und nach der Kunst unter der Optik des
Lebens gefragt wird. Damit wird Nietzsches Philosophie der Wissenschaft,
wie sie in dieser Studie untersucht werden soll, als eine Philosophie von
Kunst (Kunstfertigkeit und Technik, aber auch Kultur und Kreativität)
und Leben entwickelt.
Übersicht über den Aufbau des Abhandlung
In diesem Buch geht es mir diesem Aufriß gemäß um die Philosophie Nietz-
sches, betrachtet aus der Perspektive seiner theoretischen Interpretation der
Wissenschaft. Doch keinesfalls stelle ich Nietzsche so dar, als böte er eine
vollständige Wissenschaftstheorie oder Philosophie der Wissenschaft im
heutigen, analytischen Sinne. In meiner Argumentation geht es eher um
die philosophische Relevanz von Nietzsches Denken für die Wissenschafts-
Vorrede 5
theorie überhaupt.2 Dies schließt nachdrücklich eine These hinsichtlich
dessen ein, was verfehlt ist an der Art, wie Wissenschaftstheorie innerhalb
der fast ausschließlich analytischen Selbstbeschränkung ihrer traditonellen
Rezeption gegenwärtig betrieben wird. Somit gehen in einem Maß, das für
die Notwendigkeit dieses Buches zeugen mag, die tieferen Probleme einer
Wissenschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft sogar noch über die
Fragen hinaus, die sich bei einer Betrachtung von Nietzsches Reflexionen
über Erkenntnistheorie und wissenschaftliche Methode stellen (Wahrheit,
Wissen und die Philosophie der wissenschaftlichen Kultur) und die in den
folgenden Kapiteln behandelt werden.
Kapitel 1.  Nietzsches musikalische Stilistik
Nietzsche als Musiker oder Nietzsches ‚concinnitas‘ als
kompositorisches Stilmittel
Das erste Kapitel hat einführenden Charakter, und es wäre deshalb möglich,
dieses Buch zu lesen ohne jene grundsätzliche (und grundlegende) Stildis-
kussion, indem man mit dem zweiten Kapitel beginnt. Aber da Nietzsches
Darstellungs- und Konzeptionslogik sich so stark von den erwarteten
Schemata des gewohnten philosophischen Diskurses unterscheidet, stellt
erst eine Erörterung von Nietzsches Stil den wesentlichen Kontext für das
Verständnis seines philosophischen Unternehmens bereit.3
Das Thema von Nietzsches Stil ist hier sowohl als Frage nach dem
Wesen jenes Stils von Bedeutung, wie auch als Frage danach, was er in phi-
losophischer und nicht einfach in ästhetischer oder literarischer Hinsicht
erreicht hat. Ich benutze zur Kennzeichnung den Terminus concinnitas,
eine musikalische Metapher, um den tönenden Imperativ in Nietzsches
2 Siehe dazu von der Verf., Continental Philosophy of Science, S. 545f., sowie Politik
und die analytisch-kontinentale Trennung in der Philosophie. Vgl. die Beiträge zu
Gutting, Hg., Continental Philosophy of Science sowie Frings und Marx, Hg. Erzählen,
Erklären, Verstehen.
3 Vgl. Babich, Zu Nietzsches Stil.
4 Vorrede
oder illuminieren gerade das Problem der Wissenschaft als ein Problem.
Wenn im wissenschaftsphilosophischen Betrieb solche Reflexionen ange-
stellt werden, so deswegen, weil das Problem, die Wissenschaft als ein
Problem zu denken oder auszudrücken, selbst eine Propädeutik darstellt
für eine weitergehende und letzten Endes authentische Ausarbeitung der
Wissenschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft als solche.
Wenn hier Nietzsches eigenem Beispiel folgend das Problem der Wis-
senschaft als solcher so aufgefaßt wird, dass die Grundlage des Problems
der Wissenschaft von der Wissenschaft zur Kunst hin verlegt ist und dann,
jenseits der Frage nach der Kunst, auf die Frage nach dem Leben verschoben
wird, dann kann die vorliegende Studie über Nietzsches Wissenschafts-
theorie weder von der Basis der Wissenschaft her bestimmt noch auf
diese hin artikuliert (und auch nicht auf die Frage nach der Wissenschaft
beschränkt) werden. Vielmehr versucht die vorliegende Unternehmung,
die Fragestellung in zwei Richtungen zu orientieren nach der Wissen-
schaft unter der Optik der Kunst und nach der Kunst unter der Optik des
Lebens gefragt wird. Damit wird Nietzsches Philosophie der Wissenschaft,
wie sie in dieser Studie untersucht werden soll, als eine Philosophie von
Kunst (Kunstfertigkeit und Technik, aber auch Kultur und Kreativität)
und Leben entwickelt.
Übersicht über den Aufbau des Abhandlung
In diesem Buch geht es mir diesem Aufriß gemäß um die Philosophie Nietz-
sches, betrachtet aus der Perspektive seiner theoretischen Interpretation der
Wissenschaft. Doch keinesfalls stelle ich Nietzsche so dar, als böte er eine
vollständige Wissenschaftstheorie oder Philosophie der Wissenschaft im
heutigen, analytischen Sinne. In meiner Argumentation geht es eher um
die philosophische Relevanz von Nietzsches Denken für die Wissenschafts-
Vorrede 5
theorie überhaupt.2 Dies schließt nachdrücklich eine These hinsichtlich
dessen ein, was verfehlt ist an der Art, wie Wissenschaftstheorie innerhalb
der fast ausschließlich analytischen Selbstbeschränkung ihrer traditonellen
Rezeption gegenwärtig betrieben wird. Somit gehen in einem Maß, das für
die Notwendigkeit dieses Buches zeugen mag, die tieferen Probleme einer
Wissenschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft sogar noch über die
Fragen hinaus, die sich bei einer Betrachtung von Nietzsches Reflexionen
über Erkenntnistheorie und wissenschaftliche Methode stellen (Wahrheit,
Wissen und die Philosophie der wissenschaftlichen Kultur) und die in den
folgenden Kapiteln behandelt werden.
Kapitel 1.  Nietzsches musikalische Stilistik
Nietzsche als Musiker oder Nietzsches ‚concinnitas‘ als
kompositorisches Stilmittel
Das erste Kapitel hat einführenden Charakter, und es wäre deshalb möglich,
dieses Buch zu lesen ohne jene grundsätzliche (und grundlegende) Stildis-
kussion, indem man mit dem zweiten Kapitel beginnt. Aber da Nietzsches
Darstellungs- und Konzeptionslogik sich so stark von den erwarteten
Schemata des gewohnten philosophischen Diskurses unterscheidet, stellt
erst eine Erörterung von Nietzsches Stil den wesentlichen Kontext für das
Verständnis seines philosophischen Unternehmens bereit.3
Das Thema von Nietzsches Stil ist hier sowohl als Frage nach dem
Wesen jenes Stils von Bedeutung, wie auch als Frage danach, was er in phi-
losophischer und nicht einfach in ästhetischer oder literarischer Hinsicht
erreicht hat. Ich benutze zur Kennzeichnung den Terminus concinnitas,
eine musikalische Metapher, um den tönenden Imperativ in Nietzsches
2 Siehe dazu von der Verf., Continental Philosophy of Science, S. 545f., sowie Politik
und die analytisch-kontinentale Trennung in der Philosophie. Vgl. die Beiträge zu
Gutting, Hg., Continental Philosophy of Science sowie Frings und Marx, Hg. Erzählen,
Erklären, Verstehen.
3 Vgl. Babich, Zu Nietzsches Stil.
6 Vorrede
Schreiben hervorzuheben. Die concinnitas Nietzsches ist das Stilmittel
eines Komponisten oder – um es zwar nicht eleganter, aber einfach sugge-
stiver auszudrücken – der Stil eines Dirigenten. Denn so wie ein Dirigent
leitet und führt Nietzsches Stil die Textlektüre des Lesers.4
In solcher Art eines dirigierenden, führenden oder den Leser stilisie-
renden Stils hat die concinnitas auch eine metaphorische Bedeutung, die
in den Bereich der Architektur verweist. Sie bezeichnet den wohlgeord-
neten und klaren, gut-passenden Entwurf. Die concinnitas erfordert, dass
der Leser, wie der Sänger in einem Chor, selber ein Teil von Nietzsches
widerhallendem musikalischen Unternehmen wird. Eine solche Anforde-
rung, die Nietzsches spezieller Stil der philosophischen Komposition dem
Leser auferlegt, kann nur durch die dem Leser eigene interpretatorische
Affinität beantwortet werden, obwohl es eben so zutrifft, dass dieser Stil
eben diese Affinität auch selbst zeigt und dadurch als Resonanz hervor-
ruft. Nietzsches Zarathustra meint dies und kann nichts anderes meinen,
wenn er seine Gefolgsleute/Leser einlädt, ihren eigenen Weg zu finden.
Die hermeneutische Musik der concinnitas erinnert an Nietzsches eigene
Beschreibung seines Schreibens als einer musikalischen Komposition und
an seinen Sinn dafür, dass er für die Ohren schreibt, in der Erwartung
musikalisch gestimmter Leser. In diesem Sinne könnte man sagen, dass
eine Lektüre, die Nietzsches Text gerecht wird, zumindest wie Nietzsche
selbst es sah, eine respondierende oder wiedertönende Lektüre sein soll.5
Und dies wiederum bedeutet, dass nicht nur Nietzsches Text – wie er vom
Geist seines ersten Buches sagt – singen und eben nicht sprechen sollte,
sondern dass auch der Leser in dieser musikalischen Weise aufgerufen ist,
einzustimmen in die phänomenologische Interpretation oder die selbst-
dekonstruktive Ausdrucksweise des sich entfaltenden Textes.
4 Siehe weiter noch, Babich, Hören und Lesen, Musik und Wissenschaft.
5 Siehe dazu, Hödl, Die Stile Nietzsches und der Stil der Interpretation in ders., Der
letzte Jünger des Philosophen Dionysos, S. 10–16.
Vorrede 7
Kapitel 2.  Wissenschaft als Interpretation
Unterwegs zu einer Nietzscheanischen Kritik der Wissenschaft
Das zweite Kapitel, welches mit der eigentlichen und konzentrierten Dis-
kussion der Philosophie der Wissenschaft bei Nietzsche beginnt, versucht
die fundamentale Frage nach Nietzsches Relevanz für die Wissenschafts-
theorie aufzuwerfen – im Nachhall des Scheiterns des Positivismus, der von
der Wissenschaft übernommenen Sicht, des Fehlens einer klaren Identität
und des Projekts der Moderne als solchem, soweit diese Probleme die Wis-
senschaftstheorie angehen. Wo fügt Nietzsche sich ein? Wenn man von
Nietzsches Wissenschaftstheorie spricht, so ist der damit berührte Aspekt
vielleicht, aber nicht notwendigerweise, von Interesse für Nietzsche-For-
scher und für Spezialisten. Und von der Relevanz von Nietzsches Denken
für die Wissenschaftstheorie zu sprechen, ist noch einmal etwas ganz ande-
res. Vielleicht könnte man behaupten, wie ich es schon nahegelegt habe, dass
die Wissenschaftstheorie in ihrer derzeitigen analytischen Ausdrucksform
eine Erweiterung um die sogenannten kontinental-europäischen Stile der
Philosophie erfahren müsste. Wobei allerdings, selbst wenn dieser Forde-
rung zugestimmt würde, dass eine traditionell analytische Disziplin wie
die Wissenschaftstheorie den sie verbreiternden Zufluss von verschiedenen
kontinental-europäischen Strömungen nötig hätte, etwa von Phänomenolo-
gie oder Hermeneutik, man nichtsdestoweniger noch nicht bereit wäre, die
Relevanz einer „perspektivischen Ästhetik der Wahrheit“ zuzugeben – und
noch viel weniger die einer „hermeneutischen Ästhetik der Wissenschaft“.
Doch erst die letztere ist es, die die Nietzschesche Herangehensweise an
die Wissenschaftstheorie ausmacht.
Eine eigentlich Nietzschesche und nicht eine „schockierende“ oder
konventionell perspektivistische Herangehensweise an die Wissenschafts-
theorie überträfe alle anderen Zugänge. Dies ist auch dann wahr, wenn
wir die Vorzüge einer kontinental-europäischen Artikulation der Wissen-
schaftstheorie im voraus annehmen6 und damit den Anstrengungen von
6 Siehe weiter, Babich, Continental Philosophy of Science.
6 Vorrede
Schreiben hervorzuheben. Die concinnitas Nietzsches ist das Stilmittel
eines Komponisten oder – um es zwar nicht eleganter, aber einfach sugge-
stiver auszudrücken – der Stil eines Dirigenten. Denn so wie ein Dirigent
leitet und führt Nietzsches Stil die Textlektüre des Lesers.4
In solcher Art eines dirigierenden, führenden oder den Leser stilisie-
renden Stils hat die concinnitas auch eine metaphorische Bedeutung, die
in den Bereich der Architektur verweist. Sie bezeichnet den wohlgeord-
neten und klaren, gut-passenden Entwurf. Die concinnitas erfordert, dass
der Leser, wie der Sänger in einem Chor, selber ein Teil von Nietzsches
widerhallendem musikalischen Unternehmen wird. Eine solche Anforde-
rung, die Nietzsches spezieller Stil der philosophischen Komposition dem
Leser auferlegt, kann nur durch die dem Leser eigene interpretatorische
Affinität beantwortet werden, obwohl es eben so zutrifft, dass dieser Stil
eben diese Affinität auch selbst zeigt und dadurch als Resonanz hervor-
ruft. Nietzsches Zarathustra meint dies und kann nichts anderes meinen,
wenn er seine Gefolgsleute/Leser einlädt, ihren eigenen Weg zu finden.
Die hermeneutische Musik der concinnitas erinnert an Nietzsches eigene
Beschreibung seines Schreibens als einer musikalischen Komposition und
an seinen Sinn dafür, dass er für die Ohren schreibt, in der Erwartung
musikalisch gestimmter Leser. In diesem Sinne könnte man sagen, dass
eine Lektüre, die Nietzsches Text gerecht wird, zumindest wie Nietzsche
selbst es sah, eine respondierende oder wiedertönende Lektüre sein soll.5
Und dies wiederum bedeutet, dass nicht nur Nietzsches Text – wie er vom
Geist seines ersten Buches sagt – singen und eben nicht sprechen sollte,
sondern dass auch der Leser in dieser musikalischen Weise aufgerufen ist,
einzustimmen in die phänomenologische Interpretation oder die selbst-
dekonstruktive Ausdrucksweise des sich entfaltenden Textes.
4 Siehe weiter noch, Babich, Hören und Lesen, Musik und Wissenschaft.
5 Siehe dazu, Hödl, Die Stile Nietzsches und der Stil der Interpretation in ders., Der
letzte Jünger des Philosophen Dionysos, S. 10–16.
Vorrede 7
Kapitel 2.  Wissenschaft als Interpretation
Unterwegs zu einer Nietzscheanischen Kritik der Wissenschaft
Das zweite Kapitel, welches mit der eigentlichen und konzentrierten Dis-
kussion der Philosophie der Wissenschaft bei Nietzsche beginnt, versucht
die fundamentale Frage nach Nietzsches Relevanz für die Wissenschafts-
theorie aufzuwerfen – im Nachhall des Scheiterns des Positivismus, der von
der Wissenschaft übernommenen Sicht, des Fehlens einer klaren Identität
und des Projekts der Moderne als solchem, soweit diese Probleme die Wis-
senschaftstheorie angehen. Wo fügt Nietzsche sich ein? Wenn man von
Nietzsches Wissenschaftstheorie spricht, so ist der damit berührte Aspekt
vielleicht, aber nicht notwendigerweise, von Interesse für Nietzsche-For-
