NILS ALSTRUP DAHL · DAS VOLK GOTTES

NILS ALSTRUP DAHL

DAS VOLK GOTTES

EINE UNTERSUCHUNG
ZUM KIRCHENBEWUSSTSEIN
DES URCHRISTENTUMS

MIT EINEM VORWORT

ZUM NEUDRUCK

1963
WISSENSCHAFTLICHE BUCHGESELLSCHAFT
DARMSTADT
 Fotomechanischer Nachdruck der 1. Auflage, Oslo 1941
Erstmals veröffentlicht in:
Skrifter utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo.
li. Historisk-Filosofisk Klasse. r 941. No. 2

2., unveränderte Auflage 1963

© 1962 by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Druck: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Einband: Dingeldein, Darmstadt-·Arheilgen
Printed in Germany
 Inhalt
Vorwort zum Neudruck xm
Vorwort .... • ..............•.....................••......... XV
Zur Einführung ........................................... .
Erster Teil. Das Gottesvolk im Alten Testament.
L Israel, das Volk ]HWH's . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2

A. Das Volk Israel .....................•..... , . . . • . • . . . . 2

Die Hebräer-Stämme, S. 2. Israel als Grofi-Familie, S. 3· "Ideales"

und "Empirisches" im Begriff "Israel", S. 4·
B. Das Volk JHWH's.................................... 5
Israel, das Volk JHWH's, S 5· JHWH, der Gott Israels, S. 6.
Der Bund, S. 6. Die Israeliten= die JHWH·Verehrer, S. 7·
C. Der Kultus . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 7
Der alte JHWH-Bund der Stämme, S. 7· Die Kultusversammlung,
S. 8. Die Bedeutung des Kultus und der Feste, S. 8. Die spätere
Entwicklung, S. 9·
D. Der Krieg . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 9
Krieg und Kultus, S. 9· Die Kriege JHWH's, S. 10. Das Heer=
Israel, S. 10. Pazifistische Stimmung der späteren Zeit, S. 11.
E. Recht und Sitte .............•........................· II

Die Rechtsgemeinde, S. 11. Die israelitische Sitte, S. 12. Die

"Gerechtigkeit", S. 12. Sein und Sollen, S. 12.
F. Die Urgeschichte.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 12

Die geschichtliche Orientierung des Nationalbewufltseins, S. 12. Die

Erlösung aus Ägypten, S. 13. Gegenwärtigkeit der heiligen Geschichte,
S. 14. Die Verpflichtung durch die Geschichte, S. 15. Die Sinai-
tradition, S. 15. Die Erzvätertradition, S. 16.
II. Israel in Kanaan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . • . . . . 17
A. Das Land . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . . 17
Land und Volk, S. 17. Land und Gott, S. 18. Das Land, die Gabe
JHWH'~ S. r8. Die Israeliten als Paröken, S. 19.

B. Der Staat und der König . . . . . . . • . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . 20

Volk und Staat, S. 20. Der König als "Heilstatsache" und Verkörperung
des Volkes, S. 20. Opposition gegen das Königtum, S. 21. David
als ldealkönig, S. 22.
 VI

C. Jerusalem und der Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

Die alten Heiligturner und die Kultuszentralisation, S. 22. Der Tempel

als Wohnung JHWH's und Quelle des Segens, S. 23. Gebundenheit
und Freiheit JHWH's dem Tempel gegenüber, S. 24.
D. Die Welt Israels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . 25
Israel als Mitte der Welt und der Geschichte, S. 25. Israel ein
geringes Volk, S. 26. Der Erwählungsglaube, S. 26. Die Stellung
der Heidenvölker, S. 26.
E. Gottes Wort an Israel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . • . . . . 27
Die Sprache, S. 27. Das Wort Gottes, S. 27. Die Propheten, S. 27.

IH. Krise und Neubildung des Israel-Gedankens. . . . . . . . . . . . . . . • . . • . 28

A. Das Leben in Kanaan als Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Soziale Auflösung, S. 28. Außenpolitik, S. 28. Kanaanisierung der
Religion, S. 29. Überwindung der Krise in Ideologie und Wirk-
lichkeit, S. 29.
B. Die Botschaft der Propheten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Israel auch für die Gerichtspropheten das Volk JHWH's, S. 30. Das
Gericht, S. 30. Die Motivierung der Gerichtsverkündigung, S. 31. Die
Forderung der Umkehr, S. 32. Der Rest-Gedanke, S. 32· Prophetischer
"Individualismus", S. 34·
C. Der Untergang des Staates 34
Untergang der Reiche Israel und J ud!!, S. 34· Die Juden als
"Israel", S. 35·
D. Die neue Deutung der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
Die Volksgeschichte als Sündengeschichte, S. 36. Die Bedeutung der
Verheißungen Gottes, S. 37· Geschichtsschreibung und Hoffnung, S. 37·
E. Das Gottesvolk in der Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
11 Israel" als eschatologischer. Begriff, S. · 38. Die neue Erlösung als
neuer Exodus, S. 38. Der Besitz des Landes und seines Segens,
S. 39· Das neue Volk, S. 40. Der Messias, S. 40. Der neue.Tempel,
S. 41. Die neue Weltordnung, S. 41. Die neue Gerechtigkeit, S. 41·.
Der Knecht JHWH's, S. 42.
F. Die Gestaltung des Lebens durch das Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . 42
Die Tora als die gegenwärtige Offenbarung, S. 42. Die Absonderung
von der Umwelt, S. 43· Die Sühnemittel, S. 43· Die Hierokratie,
S. 44· Umwandlung und Erhaltung der nationalen Eigenart, S. 44·
G. Das Judentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . 45
Die Restauration in Judäa, S. 45· Die "Gola", S. 46. Die Kultus·
gemeinde nach den Chronik-Büchern, S. 46. Die Frommen in den
Psalmen, S. 47, und bei Tritojesaja, S. 47· Die humanistische Weis·
. heit, S. 48. Das Buch Esther, S. 48.
H. Das Alte Testament und Israel. Rückblick und Ausblick. . . . . . 49
Zusammenfassung des Vorhergehenden, S. 49· Der Israel-Gedanke
durch die Tradition bestimmt, in den heiligen Schriften festgelegt, S. so.
 VII

Zweiter Teil. Das Volk Gottes im Spätjudentum.

I. Nation und Kirche. . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
A. Das Problem. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • . • . . • . • 51
Die Zeitverhältnisse, S. 51. Die Auffassung W. Boussets, S. 52.
B. Der traditionelle Israel-Gedanke . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . 53
Die Terminologie, S. 53· Israel, die Heiden und Gott, S. 54· Wand-
lungen, besonders in der Auffassung der Geschichte, S. 54·
C. Die jüdische Nation und der jüdische Nationalismus . . . . . . . . . . 56
Terminologie, S. 56. Die Reinheit der Abstammung, S. 57· Vaterland
und Vaterstadt, S. sS. Jurisdiktion, S. sS. Volksgemeinschaft und
Fremdenhafi, S. 59· Die Makkabäer und ihre Verweltlichung, S. 59·
Die Zeloten, S. 6o. Politik und Glaube, S. 61.
D. Tempelversammlung und Synagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Die Bedeutung des Tempelkults, S. 61. /fähäl exx.A:1jcrEoc, S. 62.
Die Abstufung der Heiligkeit, S. 63. Der Tempel in der Geschichte
und der Eschatologie, S. 64. Die Synagoge, S. 65. k'nistli, S. 65,
cruvocywy~, S. 66, ier}ä, S. 67. Unterschied der beiden Gemeinde-
begriffe, S. 67. Gegenseitiger Einflufi, S. 6g. Die Synagoge als Ab-
bildung und Ersatz, S. 70. Das Konstituierende der synagogalen
Gemeinde: Lehre, S. 71, Gebet, S. 71, Bekenntnis, S. 72, Observanzen,
S. 72. Spiritualisierung, S. 73· Mission, S. 73· Auch die Synagoge
völkisch gebunden, S. 74· Antisemitismus, S. 75· .Diesseitsreligion"
und "Jenseitsreligion", S. 76.
E. Die Erweiterung der Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Die neuen Anschauungen und das Fortleben der alten, S. 76. Zurück-
treten des Israel-Gedankens, S. 76. Israel als Zentrum des Kosmos,
S. 77· Präexistens und Prädestination, S. 78. Himmlische Vorbilder,
S. 79· Die Gemeinde im Himmel und auf der Erde, S. 79· Der
Dualismus, S. 79· Die zwei Äonen, S. So.

II. Neue Formen des Israel-Gedankens. . • . . . . • . . . . . . . . . • • . • . . • . . . Sr

A. Israel in der Apokalyptik. . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . • • • . . . • Sr
Apokalyptik und Israel-Gedanke, S. Sr. Israel in der gegenwärtigen,
trüben Welt, S. S2. Die kommende Erlösung, S. S3. Die Glieder
des neuen Gottesvolkes: Israel, S. 84, der Rest, S. S4, die Gerechten,
S. S4, die Auserwählten (r Hen), S. Ss, die entschlafenen Gerechten,
S. 86, Heiden, S. 87. Das neue Leben des Gottesvolkes, S. 87.
Der neue Tempel, S. 88. Messias und Menschensohn, S. Bg. Natio-
nale und individuelle Hoffnung, S. 91.
B. "Interpraetatio Graeca" ......... , • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
Hellenismus in Palästina, S. 92. Die Diaspora, S. 92. Anpassung und
Reaktion, S. 93· Inschriften, S. 93· Septuaginta, S. 94· Jüdisch-
alexandrinische Literatur: Terminologie, S. 95· Das Polis-Ideal, S. g6.
"Nomoi", S. g8. Das "Väterliche", S. 99· Alter und Würde des
Volkes, S. 99· Tugend, S. roo. Philosophie, S. ror. Der Begriff
.,Religion", S. 102. Sendungsbewul3tsein, S. 103. Innerer Zwiespalt,
s'. ro3. Josephus, S. 104. Ende des jüdischen Hellenismus, S. 105.
 VIII

C. Israel in der hellenistischen Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Das Judentum als Mysterienreligion, S. ro5. Synkretismus, S. ro5.
Israel in den Zauberpapyri, S. ro5. Geheimwissen und Himmels-
reisen, S. 107. PHILO: Terminologie, S. 107. Die jüdische Nation, ihre
Tugend und Frömmigkeit, S. ro8. Die Gemeinde der Frommen, die
ecdesia invisibilis, S, 1o8. Die Kosmopolis, S. 109. Die himmlische
Heimat und das Fremdsein in der Welt, S. I ro. Universalismus und
Individualismus, S. III. Die himmlische Mysteriengemeinde, S. II2.
Der "Königsweg", S. II2. Israel = der Gottesseher, S. II3. Das "ale-
xandrinische Weltschema", S. II3- Das Verhältnis von Politik, Philo-
sophie und Mystik, S. rr4. Spuren des "gnostischen" Israel-Begriffes:
Pseudepigraphen etc., S. n4. Häretische Gnosis, S. II6. Kabbala, S. u8.
D. Die Gemeinde der Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . u8
Bedeutung des Gesetzes für das Gesamtjudentum, S. u8. Der rab-
binische "Nomismus", S. II9- Die Tora als Gabe der Liebe Gottes,
S. u9. Bund, Königtum, Joch Gottes, S. 120. Annahme des Gesetzes
durch die Israeliten, S. 120. Die Tora als Spenderin des Lebens,
S. 121, als Mittel zur Erwerbung von Verdiensten, S. 122. Studium
und Tun, S. 122. Die doppelte Betrachtung, S. 123. Das Problem
der iamme ha' arä~, S. 124. Die Radikalisierung des Problems im
4· Esra, S. 124. Vermittelnde Gedanken: Sühne, S. 125, Stellvertre-
tung, S. 126. Der Sieg des Rabbinismus, S. 127.
E. Die Sondergruppen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Chasidäer und Pharisäer, S. 128. Mystisch-asketische Fromme und
Märtyrer, S. 128. Schriftgelehrte, S. 129. Die Damaskusgemeinde,
S. 129. Die "He~ochiten", S. 132. Die "Pietisten" der Test XII,
S. 133. Die Zeloten, S. I33· Die Sadduzäer, S. I33· Die Essäer,
S. 133. Die Täufersekten, S. 135· Die Samaritaner, S. 135· Sonder-
gemeinschaften in der Diaspora, S. 136. Die Therapeuten, S. 137.
Gnostiker, S. 137· Die Johannesjünger, S. 138.
F. Spätjudentum und Altes Testament. Rückblick und Ausblick . . 140
Korrelation von "Kirchenbegriff", "Offenbarungsbegriff" und Schrift-
verständis, S. 140. Betonung der Verdienste Israels, S. 141. Die
"repräsentative" Betrachtung, S. 141. Verengung, Erweiterung und
Vergeistigung des Begriffes "Israel", S. 142.

D r i t t e r Te i 1. D a s G o t t e s v o 1k i m N e u e n Te st a m e n t.

I. jesus und Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

A. J esus als Jude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Die Methode der Untersuchung, S. 144· Die Stellung Jesu zu dem
Volke Israel, S. 145, den Heiden, S. 145, dem Tempel und der
Synagoge, S. 145, dem Gesetze, S. 146, und der Geschichte Israels,
s. q6.
B. Das Königtum Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Königtum Gottes und Heilsgemeinde, S. 147· Das kommende Reich
·und das Volk Israel, S. 147· Die Forderung der Umkehr, S. I47·
Das Gericht über Israel, S. 149· Die Zulassung der Heiden, S. 149·
 IX

C. Der Menschensohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . rso

"Hier ist mehr" als die Volksgemeinschaft, S. rsr, als Eigentum und
Leben, S. rsr, als die heilige Geschichte, S. rsr, als der Kultus und
das Gesetz, S. IS2· J esus als die Verkörperung der Weisheit Gottes,
S. rs2. Das Kommen des Reiches Gottes in 1md mit Jesus, S. IS3·
Der Sinn der Bezeichnung "Menschensohn", S. IS4· Die Stellung J esu
zur Messiaswürde, S. IS4· Das Leiden und der Tod Jesu, S. ISS·
D. Die Jüngergemeinschaft rs8
Die Jünger als Vertreter Israels und Anwärter auf das kommende
Reich Gottes, S. rs8, als Nachfolger und Boten Jesu, S. IS9· Ver-
gleich mit den jüdischen Sondergruppen, S. r6o. Bilden die Jünger
den "Rest", bzw. das messianische Volk? S. 161. Das Abendmahl,
S. 163. Das Wort vom Tempel etc., S. 163. Mt r6,q-r9, S. 164.
Verkirchlichung der Tradition, S. 166. Der Sohn Gottes als Ver-
körperung des Volkes Gottes, S. r66. Die Kirche eine Schöpfung
des Auferstandenen, S. 167.
E. Anhang. Die Darstellung des J ohannesevangeliums . . . . . . . . . . 167
Jesus als Glied des jüdischen Volkes, S. 168. Sein Gegensatz zu den
"Juden", S. 168. Der "Sohn Gottes" und "Israel", S. 16g. Die
Samaritaner, die Johannesjünger und die Heiden nach johanneischer
Auffassung, S. 170. Anknüpfung an den "gnostischen" Israelbegriff,
S. 171. Die Gemeinschaft zwischen dem Vater, dem Sohne und den
Gläubigen, S. 172. Eschatologische Art dieser Gemeinschaft, S. 172.
Die Gemeinschaft der Jünger Jesu und Israel, S. 173. Die johan-
neische und die synoptische Darstellung, S. 174.

II. Die Gemeinde vor und neben Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17S

A. Die Anfänge ........................... , . . . . . . . . . . . . . 17S
Das Bild der heutigen Forschung und das Bild der Apostelgeschichte,
S. 17S· Die Auferstehung J esu als Gründung der Kirche, S. 176.
Die Stellung der Christus-Gläubigen innerhalb des jüdischen Volkes,
S. q6. Das Selbstbewußtsein der Gemeinde und die synoptische
Tradition, S. 179· Die Schriftauslegung, S. 18o. Die eschatologische
Hoffnung, S. 181. Einheit und Spannungen, S. 181.
B. Theokratische Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . r8r
Der Begriff "Kirche", S. r8r. Petrus und die Zwölf, S. 182. Die
Bindung an Jerusalem, S. 182. Der heilige Geist, S. 183. Der neue
Kultus, S. 183. J esus als Messias, S. r84. Das Matthäusevangelium,
S. 184. Die Stellung zu den Heiden und den Heidenchristen,
S. r8s. Petrinisches Heidenchristentum, S. 186.
C. Apokalyptische Armenfrömmigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . r86
Weitere Selbstbezeichnungen der Christen, S. r86. Das Leben in der
Hoffnung, S. 187. Jakobus und die Presbyter, S. 188. Der Apostel-
Begriff, S. r8g. Die Stellung zum Judentum und zum Heidenchristen-
turn, S. r8g. Das Aposteldekret, S. rgo. Die Offenbarung des Jo-
hannes, S. 191. Reservationen zu der Konstruktion Lohmeyers, S. 191.
Die J udaisten, S. 192. Die spätere Geschichte des Judenchristen-
tums, S. 192.
 X

D. Die "Hellenisten" . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . 193

Zur Beurteilung der Quelle, S. 193· Die Hellenisten Glieder der
Diaspora-Synagogen, S. 193· Ihre freieren Anschauungen, S. 194·
Die Hauptmotive der Rede Act. 7, S. 195· "Das wandernde Gottes-
volk", S. 1g6. Die Stellung der Hellenisten innerhalb der Urgemeinde,
S. 1g6. Verwandte Gedanken bei Lukas u. a., S. 197.
E. Judenchristliche Gnosis . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1g8

Die Urkirche und der jüdische Gnostizismus, S. 1gB. Die Salomo-

Oden, S. 199. Die Pseudo-Clementinen, S. 199.
F. Heidenchristentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
Einfluß der palästinensischen Richtungen auf das Heidenchristentum,
S. 200. Drei Typen: r. "Jüngerchristentum", S. 2or. 2. "Das Volk Gottes":
Terminologie, S. 203, Kultus, S. 203, Ordnung des kirchlichen Lebens,
S. 204, Missionspraxis, S. 205. Gottesglaube, Kyrios-Glaube und
kirchliches Selbstbewufltsein, S. 205. 3· Das Christentum als Mysterien-
religion, S. 207. Die Gemeinde in Korinth, S. 208.
III. Pau/us . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . 209
A. Kirche und Kirchenbegriff . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Einleitende Bemerkungen über Paulus als Jude und Christ, S. 209·
Die Begriffe "Israel" und "Volk Gottes" in den Briefen, S. 210. In
den Thessalonicherbriefen stehen diese Begriffe nur in dem Hinter-
grund, S. 210. Ihren .Sitz im Leben" haben sie in dem Kultus und
in der Theologie, S. 211.
B. Die Abrahamskindschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Das Thema des Galaterbriefes, S. 212. Die Kirche ist das eschatolo-
gische, neue Volk Gottes, S. 212. Die Geschichte ist für sie nur in
ihrer eschatologischen Bezogenheit bedeutsam, S. 213. Das Gesetz ist
nur für das "fleischliche" Israel gültig, S. 215.
C. Heiligkeit und Einheit der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Die Auferstehung der Toten. als Grundlage der Kirche, S. 217. Das
Thema des r. Korintherbriefes ist das geschichtliche -Leben des
Gottesvolkes, S. 218. Die Typologie r Cor 10, S. 219. Die Sakra-
mente und die Ethik, S. 219. 2 Cor 6,14-7,1, der Tempel Gottes,
S. 221. Die Verletzung der Heiligkeit durch Götzendienst und durch
Unzucht S. 22r; ihre Bewährung in der Ehe, in der Gottesdienst, und in
der Ordnung des Gemeindelebens, S. 222. Die Einheit der Gemeinde,
S. 224. Der Begriff "Leib Christi" S. 224. Parallelen im Hellenismus,
S. 225. Verhältnis zu. dem Begriff "Volk Gottes", S. 225. Der Orga-
nismusgedanke im Judentum, S. 226. Messias und messianische
Gemeinde, S. 227. Die Liebe, S. 228.
D. Der Sohn, das Wort und der Apostel Gottes.. . . . . . . . . . . . . . 229
Die drei Instanzen in Rom 1,1 ff, S. 229· Christus und die Kirche, S. 229.
Christus und Israel, S. 230. Die Kirche ist das durch Christus ver·
urteilte und gerechtfertigte, mit Christus gestorbene und auferstandene
Volk Gottes, S. 230. - Das Wort Gottes und die Kirche, S. 231. Das
Wort Gottes und Israel, S. 23L "Gramma" und "Pneuma", S. 231.
2 Cor 3, S. 232. Das Alte Testament in dem neuen Volke, S. 233.-
Der Apostel und die Kirche, S. 233· Paulus als der Diener des neuen
Bundes, S. 234· Als der zum Apostel gewordene Pharisäer ist er ein
 XI

Typus für die Kirche, S. 235· Parallelität und Unterschied in der

Geschichte des Sohnes, des Wortes, des Apostels und des Volkes
Gottes, S. 236.
E. Heiden und Juden . ,, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 237
Die Heiden vor Christus, S. 237· Die Juden vor Christus, S. 237· Der
"wahre Jude", S. 238. Der Sinn der Dialektik, S. 238. Die Stellung
der Heiden und der Juden zum Evangelium, S. 239· Ihre Stellung
in der Gemeinde, S. 239. Die Gemeinden der Heiden vertreten die
Heidenvölker, bzw. die römischen Provinzen, S. 240. Der Missions-
plan des Paulus, S. 241. Rom und Jerusalem, S. 241. Die Juden-
christen bilden den Rest Israels, S. 242. Das Bild von dem Ölbaum
und den Zweigen, S. 243· Der Apostelkonvent und die Kollekte im
Lichte dieser Gedanken, S. 244· Die Hoffnung in Rom n, S. 245·
F. Die Kirche, der Einzelne und die Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
Das Problem, S. 246. Der Mensch als Glied, S. 247. Die Eingliede-
rung in den Leib Christi, S. 247. Die Kirche und die Einzelnen, S. 248.
Glied-Sein und persönliche Verantwortlichkeit, S. 249· - Die Welt,
S. 250. Die kosmische Bedeutung des Christusgeschehens, S. 250. Die
Stellung der Christen in der Welt, S. 250. Die leidende Kirche als
das messianische Volk, S. 251.' Das Volk als Weltzentrum, S. 252.
Die neue Menschheit, S. 252. Die Erlösung des Weltalls, S. 253·
G. Gestaltwandlung des paulinischen Kirchenbegriffes?. . . . . . . . . . . 253
Entwicklung vom 1. Thessalonicher zum Römer-Brief? S. 253· Der
Kolosserbrief, S. 255· Die bekämpfte Irrlehre, S. 255· Christus, die
Welt und die Kirche, S. 255· Der "Leib Christi" und sein "Schatten",
S. 256. Der Epheserbrief, S. 257· Die Heiden und ihr Anteil am Heil,
S. 257. Die Kirche, S. 258. Die "Politeia Israel" und die "Ekklesia",
S. 259· Eigenart und Berührung mit den übrigen Paulusbriefen, S. 200.
Die Pastoralbriefe, S. 261. Der Paulus der Apostelgeschichte, S. 263.
H. Die Kirche Christi, das Judentum und das Alte Testament. Aus-
blick und Rückblick. . . . . . • . . • . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • . . . 264
Paulus und die vorpaulinische Gemeinde, S. 264. Die Vorbereitung
des katholischen Kirchenbegriffes, S. 265. "Judenehristliches" und
"Gnostisches" bei Paulus, S. 266. Luther als Erneuerer des paulinischen
Kirchenbegriffes, S. 267. - Die Urkirche und das Spätjudentum, S. 267.
Die Erneuerung der prophetischen Gerichtspredigt, S. 269- Das neu·
testamentliche Kirchenbe~wußtsein verglichen mit dem alttestament-
lichen und dem spätjüdischen Gottesvolk-Bewußtsein, S. 270. Die
Bedeutung des AT für die Kirche, S. 273. Die Entstehung der Kirche
als Hellenisierung des Judentums, S. 273· Urchristentum und Gnos-
tizismus, S. 274. Die Bedeutung des Christusgeschehens, S. 274.
Paulus und Philo, S. 275. Die Kirche und J esus, S. 276. Das
Kirchenbewußtsein und der trinitarische Gottesglaube, S. 277.
Anmerkungen ............•.•..................•.........• 279

Literatur ..........................•....................•• 335

Abkürzungen ..............•...• ; ...................•....• 347
 Vorwort zum Neudruck

Meine Arbeit mit dem Thema "Das Volk Gottes" nahm während meiner
Studienzeit an deutschen Universitäten seintm Anfang, unter dem Eindruck
des damaligen Kirchenkampfes. Vollendet wurde das Manuskript in hektischen
Sommermonaten 1940. Das Buch erschien innerhalb der Schriftenreihe der Nor-
wegischen Akademie der Wissenschaften. Die Zahl der für die Buchhandlungen
bestimmten Exemplare war nicht sehr groß, und schon Ende des Krieges war
das Buch ausverkauft, z. T. weil eine erhebliche Anzahl von dem damaligen
Reichskommissariat der besetzten norwegischen Gebiete bezogen worden war.
Für welchen Zweck, läßt sich nur erraten. Daß das Buch in den angelsächsischen
Ländern nicht ganz unbeachtet blieb, habe ich meines Wissens vor allem den
beiden Herren Professor H. H. Rowley in Manchester und Otto A. Piper in
Princeton, New Jersey, zu verdanken.
Vor einigen Jahren war eine englische Übersetzung des Werkes geplant. Ich
habe aber empfunden, daß es nicht zu verantworten gewesen wäre, das Buch
unrevidiert in eine neue Sprache übertragen zu lassen. Nachdem ich ein paar
Monate an dem Plan einer nur geringfügigen Revision unter Berücksichtigung
neuerer Literatur und eigener Forschungen gearbeitet hatte, stellte es sich her-
aus, daß es so nicht ging. Das Buch hätte völlig neu geschrieben werden müs-
sen. Dazu fehlte mir nicht nur die Zeit, sondern auch der Mut. Schon bei dem
Ausgangspunkt, der Gleichsetzung von "Kirche" mit "Israel" und "Volk Got-
tes", wären viel mehr Vorsicht und methodische Sauberkeit vonnöten gewesen.
So muß das Buch bleiben, wie es ist. An vielen Punkten habe ich umgelernt,
und die Forschung ist vorwärts geschritten. Ich hoffe jedoch, daß nicht nur die
angehäufte Stoffmenge, sondern auch einige der im Buch gezogenen großen
Linien immer noch Beachtung verdienen, und ich bin deshalb der Wissen-
schaftlichen Buchgesellschaft dankbar, daß sie die Initiative zu einer Neuausgabe
ergriffen hat.
Eine vollständige Bibliographie der seit 1941 hinzugekommenen Lite-
ratur zum Thema Kirche und Volk Gottes würde sehr umfangreich werden.
Eine gute Auswahl bietet K. Stendahl in dem Artikel Kirche II, Im Urchri-
stentum, in RGG, 3· Aufl., 111, 1959, Sp. 1297-1304. Hier wird auch "der neue
Konsensus" in erfrischender Weise in Frage gestellt. Besonders genannt sei die
 XIV

umfassende, das Thema weit über die Grenzen des Urchristentums hinaus ver-
folgende Monographie von Albrecht Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrift-
tum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh I950. Eine
kritische Würdigung repräsentativer Beiträge hat Joseph M. Shaw vorgelegt
in seiner Dissertation, The Concept of the 'People of God' in Recent Biblical
Research, Princeton Theological Seminary, I958 (ungedruckt).
Daß auch der Verfasser des Werkes "Das Volk Gottes" seit I94I mit dem
Fragenkreis weitergearbeitet hat, darf durch einen Hinweis auf einige Aufsätze
illustriert werden:
Der Name Israel. I. Zur Auslegung von Gal. 6, I6. Judaica 6, I950, S. I6I-I7o.
La terre ou coulent le lait et le miel, selon Barnabe 6, 8-I9. Aux sources de
la tradition chretienne. Festschrift Goguel, Neuehatei/Paris I950, S. 62-70.
A New and Living Way (Hebr. IO, I9-25). Interpretation 5, I95 I, S. 40I-4I2.
The Parables of Growth. Studia Theologica 5, I95I, S. I32-r66.
Die Messianität Jesu bei Paulus. Studia Paulina in honorem Johannis de
Zwaan, Haarlern I953, S. 83-95.
Die Passionsgeschichte bei Matthäus. New Testament Studies 2, I 95 5, S. I 7-32.
The People of God. Ecumenical Review 9, I956, S. I54-r6r.
Markusevangeliets sikte. Svensk Exegetisk Arsbok 22-23. Festschrift Ode-
berg, Lund I958, S. 32-46.
'A People for His Name' (Acts I 5: I4), New Testament Studies 4, I957,
s.3I9-327·
Kerygma og kirke i de fire evangelier. Norsk teol. tidsskrift 6o, I959, S. I-20.
Kristus, jödene og verden etter Johannesevangeliet. lbd. S. 189-203.
The Johannine Church and History. Current lssues in New Testament Inter-
pretation. Festschrift Piper, New York 1962, S. 124-142.
Oslo, 13. August I962

Nils Alstrup Dahl

 Vorwort

Die Kirchenfrage gehört seit einigen Jahren zu den brennendsten

Fragen der theologischen Forschung. Die letzten weltgeschichtlichen Be-
gebenheiten haben der Besinnung auf das Wesen der Kirche nur noch
größere Bedeutung gegeben. Es ist dabei wichtig, daß wir nicht in eine
Art theologischer Journalistik verfallen, sondern immer weiter ernsthafte
geschichtliche Forschung treiben. Ich glaube deshalb die Veröffentlichung
einer neuen umfassenden Monographie verantworten zu können, wenn auch
schon vortreffliche Untersuchungen zum Kirchenproblem des Urchristentums
vorliegen. Dabei kam es mir vor allem darauf an, das Verhältnis des
urchristlichen Kirchenbewußtseins zu dem Selbstbewußtsein des Volkes
Israel in alttestamentlicher und neutestamentlicher Zeit klarzulegen. Die
späteren Schriften des Neuen Testaments habe ich nicht m die Unter-
suchung einbezogen, weil ihre Gedanken von der Kirche in Zusammen-
hang mit dem gesamten Kirchenproblem des nachapostolischen Zeitalters
behandelt werden müssen. Daß ich von vielen Forschern der verschieden-
sten Richtungen gelernt habe, wird aus der Untersuchung selbst hervor-
gehen. Ich habe meine Aufgabe darin gesehen, bei einer allseitigen Beliick-
sichtigung der früheren Forschung zu einer selbständigen Gesamtauffassung
hindurchzudringen.
Die Arbeit an dem Thema geht in die Jahre 1935-1938 zurück,
in denen ich während verschiedener Studienaufenthalte die Universitäten
Tübingen, Marburg, Basel, Leipzig, Strasbourg und Lund besuchen durfte.
Meinen Lehrern an den dortigen Universitäten bin ich allen zu großem Dank
verpflichtet. Vor allem gedenke ich mit Freude der wissenschaftlichen
Anregungen, die ich durch Herrn Professor Rudolf Bultmann erhalten habe,
und des großen Interesses, das er für meine Arbeit gezeigt hat. Herrn
Professor Hugo Odeberg habe ich für eine erste Einführung in die rabbinischen
Studien besonders zu danken.
 XVI

Leider weiß ich nur zu gut, daß meme Abhandlung noch viel zu
wünschen übrig läßt, gerade auch was die Benutzung der rabbinischen
Literatur anbetrifft. Teilweise mag das dadurch entschuldigt werden, daß
mir hier in Oslo die rabbinischen Quellen zum Teil nur in Übersetzung,
zum Teil überhaupt nicht zugänglich waren. Meine Beispiele wurden daher
zum großen Teil den Sammelwerken von Bacher, Billerbeck, Bonsirven u. a.
entnommen, so weit möglich aber nach den Quellen kontrolliert. Selbständig
excerpiert habe ich mit Hilfe von Übersetzungen und Urtexten die Midrasche
Mechilta und Genesis rabba, sowie einige der wichtigsten Mischnatraktate
und kleinere Abschnitte des babylonischen Talmud.
Die Arbeit wurde von Frau Pfarrer Günther abgeschrieben und einer
sprachlichen Korrektur unterzogen. Auch ihr möclite ich meine Dankbarkeit
für ihre große Mühe aussprechen. Die Arbeit lag im August 1940 im
Manuskript abgeschlossen vor, seitdem habe ich einige kleinere Änderungen
vorgenommen, so daß ich für Verstöße gegen die deutsche Sprache allein
die Verantwortung trage.
Meinem Lehrer, Herrn Professor dr. Lyder Brun danke ich nicht nur
für das grobe Interesse, das er für diese Untersuchung bewiesen hat, sondern
auch für die vielseitige Förderung meiner Studien, die ich seit meiner ersten
Studentenjahre durch ihn erhalten habe. Mein Onkel, Herr Stadtpfarrer
Bretteville Jensen hat Immer ein reges Interesse für meine Studien gehabt
und hat sich auch die Mühe gegeben, die Korrekturen mitzulesen.
Am meisten habe ich meinen Eltern und meiner Frau zu danken,
davon braucht aber hier nicht ausführlich geredet zu werden. Genannt sei
nur, dafl sowohl meine Studienreisen wie auch die Drucklegung des um·
fassenden Manuskriptes in dieser Zeit, trotz des freundlichen Entgegenkommens
der norwegischen Akademie der Wissenschaften, ohne die finanzielle Unter·
stützung meines Vaters, des Stadtpfarrers Th. Dahl, nicht möglich gewesen
wäre, und dafl meine Frau, fil. mag. Birgit Rosencrantz Dahl, bei der.
Korrekturlesung die Hauptlast getragen hat.
Oslo, Mai 1941. N.A.D.
 Zur Einführung

Im Galaterbrief 6, r6 schreibt Paulus: "Friede über sie und Erbarmen, und

über das Israel Gottes." Damit meint er die Kirche Christi. Wie ist diese
Verwendung des Begriffes Israel möglich geworden, und wie ist sie im
Zusammenhange paulinischer Theologie und urchristlichen Glaubens sachlich
zu verstehen? Das ist die Frage, auf die wir eine Antwort suchen wollen.
In zahlreichen neueren Untersuchungen zum Kirchenproblem des Urchristen-
tums ist immer wieder darauf hingewiesen worden, dafu die erste Christenheit
sich als das wahre, bzw. als das neue Israel wufute, und dafu auch das
Wort "Kirche" nichts anderes aussagt. Der Begriff "Kirche" wird also durch
den Begriff "Israel" interpretiert. Wie ist aber die Übernahme des Begriffes
"Israel" geschichtlich und sachlich zu verstehen? 1 Eine eingehende Unter·
suchung scheint von der Lage der neutestamentlichen Forschung aus geboten
und dürfte auch für die heutige Frage nach Kirche und Volk, Ökumene,
Staat, Judentum und Altem Testament von Interesse sein.
Am Ziel und Ende der Untersuchung stehen dabei die wenigen Stellen,
wo Paulus die Kirche als "Israel", bzw. als "Volk Gottes" bezeichnet. Wir
fragen aber weniger nach dem Wort als nach der Sache und wollen ver-
suchen, die paulinischen Anschauungen in ihrem Zusammenhange mit der
Kirchen- und Dogmengeschichte des Urchristentums und der religions-
geschichtlichen Problematik des Spätjudentums zu verstehen. Die gemein-
same Voraussetzung des Urchristentums und des Spätjudentums ist aber
das AT. Die Frage nach Israel ist zugleich immer eine Frage nach dem
Sinn des AT. Wir müssen deshalb mit der Frage anfangen: Was versteht
das AT unter "Israel", bzw. unter "das Volk Gottes"?
2

Erster Teil.
DAS GOTTESVOLK IM ALTEN TESTAMENT
Es kann sich hier nicht darum handeln, eine Monographie über das
Wort "Israel" zu geben. 2 Dies wäre für unseren Zweck etwas viel zu
Spezielles. Viele Fragen, die hier zu behandeln wären, z. B. das Verhältnis
von Israel = das Nordreich und Israel = das Gesamtvolk, haben auch für
uns keine grofue Bedeutung, wenn wir die Voraussetzungen für das Ver·
ständnis von Israel zur ntl. Zeit klarzulegen versuchen. Was uns interessiert,
ist das Selbstbewußtsein des Volkes Israel, das israelitische "Nationalgefühl".
Wenn die atl. Verfasser von Israel reden, reden sie ja nicht über irgend
einen Gegenstand, sondern von sich selbst, weil sie als Glieder des Volkes
Israel reden. Andererseits kann es sich nicht darum handeln eine Geschichte
dieses Nationalgefühls zu schreiben, dies wäre, jedenfalls für einen Nicht·
Fachmann, eine z. Z. unlösbare Aufgabe. 3 Wir können uns aber auch nicht
damit begnügen, die Anschauungen des schon abgeschlossenen und kano·
nisch gewordenen AT's so darzustellen, wie sie von einem Menschen zur
Zeit des Paulus verstanden wurden. Auch dies wäre eine äufuerst schwierige
Aufgabe, für die unser Einfühlungs-Vermögen nicht genügen würde. Der
Begriff Israel, wie er sich um die Zeitenwende findet, ist durch die Tradition
bestimmt, und diese Tradition können wir nur dann verstehen, wenn wir
auch ihr geschichtliches Werden kennen. So werden wir nur eine Skizze
geben können, in der wir nach dem Wesen des atl. Israel-Begriffes fragen,
aber auch das Werden soweit möglich zu berücksichtigen versuchen, selbst
wenn sich daraus einige Unebenheiten der Disposition ergeben.

I. ISRAEL, DAS VOLK JHWH'S

A. Das Volk Israel.
Aus Gen Io-u sehen wir, dafu die Menschheit nach dem Willen
JHWH's in verschiedene Völker zersplittert ist. Jedes Volk wird durch
Einheit der Abstammung und Einheit der Sprache konstituiert, dazu kommt
auch noch die Einheit des Wohnortes. So können die Wörter für Sprache
(läsön) und Geschlecht (mispabä) zugleich "Volk" bedeuten.
Die Israeliten bilden zunächst ein Volk wie diese anderen Völker, und
zwar werden sie ihnen gegenüber als ein Volk von iibrim gekennzeichnet.
 3

Durch dieses Wort ist auch ihre Zusammengehörigkeit mit anderen Völkern
ausgesagt, der Sprache und dem Blute, ursprünglich vielleicht aber eher
der sozialen Zusammengehörigkeit nach. 1 Dadurch werden wir daran erinnert,
daß am Anfang der Geschichte Israels nicht ein geschlossenes Volk, sondern
eine Reihe einzelner Stämme, dem System nach zwölf, stehen. Auch als
die Stämme nicht mehr eine politische Realität waren, blieb die Stammes-
ideologie wichtig. Das Volk hieß immer noch die "Stämme Israels", die
"zwölf Stämme" oder nach den wichtigsten unter den Stämmen "Juda",
"Joseph", "Ephraim ". Das israelitische Nationalgefühl ist aus dem Stammes-
gefühl erwachsen. Das Volk ist einGroß-Stamm (Ps 74,2; Jer ro, r6).
Anders als im griechischen Polis oder in den orientalischen Welt-
reichen oder auch in den kanaanäischen Stadtkönigtümern hat sich in Israel
ein wirkliches Volksbewußtsein entwickelt. Ein, dem israelitischen analoges
Nationalgefühl finden wir bei den Nachbarvölkern, Aram, Edom, Ammen
und Moab. 2 Und doch sind diese nicht wie Israel zu einem klaren nationalen
Selbstbewußtsein gekommen, das die Jahrhunderte überdauert hat und uns
noch heute lebendig gegenübertritt. So wird das Urteil v AN DER LEEuw's
zu Recht bestehen: "Das jüdische Volk ist das erste historische Beispiel
einer Nation." 3 Daß aus den Hebräer-Stämmen das Volk Israel wurde,
hatte seinen Grund in der Religion und in der Geschichte des Volkes.
Diese Faktoren, "Blut und Rasse", Religion, Geschichte sind auch für das
israelitische Selbstbewußtsein die entscheidenden.
Die nationale Zusammengehörigkeit wird zunächst als Blutgemeinschaft
verstanden. Es ist charakteristisch, daß das Wort für Volk, iam, zugleich
Verwandter bedeutet. 4 iam heißt sonst, in dem prägnanten Gebrauch des
Wortes, die Vollbürger eines Gebietes, die Grundbesitzer, die ehe-, rechts-,
kriegs- und kultfähig sind, das iam-ha'iirä!j. 5 Das Wort wird vor allem von
dem einen Volk, Israel, gebraucht und tendiert auf die Bedeutung Gottes-
volk. Das andere Wort dagegen, goj, pl. go}tm, ist Bezeichnung der Volks·
ganzheit als politische Größe, 6 wird vor allem von den anderen Völkern
gebraucht und gewinnt mit der Zeit die Bedeutung "Heidenvölker". 7 Durch-
geführt wird diese Trennung der Begriffe allerdings bei weitem nicht.
Der eigentliche Name des Volkes ist jisrii'il. Auch dieser Begriff zeigt
die entscheidende Bedeutung der Blutgemeinschaft. Denn der Name des
Volkes ist zugleich Name seines Ahnherrn, und ja~a/Job ist zugleich der
Name des von diesem Heros abstammenden Volkes. Der Ahnherr und das
Volk darf eben nicht geschieden werden, nach israelitischer Anschauung
lebte das Volk schon im Ahnherrn, und der Ahnherr lebt noch in seinem
Volke (vgl. z. B. Gen 25,23; 48,r6). 8 Das Volk ist eine Familie, ein "Haus",
bel jisrii'il, die Israeliten sind der "SaTI]e" Abrahams, Isaaks und Jakobs;
sie sind die "Söhne Israels" usw. Die Anschauung ist in der Familien-
geschichte Abrahams systematisiert, hat aber ihre Grundlage in einer viel
unreflektierteren, primitiven Auffassung. Das Primäre ist die Gesamtheit,
jisra'ef, und die Einzelnen haben ihr Leben nur als Glieder dieser Gesamtheit,
4

als b'ne jisra' i!l. ] ede Gemeinschaft und vor allem die Volksgemeinschaft
wird als Blutgemeinschaft verstanden. 9
Das Volk ist also eine große Familie, ein großes Geschlecht. joHs.
PEDERSEN hat die entscheidende Bedeutung des Geschlechtes für den Israeliten

anschaulich dargestellt. 10 Das Geschlecht ist "der Grundfaktor des Lebens".

Die Existenz der Einzelnen ist der Existenz des Geschlechtes völlig unter·
geordnet. Von seinen Vorfahren erhält der Mann das Leben, und seinen
Nachkommen gibt er es weiter; in der Gemeinschaft mit seinen Brüdern
lebt er.U In der alten Zeit ist die Sippe die Ganzheit, aus der der Einzelne
lebt. Darüber steht die Einheit des Stammes. Die übergeordnete Einheit
des Volkes tritt nur bei besonderen Anlässen in die Erscheinung. Mit der
Zeit verliert aber die Stammesorganisation ihre Bedeutung, und die Ein·
heiten der Sippen geraten mehr oder weniger in Auflösung. 12 Um so fester
wird aber das Einheitsband des Volkstums. Das Volk Israel wird jetzt die
Ganzheit, als deren Glied der Einzelne lebt. Den idealen Höhepunkt hat
diese Entwickelung im Deuteronomium erreicht. 13
Der Einzelne lebt im Volke, das Volk im Einzelnen. Das Volk ist eine
"Gesamtperson" und die Einheit des Volkes schließt nicht nur alle leben·
digen Israeliten zusammen, sondern umfaßt auch die gestorbenen und die
künftigen Generationen. 14 "Israel" ist dabei eine "seelische Ganzheit", nicht
eine Summe von Individuen, auch nicht die gesamte leibliche Nachkommen·
schaft der Urväter. Zu Israel gehört, wer an israelitischer Art, an dem
Segen der Erzväter teilhat. Nicht eine äußere Grenze, sondern die innere
Art und Kraft bestimmen also, wo "Israel" ist. Die häufige Wendung käl
jisrä'el bezeichnet nicht alle Israeliten, sondern Israel in seiner Gesamtheit.
Israel ist m. a. W. ein "offener Begriff'', 15 deshalb können auch fremde
Volkselemente in Israel aufgenommen werden, wenn sie sich der israelitischen
Art anschließen. Von der späteren Theorie wurde dies allerdings zum Teil
bestritten. Im allgemeinen konnte man aber nachträglich ein Geschlechts·
register konstruieren (z. B. Kaleb). 16
Der Begriff Israel ist also, trotz der großen Bedeutung der Abstam·
mung, nicht naturhaft-biologisch ("rassisch") bestimmt. In gewisser Weise
ist· Israel sogar eine seelische, bzw. geistige Größe. Eine Spannung zwischen
Idee und Empirie wird deutlich, wenn teils das Nordreich, teils das gesamte
Gottesvolk "Israel" heißt. Nach dem Fall des Nordreiches wurde der Name
vom Südreich übernommen, weil jetzt Juda allein den Anspruch erheben
konnte, Israel, das Gottesvolk zu sein. 17 Und doch darf man den Begriff
Israel nicht zu sehr als Bezeichnung einer geistigen, idealen Größe fassen. 18
In dem Begriff liegt Sein und Sollen dynamisch ineinander. Gemeint ist
immer das geschichtliche Volk der wirklichen Menschen, wenn auch der
Name einen Anspruch von ihnen und an sie enthält. Wohl aber wissen
viele Israeliten seit der Reichstrennung, daß die Reiche hinter dem Voll-
gehalt dieses Anspruches zurückstehen, und nicht im Vollsinn des Wortes
"Israel" sind. Für sie wird das eigentliche Israel das Israel der großen
 5

Vergangenheit, das Volk des davidisch-salomonischen Goldalters, und noch

mehr das Volk der Mosezeit, die Wüstengeneration. 19 Dieses Volk der
Urzeit wird das eigentliche Israel, und in ihr Bild legt jede Generation
ihr eigenes Bild von Israel hinein. Hier sind die zwölf Stämme vollzählig
vorhanden, hier ist der Ursprung aller Ordnungen für das Leben des Volkes
zu suchen. Das Volk dieser Zeit ist das eigentliche Volk des Bundes
JHWH's; das Volk der Gegenwart ist Israel sofern es noch am Leben
der Väter teilhat. Der Begriff "Israel" bleibt also Bezeichnung für eine
geschichtliche Wirklichkeit und enthält doch etwas, das über die gegebene
geschichtliche Wirklichkeit hinausweist. Darin lag die Möglichkeit begründet,
dafl es Bezeichnung einer eschatologischen Wirklichkeit werden konnte.
Mit dem zuletzt Gesagten werden wir schon darauf hingewiesen, dafl
Israel nur durch den Willen Gottes und nicht aus eigener Kraft "Israel" war.
Das israelitische "Selbstbewufltsein" ist kein "Se/bstbewufltsein ", sondern
ein Reflex des israelitischen Gottesglaubens, so wie der Name Israel ein
theophorer Name war, und nach der Sage ein dem Ahnherrn von Gott
selbst beigelegter Name (Gen 32,28). Auch die Geburtserzählungen Isaaks
und Jakobs zeigen, wie das Wunder JHWH's die natürliche Zeugung erst
möglich machte. Modern gesprochen: "Blut und Rasse" sind zwar ein
Moment im Volkstum, entscheidend ist aber die Religion.

