Identidad y Diferencia

Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften
Geisteswissenschaften Vortrage . G 220
Herausgegeben von cler

Rheinisch-Westfalischen Akaclemie cler Wissenschaften
WERNER BEIERWA.LTES
Identitat und Differenz
Zum Prinzip cusanischen Denkens
Westdeutscher Verlag
219. Sitzung am 16. Februar 1977 in Diisseldorf
CIP-Kurztitelaulnahme der Deutschen Bibliothek

Beierwaltes, Werner
Identitat und Differenz: Zum Prinzip cusanischen Denken~. - 1. Aufi. -
Opladen: Westdeutscher Verlag, 1977.
Vortrage I Rheinisch..Westfalische Akademie cler Wissenschaften:
Geisteswiss.; G 220)
© 1977 by Westdeutscher Verlag GmbH Opladen

Gesamtherstellung: Westdeutscher Verlag GmbH
ISBN-l3 978-3-531-07220-3 e-ISBN-13 978-3-322-90048-7
DOl: 10.1007/978-3-322-90048-7
I
Metaphysisches Denken ist seit seinem Anfang wesentlich bestimmt

durch die Frage nach dem Bezug von Identitat und Differenz, sei es,
daB ihm - etwa bei Parmenides - Differenz oder Andersheit philosophisch
gar nicht legitimierbar erscheint, sei es, daB es - etwa bei Platon - Diffe-
renz als notwendiges Konstituens des Seins im Ganzen denkt. Von Anfang
an auch besteht diese Frage mit der nach Einheit und Vielheit und der
nach Sinn und Funktion von Gegensatzen untrennbar zusammen 1 • Der
"Logos" des Heraklit ist schon - zumindest der Sache nach - als eine
Alternative zu dem einen, d. h. differenzlosen Sein oder der reinen Iden-
titat des Parmenides zu begreifen, sofern er Gegensatzliches und dies
heiBt: in sich differenziert Vieles in eine Einheit zuruckfiihrt. "Ganzes
und Nicht-Ganzes, Eintrachtig-Zwietrachtiges, Einstimmend-MiBstim-
mendes, und aus AHem Eins und aus Einem AHes"2 - dies nennt das
Wirken des Logos. Analog zur Konzeption des Leeren, die Demokrit
Die Texte des Cusanus werden nach der kritischen Ausgabe, die seit 1932 "iussu et
auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis" (H) erscheint, oder nach der Pari-
ser Ausgabe des Faber Stapulensis von 1514 (P) zitiert. Nach den Buch- oder Kapitel-
angaben ist jeweils Seite oder Paragraph und Zeile dieser Ausgaben vermerkt. Die
Zitate aus De venatione sapientiae folgen der Editio minor (Phil. Bibl. 263, Hamburg
1964).
A bkurzungen :
d. i.: De docta ignorantia (H I) princ.: De princlplO (ed. Feigl-Vau-
Apol.: Apologia de docta ignoran- pel-Wilpert, Padua 1960)
tia (H II) aeq.: De aequalitate (P II a)
com.: De coniecturis (H III) possest: De possest (H XI2)
gen. : De genesi (in H IV) compo : Compendium (H XI 3)
sap. : Idiota de sapientia (H V) non aliud: Directio speculantis seu De
vis. dei: De visione Dei (P, vol. I) non aliud (H XIII I)
theol. compl.: De theologicis comple- yen. sap.: De venatione sapientiae
mentis (P II b) (Ed. min.)
1 Vgl. den Artikel "Gegensatz" in: Hist. Worterbuch der Philosophie, hg. v. J. Ritter
III (1974) 105-117.
2 Fr. B 10: L'vAA(hpte, (Snell statt: IJvva1pte,) {JAa "at oVX {JAa, IJV{UpeeOp,evov &arpe-
eop,evov, IJvv!'i(jov &!'i(jov, "at l" navTwv 6V "at l~ iva, navTa.
6 Werner Beierwaltes
gegen den parmenideischen Begriff von Sein zur ErkHirung kosmogo-

nischer und allgemein physikalischer Prozesse entwickelte, ist auch
Platons Absicht zu verstehen: im Sein das Nicht-Sein im Sinne von An-
ders-Sein anzunehmen. Damit erst kann eine intelligible Bewegung,
eine Relation von Ideen als seiender Sinngestalten und von Begriffen in
der Sprache einleuchtend gedacht werden, die Teilhabe des Logos
(Satzes) also an Wahr und Falsch als plausibel und philosophisch be-
griindet gelten. Wenn Sein, was der platonische ,Sophistes' nahelegt,
dem Identischen, Nicht-Sein aber dem Differenten entspricht, dann ist
Platons transfor~ierende, wenn auch nicht "vatermorderische"3 Ant-
wort auf das Seinsverstandnis des Parmenides die erste und zugleich
folgenreiche Entfaltung des Bezuges von Identitat und Differenz: mit
der Entdeckung der Differenz ist Einheit zu einer nicht mehr in sich
fixierten Identitat geworden, zum Bezugspunkt von vielfaltiger Relation.
Dieser Gedanke wird in der Philosophie Plotins als Strukturelement des
zeitfreien, absoluten Nus wirksam: Geist ist Sein der Ideen, welches sich
selbst denkt; jedes einzelne Intelligible (Idee) ist mit dem anderen durch
Denken verbunden. Denken oder Selbstreflexion griindet also die Einheit
des Ganzen durch die Differenz des Einzelnen hindurch. Geist ist demnach
eine in der Differenz sich reflektierende Einheit oder Identitat durch
Reflexion der Differenz. Diese reflexive Identitat in der Differenz ist -
analog zum Verhaltnis der platonischen Idee des Guten zu den iibrigen
Ideen - vom universalen Prinzip, welches auch das ihre ist, durch eben
dieses Sein der Differenz unterschieden: sie ist "erste Andersheit" gegen-
iiber dem Einen selbst, so daB Andersheit auch fUr ihr eigenes, inneres
Sein bestimmend wird. Diese U nterschiedenheit von differenzloser Ein-
heit des Prinz ips zu sich reflektierender Differenz hin hat die philoso-
phisch gepragte christliche Theologie (z. B. Marius Victorinus) in den
Begriff eines sich trinitarisch reflektierenden Gottes aufgehoben. In ihm
ist die Differenz zu gleichwesentlichen Momenten der Einheit ent-
scharft.
II
1m Denken des Nicolaus Cusanus erreicht die Frage nach Identitat und
Differenz die Spitze ihrer Intention, zugleich aber bricht sie in einen
neuen Gedanken auf, der eine Konfrontation mit Hegels Dialektik als
durchaus sinnvoll, weil die Sache selbst erschlieBend und fortbestimmend
3 Plat. Soph. 241 d.

Identitat und Differenz . Zum Prinzip cusanischen Denkens 7
erscheinen laBt. Der Bezug von Identitat und Differenz wird in zwei-
fachem Sinn zum Prinzip cusanischen Denkens: er ist einmal die zentrale
Fragen bewegende und bestimmende inn ere Gesetzlichkeit dieses Den-
kens selbst, welches sich die Struktur des Seins insgesamt, sowie die
Moglichkeit und Funktion des Erkennens, nicht minder die denkende
und handelnde Riickbindung des Einzelnen zu seinem Ursprung bewuBt
machen mochte; dies ist gewissermaBen der "subjektive" oder methodi-
sche Aspekt des Prinzips4. Ihm entspricht der Gedanke, daB der seiende
Ursprung selbst den Bezug von Identitat und Differenz griindet und von
diesem Bezug her als das schlechthin Unbeziigliche oder Absolute ver-
standen werden kann. Dies mag als der "ontologische" Aspekt von Prin-
zip gedacht werden.
MaBgebend fUr die folgenden Dberlegungen ist der Gedanke - im
Vorgriff solI jetzt nur genannt werden, was aus sich selbst heraus ein-
sichtig werden muB -, daB der Terminus Identitat nicht nur ein formal-
logisches A = A, sondern eine Dignitat des Seins insgesamt und von
dessen Grund meint, und daB der Terminus Differenz die Bedeutungen
U nterschied, Verschiedenheit, Andersheit und Gegensatz (distinctio,
alteritas, alietas, diversitas, differentia, oppositio, contraria) in sich um-
faBt.
1. In einer anfanglichen und sich durchhaltenden Grundunterschei-

dung trennt Cusanus ,infinitum', das Un-Endliche, von ,finitum', dem
Endlichen und verbindet beide zugleich. Trennung und Verbindung sind
bedingt durch eine vom seienden Prinzip selbst ausgehende Bewegung.
Finitum namlich benennt Seiendes als ein aus dem Akt des Verendlichens,
Bestimmens, Begrenzens, "Definierens" Hervorgegangenes, meint dem-
nach Endliches, Bestimmtes, Begrenztes im Kontext mit Anderem, wel-
ches von der selben Art des Seins ist. Die Konzeption einer so verstan-
denen Endlichkeit wird deutlich aus dem Prinzip ,Identitat und Diffe-
renz': Endliches oder Bestimmtes und damit Begrenztes ist mit sich selbst
identisch; in dieser seiner Identitat aber besteht gerade seine Dif.ferenz
zu anderem Identischen, so daB es beides in einem ist: identisch und
different zugleich. "U nterschieden ist es durch Begrenzung" (distincta
per finitationem)5, das Unterschiedene oder Differente aber ist ebensosehr
4 Dieser Aspekt solI hier nicht eigens thematisiert werden. Eingehend und fur die
Sache hochst aufschluBreich setzt sich mit der Frage nach der Erkenntnis ausein-
ander: J. Stallmach, Geist als Einheit und Andersheit. Zur Noologie des Cusanus,
in: Mitteilungen und Forschungsbeitrage der Cusanus-Gesellschaft (= MFCG) II,
1975,86-116.
5 d. i. I 17; 34,23 (von der Linie gesagt).
identisch mit sich selbst6 , wie das Identische dUTch seine Identitat von der
Vielheit des Anderen sich unterscheidet. Dadurch, daB Identitat und
Differenz in jedem Seienden auf je individuelle Weise ineinander ver-
schrankt sind, ist der Bereich des Seienden insgesamt charakterisiert
durch je groBere oder geringere Ahnlichkeit oder Unahnlichkeit des
Einzelnen zueinander; ,maius et minus' oder ,excedens et excessum',
Daruberhinausgehendes und Zuruckbleibendes wirken in ihm bestim-
mend 7 • Das Einzel-Seiende also steht zueinander - allgemein gesprochen-
in einer Proportionalitat, es ist gegenseitig vergleichbar und von einem
absoluten MaB her meBbar (mensurabile). Das Mehr oder Weniger
(an Quantitat, Seinsintensitat oder Vollkommenheit)8 geht in Extreme
auseinander, schlieBt sich von ihnen her auf. Diese proportion ale Struk-
tur des Seienden also ist die Bedingung dafur, daB Gegensiit;:;e, seien sie
kontrar oder kontradiktorisch, fur Seiendes insgesamt bestimmend sind:
omnia igitur ex oppositis sunt in grad us diversitate 9 • Die in Selbstidentitat
und Proportionalitat grundende10 Gegensatzlichkeit reiBt den Bereich
des Endlichen jedoch nicht zu einer unversohnlichen Differenz aus-
einander: die Unterschiede des Mehr und Weniger bilden ein in sich
funktionales ,universum'll, in dem sich die Gegensatze nicht aufheben,
sondern notwendig in- und miteinander bestehen. Der durch Differenz
bestimmte Zusammenhang der Gegensatze ist so intensiv gedacht, daB
der eine das "Prinzip" des anderen in sich haben muB12.
Der Bezug von Identitat und Differenz, der auch als ein Verhaltnis
von Einheit zur Andersheit zu begreifen ist, stellt sich in seiner
Polaritat, also im Nichtaufgehobensein der Gegensatze, als eine ,unitas
in alteritate'13 dar. Wie die Zahl sich aus Einheit als deren Prinzip
6 gen. n 146,lf.: Nam cum dicimus diversum esse diversum, affirmamus diversum
esse sibi ipsi idem. Die negative Formulierung dieser Selbstidentitat (Mit-sich-
Identisches ist zug1eich das Andere des Anderen oder des anderen Identischen):
oportet enim omne aliud ab a1io esse aliud, cum solum ,non a1iud' sit non a1iud ab
omni a1io (de virtute ipsius non aliud prop. XVIII, non a1iud 64,27-29). gen.
n 146,3 f.: omne quod est est idem sibi ipsi et alteri a1iud. coni. I 10; 44,22 f.: nee
est possibile opposita reperiri, quorum unum non sit ut unitas alterius respectu.
7 d. i. I 3; 8,21ff. 4; 10,6ff.
8 Ebd. II 1; 63,26f.
9 Ebd. Z. 14f.
10 gen. n 152,7f.
11 d. i. II 4 und 5.
12 De beryllo 27; 36,5f.: tunc enim in uno (scil. contrario) est alterius principium.
13 coni. I 10; n 46,5. 74,8: in identitate diversitas et diversitate identitas. Zu ana10gen
Formulierungen bei Marius Victorinus vgl. W. Beierwaltes, Andersheit. Grundril3
einer neup1atonischen Begriffsgeschichte, in: Archiv fUr Begriffsgeschichte 16, 1972,
195f.
Identidit und Differenz . Zum Prinzip cusanischen Denkens 9
und Andersheit konstituiert, "indem Einheit in Andersheit hervorgeht

und Andersheit in Einheit zuriickkehrt"14, die Einheit also in der Viel-
heit diese zu einer zahlbaren Viel-Einheit macht, so konstituieren sich
das Universum und "alle Welten" aus Einheit und Andersheit, indem
beide ineinander "vorschreiten"16, so daB im Einzel-Seienden jeweils ein
Mehr oder Weniger des einen oder anderen Elementes sich zeigt. Einheit
und Andersheit oder Identitat (als eine Form der Einheit) und Differenz
durchdringen sich gegenseitig im Bereich des Endlichen wie Licht und
Finsternis zu je verschiedener, relativer Einheit. Der Bereich des End-
lichen kann demnach gar nicht sein ohne das Sich-Entfalten der Einheit
in Andersheit hinein und ohne die Riickfiihrung eben dieser Andersheit
durch die ihr immanente Einheit in die griindende Einheit als den Ur-
sprung des Ganzen.
Hervorgang von Einheit in Andersheit und Riickgang von Andersheit
in Einheit, durch diese selbst geleitet, entspricht der neuplatonischen
Konzeption der allgemeinsten Strukturgesetzlichkeit fiir die Dimension
der Vielheit: br;un:eorplj (Riickkehr) faBt eine der Einheit entspringende
Vielheit (:n:eooc5oc;) aus der Andersheit heraus und durch diese hindurch
zu einer relativen Einheit zusammen, in der die Einheit wiederum als
einendes Konstitutions- und Zielprinzip fungiert. Diesen aktiven Aspekt
macht bei Cusanus der Begriff der unitas uniens oder complicans deut-
lich, die "Anfang" und "Ende" der Bewegung des Sich-gegenseitigen-
Durchdringens impliziert16. Das MaB an Einheit in einem begrenzten
Bereich der Vielheit ist analog der ,intensitas luds'17 - fiir deren MaB an
Vollkommenheit bestimmend. In den jeweiligen "Einheiten": intellectus
(Vernunft), ratio (Verstand), sensus, corpus (Sinnlichkeit) ist der Her-
vorgang der Einheit zugleich - inje verschiedener Form der Vermittlung-
unmittelbar Riickgang der Andersheit in Einheit: Vollzug eines Kreises 18.
Dasjenige, was aIle Bereiche oder aIle kreishaft sich voIlziehende Ein-
heiten bestimmt und damit Einheit in je verschiedener Intensitat ver-
mittelt, ist die erste oder absolute Einheit selbst. So ergibt sich eine Stu-
fung von in sich differenten Einheiten, deren Bestimmtheit durch die
absolute Einheit sich gerade als Riickbezug auf diese selbst erweist. Den
Einheit vermittelnden und zugleich auf eine intensivere Form von Ein-
14 coni. I 9; n 37,6f.: ... unitate in alteritatem progrediente atque alteritate in uni-
tatem regrediente.
15 Ebd. 9; n 39,2: ... ex unitate et alteritate in invicem progredientibus.
16 coni. I 10; 49,3. 44,22.
17 Ebd. 48,2.
18 53,1 f.: unitatem autem in alteritatem progredi est simul alteritatem regredi in uni-
tatem. 7: progressionem cum regressione copula tam concipito.
heit hin leitenden (uberfuhrenden) Akt versteht Cusanus als ,praecisio'19.

