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Ephemerides Carmeliticae 26 (1975/1) 46-103

L A N U E V A

«TEO LO GIA PO LITIC A »

D E JU A N

B A U T IST A

M ETZ

PR EC EDE N TE S

HISTORICO S

Y

FU N D A M E N TO S

TEOLOGICOS

« Las palabras y los conceptos, afirma E. F eil', tienen su propia historia ». Nosotros creemos que tienen no sólo su propia historia,

sino también « su propio destino » 2. Así, ante la exigencia de una « teología política» creada por Metz, ha habido quien víctima de

en esta exigencia un

recuerdos pasados

fantasma de « catolicismo político » 3, de « predicación política » en la corte prusiana o de « la herejía germano-cristiana». Su predece­

sor podría ser la « teología política » de C. S chm itt4. Tal vez por el

de tal precedente se ha considerado la « nueva exigencia »

como un intento teológico « superado » e « inadaptado » 5. La historia

la

palabra

to

de

recuerdo

se ha escandalizado. Se vió

la

palabra

tenía

ahogó

su

el

destino

a una nueva

perspectiva

porque

historia6.

Por otra parte, ha habido a quien la palabra « política » ha abier­

esperanzas

de un

futuro mejor.

Son

quienes leyendo

la historia

E. F e i l , Von der « politischen Theologie » zur « Theologie der Revolution »? en Diskussion zur « Theologie der R evolu tion ». Mainz-München, 1969, 117.

1

2

3

J. M o l t m a n n , Critica teológica della religione política, en Úna nuova teo­

4 C.

S c h m i t t ,

Politische

Theologie,

Vier

K apitel

en

Stimm en

zur

der

Lehre

von

der

Souve­

Zeit,

94,

1969,

74.

logía política, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 9.

D a v is A n d r ea s S eeber , Was w ill die « politische Theologie? », en Diskussion zur « politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 26.

ränität, München-Leipzig, 1922.

5 H.

6

M aier,

Politische

Theologie?,

H. M aier, Politische Theologie? Einwände eines Laien, en Diskusion zur

« politischen Theologie», Mainz-München, 1969, 4-5: « Fragen wir zunächst, in­ wieweit der geschichtsbeladene Begriff der politischen Theologie überhaupt fähig ist, den Gedanken und die Forderung auszudrücken, mit denen die Metzsche « Theologie der W elt» den Christen konfrontieren will: nämlich die Forder ung nach einer entprivatisierten, öffentlichen Gestalt der Glaubensverkündi­ gung und -realisierung und die Forderung nach einer institutionalisierten, aus dem « eschatologischen Vorbehalt» des Christentums erfliessenden kirchlichen Gessellsschaftskritik. Man kann dabei vom tradierten Begriff der politischen Theologie nicht völlig absehen. Das hiesse die historische Schwerkraft von Begriffen verkennen. Gewiss lehnt Metz eben diese Bindung des Begriffs in die Geschichte ab; er verlang, die Rede von den Politischen Theologie so zu

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

4 7

del pasado en el espejo de El Vicario de R. Hochhuths, de Resisten­ cia y Sumisión de D. Bonhoffer, con el recuerdo de una iglesia neu­ tral frente a una política conciliadora de la « no-política », se pre­ guntan a sí mismos si es posible un « no compromiso político » 7. Sabemos que el significado de una palabra, que se desarrolla a través de una larga y rica vicisitud transformativa, no siempre viene comprendido perfectamente, pues el contexto histórico cambia im­ poniendo continuamente « una reflexión orignal ». Por eso la historia del concepto enriquece al mismo concepto. Ya que no sólo descu­ bre otras posibles acepciones sino también los peligros en los que se puede incurrir. Por eso, separándonos de la opinión de Moltmann, para quien la problemática de la « teología política » « se encuentra en un nivel de culpas perdonadas y sobre el fundamento sólido de omisiones inconscientes » 8, queremos examinar la historia del con­ cepto con fidelidad y sin prejuicios.

I .

-

H is t o r ia

d e l

c o n c e pt o

d e

« t e o l o g ía

p o l ít ic a

»

A. - Raíces históricas

El concepto de teología aparece ya en Platón9, quien con tal término entiende « mitos, leyendas e historias de los dioses » 10. Sin embargo, purificando el concepto, el mismo Platón criti­ cará tal teología asignándole la misión de una educación política, liberándola de todo lo que en, ella había de escandoloso. La teología, seguirá siendo, ciertamente, el camino del « Mito » al « Logos » dirá Platón. Pero de un « Logos» que tiene la misión de descubrir la « Verdad »u. Aristóteles, oponiendo a los filósofos jónicos de la naturaleza, a quienes llama « físico s», los poetas Esíodo y Homero, los llama

de

la « teología política »

verstehen wie er sie gebrauche und im Gebrauch zu erläutern suche. Doch hier beginnt bereits die Problematik: zur Neuformulierung eines überlieferten Be­ griffs reichen persönlichdeziosionistische Festlegungen nicht aus —zumal dann nicht, wenn es sich, zu minsdest auf den ersten Blick, um eine völlige Umwer­

tung

Katholizismus. Argumente

gegen

des

Cfr.

bisherigen

V a n

Inhalts

O n n a -M .

zu

handeln

scheint ».

7

B.

Kirchen-Gesellschaft,

S trankow sjki,

München,

Kritischer

1969,

Slss.

die

8

J. M o l t m a n n , Critica teologica della religione politica, en Una unova teo­

logia politica, Cittadella Editrice, Assisi, 1971, 10.

9

P la t o n ,

10 J o h a n n e s

República,

I I ,

379a.

u

della

teologia,

Ed.

Paoline,

Roma,

1966, 339.

H ir sc h be rg e r , Geschichte der Philosophie, Herder, Freiburg, 1949.

H e in r ic h F r ie s , Demitizzazione e verità teologica, e n Orizzonti attuali

4 8

ÂNIANO ALVAREZ

« theologoi» o

bién a la consideración filosófico-metafísica del ente en su « s e r »,

o la « philosophia prima »:

« epistéme » 13

« theologésantes » 12.

Este

concepto

lo

aplicará

tam­

« theologiké philosophia », o simplemente

tiene

la

una

misión precisa

el

« teología », que es

y

discurso

concreta:

re­

tradición

platónico-aristotélica,

subdi­

El

« teólogo » aristotélico

de

Dios »; y

heredera

de

la

« ser anunciador

ligioso sobre los dioses, se concretiza en el « hablar de los dioses en

el

vide la teología en tres secciones:

mítica (poética), que es la teología de los poetas y fábulas de los dioses; la Mitología.

física (filosófica), la teología de los filósofos, la de la « natura deo- rum », de la « physis », del verdadero ser.

política, « no es otra cosa que el culto público y oficial del Esta­ do; toca a la guarda de las fiestas y ceremonias que el calendario

« teología » con lo verdadero

culto » 14.

La

Estoa,

prescribe. Nada tiene

y

lo

falso

tivos » 15.

ya

que ver

sólo

esta

por

que procede

motivos

político

administra­

Especialistas de la talla de Dahlmann y Feil afirman que Varrón

tarea de realizar un verdadero estudio sobre la esencia de los

ello, porque la « teología natural » resultaba demasiado elevada

concede solamente al tercer « genus theologiae » o « teología política »

la

dioses, identificando el dios de los filósofos con el Júpiter de los ro­ manos y con el único Dios que los hebreos adoran « sin imágenes »16.

