La Nueva Teologia Politica DeJuanBautistaMetz

Ephemerides Carmeliticae 26 (1975/1) 46-103
L A N U E V A « TEOLO GIA PO LITIC A »

D E JU A N B A U T IST A M ETZ
PREC EDEN TES HISTORICOS Y FU N D AM EN TO S TEOLOGICOS
« Las palabras y los conceptos, afirma E. F eil', tienen su propia

historia ». Nosotros creemos que tienen no sólo su propia historia,
sino también « su propio destino »2. Así, ante la exigencia de una
« teología política» creada por Metz, ha habido quien víctima de
recuerdos pasados se ha escandalizado. Se vió en esta exigencia un
fantasma de « catolicismo político » 3, de « predicación política » en
la corte prusiana o de « la herejía germano-cristiana». Su predece
sor podría ser la « teología política » de C. Schm itt4. Tal vez por el
recuerdo de tal precedente se ha considerado la « nueva exigencia »
como un intento teológico « superado » e « inadaptado » 5. La historia
de la palabra ahogó el destino a una nueva perspectiva porque la
palabra tenía su historia6.
Por otra parte, ha habido a quien la palabra « política » ha abier
to esperanzas de un futuro mejor. Son quienes leyendo la historia
1 E. F e il , Von der « politischen Theologie » zur « Theologie der Revolution »?

en Diskussion zur « Theologie der R evolution». Mainz-München, 1969, 117.
2 J. M o l t m a n n , Critica teológica della religione política, en Úna nuova teo
logía política, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 9.
3 D a v is A ndreas S eeber , Was will die « politische Theologie? », en Diskussion
zur « politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 26.
4 C. S c h m it t , Politische Theologie, Vier Kapitel zur Lehre von der Souve
ränität, München-Leipzig, 1922.
5 H. M aier , Politische Theologie?, en Stimmen der Zeit, 94, 1969, 74.
6 H. M aier , Politische Theologie? Einwände eines Laien, en Diskusion zur
« politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 4-5: « Fragen wir zunächst, in
wieweit der geschichtsbeladene Begriff der politischen Theologie überhaupt fähig
ist, den Gedanken und die Forderung auszudrücken, mit denen die Metzsche
« Theologie der W elt» den Christen konfrontieren will: nämlich die Forder
ung nach einer entprivatisierten, öffentlichen Gestalt der Glaubensverkündi
gung und -realisierung und die Forderung nach einer institutionalisierten, aus
dem « eschatologischen Vorbehalt» des Christentums erfliessenden kirchlichen
Gessellsschaftskritik. Man kann dabei vom tradierten Begriff der politischen
Theologie nicht völlig absehen. Das hiesse die historische Schwerkraft von
Begriffen verkennen. Gewiss lehnt Metz eben diese Bindung des Begriffs in die
Geschichte ab; er verlang, die Rede von den Politischen Theologie so zu
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 47
del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten

cia y Sumisión de D. Bonhoffer, con el recuerdo de una iglesia neu
tral frente a una política conciliadora de la « no-política », se pre
guntan a sí mismos si es posible un « no compromiso político » 7.
Sabemos que el significado de una palabra, que se desarrolla a
través de una larga y rica vicisitud transformativa, no siempre viene
comprendido perfectamente, pues el contexto histórico cambia im
poniendo continuamente « una reflexión orignal ». Por eso la historia
del concepto enriquece al mismo concepto. Ya que no sólo descu
bre otras posibles acepciones sino también los peligros en los que
se puede incurrir. Por eso, separándonos de la opinión de Moltmann,
para quien la problemática de la « teología política » « se encuentra
en un nivel de culpas perdonadas y sobre el fundamento sólido de
omisiones inconscientes » 8, queremos examinar la historia del con
cepto con fidelidad y sin prejuicios.
I . - H is t o r ia d e l c o n c e pt o d e « t e o l o g ía p o l ít ic a »
A. - Raíces históricas de la « teología política »

El concepto de teología aparece ya en Platón9, quien con tal
término entiende « mitos, leyendas e historias de los dioses » 10.
Sin embargo, purificando el concepto, el mismo Platón criti
cará tal teología asignándole la misión de una educación política,
liberándola de todo lo que en, ella había de escandoloso. La teología,
seguirá siendo, ciertamente, el camino del « Mito » al « Logos » dirá
Platón. Pero de un « Logos» que tiene la misión de descubrir la
« Verdad »u.
Aristóteles, oponiendo a los filósofos jónicos de la naturaleza, a
quienes llama « físico s», los poetas Esíodo y Homero, los llama
verstehen wie er sie gebrauche und im Gebrauch zu erläutern suche. Doch hier
beginnt bereits die Problematik: zur Neuformulierung eines überlieferten Be
griffs reichen persönlichdeziosionistische Festlegungen nicht aus —zumal dann
nicht, wenn es sich, zu minsdest auf den ersten Blick, um eine völlige Umwer
tung des bisherigen Inhalts zu handeln scheint ».
7 Cfr. B. V a n O n n a -M . S trankow sjki, Kritischer Katholizismus. Argumente
gegen die Kirchen-Gesellschaft, München, 1969, Slss.
8 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una unova teo
logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 10.
9 P la t o n , República, I I , 379a.
10 J o h a n n e s H irschberger , Geschichte der Philosophie, Herder, Freiburg, 1949.
u H e in r ic h F r ie s , Demitizzazione e verità teologica, e n Orizzonti attuali
della teologia, Ed. Paoline, Roma, 1966, 339.
48 ÂNIANO ALVAREZ
« theologoi» o « theologésantes » 12. Este concepto lo aplicará tam

bién a la consideración filosófico-metafísica del ente en su « se r »,
o la « philosophia prima »: « theologiké philosophia », o simplemente
« epistéme » 13
El « teólogo » aristotélico tiene una misión precisa y concreta:
« ser anunciador de Dios »; y la « teología », que es el discurso re
ligioso sobre los dioses, se concretiza en el « hablar de los dioses en
el culto » 14.
La Estoa, heredera de la tradición platónico-aristotélica, subdi
vide la teología en tres secciones:
— mítica (poética), que es la teología de los poetas y fábulas de los
dioses; la Mitología.
— física (filosófica), la teología de los filósofos, la de la « natura deo-
rum », de la « physis », del verdadero ser.
— política, « no es otra cosa que el culto público y oficial del Esta
do; toca a la guarda de las fiestas y ceremonias que el calendario
prescribe. Nada tiene que ver esta « teología » con lo verdadero
y lo falso ya que procede sólo por motivos político administra
tivos » 15.
Especialistas de la talla de Dahlmann y Feil afirman que Varrón
concede solamente al tercer « genus theologiae » o « teología política »
la tarea de realizar un verdadero estudio sobre la esencia de los
dioses, identificando el dios de los filósofos con el Júpiter de los ro
manos y con el único Dios que los hebreos adoran « sin imágenes »16.
Y ello, porque la « teología natural » resultaba demasiado elevada
para el pueblo 17.
Las razones, pues, que motivaron la supremacía de la « teología
12 A r ist o te les , Metephysica, A. 98-3b-29; B. 1000 a. 9.
13 A r ist o te les , Metaphysica, E . 1026 a; K. 1064 b. 3.
14 Cfr. G. E b e lin g , Theologie I . Begritfsgeschichtlich, e n R. G. G., VI, 1962,
754-769; También A. M ad re, Theologiegeschichte, e n Lexikon Theologie und Kirche,
71-75; P. B a t i f f o l , Theologia, theologi, e n E. Th. L, 5, 1928, 205-220; W. J a eg er,
Die Theologie der frühen Grich-Denker, 1953; J . B . M e tz , Theologie, e n Lexikon
Theologie und Kirche 62-61', Y. Ma C on g ar, Théologie, e n Dictionaire Théologique
Catolique, XV, 341-502; W. L ü tg e r , Reich Gottes und Weltgeschichte, G ü te r s lo h ,
1928.
15 J o h a n n e s H irschberger , Historia de la filosofía, I, Herder, Barcelona, 1963,
103; el principal exponente de esta « teología» es M. T. V arron de cuyas Anti-
quitates rerum divinarum et humanarum, saca S. A g u s t ín s u s principales ar
gumentos. A este respecto cfr. H . D a h l m a n n , Marcus Terentius Varro, Stuttgart,
1935, 1234ss; También M. P o h l e n z , Stoa und Stoiker. Die Gründer Panaitios Po-
seidonios, Zürich, 1950, 212ss; G. E be l in g , Theologie I. Begriffsgeschichtlich, en
R. G. G., V I , 1962; H. G. F r it z s c h e , Strukturtypen der Theologie, Götingen, 1961.
16 Cfr. H. D a h lm a n n , . ., 1235; E. F e i l , . ., 114.
o c o c
17 Cfr. M. P o h le n z , o . c., 212.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. M EÏZ 49
política», al contacto con el mundo romano, sobre la « teología

natural-filosófica-griega » hay qde colocarlas en das « razones de esta
do », sobre todo a partir de Quinto / Escévola18.
En ello hemos de ver el intento de representar las diversas ex
presiones con las que podemos referimos a los dioses. De ahí que
sea doblemente importante el cambio de acento que realizaron los
romanos dando supremacía, dentro de la teología, a la « teología
política » 19.
Como consecuencia de este cambio de orientación en el encuen
tro de las culturas griega y romana, el principio originalmente doctri
nal se irá perfilando y concretizando en dos orientaciones diferentes
entre sí. Así se hará un uso político de la teología que como reverso
de la medalla tendrá una « teología de la política » 20.
Sabemos que la fe cristiana aceptó definitivamente el término
« teología » en los ss. IV-V, como consecuencia de los esfuerzos rea
lizados por Justino, Clemente Alejandrino, y Orígenes, entre otros21.
Sin embargo, ese mismo término sufrirá una evolución. De la « ratio
sive sermo de divinitate22 patrística, la escolástica la transformará
en « scientia fidei » 23, fundamentando científicamente sus bases al
querer gozar de autonomía en Jas Universidades. Así consolidará
su reflexión en forma de « quaestio » sirviéndose del método dia
léctico24. Y Así, la definición de la teología se va perfilando en un
doble aspecto y sentido:
— am plio: « conocimiento reflejo de la fe, que siempre posee una
determinada estructura conceptual, por simple que sea » 25.
— estricto: « reflexión sistemática sobre las verdades de la fe y
sobre su proyección en la vida », que sólo ha tenido amplio de
sarrollo en el seno del cristianism o26.
La política, o « la actividad humana configuradora de la con
18 Cfr. M. P o h l e n z , o. c., 212; I d ., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be
wegung, I, Götingen, 1964, 198; C. S c h m it t , o.e., 42ss.
19 Cfr. J. H e s s e n , Griechische oder biblische Theologie, München, 1962.
20 Cfr. H. B a rio n , Weltgeschichtliche Machtform? Eine Studie zur politischen
Theologie des II. Vatikanischen Konzils, en Epirrosis. Festgabe für Carl Schmitt,
Berlin, 1968, 98ss.
21 J . R a tzin g er , Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche,
München, 1954.
22 S a n A g u s t in , De civitate Dei, VIII, I.
23 Cfr. P. G l o r ie u x , Répertoire des Maîtres en Théologie de Paris au XIIIe
siècle, Paris, 1933; Y. Ma C ongar , Breve histoire de la théologie, en La Foi et la
Théologie, Tournai, 1962, 207-272.
24 Cfr. J. D e G h e l l in c k , « Pagina » et « Sacra pagina ». Histoire d'un m ot
et transformation de l’object prim itivem ent désigné, en Mélangés A. Pelzer,
Louvain, 1947, 23-59.
23 J osé A. L lin a r e s , Teologia politica, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.
26 J o sé A. L lin a r e s , o . c., 370.
50 ANIANO ALVAREZ
vivencia, que adquiere su máxima plenitud en el Estado o Sociedad

perfecta»27, lleva en sí la tendencia, originalmente humana, a justi
ficar sus propias concepciones con ideas religiosas28.
La « polis » griega, « Civitas » romana y « communitas » o « Reg-
n u m » del Medio-evo escolástico29, dado su carácter del todo par
ticular, incluso trascendente de la vida terrena-política, se ve ante
la exigencia de reforzar con el prestigio de lo « divino » sus pruebas
opcionales. Y ello precisamente como el intento de representación
de las diferentes expresiones con las cuales los hombres pueden
referirse a los dioses o a su mundo concerniente30. Ya que en cual
quier comunidad política tanto los fieles como los « iereus » tienen
la obligación de saber qué dioses es conveniente admitir y con qué
clase de culto y sacrificios hay que venerarlos31.
Moltmann afirma que « en la antigüedad dioses y estados eran
inseparables: no puede existir un estado sin dioses, como tampoco
puede existir una divinidad sin estado » 32. Y, partiendo de la base
de que la « polis », « civitas »... son ya en sí mismos conceptos re
ligiosos afirma que « el fin más alto del estado es el de reconocer
los dioses de la patria y venerarlos »; ya que « así estarán seguros
el bienestar y la paz del país, y los ciudadanos se sentirán unidos
por el vínculo de la religión común »33.
Por ello, para los antiguos el ejercicio público de la religión
asume el aspecto de primera obligación cívica, junto a una cierta
libertad en los asuntos religiosos privados y domésticos.
Así, para ser reos del « crimen laesae religionis » no es suficiente
el rechazar teóricamente la religión del estado, es necesario el recha
zarla prácticamente no observando los actos del culto religioso, im
puestos por el estado.
No importa, pues, si quien ofendía a las divinidades era « ateo »
o « adorase otras divinidades»; « la impiedad pública y práctica
respecto a las divinidades de estado, era razón súficiente para ser
condenado por « ateo » 34. Y en este ambiente y con estas exigencias,
los primeros cristianos, antes que adorar a la divinidad del Imperio
preferían morir, condenados por « ateos » 35. San Justino justificará
27 J o se A. L lin a r e s , . ., 370.
o c
28 S a n A g u s t in , De civitate Dei, VI, 2-7; VII, 23.
29 Cfr. G regorio R. D e Y urr e , Filosofia social, Vitoria, 1966, 211.
30 S a n A g u s t in , De civitate Dei, VII, 23.
31 S a n A g u s t in , De civitate Dei, V I , 5.
32 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una nuova teo-
logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 23.
33 J . M o ltm a n n , . ., 23.
o c
34 Cfr. E. W. B öckenförder , Säkularization und. Utopie. Erbracher Studien, en
Festschrift für Ernst Forthoff, 1967, 91ss.
35 Cfr. B r u n o B auer , Christus und die Caesaren, Mainz, 1877.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 51
su decisión declarándose « ateo », respecto a los dioses del pueblo

rom ano36.
Con Teodosio el Grande la religión de estado será la religión
católica37, y así las sinagogas judías serán consideradas como « sa
crilegas » y todas las religiones no cristianas serán consideradas for
mas diferentes de ateísm o38. Así en la « cristianización » de Europa
el cristianismo tendrá el honor único y exclusivo de ser la religión
de estado. Lo cual llevó a « religionizar » el estado... y a « politizar »
la religión39.
B. - El Cristianismo, religión de estado

Una de las preocupaciones de los primeros filósofos cristianos
fue la de compaginar el monoteísmo bíblico con el monoteísmo fi-
losófico-aristotélico40. Ello les llevó, en la realidad, a convertir el
« monoteísmo » metafísico en un « monarquismo » 41. Ya que, dado
que se da una sola divinidad, solamente se puede dar un « reino
m undano» del único Dios. Así la estructura monárquica brotaba
en la totalidad: « un Dios — un Logos — un Kosmos ».
La relación de la divinidad con la unidad de toda la realidad
existente convierte la divinidad en un « símbolo » donde poder en
contrar la unidad de la realidad existente. De esta concepción mo-
noteística « teológicamente » no hay más que un paso a la concep
ción « im perialística», en la política, del único Emperador42.
Por ello los apologetas cristianos, en sus polémicas contra los
dioses de la religión política del imperio Romano multiforme, plu
ralista y religiosamente tolerante, trataban de hacer ver que la
única religión capaz de fundamentar el Imperio, de cara al futuro,
era la religión católica.
El pueblo del único Dios, compuesto de personas « ex omni lin-
gua... et populo et natione » (Apoc. 5, 9-10) unido para formar la
Iglesia necesariamente debe estar por encima del politeísmo. Por
36 S a n J u s t in o , Apología, I , 6, 13.
32 C ip r ia n o C am arero , Cristianismoy las religiones no cristianas en los apo
logetas del s. IV. - Thesis ad Lauream mecanografiada, Roma, 1971, 47.
38 C ip r ia n o C amarero , o. c., 48.
35 Cfr. J .T rost , Handbuch der Altertumswissenschaft, V, 4, Münster, 1958.
Especialmente el Cap. XII que titula Die Loyalitätsreligion der Kaiserzeit.
40 Cfr. R affaele F a riñ a , L’impero e l’Imperatore cristiano in Eusebio di Ce
sárea, Pas-Verlag-Zürich, 1966, 113-123.
41 Cfr. C arl S c h m it t , Politische Theologie II, Berlin, 1970, 57ss; E. P eterson ,
Göttliche Monarchie, en Was ist Theologie?, 1925, 557.
42 Cfr. J. F u ey o , Die Idee der Auctoritas: genesis und Entwicklung, en Epir-
rosis, 1968, 226-227.
52 ANIANO ALVAREZ
eso, la concepción de la unidad de Dios y de universal unidad de la

Iglesia impone una correspondiente unidad política: al único rey
sobre la tierra corresponde el único Dios, único rey del cielo, único
« Nomos » o « Logos » real43.
Ello llevó a unir el « Reino de P az» proclamado por Cristo
con la idea de la « Paz Romana » que explicaba la divinidad de Au
gusto, el unir el momento histórico de su reinado con la venida his
tórica de Cristo44. Así, de ser el primero de los romanos pasó a
ser « el señor de las naciones », poniendo fin a la m ultiplicidad45.
Por eso al unir el « Reino de Paz » de Cristo con la « Paz Romana »
estaba pidiendo a la Iglesia cristiana el abandonar su particularismo.
La « Paz Rom ana» estaba abierta a todo el mundo y el cristia
nismo estaba también llamado a ser la religión de la unidad de este
estado universal46.
Y cuando bajo Teodosio la religión católica se convirtió en la
religión universal del estado, de la tesis de que la religión romana
es indispensable para el imperio y así el no profesarla es declararse
contraria a é l47 se sacaría la justificación de la universalidad y obli
gatoriedad del cristianism o48. Ya que el cristianismo, una vez reci
bida del estado la libertad más absoluta, se convertirá en la religión
preferida, hasta el punto de ser declarada la religión oficial del Im
perio, constituyéndose el Imperio en una « preparación» para el
anuncio del mensaje cristiano49.
Por otra parte, la concepción cristiana, fuertemente enraizada,
de que la paz universal solamente podría asegurarse bajo el gobierno
de un único emperador, correspondiendo a la « m onarquía» 50 de
« E. P eterso n , Der Monotheismus als politisches Problem, en Theologische

Traktate, München, 1951, 91.
44 « Monarch ist für das römische Imperium der Imperator, Caesar, Prin
ceps und Augustus », C a r l S c h m i t t , o . c ., 57. También R a f f a e le F a r iñ a , o . c „
141-143.
45 C arl S c h m it t , Ein Volk, Ein Gott, o. c., 59.
46 E. P e te r s o n , . c ., 146.
o
« « Imperatores praeceperunt eos qui romanam religionem non colunt de-
bere romanas caeremonias recognoscere » citado por A. V o n H arnack , Der Vor
wurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XXVIII, 4, 1905, 10.
« C fr . C ip r ia n o C a m a rero, . ., 301-345.
o c
49 Cfr. B ern ar d in o L lorca , Historia de la Iglesia, I. B. A . C., Madrid, 1950,
371-372.
so 9 . P e te r s o n , Göttliche Monarchie, en W a s ist Theologie, München, 1925,
557ss; también C ip r ia n o C a m a rero, quien en su tesis dedica el tercer capítulo
al problema del « Comportamiento práctico frente a las religiones ». En él ana
liza la posibilidad de una convivencia de religiones en igualidad de derechos,
basada en el derecho natural a la libertad religiosa. Pero llega a la conclusión
de que el paganismo es inferior al cristianismo, basado especialmente en la
argumentación de Eusebio, Arnobio y Firmino Materno. La influencia de esta
Dios sobre el cosmos, favoreció una política de los emperadores poco

favorable, a veces, al mismo cristianism o51.
Así vemos el gran interés de la política post-constantiniana por
las corrientes doctrinales que resultaban del monoteísmo metafísico.
Vemos cómo la autoridad imperial apoya la expansión del arria-
nism o52; favorece al máximo la celebración del Concilio de Nicea
(325) para obtener la paz religiosa y consiguientemente civil del Im
perio53; y utiliza la visión escatólogica de Cristo, como Pantokrator
o emperador ecuménico, para afianzar la resistencia del Imperio
contra los bárbaros paganos54.
C. - San Agustín y la teología política

