88 III Texte – A Hauptwerke
15 Gnosis und spätantiker Geist II.
Von der Mythologie zur
mystischen Philosophie (1954)
Gnosis und spätantiker Geist. Teil II (im Folgenden
kurz Gnosis II) ist Jonas’ unvollendetes Buch. Seine Si-
tuation ist bemerkenswert und zweifellos verwirrend.
Im Allgemeinen wurde es weitgehend vergessen. Die
zeitgenössische Rezeption, Wahrnehmung und das
Verständnis von Jonas’ Arbeit zum Gnostizismus ori-
entierten sich tendenziell an The Gnostic Religion von
1958 (s. Kap. 16), der am leichtesten zugänglichen
Präsentation von Jonas’ Projekt, das sich hauptsäch-
lich auf Gnosis I, veröffentlicht 1934 (GG I; s. Kap. 14),
stützt. Die Verdrängung der Gnosis II wurde also zu-
nächst von Jonas selbst vorgenommen, der bereits
im Vorwort zu der ersten Veröffentlichung des un-
vollendeten Buches im Jahr 1954, 20 Jahre nach der
Gnosis I, seine Distanz zu seiner früheren Arbeit zur
Gnosis zum Ausdruck brachte. Jonas’ Selbstentfrem-
dung von seinem ›Gesellenstück‹, wie er es nannte,
war eo ipso seine Entfremdung von seiner Vorkriegs-
welt: nicht zuletzt der Welt der deutschen Philosophie
in der Schule von Heidegger.
Wenn die Distanzierung von Gnosis II so verständ-
lich ist, ist sie dennoch bemerkenswert, sofern Gno-
sis II tatsächlich den ursprünglichen Kern von Jonas’
Projekt über Gnostizismus enthält. Provokativ gespro-
chen: Es ist der vergessene unvollendete Teil II, der so-
wohl den Anfang als auch das Ende von Jonas’ Projekt
beinhaltet. In der Tat ist Gnosis II, obwohl erst 1954
veröffentlicht, in vielerlei Hinsicht einer Neuformulie-
rung von Jonas’ Dissertation Der Begriff der Gnosis,
die 1928 (HJN, 13-13-30) eingereicht wurde, viel nä-
her. Die Einführung und die ersten beiden Kapitel
wurden bereits 1930 wörtlich als ›Teildruck‹ der Dis-
sertation veröffentlicht (BG). Teil II wurde konzipiert
und größtenteils zuerst geschrieben. Dies macht das
Vergessen dieser Arbeit umso interessanter – und be-
deutender. Durch eine neue Berücksichtigung von
Gnosis II könnte aus heutiger Sicht ein neues Licht auf
Jonas’ ursprüngliches Vorkriegsprojekt zur Gnosis ge-
worfen werden – teilweise im Gegensatz zu dem Licht,
das Jonas selbst nach dem Krieg darauf geworfen hat.
Diese Neubewertung wird jedoch eine Wiederherstel-
lung von Jonas’ ursprünglichem Verständnis seiner
Lehrlingsarbeit in Bezug auf die Arbeit seines philoso-
phischen ›Meisters‹ Heidegger sein (s. Kap. 4).
Im Folgenden wird im ersten und Hauptteil des
Beitrags das Buch Gnosis II selbst vorgestellt, dessen
J. B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature, 2021
Michael Bongardt u. a. (Hg.), Hans Jonas-Handbuch, https://doi.org/10.1007/<https://doi.org/10.1007/978-3-476-05723-5_15
grundlegende Motivation, Methodik, Argumentation
und Struktur. Im zweiten Teil wird Jonas’ berühmter
Bericht über sein Vorkriegsprojekt zum Gnostizismus
nach dem Zweiten Weltkrieg im Rahmen der Kontex-
tualisierung seines Schaffens kurz zusammengefasst,
was möglicherweise die Unterdrückung von Gnosis II
in der zeitgenössischen Rezeption erklärt. Der Beitrag
schließt mit einem Hinweis auf eine provokative Im-
plikation oder Perspektive, die eine Neubewertung
von Gnosis II für die weitere Erforschung von Hans Jo-
nas und der Philosophie des 20. Jahrhunderts, ins-
besondere von Heidegger, haben könnte.
15.1 Philosophische Hermeneutik:
Entmythologisierung
Gnosis II bietet zwei grundlegende Beobachtungen.
Erstens beschäftigte sich Jonas’ ursprüngliches Projekt
über Gnostizismus von Anfang an in seinen konzep-
tuellen Grundlagen mit dem Verhältnis von Wissen
und Ethik. Zweitens war es die Philosophie von Hei-
degger, die Jonas als geeignet für dieses ethische An-
liegen identifizierte.
Auf der methodischen Ebene, wie in der Einleitung
in Gnosis I kurz angedeutet, aber im früheren Text der
Einleitung in Gnosis II ausführlich erläutert, und zwar
in Anlehnung an Jonas’ noch früheres Buch über Au-
gustinus (APF, Anhang I), hat Heideggers Philosophie
Jonas’ Projekt nicht nur mit konzeptuellen Werkzeu-
gen ausgestattet, sondern Jonas’ Arbeit über Gnostizis-
mus als philosophische Hermeneutik historischer Tex-
te vorkonfiguriert. Dieses Projekt war für Jonas eine
Gegenmaßnahme zur Hermeneutik dessen, was er in
der Gnosis I als »motiv-geschichtliche Forschung« be-
zeichnete (GG I, 9). Letztere behandelt nach Jonas his-
torische Texte als materielle Objekte – ideenlose Dinge,
Materie ohne Geist, sodass ihr Wissen nur in objekti-
ven Informationen bestehen kann. Bei der Erforschung
eines Mythos, wie des gnostischen, betrachtet die his-
torische Forschung den Mythos daher nur »nach sei-
nem stofflichen Bestand [...] nach welchem vielmehr
auch er [der Mythos] nur ein verfügbares Element in-
nerhalb der Stoffmannigfaltigkeit und [...] ein Gegen-
stand möglicher Synthesen ist; als solcher gibt er sich ja
auch jeder nur gegenständlich-mythographischen Be-
trachtung« (GG II, 1). Die historische Forschung wen-
det das »›naturwissenschaftliche‹ Anschauungssche-
ma [...] gleichsam dinglicher Elemente« (GG II 1, Fn. 2)
an. Diese Art von Wissen bleibt daher von jeglichen
praktischen, ethischen Belangen unberührt.