Y

para el pueblo 17. Las razones, pues, que motivaron la supremacía de la « teología

12

13

A r ist o t e l e s , M etephysica, A r ist o t e l e s , M etaphysica,

Cfr.

A. 98-3b-29; B.

E . 1026 a;

1000 a. 9.

K. 1064 b. 3.

1962,

754-769; También A. M ad re, Theologiegeschichte, e n

71-75; P. B a t i f f o l , Theologia, theologi, e n E. Th. L, 5, 1928, 205-220; W. J a e g e r , Die Theologie der frühen Grich-Denker, 1953; J . B . M e tz , Theologie, e n Lexikon

Theologie und Kirche 62-61', Y. Ma C on g ar, Théologie, e n Dictionaire Théologique

Catolique, XV, 341-502;

Herder, Barcelona, 1963,

quitates

gumentos. A

en

R.

seidonios,

14

G.

E b e l i n g ,

Theologie

W. L ü t g e r ,

I.

Begritfsgeschichtlich,

Reich

G ottes

R.

G.

Lexikon Theologie und Kirche,

und W eltgeschichte, G ü t e r s l o h ,

V arron

A g u s t ín

de

cuyas

I.

Begriffsgeschichtlich,

e n

G.,

VI,

1928.

103; el

15 J o h a n n e s H ir sc h be rg e r , H istoria de la filosofía,

principal exponente

rerum

divinarum

de

et

esta

« teología» es

saca

S.

humanarum,

este respecto cfr. H .

I ,

M.

1950,

212ss;

G.

E b e l in g ,

T.

Anti-

s u s principales ar­

D a h l m a n n , Marcus Terentius Varro, Stuttgart,

También M. P o h l e n z , Stoa und Stoiker. Die Gründer Panaitios Po-

1935, 1234ss;

G. G.,

16

17

Zürich,

V I ,

H.

M.

Theologie

1962; H. G. F r it z s c h e , Strukturtypen

D a h lm a n n , P o h le n z ,

o .

c ., 1235; c., 212.

o .

E.

F e i l ,

der Theologie, Götingen, 1961.

Cfr.

Cfr.

o . c ., 114.

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

M EÏZ

4 9

política», al contacto con el mundo romano, sobre la « teología natural-filosófica-griega » hay qde colocarlas en das « razones de esta­ do », sobre todo a partir de Quinto / E scévola18. En ello hemos de ver el intento de representar las diversas ex­ presiones con las que podemos referimos a los dioses. De ahí que sea doblemente importante el cambio de acento que realizaron los romanos dando supremacía, dentro de la teología, a la « teología política » 19. Como consecuencia de este cambio de orientación en el encuen­ tro de las culturas griega y romana, el principio originalmente doctri­ nal se irá perfilando y concretizando en dos orientaciones diferentes entre sí. Así se hará un uso político de la teología que como reverso de la medalla tendrá una « teología de la política » 20. Sabemos que la fe cristiana aceptó definitivamente el término « teología » en los ss. IV-V, como consecuencia de los esfuerzos rea­ lizados por Justino, Clemente Alejandrino, y Orígenes, entre otros21. Sin embargo, ese mismo término sufrirá una evolución. De la « ratio sive sermo de divinitate22 patrística, la escolástica la transformará en « scientia fidei » 23, fundamentando científicamente sus bases al querer gozar de autonomía en Jas Universidades. Así consolidará su reflexión en forma de « quaestio » sirviéndose del método dia­ léctico24. Y Así, la definición de la teología se va perfilando en un doble aspecto y sentido:

una

estricto: « reflexión sistemática sobre las verdades de la fe y sobre su proyección en la vida », que sólo ha tenido amplio de­

am plio:

determinada estructura

« conocimiento

reflejo

conceptual,

de

la

fe,

por

que

siempre posee

que

sea » 25.

simple

sarrollo en el seno

del cristianism o26.

La política, o « la actividad humana configuradora de la con­

19

20

Cfr. M. P o h l e n z , o. c., 212; I d., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be­

I,

Götingen,

J.

H e s s e n ,

1964,

198;

C.

Griechische

S c h m i t t ,

oder

o.e., 42ss.

biblische

Theologie,

München,

1962.

18

wegung,

Cfr.

Cfr. H. B a r io n , Weltgeschichtliche Machtform? Eine Studie zur politischen

1968, 98ss.

21

J .

R a tzin g er ,

1954.

Volk

und Haus

Gottes

in Augustinus Lehre von

22

23

S a n

A g u s t i n ,

De

Cfr. P.

G l o r ie u x ,

civitate

Répertoire

Dei,

VIII,

des

I.

Maîtres

en

Théologie

de

Paris

24

Cfr.

Tournai,

J.

D e

1962,

207-272.

G h e l l in c k ,

« Pagina » et

« Sacra

pagina ».

Histoire

au

XIIIe

d'un

Theologie des II. Vatikanischen Konzils, en Epirrosis. Festgabe für Carl Schmitt,

Berlin,

der Kirche,

München,

siècle, Paris, 1933; Y. Ma C ongar, Breve histoire de la théologie, en La Foi et la

m ot

Théologie,

et transformation de l’object prim itivem ent désigné, en Mélangés A. Pelzer, Louvain, 1947, 23-59.

J osé A. L lin a r e s, Teologia politica, en La Ciencia Tomista, 312, 1970, 370.

23

26

J o s é

A.

L l i n a r e s ,

o.

c., 370.

50

ANIANO ALVAREZ

vivencia, que adquiere su máxima plenitud en el Estado o Sociedad

perfecta»27, lleva en sí la tendencia, originalmente humana, a justi­ ficar sus propias concepciones con ideas religiosas28. La « polis » griega, « Civitas » romana y « communitas » o « Reg- n u m » del Medio-evo escolástico29, dado su carácter del todo par­ ticular, incluso trascendente de la vida terrena-política, se ve ante

la

exigencia de reforzar con el prestigio de lo « divino » sus pruebas

opcionales. Y ello precisamente como el intento de representación

de las diferentes expresiones con las cuales los hombres pueden

referirse a los dioses o a su mundo concerniente30. Ya que en cual­ quier comunidad política tanto los fieles como los « iereus » tienen

la

obligación de saber qué dioses es conveniente admitir y con qué

clase de culto y sacrificios hay que venerarlos31. Moltmann afirma que « en la antigüedad dioses y estados eran inseparables: no puede existir un estado sin dioses, como tampoco

puede existir una divinidad sin estado » 32. Y, partiendo de la base

de

ligiosos afirma que « el fin más alto del estado es el de reconocer

los dioses de la patria y venerarlos »; ya que « así estarán seguros

el

por el vínculo de la religión común »33. Por ello, para los antiguos el ejercicio público de la religión asume el aspecto de primera obligación cívica, junto a una cierta libertad en los asuntos religiosos privados y domésticos.

Así, para ser reos del « crimen laesae religionis » no es suficiente

el

zarla prácticamente no observando los actos del culto religioso, im­

puestos por el estado. No importa, pues, si quien ofendía a las divinidades era « ateo »

o « adorase otras divinidades»; « la impiedad pública y práctica

respecto a las divinidades de estado, era razón súficiente para ser condenado por « ateo » 34. Y en este ambiente y con estas exigencias, los primeros cristianos, antes que adorar a la divinidad del Imperio preferían morir, condenados por « ateos » 35. San Justino justificará

que

la

« polis »,

« civitas »

son ya en sí m ism os conceptos re­

bienestar y la paz del país, y los ciudadanos se sentirán unidos

rechazar teóricamente la religión del estado, es necesario el recha­

27

De civitate Dei, VI, 2-7;VII, 23.
29

30

31

32

L l i n a r e s ,
28

J o s e

S a n A g u s t in ,

Cfr. G regorio

S a n

A g u s t in ,

S a n A g u s t i n ,

J.

politica,

M o l t m a n n ,

J .