Hemos dejado señalado en la Introducción cómo la teología debe
servirse de los conceptos y del ambiente cultural en el que se en
cuentran los hombres, a quienes dirige su mensaje salvífico. Por eso
una de las dimensiones de la realidad divina debe enmarcarse en
el ambiente socio-político de la vida del hombre. El « dad al César,
lo que es del César y a Dios lo que es de Dios » (Mt. 22, 21), puso
en evidencia al cristianismo post-constantiniano la urgencia prácti
ca de esta exigencia evangélica.
Los Padres, influenciados aún fuertemente por la mentalidad
griega, veían sea el Estado sea la Autoridad y la ley como una exigen
cia primaria de la naturaleza hum ana55; por eso retienen obligato
ria la sumisión a la autoridad ya que a su vez, es un precepto del
Apóstol: « Omnis potestas a Deo e s t » (Rom. 13, 1). Sin embargo,
verán también, a su vez, en el aspecto represivo de las instituciones
una consecuencia del pecado original56.
El representante más típico es, ciertamente, San Agustín. El
trata de presentar a los problemas planteados por el imperio una
mentalidad se dejó sentir en la marcha política del Imperio. De ahí que se

dedujesen también las razones políticas en la concepción cristiana del impeño.
Surgieron las acusaciones contra el paganesimo y más tarde la explosión de in
transigencia. Cfr. pp. 301-334.
51 Cfr. C arl S c h m it t , Eusebius als der Prototyp politischer Theologie, en
Politische Theologie, II, Berlin, 1970, 69-88.
B ern ar d in o L lorca, Historia de la Iglesia Católica, I, B. A. C., Madrid,
1950, 420-422.
53 B e r n a r d in o L lo r c a , . ., 398-402.
o c
54 E. P eterso n , Monotheismus als politisches Problem, München, 1951, 26-62.
55 Cfr. a este respecto M a n l io S im o n e t t i , La letteratura cristiana antica
greca e latina, Sansoni, Milano, 1969.
56 S a n A g u s t ín , De civitate Dei, XIX, 14-15; cfr. también M a n l io S im o n e t t i ,
Seguaci e avversari di Agostino, o. c., 379-388.
54 ANIANO ALVAREZ
respuesta cristiana57. Así en la exposición que hace de la teología de

Varrón58 unirá la teología mítica a la teología política, ya que ex
presiones cultuales y mitos estatales están unidas, para contraponer
las a la teología natural. Ello, porque los apologistas cristianos no so
lamente habían aceptado las diferentes « teologías » de la « polis »,
sino que incluso hábían « politizado la teología natural, como teo
logía del « ekuméne » 59.
San Agustín, con ello, entra también en polémica con la teología
del paganism o60. De ahí que San Agustín critique y ataque fuerte
mente a la « sic dicta» teología política61. Pues si bien San Agustín
admite en cierto sentido la relación estado-« dios », la rechaza to
talmente cuando esa relación se convierte en un interés político;
es decir, del estado. Ya que con ello el estado intentaba la identi
ficación de los ciudadanos con sus dioses. O mejor, intentaba el ser
aceptado por los ciudadanos a través de la aceptación obligatoria
de los dioses que el estado proponía a la veneración. De ahí
que San Agustín piensa que la « Paz de Dios » 62 la más digna de
todas, incluso de la política, no la puede garantizar ningún « César »,
sino solamente Cristoa. Pero Cristo es sencillamente « escándalo »
y « locura » para la razón. De ahí que el Cristianismo tenga que to
mar una actitud verdaderamente « crítica» ante toda concepción
de la paz, sea política, tecnocrática o revolucionaria64. Y así pode
mos comprender la respuesta que San Agustín da a la pregunta
57 O . G igon , La cultura clásica y el cristianismo, M a d r id , 1970, 170-200; M an l io
S im o n e t t i , Agostino, o. c., 360-378; S a n A g u s t ín , De civitate Dei, III, 30.
58 « Tres theologia quas Graeci dicunt myticem, physicem, politicem, La
tine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis . S a n A g u s t ín , De civitate Dei,
VI, 12; también en el VI, 5.
57 H. X. A r i u i l l i e r e , L’Agustinisme politique. Essai sur la formation des
theories politiques du Moyen-Age, Paris, 1934; H. V o n C a m p e n h a u se n , Augustin
und der Fall von Rom, en Universitas, 2, 1947, 257-268; L. D i e z d e l C o r r a l, De
historia y política, Madrid, 1956, 203-234; H. E ib l , Augustinus, vom Götterreich
zum Gottestaat, Freiburg, 1951, 280ss; P. F o n t P u ig , Ideario político de San
Agustín, en Augustinus, 5, 1960, 163-174.
60 M a n l io S im o n e t t i , Agostino, o. c., 360-378; J. I. A lcorta E ch ev ar ria , El
« ordo amoris » y la « aversio a Deo » en la dialéctica de las dos ciudades, e n
Ciudad de Dios, 167, 1956, 125-150.
« M a n l io S im o n e t t i , Agostino, en o. c., 360-378; N. H. B a y n e s , The political
ideas of St. Augustine’s De Civitate Dei, London, 1963, 18ss; S a n A g u s t ín , Epist.
138, 2, en PL 33, 532: « La Iglesia fomenta y favorece, indirecta, pero eficazmente,
la pax romana ».
82 S a n A g u s t ín , De civitate Dei, X IX , 13: « P a x c o e le s t is c iv it a t is o r d in a t is
s im o e t c o n c o r d is s im a s o c ie t a s f r u e n d i D e o e t in v ic e m in D e o »; Ibid., X IX , 20;
C. C ary -E laes , Peace in the « City of God », e n La Ciudad de Dios, 167, 1955,
417-430; F . C ayré , La Philosophie de la paix, les conditions de la paix dans la cité
humaine d ’a prés Saint Augustin, e n L'Année Théologique, 6, 1945, 148-173.
83 S an A g u s t ín , De civitate Dei, XXII, 6; XXI, 1, II, 21.
84 E. I v an k a , Römische Ideologie in der Civitas Dei, e n Augustinus Magister,
1955, 411-507.
¿ cuál es el estado perfecto que realiza la justicia ? « Aquel que

está regulado por la ley de Cristo, bajo la orientación natural de la
Iglesia » 65.
Sin embargo, el problema esencial y que, tal vez, ha quedado
sin solución, en la opinión de E. Feil, es para San Agustín el de la
« relación entre fe y mundo, entre Iglesia y mundo, entre Iglesia y
E stado» 66. Y será precisamente este problema el que absorverá
las reflexiones teológicas de la edad moderna, acentuando la impor
tancia de la teología natural », como negación de la « teología po
lítica »67.
D. - La « teología natural» y la « teología política »

La « época m oderna» se caracteriza, entre otras cosas, por un
retorno al Estoicism o68. Este hecho, de por sí sin importancia, re
presenta para la « teología política » el venir a ocupar un segundo
puesto, siendo sustituida por la nueva preocupación de una « teolo
gía natural» 69. Este nuevo florecer de la « teología natural», supe
rando la concepción Varrón-Ciceroniana de « la comprensión del
ser bajo la categoría de naturaleza», pondrá su acento sobre la
distinción entre « lumen naturae » y el « lumen gratiae » 70.
Este interés por la « teología natural » 71 no era puramente filo
sófico y teorético, como en el estoicismo, en quien se inspiraba; sino
que llevaba escondido el interés de una crítica y de una actitud
« anticonformista » ante « la teología política », cuyo « locus classi-
cus » continuaba siendo Varrón72.
65 A n t o n io T r u y a l y S ierra . El Derecho y el Estado en S. Agustín, M a d r id ,

1944, 97; c fr . S . C otta , La città politica di Sant’A gostino, M ila n o , 1960; F . E . C r a n z ,
De civitate Dei XV, 2 and Augustine's ideas of thè Cristian society, e n Spéculum,
35, 1950, 215-225; I d ., De civitate Dei et l’idée augustinienne de la société chré
tienne, e n Revue des Études Augustiniénnes, 3, 1957, 12-27.
66 E. F e i l , Dalla teologia politica alla teologia della Rivoluzione, en Dibattito
sulla teologia della Rivoluzione, Queriniana, Brescia, 1971, 118. A este mismo
respecto cfr. E. P e te r s o n , . c., 49.
o
67 Cfr. E. F e i l , . c., 119.
o
68 Cfr. H. A lbert , Plädoyer für kritischen Rationalismus, München, 1971;
P a u l H azard , La crise de la coscience européenne, Paris, 1935, 121-242; W. O el -
m ü l l e r , Problemi del moderno processo della libertà e dell’Illuminismo, en
Una nuova teologia politica, Assisi 1971, 112-188.
69 A. H u m b e r t , Les origines de la théologie moderne. Paris, 1911; W. K asper ,
Renouveau de la méthode théologique, Paris 1968; C la u d e G e f R e , La dimension
hermeneutique de la Théologie, en Nouvel Age de la Théologie, Paris, 1972, 62ss.
70 R. S c h a a r sc h m id t , Raimundus Sabieunde, Leipzig, 1905, 415-421.
71 P edro D escoqs , Praelectiones Theologiae naturalis, t . 2 , P a r is , 1935.
72 E. F e i l , o . c ., 119-120.
56 ANIANO ALVAREZ
Para Moltmann resulta claro, ya que constata el hecho de que

« cuanto más las confesiones cristianas (del tiempo moderno) se
convierten en religiones políticas, tanto más eficazmente florece en
el Humanismo la preocupación de la religión natural y de la « teo
logía natural» siendo críticamente empleada contra las religiones
políticas de las varias naciones en lucha entre sí »73.
La apreciación de Moltmann tiene una demostración histórica.
Pues la « teología natural», que venía respaldada por el « slogan »
regio, « cuius regio huius et religio », dejará de constituir el punto
desde donde arranca la historia, dando origen a la Revelación, para
convertirse en la meta final a la cual debe llegar la misma historia,
Por eso, la « teología natural» se presentará como la esperanza de
que Dios, con la pura fe racional, sea « todo en todos » y así, « nin
guno deba enseñar a los demás » 74.
La finalidad que se perseguía resultaba evidente: la creación de
una teología capaz de superar las incertidumbres de una « teología
política », que seguía teniendo sus efectos prácticos. Y así se hará
lo posible para encontrar una solución sea de las guerras de reli
gión, sea de la mentalidad de tener que luchar contra los incrédulos,
ateos, o pertenecientes a otra religión75.
Ello llevó a una crítica reigiosa desde el punto de vista « cosmo-
político » representando la « negación » de las religiones y confesio
nes políticas, y dando carta de ciudadanía a la « politización » de
la « religión del hombre » 76, superando lo que sería más tarde para
Rousseau la « religión del ciudadano » 77.
Con ello los Humanistas no intentaban solamente la « felicidad
individual», « privada » 78. Esta era el presupuesto del ideal al que
se aspiraba: « la felicidad pública » 79. Y esta felicidad pública estaba
73 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en XJna nuova teo

logia politica, Assisi, 1971, 32; También cfr. M. R e d in g , Der politische Atheismus,
Stiria, Graz, 1958; J. F r ie d r ic h H eer , Europäische Geistesgeschichte, Zürich, 1953.
74 J. M o ltm a n n , o . c ., 34; También cfr. G. T h i l s , Orientations de la théolo-
gie, Löwen, 1958.
73 E . F e i l , o . c., 12; M . R e d in g , o . ., 89.
c
73 F r ie d r ic h E n g els , Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie, en Karl Marx und Friedrich Engels Ausgewälte Schrif
ten, t. II, Berlin. 1953; E l isa b e t h C a n z , Eritis sicut Deus, Hamburg, 1852, 15;
M. C arrouges , La mystique du surchemme, Paris, 1948.
77 Cfr. J. J. R o u ss e a u , Contrai Social, IV, 8; H. M aier , Revolution und Kirche,
Freiburg, 1965, 138.
78 K. M arx , Phänomenologie des Geistes, Ed. Hoffmeister, 148-149; H egel ,
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. I, Stuttgart, 1940, 135.
79 Cfr. J. J. R o u ss e a u , Contrai Social, I, 4; A rendt , Über die Revolution,
München, 1963, 163, que además cita la frase, en italiano, de T. J ef f e r so n : « Nes
suno può essere chiamato felice se non prende parte anche alla felicità pub
blica. Nessuno può essere chiamato libero se non ha l’esperienza delle pubbliche
exigiendo dos presupuestos fundamentales; « la universalización de

una futura religión de la humanidad » 80 y « la democratización de
la vida pública » 81.
E. - El nuevo surgir de la « teología política »

El grito marxista de « la religión es el opio del pueblo », tiene
unos precedente inmediatos. Chr. Wolff, a juicio de I. Fetscher82 pre
paró los ánimos con su crítica a la « teología política » 83. Y ello a
pesar de que Wolff lo que pretendía era la liberación total de las
influencias políticas en la « teología natural » 84.
Y así la « teología política » que se había visto desplazada por
la pujante fuerza de la « teología natural» 85, encontrará su fuerza
y actualidad, a partir de la crítica que la « teología natural » le hará.
Así M. Diderot y J. L. d'Alembert en su Enciclopedia, como símbolo
de la revitalización de la cultura antigua, darán a la « teología polí
tica » la importancia y la fuerza que ésta poseyó en la cultura griego-
romana 86.
Ello servirá para revalorizar y colocar la « teología política»
como « sostén de la paz y del orden ». Y así se afirmará y se procla
mará « la superioridad que frente a la teología escolástica posee la
otra que nosotros nos tomamos la libertad de llamar política o
práctica » 87.
Con ello Veuillot se refería a la concepción varroniana de la teo
logía política romana, superior a una teología natural helénica. Así
la delincación de una teología política, sea terminológicamente, sea
liberta. Nessuno puo essere chiamato felice e libero se non partecipa del pub-
blico potere ».
80 B. B a uer , Das Verstandestum und das Individuum, Leipzig, 1446, 53.
si J. M o ltm a n n , . ., 35.
o c
4*2 I . F et sch e r , I mutamenti delta critica marxista alia religione, en Concilium,
4 , 1966, 143-167; También, R . A ron , L’Opium des Intellectuels, Paris, 1955, quien
utiliza la idea siguiendo a S im o n e W e il , aplicándolo al mismo marxismo. Tam
bién R e in h a r d A eger , Herkunft und Bedeutung des Schlagwortes: die Religion
ist Opium für das Volk, Halle, 1935.
83 « Per impietatem vero theologiam naturalem cum civili confundunt athei,
dum theologiam omnem pro figmento politicorum habent » C h r . W olff , Theo-
logia naturalis, Frankfurt- Leipzig, 1936, 2ss.
84 E. F e i l , o . „ 123-124.
c
ss J. M o ltm a n n , . ., 9-50.
o c
86 « ... (théologie) politique ambrasée principalement par le princes, les ma
gistrats, les prêtres, et les corps des peuples, comme la science la plus utile
et la plus nécessaire pour la sûreté, la tranquillité, et la prospérité », en Ency
clopédie XXXIII, Lausanne-Bern, 1781, 423ss.
87 V e u il l o t , apud « Donoso Cortés, en Obras, Ed. D. G. Tejado, Madrid,
1854. IV, 356.
58 ANIANO ALVAREZ
en el contenido de sus tesis trata de ajustarse al concepto antiguo88.

Con ello los tradicionalistas tratarán de consolidar la forma estatal
monárquica, y mantener ciertas formas políticas, superadas por el
tiempo. Para ello se apoyarán en la Biblia y extenderán también su
absoluta autoridad real a las cosas espirituales. Ya que, para ellos,
la majestad real seguirá siendo un reflejo de la divina. Esta, a su
vez, señalará también el punto culmen del pensamiento pujante y
creador de una « teología política » 89. Y ello porque « el abusar del
mensaje cristiano para la justificación de situaciones políticas par
ticulares » lleva consigo inevitablemente, una rotura total, como su
cedió con San Agustín90.
Sin embargo, como en la época anterior, también en esta se
dará un período de silencio y reflexión que surgirá con el nuevo
empuje de la teología actual, en pro de una repristmación de la
« teología política » 91.
II. - F u n d a m e n t o s te o l ó g ic o s
Metz, al enfrentarse con los interrogantes más vivos de la fe,

trata de darles una solución teológica, no sólo a nivel de conciencias
individuales, sino incluyendo en esa urgente interrogación la pro
blemática de la « comunidad » en las tareas del mundo, que camina
hacia su futuro. Así, Metz, repetirá constantemente que debe
concretizarse en una presencia crítica liberadora. Por eso al cris
tiano no se le permitirán « indiferencias» de ninguna clase, ya
que la presencia cristiana debe ser necesariamente activa, dentro
de un mundo concebido como historia en marcha y aún en tensión
con respecto a su perfección final.
88 H . B ario n , Kirche oder Partei? Römischer Katholizismus und politische
Form, en Der Staat, 4, 1965, 131-176; AA. W ., Weltgeschichtliche Machtform? Eine
Studie zur politischen Theologie des II. Vatikanischen Konzils, Berlin, 1968.
89 A. B o y e n s , ökumenische Bewegung und Bekennende Kirche in Deutschland,
1933 bis 1939, München, 1969.
99 E . F e i l , o. c ., 130.
9< En este periodo se pone la atención especialmente en la problemática
planteada por C arl S c h m it t con su Politische Theologie, Berlin, 1922 y E r ic h
P et er so n , Monotheismus als politisches Problem, München, 1951. Pero la orien
tación es muy diferente. B a r io n s sintetizando esta problemática, dice; « Sie ist
« politische Theologie », denn sie will ein bestimmtes politisches Modell lehramt-
lich vorschreiben; aber deshalb kann sie nicht theologisch legitim, also nicht
Theologie sein, denn die Offenbarung enthält keine solchen Modelle. Auch
die Anerkennung des römischen Staates des ersten Jahrhunderts war bloss
tatsächliche Anerkennung, ebenso wie diejenige aller ändern im Rahmen der
Zehn Gebote möglichen Modelle ». H a n s B a r io n s , Kritik der politischen Theolo
gie, Stuttgart, 1935, 51.
El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re

nunciar a su presencia en él. Más bien tendrá que tomar una actitud
de « no huida del mundo, sino huida con el mundo hacia adelante » 92.
Y de esa presencia individual mundana emana la presencia de la co
munidad, de la Iglesia, obligándola a movilizar « la potencia crí
tica social » y en cierto sentido « la potencia política » de su fe y la
esperanza y amor de esta fe 93. Así, a base del misterio de la Encar
nación, Metz trata de justificar el mundo que hoy existe en su mis
mísima secularidad.
A. - Una realidad: el mundo secularizado

La teología en su dimensión histórica ha tenido siempre un
objetivo acerca del mundo: ha tratado de comprenderlo94. Y en ese
intento de « comprensión del mundo, la teología, hoy, se está dando
cuenta de que depende del poder histórico del horizonte cósmico
proyectado en Cristo » 95. Es decir, que el mundo vive del « espíritu
de Cristo » (I Cor. 2, 16). Esta constatación lleva a Metz a la con
clusión de que el mundo que vive de ese espíritu carece de novedad,
ya que su existir es un « tomar todo lo que es Cristo » (Cfr. Jn. 16, 14)
de tal modo que en este « espíritu » y en su operar, el acontecimiento
92 J oh an B a p t ist M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 93: « Die aske
tische Weltflucht des Christen darf nämlich nie einfach eine Flucht aus der
Welt sein; so wäre sie, da der Mensch nie weltlos existiert, am Ende immer
nur die trügerische Flucht in eine künstliche Nebenwelt, die de facto meist nur
die religiös bequemere Weltsituation von gestern ist. Nicht Flucht aus der Welt,
sondern Flucht mit der Welt nach vorn ».
93 « ... freilich nicht dadurch, dass die christliche Gemeinde selbst erneut
zu politischer Flerrschaft drängt, sondern dadurch dass sie aus ihrem christli
chen Zukunftsgewissen kritisch-befreiend in jene gesellschaftlich-politische
Wirklichkeit hineinspricht in der diese Planungsvorhaben programmiert werden.
Das setzt allerdings voraus, dass die christliche Gemeinde in ganz neuer Weise
die gesellschaftskritische, gewissermassen politische Potenz ihres Glaubens und
dessen Hoffnung und Liebe m obilisiert ». J. B. M e tz , o . c ., 143.
94 El mismo titulo de la obra de Metz es ya significativo. Teologia del mun
do quiere: « Behandeln vielmehr die immer neu zu stellende, heute unerlässliche
Frage nach dem « w eltlichen» Ausgangs-und Bezugspunkt theologischer Glau
bensverantwortung. So aber wurde für mich die Erörterung des Themas « Welt »
immer auch zur Frage nach dem Ansatz theologischer Glaubensverantwortung
überhaupt». J. B. M e t z , o . C., 7; y un poquito mäs adelante nos dice: « Num
ist aber « Welt »--christlich gesehen- immer schon auf den Menschen hin ge
wendet, sie ist immer schon Weltbezug, Weltverständnis des Menschen » J. B.
M e t z , o . c ., 29.
93 « Darum können wir sagen: das Weltverständnis lebt -ob es sich das sagen
kann und will oder nicht- aus der geschichtlichen Macht des in Christus entwor
fenen Welthorizontes, lebt aus seinem Geiste, dem « Geist Christi ». J. B. M et z ,
o. c., 29.
60 ANIANO ALVAREZ
de Cristo se objetiva e impone históricamente, se representa desde

su horizonte cósmico: ese horizonte originalmente nuevo e inde-
ducible96.
Cristo, pues, según Metz, es el origen de todo, que a la vez se
constituye en el fin de todo. Toda la creación ha sido hecha por
El, por medio de El y en vista de El (San Pablo), de tal manera que
El es quien da el significado a la historia (I Cor. 8, 6; Ef. 1, 3-23;
Col. 1, 15-20); Hebr. 1, 1-4; Jn. 1, 1-3). Una historia del mundo que
engloba en sí toda una continuidad salvífica.
Metz, en su intento de comprensión de la realidad del mundo,
lo acepta como « la suma de toda la realidad de la creación » w.
Así afirma que ese mundo, síntesis de toda la creación, « como
tal, es bueno, ya que ha sido creado por medio del Logos »98. De
ahí que el mundo para Metz, sea « el campo en que se manifiesta y
actual el Dios que instituye la salvación »; es decir, sea « la manifes
tación de la salvación » ".
Sin embargo, la realidad de una historia salvífica en y del mun
do, hace que ese mundo se nos manifieste también con el reverso de
la medalla; a saber: como « el campo de manifestación y acción
del pecado y de los poderes hostiles a Dios »; es decir, « como la
manifestación de la perdición» 10°. Para Metz, en este sentido, el
mundo es « un mundo que va de mal en peor », es una zona de
muerte, es « tinieblas » que separan de Dios y lo ocultan101.
Ahora bien, en una dimensión teológica de la historia del mundo,
el mundo lleva en sí la huella, estampada existencialmente, de su
propia fisonomía, efecto del acto salvífico de Cristo y de las « supe
raciones dolorosas, realizadas en seguimiento su yo», « a pesar de
que previamente había recibido una impronta tan negativa » 102.
96 «... der eigentlich nichts schlechthin disparat Neues mehr enthüllt,