scher und für Spezialisten. Und von der Relevanz von Nietzsches Denken
für die Wissenschaftstheorie zu sprechen, ist noch einmal etwas ganz ande-
res. Vielleicht könnte man behaupten, wie ich es schon nahegelegt habe, dass
die Wissenschaftstheorie in ihrer derzeitigen analytischen Ausdrucksform
eine Erweiterung um die sogenannten kontinental-europäischen Stile der
Philosophie erfahren müsste. Wobei allerdings, selbst wenn dieser Forde-
rung zugestimmt würde, dass eine traditionell analytische Disziplin wie
die Wissenschaftstheorie den sie verbreiternden Zufluss von verschiedenen
kontinental-europäischen Strömungen nötig hätte, etwa von Phänomenolo-
gie oder Hermeneutik, man nichtsdestoweniger noch nicht bereit wäre, die
Relevanz einer „perspektivischen Ästhetik der Wahrheit“ zuzugeben – und
noch viel weniger die einer „hermeneutischen Ästhetik der Wissenschaft“.
Doch erst die letztere ist es, die die Nietzschesche Herangehensweise an
die Wissenschaftstheorie ausmacht.
Eine eigentlich Nietzschesche und nicht eine „schockierende“ oder
konventionell perspektivistische Herangehensweise an die Wissenschafts-
theorie überträfe alle anderen Zugänge. Dies ist auch dann wahr, wenn
wir die Vorzüge einer kontinental-europäischen Artikulation der Wissen-
schaftstheorie im voraus annehmen6 und damit den Anstrengungen von
6 Siehe weiter, Babich, Continental Philosophy of Science.
8 Vorrede
Patrick Heelan, Joseph Kockelmanns und Theodore Kisiel im Blick auf ein
solches Unternehmen folgen,7 oder, wenngleich in einer abweichenden,
noch analytischen Weise, Ian Hacking, der sich tatsächlich namentlich
auf Nietzsche bezieht, – obwohl sich sein ausdrücklicher Bezug eher auf
Foucault richtet.8
Mit dem Perspektivismus eröffnet Nietzsche dem Wissen einen unend-
lichen Bereich, aber ein solcher Perspektivismus eröffnet den Wissens-
Suchenden keine infinite, keine sichere Methode und keine Wahrheit. Um
diese Behauptung zu erläutern, ist es wichtig, den Unterschied zwischen
Perspektivismus und Relativismus zu entwickeln.9
Ich kontrastiere den experimentellen Charakter des Perspektivismus
mit dem (implizit) absolutistischen Charakter des Relativismus.10 Anders
als der Perspektivismus folgt der größte Teil der heutigen Wissenschafts-
theorie der Begründungsform der Wissenschaft in der Öffentlichkeit,
– die Wissenschaft wird gesehen entsprechend den Spezifikationen des
Wissenschaftlers oder dem jeweiligen kulturell geprägten Bild der Wis-
senschaft. Ich stelle zur Diskussion, ob der gelehrte Falsifikationismus, der
durch die heutigen Wissenschaftler exemplifiziert und durch die öffentliche
Konzeption der „Objektivität“ beglaubigt wird, eine prominente Rolle in
der Bewegung hin zum Absolutismus spielt, die gleichermaßen auch den
Relativismus charakterisiert. Somit erheben die Wissenschaft und ihre
Theorie durch immer noch akkuratere Approximation den Anspruch auf
absolutes Wissen oder auf Wahrheit, entlang eines Umwegs, einer Finte,
die die Zielgerichtetheit, welche ihr Projekt eigentlich antreibt, verbirgt.
Wenn die Methode der Wissenschaft noch nicht zur Wahrheit führt, so
affirmiert die Pointe dieses unlauteren „noch“, dass die Wissenschaft auf
ihrem Weg zu keinem anderen Ziel als eben der Wahrheit ist.
7 Siehe hier die entsprechenden Beiträge in: Babich, Hg., Hermeneutic Philosophy
of Science, Van Gogh’s Eyes, and God sowie Kockelmans, Ideas for a Hermeneutic
Phenomenology of the Natural Sciences und Ginev, The Context of Constitution.
8 Siehe: Hacking, The Taming of Chance.
9 Siehe dazu die Beiträge in: Gebhard, Hg., Friedrich Nietzsche. Perspektivität und
Tiefe sowie Gerhardt und Herold, Hg., Perspektiven des Perspektivismus.
10 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 135.
Vorrede 9
Kapitel 3.  Über die ökophysiologische Grundlegung des Wissens
Nietzsches Physio-Ökologie
Das dritte Kapitel diskutiert Nietzsches Epistemologie als eine physio-
ökologische Theorie, das heißt als ein Produkt von Leib und Welt. Wissen
muss für Nietzsche in Begriffen seiner organischen Bedürftigkeit gedacht
werden, also letztlich von seinem leiblichen Ursprung her. In dieser öko-
physiologischen Konzeption bezieht sich das interpretatorische Ereignis des
Wissens auf die Konstitution der physiologischen Perspektive, welche die
Sinneswahrnehmung am Leitfaden der leiblich ‚einverleibten’ Strukturen
(physische Basis und Orientierung) von Begriffsbildung und Kognition ent-
hält. Ökologische oder umgebungsabhängige Erfordernisse formen unsere
Wahrnehmungen: dies ist die kritische Fundierung des Perspektivismus.
Wenn wir die Welt aus einer (sagen wir einfachheitshalber: unserer eigenen)
Perspektive interpretieren, dann zählen die Tatsachen, die für dieses pro-
jektive Verstehen relevant sind, nur als Tatsachen für uns innerhalb dieser
Perspektive, und sie verdanken ihr Erscheinen als einzigartige Tatsachen
einzig diesem Fokus. Unsere perspektivische Position überwältigt de facto
abweichende Perspektiven, solange sie wirksam ist. Diese exklusive Kraft ist
in der westlichen wissenschaftlichen und technischen Weltinterpretation
evident, sie konkretisiert sich in Theorien und Berechnungen, insofern
diese durch Resultate und Effekte erkannt werden können. Für Nietzsche
ist diese westliche Hochschätzung kalkulatorischer Effizienz nichts anderes
als eine Illusion, also nichts als eine verdeckende Interpretation. Es sind
aber andere, in gleicher Weise oder doch vergleichbar tragfähige Ansätze,
also im Ergebnis unterschiedliche Schemata der Interpretation möglich.
Da „Wahrheit“ nach Nietzsche ein Ideal ist, welches „alle Wirklichkei-
ten“ umfasst und nicht einfach das, was eine bevorrechtigte Perspektive
für wirklich hält, kann Wahrheit weder nur aus einer interpretatorischen
Perspektive herrühren noch in ihr ausgedrückt werden. Der Mythos des
Objektiven ist der Mythos der Annahme, dass die eigene Ausgangsperspek-
tive universell oder unbegrenzt ist, und diese exklusive Annahme ist ein
auszeichnendes Charakteristikum der Illusion der Wahrheit. Für Nietzsche
kann Wahrheit kein Konstrukt einer einzigen Perspektive sein, und das
8 Vorrede
Patrick Heelan, Joseph Kockelmanns und Theodore Kisiel im Blick auf ein
solches Unternehmen folgen,7 oder, wenngleich in einer abweichenden,
noch analytischen Weise, Ian Hacking, der sich tatsächlich namentlich
auf Nietzsche bezieht, – obwohl sich sein ausdrücklicher Bezug eher auf
Foucault richtet.8
Mit dem Perspektivismus eröffnet Nietzsche dem Wissen einen unend-
lichen Bereich, aber ein solcher Perspektivismus eröffnet den Wissens-
Suchenden keine infinite, keine sichere Methode und keine Wahrheit. Um
diese Behauptung zu erläutern, ist es wichtig, den Unterschied zwischen
Perspektivismus und Relativismus zu entwickeln.9
Ich kontrastiere den experimentellen Charakter des Perspektivismus
mit dem (implizit) absolutistischen Charakter des Relativismus.10 Anders
als der Perspektivismus folgt der größte Teil der heutigen Wissenschafts-
theorie der Begründungsform der Wissenschaft in der Öffentlichkeit,
– die Wissenschaft wird gesehen entsprechend den Spezifikationen des
Wissenschaftlers oder dem jeweiligen kulturell geprägten Bild der Wis-
senschaft. Ich stelle zur Diskussion, ob der gelehrte Falsifikationismus, der
durch die heutigen Wissenschaftler exemplifiziert und durch die öffentliche
Konzeption der „Objektivität“ beglaubigt wird, eine prominente Rolle in
der Bewegung hin zum Absolutismus spielt, die gleichermaßen auch den
Relativismus charakterisiert. Somit erheben die Wissenschaft und ihre
Theorie durch immer noch akkuratere Approximation den Anspruch auf
absolutes Wissen oder auf Wahrheit, entlang eines Umwegs, einer Finte,
die die Zielgerichtetheit, welche ihr Projekt eigentlich antreibt, verbirgt.
Wenn die Methode der Wissenschaft noch nicht zur Wahrheit führt, so
affirmiert die Pointe dieses unlauteren „noch“, dass die Wissenschaft auf
ihrem Weg zu keinem anderen Ziel als eben der Wahrheit ist.
7 Siehe hier die entsprechenden Beiträge in: Babich, Hg., Hermeneutic Philosophy
of Science, Van Gogh’s Eyes, and God sowie Kockelmans, Ideas for a Hermeneutic
Phenomenology of the Natural Sciences und Ginev, The Context of Constitution.
8 Siehe: Hacking, The Taming of Chance.
9 Siehe dazu die Beiträge in: Gebhard, Hg., Friedrich Nietzsche. Perspektivität und
Tiefe sowie Gerhardt und Herold, Hg., Perspektiven des Perspektivismus.
10 Vgl. Simon, Philosophie des Zeichens, S. 135.
Vorrede 9
Kapitel 3.  Über die ökophysiologische Grundlegung des Wissens
Nietzsches Physio-Ökologie
Das dritte Kapitel diskutiert Nietzsches Epistemologie als eine physio-
ökologische Theorie, das heißt als ein Produkt von Leib und Welt. Wissen
muss für Nietzsche in Begriffen seiner organischen Bedürftigkeit gedacht
werden, also letztlich von seinem leiblichen Ursprung her. In dieser öko-
physiologischen Konzeption bezieht sich das interpretatorische Ereignis des
Wissens auf die Konstitution der physiologischen Perspektive, welche die
Sinneswahrnehmung am Leitfaden der leiblich ‚einverleibten’ Strukturen
(physische Basis und Orientierung) von Begriffsbildung und Kognition ent-
hält. Ökologische oder umgebungsabhängige Erfordernisse formen unsere
Wahrnehmungen: dies ist die kritische Fundierung des Perspektivismus.
Wenn wir die Welt aus einer (sagen wir einfachheitshalber: unserer eigenen)
Perspektive interpretieren, dann zählen die Tatsachen, die für dieses pro-
jektive Verstehen relevant sind, nur als Tatsachen für uns innerhalb dieser
Perspektive, und sie verdanken ihr Erscheinen als einzigartige Tatsachen
einzig diesem Fokus. Unsere perspektivische Position überwältigt de facto
abweichende Perspektiven, solange sie wirksam ist. Diese exklusive Kraft ist
in der westlichen wissenschaftlichen und technischen Weltinterpretation
evident, sie konkretisiert sich in Theorien und Berechnungen, insofern
diese durch Resultate und Effekte erkannt werden können. Für Nietzsche
ist diese westliche Hochschätzung kalkulatorischer Effizienz nichts anderes
als eine Illusion, also nichts als eine verdeckende Interpretation. Es sind
aber andere, in gleicher Weise oder doch vergleichbar tragfähige Ansätze,
also im Ergebnis unterschiedliche Schemata der Interpretation möglich.
Da „Wahrheit“ nach Nietzsche ein Ideal ist, welches „alle Wirklichkei-
ten“ umfasst und nicht einfach das, was eine bevorrechtigte Perspektive
für wirklich hält, kann Wahrheit weder nur aus einer interpretatorischen
Perspektive herrühren noch in ihr ausgedrückt werden. Der Mythos des
Objektiven ist der Mythos der Annahme, dass die eigene Ausgangsperspek-
tive universell oder unbegrenzt ist, und diese exklusive Annahme ist ein
auszeichnendes Charakteristikum der Illusion der Wahrheit. Für Nietzsche
kann Wahrheit kein Konstrukt einer einzigen Perspektive sein, und das
10 Vorrede
bedeutet, dass in ihrer nicht univoken Fülle die Wahrheit die mehrdeuti-
gen und die ambivalenten Dimensionen dessen, was wirklich und weder
abstrakt noch ideal ist, enthält. Was wir in westlicher Perspektive (faktisch
oder potentiell wahres) Wissen nennen, drückt für Nietzsche nichts ande-
res aus als unsere eigene perspektivische Lebensposition, ob diese nun als
solche eingestanden wird oder nicht. Daraus aber ergibt sich, dass dieser
interpretatorische Fokus, falls er exklusiven Charakter hat (was, in seinen
höchsten Graden eben das westliche Wissensideal sein wollte), sich dann
als eine Fälschung – oder eine Lüge erweist.
Doch ist, entgegen der traditionellen Interpretation, so wie sie auch in
der Heideggerschen Lesart erscheint, Nietzsches philosophisches Interesse
gegenüber der Wissenschaft, der Kunst, dem Leben, also Nietzsches „Wille
zur Macht“, nicht auf die Beherrschung der Erde gerichtet. Um wirksam
zu sein – und was ist Herrschaft anderes als Wirksamkeit als solche? –
müsste ein solches Ziel auf den antiästhetischen Berechnungsmodellen
neuzeitlicher traditioneller Wissenschaft und der zentralen Annahme
beruhen, dass es ausreichende, messbare Wahrheiten oder notwendig vor-
auszusetzende Axiome gibt.11 Wenn Nietzsche diese Wahrheiten (Axiome
oder Tatsachen) als „Illusionen“ bezeichnet, so will er keinesfalls ihren
Wirksamkeitsanspruch bestreiten. Seine Behauptung ist einzig, dass alles
Seiende Interpretation ist oder Wille zur Macht. Indem Nietzsche in
dieser Weise Interpretation als Wille zur Macht versteht, will er sagen,
dass interpretatorische Konstellationen Ereignisse sind, die die Welt
entsprechend einem originären Interesse oder einer Macht-Perspektive
strukturieren. Dieses strukturierende Interesse einer Macht-Perspektive
gibt nicht einer passiven Sichtweise Ausdruck, sondern einem selektiven
Prozess; innerhalb ihres spezifischen interpretatorischen Bereichs ist eine
Macht-Perspektive unbedingt souverän. Indem sie diese Souveränität
durchsetzt, ist die selektive Fiktion, die die Wirksamkeit einer Macht-
Perspektive konstituiert, umgekehrt begrenzt durch ihre interpretato-
rische Funktion (und Kraft). So zum Beispiel in negativer Weise, wenn
11 Vgl. wieder Simon, Philosophie des Zeichens, hier S. 144. Siehe, weiter noch, Babich,
Heideggers Wille zur Macht.
Vorrede 11
etwa das selektive Ideal wissenschaftlicher Präzision durch Leugnung
jeglicher relevanter Mehrdeutigkeit erlangt wird. Ambiguität wirkt dann
als ausschließende Begrenzung der wissenschaftlichen Präzision. Wie dem
auch sei, die ausgeschlossenen „irrelevanten Abweichungen“ oder „kleinen
Fehler“ zwischen Berechnung und Messung (z.B. die Struktur gebenden
Erkenntnisinteressen von Tradition und Wissenschaft) bleiben als Teil der
Welt jenseits der wissenschaftlichen Domäne. Wir werden sehen, dass eine
in dieser Weise skizzierte Beschäftigung mit diesen kleinen Fehlern und
den Begrenzungen der wissenschaftlichen Souveränität insgesamt jenen