A.

o . c ., 370.

R. D e

Y urr e,

Dei,

Dei,

teologica

Editrice,

De civitate

De civitate

Critica

Filosofia social,

VII,

23.

V I ,

5.

Vitoria,

1966, 211.

en

della religione politica,

1971,

23.

Una nuova

teo-

logia

33

Cittadella

Assisi,

M o lt m a n n ,

o . c ., 2 3 .

34

Cfr. E. W. B öckenförder, Säkularization und. Utopie. Erbracher Studien, en

für

Ernst Forthoff,

1967, 91ss.

Festschrift

35

Cfr. B r u n o B auer, Christus und die Caesaren, Mainz, 1877.

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA»

DE

J.

B.

METZ

51

su

rom ano36. Con Teodosio el Grande la religión de estado será la religión católica37, y así las sinagogas judías serán consideradas como « sa­

declarándose « ateo », respecto a los dioses del pueblo

decisión

crilegas » y todas las religiones no cristianas serán consideradas for­ mas diferentes de ateísm o38. Así en la « cristianización » de Europa el cristianismo tendrá el honor único y exclusivo de ser la religión

y a « politizar »

de estado. Lo cual llevó a « religionizar » el estado la religión39.

B.

Una de las preocupaciones de los primeros filósofos cristianos fue la de compaginar el monoteísmo bíblico con el monoteísmo fi- losófico-aristotélico40. Ello les llevó, en la realidad, a convertir el

« monoteísmo » metafísico

que se da una sola divinidad, solamente se puede dar un « reino

la

m undano»

en la totalidad: « un Dios — un Logos — un Kosmos ».

monárquica brotaba

« monarquismo » 41. Ya que, dado

- El

Cristianismo,

religión

de

estado

en

un

Así

del

único

de

la

Dios.

estructura

la

unidad

La

relación

divinidad

con

de toda la realidad

existente convierte la divinidad en un « símbolo » donde poder en­ contrar la unidad de la realidad existente. De esta concepción mo- noteística « teológicamente » no hay más que un paso a la concep­ ción « im perialística», en la política, del único Emperador42. Por ello los apologetas cristianos, en sus polémicas contra los dioses de la religión política del imperio Romano multiforme, plu­ ralista y religiosamente tolerante, trataban de hacer ver que la única religión capaz de fundamentar el Imperio, de cara al futuro, era la religión católica.

gua

Por

la

El pueblo

et

del único Dios, compuesto

et

natione » (Apoc.

debe

estar

5,

por

de personas « ex omni lin-

9-10)

encima

unido

del

para

politeísmo.

formar

populo

Iglesia

necesariamente

36

32

S a n

C ip r ia n o

J u s t i n o , Apología,

C am arero,

I ,

6 ,

13.

Cristianismo

y

religiones no

mecanografiada, Roma,

las

cristianas

4,

en

1971, 47.

los apo­

1958.

logetas

del s. IV. - Thesis ad Lauream

38

35

C ip r ia n o

Cfr.

J

Camarero,

.T rost,

o.

Handbuch

c., 48.

der

Altertumswissenschaft,

V,

der Kaiserzeit.

Münster,

Especialmente el Cap. XII que titula Die Loyalitätsreligion

40

sárea,

41

Cfr.

R affaele

F a r iñ a ,

L’impero

1966,

Politische

113-123.

ist

Was

e l’Imperatore

Theologie

Pas-Verlag-Zürich,

S c h m it t ,

en

Monarchie,

Cfr. C arl

Theologie?,

Cfr. J. F u ey o , Die Idee der Auctoritas:

Göttliche

42

rosis,

1968, 226-227.

cristiano

in Eusebio

E.

di Ce­

II, Berlin,

1925, 557.

genesis

1970, 57ss;

P eterson,

und Entwicklung, en Epir-

52

ANIANO ALVAREZ

eso, la concepción de la unidad de Dios y de universal unidad de la Iglesia impone una correspondiente unidad política: al único rey sobre la tierra corresponde el único Dios, único rey del cielo, único « Nomos » o « Logos » real43. Ello llevó a unir el « Reino de P az» proclamado por Cristo con la idea de la « Paz Romana » que explicaba la divinidad de Au­ gusto, el unir el momento histórico de su reinado con la venida his­ tórica de Cristo44. Así, de ser el primero de los romanos pasó a ser « el señor de las naciones », poniendo fin a la m ultiplicidad45. Por eso al unir el « Reino de Paz » de Cristo con la « Paz Romana » estaba pidiendo a la Iglesia cristiana el abandonar su particularismo. La « Paz Rom ana» estaba abierta a todo el mundo y el cristia­ nismo estaba también llamado a ser la religión de la unidad de este estado universal46. Y cuando bajo Teodosio la religión católica se convirtió en la religión universal del estado, de la tesis de que la religión romana es indispensable para el imperio y así el no profesarla es declararse contraria a é l 47 se sacaría la justificación de la universalidad y obli­ gatoriedad del cristianism o48. Ya que el cristianismo, una vez reci­ bida del estado la libertad más absoluta, se convertirá en la religión preferida, hasta el punto de ser declarada la religión oficial del Im­ perio, constituyéndose el Imperio en una « preparación» para el anuncio del mensaje cristiano49. Por otra parte, la concepción cristiana, fuertemente enraizada, de que la paz universal solamente podría asegurarse bajo el gobierno de un único emperador, correspondiendo a la « m onarquía» 50 de

«

Traktate,

E.

P eter so n ,

München,

ist

Der

1951,

für

Monotheismus

91.

das

römische

Ein

c .,

Volk, Ein

146.

Gott,

als

politisches Problem, en Theologische

der

Caesar,

F a r iñ a ,

Prin­

o .

c

Imperator,

ceps und Augustus », C a r l S c h m i t t , o . c ., 57. También R a f f a e le

44

« Monarch

C arl

Imperium

c.,

59.

141-143.

45

46

«

o.

E.

« Imperatores praeceperunt eos qui romanam religionem non colunt de-

bere romanas caeremonias recognoscere » citado por A. V o n H arnack, Der Vor­

wurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten. Texte und Untersuchungen

zur

S c h m i t t ,

P e te r s o n ,

der

o .

Geschichte

altchristlichen Literatur, XXVIII, 4, 1905, 10.

«

49

C fr .

C ip r ia n o

C a m a rero,

301-345.