sondern alles aus dem schöpft, was Christi ist, so dass in diesem Geist und
seinem Wirken das Christusereignis sich selbst repräsentiert aus dessen ursprün
glich neuem unableitbaren Welthorizont ». J. B. M e tz , o . c ., 29.
97 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungswir
klichkeit », J. B. M e t z , o . c ., 46.
98 « ... die (die Welt) als solche « gut is t », durch den Logos geschaffen».
J. B. M e t z , o . c ., 46.
99 « ... und zum ändern (begegnet Welt) als Erscheinungs- und Wirkungsfeld
des heilstiftenden Gottes, Welt als Manifestation des Heiles ». J. B. M e t z , o . c ., 46.
100 « So begegnet Welt zum einen als Erscheinungs- und Wirkungsfeld der
Sünde und der gottfeindlichen Mächte, Welt als Manifestation des U nheils».
J. B. M e tz , o . c ., 46.
101 « Zum ändern begegnet Welt als diese Welt, als dieser Äon, und sie ist
darin Inbegriff der gottfeindlichen Mächte und Gewalten, die von Anbeginn
der Sünde ist sie eine Welt, die im argen liegt, Welt als Todeszone, als von
Gott trennende und ihn verbergende Finsternis ». J. B. M e t z , o . c ., 46.
i°2 « Sie ist, theologisch gesprochen, jeweils schon existential geprägt durch
El mundo, pues, según Metz, debe comenzar incesantemente su

curso, dentro de una ambivalencia, que caracteriza, como tal, a la
historia profana. Y en ese « caminar hacia adelante » el mundo va
descubriendo cada vez más profundamente, su originalidad histó
rica. Ello le lleva a situarse « cada vez más y cada vez más seriamente
bajo la estrella y la ley de su comienzo, que en este caso significa:
estar asumido (= acogido) por Dios en Jesucristo»103.
De ahi que la teología no puede no tomar en serio, relegando
al olvido, o tal vez, menospreciando, la historia concreta del mundo.
Y ello, porque, según Metz, el proceso de la historia del mundo está
« asumida » y seguirá estándolo, en el « logos cristiano » constituyen
do la totalidad de la historia del mundo. De ahí que, según Metz,
« la teología tiene que rastrear y atestiguar ese "desposorio' entre
la historia de la salvación y la historia del mundo, aunque tal ' despo
sorio ’ esté encubierto y crucificado » 104.
El mundo en su manifestación se hace visible, no en su divini
dad, sino precisamente en su « no-divinidad » o en su « secularidad »
en la cual « únicamente es como Dios le habla» 105. Por eso Metz
rechaza el hablar de un mundo glorificado « que se transfiere a Dios
como el consumado reino de Dios » ,06. Y ello, porque « significaría
también la consumación de la propia y permanente realidad del mun
do 107, en la cual « Dios actúa de tal suerte que la acepta irrevocable
die Tat der ersten Menschen und durch die Heilstat des Menschensohnes und
der in seiner Nachfolge gewirkten leidvollen Überholung der so negativ vorge
prägten geschichtlichen Gestalt der Welt ». J. B. M e tz , o . c ., 49.
103 « Vorwärtsschreitend gerät die Welt immer tiefer hinein in ihren ge
schichtlichen Urprung, stellt sie sich immer mehr und immer ernster unter
den Stern und das Gesetz ihres Anfangs, der da heist: « Angenommensein durch
Gott in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c ., 29.
104 « Die Theologie dorf es sich nicht leicht machen, indem sie gliechsam in
einem monophysitischen Verständnis der Heilsgeschichte- den Prozes der kon
kreten Weltgeschichte vernachlässigt. Dieser ist und bleibt vielmehr angenom
men im christlichen Logos; er kann ihm nicht mehr epochal entfallen, und die
Theologie hat deshalb diese beständige, wenn auch je verhüllte und gekreu
zigte ». J. B. M e tz , o . c ., 13-14.
105 « Die Welt wird nicht etwa in ihrer Göttlichkeit, sondern gerade in ihrer
Nicht-Göttlichkeit oder eben (wie anders?) in ihrer Weltlichkeit sichtbar, in
der allein Gott sie sich (als das radikal Andere von ihm) zuspricht und sie
in seinem Geiste durchherrscht ». J. B. M e tz , o . c ., 25.
106 « An sich -abstrakt und eschatologisch vollendet gesehen- ist die in ihr
Eigenes gesetzte Welt durchhaus denkbar als reine absolut diaphane Erschei
nung der Selbstmitteilung Gottes, theologisch: als verklärte, als sich selbst
schon in Vollendung Gott sich übereignende Welt, als vollendetes Reich Gottes ».
J. B. M e t z , o . c ., 26.
107 « Das alles würde auch die Vollendung der eigenen, bleibenden Wirklich
keit der Welt bedeuten, nicht ihr Verschwinden in Gott (so wie bei dem in
seiner bleibenden Menschheit Auferstandenen und Verherrlichten). J. B. M e t z ,
o. c., 26.
62 ANIANO ALVAREZ
mente en su Hijo Jesucristo» 108, pues en El, « Dios ha asumido

(aceptado) el mundo en su definitividad escatológica »109.
Por eso, si la teología piensa en conformidad con las exigencias
de una dimensión histórica de su mensaje, no puede no rechazar
« la imputación de que el moderno proceso de secularización es, en
su mismo meollo, a-cristiano» no, ya que el aceptarla significaría
que « la historia del mundo, palpable en su intrinsicidad histórica,
ha seguido un proceso evolutivo por el que ha vuelto a separar la
salvación » m.
Metz repetirá con fuerza que « la comprensión cristiana de la
historia está bajo el signo de la Cruz » 112, una Cruz que está encar
nando incesantemente « la señal de la permanente protesta intra-
mundana contra Dios » 113.
Sin embargo, Metz ve en esa « Cruz protestataria » la presencia
activa de Dios, que libera, en el mundo. Pues si « el mundo no hu
biera sido aceptado en contradicción y protesta, entonces la Iglesia
(que siempre está también en diferencia antagonista con el mundo),
no sería tampoco ecclesia ex corde scisso » 114; sin esa « cruz protes
tataria » « el mundo sería más bien, no dialécticamente la actua
lidad de esa aceptación, y la historia del mundo será la represen
tación no-velada de la cercanía de Dios: de una cercanía dispuesta
definitivamente » 115.
Y es que, para Metz, el mundo posee una característica institu
cional tan propia que lo obliga a recorrer su « camino histórico »
108 «Wir unterscheiden in ihm zunächst eine formale und eine inhaltliche
Aussage über Gott und Welt. Eine formale Aussage: Gott selbst handelt in
geschichtlicher Tat an der Welt; eine inhaltliche: Gott handelt so an der Welt,
dass er sie in seinem Sohn unwiderruflich annimmt ». J. B. M e tz , o . c ., 18.
109 « Unter dem Vorbehalt dieser perspektivischen Verkürzung aber lässt
sich das Christusereignis in folgendem Grund-Satz formulieren: Gott hat die
Welt in endzeitlicher Defmitivität angenommen in seinem Sohn Jesus Christus ».
J. B. M e t z , o . c., 18.
no « denn eine Theologie, die geschichtlich denkt, kann sich nicht so leicht
mit der Unterstellung abfinden, der neutzeitliche Verweltlichungsprozess sei
in seinem Kern unchristlich». J. B. M e tz , o . c ., 13.
üt « ... und die innergeschichtlich greifbare Welt-Geschichte habe sich deshalb
eigentlich wieder epochal von der Heilsgeschichte wegentwickelt ». J. B. M e t z ,
o. c., 13.
nt « ... das christliche Geschichtverständnis steht unter dem Zeichen des
Kreuzes ». J. B. M e tz , o . c., 15.
io « ... das heisst immer auch unter dem Zeichen des bleibenden inner
weltlichen Protestes gegen G ott ». J. B. M e t z , o . c ., 15.
114 « Wäre nämlich Welt nicht in Wiederspruch und Protest angenommen
worden, dann wäre auch nicht Kirche -in immer auch antagonistischen Unter
schied zur Welt: ecclesia ex corde scisso ». J. B. M e t z , o . c., 18.
ns « ... die Welt selbst wäre vielmehr undialektisch die Aktualität dieser
Angenommenheit, und ihre Geschichte selbst wäre die unverhüllte Repräsenta
tion der endgültig verfügten Nähe Gottes », J. B. M e t z , o . c., 18.
hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his

tórica, que hace que el mundo, en su realización como conjunto,
no se convierta ya en el ’ opus operatum ’ de la asunción o acepta
ción por parte de Dios » 116.
« El mundo — dice Metz — se ha hecho secular» 117, lo cual
obliga a la fe a la constante interrogación sobre esta secularidad.
Y la fe se encuentra con que en esa realidad del mundo, objeto de
su intorrogación, no existe tan solo « el elemento negativo » de la
historia, en una dimensión cristiana, sino, por el contrario, se en
cuentra con que en ese mundo existe una « positividad cristiana ».
Y así, a la luz de esta realidad, la fe no ve en esa secularidad del
mundo « la expresión no - dialéctica de que la aceptación divina del
mundo ha sido desechada por este, en medio de protestas, sino que
esa secularidad ha de patentizarse como posibilidad de la manifes
tación histórica de su « asunción » por parte de Dios.
Con ello, Metz quiere poner en claro la realidad de que la se
cularidad del mundo no es un destronar intramundanamente a
Cristo, sino más bien, el reconocimiento decisivo de su reinado his
tórico 1I8. Este reconocer el « reinado de Cristo » en el mundo, lleva
a Metz a preguntarse si no será ocasión de caer en « la peligro
sa cercanía de un optimismo secular, que precisamente en aquel
que toma radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fomen
ta un malestar cristiano » u9; o, si por el contrario, la legítima acen
tuación de la cristiana « apertura » hacia el mundo, « en la cual el
mundo aparece como material inmediato del acto cristiano, toma
siempre completamente en serio la secularidad del mundo y sus
principios pluralistas » 12°.
Para Metz, la radical y original liberación del mundo en aquello
que lo constituye como algo propio y característico acontece en la
116 « ... und die Welt in jener Ambivalenz geschichtlicher Erscheinung hält,
die die Welt in ihrem Vollzug als ganzem gerade nicht schon als vollendet inte
griert zum diaphanen « opus operatum dieser Angenommenheit werden lä sst».
J. B. M e t z , o . c ., 27.
tu « Die Welt ist heute weltlich geworden ». J. B. M e tz , o . c., 11.
ns « ... die Weltlichkeit der Welt soll für uns nicht der undialektische Aus
druck dafür sein, dass die göttliche Annahme der Welt von dieser selbst pro
testierend verworfen wird, sondern sie soll als Möglichkeit der geschichtlichen
Erscheinung ihrer göttlichen Angenommenheit selbst sichtbar w erden». J. B.
M et z , o . c ., 16.
iw « Die Weltlichkeit der Welt soll sich für uns nicht primär als innerweltiche
Entmächtigung Christi im geschichtlich verschärften Widerspruch zu ihm
zeigen, sondern als entscheidendes Moment seiner geschichtlichen Herrschaft
selb st ». J. B. M e tz , o . c ., 16.
120 « ... und ob dieses Weltverständnis deshalb nicht in die gefährliche Nähe
eines Weltoptimismus gerät, der gerade in dem, der diese Weltlichkeit der
Welt radikal ernst nimmt, ein christliches Unbehagen nährt». J. B. M e tz , o . c., 13.
64 ANIAÑO alvarez
« asunción» o « aceptación » del mundo por Dios en Jesucristo, o

en lo « inamovible de su realidad no-divina » m. Es decir, que « el
mundo es instituido universalmente en lo que el mundo manifiesta
vivamente ser, por medio de la Encarnación » 122 y en este acontecer,
que actúa históricamente, Metz ve la « institución del mundo en
su secularida» 123. Así, esa « secularidad del m undo» ha surgido
no como algo a-cristiano, sino precisamente como algo tan original
mente cristiano, que « testifica el poderío intramundano de la « hora
de Cristo » en la situación actual de nuestro mundo » 124.
Típico del cristianismo es la tensión original y existencial per
manente de la economía cristiana de la historia. Por eso mundo se
cular, sede de nuestra existencia cristiana, no es otra cosa sino « la
expresión, exacerbada a escala planetaria, de aquella ’ contradicción'
secular contra lo sagrado contra Dios y contra su Cristo que siem
pre se ha previsto en el proyecto cristiano de la historia » 125.
De ahí que la dimensión de la teología, « teología política », esté
en tomar radicalmente en serio esa secularización « irreversible » del
mundo, para ponerlo bajo la ley de Cristo (I Cor. 9, 21); para seguir
aceptando en su totalidad, ese « venir a nosotros » de cuanto sucedió
en Jesucristo, dándole abiertamente el trono de su poder mundano
y así patentizar la presencia de su « espíritu » sobre la faz de toda
la tierra, y no solo en el rincón metafísico de la teología126.
La « teología política », por ello, está llamada también a concien
ciar históricamente al mundo de su futuridad crística, rompiendo
121 « Doch fragen wir uns auch, ob die durchhaus zu Recht bestehende Be
tonung der christlichen « W eltoffenheit», in der die Welt als unmittelbares
Material des christlichen Aktes erscheint, immer ganz Ernst macht mit der uni
versalen, höchst differenzierten und komplizierten, kaum durchbringbaren und
überschaubaren Weltlichkeit der Welt und ihren pluralistischen Ansätzen». J.
B . M e tz , o . c ., 13.
122 « Eben in ihrer Annahme durch Gott in Jesus Christus geschiet die ra
dikale und ursprüngliche Freisetzung der Welt ins Eigene und Eigentliche, ins
Unverstellte ihrer nichtgöttlichen Wirklichkeit J. B. M e t z , o . c ., 31.
123 « Die Welt wird nun universal in das eigensetzt, als was sie durch die
Inkarnation verschäft erscheint: in W eltlichkeit». J. B. M e tz , o . c ., 31.
124 « ... sondern er muss gerade als Signum der unter dem Zugriff Gottes
erfolgenden Frei- und Einsetzung der Welt in ihre Weltlichkeit gewürdigt wer
den ». J. B. M e t z , o . c ., 32.
125 « Die Weltlichkeit der Welt, wie sie im neuzeitliche Verweltlichungspro
zess entstand und in global verschärfter Form uns heute anblickt, ist in ihrem
Grunde, freilich nicht in ihrem einzelnen geschichtlichen Ausprägungen, nicht
gegen, sondern durch das Christentum entstanden; sie ist ursprünglich ein
christliches Ereignis und bezeugt damit die innergeschichtlich waltten Macht
der Stunde Christi in unserer Weltsituation ». J. B. M e tz , o . c ., 17.
126 « ... die Weltliche Welt, in der wir heute stehen, ist schliesslich nicht an
deres als der planetarisch verschärfte Ausdruck eines weltlichen « Widerspruchs »
zum Heiligen, zu Gott und seinem Christus, der im christlichen Geschichtsent
wurf immer vorgesehen ist ». J. B. M e tz , o . c ., 15.
LA NUEVÁ « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. METZ 65
« el velo místico que se echa sobre nuestra situación sin Dios » 127.
Con ello, la « teología política », que Metz trata de presentar, está
poniendo en evidencia la importancia del « elemento cristiano»,
que impulsa al moderno proceso de secularización del mundo, en
el cual « el poder histórico del espíritu cristiano y la secularización
misma no aparece como la expresión de la impotencia, o, en el mejor
de los casos, de la indiferencia del cristiano ante el mundo » m, sino
que patentiza el acontecimiento originalmente cristiano, que « ha
tenido que imponerse muchas veces contra la concreta comprensión
histórica del mundo, que el cristiano poseía, y que por este motivo,
de hecho, tal acontecimiento (la secularización) ha adquirido rasgos
anticristianos y secularistas » 129. Y es que la asunción liberadora
y definitiva del mundo por parte de Dios » no fue algo abierto a la
luz del mundo, sino que quedó « oculta » intramundanamente en la
Cruz de su Hijo » 13°. Esta « noche liberadora » continúa en la obje
tivación histórica universal» que el proceso de secularización del
mundo realiza en los tiempos modernos. Por ello, la actual « asun
ción liberadora » del mundo no estará nunca a disposición nuestra
de una manera puramente intramundana o intra-histórica » 1}1, sino
que tendrá una manifestación « contradictoria», « protestataria»
127 « Wie steht diese unüberholbare und nicht ernst genug zu nehmende
Verweltilichung der Welt noch unter dem «Gesetz Christi» (I Cor 9, 21)? Wie ist
heute innergeschichtlich immer noch Advent, Zukunft aus christlicher Herkunft,
das Über-uns-Kommen dessen was sich in Jesus Christus begab? Wie ist er
selbst noch mächtig als der die Geschichte innerlich durchherrschende Herr,
nicht bloss als ihre transzendente Garantie? Ist er nicht durch die Verweltlichung
der Welt längst in ihrem Schmollwinkel geraten, aus dem ihn nur noch die
metaphysische Akrobatik der Theologie hervorholen kann? Wie ist sein Geist
noch ausgegossen über das Antlitz unserer weltilichen Welt? Wie ist das was
auf uns immer bedrängender zukommt, noch geschichtlich herkünftig aus der
Stunde Christi? Wieso ist alle Geschichtstheologie der Gegenwart nicht nur eine
mystische Verschleierung unserer gottlosen Situation? » J. B. M e tz , . c ., 14.
o
128 « ... dass eben deswegen auf dem Grunde des neutzeitlichen Verwelt
lichungsprozess ein echt christlicher Antrieb widksam ist und dass sich darum in
diesem Prozess noch einmal die geschichtliche Macht des christlichen Geistes
dokumentiert und die Verweltlichung selbst keineswegs als der Ausdruck für
die Ohnmacht oder auch nur die Gleichgültigkeit des Christentums gegenüber
der Welt erscheint ». J. B. M e tz , o . c ., 35.
129 « Man wird wohl die Behauptung wagen dürfen, ja wagen müssen, dass
sich die Verweltlichung der Welt als ursprünglich christliches Ereignis vielfach
gegen das konkrete geschichtliche Weltverständnis der Christenheit durchset
zen musste und dass sie nicht zuletzt aus disem Grunde faktisch antichristliche
säkularistische Züge annahm ». J. B. M e tz , . c ., 35-36.
o
130 « Freilich, und dies ist nun nicht länger zu verschweigen: Sowie die
freisetzende endgültige Annahme der Welt durch Gott innerweltlich verhüllt
blieb im Kreuz des Sohnes ». J. B. M e tz , o . c ., 36.
131 «... so wird auch ihre universale geschichtliche Objektivation im Ver
weltlichungsprozess der Neuzeit für uns nie rein innerweltlich beziehungsweise
innergeschichtlich verfügbar und durchschauber sein ». J. B. M e tz , . c . , 36.
o
66 ANIANO ALVAREZ
obligándo al mundo a acercarse secularísticamente en su mismo. Y

ese « cerrarse a sí mismo », contrario a su origen, agudizará « el su
frimiento por él », encerrándolo en « la noche de la Cruz » 132.
Y esta posibilidad de que el mundo pueda ser, y sea, de hecho,
dos cosas —mundo aceptado y mundo contradictor— se da preci
samente por su secularidad, la cual permanece y crece » 133. De ahí
que para el cristiano la comprensión de la creaturidad del mundo
se halle siempre en el horizonte de la comprensión histórico-salvífica
del mundo; ya que, según Metz, « la realidad del mundo como cria
tura se mediatiza siempre a través de la realidad de la salvación
del mundo » 134. Y es que « el cristianizar el mundo » sólo tiene un
significado: hacer de él lo que es, es decir, mundo.
Y en este « mundanizar el m undo», haciéndole descubrir su
original significado, Metz ve la deshuminización del mundo, experi
mentada como pérdida de lo numinoso en general » 135; ya que, según
Metz, « el cristianizar el mundo » no puede significar que al mundo
hay que echarle encima algo no secular, o que está por encima
de lo secular, o algo que le ponga un sobrenombre; o como suele
decirse con predilección « atraer » al mundo para sacarlo de su se
cularidad o introducirlo en una divinidad de destellos numinosos » 136.
Más bien, Metz, piensa devolverle su sentido original secular, lleván
dole a ser su ser propio y característico.
Ello comporta « dejar en libertad las alturas y profundidades
casi insospechadas de su ser del mundo, alturas y profundidades
que son posibles por la gracia, pero que se han visto ya amenazadas
132 « Immer wird die weltliche Welt der Neuzeit auch als die widerspre
chende erscheinen, als die protestierende, die sich gegen ihren Ursprung sä-
kularistisch in sich selbst verschliesst, und wir werden, je mehr sich der Vor
gang dieser Verweltlichung geschichtlich verschärft, um so mehr an ihr leiden
um so tiefer auch in die Nacht des Kreuzes geraten ». J. B. M e tz , . c., 36.
o
U3 « Die Möglichkeit, dass die Welt beides -angenommene Und wieder
sprechende- sein kann und faktisch auch ist, ist gerade in ihrer Weltlichkeit ge
geben, die bleibt und w ächst». J. B. M e tz , o. c ., 18.
134 « Für das Christentum steht das Verständnis der Kreatürlichkeit der Welt
immer schon im Horizont des heilsgeschichtlichen Verständnisses der Welt, die
Schöpfungswirklichkeit der Welt ist jeweils schon vermittelt durch die ge
schichtliche Heilswirklichkeit der Welt ». J. B. M e tz , . c., 25.
o
135 « Die Entnuminisierung der Welt, wie sie in Hominisierungsprozess immer
schärfer sichtbar wird, wird als Verlust der Dimension des Numinosen
schlechthin empfunden ». J. B. M e tz , . c ., 57.
o
136 Denn « Verchristlichung» der Welt darf ja nach allem Gesagten gerade
nicht heissen, aus ihr etwas anderes zu machen als eben -Welt darf nicht heis-
sen, sie mit etwas Un- oder Uberweltlichen zu Überwerfen oder zu überzeichnen,
ihr eine neue Dimension aufzustocken oder sie -wie man gern sagt- « heimzu
holen » aus ihrer Weltlichkeit in eine numinos schimmernde G öttlichkeit».
J. B. M e tz , . ., 44.
o c
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA» DE J. B. METZ 67
o sacudidas por el pecado137. Así, para Metz, el objetivo « cristiano »

no sería ni una « adición » ni una « intrusión », sino más bien « una
reduplicación de la realidad secular, la cual, concretamente, es siem
pre más, encierra dimensiones más profundas y un ser más original
y característico de lo que esa realidad por sí sola puede represen
tar » 138. Y el famoso « gratia perficit naturam » aplicado a la « con
sagración del mundo » lleva a Metz a afirmar que « la gracia sella
al mundo en su secularidad más honda, devuelve al mundo de ma
nera insuperable al seno de sí mismo, le concede graciosamente un
insospechado ser sí m ism o» 139. Es decir, que podríamos concluir
con Metz que la gracia consuma la genuina secularidad del
mundo » 14°.
B. - El hombre, artífice de su mundo