Charakterzug ausmacht, den man als Nietzsches Hyperrealismus ansehen
könnte. Eine weitere Diskussion von Heideggers Deutung des Willens
zur Macht und der Beherrschung der Erde in Verbindung mit der Frage
der Technik und seiner Auslegung der ewigen Wiederkehr wird sich im
letzten Kapitel ergeben.
Kapitel 4.  Unter der Optik von Kunst und Leben: Nietzsche und die
Wissenschaften
Nietzsches Ökophysiologie oder Zufall, Tanz, und die Chemie der
Wahrnehmungen
Im vierten Kapitel untersuche ich Nietzsches Konzeption des Objekts von
Wissenschaft und seine Einschätzung der Kunst und der Wissenschaft
als Formen der Illusion: dies zeigt sich, indem er sie als bewusste und die
Wissenschaft als sich selbst verborgene Illusion bestimmt. Die Perspek-
tive der berechnenden Effizienz erfordert ein auf Erhaltung gerichtetes
Verhältnis dem Leben gegenüber, das wiederum Wechsel, Wachstum,
Tod und Ambiguität leugnen muss. Die Beherrschung der Natur verlangt
nach einem Objekt, und dieses Objekt muss fixiert (als real vergegenwär-
tigt oder vorgestellt) sein. Nietzsches Konzeption eines ursprünglichen
und persistierenden dynamischen Chaos (welches die Wirklichkeit ist)
bestimmt die Natur (die Welt) als Willen zur Macht in alle Ewigkeit –
10 Vorrede
bedeutet, dass in ihrer nicht univoken Fülle die Wahrheit die mehrdeuti-
gen und die ambivalenten Dimensionen dessen, was wirklich und weder
abstrakt noch ideal ist, enthält. Was wir in westlicher Perspektive (faktisch
oder potentiell wahres) Wissen nennen, drückt für Nietzsche nichts ande-
res aus als unsere eigene perspektivische Lebensposition, ob diese nun als
solche eingestanden wird oder nicht. Daraus aber ergibt sich, dass dieser
interpretatorische Fokus, falls er exklusiven Charakter hat (was, in seinen
höchsten Graden eben das westliche Wissensideal sein wollte), sich dann
als eine Fälschung – oder eine Lüge erweist.
Doch ist, entgegen der traditionellen Interpretation, so wie sie auch in
der Heideggerschen Lesart erscheint, Nietzsches philosophisches Interesse
gegenüber der Wissenschaft, der Kunst, dem Leben, also Nietzsches „Wille
zur Macht“, nicht auf die Beherrschung der Erde gerichtet. Um wirksam
zu sein – und was ist Herrschaft anderes als Wirksamkeit als solche? –
müsste ein solches Ziel auf den antiästhetischen Berechnungsmodellen
neuzeitlicher traditioneller Wissenschaft und der zentralen Annahme
beruhen, dass es ausreichende, messbare Wahrheiten oder notwendig vor-
auszusetzende Axiome gibt.11 Wenn Nietzsche diese Wahrheiten (Axiome
oder Tatsachen) als „Illusionen“ bezeichnet, so will er keinesfalls ihren
Wirksamkeitsanspruch bestreiten. Seine Behauptung ist einzig, dass alles
Seiende Interpretation ist oder Wille zur Macht. Indem Nietzsche in
dieser Weise Interpretation als Wille zur Macht versteht, will er sagen,
dass interpretatorische Konstellationen Ereignisse sind, die die Welt
entsprechend einem originären Interesse oder einer Macht-Perspektive
strukturieren. Dieses strukturierende Interesse einer Macht-Perspektive
gibt nicht einer passiven Sichtweise Ausdruck, sondern einem selektiven
Prozess; innerhalb ihres spezifischen interpretatorischen Bereichs ist eine
Macht-Perspektive unbedingt souverän. Indem sie diese Souveränität
durchsetzt, ist die selektive Fiktion, die die Wirksamkeit einer Macht-
Perspektive konstituiert, umgekehrt begrenzt durch ihre interpretato-
rische Funktion (und Kraft). So zum Beispiel in negativer Weise, wenn
11 Vgl. wieder Simon, Philosophie des Zeichens, hier S. 144. Siehe, weiter noch, Babich,
Heideggers Wille zur Macht.
Vorrede 11
etwa das selektive Ideal wissenschaftlicher Präzision durch Leugnung
jeglicher relevanter Mehrdeutigkeit erlangt wird. Ambiguität wirkt dann
als ausschließende Begrenzung der wissenschaftlichen Präzision. Wie dem
auch sei, die ausgeschlossenen „irrelevanten Abweichungen“ oder „kleinen
Fehler“ zwischen Berechnung und Messung (z.B. die Struktur gebenden
Erkenntnisinteressen von Tradition und Wissenschaft) bleiben als Teil der
Welt jenseits der wissenschaftlichen Domäne. Wir werden sehen, dass eine
in dieser Weise skizzierte Beschäftigung mit diesen kleinen Fehlern und
den Begrenzungen der wissenschaftlichen Souveränität insgesamt jenen
Charakterzug ausmacht, den man als Nietzsches Hyperrealismus ansehen
könnte. Eine weitere Diskussion von Heideggers Deutung des Willens
zur Macht und der Beherrschung der Erde in Verbindung mit der Frage
der Technik und seiner Auslegung der ewigen Wiederkehr wird sich im
letzten Kapitel ergeben.
Kapitel 4.  Unter der Optik von Kunst und Leben: Nietzsche und die
Wissenschaften
Nietzsches Ökophysiologie oder Zufall, Tanz, und die Chemie der
Wahrnehmungen
Im vierten Kapitel untersuche ich Nietzsches Konzeption des Objekts von
Wissenschaft und seine Einschätzung der Kunst und der Wissenschaft
als Formen der Illusion: dies zeigt sich, indem er sie als bewusste und die
Wissenschaft als sich selbst verborgene Illusion bestimmt. Die Perspek-
tive der berechnenden Effizienz erfordert ein auf Erhaltung gerichtetes
Verhältnis dem Leben gegenüber, das wiederum Wechsel, Wachstum,
Tod und Ambiguität leugnen muss. Die Beherrschung der Natur verlangt
nach einem Objekt, und dieses Objekt muss fixiert (als real vergegenwär-
tigt oder vorgestellt) sein. Nietzsches Konzeption eines ursprünglichen
und persistierenden dynamischen Chaos (welches die Wirklichkeit ist)
bestimmt die Natur (die Welt) als Willen zur Macht in alle Ewigkeit –
12 Vorrede
und nichts außerdem.12 Für Nietzsche kann diese Welt-Natur die Wirk-
samkeit der subjektiven oder interpretativen Wahrnehmung und die
Möglichkeit der wissenschaftlichen Techniken in ihrer gleichen Effizienz
erklären. Das interaktive, wechselseitige Wesen der Interpretation legt
es nahe, dass, so wie die Wissenschaft die Welt als Forschungsgegen-
stand strukturiert, sich ebenso auch das antwortende Feld ausbildet. 13
Diese Strukturierung funktioniert rückwärts genauso gut wie vorwärts
gerichtet und absorbiert den Wissenschaftler durch den verfestigenden
Rückstoß, indem er selbst der eigenen statischen Wahrheit folgt. Das
nihilistische oder lebenserhaltende (aber gegen das Leben gerichtete)
Interesse der Wissenschaft ist selbst-perpetuierend und wirkt aus sich
heraus vorwärtsdrängend. Folglich ist die wissenschaftliche Illusion qua
Illusion nicht das eigentliche Problem für Nietzsche. Es ist die Insistenz
der Wissenschaft, die absolute Wahrheit (und sei es nur potentiell) zu
haben, die Schwierigkeiten verursacht. Dies ist der Grund, weshalb es
nach Nietzsche der Wissenschaft in der westlichen Gesellschaft an ästhe-
tischer Kultur oder Stil mangelt.
Kapitel 5.  Nietzsches Genealogie der Wissenschaft
Die Genealogie der Moral und der Wert der Wissenschaft
In Kapitel 5 diskutiere ich Nietzsches Entwurf der moralischen Grundle-
gung oder Genealogie der Wissenschaft als der letzte Äußerung des asketi-
schen Ideals der jüdisch-christlichen Kultur. Dieses asketische Ideal ist die
Art und Weise, in der ein reaktiver bzw. schwacher Wille zur Macht über
die geltende Ordnungsstruktur hinaus kreativ werden kann, indem er den
12 Siehe auch noch Babich, Nietzsches Chaos sive natura.
13 Vgl. dazu die Richtung “performance practice”, zu Nietzsche (und Tanz), Mascha,
FlowDance und Nietzsches »Große Vernunft« des Leibes. Noch dazu, Bracht,
Nietzsches Theorie der Lyrik und das Orchesterlied sowie Liébert, Nietzsche et la
Musique aber und vielleicht vor allem Janz, Friedrich Nietzsche. Siehe als Anfang für
weitere Recherchen, Babich, Nietzsche and Music.
Vorrede 13
eigenen Standard als universell verbindlich darstellt. Dieses gegenreaktive
Projekt ist im wesentlichen konservativ und folglich (in einem demokra-
tischen Sinne) letztlich sozial wirksam. Ich verwende Termini aus dem
Griechischen, die die Polarisierung der gewöhnlichen (vulgären) und der
edlen (elitären) Entgegensetzung von rauer, mechanisch-brutaler Neuerung
und kreativem, artistischem Ausdruck benennen, nämlich die klassische
griechische Opposition von βαναυσία und τέχνη, – um den Unterschied,
zwischen der heutigen reaktiven, antiästhetischen Wissenschaft und ihrer
Technologie und dem, was man als eine ästhetische wissenschaftliche und
vielleicht sogar technologische Möglichkeit in Übereinstimmung mit dem
perspektivischen Wesen der Wahrheit begreifen könnte, zu erklären. Aber
um der Kunst jenseits solcher Artistik willen, jenseits des Kunsthandwer-
kertums, jenseits Nietzsches, muss man auf Heideggers Lied von der Erde
und vielleicht noch vor Nietzsche auf Hölderlin hören, um zu vernehmen,
wie die Dichter das Kommen der Götter besingen.14 Ich führe dieses Thema
nicht vollständig aus, sondern skizziere es nur, um vorzuschlagen, Nietz-
sches Frage, ob wir denn die Ohren haben für einen solchen Gesang, auf
diese Weise zu instrumentieren.
Selbst wenn die Wissenschaft ihre Kontinuität mit der Religion nicht
zugibt, formiert sie als der asketische Geist in einer anderen, fortgeschrit-
tenen und wirksameren Gestalt tatsächlich dieselbe Absicht: einen Willen
zur Wahrheit, zu verstehen als Wille zur kompensatorischen Erhaltung von
auch noch unbedeutendstem (menschlichem) Leben. Der perennierende
Kern von Nietzsches Kritik des leben-erhaltenden Willens oder Impulses
liegt darin, dass das Leben, als solches affirmiert, nicht erhalten werden
kann. Leben kann nur als gelebtes bejaht werden. Da Leben Verlust nach
sich zieht, opponiert der Erhaltungstrieb dem Leben. Wie immer erfolg-
reich, wie immer effizient die Wissenschaft auch sein mag, ihr letztendliches
Ziel, die Erhaltung des Lebens, ist nicht einfach nur flüchtig, sondern streng
genommen unerreichbar. Nietzsches Kritik gilt nicht einfach dem Scho-
penhauerischen oder bloß literarischen Gedanken, dass Lebenserhaltung
14 Siehe weiter, Babich, Von Pindar und Hölderlin zu Nietzsche und Heidegger in
»Eines Gottes Glück, voller Macht und Liebe«, S. 108–145.
12 Vorrede
und nichts außerdem.12 Für Nietzsche kann diese Welt-Natur die Wirk-
samkeit der subjektiven oder interpretativen Wahrnehmung und die
Möglichkeit der wissenschaftlichen Techniken in ihrer gleichen Effizienz
erklären. Das interaktive, wechselseitige Wesen der Interpretation legt
es nahe, dass, so wie die Wissenschaft die Welt als Forschungsgegen-
stand strukturiert, sich ebenso auch das antwortende Feld ausbildet. 13
Diese Strukturierung funktioniert rückwärts genauso gut wie vorwärts
gerichtet und absorbiert den Wissenschaftler durch den verfestigenden
Rückstoß, indem er selbst der eigenen statischen Wahrheit folgt. Das
nihilistische oder lebenserhaltende (aber gegen das Leben gerichtete)
Interesse der Wissenschaft ist selbst-perpetuierend und wirkt aus sich
heraus vorwärtsdrängend. Folglich ist die wissenschaftliche Illusion qua
Illusion nicht das eigentliche Problem für Nietzsche. Es ist die Insistenz
der Wissenschaft, die absolute Wahrheit (und sei es nur potentiell) zu
haben, die Schwierigkeiten verursacht. Dies ist der Grund, weshalb es
nach Nietzsche der Wissenschaft in der westlichen Gesellschaft an ästhe-
tischer Kultur oder Stil mangelt.
Kapitel 5.  Nietzsches Genealogie der Wissenschaft
Die Genealogie der Moral und der Wert der Wissenschaft
In Kapitel 5 diskutiere ich Nietzsches Entwurf der moralischen Grundle-
gung oder Genealogie der Wissenschaft als der letzte Äußerung des asketi-
schen Ideals der jüdisch-christlichen Kultur. Dieses asketische Ideal ist die
Art und Weise, in der ein reaktiver bzw. schwacher Wille zur Macht über
die geltende Ordnungsstruktur hinaus kreativ werden kann, indem er den
12 Siehe auch noch Babich, Nietzsches Chaos sive natura.
13 Vgl. dazu die Richtung “performance practice”, zu Nietzsche (und Tanz), Mascha,
FlowDance und Nietzsches »Große Vernunft« des Leibes. Noch dazu, Bracht,
Nietzsches Theorie der Lyrik und das Orchesterlied sowie Liébert, Nietzsche et la
Musique aber und vielleicht vor allem Janz, Friedrich Nietzsche. Siehe als Anfang für
weitere Recherchen, Babich, Nietzsche and Music.
Vorrede 13
eigenen Standard als universell verbindlich darstellt. Dieses gegenreaktive
Projekt ist im wesentlichen konservativ und folglich (in einem demokra-
tischen Sinne) letztlich sozial wirksam. Ich verwende Termini aus dem
Griechischen, die die Polarisierung der gewöhnlichen (vulgären) und der
edlen (elitären) Entgegensetzung von rauer, mechanisch-brutaler Neuerung
und kreativem, artistischem Ausdruck benennen, nämlich die klassische
griechische Opposition von βαναυσία und τέχνη, – um den Unterschied,
zwischen der heutigen reaktiven, antiästhetischen Wissenschaft und ihrer
Technologie und dem, was man als eine ästhetische wissenschaftliche und
vielleicht sogar technologische Möglichkeit in Übereinstimmung mit dem
perspektivischen Wesen der Wahrheit begreifen könnte, zu erklären. Aber
um der Kunst jenseits solcher Artistik willen, jenseits des Kunsthandwer-
kertums, jenseits Nietzsches, muss man auf Heideggers Lied von der Erde
und vielleicht noch vor Nietzsche auf Hölderlin hören, um zu vernehmen,
wie die Dichter das Kommen der Götter besingen.14 Ich führe dieses Thema
nicht vollständig aus, sondern skizziere es nur, um vorzuschlagen, Nietz-
sches Frage, ob wir denn die Ohren haben für einen solchen Gesang, auf
diese Weise zu instrumentieren.
Selbst wenn die Wissenschaft ihre Kontinuität mit der Religion nicht
zugibt, formiert sie als der asketische Geist in einer anderen, fortgeschrit-
tenen und wirksameren Gestalt tatsächlich dieselbe Absicht: einen Willen
zur Wahrheit, zu verstehen als Wille zur kompensatorischen Erhaltung von
auch noch unbedeutendstem (menschlichem) Leben. Der perennierende
Kern von Nietzsches Kritik des leben-erhaltenden Willens oder Impulses
liegt darin, dass das Leben, als solches affirmiert, nicht erhalten werden
kann. Leben kann nur als gelebtes bejaht werden. Da Leben Verlust nach