B. Das Volk JHWH's.

"Jahwe der Gott Israels und Israel das Volk Jahwes - das ist zu
allen Zeiten der kurze Inbegriff der israelitischen Religion gewesen", hat
Juuus WELLHAUSEN gesagt 20 (vgl Ex 6,7; Lev 26,12; Ps 95,7; 2 Sam 7,24;
Jer II,4; Hes 34,30 f). Eine gewissermaflen systematisierte Theologie und
Terminologie begegnet uns vor allem im Deuteronomium/' aber die Sache,
und z. T. auch die Terminologie ist schon vorher vorhanden und bleibt
auch später.
Israel ist das Volk JHWH's, iam }HWH (Jdc 5,1I.I3; Num II,29;
q,6; Dt 27,9 f; r Sam 2,24; 2 Sam 1,12; vgl iam (hä}'älöhlm Jdc 20,2;
2 Sam 14, 13). Für die status-constructus Konstruktion steht öfters das
Pronominalsuffix (z. B. Dt 32,43; Ps 79,13; Ex 3,ro etc etc). Beide Kon-
struktionen bringen zum Ausdruck, dafl die Eigenart des Volkes die Ab·
hängigkeit von JHWH ist. 22 Das Volk ist keine in sich geschlossene und
geprägte Ganzheit, sondern gehört der "Ganzheit" JHWH's. So ist das
"Selbstbewufltsein'' des Volkes die Gewiflheit von der Zugehörigkeit zu
Gott. Das Volk ist Eigentum und Teil JHWH's (nai;Nä Dt 9,26; 32,9;
Ps 28,9; 33,12; Jes 19,25 etc; s"gulla Ex 19,5; Ps 135,4; l;teläf? Dt 32,9;
Zach 2, r6), 23 und ist, wie alles Eigentum, von der Seele des Besitzers
durchdrungen. 24 Das Volk gehört nicht sich selbst, es ist das "Eigentums-
volk" JHWH's {iam s"gullä Dt 7,6; 14,2; 26,18; iam nal;talä Dt 4,20).
Wenn gesagt wird, dafl der Name JHWH's "über Israel genannt" ist
{Dt 28,1o; Jer 14,9; 2 Chron 7,r4; Dan 9,r9), so ist das ein anderer
6

Ausdruck dafür, daß Israel JHWH gehört. Das Wesen JHWH's ist da-
durch in das Volk hineingelegt, und das Volk in seine Sphäre hinein-
genommen worden. Das Volk lebt nicht durch sich selbst, sondern "im
Namen JHWH's" (Mich 4,5; vgl Ps 20,8 LXX). Ein anderer Ausdruck
für die Zugehörigkeit Israels zu JHWH ist, daß von dem "heiligen Volke"
die Rede ist (göj !Jadös Ex rg,6; iam !Jadtis Dt 7,6; r4,2.2r; 26,rg; 28,9);
denn heilig ist, was JHWH gehört und der profanen Sphäre entnommen
ist. 25 Heilig ist das Volk nicht durch eine immanente Heiligkeit des Blutes,
sondern weil es JHWH gehört 26 (vgl auch Lev I I,44 f; I9,2; 20,7 f. 24.26).
Die Heiligkeit gehört JHWH, er nimmt sich Israels an und gibt dem Volke
an seiner Heiligkeit teil.
Das Verhältnis Israels zu JHWH wird auch durch verschiedene Bilder
verdeutlicht. Kaum bildlich zu nennen ist es, wenn die Israeliten die iaga.rjlm,
Israel der iä!Jäd JHWH's heißen (Lev 25,55; Dt 32,36.43; Jes 54,17;
Ps 90,I3.I6 etc; Jes 44,I f; 45,4; Jer 3o,ro); denn das Eigentums- und
Dienst-Verhältnis ist völlig real gemeint. 27 Daneben heißt Israel der Sohn
JHWH's (Ex 4,22 f; Hos Ir,r; Jer 31,9.20i Ps 8o,r6), die Israeliten seine
Söhne und Töchter (Dt J4,I; 32,5 f. rg; Jes I,2.4; 30,r.9; 43,6; 63,8;
Ps 73,I5 etc). 28 Weiter wird das Verhältnis zwischen Gott und dem Volke
als eine Ehe dargestellt (Hos I-3; Jer 2,2ff32; 3,rff; Jes 54,5; Hes r6; 23).
Klassisch geworden sind auch die Bilder von Israel als Wein stock, bzw.
Weingarten (Hos Io,r; ]er 2,2I; Ps 8o,9 ff; Jes 5 etc) oder Herde des
Herrn (]es 40, I I; Jer 23,2 ff; Hes 34).
Daß Israel das Volk JHWH's ist, ist die Kehrseite davon, daß JBWH
der Gott Israels ist. Auch dies kommt in einer reich variierten Termino-
logie zum Ausdruck. JHWH ist "der Hebräer Gott", "der Gott Israels",
bzw. "unser, evt. euer Gott", "der Gott Abrahams, Isaaks, Jakobs", "der
Gott der Väter" usw. Jesaja und seine Nachfolger nennen ihn "den Heiligen
Israels". JHWH heißt "Herr, Vater, Richter, König und Schöpfer"
Israels, er ist "ffelfer" (mösla;) und "Löser" (gö'el), "Schild und Schutz,
Burg und Fels". Kurz: er ist der Herr Israels, der Große, Erhabene und
Mächtige, der mit dem Volke verbunden ist, wie Graf BAUDISSIN die
israelitische Gottesvorstellung auf dem Hintergrund der gemeinsemitischen
klar geschildert hat. 29
Gott und Volk gehören eng zusammen. Die Sache des Volkes ist die
Sache Gottes und umgekehrt. Der Sieg und das Glück Israels macht den
Namen und die Ehre JHWH's groß (2 Sam 7,26; Ps Io6,8; Jer 33,9 etc);
wenn Israel unterliegt, wird dagegen auch der Name JHWH's von den
Völkern geschmäht (Jos 7,7-9; Dt 32,27; Ps 79,9 f; Hes 20,9.I4.22.44i
36,20 ff etc). JHWH wird wegen seines großen Volkes (Num I4,I3 ff;
Jos 2,9-II; I Sam q,46; 2 Sam 7,22 f; I Reg 8,59 f) und Israel wegen
seines großen Gottes gerühmt (Ps 3J,I2i 144,I5; Dt 4,7; 32,43; 33,29).
Die ganze Existenz des Volkes Israel ist dadurch bestimmt, daß JHWH
mit diesem Volke seinen Bund geschlossen hat b'rlt ist der typische
 7

hebräische Ausdruck für die Lebensgemeinschaft zwischen JHWH und

Israel. 30 Diese Lebensgemeinschaft bringt mit sich, daß JHWH dem Volke
Leben und Segen gibt, und daß Israel dem Gott seine Ehre gibt. Der
Bund bedeutet eine gegenseitige Verpflichtung, Israel soll JHWH als den
einzigen Gott ehren und ihm gehorsam sein, JHWH soll seinerseits Israel
seinen Segen geben. Die beiden Partner sind aber nicht gleichwertig;
JHWH ist Gott, die Israeliten sind schwache Menschen, deshalb muß er
und seine Ehre die Beziehung zwischen beiden einseitig bestimmen. b'rz}
bezeichnet sowohl die immerwährende Lebensgemeinschaft als die einmalige
Bundesschließung. Beides liegt ineinander. Für das alte Israel war die
Gemeinschaft zwischen JHWH und Israel der gegebene, normale Zustand
des Lebens; in dem Begriff des Bundes liegt aber auch, daß diese Ver-
bundenheit keine naturhafte ist, sondern in dem gemeinschaftsstiftenden
Willen JHWH's den Grund hat.
Als diejenigen, die im Bunde JHWH's leben, heißen die Israeliten :
die Gerechten ($addl/p'm Jes 24,r6; Ps 33,1; 97,JI f etc), die Rechtschaffenen
(j'särlm Num 23,ro; Ps 33,1; 7,1 r etc}, die Erwählten W~lrlm ]es 65,9.15.22;
Ps ro5,6.43; Io6,5), die Heiligen (}f'rjöslm Ps 34,ro; Dan 8,24), die
Frommen (~",slrji'm Ps 50,5; I Sam 2,9; 2 Chron 6,41 etc). Sie sind die,
"welche JHWH lieben" (Jdc 5,31; Ps 97,ro; 145,20 etc}, die "den Namen
JHWH's anrufen" (Ps 99,6; 86,5 etc}, die welche "JHWH fürchten"
(Ps ·:::~2,24.26; 6o,6 etc) oder "bei dem Namen JHWH's schwören" (]es 48, I;
Ps 63,12 etc}, die JHWH "kennen" (Ps 9,1I; 36,11), ihn "suchen"
(Ps 9,11 etc), "auf ihn warten" (Ps 31,25; 33,18; Jes 64,3; 40,3I etc) oder
"vertrauen" (Ps 2,12; I8,31 etc). Alle diese und ähnliche Ausdrücke sind
ursprünglich sicher Bezeichnungen des Gesamtvolkes und Substitute für
"Israel". 31 Die Begriffe tendieren aber mit der Zeit dahin, nur die Frommen
aus Israel zu bezeichnen, und zeigen, wie sich der Begriff eines "idealen"
Israels bilden mußte. In der alten Zeit wurde aber weniger an die sub-
jektive Frömmigkeit gedacht als an die Verehrung JHWH's im Gegensatz
zu der Verehrung anderer Götter. Nicht die besonders große Frömmigkeit
ist für Israel charakteristisch, sondern daß JHWH der Gott des Volkes ist.
Die zuletzt herangezogenen Termini bezeichnen zum großen Teil die
Israeliten als solche, die JHWH kultisch verehren. Religion heißt jedenfalls
auf diesem Stadium zunächst Kultus. Aus der terminologischen Unter-
suchung dürfen wir schließen, daß in Israel die Religion der stärkste volks-
bildende Faktor war. Um eine konkretere Anschauung zu gewinnen, müssen
wir die Bedeutung des Kultus für Israel erkennen.

C. Der Kultus.
Durch den gemeinsamen JHWH-Kultus der Hebräerstämme ist das
Volk Israel entstanden. Bis zur Staatenbildung unter den Königen fehlte
eine gemeinsame politische Organisation. Die einzelnen Stämme lebten für
sich, der JHWH-Kultus war, was sie vereinte. Am Anfang der Geschichte
8

Israels steht em kultischer Verband der JHWH-verehrenden Stämme. Die

Zeit vor der "Landnahme" liegt für uns im Dunkeln, aber schon damals
müssen sich hebräische Wüstenstämme um das Heiligtum in Kades ge-
sammelt haben. Und was hier unter Mose geschah, ist die Grundlage der
nationalen Existenz und Einheit geworden. 32 Auch in Kanaan ist die Einheit
der Stämme zunächst eine kultische gewesen. M. NoTH hat es wahrschein-
lich gemacht, daß die "zwölf Stämme" ein kultischer Verband nach Analogie
der griechischen Amphiktyonien gewesen sind. 33 Vielleicht ist der Name
Israel ursprünglich der Name dieses sakralen Verbandes gewesen. 3'
Aber nicht nur für den historischen Ursprung, sondern auch für das
ganze spätere Leben Israels ist der Kultus von entscheidender Bedeutung.
Die Kraft, die dem Volke von Gott gegeben wird und seine Art ausmacht,
empfängt das Volk im Kultus. "Israel" ist in jeder Gruppe von Israeliten
da, recht eigentlich aber in der Kultusversammlung. Das zum Kultus ver-
sammelte Volk ist "ganz Israel" (z. B. 2 Sam 6,5.I5; Dt 3I,II), wie die
Kultversammlung auch als häiäm bezeichnet werden kann (Jdc 2I,4;
I Sam g,I2; I Reg I8,2I ff; 2r,g.I2 etc). Das besondere Wort für die
Kultusversammlung ist aber /fähäl.
Das Wort /jähäl heißt Aufgebot, bzw. Zusammenkommen des Volkes,
d. h. der männlichen Vollbürger zum Kultus, zum Krieg oder zum Gericht. 35
Es ist also kein ausschließlich kultischer Terminus, wohl aber hat jede
Versammlung Israels zugleich einen kultischen Zweck. "Ursprünglich deckten
sich Kriegslager, Gerichtsversammlung und Kultusgemeinde, alle drei waren
heilig. " 36 Der /jehal jisrä'el war deshalb zugleich lß'hal }HWH (Dt 23,2-4.9;
Mich 2,5; Num I6,3; 20,4; I Chron 28,8). Der /jähiil ist das Volk, wie
es in der Versammlung tatfähig in die Erscheinung tritt. Entscheidend ist
dabei nicht, wieviele gegenwärtig sind. David spricht zu der ganzen Ver-
sammlung Israels, wenn er zu den Fürsten und Häuptlingen redet, denn
sie repräsentieren das Volk (r Chron I3,2.4; vgl 2 Chron 30,2.4 etc).
Und auch die lokale Versammlung ist nach Mich 2,5 /j'hal ]HWH. Es ist
für Israel bezeichnend, daß die Volksversammlung immer ein kultisches
Gepräge hat, und daß die Kultversammlung immer als eine Versammlung
des Volkes betrachtet wird. Die völkische Art bestimmt über den Zugang
zur Versammlung JHWH's (Dt 23,2-g), andererseits bringen kultische
Verfehlungen den Ausschluß aus der Versammlung, d. h. aus dem Volke mit
sich (Num I6,33; Ig,2o). So decken sich "Volk" und "Kirche", und der
Kultus hat für das Volksleben eine entscheidende Bedeutung. Die kultische
Festfreude ist ein Vorzug Israels (Num 23,2I; Ps 8g,I6).
Besonders SIGM. MowiNCKEL 37 und ]oHs. FEDERSEN 38 haben diese Be-
deutung des Kultus für Israel herausgearbeitet. "Die Heiligkeit ist eine
Kraft, die auf allen Gebieten des Lebens gespürt wird, ja, in Wirklichkeit
liegt sie aller anderen Kraft zu Grunde." 39 Soll nun die Kraft des Volkes
erhalten bleiben, muß sie von JHWH erneuert werden, denn er ist der
Heilige und die Quelle aller Heiligkeit. Dies geschieht im Kultus, denn
dort bekommt das Volk an der Heiligkeit teil. Für diesen Zweck sind die
 9

Reinigungsriten, die Opfer und die Erstlingsgaben da. Diese Lebenskraft

nennt der Israelit b'rä@ä. Die Gröfle Israels liegt darin, daß es ein ge-
segnetes Volk ist (Num 23,7-Io. IB-24; 24,3-9), und gesegnet wird
es im Kultus (Num 6,22 ff; I Reg 8,I4·SS). 40 Im Kultus "segnet" auch
das Volk seinerseits JHWH (Dt B,Io; Ps 26,I2 etc). Es lobt ihn und gibt
ihm die gebührende Ehre. So gewinnt es seine Huld und ruft seine Hilfe
an. Der Sinn der Kult- Worte wie der Opferhandlungen ist die Erneuerung
des Bundes.
Die Überlieferung weiß von mehreren Anlässen zu erzählen, wo der
Bund durch einen feierlichen kultischen Akt neu geschlossen wurde (z. B.
Jos 24; 2 Reg 22-23; Neh 8). Eine Erneuerung des Bundes geschieht
aber nach alter Anschauung bei jeder größeren Feier des Volkes, vor
allem bei den beiden Hauptfesten, dem Herbst· und Neujahrsfest und dem
Päsach-Fest. Am Neujahr wurde die Thronbesteigung JHWH's gefeiert,
die Erneuerung seiner Herrschaft über die Welt und über Israel, die
Wiederholung der Schöpfung der Welt und der Urgeschichte Israels (vgl
bes Ps so; BI; 95i 99i I32i auch Lev 23,42 f). 41 Ist das Herbstfest in
erster Linie ein Naturfest, so ist Päsach seit alters das betont jahwistische
Fest gewesen. Die Riten des Päsachs sind als Wiederholung der Riten
bei der Erlösung Israels aus Ägypten verstanden worden (Ex I2; 13).
Was JHWH damals an Israel getan hat, tut er in der Päsachfeier immer
wieder. 42 So ist auch die Erlösung aus Ägypten und die BundesschliefJung
am Sinai als Urbild der im Kultus geschehenden Erlösung und Bundes-
schließung geschildert worden. 43
Aber auch in einer späteren Zeit, wo der ursprüngliche Sinn des
Kultus mehr oder weniger vergessen war, war der Kultus das Zentrum
des israelitischen Lebens. Seit der Priesterschrift tritt neben ljähal auch
das Wort ier}ä, welches das alte iam ersetzt und einen mehr sakral-
hierarchischen und weniger völkischen Klang hat. 44 Die Priesterschrift und
in anderer Weise die Chronik konnte die Geschichte Israels als Geschichte
des Kultus schreiben. 45 Diese spätere Konstruktion hat aber nicht verdecken
können, daß früher einmal die Geschichte Israels als "Buch der Kriege
JH\VH's" geschrieben wurde. Ursprünglich gehörte der Kultus mit dem
Krieg unlöslich zusammen.

D. Der Krieg.
In alter Zeit sind Kultus und Krieg die beiden Anlässe gewesen, bei
denen die Stämme als einheitliches Volk gehandelt haben (vgl Jdc 5;
Ex 17,16). Was im Kultus geschah, Konzentrierung und Erneuerung der
seelischen Kräfte des Volkes durch die schöpferische Gegenwart JHWH's,
geschieht auch im Kriege. 46 11 Das Kriegslager, die Wiege der Nation, war
auch das älteste Heiligtum. Da war Israel, und da war Jahwe." 47 Die
Lade 48 wird im Krieg mitgeführt, und die Posaunen rufen zum Krieg wie
zur kultischen Feier.
IO

Der kultische Verband der JHWH-verehrenden Hebräer-Stämme ist

zugleich ein Kriegsbund gewesen. Durch die heiligen Kriege von der
Wüstenzeit bis zur Reichstrennung ist aus den Stämmen die Volkseinheit
entstanden, und das Volkstum ist sich seiner bewufut geworden. 49 Die
Kriege dieser Zeit sind Götterkämpfe (Jdc I I,23 f; Num 2I, 29). Die Feinde
Israels sind die Feinde JHWH's (jdc 5,3I; Dt 32,4I ff; I Sam 30,26).
JHWH führt die Kriege Israels (Ex q,8 ff; Jos IO,I4.42; Jdc 5,3-5;
2 Sam 5,24; Ps 6o,I2); er ist ein Kriegsmann, der Gott der Heere
Israels (Ex I5,3 etc; I Sam 17.45). Die Siege Israels sind seine Rechts-
taten (Jdc 5, I I; I Sam I 2, 7 ). Israel seinerseits kämpft in den "Kriegen
JHWH's" (Num 2I,r4; Ex q,r6; r Sam I8,q; 25,28). Die ganze seelische
Gemeinschaft zwischen JHWH und seinem Volke wirkt sich eben in diesen
Kriegen aus.
Nicht nur die Kultversammlung, sondern ebenso das Aufgebot zum
Krieg heifut lßahäl (]dc 20,2; 21,5.8; Num 22,4; I Sam 17,47 etc).
Das Heer ist "ganz Israel" (jos I0,34·36.38; r Sam 4,5 etc), "das ganze
Volk" (2 Sam I2,29; 15,23; Jos 8,1.3 etc); ja, iam ist "die eigentliche
Benennung des Heerbannes" (vgl Jdc 2o,ro; 1 Sam 13,4; 2 Sam 2,26;
Io,ro; 11,7.17 etc). 50 Daneben steht der besondere Ausdruck für Israel im
Kampf, 'anse ]isra'e! bzw. 'ls ]isrä'el (I Sam 7,n; 8,22; u,r5; 3I,7
und Jos 9,6; Jdc 7,23; I Sam I4,22.24). Bezeichnend ist der Wechsel
der Ausdrücke und ebenso, dafu die singularische Form die häufigste ist.
Das Heer ist nicht eine Summe der Einzelnen, sondern die "Gesamtperson"
Israel kämpft. So kann man mit joHs. PEDERSEN sagen: "Das Heer ist
Israel in zusammengedrängter und potensierter Gestalt." 51 Das aus Ägypten
ziehen?e Volk kann "die Heere JHWH's" genannt werden (Ex 7,4; 12,41),
und das Volk in der Wüste wird als ein wanderndes Heer dargestellt
(Num r-2; IO etc). Das "Urisrael" in der Wüste ist zugleich Gemeinde
um das Heiligtum und Heer im Kriegslager.
Wenn das Volk das Heer ist, so ist deutlich, dafu zum Volk in erster
Linie die Männer gehören, wie sie auch allein die Rechtsfähigen sind und
allein das Bundeszeichen der Beschneidung haben. 52 Die waffenfähigen
Männer sind die eigentlichen Träger des Volkstums, nur sie werden gezählt
(Num I ,3; 26,2; I Sam 24 etc). Im weiteren Sinne des Wortes gehören
aber doch auch die Frauen zu Israel, auch sie können in ihrer Weise am
Kultus teilnehmen. 53 In späterer Zeit kann das Wort /fähäl auch die Frauen
mit umfassen (Jer 44,15; Esr ro,r; Neh 8,2.J7). 54
Neben den alten, heiligen Kriegen in der Zeit der Landnahme haben
auch die grofuen militärischen Erfolge unter David und Salomo eine bleibende
Bedeutung für das israelitische Nationalgefühl bekommen. Sie haben Hoheits-
ansprüche des Volkes begründet, die seitdem nie verschwanden. Auch
später lebt die kriegerische Stimmung, wie aus vielen "Feinde-Psalmen" zu
ersehen ist. 55 Dafu sie immer wieder zur Tat treiben kann, zeigt die
 II

Restauration unter Josija, 56 sowie viele andere Episoden aus der Geschichte
Israels und des Judentums.
Daneben finden wir in späterer Zeit auch eine andere, "pazifistische"
Stimmung. 57 Man war der vielen unglücklichen Kriege müde und sehnte
sich nach einer kommenden Friedenszeit. Das Leben der Erzväter wurde
als ein friedliches Hirtenleben ausgemalt. Man traute nicht mehr der eigenen
Kraft, das Handeln JHWH's wurde von der kriegerischen Stärke Israels
völlig losgelöst. Nicht Schwert, nicht Roß und Wagen, allein der Name
JHWH's gibt den Sieg (Ex 34,10 f; 14,24; Dt 7,17 ff; 8,7-17; Jos IO,IO f;
23,9 f; 24,12; 1 Sam 17,47; Ps 44,4 f; Hos 1,7 etc). Nicht Israels Waffen
haben den Erfolg gebracht, sondern allein das wunderbare Eingreifen
JHWH's (Jdc 7; Jos 6 etc). Nur ein Jesaja hat es gewagt, diese Auf·
fassung in praktische Politik umsetzen zu wollen (Jes 7,4 ff; 30,15 ff; 31,1 ff
etc). Aber auch sonst ist diese Stimmung verbreitet. Der dynastische Krieg
der Gegenwart wird verurteilt, während die Kämpfe der alten Zeit im verherr·
lichten Licht erscheinen, nicht als wirkliche Kriege, sondern als unmittelbarer
Triumph JHWH's. 58 Die Kriege JHWH's sind nicht mehr Taten des
Volkes in der Gegenwart, sondern Gnadentaten Gottes in der Vergangenheit.

E. Recht und Sitte.

Die Volksgemeinschaft wird durch gemeinsamen Kultus und gemein-
samen Krieg verwirklicht. Aber noch eins gehört dazu: die gemeinsame
Sitte. ~ähal heißt ja nicht nur die Kultversammlung und das Aufgebot zum
Krieg, sondern auch die Rechtsgemeinde (Mich 2,5; Prov 5,14; 26,26;
Jer 26,17); ebenso hat die ~edä auch juridische Funktionen (1 Reg 12,20;
Num 35,12.24 f; Jos 20,6.9). 59
Die Einheit des Volkes ist in den einheitlichen Sitten begründet
(Gen 34,13-16.22). Zu Israel gehört, wer von israelitischer Art ist, und
diese "Art" muß sich in einer bestimmten Handlungsweise zeigen. Das
Unerlaubte ist, was man in Israel nicht tut (Gen 20,9; 34.7; 2 Sam 13,12),
es ist ein Greuel in Israel (Gen 34,7; Dt 22,21; Jdc 20,6.10; Jos
7,15; 2 Sam 13,12; Jer 29,23l. Die israelitische Art- und Weise ist die
Norm für das rechte Handeln. Je mehr sich Israel seiner Eigenart bewußt
wurde, desto stärker empfand man den Unterschied zwischen der Art
Israels und der Art der Heidenvölker. So wird die Parole "nicht nach der
Art Ägyptens" und "nicht nach der Art Kanaans" eine Richtschnur für
das Handeln Israels (z. B. Lev 18,3; Ex 23,24; Jer 10,1 f). Die Sünde
Israels und seiner Könige war, daß sie das taten, "was die Heidenvölker
taten, die JHWH vor den Israeliten weggetrieben hatte" (Lev 20,23; Dt
12,29 ff; 1 Reg 14,24; 2 Reg 16,3; I7r7 ff; Ps 106,35 etc) .
. Das heilige Volk muß heilig erhalten werden, deshalb alle Reinheits-
vorschriften und alle Gebote für das Leben (Heiligkeitsgesetz). Soll es im
12

Bunde bleiben, mufu es die Bundesvorschriften beachten (Bundesbuch). Die

Sünde, die jeder Einzelne begeht, ist für das ganze Volk verhängnisvoll
(Jos 7; ]dc I9 f; I Sam I4), deshalb mufl der Sünder aus dem Volke
ausgerottet (Lev 7,20 ff; I 8,29 etc) und das Böse aus Israel hinweggetilgt
werden (Dt 17,12; 22,21 etc). Die Gesetze dienen der Erhaltung Israels
in seiner Ganzheit und seiner Eigenart, was in den "humanitären" Gesetzen
des Deuteronomiums besonders deutlich wird. 60
Die hebräischen Wörter für das richtige Handeln sind überhaupt
"gemeinschaftsbezogen" und meinen das bundesgemäfue Handeln. 61 Um·
gekehrt ist Sünde, was die Gemeinschaft stört, zerstört. Die israelitische
Sitte ist zugleich Gebot und Gesetz JHWH's 62 und JHWH ist der Hüter
von Recht und Sitte. 63 So wird zwischen Moral, Recht und Religion nicht
geschieden.
Für die Zulassung zur Versammlung JHWH's wurden nicht nur
nationale und kultische Bedingungen aufgestellt, sondern auch ethische
(Ps I5 und 24). Vielleicht haben auch die Dekaloge und ähnliche Gebots-
sammlungen in solchen Eingangsliturgien ihren "Sitz im Leben" gehabt
(vgl auch Ps 8I und 95). 64 Jedenfalls zielen auch sie auf die Erhaltung
des Volkstums und der Kultgemeinde. Das hier angeredete "du" ist ja das
Volk und der Einzelne als Glied des Volkes. Die Tätigkeit der Rechts-
gemeinde ist wiederum nicht formal·juridisch, sondern dient dem Frieden
der Gemeinschaft, indem sie den Streit schlichtet, den Unterdrückten und
V erfolgten zu ihrem Recht verhilft und den Verbrecher straft. 65
Weil Israel das Volk JHWH's ist, kann und mufu es auch als Volk
JHWH's leben; es ist von seiner Art bestimmt und mufu sich deshalb in
gehorsamer Tat von seinem Willen bestimmen lassen. Das Leben nach
dem Willen Gottes ist das normale israelitische Leben und entspringt dem
Bundesverhältnis. Andererseits ist der Gehorsam die Voraussetzung und
der Grund dafür, dafu JHWH der Gott Israels und Israel das Volk JHWH's
ist 66 (z. B. Ex 19,5 f; Lev 26,12). Weil Israel das Volk JHWH's ist, soll
es JHWH gehorsam sein, und weil es JHWH gehorsam ist, wird es das
Volk JHWH's werden. So besteht hier zwischen Sein und Sollen eine
doppelte Relation.
Israel ist "Israel" und "Volk JHWH's" durch den freien Willen JHWH's,
der dem Volke gegenüber gnädig, fordernd und segnend ist. Dieser Wille
kommt in dem israelitischen Recht und in der Sitte zum Ausdruck. Dahinter
steht aber die einmalige Offenbarung des Gotteswillens in der Geschichte.
So werden wir auch von hier aus auf die wesentliche Bedeutung der
Geschichte hingewiesen.

F. Die Urgeschichte.
"Das nationale Selbstbewufutsein Israels ist durchaus geschichtlich be-
gründet." Diesen Satz A. ALTS 67 hat schon das Vorhergehende genügend
bestätigt. "Israel" ist weder eine rein naturhafte, noch eine mythische oder
 13

ideelle Größe, sondern eine geschichtliche. Zu Israel gehört, wer an

der israelitischen Geschichte Anteil hat. Das Volk ist eine große Familie,
deren Stammväter nicht göttliche Heroen sind, sondern gewöhnliche Menschen,
mit denen Gott gehandelt hat.
Der Kultus ist an der Geschichte orientiert. Was die Kultteilnehmer
erleben, ist eine Wiederholung der Urgeschichte des Volkes. In der Fest-
versammlung wird das Volk der späteren Zeit mit dem Volk der Wüsten-
zeit eins, und wird so recht Israel. Die Kulterzählungen sind keine "Mythen",
sondern erzählen die heilige Geschichte des Volkes. Alle Gesetze und
Sitten werden auf die Mosezeit zurückgeführt und an die Offenbarung am
Sinai geknüpft. Für die israelitische Denkweise ist diese "Historisierung"
sehr charakteristisch, wie A. WEISER aufgezeigt hat. 68 JHWH ist als Gott
des Volkes ein Kultgott und ein Kriegsgott, Hüter von Recht und Sitte,
das Charakteristische ist aber, daß er der-freie Gott der Geschichte ist.
Er war nicht naturhaft an Israel gebunden, sondern ein fremder Gott, der Israel
in einem bestimmten geschichtlichen Augenblicke begegnet war.
Die Entstehung Israels, des JHWH-Bundes und des JHWH-Volkes
geschah durch die Begebenheiten, von denen die Mosetraditionen erzählen.
Weil dieses Geschehen am Anfang steht, ist das Selbstbewußtsein des
Volkes geschichtlich orientiert. 69 Nun ist auch die spätere Geschichte be-
deutsam, und auch sie wird als Handeln Gottes verstanden. Die Geschichte
bis zur Landnahme steht jedoch in einer Sonderstellung, weil JHWH sich
hier ein für allemal als den Gott Israels zeigte, und weil Israel durch diese
Begebenheiten als Nation geschaffen wurde. Dieser Geschichte gedenkt
man deshalb immer wieder; von dem ursprünglichen Schilfmeerliede an bis
in die spätesten Psalmen wird davon gesungen (Ex 15,21; Ps 68,8 f; 77;
78; 8o; 81; 95; 105; 1o6; 107; 114; 135; 136); die Geschichtswerke,
von dem Jahwisten bis zur Priesterschrift erzählen gerade diese Geschichte
(Hexateuch). Die Erzähler (Num 201 15 f; 24,8; Jos 24; Jdc 6,8 f. 13; 1 Sam
4,8; Io,I8 etc), die Propheten (Am 2,9ff; 9,7; Hos II,I ff; Mich 6,3-5;
]er 2,1 ff; 32,20 f; Hes 20,5 ff; ]es 43,16 f etc) und die Gesetzesschreiber
(Dt 26,5-9 und sonst oft Dt, aber auch Priesterschrift und Heiligkeits-
gesetz) gedenken ihrer. 70 Gerade die spätere Zeit, deren eigene Geschichte
zum Verzweifeln trübe war, klammerte sich fest an die alte Geschichte.
Diese Geschichte ist also in besonderem Sinne heilige Geschichte. 71 Wir
können sie auch die "Urgeschichte" Israels nennen, weil sie Anfangs-
geschichte war und in besonderer Weise als Gottesgeschichte verstanden
wurde. 72
Die Erlösung aus Ägypten ist für Israel die Heilstatsache schlechthin,
auf die sich der Gottesglaube und das Selbstbewußtsein gründet. Damals
hat JHWH zum ersten Mal seinen wahren Namen und sein Wesen offenbart
(Ex 3,6-15 und 6,2 f). Für die Folgezeit ist er der Gott, der Israel aus
Ägypten geführt hat (Ex 20,2; 6,7; 29,46; Lev 11,45; 25,38 etc; N'um
15,41; Dt 4·37; 5,6.15i 6,12.21 etc; Jdc 2,12j 2 Reg J7,36; Ps 8I,IIj
Hos I2,Io; 13,4 etc). Im Hinblick auf diese Befreiung redet man davon,
dafu JHWH Israel erlöst hat (gä'al Ex 6,6; 15,I3; Ps 74,2) und davon,
dafu er es befreit (pädä Dt 7,8; 13,6; 24,18; 2 Sam 7,23; Mich 6,4 etc)
und erworben (.~~änä Ex IS,I6; Ps 74,2) hat. Daran denkt man auch, wenn
man davon redet, daß er das Volk erkannt (Am 3,2), geliebt (Dt 7,6 ff;
IO,I4 ff; ]es 63,9; ]er 2,2 ff; Hos I I ,I etc) und erwählt hat (Dt 4,37;
7,6f; IO,IS; 14,2; I Reg 3,8; Ps I3SA; Jes I4,I; 4I,8f; 43,Io; 44,1.2;
49,7; Zach 2,16; Hes 2o,5).
Die Erwählungs-Theologie. und Terminologie ist besonders von dem
deuteronomistischen Kreis ausgebildet worden. 73 Hier wird die völlige
Souveränität Gottes in der Erwählung nachdrücklich betont: nicht weil
Israel ein grofues und wertvolles Volk war, sondern weil JHWH sich dem
Volke zugeneigt und es geliebt hat, hat er es aus der Sklaverei befreit
(Dt 7,6 ff; vgl 4,37; 9,4-6; ro, 14 f). Schon das AT weiß also von einem
"sola gratia" der Erlösung. Das Dt gibt dem israelitischen Glauben eine
besonders prägnante Fassung. Das ganze AT weifu aber, dafu Israel die
Stellung als Volk JHWH's durch die Tat Gottes, der das Volk aus Ägypten
befreite, gewonnen hat. Die Existenz Israels ist in der "zuvorkommenden
Gnade" Gottes begründet. 74
Dafu Israel aus Ägypten erlöst wurde, ist der bleibende Vorzug, die
Würde und die Gröfue des Volkes (Ex 32,7.II; Dt 4,32ff; 2 Sam 7,23;
I Reg 8,5 1.53). Die "Urgeschichte" ist nicht Vergangenheit, sondern das
einmalige Geschehen ist die bleibende Grundlage der völkischen Existenz.
Die Erwählung ist eine "electio continua"; aus seiner freien Gnade, die er
dem Volke damals erwies, hält JHWH noch an dem Volke fest {]es 4I,8 ff;
Dt 4,3I ff; I Sam I2,22; Lev 26,44 f etc). Und wenn Israel von der
Rettungstat JHWH's beim Schilfmeer redet, dann wird nicht von etwas
Vergangenern geredet, sondern Israel redet zugleich von sich selbst als
unter dieser Gnadentat JHWH's stehend. Kraft der Einheit des Volkes
zu allen Zeiten ist das, was an "Urisrael" in Ägypten geschah, auch an
allen späteren israelitischen Generationen geschehen (vgl als Beispiel Am 3,1 ).
Der einzelne Israelit weifu sich von Gott geliebt, weil et an dieser Gemeinde
teilhat. 75
Man gedenkt der Geschichte, weil die Gegenwart durch diese Geschichte
bestimmt ist. Die Erzählungen haben im Kultus ihren ,,Sitz im Leben"
(vgl Dt 26,s-1o; Jos 24; die "Thronbesteigungspsalmen" usw). 76 Durch
das erzählende Wort wird die Geschichte vergegenwärtigt. 77 Diese Geschichte
ist Grund der Freude und Zuversicht des Volkes. Über sie jubelt die
Festversammlung (z. B. Ps 66; Ios; I07; u4; 136). Die Gnade von
damals hofft man im aktuellen "Jetzt" des Kultus und in den Nöten
der Gegenwart wieder zu erfahren. Das Gedenken an diese Geschichte
spielt deshalb auch als "Motiv der Zuversicht" in vielen Klagepsalmen
eine Rolle; JHWH wird das Volk nicht vergessen können, das er in
solcher Weise gerettet hat (Ps 44,2-4; 74,2; 77; 8o; 106; vgl Dt
 15

9,25 ff; Jes 63,7-64,II). So gibt die immer von neuem ergriffene Ge-
schichte dem Volke Zuversicht für Gegenwart und Zukunft.
Die Geschichte verpflichtet aber zugleich. Die Urgeschichte stellt einen
Anspruch an das Volk: 78 das Leben des Volkes mufu so gestaltet werden,
dafu es mit dem Erlöstsein aus Ägypten übereinstimmt. So darf z. B. der
Fremdling nicht unterdrückt werden, denn Israel ist selbst in Ägypten
Fremdling gewesen und durch JHWH befreit worden {Ex 22,20; Lev 19,34;
Dt 10,19; 24,!7 f; vgl 15,15). Die Israeliten dürfen nicht anderer Menschen
Sklaven werden, denn sie sind Sklaven JHWH's, und die Befreiung aus
Ägypten begründet seinen Anspruch auf sie {Lev 25,55). Er hat Israel als
sein Volk erworben, deshalb darf er Gehorsam fordern. Die majestätische
Selbstaussage: "Ich bin JHWH, dein Gott, der dich aus Ägypten geführt
hat", dient immer wieder zur Einführung und Begründung der Gebote
(Ex 20,2; Lev II,45; 19,36; 22,33 etc; Dt 5,6.15; 6,21 ff etc; Ps 81,II).
Der Hinweis auf die Geschichte ist ein Hauptmotiv der Vermahnungen
(jos 24; Ps 8r; 95 etc). So greifen auch die Propheten auf diese Ur-
geschichte zurück, um zu zeigen, wie Israel voll Dankbarkeit die Gebote
erfüllen müfute (Am 2,ro; Hos 11,1 f; 13,4 ff; Mich 6>4 ff; Jer 2,1 ff). Wenn
aber der Anspruch der Geschichte, d. h. des in der Geschichte handelnden
Gottes, auf das Volk nicht erfüllt wird, wird die Geschichte zu einer Anklage
gegen das Volk (Am 3,2; Hes r6; 2o; 23; vgl Ps 78 etc). Auf alle Fälle
ist das Ziel der Erlösung, dafu die Auserwählten die Gebote JHWH's halten
sollen {Ps ro5,45). Mit der Erlösung aus Ägypten gehört deshalb die Bundes-
schliefuung und Gesetzgebung auf Sinai unlöslich zusammen.
Neben den Auszugstraditionen treten die Sinaitraditionen etwas in den
Hintergrund. 79 Doch gehören auch diese zur "Urgeschichte" {vgl aufuer
Ex 19-34 auch Dt 4,32 f; 5,2 ff; 9,9 f; 28,69; ]er 7,22 f; rr,r ff; 31,32;
Ps 50,5 {?); 78,5 f; 8r,ro f; r Reg 8,9). Die Versammlung des Gottes-
volkes um Sinai ist die israelitische "Urversammlung", von der die späteren
Versammlungen gewissermafuen Abbildungen und Darstellungen sind. 80 Die
Zeit dieser Versammlung heifut jtim ha#ähiJl {Dt 9,1o; ro,4; 18,16 vgl
s,r9). Hier war das Volk zum ersten Mal vor Gott versammelt, und was
hier geschah, ist für die Gemeinde aller Zeiten konstituierend. Alle Ord-
nungen des Volkes werden auf Verordnungen dieser "Urversammlung"
zurückgeführt {z. B. die Organisation. Ex 18).
Die Geschehnisse am Schilfmeer und am Sinai gehören in der späteren
Tradition eng zusammen. Am Schilfmeer offenbarte JHWH seine Macht
und rettete das Volk. Am Sinai offenbarte er sein eigentliches Wesen und
trat mit dem Volke in persönliche Gemeinschaft, indem er den Bund auf-
richtete (Ex 24,9-11 etc). Dort offenbarte sich JHWH in seiner Tat, hier
offenbarte er sich in seinem Wort. Der grofue Vorzug Israels kann auch
darin gesehen werden, dafu das.Volk damals das Wort JHWH's hörte und
am Leben blieb {Dt 4,33 f; 5,20 ff). Durch sein Wort hat JHWH Israel
zu seinem Volke gemacht {Ex 19,3-6 vgl Dt 27,9). Das Verhältnis zwischen
Israel und JHWH ist ein persönliches, weil es durch diese göttliche Anrede
16

an das Volk begründet wurde. 81 Wie JHWH sich durch sein Wort an
Israel freiwillig gebunden hat, so hat sich auch das Volk durch seine frei-
willige Antwort zum Gehorsam verpflichtet (Ex 19,8; 24,3). Auch diese
Entscheidung des Volkes gehört .in· die "Urgeschichte" hinein (vgl auch
Jos 24), ist aber allerdings erst durch die zuvorkommende Gnade und
Offenbarung JHWH's möglich gemacht.
Das Entscheidende, was am Sinai geschah, wird für die S!Jätere Zeit
immer mehr die Gesetzgebung, die eigentliche Bundesschließung tritt da-
hinter zurück und wird fast nur zu einer Verpflichtung des Volkes auf das
Gesetz (Ex 24). Für Deuteronomium steht die Gesetzgebung durchaus in
dem Vordergrund (4,Io ff; s; 9,9 ff). Nach der Priesterschrift geschieht am
Sinai überhaupt kein neuer Bundesschluß, 82 und doch ist gerade hier die
Gesetzgebung am Sinai das große Geschehen, an dem alles geschichtliche
Interesse haftet. Auch das Wort b'ril gewinnt oft die Bedeutung von Gesetz
(z. B. Dt 4,13.23; auch Ex I9,5l. Die Größe Israels ist, daß diesem Volke
das Gesetz JHWH's gegeben wurde, und daß es seinen Willen kennt
{Dt 4,6-8; 33,4.8 ff etc; Ps 78,5; Io3,7; I47,I9 f).
Das Gesetz ist Gabe und Forderung JHWH's, es ruft Israel zu einem
Leben in freier Entscheidung und persönlicher Gemeinschaft mit ihm. Es
stellt das Volk vor zwei Möglichkeiten: Ungehorsam oder Gehorsam, Fluch
oder Segen, Untergang oder Heil (Dt 27-30; I I; Lev 26 etc). Die Ent-
scheidung des "Urisrael" muß immer neu vollzogen werden, dann wird
JHWH das Volk segnen und sein heilsgeschichtliches Handeln mit dem
Volke zum Ziele führen.
Die Erlösung aus Ägypten zielt also auf die Gesetzgebung hin und
auf das Leben Israels in Gehorsam als ein gesegnetes Volk. Aber auch
nach rückwärts steht sie in einer "heilsgeschichtlichen" Kontinuität. Vor
der "Urgeschichte" Israels liegt eine "Vorgeschichte" des Volkes. Besonders
in Dt greift die Erzählung von der Auswanderung auf diese "Vorgeschichte"
zurück, JHWH hat Israel aus Ägypten erlöst, weil er seines Eides an
Abraham gedachte. (Ex 2,24; Dt 7,7 f etc). So wird die zuvorkommende
Gnade JHWH's besonders hervorgehoben.
Ursprünglich ist die Erzvätertradition selbständig, eher eine Parallele
zur Auswanderungstradition. 83 Aber auch so besagt sie, daß die Existenz
des Volkes von Anfang an i~ dem schöpferischen Verheißungswort Gottes
seinen Grund hat (Gen I2,2 f; IS,s ff; 22,I6 f; 26,4.24; 28,I3 f; 35,Io f).
JHWH hat in seiner souveränen Freiheit Abraham erwählt, und Abraham
gehorchte, er vertraute Gott, und es wurde ihm zur Gerechtigkeit gerechnet
{Gen IS,6). Durch seinen "Glauben" ist Israel das Volk Gottes. Das
Wesentliche an den Erzvätern ist der Eid und der Bund Gottes. Immer
stärker hängt das Selbstbewußtsein Israels an dem Glauben, daß JHWH
seinen Eid an den Patriarchen nicht vergessen werde (Ex 32,I3; Lev 26,42 ff;
Dt I,8; 4,31; 6,Io; 9,27 etc; 2 Reg I3,23; Mich 7,2o; I Chron I6,I4ff;
Ps Ios,8 ff). Das Wort b•rit wird gern, wenn nicht vom Gesetz, so von
 17

dieser Zusage ·Gottes an die Väter verwendet, an die sich die Israeliten
um so fester klammerten, je mehr sie an der Gegenwart verzweifeln mußten
(Gen 15,18; Ex 6,4; Lev 26,42; Dt 4,31; 7,12 etc).
Die Erzvätertradition betont, wie GALLING hervorgehoben hat, den
"groß-israelitischen" Gedanken. 84 Die Einheit, Größe und Macht des Volkes
und die Rechtmäßigkeit seines Anspruches auf das Land Kanaan und den
Segen des Landes wird durch diese Tradition begründet. Aber auch die
Auswanderungstradition und die Sinaitradition zielen auf die Landnahme
und auf das gesegnete Leben Israels in Kanaan hin.

II. ISRAEL IN KANAAN

A. Das Land.

Schon in der Wüste muß in Israel der JHWH-Glaube und dadurch

auch das Gottesvolk-Bewußtsein zu einem entscheidenden Durchbruch ge-
kommen sein. Als die Hebräerstämme in Kanaan eindrangen, war das
nationale Selbstbewufdtsein gewissermaßen schon fest geprägt. 1 Dadurch
wurde der äußere und innere Sieg Israels über das Kanaanäertum möglich.
Das Selbstbewußtsein des Volkes, wie wir es im Vorhergehenden ge-
schildert haben, gehört zwar einer späteren Zeit an, alle entscheidenden
Momente waren aber schon in der Ivlosezeit vorhanden. Das ist für die
spätere Entwicklung des Israelgedankens von größter Bedeutung.
Und doch ist die "Landnahme" 2 für die Geschichte und auch für das
Selbstbewußtsein Israels überaus wichtig, und steht neben dem Auszug aus
Ägypten als volksschaffendes Ereignis. Erst durch die Landnahme entstand
das historisch bekannte Volk Israel; 3 in Kanaan wurde aus der "Eidgenossen-
schaft" der Stämme eine Nation (göj Jos 3,17; 4, 1). 4 iam ]isrä'el ist gleich
~am hä'arä$, die selbständigen Grundbesitzer, die bei ihrem Zusammen-
kommen den f!iihäl bilden (Mich 2,5). 5 So heißt das Land Gebiet oder
Land .Israels ('äräfi, g•f!ül, 'ar}mat, häre ]isrii'el). Israel in seiner Ganzheit
ist zugleich eine geographische Größe, "von Dan bis Beerseba" (I Sam
3,2o; 1 Reg 5,5 etc). Das Land gehört also zur Ganzheit Israels und ist
von israelitischer Art durchdrungen. Deshalb heißt es auch Eigentum,
Erbland Israels (nahalä Dt 4,21.38; 12,9 etc; Jos II,23i Jdc 2o,6; Ps 47,5;
135,12). Israel ist eine Groß-Familie und Kanaan der Erbbesitz dieser
Familie. 6 Deshalb ist es so wichtig, daß jeder Stamm, jede Sippe und
Familie ihr eigenes Erbland als Teil des Groß-Erblandes des Volkes haben
soll (vglNum 26,52ff; 27,1-II; 32; 33,5off; 34i 36; Dt 19,14; Jos
13--:-22; Jdc 2,6).
Das Land ist das gute und schöne Land (Ex 3,8; Dt 8,7 ff; Jer 2,7;
3,19 etc), voll Milch und Honig (Ex 3,8. 17; Dt 26,9; 11,9 ff etc). Der
Segen für das Volk und den Einzelnen ist vor allem der ruhige, ungestörte
18

.Besitz des Landes und das Geniefuen seiner Fruchtbarkeit (z. B. Gen 27,27 ff;
Lev 26,4 ff; Dt II 1 13-q; 28,I-I4). Der Fluch dagegen, das grofue
Unglück, das dem Einzelnen und dem Volke droht, ist von dem Lande
weggetrieben zu werden (Lev 26,33 ff; Dt 4,25 ff; 28,63 ff; I Sam 26,19;
I Reg g,6 f; 14,15 f; Am ],!]). Israelitisches Leben im Vollsinn des
Wortes gibt es nur innerhalb des Landes Israel. Das Land ist nicht etwas
Totes, sondern es gehört zu der lebendigen Ganzheit Israels. 7 Das Land
handelt in seinen Bewohnern, es sündigt (Hes 7,23), und JHWH richtet
es und macht es zur Wüste (Dt 29,21 ff; Jes 24,5-10; Jer 4,23-26). 8
Andererseits kann JHWH gegen das Land gnädig sein (Dt 32,43 etc). So
ist das Schicksal des Landes und das Schicksal des Volkes eng verbunden.
Die Art des Landes und die Art des Volkes durchdringen sich. Beide
haben von JHWH ihre Art bekommen. Auch JHWH ist mit dem Lande
verbunden (I Reg 20,23; 2 Reg q,24 ff; 1 Sam 26,I9; Jdc II,23 f etc).
Das Land gehört JHWH, es ist sein Eigentum und Erbland (Ex 15,17;
Ps 68,1o; 79,I; I Sam 26,19; Jer 2,7; I6,r8). 9 Deshalb verunreinigten die
Heiden das Land und mufuten vertrieben werden (Lev I8,24 ff; Dt
9,4 f etc). Auch die Israeliten verunreinigen das Land, wenn sie sündigen
(Lev 18,26ff; Num 35,33f; Dt 21,23; Jer 3,2.9; 2,7; 16,18; Ps 1o6,38),
und das Land mufu die Sünder ausspeien (Lev 18,28; 20,22). Kanaan ist
ein reines Land, das "heilige Land" (Ps 78,54; Zach 2,I6 vgl Ex 15,16 f).
Heilig ist es, weil es JHWH gehört, er ist der Spender des Segens, deshalb
sind auch die Ackerfeste Feste JHWH's. Doch ist im AT von der Heilig·
keit des Landes wenig die Rede. Auch die heiligen Stellen sind nicht an
sich heilig, sondern sind ErscheinungssteHen JHWH's.
Die Verbindung von Land und Volk wird nicht mytisch-naturhaft,
sondern geschichtlich verstanden. Der Besitz des Kulturlandes steht im
Mittelpunkt der Geschichtsbetrachtung. 10 Neben dem Auszug aus Ägypten
ist der Einzug in Kanaan das wichtigste Ereignis in der nationalen Heils·
geschichte (z. B. Dt 7,17 ff; 8,7 ff; 26,5-9; 32,48 ff; I Sam 12,8; Am 2,1o;
]er 2,7; 3,19; 32,21 ff; Ps 44,I ff; 136,21 f etc). Die Geschichtsschreiber
haben ihre Werke mit der Landnahme abgeschlossen (P., auch ]. und E.?).U
Aber es geht eben um die Geschichte. Israel kennt Geographie nur in
Form der Geschichtsschreibung, während in Griechenland die Historie
(Herodot) aus der Natur· und Erdkunde (die jonische Historie) entstand.
Das Land ist nicht naturhaft mit dem Volke verbunden, sondern ist
eine Gabe JHWH's (Lev 25,38; Num 15,2; Dt 1,21.25; 3,18; Jos I,2 I I
etc etc). Immer stärker wird betont, dafu Israel das Land nicht aus eigener
Kraft eroberte, sondern dafu JHWH die Feinde vor Israel wegtrieb (z. B.
Dt 3,22; 4,37 f; 7,16 ff; 8,q f). Es ist die Geschichte, die den Anspruch
Israels auf das Land begründet, es ist das Land der Väter (Gen 31,3;
48,21). Und das Entscheidende ist dabei der Eid JHWH's an die Väter,
der ihnen das Land eidlich versprach (Gen I2,7; 13,15 ff; 50,24; Ex I3,5;
Num II,I2; I4,16.23; Dt I,8; 6,10.18.23 etc etc).
 19