Cfr. B er n a r d in o L lorca, Historia de la Iglesia, I. B. A . C., Madrid, 1950,

o .

c .,

371-372. so 9 . P e te r s o n , Göttliche Monarchie, en W a s ist Theologie, München, 1925, 557ss; también C ip r ia n o C a m a rero, quien en su tesis dedica el tercer capítulo al problema del « Com portam iento práctico frente a las religiones ». En él ana­ liza la posibilidad de una convivencia de religiones en igualidad de derechos, basada en el derecho natural a la libertad religiosa. Pero llega a la conclusión de que el paganismo es inferior al cristianismo, basado especialmente en la argumentación de Eusebio, Arnobio y Firmino Materno. La influencia de esta

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

53

Dios sobre el cosmos, favoreció una política de los emperadores poco favorable, a veces, al mismo cristianism o51. Así vemos el gran interés de la política post-constantiniana por las corrientes doctrinales que resultaban del monoteísmo metafísico. Vemos cómo la autoridad imperial apoya la expansión del arria-

nism o52; favorece al máximo la celebración del Concilio de Nicea (325) para obtener la paz religiosa y consiguientemente civil del Im­ perio53; y utiliza la visión escatólogica de Cristo, como Pantokrator

o

contra los bárbaros paganos54.

emperador ecuménico, para afianzar la resistencia del Imperio

C. - San Agustín y la teología política

Hemos dejado señalado en la Introducción cómo la teología debe servirse de los conceptos y del ambiente cultural en el que se en­ cuentran los hombres, a quienes dirige su mensaje salvífico. Por eso una de las dimensiones de la realidad divina debe enmarcarse en

el

lo

en evidencia al cristianismo post-constantiniano la urgencia prácti­ ca de esta exigencia evangélica. Los Padres, influenciados aún fuertemente por la mentalidad griega, veían sea el Estado sea la Autoridad y la ley como una exigen­ cia primaria de la naturaleza hum ana55; por eso retienen obligato­ ria la sumisión a la autoridad ya que a su vez, es un precepto del Apóstol: « Omnis potestas a Deo e s t » (Rom. 13, 1). Sin embargo, verán también, a su vez, en el aspecto represivo de las instituciones

que es del César y a Dios lo que es de Dios » (Mt. 22, 21), puso

ambiente socio-político

de la vida del hombre. El « dad al César,

una consecuencia del pecado original56. El representante más típico es, ciertamente, San Agustín. El trata de presentar a los problemas planteados por el imperio una

mentalidad se dejó sentir en la marcha política del Imperio. De ahí que se dedujesen también las razones políticas en la concepción cristiana del impeño.

Surgieron las acusaciones contra el paganesimo y más tarde la explosión de in­

en

transigencia.

Cfr.

C arl

pp. 301-334.

S c h m it t ,

II,

51 Cfr.

Politische

Eusebius

Berlin,

Historia

de

als

1970, 69-88.

der

la

Prototyp

politischer

Theologie,

Theologie,

B

ern ar d in o

L lorca,

Iglesia

Católica,

I, B. A. C., Madrid,

1950, 420-422.

53

54

55

B e r n a r d in o

E.

Cfr.

e

P eter so n ,

a

latina,

este

S a n

L lo r c a ,

Sansoni,

De

398-402.

Monotheismus

respecto

M a n l io

1969.

Dei,

Milano,

civitate

o.

o .

c .,

als

politisches

S im o n e t t i,

XIX,

14-15;

c., 379-388.

greca

56

Seguaci

A g u s t í n ,

e avversari

di Agostino,

Problem,

La

cfr.

München,

1951, 26-62.

antica

letteratura

también

cristiana

M a n l io

S i m o n e t t i,

54

ANIANO ALVAREZ

respuesta cristiana57. Así en la exposición que hace de la teología de Varrón58 unirá la teología mítica a la teología política, ya que ex­ presiones cultuales y mitos estatales están unidas, para contraponer­ las a la teología natural. Ello, porque los apologistas cristianos no so­ lamente habían aceptado las diferentes « teologías » de la « polis », sino que incluso hábían « politizado la teología natural, como teo­ logía del « ekuméne » 59. San Agustín, con ello, entra también en polémica con la teología del paganism o60. De ahí que San Agustín critique y ataque fuerte­ mente a la « sic dicta» teología política61. Pues si bien San Agustín admite en cierto sentido la relación estado-« dios », la rechaza to­ talmente cuando esa relación se convierte en un interés político; es decir, del estado. Ya que con ello el estado intentaba la identi­ ficación de los ciudadanos con sus dioses. O mejor, intentaba el ser aceptado por los ciudadanos a través de la aceptación obligatoria de los dioses que el estado proponía a la veneración. De ahí que San Agustín piensa que la « Paz de Dios » 62 la más digna de todas, incluso de la política, no la puede garantizar ningún « César », sino solamente Cristoa . Pero Cristo es sencillamente « escándalo »

y

mar una actitud verdaderamente « crítica» ante toda concepción de la paz, sea política, tecnocrática o revolucionaria64. Y así pode­ mos comprender la respuesta que San Agustín da a la pregunta

« locura » para la razón. De ahí que el Cristianismo tenga que to­

57

O . G ig o n , La cultura clásica y el cristianismo, M a d r id , 1970, 170-200; M a n l io

S im o n e t t i, Agostino, o. c., 360-378; S a n A g u s t ín , De civitate Dei, III, 30.

58

« Tres

theologia

57

H.

X.

quas Graeci dicunt myticem, physicem, politicem, La­

L’Agustinism e

politique.

Essai

sur

la

form ation

tine autem dici possunt fabulosa, naturalis, civilis . S a n A g u s t ín , De civitate Dei, VI, 12; también en el VI, 5.

des

theories politiques du Moyen-Age, Paris, 1934; H. V o n C a m p e n h a u se n , Augustin

und der Fall von Rom, en Universitas, 2, 1947, 257-268; L. D i e z d e l C o r r a l, De historia y política, Madrid, 1956, 203-234; H. E ib l , Augustinus, vom Götterreich zum Gottestaat, Freiburg, 1951, 280ss; P. F o n t P u ig , Ideario político de San Agustín, en Augustinus, 5, 1960, 163-174.

«

Ciudad de Dios, 167, 1956, 125-150.

A r i u i l l i e r e ,

60

ordo

M a n l io S im o n e t t i, Agostino, o. c., 360-378; J. I. A lcorta E ch ev ar ria , El

amoris » y

la

« aversio

a Deo » en

la

dialéctica

de

las

dos

ciudades,

e n

S im o n e t t i, Agostino,

en

o.

c.,

360-378;

N. H.

B a y n e s,

s o c i e t a s

f r u e n d i

D e o

e t

i n v i c e m

i n

D e o

»;

Ibid., X IX ,

The political

ideas of St. Augustine’s De Civitate Dei, London, 1963, 18ss; S a n A g u s t ín , Epist.

138, 2, en PL 33, 532: « La Iglesia fomenta y favorece, indirecta, pero eficazmente, la pax romana ».

«

82

M a n l io

e t

S a n A g u s t í n , De civitate Dei, X IX , 13: « P a x c o e l e s t i s c i v i t a t i s o r d i n a t i s ­

20 ;

s i m o

c o n c o r d i s s i m a

C. C ary - E la e s , Peace in the « City of God », e n La Ciudad de Dios, 167, 1955, 417-430; F . C ayré, La Philosophie de la paix, les conditions de la paix dans la cité humaine d ’aprés Saint Augustin, e n L'Année Théologique, 6, 1945, 148-173.

83

84

S a n

A g u s t í n , De civitate Dei, XXII, 6; XXI, 1, II, 21.

E. I v a n k a , Römische Ideologie in der Civitas Dei, e n Augustinus Magister,

1955, 411-507.

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

55

¿ cuál es el estado perfecto que realiza la justicia ? « Aquel que

está regulado por la ley de Cristo, bajo la orientación natural de la Iglesia » 65.

sin

« relación

E stado» 66. Y será precisamente este problema el que absorverá

las reflexiones

Iglesia y

E. Feil, es para San Agustín el de la

quedado

Sin

embargo,

el

problema

de

esencial

y

que,

tal vez,

ha

solución, en la opinión

entre fe y mundo, entre

teológicas

Iglesia y

mundo, entre

de la edad moderna, acentuando la impor­

tancia de la teología natural », como negación de la « teología po­ lítica »67.