Demnach ist der Verstand die praecisio der Sinnlichkeit, die Vernunft
aber ist die Wahrheit selbst oder die erste Einheit - sie ist praecisio abso-
luta 20 . Praecisio - die je verschiedene, genauermachende Genauigkeit
meint die einigende oder synthetisierende Funktion 21 des je hoheren
Bereiches gegenuber dem ihm Vor- und Zugeordneten. Anders gesagt:
der jeweils niedrigere, weil weniger in sich einige Bereich erreicht seine
Genauigkeit in dem ihn synthetisierenden, messenden MaB (mensura).
RuckfUhrung, Synthesis, Genauer-Machen oder Messen meint also
Aufhebung von Andersheit in Einheit oder je verschiedene Negation von
Andersheit (Differenz) auf Identitat hin. - Praecisio und mensura sind
in der Dimension des Endlichen freilich als relative zu verstehen: denn
MaB ist immer auch gemessenes (gesetztes) MaB, die Genauigkeit von
Wahrheit ist immer nur conjectural beruhrbar; reine praecisio - d. h.
sine alteritate - ist daher zu Endlichem inkommensurabel und aus-
schlieBlich als absolutes Prinzip wirklich. Das Wissen aber dieser abso-
luten Genauigkeit ist im endlichen BewuBtsein der Unerreichbarkeit
von genauer Wahrheit lei tend und gibt den permanenten Impuls zur
Uberwindung von Ungenauigkeit.
Der von Einheit und Andersheit bestimmte und auf diese als ihre
jeweilige praecisio hin bezogene Zusammenhang der Erkenntnisvermogen
kann als paradigmatisch fUr die Kontinuitat des Seienden insgesamt
gelten, in der Einheit und Andersheit, Identitat und Differenz in je ver-
schiedener Intensitat notwendig zusammenbestehen. Das MaB-Gebende
freilich bleibt jeweils die Einheit; sie ist das Form-Konstituierende und
damit auch eben dieses Geformte von Anderem unterscheidende Prin-
Zip22. "Andersheit (dagegen) kann deshalb gar kein Seins-Prinzip sein" -
alteritas igitur non potest esse principium essendi 23 . Sie ist - ganz im
Sinne des platonischen ,Sophistes' - das negative Element im nicht-abso-
luten 24, endlichen Sein insgesamt, Ausdruck fur den Sachverhalt, daB
19 52,7ff.
20 possest 43, II: praecisio divina. de mente III; 56,2 f.: deus est cuiuscumque rei
praecisio. coni II 16; 168,26: divinus intellectus, quae est praecisio absoluta.
21 Zur synthetisierenden Funktion des jeweils in hoherer Weise "begrifflichen" Er-
kenntnisorgans in dem Kreis von descensio und ascensio vgl. coni. II n 157ff. unire:
z. B. I 10; n 49,3. 52,8. II 16; n 159,6.
22 coni. I 10; 44,16f.: forma est discretiva, quare unitas.
23 vis. dei 14; P I 106r.
24 vis. dei 14; 106r.: von Gott als absoluta simplicitas und infinitas absoluta gesagt:
esse omnium complicans simplicissima virtute. Der Sachverhalt, daB Alles in ihm
ist, ist negativ formuliert: non sunt aliud a te; und: alteritas, quae in te non est.
Vgl. auch Anm. 44 (in deo non est aliud).
jedes Seiende aufgrund seiner jeweiligen Einheit oder Identitat Anderes

nicht ist 25, und gerade dadurch selbst auch als Anderes gedacht werden
kann. Wenn Form das aufgrund ihrer Einheit Unterscheidende ist,
dann gilt der Satz: Nec est possibile opposita reperiri, quorum unum
non sit ut unitas alterius respectu 26 •
Das gegenseitige Sichdurchdringen von Einheit und Andersheit oder
von Identitat und Differenz im Bereich des Endlichen impliziert als
Konsequenz, daB nichts in ihm ist, was es sein kann. Durchgangig ist
Sein von Nicht-Sein mitbestimmt, indem in jedem Seienden etwas noch
ausstandig ist, seine Wirklichkeit daher keine abgeschlossene, sondern
permanent - in zeitlicher Sukzession - neuer Wirklichkeit geoffnet ist,
Wirklichkeit also im Horizont von Moglichkeit und Zeit27 • Der Satz:
Infiniti ad finitum proportionem non esse, oder: Finiti ad infinitum
nulla est proporti028 negiert nicht den Bezug der Dimension des Un-
Endlichen zu der des Endlichen, der schon durch den Konstitutionsakt
des Ursprungs selbst und die partizipative Riickkehr des Seienden
gegeben ist, sondern die Vergleichbarkeit beider. Endliches steht zu Un-
endlichem nicht in meBbarer Proportionalitat, so wie Endliches unter-
einander vergleichbar und meBbar ist; das Unendliche ist auch nicht die
hochste Stufe innerhalb des Mehr und Minder, so daB es diesem auch als
Hochstes immanent bliebe. Es ist vielmehr in sich seiend auflerhalb oder
"tiber" der Dimension des MeBbaren, Vergleichbaren, Proportionalen,
tiber jeder Stufung (supra omnem gradum). Nur so vermag es, absoluter
Grund und Ursprung eben dieser Dimension und damit auch des Bezugs
von Identitat und Differenz zu sein. Wah rend in der Dimension des
Endlichen das GroBe immer noch groBer, das Kleine immer noch kleiner
sein kann, ist das "absolut GroBte" dasjenige, im Vergleich zu dem
GroBeres nicht sein und gedacht werden kann, denn es ist alles, was sein
und was es sein kann in Wirklichkeit 29 • Mit einem derart gedachten
25 Ebd. 106r.: unum non est aliud: hinc dicitur alterum.

26 coni. I 10; 44,22 f.
27 Diese fUr Cusanus zentrale Frage wird im Bezug zur seienden Identitat von Moglich-
keit (aktives Vermogen) und Wirklichkeit in dem Trialogus De possest erortert. Vgl.
hierzu unten S. 21 ff.
28 d. i. I 3; 8,20f. Sermo ,Dies sanctificatus', in: Cusanus-Texte I, Predigten I, S. 30,
20, hg. von E. Hoffmann und R. Klibansky. Zur Diskussion der unterschiedlichen
sprachlichen Fassungen dieses Gedankens s. J. Hirschberger, Das Prinzip der
Inkommensurabilitat bei Nikolaus von Kues, in: MFCG 11, 1975, 39ff.
29 d. i. 14; 10,12-14: Quare maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest,
est penitus in actu; et sicut non potest esse maius, eadem ratione nee minus, cum sit
omne id, quod esse potest. ven. sap. 35, n 105, tiber das Lob des possest: Quae
id est quod esse potest, quia fons et causa laudabilium. Wenn auch fUr die zitierten
GroBten aber fallt auch das Kleinste zusammen. Dieser Zusammenfall

des GroBten und Kleinsten im absolut GroBten ist im prazisen Sinne das
"negativ Un-Endliche"30. Es hebt sich als solches von dem bloB "priva-
tiv Unendlichen", der schlechten Unendlichkeit ab, die alles umfaBt,
was das Un-Endliche nicht als es selbst ist. Dadurch ist es auch - jedem
endlichen MaB (contracta mensura)31 entzogen - das an sich UnmeBbare,
Inkommensurable, es ist in seinem In-sich-Sein nicht erreichbar vom
Endlichen her und dUTch Endliches, weil dieses von ihm als dem absoluten
MaB tiberhaupt erst "gemessen", d. h. als Proportioniertes gesetzt ist32 .
Negative oder wahre Un-Endlichkeit ist demnach nur adaquat ver-
standen als Zusammenfall oder Aufgehobensein der Gegensatze vor oder
iiber der Dimension der Gegensatze, also vor und tiber dem Bezug von
gesetzter Einheit und Andersheit, Wirklichkeit und Moglichkeit, von
Sein und Nicht-Sein, Identitat und Differenz. Selbst ohne Gegensatz
oder Verschiedenheit in ihm selbst steht es zu nichts im Gegensatz und
nichts ist ihm entgegengesetzt: supra opposita, nihil sibi opponitur33 .
Texte nur die Obersetzung "Was es sein kann" zutrifft (zur Problematik der Ober-
setzung s. P. Wilpert, Das Problem der coincidentia oppositorum in der Philosophie
des Nikolaus von Cues, in: Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittel-
alters, ed. J. Koch, Leiden-Koln 1953, 47), so macht doch "was sein und was es
sein kann" den ganzen Gedanken des Cusanus deutlich. Der eine Aspekt: "Es ist
alles, was sein kann" wird in dem Terminus ,complicatio' als Sein des kreativen gott-
lichen Prinzips verdeutlicht, vgI. z. B. possest n 8,19: Ipsum complicite esse omnia.
n 14,7: Omnia in illo (in possest) utique complicantur.
30 d. i. II I; 64,14f.
31 theoI. compI. XI; P II b, 98r.
32 Ebd. und d. i. I 16; 32,1l-15: ... est igitur adaequatissima et praecisissima omnium
essentiarum mensura infinita essentia.
33 FUr diesen Gedankenkomplex vgI. u. a.: possest n 73,14: Supra omnem opposi-
tionem. d. i. 14; 10,27. yen. sap. 13; n 35 (vgI. diese Stelle unten S. 21£.). non aliud
4; 9,13: ante omnem positionem et ablationem. Sermo ,Dies sanctificatus' 12,12-14;
16,4-6. possest n 25,11: Supra ipsum esse et non-esse. n 27,5f.: Supra actionem et
passionem, supra posse facere et posse fieri. 20,9f.: Deum supra omnem differentiam,
varietatem, alteritatem, tempus, locum et oppositionem esse. prine. 38: Primum
enim principium est ante omnem alteritatem et identitatem. vis. dei II; P 104v.:
Ultra murum coincidentiae complicationis et explicationis. d. i. I 2; 7,7 f.: Nihil
sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. - Das Herausgehobensein des
Einen selbst aus dem Bereich der Andersheit ist ein neuplatonischer Grundgedanke,
an den Cusanus anknUpft (vgI. W. Beierwaltes, Andersheit, a.a.O. 182f. und die
Marginalien des Cusanus zum proklischen Parmenides-Kommentar, unten Anm. 44).
Die Differenz hierzu bei Cusanus beruht im Koinzidenz-Gedanken. Dieser ist fUr
genuin neuplatonisches Denken ausschlieBlich fUr den Bereich des absoluten pove;
denkbar, das Eine selbst jedoch ist in sich relationslos das absolut Nicht-Viele. FUr
das gottliche Prinzip wurde der Koinzidenz-Gedanke erst dadurch maBgebend,
daB pove; und trinitarisches Sein - aus theologischer Motivation in philosophischer
BegrUndung - als dessen Identitat gedacht wurden. VgI. hierzu insbesondere Ps. -
Die seiende Aufhebung der Gegensatze istjeder Einschrankung (contrac-

tio) durch deren in sich seiende Endlichkeit enthoben, es ist das Absolute
schlechthin34 •
Der im Coincidenz-Gedanken ausgesprochene Begriff des Absoluten
ist zu dem einer absoluten Dif.ferenz intensiviert, wenn Cusanus den "Ort"
Gottes als "jenseits der Mauer des Zusammenfalls oder Ineinsfalls der
Gegensatze" denkt 35, da "Zusammenfall" immerhin ein "Zusammen-
bestehen" von Gegensatzen im Absoluten suggerieren ki:innte. Durch
die Metapher "Mauer" wird deutlich, daB die Aussage, das gi:ittliche
Prinzip sei "vor oder aber den Gegensatzen", deren Ineinsfall impliziert.
Insofern also Gegensatze in Gott nicht "zusammen bestehen", sondern
in ihm aufgehoben sind, d. h. ihr eigenes Sein nichts anderes als das
Sein des Absoluten selbst ist, ist er aber ihnen - ohne Differenz die absolute
Differenz selbst. Mag die Metapher "Mauer" die Unbegreiflichkeit des
Prinzips in sich bedeuten, den Gedanken jedoch, daB Gott in absolutem
Sinne, d. h. als Unendliches das Endliche in sich umfasse, wird sie nicht
negieren wollen, ohne ihn zu einem leeren Begriff zu machen. Eine seiner
Grundbestimmungen ist es ja gerade, sich selbst und alles, was zu sein
mi:iglich ist, als seiender Begriff zu begreifen 36 • Desgleichen kommt das
Herausstellen der absoluten Differenz nicht der Negation der Selbst-
explikation Gottes in die Welt gleich, es ist vielmehr Hinweis darauf,
daB das creative Prinzip nur von ihm selbst und nicht vom Endlichen
her angemessen gedacht werden kann 37 , wenn es nicht - auch als "Super-
lativ" auftretend - im Grunde "verendlicht" werden solI.
Dionysius Areopagita, de div. nom. V 4; PG 3, 817 C; V 5; 820 AB: Gott ist Sein.
VII 2; 869 AB: Gott denkt sich selbst, ist IIOV~. XIII 3; 980 D: er ist Einheit und
Dreiheit. V 7; 821 B; XI 4; 912 C: Koinzidenz der Gegensiitze.
Eine umfassende Interpretation des Koinzidenz-Prinzips, die dessen Bedingtheit
durch die philosophische Tradition mitbedenkt, hat K. Flasch vorgelegt: Die Meta-
physik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973.
34 Das Beiwort "absoluta" zu entitas, unitas, maximitas, possibilitas, necessitas, veritas,
aequalitas, praecisio, visio etc. macht die Inkommensurabilitiit des Prinz ips deutlich
und hebt die Differenz gegenuber kategorialem Sprechen heraus, welches nur fur
den Bereich gultig ist, in dem Einheit und Andersheit, Identitiit und Differenz als
"gleichrangig" zusammenwirkende Elemente gedacht werden.
35 vis dei II, PI 104v.
36 Vgl. hierzu unten S. 27f.
37 Dies ist gesagt im Hinblick auf die Aussage des Cusanus in vis. dei 12; P I 105v.,
Gott sei "unendlich viel mehr als Schopfer". Analog hierzu ist Plotin VI9,3,49ff.
zu verstehen: nur im Hinblick auf "uns" oder fur "uns" kann das Eine als "Ursache"
gedacht werden - in sich selbst, so konnte man im Sinne des Cusanus hinzufiigen -
ist es "unendlich viel mehr als Ursache". Fur den Zusammenhang mit Heidegger
s. S. 36f.
2. Absolutheit, Inkommensurabilitat und damit Unerkennbarkeit

des U rsprungs durch ein Denken, das von sich her primar auf Endliches
bezogen ist, Un-Endliches in sichjedoch nur in der Weise der Vorlaufig-
keit als seinen eigenen apriorischen Grund zu erfassen vermag, verweist
auf einen Aspekt des neuplatonischen Einen: daB es "uberseiend", vor
der Differenz und Gegensatzlichkeit, nirgends als es selbst, so wie es in
sick ist, Nichts von AHem oder das von AHem Verschiedene ist. Der
andere, komplementare Aspekt des Begriffs des Einen aber ist dieser: daB
es zugleich in AHem und uberaH ist und nichts ohne es sein kann, weil es
grundender und bewahrender Grund und Ursprung von AHem ist38 •
Die drei cusanischen Gottes-Namen oder besser: die drei aenigmati-
schen39 Bezeichnungen des gottlichen Ursprungs: non-aliud, idem, possest
vereinigen die beiden genannten Aspekte des in paradoxer Weise, d. h.
zugleick zu denkenden Uber-Seins und In-Seins, der absoluten Transzen-
denz und der Immanenz. Abgesehen von der Bestimmung des gottlichen
Ursprungs als eines trinitarischen und sich selbst reflektierenden (con-
ceptus absolutus) unterscheidet sich Cusanus von der neuplatonischen
Konzeption wesentlich darin, daB er, geleitet von einer philosophischen
Reflexion auf das Theologumenon Schopfung und Inkarnation, die
Immanenz des Prinzips in dem von ihm selbst gesetzten Seienden fur die
Wertung eben dieses Seienden konsequenzenreicher bedenkt. Die Welt
namlich ist aus dem absoluten Begriff heraus gewollt als infinitas fin ita,
deus creatus oder occasionatus 40, als Spiegel und Bild Gottes, als dessen
Widerglanz und "Vergegenwartigung" (repraesentatio), als Teilhabe
an ihm, als sein Sich-Zeigen, als seine Selbst-Explikation in der von ihm
selbst konstituierten Andersheit41 • Dadurch, daB Cusanus den Satz:
38 Vgl. W. Beierwaltes, Andersheit, 167ff. 182.

39 Fur das non-aliud: non aliud 2; 6,14. 27. 12,2. - Uber die Problematik der drei
aenigmatischen Namen gibt weiteren AufschluB: G. v. Bredow, Gott der Nicht-
andere, in: PhilosophischesJahrbuch 73, 1965/66, 15-22, die non-aliud einleuchtend
als "Chiffre einer christlichen Glaubenserfahrung" deutet. Den Zusammenhang
von "singularitas" und non-aliud zeigt sie in: Der Gedanke der singularitas in der
Altersphilosophie des Nikolaus von Kues, MFCG 4, 1964, 38lf. S. Dangelmayr,
Gotteserkenntnis und Gottesbegriff in den philosophischen Schriften des Nikolaus
von Kues, Meisenheim 1969, 175ff. K.Jacobi, Die Methode der cusanischen Philo-
sophie, Freiburg 1969, 246ff. E. Frantzki, Nikolaus von Kues und das Problem der
absoluten Subjektivitat, Meisenheim 1972, 109ff.
40 d. i. II 3; 68,16. 18f.
41 Zu speculum vgl. die auch auf das Sein von Welt bezogene Auslegung von 1 Cor.
13,12: Videmus nunc per speculum et in aenigmate, tunc autem facie in faciem:
Apologia 11,9. possest 72,lOf.: incognoscibilis deus se mundo in speculo et aenigmate
cognoscibiliter ostendit. Welt als invisibilis dei apparitio, ebd. 72,6f. Apologia 11,23:
Deus est omnia nie von dem Satz, Gott sei fiber AHem oder das Nichts
von AHem, isoliert begriffen hat, entgeht er dem leichtfertig ausgespro-
chenen Pantheismusverdacht. In der Welt ist Gott nicht auf die Weise
der Welt.
a. Non-aliud, das Nicht-Andere, kann nicht erschopfender Name des

Prinzips sein, weil dieser, wie jedes Wort, Element der ratio finita ist
und daher nur auf Endliches, Bestimmtes, Etwas zutrifft; non-aliud ist
eher aenigma, Bild oder Verweis auf das im eigentlichen Sinne von ihm
selbst her Unnennbare 42 • 1m Horizont der conjecturalen Einschrankung
endlichen Denkens - die praecisio veritatis ist nur durch die "Anders-
heit" der MutmaBung hindurch beruhrbar 43 - ist non-aliud allerdings
ein priizises Bild fur das von ihm Intendierte.
Non-aliud, als in sich seiendes Prinzip gedacht, ist zunachst nicht das
Andere oder nichts Anderes; es ist der AusschluB jeder Andersheit, Ver-
schiedenheit oder Differenz aus sich selbst; das Nicht-Andere ist es also
vor dem Bereich jeder Andersheit 44 • Wenn die Formulierung "nichts
Imago. d. i. II 2; 67,22: Resplendentia. gen. n 151,2: Repraesentatio. non aliud 10;