Der Boden ist Israel durch das Wort JHWH's zu eigen gegeben. So
ist Israel an Kanaan gebunden, und das Heil ist durchaus diesseitig. Aber
diese Bindung ist jedoch nicht eine letzte. Es ist das Wort JHWH's, das
beide verbunden hat. JHWH hat seine ganze Kraft daran gesetzt, dem
Volke dieses Land zu geben. Wenn aber Israel den Bund bricht, kann
JHWH gerade um seiner Ehre willen das Land zerstören (Hes 33,24 ff).
JHWH war der Wüstengott vom Sinai, der Führer seines Volkes.
Deshalb konnte er nicht wie ein gewöhnlicher Baal an den Boden gebunden
seinY Und Israel war schon vor der Landnahme das Volk JHWH's ge-
wesen, deshalb wurde der Boden nie für das Volk von konstitutiver Be-
deutung. Das in der Wüste wandernde Volk blieb das vorbildliche Urisrael
(Hosea!). Auch die Patriarchen, die Prototypen des Volkes, werden nicht
als Bodenbesitzer, sondern als gerz~m geschildert (Gen q,8; 23.4; 28,4;
47,9 etc). Die besondere Verbundenheit der Leviten mit JHWH zeigt sich
darin, dafu sie "im Lande keinen Erbbesitz haben, denn JHWH ist ihr
Erbbesitz" (Dt 10,9; 12,12; Num 18,2o; Jos 13,14.33). "Sie sind geradezu
der vollendetste Typus des "Gaststammes" innerhalb der israelitischen
Gemeinschaft" Y Dafu Israel kein erdverbundenes Ackervolk werden darf,
ist die Meinung der Rechabiten, die als besondere JHWH-Eiferer an dem
Leben und den Sitten der Wüstenzeit festhielten und in dem Lande nur als
Fremdlinge leben wollten (]er 35; 2 Reg 10,15 ff). Diese Reaktion blieb
vereinzelt. Aber die Auffassung, dafu die Israeliten eigentlich geri'"m, Gäste
oder Fremdlinge, im Lande seien, gewinnt auch sonst eine prinzipielle
Bedeutung. Das Land gehört JHWH, und die Israeliten leben als "Gäste"
in seinem Erbbesitz (Lev 25,23; I Chron 29,14f; Ps39,13; II9,19).
Die soziologische Grundlage dieser Anschauungen hat MAx WEBER klar-
gelegt, gerade die jahwistischen Kreise im Volke lebten als halbnomadische
Kleinviehzüchter. 14 Vielleicht werden auch mit dem Namen Hebräer ursprüng-
lich solche halbnomadische, nicht sefuhafte Leute bezeichnet. 15 Fast nie hatte
Israel das Land Kanaan in ruhigem, dauerndem Besitz, es wurde fast immer
von mächtigeren Feinden unterdrückt oder bekämpft. Das ruhige Leben im
Lande war oft mehr Wunsch als Wirklichkeit. Um so fester muflte sich
das Volk an die Verheifuungen halten. Und als das Land wieder unter
fremde Oberherren kam, wurde das Bewufltsein des Gastseins im Lande
wieder gestärkt. Für die Folgezeit war es aber von gröflter Bedeutung,
daf3 der Begriff Israel niemals an das Land unlösbar gebunden wurde, und
daß das Volk wufute, seine eigene Existenz nicht aus dem "Boden", sondern
aus dem geschichtlichen Handeln JHWH's erhalten zu haben. Den Anspruch,
"das Israel Gottes" zu sein, konnte die Judenschaft, das Gastvolk in allen
Ländern, erheben, und später konnte die christliche Kirche in allen Völkern
und Ländern diesen Anspruch aufnehmen. Das Land aber wird Kanaan
und Palästina (= Philistäa) genannt. Das Verhältnis von Volk und Land
ist a_lso eigentümlich doppeldeutig. Ähnlich ist auch die Relation zwischen
Volk und Staat.
20

B. Der Staat und der König.

Drei historische Ereignisse haben das Nationalbewufutsein Israels ent-
scheidend beeinflufut: der Auszug aus Ägypten, die Landnahme und die
Befreiungskriege, die zur Bildung des davidischen Königreiches fü.hrten.
Israel ist sich der nationalen Einheit nicht erst durch die Organisierung des
Staates bewufut geworden. Israel wufute sich als ein Volk, ehe es ein Staat
wurde, und der Staatsgedanke blieb dem religiösen Volksgedanken unter-
geordnet.16 Die Staatenbildung hat jedoch eine neue Prägung des National-
bewufutseins mit sich geführt. Staat heifut aber in Israel Königtum. 17
Die alte Einheit des JHWH- Volkes war in keinem Staatswesen vor-
handen. Sie wurde aktualisiert in dem gemeinsamen Kultus unter der
Leitung der Ievitischen Priester und in dem gemeinsamen Krieg unter der
Führung von charismatischen "Richtern". Der Versuch Abimelechs, ein
territorial-dynastisches Königtum nach kanaanäischem Muster zu gründen,
mufute mifulingen. Und das streng nationale Heer-Königtum Sauls war zwar
permanent, aber doch charismatisch und brachte noch keine entscheidende
Veränderung in oas Leben und Denken Israels. 18
Mit David und vollends mit Salomo wurde es aber anders. Die Einheit
des davidischen Reiches war nicht so sehr eine nationale als eine persön-
liche, sie war das Gebundensein an den einen Herrscher. Es entstand auch
eine territoriale Staatseinheit, wo Judäer, I~raeliten und Kanaanäer zu einem
Reiche verbunden waren. Aus dem iam ]HWH wurde ein dynastischer
Staat nach orientalischem Muster, mit einem stehenden Heere, Rossen und
W agenkämpfern, mit staatlichen Beamten und Einteilung des Landes in
Verwaltungsbezirke, mit Frondienst und zwangsmäfuigen Abgaben. 19 Mit
diesem neuen Gebilde vermochte aber David das alte Nationalbewufutsein
des JHWH-Volkes zu verknüpfen. Symbol dafür ist die Überführung der
Lade nach Zion (2 Sam 6). In dem neuen grofuisraelitischen Reiche wurde
die Verwirklichung des gesegneten Lebens und die Erfüllung der Weissagungen
JHWH's gesehen (Gen 49,ro-r2; Num 24,r6-r9; vgl 2 s·am 7,8·-29;
23,r-7). Religiös-ideal ist das davidische Grafureich eben Israel und Volk
JHWH's (2 Sam 5,I2; 6,5; ro,I?; II,I etc). 20
Der König wird jetzt die nationale Einheit schlechthin und in ihm
sind alle israelitischen Kräfte potenziert. Was bei den alten charismatischen
Führern unmittelbares Erlebnis war, wird hier Glaube und Dogma (vgl r Sam
24,5 ff; 26,9 ff; 2 Sam 2I,17). 21 Diese Bedeutung des Königs sehen wir
vor allem aus den "Königspsalmen". 22 Der König hat, nicht durch persön·
liehe Eigenschaften, sondern wegen seines Amtes, ein besonders enges
Verhältnis zu JHWH. Er ist sein Gesalbter (Ps 2,2; r8,5r; r Sam 26,9 etc)
und sein Sohn (Ps 2,7; 89,27 f; 2 Sam 7,14), kann einmal sogar "Gott"
genannt werden (Ps 45,7 ). Eine Königs-Vergottung kennt das AT allerdings
nicht.. Der König bleibt ein Mensch, der durch die freie Gnade JHWH's
seine Sonderstellung bekommen hat. Die Sohnschaft ist Adoption. Was ihn
 2I

auszeichnet, ist, daß er der Auserwählte JHWH's ist (Ps 78,70; 8g,4.20;
I Sam Io,24; r Reg 8,I6; Dt q,IS etc)/3 und daß JHWH ihn liebt
(2 Sam I2,24; Neh I3,26)24 und an ihm Gefallen hat (Ps I8,2o; 2 Sam I5,26;
I Reg Io,g). 25 Der König ist in besonderer Weise Knecht JHWH's (2 Sam
3,I8; 7,26; I Reg 8,24.28.66 etc) und kann JHWH seinen Gott, Vater,
Schild und Burg nennen (Ps 89,27; 28, I; I 8,3). 26 JHWH heißt der "Gott
Davids", während er sonst selten Gott einzelner Menschen genannt wird
(2 Reg 2o,s; I Chron rr,2; I21 I8 etc). 27
So ist der König Vertreter Gottes, durch ihn herrscht JHWH über
sein Volk. Er ist "eine wirkliche Heilstatsache", 28 seine Gegenwart ist die
Grundlage des Gedeihens und der nationalen Sicherheit. Er lebt in inniger
Gemeinschaft mit JHWH, und durch ihn lebt auch das Volk in dieser
Gemeinschaft. Er ist wirklich ein Mittler zwischen Gott und dem Volke,
durch die Erwählung des Königs ist das Volk erwählt (vgl I Reg Io,g). 29
Er ist zugleich der Vertreter des Volkes vor Gott. Jeder Israelit steht
JHWH gegenüber als Vertreter des Gottesvolkes und Träger seiner Art,
der König tut es aber in besonderem Sinne.
Die vom Gotteskönig verwendete Terminologie entspricht genau der
vom Gottesvolke üblichen. In besonderer israelitischer Ausprägung finden
wir im AT starke Ausdrücke für den Glauben, daß der König die Ver·
körperung des Volkes ist, der alle Kräfte des Volkstums in sich zusammen·
fafut. Er ist Lebenshauch und Schild (Threni 4,20; Ps 8g, rg), die Leuchte
Israels (2 Sam 2I,q). Die Sache des Volkes ist die Sache des Königs,
sein Wohlergehen ist das Glück des Volkes (Ps 28; 63,I2; 66; rr8;
I Reg 8,3o.sg). Die Sünde des Königs ist die Sünde des Volkes und um-
gekehrt (2 Sam 24; I Reg g,I-g etc).
Diese Identität zeigt sich im Kultus, wo der König der Repräsentant
des Volkes ist {Ps 2; IIo; II8; I Reg 8). 30 Sie zeigt sich auch im Kriege,
wo Sieg oder Niederlage des Volkes und des Königs dieselbe Sache ist
(Ps I8; 2o; 28 etcl. Auch im Rechtsleben zeigt sie sich, denn der König
muß gerecht sein und in dem Volke das Recht walten lassen (vgl z. B.
2 Sam 8,Is; I4,I ff; IS,I ff; I2,I ff; I Reg g,s ff; 3,8 ff). Davon ist der
Segen JHWH's über das Volk abhängig {Ps r8,2r ff; 45,7-8; 72; roi;
Dt q,r8-2o etc). Das deuteronomistische Geschichtswerk macht dies an-
schaulich. Das Volk wird zu jeder Zeit nach den Königen beurteilt, und
von ihrer Art hängt das Glück oder Unglück für das Volk ab.
Die Beurteilung der Könige durch die Deuteronomisten weicht von der
Glorifizierung der Königspsalmen stark ab. Es findet sich aber eine noch
stärkere antikönigliche Stimmung, welche das Königtum überhaupt als heid-
nisches Wesen verurteilt. In Israel sollte JHWH der einzige König sein
(I Sam 8; ]dc 8,22 f; 9,7 ff; vgl auch Dt I7 und Hosea). In der Tat zeigte
es sich ja schon zur Zeit Salomos, daß das mächtige Königtum eine starke
Verweltlichung mit sich brachte. Für die spätere Zeit, die dies vergessen
hatte, erschien allerdings im allgemeinen die davidisch-salomonische Ära als
22

eine Idealzeit, und die Kritik richtete sich gegen die Könige der Gegenwart,
die von dem grofuen Vorbild Davids abgefallen waren.
Das Nordreich brach allerdings mit dem Hause Davids. Dort wirkte
das Königtum nicht so wie in Juda zur Stärkung des nationalen Selbst-
bewufutseins und das Volk ging mit dem Staat zugrunde. In Juda, wo
der Staat wieder "Nationalstaat" wurde, waren die Traditionen des davidisch-
salomonischen Reiches Jebendig. 31 Dieses Reich und der König David selbst
erschien der Nachwelt in einem stets verklärteren Lichte (I Reg s,I-I4;
Io,23 ff; I Chron I I -29). Die späteren Könige in Juda sind eben Nach-
kommen Davids, und das ist das eigentlich Königliche an ihnen. Die Königs-
psalmen rühmen nicht die einzelnen Könige, sondern den davidischen König.
Und je weniger die Wirklichkeit der Theorie entsprach, um so gröfuere
Bedeutung gewann für den Glauben David und das Wort JHWH's an ihn
(Ps 89,3 ff; I32; I Reg II,I2 f. 32-36; IS,4 f; 2 Reg 8,I9; I],2I f; I9,34;
20,6 etc). Die Hoflnung Judas knüpfte sich an die Verheifuung an David,
dafu Könige aus seinem Samen für immer über Israel regieren sollten
(2 Sam 7; 23; I Reg 8,IS f. 23 ff; I Chron I7 1 II ff; 22,ro; 28,2 ff etc).
Diese Hoffnung auf einen gesalbten König aus dem Hause Davids hielt
unter den Judäern das Israelbewufutsein lebendig auch nach dem Untergang
des Staates (vgl 2 Reg 25,27-30).
David steht für die spätere Zeit als der typische Israelit, als frommer
Psalmendichter und Kultgründer, sowie als nationaler König. Israelitisches
Leben im vollen Sinne gibt es nur unter einem König vom Hause Davids
und nach der Art Davids. Das chronistische Geschichtswerk läfut die
Geschichte des Nordreiches einfach aus. Sie gehört nicht zur Geschichte
Israels. Weil die Söhne Davids über Juda regierten, ist nur Juda Israel;
das Volk Gottes (vgl 2 Chron II,3; I2,I; I3,4 ff; 20,29; 21,2; 24,s.r6';
28, 19.23). 32 Für den Chronisten ist das wahre Israel das Volk unter dem
gesalbten König aus dem Hause Davids. Zu seiner Zeit regiert kein
Davide mehr. Das beifit aber, dafu das wahre Israel für ihn einerseits der
vergangenen Königszeit angehörte, andererseits das Reich des kommenden
Messias ist !33

C. Jerusalem und der Tempel.

David hatte das Königtum gegründet, Salomo befestigte den Staat. David
eroberte Jerusalem und brachte die Bundeslade dorthin. Salomo baute
JHWH einen Tempel. Der Tempel auf dem Zionshügel ist zunächst Tempel
des Königs. Als solcher wurde er aber Reichstempel und Zentralheiligtum
des Volkes. 34 Später hat dieser Tempel alle andere Heiligtümer verdrängt
und entstand nach dem Untergang des Staates wieder zu neuer Bedeutung.
So ist das Nationalgefühl durch den Tempel noch stärker als durch den
König bestimmt worden.
Die ältere Zeit kannte viele JHWH-Heiligtümer, die die Verbundenheit
von Gott, Land und Volk verbürgten. Die Spuren davon sind aber im AT
stark verwischt worden, denn fast alles ist im deuteronomistischen Geiste
redigiert. Deuteronomium und die deuteronomistische Bearbeitung der
Quellen zeigt, wie durch das eine Heiligtum die Einheitsbewuatheit des
Volkes gestärkt worden ist. Familie, Sippe und Ortsgemeinde treten völlig
zurück, es gibt nur eine "Versammlung JHWH's", die sich einst um Sinai
und jetzt um Jerusalem versammelnde. Alle Feste, sogar das Päsach, dürfen
nur dort gefeiert werden, als Tempelfeste des Gesamtvolkes. Israel ist das
sich um den einen Tempel versammelnde Gottesvolk. Deshalb ist es eine
geschlossene Einheit; von der Auflenwelt soll es abgesondert leben, 35 nach
innen darf es keine UHterschiede oder Trennungen geben. Die Forderung
des einen Tempels führt zu einer "Vereinheitlichung des theologischen
Bestandes". 36
So nimmt Zion für sich allein das in Anspruch, was früher die vielen
Heiligtümer bedeutet hatten. Der Tempel ist das Haus JHWH's (Ps 23,6;
27,4; 84,3·5; Jer 7,10) und seine Wohnung (Ex I5,1 3; I Reg 8,r3;
]es 8,I8; Zach 8,3; Ps 9,I2; 46,5 etc). Zion ist sein heiliger Berg (Ps 2,6;
I5,r; 48,2; Jes 11,9 etc), Jerusalem die Stadt des groflen Königs (Ps 48,3
vgl 46,5), die heilige Stadt (]es 48,2; 52,I; Neh rr,I8 etc). Aber auch
hier ist nicht von einer naturhaften Heiligkeit die Rede, sondern die Stellung
Jerusalems und des Tempels ist in das geschichtliche Selbstbewufltsein
Israels eingeordnet. Die Bedeutung Zions liegt darin, daa JHWH den Berg
lieb gewonnen (Ps 78,68; 87,2) und die Stadt erwählt hat (Ps I32,r3;
Dt 12,5.14; 14,24 etc; I Reg 8,I6; 2 Chron 6,6). 37
Der erwählte Tempel ist das sichtbare Zeichen für die Erwählung
Israels. Indem er im Tempel wohnt, wohnt JH\VH unter dem Volke (Ex
29.42 ff; Lev 26,II; Num 35,34; Hes 43,7 etc), und das Volk wird dadurch
seiner Stellung als Volk JHWH's gewifl. Zahlreiche Psalmen singen das
Lob Jerusalems und des Tempels (Ps 46; 48; 76; 84; 87; I22; 125; 132;
133). Auch aus den Sprüchen Jesajas (6,r; 8,16ff; 14,32; 28,16; I,8.27
vgl 2,1 ff; 4,2 ff) und aus den Klageliedern wird die Bedeutung Zions für
den Glauben deutlich. Der Tempel ist die Herrlichkeit Israels (tij'ärä1
jisrä'el Threni 2,I); er ist das Kraftzentrum, wo die Heiligkeit konzentriert
ist, und von dem aus sie dem Volke zuströmt. 38 Hier findet der Verkehr
Israels mit JHWH statt, Israel segnet JHWH (z. B. Ps I34), und JHWH
segnet Israel (z. B. Ps 128). Wer zum Tempel kommt, kann JHWH "sehen"
und so neue Kraft erhalten, wer vom Tempel fern ist, ist unglücklich
(z. B. Ps 42-43; 73; 84; 9r,I; I22; I25; I37l. Wer im Tempel betet,
ist der Erhörung gewia (1 Reg 8; Jes 56,7 und die Psalmen, die ja
hauptsächlich Kultpsalmen des Jerusaleme~ Tempels sind). Das Leben
Israels ist ein Leben im Schatten des Tempels; vom Tempel kommt der
Segen, die Lebenskraft des Volkes als Gabe von JHWH an Zion (Ps 65,5 f;
27,+; 36,8 f etc). Es ist ein fester Glaube, daa die Feinde JHWH's vor
Ziem zuschanden werden müssen, weil Gott dort wohnt (Ps 46; 48; ]es
10,24-27; r4,32; 37,32-38). Der Berg Zions steht ewig und wird nicht
fallen {Ps 78,69; I25,I). Wenn aber die k'l!öd }HWH di~ Stadt verläfut,
ist Jerusalem und damit Israel den Feinden preisgegeben {Hes IO,Ig-22;
II 122 f).
Wie sehr der Tempel für das ganze Volk von entscheidender Bedeutung
ist, zeigt auch die Entwicklung des Wortes Zion. Ursprünglich nur Be-
zeichnung des einen Stadthügels wird der Begriff immer stärker erweitert
und umfafut die ganze Stadt und ihre Bewohner. Schliefulich wird bei Dt-
Jesaja Zion und Jerusalem eine Bezeichnung des gesamten Gottesvolkes
und Parallelbegriff zu Israel und Jakob {]es 4o,g; 5I,I6; 52,I ff; 6o,I4;
Zach 2,II). 39
Die alles überragende Stellung hat der Tempel erst in der nach-
exilischen Zeit gewonnen. In dem Ievitischen Chronikwerke ist die Auf-
richtung des Tempels und seiner Ordnungen der hauptsächliche Inhalt der
Geschichte Israels und das eigentliche Werk Davids. Auch in der Priester-
schrift steht die Aufrichtung des Heiligtums und seiner Ordnungen durch-
aus im Mittelpunkt. Direkt wird aber hier nicht der Tempel, sondern das
Zeltheiligtum beschrieben. Das so beschriebene architektonisch unmögliche
Gebilde ist symbolisch, weil es die Tempelgemeinde und das wandernde
Volk in der Wüste als eins sieht. Es besteht hier eine Spannung in der
israelitischen Religion; JHWH wird Gott des Ziontempels und bleibt doch
der freie Wüstengott von Sinai (Jdc 5.4 f; r Reg rg,8 ff; Ex 3, r; 4,27;
I8,5; Ig,Io ff); Israel wird die Gemeinde des Tempels und bleibt doch
das wandernde Gottesvolk um das Zeltheiligtum.
Zum Teil kommt es im AT klar zum Ausdruck, daß es dem Wesen
JHWH's nicht entspricht in einem Tempel seßhaft zu werden {2 Sam
7,4-7)!0 Propheten wie Micha {3,12) und Jeremia {7,4 ff; 26) stehen
dem Reichstempel kritisch gegenüber, ähnlich wie Amos und Hosea in
ihren Prophezeiungen gegen die nordisraelitischen Heiligtümer geredet
hatten. Für den Elohisten ist die Stiftshütte nicht Wohnung JHWH's,
sondern Begegnungs- bzw. Offenbarungszelt {Ex 33,7 ff). 41 Die Freiheit
JHWH's in seiner Offenbarung betonen die Deuteronomisten, aber in
anderer Weise, indem sie nicht JHWH selbst, sondern seinen Namen im
Tempel wohnen lassen {Dt I2,5; 2 Sam 7,I3; I Reg 8,I6.I8 etc; vgl
]es I8,7; ]er 7,I2 etc). Nach der Priesterschrift wohnt dort die Herrlich-
keit Gottes {Ex 24,I6 f; 40,34 f; Lev 9,23 etc). Für die spätere Zeit ist
JHWH der Gott des Himmels und der Erde; wie kann er in einem mit Händen
gebauten Hause wohnen {I Reg 8,27)? Im allgemeinen fühlte man aller-
dings darin keinen Widerspruch, denn der Tempel war selbst ein Ort von
kosmischer Bedeutung, wie aus dem atl. "Weltbild" hervorgeht.
 D. Die Welt Israels.
"Israel als Staat tritt neben die anderen Staaten, es betritt sozusagen
die weltgeschichtliche Bühne." 42 Dadurch wurde die Sonderstellung Israels
in Frage gestellt, aber nur um auf dem neuen Plan noch energischer be·
tont zu werden. Israel traute sich durchaus zu, auf dieser Bühne die
Hauptrolle zu spielen.
Das Weltbild ist eine besondere Ausprägung des allgemein orienta-
lischen. 43 Die Erde ist von Wasser umgeben, oben, unten und rundher-um,
JHWH hat aber den Wassern eine Grenze gesetzt, ist nach der Mythologie
der Sieger über den Drachen des Urmeeres. Mittelpunkt der Welt ist die
Erde, ha'ärä!}. 'ärä!} heiflt aber zugleich Land, vor allem das Land Kanaan,
denn der Mittelpunkt der Erde ist dort, wo die Israeliten wohnen. So ist
Erde und Land eins, und Israel lebt im, Zentrum der Welt," auf dem
"Nabel der Erde" (Hes 38,12 vgl s,s). Der Mittelpunkt Israels aber ist
der Tempelberg, der nach dem Glauben und der Hoffnung der Israeliten
deshalb das Zentrum und der höchste Punkt der Erde ist (Ps 78,69; 48,3;
Jes 2,1 ff = Mich 4,1 ff). Als kosmische Mitte ist Zion die grofle Mutter-
stadt, wo alle Völker geboren sind (Ps 87). 45 Der König Israels zu Zion
mufl deshalb der Weltherrscher sein (Ps 2; 18,44; 72,8 ff; 89,26 ff; vgl
I Reg 5,1-14). Israel glaubt der Erstling der Völker zu sein (Am 6,1

vgl Jer 2,3). Das Volk ist zum Haupt und nicht zum Schwanz bestimmt
(Dt 28,1.13; 26,19).
In Übereinstimmung mit der ganzen Richtung des atl. Denkens wird
diese zentrale Bedeutung Israels wesentlich geschichtlich verstanden. Die
israelitische Geschichte ist die Mitte der Weltgeschichte. Für die Propheten
ist Entstehung und Zerfall, Sieg und Niederlage der Weltreiche immer ein
Glied im Plane JHWH's mit seinem Volke Israel. Schon der Jahwist hat
die Darstellung der Geschichte Israels mit einem Schöpfungsbericht ein·
geleitet, und für die Psalmen gehört die Schöpfung der Welt und die Er-
lösung Israels aus Ägypten unlösbar zusammen. Beides zusammen wird
als Sieg JHWH's über den Urdrachen geschaut (vgl Ps 74,13 ff; 93; 95;
114; 135; Ex 15 etc; Ps 87,4; 89,II; Jes 51,9 f). 46 Die Schöpfung der
Welt hat für das AT kaum eine selbständige theologische Bedeutung,
sondern ist der Anfang der HeilsgeschichteY Der Gott, der Israel aus
Ägypten erlöstel war kein anderer als der Weltschöpfer und zeigte sich
damals wiederum als der Schöpfer. Das Gottesvolk ist durchaus mit der
natürlichen Welt der Schöpfung verbunden, aber so, dafl Israel Sinn und
Ziel der Schöpfung und Mitte der Welt ist.
In der Priesterschrift kommt diese Auffassung in monumentaler Schau
zum Ausdruck.4 8 Drei grofle konzentrische Kreise sind gezogen. Zuerst
der Weltkreis, die geschaffene Menschheit; dann der noachitische Kreis,
durch die Gebote Gottes an Noah bestimmt; zuletzt der Abraham-Kreis,
durch Beschneidung und Gesetzt bestimmt. Das Zentrum, von dem aus
alles gesehen wird, ist die Kapporäth des Allerheiligsten. 49 Dieses Geschichts-
bild entspricht genau dem Weltbild. Während aber das Weltbild von auf3en
übernommen wurde und ihm im AT keine entscheidende Bedeutung zu-
gemessen wird, ist das Geschichtsbild der charakteristische Ausdruck für
das Selbstbewuf3tsein Israels.
Diese Selbsteinschätzung stand in einem krassen Widerspruch zur vor-
handenen Wirklichkeit. So finden wir im AT auch andersartige Aussagen;
Israel ist ein Volk der Geringen, Armen und Demütigen (Ps 12,6; 74,21.19
etc), 50 es ist das kleinste Volk (Dt 7,7). Die Völker sind in sich grof3 und
stark, ihre Sache ist es, Rosse und Reiter zu haben. Die Stärke Israels
dagegen liegt allein bei JHWH, der den Schwachen und Demütigen bei-
steht und die Weltvölker zu schanden macht. Die zentrale Stellung Israels
in der Welt ist also nur dadurch gegeben, daf3 der Gott des Himmels und
der Erde der Gott Israels hat sein wollen.
Bei der Begegnung mit den anderen Völkern und Staaten nimmt das
israelitische Selbstbewuf3tsein die Form des Erwählungsglaubens an ; 51 aus
allen Völkern hat JHWH das eine, Israel, für sich erwählt, während er
die anderen Völker seinen Engeln überlassen hat (Dt 32,8 f LXX; 4,rg;
Ps 8g,6 ff; 58; 82; Jes 24,21). 52 Ein gewisser Universalismus ist die Vor-
aussetzung des Erwählungsglaubens. Das Verhältnis JHWH's zu Israel und
zu den übrigen Völkern ist ein Problem geworden, und der Erwählungs-
gedanke ist die Antwort auf die Frage, weshalb gerade Israel das Volk
JHWH's ist, wenn doch Himmel und Erde und alle Völker ihm gehören,
und er sie nach seinem Willen lenkt. Die Erwählung Israels bedeutet auch
keinen Verzicht JHWH's auf die übrigen Völker; gerade durch die Er-
wählung Israels macht er seinen Herrschaftsanspruch auf die ganze Welt
geltend. Andererseits hat der israelitische "Universalismus" fast immer die
Voraussetzung, daf3 Israel das Zentrum des Universums ist. Gerade die
Psalmen, welche die Weltherrschaft JHWH's preisen, sind Ausdruck eines
durchaus national bestimmten Glaubens (Ps 46; 47; g6; 97; g8; 100 etc). 53
Und der grof3e "Universal ist", Deutero-Jesaja, ist zugleich der Klassiker
des Erwählungsglaubens. Gerade die Zeit, für die es klarer geworden war,
daf3 JHWH nicht nur Gott des Volkes, sondern Gott der Welt war, forderte
von dem Volke JHWH's, daf3 es als heiliges Volk von den übrigen, götzen-
verehrenden Völkern gesondert leben sollte (Deuteronomium, Heiligkeits-
gesetz, Priesterschrift).
Die Kehrseite des Erwählungsbewuf3tseins ist also, daf3 eine selb-
ständige Existenz der anderen Völker nicht geduldet werden kann. Die
alte, unmittelbare Abwehr alles Fremden wird bewuf3te Absonderung und
oft Fremdenhaf3. 54 So fordert Deuteronomium die Ausrottung der alten
Einwohner Kanaans {z. B. 7, r ff. r6 ff). Für viele Psalmen gehören die
anderen Völker zu den Chaosmächten am Rande der Erde, welche sich
gegen JHWH erheben, aber von ihm vernichtet werden (Ps 65,9; 2; 46;
48; 76; 83 etc; vgl Joel 4; Zach 12; 14; Hes 38 f etc). 55 Nach anderen
Stellen kommen die Völker günstiger weg. Sie sind in der Weltgeschichte
oft hauptsächlich Zuschauer des Handeins Gottes mit seinem Volke (Ex
IS,I4 f; Dt 2,25; Jos 2,9 ff; 4,24 etc; I Reg 8,6o; andererseits r Reg
9,7 ff; Dt 28,37; 29,23-27 etc). Die Völker haben die Aufgabe, JHWH
für seine Grofutaten an Israel zu loben (Ps 66; 67; 96; I I7; vgl Hes 36,36;
39,2I). Ausgesprochen ist an einigen Stellen schliefulich auch die Hoffnung,
dafu sie nach Zion kommen werden, um JHWH dort anzubeten, dann
werden sie auch ihr eigenes Leben erhalten (Ps 22,28; 72, II; 86,9; 102,23;
I Reg 8,4I ff; Jes 2,I ff; II,Io; 49,6 f; ss.s; Jer I6,I9 ff etc). Zwischen
diesen Anschauungen bestehen grofue Unterschiede, die gemeinsame Grund-
überzeugung ist aber, dafu Israel als erwähltes Volk JHWH's das Hauptvolk
der Welt und der Weltgeschichte ist, und dafu die übrigen Völker JHWH
und Israel untergeordnet sind und sein werden. 56 Diese zentrale Stellung
hat Israel, weil an dieses Volk allein das Wort Gottes ergangen ist.

E. Gottes Wort an Israel.

Zum Begriff des Volkes gehört auch die Sprache, wie wir schon ge-
sehen haben. Auch die hebräische Sprache hat Israel wohl in Kanaan
übernommen, jedenfalls scheint sie schon vor dem Eindringen der Stämme
die Sprache Kanaans gewesen zu seinY In der Sprache kommt die Art
des Volkes zum Ausdruck. Wer die Sprache Kanaans redet, gehört zu
Israel und gehört zu JHWH (]es r9,r8), während das Aufgeben dieser
Sprache als Abfall angesehen werden kann (Neh 13,24 f). Dafu ein Volk
mit fremder Sprache Israel überwältigt, ist das grofue Unglück (Dt 28,49;
]er 5,15; jes 28,II ff; vgl jes 33 1 I9).
Auch diese Bedeutung der Sprache ist durch JHWH bestimmt. JHWH
redet selbst hebräisch (vgl Gen r-2), 58 und in dieser Sprache redet er
mit seinem Volke. Durch das Wort JHWH's ist Israel sein Volk ge-
worden.59 Das haben wir im Vorhergehenden mehrfach gesehen. Durch
sein Wort hat JHWH Abraham erwählt, durch das Wort Gottes ist auch
die Auszugsgeschichte weitgehend bestimmt. Am Sinai geschah die ent-
scheidende Offenbarung des Gotteswortes. Durch sein Wort hat JHWH
Israel das Land Kanaan zugesprochen, den König und den Tempel erwählt.
Durch sein Wort leitet er die Geschichte (vgl bes Jes 9,7; 4o,8; 41,2;
44,28; 45,1 etc). Durch das Wort wird auch die Geschichte vergegen-
wärtigt, der Heilswille und die Forderung JHWH's tritt dem Volke darin
entgegen. Das Wort Gottes ist schöpferisch und gehört mit seinem Handeln
zusammen. Das Wort Gottes macht also Israel zum Volke Gottes.
Das Wort JHWH's wurde in der Tradition der Priester und Leviten
weitergegeben. Dafu man dem Worte eine so entscheidende Bedeutung
zuschrieb, hängt aber vor allem mit dem in Kanaan aufgekommenen Pro-
phetenturn zusammen, das für die Würdigung Israels als Volk JHWH's
von entscheidender Bedeutung wurde. Während die Priester das alte,
heilige Wort überlieferten, verkündigte das Wort JHWH's durch die Pro-
pheten den aktuellen Gotteswillen. Israel war, neben vielem anderen das
Volk, welchem JHWH durch die Propheten seinen Willen verkündigte
(Num 23,23; Dt I8,I5ff; Ps I47; Am. 2,II; Hos I2,II; ]er 3,25; 7,25f;
25,3 ff; 28,6-g; 29,I9; 35,r5; Jes 4I,2I f; 43,9; Zach. 4,5 f). Das
Senden von Propheten ist also die große Gnade JHWH's gegen Israel,
denn durch das Wort der Propheten wird die Geschichte vorausgesagt
und geschaffen. So ist der Prophet "Israels Wagen und Reiter" (2 Reg
2,I2; I3,I4). Die spätere Geschichtsschreibung faßt deshalb alle großen
Führer der Vergangenheit als Propheten auf (Gen 20,7; Ps Io5,I s; Hos
12,I4; Dt 34,ro; I Sam 3,20 etc), und läßt vor allen entscheidenden Ereig·
nissen der Volksgeschichte Propheten auftreten (2 Reg I7, I 3 f etc etc).
Für die Geschichte Israels und für das Selbstbewußtsein des Volkes sind
vor allem die großen Gerichtspropheten wichtig geworden. Diese können
wir aber nur im Zusammenhang mit der großen Krise des Gottesvolkes
würdigen.

III. KRISE UND NEUBILDUNG DES ISRAEL-GEDANKENS

A. Das Leben in Kanaan als Krise.

Wir haben gesehen, wie in Kanaan der Begriff "Israel" umgeformt

und mit neuen Momenten bereichert wurde, und wie diese neuen Momente
in das einheitliche, geschichtliche Selbstbewußtsein des Gottesvolkes hin-
eingenommen wurden. Dies ist aber nicht ohne schwere Kämpfe und Krisen
vor sich gegangen. 1 Schon die Landnahme brachte die Krise mit sich. Die
alte Stämme-Organisation hörte auf, als die Stämme wohnsässig wurden;
die geographischen Einheiten wurden wichtiger als die Einh.eit des Blutes.
Israeliten und Kanaanäer lebten nebeneinander, und mit der Zeit entstand
eine Mischbevölkerung. Durch die Staatentbildung wurde diese Völker-
mischung vollendet; indem von da an Kanaanäer wie Israeliten und Judäer
in dem einen Reiche und dem einen Volke zusammenlebten. Die Auflösung
der alten Einheiten bedeutete zugleich eine Änderung der ganzen sozialen
Struktur des Volkes. Die freien Wüstensöhne hatten alle das gleiche Recht
und die gleiche soziale Stellung gehabt. Jetzt entstand in den Städten eine
Oberschicht von Gutbesitzern und später auch von königlichen Beamten,
während ein großer Teil des Volkes verarmte und abhängig wurde.
Auch politisch bedeutete das Leben in Kanaan eine ständige Infrage-
stellung der Existenz Israels. Dabei haben wir nicht nur an die ständigen
Kriege und häufigen Niederlagen zu denken, auch die Bündnisse mit fremden
Mächten bedeutete eine Gefährdung der Eigenart Israels. Der salomonische
Staat selbst mit all seinen Einrichtungen war dem alten Wesen des JHWH-
Volkes fremd. Und die Reichsspaltung bedeutete die Aufhebung der soeben
staatlich gegründeten Einheit des Volkes.
 29

Bei der engen Zusam!11engehörigkeit von Volkstum, sozialen Ordnungen

und Politik ist es klar, daß das Leben in Kanaan auch eine religiöse Krise
des JHWH-Volkes bedeuten muf3te. Herren des Landes und Spender des
Segens waren die Baale. Sie behielten zunächst oft ihre alte Herrschafts-
stellung, und der Volksgott wurde so in den Hintergrund gedrängt. Und
als JHWH ihre Funktionen übernahm, wurde er oft als ein grof3er Baal
aufgefaf3t. 2 Als Reichsgott wurde er auch zunächst einer der Reichsgötter,
die aus politischen Rücksichten oft neben ihm verehrt werden muf3ten. So
wurde die Existenz, die Einheit und die Eigenart Israels als Volk JHWH's
fraglich (vgl Dt 8,10 ff; Jer 2,7; 3,19 f; 32,22 f).
Trotzdem steht, wie wir gesehen haben, am Ende des unabhängigen
Lebens Israels in Kanaan, die durchgeführte, jahwistische Auffassung von
Israel als dem erwählten Volk JHWH's, und alles, was in Kanaan hinzu-
gekommen war, ist diesem Begriff des Gottesvolkes untergeordnet. Da,f3
sich diese Auffassung von Israel hat durchsetzen können, ist vor allem das
Verdienst der am alten JHWH-Glauben festhaltenden und dafür eifernden
Ievitischen Priester. Politisch möglich wurde der Sieg dieser Gottesvolk-
Ideologie durch den Untergang des Reiches Israel, die Losmachung Judas
und die Vereinigung vom dem Landgebiet Judas und der Stadt Jerusalem. 3
Den klassischsten Ausdruck hat sie bekanntlich im Deuteronomium gefunden,
liegt aber doch in anderer Ausprägung schon beim Jah:wisten und in vielen
Psalmen vor. Die tatsächliche Politik hat sie jedoch nur bei einigen
jahwistischen Reformversuchen bestimmt. Es ist klar, daf3 das Bild von
Israel in Kanaan, das wir im Vorhergehenden nach dem AT entworfen
haben, oft nicht das Bild des tatsächlic\len Volkes, sondern das Bild, das
sich spätere Geschlechter von diesem Volke gemacht haben, gewesen ist.
Zwar ist das ideale Bild des Volkes JHWH's auch in der Königszeit
lebendig gewesen, aber in erster Linie doch wahrscheinlich nur in der
Theologie und Geschichtsideologie, auch im Kultus der jahwistischen Kreise.
Das tatsächliche Leben und auch das allgemein verbreitete Selbstbewuf3tsein
des Volkes ist oft sehr anders gewesen. Die Überlieferung hat nicht ver-
heimlicht, daf3 das faktische Leben des Volkes in Kanaan der Theologie
vom heiligen Volke JHWH's nur in geringem Maf3e entsprach. Die meisten
Israeliten haben jedoch diese Tatsache nicht klar ins Auge gefaf3t. Das haben
aber die grof3en Propheten getan. Durch ihr Wirken haben sie neben den
Ievitischen Priestern das meiste dazu beigetragen, daf3 das alte Bild von
Israel nicht unterging, sondern in neuer Form den Sieg behielt, und auch
für kommende Zeiten als geschichtsbildender Faktor lebendig blieb. Zugleich
bedeutet aber auch ihre Botschaft eine Infragestellung des nationalen Selbst-
bewuf3tseins des Volkes, aber von einer ganz anderen Seite her.
 B. Die Botschaft der Propheten.
Die Herausarbeitung der im Vorhergehenden betrachteten Geschichts-
ideologie ist in der Hauptsache das Anliegen der Ievitischen Priester
gewesen. Die Propheten sind nicht Überlieferer und Deuter der Geschichte,
sondern Verkündiger eines aktuellen Geschehens. 4 Nicht einen neuen Be-
griff von Israel lehren sie, sondern sie verkünden, was Gott jetzt an Israel
tun wird. Den alten Begriff Israel setzen sie vielmehr voraus. Auch ihnen
geht es um Israel, nicht um die Menschheit und nicht um die einzelnen
Menschen. Auch für sie ist das Volk eine Einheit, und alle haften für
einander; sie wenden sich vor allem an die verantwortlichen Führer des
Volkes. Auch für sie ist Israel das Volk JHWH's und JHWH der Gott
Israels, der das Volk aus Ägypten erlöst hat, damit es ihm gehöre und
nach seinem Willen lebe. 5 Dieses Verständnis Israels ist bei den Propheten
schärfer ins Auge gefaflt und konsequenter durchgeführt als in der Volks·
religion, enthält aber nichts entscheidend Neues. Das Neue, was die Pro·
pheten verkündigen, ist ein neues Handeln JHWH's, und zwar das alles
umstürzende: dafl er sein VoJk Israel dem Untergang preisgeben wird. 6
Zuerst und a~ schärfsten tritt uns diese Verkündigung bei Amos ent·
gegen. 7 Zwar hat auch er Vorläufer, welche wuflten, dafl der Wille JHWH's
nicht immer Sieg und -·Wohlergehen für das Volk· Israel bedeutete, wie z. B.
Micha Den Jimla (r Reg 22). Auch für Elias und Elisa bestand ja ein schroffer
Gegensatz zwischen dem Willen JHWH's und den Wünschen des Königs
und der Volksmenge. Dabei ging es um "JHWH und Baal" oder "JHWH
allein". Amos und die Propheten nach ihm sind aber viel radikaler und
greifen viel tiefer.· Sie stehen einem Volke gegenüber, das JHWH und
nur ihn zu verehren und durch die Stellung als Volk JHWH's der eigenen
Siche-rheit gewifl zu sein meint. Gerade diese Auffassung ist für die
Propheten der grofle Wahn, der zerstört werden mufl.
Das kommende Gericht ist für Amos kein apokalyptisches W eltende,
sondern vollzieht sich innerhalb der Grenzen der Geschichte. Es ist aber
doch in Wirklichkeit das letzte, insofern es das Ende Israels sein wird. Wie das
Ende kommt, durch die Assyrer oder andere Feinde, durch Pest oder Natur-
katastrophen, ist ziemlich gleichgültig. Das Ende kommt von JHWH, und
die Natur und alle Völker sind seine Werkzeuge (Am 2,13-r6; 3,u-rs;
5,1 f; 6,r4; 8,II-I3 etc). JHWH kann das Volk vernichten, er muji es
tun, weil das Volk durch die Sünde restlos verdorben ist. JHWH hat sich
das Volk erWählt, um dadurch seinen Willen in der Welt zu verwirklichen.
Eine Zeitlang kann er die Sünde übersehen, aber weil er Gott ist, mufu
er seinen Willen durchsetzen, wenn nicht mit dem Volke, so wider das
Volk (vgl bes die- Visionen 7,1-9; 8,1 f; 9,1-6). Diese Gerichtsver-
kündigung wird von den anderen Propheten wie Hosea, Jesaja, Micha,
Jeremia, Hesekiel u. a. aufgenommen und fortgeführt. Bei Hosea findet sie
den prägnanten Ausdruck in den Namen der Kinder lö-iamm{ und lö rul;ämä
(I,6.8). JHWH will dem Volke nicht mehr Erbarmen zeigen, Israel ist
nicht mehr das Volk Gottes, und damit ist das Leben des Volkes zu Ende,
es verfällt allerlei Unglücken und der zerstörenden Macht seiner Feinde.
Der atl. Gottesgedanke, der persönliche Gott, der seinen Willen souverän
durchführt, ist bei den Propheten radikal zu Ende gedacht; JHWH hat in
seiner Freiheit Israel erwählt, er kann es,in seiner Freiheit auch verwerfen.
Das Volk ist in der Hand JHWH's wie der Ton in der Hand des Töpfers
(]er I8; ]es 2g,I6). Nach Hesekiel fordert gerade die Ehre JHWH's, dafl
er Israel vernichtet (Hes I 2,20; I 4,8; I 5, 7 etc).
Als Volk JHWH's sollte Israel in seiner ganzen Existenz durch den
Willen JHWH's bestimmt sein. Der Grund des Gerichtes ist, dafl dies
nicht der Fall ist. Amos denkt dabei vor allem an die Ungerechtigkeit und
die soziale Ungleichheit, die dem Willen JHWH's mit seinem Volke direkt
entgegensteht (3,9f; s,7.IO-I2j 2,6f; 6,I2; 8,4-6). Hosea sieht die
Sünde nicht so sehr in dieser Auflösung der Volksgemeinschaft (vgl jedoch
4,I ff) als in den politischen Bündnissen mit fremden Mächten (5,I3; 7,11.I6;
8,9; I 2,2) und in dem bäuerlichen Kult, der in Wirklichkeit ein Kult der
Baale ist (7,I3-I6; 8,4-7; IO,I-8 etc). Beides bedeutet ein Bestimmt·
werden Israels durch fremde Art statt durch JHWH allein und ist ein Bruch
des Ehebundes zwischen Gottund Volk (I,2j 2,7; 4,12ff; s.4.6f; g,l etc).
In verschiedentlich variierter Form begegnet uns ähnliche Motivierung der
Gerichtsandrohung auch _bei den anderen Propheten.
Der gerechte und Gerechtigkeit fordernde Wille JHWH's ist für die
Propheten das allein Entscheidende. Israel ist das Volk, das unter dem
Anspruch Gottes steht, dies gibt aber dem Volke gar keinen Anspruch vor
Gott. So erscheint alles, worauf die Israeliten sonst dk eigene Sicherheit
gegründet hatten, bei den Propheten im neuen LicHte. Die Erwählung
steht fest, aber gerade sie verpflichtet und wird dem ungehorsamen Volke
zum Gericht. "Nur euch habe ich von allen Völkern der Erde kennen
wollen, darum werde ich alle eure Verschuldungen an euch strafen"
(Am 3,2). Alle Heilstaten JHWH's gegen das Volk machen dessen Schuld
um so gröfler und die Strafe um so strenger (vgl oben S. 15). Gerade
das, worauf die Israeliten ihre religiös-nationale Zuversicht gründen, wird
von den Propheten verneint, weil es dem Volke ein falsches Vertrauen
eingibt und es so vom radikalen Gehorsam wegführt Scharfe Wortereden
sie gegen alles, was das Volk bei sich grofl findet (Am 6,8; ]es 2,11-17)
3,1 ff. 16 f; Mich r,15 etc). Verurteilt wird auch der Kultus und der Opfer·
dienst (Am 4>4 f; s,s.21-25j Hos 6,6; ]es I,I0-15; 29,13 f; ]er 6;2o;
7,22 f), ebenso die kriegerischen Machtmittel (]es 30,16; 31,1-3 etc), also
zwei Grundpfeiler der alten Nationalreligion. Auch gegen das Königtum
wird die Kritik laut (Hos 7,7; 1,4; 8,4; 10,15; 13,Io), so wie gegen das
Vertrauen auf den Tempel (Mich 3,u; ]er 7,4 ff; 26), auf die Worte der
Propheten (Mich 3,5 ff; ]er 6,14; 141 13 ff; 23; 28) und den Besitz des
Gesetzes (]er 8,8). Die Propheten höhnen den Glauben an den Vorrang
32

Israels und an die besondere Bedeutung des Volkes für JHWH (Am 6,1 f;
9,7; Hos 8,2). Das "heilige Volk" ist ein sundiges, widerspenstiges Volk
(Jes I,Io; 6,s; ro,6; 30,I.9i ]er 2i s,2o; Hes 2,s.8; 3,7 etc). Das
rechte Verhalten des Volkes hatte Sündenbekenntnis und Umkehr sein
müssen, nicht Vertrauen auf die eignen Privilegien.
Die Propheten verkünden das "Nein" Gottes zu Israel und seiner
Religion. Ihre Botschaft bedeutet die tiefgreifendste Infragestellung des
israelitischen Volkes. Sie verkünden nicht eine neue Lehre über Gott und
Volk, sondern die über das Volk hereinbrechende Gotteswirklichkeit, 8 die
schon in ihren Worten gegenwärtig ist und sich zum Unheil des Volkes
auswirkt. Aber dieses "Nein" zu dem erwählten Volke ist doch das "Ja"
Gottes zur Erwählung. Was kommt, ist nicht irgend eine Katastrophe, und
JHWH steht dem Volke nicht gleichgültig gegenüber. Es ist JHWH selbst,
der Gott Israels, der zum Gericht über sein Volk kommt, und Israel muß
sich aufmachen, um seinem Gott zu begegnen (Am 4,I2i vgl s,I7i 6,Io).
Durch das Gerichtswort der Propheten wird Israel dem richtenden Gott
persönlich gegenübergestellt, gerade darin zeigt sich die letzte Verbunden·
heit von Gott und Volk und die letzte Gnade JHWH's. Das Volk, das
unter die Gerichtsworte JHWH's gestellt ist, gehört doch JHWH.
Gott läßt das Volk wissen, was kommen muß. Das eröffnet aber die
Möglichkeit, daß das Volk noch hören und gehorchen kann. Die Gerichts-
verkündigung wirkt zwar Verstockung des Volkes (]es 6,9 f), ist aber doch
zugleich ein Ruf zur Umkehr, ob das ausdrücklich gesagt wird oder nicht
(vgl Am 5,4 ff.14 f). 9 Die hereinbrechende Gotteswirklichkeit und ihre Vor-
wirkung in dem Gotteswort der Propheten stellt Israel in eine letzte Ent-
scheidung. Die Existenz Israels ist also für die Propheten nicht so sehr
durch die Vergangenheit als durch die Zukunft bestimmt, und zwar derart,
daß sie von der Entscheidung gegenüber dem zum Gericht kommenden
Gott abhängt.
Diese Entscheidung des Volkes muß sich aber in der Entscheidung
seiner Glieder vollziehen (vgl bes Hes 18; 33, 10-20). Mit dieser Möglich-
keit scheinen Amos und Hosea noch nicht zu rechnen, für sie bildet das
Volk zu sehr eine Einheit. 10 Schon in der Elias-Erzählung ist aber eine
solche Scheidung vorausgenommen (1 Reg 19,r8). Und bei Jesaja steht
der Gedanke an den sich bekehrenden Rest schon seit dem Anfang seiner
prophetischen Tätigkeit fest (S'' ar jasul! 7,3). 11 Die Voraussetzung dieses
Gedankens ist, daß das Volk in seiner,Ganzheit nicht mehr als Volk JHWH's
ebt, und daß auch die Umkehr des ganzen Volkes nicht mehr möglich ist.
Was das ganze Volk hätte tun sollen, wird aber der Rest tun. So ist also
der Restgedanke die Heilsbotschaft in der Unheilsverkündigung.
Die Menge des Volkes muß untergehen, ein Rest wird sich aber
bekehren und wird zu den alten idealen Zuständen zurückgeführt werden
(vgl noch Jes ro,2o f)Y Der Rest wird das sein, was ganz Israel hätte
sein sollen, ist also das "wahre Israel" _13 Das Entscheidende ist dabei, daß
 33

nur bei dem Rest der Glaube zu finden ist, und der Glaube ist nach
Jesaja für Israel "die einzig mögliche Existenzform"Y Das Volk als Ganz·
heit sucht eine menschliche Sicherung der eignen Existenz, nur der Rest
verzichtet darauf, vertraut allein auf JHWH und gibt ihm die ihm ge·
bührende Ehre (Jes 7,9; 28,r6 f; 8,r6-r8). 15 So lebt der Rest "sola fide"
und zugleich "sola gratia ", indem er auf eigene Aktivität verzichtet und
JHWH alles tun läfut. Auch die Bekehrung und der Glaube des Restes
ist nicht menschliche Leistung, sondern göttliche Setzung (]es r,8 f; 28,16). 16
JHWH selbst erwählt den Rest und führt auf diese Weise seine Erwählung
israels an diesem Rest zum Ziel.
So ist es die innere Art, die den Rest charakterisiert, Bekehrung,
Glaube, göttliche Setzung. Die Quantität dagegen ist im Begriff nicht
entscheidend.U Der Rest ist keine vorhandene Gemeinde der Gegenwart.
Keiner der Propheten hat daran gedacht, eine solche zu stiften. 18 Er wird
erst dann sichtbar werden, wenn JHWH handelt und das übrige Volk
vernichtet. Und doch ist der Rest keine ideale oder rein zukünftige Größe,
sondern wer den Glauben hat, ist schon in der Gegenwart als Glied des
kommenden Restes b.ezeichnet. Die Hoffnung Jesajas war vielleicht ur-
sprünglich die, daß ganz Juda, jedenfalls Jerusalem "Rest" sein sollte
(14,32), er hat aber nur einen Jüngerkreis zu sammeln vermocht (8,16-r8). 19
Dieser Kreis wird nicht mit dem Rest identifiziert, aber die Schar der
Glaubenden innerhalb des ungläubigen Israels ist ein "Zeichen" für die
Scheidung zwischen dem abgefallenen und dem wahren Israel, für das
Kommen des Gerichtes und die Rettung des Restes. (8,r6~ r8). Zu dieser
Schar gehört, wer dem Worte des Propheten· Glauben geschenkt hat. Von
der Entscheidung des Einzelnen für oder wider seine Botschaft hängt die
Zugehörigkeit zum Rest ab, und wer zu diesem Gottesvolk der Zukunft
gehören will, muß sich von dem sündigen Wesen des gegenwärtigen
Volkes lossagen.
Jesaja erhofft für den Rest nur ein bescheidenes Dasein in aller Ein·
fachheit (vgl noch Zeph 3,11-13). Es lag aber doch in dem Begriff, daß
Gott noch an der Erwählung Israels festhielt und aus dem sündigen und
bedrückten Volk der Gegenwart ein neues Volk in Gerechtigkeit und Frieden
schaffen wollte. In dieser Richtung ist der Begriff von den Nachfolgern
Jesajas ausgebildet worden. 20 An den Rest konnten sich alle Hoffnungen
Israels knüpfen. So ist der Begriff ein fester Terminus der Heilseschatologie
geworden (Jes 4,2 ff; u,r r f.16; 28,5 f; 37,31 f; Mich 2,12 f; 4,6 f;
5,6 f; Zeph 2,7.9 etc).
In dieser Weise entstand eine Scheidung zwischen "Israel" und "Israel",
die für die Folgezeit von gröfuter Bedeutung wurde. Die paulinische Unter·
Scheidung zwischen 'Jcrpoc~A XOC'"t"Ot crocpxoc und 'lcrpoc~A XIX'"t"Ot me:up.oc darf man
allerdings nicht auf die Propheten zurückdatieren. 21 Der Rest ist nur inner·
halb des Israels "nach dem Fleisch" zu suchen, er ist mit Jerusalem und
dem Tempel unlösbar verbunden. Auch ist dieser Rest keine selbständige
34

Gemeinde, sondern es sind die wahren Israeliten innerhalb des Gesamt-

volkes, die allein dem Untergang entgehen sollen. Wohl aber zeigt die
Ausbildung dieses Begriffes, wie schwierig es für eine gesamte Nation
war, den an Israel gestellten Forderungen zu genügen, und wie die persön-
liche Glaubenshaltung der Einzelnen wichtig wurde. Der Ruf Gottes trat
den Einzelnen nicht nur durch die Berufung des Gesamtvolkes, sondern
rief ihn vielmehr aus der sündigen Volksgemeinschaft heraus.
Wie der Einzelne durch die Berufung Gottes vereinsamt wurde, zeigen
vor allem die Propheten selbst, Jeremia noch viel stärker als Jesaja. Jeremia
ist durch die Berufung Gottes von seinem Volke getrennt und muß dem
Volke das Gericht Gottes verkündigen und wird deshalb von dem Volke
gehaßt und verfolgt, und doch bleibt er mit Leib und Seele und allem an
dieses Volk gebunden {],16ff; 8,21 ff; q,14 ff; 20,7 ff etc). In seiner
Person sind Israel und JHWH noch vereinigt, aber daran muß er leiden
und zerbrechen. 22 Er mußte auch erleben, wie die Gerichtsweissagungen
erfüllt wurden und die Katastrophe über das Volk hereinbrach.