D. - La « teología

La « época m oderna» se caracteriza, entre otras cosas, por un retorno al Estoicism o68. Este hecho, de por sí sin importancia, re­ presenta para la « teología política » el venir a ocupar un segundo puesto, siendo sustituida por la nueva preocupación de una « teolo­ gía natural» 69. Este nuevo florecer de la « teología natural», supe­ rando la concepción Varrón-Ciceroniana de « la comprensión del

ser

la

distinción entre « lumen naturae » y el « lumen gratiae » 70. Este interés por la « teología natural » 71 no era puramente filo­ sófico y teorético, como en el estoicismo, en quien se inspiraba; sino que llevaba escondido el interés de una crítica y de una actitud « anticonformista » ante « la teología política », cuyo « locus classi- cus » continuaba siendo Varrón72.

natural» y

la « teología política »

bajo

la

categoría

de

naturaleza»,

pondrá

su

acento

sobre

M a d r id ,

1944, 97; c fr . S . Cotta, La città politica di Sant’Agostino, M ila n o , 1960; F . E . C r a n z ,

65

A n t o n io T r u y a l y S ier r a . El Derecho y el Estado

en

e n

Revue

66

E.

teologia

F e i l ,

des

Études

Augustiniénnes,

Queriniana,

della

Rivoluzione,

3,

1957,

Brescia,

67 Cfr. E.

68 Cfr.

F e i l ,

c.,

119.

Plädoyer

la

moderno

o .

A lbert,

für

kritischen

coscience

Problemi

del

teologia

politica,

12-27.

1971,

S.

Agustín,

De civitate Dei XV, 2 and Augustine's ideas of thè Cristian society, e n Spéculum, 35, 1950, 215-225; I d., De civitate Dei et l’idée augustinienne de la société chré­

tienne,

Dalla teologia politica alla teologia della Rivoluzione, en Dibattito

sulla

mismo

respecto cfr. E. P e te r s o n , o . c., 49.

118.

A

este

H.

P a u l H azard, La crise de

Rationalismus,

Paris,

1935,

1971;

e

Paris, 1911; W. K a sp e r ,

München,

121-242; W.

européenne,

della

O el-

en

m ü l l e r ,

processo

libertà

moderne.

dell’Illuminismo,

Una nuova

Assisi 1971, 112-188.

la théologie

Paris

théologique,

Raimundus

Sabieunde,

Theologiae

A. H u m b e r t , Les origines de

69

70

71

72

R.

S c h a a r sc h m id t ,

P edro

E.

F e i l ,

D esco q s,

o .

c .,

Renouveau de la méthode

hermeneutique de la Théologie, en Nouvel Age de la Théologie, Paris, 1972, 62ss.

1968; Cla u d e G e f R e , La dimension

Leipzig,

t .

1905,

2 ,

415-421.

P a r is ,

1935.

Praelectiones

119-120.

naturalis,

56

ANIANO

ALVAREZ

Para Moltmann resulta claro, ya que constata el hecho de que « cuanto más las confesiones cristianas (del tiempo moderno) se convierten en religiones políticas, tanto más eficazmente florece en el Humanismo la preocupación de la religión natural y de la « teo­ logía natural» siendo críticamente empleada contra las religiones políticas de las varias naciones en lucha entre sí »73.

histórica. « slogan »

Pues

regio, « cuius regio huius et religio », dejará de constituir el punto desde donde arranca la historia, dando origen a la Revelación, para convertirse en la meta final a la cual debe llegar la misma historia, Por eso, la « teología natural» se presentará como la esperanza de que Dios, con la pura fe racional, sea « todo en todos » y así, « nin­ guno deba enseñar a los demás » 74.

de

una teología capaz de superar las incertidumbres de una « teología política », que seguía teniendo sus efectos prácticos. Y así se hará lo posible para encontrar una solución sea de las guerras de reli­ gión, sea de la mentalidad de tener que luchar contra los incrédulos, ateos, o pertenecientes a otra religión75. Ello llevó a una crítica reigiosa desde el punto de vista « cosmo- político » representando la « negación » de las religiones y confesio­ nes políticas, y dando carta de ciudadanía a la « politización » de la « religión del hombre » 76, superando lo que sería más tarde para Rousseau la « religión del ciudadano » 77. Con ello los Humanistas no intentaban solamente la « felicidad individual», « privada » 78. Esta era el presupuesto del ideal al que se aspiraba: « la felicidad pública » 79. Y esta felicidad pública estaba

La apreciación

la

de

Moltmann

que

tiene

venía

una

demostración

por

el

« teología natural»,

respaldada

La finalidad que se perseguía resultaba evidente:

la creación

73

J.

M o l t m a n n ,

Critica

teologica

o.

della

cfr.

89.

religione politica,

G.

T h i l s ,

en

XJna nuova

de

la

teo­

logia politica, Assisi, Stiria, Graz, 1958; J.

74

J.

M o l t m a n n ,

o .

gie, Löwen, 1958.

73

73

E .

F e i l ,

o.

c., 12;

C arro ug es,

c .,

M .

1971, 32; También cfr. M. R e d in g , Der politische Atheismus,

F r ie d r ic h H eer, Europäische Geistesgeschichte, Zürich, 1953.

34; También

R e d in g ,

c .,

Orientations

théolo-

F r ie d r ic h E n g e l s, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen

La

m ystique

du

surchemme,

Paris,

1948.

deutschen Philosophie, en Karl Marx und Friedrich Engels Ausgewälte Schrif­

ten, t. II, Berlin. 1953; E l isa b e t h C a n z , Eritis sicut Deus, Hamburg, 1852, 15;

M.

Freiburg,

Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, IV, 8; H. M a ier , Revolution und Kirche,

77

78

K.

1965,

M arx,

138. Phänomenologie

des

Geistes, Ed. Hoffmeister, 148-149; H egel,

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, t. I, Stuttgart, 1940, 135.

79

Cfr. J. J. R o u s s e a u , Contrai Social, I, 4; A r en dt , Über die Revolution,

München, 1963, 163, que además cita la frase, en italiano, de T. J ef f e r so n : « Nes­ suno può essere chiamato felice se non prende parte anche alla felicità pub­ blica. Nessuno può essere chiamato libero se non ha l’esperienza delle pubbliche

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

57

exigiendo dos presupuestos fundamentales; « la universalización de

una

de

la vida pública » 81.

futura

religión

de

la

humanidad » 80 y

« la

democratización

E. - El nuevo surgir de la « teología política »

El grito marxista de « la religión es el opio del pueblo », tiene unos precedente inmediatos. Chr. Wolff, a juicio de I. Fetscher82 pre­ paró los ánimos con su crítica a la « teología política » 83. Y ello a pesar de que Wolff lo que pretendía era la liberación total de las influencias políticas en la « teología natural » 84. Y así la « teología política » que se había visto desplazada por la pujante fuerza de la « teología natural» 85, encontrará su fuerza y actualidad, a partir de la crítica que la « teología natural » le hará. Así M. Diderot y J. L. d'Alembert en su Enciclopedia, como símbolo de la revitalización de la cultura antigua, darán a la « teología polí­ tica » la importancia y la fuerza que ésta poseyó en la cultura griego- romana 86. Ello servirá para revalorizar y colocar la « teología política» como « sostén de la paz y del orden ». Y así se afirmará y se procla­ mará « la superioridad que frente a la teología escolástica posee la otra que nosotros nos tomamos la libertad de llamar política o práctica » 87. Con ello Veuillot se refería a la concepción varroniana de la teo­ logía política romana, superior a una teología natural helénica. Así la delincación de una teología política, sea terminológicamente, sea

blico liberta. potere Nessuno ». puo essere chiamato felice e libero se non partecipa del pub-

80 J. B.

si

B a uer,

Das

Verstandestum

o .

c ., 35.

und

das

Individuum,

Leipzig,

1446, 53.