 15  Gnosis und spätantiker Geist II. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954)
Jonas’ philosophische Hermeneutik hingegen be-
trachtete historische Texte nicht als Objekte, sondern
– unter expliziter Bezugnahme auf Cassirer und Hus-
serl – als »Objektivationen«, und zwar einer ursprüng-
lich subjektiven (GG II, 5) oder, um mit Jonas zu
sprechen, existentiellen Bedingung – nicht nur des
Bewusstseins, sondern des Daseins. Der historische,
mythologische Text ist »die objektivierende Ver-Äu-
ßerung von existenzialen Phänomenen« (GG II, 5).
Wie Jonas in Heideggers Sein und Zeit (1927) las, exis-
tiert das menschliche Dasein in Bezug auf oder im
Wissen oder im Verstehen seiner selbst und seines
Seins (Seinsverständnis), und es versteht sich, indem
es sich in die Welt, als eine Welt von Dingen, von Ge-
genständen, zuerst projiziert und sich dadurch selbst
verfremdet (»Verweltlichung des Menschlichen« [GG
II, 6]). Wörter, Texte, Bücher wären eine besondere,
weil explizite Form der Objektivierung, insbesondere
in Form des Mythos, »[der] umfassende[n] Weltdeu-
tung des Mythos« (GG II, 10), die die objektive Reali-
tät reproduziert und darstellt. Wir können vielleicht
sagen, dass diese selbstentfremdende Objektivierung
der menschlichen Existenz durch die Kenntnis der
historischen Philologie perfektioniert wird, die der er-
kenntnistheoretischen Konfiguration der modernen
Naturwissenschaften nachgestaltet ist.
Im Gegensatz dazu bewirkt die philosophische Her-
meneutik die Gegenbewegung der Rückkehr des Da-
seins zu sich selbst, indem sie den objektiven, dogmati-
schen oder mythischen Text in existentielle Katego-
rien, d. h. Kategorien der menschlichen Verfassung,
zurückübersetzt. Dies ist genau das Grundprojekt von
Jonas in Gnosis, das sich in der Struktur des Werkes wi-
derspiegelt. Die Untersuchung skizziert und führt eine
Bewegung aus: von Teil 1. Die mythologische Gnosis zu
Teil 2. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie,
von der Mythologie zur Philosophie. Zwar bezeichnen
»Mythologie« und »Philosophie« in diesen Titeln die
Gattungen historischer (gnostischer) Texte, die sie un-
tersuchen. Und doch könnte der Übergang vom My-
thos zur Philosophie im antiken Gnostizismus, in dem
der Mythos entmythisiert wird, wie Jonas es darstellt
(GG II, 3), so gelesen werden, dass er das hermeneuti-
sche Prinzip seines eigenen Philosophierens gleicher-
maßen beschreibt oder vorschreibt.
Diese hermeneutische Operation wird unter dem
Titel Entmythologisierung (s. Kap. 62) zu Jonas’ wichti-
gem Beitrag zur Theologie des 20. Jahrhunderts. Die
existentielle – und nicht nur wissenschaftliche – Be-
deutung dieser Operation, wie Jonas sie auf den ersten
Seiten der Gnosis II in Bezug auf den Prozess der Ent-
89
mythologisierung beschrieb, der innerhalb des alten
Gnostizismus stattgefunden hatte, ist die Rückkehr der
textuellen Objektivierung zurück zum menschlichen
Subjekt. Dieser Prozess der »Re-Subjektivierung« (GG
II, 4) bedeutet, innerhalb der Dynamik der Erkenntnis
des historischen Textes, die rein theoretische Bezie-
hung zum Text als Objekt, als Gegenstand in eine Be-
ziehung zum Text als existentielle Möglichkeit, eine
mögliche subjektive Leistung zu konvertieren: von Er-
kenntnis als Theorie zu Erkenntnis als Praxis.
15.2 Das Konzept der Gnosis: Entwelt-
lichung
Dieses allgemeine hermeneutische Prinzip und Pro-
jekt wird, wie oben erwähnt, auch in Gnosis I sehr
knapp erwähnt. Die bereits 1930 veröffentlichte Ein-
leitung in Gnosis II zeigt die große Nähe zwischen Jo-
nas’ hermeneutischem Akt und dem von ihm gedeu-
teten Text, nämlich alter gnostischen Literatur. Der
Akt der Entmythologisierung, den Jonas an dieser Li-
teratur in Gnosis I durchführte, enthüllte tatsächlich
unter dem gnostischen Mythos oder der ›Gnosis‹ in
ihrer engen, historisch-philologischen Bedeutung ein
existentielles Prinzip, eine historische menschliche
Leistung, welche Jonas »Gnostische Bewegung« (GG
I, 43) nannte, nämlich ›Gnosis‹ in ihrer weiteren Be-
deutung. Die grundlegende existentielle Leistung des
Gnostizismus, wie Gnosis I es dargestellt habe, ist eine
menschliche Tendenz, sich von der Welt zu distanzie-
ren oder zu entfremden, eine Tendenz der Weltvernei-
nung: Entweltlichungstendenz (GG I, 5; GG II, 11).