C. Der Untergang des Staates.

Äußere und innere Krisen Israels fallen in diesen Jahrhunderten zu-
sammen. Die Botschaft der Propheten hatte in der durch die Kanaanisierung
hervorgerufene Krise die Voraussetzung und ist eine Reaktion gegen die
Auflösung der altisraelitischen Gemeinschaft. Zugleich weist sie im voraus
auf den kommenden Untergang des Staates hin und bereitet die folgende
Umbildung vor.
Das Reich Israel ist schon 722 zu Grunde gegangen, und Juda ist
fortan alleiniger Träger des Namens Israel, wie es für Jesaja schon seit
dem syrisch-ephraimitischen Krieg 732 der Fall gewesen war. 23 Aber auch
die Existenz Judas war bedroht. 701 ist das Herschaftsgebiet des Königs
Hiskia auf den Stadtstaat Jerusalem begrenzt worden (2 Reg 18,9-16;
Jes 1,8 [). 24 Mit dem selbständigen Leben Judas war es zu Ende. Jerusalem
und Juda sind unter Manasse zwar später wieder vereinigt worden, das
geschah aber unter assyrischer Oberherrschaft und in einer Weise, die dem
Wesen des Volkes als Volk JHWH's wenig entsprach. Erst Josija hat die
nationale Politik und die religiösen Traditionen des davidischen Reiches
wieder aufgenommen. Seine national-religiöse Restaurationspolitik führte
äußerlich zur Katastrophe (Schlacht bei Megiddo 6o8), die innere Stärkung
des religiös-völkischen Bewußtseins ist aber von bleibender Bedeutung
gewesen. Es folgten die letzten Kämpfe mit den Babyloniern, die zur
zweimaligen Eroberung Jerusalems (597 und 586) führten. Das war das
Ende des nationalen Eigenlebens Israels.
Der Staat existierte nicht mehr. Einen davidischen, überhaupt einen
eigenen König gab es nicht mehr, auch kein judäisches Heer. Die Stadt
war verwüstet, der Tempel zerstört. Viele wurden in fremde Länder
 35

deportiert, und in der Folgezeit lebte nur eine Minderheit im alten Lande.
Mit der Zeit entstand das jüdische Diasporavolk. Das Land Juda selbst
wurde babylonische und später persische Provinz. Sogar die hebräische
Sprache wurde nicht mehr allgemein gesprochen. Die alten sozialen Ein-
heiten der Sippen wurden vollends aufgelöst, das Gefühl der Zusammen-
gehörigkeit des ganzen Volkes lockerte sich (Hes 18), der Einzelne war
fortan mit seiner Familie verselbständigt. 25
Die Klagelieder geben der Stimmung dieser Zeit Ausdruck. Und auch
sonst sehen wir, wie die Katastrophe als Ende der Existenz des Volkes
JHWH's empfunden wurde. JHWH hatte das Volk verworfen (Jes 63,19;
Dt 32,19 f; Zach 10,6) und das Land verlassen (Hes 8,12 f; 9,9; vgl 10,18 f;
1 1,22-25). Die Geschichte Israels ist hiermit zu Ende (Königsbücher).
Von Israel kann nicht mehr als von einem göj gesprochen werden, denn
es fehlt alles, was zu einer Nation gehört; go}tm sind jetzt nur die fremden
Nationen. 26 Aber auch das Wort fam tritt zurück und wird, besonders von
der Priesterschrift, mit iet}a ersetzt. 27 Sogar das Wort ]isra'el verschwindet
fast aus dem alltäglichen und politischen Sprachgebrauch. 28 Lehrreich ist
besonders der Sprachgebrauch des Jeremiabuches. Während Jeremia vor
597 jisra'el gebraucht, redet er von dem späteren Rumpfstaat nur als von
Juda und Jerusalem. 29 Und sein "Biograph" Baruch verwendet den Namen
jisra'el als Bezeichnung des Volkes fast garnicht, 30 dafür findet bei ihm
der Name ]"hitt}tm zum ersten Mal eine umfassende Verwendung (Jer 32,12;
34,9; 38,19; 40,II.r2; 41,3; 43,9; 44,1). Das Wort "Judäer" (2 Reg r6,6)
wird jetzt die gewöhnliche Bezeichnung der über die Welt zerstreuten "Juden"
(Jer 52,28.30; Esr 6,7.14; Nehemia-Memoiren; Esther etc).
Und doch ist das Israelbewußtsein nicht untergegangen, sondern diese
Juden in Babylonien, Judäa und sonst überall haben den Anspruch er-
hoben, daß jetzt sie "Israel" wären. Dieser Name war jetzt aber nicht
mehr Ausdruck einer gegebenen Tatsache, sondern enthielt ein religiöses
BekenntnisY Dies war allerdings nicht etwas ganz neues. Ein religiöses
Moment lag in dem Namen von Anfang an und trat bei dem Gebrauch
des Wortes zur Bezeichnung des Reiches Juda deutlich hervor. Jetzt kam
aber in den Begriff auch ein Moment persönlicher Entscheidung der Ein-
zelnen hinein: Israelit war, wer zu Israel gehören wollte. Die Gemeinschaft
nach innen und die Abgrenzung nach außen wurde eine freiwillige Sache.
So entstand das jüdische "Pariavolk" 32 als Träger des Namens Israels.
Vorbereitet war diese Entwicklung durch die Volk·Gottes Theologie, welche
die gegebenen sozialen Einheiten beiseite geschoben und den Einzelnen
unmittelbar als Glied der idealen Größe des Gottesvolkes gesehen hatte. Vor-
bereitet war sie auch durch die Loslösung des Gotteswillens von dem nationalen
Volksleben und die Forderung persönlicher Entscheidung durch die Ver-
kündigung der Propheten. Indem sie auf das Alte zurückgriffen, haben die
Geschichts- und die Gesetzesschreiber und die Propheten je in ihrer Weise
das Neue vorbereitet. 33
 "Israel" hat die Krise überleben können, weil JHWH nicht ein ge-
wöhnlicher semitischer Vo1ksgott, sondern der freie Gott der Propheten
war, der selbst sein Volk vernichten konnte, um es zu seiner Zeit wieder
entstehen zu lassen. Der Gott Israels ist für die Folgezeit der einzige
Gott, 34 und Israel ist nicht eine Nation wie die anderen, sondern die
Gemeinde Gottes. So ist es die Verehrung des alleinigen Gottes, die die
Juden allenthalben vereinigt und zu "Israel" macht. Nach dem Untergang
der Nation entsteht das Judentum als religiöse Gemeinschaft, so wie vor
der Entstehung der Nation der religiöse Stammesbund gestanden hatte.
Schon vor Landnahme, Staatenbildung und Tempelbau war Israel das Volk
JHWH's gewesen, so konnte es auch jetzt ohne Land, König und Tempel
Volk JHWH's bleiben. 35 Die jüdische Gemeinschaft ist keine Nation mehr,
aber sie wird auch nicht zur Kirche, denn sie ist Trägerin aller nationalen
Traditionen und Hoffnungen. Israel wird jetzt erst recht eine Gröfue sui
generis, sowohl Volk als religiöse Gemeinde. 36 Der Israel-Gedanke ist also
von den Juden festgehalten worden, wenn auch in neuer Ausprägung.
Wichtig war dabei vor allem eine neue Deutung der alten Geschichte, die
Ausbildung der Eschatologie und die neue Ausformung des Gesetzes, von
Bedeutung aber auch die Reorganisierung einer jüdischen Gemeinde in
Jerusalem.
D. Die neue Deutung der Geschichte.
Dafu der Untergang des Staates als Ende der nationalen ·Geschichte
empfunden wurde, zeigt sich besonders deutlich darin, dafu von der Folge-
zeit nur ganz gelegentlich geschichtliche Traditionen bewahrt wurdeh. Deshalb
ist ja auch unser Wissen von der Geschichte des Judentums so gering.
Um so eifriger hat man aber die alten Traditionen gepflegt. Gerade· zu
dieser Zeit sind sie ja auch zu dem grofuen Geschichtswerk vereinigt worden,
das wir als Kern der Bücher von Genesis bis 2. Buch der Könige noch
immer vor uns haben. Durch diese Hinwendung zur nationalen Geschichte
ist das israelitische Nationalbewufutsein erhalten geblieben.
Das deuteronomistische Geschichtswerk ist aber nicht nur eine Zu-
sammenfassung der alten Überlieferungen, sondern zugleich eine neue Deutung
der Geschichte, die schon vor dem Exil vorbereitet war, und jetzt ihre
systematisierte Durchführung bekamY Die ganze Geschichte wird von dem
Vergeltungsdogma aus verstanden. Das grofue nationale Unglück und die
vielen früheren Kalamitäten wurden als Strafe JHWH's wegen der Sünden
des Volkes gedeutet. Die Geschichte wurde von dem Gesetz aus be-
trachtet; und mit den idealen Mafustäben des Deuteronomiums gemessen,
erschien die Volksgeschichte als Volkssünde und Gottesgericht. Die Geschichte
der Könige von Israel und Juda war e~ne nur an wenigen Stellen durch-
brochene Reihe von Sünden und Übeltaten.
So hatten es ja in ihrer Weise schon die Propheten gesehen (vgl
Hos 10,9; r2,3 ff; 9,7-ro; Am 4,6 ff; Jer r,r6; 2; 3,22; 4 1 14.18.22
 DAS VOLK GOTTES 37

etc), und Hesekiel zeichnet diese "Sündengeschichte" mit krassen Bildern

(r6; 23; vgl 20). In der späteren Zeit wird das nationale Sündenbekenntnis
im Hinblick auf die Vergangenheit und die Gegenwart fast zur Manier
(vgl etwa Ps 78; ro6; Dt 32,15 ff; 2 Reg 21,15; Esr g,6 ff; Neh g,6 ff;
Mal 3,7; Dan g,8 ff). Auch das prototypische Israel, die Wüstengeneration,
wird als immer murrendes, hartnäckiges und ungehorsames Volk dargestellt
(vgl Ex r6,2f.7f; q,3; 32; Num rr,rff; q; q,6ff; 20; 2r,4ff; 25;
Dt r,26 ff; 9,7 ff; 31,27). Neu ist diese Anschauung an sich nicht, sie ist
aber für die nachexilische Zeit charakteristisch und wird stereotyp durch-
geführt.
Das Selbstbewußtsein Israels ist also gerade im Blick auf die Geschichte
zum Sündenbewußtsein geworden, so kann man die Nöte der Gegen-
wart tragen, ohne an JHWH und Israel zu verzweifeln. Die Reinheit des
Gottesglaubens und der Vollgehalt des Israel-Gedankens wird dadurch ge-
rettet, daß die konkrete, empirische Geschichte des Volkes preisgegeben
und als Sünde verurteilt wird. Durch diese Hingabe des nationalen Selbst-
vertrauens hat das Judentum durch den Gottesglauben das Bewußtsein,
Volk Gottes zu sein, wiederbekommen. Dieses Bewußtsein war aber nicht
mehr zugleich ein natürliches Wissen um eigene völkische Kraft, sondern
nur noch Glaube an die Verheißungen JHWH's. Die Geschichte enthielt
ja nicht nur die Sünde des Volkes, sondern ebenso den Gnadenwillen
Gottes. Von der schlimmen Gegenwart hat man sich deshalb immer mehr
der Geschichte zugewendet. 38 Sie zeigte, daß JHWH der Herr und Israel
sein Volk war, und daß Israel nur wegen der eigenen Sünde nicht die
dem Gottesvolke entsprechende Stellung unter den Völkern hatte. Wenn
sich das Volk völlig demütigte, konnte es aber hoffen, wieder die Stellung
zu bekommen, die dem Gottesvolke zugesprochen war (vgl Lev 26,14-45;
Dt 4,2g-3r; 3o,r-ro; r Reg 8,46-51 etc).
So erhielt die Geschichtsbetrachtung eine eschatologische Ausrichtung.
Die grofuen Geschichtsdarstellungen wollen nicht nur Vergangenes erzählen,
auch nicht nur für die Gegenwart Belehrungen geben, sondern sind auf die
Zukunft hin gerichtet. Sie wollen die Hoffnung auf die Wiederherstellung
Israels begründen und die Rechtmäßigkeit des Anspruches Israels auf das
Land Kanaan zeigen. Um dieser Hoffnung willen schließt das deuteronomi-
stische Geschichtswerk mit dem Bericht über die Freigabe des Königs Jojachin
(2 Reg 25,27-30). Die eschatologische Erwartung liegt vielleicht schon
der Chronologie der Priesterschrift zu Grunde, 39 die Erzählungen von dem
Bau der Stiftshütte und der Verteilung des Landes zielen jedenfalls auf
den Wiederaufbau des Tempels und die Neuverteilung des Landes in dem
Israel der Zukunft. "Israel" ist für das Judentum nicht nur eine geschicht-
liche Größe, sondern ebensosehr eine eschatologische.
 E. Das Gottesvolk in der Eschatologie.
Der Ursprung und Ausbau der Eschatologie ist in der atl. Forschung
der letzten Jahrzehnte viel behandelt worden. Dabei ist mit Recht auf die
Vorstellung von der Thronbesteigung und dem Königtum Gottes als Zentrum
der Hoffnung hingewiesen worden. 40 Die andere Grundvorstellung der
Eschatologie, das neue Israel, ist aber als die andere Seite der Sache ebenso
wichtig. Für uns gilt es gerade diese Hoffnung herauszuarbeiten.
Die Hoffnung und der Glaube, dafu Israel als Volk JHWH's zu einer
glücklichen Zukunft bestimmt wäre, ist so alt wie das Volk selbst. Im
Kultus wurde nicht nur die Geschichte vergegenwärtigt, sondern auch die
glückliche Zukunft vorweggenommenY Als der gegenwärtige Zustand Israels
als ein unnormaler empfunden wurde, entstand daraus die Hoffnung auf
eine radikale Neuschaffung des Volkes. Da über das Volk das Urteil
"nicht mehr Volk JHWH's" gefällt worden war, konnte die Hoffnung ent-
stehen, dafu Israel wiederum das Volk JHWH's werden sollte. Diese
Hoffnung ist doch wohl schon bei Hosea und Jesaja zu finden. 42 Die Nöte
seit dem Jahre 701 führten dazu, dafu solche Hoffnungen immer gröfuere
Bedeutung gewannen/3 und seit dem Untergang des Staates sind sie der
tragende Faktor des Volksbewußtseins. Bei Deutero-Jesaja ist die Hoffnung
auf die Neuschaffung Israels der beherrschende Mittelpunkt, aber auch die
anderen Schriftsteller dieser Zeit leben in einer ähnlichen Erwartung, die
Propheten und die Tradenten und Ergänzer der vorexilischen Propheten,
sowie die Geschichts- und Gesetzesschreiber, welche auf das wieder-
herzustellende Israel hinblicken.« So wird "Israel" in dieser Zeit ein
eschatologischer Begriff, 45 und alle Aussagen der Volk-Gottes-Theologie
werden von neuem eschatologisch angewendet.
JHWH soll wiederum der Gott Israels und Israel das Volk JHWH's
werden (]er 24.7; 30,22;' 31,1.33; 32,38; Hes 11,20; q,u; 36,28;
37,23.27; Hos 2,25; Zach 8,8; 13,9), er soll der Hirte und Israel die
Herde sein (Jes 4o,u; Jer 31,10; Hes 34,13 ff; Mich 7,14). Israel wird
wiederum die Braut JHWH's sein (Hos 2,21 f; vgl Jes 62,4 f; 54,5 f)
und das heilige Volk genannt werden (]es 62, I 2). Die Israeliten sollen
"Söhne des lebendigen Gottes" heifuen (Hos 2,r), "Priester JHWH's" und
"Knechte unseres Gottes" (Jes 6r,6). JHWH wird nochmals Israel retten
(hös{ai jes 45 1 17.21 f; 46,13; 51 1 5.6; 52,7), erlösen (gä'a/ jes 41,14; 441 22 f;
52,3.9; Mich 4,1o; Jer 31,II), befreien (pägä ]es 35,10; 51,11; Ps 130,8}
und erwerben (~änä Jes rr,1r). Wie die erste Erlösung, so hat auch diese
zweite keinen anderen Grund als die freie Gnade JHWH's, der Israel
wiederum erwählt (]es 14,r; vgl Zach 1,17; 2,16), es liebt (]er 31,2ff)
und sich über das Volk erbarmt (Hos 2,3; Jes 49,13.15). Und dies alles
tut JHWH um seiner eigenen Ehre willen, er will sich selbst herrlich er-
zeigen (Jes 48,rr) und seinen Namen heiligen (Hes 36,20-23; 20,44).
 39

So soll die Endzeit des Volkes gleich der Urzeit werden, wenn auch
die Endzeit noch herrlicher werden wird: "Fürwahr, es kommt die Zeit,
ist der Spruch JHWH's, da wird man nicht mehr sagen: So wahr JHWH
lebt, der die Israeliten aus Ägypten geführt hat! sondern: So wahr JHWH
lebt, der die Angehörigen des Hauses Israel aus dem Nordland und aus
allen Ländern, wohin er sie verstof3en hatte, hergeführt hat, daf3 sie wieder
auf ihrem Boden wohnten!" (Jer 23,7 f= r6,14 f). Die Parallelität be'ider
Erlösungen wird weitgehend durchgeführt. Wie in Ägypten ist Israel unter-
drückt und in Not (Jes 52,4 f; 10,24). Auf die Verstockung Pharaos wird
vielleicht in Hes 38; Joe! 4 angespielt. 46 Wie damals soll aber auch jetzt
das Volk die Wunder JHWH's sehen (Mich 7,rs). Die ägyptischen Plagen
werden nochmals die Feinde Israels treffen (Hes 38,22; Joel r; 3,3;
Zach 14,12 ff; Jes 19,5 ff). Mit "starker Hand und ausgestrecktem Arm"
(Hes 20,33·34i vgl Jes sz,ro; 40,ro; II,II) wird JHWH wieder ein-
greifen, er wird selbst vorangehen und das Volk führen (]es 52,12;
Mich 2,13), und Israel soll einen neuen Exodus 47 erleben (Jes 48,20)
und wird wie am Schilfmeere wunderbar gerettet werden (]es rr,rs f;
42,I5i 43,I6ff; 44,27; so,z; sr,9 f; Zach ro,ro n. Die Feinde werden
wie die Ägypter umkommen (Jes 43,16 f; 10,24-26), JHWH wird noch-
mals Rahab besiegen (]es sr,9fi q,r2--14i 27,1i Hab 3,8ff). Israel wird
ein neues Siegeslied anstimmen (]es 42,ro; 12,5 vgl Ex 15,r), während
die Völker wie damals als Zuschauer dabeistehen (Mich 7,16; Res 37,28;
38,27 f; vgl Ex 15,14 ff). Es folgt ein neuer Wüstenzug (aus Babel! Jes 40,3;
+3,19; 49,11), wo das Wasser wieder in wunderbarer Weise hervorquellen
wird (]es 48,21; 41,18 f; 43,19; 49,ro; 35,6 f).
Wie am Sinai wird sich JHWH offenbaren, bei dem Volke gegen-
wärtig sein (]es 4,5; Zach 2,9) und die Völker zum Entsetzen bringen
(]es 30,30 f; Mich 1,2-4; Zeph r,r8 etc). Wie in der ägyptischen Wüste
wird er mit Israel rechten ·(Hes 20,35 ff). So wird er auch an Stelle
des alten Bundes einen neuen Bund setzen, einen ewigen Friedensbund
(Hes 16,6off; ]er 32,40; Mal 3,1; Jes 59,2r; 6r,8 vgl 54,8-10). Der
neue Bund und das neue Gesetz soll aber anderer Art sein: "Vielmehr
darin soll der Bund bestehen - - : Ich lege mein Gesetz in ihr
Inneres und schreibe es ihnen ins Herz, und so soll ich ihr Gott sein, und
sie sollen mein Volk sein!" (]er 31,31-33). So wird die Endzeit eine
Rückkehr der Mosezeit sein, 48 Israel soll wieder Richter wie damals be-
kommen (]es 1,26 vgl Ex 18,13 ff). Hosea verkündigt, daf3 Israel in die
Wüste zurückkehren muf3, damit das Gottesverhältnis von damals wieder
hergestellt werde (2,16-19; 12,10).
Der beherrschende Gedanke ist aber, daf3 der neue Exodus und der
neue Bund auf eine neue Landnahme hinzielt. JHW~ ~ird nochmals aus
Edom kommen, um seinen Krieg zu führen (Jes 63,r-6; 59,15-2o; 9,3;
10,26). Alle aus (Israel und) Juda Weggeführten, später die ganze jüdische
Diaspora, werden wieder nach Kanaan gesammelt werden (z. B. Jes I I ,ro- r6;
I4 1 I f; 27 1 I2j 43,5; 56,8; jer I2,15j 23,8; 30,3.IOj 3I 1 7-J2j 32,37 j
33.7; Hes I I' I7; 20,41; 28,25 f; Zeph 3.19 f; Mich 2,12 f; 5,2; Zach 8,7 f;
10,8 ff). JHWH wird wiederum Juda (bzw. Israel) als sein Erbteil auf
dem heiligen Boden in Besitz nehmen und das Volk dort wohnen lassen
(Zach 2,r6; vgl Jes 62,4; Am 9,15; Hes 20,42; 34,I4). Die Grenzen des
Landes werden genau festgestellt, es soll wiederum den Stämmen Israels
zugeteilt werden (Hes 47,r3-48,29). "Das Land zu erben" ist das Los
der Erlösten (]es 65,9; 6o,21; vgl Ps 25,13; 3719.11). Die Hoffnung auf
das Land schließt ja die Hoffnung auf ein friedliches und gesegnetes Leben
im Lande in sich; Israel soll die Fruchtbarkeit des Landes ungestört genießen
(vgl z. B. Am 9,1 r-r5; Hos 2,2o; joel2,r8-27; 4,18; Zach 8,11 f; Jes 2,4;
30,19-26; 6o,q ff; Jer 31,I2-q; Hes 36,9-- 15.29-38). So wird
das neue Israel das werden, was das alte hätte sein sollen. Die Israeliten
werden lange leben und einen großen Nachwuchs haben (Zach 8,4 f;
Hos 2,r; Jes 65,20; ]er 23,3; 30,19).
Die Hoffnung gilt zunächst der Zukunft Judas (so Jesaja, Dt· Jesaja;
Je.; 24-27; Joel 3-4 etc). Die Hoffnung, dafu das kommende End-Israel
das wiederhergestellte Ur-Israel sein soll, kann aber auch in der Hoffnung
auf die Wiederherstellung des alten Zwölfstämmevolkes Ausdruck finden
(]er 31,1; Zach 9,I; Hes 48; vgl auch die Priesterschrift). Daneben gibt
es aber noch einen dritten Typus der Hoffnung: das davidische Doppelreich
Israel-Juda soll wieder aufgerichtet werden (Hes 37,15-28; vgl2o,4o; 34,23;
Jer 31,18 ff; 33,14-18; Jes 11,10 ff; Ob r8ff; Hos 2,2). 49 Nicht nur die
Mose-Zeit, sondern auch die David-Zeit galt ja als die ideale Zeit des
Volkes. Deswegen hofft man auf die Wiederkehr dieser Zeit (vgl Jes 55,3;
Am 9,11-15) und aufdie Erneuerung des davidischen Königtums, vielleicht
sogar auf die persönliche Wiederkunft Davids. 50
Die Stellung des Messias in der jüdischen Eschatologie ist eigentümlich.
Oft bleibt er unerwähnt, an anderen Stellen spielt er die Hauptrolle. Dies
wird aber verständlich, wenn man sieht, daß der Messias weniger der Heil-
bringer als das von JHWH gebrachte Heil ist. Wie der König das Volk
verkörpert, so verkörpert der Messias das messianische Volk, das neue Israel. 5 1
Sein Kommen ist das Zeichen dafür, dafu die Herrschaft der Heidenvölker
über Israel endlich zu Ende und die Heilszeit angebrochen ist (Jes 9,1-6;
Jer 30,8 f; Mich 4,8; 5,1-5). Daß ein davidischer König wieder zur Herr-
schaft kommt, garantiert, dafu das Heil der Davidszeit wiedergekommen ist
oder auch übertroffen wird (Hos 2,2; 3,4f; Jes 1r,ro; 33,17; Jer 33,14-26;
Hes 34,23 f; 37,22.24 f; Zach 12,8). Der messianische König bedeutet
Freiheit und Herrschaft Israels, gerechte Regierung und Friede (Jes 9,6;
11,1-9; r6,5; 32,1--5; ]er 23,5f=33,r4f; Zach 9,9f). So ist die
Messiaserwartung Zusammenfassung der ganzen Hoffnung Israels geworden;
als gesegnetes Volk Gottes soll es im eigenen Lande unter eigenem
König leben.
 Ebenso kann sich aber die Hoffnung um Jerusalem und den Tempel
konzentrieren (Hes 40-42; Hag 2,6-9; Zach 1,16 f). 52 ·Neben der
nationalen Messiashoffnung hat diese Erwartung einen stärkeren religiösen
Charakter; doch können natürlich beide Gedanken kombiniert werden
(Zach 6,12 f; vgl Jes 28,16). Der zentrale Inhalt der Hoffnung ist, daf3
Gott wieder im Tempel wohnen und so in seinem Volke gegenwärtig sein
will (Hes 37,27; 43,1 ff; joel4,16f.2r; Zeph 3,17; Zach 2,14-17; 8,1-3).
Er wird Jerusalem wiederum erwählen (Zach 1,q; 2,16), die Stadt soll
wieder die heilige Stadt JHWH's sein (]es 6o,14; ]er 3,16 f; Joel 4,17;
Zach 8,3). Alles andere ist segensreiche Folge der Gegenwart Gottes,
Zion wird als völkerreiche Stadt in neuer Herrlichkeit erbaut werden usw.
(Jes 44,26.28; 49 1 J4-21j 52,9; 6o; 33,20 ff; Zeph 3,14 f; Ob q;
Zach 2,5-9). In der letzten Zeit soll Zion werden, was es in der Kult-
mythologie schon war, höchster Punkt der Erde, ein Paradiesland (Jes
2,2-4=Mich 4,1-4; Zach 14,8.1o; Hes 47,1-12). Dorthin wird man
aus allen Ländern pilgern, um an dem Segen des Gottes Israels Teil zu
bekommen (Jes 2,2-4; 56,7; 6o,3f; Zach 8,20-23; Jer 3,17 etc).
Die Rolle der Heidenvölker im Zukunftsdrama ist eine sehr ver-
schiedene. Neben der Hoffnung, daf3 sie sich bekehren werden und mit
Israel zusammen unter der Gnade Gottes leben (vgl Jes 191 21-25; 25,6 f;
42,6; 49,6; 44·Si 45,14j ss.4f; 66,18ff; Zach 2,I4-17i Zeph 3.9),
stehen noch andere Gedanken, nach denen sie vernichtet werden (vgl Jes
34,1 ff; 23; Hes 25-32; Zeph 2; Jer 46-51 etc, vgl oben S. 26 f),
oder nur als Zuschauer dastehen sollen (z. B. Mal 3,12). Im Zentrum der
Hoffnunng steht aber immer Israel, das Volk JHWH's. Auch die Hoffnung
auf eine Wiederherstellung paradiesischer Zustände in der Natur dient
hauptsächlich dazu, der Erneuerung Israels eine glänzende Umrahmung zu
geben (vgl Jes 11,6-8; 6s,q.25; 66,22; 24,23 etc). Es ist aber deutlich,
daf3 es nicht nur um die Wiederherstellung des alten Israels geht, sondern
um ein seliges End-Israel auf einer umgewandelten Erde.
Auch die innere Art des Volkes soll erneuert werden, und zwar soll
sie ganz anders werden als in der Gegenwart und auch in der alten Zeit.
Die Macht der Sünde wird in dem neuen Israel gebrochen sein, das Volk
soll den Willen JHWH's kennen und in Gerechtigkeit leben (vgl Jer 31,33 f;
32,39; Zeph 3 1 11-13; Jes 1,26 f; 4,3 f; 26,2; 32,3 ff; 60,21; Zach 13,1 f.
8 f). JHWH wird dem Volke ein neues Herz und einen neuen Geist geben
(Hes 11,19 f; 18,31; 36,26). An die Stelle der Beschneidung des Fleisches
soll die Beschneidung des Herzens treten (Dt 30,6; vgl Jer 4,4; 9,24 f).
Nicht nur über einzelne Erwählte, sondern über das ganze Volk wird JHWH
seinen Geist ausgieflen (Joel 3,1 ff; vgl Jes 32,15; 44,3; 59,21; Hes 36,27;
39,29; Hag 2,5; Zach 12,10). In diesem Sinne wird das neue Volk ein
"Israel nach dem Geiste" sein. Dieses neue Leben wird dadurch ermöglicht,
daf3 JHWH die Sünde des Volkes vergeben wird (Jes 43,25; 44,22;
33,24; 4,4; Jer 31,34; 33,8; Hes 16,63; Mich 7,18-2o; Zach 3,9 etc).
Das neue Israel ist von dem alten dadurch unterschieden, daß es von der
Vergebung der Sünden lebt. Es entsteht nur durch "ein schlechthinniges
Wunder der Gnade JHWH's; der Weg von dem alten zu dem neuen
Israel heißt Auferstehung der Toten (Hes 37; Hos 6,2; Dt 32,39; so auch
Jes 26,19?) oder neue Geburt (Jes 66,7-9; vgl 54,1). Tod und Auf-
erstehung Israels ist die Summe der prophetischen Gerichts- und Heils-
verkündigung. 53
Wie eine Verkörperung des sterbenden und auferstehenden Israels
erscheint der iägd"rj ]HWH (]es 42,1 ff; 49,1 ff; 53). Weder eine rem
kollektive, 54 noch eine rein individuelle Deutung hat hier befriedigt. Der
iäbäd ist ein Einzelner (der Prophet selbst? 55 oder ist es der Schüler, der
hier seinen Meister verherrlicht?), 56 dieser Einzelne ist aber Vertreter des
Volkes. 57 Durch seine Verkündig-ung erfüllt er die Aufgabe des Volkes.
Mit dem Volke und für das Volk leidet und stirbt er. So ist auch seine
Erweckung eine Verheißung auf die Neuerstehung des Volkes. Hier wird
die Zerstreuung und das Leiden Israels unter den Völkern nicht nur als
schlimme Durchgangszeit vor der neuen Herrlichkeit des Volkes, sondern
sinnvoll als Weltmission und stellvertretendes Leiden verstanden.
Nur wenige werden diese Gedanken verstanden haben. Mit dem Leben
in der eigenen Zeit mußte man sich auf alle Fälle abfinden. Die meisten
gingen aber andere Wege als der große Dichter der iagärj ]HWH-Lieder.

F. Die Gestaltung des Lebens durch das Gesetz.

Das Judentum lebt aus den Erinnerungen heraus und von den Hoff-
nungen auf die Zukunft. Der Begriff Israel blieb ziemlich unverändert,
wurde aber vor allem ein Begriff der Geschichte und der Eschatologie. 58
Und doch wußten sich die Juden als "Israel" ob im Exil (Hes 4,3; 5,4;
I41 I etc) oder in Judäa zurückgelassen {Hes 8,II.I2; II,13; Jer 5o,q;
51,49). 59 Das Volk JHWH's waren die Juden nicht nur in Erinnerung und
Hoffnung, sondern auch in der Gegenwart, denn in dem Gesetze hatten
sie die gegenwärtige Offenbarung Gottes. Früher war das Leben Israels
durch das Leben auf dem gemeinsamen Boden und durch den Staat ge-
staltet worden. Jetzt konnte nur noch das Gesetz dem unterdrückten und
zerstreuten Volke eine umfassende und einheitliche Lebensgestaltung geben.
So wird Israel jetzt das Volk der törä.
Auch in der alten Zeit hatte Israel gewußt, daß es ein unter dem am
Sinai offenbarten Willen JHWH's stehendes Volk war. Die Gebote JHWH's
waren aber an das natürliche Volksleben organisch gebunden. Auch die
\ltopischen Gesetze des Deuteronomiums zielen auf das glück-liche Leben
des Gottesvolkes in Kanaan hin. Jetzt sucht man die Zugehörigkeit des
Volkes zu JHWH durch ein das ganze Leben umspannendes System von
Geboten zu sichern. 60 Diese Gebote geben dem gesamten Leben des Juden
eine eigenartige Gestaltung_ und machen das Untergehen der Judenschaft
 43

m der Umwelt unmöglich. Dabei sind allerlei alte Tabu-Vorschriften neu

belebt und so weit wie möglich mit neuem Sinn gefüllt worden. Durch
alle diese Gebote soll Israel ein heiliges Volk werden, die Israeliten sollen
sich von den anderen Völkern absondern und in ritueller Reinheit leben
(Lev I9,2; 20,7 f.24.26; II,44 f). Es ist in dieser Zeit eine Rückkehr zu
einer: substantiellen, primitiven Auffassung von der Heiligkeit des Gottes-
volkes zu beobachten. Ein Unterschied von dem echt Primitiven liegt
allerdings darin, dafu die Gebote nicht mehr in einem sinnvollen Zusammen-
hange magischer Weltanschauung stehen, sondern nur deshalb ihre Be-
deutung haben, weil JHWH es so geboten hat. Heilig sein, heißt deshalb
das Gesetz beobachten (Lev 20,7 f etc). 61
Unter den gebotenen Riten steht die Beschneidung an erster Stelle
(Gen I7; Lev I2,3). Es ist eine verbreitete "primitive" Anschauung, dafu
zum Geborenwerden auch die Vollziehung von gewissen Übergangsriten
notwendig ist, noch mehr markieren solche Riten die Aufnahme in die
Männer-Gesellschaft. 62 Von den priesterlichen Gesetzesschreibern ist die
Beschneidung als ein "Bundeszeichen" aufgefafut worden. Die Beschneidung
ist der Bund; nicht die Geburt, sondern erst die Beschneidung macht den
Juden zum Glied des Volkes Israel. Eben so wichtig ist der Sabbat, dessen
Beobachtung von jetzt an das Kennzeichen Israels wird, und dessen Gering-
schätzung deshalb als besonders schwere Sünde erscheint (vgl Gen 2, I --3;
Ex 20,8-u; 3I,I2-q; 3S,I-3; Jes s6; s8,I3; Jer q,2I-27i Hes
2o,I2 ff; 22,8.26; Neh I3,15 ff). Ein Zeichen der Zugehörigkeit zu Israel
ist auch das Tragen von Quasten an den Kleidern, was an die Gebote
erinnern soll (Num I5,37-4I; vgl auch die Vorschr~iften Dt II,r8-2I;
6,6-9). In dieser Zeit wird die rituelle Reinheit des Gottesvolkes wesent-
lich; eine strenge Absonderung von allem unreinen Wesen wird gefordert,
und allerlei Reinigungsriten werden vorgeschrieben (Lev I I - IS; I 8 etc).
Auch die Opfergesetze sind zu nennen. Die Bedeutung der Opfer ist
eine andere geworden. Wichtig ist nicht mehr die communio der Fest-
teilnehmer, sondern allein der Vollzug der Opfer nach den rechten Riten
und in ausreichende~, Anzahl. Die Opfer werden dabei vornehmlich als
Mittel zur Sühne und Entsühnung verstanden (Lev 1-7 etc). 63 Ebenso. ist
bei den Festen nicht die feierliche Versammlung die Hauptsache, und die
Verbindung mit dem natürlichen Leben des Volkes und des Landes ist
weitgehend gelöst. Das Wesentliche ist die Darbringung der vorgeschriebenen
Opfer (vgl Num 28-29; Lev 23). Und unter den Festen ist der große
Sühnetag an erste Stelle getreten (Lev I6), die Tilgung der Sünde des
Volkes ist die wichtigste Bedingung für die Erhaltung der Heiligkeit.
So setzen diese Gesetze zwar eigentlich das Zusammenleben des Volkes
in Jerusalem voraus, der Nachdruck liegt aber einerseits auf den religiösen
Observanzen der Einzelnen, andererseits auf der gesetzesmäßigen Voll-
ziehung der Opfer und Tempelzeremonien im Heiligtum, die dem ganzen
Volke zu gute kommen. Israelitisches Leben ist also einerseits vori jeder
44

örtlichen Gebundenheit gelöst, andererseits fester denn je an die eine heilige

Stelle des Tempels gebunden.
Dies zeigt sich in den priesterlichen Gesetzen, die von Gelehrten unter
den in Babylonien lebenden und nach Jerusalem hinblickenden Zerstreuten
niedergeschrieben worden sind. 64 Die priesterlichen Verfasser haben die
ganze Königszeit aufuer acht gelassen und an die Mosezeit angeknüpft.
Wie damals das in der Wüste wandernde Volk sich um den 'ohä'l mo'erf
lagerte, so versammeln sich in der Gegenwart die nirgends beheimateten
Juden um den Tempel. Damals, wie zur Zeit der Priesterschrift, war Israel
nicht als eine Nation anzusprechen. Die Priesterschrift verwendet dafür das
Wort ier/ä zur Bezeichnung der um den 'ohä'l mö'erj sich scharenden Ge-
meinde.65 Es ist bedeutsam, dafu in der Priesterschrift ierjä und nicht /jähäl
das charakteristische Wort ist. Während der /jähäl der älteren Zeit das
Aufgebot und die aktuelle Versammlung bedeutet, ist ierjä Bezeichnung der
fest organisierten Gemeinde. Allerdings scheint sich auch der Begriff /jähäl
dieser Bedeutung genähert zu haben, so dafu beide Wörter oft einfach
Synonyme sind. 66
Dieser Begriff der Gemeinde ist ein statischer, so wie die Heiligkeit
als eine Substanz verstanden wird, deren Abstufungen in dem Plan der
Stiftshütte systematisiert zum Ausdruck kommen: im Zentrum die Lade,
dann das Allerheiligste, das Heilige, der Vorhof usw. Entsprechend ist auch
in der Gemeinde eine solche Abstufung vorhanden. Die Israeliten sind aus
den Völkern ausgesondert, aus den Israeliten sind aber die Leviten aus-
gesondert, unter ihnen haben wiederum die aharonitischen Priester eine
Sonderstellung, ganz an der Spitze steht der Hohepriester allein (vgl Ex
28-29; Lev 8-IO; 2I; Num I,48-53; 3; 4; 8; I6-r8). 67 Aus dem
Gottesvolke ist eine fest organisierte Hierokratie geworden.
Und doch ist diese Gemeinde keine "Kirche", sondern bleibt "Volk".
Neben der sakralen Organisation steht auch eine profane. Die Gemeinde
gliedert sich in Stämme unter ihren "Fürsten", Sippen unter Ältesten und
Vaterhäuser unter ihren Häuptern. 68 Diese Organisation ist wahrscheinlich
in hohem Maße eine archaisierende Konstruktion. 69 Nur die Vaterhäuser
haben eine größere reelle Bedeutung gehabt, aber die Konstruktion zeigt
doch, welche Bedeutung man der blutmäßigen Zusammengehörigkeit bei-
gelegt hat. In der Priesterschrift und später beim Chronisten macht sich
auch ein grofues Interesse für die Reinheit der Abstammung und für die
Herstellung der Geschlechtsregister geltend (Num I ; 26; I Chron I -9;
Esr 2; 8; Neh 7; II; I2).
Daß aber das Band des Geschlechtes nicht unbedingt entscheidend ist,
zeigen die den gerlm betreffenden Gesetze (Ex 12.49; Lev 19,33 f etc).
Der ger soll in allen Stücken als ein Israelit behandelt werden. Und das
Wortger nähert sich dabei immer mehr der Bedeutung "Proselyt" .70 Während
so die . gen'm in die Volksgemeinschaft aufgenommen werden, wird die
Trennung Israels von dem gojt'm immer absoluter. Wie genln so wird
 45

auch göjim aus emem nati_onal·politischen zu einem religiösen Begriff, es

bezeichnet fortan die Heiden. 71
In dieser Weise begründet das Gesetz zugleich die Absonderung und
den Missionseifer des Judentums und macht die Judenschaft einerseits zu
einem rituell und sozial von der Umwelt abgesonderten "Pariavolk", 72
andererseits zu einer um Anhänger werbenden Religionsgesellschaft. Das
Gesetz begründet auch einen gewissen "Individualismus". Die Einzelnen
werden angeredet {die pluralische Fassung wird der gewöhnliche Stil), die
Kollektivhaftung verschwindet, die individuelle Vergeltung tritt in den Vorder·
grund. Die religiösen Observanzen des Privatlebens wurden aber das Band,
das alle Juden vereinigte. Indem das Gesetz von den Einzelnen Gehorsam
forderte, band es sie alle zu einer Gemeinde zusammen. Und durch den
Gehorsam gegen das Gesetz konnten sich die Juden auch in der Gegenwart
als Israel und Volk JHWH's wissen.
Die Israeliten sind von jetzt an diejenigen, welche die Gesetze Gottes
kennen {Esr 7,25; 9.4; ro,3; vgl Ps I 19, I f), und von dem Gesetz aus
wird von nun an alles Übrige verstanden. So ist die Geschichtsschreibung
der Priesterschrift völlig um die Gesetzgebung konzentriert, und der Kultus
erhält seine Bedeutung, weil er verordnet ist. In der Lade sind nach der
späteren Auffassung die Gesetzestafeln enthalten. In der Versammlung
des Volkes wird das Gesetz vorgelesen {Dt 31,g-r3; Jos 8,34 f; Neh 8;
2 Reg 23,2I}.
Nicht so stark ist dagegen die Eschatologie vom Nomismus beeinflufut
worden. Auf alle Fälle ist es aber charakteristisch, daß der Begriff "Israel"
von nun an in einer heiligen Tradition, Historie, Eschatologie und Gesetz
fest verankert ist. In der neuen Situation nach dem Untergang des Staates
sind die alten Traditionen gewahrt und weiter ausgebildet worden, und es
ist dadurch etwas Neues entstanden: das Judentum. Die Ausbildung der
jüdischen Israel-Ideologie ist so in der eigentümlichen politischen und sozialen
Lage der Juden nach der "Exilierung" begründet, aber andererseits ist die
Israel-Ideologie von wesentlicher Berleutung für die Gestaltung des jüdischen
Lebens und dadurch auch für die spätere Geschichte des Judentums geworden.