M o ltm a n n ,

4*2 I . F et sch e r , I m utamenti delta critica marxista alia religione, en Concilium,

4 , 1966, 143-167; También, R . A ron, L’Opium des Intellectuels, Paris, 1955, quien

utiliza la idea

bién R e in h a r d A eger, Herkunft und Bedeutung des Schlagwortes: die Religion

ist Opium für das Volk, Halle, 1935.

siguiendo a S im o n e W e il , aplicándolo al mismo marxismo. Tam­

civili confundunt athei,

dum theologiam omnem pro figmento politicorum habent » C h r . W olff, Theo-

logia naturalis, Frankfurt- Leipzig, 1936, 2ss.

83 « Per impietatem

E.

84

ss J.

86 «

87

F e i l ,

o . c

M o l t m a n n ,

vero theologiam

123-124.

o . c ., 9-50.

naturalem

cum

(théologie) politique ambrasée principalement par le princes, les ma­

XXXIII,

Lausanne-Bern,

tranquillité, et la prospérité », en Ency­

1781, 423ss.

gistrats, les prêtres, et les corps des peuples, comme la science la plus utile

et la plus nécessaire pour la sûreté, la

clopédie

V e u il l o t , apud « Donoso Cortés, en Obras, Ed. D. G. Tejado, Madrid,

1854. IV, 356.

58

ANIANO ALVAREZ

en el contenido de sus tesis trata de ajustarse al concepto antiguo88. Con ello los tradicionalistas tratarán de consolidar la forma estatal monárquica, y mantener ciertas formas políticas, superadas por el tiempo. Para ello se apoyarán en la Biblia y extenderán también su absoluta autoridad real a las cosas espirituales. Ya que, para ellos, la majestad real seguirá siendo un reflejo de la divina. Esta, a su vez, señalará también el punto culmen del pensamiento pujante y creador de una « teología política » 89. Y ello porque « el abusar del mensaje cristiano para la justificación de situaciones políticas par­ ticulares » lleva consigo inevitablemente, una rotura total, como su­

se

nuevo

la

cedió

dará

con

Sin

un

San Agustín90.

embargo,

período

de

la

como

de

en

la

época

anterior,

que

una

también

en

surgirá

con

el

repristmación

esta

de

silencio

actual,

y

reflexión

en

pro

de

empuje

« teología política » 91.

teología

II.

-

F u n d a m e n t o s

te o l ó g ic o s

Metz,

al

enfrentarse

con

los

interrogantes

más

vivos

de la

fe,

trata de darles una solución teológica, no sólo a nivel de conciencias individuales, sino incluyendo en esa urgente interrogación la pro­ blemática de la « comunidad » en las tareas del mundo, que camina hacia su futuro. Así, Metz, repetirá constantemente que debe concretizarse en una presencia crítica liberadora. Por eso al cris­ tiano no se le permitirán « indiferencias» de ninguna clase, ya que la presencia cristiana debe ser necesariamente activa, dentro

como historia en marcha y aún en tensión

con respecto a su perfección final.

de un mundo concebido

H . B a r io n , Kirche oder Partei? Röm ischer Katholizism us und politische

Form, Studie en zur Der politischen Staat, 4, 1965, Theologie 131-176; des AA. II. W Vatikanischen ., Weltgeschichtliche Konzils, M Berlin, achtform? 1968. Eine

88

A. B o y e n s, ökum enische Bewegung und Bekennende Kirche in Deutschland,

89

1969.

1933 bis 1939, München,

99

E .

9< En

F e i l ,

o.

este

130.

se

periodo

c .,

pone

la

atención

especialmente

en

la

problemática

planteada por Carl S c h m it t con su Politische Theologie, Berlin, 1922 y E r ic h P et er so n , Monotheismus als politisches Problem, München, 1951. Pero la orien­

tación es muy diferente. B a r io n s sintetizando esta problemática, dice; « Sie ist

«

lich vorschreiben; aber deshalb kann sie nicht theologisch legitim, also nicht Theologie sein, denn die Offenbarung enthält keine solchen Modelle. Auch die Anerkennung des römischen Staates des ersten Jahrhunderts war bloss tatsächliche Anerkennung, ebenso wie diejenige aller ändern im Rahmen der Zehn Gebote möglichen Modelle ». H a n s B a r io n s , K ritik der politischen Theolo­

gie, Stuttgart, 1935, 51.

politische Theologie », denn sie will ein bestim m tes politisches Modell lehramt-

LA NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

5 9

El cristiano no podrá nunca, por ello, huir del mundo ni re­ nunciar a su presencia en él. Más bien tendrá que tomar una actitud

de « no huida del mundo, sino huida con el mundo hacia adelante » 92.

Y de esa presencia individual mundana emana la presencia de la co­

munidad, de la Iglesia, obligándola a movilizar « la potencia crí­ tica social » y en cierto sentido « la potencia política » de su fe y la

esperanza y amor de esta fe 93. Así, a base del misterio de la Encar­

nación, Metz trata de justificar el mundo mísima secularidad.

que hoy existe en su mis­

A.

La teología en su dimensión histórica ha tenido siempre un objetivo acerca del mundo: ha tratado de comprenderlo94. Y en ese intento de « comprensión del mundo, la teología, hoy, se está dando cuenta de que depende del poder histórico del horizonte cósmico proyectado en Cristo » 95. Es decir, que el mundo vive del « espíritu de Cristo » (I Cor. 2, 16). Esta constatación lleva a Metz a la con­ clusión de que el mundo que vive de ese espíritu carece de novedad,

ya

de tal modo que en este « espíritu » y en su operar, el acontecimiento

- Una

realidad:

el

m undo

secularizado

que su existir es un « tomar todo lo que es Cristo » (Cfr. Jn. 16, 14)

92

J oh a n B a p t ist M e t z , Zur Theologie der Welt, Mainz, 1968, 93: « Die aske­

tische Weltflucht des Christen darf nämlich nie einfach eine Flucht aus der Welt sein; so wäre sie, da der Mensch nie weltlos existiert, am Ende immer nur die trügerische Flucht in eine künstliche Nebenwelt, die de facto meist nur die sondern religiös Flucht bequemere m it der Weltsituation Welt nach vorn von ». gestern ist. Nicht Flucht aus der Welt,

freilich nicht dadurch, dass die christliche Gemeinde selbst erneut

zu politischer Flerrschaft drängt, sondern dadurch dass sie aus ihrem christli­ chen Zukunftsgewissen kritisch-befreiend in jene gesellschaftlich-politische

Wirklichkeit hineinspricht in der diese Planungsvorhaben programmiert werden.

Das setzt allerdings voraus, dass die christliche Gemeinde in ganz neuer Weise die gesellschaftskritische, gewissermassen politische Potenz ihres Glaubens und dessen Hoffnung und Liebe m obilisiert». J. B. M e tz , o . c ., 143.