Was Gnosis II jetzt klarstellt, ist, dass diese gnosti-
sche Bewegung aus der existentiellen Rückkehr des
›Daseins‹ aus seiner Selbstobjektivierung und Selbst-
entfremdung in der Welt hervorgeht. Der Gnostizis-
mus als Weltverneinung würde sich aus »elementars-
te[n] Tatsachen des Daseins« (GG II, 12) ergeben, wo-
bei Dasein »selbst entdeckt [wird] in seiner Grund-
bewegtheit des Verfallens, seinem wesentlichen Be-
nommen- und Aufgesogensein von der Welt. Die Be-
fremdlichkeit der Entdeckung des völligen eigenen
Überfremdetseins bricht auf als Un-heimlichkeit der
Welt« und damit als Weltangst und als »Drang nach
Erlösung aus der Welt« (GG II, 12). Die gnostische Be-
wegung wird daher ausdrücklich als dieselbe Bewe-
gung der Heidegger’schen Hermeneutik dargestellt,
die Jonas für seine Lektüre des historischen Gnostizis-
mus aufgreift. Entweltlichung, Weltverneinung, ist
mit Entmythologisierung, Mythos-Verneinung ver-
90 III Texte – A Hauptwerke
wandt. Gnosis wäre demnach eine Re-Subjektivierung
(»Rückgabe« [GG II, 18]): eine Rückkehr von der
Theorie in die Praxis.
In der Tat scheint es, dass Jonas’ grundlegendste
und erste Erkenntnis über den Gnostizismus darin be-
stand, dass der griechische Begriff ›Gnosis‹ im Gegen-
satz zum Begriff ›Episteme‹ dazu verwendet wurde,
um eine Erkenntnisbeziehung zur Welt zu bezeich-
nen, die nicht nur eine Beziehung zum Objekt, d. i.
Theorie, sondern eine performative, praktische Bezie-
hung ist: Wissen als Heilpraxis. ›Gnosis‹ bezeichnet
Erkenntnis als Heil- oder Therapiepraxis, als Escha-
tologie: »Seinem Inhalt nach ist der gnostische My-
thos ein eschatologischer; als solcher nicht einfach
Seins-Erkenntnis, sondern wesentlich Heils-Erkennt-
nis. Hierdurch ist ein unmittelbar praktischer Rück-
bezug auf das Dasein gegeben« (GG II, 17). Aufgrund
dieses praktischen Wesens der Gnosis kann gesagt
werden, dass es im Gegensatz zu bloßer kontemplati-
ver Episteme und Theorie steht. Mit anderen Worten,
Jonas’ ursprüngliches Projekt zum Gnostizismus
könnte in einem umfassenderen intellektuellen Pro-
jekt angesiedelt sein, das darauf abzielte, eine histori-
sche Bewegung weg vom klassisch griechischen, pa-
radigmatisch platonischen und aristotelischen ver-
dinglichten Wissen zurück zur ethisch-existentiellen
Gnosis, »Erkenntnis von Gut und Böse« (Gen. 2, 17),
aufzudecken und damit vorzubereiten. In diesem Pro-
jekt, um es provokativ zu formulieren, stand Platon
für Verdinglichung und letztendlich für Nihilismus,
während Heideggers Denken den Weg zur jüdisch-
christlich-gnostischen Ethik ebnen sollte.
15.3 Das Problem der Gnosis: Objektivation
der Entweltlichung
Um diese Beobachtung weiter zu untermauern und zu
verfeinern, ist es wichtig, das grundlegende Problem
oder Risiko zu verstehen, das Jonas ursprünglich im
Gnostizismus identifiziert hat. Wenn existentielle
Gnosis, die umfassendere historische »gnostische Be-
wegung«, Entweltlichung, Weltverneinung, als ethi-
sche Resubjektivierung von Erkenntnis durchführte,
war dieser Vorgang durch eine tiefe und konstitutive
Ambivalenz gekennzeichnet: Einerseits negierte er die
Welt, anderseits aber war diese Negation selbst eine
Art Praxis in und von der Welt, nämlich eine Art
Ethik. Der Gnostizismus, kurz formuliert, zeigte not-
wendigerweise das Paradoxon der Verweltlichung der
Entweltlichungstendenz (GG II, 13).
Die ersten beiden Kapitel von Gnosis II bieten eine
Artikulation dieser grundlegenden inneren Spannung
des gesamten Gnostizismus durch eine synchrone Ty-
pologie verschiedener – nach Jonas’ Verständnis –
gnostischer Phänomene. Die Typologie basiert auf ei-
ner Bewertung der praktischen oder ethischen Quali-
tät der verschiedenen Erscheinungsformen der ›Gno-
sis‹ in Bezug auf den grundlegenden griechischen
moralischen Begriff von arete, der oft als ›Tugend‹
übersetzt wird. In der Tat untersuchte Jonas die gnos-
tische Ethik als Bruch mit und wesentliche Umwand-
lung der hellenischen moralischen Tugend. Kapitel 1,
»Auflösung des antiken ἀρετή-Begriffes im Bereich
der Gnosis«, behauptete eine grundlegende negative
Wirkung des Gnostizismus gegenüber der klassischen
griechischen Tugend. Kurz gesagt ist es Jonas’ Argu-
ment, dass die weltverneinende Tendenz des Gnosti-
zismus eo ipso die wesentlich weltliche griechische
Ethik ungültig macht. Jonas porträtierte verschiedene
Formen dieser gnostischen Negation von Arete in den
historischen Phänomenen der hermetischen Enthal-
tung (GG II, 28), der Ablehnung von »Werken« in
der christlichen Gnosis (GG II, 29–39), »weltliche[n]
Selbstverzichts« in der frühchristlichen Gemeinschaft
(GG II, 34), der mandäischen und manichäischen
»Minimalisierung der Weltbeziehungen« (GG II, 36)
und bei Philo, den Jonas als »vieldeutig« bezeichnet
und als eine »innere Zersetzung des griechischen
ἀρετή-Begriffs durch jüdische und – gleichsam kryp-
tognostische Motive« (GG II, 38) darstellt.