21,14ff.: Dei participatio. non aliud, prop. XII; 63,4: Creatura igitur est ipsius
creatoris sese definientis seu lucis, quae deus est, se ipsam manifestantis ostensio.
possest 9,6f.: Volo dicere omnia illa complicite in deo esse deus sicut explicite in
creatura mundi sunt mundus.
non aliud 23; 55,13f.: ... ut universum esset gloriae et sapientiae dei perfecta
revelatio.
42 VgI. oben Anm. 39.
43 coni. I; n 2,9ff.
U Gott als reine infinitas: sine alteritate, vis. dei 15,106v. d. i. 124; 49,lOff. 14ff.:
Vber die Einfachheit der Einheit, die aIIes in sich einfaItet, ubi non est aliud vel
diversum. possest n 73,15: In ipso non potest esse alteritas, cum sit ante non-esse.
yen. sap. 13; 35: ante differentiam omnem. non aliud 3; 7,4: ante aliud. Mar-
ginalien des Cusanus zum proklischen Parmenides-Kommentar, sowie seine Proklos-
Interpretation in ,non aliud' 20; 49,lff. (ideo ipsum unum ... non est aliud ...
ideo unum nominat [Proculus), ut ,non aliud' exprimat) machen die neuplatoni-
schen Implikationen des Begriffes deutIich. VgI. hierzu: W. Beierwaltes, Cusanus
und Proklos, in: Nicolo Cusano agli inizi del mondo moderno, Firenze 1971, 137ff.
Plotinische Formulierungen eines analogen Sachverhalts (das Eine ist nur es selbst
und nichts anderes): W. Beierwaltes, Andersheit 169, 21. Neben Proklos und Ps.-
Dionysius Areopagita mag fur die Konzeption des non-aliud auch Meister Eckhart
bestimmend gewesen sein: Gott schIie13t als Einheit jede Andersheit aus sich aus;
creatura und creabile sind aliud a deo ... in deo enim non est aliud, Sermo XXIX
n 305, LW IV; 270, 7f. Zu Cusanus' Kenntnis dieser Predigt siehe H. Wackerzapp,
Der Einftu13 Meister Eckharts auf die ersten philosophischen Schriften des Nikolaus
von Kues, Munster 1962, 38. In Bezug auf die Sache vergleichbare Formulierungen
fUr die Einheit Gottes finden sich bei Eriugena, z. B. div. nat. I (73); 210, 11-13
(Sheldon-Williams): ubi enim est vera et aeterna et insolubilis per se ipsam sim-
16 Weroer Beierwaltes
anderes a1s ... " im Sinne des Cusanus a1s Wesen einer nicht nur 10gi-
schen, sondern metaphysis chen oder onto10gischen Definition46 gelten
kann, dann ist non-aliud gerade aufgrund des Aussch1usses von Anders-
heit aus ihm, also a1s Absolutes, nichts anderes als es selbst: das Nicht-
Andere. Das Nicht-Andere definiert sich selbst durch sich selbst; dies
ist sein Wesen.
U nter der Voraussetzung, daB Welt sein solI, also die Explikation des
Einen gottlichen Prinz ips in konstituierte Andersheit hinein gewollt ist,
bleibt das "Nicht-Andere jedoch nicht nur es selbst. Es wird zum setzenden
und bewahrenden Grund von Anderem. Ais eben dieser Grund aber ist
es in Allem, oder Alles, weil Wesen jedes einzelnen Wesens (essentia
essentiarum) 46, oder Alles in AlIem, - eine Formel' die aus Cusanus'
aspektreicher, durch philosophische Implikationen bestimmter Inter-
pretation des Satzes: ut deus sit omnia in omnibus (1 Cor. 15,28) zu
verstehen ist 47 • In der die Andersheit tiberhaupt konstituierenden Expli-
kation seiner selbst "definiert" es - aufgrund seiner Selbstdefinition -
auch alles Andere: es grenzt die Identitat jedes Einzelnen von Anderem
ab, so daB "der Himmel nichts anderes ist als der Himmel, das Licht
nichts anderes als das Licht". Die Nicht-Andersheit jedes Einzel-Seien-
den, seine Identitat, hat also ihren Grund in der seins-konstituierenden
Anwesenheit des Nicht-Anderen im Einzelnen, oder: das Nicht-Andere
macht alles Seiende jeweils zu einem Nicht-Anderen 48 • Ein und dasse1be
Nicht-Andere stiftet in jedem Einzel-Seienden mit der Identitat aber
auch die Andersheit oder Differenz des Seienden zu Anderem. Weil das
Nicht-Andere als die Nicht-Andersheit (Identitat) oder als das Wesen
jedes Seienden gedacht werden muB, ohne welches das Seiende nichts
ware, erscheint es als von ihm untrennbar. Das Nicht-Andere ist dem-
nach im streng en Sinne nichts anderes als das Andere: oportet enim omne
aliud ab alio esse aliud, cum solum non-aliud sit non a1iud ab omni
plicitas ibi aliud-et-aliud et multum diversumque fieri impossibile est. Cusanus

notiert zu dieser Stelle (in Cod. Addit. 11035, MFCG 3, 1963, 99): in deo non est
aliud et diversum. - Bonaventura, Itinerarium V 6: nihil habens diversificationis,
ac per hoc ut summe unum. (Das Itinerarium kannte Cusanus schon sehr friih, vgl.
R. Haubst zum Codicillus StraBburg 84 in MFCG 1, 1961, 18-20.) Dieselbe For-
mu1ierung in de myst. trin. 3,1 ad 7 (ed. Quaracchi V 72).
45 non aliud 1; 4,1 ff.
46 non aliud 10; 22,11.
47 Vgl. z. B. non aliud 6; 14,17 ff. 22; 52,22. coni. I 5; 17,13. possest 56,2. Die Inter-
pretation dieses Satzes imp1iziert ftir Cusanus nicht die pantheistische Aufhebung
der abso1uten Transzendenz, vgl. vis. dei 12; P I 105 r.: ... ut sis omnia in omnibus
et ab omnibus tamen maneas absolutus.
48 yen. sap. 16; n 46: nam non aliud ipsa omnia facit esse non aliud.
ali0 49 • Freilich ist das Nicht-Andere das Andere oder im Anderen nicht als
dieses Andere selbst (als Andersheit), sozusagen sich selbst in seiner
Absolutheit in Andersheit aufhebend, sondern als es - dasNicht-Andere -
selbst, im konstitutiven, griindenden und erhaltenden Bezug zum Ande-
reno SolI das aenigma non-aliud adaquat verstanden werden, dann ist
die paradox ale Dialektik auszuhalten: das Absolute, mit sich als Defini-
tion seiner selbst Identische, ist als eben dieses Absolute Grund fUr die
Differenz des Seienden untereinander; "im Himmel namlich ist das
Nicht-Andere nichts anderes als der Himmel, im Licht nichts anderes
als das Licht". Dennoch ist das Nicht-Andere in einem Anderen nicht ein
Anderes als es selbst. Es ist und bleibt es selbst, auch wenn es in Allem
auf differente Weise erscheint50 • Obgleich Alles in AHem, bleibt es also
nur dann es selbst, wenn es nichts von AHem, also nichts Einzelnes, Be-
stimmtes, oder nicht Etwas als dieses selbst ist51 •
Das Paradox: das Prinzip ist AHes und zugleich nichts von AHem, und:
Das Nicht-Andere ist nicht das Andere, weil das absolute" Vor" (eminen-
tissime ipsum ante)52, zugleich aber das Nicht-Andere des Anderen als
dessen Wesen, wird in einem von Meister Eckhart intensiv durchdachten
und von Cusanus aufgenommenen Gedanken noch prazisiert: das crea-
tive Prinzip sei ,indistincta distinctio'53, unterschiedene Unterscheidung
oder Unterschiedenheit. Das Nicht-Andere ist in diesem Sinne zum einen
ein vom Seienden Ununterschiedenes, weil dessen Wesen 54, zugleich
49 non aliud, propositio XVIII; 64,27-29; 17-19. ven. sap. 14; n40: ... deum non
esse aliud ab alio, quia ipsum aliud diffinit. d. i. 14; 10,11: Maxima aequalitas,
quae a nullo est alia aut diversa (Vorblick auf non-aliud). Auch d. i. II 5; 76,26f.
formuliert bereits das wesenhafte In-Sein des Prinzips im Sinne des non-aliud: ...
deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet in quolibet et omnia in deo.
50 non aliud 6; 14,3 ff. coni. I 11; n 55,11 f.: Identitas igitur inexplicabilis varie dif-
ferenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in unitate identi-
tatis complicatur.
51 non aliud 6; 14,17: Omnium nihil. Apologia 31,27: (deus) est complicative omnia et
nihil omnium explicative. vis dei 13; P 105 v.: Infinitas igitur sic omnia est quod
nullum omnium. ven. sap. 34; n 103: Est igitur coniuncte omnia et nihil omnium.
possest n 74,6: In omnibus omnia, in nullo nihil et omnia et nihil in ipso ipse. Ebd.
Z 14: nihil omnium quae sunt. Zum neuplatonischen und pseudo-dionysischen
Hintergrund dieses Gedankens vgl. Paul Wilpert in den Anmerkungen zur Vber-
setzung "Vom Nichtanderen", Hamburg 1952, 146ff. W. BeierwaItes, Andersheit,
168f.
52 non aliud 15; 39,19. Identisch mit dem Einen, welches vor dem seienden Einen ist:
Unum ante ipsum unum, quod est unum (ebd. 39,lf. 12).
53 Apologia 10,3. - Zur innertrinitarischen Bedeutung dieser Forme! vgl. unten S. 25.
54 non aliud 6; 14,13-15: Deus autem, quia non aliud est ab alio, non est aliud, quam-
vis non aliud et aliud videantur opponi. ven. sap. 14; n 40: ... deum non esse aliud
ab alio, quia ipsum aliud diffinit.
aber unterscheidet es sich von dem Unterschiedensein jedes Seienden,

gerade weil es dessen Ununterschiedenheit oder Se1bstidentitat ist, ohne
die das Seiende se1bst - in sich und von sich her - nicht oder nichts
ware. Diese Unterschiedenheit zu sein also unterscheidet das Nicht-
Andere gerade von jedem Unterschiedenen. Cusanus identifiziert sich
in einer Marginalie mit dem Sinn des Eckhartschen Gedankens aus
Sermo IV lund dem Sapientia-Kommentar: Deus autem indistinctum
quoddam est quod sua indistinctione distinguitur, Gott ist ein Ununter-
schiedenes, das sich durch seine Ununterschiedenheit unterscheidet 55 •
Durch die Formel ,sua indistinctione distinguitur' machen beide die
paradoxe Einheit des konstitutiven Bezugs Gottes zum Seienden ins-
gesamt mit dessen absoluter Differenz zu aHem Seienden deutlich. Durch
immanentes Wirken hebt sich die Differenz des absoluten Seins und
Eins-Seins zu eben dies em Seienden nicht auf, so daB nur die "gleich-
zeitige" Realisierung beider Aspekte dem Begriff des Prinzips adaquat
ist: deus est distinctissimus ab omni et quolibet creato, und: Deus et crea-
tum quodlibet indistincta 56 • Ein derartiges Ineins-Denken von Immanenz
und Transzendenz, intra und extra, navTaxov "at ovcJa/-wv57 , leistet das
aenigma non-aliud, welches Nicht-Anderes und das Nicht-Andere zu-
gleich ist.
b. Das aenigma non-aliud ist zumindest von der sprachlichen Form

her in der Bezeichnung idem fUr Sein und Wirken des gottlichen Prin-
zips positiv ausgesagt. Denn das Nicht-Andere ist nichts anderes als es
se1bst oder als das Selbe. Analoges wie fur das Nicht-Andere ist demnach
auch fur das Selbe (idem) zu denken: Alles (auch das Differente und
55 Meister Eckhart, Expos. libri Sap. n 154; LW II 490,8, dort auf Thomas zuruck-
geftihrt, der allerdings nur die ,distinctio' herausstellt. Sermo IV 1 n 28; L W IV
28,5f.: Deus est in se indistinctissimus secundum naturam ipsius, utpote vere unus
et propriissime et ab aliis distinctissimus. Die Marginalien des Cusanus zu diesen
Texten s. in Apologia 10, zu Z. 3: ... nota, quomodo deus sua indistinccione disting-
witur (sic).
56 Eckhart, Expos. libri Sap. n 154; 489, 12. n 155; 491,10.
67 Eckhart und Cusanus stehen in der Wirkungsgeschichte eines Grundgedankens
neuplatonischen Denkens, der bereits von Augustinus, Eriugena und Bonaventura
fur den Gottesbegriff klassisch formuliert wurde; sowohl ,creatio' als auch ,incarna-
tio' haben in ihm ein philosophisch bestimmendes Fundament. Aug. Gen. ad litt.
VIn 26,48: (deus) incommutabili excellentique potentia et interior omni re, quia
in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia. Bonaventura,
Itinerarium V 8: intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra
omnia, non eiatum, infra omnia, non prostratum. Weitere Hinweise zur Geschichte
des Problems: W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt 1972, 62
und 40ff.
Gegensatzliche) ist in ihm das Selbe selbst, in quo omnia idem ipsum 58 ;
es ist als das idem absolutum 59 vor jeder Differenzierung in Identitat und
Differenz, die reine, sich denkende und sich auf sich selbst zu einer
triunitas zuriickbeziehende Selbstgleichheit. Als diese Selbstgleichheit ist
es - superexaitatum60 - in sich selbst die reine Einheit, deren Wesen
durch inalterabilitas und immultiplicabilitas bestimmt ist; diese aber ist
zugleich als das absolut, d. h. coincidental und inkommensurabel GroBte
zu denken61 •
Die absolute Identitiit oder Einheit des Prinzips expliziert sich in Anders-
heit62, indem sie diese allererst konstituiert: Andersheit als das Andere
zum Selben, welche aufgrund der creativen Aktivitat des Prinzips an
dessen Selbigkeit teilhat und nur dadurch iiberhaupt sein kann 63 • Der
Bereich der konstituierten Andersheit ist deshalb ein Zusammenhang von
Identitaten; jedes Einzel-Seiende hat als Verschiedenes an der Identitat
teil und ist dadurch ebensosehr ein mit sich Identisches 64 ; die Identitat
des mit sich Identischen oder des in sich Bestimmten ist gerade Grund
der ontologischen Unterscheidung. Wenn dem Prinzip alles Seiende ent-
springt, so kann der absolute Akt des absolut Selbigen, der die unmittelbare,
sich jedoch selbst nicht aufhebende Explikation seines Selbst ad extra ist,
als Selbiges-Setzen (identificare) oder als ars identificandi gedacht wer-
den65 • Resultat dieses Aktes ist Identitat im Zusammenhang von Identi-
58 gen. n 142,6. d. i. I 21; 42,17 f.: Omnis enim diversitas in ipso (i. e. maximo) est
identitas. Die Einengung des Begriffs Identitat auf formallogische und dialektische
Identitat (Hegel), sowie auf den Heideggerschen Begriff des "Ereignisses" (so E. A.
Wyller, Zum Begriff "non aliud" bei Cusanus, in: Nicolo Cusano agli inizi del
mondo modemo, Firenze 1970,427-429) gegentiber einem genuin neuplatonischen
Begriffvon Identitat, der ftir das Eine und in modifizierter Form - als "dynamische"
Identitat - flir die Dimension des Nus zutrifft, ftihrt zu der These, non-aliud "be-
deute nicht Identitat" (Wyller 427). Diese These trafe nur dann zu, wenn die ge-
nannte Einschrankung zutrafe. DaB Identitat im Kontext einer Cusanus-Inter-
pretation als ein Modus von Einheit zu verstehen ist, soll gerade die Verbindung von
non-aliud mit idem und possest zeigen.
59 gen. 144,5ff. 145,6ff.; 16f£
60 Ebd. 147,11.
61 144, 15ff. 150,1. 154,1.
62 coni. I 11, n 55,11.
68 gen. 147,15: Video idem absolutum ab omnibus participari. Teilhabe an der an sich
"nicht mitteilbaren", als sie selbst nicht "explikablen" und so wie sie in sich selbst
ist durch Denken nicht "beriihrbaren" Identitat: coni. I 11; n 54ff. prine. n 36.
64 gen. 146,2: Diversum esse sibi ipsi idem. Wie die absolute Identitat die Identitat
auch des Verschiedenen bewirkt, so das non-aliud das Nicht-Anderssein des Ande-
ren, dies aber heiBt: die ihm wesenhaft zukommende Selbstidentitat, vgl. yen. sap.
16; n 46: Nam non-aliud ipsa omnia facit esse non aliud.
65 gen. 149,2. 150,7: Idem identificat. 173,9: Ars identificandi im Sinne von ars crea-
tiva. Analog hierzu, yom verursachenden Akt Gottes gesagt, der die Einzigkeit oder
t~iten, welche die Differenz an ihr oder in ihrem Gefolge hat: Omne
quod est, est idem sibi ipsi et alteri aliud 66 • Dieses Selbig-Machen ver-
steht Cusanus ganz allgemein als Angleichung oder Aneignung. Omnis
identificatio reperitur in assimilatione. Vocat igitur idem non-idem in
idem 67 : Das Sehen sieht, indem es Nicht-Gesehenes (Nicht-Identisches)
verifiziert, oder: der Akt des Erkennens besteht darin, daB er Nicht-
Erkanntes (Nicht-Identisches) auflost oder aufhebt und e~ so im Begriff
sich selbst angleicht, d. h. mit sich selbst identifiziert. Analoges gilt fUr
den creativen Akt des Prinz ips ; durch ihn erweist es sich als der Seiendes
aus Nichts setzende und das Gesetzte auf sich selbst beziehende (finale)
Grund in Einem. Dies aber sind Momente der assimilatio: Assimilatio
autem dicit quandam coincidentiam descensus ipsius idem ad non-idem
et ascensus non-idem ad idem. Potest igitur creatio seu genesis dici
ipsa assimilatio entitatis absolutae, quia ipsa, quia idem, identificando
vocat nihil aut non-ens ad se 68 •
Die Konstitution des Identischen und damit des Differenten aus dem
Nicht-Identischen, d. h. aus Nichts, durch das Absolut-Identische fUhrt
zu analogen Problemen wie der aktive oder creative Aspekt des Nicht-
Anderen. Durch den Akt des Identifizierens (Selbig-Machens) ist das
idem absolutum in Altern als dessen Selbst-Identitat oder dessen Wesen 69 •
Ware es von den Einzel-Seienden verschieden, so waren diese nicht, was
sie sind. Quomodo enim quodlibet esset idem sibi ipsi, si absolutum idem
ab ipsis foret diversum et distinctum aut aliud 70 ? Identificare als Akt
des idem absolutum hat also einen doppelten Aspekt: Identisches tiber-
haupt herstellen, aus Nichts konstituieren und Konstituiertes identisch
machen oder es als solches, d. h. als es selbst in ihm selbst erhalten. Un-
unterschieden zu ihm ist daher das Absolut-Selbige einmal das Wesen
des Selbigen in der Dimension der Andersheit - absolutum in contracto-
zugleich aber ist es nichts Bestimmt-Selbiges oder Anderes, sondern un-
eingeschrankt nichts anderes als es selbst - idem ist non-aliud.
Die Einheit der beiden Aspekte des Prinzips: sein In-Sein und sein
Uber-Sein, seine absolute Selbstbestimmung und sein konstitutives
Grund-Sein zeigt sich auch in der Aussage tiber Deus: Oppositio oppo-
Einmaligkeit des Seienden und damit dessen Unterschiedenheit zu aHem Anderen

aufgrund jeweiliger Selbstidentitiit herstellt: una est omnium singularium causa,
quae omnia singularizat, ven. sap. 22; n 66.
66 Ebd. 146,4.
67 149,8f.
68 149,15-18.
69 154,9f.: ... idem absolutum est in omnibus, quoniam quodlibet idem sibi ipsi.
70 147,17f.
sitorum est oppositio sine oppositione, die Gegensatzlichkeit der Gegen-

satze ist Gegensatzlichkeit ohne Gegensatzlichkeit71 • Weil Gegensatzliches
nur durch Gegensatzlichkeit gegensatzlich sein kann, das Prinzip aber
alles Seiende aus sich expliziert, meint der erste Teil des Satzes: Gott ist
Grund und Ursprung der Gegensatze. Als solcher ist er in ihnen als deren
Wesen (als deren Gegensatzlichkeit). Selbst, d. h. in sich, ist er jedoch
ohne Gegensatz, weil iiber und vor dem ihm entspringenden Bereich der
Differenz. Insofern ist er von dies em Bereich ebensosehr verschieden:
Gegensatzlichkeit zu ihm, ohne von der Kategorie Verschiedenheit oder
Gegensatz in seinem Wesen bestimmt oder in ihm selbst betroffen zu sein.
Welt als die Dimension der Gegensatze ist somit Gottes begriindende
Explikation oder Kontraktion, in sich ist er zugleich "unzusammen-
gezogen" nur er selbst - idem als non-aliud.
c. Coincidenz, Herausgehobenheit oder Absolutheit des Prinzips

ebensosehr wie dessen konstitutive Funktion im Seienden ist als Grund-
konzeption auch in dem aenigma possest durchgehalten oder unter
bestimmtem Aspekt noch intensiviert. Als Satz-Wort (posse est) zeigt
possest an, daB das gottliche Prinzip die Identitat von Moglichkeit und
Wirklichkeit als reine Wirklichkeit ist. Die Alternative, daB Mogliches
auch nicht sein konne, daB also das Prinzip "noch" etwas vermochte,
was es "noch" nicht ware, ist durch den Begriff selbst schon aufgehoben.
Es ist Alles, was sein kann und was es sein kann: est omne id, quod esse
potest, wahrend alles auBer dem und durch das Prinzip Seiende nicht ist,
was es sein kann; dieses ist durch die dialektische Bewegung von Mog-
lichkeit zu Wirklichkeit durchaus bestimmt. Die Identitat oder gegen-
seitige Durchdringung von Moglichkeit im Sinne von Vermogen oder
Konnen und Wirklichkeit oder Sein im Prinzip ist analog zu non-aliud
und idem nicht als Coincidenz sich negierender oder gegensatzlicher
Pole innerhalb der selben Dimension zu verstehen, sondern als Einung VOT
der Dimension des Gegensatzlichen oder Differenten iiberhaupt, durch
die Gegensatz oder Differenz allererst ermoglicht ist. Est enim ante diffe-
rentiam omnem: ante differentiam actus et potentiae, ante differentiam
posse fieri et posse facere, ante differentiam lucis et tenebrae, immo ante
differentiam esse et non esse, aliquid et nihil, atque ante differentiam
indifferentiae et differentiae, aequalitatis et inaequalitatis, et ita de
71 vis. dei 13; PI 105v. non aliud 19; 47,9f. theol. compi. XIII; P II b 100r. Zur Inter-
pretation und geschichtlichen Herleitung dieses Gedankens vgl. meinen Aufsatz:
Deus oppositio oppositorum in: Sa1zburger Jahrbuch fUr Philosophie 8, 1964,
175-185.
cunctis 72 • Possest ist also nicht einfachhin Wirklichkeit im Gegensatz zu