93 «

94

El mismo titulo de la obra de Metz es ya significativo. Teologia del mun­

do quiere: « Behandeln vielmehr die immer neu zu stellende, heute unerlässliche Frage nach dem « w eltlichen» Ausgangs-und Bezugspunkt theologischer Glau­ bensverantwortung. So aber wurde für mich die Erörterung des Themas « Welt » immer auch zur Frage nach dem Ansatz theologischer Glaubensverantwortung überhaupt». J. B. M e t z , o . C., 7; y un poquito mäs adelante nos dice: « Num ist aber « Welt »--christlich gesehen- immer schon auf den Menschen hin ge­ wendet, sie ist immer schon Weltbezug, Weltverständnis des Menschen » J. B.

M

e t z ,

29.

« Darum können wir sagen:

93

c., 29.

o .

c .,

das Weltverständnis lebt -ob es sich das sagen

kann und will oder nicht- aus der geschichtlichen Macht des in Christus entwor­ fenen Welthorizontes, lebt aus seinem Geiste, dem « Geist Christi ». J. B. M e t z ,

o.

60

ANIANO ALVAREZ

de Cristo se objetiva e impone históricamente, se representa desde

su

se

constituye en el fin de todo. Toda la creación ha sido hecha por El, por medio de El y en vista de El (San Pablo), de tal manera que

horizonte

cósmico:

ese

horizonte

originalmente

de todo,

(I

nuevo

e

inde-

ducible96.

Cristo, pues,

quien

1, 15-20);

da el

Hebr.

Metz, en

su

según Metz, es

significado

1,

1-4;

el origen

que a la vez

Ef.

del mundo

del

El es

Col.

engloba en sí toda una continuidad salvífica.

a la historia

1,

Cor. 8, 6;

realidad

1, 3-23;

que

mundo,

Jn.

1-3). Una historia

de la

intento

de comprensión

lo acepta como « la suma de toda la realidad de la creación » w.

Así afirma que ese mundo, síntesis de toda la creación, « como tal, es bueno, ya que ha sido creado por medio del Logos »98. De ahí que el mundo para Metz, sea « el campo en que se manifiesta y actual el Dios que instituye la salvación »; es decir, sea « la m anifes­ tación de la salvación » ". Sin embargo, la realidad de una historia salvífica en y del mun­ do, hace que ese mundo se nos manifieste también con el reverso de la medalla; a saber: como « el campo de manifestación y acción

es decir, « como la en este sentido, el

del pecado y de los poderes hostiles a Dios »; manifestación de la p erd ición » 10°. Para Metz,

mundo es « un mundo que va de mal en peor », es una zona de muerte, es « tinieblas » que separan de Dios y lo ocultan101. Ahora bien, en una dimensión teológica de la historia del mundo, el mundo lleva en sí la huella, estampada existencialmente, de su propia fisonomía, efecto del acto salvífico de Cristo y de las « supe­ raciones dolorosas, realizadas en seguimiento su y o », « a pesar de que previamente había recibido una impronta tan negativa » 102.

sondern 96 «

seinem Wirken das Christusereignis sich selbst repräsentiert aus dessen ursprün­

glich

Schöpfungswir­

geschaffen».

J.

des heilstiftenden Gottes, Welt als Manifestation des Heiles ». J. B. M e t z , o . c ., 46.

und

alles der

eigentlich

aus

dem

schöpft, nichts

einmal

c .,

als

46.

schlechthin

was

Christi

ist,

J.

B.

Inbegriff

« gut

i s t »,

disparat

so

Neues in

dass

o .

c .,

gesamten

diesem mehr

29.

enthüllt,

Geist

neuem

« Welt

unableitbaren

erscheint

Welthorizont ».

als

der

M e tz ,

der

durch

als

97

klichkeit », J. B. M e t z ,

98

B.

99 «

die

(die

o .

und

c .,

Welt)

46.

o .

zum

«

M e t z ,

100 « So

begegnet

Welt

solche

den Logos

ändern

zum

(begegnet Welt)

einen

als

Erscheinungs- und Wirkungsfeld

und

Wirkungsfeld

der

Erscheinungs-

Sünde und der gottfeindlichen Mächte, Welt als Manifestation des U nheils».

J.

B.

M e tz ,

101 « Zum

Inbegriff

Sünde

ist

o .

46.

ändern begegnet

der

sie

eine

Welt,

c .,

Welt

gottfeindlichen

diese Welt,

als

Mächte

im

argen

und

liegt,

als

dieser

Äon, und

die

von

Todeszone,

sie

als

ist

Anbeginn

von

Gott trennende und ihn verbergende Finsternis ». J. B. M e t z , o . c ., 46. i°2 « Sie ist, theologisch gesprochen, jeweils schon existential geprägt durch

der

darin

Gewalten,

Welt

als

die

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE J.

B.

METZ

61

El mundo, pues, según Metz, debe comenzar incesantemente su curso, dentro de una ambivalencia, que caracteriza, como tal, a la historia profana. Y en ese « caminar hacia adelante » el mundo va descubriendo cada vez más profundamente, su originalidad histó­ rica. Ello le lleva a situarse « cada vez más y cada vez más seriamente bajo la estrella y la ley de su comienzo, que en este caso significa:

estar asumido (= acogido) por Dios en Jesucristo»103. De ahi que la teología no puede no tomar en serio, relegando

al

Y ello, porque, según Metz, el proceso de la historia del mundo está

« asumida » y seguirá estándolo, en el « logos cristiano » constituyen­

do la totalidad de la historia del mundo. De ahí que, según Metz,

«

la

sorio ’ esté encubierto y crucificado » 104. El mundo en su manifestación se hace visible, no en su divini­ dad, sino precisamente en su « no-divinidad » o en su « secularidad » en la cual « únicamente es como Dios le habla» 105. Por eso Metz rechaza el hablar de un mundo glorificado « que se transfiere a Dios como el consumado reino de Dios » ,06. Y ello, porque « significaría también la consumación de la propia y permanente realidad del mun­ do 107, en la cual « Dios actúa de tal suerte que la acepta irrevocable­

olvido, o tal vez, menospreciando, la historia concreta del mundo.

la teología tiene que rastrear y atestiguar ese "desposorio' entre

historia de la salvación y la historia del mundo, aunque tal ' despo­

die Tat der ersten Menschen und durch die Heilstat des Menschensohnes und

der in seiner Nachfolge gewirkten leidvollen Überholung der so negativ vorge­

prägten geschichtlichen Gestalt der Welt ». J. B.

« Vorwärtsschreitend gerät die Welt immer tiefer hinein in ihren ge­

M

e t z ,

o . c ., 49.

103

104

schichtlichen Urprung, stellt sie sich immer mehr und immer ernster unter den Stern und das Gesetz ihres Anfangs, der da heist: « Angenommensein durch Gott in Jesus Christus ». J. B. M e t z , o . c ., 29.

« Die Theologie dorf es sich nicht leicht machen, indem sie gliechsam in

einem monophysitischen Verständnis der Heilsgeschichte- den Prozes der kon­ kreten Weltgeschichte vernachlässigt. Dieser ist und bleibt vielmehr angenom­ men im christlichen Logos; er kann ihm nicht mehr epochal entfallen, und die Theologie hat deshalb diese beständige, wenn auch je verhüllte und gekreu­ zigte ». J. B. M e tz , o . c ., 13-14. 105 « Die Welt wird nicht etwa in ihrer Göttlichkeit, sondern gerade in ihrer Nicht-Göttlichkeit oder eben (wie anders?) in ihrer Weltlichkeit sichtbar, in der allein Gott sie sich (als das radikal Andere von ihm) zuspricht und sie in seinem Geiste durchherrscht ». J. B. M e tz , o . c ., 25.