Kapitel  2, »Vorwegnahme des eschaton und die
Ausbildung eines gnostischen ἀρετή-Begriffs«, kon-
zentriert sich dann auf den zweiten, positiven Mo-
ment der Entwicklung der gnostischen Ethik. Mit an-
deren Worten, nach der ›Entweltlichung‹, einschließ-
lich der Negation von Welttugenden, wie in Kapitel 1
erläutert, befasst sich Kapitel 2 nun mit dem Prozess,
in dem diese weltverneinende Haltung selbst zu »ei-
nem herstellbaren Zustand innerhalb des diesseitigen
Lebens« (GG, II 43) wird, d. h. ein System der Praxis
innerhalb der Welt, mit einer eigenen, weltnegieren-
den Ethik. Jonas’ Typologie untersucht daher die Ge-
meinschaftsethik, die im frühen Christentum als Re-
aktion auf die Krise des »anarchischen Individualis-
mus« entwickelt wurde; die Paulus veranlasste, die
Gnosis aus seiner Liste der Tugenden (pistis, elpis, aga-
pe) zu streichen und »Liebe« nicht als die des Indivi-
duums zu interpretieren, als Liebe zu Gott, sondern
als gemeinschaftliche Nächstenliebe (GG II, 43–48);
die mystische Praxis der hermetischen Betrachtung
Gottes (GG II, 49 ff.); die Meditationstechniken von
 15  Gnosis und spätantiker Geist II. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954)
Mithras (GG II, 55); und das »reale Erfahrbarwerden
der Weltlosigkeit«, das durch die Rituale der Mys-
terien-Religionen geboten wird (GG II, 60).
Basierend auf dieser letztgenannten Typologie ist
Jonas’ Grundbehauptung, dass die innere Spannung
des Gnostizismus, d. h. die Erzeugung einer welt-
lichen Praxis der Weltverneinung, konzeptionell und
historisch in zwei grundlegenden alternativen Modi
ausgeführt wurde. Die eigentliche gnostische Litera-
tur, ›Gnosis‹ im engeren Sinne, stellte nur einen Mo-
dus dar, den Jonas’ Arbeit zu problematisieren ver-
suchte. Im Gegensatz zur ›Gnosis‹ stellte Jonas den
Modus von ›Pistis‹, Glauben, auf. Er stützte diese
grundsätzliche begriffliche Unterscheidung u. a. auf
2 Kor. 5,7: »Denn wir wandeln durch Glauben, nicht
durch Schauen«. Das Gegenteil von Glauben, Pistis,
das Jonas als Gnosis-Erkenntnis identifizierte, wird in
diesem Vers als ›Schauen‹ bezeichnet. Tatsächlich ist
das Problem, das Jonas ursprünglich in spezifisch
gnostischen Entweltlichungstendenzen beobachtete,
nicht, wie es später aus »Gnostizismus, Nihilismus
und Existenzialismus« hervorgehen wird (s. unten),
dass es zu weit von Platon entfernt war, sondern im
Gegenteil, dass es erkenntnistheoretisch zu platonisch
blieb, indem es die existentielle Operation der Deob-
jektivierung in Kategorien objektiven Wissens – der
Theorie, des ›Schauens‹ – konzeptualisierte. Wie Jonas
bereits in seiner Dissertation prägnant formuliert hat,
erfolgte die gnostische ›Verweltlichung von Entwelt-
lichungstendenz‹ nach der Methode der ›Objektivati-
on einer Entweltlichungstendenz‹ (HJN, 13-30-1-2).
15.4 Von der Mythologie zur mystischen
Philosophie: Philo, Origenes, Plotin
Der Hauptteil der Gnosis II widmet sich der Demons-
tration und Weiterentwicklung dieser Grundthese in
mehreren antiken und spätantiken Korpora, die Jonas
zufolge den Gnostizismus im engeren Sinne darstellen.
Als Ur-Instanz des gnostischen oder proto-gnosti-
schen Diskurses, den Jonas als »krypto-gnostisch« be-
schrieb (GG II, 98), handelt Kapitel  3 von »Gottes-
erkenntnis, Schau und Vollendung bei Philo von Ale-
xandrien«. Es geschehe bei Philo, dass die Konfigurati-
on der gnostischen Weltverneinung historisch im
Gewand der griechischen Weltlichkeit auftauchen
würde, genauer gesagt, »der gnostischen Gottesidee in
den Kategorien griechischen Denkens, eines fremden
Gehalts in einer vorgegebenen Form« (GG II, 80). Der
gnostische, antikosmische, fremde Gott erschien in
91
Philo paradoxerweise in den traditionellen griechi-
schen Kategorien der weltlichen Kontemplation, »ein
fremder Gehalt in einer vorgegebenen Form«, in ei-
nem Prozess, den Jonas nach Spengler »Pseudomor-
phose« nannte (GG II, 81; GG I, 43; s. Kap. 16).