Moglichkeit, sondern der ermoglichende Grund eben dieses Verhalt-
msses.
Der Gedanke possest ist bestimmt als Sein selbst (ipsum esse) 73. Die
Umkehrung dieser Aussage gilt fiir Cusanus im selben MaBe: Sein selbst
oder absolutes Sein (absolutum esse, absoluta entitas) ist possest. Die
Bestimmung von Sein als possest will daher sagen, daB Sein im Modus
des Absoluten die konstituierende und zugleich zusammenfiigende
"Seiendheit" von Moglichkeit und Wirklichkeit oder der dem Sein selbst
innerliche Grund fiir die Einheit von Moglichkeit und Wirklichkeit in
ihm selbst ist74 • Einheit von Moglichkeit und Wirklichkeit zeigt keinen
Dbergang vom einen ins andere an; absolutes Sein ist vielmehr insofern
Konnen-Ist, weil es in sich "immer schon" jede Moglichkeit als auf-
gehobene hat oder ist: die Wirklichkeit jeder Moglichkeit. Absolutes
Sein als Wirklich-Sein jeder Moglichkeit spricht sich prazise selbst aus
in dem Satz aus Exodus 3,14: "Ich bin der ich bin", nicht: der ich sein
werde 7l;. Diese Selbstaussage des Ursprungs - absolutes Sein als reine
Wirklichkeit, in der aIle moglichen Gegensatze als Einheit zusammen-
bestehen - iibergreift die aristotelische Dialektik von Moglichkeit und
Wirklichkeit; sie macht eine potentia evident, die reine, d. h. wirkliche
und wirkende Miichtigkeit in sich und creativ nach "auBen" ist - actus
omnis potentiae als omnipotentia. Als solche, d. h. nicht einfach als hochste
Wirklichkeit (ens realissimum) innerhalb des selben Bereiches, sondern
VOT jeder Differenz ist sie konstitutiver Grund des Verhaltnisses von Mog-
lichkeit zu Wirklichkeit und umgekehrt. Moglichkeit und Wirklichkeit
sind fiir den Bereich endlichen Seins insgesamt bestimmend. So wird
deutlich, daB das reine, absolute Sein gerade als die inneTe Einheit von
Moglichkeit und Wirklichkeit auch das esse omnium entium "auBerhalb"
ihrer selbst ist, creative potentia im Sinne der Miichtigkeit. Dberzeugend
ist dieser Gedanke zum ersten Mal (als U mformung der aristotelischen
Begrifflichkeit) durch Plotin gedacht: das Eine selbst, welches selbst
form-los, also nichts Bestimmtes und damit VOT jedem Etwas ist, ist zu-
gleich prinzipiierende Machtigkeit zu AIlem, CJvvap,u; 'l"WV nav'l"wv und
damit Grund jeder Bestimmtheit76 •
72 ven. sap. 13; n 35. possest n 7,2ff. 25,7ff.
73 possest 12,5.
74 Ebd. 65,7 f.
75 14,12ff. 65.7: absoluta entitas. - Zur Interpretationsgeschichte von Exodus 3,14
mit besonderem Blick auf Augustinus, Meister Eckhart und Schelling vgl. W. Beier-
waites, Platonismus und Idealismus, 5-82.
76 Enn. III 8,10,1.
Wenn also Sein selbst oder absolutes (d. h. vor dem Verhaltnis von
Sein und Nicht-Sein seiendes) Sein77 und damit Sein als reine Wirklich-
keit den Gedanken possest bestimmt, so kann das in ihm seiende und
gedachte posse nur actu sein: es ist als AusschluB aller Moglichkeit
aktives Vermogen in absoluter Intensitat, posse absolutum, possibilitas
absoluta 78 . Aufgrund der Identitat ist der Gedanke umkehrbar und ent-
halt kein differentes Gefalle yom "Subjekt" zum "Pradikat" des Satzes:
Posse ist als Wesenszug des Prinzips dieses selbst, also Sein als reine Wirk-
lichkeit. Ergo: possest est actu omne posse als die sich in der Identitat
haltende Einheit von esse und posse 79 ; possest umfaBt (complicat) daher
zeit- und differenzfreijegliche Moglichkeit (Vermogen oder Machtigkeit)
iiber der Alternative Tatigkeit und Leiden, Machen-Konnen und Ge-
machtwerden-Konnen. Weil es nicht sein kann, was es nicht ist, also nur
sein kann, was es selbst ist - es SELBST -, verscharft sich die Benennung
possibilitas absoluta in absoluta necessitas80 : es konnte gar nicht nicht
sein, weil in ihm auch Nicht-Sein es selbst, also Sein ist81, wie Moglichkeit
in ihm die Wirklichkeit absoluten Seins ist. Absolute Notwendigkeit zu
sein ist jedoch fur das Prinzip keine Einschrankung im Sinne eines
Selbstzwanges, sondern Index seiner freien Vollkommenheit, nichts
anderes als es SELBST, und dies heiBt: Sein selbst zu sein.
Ebensowenig wie das Insistieren auf der Absolutheit des non-aliud
und idem zu einer Ausblendung des Weltproblems fiihrte, sondern gerade
eine Refiexion auf den konstituierenden Akt des Prinzips herausforderte,
so wird auch possest auf seine creative Leistung (sein creatives Sein und
Wirken) hin bedacht. Der Begriff possest impliziert namlich auch: Alles,
was als Geschaffenes und damit auBer ihm Gesetztes "einmal" sein kann,
ist das Prinzip "immer schon" als ;::,eitfreies Sein. Es "umfaBt" (wie zuvor
schon angedeutet wurde) alles Sein in sich, das als zeithaftes konstituiert
werden solI. Der Modus des U mfassens ist Denken82 ; Fulle der Ideen als
denkender Vorentwurf von Welt - dies ist der "Schatz des Seins" selbst
(thesaurus essendi)83. Aus dieser Identitat von Denken und Sein im Prin-
zip wird verstandlich, warum Cusanus den creativen Aspekt des Prin-
zips, das ,verbum dei', das sich in der creatio ausspricht, philosophisch
als conceptus sui et universi, Begriff seiner selbst und des Universums
77 25,11: Supra ipsum esse et non esse. Vgl. auch Anm. 72.
7S 27,5. 6,12f.
79 ven. sap. 13; n 36. possest 27,7 ff.
so possest 27,20.
S1 Ebd. 25,15: Non-esse ... ibi est omnia esse.
S2 30,7 f. V gl. unten S. 27 f.
S3 64,18.
denkt84 • Weil possest einzig ist, was es sein kann und zugleich Alles ist,
was iiberhaupt sein kann, ist es ALLES in der Weise des Umfassenden
(complicatio, ambitus); die Welt aber als geschaffene ist seine Expli-
kation 86 • Alles oder Alles in Allem ist daher possest als complicatio des
vor-weltlich Seienden und als potentia creativa86, als soIche aber ist es
auch erhaltendes Prinzip im Geschaffenen, freilich gerade nicht durch
Einschrankung (contracte) auf Einzelnes. In jedem Seienden namlich
ist es als das selbe Prinzip Wesen von in sich Differentem: "es ist Alles
derart, daB es nicht mehr das eine als das andere ist, weil es nicht derart
eines ist, daB es das andere nicht ware" ; es ist in nichts Bestimmtem fixiert,
sondern Alles und Nichts zugleich87 • Kein creativ Gesetztes also ist das
possest88 , weil es - das Gesetzte - selbst nie das ist, was es sein konnte;
possest aber ist das Sein-Konnen als Sein oder Wesenjedes Geschaffenen.
Gerade das Verhaltnis von complicatio und explicatio macht den Be-
zug dieses Gedankens zum Verhaltnis von Identitat und Differenz deut-
lich: complicatio meint die vor aller Gegensatzlichkeit seiende coinciden-
tale Fiille des Seins, Identitat des absoluten Seins und Denkens mit sich
selbst, explicatio dagegen beschreibt die Differenzierung dieser absoluten
Identitat in den Bezug von Identitat und Differenz, der in je verschie-
dener Intensitat, d. h. in mehr oder weniger von Identitat (Einheit) oder
Differenz bestimmten Graden das ,universum' des Seins konstituiert.
Diese Konstitution verfahrt einerseits als Bestimmung und Abgrenzung
(Ver-Endlichung: terminatio, finitatio) und Einschrankung (contractio),
zum andern aber als Einung des in sich Differenten auf den Ursprung
hin: Der Entfaltung des Prinzips entspricht der Riickbezug des Seienden
insgesamt auf das Prinzip, sowie der denkende Riickgang (reversio) des
84 38,11.
85 8,19. 14,7. 16,13. prine. n 36: ambire. (Der Gebrauch des Terminus ,ambire' fUr
complicare oder ,ambitus' fiir complicatio geht wohl auf Eriugena zuriick, vgl. z. B.
div. nat. I 206,29 [Sheldon-Williams]: [deus] est ambitus omnium. III 4; PL 122,
633 A.)
9,6f.: Omnia illa complicite in deo esse deus sicut exp1icite in creatura mundi sunt
mundus (dies heiBt auch, daB Welt a1s exp1icatio Gottes, als Welt also, nicht Gott ist).
d. i. II 3; 72,13-16: ... Deum omnium rerum complicationem et exp1icationem,
et - ut est complicatio - omnia in ipso esse ipse, et - ut est explicatio - ipsum in
omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine. Ebd. II 5 und 6.
86 possest 8,12 f.
87 Ebd. 12,5-7: Sed dum est omnia in omnibus, sic est omnia quod non plus unum
quam aliud, quoniam non est sic unum quod non aliud. yen. sap. 34; n 103: ... in
ipsis omnibus possest ... est id quod sunt, et nullum omnium. Est igitur coniuncte
omnia et nihil omnium.
88 possest 27,14f.: Nulla creatura est possest.
Identitat und Differenz . Zurn Prinzip cusanischen Denkens 25
Denkens (mens und intellectus) in sich selbst, urn seines apriorischen

Grundes gewiB zu werden 89 •
3. Non-aliud, idem und possest - dies hat sich gezeigt - sind aenig-
matische Namen in gleichem MaBe fUr das absolute, transzendente Sein
wie fUr das dem Bereich der Differenz oder Andersheit immanente
Wirken des einen gOttlichen Prinzips. Mit der neuplatonischen Konzep-
tion des absoluten Einen hat der sich in dies en Namen aussprechende
Gedanke gemeinsam, daB er aus je verschiedenem Aspekt Selbst-
Identitat deutlich macht, die sich nicht aufgibt - trotz ihres Seins im
Anderen.
Die fUr Cusanus charakteristische, theologisch motivierte, in ihrer
Struktur aber durchaus philosophisch gedachte Form der Selbstidentitat
ist die trinitarische, also die in sich relationale Selbstidentitat. Eine derartige
Form von Selbstidentitat erhellt noch einmal aus einer Reflexion auf die
Begriffe Einheit und Identitat den Begriff "Differen;:;". Trinitarische
Selbstidentitat oder Einheit namlich ist in sich "differenziert" oder "unter-
schieden", weil theologisch gesprochen der Vater nicht der Sohn, der
Sohn nicht der Geist ist 90, differenziert oder unterschieden jedoch nicht
im Sinne zahlenhafter Vielheit und damit sich gegenseitig ausschlieBen-
der Andersheit. Weil diese innere Differenzierung oder Unterscheidung
des Prinz ips zeitfreier Hervorgang in sich selbst und zu sich selbst ist, hat
sich die Einheit als Mit-sich-selbst-Identisch-Sein "immer schon" er-
reicht. Sich gegenseitig ausschlieBende oder realiter negierende Anders-
heit kann in ihr nicht erst aufkommen oder gedacht werden. Es gilt
deshalb ebensosehr der Satz: Der Vater ist der Sohn, der Sohn ist der
Geist. U nterschiedenheit ist also in gleicher Weise Ununterschiedenheit:
nam ubi distinctio est indistinctio, trinitas est unitas; et e converso, ubi
indistinctio est distinctio, unitas est trinitas 91 • Weil trinitas, triunitas oder
unitrinitas 92 nicht als numerische Dreiheit verstanden werden kann,
ist sie nur als Einheit der Drei vor der Zahl Drei als deren Prinzip denk-
89 Zur synthetischen Einheit von descensio und ascensio im Erkenntnisakt vgl. coni.
n 16; 157ff.
90 aeq. P n a 20r.
91 d. i. I 19; 39,3-5. - , Indistinctio' oder ,indivisibilitas' ist eine Wesensbestimmung
von ,unitas': unitas, quae indistinctionem a se dicit et ab alio distinctionem (non
aliud 5; 13,lOf. coni. I 10; 44,7). Die dreipersonale Einheit ist jedoch zugleich
,distincta' - dies freilich als distinctio der wesenhaft nicht aufhebbaren in-distinctio.
Analoge Fragestellung und Terminologie bei Augustinus, Conf. XIII 11,12: in-
separabilis distinctio et tamen distinctio (von der Trinitat gesagt).
92 d. i. 120; 39,25. vis. dei 17; PI, 118r. possest 48,6 (unitrinitas absoluta).
bar: tria sunt ante tria 93 • AIle Aussagen, die das Vor-, Dber- oder Absolut-
Sein von non-aliud, idem oder possest betreffen, gelten daher im selben
MaBe und eigens auch von der Trinitat. Die Dreiheit, in der die Drei
in Einheit aufgehoben ist und die komplikativ Alles ist, was zeithaft sein
kann, ist absolute Einheit oder reine Selbstidentitat, der aIle (auBere)
Differenzierung in Endliches und Bestimmtes, durch Nicht-Sein Ab-
gegrenztes allererst entspringt. Als soIehe ist sie "iiber" Allem, aber ihre
Spur ist im Seienden entdeckbar: dessen creativer und erhaltender
Grund. - Speziell der Mensch hat eine trinitarische Struktur, die ihm
als die zu vollziehende Einheit von Vernunft, Gerechtigkeit und Liebe
in der Reftexion auf sein Selbst bewuBt wird 94 • Selbstreftexion oder
Selbsterkenntnis des Menschen wird damit zum Ansatzpunkt fUr die
Erfahrung einer ,analogia trinitatis' im Bereich der Endlichkeit, Riick-
fiihrung der Spur auf ihren Grund.
Nachdem die trinitarische Einheit der Eine Bezugspunkt aller in den
verschiedenen Namen sich zeigenden verschiedenen Aspekte des Prin-
zips ist, scheint es wenig hilfreich, das Denken des Cusanus als "Einheits-
metaphysik" ("Metaphysik von oben") im Unterschied zu einer "Seins-
metaphysik" ("Metaphysik von unten") bestimmen zu wollen 95 • Trotz
der Riickbindung an die neuplatonische Parmenides-Auslegung ist der
cusanische Begriff von Einheit mit dem absoluten Sein identisch. Das
Absolut-Sein des trinitarisch Einen erfUllt das neuplatonische Postulat, das
Prinzip miisse iiber dem Sein sein: Als absolutes Sein ist es gerade iiber
oder vor der Differenz von Sein und Nicht-Sein.
Die innere Differenzierung der trinitarischen Einheit versteht Cusanus
als SelbstaufschluB des Prinzips zur Gleiclzheit mit sich selbst und als
Riickgang in sich selbst zugleich. Diesen "ProzeB", fUr den die Kategorie
"friiher" und "spater" nicht zutrifft 96 , faBt Cusanus in den Ternar:
unitas - aequalitas - connexio, Einheit - Gleichheit - Verbindung 97 . Ein-
heit, "einmal wiederholt, zeugt die Gleichheit der Einheit"98. So ist
Gleichheit "gleich" der Einheit, dies heiBt: wenn ihrem Wesen Andersheit
U3 aeq. PI 19r. Ebd.: Non erunt igitur plures aequalitates, sed ante omnem pluralita-
tern erit aequalitas generans verbum, aequalitas genita et aequalitas ab utraque
procedens.
94 coni. II 17; n 173ff. Zu diesem Problemkreis vgl. R. Haubst, Das Bild des Einen
und Dreieinen Gottes in der Welt nach Nikolaus von Kues, Trier 1952, 145ff.
95 wie J. Koch dies fUr sich und ihm folgende Interpreten folgenreich getan hat, in:
Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Arbeitsgemeinschaft ftir Forschung
des Landes Nordrhein-Westfalen Heft G 16, Opladen 1956,23 u. O.
96 d. i. 120; 40,5ff. Successio sine successione: vis. dei 11; PI 104r.
97 d. i. I 8f. coni. I 1; n 6. sap. I 19,13ff. ven. sap. c. 21-26.
98 d. i. 18; 17,19f. Sachlich analog versteht Meister Eckhart einen dem "Hermes
Identitat und Differenz . Zum Prinzi{) cusanischen Denkens 27
nicht zukoinmt, dann ist sie reine Einheit oder Identitat99 ; wenn sie
nicht mehr noch weniger sein kann als sie ist, ist sie die EINE Wirklichkeit
des absoluten Seins und Vermogens (possest)1°o. Wie non-aliud als im
Seienden wirkendes Prinzip dessen Nicht-Andersheit oder Identitat
griindet, so macht Gleichheit die selbe Wirkung des Prinzips yom posi-
tiven Aspekt her deutlich: sie konstituiert die Gleichheit (Identitat) des
Seienden mit sich selbst, so daB dieses jeweils nicht mehr und nicht
weniger ist als es selbst (quod subsistit) 101; sie verursacht zugleich, daB
eines im anderen ist102. Aequalitas absoluta ist also ebensosehr als Sich-
selbstgleichheit des Prinz ips wie als Grund der Gleichheit des Seienden
mit sich selbst zu begreifen.
Die Gleichheit der Gleichheit mit ihr selbst driickt sich in der connexio
aus; sie ist die aktive, einende Fiigung dieser Selbstidentitat. Da der
SelbstaufschluB des Prinz ips in die Gleichheit gerade nicht als Sich-
selbst-anders-Werden gefaBt werden kann, ist auch die Verbindung "nichts
anderes"103 als die Gleichheit mit der Einheit. Der SelbstaufschluB nam-
lich ist schon Riickgang in sich, oder die Verbindung ist der zeitfreie
Vollzug von Einheit. Dieser nach theologischer Tradition "processio"
genannte Vollzug der Einheit auf eine Drei-Einheit hin oder die dritte
gottliche Person als Einheit der ersten und zweiten kann daher nur als
,quasi quaedam ab altero in alterum extensio'104 benannt werden: die
seiende Relationalitat der Einheit selbst.
Den Vollzug dieser Einheit versteht Cusanus im Kontext theologischer
und philosophischer Reflexion ebensosehr als amor 105 wie als intellectus106
oder conceptus absolutus 107 . Absoluter Begriff oder intellectus ist das Prin-
Trismegistos" zugeschriebenen Satz: monas monadem gignit (vel genuit) in seinem