El evento de la Encarnación de Cristo da al mundo un nuevo
significado. Y el mundo mismo, ante la « asunción » y « aceptación »
por parte de Dios de su propia realidad « pierde su divinidad de
destellos numinosos y queda a disposición, más originalmente, de
la administración y responsabilidad por parte del hombre, siendo
libertado con ello en su propia secularidad » 141.
Y es precisamente esta liberación del mundo, contenida ya en
la fe cristiana en la creación (Gén) la que ha despertado en el hombre
la voluntad absoluta de « dilucidación » del mundo, de explicación
e ilustración del mundo » 142 preparando así el camino a la disposi
137 « Wir dürfen deshalb sagen: Die Welt verschristlichen -sie in ihr Eigenes
und ihr Eigentum bringen, ihr die kaum entworfenen, kaum geahnten Höhen
oder Tiefen ihres Weltseins gewären, die von der Gnade ermöglicht, von der
Sünde aber je schon verhängt oder verschüttet sind ». J. B. M e tz , o. ., 44. c
138 « £>as Adjektiv « christlich» ist daher -recht verstanden- nicht eigentlich
eine Zutat, eine Überfremdung, sondern gleichsam eine Reduplikation der Welt
lichen Wirklichkeit, die konkret, (aufgrund der geschichtlichen Heilsinitiative
Gottes) immer schon mehr ist, tiefere Dimensionen und ursprünglicheres Eigen
sein birgt, als sie sich allein von sich selbst her vergegenwärtigen kann ». J. B.
M e t z , o . c ., 44.
139 « ... Sie (die Gnade) versiegelt die Welt in ihre tiefste Weltlichkeit, sie
gibt die Welt in unüberbietbarer Weise sich selbst anheim, schenkt ihr ein un
geahntes Eigensein ». J. B. M e tz , o . ., 45.
c
140 « Die Gnade vollendet die echte Weltlichkeit der W elt». J. B. M e tz , o . ., 45.
c
ui « Die Welt selbst aber verliert gerade im Licht der Botschaft von der
Menschwerdung Gottes ihre numinos schimmernde Göttlichkeit und wird
ursprünglicher in die Verwaltung und Verantwortung des Menschen und da
mit in ihre eigen Weltlichkeit hinein freigegeben ». J. B. M e tz , o . ., 61.
c
142 « ... ist es gerade diese im christlichen Schöpfungsglauben selbst an
fänglich geschehende Freigabe der Welt in ihre Weltlichkeit die im Menschen
den unbedingten Willen zur Welterhellung, zur Weltaufklärung erweckte...».
J. B. M e tz , o. ., 60.
c
68 ANIANO ALVAREZ
ción del hombre sobre este mundo. O, para decirlo con Metz, a « la
hominización del mundo » 143.
Esta nueva situación del hombre ante el mundo, coloca a ambos
en una nueva relación. Pues el mundo deja de ser un mundo de
cosas para convertirse en « el mundo del hombre » 144; y el hombre,
que se halla ineludiblemente ante el rostro de su creador, va co
giendo el mundo cada vez más en sus manos, convirtiéndolo en la
materia de la ciudad creadora, puramente humana. El hombre, por
ello, se va convirtiendo a su vez, cada vez más, de « contemplador »
del mundo en « plasm ador » del mismo.
Así, de esa visión mundana que posee el hombre surge, conse
cuentemente, el empeño y el compromiso dentro de ese mundo para
transformarlo. De ahí que el hombre de nuestro mundo hominizado
y cósmico sienta la responsabilidad de su propia fe, no sólo en orden
a su salvación, sino, más bien, en orden a la presentación del rostro
del mundo, considerada como « una carga y una tarea » 145.
Para el hombre de nuestro mundo hominizado, el mundo ha
dejado de ser ese « algo » majestuoso que lo abarca todo y en cuyos
órdenes establecidos Se encuentra a sí mismo. El hombre se siente
responsable de su mundo y trata de poseerlo y modelarlo en sus
manos como « material para la humanización histórica del hombre
ante Dios y para la donación graciosa de Dios en Jesucristo » 14é.
Este mundo, con fuertes resonancias bíblicas, ha dejado de ser
el marco y el horizonte « dentro » del cual se desarrolla el drama
de la libertad humana » 147, para a su vez, convertirse en un mundo
143 « ... und die damit die um greifend aktive Verfügung des Menschen
über diese Welt, ihre Hominisierung vorbereitete». J. B. M e t z , . c . , 60.
o
144 « Sie soll hominisierte Welt werden. Sie erscheint als eine Werde-Welt,
die durch die von Gott gerufene Freiheit des Menschen, durch deren schuldige
Selbstverfallenheit und begnadete Aufschwünge hindurch ihr eigenes Antlitz
gewinnt». J. B. M e tz , o . c ., 60; cfr. también Ibid., 20.
145 « Die Situation der hominisierten Welt liegt noch mehr vor als hinter uns.
In ihr wird der Mensch immer mehr vom Weltbetrachter zum Weltgestalter;
sein Weltanschauung wird zur Weltveränderung. Gerade dadurch aber gewinnt
die Haltung des Menschen ein ganz neues, geradezu komisches Gewicht. Und
darum ist es heute nicht bloss für das Heil des einzelnen, sondern für das Ant
litz unserer Welt entscheidend, ob einer glaubt oder nicht. Die Verantwortung
des Glaubens wächst ins Ungemessene. Die Welthominisierung darf nicht den
Ideologien überlassen, sie muss als Last und Aufgabe hoffend ergriffen werden ».
J. B. M e tz , . c ., 70-71.
o
146 « Im Lichte der biblischen Botschaft ist die Welt nicht das hoheitsvoll
Umgreifende, in dessen prästabilierte Ordnungen der Mensch eingeschlossen ist,
sondern sie ist das dem Menschen Zuhandene, gleichsam das Material seiner
geschichtlichen Mensch-Werdung vor Gott und von dessen huldvoller Zuwendung
in Jesus Christus ». J. B. M e tz , o . c ., 60.
Mt « Alles Weltsein hat in der biblischen Botschaft eine authropozentrische
Spitze: es ist nicht einfach der unantastbare Rahmen und Horizont, in dem sich
das Drama der menschlichen Freiheit willen ». J. B. M e tz , o . c ., 60.
antropocéntrico, que « existe» precisamente para esa libertad del

hombre. Sin embargo, esta nueva experiencia del antropocentrismo
en el mundo, viene, frecuentemente, « experimentada como oposi
ción inmediata al ' teocentrismo cristiano ’ » 14S; e incluso viene « ideo-
logizada » como « humanismo sin Dios ». Y es que, hoy día, lo que
resplandece y atrae en el hombre y en el mundo no son tanto los
« vestigios de Dios » cuanto « los vestigios del hombre » 149.
De ahí que la misma obra de la creación divina la vamos viendo
e interpretando a la luz de la mediatización de la « obra » del hom
bre. Y ello, no ya en cuanto negación de la obra divina sino en
cuanto que el hombre se encuentra en su mundo, abandonado a su
secularidad, « proyectado» y « transform ado» por él mismo. El
hombre en este mundo, se considera a sí mismo como un « demiur
go », como un « arquitecto del mundo que da la materia prima de
esta naturaleza, crea su propio mundo, el mundo del hombre, el
mundo hominizado » 150.
Para Metz, esta nueva visión y experiencia del mundo lleva al
hombre a romper aquella unidad que le rodeaba en un mundo pre
viamente dado, haciéndole experimentarse a sí mismo como « un
sujeto oponente y activo que interviene ahora en esta naturaleza
planeando y alterando, para construir con ella el mundo » 151. Ese
mundo que, marcado por los « vestigia hominis », será presentado
como centro del hombre y fruto de su actividad, dentro de la vi
sión cristiana del mundo. Ya que ello no hace más que patentizar
la misión que Dios dió al hombre de « relacionarse » y « compren
der » al mundo.
Así, para Metz, « en la situación del mundo hominizado, que
en una suprema e incondicionada inteligencia la fe cristiana ha
presupuesto históricamente para sí misma, el hombre avanza de
manera incomparable hasta situarse en el centro del mundo. Pero
ese « antropocentrismo » no significa un oscurecimiento radical de
la experiencia de Dios, sino, de manera suprema y auténtica, una
148 « Die Anthropozentrik der neuen Welterfahrung, in der der Mensch auf
eine nie dagewesene, unvergleichliche Weise in die Mitte rückt, wird als un
mittelbarer Gegensatz zur christlichen Theozentrik empfunden und zu einem
meist escatologischen Humanismus ohne Gott ideologisiert». J. B . M e tz , o . c ., 57.
h* « Was uns heute zunächst und unvermittelt aus der Welt entgegenleuchtet,
sind nicht die vestigia Dei, die Spuren Gottes, sondern die vestigia hominis ».
J. B. M et z , o . c ., 55.
150 « Der Mensch versteht sich im Verhältnis zur Natur gleichsam als De-
miurg, als Weltbaumeister, der aus dem Stoff dieser Natur sich seine Welt
schafft, Welt des Menschen, hominisierte Welt ». J. B. M e tz , o . c ., 55.
15t « Der Mensch erfährt sich als ihr gegenüberstehendes, aktives Natur-
Subjekt, das nun planend und verändernd in diese Natur eingreift, um aus
ihr allererst Welt aufzubauen ». J. B. M e tz , o . c ., 55.
70 ANIANO ALVAREZ
mayor inmediatez de esa experiencia numinosa » I52. Pues, para Metz,

el lugar de convergencia entre la fe y el mundo sólo puede situarse
« en el misterio indisponible del amor de Dios » 123, ya que ese « amor
de Dios » al « asumir » el mundo en la encarnación, marcó la dife
rencia original entre ambos. Y es que Dios « acoge » y « asume » a
« lo otro » como lo que es. Es decir, « otro » en su deidad, en su
humanidad, en su secularidad, está patentizando la libertad de su
acto creador. Lo cual está obligando al hombre, en su mundo homi-
nizado, a entablar una relación con el mundo que « sea la fiel repro
ducción, en la fe, del descendimiento de Dios al mundo, de la libe
radora asunción (aceptación) del mundo en Jesucristo» 154. Y esta
misión del hombre con relación al mundo radica en el hecho mismo
de la Encamación de Cristo.
Al poner este fundamento en la acción co-creadora del hombre,
piensa en la realidad salvífica del evento de Cristo. El mundo, en
cuanto tal, no fue deificado directamente en la Encamación del
Verbo. Dios « asumió » definitivamente el mundo en el hombre; « el
hombre y solo el hombre es el lugar en el que Dios ha asumido y
aceptado irrevocablemente el mundo y la historia del mundo » 155.
Este evento divino, de consecuencias salvíficas, convierte el mundo
en « el lugar de trasbordo » entre Dios y el mundo. Por eso el hom
bre sentirá sobre sí mismo la responsabilidad de una « alianza » a
realizar entre el cielo y la tierra. Ya que él seguirá siendo el « plas
m ador » de Dios en la obra del mundo, « asumido » y « liberado »
en la Encarnación de Cristo.
C - Cristo, fundamento de la liberación del mundo

Para Metz, toda la obra de la creación encuentra su « consisten
cia » y su « meta » en Cristo. Así afirma que el acto de la creación
no sólo es « propiedad de Dios », « revelación de Dios », sino que
« principalmente la creación es celebrada como el acto salvador de
>52 « ... doch bedeutet diese Anthropozentrik nicht eine radikale Verdun
kelung der Gotteserfahrung, sondern im Letzten und Eigentlichen eine grössere
Unmittelbarkeit dieser numinosen Erfahrung». J. B. M e tz , o . c., 71.
>53 « Zwar ist die Welt total christlich umgriffen, aber eben nicht in uns
und unserer geschichtlichen Glaubenssituation, sondern in Gott und seinem Ja
zur Welt; er allein im unverfügbaren Geheimnis seiner Liebe ist der Ort aller
echten Konvergenz zwischen Glaube und Welt ». J. B. M e tz , o . ., 4041.
c
>54 «.... seine Weltverhältnis ist gläubiger Nachvollzug der Deszendenz Gottes
in Welt, der freisetzenden Annahme der Welt in Jesus Christus ». J. B. M e t z ,
o. c., 38.
>55 «... er, und nur er ist der Ort, an dem Gott die Welt und deren Geschichte
unwiderruflich angenommen hat »; J. B. M e tz , o . c., 61.
Dios » 156. Y ese « salvar de Dios » lleva en sí la irrupción de una

vitalidad interior de toda la creación hacia la acción real en el mun
do; acción que, según Metz, « conduce hacia la inversión que pasa
del mundo divinizado o numinoso al mundo hom inizado» 157.
Este paso está suponiendo una tensión de crisis en la experi
mentación del dato religioso y de la vida de fe.
El hombre, por mucho tiempo, vió cómo su vida y su experien
cia religiosa se desarrollaba dentro del ámbito y del horizonte de
una naturaleza con rasgos divinos, que daba a su experiencia reli
giosa una intensa visibilidad categorial» 158. Y, al sentir la impo
tencia del dominio de esa naturaleza « divinizada», en el hombre
daba a su experiencia religiosa « la apariencia casi de una palpable
subjetividad divina» 1S9, ya que ante el hombre aparecía, « como
algo numinoso que reflejaba el destello sagrado de Dios, como la
epifanía o la prolongación de Dios mismo » ,6°. Así la existencia del
hombre y su propia comprensión estaba limitada por la existencia
y la comprensión del cosmos. El hombre reflejo del cosmos, se
comprendía como « micro-cosmos » 161.
Hoy, a la luz del evento de Cristo, « la naturaleza ha pasado a
ser de algo que abarcaba y envolvía a algo que es atacado; se ha
convertido de una naturaleza majestuosa en una naturaleza que es
som etida» 162, teniendo, como consecuencia, una existencia humana
liberada del reino de una naturaleza, gobernada según leyes incon
trolables, que se justificaban como manifestaciones del misterioso
reinar de Dios » 163.
156 « Welt erscheint einmal als der Inbegriff der gesamten Schöpfungs
wirklichkeit, die als solche gut ist, durch den Logos geschaffen; sie ist Gottes
Eigentum, ja selbst Offenbarung Gottes, und sie Wird -vor allem in den Zeugnis
sen des Alten Testaments- als Gottes Heilstat gerühm t»; J. B. M e tz , o . c ., 46.
ist « Die Erfarung des Menschen als spekulativen Weltsubjekts lebt sich
aus ihrer Innerlichkeit in die reale Tat der Weltunternehmung hinaus und führt
so jenen Umschlag von der divinisierten oder numinisierten zur hominisierten
Welt herbei...; J. B. M e tz , . c., 53.
o
158 « in ihr gewann seine religiöse Erfahurung eine starke kategorische
Anschaulichkeit... » J. B. M e tz , o . c ., 54.
159 « Die offene Ausgesetztheit des Menschen in eine unbeherrschbare Natur
gab dem Ansehen und Verlauf dieser Natur für den Menschen beinahe so etwas
wie eine greifbare göttliche Subjektivität » J. B. M e tz , . c., 53.
o
160 « Nicht zuletzt dem gläubigen Menschen musste sie als ein Numinosum
erscheinen, das dem heiligen Glanz Gottes widerspiegelt, als Epiphanie oder
doch Elongatur Gottes selbst ». J. B. M e tz , . ., 53.
o c
161 « Sie war für Menschen die Folie seines S'elbstverständnisses. Er selbst
verstand sich als Abbild dieses umgreifenden, in prästabilierten Ordnungen ru
henden Naturkosmos, als Mikrokosmos ». J. B. M e tz , o . c., 53.
162 « Diese Natur ist inzwischen von der Umgrefenden zur Angegriffenen,
von der Majestätischen zur Unterworfenen geworden, ihre Gesetze sind in un
sere Hände geraten... » J. B. M e tz , . c., 54.
o
163 « Die Welterfarung des Menschen ist nicht mehr durchstimmt von jenen
72 ANIANO ALVAREZ
Y en esta conquista de la naturaleza, a partir de la « asunción

de Cristo, por el hombre, ve Metz la realidad de la liberación del
mundo, ya que en la « asunción y por medio de la asunción por el
Logos divino, esa humanidad llegó a ser real, precisamente, como
creatura, como no divina » 1M. Y ello, porque al « asumir » lo no-di
vino Dios está manifestando su trascendencia radical de creador
con lo cual da al mundo una forma tan radical de secularidad, que
el hombre, al enfrentarse con el mundo, ya no podrá conjurar « nue
vos dioses » para su comprensión. De ahí que su experiencia reli
giosa se convierta en un «acto religioso atemático (’trascendental’)
ya que se halla en el « horizonte del acontecimiento de Cristo » 16S.
Y esta experiencia religiosa del mundo está garantizando al cris
tiano su misión en el mundo, ya que « solo el cristiano es capaz
de hacer que lo secular sea verdaderamente lo que es » 166.
Metz atribuye esta misión al cristiano, ya que solo él « por la
reproducción en la fe de aquella fundada concesión, por la cual
vive lo secular que hay en el mundo: por la asunción liberadora de
Dios en Jesucristo167 puede tomar en serio la secularidad « asumién
dola » (o aceptándola) como lo que es por sí misma. Y ello a pesar
de que nosotros no podamos ni debamos « identificar » la seculari
zación moderna, con la secularidad del mundo, tal como se hizo po
sible y fue pretendida por Cristo168. Pues « nosotros no nos halla
mos en el origen de esa asunción liberadora del mundo » que se
concretiza en el « descensus » de Cristo, « en quien el Padre ha asu
umgreifenden Naturganzen, in dessen Unverfügbarkeit der Mensch innesteht

und in dessen Hoheit und numinosem Glanz sich das Anwesen und Walten
Gottes selbst wie das fesse Licht im Prisma tausendfältig bricht ». J. B. Metz,
o. c., 54.
IM « Ipsa assumptione creatur, sagt der heilige Augustinus tiefsinnig von
der Menschheit Christi: in und durch die Annahme vom göttlichen Logos wurde
sie gerade als Geschöpf, als Nicht-Götliches wirklich... » J. B. M e tz , o . c., 24.
165 Dieses seinlassende gewährende Sicheinlassen auf die Weltilichkeit der
Welt ist eigentlich immer schon ein unthematischer (sozusagen « Transzenden
tale r ») religiöser Akt, der konkret jeweils im Horizont des Christusereignisses
steht ». J. B. M e tz , o . c., 42.
166 « Ihnen gegenüber aber erscheint der Christ als der eigentlich weltliche
Mensch — denn nur er kann das Weltliche wahrhaft sein lassen aus dem gläu
bigen Nachvollzug jenes tieferen Gewährens aus dem alles Weltliche der Welt
lebt: aus der befreinden Annahme der Welt durch Gott in Jesus Christus».
J. B. M e tz , o . c ., 43.
167 « ... in dieser Freiheit aber tritt der gläubige Mensch Gleichsam auf die
Seite des weltannehmenden Gottessohnes, und er kann nun in dessen Kraft
und Gnade auch die Welt wahrhaft annehmen, sie gewären, sie sein lassen und
die Welt gerade in ihrer Weltlichkeit sichtbar machen als Ausdruck der anneh
menden Liebe Gottes in Jesus Christus... ». J. B. M e tz , o .c., 43.
168 « w ir können und dürfen ja keineswegs die faktische neuzeitliche Ver
weltlichung einfach mit der in Christus ermöglichten und gemeinten Weltlichkeit
der Welt identifizieren... J. B. M e tz , o . c., 36.
mido (o aceptado) definitivamente el mundo » 169.