sich zieht, opponiert der Erhaltungstrieb dem Leben. Wie immer erfolg-
reich, wie immer effizient die Wissenschaft auch sein mag, ihr letztendliches
Ziel, die Erhaltung des Lebens, ist nicht einfach nur flüchtig, sondern streng
genommen unerreichbar. Nietzsches Kritik gilt nicht einfach dem Scho-
penhauerischen oder bloß literarischen Gedanken, dass Lebenserhaltung
14 Siehe weiter, Babich, Von Pindar und Hölderlin zu Nietzsche und Heidegger in
»Eines Gottes Glück, voller Macht und Liebe«, S. 108–145.
14 Vorrede
bestenfalls ein temporärer Erfolg ist, oder dass Gott oder ein anderes Telos
jegliche Lösung des Rätsels des Lebens verhindert. Vielmehr schließt eben
das bloß gelebte Leben den Ausdruck des Lebens in sich, was sagen will,
dass dies, das Leben zu leben, das Leben kostet. Zu leben, heißt sich ein-
schiffen auf dem kontinuierlichen Fluss von Leben und Tod. Das Leben
zu leben ist am Ende so etwas wie Verschwendung, wie Selbstentäußerung
als gelebtes Leben.
Diese ausdrucksvolle verschwenderische Emphase repräsentiert sich
in Nietzsches Wendung amor fati, und ist – dies ist wichtig zu bemerken
– nicht dasselbe wie amor vitae. Wie Hölderlin sucht Nietzsche nach der
Musik, die „die Traurigkeit der tiefsten Freude“ ausdrückt.15 Das Leben, die
Verführerin, die Unersättliche – soll nicht geliebt werden, nicht weil das
Leben nicht geliebt werden könnte, sondern weil das Leben zu lieben dem
Ausdruck des Lebens keine Verehrung zuteil werden lässt. Der Impuls, das
Leben zu lieben, versucht zu besitzen, bei sich zu bewahren, das Leben im
Griff zu behalten. Als Existenz aufgefasst ist das Leben, in einem von Zara-
thustras anziehend prägnanten (und abstoßenden) Bildern, eine Schlange,
deren goldgestreifter Unterleib im aufblitzenden Moment des Werdens
hinweggleitet. Was geliebt werden soll, ist nicht der Traum oder die Meta-
pher eines Lebens in Ewigkeit, sondern Leben wie es ist, Leben einfach als
Schicksal, eben als Ganzes. Daher ist die ewige Wiederkehr des Lebens die
Ewigkeit: in eins das, was gewesen ist, was ist, was sein wird.
Bis jetzt stand der Wissenschaft das ästhetische Ideal des sich äußern-
den Lebens entgegen, denn dieses erfordert eine Weggabe oder Verschwen-
dung des Lebens. Ein auf Erhaltung gerichteter Lebensfokus führt zu einer
Bifurkation von konservierendem und expressivem Leben und unterdrückt
seinen Ausdruck soweit nur irgend möglich. Das Wort „Unterdrückung“
zeigt die Bedeutsamkeit einer psychoanalytischen Ökonomik von Lebens-
Oberflächen und Lebens-Tiefen in meiner Lektüre Nietzsches an. In der
Tat kann die Ausdifferenzierung des Willens zur Macht in einem (spezifisch
oder, besser, teilweise Lacanschen) psychoanalytischen Vokabular erhellt
15 Vgl. hier Heideggers hölderlinische Erörterung der Trauer oder Melancholie als
Freude in Unterwegs zur Sprache.
Vorrede 15
werden. So manifestiert eine reaktive Kraft die Bedürftigkeit der Begierde,
die Artikulation von etwas, das fehlt, während eine aktive Kraft die Viel-
fältigkeit der Begierde manifestiert – selbst als Anerkennung dessen, was
unausweichlich fehlt. Dort, wo das Überleben den äußersten Wert darstellt,
wird das verschwenderische, niedergehende Momentum des Lebens (das
Werden) gegenüber dem Leben selbst eher als schädlich denn als essentiell
interpretiert werden. Da Schwäche der Unterstützung bedarf, um erhalten
und gefördert zu werden, stellt das banale mechanische Ideal diese Unter-
stützung zur Verfügung als seine Praxis und als sein Instrument. Folglich
arbeitet die erhaltende Perspektive auf Kosten der Wahrheit des Lebens –
und das Leben ist inhärent ambivalent, denn der Tod, das angenommene
Gegenteil des Lebens, steht nicht in Gegnerschaft oder Fremdheit zum
Leben, sondern ist eine polarisierende, sich kontinuierende Manifestation
des Lebens selbst.
Kapitel 6.  Eine perspektivische Ästhetik der Wahrheit
Eine perspektivistische Wissenschaftstheorie
Das sechste Kapitel nimmt die Frage nach einer perspektivistischen Ästhetik
der Wahrheit auf; dabei beginnt es mit einer Behandlung der Implikatio-
nen des Perspektivismus für die Wissenschaftstheorie und der Affirmation
der Wirklichkeit in ihrem multivarianten Charakter und ihren multiplen
Wahrheiten, aber auch des „ungezogenen“ dekonstruktiven Ideals der
Wahrheit als einer Frau. Der wissenschaftliche Wert des Willens zur Macht
fungiert als effektive Erhaltungshypothese, die den Primat der Perspektive
als einer erkenntnistheoretischen Determinante der Wirklichkeit (oder
dessen, was als Wirklichkeit sollte gelten können) bejaht. Der Wille zur
Macht erhellt die begrenzten Möglichkeiten selbständiger Interpretationen,
wenn er so verstanden wird, dass er das gegenseitige interaktive Spiel von
Welt interpretierenden, Welt kreierenden Ereignissen charakterisiert. Der
Charakter der Welt erlaubt unendlich viele Interpretationen, ohne diesen
mit einem Anwendungsbereich oder einer Garantie zu Hilfe kommen.
Zu sagen, dass die Welt Wille zur Macht ist, erhebt auf keiner Stufe den
14 Vorrede
bestenfalls ein temporärer Erfolg ist, oder dass Gott oder ein anderes Telos
jegliche Lösung des Rätsels des Lebens verhindert. Vielmehr schließt eben
das bloß gelebte Leben den Ausdruck des Lebens in sich, was sagen will,
dass dies, das Leben zu leben, das Leben kostet. Zu leben, heißt sich ein-
schiffen auf dem kontinuierlichen Fluss von Leben und Tod. Das Leben
zu leben ist am Ende so etwas wie Verschwendung, wie Selbstentäußerung
als gelebtes Leben.
Diese ausdrucksvolle verschwenderische Emphase repräsentiert sich
in Nietzsches Wendung amor fati, und ist – dies ist wichtig zu bemerken
– nicht dasselbe wie amor vitae. Wie Hölderlin sucht Nietzsche nach der
Musik, die „die Traurigkeit der tiefsten Freude“ ausdrückt.15 Das Leben, die
Verführerin, die Unersättliche – soll nicht geliebt werden, nicht weil das
Leben nicht geliebt werden könnte, sondern weil das Leben zu lieben dem
Ausdruck des Lebens keine Verehrung zuteil werden lässt. Der Impuls, das
Leben zu lieben, versucht zu besitzen, bei sich zu bewahren, das Leben im
Griff zu behalten. Als Existenz aufgefasst ist das Leben, in einem von Zara-
thustras anziehend prägnanten (und abstoßenden) Bildern, eine Schlange,
deren goldgestreifter Unterleib im aufblitzenden Moment des Werdens
hinweggleitet. Was geliebt werden soll, ist nicht der Traum oder die Meta-
pher eines Lebens in Ewigkeit, sondern Leben wie es ist, Leben einfach als
Schicksal, eben als Ganzes. Daher ist die ewige Wiederkehr des Lebens die
Ewigkeit: in eins das, was gewesen ist, was ist, was sein wird.
Bis jetzt stand der Wissenschaft das ästhetische Ideal des sich äußern-
den Lebens entgegen, denn dieses erfordert eine Weggabe oder Verschwen-
dung des Lebens. Ein auf Erhaltung gerichteter Lebensfokus führt zu einer
Bifurkation von konservierendem und expressivem Leben und unterdrückt
seinen Ausdruck soweit nur irgend möglich. Das Wort „Unterdrückung“
zeigt die Bedeutsamkeit einer psychoanalytischen Ökonomik von Lebens-
Oberflächen und Lebens-Tiefen in meiner Lektüre Nietzsches an. In der
Tat kann die Ausdifferenzierung des Willens zur Macht in einem (spezifisch
oder, besser, teilweise Lacanschen) psychoanalytischen Vokabular erhellt
15 Vgl. hier Heideggers hölderlinische Erörterung der Trauer oder Melancholie als
Freude in Unterwegs zur Sprache.
Vorrede 15
werden. So manifestiert eine reaktive Kraft die Bedürftigkeit der Begierde,
die Artikulation von etwas, das fehlt, während eine aktive Kraft die Viel-
fältigkeit der Begierde manifestiert – selbst als Anerkennung dessen, was
unausweichlich fehlt. Dort, wo das Überleben den äußersten Wert darstellt,
wird das verschwenderische, niedergehende Momentum des Lebens (das
Werden) gegenüber dem Leben selbst eher als schädlich denn als essentiell
interpretiert werden. Da Schwäche der Unterstützung bedarf, um erhalten
und gefördert zu werden, stellt das banale mechanische Ideal diese Unter-
stützung zur Verfügung als seine Praxis und als sein Instrument. Folglich
arbeitet die erhaltende Perspektive auf Kosten der Wahrheit des Lebens –
und das Leben ist inhärent ambivalent, denn der Tod, das angenommene
Gegenteil des Lebens, steht nicht in Gegnerschaft oder Fremdheit zum
Leben, sondern ist eine polarisierende, sich kontinuierende Manifestation
des Lebens selbst.
Kapitel 6.  Eine perspektivische Ästhetik der Wahrheit
Eine perspektivistische Wissenschaftstheorie
Das sechste Kapitel nimmt die Frage nach einer perspektivistischen Ästhetik
der Wahrheit auf; dabei beginnt es mit einer Behandlung der Implikatio-
nen des Perspektivismus für die Wissenschaftstheorie und der Affirmation
der Wirklichkeit in ihrem multivarianten Charakter und ihren multiplen
Wahrheiten, aber auch des „ungezogenen“ dekonstruktiven Ideals der
Wahrheit als einer Frau. Der wissenschaftliche Wert des Willens zur Macht
fungiert als effektive Erhaltungshypothese, die den Primat der Perspektive
als einer erkenntnistheoretischen Determinante der Wirklichkeit (oder
dessen, was als Wirklichkeit sollte gelten können) bejaht. Der Wille zur
Macht erhellt die begrenzten Möglichkeiten selbständiger Interpretationen,
wenn er so verstanden wird, dass er das gegenseitige interaktive Spiel von
Welt interpretierenden, Welt kreierenden Ereignissen charakterisiert. Der
Charakter der Welt erlaubt unendlich viele Interpretationen, ohne diesen
mit einem Anwendungsbereich oder einer Garantie zu Hilfe kommen.
Zu sagen, dass die Welt Wille zur Macht ist, erhebt auf keiner Stufe den
16 Vorrede
Anspruch auf einen subjektiven oder solipsistischen Willen zur Macht,
denn der Welt fehlt es an Vorbestimmung in Form eines Musters oder einer
spezifischen Macht. Folglich manifestiert der existentielle Konflikt von
Interpretationen oder interpretatorischen Existenzausdrücken das Chaos
für alle Ewigkeit. Da keine Macht jemals für ihre Interpretation, losgelöst
vom eigenen einzigartigen und dynamischen Ausdruck dieser Interpreta-
tion, ein Recht für sich reklamieren kann, bleiben die Weltperspektiven
lediglich vorausgesetzte Fiktionen. Anders gesagt, für Nietzsche bleibt die
Wahrheit eine Illusion.
Der Wert der Wahrheit kann nicht über ihren spezifischen Zauber
hinausgehen, einen rationalen Zauber, der niemals losgelöst von seinem
eigenen, originären perspektivischen Anschein konkretisiert oder ver-
absolutiert werden kann. Dass die Wahrheit, wie Nietzsche sagt, eine
Frau ist, geht auf diesen Gedanken eines ungebrochenen Oberflächen-
Zaubers zurück. Das kalkulatorische Auftreten der Wahrheit wird wohl-
wollend bejaht als (frei gewählte, künstlerische) Illusion. Doch wenn
Nietzsche sich zu Gunsten der Illusion ausspricht, so geht es ihm nicht
darum, den lebenserhaltenden Wert der wissenschaftlichen Wahrheit zu
verteidigen, sondern darum, ihre ästhetischen Möglichkeiten im großen
(lebens-expressiven) Stil herauszuarbeiten. Der große Stil ist eine diony-
sische Bejahung des Lebens in der „pessimistischen“ Lebenswirklichkeit,
also seinem Nicht-andauern, seiner Ambiguität, seiner Ambivalenz. Das
durch eine solche dionysische Bejahung geadelte Individuum ist durch
Grausamkeit charakterisiert, aber viel wesentlicher durch seine oder ihre
Leidensfähigkeit – die Fähigkeit, das Leiden in sein oder ihr Leben einzu-
fügen und damit ein Recht zum Sein zu heiligen und zu feiern. In dieser
ästhetischen Vision gehen der Schmerz und die Schöpfung auf die gleiche
Wurzel zurück.
Vorrede 17
Kapitel 7.  Eine dionysische Philosophie. Von der Kunst des Lebens
Zeit und Wiederkehr
Das siebente Kapitel behandelt die Möglichkeit einer dionysischen Philo-
sophie in Begriffen des Gedankens der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
Unter Rückbezug auf einen Gedanken Heideggers kann die Fixierung des
Werdens im lebensbewahrenden Ethos der heutigen Kultur (der jüdisch-
christlichen, wissenschaftlichen Moralität) der Ästhetik des Lebens entge-
gengesetzt werden, die in den vorangegangenen zwei Kapiteln artikuliert
wurde, um die Wissenschaft (den Willen zur Macht) durch Formen der
Beglaubigung des Lebens in der Kunst zu erhellen. Nietzsche unterschei-
det zwischen der unzufriedenen, stets wünschenden, zukunftsfixierten
erworbenen Ideologie der zeitgenössischen, technologisch und moralisch
gelehrten Kultur einerseits und dem affirmativen ästhetischen Charakter
des sich selbst überwindenden, selbst schöpferischen, selbst erfindenden,
selbst-expressiven Lebensstils andererseits. Der Gedanke der ewigen Wie-
derkehr des Gleichen eröffnet die Möglichkeit, dem Leben das diesen Stil
sichernde Gewicht zu verleihen, als angstfreie, tiefe Bejahung der Lebens-
wirklichkeit, die sich im Stil darstellt: Dieses Gefühl für das – oder diese
Entschlossenheit zu dem –, was möglich ist, in dem und durch das Gewe-
sene, doch ohne eine asketische, auf eine zeitlich nihilistische Zukunft
gerichtete Hoffnung auf Vergeltung, also ohne den Geist des Ressenti-
ments. Da sie derart entschlossen ist, hängt eine ästhetische, zukünftige
Orientierung nicht in der Vergangenheit fest, geht sie nicht im Moment
völlig auf und wird nicht durchherrscht von einer eschatologischen Hoff-
nung. Nach der für diesen Zusammenhang bestimmenden Unterscheidung
von ästhetischer und reaktiver Beglaubigung gebe ich einen Überblick
über Heideggers Auffassung des Willens zur Macht in der Begrifflichkeit
seiner Gedanken zur abendländischen Technik. Dabei versuche ich zu
zeigen, dass die derzeitige Entwertung des poietischen Wesens der Technik
in Nietzsches Begriffen der perspektivistischen Dominanz der décadence
ausgedrückt werden kann.
Indem er sich gegen das dekadente Ideal der Gleichheit wendet, sucht
Nietzsche das dionysische Genie oder die heroische, edle menschliche
16 Vorrede
Anspruch auf einen subjektiven oder solipsistischen Willen zur Macht,
denn der Welt fehlt es an Vorbestimmung in Form eines Musters oder einer
spezifischen Macht. Folglich manifestiert der existentielle Konflikt von