Johannes- bzw. Exoduskommentar (n 164; LW III 135,7. n 16; LW II 22,2).
99 aeq. P II a 18v. d. i. 121; 42,13f£
100 aeq. 18v./19r.
101 Ebd. 19r. (unten)/v. (oben).
102 theoi. compi. III; P II b 94r.
103 yen. sap. 24; n. 71.
104 d. i. I 9; 18,5f.
105 vis. dei 17; P I 108 rf.: amor amans, amor amabilis, utriusque amoris nexus.
106 z. B. vis. dei 18; PI 109r.: Intellectus intelligens, intellectus intelligibilis, utriusque
nexus. Ebd. c.lO. 103v.: das (creative) "Sehen" Gottes mit Denken identisch.
c. 12; 105r.: von der visio absoluta: ... non vides aliud a te, sed tu ipse es obiectum
tuiipsius (es enim videns et visibile atque videre). d. i. I 10; 20,7 f.: deus als simpli-
cissima et abstractissima intelligentia ... ubi omnia sunt unum. 17 f.: videmus uni-
tatem intellectus non aliud esse quam intelligens, intelligibile et intelligere. Das
,maximum' aber ist auch ,maxime intelligens' (Z. 20 u. S. 21,12f.). coni. 12; 7.12:
mens infinita.
107 possest 38,11. 40,18. non aliud 20; 49,20f. sap. II 30,4; 10 (als ,ars absoluta mentis').
zip, indem es sich selbst begreift und denkt108. In dies em Sich-selbst-

Denken geht das Prinzip in sich selbst hervor und wird so sich selbst
gleichsam "gegenstandig". Unter theologischem Aspekt ist dieser Hervor-
gang des Prinzips in sich selbst WORT: Prinzip spricht sich in ihm aus;
dieses Sich-selbst-Aussprechen aber ist mit den Ideen identisch, die als
mundus per se subsistens Grund fur eine Welt sind, die nur durch jene -
in einer "zweiten" Entfaltung des worthaften Prinz ips - als endliche
besteht. 1m Prinzip ist sie diesem als es selbst - weil "noch" kein Anderes
ist - zeitfrei als unendlicher "Vorentwurf" des Endlichen gegenwartig109 .
In dem sich selbst denkenden SelbstaufschluB fUhrt sich das Prinzip,
im WORT sich mit sich Selbst vermittelnd, zugleich auf sich selbst zuruck
und verbindet sich dadurch mit sich zu einer trinitarischen Einheit.
Trinitarischer SelbstaufschluB ist also denkender Ruckgang des einen
Prinzips auf sich selbst, der mit amor oder connexio identisch ist, Ein-
heit, die sich zur Gleichheit, d. h. zu sich selbst hin aufschlieBt und sich
so, als Sich-selbst-Gleiches, mit sich selbst verbunden hat: relation ale,
reflexive Selbstidentitat.
4. Trinitarisch-reflexive Selbstidentitat fUgt unter philosophischer

Rii.cksicht den neuplatonischen Begriff des Einen selbst und des zeit-
freien, sich selbst, d. h. die Ideen als sein eigenes Sein denkenden Geistes
ineins zum "ersten ewigen Prinzip"llO. Die philosophisch stringente
Reflexion auf das Theologumenon Trinitat ist ohne die Ruckbindung
an diese geschichtliche Gestalt absoluter Reflexion schwerlich denkbar.
Gerade dieser Gedanke aber laBt auch die Frage legitim erscheinen, ob
und in welchem MaBe eine Affinitat des Cusanus zu Hegels Dialektik
gedacht werden k6nne - obgleich oder gar weil Cusanus die neuplato-
nische Konzeption von Prinzip und absoluter Reflexion fortbestimmt.
Die einem ersten Hinblick auffallende Affinitat beider Denkstrukturen
muB freilich immer wieder korrigiert oder modifiziert werden - sowohl
von den Voraussetzungen her als auch auf das Ziel des jeweiligen Den-
kens hin 111. Auch der gemeinsame Horizont der Untrennbarkeit von
108 possest 30,7 f.

109 prine. n 15; 21; 23.
110 aeq. P II a 19r.
III Dieses Verhaltnis versuchen deutlich zu machen: E. Metzke, Nicolaus von Cues
und Hegel, in: Coincidentia oppositorum. Gesammelte Studien zur Philosophie-
geschichte, hg. von K. Grunder, Witten 1961, 241-263. J. Stallmach, Das Absolute
und die Dialektik bei Cusanus im Vergleich zu Hegel, Scholastik 39, 1964,495-509.
M. de Gandillac, Nikolaus von Kues zwischen Platon und Hegel, MFCG II,
1975,21-38.
Theologie und Philosophie ist kein identischer: Hegels philosophische

Reflexion hebt den theologischen Gedanken in sich auf, so daB er in ihr
zu seiner Vollendung gelangt; das philosophische Begreifen des Cusanus
steht - zumindest der Intention nach - in der Funktion des theologischen
Gedankens, der freilich nie naiv historisch oder literarisch erfaBt und iso-
liert werden kann, sondern immer spekulativ durchdrungen bleibt.
"Ineinsfall der Gegensiitze" ist eine das Denken beider bewegende Kon-
zeption: wahrend Cusanus das Aufgehobensein der Gegensatze in Gott
auf dessen iibergegensatzliches Sein der Dreiheit in der Einheit hin denkt,
die immer schon ist, was sie ist, faBt Hegel die Einheit des Entgegen-
gesetzten als ein "Resultat": es ist die Bewegung der dem Sein immanen-
ten Reflexion, die das als soIehes schlechthin getrennt Scheinende in-
einander iibergehen laBt, das Entgegengesetzte in seiner Einheit faBt und
dadurch Identitat als die Selbstdurchdringung oder Selbstvermittlung
des Geistes zur "Idee" erzeugt. Die Idee aber "ist selbst die Dialektik,
weIehe ewig das mit sich Identische von dem Differenten, das Subjektive
von dem Objektiven, das Endliche von dem Unendlichen, die Seele
von dem Leibe ab- und unterscheidet und nur insofern ewige Schopfung,
ewige Lebendigkeit und ewiger Geist ist"ll2. Diese Bestimmung von Idee
kann nur mit der anderen zusammen gedacht werden: daB sie wesentlich
"ProzeB" oder "Verlauf" ist 113, also nicht "urspriinglich" diese ewige
Lebendigkeit etc., sondern eine sich mit sich selbst vermittelnde, dies aber
heiBt in diesem Kontext: eine durch Reflexion im Anderssein sich selbst
konstituierende Einheit, die "erst am Ende" das ist, was sie "in Wahrheit
ist" 114 •
Fiir Cusanus ist Negativitiit entweder abgrenzende und bestimmende
Andersheit in der Dimension des Endlichen (und damit der opposita),
oder aber sie ist vor jeder Gegensatzlichkeit und als iibergegensatzlicher
Ineinsfall des Entgegengesetzten absolute Negativitat oder Differenz, das
nihil omnium. Negativitat im Sinne Hegels aber ist zu verstehen als das
bewegende Element im Werden zur Idee hin, als "Triebfeder" oder
"Unruhe" dieses Prozesses, die eine bestimmte Phase des Seins sich nicht
in sich selbst verfestigen laBt. Negativitat als Reflexionsform und Be-
stimmung des Seins im ganzen hebt den Widerspruch auf und treibt so
das Etwas oder eine Phase innerhalb des Gesamt-Prozesses iiber sich
hinaus, urn im neu Erreichten wieder als soIehe zu erscheinen. Dies, das
112 Enzyklopadie (1830), hg. von F. Nicolin u. O. P6ggeier, Hamburg 1959, § 214,
S.184.
113 Ebd. § 215, S. 184f.
114 Vorrede zur Phanomenologie des Geistes, hg. v.J. Hoffmeister, Hamburg 1952 6 ,21.
Negative aber ist gerade das Lebendige an ihm. Auch wenn Hegel das
"Nichtsein des Endlichen das Sein des Absoluten" nennt1l5, kann es
schwerlich mit dem cusanischen Begriff der absoluten Negativitat des
absoluten Eins-Seins identifiziert werden. Non-aliud namlich ist nicht
als eine solche Negativitat zu denken, die sich im Negieren des Negativen
oder des Widerspruchs zum "absoluten Begriff" erst entfaltet. Non-aliud
ist - hegelisch im Blick auf die Sache des Cusanus gesprochen - immer
schon, also nicht "im", sondern "als" Anfang (Prinzip) "erfiilltes Sein",
"sich begreifender Begriff", "schlechthin intensive Totalitat"1l6.
Der Unterschied von Hegels philosophischem Begriff der Dreiheit
(Triplizitat) und der theologischen Trinitat zur cusanischen ,triunitas'
zeigt sich primar darin, daB sie das Moment der Andersheit notwendig
in sich hat: Trinitat ist nur aufgrund der Selbstdiremtion, des Sich-selbst-
anders-Werdens, der Selbstnegation denkbar. Sie ist konkrete, d. h. mit
sich selbst "konkreszierende" Totalitat117 , die am Ende (als vollendete)
ihren eigentlichen Anfang erreicht, zum mit sich selbst vermittelten,
reftektierten Anfang wird. Dieses "Konkreteste" ist zugleich das Sub-
jektivste und Reichste, welches "durch die absolute Dialektik" "alles
in sich befaBt und halt": die "reine (gottliche) Personlichkeit"1l8.
Dieser absoluten Selbstvermittlung durch Negation und Andersheit hin-
durch steht der SelbstaufschluB in die Gleichheit (aequalitas) der Einheit
gegeniiber, die als Gleichheit mit dem zeitlosen Anfang des Selbstauf-
schlusses, der unitas, verbunden ist: die Gleichheit ist die Verbindung
(connexio) in einem. Zwar ist sowohl die Hegelsche ,Idee' als auch die
Cusanische Trinitat absolute, d. h. in sich vollendete und daher nicht mehr
iiberbietbare Reftexion; im Bezug zur endlichen, das Absolute intendieren-
den Reftexion jedoch unterscheiden sich beide. Absolute Reftexion im
Sinne Hegels ist auch dem endlichen Denken als einem Moment an ihr
ganz durchsichtig; der ProgreB der Kategorien der ,Logik' ist sozusagen
der transzendentale (zeitliche) Nachvollzug des an und fiir sich absoluten
Seins und Denkens. Die trinitarisch-reftexive Selbstidentitat des Cusanus
hingegen steht immer unter dem conjecturalen Vorbehalt negativer
Theologie: sie ist endlichem Denken aufgrund ihrer Absolutheit nur
ausgrenzend - in alteritate - erreichbar. Der conjecturale Vorbehalt
"weiB" allerdings, daB dasjenige, was das Denken "nicht-beriihrend be-
115 Logik, hg. v. G. Lasson, Hamburg 19512, II 62.

116 Ebd. II 504.
117 Zur Bedeutung dieses Begriffs vgl. Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus,
169ff.
118 Logik II 502.
Identitiit und Differenz . Zum Prinzip cusanischen Denkens 31
ruhrt" (inattingibiliter attingit), das Absolute in der Form reiner reflexi-

ver Selbstgegenwart ist.
Die bisweilen kuhn erscheinenden "Vorgriffe" des Cusanus auf die
Hegelsche Dialektikl19 sind verstehbar als die Spitze der Maglichkeiten
einer philosophischen Theologie, deren zentrale Gedanken auf neuplato-
nischer Metaphysik grunden. In der Ruckbindung an diese spekulative
Tradition und in deren je verschiedener Umformung ist das Denken
Hegels mit dem des Cusanus verschwistert. Zentral fur beide ist trotz
verschiedenartiger Ansatze und Ziele die Frage nach der Identitat von
Sein und Denken: das absolute (gattliche) Sein ist reines, absolutes Den-
ken; es hat alles Endliche in sich aufgehoben, sei es als immer schon,
weil Prinzip seiendes Ende des in es zuruckgebundenen intelligiblen
Weltkreises, sei es als Telos der Geschichte der zu sich selbst kommenden
Vernunft. - Durch Hegel ist die letztlich auf Pia tons ,Parmenides' ruck-
fuhrbare Dialektik aus einem inkommensurablen Bezug des absoluten
Einen (non-aliud, idem, possest) zu dem durch creatio gesetzten und in
sich gegensatzlichen Vielen, wie ihn Cusanus gedacht hat, zum Akt der
Aufhebung des Vielen und Entgegengesetzten in eine sich selbst in ihrem
Anderen reflektierende, absolute Einheit geworden: "Identitat der
Identitat und Nichtidentitat", in der "Entgegensetzen und Einssein zu-
gleich" ist120 .
III
Von den neuplatonischen Elementen des cusanischen Denkens her,

die sich in seinem Prinzip "Identitat und Differenz" besonders klar zeigen,
sei nun noch Einiges zur Einschatzung der sachlichen Relevanz eben
dieses Denkens innerhalb der Geschichte der Metaphysik erartert. Eine
gelaufige These mage hierzu der Ansatzpunkt sein.
Martin Heidegger hat in vielfaltigen Zusammenhangen, aber auch im
Horizont der Frage nach Identitat und Differenz, "Seinsvergessenheit"121
119 Die Bedeutung des Coincidenz-Gedankens fUr Schelling, der sein Denken durch
Giordano Brunos Vermittlung sowohl mit Cusanus als auch mit der neuplatonischen
Philosophie verbindet, habe ich darzustellen versucht in: Absolute Identitat. Neu-
platonische Implikationen in Schellings ,Bruno', Philosophisches J ahrbuch 80, 1973,
242-266.
120 Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie,
Ges. Werke 4 (hg. v. H. Buchner und O. P6ggeler), Hamburg 1968, 64, 13-15.
121 Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?", in: Wegmarken, Frankfurt 1967, 196. 200f.
Der Spruch desAnaximander, in: Holzwege, Frankfurt 1957 3 , 336. Die onto-theo-
logische Verfassung der Metaphysik, in: Identitat und Differenz, Pfullingen 1957,
65: Vergessenheit der Differenz. Zur Seinsfrage, Frankfurt 1959 2 , 35. Zeit und
Sein, in: Zur Sache des Denkens, Tiibingen 1969, 6ff.
als einen Grundzug der abendlandischen Metaphysik behauptet. Hierzu

hat er sein eigenes Denken in Auseinandersetzung mit der Tradition
als deren "Destruktion" oder "V erwindung" kontrastiert, durch die
Metaphysik in den von ihr ungedacht gelassenen "Grund" gefiihrt wer-
den solIe. Heideggers These ist seither vielfach blindlings nachgeredet,
aber noch nicht zureichend auf ihre Stringenz hin durchdacht worden.
Ihr ist als Voraussetzung implizit, daB die Grundfrage der "Metaphysik"
nach dem Sein des Seienden oder dem Seienden des Seins oder nach dem
Seienden als Seiendem (o'V fi Q'V), nicht aber nach dem Sein als Sein frage,
also die "Seinsfrage" im Grunde iiberhaupt nicht stelle. "Sie fragt nicht
(nach der Wahrheit des Seins), weil sie das Sein nur denkt, indem sie
das Seiende als das Seiende vorstellt. Sie meint das Seiende im Ganzen
und spricht yom Sein122 ." Darin aber, daB sie Sein mit Seiendem "ver-
wechselt", besteht im Sinne Heideggers ihre "Seinsvergessenheit".
Dieses ihr Vergessen solI freilich nicht als Versaumnis, MiBverstandnis,
Zufall oder als VergeBlichkeit von der Art eines Philosophieprofessors
verstanden werden, der das "Sein" wie einen "Schirm" irgendwo hat
"stehen lassen"123. "Seinsvergessenheit" meint vielmehr den Selbst-
ausschluB der "lvletaphysik" aus der dem Denken aufgegebenen Seins-
£rage aufgrund ihres eigenen Wesens, ist also eher ein Index von "Seins-
verlassenheit"124 der Philosophie, die den Menschen ausschlieBlich dem
Seienden iiberlaBt.
Die These von der "Seinsvergessenheit" oder "Seinsverlassenheit" der
"Metaphysik" ist zu prazisieren als Vergessenheit des "Unterschiedes 126
des Seins zum Seienden" oder der Differenz des Seins zu der "meta-
physischen" Unterscheidung von Sein und Seiendem, die in Heideggers
Verstandnis eine lediglich verbale ist, also beim Seienden bleibt, auch
wenn sie das Sein nennt. 1m Zuge einer Uberwindung der nur auf das
"Differente der Differenz" achtenden "Metaphysik" in ihren Grund
oder ihr Wesen ist - so Heideggers Postulat - die "Differenz als Differenz 126
oder das "Sein als Differenz" zu denken.
DaB "Metaphysik" im Seienden bleibe, nur "Seiendes" als "Sein"
vorstelle, und demnach die "ontologische Differenz"127 nicht zu denken
vermoge, versucht Heidegger auch an ihrer sog. "onto-theologischen
122 Einleitung zu: "Was ist Metaphysik?", in: Wegmarken 199.
123 Zur Seinsfrage 35.
124 Einleitung 208.
125 Der Spruch des Anaximander a. a. O. 336. Die onto-theo-logische Verfassung der
Metaphysik, a.a.O. 46. 62. 65.
126 Ebd. 43. 63. 69.
127 Vom Wesen des Grundes, Frankfurt 19554, 5. 15f.
Grundverfassung"128 deutlich zu machen: Seit Platon habe die "Meta-