Para Metz, el acontecimiento de la Encarnación de Cristo la
llevó a la realización histórica de la economía salvífica, abriendo el
horizonte en una genuina comprensión del mundo. Ya que el ser
« asum ido» en aquella distancia « infralapsaria», con respecto a
Dios « lleva a un desencantamiento de la naturaleza » a una « secula
rización del mundo » 170, que ha permitido poner en marcha « aque
lla aventura del espíritu moderno, gracias a la cual la naturaleza
se convierte en la « obra » en la que el hombre ocupa universalmente
el mundo » m.
Sólo en esta perspectiva podremos ver el mundo en un hori
zonte de promesa. Pues sólo en el mundo contemplado como histo
ria en marcha hacia su meta, cabe el originarse de la manifestación
de Dios fuera de un marco fijo, « pre-establecido », dentro del cual
« la historia sucede con un retorno de siempre lo mismo. El Dios
que en Cristo confirma al mundo en su propio designio, tiene una
manifestación histórica. Y ello no sólo porque en su Hijo « se limi
ta a reclamar para sí, con posteridad, la historia », sino porque esa
misma historia « le pertenece a él originalmente por cuanto él la
ha instituido como genuina historia », y por cuanto la presencia de
su reino « en » la historia es la representación definitiva de esa fun-
damentación escatológica de la historia » m. Pues, para Metz, Cristo
no sólo reina « sobre » la historia al manifestarse « en » ella y erigir
« en » ella su reino universal, sino que Cristo reina « impregnando
desde ’ dentro ’ de la historia173, ya que sólo así podrá darle histó
ricamente su fundamento (Col. 1. 17).
Ahora bien, la historia no podremos limitarla a lo que ocurre
'< dentro» del mundo, ya que el acontecer de Cristo se identifica
con el nuevo acontecimiento del mundo. Y es ahí donde, según Metz,
se realiza aquella unidad contradictoria de la historia con el mundo.
>«9 « Dieser Ursprung ist allein der descensus des Sohnes, in dem der Vater
die Welt endgültig angenommen h a tt », J. B. M e tz , o . c ., 40.
170 « ... dass es da, wo es aus seinen eigensten Ursprüngen geschichtlich
wirksam wird, auftritt als eine Entzauberung der Natur, eine Säkularisierung
der Welt und damit als eine Entmythologisierung des antiken Weltverständnisses,
das nur allzusehr und allzulange Leitbild der christlichen Hinsicht auf Welt
geblieben ist »; J. B. M e t z , o . c ., 34-35.
1?i « ... und so eigentlich erst jenes Abenteuer des neuzeitlichen Geistes in
Gang gebracht, indem die Natur zum Werk wird, in welchem der Mensch die
Welt universal besetzt, J. B. M e t z , o . c ., 34.
U2 « ... ist die zeichenhafte Repräsentation dieser eschatologischen Geschichts
gründung », J. B. M e t z , o . c ., 19.
173 « Er herrscht nicht bloss über die Geschichte, indem er in ihr auftritt
(neben anderen geschichtlichen Erscheinungen) und in ihr ein universales Reich
aufrichtet (neben anderen Reichen) sondern er durchherrscht sie innerlich,
indem er ihr allererst geschichtlich Grund gibt. J. B. M e t z , o . c ., 19.
74 ANIANO ALVAREZ
O como Metz dirá « la unificación de las mismas objetivaciones del

mundo » 174 que pueden tener el doble sentido de ser « objetivacio
nes del pecado » y, al mismo tiempo, « objetivaciones de la supera
ción del pecado » dando origen al misterio de la historia, transferido
a Dios » 17S.
Así, según Metz, « en el mundo hay una auténtica ’ patria cris
tiana ’ » 176, en la cual el cristiano ha de integrar su experiencia
cósmico religiosa. Pues al vivir su correspondiente « presente his
tórico », mantiene y conserva la fidelidad al acontecimiento y al
mensaje de Cristo. Y, repetimos, en ese acontecimiento de Cristo,
Metz, ve la liberación del mundo, no « hacia el vacio de una simple
evasión de Dios, sino hacia una pertenencia más profunda a Dios » 177.
Pues al « asumirlo » en su secularidad lo libera de cuanto impedía
su disponibilidad original, acortando « la distancia pasible en que
el mundo se hablaba de Dios.
D. - La Iglesia, presencia viva de esta liberación

Metz, al considerar la actuación definitiva e histórica de Dios
« en » el mundo ve en ella la revelación al mundo « no sólo de su
historicidad general», sino principalmente en su carácter escato-
lógico » 178. Por eso la misión principal del mundo será el « buscar
lo que ya se le ha prometido como genuino fin » 179. Es decir, que
el mundo debe llegar al punto de liberación que supone el haber
sido aceptado por Cristo definitivamente, y que le constituye en
m « Wenn Geschichte nämlich nicht nur das ist, was sich innerhalb von
Welt (als fixem Rahmen) begibt, sondern das Ereignis der Welt selbst ist, dann
ist jene widersprüchliche Einheit der Geschichte und darum der Welt möglich.
In dieser Einheit können dieselben Objektivationen der Welt... sein. J. B.
M e tz , . ., 15.
o c
175 « ... und zugleich des sie Gott übereinenden Vorgangs der Überwindung
der Sünde sein; was sie davon dann aus letzter Entscheidung ursprünglich und
endgültig sind, das macht das Gott übereinete Geheimnis der Geschichte aus.
J . B . M e tz , . ., 15.
o c
176 Es gibt eine echte christliche Heimat in der Welt, und der Christ hat
zunächst keinen Grund, sich nur schlechten Gewissen darauf einzulassen. J. B.
M e tz , . ., 40.
o c
177 « Die Freisetzung der Welt in ihre Weltlichkeit durch das Christusereignis
geschieht nicht etwa ins Leere der reinen Gottentfallenheit, sondern auf eine
vertiefte Gottzugehörigkeit hin. J. B. M e tz , o . c ., 38.
178 « Das definitive geschichtliche Handeln Gottes an ihr (nicht eigentlich
in ihr) enthüllt die Welt aber nicht nur in ihrer allgemeinen Geschichtlichkeit,
sondern vor allem in ihrem eschatologischen Charakter. J. B. M e tz , o . c ., 21.
179 « Sie muss in einem von ihr selbst her undurchschaubaren geschichtli
chen Gang noch einholen, was ihr als echtes Ende — schon verheissen is t ».
J. B . M e t z , o . c ., 21.
« el nuevo cielo y la nueva tierra » (Ap. 21, 1). Pues a partir de la

Encarnación, prolongada en la historia por la Iglesia, el mundo será,
ya para siempre, la expresión existencial de su propio futuro, ani
mado desde dentro por « la comunidad de los que intentan vivir
las promesas anunciadas y confirmadas definitivamente en Jesús » 18°.
Y es que la Iglesia no es una negación del mundo, puesto que
no existe « junto a » o « por encim a» de nuestro mundo seculari
zado. Para Metz, la Iglesia vive « tan dentro » de la sociedad secula
rizada, que se la podría definir como «:1a comunidad que sin cesar
está inficionando con esta esperanza (de las promesas anunciadas
y confirmadas en Cristo) a la sociedad de nuestro mundo contem
poráneo y cuyas promesas y absolutizaciones está ella criticando » 181.
La Iglesia, pues, tiene la misión de testificar y representar « el
reino de aquella voluntad encarnada, en la que Dios habla definiti
vamente al mundo y lo acepta, y, al hablarle, lo libera en su ser más
profundo » 182. De ahí que para Metz, la Iglesia debe ser consciente
de que su servicialidad no está cerrada a sí misma, sino que se debe
conservar abierta a « la afirmación histórica de la salvación para
todos » 183. Y ello porque la Iglesia no es una meta para sí misma.
La esperanza que la Iglesia proclama, no es la esperanza en la Igle
sia, sino en el Reino de Dios como el futuro del m undo: « Ese fu
turo que ha amanecido ya definitivamente en Jesús » 184. Metz insis
tirá en que ese futuro, que fue promesa realizada en Cristo es algo
que está originándose. De ahí que la « esperanza que la Iglesia ha
de patrocinar para sí y para el mundo ha de ser esencialmente una
esperanza crítico-creadora, ha de realizarse en una escatología crí
tico-creadora » 185.
180 « ... als die Gemeinschaft derer, die aus den in Jesus angesagten und
endgültig bestätigten Verheissungen Gottes zu leben versucht...» J. B. M e t z ,
o. c., 85.
ist « ... die deshalb unsere gesellschaftliche Mitwelt immer neu mit dieser
Hoffnung infiziert und deren Verschliessungen und Verabsolutierungen kriti
siert... » J. B. M e tz , o . c., 85.
182 « Sie bezeugt vergegenwärtigt das Walten jenes fleischgewordenen Willens,
in dem Gott sich die Welt endgültig zuspricht sie aber gerade so in ihr tiefstes
Eigensein hinein freispricht ». J. B. M e t z , o. c ., 45.
183 « ... dass sie also nicht primär ihrer Selbstbehauptung dient sondern
der geschichtlichen Behauptung des Heils-für alle ». J. B. M e tz , o . c., 85.
184 « ... die Hoffnung, die sie proklamiert, ist nicht die Hoffnung auf die
Kirche, sondern auf das Reich Gottes als der in Jesus endgültig angebrochenen
Zukunft der W elt ». J. B. M e t z , o . c ., 85.
iss « Darum muss die Hoffnung, die Kirche für sich und für die Welt ein
setzt, wesentlich schöpferisch-kritisch sein, sie muss sich in einer schöpferisch
kritischen Eschatologie realisieren ». J. B. M e tz , o . c., 86.
76 ANIANO ALVAREZ
a) Fe en el presente
Para Metz la comprensión de la fe cristiana está íntimamente
relacionada con el proceso de secularización del mundo que, en de
finitiva, obedece al impulso del acontecimiento de Cristo. De ahí
que en la visual del « descensus Christi», la existencia cristiana de
berá alcanzar « la trascendencia de la unidad de su existir » en aquel
misterio que llamamos « D io s» y en el cual « nuestra vida está
escondida » (Col. 3, 3).
Ese riesgo de fe está implicando continuamente la entrega de
la unidad de nuestra vida a su origen unificador. Y Metz ve en ello
« el poder histórico de la fe cristiana que acepta el mundo y lo
libera» 186. Y en esa « aceptación del mundo », por parte del cris
tiano, a través de su fe, Dios se manifiesta como « el misterio trascen
dente de la unidad y plenitud de la existencia humana » w , en el
futuro de su libertad. Y es que para Metz, la fe en su trascendencia
hacia Dios hace que el mundo aparezca ante ella como m undo188.
Y ello porque « la fe, en cuanto tal, es la apertura para la realidad
del mundo como tal » 189, poniendo así el mundo a la total disposi
ción del hombre, con lo cual, Metz, coloca en la fe « el fundamento
para la experimentación secular del mundo » 19°.
Esta nueva situación en la que está insertada la fe y en la que
ha de dar prueba de sí lleva hoy día a Metz a considerarla « no
como un contenido de conciencia junto a otros y en competencia
con ellos » 191. Esto cerraría las puertas a la misma fe, para aceptar
el mundo en su secularización y liberarlo. Más bien, Metz, la con
sidera como « la experiencia, una experiencia aceptada, de ese plu
ralismo inadministrable e imposible de dominar con la mirada » m.
Es decir, Metz, entiende la fe como « la experiencia mantenida de
186 « ... sondern die Verweltlichung der Welt aus der geschichtlichen Macht
des weltannehmenden und weltfreisetzenden christlichen Glaubens ». J. B. M e t z ,
o. c., 35.
ut « Gott begegnet als das transzendente Geheimnis der Einheit und Fülle
menschlicher Existenz ... » J. B. M etz , o . c., 71.
188 « Er (der Glaube) lässt gerade in seiner Transzendenz auf Gott Welt
als Welt vor sich kommen ». J. B. M e tz , o . c ., 59.
189 « Er (der Glaube) ist gerade als Glaube die Offenheit für die nicht-ab
solute, die nicht-göttliche Weltwirklichkeit als solche und lässt diese deshalb in
radikaler Weise als die dem Menschen zuhandene Welt begegnen». J. B. M e t z ,
o. c., 59.
190 «E r (der Glaube), stiftet gerade die weltliche Welterfahrung». J . B.
M e tz , . ., 59.
o c
ui wenn Glaube zunächst nicht als ein konkurrierender Bewusstseinsgehalt
neben anderen angesehen wird ». J. B. M etz , o . c ., 65.
192 « ... sondern als die angenommene Erfahrung dieses unverwaltbaren und
unüberschaubaren Pluralismus selb st». J. B. M e tz , . c., 65.
o
la imposibilidad de una cosmovisión que lo abarque todo » 193.

Ya en la Biblia el mundo aparece como un mundo de historia,
que surge de cara a la promesa divina y que pide una respuesta a
los que creen en ella. De ahí que para Metz, la fe bíblica lleva en sí
« la conciencia de una cosa absolutamente nueva y que no puede
com prenderse como la prolongación evolutiva de nuestras propias
posibilidades 194. Ello no quiere decir que la fe sea « una alienación
y un velo que se echa sobre la situación problemática radical del
hom bre» 195. Ya que, precisamente, la fe en la promesa agudiza
y patentiza esa situación problemática del hombre. Para Metz, la
fe no suprime la diferencia existente entre el « ámbito divino » y el
« secular », entre la « sacralidad » y la « profanidad ». Es decir, la
fe « no diviniza inmediatamente al mundo » 196.
La misión de la fe no es otra que el « proporcionar originalmen
te esa diferencia », convirtiendo al mundo en el mundo del hombre,
y entrando en el ámbito de la libertad humana, que se halla de
manera inmediata e irrecusable ante el misterio de Dios, aceptar
y asumir el mundo en esa actuación. Metz, repetirá que « esta fe
no es una ideología» 197, que trata de absolutizar ciertos ámbitos
de la existencia intramundana, ya sea por parte de la sociedad, de
la ciencia, del arte..., para desde esa absolutización presentar su in
terpretación universal del mundo y del existir en el mundo. Y ello
porque la fe cristiana para Metz, tiene siempre que vérselas con
el correspondiente presente histórico, por el cual y sólo por el cual,
la fe cristiana se integra en el gran contexto de la única vida histó
rica » 198.
El creer, pues, no equivale a « facilitación » o « evasión » respecto
al mundo y a su historia, para refugiarse en un « más allá sin his
toria » libre de los cambios dolorosos y funestos, anejos a la histo-
'93 « ... wenn Glaube somit gerade als die durchgehaltene Erfahrung der
Unmöglichkeit einer umgreifenden Welt-Anschauung verstanden w ird ». J. B.
M e tz , . c., 65.
o
'94 « ... dass in ihr Bewusstsein eines absoluten Novum lebendig ist, das
nicht einfach als evolutive Verlängerung unserer eigenen Möglichkeiten verstan
den werden kann ». J. B. M e tz , . c., 82.
o
'95 « ... als Entfremdung und Verschleierung der radikalen menschlichen
Fragesituation kritisieren ». J. B. M e tz , . c., 82.
o
'95 « ... es ist nicht sein Anliegen und nicht Ausdruck seines Wesens, die
Differenz zwischen göttlichen und weltichem Bereich zwischen Sakralität und
Profanitat unvermittelt zu schliessen, die Welt unmittelbar zu vergöttlichen».
J. B. M e tz , . c., 59.
o
'97 « Dieser Glaube ist demnach keine Ideologie ». J. B. M e tz , . c., 59.
o
'98 « Immer und notwendig hat es darum der christliche Glaube auch mit
der jeweiligen geschichtlichen Gegenwart zu tun, durch die allein er in den
grossen Zusammenhang des einen geschichtlichen Lebens eintritt ». J. B. M et z ,
o. c., 51.
78 ANIANO ALVAREZ
ría del mundo. Y ello, porque para Metz, la fe no vive « junto a »

o « sobre » la historia. Para Metz, es genuinamente histórica » 199, y
está fundada sobre aquel acontecimiento del todo singular e irre
petible del « s í » y del « amén » de Dios al hombre en su hijo Jesu
cristo (2 C. 1, 19ss). Y esa aceptación creyente en la fe, de este Dios
que se manifiesta totalmente trascendente, hace que el creyente
acepte a su vez el mundo en su libertad secular. Pues, según Metz,
la fe al orientarse hacia ©1 Dios trascendente recalca en el mundo
su nota característica. Es decir, la no-divinidad del mundo, su pura
secularidad » 20°. Con lo cual, el mundo, en relación con le fe, deja
de ser el mundo de « inmanentes numinosidades y absolutivizacio-
nes », para convertirse en su genuina « secularidad ».
El hombre creyente al ponerse, a través de su fe, junto al hijo
de Dios que « asume » al mundo se confirma en su libertad con re
lación al mundo, y al asumirlo por lo que es, patentiza a su vez,
su secularidad, como expresión del amor ausente de Dios en Jesu
cristo201. Es decir, el hombre, a través de su fe, vence al mundo 202.
Una victoria que está reproduciendo continuamente, sin embargo,
la cruz de una fe, envuelta en la dolorosa oscuridad de la « asun
ción » liberadora del mundo en su pura secularidad, que se le pre
senta como algo « no dominado, no penetrado e impregnado por
la fe y, en este sentido como algo verdaderamente pagano-profano » 203.
Esta relación entre la fe y el mundo tiene una expresión, que Metz
trata de elevar a categoría teológica: « la escatología crítica-crea-
dora », que promueve en el mundo la necesidad y la urgencia de
la « teología política », como « correctivo crítico » de la vida de la
Iglesia y de su relación con la sociedad y con el mundo.
ms « Er ist vielmehr echt geschichtlicher Glaube, gegrünget auf ein einma

liges und unwiderholbares geschichtliches Ereignis » J. B. M e tz , o . ., 51.
c
200 indem der Glaube die Welt ständig auf Gott hin übersteigt, verlässt er
sie zwar nicht) aber er macht sie in diesem Überstieg fortwährend in ihrer
Nicht-Göttlichkeit, ihrer reinen Weltlichkeit Sichtbar». J. B. M e t z , o . c ., 58.
20] « ihnen gegenüber aber erscheint der Christ als der eigentlich weltliche
Mensch-denn neuerer kann das Weltliche wahrhaft sein lassen aus den gläu
bigen Nachvollzug jenes tieferen Gewährens, aus dem alles Weltliche der Welt
lebt: aus der befreienden Annahme der Welt durch Gott in Jesus Christus».
J. B. M e tz , o . c., 43.
202 « Der Glaube überwindet die Welt, dies heisst: er macht den Menschen
ursprünglich frei von ihr; in dieser Freiheit aber tritt der gläubige Mensch
gleichsam auf die Seite des weltannehmenden Gottessohnes, und er kann nun
in dessen Kraft und Gnade auch die Welt wahrhaft annehmen, sie gewähren, sie
sein lassen und die Welt gerade in ihrer Weltlichkeit sichtbar machen als
Ausdruck der annehmenden Liebe Gottes in Jesus Christus ». J. B. M e tz , o . c., 43.
203 « Die Weltlichkeit der Welt erscheint immer auch als etwas Unbewäl-
tigtes, vom Glauben selbst nicht Durchdrungenes und in dies Sinne wahrhaft
Heidnisch-Profanes». J. B. M e tz , o . ., 40.
c
LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J. B. M E T Z 79
b) Esperanza en el futuro
Para Metz, el cristianismo se hace presente en el mundo con
su esperanza, la cual crea el conflicto con la tendencia del mundo
a cerrarse en sí mismo. A través de la esperanza, Metz trata de pre
sentar al hombre y al mundo su dimensión escatológica. Y ello to
mando como punto de partida la relación con el mundo ante el
cual, la fe cristiana ha de dar razón acerca de su esperanza » 207. Ya
que sólo así se puede liberar —en su relación histórica (« existen
cia ») con el futuro— « del hechizo que lo sujeta a una historia de
los orígenes » 205, para abrirle el horizonte de su historia escatoló
gica. Para Metz, el mundo hominizado se presenta en una caracte
rística típica: « aparece como un mundo-en-devenir » 206 que se hace
a través de la libertad del hombre que lo posee en sus manos como
originalidad secular. De ahí que para Metz, « la asunción transparen
tada del mundo en su secularidad será siempre un acontecimiento
escatológico, en orden al cual existimos en esperanza » 207. Esperanza
« productiva » y crítica, que no excluye las exigencias de la fe esca
tológica de los compromisos terrenos, ni lleva a una « expectación
puramente pasiva » en la « actualización » de la eternidad en el ins
tante de la decisión individual.
Para Metz, esa « esperanza», que significa « una victoria no
sólo sobre nosotros mismos, sino también una victoria que vence
al mundo » (I Jn. 5, 4) 208, lleva las notas de una « resistencia crítica-
creadora » 209, orientada y dirigida hacia el mundo como sociedad.
Y en esa sociedad, en la que cada dían van brotando más las utopías
de las grandes promesas bíblicas, ser un reclamo de la « salu s»
(= salud, salvación) hacia la que va orientada la esperanza cris
tiana 210.
204 «... eine erste über die geschichtliche Verstehenssituation, in der der
Christliche Glaube seine Hoffnung heute verantworten m u ss ». J. B. M e t z ,
o. c„ 77.
205 « es löst den Menschen aus dem Bann der eine Herkunftsgeschichte und
organisiert ihn für seine Endgeschichte ». J. B. M e tz , o . ., 78.
c
206 « Die hominisierte Welt erscheint als eine Werde-Welt». J. B. M e t z ,
o. c., 66.
207 « Für uns bleibt die durchschaute Angenommenheit der Welt in ihrer
Weltlichkeit ein eschatologisches Ereignis, auf das hin wir in Hoffnung exi
stieren ». J. B. M e t z , o . c ., 41.
208 « Denn der Glaube ist neutestamentlich immer ein Sieg, ein Sieg nicht
nur über uns selbst, sondern ein weltüberwindender Sieg ». J. B. M e tz . o . ., 83.
c
209 «und als schöpferisch-befreiender Widerstand ».-J. B. M e tz , o . ., 83.
c
2 10 « Die schöpferisch-kritische Hoffnung, von der sie geleitet ist, bezieht
sich nämlich wesentlich auf die Welt als Gesellschaft und auf die weltverändern
den Kräfte in ihr. Sie muss sich mit den grossen politisch-sozial-technischen
Utopien kritisch auseinandersetzen, mit den aus der modernen Gesellschaft rei-
80 ANIANO ALVAREZ
Metz insiste en el valor salvífico-bíblico de la « salus » dentro