Interpretationen oder interpretatorischen Existenzausdrücken das Chaos
für alle Ewigkeit. Da keine Macht jemals für ihre Interpretation, losgelöst
vom eigenen einzigartigen und dynamischen Ausdruck dieser Interpreta-
tion, ein Recht für sich reklamieren kann, bleiben die Weltperspektiven
lediglich vorausgesetzte Fiktionen. Anders gesagt, für Nietzsche bleibt die
Wahrheit eine Illusion.
Der Wert der Wahrheit kann nicht über ihren spezifischen Zauber
hinausgehen, einen rationalen Zauber, der niemals losgelöst von seinem
eigenen, originären perspektivischen Anschein konkretisiert oder ver-
absolutiert werden kann. Dass die Wahrheit, wie Nietzsche sagt, eine
Frau ist, geht auf diesen Gedanken eines ungebrochenen Oberflächen-
Zaubers zurück. Das kalkulatorische Auftreten der Wahrheit wird wohl-
wollend bejaht als (frei gewählte, künstlerische) Illusion. Doch wenn
Nietzsche sich zu Gunsten der Illusion ausspricht, so geht es ihm nicht
darum, den lebenserhaltenden Wert der wissenschaftlichen Wahrheit zu
verteidigen, sondern darum, ihre ästhetischen Möglichkeiten im großen
(lebens-expressiven) Stil herauszuarbeiten. Der große Stil ist eine diony-
sische Bejahung des Lebens in der „pessimistischen“ Lebenswirklichkeit,
also seinem Nicht-andauern, seiner Ambiguität, seiner Ambivalenz. Das
durch eine solche dionysische Bejahung geadelte Individuum ist durch
Grausamkeit charakterisiert, aber viel wesentlicher durch seine oder ihre
Leidensfähigkeit – die Fähigkeit, das Leiden in sein oder ihr Leben einzu-
fügen und damit ein Recht zum Sein zu heiligen und zu feiern. In dieser
ästhetischen Vision gehen der Schmerz und die Schöpfung auf die gleiche
Wurzel zurück.
Vorrede 17
Kapitel 7.  Eine dionysische Philosophie. Von der Kunst des Lebens
Zeit und Wiederkehr
Das siebente Kapitel behandelt die Möglichkeit einer dionysischen Philo-
sophie in Begriffen des Gedankens der ewigen Wiederkehr des Gleichen.
Unter Rückbezug auf einen Gedanken Heideggers kann die Fixierung des
Werdens im lebensbewahrenden Ethos der heutigen Kultur (der jüdisch-
christlichen, wissenschaftlichen Moralität) der Ästhetik des Lebens entge-
gengesetzt werden, die in den vorangegangenen zwei Kapiteln artikuliert
wurde, um die Wissenschaft (den Willen zur Macht) durch Formen der
Beglaubigung des Lebens in der Kunst zu erhellen. Nietzsche unterschei-
det zwischen der unzufriedenen, stets wünschenden, zukunftsfixierten
erworbenen Ideologie der zeitgenössischen, technologisch und moralisch
gelehrten Kultur einerseits und dem affirmativen ästhetischen Charakter
des sich selbst überwindenden, selbst schöpferischen, selbst erfindenden,
selbst-expressiven Lebensstils andererseits. Der Gedanke der ewigen Wie-
derkehr des Gleichen eröffnet die Möglichkeit, dem Leben das diesen Stil
sichernde Gewicht zu verleihen, als angstfreie, tiefe Bejahung der Lebens-
wirklichkeit, die sich im Stil darstellt: Dieses Gefühl für das – oder diese
Entschlossenheit zu dem –, was möglich ist, in dem und durch das Gewe-
sene, doch ohne eine asketische, auf eine zeitlich nihilistische Zukunft
gerichtete Hoffnung auf Vergeltung, also ohne den Geist des Ressenti-
ments. Da sie derart entschlossen ist, hängt eine ästhetische, zukünftige
Orientierung nicht in der Vergangenheit fest, geht sie nicht im Moment
völlig auf und wird nicht durchherrscht von einer eschatologischen Hoff-
nung. Nach der für diesen Zusammenhang bestimmenden Unterscheidung
von ästhetischer und reaktiver Beglaubigung gebe ich einen Überblick
über Heideggers Auffassung des Willens zur Macht in der Begrifflichkeit
seiner Gedanken zur abendländischen Technik. Dabei versuche ich zu
zeigen, dass die derzeitige Entwertung des poietischen Wesens der Technik
in Nietzsches Begriffen der perspektivistischen Dominanz der décadence
ausgedrückt werden kann.
Indem er sich gegen das dekadente Ideal der Gleichheit wendet, sucht
Nietzsche das dionysische Genie oder die heroische, edle menschliche
18 Vorrede
Möglichkeit. Nicht so sehr als kosmologisches Prinzip als vielmehr in Form
eines kategorischen Imperativs, hat der Gedanke der ewigen Wiederkehr die
Intention, ein selektives Prinzip, ein philosophischer Probierstein zu sein.
Als ästhetische Haltung ist die ewige Wiederkehr erreichbar für denjeni-
gen Menschen oder Philosophen, der als ein Künstler des Lebens und für
seinen höchsten Ausdruck lebt. Dies spiegelt den Wert des Lebens – wie es
ist – wider, namentlich im Zusammenhang mit der gelebten Vergangenheit
und der Tradition des eigenen sozialen Daseins.
Doch wir können natürlich fragen: kommt dieser Trost einem wirkli-
chen Behagen gleich oder einer genuinen Erlösung? Oder ist er etwa nichts
als Täuschung? Ich glaube, dass man zugeben muss, dass er überwiegend
eine Täuschung ist, auch wenn Nietzsche vielleicht darauf bestanden hätte,
dass die Anerkennung der Täuschung als solche den schönsten Trost im
Leben gewährt. Das Projekt eines ästhetischen Lebens, des guten Lebens,
des Lebens des besten Moments kann weder auf die christliche Warnung
bzw. den römischen Topos des „carpe diem!  “ reduziert werden, noch drückt
es die epikureische Mahnung aus, für den Moment zu leben. Eher wird,
bedenkt man Nietzsches lebenslange Bemühung, die Wissenschaft unter
der Optik der Kunst und die Kunst unter der Optik des Lebens zu erfas-
sen, das ästhetische Ethos des Lebens durch Pindar ausgedrückt, in der
spezifischen Spannung, die aus dem Konflikt zwischen göttlicher Eifer-
sucht und sterblicher Hybris hervorgeht. Dieses menschliche Streben ist
eine Selbst-Überwindung, eine Selbst-Transformation, die die Differenz
zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen unterhöhlt, „Werde,
der du bist“, in Nietzsches Ausdrucksweise des griechischen γένοι οἷος ἐσσί
μαθών. Und dies nicht, weil man sozusagen ein Gott wäre, sondern weil das
Streben, das die titanische Unsterblichkeit genauso charakterisiert wie die
menschliche Sterblichkeit, an das Göttliche heranreicht.
Einerseits sollte Nietzsches Unternehmen nicht ohne weiteres unsere
Sympathie gelten, da er nur für eine Elite schreibt. Andererseits behauptet
Nietzsche, dass seinen Einsichten allgemeine Anerkennung zuteil werden
muss. Er schreibt „für Alle“ und gibt sogar zu bedenken, dass seine höchsten
Bestrebungen immer noch dem Beispiel des galiläischen Fischers folgten,
selbst als Antichrist, der anti-christliche Ideale repräsentiert. Daher versu-
chen wir die Gegensätzlichkeit herauszustellen zwischen dem Ratschlag
Vorrede 19
des artistischen Schöpfers – Sei hart! – als Dynamik des Werdens, mit
seiner Bejahung des höchsten Lebensausdrucks in Verbindung mit der
Auslöschung einerseits und dem gewöhnlichen Weg des Menschen ande-
rerseits, der aus der Nähe betrachtet wird, so wie er sich für die meisten
vollzieht. Nietzsche sagt, es sei notwendig, dass die Menschen, so wie sie
bisher waren, lernten, sich selbst zu überwinden, um das Lied des Über-
menschen zu singen. Und die Moderne hat diese Arbeit beinahe schon
abgeschlossen, an dem Punkt, an dem sie sich selbst in die Postmoderne
verkehrt. Es ist eine exoterische oder banale Fehlinterpretation von Nietz-
sches Ideal des Übermenschen oder des posthumanen Wesens, welche
das folgende Bild zeichnen lässt: Nietzsches Anspruch, der gewöhnliche
Mensch müsse untergehen, bedeute zwingend, dass eben diese menschli-
chen Wesen zugrundegehen sollten, so dass irgend eine fantastische Kon-
zeption des Übermenschen Gestalt annähme, um auf dem Grunde ihrer
Asche zu blühen. Das ist ein naheliegendes Missverständnis und, betrachtet
man seine strukturelle metonymische Resonanz in der jüngeren europä-
ischen Geschichte, vielleicht unvermeidlich, aber es leitet doch nachhaltig
in die Irre. Es ist nicht die Masse oder der genuine Mensch, der zugrun-
degehen muss. Den Übermenschen Nietzsches sieht man besser als einen
post-humanistischen Ausdruck des Humanen, jenseits all dessen, was bis
jetzt allzu-menschlich war. Wir dürfen daran erinnern, dass Nietzsche
keine allgemeinverbindliche Ethik oder universale politische Theorie ent-
worfen hat. Daher erteilt er keine allgemeinen Vorschriften, wenngleich
solche Lesarten möglich sind – und auch tatsächlich von politischen und
philosophischen Theoretikern angestellt wurden, so als machte Nietzsche
tatsächlich solche Vorgaben. Im Kern vermeidet Nietzsches perspektivisches
Unternehmen derartige universellen Vorschriften. Eher geht Nietzsches
Behauptung dahin, dass ein jeder zu dem werden muss, was er je schon ist.
Der gleiche platonische, christliche Imperativ wird bewahrt, wenn auch in
umgedrehter Form. Einer, man selbst, muss am Ende zu sich selbst sterben
– nicht um das eigene Leben um der Unendlichkeit willen zu verlieren,
sondern eher um die Angst abzulegen, das eigene Leben um der Ewigkeit,
der moralischen Ewigkeit willen zu verlieren. Bejahung ist ein anderes
Wort für Freude, für Rühmen.
18 Vorrede
Möglichkeit. Nicht so sehr als kosmologisches Prinzip als vielmehr in Form
eines kategorischen Imperativs, hat der Gedanke der ewigen Wiederkehr die
Intention, ein selektives Prinzip, ein philosophischer Probierstein zu sein.
Als ästhetische Haltung ist die ewige Wiederkehr erreichbar für denjeni-
gen Menschen oder Philosophen, der als ein Künstler des Lebens und für
seinen höchsten Ausdruck lebt. Dies spiegelt den Wert des Lebens – wie es
ist – wider, namentlich im Zusammenhang mit der gelebten Vergangenheit
und der Tradition des eigenen sozialen Daseins.
Doch wir können natürlich fragen: kommt dieser Trost einem wirkli-
chen Behagen gleich oder einer genuinen Erlösung? Oder ist er etwa nichts
als Täuschung? Ich glaube, dass man zugeben muss, dass er überwiegend
eine Täuschung ist, auch wenn Nietzsche vielleicht darauf bestanden hätte,
dass die Anerkennung der Täuschung als solche den schönsten Trost im
Leben gewährt. Das Projekt eines ästhetischen Lebens, des guten Lebens,
des Lebens des besten Moments kann weder auf die christliche Warnung
bzw. den römischen Topos des „carpe diem!  “ reduziert werden, noch drückt
es die epikureische Mahnung aus, für den Moment zu leben. Eher wird,
bedenkt man Nietzsches lebenslange Bemühung, die Wissenschaft unter
der Optik der Kunst und die Kunst unter der Optik des Lebens zu erfas-
sen, das ästhetische Ethos des Lebens durch Pindar ausgedrückt, in der
spezifischen Spannung, die aus dem Konflikt zwischen göttlicher Eifer-
sucht und sterblicher Hybris hervorgeht. Dieses menschliche Streben ist
eine Selbst-Überwindung, eine Selbst-Transformation, die die Differenz
zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen unterhöhlt, „Werde,
der du bist“, in Nietzsches Ausdrucksweise des griechischen γένοι οἷος ἐσσί
μαθών. Und dies nicht, weil man sozusagen ein Gott wäre, sondern weil das
Streben, das die titanische Unsterblichkeit genauso charakterisiert wie die
menschliche Sterblichkeit, an das Göttliche heranreicht.
Einerseits sollte Nietzsches Unternehmen nicht ohne weiteres unsere
Sympathie gelten, da er nur für eine Elite schreibt. Andererseits behauptet
Nietzsche, dass seinen Einsichten allgemeine Anerkennung zuteil werden
muss. Er schreibt „für Alle“ und gibt sogar zu bedenken, dass seine höchsten
Bestrebungen immer noch dem Beispiel des galiläischen Fischers folgten,
selbst als Antichrist, der anti-christliche Ideale repräsentiert. Daher versu-
chen wir die Gegensätzlichkeit herauszustellen zwischen dem Ratschlag
Vorrede 19
des artistischen Schöpfers – Sei hart! – als Dynamik des Werdens, mit
seiner Bejahung des höchsten Lebensausdrucks in Verbindung mit der
Auslöschung einerseits und dem gewöhnlichen Weg des Menschen ande-
rerseits, der aus der Nähe betrachtet wird, so wie er sich für die meisten
vollzieht. Nietzsche sagt, es sei notwendig, dass die Menschen, so wie sie
bisher waren, lernten, sich selbst zu überwinden, um das Lied des Über-
menschen zu singen. Und die Moderne hat diese Arbeit beinahe schon
abgeschlossen, an dem Punkt, an dem sie sich selbst in die Postmoderne
verkehrt. Es ist eine exoterische oder banale Fehlinterpretation von Nietz-
sches Ideal des Übermenschen oder des posthumanen Wesens, welche
das folgende Bild zeichnen lässt: Nietzsches Anspruch, der gewöhnliche
Mensch müsse untergehen, bedeute zwingend, dass eben diese menschli-
chen Wesen zugrundegehen sollten, so dass irgend eine fantastische Kon-
zeption des Übermenschen Gestalt annähme, um auf dem Grunde ihrer
Asche zu blühen. Das ist ein naheliegendes Missverständnis und, betrachtet
man seine strukturelle metonymische Resonanz in der jüngeren europä-
ischen Geschichte, vielleicht unvermeidlich, aber es leitet doch nachhaltig
in die Irre. Es ist nicht die Masse oder der genuine Mensch, der zugrun-
degehen muss. Den Übermenschen Nietzsches sieht man besser als einen
post-humanistischen Ausdruck des Humanen, jenseits all dessen, was bis
jetzt allzu-menschlich war. Wir dürfen daran erinnern, dass Nietzsche
keine allgemeinverbindliche Ethik oder universale politische Theorie ent-
worfen hat. Daher erteilt er keine allgemeinen Vorschriften, wenngleich
solche Lesarten möglich sind – und auch tatsächlich von politischen und
philosophischen Theoretikern angestellt wurden, so als machte Nietzsche
tatsächlich solche Vorgaben. Im Kern vermeidet Nietzsches perspektivisches
Unternehmen derartige universellen Vorschriften. Eher geht Nietzsches
Behauptung dahin, dass ein jeder zu dem werden muss, was er je schon ist.
Der gleiche platonische, christliche Imperativ wird bewahrt, wenn auch in
umgedrehter Form. Einer, man selbst, muss am Ende zu sich selbst sterben
– nicht um das eigene Leben um der Unendlichkeit willen zu verlieren,
sondern eher um die Angst abzulegen, das eigene Leben um der Ewigkeit,
der moralischen Ewigkeit willen zu verlieren. Bejahung ist ein anderes
Wort für Freude, für Rühmen.
20 Vorrede Vorrede 21