physik" das Sein als das "Allgemeinste" und zugleich als das "Hoch-
ste"129, und damit als das allgemeinste und hochste Seiende vorgestellt.
Die beiden Superlative suggerieren den Gedanken, als habe die "Meta-
physik" das Sein oder das gottliche Prinzip (als Sein) durchgangig als
die "Spitze der Pyramide" und damit auch innerhalb der selben Dimen-
sion, also im Grund ohne Blick auf die Differenz, allenfalls als ein
"Differentes" gedacht. Zudem scheint in dem Verdikt gegenuber "Meta-
physik", sie "stelle" Sein als ein Seiendes nur "vor", die Ausdehnung
der vielgeschmahten Cartesischen Subjekt-Objekt-Spaltung auf das
metaphysische Denken insgesamt - offen und verdeckt - vollzogen zu
sein. Dadurch freilich ist der Zugang zu bestimmten genuin-metaphysi-
schen Konzeptionen verstellt. Gerade die Uberlegungen zu Cusanus
und zu dessen Bezug zu neuplatonischem Denken fordern die Frage an
Heideggers These heraus, ob sie der tatsachlichen Geschichte des Den-
kens angemessen ist, d. h. ob sie nicht nur dUTch bewuBtes oder unbe-
wuBtes Ausblenden bestimmter Konzeptionen in einer allerdings "Ge-
walt brauchenden" Interpretation die eigene "vorausleuchtende Idee"
in der Geschichte wiederfinden kann - das in der Tat und im gelaufigen
Sinne "Ungedachte"130? Bekannt ist gegenuber einer derartigen Frage
der als Schutzbehauptung fur die eigene Intention zu verstehende (und
auch verstandliche) Verdacht auf "Beckmesserei" durch eine dem Zu-
Denkenden auBerlich bleibende "Wissenschaft". Diese, also auch eine
Philosophie, die sich in begriffsgeschichtlicher Forschung den Prinzi-
pien einer philosophischen Hermeneutik verpflichtet weiB, habe vom
"Denkenden" nur zu lernen, da sie selbst nicht "denkt"131. Gerade an-
gesichts des Vorwurfs, (zuvor freilich schon diffamierte) sogenannte
"historische Gelehrsamkeit" werde gegen Denken eingesetzt, bleibt die
Frage zu klaren. Eine wie auch immer motivierte Abwehr einer "Korrek-
tur" hatte nur dann wenigstens den Schein von Legitimitat, wenn die
aus der geschichtsphilosophischen These Heideggers moglicherweise resul-
128 Die onto-theo-Iogische Verfassung der Metaphysik 5lff.

129 Ebd 58. 69; also die Einheit der seit der Aufklarung so genannten metaphysica
generalis und metaphysica specialis.
130 Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 1951 2 , 183.
131 "Die Philosophie kann nie am MaBstab der Idee der Wissenschaft gemessen
werden" (Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken 18). Das Axiom "Die Wissenschaft
denkt nicht" (vgl. hierzu Vortrage und Aufsatze, Pfullingen 1954, 133 und: Mar-
tin Heidegger im Gesprach, hg. von R. Wisser, FreiburgJMiinchen 1970, 71f.) hat
inzwischen "philosophische Interpretationen" scheinbar gerechtfertigt, die die
Sache rigoros auf ihre eigene Perspektive zurichten.
tierenden Konsequenzen fiir die Einschatzung sowohl der Metaphysik

als auch eines gegenwartigen und kiinftigen Philosophierens nicht so
gravierend waren: Bezug und Differenz der Gegenwart zur Metaphysik
stehen in Frage.
Zunachst ist festzustellen, daB sich in dem bisher publizierten Oeuvre
Heideggers keine Spuren einer Auseinandersetzung mit dem neuplatoni-
schen Denken finden. Wo etwa Plotin genannt wird, geschieht dies ganz
im nivellierenden Sinne seinerzeit bisweilen iiblicher Philosophiehisto-
rie 132 • Diese Feststellung will freilich nicht auf eine wie auch immer zu
begriindende, vielleicht zufallige "Auslassung" verweisen, die - wie jener
von Heidegger apostrophierte "Regenschirm" - noch "nachgetragen"
werden k6nnte. Einstehen m6chte sie jedoch fiir die Uberzeugung, daB
Heideggers Konstruktion der mit Anaximander anfangenden Seins-
geschichte hatte irritiert werden miissen oder in der vollzogenen Form
gar nicht hatte behauptet werden konnen, wenn sich Heidegger dem An-
spruch neuplatonischen Denkens gestellt hatte: Plotin, Proklos, Eriu-
gena, Meister Eckhart133 , Cusanus. Reservationen gegeniiber diesem
132 Erwahnung Plotins en passant: Was heiBt Denken? Tilbingen 1961 2, 40. Moira,
in: Vortrage und Aufsatze 238 (nach dem gangigen Schema "Sinnlich-Ubersinn-
lich"). Die Grundprobleme der Phanomenologie (Vorlesung SS 1927), Frankfurt
1975,327; hier nennt Heidegger Plotins Enneade III 7 "Uber den Aeon und ilber
die Zeit" als eine antike Zeitauffassung von "gewisser Bedeutung". Der einzige
kommentierende Satz Heideggers: "Aeon ist eine eigentilmliche Zwischenform
zwischen Ewigkeit und Zeit", kann durch den Plotin-Text nicht bestatigt werden,
der aldw als das zeitfreie Sein von Ewigkeit versteht. Von einer derartigen Voraus-
setzung her Plotins Erorterungen ilber die Zeit als "theosophische Spekulation" zu
disqualifizieren, hat wenig mit derjenigen "Achtsamkeit" zu tun, die Heidegger
Texten gegenilber mit Recht fordert.
133 Meister Eckhart wird in den "Frilhen Schriften" (d. h. in der 1915 abgeschlossenen
Habilitationsschrift "Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus") ge-
nannt (Frankfurt 1972 2, 160. 344. 357). 344, Anm. 2 stellt Heidegger eine "philo-
sophische Ausdeutung und Wertung" der "Metaphysik des Wahrheitsproblems"
im Zusammenhang mit der Eckhartschen Mystik in Aussicht. Der Plan wurde offen-
sichtlich nicht weiter verfolgt. Zumindest zeigen sich in Heideggers Werk keine
Spuren der Eckhartschen Konzeption des unum als super-esse und Gottes als der
distinctio (vgl. oben S. 17£'), die Heideggers Entwurf der Geschichte der "Meta-
physik" hatte modifizieren konnen. - Allerdings ist eine sachliche und geschicht-
liche Verbindung von Heideggers Gebrauch des "alten Wortes" "Gelassenheit"
(Gelassenheit, PfulIingen 1959) zu Meister Eckharts Begriffder "abegescheidenheit"
und "gelil.zenheit" denkbar, aber auch Schellings Erlanger Vorlesung "Initia
philosophiae universalis" gehort in diesen Kontext: "Die [ursprilngliche] Einheit
besteht in der Gelassenheit [des] Willens und des Seins, d. i. wo der Wille das Sein
laBt und das Sein vom Willen gelassen wird." Vgl. auch Heideggers Bestimmung
des Wesens der Wahrheit als Freiheit, die sich "enthilllt als das Seinlassen von Seien-
dem". "Seinlassen ist das Sicheinlassen auf das Seiende ... Seinlassen bedeutet, sich
einlassen auf das Offene und dessen Offenheit, in die jegliches Seiende hineinsteht
Identitat und Differenz . Zum Prinzip cusanischcn Denkens 35
Denken sind seit Hegel und dem Bekanntwerden bisher wenig oder nicht
bekannter Texte nicht mehr umstandslos zu vertreten - ein erneuertes,
adaquateres Verstandnis hatte sich auch schon zu der Zeit von Heideggers
philosophischen Anfangen (besonders in englischer und franzosischer
Literatur) angebahnt - dokumentierbar an den Arbeiten von Thomas
Whittaker, W. R. Inge, R. Arnou und E. Brehier, aber auch an dem
Plotin-Buch F. Heinemanns und den fur den eigenen Gedanken produk-
tiven Erorterungen E. Lasks zu Plotins Kategorienlehre. Zudem ist die
Wirkungsgeschichte dieses Denkens im Mittelalter, der Renaissance und
im 19. Jahrhundert offenkundig so intensiv und differenziert, daB es aus
dem Gang der Seinsgeschichte ohne Verdeckung der Sache nicht aus-
geblendet werden kann.
Einige Hinweise mogen fUr eine in dies em Zusammenhang nicht leist-
bare Explikation des Problems im ganzen stehen. "Metaphysik" - so
Heidegger - vergiBt das Sein, denkt also nicht die "ontologische Dif-
ferenz". Wenn "ontologische Differenz" den U nter-Schied meint
zwischen "Sein" und "Sein des Seienden", wobei der Unter-Schied
gerade die Differenz beider hervorbringend ist; wenn ferner "Nichts",
"das gleichursprunglich das Selbe ist mit dem Sein", als das "ganz Andere
zum Seienden" oder als "das Nicht des Seienden"134 gedacht werden
solI, dann scheint mir die Frage legitim: 1st es nicht die Intention des
neuplatonischen Begriffs des Einen selbst und der cusanischen aenig-
matischen Namen des Prinz ips (non aliud, idem, possest), zunachst die
absolute Differenz eben dieses Prinz ips zu allem Seienden herauszustellen
und nicht nur ein superlativisch "Differentes" "vorzustellen", welches
innerhalb der selben Dimension, d. h. mit Seiendem zusammen ange-
nommen wurde? Das plotinische Eine als nay,WY ereeOy oder ovbsy
nay,WY: Anders zu Allem Anderen, Nichts von Allem 135 - also gerade
... " (Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt 19543 , 14.) - Soweit dies aus den Hin-
weisen O. P6ggelers zu ersehen ist (Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen
1963, 38 ff.), konzentriert sich die im Sommersemester 1921 gehaltene Vorlesung
Heideggers "Augustinus und der Neuplatonismus" nicht so sehr auf die zentralen
Fragen der metaphysischen Tradition, sondern auf Augustins Interpretation der
"faktischen Lebenserfahrung" (der fUr Heidegger spiiter leitenden "faktischen
Existenz" analog); Augustinus habe diese in urchristlicher Religiositiit gepriigte
"faktische Lebenserfahrung" durch neuplatonische Begrifflichkeit verfiilscht. Das
Verhiiltnis Augustins zum Neuplatonismus wurde vor Heidegger bereits intensiv
diskutiert, allerdings nicht ausschlieBlich unter dem restriktiven Modell der
"Weltflucht" (vgl. z. B. A. Harnack, Augustins Confessionen, GieBen 1895, und die
einschliigigen Arbeiten von P. Alfaric und Ch. Boyer).
134 Zur Seinsfrage 40 und 38f.
135 Vgl. oben S. 17.
das "Nicht des Seienden" - ist ebensosehr wie das cusanische non-aliud
oder die Coincidenz als Grundzug des esse absolutum VOT jeder Differenz
von Sein und Seiendem (esse et id quod est136), Sein und Nicht-Sein.
Von dies em Grundgedanken neuplatonischen Denkens kann jedenfalls
in begriindendem Argumentieren nicht behauptet werden, das Sein der
"Metaphysik" sei immer nur Sein des Seienden, durch eben dies en Bezug
aber selbst ein Seiendes.
Der Behauptung, das Sein der "Metaphysik" gehore ins Seiende, ist
der Versuch Heideggers analog, das Sein der "Metaphysik" durchgangig
als "Grund" zu verstehen, der Seiendes griindet. "Das Sein bringt als der
Grund [= aexn, al7:lov, Prinzip] das Seiende in sein jeweiliges Anwesen.
Der Grund zeigt sich als die Anwesenheit"137. Dem stiinde als das in der
"Metaphysik" "U ngedachte" gegeniiber, worauf Heideggers nicht mehr
"philosophisches", d. h. nicht mehr "metaphysisches" Denken hinaus
will: die "Lichtung" als das "Ereignis", welches grundlos das Anwesen
gewahrt138 . - Diese Beschreibung von "Metaphysik" ist zumindest aus
dem Horizont neuplatonischen Denkens wesentlich einzuschranken. In
ihm ist im "Begreifen" des Einen selbst (als des Prinzips) die Paradoxie
durchzuhalten, die sich aus der Einheit des affirmativen und negativen,
ausgrenzenden und einkreisenden Zugangs zu ihm ergibt: Das Eine ist
Grund von Allem, sofem das Seiende, welches als das dem Einen gegen-
iiber Andere ist, nur durch es sein kann; das Eine istjedoch ebensosehr und
zugleich nicht Grund und Ursache, sofern das Denken sein "Wesen"
oder In-sich-Sein treffen mochte: dieses - sein "Wesen" - ist primar,
d. h. von sich her vor aHem Grund- und Ursach-Sein es selbst. Grund
oder Ursache nennen wir es nur "von uns her". Fiir diesen Aspekt ist
folgender Gedanke Plotins aufschluBreich: "Wenn wir das Eine als die
Ursache benennen, so bedeutet dies nicht, daB wir ein ihm Zukommendes
aussagen, sondern etwas, was uns zukommt, daB wir namlich etwas von
jenem her haben, wahrend es doch in sich ist.Ja selbst "Jenes" diirften wir
es im eigentlichen Sinne nicht nennen, wenn wir genau reden wollen,
sondem es will dies nur dasjenige auslegen, was wir selbst, die wir das
Eine gleichsam von auBen umspielen, dabei erfahren, indem wir ihm
bald nahe sind, bald ganz zuriickfaHen durch die Wegl03igkeit urn es
136 Von aristotelisch-platonischen Voraussetzungen her formuliert bei Boethius,

Quomodo substantiae ... , ed. Stewart-Rand 40,28. Zur U nterscheidung von ov
und elva! s. Marius Victorinus, Adversus Arium IV 19,4-7 (ed. Henry-Hadot).
137 Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: Zur Sache des Denkens
62.
138 Ebd. 71.
Identitiit und Differenz . Zum Prinzip cusanisrhen Denkens 37
selbst139 ." Wenn wir es also "Ursache" nennen, sagen wir eher uns selhst
aus: den Bezug des Anderen zum SELBEN, nicht aber dieses selhst. Die
fiir "Metaphysik" iiberhaupt universale Giiltigkeit beanspruchende Be-
hauptung Heideggers, Sein sei nur als griindender Grund zu verstehen,
isoliertjedoch yom Aspekt neuplatonischen Denkens her den affirmativen
Zugang zum Prinzip und bringt so gerade nicht das paradoxal zu den-
kende oder zumindest auszugrenzende "Sein" des Einen in den Blick.
Terminologisch ist die gemeinte Paradoxie von Proklos gefaBt: das Eine
selbst sei grundlos Grund oder ursachlos Ursache (avat7:tOJ~ ainov)140.
Dies heiBt einmal, daB es als Grund oder Ursache selbst ohne Grund und
Ursache ist, zum andern aber, daB es dem aus der Andersheit her denken-
den Denken nicht in seinem Wesen verfiigbar ist. Das, was es auf das
ihm gegeniiber Andere hin, das aus ihm Hervorgegangene ist, ist es in Bezug
auf sich selbst gerade nicht. Durch diese Negation (avat7:tOJ~) also wird die
nicht isolierbare Affirmativitat (ai'nov) wesentlich modifiziert: die
Einheit von In-sich-Sein und Zu-Anderem-Hin-Sein (dies ist "Griin-
den") ist reflektierend durchzuhalten, durch die das Eine Grund ist,
aber nichts aus dem Bereich des Gegriindeten: ovtJev nov nav'Z'OJv l41 .
Cusanus vollzieht diese Reflexion, indem er Gott als Prinzip und als
dessen Negation ineins denkt: principium sine principio, oder finis sine
fine, ebenso sehr aber auch principium sine fine et finis sine principio -
reine oder absolute Un-Endlichkeit 142 •
139 Enn. VI 9,3,49-54: ' Enel "al TO alnov .uye£v OV "aT"Iyoeeiv tan aVl'fJefJ"I,,6~ n
aVTqJ, di.i.' fJl'iv, {In lxol'iv Tt nae' aVTov t"etvov OV7:0~ tv aV7:qJ· r5ei r5e 1''YJr5e TO "t"etvov"
1''YJr5e OVToo~ i.iye£v d"etfJw~ i.iyovTa, di.i.' fJl'fi~ olov l~oolhv neel'fJioVTa(; Ta a!J7:WV
eel'''IverJe£v U)ii.etv na1h} OTe I'ev tyyv~, OTe r5e dnontnTOVTa~ Tai~ neel aVTO dnoetat~.
140 TheoI. Plat. II 9; 58,24. Bezug, dennoch vneeox-YJ 6~ne"ll'iv'YJ: in Parm. 1212,28.
Das Eine ist grundender Anfang, zielhaftes Ende und vermittelnde Mitte von AHem
(von eben diesem her gesehen), an sich (neo, euv7:6) ist es dies nicht: in Parm.
1115,36ff.
141 Plotin vgI. Anm. 146. Fur Proklos z. B. in Parm. 1108,24. Cus. coni. I 5; n 21. yen.
sap. 7; n 16.
142 vis. dei 13; PI 106r. VgI. hierzu Prod. in Parm. 1115,36-38: ~aTe dex-YJ "al 7:ii.o,
taTt "ul I'iaov nav7:oov 7:0 lv, aVTo r5e neo, eavTo TOVTooV ovr5ev lXet. - Das "grundlos"
oder "ursachlos" Grund- oder Ursache-Sein des Einen hat noch einen anderen
Aspekt: sofern das Eine mit dem Guten identisch ist, gibt es ohne MiBgunst (dcp{)-
6voo,) an sich selbst teil, es "verstromt" sich, ohne sich selbst aufzugeben - dies ist
der platonisch-neuplatonische (fUr Ps.-Dion. Areop. s. de div. nom. II II; PG 3,
649 BC: xvat(;) Ursprung der mittelalterlichen Konzeption des bonum als "diffusi-
vum sui" (vgl. z. B. Thomas, Summa c. gent. I 37. Bonaventura, ltinerarium VI 2),
welches Sein frei aus sich gewahrt. Metapher fur dieses freie Sich-selbst-Gewahren
ist insbesondere ,Quelle' und ,Licht'. - Es bliebe zu fragen, worin Heideggers Kon-
zeption eines "grundlos gewiihrenden Ereignisses" - zumindest yom Aspekt eben
dieses "grundlosen Gewahrens" her - sich von dem angedeuteten Grundgedanken
des neuplatonischen Denkens fundamental unterscheiden 5011. Die christliche
Die Heideggersche These von der "Seinsvergessenheit" aller "Meta-