del pacto de la alianza. Y es por ella que la « salus » (= salvación),
que proclama para sí la esperanza cristiana va orientada hacia la
paz universal y hacia la justicia definitiva » (Cfr. II Pedr. 3, 13), a
fin de que queden enjugadas las lágrimas y « no haya muerte ni
llanto ni gritos ni fatigas» (Apc. 21, 4 )211. De ahí que Metz afirme
que tal esperanza no es sencillamente expresión de un « optimismo
m ilitante» (Bloch), ni va a canonizar el progreso instituido más
bien se trata de una esperanza que « espera contra toda esperanza »,
y ello a pesar de que tenga que estar siempre reclamando, contra
la restricción individual y acósmica de la salvación, con carácter
privado y particularista, su propia universalidad. La esperanza de
la Iglesia, no se cierra en sí misma, sino que está abierta al futuro
del mundo en el que « los que tienen una esperanza » (EF. 2, 12);
I Tes. 4, 13) deberán desarrollar la comprensión de su fe en el se
guimiento de Cristo, que no existió ni existe « para sí », sino « para
los demás ».
La esperanza, pues, con la que la Iglesia se hace presente y se
relaciona con el mundo, no se puede realizar dejando a un lado su
futuro. Y en un mundo experimentado por el hombre como « can
tera » de la cual él saca para « edificar » su propio « mundo nuevo »,
la esperanza de la Iglesia no puede no salir en favor del futuro del
mundo haciéndose responsable de él. Y ese « futuro », « lo nuevo »,
en sentido propio, no puede ser objeto de simple contemplación,
sino que está exigiendo un compromiso activo y operativo, a partir
de « aquel recuerdo peligroso que cuestiona nuestro presente pues
en él nos acordamos del futuro que tenemos delante »212. Y ese fu
turo, visto como « momento interno y permanente » de la teología,
moviliza « la potencia crítico-liberadora frente a una unidimensiona-
lidad de la conciencia vigente y frente a la seguridad de aquellos
cuya hora siempre está presente » (Jn. 7, 6 )213.
De ahí que la teología, si toma en serio el carácter escatológico
fenden Verheissungen einer universalen Humanisierung der Welt. Denn das Heil,
auf das sich die christliche Ooffnung bezieht, ist nicht nur und nicht primär
das Heil des einzelnen, sei es als individuelle Auferstehung des Fleisches, wobei
Fleisch im Unterschied zu Leib nach biblischem Sprachgebrauch die interperso
nale und soziale Existenz, die Bundesexistenz des Menschen bezeichnet. J. B.
M e tz , o . c ., 87.
2U « Dieses Heil allen Fleisches liegt ursprünglich und nicht nachträglich
in der konkreten sozialen Dimension menschlichen Daseins, es zielt auf univer
salen Frieden und endgültige Gerechtigkeit (Petr. 3, 13), auf dass die Tränen
versiegen und nicht mehr sein wird Trauer Klage noch Mühsal (Offb. 21, 4).
J. B. M e tz , o . c ., 87-88.
212 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur po
litischen Theologie. München, 1969, 286.
213 J. B. M e t z , o . c ., 287.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J . B. M É T Z 81
de su objeto, « está necesariamente referida de modo transcendental

a la articulación de una autocomprensión, orientada a la acción »
(J. Habermas). Razón por la cual, Metz, en su « teologia politica »
acentúa el carácter básica de la escatologia, colocando en el centro
de la conciencia teológica el mensaje esperanzador y escatològico
del Reino de Dios, definitivamente realizado en su Hijo Jesucristo,
objeto de la esperanza cristiana.
III. - L a te o l o g ía p o l ít ic a s e g ú n J u a n B a u t is t a M e t z
La aparente ambigüedad de la « teología política » hizo saltar a

la arena, con su reto desafiador, al profesor H. Maier: «Anda ron
dando por ahí el tópico de una teología política » 214. Su intento era
sencillamente el de llevar a la discusión el tentativo de J. B. Metz
de construir una « teología política » 215.
Tal denominación está expuesta a tergiversaciones funestas,
como admite el mismo M etz216, ya que puede ser entendida en el sen
tido de aquella teología política que defendía la identidad entre Esta
do e Iglesia, entre política y religión217. Pero, no obstante el peso
de su significado histórico, tal identidad viene negada218.
Según Metz, « una teología política » hoy no puede ser concebida
sino en la dimensión profética de los signos de los tiempos, capta-
dora de la problemática situacional entre la Iglesia y el mundo. Y
a ella vendrá encargada, pues, la misión de mantener vivo « el re
cuerdo del pasado y columbrando el futuro, iluminar el presente,
manifestando cuáles son los imperativos que el mundo y los hom
bres plantean a los cristianos y cuál es la aportación propia y nece
saria de éstos a las tareas de cada momento ». De ahí que el hablar
de Dios o callar tendrá siempre una resonancia219.
214 « Das Schlagwort der « politischen Theologie » geht u m », M. M a ier Po
litische Theologie? Einwände eines Laien, en Stimmen der Zeit. 183, 1969, 73.
215 Cfr. J. B. M e t z , Politische Theologie, en Zeitschrift für den Dialog, 14,
1967, 13-17; y Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg, 1969,
1232-1240. A estos dos artículos han seguido otros como respuesta a las objecio
nes donde clarifica su pensamiento, hasta su intervención en el Congreso In
ternacional de Bruselas el 15 de septiembre de 1970.
216 « ... der Begriff ist mehredeutig und darum nicht unmissverständlich ».
J. B. M e t z , Theologie der Welt, Mainz, 1968, 99.
212 « ... über das Verhältnis von Kirche und Welt im Lichte einer solchen
politischen Theologie». J. B. M e tz , . ., 99. También J. B. M e tz , Politische
o c
Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg, 1969, 1232.
21* J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 99; Politische Theo
logie in der Diskussion, en Diskussion zur Politischen Theologie, Mainz, 1969, 267.
219 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, e n Concilium n ú m e r o
e x t r a , 1970, 247.
82 ANIANO ALVAREZ
A. - La exigencia de una teología política

Metz, al plantear su proyecto de « teología política », tiene pre
sente la crítica ideológica y sociológica de nuestro mundo actual,
que con sus categorías define y descifra la idea y el concepto de Dios
mismo. Por eso «presentar el mensaje divino en su ' irreducibilidad ’
y ’ transcendencia ’ en este contexto histórico-social quiere decir li
berarlo de la potencia crítica y liberadora con respecto a los determi-
nismos sociales» 22°. De ahí que para Metz hoy, la teología no
puede prescindir de la ’ sociedad ’ si quiere ser fiel a las exigencias
de su fe; más aún, no sólo no puede prescindir, sino que debe « iden
tificarse » con la problemática humana y mundana; y mediante su
« reflexión referida a la sociedad quiere precisamente evitar que
pese sobre la teología y la Iglesia la carga de cualquier ideología
política » 221.
El carácter de universalidad de la teología es algo que insisten
temente se hace presente en el pensamiento de Metz. Y consecuen
temente trata de superar la « privatización usual, en términos teo
lógicos, con que se ha caracterizado la reacción existencialista per
sonalista. Metz subraya fuertemente el aspecto político ( = social)
con el que viene presentada la salvación en el Antiguo Testamento:
« nunca es entendida (la salvación) como un hallarse el hombre a sí
mismo, ni es proclamada como salvación del individuo, sino que es
proclamada como salvación de la alianza, como salvación de muchos»'222.
Y para confirmar su posición, analiza a la luz de la exégesis bíblica
el contenido teológico de -la proposición de la fe « la resurrección
de la carne », como síntesis del mensaje de salvación. Así Metz, da
al término « carne » el significado de « existencia social» y « comu
nidad hum ana». Esta interpretación le obliga a concluir que « la
sociedad es no sólo el lugar en el que se realida la salvación, sino,
en cierto modo, la materia primaria de esta misma salvación, cuyo
fin es la paz universal y la justicia definitiva (2 Pe. 2. 13) de manera
que no haya más llanto, queja ni tormento ’ » 22}.
Metz reclamará como algo propio de su « teología política » « la
conciencia del proceso pendiente entre el mensaje escatológico de
220j. B. M e t z , o . c ., 248.
221J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,
1969, 1232.
222 j. B. M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, en Zeitschrift für den
Dialog, 14, 1967, 13ss.
223 J. B. M e tz , o . c ., 13.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J . B. M E T Z 83
Jesús y la realidad sociopolítica » 224, viendo en ese proceso salvifico

una « relación » permanente con el mundo, no en el sentido físico-
cosmológico aristotélico, sino más bien en el sentido bíblico; socio-
político. Ya que sólo así podrá constituirse en esos elementos « crí
ticamente liberadores » de este mundo social y de su proceso histó
rico. Y por ello las promesas escatológicas bíblicas —« libertad, paz,
justicia reconciliación »— serán promesas abiertas al pueblo y una
realidad universal » 225. Condenando en el modo más absoluto su
« privación » o « limitación ». Ello está exigiendo una nueva formu
lación del mensaje escatològico cristiano. Y Metz, buscando el modo
de superar la « hermenéutica puramente pasiva » del cristianismo
en el contexto de la sociedad contemporánea, trata de formularlo
teniendo presente el cambio estructural de la vida pública de nues
tra sociedad. Así, trata de « tomar radicalmente en serio este mundo
secularizado como punto de partida de la teología y de la predica
ción haciendo valer en esta sociedad sus categorías « per definitio-
nem » universales, tan sólo de un modo crítico negativo » a26. Y ello
porque, para Metz, el cristianismo como magnitud social particular,
sólo puede formular la absolutez y universalidad de su mensaje,
libre de toda ideología, si es que la formula con negación crítica
« en » y « de » determinadas situaciones » 227. Pero su realización
solamente será posible cuando la teología, canal por el que pasa el
mensaje salvifico, logre esa identificación política de la sociedad
contemporánea. Metz, insiste sobre este punto particularmente. Ya
que aquí fundamenta la relación Iglesia y Teología con la historia
de la libertad de la sociedad humana. Y esta « libertad social huma
na » se presenta hoy como el fundamento de los « nuevos órdenes
políticos ». Por eso el mensaje cristiano, que trata de encarnar y
asumir todo valor socio-político, no puede prescindir arbitraria
mente de ella, apoyándose en el contenido de su propio mensaje. Y
como una exigencia de la nueva teología « que considera el punto
de partida mundanal del cristiano y de la Iglesia » 228, se impone
como una obligación, el no aferrarse a una tesis abstracta de secu
larización, sino quedar abiertos, y en su misión profètica « tomar
en consideración los cambios de los ordenamientos sociales » 229. Y
224 J. B.M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 105.

22s J. B.M e tz . . ., 105.
o c
226 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi, III, Freiburg,
1969, 1232ss.
222 J. B. M e t z , . ., 1232.
o c
z» J. B. M e tz , . ., 1232.
o c
229 J. B. M e t z , o . c „ 1232.
84 ANIANO ALVAREZ
es que frente a una razón, que se ha convertido en razón política 230,

la autenticidad y genuinidad del mensaje de la fe cristiana, sólo se
aceptará como tal cuando la teología se convierta en « teología políti
ca », es decir, en una dimensión fundamental de la razón de la fe. Por
eso H. Cox231 se coloca entre las filas de los promotores de una « teo
logía política », en términos inequívocos: « por mi parte —afirma
Cox— sostengo que hemos de insistir en una teología política viable,
porque la totalidad de la salvación alcanza toda empresa humana
e incluso el cosmos ».
B. - El concepto de teología política

En varias ocasiones Metz ha insistido en la función de la di
mensión política de la teología. Su intento, evidentemente, no es
el de crear una nueva teología, sino el de redimensionar el aspecto
social de la única y perenne teología: « LOGOS TOU THEOU ». Y
ello, como una exigencia fundamental de la teoría actual19.
Metz, aceptando el significado primitivo de « política» como
equivalente a « vida social », se pone el problema de cómo realizar
la misión de la teología cristiana en esa dimensión social; cómo
« hablar del Dios de Cristo, esforzándose en aclarar las relaciones
existentes entre el mensaje cristiano y el mundo actual»; cómo
« expresar su tradición en este mundo como ’ una memoria ’, cuyas
promesas aún no se han realizado (unabgegolten) y que lleva con
sigo un fermento de subversión (gefährliche)» 233.
El hecho de plantearse en estos términos la problemática de la
teología política, significa que Metz no trata de ignorar la fuente de
toda la teología: « la Escritura ». Es decir, que la « teología polí
tica » en su decisión de ser la conciencia de una responsabilidad
abierta al mundo » 234, queda obligada a descubrir sus contenidos al
igual que la Iglesia primitiva, en la reflexión y contemplación de
la palabra de Dios. Para Metz, « la teología política no es sencilla
mente la teoría de la aplicación de cosas hechas del mensaje cri
stiano. sino que es la teoría de la verdad de este mensaje para nues
230 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. M e t z , e n Recherches de

Science Religieuse, 58, 1970. 321-350.
231 H. Cox, Politische Theologie, e n Evangelische Theologie, 29, 1969, 565-527.
232 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, e n Concilium, n u m é r o
extra, 1970, 247.
233 J. B. Metz, o . c., 249.
234 J. B . M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, e n Zeitschrift für den
Dialog, 14, 1967, 13-17.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J . B. M ET Z 85
tro tiempo en sentido crítico y práctico » 235. Y esta « verdad » so

lamente puede ser descubierta y presentada a los demás en el con
tacto de quien se defino « La VERDAD ».
La fe en Cristo, en cuanto que es « memoria passionis et re-
surrectionis eius » es para Metz un recuerdo emancipador que nos
preserva de la tentación de hacer de las fuerzas cósmicas o políticas
« ídolos » o « absolutos » 236. Pues todo cuanto existe de potencia y
de realización, de reconciliación y de paz, más allá de la libertad
humana y de sus conflictos, está reservado a Dios en este « recuer
do » 237. Es, sencillamente, cuanto Metz llama « der eschatologische
Vorbehalt».
Metz, ante dos definiciones contrastantes de « teología políti
ca » ofrecidas por Karl Rahner y por W estemeyerm , presenta así su
teología política: « entiendo por teología política el intento de for
mular el mensaje escatológico en las condiciones de nuestra actual
sociedad...» 239.
Con ello Metz intenta, a la vez, superar críticamente las estre-
chezes de un punto de arranque puramente transcendental, existen
cia ,1o personalista de la teología precedente. Así su « teología polí
tica » aparece como « un correctivo crítico » frente a esa tendencia
« privatizadora » de la teología. Esta postura permite a Metz entrar
de lleno en la actual problemática « intrateológica » y tratar de su
perarla críticamente, evitando, a la vez, la reducción de la práxis de
la fe a la « amundanal » decisión del individuo. Situación que creó la
separación de religión y sociedad 240 y que Metz trata de superar.
Pues como ya queda indicado, con la exégesis bíblica y la teología
de la historia vuelve a primer plano la dimensión comunitaria, so
cial y escatológica del mensaje evangélico, con la conciencia de la
responsabilidad temporal del cristiano241. Esta « conciencia» de
235 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, en Concilium, número

extra, 1970, 249-250.
236 j. B. M e tz , o . c ., 250.
237 J. B. M e tz , o . c ., 250.
238 K. R a h n e r : « Por teología política se entiende simplemente el hecho de
hacer valer de modo expreso la relevancia social de todos los enunciados teo
lógicos », Qué es teología política? en Arbor, 1970, 245-246; D. W e st m e y e r , en
tiende por teología política « la garantía de las instituciones estatales heredadas
del pasado y conservadas como las únicas justas », Die Theologie in der Politik
bei Donoso Cortés. Münster, 1940, 28.
239 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968,99.
240 J. B. M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Freiburg,
1969, 1232.
241 En el ámbito católico la resonancia es lógica y progresiva: de la teolo
gía de las realidades terrenas de la Universidad de Lovaina, a la Constitución
« Gaudium et Spes » del Vaticano II; y en el campo protestante, de la teología
86 ANIANO ALVAREZ
responsabilidad se alarga hasta la situación eclesial y teória de la

teología, contribuyendo así a que la Iglesia sea en medio de la so
ciedad actual la presencia visible y pública de la peligrosa y salvadora
memoria Jesu Christi » 242.
C. - Misión de la teología
Para Metz, el Reino de Dios y del hombre es algo que podemos
concretizar dentro de la marcha de la historia. No es algo que se
encuentra fuera de ella, sino delante de ella, como su término final
ya en continuo devenir. Por ello la fe, « actitud del hombre en vir
tud de la cual éste se acuerda de las promesas hechas y configura
con este recuerdo su propia vid a» 243 sostenida por la esperanza,
puede realizar positivamente la constante y permanente renovación
social. Ya que la fe no se contenta con « contemplar» la celeste Jeru-
salén, sino que se esfuerza por construirla día a día « a través de
la constante crítica del mundo actual a la luz de una escatología
creadora » 244.
Misión concreta de la « teología política » es, pues, el buscar el
modo de hacer de la palabra de salvación una palabra socialmente
eficaz. Para ello tendrá que buscar conceptos vivos que más que ilu
minar la conciencia la formen y transformen: ya que esa « verdad
salvadora » prometida al hombre, debe ir más allá del simple descu
brimiento. Pide ser realizada. De ahí que, como consecuencia, el
mundo que ha de recibir esta verdad tendrá que sufrir, a su vez.
la fuerza transformadora y renovadora de la misma; « ecce ego fació
nova omnia ».
Metz piensa que para que esto se pueda realizar, la « teología polí
tica » « debe definir de nuevo la relación entre la religión y la so
ciedad, entre la Iglesia y el dominio público social, entre la fe esca-
tológica y la práctica social no de una manera « pre-crítica » con
la mira puesta en una nueva identificación entre ambas realidades,
sino « post-críticamente », en el sentido de una segunda reflexión » 245.
de la Resurrección de Walter Künneth a la teología de la esperanza de Jürgen

Moltmann.
242 j. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur
politischen Theologie, Mainz, 1969, 301.
243 J. B. M e tz , . ., 267.
o c
244 j. B. M e t z , W eltverständnis in Glauben. Christliche Orientierung in der
Weltlichkeit der Welt von heute, en Geist und Leben 35, 1962, 168; Cfr. J. A. Li
n ar es , Teología política, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.
245 J. B. M et z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1962, 103.
De ahí que Metz afirme repetidamente que la teología como

« teología política » se ve forzada a la « reflexión de segundo orden »
cuando quiere formular el mensaje escatológico en las condiciones
de la actual situación s o c i a l Y dado que el problema hermenéu-
tico que se le plantea no es propiamente el problema de las relacio
nes entre la teología sistemática y la historia, entre el dogma y la
historia, sino entre « la teoría » y « la praxis », entre la comprensión
de la fe » y « la práctica social », la « teología política » « reclama
para sí el ser un momento fundamental de una conciencia crítica,
según la cual toda la teología ha de ser una teología orientada a la
acción práctica » 247.
Y esto es cuanto H. Cox, hablando del abismo existente entre
« lo personal » y « lo político », entre el « evangelio social » (Social
Gospel) y « ese otro evangelio » reconoce abiertamente. Pues para
H. Cox, por encima de todo está « la indisoluble solidaridad con la
gran familia humana ». Por eso afirma que « es dudoso hoy día que
podamos hablar de un ’ individuo sano ’ sin hablar al mismo tiempo
de la familia sana, del buen gobierno del pueblo e incluso de una
ordenada marcha de las cosas en el mundo y en el cosmos » 24S.
Conceptos estos que traducidos al lenguaje y en las categorías
de Metz se convierten en « desprivatización crítica de la compren
sión de los fundamentos de nuestra teología», asignándole la pri
mordial tarea teológico-crítica de la « teología política ». E insistien
do en el principio de distinción entre « estado » y « sociedad » Metz
afirma que la « teología política » podrá convertirse en la concien
cia crítica de las implicaciones y tareas sociales del cristianismo y
será el lugar en el que acaezca una emancipación crítica de los re
siduos eclesiástico-estatales presentes en la Iglesia, el cristianismo
y la teología » 249.
Y esta sensibilidad « político-social », como exigencia de la sen
sibilidad de nuestro tiempo, debe acompañar al quehacer teológico
en todas sus ramificaciones. Y así, en materia dogmática, la fe viene
implicada en el orden de la vida comunitaria.
Evidentemente, esta implicación teória tiene su repercusión
práctica en los así llamados « problemas de la Iglesia ad extra»:
el hambre, la justicia social, la miseria, la paz, la violencia, el respeto
a la vida... etc... Esta repercusión moral de las exigencias de la fe
2« J. B. M e tz , o . c ., 102-103.
1969, 1232.
248 H.Cox, Politische Theologie, en Evangelische Theologie, 29, 1969, 565-572.
249 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur po
litischen Theologie, Mainz, 1969, 267-301.
88 ANIANO ALVAREZ
viene presentada por la « teología política » dentro de un enfoque

antropològico y en un sincero diàlogo con las modernas ciencias
sociales, cuyas conclusiones aprovecha para actualizar (= realizar)
las estructuras y exigencias prácticas de la fe, iluminada por la pa
labra de Dios, a la vez explícita en la revelación positiva e implícita
en la ley natural.
Así Metz, afirma explícitamente que en la « teología política »
se repite a otro nivel, el problema clásico de la relación fe razón
relación entre la comprensión de la fe y su praxis, aplicada a nivel
social 250.
Este hablar insistentemente de « nivel social » de la « acción
práctica », de la « práxis », etc. sirve a la « teología política » para
acentuar el carácter básico de la escatologia, colocando en el centro
de la conciencia teológica el mensaje escatològico del Reino de Dios.
Pues « el futuro de ese reino es visto como un momento interno
y permanente en las afirmaciones teológicas sobre la divinidad de
Dios »251; ya que a su vez, las categorías « futuro » y « reino », refe
rente a la sociedad, para Metz, hay que colocarlas en los funda
mentos de toda reflexión teológica, pues sólo así la « teología po
lítica » podrá realizar su misión liberadora. Y Metz con esta fina
lidad trata de sustituir la tradicional interpretación « catastrófica »
de la historia por una lectura « profètica » de la misma.
a) La Iglesia y la « teología política »