Als menschliches, als erinnerndes, als reflektiert vorausschauendes Pindars Gebot richtet sich gegen die menschliche Verschwiegenheit,
Dasein auf das hin, was sein wird im Modus des Gewesen-Seins, wird der gleichgültig ob diese sich vor dem Unwillen der Götter zurückzieht oder
Mensch niemals und kann er niemals genug haben von dem, was gewesen ob sie diesen Zorn niemals aushalten würde, dessen letzte Strafe der Tod
ist. Dies ist die Wurzel der Melancholie, es ist die Wurzel der Neurose, das alles Wünschbaren ist. Pindars Wort, das Nietzsche zu seinem eigenen
Substrat des Lebens, das jetzt als Kunst erkennbar wird. Wie die Fürsprecher macht, ist Bejahung. Das gleiche Ruhmeslied, die gleiche dunkle Freude,
der Psychoanalyse von Freud und Jung bis zu Winnicott und Lacan uns ist das tragische Wort. In dem Maß, welches das Lied einhält, noch immer
lehren, ist der Gegenstand des Unbewussten unhergehbar und unbeirrbar ausgespannt zwischen Liebe und Trauer, ist man aufgerufen, das philoso-
geschichtlich, so wie das Fließen des Flusses, welches Heidegger das „Haus phische Weisheitswort aller Zeiten zu verstehen – dass alles Gehen und
der Sprache“ nennt. Zurückkehren mit sich selbst zusammenstimmt, gespannt wie die Lyra
Gemäß Nietzsches Verständnis der Leichtigkeit des tanzenden Gedan- des Heraklit.17
kens wenden wir uns, jenseits der Begrifflichkeiten der Psychoanalyse, der
Kunst, der Poesie und der Musik zu. Die erlösende Vergesslichkeit der
Zukunft ordnet nur die erinnerte Vergangenheit um; die Vergangenheit
ist nicht (so wenig, wie jemals das Unbewusste) verflossen, sondern verbor-
gen, unterdrückt und wirklich, und das bedeutet, dass die Vergangenheit
jederzeit zur potentiell furchterregenden Rückkehr fähig ist. Uns auf die
Zukunft gerichteten intentionalen, nur akzidentell erinnernden Wesen
erlaubt die ästhetische Bevorzugung der Vergangenheit, die ästhetische
Wiederholung, eine volle oder ethische Bejahung des (Lebens)Moments,
jenseits jeder Hoffnung auf eine künftige Rückkehr des Vergangenen (also,
miss-verstanden als eine Zukunft, die das wieder gut macht oder einem
vergilt, was einmal war). Nietzsches amor fati ist eine Liebe zum sterb-
lichen, geschichtlichen, schicksalsträchtigen Leben, einem verehrenden
und bejahenden Leben, eine Liebe des Lebens, welche ist, weil sie ist. In
anderen Worten: Man muss dahin gelangen, das Selbst, das man hat, zu
gewinnen. bist“. Andere geben ihn als „Komme zur Kenntnis, von welcher Art du bist!“ wieder.
Nietzsches glückliche Version: ‚Werde der du bist“, die vier deutsche Worte für vier
Daher stellt eben die in Pindars dialektischer Ruhmeshymne offenbarte griechische verwendet (indem er das μαθών anscheinend weglässt, wie das verein-
Verehrung die tragische Architektonik des im großen Stil gelebten Lebens fachende und irreführend „Sei, wie du bist!“), muss offensichtlich mit der wortwört-
dar. Denn Pindars γένοι οἷος ἐσσί μαθών [d.h., werde, der du bist] fordert: lichen und klaren Übersetzung von John Edwyn Sandys verglichen werden. Was im
Sei derjenige, von dem du dir selbst bewiesen hast, du zu sein.16 Griechischen bemerkenswert und hervorzuheben ist, kann Sandys im Englischen nur
in fünfzehn Worten aussprechen: “Be true to thyself, now that thou hast learnt what
manner of man thou art”, The Odes of Pindar, p. 178. Siehe weiter Babich, Become
the One You Are.
16 Der Satz ist bekanntlich schwer zu übersetzen. Auch mit Paul Geheeb und der 17 So können wir Hölderlins Lebenslauf lesen: „Hoch auf strebe mein Geist, aber die
Odenwaldschule assoziiert, kommt er hier direkt von Nietzsche. In der zweispra- Liebe zog / Schön ihn nieder; das Leid beugt ihn gewaltiger; / So durchlauf ich des
chigen Reclam-Ausgabe übersetzt ihn Eugen Dönt: „Beginne zu erkennen, wer du Lebens /Bogen und kehre, woher ich kam“.
20 Vorrede Vorrede 21