« An sich -abstrakt und eschatologisch vollendet gesehen- ist die in ihr

Eigenes gesetzte Welt durchhaus denkbar als reine absolut diaphane Erschei­

nung der Selbstmitteilung Gottes, theologisch: als verklärte, als sich selbst schon in Vollendung Gott sich übereignende Welt, als vollendetes Reich Gottes ». J. B. M e t z , o . c., 26.

106

107

« Das alles würde auch die Vollendung der eigenen, bleibenden Wirklich­

keit der Welt bedeuten, nicht ihr Verschwinden in Gott (so wie bei dem in seiner bleibenden Menschheit Auferstandenen und Verherrlichten). J. B. M e t z ,

o. c., 26.

62

ANIANO ALVAREZ

mente en su Hijo Jesucristo» 108, pues en El, « Dios ha asumido (aceptado) el mundo en su definitividad escatológica »109. Por eso, si la teología piensa en conformidad con las exigencias de una dimensión histórica de su mensaje, no puede no rechazar « la imputación de que el moderno proceso de secularización es, en su mismo meollo, a-cristiano» no, ya que el aceptarla significaría que « la historia del mundo, palpable en su intrinsicidad histórica, ha seguido un proceso evolutivo por el que ha vuelto a separar la salvación » m. Metz repetirá con fuerza que « la comprensión cristiana de la historia está bajo el signo de la Cruz » 112, una Cruz que está encar­ nando incesantemente « la señal de la permanente protesta intra- mundana contra Dios » 113. Sin embargo, Metz ve en esa « Cruz protestataria » la presencia activa de Dios, que libera, en el mundo. Pues si « el mundo no hu­ biera sido aceptado en contradicción y protesta, entonces la Iglesia (que siempre está también en diferencia antagonista con el mundo), no sería tampoco ecclesia ex corde scisso » 114; sin esa « cruz protes­ tataria » « el mundo sería más bien, no dialécticamente la actua­ lidad de esa aceptación, y la historia del mundo será la represen­ tación no-velada de la cercanía de Dios: de una cercanía dispuesta definitivamente » 115. Y es que, para Metz, el mundo posee una característica institu­ cional tan propia que lo obliga a recorrer su « camino histórico »

inhaltliche

Aussage über Gott und Welt. Eine formale Aussage: Gott selbst handelt in geschichtlicher Tat an der Welt; eine inhaltliche: Gott handelt so an der Welt,

dass er sie in seinem Sohn unwiderruflich annimmt ». J. B. M e tz , o . c ., 18.

« Unter dem Vorbehalt dieser perspektivischen Verkürzung aber lässt

108

109

«Wir

unterscheiden

in

ihm

zunächst

eine

formale

und

eine

sich das Christusereignis in folgendem Grund-Satz formulieren: Gott hat die Welt in endzeitlicher Defmitivität angenommen in seinem Sohn Jesus Christus ».

J. B. M e t z , o . c.,

no « denn eine Theologie, die geschichtlich denkt, kann sich nicht so leicht mit der Unterstellung abfinden, der neutzeitliche Verweltlichungsprozess sei

in

und die innergeschichtlich greifbare Welt-Geschichte habe sich deshalb

eigentlich wieder epochal von der Heilsgeschichte wegentwickelt ». J. B. M e t z ,

Zeichen des

unter

weltlichen Protestes

angenommen

18.

seinem

üt «

13. «

Kern unchristlich». J. B. M e tz ,

das

J.

B.

das

christliche

M e tz ,

heisst

o .

o . c ., 13.

steht

o. c.,

nt

Geschichtverständnis

c.,

15.

auch

dem

o .

unter

des

dem

Kreuzes ».

io

114

ns

«

immer

Zeichen

c .,

15.

und

bleibenden inner­

gegen G ott». J. B. M e t z ,

Welt

nicht

in

« Wäre

die

nämlich

Wiederspruch

Protest

worden, dann wäre auch nicht Kirche -in immer auch antagonistischen Unter­

schied zur Welt:

« Angenommenheit, und ihre Geschichte selbst wäre die unverhüllte Repräsenta­ tion der endgültig verfügten Nähe Gottes », J. B. M e t z , o . c., 18.

dieser

ecclesia ex corde scisso ». J. B. M e t z , o . c., 18.

Welt

selbst

wäre

vielmehr

undialektisch

die

Aktualität

LA

NUEVA

« TEOLOGIA

POLITICA »

DE

J.

B.

METZ

6 3

hacia la consumación de una « ambivalencia de manifestación his­ tórica, que hace que el mundo, en su realización como conjunto, no se convierta ya en el ’opus operatum ’ de la asunción o acepta­ ción por parte de Dios » 116. « El mundo — dice Metz — se ha hecho secular» 117, lo cual

obliga a la fe a la constante interrogación sobre esta secularidad.

Y

su intorrogación, no existe tan solo « el elemento negativo » de la

historia, en una dimensión cristiana, sino, por el contrario, se en­ cuentra con que en ese mundo existe una « positividad cristiana ».

Y

mundo « la expresión no - dialéctica de que la aceptación divina del mundo ha sido desechada por este, en medio de protestas, sino que esa secularidad ha de patentizarse como posibilidad de la manifes­ tación histórica de su « asunción » por parte de Dios. Con ello, Metz quiere poner en claro la realidad de que la se­ cularidad del mundo no es un destronar intramundanamente a Cristo, sino más bien, el reconocimiento decisivo de su reinado his­ tórico 1I8. Este reconocer el « reinado de Cristo » en el mundo, lleva

a Metz a preguntarse si no será ocasión de caer en « la peligro­

sa cercanía de un optimismo secular, que precisamente en aquel que toma radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fomen­

ta

tuación de la cristiana « apertura » hacia el mundo, « en la cual el mundo aparece como material inmediato del acto cristiano, toma siempre completamente en serio la secularidad del mundo y sus principios pluralistas » 12°. Para Metz, la radical y original liberación del mundo en aquello que lo constituye como algo propio y característico acontece en la

la fe se encuentra con que en esa realidad del mundo, objeto de

así, a la luz de esta realidad, la fe no ve en esa secularidad del

un malestar cristiano » u9; o, si por el contrario, la legítima acen­

116 «

B.

und die Welt in jener Ambivalenz geschichtlicher Erscheinung hält,

o .

c .,

27.

selbst

die griert die zum Welt diaphanen in ihrem Vollzug « opus operatum als ganzem dieser gerade Angenommenheit nicht schon als werden vollendet lä sst». inte­

J.

« druck dafür sein, dass

pro­

testierend verworfen wird, sondern

Erscheinung ihrer göttlichen Angenommenheit selbst sichtbar w erd en ». J. B.

M e t z ,

tu

ns

« Die Welt ist heute weltlich geworden ». J. B. M e t z , o . c., 11.

die Weltlichkeit

die

der Welt soll

göttliche

für uns

Annahme

sie

soll

als

der Welt von

Möglichkeit

der

nicht der undialektische Aus­

dieser

geschichtlichen

iw « Die Weltlichkeit 16. der Welt soll sich für uns nicht primär als innerweltiche