G. Das Judentum.
Wir haben eben den Begriff "Israel-Ideologie" verwendet, diese "Ideo·
logie" ist aber keine leere Spekulation, sondern ist durchaus gegenwarts-
bezogen, man wünscht eine religiös-nationale Politik zu führen. So sind
auch tatsächlich die religiösen Ideale die treibenden Kräfte bei der Wieder-
herrstellung in Jerusalem. 73 Als Vertreter dieser Restaurationspolitik sind
die Propheten Haggai und Zacharja besonders zu nennen, die nicht nur
für den Bau des Tempels (Hag 1,7 ff; Zach 4,8 ff etc), sondern auch für
die Aufrichtung eines davidisch-messianischen Königtums unter Serubbabel
eiferten {Hag 2,23; Zach 4,14; 6,rr ff). Das letztere hat sich nicht ver-
wirklichen lassen, kein jüdischer Staat, sondern nur der Tempel als Zentrum
der religiösen Gemeinde ist wiederhergestellt worden. Aber auch das war
für die Überwindung der Krise bedeutsam und gab die Gewißheit, daß
JHWH sein Volk doch nicht verlassen hatte, wenn auch der zweite Tempel
nur als eine Zwischenordnung empfunden wurde (Hag 2,3). Mit ·dieser
Restaurationspolitik hängt es wohl auch zusammen, daß der Name Israel
jetzt wieder allgernein gebraucht wird (Priesterschrift, Chronist, Zusätze zu
den Propheten). 74
Dit Restauration ist durch Esra und Nehernia zu Ende geführt worden.
Nehernia hat die Mauern Jerusalems wieder hergestellt. Auch eine beschränkte
politische Restauration ist insofern durchgeführt, als Jerusalem mit Judäa
von nun an eine selbständige persische Provinz wird. 75 Dadurch wird
Jerusalern das Zentrum der Judenschaft, und das Leben kann hier in vor·
bildlieber Weise nach dem Gesetze gestaltet werden. Die Absonderung
von den halb-heidnischen und samaritanischen ~amme hä'äräs wird dabei
Hauptsache (Esr 9; 10; Neh 1o; 13,3.23-27; vgl Mal 2,ro-12). 76 Mit
dem Namen Esras ist besonders diese Absonderung und die Verpflichtung
des Volkes auf das Gesetz verbunden (Esr 7-9; Neh 8).
Diese Restaura.tion ist die letzte Begebenheit in der Geschichte Israels,
von der atl. Tradition~n berichten. Durch den Bau des zweiten Tempels
und die Verpflichtung auf das Gesetz ist die Grundlegung des Judenturns
vollendet. Das spätere Judenturn blickt auf diese Zeit der "großen Syna-
goge" als der eigenen Gründungszeit zurück. Es scheint, als ob man in
dieser Neugründung auch eine Parallele zu dem Entstehen Israels gesehen
hat. Die Versammlung unter Esra bildet ein Gegenstück zur Sinaiversamm-
lung,77 die Rückkehr aus dem Exil ist ein neuer "Exodus" (Esr 8). 78
Für daß Bewußtsein der späteren Zeit war das ganze Volk im Exil
gewesen, und die rechten Israeliten waren insgesamt Rückwanderer aus
Babel. Die b•ne haggölä (Esr 8,35; 10,7.16 etc) bilden das wahre Israel,
"der heilige Same" (Esr 9,2). Der !!•hat haggolä (Esr ro,8) ist jetzt "die
ganze Versammlung" (Esr IO,I2.14). In ihr wird der von den Propheten
verheißene Rest erblickt (Esr 9,8. r 3· I 5; vgl Hag 2,3; Zach 8, I I f). So
sehen wir1 wie sich die Tendenz zu einer kastenmäßigen Absonderung auch
in Judäa durchsetzt. Zwischen den Rückwanderern und der Landbevölkerung,
zwischen den Israeliten reiner Abstammung und den Leuten mit gemischtem
Blute, zwischen Gesetzesstrengen und Gottlosen darf es keine Gerneinschaft
geben. Der @ähäl ist selbst kastenmäßig gegliedert; die Priester, die Leviten
und das Volk Israel bilden drei Gruppen (Esr 6,16; 7,16; 8,rs; ro,s;
Neh 8,13; 10,29·35·40j' II,2o; 12,30; 2 Chron 30,25; Ps 135,19 f etc).
Bei der Wiederherstellung in Judäa wirken also verschiedene Tendenzen
zusammen, nationale -Repristination und eschatologische Hoffnung, Hierokratie
und Nornokratie. Daß die Restauration nicht zu. einer völligen Gleich·
schaltung führte, zeigt auch die spätere Literatur. In der Chronik scheinen
Leviten das Wort zu führen. 79 Hier begegnet uns eine Freude am Kultus,
 47

an Psalmen und Predigten, die eine ganz andere Stimmung als die detail-
lierten Gesetze der Priesterschrift zeigen. 80 So ist auch nicht von der (et}ä
die Rede, sondern wie im Deuteronomium von dem /fähäl, der Zusammen-
kunft des Volkes zur kultischen Feier im Tempel, aber auch der politischen
Volksversammlung. 81 Im allgemeinen sind es dabei die führenden Schichten,
die das Volk repräsentieren und den kähäl bilden. 82 Hinter der Polemik
gegen das Nordreich und der starken Betonung der davidischen Tradition
steckt wohl der Protest gegen den Anspruch der Samaritaner, auch "Israel"
zu sein.
In dem nachexilischen Psalter scheint der alte Israel-Gedanke ziemlich
unverändert erhalten zu sein, wie es ja in liturgischen Texten zu erwarten
ist. In der Versammlung erklingt das Lob JHWH's. Der Opferkultus
scheint dagegen für die Psalmenfrömmigkeit keine grofue Rolle zu spielen. 83
In einigen Psalmen wird dagegen deutlich, dafu die Freude Israels sich vor
allem auch auf den Besitz des Gesetzes gründet (r 19; 19 b u. a.). In den
sicher nachexilischen Psalmen spielt das Gefühl der Unbedeutendheit und
Sündigkeit des Volkes und die Klage über den fremden Oberherren eine
grofue Rolle (vgl Ps sr; J2j J4j s8; 123; I24j I25j 130; I3I; 37; 49;
73; 25; 86; II6; 143). 84 Das Bekenntnis der Sünden und die Demütigung
vor JHWH, und andererseits die Behauptung, den gottlosen Frevlern gegen-
über unschuldig Leidende zu sein, ist für die Gemeinde dieser Zeit
charakteristisch. Unter den Gottlosen werden aber nicht nur die heidnischen
Herrscher zu verstehen sein, sondern ebenso Israeliten (Ps SS,I3-15;
94,8), die sich den Herrschenden und ihrer Lebensweise angeschlossen
hatten. 85 Ebenso sind wohl die armen, bedrückten Frommen nicht einfach
die als Gesamtheit frommen Israeliten, sondern gt"lrad~ die frommen
Israeliten, welche wissen, dafu ihre Sache die Sache Israels ist. Auch hier
zeigt sich die Tendenz zur Absonderung; nur die armen Frommen, die
"Stillen im Lande" (Ps 35,20; vgl 34,19), sind das "wahre Israel". 86 Dafu
sie eine organisierte Sondergemeinde gebildet haben, ist aber nicht wahr-
scheinlich,87 die Versammlung der Frommen, von der die Rede ist, ist die
Tempelversammlung (Ps 22,23.26; 35,18; 4o,ro.u; 149,1; vgl ru,r; 62,9
nach LXX). Jedenfalls wird man die Stellen, die von einer Versammlung
der Übeltäter reden, nicht auf Parteigemeinden beziehen dürfen. Ps 26,5
heifut /fähäl und Ps 22,!]; 68,31 und 86,14 ierjä einfach Versammlung,
Rotte. Höchstens Ps 1,5 könnte die iada1 fiaddzkzm eine ecclesioltl in
ecclesia sein.
Eine ähnliche religiös-soziale Scheidung im Volke sehen wir auch bei
Trito-Jesaja. 88 Über das gesamte Volk hat JHWH seine gerechte Strafe
verhängt, und das Heil ist durch die Sünde des Volkes verzögert worden
(s7,I--I3j s8; 59). Jetzt wird aber das Heil für Jerusalem kommen, und
die sich Bekehrenden (59,20), die Demütigen und Zerknirschten (57, 15
vgl 6r,r) werden als Knechte und Auserwählte JHWH's (65,8 f. 13 ff)
dieses Heil erleben. Während die gottlosen Israeliten ihre endgültige Strafe
bekommen werden (66,24; 65, I I f; 57,20 f), werden auch die Heiden, die
sich JHWH anschließen, zu der Versammlung im Tempel zugelassen werden,
und der Tempel wird ein Bethaus für alle Völker sein (56,3-8). So wird
deutlich, wie das Gottesvolk, bzw. die "Kirche" erst der Zukunft angehört,
während in der Gegenwart die Gemeinschaft der Frommen die Hüterin der
Traditionen und Hoffnungen ist. 89 Das Judentum hat nicht nur eine "Hoch-
kirche", sondern auch eine "Gemeinschaftsfrömmigkeit" gehabt, für welche
die persönliche religiöse Haltung der Einzelnen das Entscheidende war.
Typisch ist die verschiedene Auslegung von Dt 23 in Neh 13,1 und Jes
56,3 ff. Dort wird die Aussonderung der Fremdvölkischen von der Ver-
sammlung Gottes (~'hat 'ä!ohim) nach dem Buchstaben des Gesetzes streng
durchgeführt. Hier werden Verschnittene und Fremde zugelassen, wenn
sie nur die religiösen Bedingungen erfüllen.
Daneben finden wir aber auch Strömungen, die der Absonderungs-
tendenz in der einen wie in der anderen Form fremd gegenüberstehen.
Das Buch Jona ironisiert über den Hochmut der jüdischen Partikularisten.
In der Weisheitsliteratur spielt der Begriff Israel überhaupt keine Rolle,
man ist mit der Lebensführung der Einzelnen und den Problemen des
individuellen Lebens beschäftigt (Proverbia, Hiob, Qohälät). In den inter-
national und humanistisch eingestellten Kreisen der Weisen hat weder
Erwählungsglaube noch Eschatologie Fuß gefaßf. 90 Erst ben Sirach zeigt
eine Annäherung der Weisheit an den Israel-Gedanken.
Wie wenig das in der nachexilischen Zeit normativ gewordene Israel-
Ideal überall durchdringen konnte, zeigen die Elephantinepapyri. 91 Abseits
steht aber auch das zum späteren Kanon gehörende Buch Esther. Nicht
der klassisch atl. Israel-Gedanke tritt uns hier entgegen, sondern der fanatische
Nationalstolz und Fremdenhaß der in. der Diaspora unterdrückten Juden.
Der Erwählungsglaube hat die jüdische Absonderung mit sich gebracht,
was zu "Antisemitismus" und Judenpogromen geführt hat (Esth 3,8.r3).
Und so wurden aus dem Volke Israel die verhaßten und hassenden Juden,
die doch für ihren Gott missionierten (8, I 7).
Das Buch Esther führt uns von dem atl. Israel-Gedanken zu semer
Umbildung im späteren Judentum. In anderer Weise tut das auch das
Buch Daniel, das sich enger an den klassischen atl. Begriff vom Volke
Gottes anschließt, aber seine Umformung in der Apokalyptik zeigt, auf die
wir später zurückkommen werden. Den atl. Teil unserer Untersuchung
können wir hier abschließen.
 49

H. Das Alte Testament und Israel.

Rückblick und Ausblick.
Es hat sich ergeben, daf3 Israel sich zunächst als ein Volk gewufut
hat, dessen Einheit durch gemeinsame Sprache und gemeinsame Abstammung
gegeben war. Als eine grofue Familie ist Israel eine Einheit trotz aller
räumlichen und zeitlichen Trennung der Einzelnen und der Generationen.
Von dieser Gemeinschaft her hat der Einzelne sein Leben.
Israel existiert aber nicht durch die eigene Kraft des Volkes, sondern
nur durch JHWH. Das Volk ist sein Eigentum, und die "Art" des Volkes
liegt in dieser Zugehörigkeit zu JHWH. Was Israel ist, ist es durch den
Willen JHWH's. Für die Lebensgemeinschaft zwischen JHWH und Israel
ist wesentlich der Kultus, der heilige Krieg, das Recht und die Sitte.
Diese Bindung ist nicht eine naturhafte, sondern eine geschichtliche. JHWH
hat das Volk geschaffen, als er es aus Ägypten erlöste. Am Sinai hat er
sich dem Volke offenbart, den Bund aufgerichtet und das Gesetz gegeben.
Das Volk dieser "Urgeschichte" ist für die spätere Zeit das eigentliche
Israel, die späteren Generationen sind Israel, weil das "Ur-Israel" in ihnen
lebt. Diese Einheit ist durch die Blutgemeinschaft gegeben und wird durch
das die Geschichte vergegenwärtigende Wort Gottes im Kultus erneuert.
Weiter zurück liegt noch eine "Vorgeschichte" des Volkes. JHWH hat
den Erzvätern seine Verheifuungen gegeben, und so ist die Existenz Israels
seit uralter Zeit in dem Willen JHWH's verankert.
Ziel und Ende der "Urgeschichte" ist die Landnahme Israels in Kanaan.
Land und Volk gehören eng zusammen. Grofue Bedeutung gewinnt auch
die Staatenbildung und das Königtum. Der König kann geradezu als
Inkorporation des Volkes gelten. Vielleicht noch wichtiger wird der Zions-
tempel als Ort der Gegenwart Gottes im Volke. Erst in Kanaan wird das
Nationalbewufutsein voll entfaltet worden sein. Die bleibende Grundlage
geht aber bis in die Wüstenzeit zurück. Der Boden wird nicht als ein
das Volkstum begründender Faktor verstanden, sondern ist die gröfute Gabe
JHWH's an sein Volk. JHWH ist der freie Herr des Landes, und die
Israeliten leben dort als seine Gäste. Auch die Bedeutung des Königs und
des Tempels wird vom geschichtlich orientierten Erwählungsgedanken aus
verstanden. Gegen das bäuerliche Leben, gegen das Königtum und den
Tempelbau wird aber auch Kritik erhoben. Als man begann, über das
Verhältnis Israels zu den anderen Völkern nachzudenken, sah man in dem
Gottesvolk die Mitte der Erde, den Mittelpunkt der Geschichte und das Ziel
der Schöpfung. Die Sonderstellung Israels sah man darin begründet, daf3
an Israel das Wort Gottes ergangen war und durch Propheten immer neu
verkündigt wurde.
Das israelitische Selbstbewufutsein wurde in Kanaan dauernd in Frage
gestellt, durch die Völkermischung und Religionsmischung, sowie durch die
aufuenpolitische Lage. Eine innere Krise entstand durch die Botschaft der
so
Propheten, welche das Gericht Gottes und die Verwerfung Israels ver-
kündigten. Das Volk wurde dadurch zur letzten Entscheidung gerufen, und
weil diese Entscheidung letztlich eine persönliche war, kam es zur Scheidung
zwischen der Menge, die untergehen mußte, und dem gläubigen Rest.
Die größte Krise entstand durch den Untergang des Staates. "Israel"
ging jedoch nicht mit dem Reiche Juda unter, sondern fortan wußten sich
die Juden als "Israel", das Volk Gottes. Der Grund dazu war einerseits
die ausgebildete Volk-Gottes-Ideologie, andererseits die Botschaft der Pro-
pheten, welche die Katastrophe als Strafe JHWH's zu verstehen lehrten.
Die ganze Volksgeschichte erschien als eine zusammenhängende Sünde.
Um so fester hielt man sich an die "urgeschichtlichen" Gnadentaten und
die Verheifuungen JHWH's. Für den Israel-Gedanken wurde jetzt die
Eschatologie entscheidend. Man setzte die Hoffnung auf eine neue "end-
geschichtliche" Heilstat JHWH's. Durch die neue Erlösung sollte ein neues
Israel als wahres Volk JHWH's geschaffen werden. Für das gegenwärtige
Leben wurde das Gesetz der entscheidende Faktor.
In der Diaspora wurde Israel ein "Pariavolk". Um den Tempel ent-
stand aber ein hierarchischer "Kirchenstaat". Es mufu schliefulich noch auf
die Tendenz zur Bildung von Gemeinschaften der Frommen hingewiesen
werden, sowie darauf, daß es auch Kreise gegeben haben, die dem "norma-
tiven" atl..Israel-Gedanken recht fern standen .
.Der Israel-Gedanke war im Judentum durch die Tradition bestimmt.
Die entscheidende Tat des Judentums war die Bewahnng und Aufzeichnung
der heiligen Traditionen Israels und ihre Sammlung zu einer heiligen
Schrift. In diesen Schriften war der Israel-Gedanke jetzt festgelegt, und
an ihnen wurde er immer wieder lebendig.
Die Schriften enthielten erstens die Geschichte Israels. Beim Hören
der Schriftworte wurden sich die Juden bewußt, daß die Geschichte Israels
ihre Geschichte war, dafu sie Glieder des erwählten und erlösten, aber
sündigen Volkes waren. Die Schriften enthielten aber zweitens die Ver-
heißungen und gaben die Gewißheit, dafu JHWH nochmals Israel erlösen
und zu seinem Volke machen würde. Drittens enthielten die Schriften das
Gesetz, welches dem gesamten jüdischen Leben die Gestaltung gab. Im
Gehorsam gegen das Gesetz handelte der Jude als Glied Israels, des aus-
erwählten Volkes.
Die letzte Antwort auf unsere Frage nach "Israel" im AT ist also
die, daß Israel dort ist, wo das AT als Wort Gottes gehört und geglaubt
wird, und wo man ihm gehorcht. Die Gemeinde wird fortan durch das
Hören des atl. Gotteswortes als Wort der Geschichte, Wort der Verheißung
und Wort des Gesetzes konstituiert. Für die Folgezeit handelt es sich
bei der Frage nach "Israel" zugleich immer um die Frage nac;h dem rechten
Verständnis des AT.
 c;r

Zweiter Teil.
DAS VOLK GOTTES IM SPÄTJUDENTUM
I. NATION UND KIRCHE

A. Das Problem.

Die christliche Kirche wufute sich als das "wahre Israel" und legte das
AT in diesem Sinne aus. Um diese Übertragung zu verstehen, genügt es
nicht, den Sinn des Begriffes "Israel" im AT festzustellen. Wir müssen
auch untersuchen, in welcher Weise der Israel-Gedanke in der Werdezeit
der Kirche lebendig ist. Inwiefern ist im Spätjudentum 1 der atl. Israel-
Gedanke festgehalten, inwiefern ist er umgewandelt? Wie weit läfut sich
das Werden der Kirche und des Kirchengedankens aus der soziologischen
Problematik des Spätjudentums erklären? Während wir für das AT die
wesentlichen Momente des Begriffes "Israel" herauszuarbeiten versuchten, legt
es unsere jetzige Fragestellung nahe, Unterschiede, Spannungen und Gegen-
sätze innerhalb des spätjüdischen Verständnisses von "Israel" zu unterstreichen.
Für das Spätjudentum ist zweierlei kennzeichnend: erstens das zähe
Festhalten an dem Alten, Überlieferten, zweitens aber eine durchgreifende
Umbildung der Frömmigkeit und des Lebensgefühls. Nur scheinbar schliefut
sich beides aus, wie das Folgende genügend zeigen wird. Beide Tendenzen
sind auch nichts spezifisch Jüdisches, sondern sie zeigen die Verbundenheit
des Judentums mit der Geschichte der antiken Welt. Um die Problematik
des Spätjudentums zu verstehen, müssen wir es nicht isolieren, sondern
im Zusammenhange mit der gesamten Zeitlage sehen.
Das vorexilische Israel war eine Nation unter Nationen gewesen. Seit
der Perserzeit war aber für die Völker des vorderen Orientes von einem
nationalen Eigenleben keine Rede mehr. 2 Vollends in der römischen Zeit
war der Gesichtskreis nicht "national" sondern "ökumenisch". Das Judentum
der ntl. Zeit lebt innerhalb der römischen Ökumene. Zu den Weltreichen
gehören die Weltsprachen (die aramäische, griechische, römische), und es
entsteht eine Weltkultur. Die geschlossenen sozialen Einheiten der Städte
oder Nationen geraten mehr oder weniger in Auflösung. Statt dessen
werden die auf freiwilligem Anschlufu beruhenden Gesellschaften von
immer gröfuerer Bedeutung; die freien Vereine, {Hoccrot, collegia, sind
für die späthellenistisch-römische ·Zeit charakteristisch. 3 Die Polis ist in
Auflösung, die "Kosmopolis" in den Gesichtskreis getreten. 4
Schon im Perserreich hat der grofue Prozefu der Rassenmischung, des
kulturellen und religiösen Synkretismus angefangen. Das Vordringen der
 Griechen hat diesen Prozef3 ungeheuer gefördert. Die nationale Eigenart
der orientalischen Völker verschwindet zwar nicht, aber sie wird in den
Hintergrund geschoben. Die Fasade ist überall die griechische, das Ein-
heimische ist höchstens in einer "interpretatio Graeca" präsentabel. A her
auch das Wesen des Griechischen wird durch diese Ausbreitung gewandelt.
Der Gegensatz zwischen "Hellene" und "Barbar" ist nicht länger ein
nationaler, sondern vielmehr ein kultureller. 5 "Hellene" ist, wer an der
hellenischen Kultur teilhat. Durch das Vordringen Roms wird auch die
nach dem Tode Alexanders verloren gegangene politische Einheit wieder-
hergestellt. Aber auch "civis Romanus" hört auf ein "völkischer" Begriff
zu sein und bezeichnet in der späteren Zeit die politische und juridische
Würde, nicht aber die Zugehörigkeit zur Stadt Rom, dem Wohnort, der
Abstammung und der Sprache nach. Umgewandelt wird z. B. auch der
Begriff "Chaldäer": so kann in dieser Zeit jeder Astrologe heif3en. 6
Der kulturelle Umbruch wirkt sich vor allem auch in der Religions-
geschichte aus. 7 Die alten nationalen Religionen haben vielfach ihre Lebens-
kraft verloren oder sind in innerer Umformung begriffen. Die Religion war
in älterer Zeit vor allem Sache des Kollektivums gewesen, die Götter waren
geknüpft an Stadt und Nation, Politik und Krieg, an das Naturleben, an
Ackerbau und Viehwirtschaft, an die Fruchtbarkeit der Menschen und der
Erde. Jetzt gehen Politik und Religion auseinander. Zwar wächst in dem
Herrscherkult des Imperiums eine neue politische Religion empor, aber für
seine eigentlich religiöse Sehnsucht mufLderMensch anderswo Befriedigung
suchen. Die Religion wird Bache des ~ndividuums. Und das Heil, das der
Einzelne in seiner Religion sucht, ist kin jenseitiges geworden, es ist über-
natürliche Erkenntnis und Unsterblichkeit. Alte Kulte, die einmal mit der
Natur, dem Boden und dem Staatswesen verbunden gewesen waren, tauchen
in verwandelter Form als missionierende Mysteriengemeinden im Römer·
reiche auf.
Ihren Erfolg haben diese Religionen auch gerade deshalb, weil sie
keine Neubildungen sind, sondern sich auf uralte Überlieferungen und
Traditionen berufen können. Zwar ist die Erscheinungsform wie das Wesen
der hellenistischen Mysterienreligionen etwas ganz Neues geworden, mit den
Urformen dieser Religionen verglichen. Aber trotz, oder wegen dieser
Umformung ist das Alter dieser Kulte von gröf3ter Bedeutung, denn das
Alter garantiert das durch sie dargebotene Heil. Die späthellenistische Zeit
ist nicht lebensfrisch, neuschöpferisch. Das Schöne und Gute ist für sie
zugleich das Alte, von dessen Lob die Welt voll ist. Es ist die Zeit des
aufkommenden Attizismus und Archaismus in Sprache und Literatur.
Es ist das bleibende Verdienst WILHELM BouSSFfTS, das spätere Judentum
in diesem grof3en religionsgeschichtlichen Zusammenhang gesehen und ge·
deutet zu haben. 8 Er stellte die religiöse Eigenart des Judentums der
hellenistischen Zeit klar ins Licht. Die Sonderstellung des Judentums auch
zu dieser Zeit liegt darin, daf3 sich der atl. Mo~otheismus, trotz gewisser
 53

Einschränkungen, behauptet und weiter entwickelt hat. Aber die spätjüdische

Religion ist trotzdem von der atl. wesentlich verschieden. In vielen Beziehungen
ist das Spätjudentum eine synkretistische Religion des synkretistischen Zeit-
alters. Mit den Religionen dieser Zeit teilt es das Interesse für das Jenseits
und die Tendenz zum Universalismus und Individualismus. Die zusammen·
fassende Charakteristik lautet: Entwicklung der Frömmigkeit zur "Kirche". 9
Nach dieser Auffassung wäre also die nächstliegende Voraussetzung
dafür, dafu "Tsrael" Bezeichnung der christlichen Kirche werden konnte,
darin gegeben, dafu der Begriff schon früher nicht Name einer Nation
sondern Name einer "Kirche" war. Dementsprechend sieht BaussET in
dem Christentum, wo der Gedanke des "wahren Israels" eine zentrale
Rolle spielt, ein "entschränktes Diasporajudentum" .10 Diese Auffassung
BaussETS ist aber teilweise stark kritisiert worden.U Die Wichtigkeit dieser
Frage für unsere weitere Untersuchung ist einleuchtend. Es empfiehlt sich
deshalb diesen Teil unserer Untersuchung mit der Frage nach den "nationalen"
und "kirchlichen" Tendenzen im Judentum anzufangen.

B. Der traditionelle Israel-Gedanke.

Schon ein Rückblick auf das über das AT Gesagte erinnert uns daran,
dafu "Nation" und "Kirche" hier keinen konträren Gegensatz bilden. Israel
ist ein Volk auf religiöser Grundlage, Kirche in nationaler Beschränkung,
zuletzt eine Gröfue sui generis, Gottesvolk, Bundesvolk, erwähltes Volk.
Für das Spätjudentum ist dieser atl. Israel-Gedanke die bleibende Grundlage,
die sich allen Wandlungen zum Trotz im wesentlichen ziemlich gleich bleibt.
Dafu Israel JHWH und JHWH Israel gehört, ist auch zu ntl. Zeit die Summe
der jüdischen Religion. 12
Wie im AT heifut JHWH immer wieder Gott, Vater, König Israels,
Gott der Väter, Gott Abrahams, lsaaks und Jakobs, Erlöser und Heiland
des Volkes uswY Israel seinerseits wird genannt "Volk Gottes", 14 "heiliges
Volk" ,1 5 "heiliger Same", 16 "auserwähltes Geschlecht" / 7 "gerechtes Volk" ,1 8
"Pflanze der Gerechtigkeit"/9 "Weinberg" 20 oder "Herde des Herrn", 21
"Eigentum" und "Erbteil Gottes". 22 Israel ist ein "priesterliches und könig-
liches Volk" (Jub 33,20, vgl 16,18). Die Gemeinde kann sich rühmen als
"Königin, Tochter von Königen, Geliebte, Tochter von Geliebten, Rein,
Tochter von Reinen" (M Ex 15,2 HR 128). Israel ist die Verlobte oder das
Eheweib Gottes, 23 die Israeliten sind seine Geliebten. 24 Sie sind Gottes
Brüder und Freunde, 25 bilden seine Familie auf Erden, 26 das "domus Domini"
(As Mos II,IS). Israel ist der (erstgeborene) Sohn Gottes, 27 die Israeliten
sind seine Söhne (bzw. Kinder). 28 Israel kann auch Knecht (n-oc"L~, fägärf)
Gottes/ heif3en, 29 häufiger ist von den Israeliten als "Knechte" die Rede. 30
Der Name Gottes ist "über sie genannt" .31
Die Israeliten sind auch noch die "Erwählten", 32 die "Heiligen" 33 und
die "Gerechten",34 die "Frommen" 35 und die "Glaubenden". 36 Sie sind
54

diejenigen, welche "Gott lieben" / 7 "ihn fürchten" ,38 "seinen Namen kennen 11 , 39
"ihn anrufen" 411 u. dgl. Diese Namen betonen zum Teil stärker die subjektive
Seite der Frömmigkeit, liegen aber doch völlig innerhalb der atl. Linie.
Wie schon im AT ist es im einzelnen oft schwierig zu wissen, ob damit die
Gesamtzahl der Israeliten als Verehrer des wahren Gottes, die fromme Mehr-
heit des Volkes oder nur eine kleine Sondergruppe der Frommen gemeint ist.
Der traditionelle Israel-Gedanke spiegelt sich auch in der Beurteilung
der Heidenvölker wieder. Der Gegensatz zwischen dem iam und den göjlm
ist geblieben, wenn auch die Terminologie teilweise gewechselt lpt (vgl
unten S. 73 und 74). Die Heidenvölker sind gottlos und gottverlassen. 41
Sie sind ihren Engelfürsten überlassen; 42 z. T. werden die Heidengötter
sogar als Dämonen aufgefafltY Die Israeliten verachten die Heiden als
unsittlich und scheuen ihre Gemeinschaft, weil sie unrein sind. 44 Eine
günstigere Beurteilung der Heiden findet sich zwar auch 45 wie schon im
AT, im allgemeinen ist aber das Spätjudentum durch einen Exclusivismus
gekennzeichnet, der im AT verwurzelt ist, aber jetzt verstärkt und versteift
worden ist.
In dem Widereinander von Gottesvolk und Heidenvölker steht Gott
natürlich auf der Seite seines eigenen Volkes, 46 die Sache des Volkes ist
seine Sache, die Feinde des Volkes sind seine Feinde: "Jeder, der gegen
Israel aufsteht, ist so, als wenn er gegen den Heiligen, gebenedeit sei er,
aufstünde" (M Ex 15,7 HR 134 f; S Num 10,35 § 84 Hor 81-83). 47 Gott
ist selbst in Israel gegenwärtig, er geht mit seinem Volke sogar ins Exil
und kehrt mit dem Volke zurück (S Num 35,34 § 161 Hor 222 f; b Meg 29 a;
M Ex 15,7; S Num 10,35 wie oben). Als Gott Israel aus Ägypten erlöste,
erlöste er gleichsam sich selbst (M Ex I2,4I HR SI f; rs,7 HR 134 f;
S Num ro,35 § 84 Hor 82 f). 48 Andererseits soll Israel auf der Seite Gottes
stehen und "seinen Namen heiligen". 49 Die "Heiligung des Namens" ist ein
etisches Hauptmotiv, besonders für den Verkehr mit den Nicht-Juden. 50 Die
Ehre Gottes ist gleichsam den Israeliten anvertraut; wenn sie seinen Willen
tun, wird sein Name in der Welt grofu gemacht (vgl z. B. M Ex 15,2 f
HR 128 f; 20,6 HR 227). Gott verherrlicht sich an Israel, er schützt und
segnet das Volk und tut Wunder um seines Namens und seiner Ehrewillen
(vgl z. B. M Ex 13,4 HR 62 f;'If,IS HR g8). 51
Was Israel die Sonderstellung als Volk Gottes gibt, ist in der Haupt-
sache dasselbe wie im AT. Es ist die Abstammung von Abraham, der
Kultus und d:e Theokratie. Immer noch steht das Gottesvolk unter der
gegenwärtigen Willensoffenbarung Gottes, blickt aber zugleich zurück auf
die geschehene und vorwärts auf die kommende Offenbarung. Gesetz,
Geschichte und Eschatologie sind immer noch die entscheidenden Momente.
Sie werden aber nicht nur aus dem AT überflommen, sondern auch in
verschiedene Richtungen weiter entwickelt und kommen in den ver-
schiedenen Strömungen und Richtungen des Spätjudentums oft einseitig
zur Geltung. Wir werden deshalb die einzelnen Momente gesondert betrachten,
 55

1m Zusammenhang mit der Behandlung der Strömungen, in denen s1e die

gröfute Rolle spielen. Es ist aber gleich hier am Anfang zu betonen, dafu
eine solche Isolierung und Weiterbildung einzelner Momente, etwa des
eschatologischen oder des nomistischen Moments, nie rein durchgeführt
ist. Überall steht der ganze atl. Israel-Getlanke im Hintergrund.
Das Selbstbewufutsein des Spätjudentums ist also zunächst durch die
Geschichte bestimmt, weil durch die Tradition gegeben. Und doch zeigt
sich hier, allen Traditionalismus zum Trotz, ein Unterschied des spät·
jüdischen Israel-Gedankens gegenüber dem alttestamentlichen. Denn gerade
das atl. Verständnis der Geschichte ist im Spätjudentum weithin verloren
gegangen. Zwar gedenkt man auch in dieser Zeit immer wieder der alten
Geschichte. 52 Der Eid Gottes und die Verheifuungen an die Erzväter bilden
die bleibende Existenzgrundlage des Volkes. 53 Die Juden setzen ihren Stolz
darein, Kinder Abrahams zu sein. 54 Aber es sind vor allem die Taten der
frommen Väter Israels, die dabei vor Augen stehen (vgl unten S. roo. r27).
Im At war die Geschichte der Schauplatz des erlösenden, schöpferischen
Handeins Gottes, der sich ein Volk "erwarb" (vgl oben S. r2 ff). Als typisch
für die spätere Auffassung kann man dagegen den "Preis der Väter der
Vorzeit" bei Sirach (44-50) anführen. Die Geschichte des Volkes ist die
Geschichte seiner berühmten, frommen und weisen Männer. Die Geschichte
wird mehr anthropozentrisch verstanden, man sieht nicht so unmittelbar
das Handeln Gottes. Deshalb kann der Blick in die Geschichte nicht mehr
in derselben Weise dem Volke die Gewifuheit geben, Volk Gottes zu sein.
Gerade das Typische an der atl. Auffassung von dem Verhältnis JHWH's
zu seinem Volke ist also nicht mehr in voller Klarheit vorhanden.
Völlig verloren gegangen ist die theozentrische Orientierung zwar nicht.
Man weifu, dafu Israel seine Sonderstellung nur durch die Liebe Gottes hat. 55
Gott ist es, der das Volk erwählt hat, 56 er hat den "Bund" aufgerichtet, 57
durch welchen die Israeliten als "Söhne des Bundes" 58 vor ihm leben
können. Hier und dort begegnen uns auch starke Ausdrücke dafür, dafu
es nur in der freien, grundlosen Gnade Gottes begründet ist, dafu Israel
zu seinem Volk geworden ist, und dafu er an diesem Volke noch festhält. 59
Aber einerseits vermögen diese Gedanken doch nicht das Denken über die
Stellung des Gottesvolkes zu bestimmen, andererseits fehlt ihnen oft die,
für das AT so charakteristische Verknüpfung mit der Geschichte. 60 Der
Erlösung aus Ägypten gedenkt man freilich auch zu dieser Zeit, 61 aber die
entscheidende Bedeutung als die Offenbarung und die Tat der Liebe Gottes,
und dadurch als die eigentliche Existenzgrundlage des Volkes hat sie nicht
mehr, oder jedenfalls nur selten. Trotz allem Interesse an der Geschichte
und trotz allem Archaismus ist also die ausgezeichnet geschichtliche Orien·
tierung des Gottesvolk-Gedankens nur noch in sehr beschränktem Maafue
vorhanden. 62 Was dem Judentum fehlt, ist das Wissen von der Freiheit
Gottes in seinem geschichtlichen Handeln mit seinem Volke. Oft fehlt aber
auch die Gewifuheit, einem Volke anzugehören, dessen Gegenwart durch
das gnädige und heilsschaffende Handeln Gottes bestimmt ist. 63 Das Juden·
turn fragt nach einer anderen Erlösung als der aus Ägypten und nach
anderen Heilsgarantien.
Es ergibt sich also, daß der atl. Israel-Gedanke im Spätjudentum zwar
lebendig ist, aber oft in ver:;teifter oder in abgeschwächter Gestalt. Lebendig
ist der atl. Begriff besonders, soweit atl. Motive direkt und indirekt weiter-
wirken. Das Spätjudentum gewinnt sein Selbstbewußtsein in hohem Maße
an der Hand der Heiligen Schrift, in der Auslegung und Nacherzählung
der alten Traditionen. Die Juden dieser Zeit fühlen sich als Epigonen,
sie wissen sich als "Israel Gottes", weil es ihnen in der Schrift gesagt
ist. Wie die hebräische Sprache nicht mehr die Alltagssprache ist, sondern
die heilige Sprache der Synagoge und des Schulhauses (l'sön ha/i/förjäs),
so hat auch der Erwählungsglaube und der Israel-Gedanke gewissermafuen
einen esoterischen Charakter. Den Fremden gegenüber ist man eben nur
Jude. 64 Als Israel und Volk Gottes weifu man sich unter den Brüdern, in
der Gemeinde und vor allem Gott gegenüber. Gerade in den Gebeten
und in anderen liturgischen Stücken tritt uns der atl. Israel-Gedanke am
reinsten entgegen. 65 Hier finden wir fast alle atl. Motive und fast aus-
schließlich nur sie. Die Päsach-haggada (M Pes X 4-6) zeigt z. B., wie
hier auch das Bewußtsein von der Bedeutung der geschichtlichen Erlösung
immer noch lebendig ist. 66 Im griechisch-redenden Judentum findet sich
der Name Israel beinahe nur in Übersetzungen, in Reminizenzen biblischer
Texte und in der liturgischen Sprache.
Es ist also hier eine Spannung vorhanden zwischen gläubigem Bewufut-
sein und national-politischer Wirklichkeit. Das Folgende wird die Schärfe
dieser Spannung zeigen.

C. Die jüdische Nation und der jüdische Nationalismus.

Neben den religiösen Würdenamen des Gottesvolkes stehen eine Reihe
Termini, die einfach Namen der Nation sind. 67 Bei den Rabbinern ist Israel
das gewöhnliche Wort, das Wort "Jude" gebraucht man fast nur im Ver-
kehr mit den Fremden. Im griechisch redenden Judentum dagegen ist
'lou~Otio~ das gewöhnliche und kann auch als Ehrennahme verwendet werden. 68
'Eßpatio~ ist bei Josephus häufig und ist wie 'lcrpOt"YJA(TYJ~ ein archaisierender
Würdename. Das Wort "Hebräer" kann allerdings auch die hebräische
(bzw. aramäische) Sprache und vielleicht die palästinensische Herkunft her-
vorheben.69 Immer noch kann auch von den (zwölf) Stämmen die Rede
sein (Sir 36,xo; 44,23; 45,u; Ps Sal 17,43 f; Tob 1,4; 2 Bar 77,2; 78,4;
Ep Ar 32·39·46-so; Act 26,7). Erstaunlich selten scheinen die Rabbiner
Israel als ein Volk (iam, 'ummä) bezeichnet zu haben/0 die entsprechenden
griechischen Wörter 71 werden aber in der jüdisch-hellenistischen Literatur
häufig verwendet.
 57

Im anderen Juden sieht man den Bruder ('äb, döe:A~o~) und den Nächsten
(reai, -rrA'Yjcr[ov), d. h. den Volksgenossen. 72 Das griechische Judentum hat
dafür auch die Wörter cruyye:v~~' op.o~uAo~, op.oe:8-v~~; die Heiden gelten
dementsprechend als dAAo~uAot, dAAodl-ve:r~ usw. 73 Die Juden fühlen sich
also auch in der Diaspora durchaus national verbunden. Das Zeugnis der
griechischen und römischen Schriftsteller bestätigt dies, auch in ihren Augen
bilden die Juden eben die jüdische Nation. 74 Wer sich der jüdischen Religion
anschließt, muß auch im nationalen Sinne Jude werden und mit den heimat-
lichen Göttern und Sitten auch Vaterland, Eltern und Verwandte übergeben
{vgl Tacitus, Hist. V 5, Reinach Nr r8o; Juvenal Satire XIV roo~1o4,
Reinach Nr 172; Philo, Spec leg I 52; IV q8; Virt 102 ff). Und doch
werden die Proselyten nicht Vollbürger der jüdischen Nation, am Lande
haben sie keinen Anteil (M Ma Sehe V 14), Gott dürfen sie nicht als "Gott
unserer Väter" anreden, sie sollen sagen "Gott der Väter Israels" bzw.
"Gott euerer Väter" (M Bikk I 4). Weibliche Proselyten dürfen sich nicht
mit Priestern verheiraten. 75
So ist auch zu dieser Zeit das Bewußtsein, von gemeinsamem Blute
zu sein, unter den Juden lebendig. Die biblischen Verbote gegen Mischehen
mit Fremden werden immer wieder eingeschärft. 76 Das zeigt zwar, daß die
Verbote nicht gehalten wurden, aber auc.h, daß sie trotzdem für das
Bewußtsein stets gegenwärtig waren. Die Juden empfinden, daß sie allein
sich der Rassenmischung enthalten: "Nostrum uero genus permansit purum,"
rühmt sich Josephus seines Volkes (Ap II 69). Welche Bedeutung die
jüdische Familie damals, wie zu allen späteren Zeiten, als Zelle der jüdischen
Nation hatte, ist bekannt. 77 Was die heutige völkische Ideologie "Blut und
Rasse" nennt, - im Hellenismus wurde es cruyysve:toc genannt - spielte
also schon im Judentum eine bedeutende Rolle, was auch daß große Interesse
für die Ahnentafel zeigt. 78 Die Bedeutung der Familiensuccession zeigt
sich nicht nur unter den Hasmonäern und Herodianern, unter den Hohen-
priestern, Priestern und Leviten und in dem "Laienadel" der alten Ge-
schlechter, sondern auch in der Schriftgelehrtendynastie des Hauses Hilieis
und in der Zelotendynastie des Hauses· Judas des Galiläers. 79
Wie die gesellschaftliche Gliederung des gesamten Judentums der Zeit
J esu in einem bisher noch nicht beachteten Maße von dem Grundgedanken
der blutmäfuigen Reinerhaltung des Volkstums beherrscht war, hat Joachim
JEREMIAS aufgezeigt. 80 Das Volkstum war nach der Abstammung gegliedert.
Nur die drei obersten Klassen, Priester, Leviten und Israeliten reiner Ab-
stammung {dafür sagen die Rabbiner einfach }isrii'e!) waren die eigentlichen
Träger des Namens Israel und der zu diesem Namen gehörenden Würde-
stellung. "Die reinrassigen Familien, nur sie, stellen das wahre Israel dar. " 81
Nur diese Voll-Israeliten haben die vollen bürgerlichen Rechte, sie allein
können die öffentlichen Ehrenämter bekleiden, ihre Frauen allein die Priester
heiraten. Nur sie haben an den Verdiensten der Väter teil, und ihnen
s8

ist das messianische Heil garantiert. 82 Die Proselyten und die illegitimen
Israeliten verschiedener Klassen bilden mehr ein Anhängsel zum Volk. 83
Eine andere nationale Bindung, ·die auch erwähnt werden muß, ist die
Gebundenheit an das Vaterland und die Vaterstadt. 84 Der Zerstreuung des
Judentums über die ganze Welt zum Trotz, ist das erdgebundene Moment
des Nationalgefühls nicht verschwunden; in gewisser Weise ist es sogar
noch stärker als im AT, wo alles durch die heilsgeschichtliche Betrachtung
bestimmt war. Für das Judentum ist das "Land Israel" das "heilige Land"
(2 Mac r,7.29; Sap 12,3; 2 Bar 63,10; 7r,r; 84,8; Or Sib III 267;
V 281; Philo, Legat 202.205.330; Jos Bel V 377 vgl 4oo; M Ex 12,1
HR 2 f etc). 85 Jerusalem ist die "heilige Stadt" (Sir 49,6; I Mac 2,7-12;
2 Mac 3,1; Tob 13,10; vgl Sap 9,8), die "Stadt Gottes" (Sir sr,r2 c 7
(hehr.); 2 Bar 3,5; Or Sib V 25o; p Sehern esre 14; Jos Bel VI 98;
VII 328). 86 Die Rabbiner schreiben dem Lande eine sühnende Bedeutung
zu (S Dt 32,43 § 343 Friedm 140, R Meir, Tan 3; b Keth rrr a, R Eleazar
b Am 3). Das Land zu verlassen ist eine große Sünde, wer im Lande
lebt und begraben wird, gehört zu dem wahren Israel und ist der kom-
menden Auferstehung gewiß' (S Dt I 2,29 § 8o Friedm 9 r b; M Keth
XIII rr, dazu die Gernara b Keth rro b-rr2 b; b Qid 31 b; b BB 91 a).
Und auch die Juden der Diaspora sind voll Liebe zum Vaterland und
rühmen dessen Herrlichkeit (vgl Ep Ar 83-120; Sap 12,7; Or Sib V
261-263; Jos Ap I 195 ff (aus Ps-Hekataios); Bel V 17-2o; 136-247;
VII 375 f). Sie betrachten alle "die heilige Stadt als ihre Metropole",
heißt es in einem oft angeführten Worte Philos (Flacc 46, vgl Legat 281 ff;
Spec leg II r68). 87
Ein dritter zu nennender Faktor ist der juridische. Die jüdische
Religion ist mit dem Rechtsleben eng verbunden, und das jüdische Recht
ist auch ·~u" dieser Zeit kein bloßes Vereinsrecht oder Kirchenrecht, sondern
durchaus nationales Recht. Das jüdische Volk hat nicht nur ein eigenes
"Gesetz", sondern auch eine eigene Jurisdiktion. 88 Der Rabbiner ist nicht
nur Theologe, sondern auch Jurist. Das Synedrion zu Jerus·alem ist die
oberste juridische und zum Teil auch politische Gewalt; 89 sein Vorsteher,
der Hohepriester, ist in der Diaspora als erster Leiter der jüdischen Nation
anerkannt worden, wenn auch seine Autorität dort allerdings wahrscheinlich
nur eine moralische war (vgl auch die Stellung des späteren· Patriarchen). 90
An Orten mit rein jüdischer Bevölkerung ist die synagogale Gemeinde mit
der politischen identisch. 91 Und auch die Judengemeinden der Diaspora
haben ihre eigene Organisation und eine verschiedenartig umgrenzte J u ris-
diktion,92 und dies haben sie nicht· (oder nicht nur) als religiöse Körper-
schaften, sondern als Zellen der jüdischen Nation. 93 Auch das römische
Recht ist mit der Stellung der jüdischen Nation beschäftigt, die Privilegien
werden gerade dem Volke als solchem zugestanden, 94 aber auch strafende
Maßregeln können das ganze Volk treffen. 95
 59

Die nationale Einheit in dieser Zeit zu bewahren, war allerdings nur

auf dem Wege der Freiwilligkeit möglich. Aber was die Juden um der
Volksgemeinschaft willen taten, war erstaunlich, man lese nur die Excurse
über die Privatwohltätigkeit und die Liebestaten bei BILLERBECK. 96 Die
OiJ.ovotot1 xotvwv[ot und crup.<pwv[ot bei den Juden wird nicht nur von den
Apologeten rühmend hervorgehoben (Jos Ap II 68.I46.qo.J79.208.28I.
283.294; Philo, Virt 35), sondern veranlaßt sogar einen Cicero zu dem
erstaunten Ausruf: "quanta concordia" (Pro Flacco 28 § 66, Reinach Nr 126;
vgl auch Tacitus, Hist. V 5, Reinach Nr 180).
Die Kehrseite dieses Gemeinschaftslebens ist freilich auch deutlich, es
ist der grofue Unterschied zwischen Innen- und Aufuenmoral, der den Talmud
so berüchtigt gernacht hat. 97 Wenn die Griechen die Juden des "Fremden-
hasses" (p.tcrO~"fJ\ILot) beschuldigten, geschah das freilich zum Teil wegen des
fehlenden Verständnisses für die religiöse Exclusivität der Juden. Oft hatte
es aber doch auch einen nur zu guten Grund. Literarische Niederschläge
dieses Hasses haben wir in den literarischen Bearbeitungen des Buches
Esther (LXX-Zusätze, Mischnatraktat Megilla, Midrasch Esther rabba), im
Buche Judith und im dritten "Makkabäerbuch".
Die Juden brauchten sich jedoch nicht immer nur damit zu begnügen,
in Legenden und Literatur an ihren Feinden Rache zu nehmen. Gerade
in unserem Zeitraum zeigt sich die Judenschaft nochmals als eine Nation
auch darin, dafu sie eine politische und militäre Geschichte erlebt. Gegen
das hellenistische Ideal, dafu alle "ein Volk werden" sollten (I Mac I,4r),
erhoben sich die Juden zum Kampf für ihre völkische Eigenart. Noch
einmal wurden die "Kriege lsra<:;Js" geführt (I Mac 3,2; 16,2), und Gott
kämpfte mit seinem Volke (2 Mac II,I3). Noch einmal erlebte man das Heil
auch als kriegerischen Erfolg (I Mac 4,25; s,62 etc). Eine Zeit lang brachte
man es dann unter den Hasmonäern zu einer eigenen Staatenbildung (ca
142-63 v. Chr.), unter der Führung der hasmonäischen Hohenpriester und
Ethnarchen, bzw. Könige. Und als Rom der Hasmonäer Herrschaft ein Ende
gemacht hatte, behielten die Juden doch eine. politische Sonderstellung. Der
Wille zur politischen Unabhängigkeit blieb lebendig und führte nach zahl-
reichen kleineren Zeloten-Aufständen zu den grofuen Freiheitskämpfen und den
nachfolgenden Katastrophen der Jahre 66-7o und·i32-135· In der Diaspora
hören wir ebenfalls nicht selten von Judenrevolten. Es war nic~ohne G~und,
dafu die Juden als ein besonders aufrührisches Volk angesehen wurden.98
Der religiöse Glaube, dafu Israel als Gottesvolk auch das Herrschervolk
sein müfute, drang auf politische Verwirklichung. Und doch war gerade
eine politische Verwirklichung der Israel-Mythe eine Unmöglichkeit. Nicht
nur weil die politischen Verhältnisse anders als zur Zeit Davids und Salomos
waren. Das sprach auch mit, denn die Hasmonäerherrschaft war nur ein
durch die orientalische Politik Roms ermöglichtes Intermezzo gewesen. Eine
Unmöglichkeit war es aber, "Israel" als Staat wieder entstehen zu lassen,
vor allem deshalb, weil der religiöse Israel-Gedanke zu einer solchen Höhe
6o

gesteigert war, dafu er sich innerhalb der Welt des politisch Möglichen
überhaupt nicht mehr verwirklichen liefu.
Symptomatisch ist es schon, dafu die makkabäische Erhebung, der
Kampf für Israel und das Gesetz, ausgerechnet mit einem Bruch des
Gesetzes seinen Anfang nahm: sie fingen an, am Sabbat gegen die Feinde
zu kämpfen (r Mac 2,40-41; Jos Ant XII 276-278). Und um die Freiheit
des Volkes behaupten zu können, mufuten die Hasmonäer Realpolitik treiben
und ihre Herrschaft durch Bündnisse mit fremden (heidnischen!) Staaten
sichern (r Mac 8; 12; 14,r6-23). Man schmeichelt den Römern nach
bestem Vermögen und gibt sogar vor, mit den Spartanern in uralter Ver-
wandtschaft zu sein, auch jene seien Nachkommen Abrahams (r Mac 12,6.21;
2 Mac 5,9; Jos Ant XII 225 ff).
Das jüdische Volk mufute, wenn es Aufuenpolitik treiben wollte, unter
den anderen Völkern seinen Platz einnehmen, und zwar war es unter den
grofuen Nationen ein kleines Volk. Von dem Gegensatz zwischen Israel
und den Heiden konnte dann keine Rede mehr sein. So wurde das im
Kampf gegen den Hellenismus entstandene hasmonäische Reich doch in
seiner Weise selbst ein kleines späthellenistisches Fürstentum. Die späteren
Hasmonäer förderten die hellenistische Kultur, 99 sie nahmen griechische
Namen an, liefuen sich euepyt'r'Yj~ nennen (jos Ant XIII 214, vgl 318;
XIV 253), Aristobulos auch <pLAD..A.7jv (Ant XIII 318). So ist es nicht zu
verwundern, dafu die "Frommen" mit den Makkabäern ebenso feierlich
brechen mufuten, wie sie sich ihnen einstmals angeschlossen hatten (vgl die
Beurteilung der Makkabäer in den Psalmen Salomos). 100 Noch viel weniger
konnte natürlich die Form eines jüdischen Nationalismus, dem ebenfalls die
Herodianer in ihrer Weise aufrichtig huldigten, dem Israel-Gedanken ge-
recht werden. 101
Nochmals zeigen dann die Zeloten, dafu der Israel-Gedanke immer
noch von politischer Bedeutung war, und dafu er das Panier für national-
enthusiastische Bewegung werden konnte. In ihrer Weise sind die Zeloten
die folgerichtigen Vertreter des Judentums gewesen. Aus dem Glauben
an Gott als den einzigen Herrn des Volkes (Jos Ant I 20; IV 223.297;
Ap li 185) zogen sie die politische Konsequenz und wollten keine Fremd-
herrschaft anerkennen (Ant XVIll 23; Bel VII 323. 410). Sie wollten aber
nicht nur die politische Selbständigkeit wiederherstellen, welche die Juden
unter den Hasmonäern besafuen, Sie wollten vielmehr das "Israel Gottes"
auf Erden herstellen, 102 so wie es in der Hoffnung aller lebte. Was sie
u·nter der Führerschaft Gottes herbeiführen wollten, war die messianische
Erlösung. Auch bei ihnen ist allerdings die politisch militärische Wirklichkeit
"menschlich-allzumenschlich" und steht zu den treibenden religiösen Motiven
in schroffem Widerspruch. Nicht nur das Ritualgesetz wird durch die
Kriegsführung verletzt. In der Hitze des Kampfes entfaltet sich ein persön-
licher Ehrgeiz und eine Streitsucht, die aller Volksgemeinschaft höhnt.
Auch die schlichteste Rechtschaffenheit wird unter die Füfue getreten.
 61

Josephus kann mit bitterer Ironie Agrippa den Zeloten vorhalten lassen,
daß sie in ihrem Kampf für das Gesetz das Gesetz schlimmer als irgend
jemand sonst übertreten (Bel II 391 ff; vgl die Reden des Josephus V 362 ff;
VI 99 ff und die ganze Darstellung z. B. Bel IV I so; li 449 - 456).
Die Zeloten wußten, daß die Verwirklichung der Herrschaft Gottes
und Israels nicht eine historisch-menschliche, sondern eine eschatologisch-
göttliche Möglichkeit war. Deshalb hofften sie auf das Wunder Gottes.und
erwarteten bis zum letzten Augenblick, daß Gott in den Kampf eingreifen
würde. Während sie hofften, wurde aber der Tempel verbrannt und die
letzte Schanze erobert (vgl Jos Bel V 458 f; VI 98; 252 ff; 283 ff; 3I0-3IS).
Der Israel-Gedanke trieb mit innerer Konsequenz zum politischen Handeln,
das politische Handeln aber mußte mit Notwendigkeit zum Untergang
führen. Als Nation befinden sich die Juden zur Zeit des NT's auf dem Wege
zu dieser Katastrophe.
Der Versuch ein jüdisches Staatswesen zu gründen, mußte also ent-
weder zur Aufgabe der Eigenart Israels oder zum aussichtslosen Kampf
gegen die Weltherrscher führen. Die verhaßte Fremdlingsherrschaft war
doch die Voraussetzung für die eigene Existenz. Nicht ohne Grund wurde
für die fremden Oberherrn geopfert und gebetet (I Bar I, I o- r 2; I Mac
7,33; Jos Bel li I97; Philo, Legat 152 f ·.355-357; Aboth Ili 2; b Ab
zar 4 a etc). Denn unter ihrer Oberherrschaft konnten die Juden einen
modus vi vendi finden; deshalb konnte das Volk auch nach der Katastrophe
erstaunlich unberührt weiter leben. Die Volksgemeinschaft wurde vielmehr
noch inniger, und eine schon angefangene Entwicklung wurde zu Ende
geführt: die Entwickling Israels zur Synagoge (bzw. "Pariavolk"). Was
"Israel" für den Juden bedeutet, war nicht mehr durch die Wahrnehmung
der politischen Wirklichkeit gegeben, sondern allein durch den Glauben
an das Wort des Herrn. In der äußeren Wirklichkeit konnte das Leben
der Judenschaft oft mehr dem einer "Kirche" als dem eines n Volkes" ähneln.