Als menschliches, als erinnerndes, als reflektiert vorausschauendes Pindars Gebot richtet sich gegen die menschliche Verschwiegenheit,
Dasein auf das hin, was sein wird im Modus des Gewesen-Seins, wird der gleichgültig ob diese sich vor dem Unwillen der Götter zurückzieht oder
Mensch niemals und kann er niemals genug haben von dem, was gewesen ob sie diesen Zorn niemals aushalten würde, dessen letzte Strafe der Tod
ist. Dies ist die Wurzel der Melancholie, es ist die Wurzel der Neurose, das alles Wünschbaren ist. Pindars Wort, das Nietzsche zu seinem eigenen
Substrat des Lebens, das jetzt als Kunst erkennbar wird. Wie die Fürsprecher macht, ist Bejahung. Das gleiche Ruhmeslied, die gleiche dunkle Freude,
der Psychoanalyse von Freud und Jung bis zu Winnicott und Lacan uns ist das tragische Wort. In dem Maß, welches das Lied einhält, noch immer
lehren, ist der Gegenstand des Unbewussten unhergehbar und unbeirrbar ausgespannt zwischen Liebe und Trauer, ist man aufgerufen, das philoso-
geschichtlich, so wie das Fließen des Flusses, welches Heidegger das „Haus phische Weisheitswort aller Zeiten zu verstehen – dass alles Gehen und
der Sprache“ nennt. Zurückkehren mit sich selbst zusammenstimmt, gespannt wie die Lyra
Gemäß Nietzsches Verständnis der Leichtigkeit des tanzenden Gedan- des Heraklit.17
kens wenden wir uns, jenseits der Begrifflichkeiten der Psychoanalyse, der
Kunst, der Poesie und der Musik zu. Die erlösende Vergesslichkeit der
Zukunft ordnet nur die erinnerte Vergangenheit um; die Vergangenheit
ist nicht (so wenig, wie jemals das Unbewusste) verflossen, sondern verbor-
gen, unterdrückt und wirklich, und das bedeutet, dass die Vergangenheit
jederzeit zur potentiell furchterregenden Rückkehr fähig ist. Uns auf die
Zukunft gerichteten intentionalen, nur akzidentell erinnernden Wesen
erlaubt die ästhetische Bevorzugung der Vergangenheit, die ästhetische
Wiederholung, eine volle oder ethische Bejahung des (Lebens)Moments,
jenseits jeder Hoffnung auf eine künftige Rückkehr des Vergangenen (also,
miss-verstanden als eine Zukunft, die das wieder gut macht oder einem
vergilt, was einmal war). Nietzsches amor fati ist eine Liebe zum sterb-
lichen, geschichtlichen, schicksalsträchtigen Leben, einem verehrenden
und bejahenden Leben, eine Liebe des Lebens, welche ist, weil sie ist. In
anderen Worten: Man muss dahin gelangen, das Selbst, das man hat, zu
gewinnen. bist“. Andere geben ihn als „Komme zur Kenntnis, von welcher Art du bist!“ wieder.
Nietzsches glückliche Version: ‚Werde der du bist“, die vier deutsche Worte für vier
Daher stellt eben die in Pindars dialektischer Ruhmeshymne offenbarte griechische verwendet (indem er das μαθών anscheinend weglässt, wie das verein-
Verehrung die tragische Architektonik des im großen Stil gelebten Lebens fachende und irreführend „Sei, wie du bist!“), muss offensichtlich mit der wortwört-
dar. Denn Pindars γένοι οἷος ἐσσί μαθών [d.h., werde, der du bist] fordert: lichen und klaren Übersetzung von John Edwyn Sandys verglichen werden. Was im
Sei derjenige, von dem du dir selbst bewiesen hast, du zu sein.16 Griechischen bemerkenswert und hervorzuheben ist, kann Sandys im Englischen nur
in fünfzehn Worten aussprechen: “Be true to thyself, now that thou hast learnt what
manner of man thou art”, The Odes of Pindar, p. 178. Siehe weiter Babich, Become
the One You Are.
16 Der Satz ist bekanntlich schwer zu übersetzen. Auch mit Paul Geheeb und der 17 So können wir Hölderlins Lebenslauf lesen: „Hoch auf strebe mein Geist, aber die
Odenwaldschule assoziiert, kommt er hier direkt von Nietzsche. In der zweispra- Liebe zog / Schön ihn nieder; das Leid beugt ihn gewaltiger; / So durchlauf ich des
chigen Reclam-Ausgabe übersetzt ihn Eugen Dönt: „Beginne zu erkennen, wer du Lebens /Bogen und kehre, woher ich kam“.
Inhalt