Metz, a través de su « teología política », ve en la Iglesia « la con
ciencia de una responsabilidad abierta al mundo » 252, donde « la
teología debe entender y desarrollar la fe como una fuerza ’ crítico-
liberadora ’ » 253 ya que como tal fue confiada a su esperanza. Par
tiendo de esta base la « teología política » no se plantea el problema
de Ja « totalidad de la eclesiología », sino que orienta sus esfuerzos
a « examinar las condiciones de una credibilidad de la Iglesia de
hoy » 254. Por eso, la Iglesia, sacramento de la esperanza universal,
« no mira a sí misma, sino que mira a Dios y a los hombres, el por

1969, 1232-1240.
251 J. B. M e t z , o . c ., 1234.
252 j. B. M e t z , Politische Theologie, Neues Forum, en Zeitschrift für den
Dialog, 14, 1967. 13-17.
253 J. B. Metz, o. c„ 15.
254 H. D e L avallette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherches
de Science Religieuse, 58, 1970, 321-355.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. M ET Z 89
venir de la parusía y el servicio de los hombres llamados a este por

venir »2S5.
Ese « no mirarse a sí misma » es una resonancia de la preocu
pación, tan marcada en Metz, de ver en « la Iglesia la institución
que no está al servicio de sí misma, sino de la afirmación histórica
de la salvación para todos » 256. La Iglesia es depositaría de las pro
mesas bíblico-salvíficas, y por lo tanto, ella no tiene ningún poder
que esté por delante del poder de esas promesas.
Esta proposición —eminentemente crítica— « está obligando sin
cesar a la Iglesia a una apasionada crítica del poder puro » 257. « Po
der puro » que puede encontrarse incluso dentro de la misma vida
de la Iglesia. De ahí que esa crítica va dirigida hacia ella misma
« cuando ella pronuncia con voz demasiado débil o demasiado tarde
su palabra crítica frente a los poderes de nuestro mundo; o bien
cuando vacila demasiado en salir en favor de todas las personas
amenazadas, sin aceptación de personas, cuando no lucha apasionada
mente contra toda forma de menosprecio » 258.
Las promesas bíblico-salvíficas —« libertad, paz, justicia, recon
ciliación » 259— son sencillamente el objeto de la esperanza que la
Iglesia proclama. La Iglesia en la perspectiva de una « teología po
lítica » nunca podrá ser esperanza para sí misma, sino que por la
dinámica de su vitalidad interna la Iglesia será « la esperanza en
el Reino de Dios como el futuro del mundo: ese futuro que ha anun
ciado ya definitivamente en Jesú s» 26°. De ahí que, por lo que la
Iglesia con la exigencia de su fidelidad al mensaje recibido debe
comprometerse a hacer visible « mostrar a Dios Padre y a su Hijo,
hecho hombre, y, por consiguiente, renovarse y purificarse sin cesar
en el Espíritu Santo » 261.
Sólo así, la Iglesia podrá vivir en profundidad la proclamación
de su propia « provisionalidad», dando sentido de salvación de su
propia « provisionalidad », dando sentido de salvación a la « suspen
sión » históricamente progresiva en el Reino de Dios que se apro
xima, a cuyo encuentro peregrina para alcanzarlo. Y, a la luz de esta
perspectiva, Metz, insiste repetidamente « la Iglesia no puede ni
debe pretender imponerse como poder político » 262.
“ 5 H. De L avalette , o . c „ 321-155.
2» J. B. M et z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 110-111.
K J . B. M et z , o . c „ 110.
2ss J. B. M e tz , o . c ., 110.
259 J. B. M e tz , o . c ., 105.
2«o J. B. Metz, o . c ., 85.
261 E. S c h ille bee ck x , La misión de la Iglesia, Ed. Sígueme, Salamanca, 1971, 82.
262 J. B. M et z , Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. 110.
90 ANIANO ALVAREZ
b) La Iglesia, institución liberadora

Metz, repetidamente, define a la Iglesia como « institución de
la libertad crítica de la fe » 26}. Una institución que debe patentizarse
y adquirir esa eficacia liberadora precisamente en la exclusión de
determinados comportamientos sociales. Con esta afirmación Metz
quiere salir al encuentro de quienes podrían ser víctimas de una
posible errónea interpretación. Con su « teología política », Metz,
no pretende sustituir la Iglesia como institución por una corriente
teológica. Más bien la « teología política » tiene la misión y el deber
de ayudar a la Iglesia a cumplir su papel de promotora de la libertad
sin dejar de ser institución » 264.
Es decir, que para Metz la Iglesia debe estar acentuando sin
cesar, de manera crítica y liberadora, ante los sistemas políticos que
la historia como totalidad está bajo la reserva escatològica de
Dios » 265.
Y la Iglesia, parte integrante de esa historia, vive ella misma,
como « institución » bajo « la reserva escatològica » de la constante
proclamación de su propia « provisionalidad ». Y « esa provisionali-
dad escatològica ha de realizarla institucionalmente estableciéndose
a sí misma como institución de libertad crítica ante el proceso social
con sus absolutivizaciones y cerrazones» 266. Ya que es dentro de
ese proceso social y para él donde la Iglesia-institución tiene que rea
lizar su tarea crítica y liberadora. Para ello la Iglesia debe empezar
por vivir su autoridad como servicio.
En la Iglesia del Vaticano II se admite en principio, que la Igle
sia tiene que aprender del mundo en el que vive, poniéndolo en
práctica a propósito de la libertad de conciencia. Pero, según H. La
valette, « aún no ha concienciado todas las consecuencias que de
aquí se derivan para el ejercicio de su autoridad... la Iglesia no es
una institución política ni su autoridad es una autoridad política » 267.
Y por eso la Iglesia, en una época en la que se ve remitida al
« canon de la conciencia eclesial práctica » en su « comportamiento
institucional », en « la práctica de su autoridad » en su « vida públi
ca » se convierte en el tema central de la teologíam .
2« J. B. M e tz , o . c ., 108.
264 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherches
265 J. B. M e t z , Zur Théologie der Welt, Mainz, 1968, 110.
2« J. B. Metz, o . c ., 108-109.
267 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. Metz, en Recherches
268 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la Sociedad, en Concilium, numéro
extra, 1970, 249-250.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J. B. M E T Z 91
Y como consecuncia, Metz afirma que la « teología política » de

sea promover la conciencia de esta situación eclesial y teórica de
la teología y contribuir así a que la Iglesia sea, en medio de la so
ciedad actual, la presencia visible y pública de la peligrosa y salva
dora memoria Jesu Christi » 269. Ya que sólo a cambio de que la espe
ranza escatológica, vivida en verdad, produzca frutos de verdad en
el obrar político « la Iglesia será una institución promotora de la li
bertad crítico-social» 27°. Y ese constante remitir al horizonte escato-
lógico será, para el mundo de hoy, el signo de credibilidad de la
Iglesia ».
c) La Iglesia y su misión crítica

Para el P. Battista Mondin una de las razones principales de
la incredibilidad de la Iglesia es « el seguir hablando del mensaje
bíblico desde una perspectiva errónea, según un esquema mental
superado, sirviéndose de una autocomprensión y de una Weltanscha-
uung (visión cósmica) de otro tiempo » 271. Por eso es, que la mi
sión crítica de la Iglesia debe realizarse en el ambiente de una « espe
ranza crítico-creadora » que la misma Iglesia ha de patrocinar para
sí y para todo el mundo en la realización de una escatológica « crí
tico-creadora ».
« Para nuestra espectación escatológica —dice Metz— la Jeru-
salén celestial terrena, la ciudad de Dios que nos ha sido prometida
no está sencillamente terminada ante nosotros como una meta lejana
que existe ya en todos sus detalles, que tan sólo está oculta y a la
que sólo podemos referirnos con nuestra imaginación, sino que esta
ciudad de Dios escatológica está surgiendo ella misma » 272. Por eso
la actitud de crítica de la sociedad, en la Iglesia, no puede consistir
única y exclusivamente en proclamar « normativamente » una posi
tiva ordenación de la sociedad, sino que más bien debe consistir en
que « la Iglesia, dentro de esta sociedad, y con respecto a ella actúe
de manera crítica y liberadora » 273.
En esta perspectiva no será tarea de la Iglesia el presentar una
« sociología sistemática », sino más bien el hacer « crítica-social».
Ya que, « como institución socialmente particular, la Iglesia podrá
269 H. D e L avalette , o . c ., 321-350.

270 G. B attist a M o n d in i , I grandi teologi del secolo ventesimo, Torino, 1969, 134.
271 J. B. M et z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 85.
272 Ib„ 114.
273 Ib„ 114.
92 ANIANO ALVAREZ
formular sin ideología su pretensión con respecto a la sociedad,

únicamente si esa pretensión la representa como crítica y así la
hace valer » 274.
Ahora bien, la crítica eclesial de la sociedad sólo será, a la lar
ga, fidedigna y eficiente cuando vaya siendo sustentada por una « pu
blicidad crítica dentro de esa Iglesia misma ». Metz afirma que el
nuevo fundamento de información, que sirve de base a las manifes
taciones eclesiales, « exige una manera de hablar completamente
nueva, por parte de la Iglesia » 7K. Ya que « las declaraciones » que
descansan en tales « informaciones » no pueden presentarse de una
manera simplemente doctrinal. Para Metz están exigiendo « el valor
de hablar un lenguaje contingente e hipotético ». Ya que según Metz
« reclaman una palabra de institución; una palabra que no es ni
discrecional o no-obligatoria ni tampoco doctrinal y dogmatizante » m .
Por eso, Metz, con el deseo de movilizar, dentro de la Iglesia
la potencia crítica residente en la « tradición central » del amor cris
tiano no la restringe al ámbito del « tú-yo » ni le da la nota parti
cular de « asistencia caritativa al prójim o». En su dimensión de
apertura universal a esta « potencia crítico-liberadora» le da una
dimensión social. Y eso, para Metz, significa que « el amor hay que
entenderlo como absoluta decisión en favor de la justicia, en favor
de la libertad y en favor de la paz para los demás » 677. Ya que sólo
entendiendo así el amor a « teología política » puede atribuirle esa
fuerza de « crítica liberadora » de la sociedad. Ello está obligando
a la Iglesia a arriesgarse sin cesar al « escándalo de su prontitud »,
para la « reconciliación ». Ya que, según Metz, « de la Iglesia debe
partir incesantemente —setenta veces siete— el primer paso, la ini
ciativa para la reconciliación » 278. Y ello incluso frente a los mismos
cristianos que no quieran aceptar esa primacía de la Iglesia. Ya que,
sigue diciendo Metz, « el no querer reconocer esta primacía de la
reconciliación es, incluso en sentido teológico, no hallarse reconci
liados » m . De ahí que la Iglesia por su « reserva escatológica » ante
toda concepción abstracta del progreso y de la humanidad tiene una
misión muy concreta « criticar el intento de considerar la indivi
dualidad simplemente como función de un proceso social, dirigido
tecnológicamente » 28°.
274 ib., 113.

275 Ib., 113.
276 Ib., 109.
277 Ib., 131.
278 Ib., 131.
279 Ib., 108.
280 Ib., 112.
Evidentemente esta función crítica tiene una repercusión sobre

la misma Iglesia, ya que debe tender a « una nueva autocompren-
sión de sí misma » y a una « transformación de su comportamiento
institucional », con respecto a la sociedad m oderna281.
Esta necesidad, tan sentida en la Iglesia de hoy, de hablar crí
ticamente un lenguaje concreto comporta una « desmitización » y
una « desritualización » de su manera de hablar y comportarse. Pues
la Iglesia como institución está experimentando cómo ella « tiene
que permitir también el ser contradicha críticamente »; el ver que
« ella no puede evitar ciertas unilateralidades », teniendo que acep
tar en sí misma « el riesgo de lo provisional ». Ya que según Metz,
solamente cuando la Iglesia aprenda a hablar así « no cargará de
rigidez doctrinal la iniciativa social de los cristianos particulares »,
quitando a la vez a esa iniciativa su « carácter de capricho indivi
dual ».
Estas experiencias concretas de un « lenguaje crítico-liberador
dentro de la Iglesia hacen confiar a la « teología política » en su
proyecto de construir « una publicidad crítica ». Y esta confianza
alargada a ciertos cambios en el comportamiento institucional de
la Iglesia constituye « una de las normas concretas más importan
tes de la eclesialidad de hoy » 282.
La « teología política » en su examen retrospectivo de la « in
credulidad » de la Iglesia protestó críticamente contra toda « auto-
facultación » ideológica de las instituciones eclesiales. Metz, con ello,
trata de favorecer la « libertad profètica » de una Iglesia en camino
hacia la Parusía. Por eso, « protesta » « contra el intento de impo
ner, por medio de medidas institucionales, determinadas ideas de
contenido y de política social y económica » 283, que solamente sirven
a dar consistencia dentro de la misma Iglesia a « determinadas ideas
ambientales » que reinan incontroladamente. La Iglesia debe rebe
larse contra ellas. Y en su decisión de liberarse internamente de
todas esas repercusiones históricas, debe purificar a través de la
« crítica-liberadora » el ambiente intra-eclesial. Un ambiente, en el
que, para Metz, « domina una determinada capa social —casi siem
pre de pequeña burguesía— mientras que otros estratos sociales son
separados y eliminados de antemano por considerárseles fuera de
norma » 284.
La « teología política » propugna la abrogación, dentro de la Igle
sia, de estos comportamientos sociales, excluyendo de su vida tanto
281 Ib., 113.
282 Ib., 114.
282 Ib., 114.
281 Ib., 114.
94 ANIANO ALVAREZ
el « racismo » o « nacionalismo » como « toda forma de menospre

cio del hombre » 285. Con ello, la « teología política » se propone fun
damentar su labor « crítico-liberadora » partiendo de la constatación
de hechos concretos y de las huellas que los condicionamientos his
tóricos han dejado en la Iglesia y abriéndose a las nuevas ideas
sociales dentro de la misma Iglesia.
Metz encomienda especialmente a la « teología política » la mi
sión de « realizar el cambio social» a pasos más veloces de cuanto
se haya hecho hasta el presente. Para ello trata de oponer críticamen
te a « la lucha de la Iglesia en frentes equivocados » la « iniciativa »
de la « visión » y « agudeza crítica » del mensaje salvífico escatoló-
gico, ya que todos somos hijos del mismo Padre y todos estamos
llamados a la misma vida en Cristo Jesús.
d) La Iglesia y su encarnación mundana

Resulta normal dentro del proceso « crítico-social» de la Iglesia
la transformación en incesante « crítica liberadora » de la Religión
y de la Iglesia misma. La Iglesia no podrá nunca, en fuerza del men
saje recibido y de la esperanza que proclama, llegar a ser un con
cepto político, ni su acción una mera acción política, ya que la Iglesia
será siempre el testimonio vivo de « la comunidad de los que esperan
el cumplimiento de las promesas anunciadas y confirmadas definiti
vamente en Jesús » 286.
Sólo así se comprende la razón de ser de una « fe-cristiana»
como « la forma de la libertad crítico-social» y de « la Iglesia como
lugar de esta libertad a la cual el cristiano se sabe llamado cuando
tiene presente el mensaje escatológico » 287.
La Iglesia, por ello, consciente de su « misión liberadora » debe
convertirse en « el mendigo » de la libertad. Libertad para todos:
creyentes y no creyentes. Pero que debe asumir una dimensión « crí
tico-constructiva » para los creyentes, ya que a ellos se les encomien
da el « elevar en este mundo el templo de Dios » 288. Y de ese templo
tiene que salir la invitación a los no creyentes para que « examinen
con lealtad el mensaje evangélico » 289; y para que a la luz de la con
cepción bíblico-eclesiástica comprueben que « no supone ninguna
114,
285 I b .,
286 j . B. M e tz , o . c „ 85.
1969, 1232-1240.
288 E. SCHILLEBEECKX, La misión de la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1971, 82.
289 E. SCHILLEBEECKX, O. C., 82.
alienación del hombre, sino que compagina perfectamente con sus

más profundas aspiraciones; no humilla al hombre, sino que « di
funde luz, vida y libertad para el progreso humano » 290.
Metz, convencido de la importancia del aspecto « crítico-libe
rador » de la fe del cristiano en cuanto « hombre-concreto », fiel a
su consecuencias ve en la Iglesia « el lugar e institución de la liber
tad crítico-social »291. Para Metz no es definitivo su pensamiento, ya
que nos dice que lo ve « como un intento, sin que pretenda ser nin
guna determinación dogmática adecuada de su esencia» 292. Y en
ese « intento » de definir a la Iglesia en categorías crítico sociales
Metz ve la posibilidad de una « nueva hermenéutica de la Iglesia
en la sociedad » ya que con ello se verá a la Iglesia como « institu
ción eclesiástica: no como represión sino como posibilitación de la
libertad crítica » 293. Como consecuencia será « la figura formal de
la Iglesia que sirve » 294; ella será la promotora de 'la « opinión » pú
blica crítica de la Iglesia » 295 como un elemento importantísimo para
el desarrollo de su misión; con lo cual « el derecho y la libertad en
la Iglesia serán no sólo problemas constitucionales, sino elementos
en el proceso de conocimiento de una teología eclesiál »2%.
Este « intento » contribuye a corresponsabilizar la « pequeña
comunidad creyente » en el marco de la « comunidad civ il». Pues la
Iglesia, para Metz, es solidaria del mundo, teniendo la obligación de
« practicar decididamente esta solidaridad ». Ya que la Iglesia no
sólo debe « orar por el mundo », sino que con su oración debe respon-
sabilidarse del mundo; la Iglesia no sólo « ora por la ciudad » sino
que su oración debe convertirse en un « obrar en favor de la ciudad ».
Porque la Iglesia, afirma Metz, no es sencillamente una negación del
mundo, « un no-mundo ». La Iglesia no existe « junto a » o « por
encima de » nuestra sociedad secularizada, sino dentro de ella, como
la comunidad de los que intentan vivir de las promesas anunciadas y
confirmadas definitivamente en Jesús» 297. Ya que sólo así se com
prende la misión contagiadora de la Iglesia como « comunidad que
sin cesar está inficionado con su esperanza a la sociedad de nues-
stro mundo moderno » 29S, de la proclamación de una « libertad crí
290 E. SCHILLEBEECKX, O. C., 82.