D. Tempelversammlung und Synagoge.

Die Zeit vor und zu Anfang unserer Zeitrechnung war für das Juden-
tum die Zeit der letzten nationalen Kämpfe. Aber vorher und nachher
und auch in dieser Zeit lebt und wächst · das Judentum im Stillen als
religiöse Gemeinschaft, den blutigen Kriegen zum Trotz. Allerdings erlebt
auch das religiöse Gemeinschaftsleben der Juden in dieser Zeit eine tief-
greifende Wandlung. Am Anfang des Zeitraumes steht die Hierokratie um
den Tempel, am Ende die Synagoge unter den Schriftgelehrten. Im Zeit-
alter Jesu stehen Tempel und Synagoge nebeneinander. Wenn wir nach
dem Wesen der spätjüdischen "Kirche" frag\!n, müssen wir also sowohl
die Tempelversammlung als die Synagoge berücksichtigen und auch das
Verhältnis zwischen diesen beiden Größen zu klären versuchen. 103
Die Bedeutung des Tempels und des Kultus ist nicht zu unter-
schätzen.104 Der eine Tempel des einen Gottes ist stets das Zentrum des
 einen Volkes (Jos Ap li I 93; Ant IV 20 I; Philo Spec leg I 67 ). Deshalb
rühmen sich die Juden dieses Tempels, die Hellenisten nicht weniger als
die Palästinenser (vgl z. B. Ep Ar SI-99). Das zweite "Makkabäer" Buch
hat die Verherrlichung des Tempels zum Inhalt (r,I8 ff; 2,5--I2.I6-r9;
3; 5,19 f etc). Aber auch bei Josephus (Bel V I84-237. 416 f; Il 4oo;
Ant VIII 61-I29; XX 49 etc) und bei dem sonst alles spiritualisierenden
Philo hören wir ähnliche Töne (Spec leg I 7 I ff; Vit Mos II 7 I ff; Legat r 88 ff;
Prov bei Euseb Praep eug VIII I4,64). 105 Auch die frommen Apokalyptiker
sind an den Tempel gebunden, nicht nur die kult- und levitfreundlichen
Verfasser des Jubiläenbuches (25,2I; 4,26; 6,2ff; 7,2ff; r6,2I J:f etc) und
der Testamente der Patriarchen (Test Levi 8; 9; IS; q), sondern sogar
der spiritualistische Auetor des slavischen Henoch (2 Hen 5I,4; 59,2 etc). 106
Mehr noch als die Literatur beweist die Geschichte. Für den Tempel
haben die Juden gekämpft, vom ersten Makkabäer bis zum letzten Zeloten.
Auch unter den schwierigsten Umständen wird der Opferkultus aufrecht
erhalten (vgl z. B. Jos Bel VI 94; V IS; Ant III 320 f; XIV 477). Ein
beredtes Zeugnis ist auch die Trauer um den zerstörten Tempel und die
immer wiederholte Bitte um seine Wiederherstellung (p Sehern esre 14· I 6;
b Sehern esre 14.17; M Pes X 6; b Ber 44 a; 4 Esr I0,20-24; 2 Bar 10;
35; Gen R 13 zu 2,5 Th-A IJ4). Und wie haben sich die Rabbiner
unendlich viele Mühe gegeben, um alle Überlieferungen von dem Tempel,
den Opfern, den Festen und den Ordnungen zu sammeln, zu bewahren
und zu erklären, damit Israel in jedem Augenblicke für diese Wieder-
herstellung bereit sei (vgl besonders serjär lplrjäslm und serjär mö;ed)!
Das ist nicht starrer Traditionalismus, sondern geschieht in der Hoffnung, dafu
der Tempel "bald, in unseren Tagen, erbaut werden möge" (M Taan IV 8;
M Tarn VI 6 (VII 3)).
Um den Tempel als das eine Zentrum sammelt sich die eine Ver-
sammlung Israels. Hier ist noch lebendig, was den ~iihäl des Deuterono-
miums und den ferja der Priesterschrift konstituierte. Jesus Sirach schildert
voll Begeisterung, wie sich das versammelte Volk beim Klang der Instru-
mente und Lieder der Sänger niederwirft, den Herrn anbetet und preist,
während der Hohepriester opfert und das Volk segnet (Sir so, I I -2 I).
Für diese Versammlung im Tempel gebraucht Sirach das Wort ~iihäl
(so,I3.2o), das er anderswo in profanem Sinne verwenden kann. 107 Dieses
Wort wird überhaupt mit Vorliebe auf die Tempelgemeinde angewandt.
Die Targume haben das Wort dort als sakrales Lehnwort übernommen
(aramäisch IJ'htJ.lä), wo es die Versammlung im Tempel bezeichnet, während
es sonst übersetzt wird. 108
In der Septuaginta steht für fJiihäl bekanntlich sxxA7Jcr(oc, das fast nur
als Übersetzung dieses Wortes vorkommt. 109 Auch mit sxxi,7Jcr(oc wird die
politische und kultische Versammlung des Gesamtvolkes bezeichnet, die
gewöhnlich im Tempel stattfindet (so auch r Mac 4·59)_11° Im Anschlufu an
Dt 23,2-9 kann es vereinzelt auch von der nicht versammelten Gemeinde
verwendet werden (2 Esr LXX 23,1; Threni r,Io, vgl2 Esr Io,8).U 1 Das
Wort ist feierliche Bezeichnung der Versammlung des Gottesvolkes; wo
kähäl eine Schar der Heidenvölker u. ä. bezeichnet, wird es im allgemeinen
nicht durch &xx);YJcr(cx, sondern durch öx.Ao~ oder cruvcxywy~ wiedergegeben. 112
Auch sonst kann cruvcxywy~ für /Jähäl gesetzt werden, aber fast nur inner-
halb des Pentateuchs (Ex-Nurn). 113
Das Wort &xxA"I)cr(cx scheint keine allgernein gebräuchliche Bezeichnung
der jüdischen Gemeinschaft gewesen zu sein. Hier und da wird es von der
Zusammenkunft in der Synagoge verwendet (Ps Sal I o,6; in LXX Ps 25, I 2;
67,27; ro6,32 (codS); Antbibl II,8 (S. I2D); vglauch Hekataios beiDiodor,
Reinach Nr 9 § 7 ), in gehobener biblischer Rede auch von der (idealen)
Gesamtgemeinde (Philo).U 4 Sonst ist in dem Begriff das politische Element
allein wichtig (I Mac 5,I6; 14,19 und Josephus häufig, z. B. Ant III 84.306 f;
XVI 62; XIX 332; Bel I sso.6s4.666).U 5 Der griechische Begriff EXXA"I)cr(cx
ist hier einfach übernommen, er wirkt vielleicht sogar in den hebräischen
Sirach ein (vgl IS,s; 3I,II etc).U 6 Das Sprachliche wird dabei eine sach-
liche Grundlage haben; die Volksversammlung in Jerusalern ist nach dem
Muster der hellenistischen Ekklesia gestaltet worden. 117
Kehren wir zu dem hebräischen Wort zurück, so zeigt sich, das /Jähäl
in der Mischna und der übrigen rabbinischen Literatur recht selten ver-
wendet wird und fast nur als eine Reminiszenz biblischer Stellen steht. 118
Das Wort kann, auch im Pluralis (/J'hillöt.), von Versammlungen aller Art,
etwa von Gebets- oder Gerichtssitzungen, gebraucht werden (z. B. M Ber
VII 3; M Sanh IV 4; b Ab zar 18 a; S Nurn 6,23 § 39 Hor 43; vgl auch
M Meg I 3). Charakteristischer aber ist der Gebrauch des Wortes zur
Bezeichnung der Versammlung Israels im Tempel (M Pes V s; M Hor I 4-s;
Tos Pes IV 3; b Pes 64 b; M Ex 12,6 HR q; vgl b Hor 2 b. 3 a: das
Gesamtvolk). Dabei kann /ßiJhäl, wie zu dieser Zeit auch ]isrä'el, die Laien in
ihrem Unterschied zu den Priestern bezeichnen (M Pes VII 6; b Pes 79 b;
so auch die oben angeführten Stellen?). Für den kähäl ist dabei nicht nur
das Zusammenkommen zum Kultus, sondern auch die Reinheit der Abstam-
mung entscheidend; bö biiJIJ'hal }HWH (Dt 23,2 ff) wird von der Zulassung
zur Mischehe mit Israeliten verstanden (M Jeb VIII 2; Qid IV 3; Jad IV 4;
b Sanh 36 b etc). Der /Jähäl ist also die einerseits von Priestern und Leviten,
andererseits von Proselyten und illegitimen Israeliten unterschiedene Kaste
der Voll-Israeliten. Dann kann aber auch, immer noch im Anschlufu an Dt 23,
zwischen drei, bzw. vier IJ'hillot unterschieden werden: die Priester, die Leviten,
die Israeliten und evt. die Proselyten (j Jeb VIII 2, 9 b, Schwab VII S. I 18;
b Qid 72 b. 73 a; vgl auch M Qid IV I; M Hor IIl 8 u. Par; 119 Dam 17,2 f).
In den Begriffen /Jähäll &xxA"I)cr(cx ist also auf verschiedene Weise das
kultische (tempelverbundene) und das nationale Moment enthalten. 120 Die
Verbindung dieser beiden Momente kennzeichnet überhaupt die "Kirche"
des Tempels. Der Hohepriester ist als erster Kultdiener im Tempel zugleich
nationales Oberhaupt und Präsident des Synedriums. 121 Auch sonst haben
 die Priester eine führende Stellung im Volke, 122 von ihnen wird das Prinzip
der reinen Abstammung besonders streng vertreten. 123 Die Heiligkeit der
Gemeinde ist eine abgestufte, heilig sind die Israeliten, heiliger die Leviten,
noch heiliger die Priester ( = "das heilige Volk" M Joma IV 2; vgl b Pes
I 04 a), am heiligsten der Hohepriester. 124
Auch die Heiligkeit des Landes hat viele Abstufungen: heilig ist das
Land Israel, heiliger Jerusalem, heiliger der Tempelberg ... , noch heiliger
das Heiligtum, am heiligsten das Allerheiligste des Tempels (M Kel I 6-9;
Tos Kel BQ I 12 vgl I 5 ff; S Num 5,3 § I Hor 4; M Ex I2,I HR 2). Die
Gegenwart Gottes ist an diese Stelle gebunden, die seine Wohnung ist
(Tob 1,4; 2 Mac I4,35; Sir 24,Iof; Ps Sal7,6; r Hen 25,5.6; 26,r;
Jub I,IO.I7; 25,2I; 32,ro.II; Test Levi Io,5; I5,r; 2 Bar 6-8; Ant
bibl I5,6 (S. I6 D); Or Sib III 787; .]os Ant III Ioo.2o2; XX 166; Bel V
459; M Joma I 5; M Mid li 2 etc). 125 Im Tempel allein findet ja auch
der (Opfer-) Kultus (iabörlä) statt, der nach rabbinischer Anschauung eine der
drei Grundlagen der Welt ist (Aboth I 2, vgl AEL'"t"oupytoc z. B. Ep Ar 92). 126
Hier werden die Sünden des gesamten Volkes gesühnt und Gott von seinem
Volke gelobt. Als Vertreter des Volkes handeln die Priester, aber durch
eine "Standabteilung" (ma~amärJ) sind auch die Laien repräsentiert (M Tarn
V 6; M Taan IV 2 f). 127 Die Israeliten der ganzen Ökumene sind durch die
Zahlung der Tempelsteuer an den Opfern beteiligt. 128 Möglichst viele waren
aber auch persönlich gegenwärtig. Zu den grofuen Festen kamen Juden aus
der ganzen W-elt, und die Festversammlung erreichte eine imponierende
Gröfue. 129 Man empfand es, als ob das ganze Israel wieder vor dem Herrn
versammelt wäre, die Einheit und Gröfue des Volkes wurde anschauliches
Erlebnis (vgl Philo, Spec leg I 68-7o; Jos Ant IV 203 f), die Freude
war mafulos (M Sukka V I - 4; b Sukka 5 I b).
An diesem heiligen Ort, wo auch der Tempel Salomos gestanden hatte,
war die grofue Vergangenheit lebendig. Wie in der klassischen Zeit des
Volkes war man zum f!'hal ]HWH versammelt. 130 Durch die Makkabäer
war die alte Herrlichkeit für eine Zeit erneuert, und als die politische
Freiheit zu Ende war, entstand der Tempel unter den Herodianern in
einem Glanze, der mit dem Prachtbau Salomos wetteifern konnte (vgl b
Sukka 51 b; Mc I3,r). Hier steigerte sich aber auch die eschatologische
Hochspannung zum Höhepunkt. Was erwartet wurde, war ja eben eine
unendliche Vergröfuerung dessen, was man hier erlebte: die Verherrlichung
des Tempels, die Sammlung der zerstreuten Israeliten zu einem "~ähäl", 131
das Kommen der Heiden zum Opfern und Anbeten. 132 Beim Päsachfeste
gedachte man der ersten Erlösung und erhoffte die neue (M Pes X 4-6;
Gen R 88,5 zu 40,9 ff Th-A ro8r f}. 133 Beim Hüttenfeste dachte man nicht
nur an die Hütten der Wüstenzeit, sondern auch an die "ewigen Hütten"
(Lc I6,9; 9,33). 134 Für den Neujahrstag war das kultisch-eschatologische
Posaunenblasen charakteristisch, dahin gehörte auch das Gericht und die
Thronbesteigung JHWH's, des ewigen Königs (vgl M R hasch IV 5-8;
 6s

b R hasch I6 ab. 32 ab; Tos R hasch I I2 f; Gen R 56,9 zu 22,13 Th-A

6os f; die Gebete des Neujahrs, Schopharoth, Zikronoth, Malkijoth. 135 An
einem Fest würde die endgültige Erlösung stattfinden, ob im Nisan oder
Tischri (b R hasch r o b- I I b). 136
So sehen wir auch, wie sich an der eschatologisch hochgespannten
Stimmung der Feste immer wieder die Aufstände entzünden. Die Römer
wissen dies und ziehen Truppen in Jerusalem zusammen, wenn ein Fest
sich nähert (vgl Jos Bel I 88; li ro-13.42 ff .223 ff .244; IV 402 ff und
Parallelberichte in Antiquitates). An den Tempel und an Jerusalem war ja
auch die Hoffnung auf das Kommen des Messias und auf die Auferstehung
der Toten geknüpft. 137 Immer noch lebte die Hoffnung, Gott würde die
Zerstörung des Tempels nicht zulassen, sondern die Feinde vor den Tempel-
toren vernichten (vgl Jos Ant XIV 470 und oben S. 6I).
Es ist also deutlich, daß die jüdische "Kirche", insofern sie an den
Tempel gebunden ist, mit dem nationalen Leben nahe verknüpft ist. Wie
der nationale Israel-Gedanke steht deshalb auch dieser "Kirchenbegriff" in
einem fühlbaren Gegensatz zu der politischen Wirklichkeit. Der sichtbare
Ausdruck dafür war, daß im Tempel für den fremden Herrscher geopfert
wurde. Das Aufhören dieser Opferung war aber die Kriegserklärung und
für den Tempel der Anfang des Endes (Jos Bel li 409). Nicht der Staat,
auch nicht die priesterliche Kultuskirche, sondern allein die Synagoge war
die bleibende Form des jüdischen Gemeinschaftslebens. Daran hat auch
BoussET gedacht, als er von der Entwicklung des Judentums zur "Kirche"
sprach. Wir bleiben aber besser bei dem alten Terminus "Synagoge" stehen.
Dem sakral-kultischen "Kirchenbegriff" tritt hier ein völlig andersartiger
gegenüber, wie sich auch in der Terminologie zeigt. Das charakteristische
Wort ist hier weder /fähäl noch iet]a, kein Wort mit biblischer Tradition,
überhaupt kein hebräisches Wort, sondern das aramäische k•nistä und das
griechische cruvocywy~. Das erstere ist auch in das Hebräische in der Form
von k•nesä! übernommen. Das \Vort wie die Sache wird in der Diaspora
aufgekommen sein und gehört dem Leben in der Fremde an. Alle diese drei
Wörter bezeichnen sowohl die Versammlung, die sich versammelnde Gemeinde,
wie das Versammlungshaus. Darin kommt eine starke Dezentralisierung der
Gemeinde zum Ausdruck. Die Entwicklung der atl. Zeit hatte zu einer starken
Zentralisierung geführt, es gab nur eine "Versammlung JHWH's" und nur
eine Gemeinde, die des Tempels. Im Spätjudentum hat eine Dezentralisierung
stattgefunden, überall gibt es jüdische Synagogen. Ein Überblick über die
Verwendung der betreffenden Wörter macht dies noch deutlicher. 138
In den Targumen wird k'niSttJ für ierfä _verwendet, wie es scheint,
bezieht es sich dort ausschließlich auf die israelitischen Gemeinden. 139 An
einigen Stellen in den Verheißungen an die Erzväter und in den Psalmen,
wo k'nistä für /fähäl steht, wird deutlich, daß die Übersetzer an die
Synagogengemeinden ihrer Gegenwart denken.U0 In der rabbinischen Literatur
ist k'nistä oft gleichbedeutend mit be keniS!a und wird als Bezeichnung des
66

Synagogengebäudes verwendet. 141 Seltener hat man, wie es scheint, im

Hebräischen k'nesäl mit hel hakk'nesäl gleichgesetzt. 142 Beide Bedeutungen
gehen aber ineinander über, nach BILLERBECK kann sogar hel hakk'nesäl
zur Bezeichnung der Gemeinde verwendet werden. 143 Ein paar Male begegnet
uns auch die Form k•nisä als Bezeichnung der versammelten Gemeinde
(Aboth IV 11; M Meg I 1-2). Das Volk in seiner Ganzheit kann k'nesäl
]isrä'el genannt werden (M Ex 15,2 HR 128; 16,12 HR 163; b Ber 32 b;
b Schab 88 b; b Pes 118 b etc). Der Ausdruck gehört wohl erst einer
späteren Zeit an, ist aber sehr charakteristisch. Während }J'hal ]isrä'el
oder iar.Jal ]isrä'el das um das Zentralheiligtum versammelte Volk bedeutet,
ist k'nesäl ]isrä'el eine ideale Personifikation, die die vielen Synagogen-
gerneinden vor Gott vertritt. Zu dieser Personifikation mag schon der
Gegensatz zu der christlichen Ekklesia mitgewirkt haben. 144
Vielleicht auf dem Wege über das aramäische k'nistä ist das griechische
auvrxywrfl die charakteristische Bezeichnung der jüdischen Gemeinde ge-
worden,t45 in das Lateinische in der Form "Synagoga" als Fremdwort über-
nommen. An dem Gebrauch des Wortes in der Septuaginta fällt auf, daß
das Wort wenig technisch verwendet wird. Besonders außerhalb des
Pentateuchs kann es Ansammlungen aller Art bezeichnen und hat eine viel
weitere Verwendung als das hebr-äische ier}ä oder das aramäische k'nistä,
und auch als das griechische Exx.):~a(rx. 146 Dies entspricht natürlich dem
ursprünglichen Inhalt der griechischen Wörter. 147 Vor allem bezeichnet aber
das Wort die Versammlung Israels zu kultischen und juridischen Zwecken,
im 1 Mac 3,44; 14,28 auch für rnilitäre oder politische. Der terminologische
Gebrauch des Wortes begegnet hauptsächlich im Hexateuch, wo es als
Wiedergabe von fer]ä, aber oft auch von }Jähäl, die Bezeichnung des ver-
sammelten Volkes auf dem Weg von Ägypten nach Kanaan ist. 148 In den
übrigen Schriften bezeichnet auvrxywy~ nur selten die Gesamtgemeinde (vgl
jedoch Ps 73,2 LXX).
Wenn in den Büchern Ex-Nurn nur das \Vort auvrxyw'Pl verwendet
wird, so kommt das wohl daher, daß die Übersetzer die Linie von dieser
Gemeinde, die noch vor dem Bau des Tempels das Gesetz empfing, zu
der Synagoge ihrer eigenen Gegenwart gezogen haben. 148 An anderen
Stellen ist noch deutlicher, daß die Übersetzer an die Synagogen denken.
So ist 3 Reg 12,21 von der den Samaritanern entgegengesetzten auvrxywy~
'lou8rx die Rede. Dt 33,4 und Sir 24,23 sprechen von dem Gesetz als
Erbe der Synagogen Jakobs, und Gen 28,3; 35,11; 48,4 denken die Über-
setzer an die Gemeinden der Proselyten, wenn sie a1,1vrxywyrxlE.ßvwv schreiben.
Der Sprachgebrauch des Pentateuchs lebt in Pseudo-Philos Antiquitates
biblicae fort, vgl 16,7 (17 A); 17,4 (17 B); 25,6 (26 C); 29,3 (33 A: Syna-
goga domini). Eigentümlich ist 22,5 (23 A), wo es heifut, dafu, wenn nicht
Gott barmherzig gewesen wäre, "ornnes synagogae facta essent in fabulam".
Der Plural zeigt, dafu an die Synagogengemeinden gedacht ist. Das ganze
Kapitel (22 S. 22-23) benützt die Erzählung Jos 22 zur Polemik gegen
 67

Tempel und Opfer in der Diaspora und zur Empfehlung der Synagogen.
In den Psalmen Salomos führt die synagogale Frömmigkeit das Wort.
"Die Synagogen Israels" ist hier Bezeichnung der Judenschaft (10,7). Die
wahren Israeliten sind diejenigen, welche die "Synagogen der Frommen
lieben" (q,I6; vgl auch I7,43). Hier ist von der Zusammenkunft die
Rede, schon I Mac 2,42 erscheint aber die auv!Xywy~ 'Aatl'i!X(wv als eine
geschlossene Sondergemeinde der Frommen (vgl7, I 2 auviXywy~ yp1XjLjLIX't'EWV).
Wie k'nistä so bekommt auch auviXywy~ mit der Zeit die Bedeutung
von Versammlungsgebäude, was z. B. bei Josephus der Fall ist (Bel li
285.289; VII 44; Ant XIX 300.305). Auch Philo, der das Wort fast nicht
gebraucht, kennt nur diese Bedeutung (Omn prob lib 8I, für die Zusammen·
künfte sagt er gelegentlich auviXywytiX Legat 3 I I f; Somn li I 27 ). 149 Auch
im NT ist dies die gewöhnliche Bedeutung, doch finden sich auch die
anderen (Act 13,43=Versammlung; 6,9; 9,2=Gemeinde, vgl Apoc 2,9; 3 19).
In den Inschriften scheint im allgemeinen an die lokalen Gemeinden 150
gedacht zu sein, doch kann auch das Gebäude gemeint sein. 151 Eine Ent·
scheidung ist nicht immer möglich, denn jede Synagogengemeinde hat ihr
eigenes Synagogengebäuqe gehabt.
Es wird wohl auf eine Rückwirkung der aramäischen und griechischen
Wörter zurückzuführen sein, dafl eine spätera Zeit auch in dem hebräischen
Wort ietjä einen Ausdruck des "synagogalen Kirchenbegriffes" gefunden hat.
Im hebräischen Sirach ist diese Verknüpfung des Wortes mit der Synagoge
noch nicht hergestellt. Nur die sekuläre Verwendung des Wortes fällt
auf; im allgemeinen denkt der Verfasser an die "Gemeinde des Tores"
(7,7; 42,11; vgl 4,7; 41,18; 44,15). 152 Etwas anders liegt die Sache in der
Damaskusschrift, wo nicht nur die als sündig verurteilte Gesamtgemeinde
(1,8; 4,7; 9,22), sondern auch die ausgesonderte "Gemeinde des neuen
Bundes" eben ietjä beifit (11,1 ff etc). 153
Bei den Rabbinern ist es vollends deutlich, dafl sie bei iegä an die
Gemeinde in den Synagogen und nicht an die Versammlung im Tempel
denken. Zwar kann das Wort in traditionellem Sprachgebrauch auch von'
der Gesamtgemeinde verwendet werden (M Ex I4,15 HR 97; Ex R 21, 84 a,
Wünsche S. qo; vgl M Pes V 5; M Hor III 6), im allgemeinen wird es
aber nur für kleinere Gemeinschaften gebraucht. 154 Zur Bildung einer ietjä
sind zehn Männer nötig (hamminjän vgl Num 14,27; dazu M Sanh I 6 etc;
M Meg I 3; j Schebiith IV 2 Schwab Il S. 356; Gen R 9I 13 zu 42,4 Th-A
IIIo). Wo keine IO Männer sind, wird deshalb auch in der Synagoge kein
Gottesdienst gehalten (M Meg IV 3). Aber nicht nur die Versammlung zum
Gebet beifit ietjä (b Ber 6 a; j Ber IV 8 f, II c, Schwab I S. 90), sondern
auch der Gerichtshof, das "Sanhedrin" (M Sanh I 6; M Hor I 4·5i b Hor 3 b;
b Sanh 13 b. I6 a; b BQ 90 b etc; vgl Num 35,24 f; Lev 4,I3).155
Gerade hier zeigt sich die Eigenart des synagogalen "Kirchenbegriffes".
Die Gegenwart Gottes ist an keinen einzelnen Ort gebunden. Wo zehn,
ja wo zwei oder drei sich um die Tora versammeln, da ist die Sehechina
68

unter ihnen (Aboth III 6; b Ber 6 a; b Sanh 39 a; M Ex 20,24 HR 243;

M R S b ] Ex 20,24 Hoffm IISi Gen R 48,7 zu I8,I Th-A 482). Die
ortsgebundene, substantielle Heiligkeit spielt hier keine Rolle, heilig ist
das Wort der Tora, welches die Gemeinde heiligt. Nicht die Reinheit der
Abstammung, sondern Studium und Werke des Gesetzes bestimmen hier
die Stellung der Einzelnen in der Gemeinde. Wenn ein Bastard ein
Gelehrter ist, so steht er über einem Hohenpriester, der zam hä'arti$ ist
(M Hor III 8; vgl Tos Hor li 10; NB die antithetische Gegenüberstellung
beider Prinzipien). R Meir (Tan 3) sagt sogar, dafl der Nichtjude, der sich
mit der Tora befaflt, dem Hohenpriester gleich ist (b Sanh 59 a; b BQ 38 a;
b Ab zar 3 a; S Lev I8,s Weifl 86 b; S Num I8,2o § II9 Hor I43).
Die Sonderstellung der Priester geht auch dadurch verloren, dafl die
Ievitische Reinheit im täglichen Leben von sämtlichen Gliedern der Gemeinde
gefordert wird. 156 Rangspersonen der Synagoge 157 sind nicht die Priester,
sondern der Synagogenvorsteher (rös hakk'nesä1 M Joma VII I; M Sota
VII 7.8 etc) und der Synagogendiener (bazzen hakk'nesäJ. M Mak III 12 etc).
Die geistlichen Führer sind aber die Schriftgelehrten. Die Synagoge hat
keinen priesterlichen Kultus, sondern nur den W ortgottesdienst. Nicht das
kultische Sehen und Erleben, sondern Hören, Lernen und Gehorchen ist
hier das Entscheidende. Wie das sakral-kultische tritt auch das national·
politisch-militäre Moment in der Synagoge zurück, während es für die
Ekklesia ( = ~ahäl) charakteristisch war. 158 Das Nationale zeigt sich nur in
der Form des Juridischen; die Synagogen sind zugleich Versammlungs-
häuser der Gerichtshöfe, 159 die Synagoge ist eine juridische Person, unter
der Führung von Presbytern, Archonten usw. 160
Während e;; nur eine Tempelversammlung gab, so gab es eine Menge
Synagogen (Pluralform z. B. Gen 28,3; 35, II; 48,4; Dt 33,4; Sir 24,23;
Ps Sal 10,7; q,r6.43; b Pes 49 b; b Chul SI a). Normalerweise stehen
diese durchaus friedlich nebeneinander, lokal geschieden aber in innerer
Einheit. Auch in einer Stadt können mehrere Gemeinden bestehen, die
sich um die verschiedenen Synagogen sammeln (in Rom zähit man jetzt
dreizehn!). 161 Es besteht aber auch die Möglichkeit, dafl die Synagogen
zu einander in Gegensatz geraten können. Eine Synagoge kann sich aus-
sondern und mehr oder weniger exclusiv den Anspruch erheben, die allein
wahre Synagoge zu sein (so schon in der LXX (?), vgl Ps LXX I5 1 4;
auflerdem I Mac 2,42, die Dama;;ku;schrift). 162 Das abschreckende Beispiel
ist die "Synagoge Korachs" (LXX Num r6,I etc; Sir 45,r8; Ant bibl I6,6
(q A); M Sanh X 3 g; Aboth V I7 etc). Mit gewissem Rechte behauptet
A. CAussE, soziologisch gesehen sei die "Sekte" und nicht die "Kirche"
die charakteristische Formation des Judentums. 163
Auch das Verhältnis zur Geschichte und Eschatologie ist ein anderes
bei der Synagoge als bei dem /fähäl. Zwar hat die Geschichte auch für
die Synagoge entscheidende Bedeutung. Besonders eng weif3 sie sich mit
der das Gesetz empfangenden "Synagoge" der Mosezeit verbunden/64 so
 wie mit der "grofuen Synagoge" der ersten nachexilischen Zeit, die nach
rabbinischer Tradition alle grundlegenden Ordnungen des synagogalen
Lebens einführte {Aboth I r.2; b Ber 33 a; b Joma 69 b etc). 165 Man nimmt
ja auch an, dafu schon die Erzväter ihre Synagogen gehabt haben. 166 Aber
die Synagogen sind doch nicht so wie der Temp~l mit der nationalen
Geschichte Israels verbunden. Die Synagogen als solche sind geschichtslos,
niemand ist auf den Gedanken gekommen, eine Geschichte der Synagogen
·zu schreiben. Deshalb wissen wir ja auch garnichts über ihren Ursprung.
Die Geschichte, an die man in der Synagoge denkt, ist die Geschichte der
Nation und des Tempels.
Ähnlich steht es mit der Eschatologie. Die Synagoge lebt in der
Hoffnung. Es kommt vor, dafu man eine herrliche Zukunft der Synagogen
erhofft. 167 Der Messias wird in den Synagogen seine Richtertätigkeit aus-
üben (Ps Sal I7 ,43), die Synagogen Babyloniens werden nach dem Israel-
Lande verpflanzt werden usw. (b Meg 29 a; vgl auch Dt R 7,1 Wünsche
S. 84; Cant R 6,9 Wünsche S. 156). Die zentrale Hoffnung gilt aber nicht
der Zukunft der Synagoge, sondern der Zukunft des Tempels {vgl oben
S. 64 f, unten S. 89). Was man erhofft, ist die Verherrlichung, später die
Wiederherstellung des Tempels und des Opferkultus und die Sammlung
der Zerstreuten nach Zion. Im Tempel steht das kultisch Erlebte und das
eschatologisch Erhoffte in engster Beziehung zu einander. In der Synagoge
dagegen steht das Gegenwärtige zu dem Erhofften in scharfem Gegensatz,
die Erwartung der Synagoge ist deshalb nicht aktuelle Eschatologie sondern
Apokalyptik. Die Synagoge gehört nur einer Zwischenzeit an, die Geschichte
und die Zukunft Israels gehört dem Tempel.
Die Synagoge ist also mit dem Tempel nicht gleichwertig, sie besteht
nur neben dem Tempel. 168 Das wird dadurch nicht widerlegt, dafu die
Synagoge auch nach dem Fall des Tempels ruhig weiterbestand und erst
recht ihre Eigenart entwickeln konnte. Denn was für die Synagoge wichtig
war, war nicht so sehr der gegenwärtige, herodianische Tempel, als der
salomonische, dessen Wiederherstellung man erhoffte (vgl 2 Mac 2,4 ff;
2 Bar 6; M Ex r6,33 HR 172). 169
Die Tempelversammlung und die Synagoge sind also "Kirchen" ganz
verschiedener Art, haben jedoch einander gegenseitig beeinflufut. Die Syna-
goge ist bis in das Gebiet des Tempels gedrungen (M Joma VII r). Nach
späterer Tradition bestanden in Jerusalem sogar 480 Synagogen (j Meg III r,
73 d, Schwab VI S. 235; b Keth ros a; Gitt 58 a). 170 Die Schriftgelehrten
sind auch für den Tempeldienst notwendig geworden (Jos Ant XII 142;
M Joma I 3-6; M Pes V 8). Viele liturgische Gebräuche sind dem
Tempel- und dem Synagogen-Gottesdienst gemeinsam, 171 so die Verlesung
der Tora (M Joma VII r-2; Sota VII 7-8), die Rezitation des Schema
(M Tarn IV 3; V r; b Joma 37 b), das Beten des Achtzehn-Gebets (M Joma
VII r; Tarn V r), die Verwendung des Dekalogs, der Psalmen 172 und der
verschiedenen Responsionen. Beide Formen des Gottesdienstes haben also
 einander gegenseitig beeinflufut. Die Abhängigkeit liegt aber hauptsächlich
auf der Seite der Synagoge. Durch die Übernahme des aharonitischen
Segens erhielt der Priester auch im Synagogengottesdienst eine Sonder-
funktion (vgl M Tarn VI 5 (bzw. VII 2)). Die Musaphgebete entsprechen
den Zusatzopfern für den Sabbat und die Festtage, auch sonst betete man
gern zur Zeit der Opferdarbringung im Tempel (b Ber 26 ab; j Ber IV I
Schwab I S. 7 I f). 173 Besonders nach dem Untergang des Tempels sieht
man in dem synagogalen Gottesdienst einen Ersatz für den Tempelkultus;
die Feier der grofuen Feste in den Synagogen wird den alten Tempelfesten
möglichst gleich gestaltet (M Sukka III I 2; M R hasch IV 3 ). Als Ersatz
der blutigen Opfer treten jetzt als geistliche Opfer das Gebet, das Studium,
die Bufue und die Liebestätigkeit (vgl Ab R Nat IV Schechter 11 a; b Ber
26 b; 32 b; b Jeb I05 a; b Men IIo a etc). Tendenzen zu einer solchen
Spiritualisierung waren aber schon vorher vorhanden (Sir 35, I ff; Tob 4, IO f;
I2,g; Jub 2,22; Ep Ar 234 etc). 174
Die Neigung in der Synagoge eine Abbildung des Tempels zu sehen,
zeigt sich auch in der Einrichtung der Synagogen. 175 Von dem Raum der
Frauen wird der für die Männer abgetrennt, durch einen Vorhang wird so
ein besonderer "heiliger" Raum abgegrenzt. Die heilige Lade ('ärön oder
tel!ä) mit den heiligen Rollen det Schrift ist Ersatz und Darstellung der
Lade des Tempels und Ort der Gegenwart Gottes. Die Tora ist ja das
Zentrum der Synagoge. 176 So ist, im Anschlufu an den Gedanken von der
Heiligkeit des Tempels, auch hier von einer abgestuften Heiligkeit die Rede.
Die Reihenfolge ist aber jetzt: freier Platz, Synagoge, Toralade, Umhüllung
der Schriften, Nebiim und Kethubirn, Tora (M Meg IIl I).- Auch der sieben-
arrnige Leuchter, das immer wieder abgebildete Symbol des Judentums, ist
wohl von dem Tempel in die Synagoge übernommen worden. 177 Die Syna·
gogen sind zu dem Tempel hin orientiert. 178 So ist die Synagoge ein
"Heiligtum im Kleinen" (mi!Jdas m•iat b Meg 29 a; tep6v Jos Bel VII 45 etc;
'a1rä !Jaddisä, Synagogeninschrift aus Noara RB I92I S. 58g; OC"'(LO~ 't"O"ITO~
C I I 6g4).t79
Ebenso ist auch die Versammlung in der Synagoge ein Abbild und
eine lokale Vergegenwärtigung der Vollversarnlung Israels im Tempel. Gott,
der im Allerheiligsten des Tempels gegenwärtig ist, ist auch in der Syna·
goge anwesend (M Ex 20,24 HR 243; b Ber 6 a; b Meg 29 a etc). 180 Diese
Auffassung der Lokalgerneinden als Absplitterungen und Darstellungen der
Gesamtgemeinde wird vor allem in den an das Wort ier]ä geknüpften Vor·
Stellungen deutlich. Aber auch die Wörter /Jähäl und EltltA"flcr(oc können ja
die Versammlung der Synagoge bezeichnen, und k'nistä und cruvocywy-f)
auch die Gesamtgemeinde (hauptsächlich allerdings die Gemeinde in der
Wüste). Die Einzelgemeinde kann aber sogar AOCO~ oder e.&vo~ TWV 'louöoc(wv
heifuen (I Gr R IV 835.I452 etc). "In jedem örtlich begrenzten A.oc6~ ist
der gesamte A.oc6~ gegenwärtig". 181 Auch das rnischnisch-talmudische Wort
sibhur, das sehr viel gebraucht wird, aber zu unbestimmt ist, um über den
"Kirchenbegriff" neues Licht zu werfen, bezeichnet sowohl die Gesamt-
gemeinde als auch die Einzelgemeinde .182 Sehr häufig wird es verwendet,
wenn von den Gemeindeopfern oder von dem Tempelschatz die Rede ist
(M Pes VI 5; Scheq IV r.6; V 2; VII 5.6; Zeh V 3·5 etc). Andererseits
ist es die gewöhnliche Bezeichnung der Gesamtheit der in der Synagoge
Versammelten (M Ber V 5; M R hasch IV 9; b Taan 25 a etc) und kann
auch einfach die Gesamtheit der Israeliten bezeichnen, ohne besondere
Beziehung weder zum Tempel noch zur Synagoge (M Taan I 5 f; II 9 f;
Aboth II 2-4; M Hor II I). Die Vertretung der Gesamtgemeinde Israels
ist eigentlich die Tempelversammlung, aber auch jede einzelne Synagogen-
gemeinde ist eine Vertretung der Gesamtheit, ein Abbild der Tempel-
versammhing.
Das Verhältnis zwischen Tempel und Synagoge ist also ein komplexes.
Beide können gegen einander stehen, es wird ja auch kritisch dem Tempel
gegenüber Stellung genommen (die Essäer (?); die Nasaräer des Epiphanius
(Pan haer XVIII r ,4); vgl Or Sib IV 27-30; Philo, Cher 97 ff). 183 Im
allgemeinen stehen sie aber nebeneinander, wirken miteinander oder gehen
in einander über. Die übergeordnete Stellung kommt dem Tempel zu. Im
täglichen Leben war aber die Synagoge am wichtigsten. Der Tempel war
zwar für die Israel-Ideologie notwendiger, die Synagoge aber für das Leben
in der Gegenwart. Die Umbildung des Judentums zur 1 ,Synagoge" ist tat-
sächlich das für unseren Zeitraum Ch.arakteristische. Lassen wir deshalb
das Verhältnis zur Tempelversammlung bei Seite, und fragen wir nach dem,
was für die synagogale Gemeinschaft wesentlich ist und die Synagoge zu
einer Einheit zusammenbindet.
Zuerst ist dann das Wort Gottes zu nennen, in erster Linie die Tora,
dann die Propheten, die Schriften und die Überlieferung. Um das Wort
Gottes versammelt man sich, dafür kämpfen und leiden die Juden (z. B.
I Mac I,57; 3,48; I2,9; 2 Mac 8,23; I5,9; 4 Mac I8,:roff). Aus der
Bedeutung der Schrift erklärt sich die Bedeutung der Schriftauslegung, der
Lehre. Philo nennt die Synagogen gern "Lehrhäuser" (~iLSoccrx.ocAsioc Decal 40;
Spec leg II 62; Praem 66; Legat 3 I 2; Vit Mos II 2 r 6; vgl auch die
Theodotus-Inschrift aus Jerusalem). Wenn Schule und Synagoge geschieden
sind, gilt die Schule als die heiligere Stelle, weil dort vollkommener gelehrt
wird. 184 Die Lehre umfaf3t vor allem die Auslegung der Gebote Gottes
(halägä), dann aber auch die überlieferte Geschichte, die Eschatologie etc
(haggada). Die wesentlichen Momente des ;,Kirchenbegriffes" sind dieselben,
das Neue ist, daf3 jetzt alles durch die Lehre vermittelt wird.
Die Synagoge ist nicht nur hörende, sie ist auch betende Gemeinde.
Das Haus heif3t nicht nur Synagoge, sondern auch Bethaus, ~pocrsuz~, was
besonders in Ägypten der gewöhnliche Name gewesen ist (vgl Philo nach
Index; Or Graec lnscr 96.Ior.I29.726.742; CI I 531.662.682.683.684 etc;
Jo3 Vita 277; Act I6, I3). 185 Mit gutem Grund nennt Philo Israel das betende
Geschlecht ("t"o lx.cttx.o~ ylfvo~ Legat 3). Ähnlich empfinden es die Rabbiner;
"Ein Vorzug Israels besteht darin, dafu es beten darf zu dem Gott, der
Gebete hört und erhört", formuliert es BILLERBECK auf Grund des von ihm
gesammelten Materials. 186 In dem Synagogengottesdienst ist die "Tephilla"
eine Hauptsache, und der Lebensrythmus der Einzelnen wird durch die ge-
regelten Gebetsformen und Gebetszeiten bestimmt. 187 Im Gebet kehrt sich
der Einzelne gen Jerusalem und vereinigt sich mit dem ganzen betenden
Israel (Dan 6, I I; M Ber IV 5; Tos Ber III I 4 ff; b Ber 30 a etc).
Die Gemeinde ist aber auch bekennende Gemeinde. "Höre Israel,
JHWH dein Gott, JHWH ist einer!", so ertönt zweimal täglich das Schema
auf den Lippen aller frommen Juden, und es wiederholt sich im Leben der
Einzelnen, was am Sinai einmal für alle geschehen war: Israel nimmt das
Joch der Herrschaft des Himmels auf sich (M Ber II 2 etc). 188 Im Blick
auf das Rezitieren des Schema wird gesagt, dafu Israel dazu auserwählt
sei, Gott und seine Einheit in Liebe zu loben (Schema-Bened 'ah 0 ga rabbä).
Das Bekenntnis zu dem einen Gott ist das entscheidende Kennzeichen der
Synagoge. Die Juden sind die Verehrer des einen, wahren Gottes
(jdt 8,I8-2o; Or Sib IIl 584-594.760 f; V 284 f .4o3-407·49I-so3;
Ep Ar I32- I4I etc; das ;alenu-Gebet, bei Dalman, Worte Jesu, r898,
S. 307 usw). Ja, es kann sogar heifuen: ., Wer den Götzendienst verleugnet,
ist Jude" {b Meg 13 a; b Chul 5 a; S Num I5,24 § III Hor n6; S Dt
rr,28 Friedm 86 b).
Zu dem Grundbekenntnis des Monotheismus kommen auch noch andere
"Dogmen" hinzu. Wer verleugnet, dafu die Tora von Gott stammt, oder
dafu die Auferstehung der Toten aus der Schrift bewiesen werden kann,
hat keinen Anteil an der zukünftigen Aeon und gehört nicht zur Gesamt-
heit Israels (M Sanh X r; Tos Sanh XIII 4-5; b Ab zar r8 a; b R hasch
I7 a}. "Same Abrahams" ist dagegen, wer sich zur Lehre von den zwei
Aeonen bekennt (Gen R 53,I2 zu 2r,I2 Th-A 569). Zur Zeit Christi
bestand im Judentum über solche Fragen noch keine Einigkeit; die Tendenz,
die Zugehörigkeit zu Israel von einem "Bekenntnis" abhängig zu machen,
geht aber in diese Zeit und noch weiter zurück.
Dazu kommen nun auch alle religiösen Observanzen, unter denen
immer noch die Beschneidung und der Sabbat die wichtigsten sind, beide
von einer Fülle religiöser Spekulationen umgeben. 189 Der fromme Jude ist
weiter auch durch das wöchentliche Fasten, montags und donnerstags,
kenntlich, so wie durch das Tragen von Gebetsriemen, Quasten usw. 190
Aber auch Barmherzigkeit und Wohltätigkeit sollen für ihn charakteristisch
sein. "Drei Kennzeichen gibt es an dieser Nation: sie sind barmherzig,
schamhaft und wohltätig" (b Jeb 79 a; vgl b BB ro a; ro b; Dt R 3,'6
Wünsche S. 44). 191 Man kann so weit gehen, dafu das Tun der Taten
Abrahams als das allein Entscheidende erscheint. "Wer sich über die
Menschen erbarmt, von dem ist sicher, daf3· er zu dem Samen unseres
Vaters Abraham gehört" und umgekehrt (b Beza 32 b). "Jeder, der drei
Dinge an sich hat, ist Schüler unseres Vaters Abraham -ein gutes Auge,
 73

einen bescheidenen Sinn und einen demütigen Geist!" (Aboth V 19). Wenn
man solche Gelegenheitsaussagen auch nicht dogmatisieren darf, so zeigen
sie doch die Tendenz zur Spiritualisierung der Abrahamskindschaft.
Wenn Rabbiner solche Anschauungen haben, kann es nicht wunder
nehmen, daf3 wir bei Josephus auf eine mehr philosophische Formulierung .
stof3en: nicht Abstammung allein, sondern Lebensrichtung begründe die
Verwandtschaft (o!xe:uh·"'l~ - Ap II 210). Bei Philo sind ähnliche Aussagen
recht häufig (vgl unten S. 109). Auch andere nationale Begriffe werden
spiritualisiert, für die Synagoge können sich z. B. die Kämpfe Israels als
geistige Kriege ausnehmen (Sap s,I6 ff; 4 Mac 12,14; 13,I6; 16,14; J7,11 ff;
Test Rub 6,12; Sim 5,5; Dan 5,1o; aber auch M Ex 17,8 ff HR 176 ff,
R Eleazar aus Modiim, Tan 2). 192
Der Gegensatz zu den Nicht-Israeliten wird oft weniger als ein nationaler,
denn als ein religiöser und ritueller empfunden. 193 göjim heif3t nicht mehr
Völker, auch nicht Heidenvölker, sondern einfach "Heiden", und man bildet
dazu den Singular göj=Heide, fern. göjä-gö}öi. In derselben Weise hat ja
auch ]isrii'el die Bedeutung Israelit gewonnen, andere Beispiele solcher
Individualisierung der Begriffe ist min und iam ha'äräfi. Im griechisch
redenden Judentum kann in derselben Weise E.frv"IJ die Bedeutung "Heiden"
annehmen, 194 und 'louBotro~ kann ein religiöser Terminus, ohne jeden
"völkischen" Beiklang werden, und den Bekenner des jüdischen Gottes-
glaubens bezeichnen (vgl Bel et Dr 28; 2 Mac 9,17; Jos Ant XX 38 f;
XIII 258; Ps-eiern Horn II,I6; Rec V 34,2; Reinach Nr 74·78·99 vgl 47). 195
Besonders in Rom sind die Gemeinden auch als religiöse Vereine organi-
siert, in den östlichen Städten tritt dagegen das völkische Moment stärker
hervor. 196
Es haben sich in dieser Zeit zahlreiche Proselyten (gere ijärjä~, 7rpoa-fJAu-rot)
den jüdischen Gemeinden angeschlossen und sind "Juden" geworden. Zur
Aufnahme gehörte wohl schon zu unserer Zeit Beschneidung, Taufe und
Opfer. 197 Um die Gemeinden scharte sich aber auch eine weitere Schar von
Gottesfürchtigen (ji-?e siimajim, cpoßoup.e;vot, cre:ßop.e:vot 'TOV &e:ov, &e:ocre:ße:r~,
metuentes). Ohne sich beschneiden zu lassen, hielten sie sich doch an
den jüdischen Gottesglauben und zum Gottesdienst, hielten einige der
wichtigsten Gesetze (vgl z. B. M Ex 22,20 HR 312; C I I 285.529;
Jos Ant XIV uo; XX 195; Juvenal Satire 14;96-109, Reinach Nr 172;
Act 10,2; 13,16.26.43·50; 17,4·17). 198 Es ist durch neuere Forschungen
ganz klar geworden, daf3 das Judentum in diesen Jahrhunderten eine
ausgeprägte Missionsreligion war. 199 Anziehend wirkte der Monotheis-
mus, anziehend auch der Gottesdienst der Synagoge. Die Übersetzung
der heiligen Schriften haben auch der Mission gedient, eine apolo-
getische und werbende Literatur entstand. Vielleicht gab es auch umher-
reisende Missionare/00 aber gröf3ere Wirkung hatte die Werbung der Ein-
zelnen an Ort und Steile. In der sozialen und religiösen Auflösung der
Zeit gab die fest geschlossene jüdische Gemeinde Sicherheit für das Leben
74