Vorrede 1

Kapitel 1
Nietzsches musikalische Stilistik oder: Wie man eine
Wissenschaftstheorie als Philosophie der Wissenschaft schreibt 23

Kapitel 2
Wissenschaft als Interpretation:
Das Licht der Philologie oder Sprache als Kunst 51

Kapitel 3
Über die ökophysiologische Grundlegung des Wissens:
Nietzsches Epistemologie 103

Kapitel 4
Unter der Optik von Kunst und Leben:
Nietzsche und die Wissenschaften 169

Kapitel 5
Nietzsches Genealogie der Wissenschaft:
Moral und die Werte der Moderne 215

Kapitel 6
Eine perspektivische Ästhetik der Wahrheit 275

Kapitel 7
Eine dionysische Philosophie. Von der Kunst des Lebens 317
vi

Siglen 367 Vorrede

Literaturverzeichnis 369

Register 385
Das Problem einer Wissenschaftstheorie als Philosophie und
Nietzsches Frage nach der Grundlegung
Danksagung 395

Wo Kant als Begründer der modernen philosophischen Kritik die Absicht

hatte, die Grundlagen der Möglichkeit einer jeden künftigen Metaphy-
sik aufzuzeigen, die als Wissenschaft würde auftreten können, artikuliert
Nietzsches Kritik die Grundlegung für jede Wissenschaftstheorie, die als
Philosophie auftreten und Philosophie bleiben kann. Eine kritische, reflek-
tierte Wissenschaftstheorie zu etablieren, ist nur als Philosophie möglich,
während das, was man Philosophy of Science – also deutsch: Wissenschafts-
theorie – im traditionell analytischen Sinn genannt hat, tatsächlich keine
Philosophie ist.
Aber was könnte als kritische, reflektierte Wissenschaftstheorie im
Sinne einer genuinen Philosophie zählen? Das Ideal eines kritischen,
reflektierten Diskurses ist immer noch eine äquivoke Bestimmung. Denn
einerseits mag Kritik nichts anderes bedeuten als die begrenzte Analyse
irgendeines zugrundeliegenden Gegenstandes, die sich in den Grenzen
von dessen Gegenständlichkeit bewegt. Doch andererseits, und das ist die
weitergehende Annahme dieser Studie, wäre es auch möglich, Kritik bzw.
philosophische Analyse ästhetisch aufzufassen, ohne die im Sinne Kants
rationalistischen, rein kognitiven Festlegungen. Eine solche phänomeno-
logische Kritik würde die Beschränkungen einer partikular konstituierten
Gegenständlichkeit überschreiten und, so behaupte ich: nur in dieser Radi-
kalität kann eine Wissenschaftstheorie ihrem Namen gerecht werden.
Nun ist es gerade die Pointe des Nietzscheschen Perspektivismus, dass
weder die reflektierende Überschau noch der Gegenstand der Philosophie
der Wissenschaft (bzw. Wissenschaftstheorie) auf die Wissenschaft begrenzt
sein dürfen. Der Fragende muss an einem geeigneten Ausgangspunkt und
 Peter Lang Neu
Babette Babich

Nietzsches Wissenschaftsphilosophie
«Die Wissenschaft unter der Optik des Künstlers zu sehn, die Kunst aber unter der des Lebens»
Oxford, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Wien, 2010. 403 S., 1 farb. Abb.
German Life and Civilization. Vol. 52
Edited by Jost Hermand
ISBN 978-3-03911-945-5 br.
sFr. 76.– / €* 52.30 / €** 53.80 / € 48.90 / £ 44.– / US-$ 75.95

Gegenstand der Untersuchung ist Nietzsches Beschäftigung mit den Naturwissenschaften, angefangen bei seinem ersten Buch über
die Tragödie bis hin zu Nietzsches Frage nach den Ursprüngen der Logik (aus dem Nicht-Logischen) und unserem Verlangen nach
Wahrheit (in seiner Entgegensetzung von Unwahrheit und Lüge). Weit davon entfernt, Irrationalist oder Relativist zu sein, entwi-
ckelte Nietzsche eine radikal kritische Wissenschaftsphilosophie.
In diesem Buch wird die Wissenschaftsphilosophie Nietzsches aus der Perspektive einer Befragung des Wesens der Wissenschaft
unter der Optik der Kunst betrachtet. Dies schließt die Frage danach ein, wie Wissenschaftstheorie innerhalb der fast ausschließ-
lich analytischen Selbstbeschränkung ihrer traditionellen Rezeption gegenwärtig betrieben wird. Letztlich wird Nietzsches Philo-
sophie der Wissenschaft als eine Philosophie von Kunst (im Sinne von Kunstfertigkeit und Technik, aber auch von Kultur und
Kreativität) und Leben entwickelt.
Indem es die einschlägigen Primärtexte Nietzsches sowie eine umfassende Auswahl der Sekundärliteratur über Nietzsche wie auch
über die zeitgenössische Wissenschaftstheorie und -philosophie heranzieht, bietet dieses Buch nicht nur eine der elaboriertesten
Darstellungen von Nietzsches Wissenschaftsphilosophie, die heute verfügbar sind, sondern schafft auch ein umfassendes und neues
Verständnis von Nietzsches Denken und – unmittelbar damit verbunden – von seinem Stil.
Inhalt: Nietzsches Wissenschaftstheorie – Wissenschaftsphilosophie – Öko-Physiologie – Genealogie der Wissenschaften –
Wissenschaft und Moral – Wissenschaft als die neue Religion – Wahrheit – Wissenschaft und Kunst.
Im Jahr 1956 in New York City geboren, entschied sich Babette Babich zunächst für eine Ausbildung in Biologie. Heute ist sie Pro-
fessorin für Philosophie an der Fordham University in New York. Von ihr liegen Studien über Nietzsche, Heidegger, Hölderlin,
Baudrillard, Adorno, Arendt, Pindar, sowie Empedokles, Plinius, Lukian und anderen vor. Die Autorin forscht in den Bereichen
der Kunstwissenschaft, Technik und Nachhaltigkeit sowie Umwelt- und Tierethik. Des Weiteren ist die kritische Auseinanderset-
zung mit der Machtpolitik seitens der analytischen Philosophie im universitären Bereich ein wichtiger Forschungsschwerpunkt.

Unsere Preise sind unverbindliche Preisempfehlungen und verstehen sich zuzüglich Versandspesen. Preisänderungen bleiben vorbehalten. An Bibliotheken liefern wir mit 5% Rabatt.
* inkl. MWSt. – gültig für Deutschland ** inkl. MWSt. – gültig für Österreich

Peter Lang AG · Internationaler Verlag der Wissenschaften Tel.: +41 (0)32 376 17 17 · Fax: +41 (0)32 376 17 27
Moosstrasse 1 · Postfach 350 e-mail: info@peterlang.com
CH-2542 Pieterlen / Schweiz Webseite: www.peterlang.com
✂
Ich bestelle: Rechnung Eurocard / MasterCard VISA

Ex.:
Kartennummer CVV/CVC
Babette Babich: Nietzsches Wissenschaftsphilosophie
ISBN 978-3-03911-945-5 br. /
sFr. 76.– / €* 52.30 / €** 53.80 / € 48.90 / £ 44.– / US-$ 75.95
Gültig bis Unterschrift

Name
Peter Lang AG
Adresse Internationaler Verlag der Wissenschaften
Moosstrasse 1
Postfach 350
CH-2542 Pieterlen
Schweiz
Datum / Unterschrift