Philo, so Jonas’ Behauptung, erzeugte also »das erste
Sich-selbst-Mißverstehen« (GG II, 90) des neuen
gnostischen Wissens und verwendete den plato-
nischen »Primat der Anschauung« (GG II, 92), d. h.
des Wissens als Sehen von Weltobjekten, für die Er-
kenntnis des nicht-weltlichen Gottes, wodurch die
Vorstellung von Gott als »des höchsten Seienden« (GG
II, 77, 98), einem Superobjekt, erzeugt wird. »Als Ju-
de«, unterstrich Jonas, stehe Philos Gedanke in einem
»radikalen Abstand« zum Gnostizismus. Der philo-
nisch-jüdische »Agnostizismus« (GG II, 77) sei den-
noch »kryptognostisch«, sofern Philos »Israel« wört-
lich (‫לא‬-‫» )רשי‬der Gott Schauende« (GG II, 70, 96) ist,
derjenige, »der Gott sieht oder betrachtet«, d. h. Er-
kenntnis des Nichtweltlichen durch weltliche Katego-
rien. Die resultierende Form der Erkenntnis, die nach
Jonas aus der Philo’schen Erkenntnistheorie als Para-
digma für jeden zukünftigen Gnostizismus hervor-
geht, ist die »mystische Erkenntnis Gottes«. Mystische
Erkenntnis ist nicht rein theoretisch, kein wissen-
schaftliches Epistem, sondern wesentlich Praxis, d. h.
sie strebt danach, Gott im Sinne einer Annäherung an
Gott zu kennen, indem es letztendlich das eigene Selbst
und die eigene Welt in Ekstase transzendiert (GG II,
99). Dergestalt führte Philo, so argumentiert Jonas,
den ersten Keim der Gnosis ein, nämlich Erkenntnis
als weltnegierende, protonihilistische Praxis.
Kapitel 4, »Vom zweiten zum dritten Jahrhundert,
oder: Von der mythologischen zur philosophisch-
mystischen Gnosis«, stellt, wie der Titel schon sagt,
den Kern des gesamten Projekts von Gnosis, Teil I und
Teil II, dar. Wie oben erwähnt, präsentiert und artiku-
liert dieses Projekt das ethisch-philosophische Pro-
blem des Gnostizismus in Form einer diskursiven Ge-
nealogie, d. h. der Entwicklung des gnostischen Dis-
kurses von der Mythologie zur Philosophie. Insbeson-
dere stellt Jonas »Hauptthese« eine »innere Genese«
zwischen der »Gnosis des zweiten Jahrhunderts und
als Neuplatonismus des dritten und der folgenden
Jahrhunderte« auf – basierend auf »morphologische[r]
Verwandtschaft« und nicht auf »direkte[n] Zeugnis-
se[n]« tatsächlicher Einflüsse (GG II, 131). In der Tat
lokalisierte Jonas die »Vollendung« des gnostischen
Diskurses im dritten Jahrhundert, als die Gnosis die
voll entwickelte Form von Erkenntnis mit »soteriologi-
scher« Funktion annimmt (GG II, 124, 149 f.).
92 III Texte – A Hauptwerke
Die Grundbewegung von Jonas’ Genealogie läuft
zwischen zwei grundlegenden Genres oder Diskurs-
modi: vom Mythos zur Philosophie. Die Bewegung
beginnt in der mythischen Form, die Jonas als »un-
eigentlich« (GG II, 125) ansieht, d. h. als unpassend
oder unecht, als die »äußerliche« (GG II, 126) Form
des Gnostizismus. Die detaillierte und umfassende
Darstellung und Analyse der gnostischen Mythologie
wurde von Jonas in Gnosis I von 1934 vorgenommen.
Nachdem er bereits in seiner Dissertation von 1928
sowohl die genealogische Hauptthese als auch die
Analyse der gnostischen Philosophie als Vollendung
des genealogischen Prozesses formuliert hatte, lieferte
Gnosis I rückwirkend den Ausgangspunkt für diesen
Prozess. Aus der Vielzahl der gnostischen Mytholo-
gien destillierte Gnosis I eine ursprüngliche gnosti-
sche Erzählung über den Bruch zwischen Weltimma-
nenz und göttlicher Transzendenz, den »antikos-
mische[n] eschatologische[n] Dualismus« (GG I, 5),
der durch Jonas zur kanonischen Definition des Gnos-
tizismus geworden ist.
In Gnosis II, Kapitel 4, zeigt Jonas jedoch, wie die
theoretische, objektivierende griechische Erkenntnis-
theorie, welche dem gnostischen Mythos zugrunde ge-
legt wurde (vgl. Philo), in diesem Mythos, der von ei-
nem kosmischen Dualismus erzählte, eine Tendenz er-
zeugt, Transzendenz in Immanenz umzuwandeln. Auf
diese Weise wurde absoluter statischer Dualismus –
von Jonas »substantielle[r] Dualismus« (GG II, 153)
genannt – in dynamischen, dialektischen Dualismus
umgewandelt, nämlich als innere Spannung innerhalb
eines monistischen Systems dargestellt. Jonas ver-
anschaulicht dies, indem er den gnostischen Mythos
dem jüdisch-christlichen biblischen Mythos gegen-
überstellt. Jüdische und christliche Mythologie, be-
hauptet er, kennzeichnet eine absolute Distanz zwi-
schen Welt und Gott als eines »personenhaften Ver-
hältnisses Gott – Kreatur« (GG II, 134), als absolute
Beziehung zu einem »Er«, durch Hören ohne Sehen,
als offene Beziehung von pistis, von Glauben und Zeit-
lichkeit (GG II, 130–138). Die gnostische Mythologie
hingegen, so Jonas’ Beobachtung, »entpersonalisiert«
den Dualismus, sodass die Beziehung zum göttlichen
Wesen nicht mehr eine Beziehung zu einem »Er«, son-
dern zu einem »Es« ist. Dementsprechend tendiert die
gnostische Erzählform von Natur aus zur Konzeptuali-
sierung und »Rationalisierung« (GG II, 141), die
Transzendenz zur Immanenz und die mythische Äu-
ßerlichkeit zur mystischen Innerlichkeit (GG II, 143 f.).