in dieser und in jener Welt. So konnte das Judentum mit grof3em Erfolg
mit den anderen missionierenden Religionen der Zeij: und auch mit dem
jungen Christentum konkurrieren. 201 Die Mission ist vor allem Sache des
piasporajudentums gewesen, aber auch Palästinenser können behaupten, die
Israeliten seien unter die. Völker zerstreut worden, damit sich ihnen Prose-
lyten anschliefuen sollten (b Pes 87 b, R Eleazar b Schammua, Tan 3; vgl
Tob 13,3; 14,4 ff und der Jude bei Celsus, Origenes Cels I 55). Diese
umfassende Werbung von Proselyten ist es, was dem Judentum am stärksten
den nationalen Charakter nimmt und ihm ein "kirchliches" Gepräge gib't. 202
Aber auch die Stellung der Apostaten zeigt, in wie hohem Mafue die
jüdische Gemeinschaft religiös bestimmt ist. 203 Wer mit der jüdischen
Religion bricht, durch Wort oder Taten, wird aus der Gemeinschaft aus-
gestoben. Er ist kein Jude mehr (vgl I Gr R IV 1431 (Smyrna): o[ 7to't"e
'louoociot; cfr auch Sus Theod 56). Der Apostat ist schlimmer als der Heide,
als gottloser Sünder ist er der Verurteilung und Strafe anheimgefallen (vgl
r Mac r,r5; 3 Mac 1,3; 2,31.33; 7,ro-r6; M Sanh X r; M Ex 12,43
HR 53; 23,4 HR 324; b Chul5 b; Philo, Spec leg I 55.315 f; Ili 125-127;
Praem 162 f etc). Wie die Synagogen um den Segeri Gottes für die Prose-
lyten beten (Sehern esre 13), so beten sie auch um die Bestrafung der
Abgefallenen und der Sektierer (Sehern esre 12).
Und doch ist dies nur die eine Seite der Sache. Das "Völkische"
kann zwar in den Hintergrund treten, aber es verschwindet nie. Die
Apostaten bleiben doch Glieder des jüdischen Volkes, und können mit
Gewalt zum Judentum zurückgeführt werden (r Mac 2,45 ff). Durch die
Waffen der Makkabäer wurden ja auch Proselyten gewonnen (Jos Ant
XIII 257 f .318 f ·395 ff, vgl Ant XV 253 f; Vita 112 f; Strabo Geographie
XVI 2 §.. 341 Reinach Nr 54; Ptolomäus, Reinach Nr 47). Mit den Voll-
israeliten,. gleichberechtigt können die Proselyten nach den Bestimmungen
der Halacha nicht werden. 204 Die Stellung der Rabbiner zu den Proselyten
war überhaupt eine zwiespältige, viele, wie z. B. R. Eilezer b. Hyrkanos,
sehen sie mit feindlichen Augen an. 205 Nach einer weitverbreiteten Ansicht
werden in den Tagen des Messias keine Proselyten angenommen (b Jeb 24 b;
Ab zar 3 b; vgl Ps Sal 17,28); nur in der Leidenszeit Israels dürfen Fremde
sich Israel anschliefuen, die messianische Zukunft gehört aber der Nation. 206
Um noch eins zu nennen: der Gegensatz jisrä'el-göj ist ein individueller
und religiöse~ geworden, der Gegensatz zu den fremden, herrschenden
Nationen ist aber geblieben, und man hat für sie eine neue Bezeichnung
bekommen, 'ummöl häiolam, die Nationen der Welt.
Wenn auch das Individuum und die individuelle Frömmigkeit in der
Synagoge eine grofue Rolle spielt, so ist dies doch ein "Individualismus"
eigener Art. Der Einzelne ist Glied des Volkes und Träger seiner Art,
er ist eben jisra'el. Ein jeder soll sich selbst so betrachten, als wäre er
aus Ägypten ausgeführt worden (M Pes X 5). Jeder Israelit hat einen
höheren Wert als alle Heidenvölker zusammen, wer einen Israeliten tötet,
 75

dem wird es angerechnet, als habe er eme Welt totgeschlagen (M Sanh

IV s; vgl b Ber 6 b; b B B II a; M Ex 19,21 HR 2!7; s Dt 14,2 § 97
Friedm 94 a). Das ist zwar gegenüber der atl. Anschauung eine ganz
neue Wertung des Individuums, es ist aber doch ein hochnationalistischer
Individualismus!
Der Israelit allein ist der wahre Mensch (b Jeb 6r a), 207 um dessent-
willen die Welt geschaffen wurde (vgl 4 Esr 8,44; 2 Bar q,I8 etc mit
4 Esr 6,ss-s9; 7,II; 2 Bar rs,7; Gen R I zu I,I Th-A 7; b Joma 38b). 208
Der Proselyt wird durch die Bekehrung wie ein Neugeborener (b Jeb 22 a
48 b etc). 209 Und "wenn jemand ein Geschöpf unter die Fittiche der
Sehechina bringt, so rechnet man (d. h. Gott) es ihm so an, als hätte er es
geschaffen und gebildet und geformt" (Cant R I zu I,3 Wünsche S. 23). 210
Die individuelle Frömmigkeitsübung im Spätjudentum führt zwar zu
einer gewissen Verselbstständigung des Einzelnen, die sich auch in dem
individuellen Vergeltungsgedanken zeigt, und den individualistischen Ten-
denzen der gesamten Spätantike entspricht. Aber wenn der einzelne Jude
mit der Gemeinde betet, bekennt, fastet und feiert, so wird er doch anderer-
seits gerade durch diese Observanzen unlöslich an die Gemeinde gebunden.
Die geregelte Gebetspraxis, so wie der hauptsächlich nationale Inhalt der
Gebete führt zur vollen Einordnung des Einzelnen in die Gemeinde. Sich
von der Gemeinde (oder der Gesamtheit = $ibhür) absondern, gilt auch -als
besonders grobe Sünde (Aboth II 4 (Hillel); J'os Sanh XIII s; b Taan 1 I a;
b Ber 49 b; b R hasch I7 a; M Ex 13,8 HR 66).
Zu einer Reihe dieser Observanzen sind nur die Männer verpflichfet
(M Ber III 3 etc). 211 Nur sie können auch eine ierjlj vollzählich machen.
Nur die israelitischen Männer bilden die Gemeinde; Proselyten, Frauen,
Sklaven und Minderjährige gehören dem Volke an, sind aber keine voll-
berechtigten Glieder (S Num 6,23 § 39 Hor 43; 6,27 § 43 Hor 49; I8,I9
§ II7 Hor 137; vgl I Mac s,23-4S; Jos Ap li 20I). Der fromme Israelit
dankt seinem Gott dafür, daß er nicht als Heide, als Weib oder als Un-
- wissender geschaffen ist (Tos Ber VII r8; p Men 43 b). Auch hier zeigt
sich demnach die Beschränktheit des Judentums; die Synagoge ist noch
in erster Linie Gemeinschaft der Männer.
Die Synagoge ist also doch national beschränkt. "Nation" und "Kirche"
sind nicht zu scheiden. Das nationale oder das religiöse Moment kann in
den Vordergrund treten und scheinbar alles beherrschen, aber immer ist
auch die andere Seite vorhanden. Das ganze nationale Leben ist bis in
die Struktur des jüdischen Wirtschaftslebens durch die Religion bestimmt. 212
Die Synagoge ist jedoch Trägerin des jüdischen Volkstums. 213 Gerade diese
Doppelheit ist wohl eine der Ursachen des "Antisemitismus" .214 Die antike
Welt reagierte gegen die Absonderung des Judentums von dem religiösen
und sozialen Gesellschaftsleben. oc&eo'"t""YJ~, ocp.t~(oc und p.to-ocv&pw-rr(oc sind
Injektive, die von den Antisemiten immer wieder verwendet werden. 215 Daß
diese fremde Nation zugleich eine missionierende Religionsgemeinschaft war,
welche die Leute von der eigenen Familie und den väterlichen Sitten ab-
wendig machte, hat den Unwillen besonders in hohem Maße erregt. 216
Auch der Unwille der Umwelt zeugt also für den religiös-nationalen
Doppelcharakter des Judentums. Nur mit vielen Einschränkungen können
wir demnach von einer "Entwicklung des Judentums zur Kirche" reden.
Aber darin hat BoussET sicherlich Recht, daß das Judentum zu der von
uns besprochenen Zeit eine tiefgreifende Umwandlung erlebt hat. Diese
liegt nicht nur in dem Entstehen der Synagoge, sondern darin, daß die
jüdische Religion "aus einer Diesseitsreligion zu einer Jenseitsreligion"
geworden ist. 217 Vorsichtiger können wir es so ausdrücken: die Religion
hat in dieser Zeit neue Perspektiven bekommen.

E. Die Erweiterung der Perspektiven.

Das atl. Israel war ein Volk unter den Völkern, auch wenn es das
erwählte Volk war. Es war eine Größe des natürlich-geschichtlichen Lebens;
für alles, was jenseits der Grenzen der diesseitig menschlichen Existenz
lag, hatte man kein großes Interesse. Zwar machte man sich seine Gedanken
über die himmlischen Wesen, über den Zustand der Toten, über Anfang
und Ende der Welt. Aber auch die Hoffnung für die Endzeit ging zunächst
über das Irdisch-nationale nicht hinaus. Im Spätjudentum ist dies alles anders
geworden. Unter babylonischem, persischem und hellenistischem Einfluf:! ist
ein neues Weltbild entstanden. 218 Man interessiert sich für den Kosmos,
für Himmelswesen, Gestirne und Geister; für das räumliche und zeitliche
Jenseits. Auch die Anthropologie ist komplizierter geworden, man unter-
scheidet zwischen Leib und Seele und reflektiert iiber den Ursprung von
beiden, spekuliert iiber den Zustand der Seele vor der Geburt und nach
dem Tode usw. 219 Das Leben ist nicht mehr nur innerweltlich bestimmt,
man kennt nicht nur die Erde, sondern auch Himmel und Hölle, nicht nur
diese Welt, sondern auch die zukünftige.
Dies ist nicht auf einmal und nicht überall so geworden. Viele lehnen
die neuen Anschauungen ab, die Sadduzäer sind als Vertreter dieses Kon-
servatismus bekannt. Aber auch in die "Apokryphen" sind die neuen
Anschauungen selten übernommen, nur die stark hellenisierten Schriften,
die Weisheit Salomos, 2. und 4· Makkabäerbuch leben in dieser neuen
Frömmigkeit. Die weiteste Verbreitung fand das Dogma von der Auf-
erstehung und dem ewigen Leben, von dessen Annahme in der synagogalen
Frömmigkeit z. B. das Buch Daniel, die Psalmen Salomos (3,ri.I2 etc) und
die zweite Benediktion des Achtzehngebetes zeugen.
Die neue Strömung gewinnt jedoch mit der Zeit in der Literatur und
sicher auch in der Volksfrömmigkeit die Oberhand, wenn auch die ältere
Anschauung unvermittelt daneben weiterbestehen kann. 220 Die neue Welt-
anschauung konnte dabei zu einer völligen Zurückstellung des." Völkischen"
in der Religion führen. Wo das wahre Heil ein jenseitiges war, konnte
 77

das diesseitige Heil der Nation nicht mehr von entscheidender Bedeutung
sein. Der anthropologische Dualismus führte zu einer "Vereinsamung des
Ichs"; wer nur an der Verwandtschaft der Seele mit Gott interessiert war,
mufute der natürlichen Verwandtschaft mehr oder weniger gleichgültig gegen-
überstehen.221 Dies zeigt sich z. B. in dem Entstehen einer Art apokalyp-
tischer Visionsliteratur, die nicht an der Endgeschichte Israels, sondern an
dem jenseitigen Schicksal der Seelen interessiert war. In der griechischen
Baruch·Apokalypse klagt der Seher über das zerstörte Jerusalem und über
das den Heiden preisgegebene Gottesvolk. Die Beantwortung der Frage
erfolgt aber durch eine Himmelsreise, wo · "Baruch" die Bestrafung der
Sünder und die Belohnung der Gerechten im Jenseits sehen darf. Zu der-
selben Gattung zählen auch andere Apokalypsen; die meisten sind allerdings
nur in christlicher Redaktion erhalten. 222 Auch die Henoch-Schriften sind
in diesem Zusammenhang zu nennen; das Wort "Israel" findet sich in ihnen
nur selten (I Hen 20,5 nach einer Konjektur; 3 Hen 2,3; I8,q; 26,I2;
4+,9 f; 45,4-6; 48 A s.6.Io; 48 D 4.7; IS cod. B 2.3; 22 cod. B 2.5;
es fehlt im 2 Hen und in den Henoch·Metatron-Abschnitten des 3 Hen),
und auch die Sache kann in den Hintergrund treten (vgl unten S. 85 f .116
und I32).
Diese Schriften bilden aber Ausnahmen und sind für das Judentum
nicht repräsentativ. Im allgemeinen dienen die neuen Gedanken nur dazu,
die Gröfue und Herrlichkeit Israels um so mehr hervortreten zu lassen. 223
Das Judentum hat einen neuen, weltweiten Gesichtskreis bekommen; 'ii'Jläm
gewinnt unter dem Einfluß des griechischen xocrp.o~ die Bedeutung "Welt".
Die Folge ist aber nicht Kosmopolitismus, sondern die Behauptung: Israel
sei das Zentrum der Welt. Schon im AT waren ja Ansätze zu dieser
Betrachtung vorhanden, Zion war der Nabel der Erde usw. 224 Jetzt wird
daraus ein spekulatives Weltbild, 225 Zion ist als Nabel der Erde zugleich
der höchste Punkt (Jub 8,I9; I Hen 26,r; 90,26; hebr Test Napht 8,I;
Jos Bel III 52; Ep Ar 83; b Qid:69 a; S Dt 32,I3 § 3I6 Friedm I35 b
etc). Von Zion, näher bestimmt 'von dem 'ägän s'ltjjä, dem unter dem
Allerheiligsten liegenden Felsen, 226 aus wurde die Welt geschaffen (Tos
Joma III 6; j Joma V 3, 42 c, Schwab V S. 2I8 f). Das Heiligtum ist
eine Grundfeste des Kosmos (Pesiqta R K I, Buher 5 b--:-6 a, Wünsche
S 6 f) und das Land Israel das erste Land der Schöpfung (b Taan ro a;
Or Sib V 330 f). Die jüdischen Hellenisten reden ihrerseits nicht nur
davon, wie der Tempel in der ganzen Welt bekannt ist (Jos Bel IV 262.275;
V 17 f .2I6; Ant III 318 ff; XX 49 etc), sondern auch davon, daß der
Tempel ein Abbild des Kosmos sei (Jos Ant III I79 ff; Bel V 208 ff), und
daf3 der Tempeldienst eine kosmische Bedeutung habe (Jos Bel IV 324;
Philo, Spec leg I r68. 190 etc).
Man behauptet, die Welt sei nur um Israels oder seiner Väter willen
geschaffen (As Mos I,I2; 4 Esr 6,ss-s9; 7,II; 2 Bar I4,I8 f; IS,7; 2I,24;
S Dt II,2I § 47 Friedm 43 ab; Gen R I zu r,I Th-A 6 f etc). 227 Um
Israels willen wird die Welt auch erhalten (b Taan 3 b; b Ab zar IO b;
b Joma 38 b; b Jeb 63 a; j Schebiith IV 3 Schwab li S. 359i Gen R 66,2
zu 27,28 Th-A 745 f; Lev R 23 Wünsche S. IS4i Cant R 2,2; 7,1
Wünsche S. SS·I63). 228 Der Gerechte erhält die Welt, der Ungerechte
verdirbt sie (Aboth V I vgl VI 6). Schon Jochanan b Zakkai sagt, die
"Söhne der Tora" seien Versöhnul?g für die Welt (Tos B Q VII 3). 229
Die Grundlagen des israelitischen Lebens sind auch die Grundlagen der
Welt: Tora, Kultus und Wohltätigkeit oder auch Recht, Wahrheit und
Frieden (Aboth I 2.I8).
Israel ist Anfang und Erstlingsgabe der Schöpfung (As Mos 1,13;
Philo, Spec leg IV I8o; vgl Sir LXX 36, 14), die Israel-Idee existiert vor
allem anderen (Gen R 1,4 zu 1, I Th-A S. 6 f, R Schemuel b Jizchaq,
p Am 3i vgl M Ex 14,15 HR 99, R Eleazar aus Modiim, Tan 2). 230 Die
geschichtliche Erlösung und Erwählung Israels genügt nicht mehr, man
sucht eine ewige Grundlage der Existenz des Volkes. Präexistenz- und
Prädestinationsgedanken werden bedeutungsvoll. Relativ spät und selten
findet sich die Vorstellung, daß Israel eine präexistente Größe sei. Viel
älter ist die Spekulation über die präexistente Weisheit, die in Israel eine
vVohnung gefunden hat (Sir 24 bes 8-I2j I Bar 3.9-4.4 bes 3t37i
Sap 6-9 bes 7,27; IO-I2j vgl schon Prov 8,22fl"). 231 Die Weisheit wird
mit dem Gesetze identifiziert (Sir 24,23; 1 Bar 4, I; 2 Bar 38,4; 44, I 4;
48,24), und die spätere Zeit redet daher viel von der Präexistenz des
Gesetzes (z. B. Aboth III I4; VI Io; vgl r Hen 99,2). 232 Auch andere für
das Volk wesentliche Heilsgüter stellt man sich als präexistent vor, z. B. den
Tempel, die Buße, den Namen des Messias, den Lohn des kommenden
Äons, und auch was sonst in die Eschatologie gehört (b Pes 54 a;
b Ned 39 b (Bar); 4 Esr 7,26.so.77.83·9Si 8,52 etc). 233
Das Spätjudentum kennt aber auch die Vorstellung von einer allge-
meinen Präexistenz der Seelen (Test Napht 2; 4 Mac 18,23; 2 Hen 23,4;
3 Hen 43 etc). 234 Nach der Vorstellung späterer Gelehrten gehören auch
diese präexistenten Seelen zu Israel, sie waren alle bei der Gesetzgebung
-a:m Sinai gegenwärtig (Ex R 28 Wünsche S. 207 etc). 235 Neben Präexistenz-
gedanken treten auch Prädestinationsgedanken auf; alles was. auf Erden
geschieht, ist schon im Himmel vorausbestimmt (2 Bar 23; Apoc Abr 22;
26; 29,17; Ant bibl 9,4 (Io C); b Sanh 38 b). Die Zahlen der Seelen,
die geboren werden sollen, die Jahre und die Weltperioden, die kommen
müssen, sind schon im voraus festgestellt. 236 Auf den himmlischen Tafeln oder
in den himmlischen Büchern steht aufgeschrieben, was geschehen soll Uub 1,29;
I6,3; 23,33; 2 Hen 23; vgl 49,2.; 53,2 etc). 237 Konsequent durchgeführt
wird der Prädestinationsgedanke selten, vielleicht bei .den Essäern (Jos Ant
XIII I72 etc). Die Pharisäer dagegen rechnen daneben mit einer Wahlfreiheit
des Menschen (Jos Ant XIII 172; XVIII I3i Bel II 162 f und Aboth III 15 f). 238
Aber auch so zeugt diese Vorstellung von der Tendenz, das Heil im Jenseits
zu verankern. Die Geschichte dagegen ist entwertet worden.
 79

Die himmlischen Tafeln sind wohl als Vorbilder der Tafeln des
Gesetzes verstanden worden. Auch sonst spielt die Vorstellung von den
himmlischen Vorbildern eir,e grof3e Rolle. Es gibt ein himmlisches Heiligtum
mit einem himmlischen Altar, wo die himmlische Liturgie verrichtet wird
(Test Levi 3; Si j Joma VII 3, 44 b, Schwab V S. 244; j Ber IV 6 Schwab I
S. 89; Gen R 55,7 zu 22,I Th-A 590 f; 69,7 zu 28,17 Th-A 797 etc)/39
und wo die Engel die himmlische IJ'riussa singen (Schema Bened }o$er 3;
b Sehern esre 3; Const Ap VII 35; I Hen 39 1 I2). 240 Auch vom himm-
lischen Jerusalem ist hier und dort die Rede (2 Bar 4; b Taan 5 a;
b Chag I2 b). 241 Es entspricht sich weiter die obere und die untere Familie
(piimiljii Sä/ ma~ata und piimilja so;'/ mat(a b Ber I6 b. I7 a; b Sanh 98 b.
99 b etc), die obere und die untere Akademie V'sibä, aram. m•Jifltä b Ber
I8 b; b Git 68 a), der obere und der untere Gerichtshof (he1 dln b Tem 3 ab;
Mak 23 b etc), das obere und das untere Heer ('isfraljä, $iibä Cant R 3, II;
2,7 Wünsche S. Ior.6s; Ex R IS Wünsche S. 106 f) usw. 242 Ganz allgemein
kann es heif3en: "Alles, was oben ist, ist auch unten" (M Ex IS,I? HR ISOi
vgl . Ex R 33,4 Wünsche S. 257 f). Hinter diesen Gedanken steht das
astrale Weltbild Babyloniens, vielleicht auch die platonische Ideenlehre.
Charakteristisch ist aber auch die jüdische Umformung der Gedanken. Die
himmlische Welt wird weder durch Sterne noch durch Ideen, sondern durch
die Engel vertreten, das irdische Gegenstück ist Israel, vor allem die Rabbiner,
die auch zur himmlischen Akademie zugelassen werden können (vgl z. B.
b BM 85 a b). 243
Die Zusammengehörigkeit der Israeliten mit den Engeln begegnet uns
schon in den atl. Pseudepigraphen. Die Engel sind die Heiligen im Himmel
(Dan 8,I3i Tob 8,ISi n,I4i Sir 42,17; Ps Sal 17.43 (?); Test Levi 3,3;
I Hen 9,3; I2,2 etc), mit denen die Israeliten als die Heiligen auf Erden
zusammengehören (Jub I5,27; Tob I2,IS (cod A, B) etc). Wie die Israeliten
sind auch die Engel "Söhne Gottes" (I Hen 6,2; I3,8; 14,3 und
seine "Auserwählten" (Tob 8,ISi I Hen 39,Ii s6,3·4 (?); 6I,4.IO.I2).
Michael, der Vornehmste unter den Erzengeln, ist zugleich der Fürst und
Vorkämpfer Israels (Dan 10,I3.2I; I2,I-3i I Hen 20,5; vgl89,6I-64.70.76;
90,I4.20.22j As Mos Io,2; Apoc Abr 10,17; b Joma 77 a etc). 244 Eine
ähnliche Funktion kann auch Gabriel haben (b Sanh 26 a b. 95 b etc). 245 In
der späteren Spekulation erscheint Metatron als eine Mittlergestalt, der z. B.
als himmlischer Schreiber die Verdienste Israels aufzeichnet. 240 So wird das
Volk Israel von Engeln beschützt (vgl noch 2 Mac 3,25-30; I0,29 f;
11,6-n; I5,22 f; Const Ap VII 38,7). Das Volk hat aber auch noch
andere Fürsprecher im Jenseits, die eigenen Vorväter (M Ex I6,I4 HR I65;
b Schab 89 b; vgl 2 Mac IS,I4i Jos Ant I 23I; Philo, Execr I66; vgl
2 Hen 53, I (polemisch!)).
Israel hat nach spätjüdischer Anschauung viele überirdische Helfer,
das Volk hat jedoch auch überirdische Feinde. Zu der Erweiterung der
Perspektiven gehört das Hineindringen eines dualistischen Moments in die
Bo

Weltanschauung. 247 Schon im Buche Daniel streitet Michael mit den Engel-
fürsten Persiens und Griechenlands (10, I3. I9 [). In der Tiervision des Henoch
erscheinen siebzig Völkerengel als Feinde Israels (I Hen 8g,sg-go,27).
In anderen Schriften ist dann die dämonische Macht in dem einen Teufel
konzentriert. Im Buche der Jubiläen sehen wir die dualistische Zuspitzung
des Gegensatzes zwischen Israel und den Heiden; auf der einen Seite stehen
die "Kinder des Bundes" (I5,26), auf der anderen die "Kinder des Verderbens",
die "Söhne Beliars" (I5,26.33). Es wird erzählt, wie der "Fürst Mastema"
den Auszug der Israeliten aus Ägypten zu ver-hindern suchte (48,2 ff);
ähnliches wissen die Testamente der Patriarchen von Beliar zu berichten
(Test Joseph 20,2; vgl Dam 7,Ig). Auch die Weisheit Salomos erzählt,
dafl die Gottlosen "der Teil des Teufels" sind (2,24). Am stärksten ist
der Dualismus in der streng nationalistischen Apokalypse Abrahams. Die
Macht über die Menschen teilen Gott und Azazel miteinander (2o,s),
ja, alle Heidenvölker gehören Azazel, nur Israel hat Gott für sich aus-
gesondert (22,6 f; vgl 20-22; I3-I4; 3I). So gibt es in der Welt
zwei .Möglichkeiten: Gott oder dem Teufel anzugehören. Die Völker
gehören dem Teufel, nur Israel gehört Gott und ist der Macht des
Teufels entrissen.
Bei den Rabbinern treten die dualistischen Motive in den Hintergrund. 248
Doch können auch sie von dem Todesengel als dem bösen Kosmokrator
reden, der nur über das Volk der Söhne Gottes keine Macht besitzt
(Lev R IB, I 18 a, Wünsche S. 1 I9 f). 249 Andererseits können sie den Satan
mit dem 11 bö;;en Trieb" identifizieren, aber auch aus dessen Herrschaft sind
die Israeliten durch die Tora befreit, können ihn jedenfalls nach dem Vorbild
der Väter erfolgreich bekämpfen (b B B I6 a- 17 a etc). 250 Auch in den
Testamenten der I2 Patriarchen wech;;eln die Betrachtungen zwischen
psychologischen und dämonologischen Gesichtspunkten ab; 251 hier wird
besonders betont, wie der Einzelne zwischen ,Licht und Finsternis, zwischen
dem Gebote Gottes und den Werken Beliars und seiner Geister zu wählen
hat (Test Rub 2; Sim 5,3; 6,6; Levi Ig; Judae 20 etc).
Gerechte und Gottlose stehen sich als zwei scharf getrennte Gruppen
gegenüber (vgl z. B. I Hen 94-ros, auch I,r.B.g; Test Asser I und s;
Sap I - 5 etc). Die Gerechten sind das Geschlecht des Lichtes und werden
in alle Ewigkeit glänzen, die Gottlosen sind in der Finsternis geboren
und werden zum Schlufl wieder in die Finsternis geworfen (I Hen
I oB, I I - I 5, Zusatz, nur äthiopisch). So vollendet sich die Erweiterung
des Gesichtskreises in eine grofle Endperspektive, hier ewiges Leben, dort
endgültige Strafe (vgl unten S. 83 ff). Jedenfalls im groflen ganzen herrscht
dabei die Überzeugung, dafl den Israeliten das ewige Leben zuteil wird,
sie sind Söhne der zukünftigen Welt (Gen R 35,5 zu g,I6 Th-A 332
vgl 40 (4 I ,g) zu r 3, I 5 Th-A 396). Die Heiden dagegen sind für Gehenna
bestimmt (b Sanh rosa; b B M 33 b). Diese Welt gehört den Nationen, die
kommende aber gehört Israel (Pesiqta R K 6, Buber 59 b, Wünsche S. 73;
 8r

S Dt 32,8 § 3II Friedm I34 ab). "Ganz Israel hat Anteil an der kom-
menden Welt" (M Sanh X I). Ein Sohn des kommenden Äon ist, wer im
Israel-Lande wohnt, die heilige Sprache spricht und morgens und abends das
Schema rezitiert (S Dt 32,43 § 333 Friedm r 40 a, R. Melr, Tan 3). 252 So wird
das ewige Leben das eigentliche: "Diese Welt ist wie ein Vorzimmer für
die zukünftige \Velt" (Aboth IV I6). Als frommes Glied des Volkes Israel
in dieser Welt zu leben, ist die Vorbereitung für aas Leben in der zu-
künftigen Welt.
So vollendet sich der Ring. Israel besteht von Ewigkeit zu Ewigkeit
(vgl M Ex I4,15 HR 99, R Eleazar aus Modiim, Tan 2). Das innerwelt-
liche Leben Israels ist nur eine Etappe auf dem Weg, der von dem ewigen
Ratschlufu Gottes zu der ewigen Gemeinschaft der gerechten Israeliten mit
ihm führt. Die k'nesät ]isrä'el wird eine hypostasierte, überweltliche, himm-
lische Gröfue. Diese Auffassung gehört vor allem der späteren Zeit an, in
der Kabbala kommt sie zu voller Entfaltung (vgl unten S. rr8). Sie bahnt
sich aber schon bei den Tannaiten an, was man aus den Aussprüchen
R. Schimeon b Jochais ersehen kann (z. B. Gen R I r,8 zu 2,3 Th-A 95). 253
Allem Traditionalismus zum Trotz ist also "Israel" im Spätjudentum
etwas ganz anderes geworden, als "Israel" im AT war. Die Religion ist
individualisiert und spiritualisiert und hat neue Perspektiven bekommen.
Nur ein überweltlicher Begriff "Israel" kan dieser Frömmigkeit genügen.
Dem Einzelnen genügt nicht mehr das Teilhaben an dem nationalen Heil.
Die Frage nach Erlösung von Sünde, Tod und Teufel ist lebendig geworden,
da genügt nicht mehr der Hinweis auf die Erlösung aus Ägypten. Dadurch
hat die Offenbarung Gottes in der Geschichte und die völkisch-geschichtliche
Erlösung weitgehend an Bedeutung verloren. Statt dessen sucht man die
Sonderstellung Israels in anderer Weise zu begründen. Dafür haben sich
verschiedene Möglichkeiten geboten, die aber alle von dem atl. Verständnis
von "Offenbarung" und "Kirche" wegführen.

II. NEUE FORMEN DES ISRAEL-GEDANKENS

A. Israel in der Apokalyptik.

Die für das Spätjudentum charakteristische "Erweiterung der Perspek-

tiven" zeigt sich vor allem in der Eschatologie. Man pflegt zwischen zwei
Richtungen innerhalb der spätjüdischen Eschatologie zu unterscheiden, eine
traditionell-nationale und eine neue apokalyptisch-universalistische. Die Tren-
nung läßt sich nicht durchführen, denn auch wo die Perspektiven weltweit
geworden sind, steht Israel im Zentrum (vgl oben S. 77 f). Es wird aber
richtig sein, daß die "Apokalyptik" nicht nur eine Weiterentwicklung der atl.
Eschatologie ist, sondern daß hier fremde Vorstellungen übernommen sind,
besonders aus Babylonien und Persien. Dieses Wissen um die Geheimnisse der
Welt ist aberdem eigenen angeglichen worden, die Entwicklung der Apokalyptik
vom 1 Henoch bis 2 Baruch und die Rabbiner zeigt, wie die apokalyptischen
Vorstellungen immer mehr in den Dienst des "normativen" Israel-Gedankens
genommen sind. Es hat sich also dieselbe Assimilierung vollzogen, die wir
bei der ebenfalls übernommenen "Weisheit" beobachtet haben (vgl oben
S. 48). Im folgenden werden wir uns hauptsächlich mit den Vorstellungen
der "apokalyptischen" Literatur beschäftigen, aber auch auf entsprechende
Gedanken bei den Rabbinern verweisen.
Die apokalyptischen Schriften sind großen Gottesmännern der Vergangen-
heit in den Mund gelegt, und sie handeln von den kommenden, letzten
Zeiten. Die Offenbarung Gottes gehört der Vergangenheit und der Zukunft
an, die Gegenwart ist eine von Gott verlassene Zeit. Diese Vorstellung ist
auch sonst verbreitet, Maleachi war der letzte Prophet, und darnach ist der
heilige Geist aus Israel verschwunden (b Sanh 1 1 a und Par; vgl 1 Mac
9,27; 2 Bar 85,1-3; Jos Ap I 40 f). Erst in der Endzeit wird wieder
ein Prophet auftreten und der Geist von neuem ausgegossen werden
(r Mac 14,41 etc). 1
Die gegenwärtige Welt ist für die Apokalyptiker eine "Welt der
Ungerechtigkeit" (I Hen 48,7), ein "seculum corruptibile" (4 Esr 4,n), eine
"Welt des Verderbens" (2 Bar 40,3). Leiden und Tod der Menschen,
Herrschaft der W eltvölker, Unterjochung und Knechtschaft Israels ist der
Grund dieser pessimistischen Urteile. 2 Tiefere Geister sehen aber dahinter
die eigene Sünde stehen. Das kommt in den Bungebeten zum Ausdruck
(Dang; 3,26-45; I Bar r,rs-3,8 etc). Vor allem weiß der Verfasser der
Esra-Apokalypse, daß seit Adam das "böse Herz" das große Übel ist
(4 Esr 3,20-22.25 f etc).
In dieser bösen Welt ist Israel ein leidendes Volk. "Welches Volk
hat so viel Leiden erduldet, als uns zu Teil geworden ist?" lautet die
Frage (As Mos 9,3; vgl b Jeb 47 a (Bar)). Die Leiden sind Strafen Gottes
wegen der Sünden des Volkes (2 Mac 7,18.32.38; 2 Bar r,; 78 etc). Sie
bedeuten aber nicht, daß Gott sein Volk verlassen hat; gerade durch
Züchtigungen will er es zu Herrlichkeit führen (2 Mac 6,12-17; 7,16.33;
Sap 12,2; Ps Sal 7,8 f; ro; 13; As Mos 12,rr f; 4 Esr 5,4o; 12,46 f;
2 Bar 4,1; 6,9 etc; Philo, Spec leg I 314). 3 In der rabbinischen Ter-
minologie bedeutet jissürln zugleich Leiden und Züchtigungen, und es wird
(wohl von R. Aqiba, Tan 3) die Parole geformt: "Beliebt sind die Leiden"
(l)ag[gln jissürm). 4 Nur durch Leiden sind drei große Gaben: das Gesetz,
das Land Israels und die kommende Welt Israel geschenkt worden (M Ex
20,23 HR 240; S Dt 6,5 § 32 Friedm 73 b; b Ber 5 a, R. Schimeon b Jochai,
Tan 3). Die Gerechtigkeit Gottes fordert, daß Sünden und Leiden einander
entsprechen; damit Israel die Herrlichkeit der zukünftigen Welt ungestört
genießen kann, wird es in dieser Welt gezüchtigt; ·die Heiden genießen
das Glück in dieser Welt, dafür werden sie aber in Gehenna gepeinigt
(2 Mac 6,13 f; 2 Bar 13; 15; 51; 52; 78).5 Die ausgebildete "Leidens-
theologie" gehört vor allem der Zeit nach der Zerstörung Jerusalerns an,
in weniger systematisierter Form finden wir ähnliche Gedanken aber bei
den älteren Apokalyptikern. Die Frommen sind zugleich die Armen und
Unterdrückten, und diese Leidenden bilden das wahre Israel, die an der
zukünftigen Herrlichkeit des Volkes Teil bekommen werden, während die
gottlosen Reichen zu Grunde gehen (r Hen 92; 94-ros; 62-63; Io8;
vgl Test Iss 4; 6).
Die Bedeutung der Leiden liegt unter anderem darin, dafu sie zur Bufue
führen. Das Spätjudentum ist weitgehend von einer starken Buastimmung
beherrscht. 6 Weil die Sünde die Wurzel des Übels ist, kann nur durch
11 Umkehr" die Erlösung kommen (b Joma 86 b, R. Jose der Galiläer, Tan 2;

vgl Jub 1,22 f; 5,17; 23,26; 2 Bar 44,7-8; 46,5f; 48,22; 84,2.6; 8s,+;
Test Judae 26,I; As Mos I,17; Pseudo-Ezechiel bei Clemens Paed I 9I,2;
Aboth V 20; b Joma 86 ab; b Sanh 97 b etc). 7 In dieser Welt mufu Israel
ein leidendes und büfuendes Volk sein, denn wer zu dem kommenden Volke
Gottes gehören will, mufu in dieser Welt ein Büfuender gewesen sein.
Diese Stimmung ist zwar nicht überall vorhanden. Vor dem Jahre 70
wird sie vielmehr nur in einigen 11 pietistischen" Kreisen im Volke die
herrschende gewesen sein. Wir finden auch Spuren des Glaubens, dafu
die Heilszeit schon hereingebrochen, oder schon im Hereinbrechen ist, was
ja in der Freiheitszeit der Makkabäer und zur Zeit der grofuen Aufstände
nicht verwundern kann (vgl I Mac I4,8-rs; I Hen 90,9.I9; gi,I2j Jub
23,9-3I; Test Levi I8 und oben S. 6o f). Dieser Glaube wurde aber von
der trüben Wirklichkeit als Illusion entlarvt. So nimmt man seine Zuflucht
zu der Gewifuheit, dafu der Höchste nicht nur eine, sondern zwei Äonen
geschaffen hat (+ Esr 7,so), und dafu der alte Äon bald zu Ende gehen
und der neue hereinbrechen wird (4 Esr 4,26 f etc). 8
Auf alle Fälle ist erst das Israel der eschatologischen Zukunft 11 Volk
Gottes" im Vollsinn dieses Begriffes. 9 Die Gemeinde der Gegenwart ist
wartende Gemeinde. Die Heilsgewifuheit und das Kirchenbewufutsein gewinnt
man nicht durch den Blick auf die schon geschehene Erlösung, sondern
durch die Hoffnung auf die kommende. Dadurch, dafu Gott in der Endzeit
das Volk erlösen wird, zeigt sich seine grofue Liehe zu seinem Volke
(Tob 13,8; 14,5i 3 Mac 2,19 f; Ps Sal II,1.9; Test Seb 8; 9; Napht 4,5;
2 Bar 78,7 etc). Immer wieder betet der Fromme, dafu diese Erlösung 10
eintreten möge (z. B. p Sehern esre 2. s-7· ro-I4. r6. I8; Ps Sal s,I8 f;
7,Io; 9,8-II; Io,8; 12,6; 17 145; I8,s; Lc I,S+-68).
Wie im AT wird dabei auch im Spätjudentum die eschatologische
Erlösung als ein höheres Gegenstück zu der Befreiung aus Ägypten ange-
sehen.11 Die messianischen 11 Wehen" werden die Leiden Israels bis zum
höchsten steigern; 12 wie aus Ägypten werden sie aber erlöst werden, und
zwar in der Osternacht (so R. Jehoschua, Tan 2, M Ex I2,42 HR 52;
b R hasch I I b)Y Wie am Sinai wird Gott erscheinen (r Hen I 14 -7;
2 Mac 2,8). Wie am Sinai wird der Todesengel seine Macht verlieren,
und es wird in dem Volke keine Tauben, Blinden oder Lahmen geben. 14
Auch das Manna- Wunder wird sich wiederholen (2 Bar 29,8; M Ex
16,25.33 HR 169.172). 15 Der Messias selbst wird als der zweite Erlöser
dem ersten Erlöser, Mose, gegenübergestellt (Pesiqta R K 5 Buher 49 b,
Wünsche S. 58). 16 Von dem neuen Bund der Endzeit ist ein paar Male
im Anschlufu an biblische Texte die Rede (z. B. S Lev 26, 9 Weiß 111 a}. 17
Wer sind nun die Glieder dieses erlösten Volkes? Daß das Volk der
Heilszeit irgendwie "Israel" ist, steht fest, im einzelnen können aber die
Vorstellungen recht stark variieren. 18 Die einfachste Antwort ist die Gleich-
setzung der Heilsgemeinde mit Israel, ohne weitere Spekulationen (vgl z. B.
Sehern esre 7; Ps Sa! r 7; As Mos; Or Sib III und V). Wenn die Rabbiner
darüber nachdenken, sagen sie "ganz Israel", aber sie führen doch viele
Ausnahmen an (M Sanh X r). Auch können sie hervorheben, daß es die
Israeliten reiner Abstammung oder die in Palästina wohnenden Israeliten
sein werden. 19 Nach der gewöhnlichen Anschauung werden aber alle über
die Welt zerstreuten Juden nach Palästina gesammelt und alle Israeliten
in dem heiligen Lande miteinander leben (Tob 13,5; 14,4 f; 1 Bar 4,36 f;
s,s-9; 2 Mac 1,27j 2,?.16ff; Ps Sal 8,28; I I j Jub r,rs; 1 Hen 57;
90,33 f; Test Judae 23,5; Napht s; 6; Ass 7; 2 Bar 78,7; 84,2; Apoc
Abr 31; Sehern esre ro; S Num 10,35 § 84 Hor 227 etc). 20 Noch voll-
ständiger kann man sich die Wiederherstellung vorstellen, auch die zehn
Stämme sollen zurückkommen; in dem eschatologischen Gottesvolk werden
alle zwölf Stämme wieder vollzählig vorhanden sein (Ps Sal 17.43 f; Test
Joseph 19; 4 Esr 13 1 12.39-47; 2 Bar 77-87; vgl Or Sib II 17o-r76;
Jos Ant XI 133; die Ansichten der Rabbiner stehen hier gegen einander
M Sanh X 3; b Sanh 110 b; Gen R 28 zu 6,7 Th-A 263). 21
Es findet sich aber auch die von den Propheten übernommene An-
schauung, dafu nur der Rest Israels gerettet werde.n soll. 22 "Hilf, Herr,
deinem Volk, dem Überrest Israels", lautet eine kurze Zusammenfassung
des Achtzehngebetes (M Ber IV 4, R. Jehoschua, Tan ~). Damit wird an
das ganze, in der Gegenwart übriggebliebene Volk gedacht,. und ähnlich
wird Or Sib V 384 zu verstehen sein. Nach der Apokalypse Abrahams
werden aber nur die Frommen in einer vorher bestimmten Anzahl übrig-
bleiben (Apoc Abr 29,17). In der Apokalypse des Baruch wird der Rest
mit den Einwohnern des heiligen Landes gleichgesetzt (4o,2; vgl 36-4o;
29,4; 71,1) oder mit dem Volke der Gegenwart (77,2; 8o,s}. Auch Pseudo-
Esra erwartet den Rest im heiligen Lande zu finden (r2,34), denkt aber,
daß nur wenige gerettet werden (7,47; 8,1-3). Diejenigen, die um ihres
Glaubens und ihrer Werke willen in der letzten Drangsal bewahrt bleiben,
werden den Rest bilden und das Heil der messianischen Zeit erleben (9,7 f;
13,16-24.26.48 f; 6,25; 7,27 f).
Daß die gottlosen Israeliten von der Heilsgemeinde ausgeschlossen sein
werden, ist eine verbreitete Vorstellung, nur darüber, ob sie einzelne Aus-
nahmen, oder vielleicht sogar die Mehrheit sein werden, bestehen verschiedene
Ansichten. 23 4 Esra scheint zwar mit seinem Pessimismus ziemlich allein
 85

zu stehen, jedoch meint man auch sonst häufig, daß nur diejenigen, die als
rechte Israeliten nach dem Gesetze Gottes leben, zum endzeitliehen Israel
gehören werden. Die Heilsgenossen sind die "Gerechten" (4 Esr 4 135·39i
7.17.18 etc; 2 Bar I4,12j I5,7i 30,2 etc; Apoc Abr 13,Ili q,r3;
Test Dan 5,12; CI I 78.u8.r5o.193·28r.632 usw), 24 oder auch die "Frommen"
(4 Esr 4,27; 8,57; CII55.340 etc) und die "Glaubenden" (4 Esr 7 1 131;
2 Bar 54,21; Or Sib V 426). Die Ehrennamen der Israeliten sind also auf
die Glieder des eschatologischen Gottesvolkes übertragen. Fast nur in
diesem eschatologischen Sinne spricht man jetzt von den "Heiligen" (Dan
7,18.22.25.27; 8,24 (LXX auch 8,25); Test Levi r8,rr.14; Test Dan 5,r2;
Or Sib V 432) und den "Auserwählten" {Sap 3,9; Jub r, 29 etc).
Diese Bezeichnungen sind in dem äthiopischen Henoch-Buch sehr häufig, die.
Frage wer diese" Auserwählten" sind, läßt sich aber für r Henoch nicht einheitlich
beantworten; es ist ja auch kein Buch, sondern eine Kompilation vieler Bücher,
die wir vor uns haben. In der "Zehn-Wochen-Apokalypse" (93; 91,12- I?) sind
"die Kinder der Gerechtigkeit"= "die Auserwählten der Welt" ="die aus-
erwählten Gerechten"= "die Pflanze der Gerechtigkeit" usw =das Volk Israel
(93 1 2.5.8.ro; 91,12). Jedoch sind in 93,6 "die Heiligen und Gerechten" die
Propheten. Auch in den "noachitischen" Fragmenten sind die "Gerechten"
(ro, 17 vgl r6), bzw. die "Gerechten und Heiligen" (65,12) mit den Israeliten
gleichzusetzen. An anderen Stellen dieser Fragmente ist allerdings von den ver-
storbenen Gerechten {6o,2.8) oder von den "heiligen" Engeln {6o,4; 65, 12 a)
die Rede. Auch in der" Tiervision" (85-90) handelt es sich um das Volk Israel,
wegen der symbolischen Sprache fehlt hier aber die sonst übliche Terminologie.
Anders stehtjedoch die Sache innerhalb der "Paränesen" (92; 94-105).
"Gerechte", "Weise", "Fromme" und "Heilige" (~lxoctot 98,12 ff; 99 13.16
etc; cppoVtfLOI 98,9; 99,10; IOo,6; I04 1 l2j ÖO"tOI I03 1 9i l04 1 I2i E:UO""IJ~E:it;
roo,s; ro2,4.6; ro3,3; ocytot roo,s) heißen hier die armen Frommen (in
Israel 94,2), die von den gottlosen Reichen und den Machthabern außer-
halb und innerhalb des Volkes unterdrückt sind, die aber dereinst über
ihre Feinde triumphieren werden (92,3-5; 94,II; 95,7; 96; 98,12 ff; 103;
r 04, r ff). 25 Sie sind diejenigen, die an die Bücher Renochs glauben und
sich darüber freuen (ro4,12 f; vgl 92,1; 99,10; roo,6). Schwieriger ist zu
entscheiden, wer im ersten Teil des Buches (Kap. r-36) die "Auserwählten",
"Gerechten" und "Heiligen" sind (letzteres nur 32,3). Diese Termini stehen
hier nur in rein eschatologischen Zusammenhängen (r,8; 5,6-8; 25 14 ff;
27,3 f; 32,3). Weder nationalen noch "ebjonitischen" Pathos kann man
hier bemerken, die Art der Heilsgenossen ist nur religiös-ethisch bestimmt.
Wenn es heißt, daß sie "das Land erben" (5,7) und von dem Baum "an
dem heiligen Ort beim Hause Gottes" essen sollen (25 15), so wird aber
doch dadurch deutlich, daß es sich irgendwie um "Israel" handelt. Zur
Erklärung dürfen wir ·die Vorrede des ganzen Buches heranziehen ( r, r- 3):
das Buch ist "die Segensrede Henochs, mit der er die auserwählten Ge-
rechten segnete, die am Tage der Trübsal vorhanden sein werden, wenn
86

man alle gottlosen Sünder beseitigt". D~s soll doch wohl heiflen, dafl die
Glieder des Henoch-Kreises und Leser des Buches gewifl sind, dafl sie
die von dem Gottesmann der Urzeit vorausgesehenen "auserwählten Ge-
rechten" sind, oder richtiger, dafl sie es bei dem nahen Ende sein werden.
Dafl sie dies als Glieder und Vertreter des Volkes Israel sind, ist nur eine
unbetonte Voraussetzung.
Wer in den "Bilderreden" die "Heiligen" sind, ist auch nicht ganz
deutlich erkennbar. Der Verfasser dieses Abschnittes kennt nicht nur
Engel als "Heilige" im Himmel (39,5; 47,2; 57,2 etc), sondern auch ver-
storbene "Gerechte" (38,r; 39,4.6.7; 48,r; 70,3·4), "Auserwählte" (3916.7;
4o,5; 48,r; 70,3) und "Heilige" (39,4; 45,r; 48,r), die im Himmel ihre
Wohnungen haben. Am Ende der Tage wird ihre Gemeinde erscheinen
(38,r). Es gibt aber auch auf Erden "auserwählte Gerechte" (38,2; vgl
53,7; 6r,r3; 62,I2.I3.15) und "Heilige" (43,4), welche die grofle Um-
wandlung erleben werden (5o,r f). Beide Gruppen bilden zusammen die
endzeitliche "Gemeinde der Heiligen und Auserwählten" (62,8), so dafl an
den meisten Stellen an alle Heilsgenossen, verstorbene wie überlebende,
gedacht ist (38,3-5; 4r,8; 45,5 -6; 48,4.7·9; 51,2.5; 58; 6r,3 f .r3;
62,7.8; 71,J7). Diese Gerechten haben "diese Welt der Ungerechtigkeit
gehaflt" und waren "im Herzen betrübt" (48,7·4). Von den Sündern unter-
drückt (46,8; 53,7; 62,rr) haben sie ihre Blicke senken müssen (62,15).
Sie werden aber triumphieren, wenn die Könige und die Mächtigen der Erde
zu Grunde gehen (38,4 f; 46,4-8; 48,8; 53,5; 54,2; 62,3-6.9-12; 63).
Es ist auch von dem "Land seiner Auserwählten" und der "Stadt seiner
Gerechten" (56,6.7) die Rede, und der Apokalyptiker weissagt den Ansturm
der Heidenvölker auf Jerusalem und die nachfolgende Rückkehr der Zer-
streuten (56- 57). Es wird also hier von den durch die Heidenvölker
unterjochten Juden die Rede sein. 26 Jedoch scheinen sich unter den Gott-
losen auch Israeliten zu befinden (46,8), und wir hören hie und da Univer-
salistische Töne (48,4; 5r, r). Es ist aber doch deutlich, dafl hier kein
Universalismus vorliegt, sondern nur eine eigentümliche Umprägung des
Bewufltseins, Volk Gottes zu sein. Der theokratische Staat und die offizielle
Kirche scheinen den "Gerechten" allerdings ziemlich gleichgültig zu sein.
Wenn auch die ,,Heiligen" nirgends ausdrücklich mit den Gliedern eines
He~och-Kreises identifiziert werden, so ist doch deutlich, dafl in erster
Reihe an sie gedacht wird, aber nicht nur an sie, sondern auch an alle
Juden, deren Glaube und Leben dem Ideal dieser pietistischen Apokalyptiker
entspricht. Nach dem Bilde ihrer eigenen Versammlungen stellen sie sich
ja auch die eschatologische Heilsgemeinde vor (46,8; 53,6; 38, r; 62,8).
Gemäfl der Anschauung dieser "Bilderreden" bilden die verstorbenen
Gerechten schon jetzt eine himmlische Gemeinde, die am Ende der Tage
sichtbar werden wird (r Hen 38,i; vgl 39·4 ff; 40,5; 49,3; 53,6; 70).
Dieselbe Vorstellung findet sich auch im 4 Esra (7,28; 13,52; 14,9).
Daneben steht aber die gewöhnlichere Hoffnung, dafl die Toten am Weltende
auferstehen werden (I Hen SI; 6I,5). Diese verstorbenen Gerechten, die
auferweckt werden, um das selige Leben des triumphierenden Israels mit·
zuerleben, sind die Märtyrer (2 Mac 7,9-I4.36; I2 143 ff; Dan I2 1 I f(?);
I Hen 90,33; vgl Tacitus Hist. V s, Reinach Nr I8o), die Erzväter (Test
judae 25; Sim 6,2; Seb Io,2; Benj Io; vgl 2 Bar 21,24) oder auch alle
Gerechten (I Hen 91 1 1o; 92,3; 2 Bar 30,I; Jos Ant XVIII I4; Ps Sal
3, I I f), alle, welche im Lande Israel wohnen (b Keth Ir I ab; vgl Jos
Ant XX 9Sl, alle Israeliten (M Sanh X I; b Ber s8 b; vgl Celsus bei
Origenes Cels V 14), oder alle Menschen (4 Esr 7,32; 5,45; 2 Bar 42,7;
so,2; Gen R I3,6 zu 2 15 Th·A u6; j Ber IX 3, I3 d, Schwab I S. 162). 27
Schließlich gibt es einen dritten Typus, der das ganze Leben des triumphie-
renden Israels ins Jenseitige verlegt; im Himmel werden sich die gerechten
Israeliten mit den Erzvätern gemeinsam freuen (4 Mac 5,37; 7,I9; 13,I7;
r6,25; I8,23; vgl 2 Hen 9 etc). 28
Fraglich ist zuletzt, ob auch Heiden zu der Heilsgemeinde zugelassen
werden sollen. Dies kann verneint werden (vgl z. B. R. Eliezer b Hyrkanos,
Tan 2, b Sanh IOS a, in Diskussion mit R. Jehoschua). 29 In den Tagen
des Messias werden keine Proselyten angenommen, sagen öfters Rabbiner
(vgl oben S. 74). Weit verbreitet ist aber auch die Ansicht, daß die Heiden
den Gott Israels anerkennen müssen, sie werden umkehren und sich den
Israeliten anschließen (Tob 13,13; I4,6; I Hen I0,2I; 48,4; 90 130.33;
Ps Sal q,29-3I; Or Sib Ili 558ff; 6I6ff; 715ff; 740; 772ff; V 276ff;
428; 484ff; Apoc Abr 29,20; Test Judae 25,5; Napht 8,3 (und sonst oft
in Test XII, aber die meisten Stellen sind als christliche Interpolationen
verdächtig); b Ab zar 3 b, R. Jose, Tan 2; 24 a; b Sanh IOS a, R. Jehoschua,
Tan 2, etc). 30 Im allgemeinen ist dabei die Vorau!i'setzung, daß die Heiden
eine untergeordnete Stellung einnehmen und den Israeliten dienstbar sein
werden. Es gibt aber auch Aussagen, die damit rechnen, daß sie mit den
Israeliten gleichberechtigt sein werden (z. B. S Dt 32,13 § 317 Friedm I35 b). 31
Die Art dieser Gemeinde ist die größte Vollkommenheit. Gott wird
selbst in dem Volke wohnen (Jub I,q.26; Or Sib III 787; Test Seb 8,2;
Dan 5, I 3; p Sehern esre I 6 l = b 17) ). Er wird als "der Gott Israels und
der Vater d~r Kinder Jakobs und der König auf dem Berge Zion" an er·
kannt werden (Jub I,28), sein Königtum wird offenbar werden. 32 Das Volk
der Endzeit ist heilig (Ps Sal I7 1 26.32.43), von allen Sünden gereinigt und
von allen Sündern befreit (Ps Sal I 7,22 f .32.4I; Jub 4,26; 50,5; I Hen
Io,22; 39,6; 49,2; 69,29; 9I,q; 92,5; 2 Bar 73,4; Test Levi I8; Judae 24;
Or Sib V 431 etc). Kein Verführer wird mehr da sein (Jub 23,29; Test
Levi I8), auch die eigene Lust zum Bösen ist entfernt worden (4 Esr 8,53 etc).
Die Herzen sind beschnitten worden (Jub I,23), ein neues Herz ist den
Heilsgenossen gegeben (Apoc Mos 13; vgl 4 Esr 6, 26 f). Sie werden in
Weisheit und Gerechtigkeit leben (I Hen 9I,Io; 92,4). 33 Der heilige Geist
wird wiederum über das ganze Volk ausgegossen werden (Test Levi I8,u;
Judae 24,2 f; vgl Jub 1,23; Or Sib IV 46.189).
88