291 J . B a p t is t M e t z , Politische Theologie, en Sacramentum Mundi III, Frei
burg, 1969, 1232-1240.
292 J. B. M e t z , o . c ., 1233.
293 J. B. M e t z , o . c ., 1238.
294 J. B. M e tz , o . c ., 1237.
295 J. B. M e tz , o . c ., 1237.
296 J. B. M e t z , o . c ., 1240.
297 J. B. M e t z , Zur Theologie der Welt,Mainz, 1968, 85.
298 J. B. M e tz , o . c ., 85.
96 ANIANO ALVAREZ
tico-creadora-escatológica» en la crítica concreta de las promesas

y absolutivizaciones de la sociedad en la que vive. Y ello porque la
Iglesia debe ser consciente de su situación, pues en el presente se
encuentra enclavada en un « mundo humano no cristiano » siendo
« minoría en constante situación de diáspora» 299. Lo cual debe ser
para ella un reclamo constante a « encontrar su plena conciencia
misionera, junto con el sentido escatológico de su propia existen
cia » 30°.
Esta es la misión que el Concilio encomendó a la Iglesia: el
abrirse al diálogo con todos los hombres. Ya que una Iglesia en
continuo monólogo « no es ni una compañía ni una ayuda » 301, por
que sería un negar la luz del conocimiento humano a los hombres
que existen fuera de sus límites institucionalmente jerárquicos. So
bre todo, hoy, cuando « el hombre ha caído en la cuenta de que la
salvación se realiza en el mundo de nuestra vida terrena » 302.
Al constatar esta situación alguno podría pensar que la « teolo
gía p olítica» busca sencillamente una acomodación de la Iglesia
a la sociedad. ¡ Nada más erróneo ! El mismo Metz afirma « no pos
tulamos una acomodación acrítica y oportunista de la Iglesia y las
tradiciones cristianas a las estructuras y constituciones de la so
ciedad, como tampoco una auto-disolución de la Iglesia y el cri
stianismo en los procesos sociales » 303.
Para la « teología política » el ejercicio de la « corresponsabili
dad » significa sencillamente que « la Iglesia busca humanamente
la mejor forma de estado », pero siempre con el deber de « hacer
valer sus esperanzas y preguntas » sobre él, ya que ante todas las
concepciones políticas del momento, su deber es el « anunciar el
Reino ». Es decir, que la Iglesia debe continuar esperando « la ciu
dad que tiene fundamento sólido, porque Dios es su arquitecto y
constructor» (Hebr. 11, 10). Y que en esa «esperanza escatológica »
solamente podrá confiar plenamente en la « Palabra » que lo sostie
ne todo, incluso las realidades políticas » 304.
299 cfr. Y. Ma C ongar , Iglesia y Mundo, en Fe y comprensión del mundo,

Madrid, 1970, 247.
300 y . M a C ongar , o . c ., 200.
301 F. S c h ille bee ck x , Iglesia y Mundo, en Fe y comprensión del Mundo, Ma
drid, 1970, 247.
302 E. S c h ille bee ck x , o . c ., 235.
303 J. B. M e t z , Politische Theologie in der Diskussion, en Diskussion zur
politischen Theologie, Mainz, 1969, 267-301.
304 Cfr. Karl B arth , Christengemeinde und Bürgermeinde, en Theologische
Studien, 20 Zollikon-Zurich, Stuttgart, 1946, 46ss.
LA NUEVA « TEOLOGIA POLITICA » DE J . B, M ET Z 97
e) La Iglesia y su misión de paz

Una de las misiones concretas que la « teología política » asigna
a la Iglesia es la de ser no sólo mensajera de paz, sino « promotora »
de la misma. Y ello porque para Metz la paz es algo propio y ca
racterístico de la Iglesia de Cristo. « Mi paz os dejo, mi paz os d oy-
no como la da el mundo ». Y ahí, en el « no como la da el mundo »,
la « teología política » ve uno de sus fundamentos basilares. No una
paz interesada, que crea obligaciones, sino una paz desinteresada,
crítica, liberadora. La paz de la Iglesia deberá, por ello, estar siem
pre abierta al « no he venido a traer la paz, sino la guerra... » Es
decir, no una paz conformista, de interés y sometida; sino la ver
dadera paz, capaz de liberar a los demás en la propia liberación y
de abrir horizontes de salvación en la propia realización. Es la paz
activa, que lleva en sí los gérmenes de una « nueva creación». Es
la paz evangélica, que defiende la necesidad de unas condiciones de
vida, exigidas por la fe en Cristo. Es la paz, que con su trabajo crí
tico y misión liberadora, debe crear entre los hombres ese « Reino
de justicia, de Amor y de Paz ».
Para Metz « la Iglesia tiene la misión de ser la promotora de
la paz universal» 305. Por eso, insistirá en que la afirmación de que
esa paz prometida por Cristo con dimensiones escatológicas es « no
un simple horizonte vacío, no una simple idea abstracta y reguladora
de los esfuerzos político-sociales en favor de la paz, sino que ha de
tener referencias crítico-liberadoras sobre nuestra labor de paz, a
fin de que nos conduzca hacia el único reino de la paz universal» 30é.
Y ello, porque, aún cuando « la Iglesia proclame y ofrezca no nuestra
obra de paz sino la obra de la paz de Dios 307 el cristiano no queda
liberado de la responsabilidad de sus esfuerzos políticos-sociales en
favor de la paz de Cristo. « Los cristianos, afirma Metz, han de par
ticipar creadora y críticamente en la obra político-social de la paz.
Porque la Paz de Cristo prometida escatológicamente, no es la obra
privada del individuo... sino que es la paz para todos » 30S.
Por eso la « teología política » critica la « privatización » de un
don de Dios, que destinado a ser universal sufre la tergiversación
de una interpretación interesada. Para Metz, de hecho, « ante esta
paz » debe realizarse el mensaje paulino. Es decir, que no debe ha
ber « ni griego ni judio, circunciso o incircunciso, bárbaro o escita,
esclavo o libre » (Col. 3, 11). Ya que esta paz, que « se funda en la
305 J . B. M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 128.
306 J. B. M e t z , o . c ., 128.
307 Ib., 128.
308 Ib., 128.
98 ANIANO ALVAREZ
cruz de Jesús, no es propiedad privada de un grupo ni tampoco de

una religión. Más aún, esa propiedad no es propiedad ni siquiera de
la misma Iglesia » 309.
Aún cuando la frase pueda aparecer un poco fuerte, la realidad
es ésa, ya que « la Iglesia existe para la paz y no viceversa » 310. De
ahí que la misión de la Iglesia, según la « teología política », sea la
de « inficionar a todos de la esperanza de esa paz »3U. Y ello sola
mente se podrá realizar luchando apasionadamente contra toda
forma de menosprecio, contribuyendo y practicando, así, creado
ramente en la obra político-social de la paz.
Ello está exigiendo en la Iglesia una obra de crítica liberadora
de la pureza de su intención. Por eso la « teología política » exigirá
el despojarse del venir « vestidos con piel de corderos... » y desenmas
carar la actitud de quienes se entienden a sí mismos « única y exclu
sivamente » como fundadores de paz, mientras no buscan ni la oferta
ni la reconciliación de la paz.
« La Iglesia, dice Metz, no busca sólo un futuro de paz social
y política, sino un futuro de paz e indulgencia, como perdón y ex
piación » 312; lo cual, según el mismo Metz, no quiere decir que « nues
tra iniciativa histórica de paz » 313 pierda su importancia y mucho
menos su significado. Al contrario, ya que « con la mirada puesta en
esta única paz escatológica, la Iglesia realizará críticamente, que
cada una de nuestras obras de paz, necesita una nueva reconcilia
ción » 314, pues el cristiano superando las dificultades de una recon
ciliación de la paz, está creando simultáneamente la exigencia de
una nueva « falta de paz » para que culmine en una nueva reconci
liación. Y es por ello por lo que Metz da a la Iglesia « la misión de
servir a la obra social de la paz, poniendo en guardia a los cristianos
contra todo romanticismo de la paz y combatiendo —como utopía
ideológica— toda idea de una paz sin conflictos» 31S. Pues, para
Metz, « la obra de la paz no puede aspirar a la eliminación de los
conflictos » 316, ya que ello supondría una « entronización de un po
der absoluto» 317; y, como consecuencia, esa paz « no sería más
que el predominio de la completa auto-alienación del hombre » 318.
309 Ib., 128.

310 Ib., 128.
311 Ib., 128.
312 Ib., 129.
313 Ib., 129.
314 Ib., 129.
315 Ib., 130.
316 Ib., 130.
317 Ib., 130.
318 Ib., 130.
Por eso, la Iglesia, con su mensaje promotor de paz, tendrá que

aspirar a « una transformación y creciente humanización» 319, sea
« acerca de la permanente escisión interna del hombre consigo mismo
y con los demás » 32°, sea en esa « dimensión político-social de la dia
léctica de paz y conflicto que hay en el existir humano » 321.
f) La autoridad en la Iglesia
Metz acepta totalmente la doctrina de S. Pablo sobre la auto
ridad: « Toda autoridad viene de Dios » (Rom. 13, 1). Por eso insis
tirá en la dimensión liberadora y salvífica de la autoridad. Quienes
encarnan la autoridad en la Iglesia no son « personajes políticos »
sino « enviados religiosos » con una misión de redención: servir.
Así, Metz, no se pone el problema explícito de una « legitimación
de la autoridad eclesial» 322, sino que parte del presupuesto que « se
puede dar la autoridad eclesial» 323 y que se puede dar » en su plena
fundamentación teológica » 324.
Con este presupuesto, Metz no se sentirá obligado a afrontar
directamente la relación entre « autoridad eclesial, autoridad de la
Escritura, autoridad de Dios que se revela... ni siquiera la distinción
entre autoridad eclesial y sus ministros » 325. Su objetivo, en el am
biente de la « teología p olítica» mira a un punto muy concreto:
« la renovación de la concepción y de la praxis de la autoridad
eclesial» 326.
No se trata con ello, nos dirá Metz, de una « modernidad o
actualidad barata, víctima de la ilusión dominante de un hoy uni
dimensional » 327, sino que es algo mucho más serio, ya que se trata
de « poner en cuestión la identidad histórica y la misión de la Igle
sia » m . De ahí que la finalidad de esa « renovación » no pueda ser,
« ni la eliminación », « ni la funcionalización puramente pragmática »
de la autoridad eclesial. Más bien esa « renovación » debe tender a
« la lógica superación del aislamiento eclesial en su concepción de
3» I b ., 130.
320 Ib., 130.
321 J . B . M e tz , o . c ., 130.
L’autorità ecclesiale di fronte alle esigenze della storia delle
322 J . B . M e t z ,
libertà, en Una nuova teologia politica. Assisi, 1971. 66. ,
223 Ib., 66.
324 I b ., 66.
325 Ib,. 66.
326 I b ., 68.
322 Ib., 70-71.
32« Ib., 71.
10 0 ANIANO ALVAREZ
la autoridad respecto a la historia moderna de la libertad » 329. Y ahí,

en ese « aislam iento» de la concepción práctica de la autoridad
—según Metz— hay que buscar « las raíces de autoridad » si quere
mos llegar a su identidad en la misión de la Iglesia.
Para Metz, la forma y la práxis concreta de la autoridad hoy
« sufre el influjo de ciertas tradiciones sociales reaccionarias que
se han formado como ’ antitradición ’ en la relación con la historia
de la libertad 33°. Así constata, cómo, por una parte « la teología
moderna reciente está determinada por la opción en favor del pro
ceso moderno de la libertad y del iluminismo, cuando se propone
crear un concepto teológico positivo del proceso histórico de la se
cularización » 331, y, por otra, « no logra captar las concepciones y
las tradiciones eclesiales que se han formado en una asimilación
crítico-creadora con relación al proceso de la libertad» 332. Y ello
porque « la Iglesia Católica, en sus formas institucionales de esta
época, frente a la historia moderna de la libertad, ha tomado una
actitud negativa, sin aquella fuerza crítico-creadora de asimilación
que la ha caracterizado en épocas anteriores » 333.
Metz constata cómo la Iglesia se ha puesto de la parte del « re
sentimiento » y de la « reserva», o sencillamente, « de la parte del
a n ti» 334; y lamenta el que la Iglesia « no haya dado forma a una tra
dición contemporánea verdaderamente específica» 335. Pues para él
« la historia moderna de la libertad está caracterizada no solamente
por una abstracta tematización del hombre en su libertad subjeti
va... sino que está caracterizada por una cierta tematización de esta
libertad en las formas de vida y en las concepciones religiosas, so
ciales, políticas y económicas 336.
De ahí que para Metz « el hodierno problema » sobre « autori
dad-libertad » no haya que colocarlo en el ámbito de « la crítica ilu-
minística », sino más bien en el ámbito de una « autoridad eventual
mente abierta que haga posible la libertad, dándole testimonio » 337.
Pues, según Metz, la práxis de la autoridad eclesiástica en los últimos
siglos, no ha sido sino « una forma diferenciada de opinión pública
eclesial» 338.
329 Ib., 70.

330 Ib., 77.
331 Ib., 76.
332 Ib., 77.
333 Ib., 74.
334 Ib., 74.
335 Ib., 74.
33« Ib., 73.
337 Ib., 80.
338 Ib., 80.
Metz no dará razón, ni desde el punto de vista teológico ni desde

el punto de vista histórico, a la imagen de la Iglesia encarnada en la
parábola del Gran Inquisidor de Dostojewskij; sin embargo, se sirve
de ella para preguntarse si « la práxis de la autoridad eclesiástica,
en su historia moderna no da la impresión de una religión que ha
dejado de ser creíble » 339.
Para Metz, el problema no es el de « la libertad crítica frente
a las instituciones vigentes » 340 sino más bien el de « la crisis de la
misma libertad no institucionalizada » m. Lo cual lleva a plantearse
el problema de « la posible institucionalización de la libertad crí
tica » 342. Con ello Metz, no pretende, en ninguno de los modos, « ca
nonizar teológicam ente» un « optimismo lineal» unidimensional y
progresista que pueda tener sus fundamentos en una presunta pro
gresión de libertad desarrollada adialécticamente; tampoco preten
derá « canonizar esquemas de madurez ingenuos e históricamente
informes » 433, sino que, más bien, orientará su enfoque hacia « la
superación del aislamiento unilateral de las Iglesias, de sus con
cepciones y opiniones concretas, de los impulsos fundamentales de
esta historia moderna de la libertad » 344.
Para Metz, tal concepción llevó a « la autoridad eclesiástica » a
desarrollar el papel de portadora de una « forma diferenciada de la
opinión pública eclesial» 345 totalmente contraria a la historia de
Iglesia primitiva en la que « una decisión doctrinal » no venía pre
sentada por las « autoridades eclesiásticas aisladamente de la co
munidad, sino que tales decisiones se presentaban como « el resul
tado de un proceso general de toma de conciencia y de experiencia
por parte de toda la Iglesia » 346.
Cierto que hoy la Iglesia no puede simple e inmediatamente
« transferir a las estructuras bíblicas las formas históricas de la
propia libertad » 347; cierto que « no puede repetir simplemente las
formas históricas de la testimonianza de la libertad, o de la auto
ridad como testimonio de la misma » 348. Pero también es cierto que
cuando la Iglesia de hoy « trata de dar testimonio de esa indivisible
libertad del cristiano no puede reducir ahistóricamente la distancia
339 Ib.. 80.

3 « Ib., 80.
341 Ib., 80.
3 « Ib., 80.
343 I b ., 7 4 .
344 Ib., 74.
345 Ib., 78.
346 Ib., 78.
347 Ib., 83.
348 Ib., 83.
10 2 ANIANO ALVAREZ
que la separa de la irrepetible situación del mensaje de libertad de

Cristo » 349.
Por eso la Iglesia debe llegar a la testimonianza —peligrosa, sí,
pero también redentora— de la liberación del hombre, realizada
por Cristo en la Cruz. Según Metz, en dar esta testimonianza, repi
tiéndola continuamente con la originalidad del acontecimiento, ra
dica « la ley de la forma concreta de la Iglesia y de su autoridad » 350
así como « la ley de la fidelidad al mensaje y de la continuidad apos
tólica con el mensaje mismo » 351. Ya que, según Metz, « solamente
en cuanto portadora ’ peligrosa y liberadora ’ de la libertad de Cri
sto, la Iglesia visible podrá continuar siendo la Iglesia invisible del
Espíritu de esta libertad » 352.
La consecuencia inmediata de esta « libertad liberadora del Cris
to », es « la libertad del cristiano », puesta al servicio de la Iglesia.
Una libertad del cristiano, dice Metz, que « no forma parte solamen
te de las condiciones y de los presupuestos del mensaje, sino de
su mismo contenido » 353. Y para Metz, cuando el diálogo sobre esta
libertad del cristiano viene « sofocado » no hay posibilidad de com
prensión de ese mensaje liberador de Dios, en el ámbito del testi
monio bíblico. Ya que el mensaje bíblico de la libertad no habla
solamente de « la libertad del hombre del poder del pecado y de
la muerte » sino que afirma también « la liberación del hombre de
todas las formas de idolatría de las fuerzas cósmicas e históricas
y toda absolutización y auto-coronación del hom bre» 354; critica
« todas las formas humanas de autoridad y de soberanía que se pro
claman absolutas» 355 inaugurando así « la historia de la libertad
humana» (I Cor. 3, 21, 23)356.
Por ello, para Metz, la libertad bíblica no se encuentra en con
diciones de inferioridad, sino más bien en condiciones de superio
ridad con respecto a la autoridad eclesial. Pues, para Metz, la liber
tad bíblica no es « norma normata », sino « norma normans » de la
testimonianza eclesial» 357, constituyéndose así en « la libertad libe
radora de Dios en Cristo », y en « la historia liberadora y escatoló-
gica de Dios » 35S.
349 Ib., 83.

550 ib., 84.
351 Ib., 84.
352 Ib., 84.
353 Ib., 83.
354 Ib., 83.
355 Ib., 83.
356 Ib., 83.
357 Ib., 82.
358 Ib., 82.
LA NUEVA « TEOLOGIA PO LITICA » DE J . B. M E T Z 103
Para Metz esta « libertad bíblica» no ha podido realizarse en

la Iglesia porque « la autoridad eclesial ha obrado demasiado como
valor absoluto », « demasiado separada del contenido de la fe que
debía testimoniar públicamente y que hubiera sido realizadora de
la libertad; « demasiado aislada de la fe del pueblo eclesial» 359.
Así la historia de la Iglesia ha podido concebirse y escribirse
como si hubiese sido « la historia del papado» 36°. Por eso, para
Metz, el problema de la crisis actual de la autoridad eclesiástica no
hay que colocarle en el hecho de que la Iglesia esté provista de « au
toridad en forma de testimonianza representativa», sino más bien
en el hecho de que « la concepción práctica de la autoridad ecle
siástica se ha formado demasiado unilateralmente contra la historia
moderna de la libertad » 361.
Por eso la autoridad eclesial solamente podrá presentarse como
testimonio público, portador de « la peligrosa y redentora libertad »
« si en su concepción práctica se demuestra activa en relación con
las exigencias de la historia de la libertad »; « si a través de la histo
ria de la libertad testimonia el mensaje de redención »; « si logra
patentizar el hecho de que su testimonianza es ofrecida a un hombre
que debe construir su salvación en el ámbito de esta historia de li
bertad en la tensión entre redención y emancipación » 362. Para Metz,
solamente a través de esta condición de autoridad de esa testimo
nianza podrá ser verdaderamente « libertad liberadora ».
A n ia n o A lv a r e z
359 Ib., 78.

360 Ib., 78.
361 Ib., 78.
362 J. B. M e tz , o . c ., 88.

La Nueva Teologia Politica DeJuanBautistaMetz

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Ephemerides Carmeliticae 26 (1975/1) 46-103

L A N U E V A « TEOLO GIA PO LITIC A »

« Las palabras y los conceptos, afirma E. F eil', tienen su propia

1 E. F e il , Von der « politischen Theologie » zur « Theologie der Revolution »?

del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten­

A. - Raíces históricas de la « teología política »

« theologoi» o « theologésantes » 12. Este concepto lo aplicará tam­

política», al contacto con el mundo romano, sobre la « teología

vivencia, que adquiere su máxima plenitud en el Estado o Sociedad

su decisión declarándose « ateo », respecto a los dioses del pueblo

B. - El Cristianismo, religión de estado

eso, la concepción de la unidad de Dios y de universal unidad de la

« E. P eterso n , Der Monotheismus als politisches Problem, en Theologische

Dios sobre el cosmos, favoreció una política de los emperadores poco

C. - San Agustín y la teología política

mentalidad se dejó sentir en la marcha política del Imperio. De ahí que se

respuesta cristiana57. Así en la exposición que hace de la teología de

¿ cuál es el estado perfecto que realiza la justicia ? « Aquel que

D. - La « teología natural» y la « teología política »

65 A n t o n io T r u y a l y S ierra . El Derecho y el Estado en S. Agustín, M a d r id ,

Para Moltmann resulta claro, ya que constata el hecho de que

73 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en XJna nuova teo­

exigiendo dos presupuestos fundamentales; « la universalización de

E. - El nuevo surgir de la « teología política »

en el contenido de sus tesis trata de ajustarse al concepto antiguo88.

Metz, al enfrentarse con los interrogantes más vivos de la fe,

El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re­

A. - Una realidad: el mundo secularizado

de Cristo se objetiva e impone históricamente, se representa desde

96 «... der eigentlich nichts schlechthin disparat Neues mehr enthüllt,

El mundo, pues, según Metz, debe comenzar incesantemente su

mente en su Hijo Jesucristo» 108, pues en El, « Dios ha asumido

hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his­

« asunción» o « aceptación » del mundo por Dios en Jesucristo, o

obligándo al mundo a acercarse secularísticamente en su mismo. Y

o sacudidas por el pecado137. Así, para Metz, el objetivo « cristiano »

B. - El hombre, artífice de su mundo

antropocéntrico, que « existe» precisamente para esa libertad del

mayor inmediatez de esa experiencia numinosa » I52. Pues, para Metz,

C - Cristo, fundamento de la liberación del mundo

Dios » 156. Y ese « salvar de Dios » lleva en sí la irrupción de una

Y en esta conquista de la naturaleza, a partir de la « asunción

umgreifenden Naturganzen, in dessen Unverfügbarkeit der Mensch innesteht

mido (o aceptado) definitivamente el mundo » 169.

O como Metz dirá « la unificación de las mismas objetivaciones del

D. - La Iglesia, presencia viva de esta liberación

« el nuevo cielo y la nueva tierra » (Ap. 21, 1). Pues a partir de la

la imposibilidad de una cosmovisión que lo abarque todo » 193.

ría del mundo. Y ello, porque para Metz, la fe no vive « junto a »

ms « Er ist vielmehr echt geschichtlicher Glaube, gegrünget auf ein einma­

Metz insiste en el valor salvífico-bíblico de la « salus » dentro

de su objeto, « está necesariamente referida de modo transcendental

La aparente ambigüedad de la « teología política » hizo saltar a

A. - La exigencia de una teología política

Jesús y la realidad sociopolítica » 224, viendo en ese proceso salvifico

224 J. B.M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 105.

es que frente a una razón, que se ha convertido en razón política 230,

B. - El concepto de teología política

230 H. D e L avalette , La théologie politique de Jean B. M e t z , e n Recherches de

tro tiempo en sentido crítico y práctico » 235. Y esta « verdad » so­

235 J. B. M e t z , Presencia de la Iglesia en la sociedad, en Concilium, número

responsabilidad se alarga hasta la situación eclesial y teória de la

de la Resurrección de Walter Künneth a la teología de la esperanza de Jürgen

De ahí que Metz afirme repetidamente que la teología como

del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten

« theologoi» o « theologésantes » 12. Este concepto lo aplicará tam

73 J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en XJna nuova teo

El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re

hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his

ms « Er ist vielmehr echt geschichtlicher Glaube, gegrünget auf ein einma

tro tiempo en sentido crítico y práctico » 235. Y esta « verdad » so

venir de la parusía y el servicio de los hombres llamados a este por

Y como consecuncia, Metz afirma que la « teología política » de

el « racismo » o « nacionalismo » como « toda forma de menospre