physik" scheint mir auch nicht unterstiitzbar zu sein durch den Hinweis,
fiir neuplatonisches Denken sei ja das Prinzip gerade nicht das Sein,
sondern das "iiber-seiende" Eine. Dem widersprache schon Porphyrios,
der das Eine als die reine Wirklichkeit era SyeeyelY "ai}aeOY) eines iiber
dem Seienden seienden und deshalb absoluten Seins denkt (TO a:nOAVTOY =
absolutum)143 und - im sachlichen und geschichtlichen Kontext neu-
platonischen Denkens, wie sich gezeigt hat - Cusanus: Sein, Eines und
Gott sind unterschiedslos identisch. Selbst wenn Plotin und Proklos an
dem Nicht- d. h. Dber-Sein des Einen festhalten, weil "Sein" als ein
Modus der Differenz gedacht wird, so diirfte dennoch das Eine selbst
oder die reine Identitat von Sein und Einheit als Wesen des Gottes zu-
mind est "topologisch"144 mit dem Heideggerschen SEIN (Seyn) vergleich-
bar sein. Dies kann allerdings nicht heiBen, Heideggers eigene Intention
sei bereits durch Plotin oder Cusanus erreicht oder vorweggenommen,
vielmehr soIl es lediglich die Heideggers eigenes Denken profilierende
geschichtsphilosophische Behauptung als inadaquat erscheinen lassen,
"Metaphysik" denke die "Differenz" nicht. GewiB denkt Metaphysik
"Differenz" nicht als den "ereignishaften" "Austrag" von Sein und
Seiendem in einem unmittelbaren Bezug zum menschlichen, durch Zeit
bestimmten Sein als "Dasein". Demgegeniiber ist aber bewuBt zu hal-
ten, daB es eine Grundabsicht von Metaphysik gerade neuplatonischer
Pragung ist, absolute Differenz und deren vielfaltige endliche Vermitt-
lung zu denken. Dieser Sachverhalt wird freilich entschieden verdeckt
durch Heideggers Behauptung, "Metaphysik" habe aufgrund ihrer
onto-theologischen Verfassung das Sein im Sinne des Prinzips immer
nur als ein Seiendes und damit als Etwas vorgestellt. Ais absolute Diffe-
renz namlich oder als ,distinctissimum'145 ist das Eine selbst oder cler Gott
Transformation dieses Gedankens durch Ps.-Dionysius Areopagita behalt auch die
implizite Paradoxie bei: die "VberfUlle des Uberschwenglichen (gottlichen) Ver-
mogens", die selbst ohne Vielheit ist (d7tA'1)eWTOV V7tSe7tAfjeS,), offnet sich von sich
her aus Liebe (lew, iUO'TUTtu6,); Sein und was zu ihm gehort, ist daher "Gabe"
(t5wesd): de div. nom. VIII 6; PG 3, 893 BD. II II; 649 C. IV 13; 712 A. V 6;
820 C. - Eine solche Frage soUte nicht den Verdacht hervorrufen, Heidegger werde
von ihr und ahnlichen Fragen her unvermittelt nach dem bequemen "Sakulari-
sierungs"-Modell interpretiert, welches dazu noch Heideggers Existential der
Geschichtlichkeit unbeachtet lieBe. In diesem Zusammenhang sind ausschlieBlich
Ansatze einer Kritik der geschichtsphilosophischen Grundbehauptung Heideggers
intendiert.
143 Parmenideskommentar XII 25ff. (ed. P. Hadot, in: Porphyre et Victorinus, Paris
1968, II 104---106).
144 Zur Seinsfrage 32.
145 Vgl. oben Anm. 55.
Identitllt und Differenz . Zum Prinzip cusanischen Denkens 39
gerade nicht ein Seiendes oder ein Etwas: das Prinzip ist vielmehr "fiber"
oder "vor" dem Seienden, d. h. vor dem SelbstaufschluB der absoluten
Differenz ins Differente, es ist deshalb auch :neo 7:0V 7:t,. vor dem Etwas 146.
Wollte man einwenden, das Eine selbst und das absolute Sein (esse
absolutum) seien dennoch "Etwas", da sie als Gott oder aiJ7:o{}eor; ge-
dacht wfirden oder aber der Gott als Sein zu denken sei (esse est deus
und deus est esse)147, dann bliebe ffir die philosophische Theologie zu
bedenken, daB die Gott explizierenden Bestimmungen Sein, Einheit,
Identitat, Trinitat gerade nicht im Sinne von Satzen fiber Seiendes zu
verstehen sind, sondern als jeweils verschieden erscheinende Selbst-
explikationen des Selben, also als Identitats-Satze oder spekulative
Satze, in denen das Pradikat gleichurspriinglich mit dem Subjekt ist.
Fiir Plotin aber - und dies gilt fiir neuplatonische Philosophie iiber-
haupt - bliebe zu bedenken, daB Antrieb und Ziel all seiner Reflexionen
das Eine selbst ist. Dieses ist .zwar der "erste Gott", durchaus als Pradi-
kations-Begriff zu fassen; das eigentlich Zu-Denkende jedoch ist und
bleibt das Eine. Dieses aber ist im strengen Sinne "es selbst und nichts
Anderes"148. Urn anzudeuten, daB das der Praetention nach nicht
"mehr" "metaphysisch" begriffene Sein nicht ein Seiendes oder Etwas
146 Enn. V 3,12,50-52: ~Ev yde Tt ,.;ai TO ywwa";BW· TO ~S BaTtV aVBV Toii »Ti« lv· III yde
Ti lv, OU,.; o.v aVToSv· TO yde »aUTO« 'leO Toii »Ti«. Ais "Gestalt-Freies" ist es weder
"seiend", noch "ousia", noch "begrenztes Etwas": V 5,6,5-7: dvel~BOV ~e ov oU,.;
ouala· 1'6& yde Tt ~Bi T1]V ovalav elvat·ToiiTO ~e wetapSvov· TO ~e oV,.; EaTt Aa{JBiv w~ T6~B.
VI 8,9,10: wetapsvov. Ais solches ist es "Nichts" von a11em Seienden, "jenseits" des
Seienden (V 5,6,9ff. V 3,13,2f£ und oben S. 17). Den platonischen Ankntipfungs-
punkt dieser neuplatonischen Konzeption (Resp. 509 b 9, das dya1Mv als e:ns";BtVa
Tij~ ouala~) interpretiert Heidegger derart, daB der genuin platonische Gedanke, die
Idee des Guten als "jenseits" des Seins der Ideen gebe einen Hinweis auf die
"Differenz", gar nicht aufkommen kann. Das Problem des dya1Mv ist ftir ihn "nur
die Aufgipfelung der zentralen und konkreten Frage nach der ftihrenden Grund-
moglichkeit der Existenz des Daseins in der polis". Der "ursprungliche Gehalt des
e:ns";Bwa als Transzendenz des Daseins" kommejedoch darin nicht zur Auswirkung.
Offensichtlich sol1 das von Platon "Ungedachte" und damit durch "Metaphysik"
"Verdeckte" der Akt der "Transzendenz" des Daseins sein - Transzendenz ver-
standen als die "Urgeschichte" "des Welteingangs von Seiendem", also des Zeiti-
gens von Dasein oder des In-der-Welt-seins eines Daseins, welches wir selbstje sind.
ovala in der Formulierung B:ne";Bwa Tij~ ovalar; ist damit - unplatonisch oder gar
antiplatonisch - mit "Dasein" geglichen. Der platonische Gedanke namlich trifft
hier ausschlieBlich "Sein" als Bereich der ldeen. - DaB sich die neuplatonische These,
das Eine sei kein "Seiendes" und kein "Etwas", in der philosophisch-theologischen
Tradition durchhalt, solI ftir diesen Zusammenhang nur Eriugena bezeugen, z. B.
de divisione naturae II 146,19f. (Sheldon-Williams): [Deus] non est quid. 152,35ff.
11122; PL 122, 687 D.
147 Vgl. hierzu W. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus 5ff.
148 Vgl. W. Beierwaltes, Andersheit 169, Anm. 21.
sein solIe, antwortet Heidegger auf die Frage: "Doch das Sein - was ist
das Sein?": "Es ist Es selbst. (kursiv von mir.) Dies zu erfahren und zu
sagen, muB das kunftige Denken lemen. Das ,Sein' - das ist nicht Gott
und nicht ein Weltgrund"149. Mag das Sein in Heideggers eigenem Sinne
wesentlich vom "Sein" oder dem Prinzip der Metaphysik unterschieden
sein, sofern SEIN das "Ereignis" oder der "Austrag" oder der Einklang
von Ereignis und Austrag sein solI, dieser aber wesentlich bestimmt ist
als zeithaftes Geschehen von zeithaftem "Anwesen", im Insistieren auf
dem ES SELBST des Einen oder des Seins besteht der U nterschied zur
Metaphysik nicht150 • Das ES-SELBsT-Sein des Einen selbst hat in der
radikal negativen, die Differenz zu allem Anderen (Seienden) heraus-
stellenden Formulierung des trinitarischen non-aliud seine sachliche
und geschichtliche Entsprechung: "Das Nicht-Andere ist nichts ande-
res als das Nicht-Andere"151. Das IDEM aber ist nichts anderes als eben
dieses Nicht-Andere: das reine, sich selbst reflexiv gegenwartige, aber
auch Sein und Wesen des Seienden gewahrende, absolute SELBST des
Seins.
Es ist anzunehm~n, daB Heideggers Satz aus dem Nachwort zur 5. Auf-
lage von "Was ist Metaphysik?": ". .. daB das Sein nie west ohne das
Seiende"152, das Sein als "Es selbst" nicht aufheben solI. Ebensowenig
wird die das An- und In-sich-Sein des Einen oder des Seins (als non-
aliud, idem und possest) bestimmende absolute Differenz dadurch ins
Seiende eingeebnet, daB das Eine oder das Sein im Seienden von diesem
her gedacht als dessen Grund oder Wesen wirkt. Auch in Allem bleibt
es Nichts von Allem.
Die flir Heidegger durch "Seinsvergessenheit" gezeichnete Geschichte
des Seins ist in seinem Sinne ebensosehr durch den Verfall der Frage nach
dem Wesen der Wahrheit, d. h. nach der Wahrheit als einem Grundzug
im Sein bestimmt. Die den "metaphysischen" Begriff von Wahrheit
interpretierende These lautet: Platon habe Wahrheit auf die "Richtig-
keit des Blickens"153 reduziert. Vor ihm sei Wahrheit zumindest in einem
aufblitzenden, aber wieder sich entziehenden Gedanken als Grundzug
149 Briefiiber den "Humanismus", in: Platons Lehre von der Wahrheit, Bern 19542 , 76.
150 Zur Forme1 fiir die Identitat des Einen: "es ist, was es ist, - es se1bst": P10tin VI
8,8,13. 9,4. 9,22 etc.
151 Cusanus, non aliud 5; 12,18ff. 19f.: Idem triniter repetitum si est primi definitio,
ut vides, ipsum profecto est unitrinum et non alia ratione, quam quia se ipsum
definit.
152 Wegmarken 102. In der vierten Auflage (Frankfurt 1943) hieB es S. 26: " ... daB
das Sein wahl west ohne das Seiende".
153 Platons Lehre von der Wahrheit 41.
des Seins: als dessen Unverborgenheit geahnt worden. Mit Platon aber
beginne - darin ist Heidegger mit Nietzsche aus unterschiedlichen Griin-
den einig - die "Dekadenz" als Vergessen von Sein und Wahrheit im
Sinne einer wieder zu denkenden U nverborgenheit des Seins. "Von nun
an wird das Geprage des Wesens der Wahrheit als der Richtigkeit des
aussagenden Vorstellens maBgebend fUr das gesamte abendlandische
Denken"154. Inbild dieser durch Platon eingeleiteten Reduktion von
Unverborgenheit auf Stimmigkeit oder Richtigkeit einer Aussage ist fiir
Heidegger die von Thomas von Aquin aus der aristotelischen Tradition
aufgenommene Definition von Wahrheit: veritas est adaequatio rei et
intellectus155, die Angeglichenheit oder Stimmigkeit des in der Aussage
sich aussprechenden Erkennens mit der Sache, d. h. mit dem Seienden
oder dem Sachverhalt. DaB diese Definition von Wahrheit als Aussage-
wahrheit jedoch nicht "maBgebend ist fiir das gesamte abendlandische
Denken", macht schon Platons Bestimmung von Idee als wahres Sein
oder Sein im eigentlichen Sinne evident, eine Bestimmung, die Heidegger
zugunsten einer etymologisierend an das Wort leMa sich haltenden Inter-
pretation zuriickdrangt. Die Konsequenz dieser Verdrangung ist "Idee
als das reine Scheinen im Sinne der Rede ,Die Sonne scheint''', oder:
Idee ist das "Scheinsame"156, dem die richtige Blickstellung entsprechen
solI. Obgleich fiir Platon die Reflexion auf den Bezug des "sehenden"
Erkennens zur "sichtbaren" Sinn-Gestalt (Idee) zentral ist, hat er
Wahrheit als Grundzug des Seins gerade nicht negiert, sondern als Vor-
aussetzung des "Sehens" begriffen; daB Wahrheit "zufolge der Unter-
jochung unter die Idee zur Richtigkeit geworden"157 sei, verdeckt ein
genuin platonisches Element im Wahrheitsbegriff gegeniiber der aristo-
telischen Tradition. Der platonische Grundgedanke aber ist nicht etwa
durch das satzlogische Interesse des Aristoteles "vergessen" worden,
sondern hat sich entschieden durchgehalten und intensiviert in Plotins
Begriff von Wahrheit, der Heideggers Konstruktion der Geschichte von
Sein und Wahrheit hatte irritieren und korrigieren miissen. Die plotini-
154 Ebd. 44. 46: "Die Wahrheit ist nicht mehr als Unverborgenheit der Grundzug des
Seins selbst, sondern sie ist, zufolge der Unterjochung unter die Idee zur Richtigkeit
geworden, fortan die Auszeichnung des Erkennens des Seienden." Vom Wesen der
Wahrheit. 6ff. Zur Sache des Denkens 76f.: einem der Intention nach nicht-mehr-
"metaphysischen" Denken erscheint der Terminus "Wahrheit" aufgrund einer
moglichen Verdeckungstendenz als unbrauchbar.
166 Quaestiones disputatae de veritate I I, Corpus articuli. Zur aristotelischen Herkunft
dieser Definition: Gottingische Gelehrte Anzeigen 220, 1968, 7. 9-12.
156 Platons Lehre von der Wahrheit 34f.
157 Ebd.46.
sche Konzeption von Wahrheit ist namlich ein iiberzeugendes Paradigma