Dies erklärt die Tatsache, die in Gnosis I bereits
sichtbar, aber unerklärlich oder sogar widersprüch-
lich war, dass der paradigmatische gnostische – d. h.
dualistische – Mythos für Jonas eher ein Valentinia-
nischer Monismus als die »eigentlich gnostische[]
Spekulation« war (GG I, 362). Der Monismus ist ge-
nau dort, wo die objektivierende Tendenz des Gnosti-
zismus den Dualismus anführt, indem er den »sub-
stantiellen Dualismus« in einen internen, dyna-
mischen oder dialektischen Dualismus als die innere
Spannung einer übergeordneten einheitlichen »spiri-
tuellen« Einheit umwandelt (GG II, 156). Entspre-
chend ist der Valentinianische Mythos, das Paradigma
des Gnostischen Mythos, als solches auch der »Grenz-
punkt« (GG II, 144) der Mythologie, deren ›Geschich-
te‹ eigentlich ein Ereignis von reiner Immanenz be-
schreibt, weniger eine zeitliche Erzählung als einen
Prozess von Logos. Der gnostische Mythos ist also für
Jonas in der Tat die »Entmythisierung der Anschau-
ungsgrößen« (GG II, 169), nämlich ein Mythos, der
sich selbst entmythologisiert.
Auf diese Weise entwickelt und vollzieht sich der
gnostische Mythos spontan durch seine eigene innere
Dynamik in der gnostischen Philosophie. Die Entmy-
thologisierung wandelt letztendlich alle sachlichen,
historischen, zeitlichen Objekte in abstrakte Begriffe
um, und dementsprechend wird empirisches Wissen
oder Erfahrungswissen in Spekulationen von rein kon-
zeptueller Notwendigkeit und »autonome[r] Reprodu-
zierbarkeit« umgewandelt (GG II, 165). Die Grundele-
mente des gnostischen Denkens wurden von Jonas be-
reits in seiner Analyse von Philo (Kapitel  3) als der
krypto-gnostischen Entstehung des Gnostizismus in
platonischen Kategorien dargestellt. Die eigentliche,
reife Figur der gnostischen Philosophie wird jedoch
später von Jonas in »Die Systeme des dritten Jahrhun-
derts« identifiziert, wie im Titel von Kapitel 5 angekün-
digt, v. a. in den Werken von Origenes und Plotin.
Kapitel 5, das letzte der unvollendeten Gnosis II, ist
Origenes gewidmet, in dessen Gedanken Jonas die
Entstehung der in der griechischen Philosophie noch
nie dagewesenen neuen Form des begrifflichen »Sys-
tems« erkannte (GG II, 204). Für Jonas ist das philoso-
phische System die konzeptuelle Essenz des monis-
tischen Mythos der Gnosis. In Origenes De Principiis
beobachtet Jonas eine diskursive Konfiguration, die
auf der Prämisse der »absolute[n] Einheit« basiert
(GG II, 178), als eine Einheit, die gleichzeitig ein Ple-
rom, eine Vielzahl von spirituellen Einheiten und so –
»Einheit in der Vielheit« (GG II, 182) ist. Es soll be-
merkt werden, dass das System Origenes, wie Jonas
weiter andeutet, nicht richtig »gnostisch« ist, da seine
grundlegende Dynamik nicht durch die Gnosis, d. h.
 15  Gnosis und spätantiker Geist II. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954)
durch die Kraft der Erkenntnis, sondern durch die
Kraft des »Willens« (GG II, 182) angeregt wird. Das
primäre dynamische Prinzip in Origenes’ Denken ist
nicht intellektuell, sondern moralisch (GG II, 189); ih-
re konzeptionelle Bewegung verläuft nur sekundär
zwischen Wissen und Unwissenheit und v. a. zwischen
Gut und Böse durch Kräfte wie »Schuld«, »Gerechtig-
keit« und »Strafe« (GG II, 184–187).
Jonas erachtet Origenes’ Diskurs insofern dennoch
als gnostisch, als sein moralisches kosmisches Schema
von allen Eigennamen einschließlich Satan und Chris-
tus abstrahiert (GG II, 201), sodass es eine Konfigura-
tion von bloßen »Figuren« oder »Funktionen« bleibt
(GG II, 191), wo »alles zu allem werden kann«, in ei-
nem »Kreislauf der Wesen« (ebd.) oder einem »Kreis-
lauf der Welten« (GG II, 192). Das System Origenes
stellt daher für Jonas einen entscheidenden Meilen-
stein für den »Fortschritt in jener Richtung der Ent-
mythisierung« dar (GG II, 209), indem es die Gnosis
für die richtige soteriologische oder therapeutische
Praxis der Theorie zugänglich gemacht hat, wie sie be-
reits in Philo aufgetaucht ist, nämlich für die mysti-
sche Kontemplation (GG II, 209). Die tatsächliche
Anwendung des Denkens von Origenes in der mysti-
schen Praxis habe laut Jonas erst 150 Jahre nach Ori-
genes in der Arbeit des asketischen Mönchs Evagrius
Ponticus (GG II, 218) stattgefunden.
Das letzte Ziel und die vollständige Reifung der
gnostischen Bewegung von der griechischen Tugend
zum antiken Nihilismus wurde von Jonas seit den frü-
hen Phasen seines Projekts als der Neuplatonismus des
Plotin (s. Kap. 7) identifiziert (GG II, 41, 123), mit der
»vollkommensten Befreiung der Mystik zu sich selbst«
(GG II, 143). Es ist genau die Abwesenheit von Plotin in
Gnosis II, die es unvollendet ließ. Dennoch hat Jonas in
den Jahren nach der Veröffentlichung von Gnosis II
mehrere Texte zu Plotin veröffentlicht, die eine Reihe
zentraler Elemente seines beabsichtigten fehlenden
Kapitels enthalten. In Anbetracht von Jonas’ Gesamt-
projekt in Bezug auf den Gnostizismus, wie es oben
vorgestellt wurde, ist es nennenswert, dass Jonas, unter
Berufung auf Richard Harder, Plotin als »das sichtbare
Symbol eines Frontwechsels der Ethik« ansah (PT,
143), wo »die Rückbiegung in den Kreis des isolierten
Subjekts [...] einen neuen Begriff der Tugenden oder
der Tugend als solcher [ergibt], der ihrem ursprünglich
›politischen‹ und aufs Handeln gerichteten Sinn radi-
kal widerspricht. Ihr Vollzug ist gänzlich immanent ge-
worden und braucht keine Welt mehr« (PT, 150 f.).
Da Plotin jedoch weiterhin »im Stile griechischer
Philosophie«, d. h. mit dem Primat des »Sehens« (PT,
93
173), dachte, blieb die von ihm durchgeführte Ent-
weltlichung eine »Objektivation« (PT, 171), die unter-
worfen war der »Ontologie der Weltdinglichkeit« (PT,
166). Wie Jonas 1964 in Heidegger’schen Begriffen er-
klärte, »[erscheint] das radikal ›Andere‹ der Welt, als
welches das Dasein sich in einem letzten Grunde fin-
det – dies, was die Gnosis im Fremdheitserlebnis ent-
deckte, als Weltangst erfuhr und als Ruf des Unwelt-
lichen ›hörte‹ – [bei Plotin] zu einem substanzialen
›Was‹ im metaphyischen System hypostasiert« (PT,
172). Dementsprechend, so fasst dies Jonas’ grund-
legende Kritik gegen den Gnostizismus zusammen,
»ist [Plotin] damit im Theoretischen eben dem bereits
erlegen, was sein praktischer Entwurf gerade über-
winden will: die Weltbefangenheit des natürlichen
Daseins« (PT, 166).
15.5 Die Alternative zur Gnosis: Pistis
Zum Schluss dieses Berichts über Gnosis II mag es auf-
schlussreich sein, auf Jonas’ Alternative zur Gnosis
hinzuweisen, nämlich auf die andere Art der Entwelt-
lichung, die Jonas identifiziert, aber unentwickelt ge-
lassen hat. Die Alternative zur Gnosis war für Jonas
keine platonische Idee, sondern Pistis. Jonas identifi-
ziert ›Pistis‹ bei Paulus und bereits bei Philo als das
nicht-objektivierende, nicht-verdinglichende Verhält-
nis zur nicht-objektiven, weltfremden Transzendenz,
nämlich nicht als Theorie, sondern als Praxis und
Handlung. Während die ›Gnosis‹ die Transzendenz
als eine Welt jenseits oder außerhalb der Welt suchte,
vollzieht ›Pistis‹ die Transzendenz innerhalb dieser
Welt als eine nicht theoretische, zeitliche Beziehung
zu einem nicht objektivierten Anderen. In Gnosis II
identifizierte Jonas die ethische Praxis von Erkenntnis
als Pistis in der christlichen Kirche, im biblischen Ju-
dentum und bei seinen Zeitgenossen in Heideggers
Sein und Zeit.
Diese letzte Beobachtung ist im Hinblick auf Jonas’
spätere Selbstinterpretation seines frühen Werks über-
raschend. Um dies zu verstehen, folgt ein kurzer Blick
auf Gnosis II im weiteren Kontext von Jonas’ Arbeit.
15.6 Gnosis II im Kontext: Jonas’ Selbst-
interpretation
Jonas’ eigener Bericht über seine Arbeit wurde ur-
sprünglich in »Gnosis, Existentialismus und Nihilis-
mus« (s. Kap. 29) umrissen. Dieser Bericht schildert
94 III Texte – A Hauptwerke
die Beziehung zwischen Jonas’ Gnosis-Projekt und
Heideggers Philosophie als äußerlich und technisch,
fast zufällig. Nach diesem Text bot Heideggers Phi-
losophie ursprünglich einen allgemeinen theoreti-
schen Rahmen für Jonas’ Versuch, das historische
Phänomen des alten Gnostizismus zu analysieren:
»Als ich mich vor vielen Jahren dem Studium der
Gnosis zuwandte, fand ich, daß die Gesichtspunkte,
die ›Optik‹ gewissermaßen, die ich in der Schule Hei-
deggers erworben habe, mich instand setzten, Aspekte
des gnostischen Denkens zu sehen, die bisher noch
nicht gesehen worden waren« (BFG, 377; GR, 320).