dafiir, daB Wahrheit Grundzug des Seins und zwar des absoluten, zeit-
freien Seins selbst ist. Dieses Sein ist zugleich Denken; der reflexive Voll-
zug der Identitat beider ist die Wahrheit des seienden Denkens und des
denkenden Seins (vov,:;). Die Wahrheit des Geistes als Wahrheit des Seins
resultiert allerdings nicht aus einer Ubereinstimmung mit einem dem
Denken selbst AuBerlichen, sondern ist "immer schon" als die zeitfreie
Selbstiibereinstimmung des Denkens mit dem Sein; eine Unterscheidung
von sog. Seins- und Aussagewahrheit wird dadurch hinfallig: "Wahrheit
im eigentlichen Sinne stimmt nicht mit Anderem iiberein, sondern mit
ihr selbst, und nichts (sagt sie aus) auBer ihr; was sie aussagt, das ist sie,
und was sie ist, das sagt sie auch aus"158. Wahrheit als Grundzug der
Identitat von Sein und Denken, als die reine Selbstiibereinstimmung
ist auch der Grund dafiir, daB das Sein im Denken seiner selbst sich selbst
durchsichtig (evaey~,:; avnl,:; avnp)169, oder ganz durchlichtet ist (t5wrpavfj
yae navTa) 160: die in sich seiende und sich selbst reflexe "U nverborgen-
heit" schlechthin, in die das zeitlich bestimmte Denken sich aufheben
solI. Eine Alternative zu dieser Wahrheit - Unwahr oder Falsch - gibt
es nicht.
Dem plotinischen Geist als zeitfreier reflexiver Selbstiibereinstimmung
entspricht der Sache nach in wesentlichen Momenten der cusanische
Begriff der veritas absoluta l61 ; von Plotin allerdings trennt sie der Gedanke,
daB sie zugleich das erste Prinzip, also dem Einen selbst analog ist: veri-
tas absoluta ist der sich selbst denkende oder begreifende, selbst in sich
selbst hervorgehende und durch Reflexion sich mit sich selbst zur triuni-
tas vermittelnde, sich selbst sehende und alles creativ "Mi::igliche" in
ihm ersehende Gott: conceptus absolutus, mens absoluta, visio absoluta l62 •
Wahrheit als absolute Einheit von Sein und Denken folgt also gerade
nicht dem Modell eines Bezuges von vorstellendem Denken zur vorge-
stellten, gedachten oder auch seienden Sache. Sie ist vielmehr der abso-
lute Einheitspunkt, von dem her erst ein Begriff von Wahrheit gedacht
werden kann, die im ProzeB zeitlicher Differenz durchDenken erreichbar
oder konstituierbar erscheint.
158 Plotin Enn. V 5,2,18-20: "nan "at 1) OVTW, aA?jDsta o'll avp,pwvovaa dAAcp aAA'
iavTfj, "at o'llt5ev nag' aVT?jv, aAA' () MYSI, "at lan, "at 0 ean, TOVTO "at Mysl. Fur
weitere Hinweise vgI. Werner BeierwaItes, Plotin. Dber Ewigkeit und Zeit, Frank-
furt 1967, 33f. 180ff.
159 V 8,4,4.
160 Der Satz der Identitat, in: Identitat und Differenz 15.
161 Z. B. possest n 69,1Of. coni. II 1; 75,20.
162 V gl. Anm. 106 und 107.
V ero fJentlichungen
der Arbeitsgemeinschaft fur Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen,
jetzt: Rheinisch-Westjalische Akademie der Wissenschaften
Neuerscheinungen 1968 his 1977
Vortriige G GEISTESWISSENSCHAFTEN
Heft Nr.
151 Joseph Henninger, Bonn Ober Lebensraum und Lebensformen der Frlihsemiten
152 Franrois Seydoux Betrachtungen liber die deutsch-franzosischen Beziehungen von
de Clausonne, Bonn Briand bis de Gaulle
153 GUnter Kahle, Kaln Bartolome de las Casas
154 Johannes Holthusen, Bochum Prinzipien der Komposition und des Erzahlens bei Dostojevskij
155 Paul Mikal, Diisseldorf Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia fiir das Verstandnis
des 1. CJemensbriefes
156 Dieler Norr, MUnsler Die Entstehung der longi lemporis praescriptio. Studien zum EinfluB
der Zeit im Recht und zur Rechtspolitik in der Kaiserzeit
157 Theodor Schieder, Kaln Zum Problem des Staatenpluralismus in der modernen Welt
158 Ludwig Landgrebe, KOIn Ober einige Grundfragen der Philosophie der Politik
159 Hans Erich Slier, MUnsler Die geschiehtliehe Bedeutung des Hellenennamens
160 Friedrich Halslenberg, Diisseldorf Nordrhein-Westfalen im nordwesteuropaischen Raum: Aufgaben
und Probleme gemeinsamer Planung und Entwieklung
161 Wilhelm Hennis, Freiburg i. Br. Demokratisierung - Zur Problematik eines Begriffs
162 GUnter Slralenwerlh, Basel Leitprinzipien der Strafrechtsreform
Hans Schulz, Bern Kriminalpolitische Aspekte der Strafrechtsreform
163 RUdiger Scholl, MUnsler Aus Leben und Diehtung eines westafrikanischen Bauernvolkes -
Ergebnisse vOikerkundlicher Forschungen bei den Bulsa in Nord-
Ghana 1966/67
164 Arno Esch, Bonn James Joyce und sein Ulysses
165 Edward J. M. Kroker, Kanigslein Die Strafe im chinesischen Reeht
166 Max Braubach t, Bonn Beethovens Abschied von Bonn
167 Erich Dinkier, Heidelberg Ocr Einzug in Jerusalem. Ikonographisehe Untersuchungen im
AnschluB an ein bisher unbekanntes Sarkophagfragment
Mit einem epigraphischen Beitrag von Hugo Brandenburg
168 GuslafWingren, Lund Martin Luther in zwei Funktionen
169 Herbert von Einem, Bonn Das Programm der Stanza della Segnatura im Vatikan
170 Hans-Georg Gadamer, Heidelberg Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophic
171 Theodor Kraus t, Kaln Die Gemeinde und ihr Territorium - Fiinf Gemeinden der Nieder-
rheinlande in geographischer Sieht
172 Ernsl Langlolz, Bonn Der architekturgeschiehtliehe Ursprung der christliehen Basilika
173 Hermann Conrad t, Bonn Staatsgedanke und Staatspraxis des aufgeklarten Absolutismus
Jabresfeier am 10. Mai 1971
174 TiIemann Grimm, Bochwn Chinas Traditionen im U mbruch der Zeit
175 Hans Erich Stier, Munster Der Untergang der klas,isehen Demokratie
176 Heinz-Dietrich Wendland, MUnsler Die Krisis der Volk,kirche - Zerfall oder Gestaltwandel?
177 Gerhard Kegel, Kaln Zur Schenkung von Todes wegen
178 Theodor Schieder, Kaln Hermann Rauschnings "Gesprache mit Hitler" als Ge,chichtsquelle
179 Friedrich Nowakowski, Innsbruck Probleme der osterreiehischen Strafrechtsreform
180 Karl Guslav Fellerer, Kaln Der Stilwandcl in der abendlandischen Musik urn 1600
181 Georg Kauffmann, MUnSler Michelangelo und das Problem der Sakularisation
182 Harry Westermann, Munster Freiheit des Unternehmers und des Grundeigentiimers und ibre
PfI;chtenbindungen im offentlichen Interesse nach dem Referenten-
entwurf eines Bundesberggesetzes
183 Ernst-Wolfgang B6ckenfarde, Die verfassungstheoretische Unterscheidung von Staat und Gesell-
Bielefeld schaft als Bedingung der individuellen Freiheit
184 Kurl Bittel, Berlin Archiiologische Forschungsprobleme zur Friihgeschichte Kleln-
asiens
185 Paul Egan Hubinger, Bonn Die letzten W orte Papst Gregors VII.
186 Gunter Kahle, Kaln Das Kaukasusprojekt der AlIiierten vom Jahre 1940
187 Hans Erich Stier, Munster Welteroberung und Weltfriede im Wirken Alexanders d. Gr.
188 ) acqf4es Droz, Paris EinfluB der deutschen Sozialdemokratie au! den !ranzosisehen
Sozialismus (1871-1914)
189 Eleanor v. Erdberg-Consten, Die Arehitektur Taiwans
Aachen Bin Beitrag zur Gescbichte der chinesisehen Baukunst
190 Herbert von Binem, Bonn Die Medicimadonna Michelangelos
191 Ulrich Scheuner, Bonn Das Mehrheitsprinzip in der Demokratie
192 Theodor Schieder, Kaln Probkme einer europaisehen Gescbiehte
Jahresfeier am 30. Mai 1973
193 Erich Otremba, Kaln Die .. Kanalstadt". Der Siedlungsraum beiderseits des Arme!k.nals
in raumdynamiseher Betrachtung
194 Max Wehrli. Zurich Wolframs ,Titurel'
195 Heinrich Dorrie, Munster Pygmalion - Ein Impuls Ovids und seine Wirkungen bis in die
Gegenwart
196 lan Hendrik Waszillk, Leiden Biene und Honig als Symbol des Dichters und der Dichtung in der
griechiseh-romisehen Antike
197 Henry Chadwick, Oxford Betr.cbtungen iiber das Gewissen in der griecbisehen, jiidisehen
und christliehen Tradition
198 Ernst Benda, Karlsruhe Ge!iihrdungen der MenschenwUrde
199 Herbert von Einem, Bonn ,Die Folgen des Krieges'. Bin Alterswerk von Peter Paul Rubens
200 Hansjakob Seiler, Kaln Das linguistische Universalienproblem in neuor Sieht
201 Werner Flume, Bonn Gewohnheitsreeht und romisehes Recht
202 Rudolf Morsey, Speyer Zur Entstehung, Authentizitat und Kritik von BrUnings
.. Memoiren 1918-1934"
203 Stephan Skalweit, Bonn Der .. modeme Staat". Ein historischer Begriffund seine Problema-
tik
204 Ludwig Landgrebe, Kaln Der Streit urn die philosophischen Grundlagen dcr Gesellscharts-
theorie
205 Elmar Edel, Bonn Agyptische Arzte und agyptische Medizin am hcthitischen
Konigsho!
Neue Funde von Keilschri!tbriefen Ramses' II. aus Bogazkoy
206 Eduard Hegel, Bonn Die katholiscbe Kirche Deutscblands unter dem EinfluB der Auf-
kiarung des 18. Jahrhunderts
207 Friedrich Ohly. Munster Der Verlluchte und der Erwahlte. Vom Leben mit der Schuld
208 Siegfried Herrmann, Bochum Ursprung und Funktion der Prophetie im alten Israel
209 Theodor Schieffer. Kaln Krisenpunkte des Hochmittelalters
210 Ulrich Scheuner, Bonn Die Vereinten Nationen als Faktor der internationalen Politik
211 Heinrich Dorrie, Manster Von Platon zum Platonismus
Ein Bruch in der Dberlie!erung und seine Dberwindung
212 Karl Gustav Fellerer, Kaln Ocr Akademismus in der deutschen Musik des 19. Jahrhunderts
213 Hans Kauffmann, Bonn Probleme griechischer Saulen
214 Ivan DujCev, Sofia Heidnische Philosophen und Schriftsteller in der a1ten
bulgarischen Wandmalerei
215 Bruno Lewin, Bochum Der koreanische Anteil am Werden Japans
216 THemann Grimm, Tubingen Meister Kung
Zur Geschiehte der Wirkungen des Kon!uzius
217 Harald Weinrich, Bielefeld FUr eine Grammatik mit Augen und ahren, Handen und FiiBen-
am Beispiel der Prapositionen
218 Romanlakobson, Cambridge, Mass. Der grammatische Aufbau der Kindersprache
219 lan Oberg, Stockholm Das Urkundenmaterial Skandinaviens
Bestande, Editionsvorhaben, Erlorschung
220 Werner Beierwaltes, Freiburg i. Br. Identitat und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens
ABHANDLUNGEN
BandNr.
27 Ahasver von Brandt, Heidelberg, Die Deutsche Hanse als Mittler zwischen Ost und West
Paul johansen, Hamburg,
Hans van Werveke, Gent,
Kjell Kumlien, Stockholm,
Hermann Kellenbenz, Kaln
28 Hermann Conrad t, Gerd Klein- Recht und Verfassung des Reiches in der Zeit Maria Theresias.
heyer, Thea Buyken und Die Vortriige zum Unterricht des Erzherzogs Joseph i m Natur-
Martin Herold, Bonn und Viilkerrecht sowie im Deutschen Staats- und Lehnrecht
29 Erich DinkIer, Heidelberg Das Apsisrnosaik von S. Apollinare in Classe
30 Walther Hubatsch, Bonn, Deutsche Universitiiten und Hochschulen irn Osten
Bernhard Stasiewski, Bonn,
Reinhard Wit/ram t, Gotlingen,
Ludwig Petry, Mainz, und
Erich Keyser, Marburg (Lahn)
31 Anton Moortgat, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Bericht tiber die vierte Grabungs-
karnpagne 1963
32 Albrecht Dihle, Kaln Urnstrittene Daten. Untersuchungen zurn Auftreten der Griechen
am Roten Meer
33 Heinrich Behnke und Festschrift zur Gediichtnisfeier iiir Karl Weierstrall1815-1965
Klaus Koplermann (Hrsg.),
MUnster
34 joh. Leo Weisgerber, Bonn Die Namen der Ubier
35 Otto Sandrock, Bonn Zur erganzenden Vertragsauslegung im materiellen und inter-
nationalen Schuldvertragsrecht. Methodologische Untersuchun-
gen zur Rechtsquellenlehre irn Schuldvertragsrecht
36 Iselin Gundermann, Bonn Untersuchungen zum Gebetbtichiein der Herzogin Dorothea VOIl
Preullen
37 Ulrich Eisenhardt, Bonn Die weltliche Gerichtsbarkeit der Offizialate in Koln. Bonn und
Werl im 18. Jahrhundert
38 Max Braubach t, Bonn Bonner Professoren und Studenten in den Revolutionsjahren
1848/49
39 Henning Bock (Bearb.), Berlin Adolf von Hildebrand
Gesammelte Schriften zur Kunst
40 Geo Widengren, Uppsala Der Feudalismus im alten Iran
41 Aibrecht Dihle, Kaln Homer-Probleme
42 Frank Reuter, Erlangell Funkmell. Die Entwicklung und der Einsatz des RADAR-Ver-
fahrens in Deutschland bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges
43 Otto EiPfeldt t, Halle, und Briefwechsel zwischen Franz Delitzsch und Wolf Wilhelm Graf
Karl Heinrich Rengstorl Baudissin 1866-1890
(Hrsg.), Munster
44 Reiner Haussherr, Bonn Michelangelos Kruzifixus iiir Vittoria Colonna. Bemerkungen zu
Ikonographie und theologischer Deutung
45 Gerd Kleinhel'er, Regensburg Zur Rechtsgestalt von Akkusationsprozell und peinlicher Frage
im friihen 17. Jahrhundert. Ein Regensburger Anklageprozell vor
dem Reichshofrat. Anhang: Der Statt Regenspurg Peinliche
Gerichtsordnung
46 Heinrich Lausberg, Munster Das Sonett Le.' Grenades von Paul Valery
47 jochen SchrOder, BOlin Internationale Zustiindigkeit. Entwurf eines Systems von Zu-
stiindigkeitsinteressen im zwischenstaatlichen Privatverfahrens-
recht aufgrund rechtshistorischer, rechtsvergleichender und rechts-
politischer Betrachtungen
48 Gunther Stokl, KOln Testament und Siegel Ivans IV.
49 Michael Weiers, Bonn Die Sprache der Moghol der Provinz Herat in Afghanistan
50 Walther Heissig (Hrsg.), Bonn Schriftliche Quellen in Mogoli. 1. Teil: Texte in Faksimile
51 Thea Buyken, Kaln Die Constitutionen von Melfi und das Jus Francorum
52 jarg- Ulrich Fechner. Bochum Erfahrene und erfundene Landschaft. Aurelio de'Giorgi Bertolas
Dcutschiandbild und die Begrtindung der Rheinromantik
53 Johann SchwartzkopJ! Sylllposium ,Mechanoreception'
(Red.), Boehum
54 Richard Glasser, tiber den Begriff des Oberfiacblichen in der Romania
Neustadt a. d. Weinser.
55 Elmar Edel, Bonn Die Felsgrabemekropole der Qubbet el Hawa bei A,suan.
II. Abteilung. Die althieratiscben Topfaufschriften aus den Gra-
bungsjahren 1972 und 1973
56 Harald von Peerikovits, Die Innenbauten r6miscber Legionslager wahrend der Prinzi-
Bonn patszeit
57 Harm P. Westermann u. a., Einstufige Juristcnausbildung. Kolloquium tiber die Elltwickiung
Bielefeld und Erprobung des Modells im Land Nordrhein-Westfalen
58 Herbert Hesmer, Bonn Leben undWerk von Dietrich Brandis (1824-1907) - Begrtinder
der tropischen Forstwirtschaft. Forderer der forstlichen Entwick-
lung in den USA. Botaniker und Okologe
59 Michael Weiers, Bonn Schriftliche Qllellen in Mogoli, 2. Teil: Bearbeitung der Texte
60 Reiner Hamsherr, Bonn Rembrandts Jacobssegen
Oberlegungen zur Deutung des Gemaides in der Kasseler Galerie
61 Heinrich Lamberg, Milnster Der Hymnus ,Ave maris stella,
Sondermhe
PAPYROLOGICA COLONIENSIA
Vol. I
Aloys Kehl, K61n Der Psalmenkommentar von Tura, Quaternio IX
(pap. Colon. Theol. 1)
Vol. II
Erich Lilddeekens, Wiirzburg, Demotische und
P. Angelicm Kropp O. P., Klausen, Koptiscbe Texte
Alfred Hermann t und Manfred Weber, K61n
Vol. JIJ
Stephanie West, Oxford The Ptolemaic Papyri of Homer
VoJ.IV
Ursula Hagedorn und Dieter Hagedorn, K61n, Das Archiv des Petaus (P. Petaus)
Louise C. Youtie und Herbert C. Youtie,
Ann Arbor
Vol. V
Angelo Geij3en, K61n Katalog Alexandrinischer Kaisermtinzen der Sammlung des Insti-
tuts fUr Altertumskunde der Universitat zu Koln
Band I: Augustus-Trajan (Nr. 1-740)
Vol. VI
}. David Thomas, Durham The epistrategos in Ptolemaic and Roman Egypt
Part 1 : The Ptolemaic epistrategos
Vol. VII
Blirbel Kramer und Koiner Papyri (P. K61n)
Robert Hilbner (Bearb.), KGln Band 1
SONDERVEROFFENTLICHUNGEN
Der Minister fiir Wissenschaft und Jahrbuch 1963, 1964, 1965, 1966, 1967, 196B, 1969, 1970 und
Forschung 1971/72 des Landesamtes fUr Forschung
des Landes N ordrhein-Westfalen
Verzeichnisse samtlicher Veroffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft

fiir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, jetzt:
Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften, konnen beim
Westdeutschen Verlag GmbH, Postfach 300620, 5090 Leverkusen 3 (Opladen),
angefordert werden

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Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften

Geisteswissenschaften Vortrage . G 220

Herausgegeben von cler

CIP-Kurztitelaulnahme der Deutschen Bibliothek

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Metaphysisches Denken ist seit seinem Anfang wesentlich bestimmt

gegen den parmenideischen Begriff von Sein zur ErkHirung kosmogo-

3 Plat. Soph. 241 d.

1. In einer anfanglichen und sich durchhaltenden Grundunterschei-

und Andersheit konstituiert, "indem Einheit in Andersheit hervorgeht

heit hin leitenden (uberfuhrenden) Akt versteht Cusanus als ,praecisio'19.

jedes Seiende aufgrund seiner jeweiligen Einheit oder Identitat Anderes

25 Ebd. 106r.: unum non est aliud: hinc dicitur alterum.

GroBten aber fallt auch das Kleinste zusammen. Dieser Zusammenfall

Die seiende Aufhebung der Gegensatze istjeder Einschrankung (contrac-

2. Absolutheit, Inkommensurabilitat und damit Unerkennbarkeit

38 Vgl. W. Beierwaltes, Andersheit, 167ff. 182.

a. Non-aliud, das Nicht-Andere, kann nicht erschopfender Name des

Imago. d. i. II 2; 67,22: Resplendentia. gen. n 151,2: Repraesentatio. non aliud 10;

plicitas ibi aliud-et-aliud et multum diversumque fieri impossibile est. Cusanus

aber unterscheidet es sich von dem Unterschiedensein jedes Seienden,

b. Das aenigma non-aliud ist zumindest von der sprachlichen Form

Einmaligkeit des Seienden und damit dessen Unterschiedenheit zu aHem Anderen

sitorum est oppositio sine oppositione, die Gegensatzlichkeit der Gegen-

c. Coincidenz, Herausgehobenheit oder Absolutheit des Prinzips

cunctis 72 • Possest ist also nicht einfachhin Wirklichkeit im Gegensatz zu

Denkens (mens und intellectus) in sich selbst, urn seines apriorischen

Trismegistos" zugeschriebenen Satz: monas monadem gignit (vel genuit) in seinem

zip, indem es sich selbst begreift und denkt108. In dies em Sich-selbst-

4. Trinitarisch-reflexive Selbstidentitat fUgt unter philosophischer

108 possest 30,7 f.

Theologie und Philosophie ist kein identischer: Hegels philosophische

115 Logik, hg. v. G. Lasson, Hamburg 19512, II 62.

ruhrt" (inattingibiliter attingit), das Absolute in der Form reiner reflexi-

Von den neuplatonischen Elementen des cusanischen Denkens her,

als einen Grundzug der abendlandischen Metaphysik behauptet. Hierzu

Grundverfassung"128 deutlich zu machen: Seit Platon habe die "Meta-

128 Die onto-theo-Iogische Verfassung der Metaphysik 5lff.

tierenden Konsequenzen fiir die Einschatzung sowohl der Metaphysik

136 Von aristotelisch-platonischen Voraussetzungen her formuliert bei Boethius,

Die Heideggersche These von der "Seinsvergessenheit" aller "Meta-

sche Konzeption von Wahrheit ist namlich ein iiberzeugendes Paradigma

Neuerscheinungen 1968 his 1977

Verzeichnisse samtlicher Veroffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft

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