Die Begegnung zwischen Heidegger’scher Philoso-
phie und Gnosis begann »als Begegnung einer Metho-
de mit einer Materie« (BFG, 378; GR, 321). Insbeson-
dere benutzte der Schüler Jonas die Grundkategorien
von Heideggers Bericht über die menschliche Exis-
tenz, Daseinsanalytik, um den existentiellen Grund-
zustand oder den Geisteszustand zu beschreiben, aus
dem die gnostische Literatur vermutlich historisch
hervorgegangen war (GG I, 90).
Erst später, so der Bericht von Jonas aus dem Jahr
1958, entdeckte er eine tiefe Affinität zwischen dem
alten Gnostizismus und Heideggers modernem Exis-
tenzialismus – zuvor nur »dunkel gefühlt«: »Rück-
schauend bin ich geneigt, zu glauben, daß es die An-
ziehungskraft dieser dunkel gefühlten Nähe war, die
mich überhaupt zuerst in das gnostische Labyrinth
gelockt hatte« (BFG 377; GR, 320). Die Affinität wür-
de in einer ähnlichen problematischen Beziehung lie-
gen, die beide intellektuellen Projekte, beide Systeme
oder Formen des Denkens oder Wissens, d. h. die
Gnosis und die Heidegger’sche Existenzphilosophie,
zur Praxis haben, nämlich ihre ethische Implikation.
Diese gemeinsame problematische praktische Impli-
kation von Gnostizismus und Existentialismus wur-
de von Jonas als ›Nihilismus‹ bezeichnet (s. Kap. 29).
Tatsächlich ist ›Nihilismus‹ für Jonas, inspiriert in
diesem Punkt von Nietzsche (wie es auch Heidegger
war), die praktische Implikation einer Philosophie,
die jede Möglichkeit ausschließt, Gesetze, Werte
oder Ethik anzuerkennen, um das Leben in dieser
Welt zu führen: »die Leugnung objektiver Norm«
(BFG, 390; GR, 331).
Der Hauptschwerpunkt von Jonas’ Kritik an Hei-
degger in »Gnostizismus, Existenzialismus und Nihi-
lismus« war die Behauptung, dass Heideggers Existen-
zialismus als die vollendete Form der modernen Er-
kenntnistheorie dem gnostischen Nihilismus nicht
nur ähnelte, sondern ihn auch verstärkte und radikali-
sierte. Während der alte Gnostizismus diese Welt zu-
gunsten einer anderen Welt abgewertet hat, sie sei
fremd, feindlich, transzendent und unzugänglich, ent-
wertet der Existenzialismus von Sartre und Heidegger,
so Jonas, diese Welt, ohne eine andere Welt anzuer-
kennen. Es handelt sich um einen »Dualismus ohne
Metaphysik« (BFG, 400; GR, 340), der sich auf reine
Immanenz und Immanenz ohne jegliche Transzen-
denz beläuft und daher jegliche Möglichkeit aus-
schließt, stabile Werte oder Gesetze für die Weltethik
anzuerkennen. In der Jonas-Analyse hat die Heideg-
ger’sche anti-weltliche Erkenntnistheorie den festen
und gegenwärtigen Objekten der platonischen Theorie
als Vision der Dinge keinen Platz eingeräumt. Dem
menschlichen Wissen jegliche Objektivität abzuspre-
chen, bedeutet, ihm jegliche mögliche Normativität
unmöglich zu machen und verurteilt so die mensch-
liche Praxis zu reinem ›Willen zur Macht‹.
Es ist bemerkenswert, dass Jonas’ Wertschätzung
für den Platonismus sich so dramatisch verändert hat
zwischen Gnosis II, wo es die platonische Theorie war,
die letztendlich die ethische Berufung des gnostischen
Wissens gefährdete, und »Gnostizismus, Existenzia-
lismus und Nihilismus«, wo die platonische Theorie
zur Bedingung für die Ethik wurde. Es ist ferner be-
merkenswert, dass diese These bereits in der ersten
veröffentlichten Fassung von »Gnosis, Existentialism,
and Nihilism« aus dem Jahr 1952 (»Gnosticism and
Modern Nihilism«) formuliert wurde, und zwar zwei
Jahre vor der ersten Veröffentlichung von Gnosis II im
Jahr 1954. Die Geschichte der Gnosis II wurde vor ih-
rer Veröffentlichung geschrieben.
Wie oben erwähnt, muss sich die zukünftige For-
schung mit der Frage befassen, ob Jonas’ Kritik an
Heidegger in Amerika von 1952, d. h. zwei Jahre vor
der ersten Veröffentlichung von Gnosis II, als moder-
ner Gnostiker tatsächlich die weniger mächtige Inter-
vention von Jonas gegenüber dem Denken des Lehrers
gewesen ist als sein Versuch im Deutschland der frü-
hen 1930er Jahre, Heidegger als Erben der jüdisch-
christlichen Ethik zu lesen.
Literatur
Brumlik, Micha: Ressentiment – Über einige Motive in Hans
Jonas’ frühem Gnosisbuch. In: Christian Wiese und Eric
Jacobson (Hg.): Weiterwohnlichkeit der Welt. Zur Aktua-
lität von Hans Jonas. Berlin 2003, 127–144.
Cahana, Jonathan: A Gnostic Critic of Modernity: Hans
Jonas from Existentialism to Science. In: Journal of the
American Academy of Religion 86/1 (2018), 158–180.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit [1927]. Tübingen 182001.
Lapidot, Elad: Hans Jonas’ Work on Gnosticism as Counter-
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 15  Gnosis und spätantiker Geist II. Von der Mythologie zur mystischen Philosophie (1954) 95

Lazier, Benjamin: God Interrupted. Heresy and the Euro- Kritische Studienausgabe. Bd. 5. Hg. von Giogio Colli und
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Oxford 2008.
Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral [1887]. In: Elad Lapidot