Die so erneuerte Gemeinde wird mit allen Gütern gesegnet werden,

Friede, Leben und Licht 34 und noch viele andere werden immer wieder
angeführt. 35 Zum Teil erwartet man eine umfassende Welterneuerung, evt.
Untergang und Neuschöpfung der Welt. 36 Nicht nur die Urzeit des Volkes,
sondern auch die Urzeit der Welt, die Paradieszeit wird zurückkehren
(I Hen 25,4; Test Levi I8; 2 Bar 29; 73 etc). Diese universelle Hoffnung
steht aber nicht in einem prinzipiellen Gegensatz zu der nationalen. 37 Der
neue Äon ist der kosmische Rahmen für das neue Volk. "Wie diese Welt
um der Gerechten willen gekommen ist, so wird auch wiederum die künftige
um ihretwillen kommen" (2 Bar I5,7). Israel ist "Wachtposten" (Statio, bzw.
Stationariun;) für diese und für die kommende Welt (Gen R 66,2 zu
27,28 Th·A 746; Cant R 7,1 \Vünsche S. I62). Israel war im Ver-
borgenen Sinn und Ziel der ersten Schöpfung, in der kommenden Welt
wird es als die herrschende, ja als die einzige Nation offenbar werden
(vgl Dan 7,13 ff; I Hen 90,30; Jub 3I,r8 etc). Die übrigen Völker werden
nach ihrer Behandlung der Israeliten gerichtet werden (2 Bar 72 etc).
Die Endzeit wird nicht nur eine geistige und eine kosmische, sondern
vor allem auch eine nationale Erneuerung bringen. Der "rassische" Bestand
des Volkes soll wiederhergestellt werden. Von der Herstellung sämtlicher
Stämme war schon die Rede. Aber auch die einzelnen Familien sollen
gereinigt und erneuert werden. Diese Aufgabe wird von den Rabbinern
besonders dem wiederkommenden Elias zugeschrieben, er soll alle illegitimen
Israeliten ausschliefuen und alle mit Unrecht Ausgeschlossenen zu dem Stande
der Vollisraeliten zurückführen (M Ed VIII 7 etc, vgl schon Sir 48,ro). 38
Das endzeitliche Volk wird vor aller Krankheit bewahrt werden, und wenn
man auch nicht ein ewiges Leben erwartet, so jedenfalls ein langes und
kinderreiches (Jub 23,26-3o; I Hen ro,q; b Schab 30 b etc; vgl Jos
Ant XVII 44 f).39
Das Volk der Heilszeit wird nur eine Sprache sprechen, natürlich
die hebräische (Test Judae 25,3). Von der Vereinigung aller Zerstreuten
im heiligen Lande war schon die Rede. Das Land wird wieder ausgelost
werden (Sir 36,ro; Ps Sal 17,28 ff), die Heiligen werden "das Land erben"
(r Hen s-,7; vgl Jub 22,27; 25,17; M Qid I ro; M Sanh X I etc).
Zum Teil denkt man dabei auch an die ganze Erde, die das Erbland Israels
werden wird (Jub 22,14; 32,I9 etc). 40 Von der Fruchtbarkeit des er-
neuerten Landes und der erneuerten Erde macht man sich phantastische
Vorstellungen (2 Bar 29,5-8; 1 Hen ro,r8-n,I; bSchab3ob; bKeth
I I 1 b etc). 41 Nur selten wird dieser Gedanke spiritualisiert, doch ist 4 Esr
7,26; g,8 von einem himmlischen Lande die Rede (vgl auch Jos Bellll 374;
VII 346; 4 Mac 18,23).
Die heilige Stadt wird neu erbaut werden, herrlich und grofu wie nie
zuvor, so dafu alle Israeliten dort wohnen können (I Bar 4,30-5,9; Tob
13,ro-I8; 14,5; Jub 1,28; 1 Hen 90,28-36; 2 Bar 32; Or Sib III
785 ff; V 420 ff).4 2 Selten ist dagegen die Vorstellung von dem aus dem
Himmel niederkommenden, neuen Jerusalem (vgl2 Bar 4i Test Dan 5,I2-I3i
vgl 4 Esr 8,52; 13,36; 7,26; I0,27.50·54)_43 Im Zentrum des neuen Jeru-
salems wird der neue Tempel stehen, der von Gott in Herrlichkeit erbaut
worden ist (I Hen gr,13; Jub r,29; Or Sib III 657 f; V 422 f; p Sehern esre
r 4· r 6; b Sehern esre 17; M Pes X 6; b Pes 5 a etc). « So hofft man
auch auf die Wiederherstellung des Tempelkultus (p Sehern esre 16;
Habinenu-Gebet). 45 Nur selten und spät findet sich die Aussage, daß der
Kultus zum Teil aufhören wird, weil keine Sühne mehr nötig sein wird.46
Mit dieser zuletzt genannten Vorstellung hängt es zusammen, wenn davon
die Rede ist, daß im kommenden Äon das Gesetz jedenfalls teilweise aufler
Kraft treten wird. 47 Auch diese Ansicht ist spät und spärlich bezeugt, bringt
aber eine alte Spannung zwischen dem apokalypt:schen und dem nomistischen
"Kirchenbegriff" zum Ausdruck. In der älteren Apokalyptik (bes I Hen)
spielt das Gesetz fast gar keine Rolle. Die Rabbiner nehmen aber meistens an,
daß das Gesetz gerade in der messianischen Zeit zur Geltung gebracht, richtig
und reichlich ausgelegt werden sol!.48 Man hofft, daß die Rechtssprechung
vollkommen werden wird und bittet, daß die Richter der Vorzeit wieder
dem Volke geschenkt werden mögen (Sehern esre II, vgl auch Ps Sal 17-.43).
Das neue Volk wird über alle Feinde Israels triumphieren. Der Unter-
gang der feindlichen Völker und der Sieg Israels ist und bleibt eine Haupt·
sache in der Eschatologie/9 wie wir es auch schon in der "universalistischen"
Eschatologie der Bilderreden des Henochbuches sahen. Man hofft, daß Gott
dem Volke wunderbare Kräfte zum Sieg in den letzten Kriegen geben wird
(I Hen go,Ig; gr,r2; 38,5; 50,2 etc; Jub 23,30 etc), oder daß Gott selbst
die Heidenvölker richten und vernichten wird (I Hen 27,2 f; 56,5-Bi
9I,9; 4 Esr 7,33 ff etc). Als Führer in dem Kriege gegen die Heiden-
völker kann auch der Messias genannt werden (Ps Sal I 7,22- 29; 4 Esr
12,3I-33; I3,5-r r; 2 Bar 4o; 72; Or Sib III 652 ff; V Io8 f. 414 ff etc). 50
Zur Wiederherstellung der Nation gehört jedenfalls auch, dafl sie wieder
einen König, den Messias, bekommt 51
Wie im AT. so ist auch im Spätjudentum die Hoffnung auf einen
neuen König, einen Messias, der Hoffnung auf die Wiederherstellung des
Volkes untergeordnet. 52 Deshalb kann der Messias im Zukunftsbild uner-
wähnt bleiben, oder auch - pars pro toto - für das Ganze stehen. Die
Ansichten über seine Person können weit ausemandergehen, sind aber
überhaupt relativ unwichtig. 53 Was die Rabbiner interessiert, ist nicht die
Persönlichkeit, sondern die "Tage des Messias" .54 Und auch in den Gebeten
(b Sehern esre 15 (vgl p 14); Habinenu; Qaddisch etc) ist der Heilskönig
"die Personifikation des Zukunftsstaates". 55 Der messianische König gehört
also mit dem messianischen Volke unlösbar zusammen. Dies zeigt sich
auch in dem bekannten Bilde des Messiaskönigs in Ps Sal 17-I8. Der
Messias vernichtet die Heidenvölker und befreit Israel (17,22 ff). Selbst
rein (q,36), reinigt er das Volk und macht es heilig (J7,22.32·45l- Selbst
ein gerechter König (J7,32.29.37), wird er das Volk in Gerechtigkeit leben
90

lassen (I7,26.27.29.32.43; r8,8). Selbst stark durch den Segen des Herrn,
läßt er niemand im Volke schwach sein (I7,37-4o). Er lebt in der Furcht
Gottes, und sein Volk ist voll Gottesfurcht (17,40; r8,7-9). Gott ist sein
König (17,34) und durch ihn wird das Königtum Gottes über das ganze
Volk verwirklicht li7,r.4).
Nicht nur der irdisch·nationale Davids-Sohn, sondern auch der himm-
lische "Menschensohn" ist mit dem t"schatologischen Volke eng verbunden.
Bei Daniel erscheint einer "wie ein Mensch", es ist ein Individuum, zugleich
aber ein Kollektivum, "das Volk der Heiligen des Höchsten" (7,18.22.27).
Der Verfasser des Danielbuches hat den "Menschenähnlichen" als ein Symbol
des Volkes verstanden. 56 Doch zeigt die spätere Tradition den individuell-
kollektiven Doppelcharakter dieser Gestalt, und dies wird auch das Ursprüng-
liche gewesen sein. 57 Die rabbinische Auslegung versteht Dan 7, r 3 messianisch. 58
Ebenso die Septuaginta, wo der "Menschensohn" mit dem "Alten von Tagen"
identifiziert wird (7,9 f. 13.22; ähnlich Apoc Joh r, I3 f). Nach der Deutung
war aber von der Übergabe der Herrschaft an das Volk die Rede, der
Übersetzer macht deshalb in V. 13 die Hinzufügung: xod ot -rrocpecr"r"'JXO-re;
-rrocp'Yjcrocv ocu"t'<ji; das Volk der Heiligen umgibt also den Menschensohn und
erscheint mit ihm. 59 Auch Ps 109,3 LXX redet von einem präexistenten,
von Gott gezeugten Herrscher, der mit den "Heiligen" zusammengehört;
vielleicht steht da, wie Ps 8, der "Menschensohn" vor dem Auge des
Übersetzers.
In den "Bilderreden" des äthiopischen Benachbuches finden wir wieder
dieselbe Einheit von Menschensohn und eschatologischer Gemeinde. Der
präexistenten himmlischen Gemeinde, von der schon die Rede war, ent-
spricht der präexistente, himmlische Menschensohn (48,3; 70,1; =der Messias
48,ro; 52,4).60 Zu dem Menschensohn-Erlöser gehören die erlösten Menschen;
der Auserwählte und die Auserwählten, der Gerechte und die Gerechten
gehören zusammen. 61 Der Auserwählte hat seine Wohnung "unter den
Fittichen des Herrn der Geister", und dort wohnen die Auserwählten bei
ihm (39,3-8 vgl 40,5; 41,2; 45,1). Er verkörpert sie in sich: "in ihm
wohnt der Gejst derer, die in Gerechtigkeit entschlafen sind" (49,3). 62
Wenn der Gerechte erscheint, wird auch die Gemeinde der Gerechten
sichtbar werden (38,2 und r). Nun ist aber auch schon von Gere~hten
und Auserwählten auf der Erde die Rede. Vor ihren Augen wird der
Gerechte erscheinen (38,2), der verborgene Name des Menschensohnes wird
ihnen geoffenbart (69,26 vgl 48,7; 62,7). Er ist ihr Stab und ihr Behüter
(48,4.7). Bei ihm ist die Gerechtigkeit und die Weisheit, die er seinen
Genossen zuteil werden läßt (46,3; 48,r). Sein Triumph über die Mächtigen
und die Sünder ist zugleich ihr Triumph {46; 52,6-9; 55,4- 56,8; 62;
63; 69,26 -29). 63 Unter den Lebendigen und den Toten wird der Auser-
wählte die Gerechten und Heiligen auswählen (45,3-5; 51,2-5), und
sie werden in alle Ewigkeit bei dem Menschensohne sein (62,8. 13 f;
7 I, I 6 f).
 Schwierig ist es hier nur zu wissen, wie wir uns das Verhältnis
zwischen den Gerechten im Himmel, auf der Erde und unter der Erde
(sr,r ff) vorzustellen haben, und wie das Verhältnis Henochs zu dem
Menschensohn zu verstehen ist. 64 Vielleicht sind nur besonders Gerechte,
wie Henoch (70) und die Erzväter (70,4) und die Märtyrer (47) schon jetzt
bei dem Menschensohn, während die übrigen Gerechten (Juden) erst bei
der Offenbarung des Menschensohnes auferweckt und mit seiner Gemeinde
vereinigt werden (vgl unten über 4 Esr). Wollte man auch Kap. 7r mit
dem Vorhergehenden in Einklang bringen, so müßte man an eine "Ein-
verleihung" des Henoch in diese "Gesamtperson" des Menschensohnes denken.
Doch scheint diese Stelle darüber hinauszugehen, und von einer Inthronisation
des Henoch als Menschensohn zu reden. 65
Im 4 Esra ist von dem Kommen des "Menschen" aus dem Meere die
Rede (Kap. r3). Nach der Besiegung des feindlichen Heeres ruft dieser
Mensch ein friedliches Heer zu sich (r3, r2 f). Gedeutet wird dieses Heer
als die zurückkehrenden zehn Stämme (13,39-47) und die in Palästina
Übriggebliebenen (r3,48-49). Auch hier gehört also zu dem "Menschen"
das eschatologische Volk, die zwölf Stämme. Wenn an dieser Stelle die
verstorbenen Gerechten nicht erwähnt werden, so wird das dadurch erklärt,
daß sie in dem "Menschen" inkorporiert sind. Der "Mensch", der ver-
borgen ist und offenbar werden wird, ist nicht der Messias allein, sondern
der "Knecht Gottes" und seine Genossen (!3,52). 66 Auch sonst ist davon
die Rede, daß Esra und seinesgleichen zu dem Gottesknecht entrückt
werden (r4,9·49). Mit dem Messias werden sie zum 4oo-jährigen messianischen
Reiche erscheinen (7,28 f vgl 6,26). Wenn hier der "Mensch" zugleich
"Knecht" Gottes heißt, so wird eine Kombination von dem "Menschensohn"
und dem "Gottesknecht" von Dan 7 und Jes 53 vor1iegen. 67 Dieser Messias
stirbt zwar, aber er leidet nicht, er ist der König des triumphierenden
Israels. Erst die spätere Zeit scheint einen leidenden Messias zu kennen,
auch da ist aber die Einheit des Messias mit der Gemeinde ein Hauptmotiv:
der Messias soll nicht nur an dem Triumph, sondern auch an den Leiden
Israels teilnehmen. 68
Wieder eine andere Heilandsgestalt ist der Priesterkönig in den
Testamenten der Patriarchen. Auch er bringt das Heil für Israel (Test
Sim 7,r f; Joseph rg,rr). Als paradiesischer Friedenskönig öffnet er das
Paradies und bringt Frieden (Test Levi r8). Auf ihm ruht der Geist der
Heiligkeit, und dieser Geist wird über die Israeliten ausgegossen, und sie
werden seine Söhne sein (Test Levi r8,7.rr; Judae 24,2.3). Dieser geist-
licne Messias vertritt eine geistliche Heilsgemeinde, 69 während im allgemeinen
der Messiaskönig gerade ein Symbol der nationalen Wiederherstellung ist.
Es zeigt sich also auch in der Eschatologie die Spannung zwischen nationalen
und "kirchlichen" Tendenzen, so wie das Dominieren des Nationalen.
Ebenso finden wir zugleich in der Eschatologie individualistische Ten-
denzen. Die individuelle Vergeltungslehre ist mit Recht als der höchste
92

Triumph des religiösen Individualismus bezeichnet worden. 70 Diese individuelle

Vergeltung kann der nationalen Eschatologie untergeordnet werden, das
Heil des Einielnen ist das Teilhaben an dem Heil Israels. Es kann aber
auch weder von dem Volk noch von der Kirche, sondern von der Seligkeit
der einzelnen Gerechten die Rede sein. 71 Die (frommen) Israeliten werden
an dem kommenden Äon, dem ewigen Leben Anteil haben, das Volk als
solches gehört aber der Zeit und nicht der Ewigkeit an. Bei denjenigen,
die die Hoffnung auf eine Zeit des nationalert Triumphes Israels nicht
aufgeben wollen, entsteht die Vorstellung von dem messianischen "Zwischen-
reich" {4 Esr 7,26-30 vgl 31-44; auch 2 Bar 29-30; 40?). Diese
Anschauung scheint auch unter den Rabbinern verbreitet gewesen zu sein;
sie berechnen, wie lange das messianische Reich dauern wird (z. B. b
Sanh 99 a) und können zwischen den "Tagen des Messias" und dem
"kommenden Äon" unterscheiden. 72 Im einzelnen ist es allerdings schwierig
zu wissen, ob diese Unterscheidung zwischen der Zeit des messianischen
Volkes und der der endgültigen Seligkeit vorausgesetzt wird oder nicht.
Jedenfalls in den Apokalypsen ist sie eine Ausnahme. Die nationale Hoffnung
kann aber auch unerwähnt bleiben, dagegen die Hoffnung auf ein ewiges Leben
der Einzelnen die Endperspektive restlos beherrschen. Diese Form der Hoff-
nung finden wir aber vor allem dort, wo das Judentum hellenistisch umge-
wandelt worden ist (Sapientia; 4 Mac; Philo; Josephus; römische Grab-
inschriften; vgl doch auch die Paränesen des I Hen 91 ff; 2 Hen; 3 Bar;
Vita Adae), was mit der Gesamtstruktur des hellenisti~chen Judentums zu-
samtnenhängt. 73

B. "Interpraetatio Graeca".
Für die späthellenistisch-römische Zeit ist die Hellenisierung des Orients
und die nachfolgende Orientalisierung des Occidents charakteristisch. Das
Judentum steht unter einem doppelten Einflufu. In der Apokalyptik zeigt
sich der Einflufl des Orients, besonders des Iran. Im kulturellen Leben
zeigt sich vor allem die Hellenisierung. Von der hellenistischen Art des
makkabäischen Fürstentums war schon die Rede. Trotz aller Eigenart hatte
auch Jerusalem in vielem ein durchaus hellenistisches Gepräge, selbst dort,
wo es am stärksten jüdisch war; der Tempel wurde zu einem Prachtbau
im hellenistischen Stile umgestaltet. Von der Hellenisierung in Palästina
zeugen auch die griechischen Wörter im Talmud ebenso wie die korinthischen
Kapitäle der Synagogen. 74
Viel stärker macht sich natürlich die Vermischung von Judentum und
Griechentum in der Diaspora bemerkbar. Die grofue Mehrzahl des jüdischen
Volkes lebte bekanntlich zu dieser Zeit in der "Zerstreuung". 75 Die innere
Voraussetzung für die Ausbreitung des Judentums und für die Bewahrung
seiner Eigenart liegt in dem Begriff "Volk Gottes", wie er nach dem Exil
umgebildet wurde. Nicht die Bindung an ein eigenes Land, einen eigenen
Staat oder eine eigene Sprache war für die Erhaltung des jüdischen Volks-
 93

tums entscheidend, sondern die Religion, der Gottesdienst der Synagoge,

die Lebensordnung des Gesetzes, die heilige Geschichte und die messianische
Hoffnung. 76 So bleiben die Juden auch in der Diaspora Glieder des
jüdischen Volkes. Zwar können sie die Länder, in denen sie geboren sind
und leben, als ihr Vaterland betrachten, aber doch nur als ein "zweites
Vaterland"; sie blicken ja zu der "heiligen Stadt" als ihrer Metropole hin
{Philo, Flacc 46; Vita Mos I 36). Die Juden leben in der Fremde als
Metöken, Peregrinen (vgl z. B. Sir Pro] 34; 3 Mac 6,3.36; Sap 19,ro;
Jos Ant XIV 213; Ap II 71). 77 Für den unter den Heiden lebenden Juden,
ja überhaupt für den Juden in dieser Welt, wird es eine Notwendigkeit
als Fremder zu leben; die tatsächliche "Paroiki" kann eine metaphysische
Begründung erhalten (vgl LXX Lev 25,23; Ps 38,13 (bes cod B); n8,19.54;
119,5.6; Ps.-Phokylides 39-41 = Or Sib II 104 f; 4 Bar (Par Jer) 6,13). 78
Als grofues Unglück ist die Zerstreuung des Volkes hauptsächlich von
Palästinensern und von Dogmatikern aufgefafut worden (z. B. Sir 29;22-28;
r Bar r,r5-3,8; Ps Sal q,r2.18 aber auch Or Sib III 266-281). Dahin-
gegen haben die in der Diaspora lebenden Juden die Ausbreitung der
Juden in allen Ländern als ein Zeichen der Gröfue und Macht des Volkes
angesehen (Jos Ant I 280-283; IV 115 f; XIV 114-118 {aus Strabo);
Bel II 398; VI 442; VII 43; Ap I 194 (aus Ps.-Hekataios); Philo, Flacc
43-45; Legat 214 ff; 226; 281 ff etc). Mit Stolz wird hervorgehoben, wie
die jüdischen Gesetze in der ganzen Welt, und auch von Nicht-Juden,
befolgt werden (Jos Ap II 282-286; Philo Vita Mos I 2; li 17 ff. 25 ff.
43 f), was auch die Gegner zugeben müssen (Reinach Nr 145; 146 (Seneca);
131 c (Horaz); 134 b; 135 (Ovid); 147 (Persius Flaccus); 166 (Martial)).
Die Verbreitung des Hellenismus im Osten und die Ausbreitung des
Judentums nach Westen brachte es mit sich, dafu auch das jüdische National-
bewußtsein durch den Hellenismus bestimmt wurde, positiv und negativ,
durch Anpassung und Reaktion. Dies gilt auch von dem palästinensischen
Judentum, vor allem aber von der Diaspora. Die Anpassung konnte dazu
führen, dafu der nationale Israel-Gedanke in den Hintergrund geschoben
und das Judentum als aufgeklärte Religion und Moral propagiert wurde
(z. B. Ps.-Phokylides; 79 Ps.-Menander und die gefälschten Dichter-Verse). 80
Andererseits konnte die Selbstbehauptung der Juden in einer feindlichen
Welt zu einem versteiften, fanatischen und engherzigen Nationalismus führen
(LXX-Zusätze zu Esther; 3 Mac). Mit Freude erzählt man greuliche Ge-
schichten "de mortibus persecutorum" (2 Mac 5,5-ro; 9; 13,4-8; 15;
4 Mac 4,1-14; Jos Ap II 143 f; Bel Vll451-453 etc). Bei Philo finden
wir beide Tendenzen vertreten, in dem allegorischen Kommentar fehlt das
Nationale fast ganz, in "In Flaccum" und "Legatio ad Gaium" zeigt er
sich als jüdischer Politiker und Nationalist (vgl unten S. 107 f).
Im allgemeinen hat man eine Mittelstellung zwischen diesen beiden
Extremen eingenommen. Die Inschriften und Abbildungen der Katakomben
z. B. zeigen keine Spur des Fremdenhasses oder der nationalen Hoffnung.
94

Das Wort "Israel" kommt nur selten vor (C I I 526 vgl 21) und dann
fast immer hebräisch (293·397 ·349 etc). Und doch zeigen die jüdischen
Katakomben wie der Einzelne, wie im Leben (C I I 203.32I.476.so9l, so
auch im Tode (vgl der Segenswunsch sälöm ial jisrä'el bzw. "t"ijl "Aociji xoc(pm
293·397·599·6so.66I.67o und 699-702.704-708) und nach dem Tode
(vgl der Wunsch fLE"t"Oc "t"WV ö~x.oc~wv ~ x.otp."'l)cr~~ ocu"t"ou u. ä. C I I 78.110.
II8.ISO.I93·28I.S26-s5-2I0.632 vgl 569.661.571.476) mit dem Volke
verbunden bleibt. Immer wieder wird die Stellung der Verstorbenen in der
Synagoge hervorgehoben, immer wieder kultische Symbole, Menorah, Ethrog,
Lulab, Schophar usw. abgebildet. 81 Abbildungen (Lade und Torarolle) und
Inschriften (CI I 72.III.I32.203.476.482.554·634 a) zeigen wie das Gesetz
im Zentrum der Frömmigkeit steht. 82 Die Bedeutung der nationalen Ge-
schichte ist auch aus ihrer Verherrlichung in den Synagogen-Malereien in
Dura-Europos zu ersehen, während darüber diskutiert wird, ob die Kata-
komben-Malereien z. T. als eschatologische Symbole zu verstehen sind. 83 Im
ganzen zeigt also das archäologische und inschriftliche Material, wie sich
trotz griechischer Sprache und hellenisierter Form die atl. "völkische"
Frömmigkeit erhalten hat. Jedoch ist deutlich, daß gewisse Tendenzen des
"synagogalen Kirchenbegriffes" in der Diaspora besonders stark gewirkt
haben, z. B. die individuelle Jenseits-Hoffnung, während andererseits mit
dem Namen "Israel" auch viele atl. Motive zurückgetreten sind.
Der Unterschied zwischen dem Judentum in Palästina und dem Juden-
tum in der Diaspora ist also nicht allzu grofu, und wir haben im Vorher-
gehenden neben den palästinensischen Quellen auch solche aus der Diaspora
benützt. Und doch sind auch Unterschiede vorhanden. Das liegt schon in
der Verschiedenheit der Sprachen. Die Übertragung ins Griechische bedeutete
auch sachlich eine Hellenisierung; mit der griechischen Sprache wurden
auch griechische Denkformen übernommen, und das Bewußtsein der Juden,
"Volk Gottes" zu sein, wurde in griechischen Begriffen ausgedrückt und
dadurch verändert. Die Übersetzung ins Griechische bedeutete zugleich
eine gräzisierende Umdeutung, eine "interpretatio Graeca". De"r "Helleni-
sierung des semitischen Monotheismus" sf entspricht eine "Hellenisierung
des jüdischen Nationalismus".
Die Übersetzung der hebräischen Bibel zeigt nur die Anfänge dieser
Umdeutung. Sie war durch die hebräische Vorlage und wohl auch schon
durch die gottesdienstliche Sprache des hellenistischen Judentums 85 zu fest
an den traditionellen Israel-Gedanken gebunden. Die griechischen Wörter
sind hier oft nur Zeichen, welche den Sinn der hebräischen Begriffe ver-
mitteln. Aber auch dadurch eröffnet die Übersetzung die Möglichkeit, daß
spätere Geschlechter die Wörter von den griechischen Begriffen her ver-
stehen.86 Denn es bedeutet eine Verschiebung, wenn z. B. vop.o~ für törä,
Ö'ij p.o~ für mispäbä 81 und hx."A"'I)cr(oc für ftähäl eintritt. Wenn crtJvocywy~ für
ier}ä gesetzt wird, so wird der synagogale "Kirchenbegriff" in das AT
hineininterpretiert (vgl oben S. 66). Die Übertragung bedeutet aber nicht
 95

immer eine Verschiebung, sie kann auch eine schon vorhandene Tendenz
unterstreichen, wie z. B. wenn ex.x.);'lcr[oc mehr als /fähäl eine technische
Bedeutung hat. So kann beispielsweise auch die Unterscheidung zwischen
Aoco~ und e&v'IJ straffer durchgeführt werden als die zwischen iam und
gojim. 88 Die Vorliebe der Übersetzer für ex.Ae:X."t'O~ zeigt eine verstärkte
Betonung des Erwählungsgedankens. 89 Das wichtigste Beispiel ist bekannt-
lich die Ersetzung des Tetragramms mit dem griechischen x.upto~. 90 Dadurch
wurde vollends deutlich, daß der Gott Israels kein Volksgott war, sondern
daß Israel das erwählte Volk des Herrn der Welt war. Dementsprechend
kann auch das israelitische Sendungsbewußtsein und der Missionsgedanke
stärker unterstrichen werden. 91 Der Übersetzer des Buches Sirach ist sich
der Schwierigkeiten jeder Übertragung bewußt, zeigt aber selbst den
griechischen Einfluß in der Wertung der Schriften als Mittel zur Bildung
(Sirach LXX, Prolog). Die Legende des Aristeasbriefes hebt den Stolz der
Juden, in den heiligen Schriften etwas zu haben, was auch die Griechen
bewundern müssen, hervor (Ep Ar 3.Io f .31.312 f) und zeigt zugleich, wie
diese Übersetzung der jüdischen Apologetik und Propaganda dienen konnte.
Viel stärker als in der Übersetzung der hebräischen Bibel tritt uns
aber die Hellenisierung in den in dieser Zeit neu entstandenen Schriften
gegenüber, die auch literaturgeschichtlich zu der hellenistischen Literatur
gehören. Das gilt schon von dem ursprünglich hebräisch geschriebenen
I Makkabäerbuch, das den nationalen Widerstand der Juden gegen die
Hellenisierung verherrlicht, aber selbst keine Fortführung der atl., sondern
eine Abzweigung der hellenistischen Geschichtsschreibung ist! Noch deut-
licher wird es in der jüdisch-alexandrinischen Literatur (Sapientia; 2-4 Mac;
Fragmente bei Alexander Polyhistor; Philo und Josephus). Wie viel hier
jüdisch, wie viel hellenistisch ist, läßt sich nicht auf eine Formel bringen.
Im allgemeinen kann man aber ein Dreifaches feststellen. 1. Die literarischen
Formen und Gattungen sind nicht der alten jüdischen Tradition, sondern
der hellenistischen Umwelt entnommen. 2. Diese Formen, Historie, philo-
sophische Abhandlungen, Epos, Tragödie usw., werden zur Verherrlichung
des eigenen Volkes verwendet; der Inhalt ist, der hellenistischen Einkleidung
zum Trotz, durchaus jüdisch. 3· Durch die hellenistische Einkleidung ist
aber nicht nur die Form, sondern auch der sachliche Gehalt des Judentums
verändert worden. Man hat die hellenistische Auffassung von dem Menschen
und der Gemeinschaft übernommen, um zu behaupten, daß die ideale Form
dieses Gemeinschaftslebens im Judentum gegeben war. Das Judentum hat
der Hellenisierung nicht widerstehen können, sondern gerade, um sich in
der hellenistischen Welt behaupten zu können, mußte man zu den griechischen
Begriffen und Gedanken greifen.
Die Judenschaft und ihre Versammlungen werden mit griechischen
Termini bezeichnet, die eine Sonderstellung in keiner Weise andeuten, so
wie oxAo~ (Jos Ant VII 86.Ig6; VIII 2.III etc), 1rA'ijito~ (I Mac 8,2o;
2 Mac II,I6; Ep Ar 42·45·3o8.3Io; Jos Ant III 24.27.34; Bel I I53;
 466; II 4.12.13 etc etc), 92 8-ijp.o~ (LXX Dan 8,24; 9,16; u,23.32; 1 Mac
8,29; 12,6; 14,20-25; 15,17; 2 Mac 4,48; u,34; Jdt 4,8; Jos Ant IJI
224.242; V 243; XX 1I.172.219; Bel V 362 etc), op.~),o~ (]os Ant IV 25;
V 17), cruvoSo~ (]os Ant XIV 235; XVII 207.293; Bel IV r6o; Vita 279·311;
Philo Legat 316; I Gr R I 1024), o-UA:Aoyo~ (]os Ant XVIII 284; Philo,
Spec leg I 325.344; Leg alleg III 81; Somn II 184 etc; I Gr R I 1024),
1l'<Xv~yup~~ (]os Bel V 230; Philo, Spec leg III 183; Vita Mos II 159),
crucr-r'l)p.<X (2 Mac 15,12; 3 Mac 3,9; Jos Ap I 32). 93 Insofern diese Wörter
eine technische Bedeutung haben, sind sie teils dem politischen Leben, teils
dem Vereinswesen entnommen, aber welchem von diesen läßt sich nicht
immer entscheiden. Die Vereine waren ja auch nach dem Vorbild der
städtischen Kommunen organisiert. 94 Auf alle Fälle ist es also die klassische
Ausprägung des griechischen Gemeinschaftsgedankens im Begriff der Polis,
welche das ] udentum beeinflußt hat.
Die Polis war göttlich, und als Glied der Polis, als ~ij)ov 1l'OAmxov
hatte der Mensch sein Leben. 95 Der Begriff der Polis berührt sich also
mit dem jüdischen Begriff des Gottesvolkes, darin liegt die Möglichkeit für
die Umbildung des Begriffes des Gottesvolkes nach dem Polis-Begriff. Der
Einfluß der Polis .erstreckte sich bis auf die Gestaltung des "politischen"
Lebens in Jerusalem (vgl oben S. 63). In der Diaspora hatten die Juden
zwar keine eigene P~lis, aber sie bildeten, z. B. in Ägypten und Kyrenaika
doch ein eigenes "Politeuma", eine Kolonie von Ausländern, ein politisches
Gemeinwesen mit eigener Organisation und innerer Jurisdiktion, wie z. B.
die Kreter~ Phryger und Idumäer es auch taten (I Gr R I 1024; Ep Ar 310;
vgl Jos Ant XII ro8; XIV II5-II8). 9~
Aber viel stärker als die sozialen Verhältnisse ist das soziale Denken
der hellenistischen Juden durch den Begriff der Polis bestimmt wordenY
In dieser Ideologie hat das Wort 1l'OA(-reup.<X die Bedeutung_von Verfassung,
Staat; und Josephus sieht in der Ordnung der Verfassung die Eigenart des
Judentums (Ap II I45·165.184.250.; Ant I 5 vgl XI 157). Häufiger ist
das Wort 1l'OA~n(oc, welches auch am meisten in der Bedeutung "Verfassung"
verwendet wird (2 Mac 4,II; 6,23 (co.d. A); 8,17; 13,14; 4 Mac 3,2o;
8,7; 17,9; Jos Ap I 189 (Ps.-Hekataios); Ant III 84; V 98; XV 281;
Bel I 169.178; Philo, Spec leg III 51; IV 1o; Rer div her 169). Seltener
wird an das jüdische Staatswesen, an die jüdische Nation (Jos Ap II 188.226;
Ant XVIII 9; Philo Legat 193 f .349; Virt 108 etc) oder an den jüdischen
Wandel gedacht ( = politisches Dasein Jos Ant X 43; XII 240; C I I 694).
Ob aber das Wort so oder so angewendet wird, auf alle Fälle ist die
jüdische "Politeia" das, was das judenturn zum Judentum macht, und der
Einzelne ist Jude, weil er und insofern er an dieser "Politeia" teilhat
(vgl Philo Spec leg I 63.314·319; IV 55-I00.105.120.149; Vita Mos II 211).
1l'o),~n(<X kann auch die Bedeutung "Bürgerrecht" haben, und wird in diesem
Sinne von dem Bürgerrecht in den hellenistischen Städten gebraucht, welche
die Juden für sich in Anspruch nehmen (3 Mac 3,21.23; Jos Ant XII
 97

II9.12I; Ap II 32.39.4I etc). So zeigt sich in diesem Worte die Juden-

frage der Antike, die Juden haben zwar ihre besondere "Politeia", wollen
aber zugleich auch die hellenistische "Politeia" haben!
Bezeichnungen des jüdischen Staatswesens sind ferner: -roc xotvoc -rrpocyp.oc-roc
(Jos Bel IV 278), -rdc -rrpocwoc-roc (Jos Ant IV I 65; Bel IV 336.339), -ro
xotvov (Jos Ant IV 20.46; Vita 65.72), -rdc xotvoc (Philo, Virt 63; Legat I93).
Als Umschreibung dieses griechischen Begriffes (vgl auch lateinisch res
publica) ist wohl die Bezeichnung des Staates als J;äbär ha;f'hürfim auf den
makkabäischen Münzen zu verstehen. 98 Bei Josephus finden wir auch -ro
-rro}mxov oder -ro -rro:Amxov crx'ijp.oc (Bel IV 84; VII 267).
Jude sein, heifut also, nach der jüdischen Verfassung leben; dafür
gebraucht man das Verbum -rroAt-re:Uecr-3-oct (Esth LXX 8,I2 p; 2 Mac 6,I;
II,2s; 3 Mac 3.4; 4 Mac 2,8.23; 4,23; s,I6; Jos Ant IV 46; XII 142;
Philo, Spec leg IV 226; Virt I6I; Praem 4; C I I 694). Die Juden sind
die Bürger, -rroA(-roct des jüdischen Gemeinwesens (LXX Prov I I ,9- I 2;
Jer 38,34 etc; 2 Mac 4·5-so; 5,6.8.23 etc; 3 Mac I,22; Ep Ar 3.44.I26;
Or Sib V I5o; Jos Ant V 265; XX 205; Ap li 170; Philo, Legat 2rr;
Aristobulos bei Euseb Praep eug XIII I2, I; Origenes Cels li 1.3). Mehr
speziell können sie bei Josephus Bürger des Mose heifuen (Ant I 2I), bei
Pseudo-Aristeas Bürger des Hohenpriesters (Ep Ar 36).
Überhaupt will der Verfasser des Aristeas-Briefes Jerusalem als die
ideale Polis schildern, deshalb die ausführliche Darstellung (Ep Ar 83-I7I). 99
Die Tischgespräche sollen ihrerseits zeigen, daf3 zum rechten politischen
Handeln die wahre (jüdische) Gotteserkenntnis nötig ist. Gott ist der "Euer·
getes" der Menschheit, und nach dem Vorbild Gottes soll der Fürst ein
"Euergetes" seiner Untertanen sein (vgl bes I88.I90.205.208.225.226.258 f
281.29I f). 100 Auch die Hekataios-Fragmente bei Josephus (Ap I I83-205)
will die Stadt Jerusalem mit ihren Dörfern und ihrem Landgebiet und
überhaupt die jüdische Gemeinschaft als Realisierung des Polis-Ideals hin·
stellen (vgl bes I97 ff). 101 Daf3 diese Übernahme des Polis-Begriffes fast
parodisch werden kann, zeigt das 2. Makkabäerbuch. Die syrischen Eiferer
für die hellenistische Kultur werden hier nicht so sehr als Heiden geschildert
wie als Barbaren (212I; 4,25; 5,22; Io,4; I3,9; I 5,2). Ihre Sünde ist
das Unhellenische, die Hybris (8,17; vgl 5,17.2I; IS,6).
Josephus braucht immer wieder die griechischen politischen Termini
zur Beschreibung des jüdischen Staatswesens; auch exxA'Yjcr(oc steht ja bei
ihm stets in diesem Sinne (vgl oben S. 63). Nicht nur das Israel der
Königszeit (Ant IX 236), sondern schon das der Wüstenzeit (lll 261 .264;
IV I2 ff) schildert er als eine hellenistische Polis. Der griechischen
Interpretation des israelitischen Gemeinschaftslebens dienen auch seine Be-
trachtungen über Aristokratie, Demokratie und Monarchie als einander ab-
lösende Verfassungsformen innerhalb der jüdischen Geschichte (Ant VI
83-85; XI III; XX 229.234.25I; vgl Bel IV 3I9·358·390·393l· Während
Philo die Demokratie als die beste Verfassung lobt (Spec leg IV 237 etc
98

vgl aber auch Fuga ro f etc), 102 scheint Josephus die Aristokratie als die
beste und eigentlich jüdische Verfassung anzusehen (Ant IV 223; VI 36 etc).
Das Wissen von der Einzigartigkeit des jüdischen Staatswesens kann ihm
aber auch dazu führen, die neue Formel, Theokratie, zu prägen (Ap II 165).
Die jüdische Eigenart zeigt sich ja auch sonst, z. B. wenn von dem "Demos"
Gottes die Rede ist (Ant XIV 24).
Zu den von n-6At~ abgeleiteten Begriffen finden sich keine hebräischen
Äquivalente. Zu der Stadt gehören aber auch die Gesetze; wo keine
Nomoi herrschen, gibt es keine Politeia (Aristoteles, Politica IV 4,7, 1292 a).
Immer wieder werden auch von den hellenistischen Juden die Begriffe
n-oAt't"doc: und vop.ot zusammengestellt (Jos Ant I 1o; III 213; IV 45.184.
193-195· 198. 223. 292. 312j V 132; XI I40j Ap I 250.265; II 222.287;
Philo, Spec leg I 314; II 73; IV 159). Von den jüdischen "Gesetzen"
konnte man um so mehr reden, weil das Gesetz schon im AT eine Haupt·
sache war. Die hellenistischen Juden haben aber den Begriff nicht von
dem hebräischen torä, sondern von dem griechischen Nomos aus verstanden.
Josephus stellt die Politeia und die Nomoi des Mose denjenigen des Plato
gegenüber, um zu behaupten, dafu die mosaische Politeia und die mosaischen
Nomoi noch idealer seien (Jos Ap li 220 ff .256 ff). Auch sonst will er
die Überlegenheit der jüdischen Gesetze durch einen Vergleich mit den
griechischen erweisen (Ap li 161-163. 250-295). Immer wieder wird
die Vorzüglichkeit der jüdischen Gesetze gerühmt (4 Mac II,5; Jos Ant I
15.21 -24; XVIII 28o; Ap li 146 ff .278 f etc; Philo, Vita Mos li r2
und passim; Hypothetica bei Euseb Praep eug VIII 7). Einzigartig ist ihre
Gerechtigkeit (Ep Ar r68 f; Jos Ant XVI 174-178 etc) und ihre Humanität
(Jos Ant XVI 42; Ap II q6.2II-214; Philo, Spec leg II 104 etc). Man
rühmt sich der jüdischen ~>uvop.(oc: (4 Mac 3,2o; 4,24; 7,9; 18,4; Philo,
Spec leg III 131; Hypothetica bei Euseb Praep eug VIII 6,8) und sucht
die Vernünftigkeit der Gesetze zu beweisen, mufu aber dabei teilweise zu
alle_gorisierenden Umdeutungen greifen (Ep Ar r28-r71; Jos Ap li 145-235;
Philo, Spec leg passim). 103 Die Übereinstimmung des mosaischen Gesetzes
mit dem Gesetz der Natur ist ein Lieblingsthema des Philo (Spec leg li
129 f; III 137; IV 131; Virt 18; Op mundi 3; Vita Mos li 48.51 f).
Nur einige Außenseiter werden die buchstäbliche Geltung des Gesetzes
fallen lassen haben, um sich nur an die allegorische Deutung zu halten
(Philo, Migr Abr 89 ff). Die meisten haben durch eine "natürliche Theo·
logie" die "vernünftige Orthodoxie", bzw. "Orthopraxie" zu begründen
versucht. 104 Sie sind fest davon überzeugt,· daß das Gesetz das Gesetz
Gottes ist (Jos Ant XI 123 ff .230; VII 277). Und doch ist das Gesetz
für sie nicht wie für die Rabbiner eine kontigente Willenskundgebung
Gottes, der man zu gehorchen hat, auch wenn die Gründe der Tara un·
verstandlieh bleiben. Die Hellenisten meinen, die Vernünftigkeit der mo·
saischen Gesetze beweisen zu .können. Das Gesetz ist ihnen erhaben und
deshalb göttlich, cr~>p.v6~ (Ep Ar 5·171.313), l~>po~ (Jos Bel I ro8; V 4o6;
 99

Philo, Virt 94i Vita Mos I I etc), &e~o~ (Ep Ar 3 vgl 31; 4 Mac s,r6.r8;
6,21 etc; Philo, Vita Mos II 12 etc).
Die Theorie von der Vernünftigkeit des Gesetzes ist eine apologetische
Konstruktion. Ein psychologisch viel wichtigeres Motiv zum Festhalten an
den Gesetzen lag darin, daß sie "väterlich" waren. Nichts ist für das
nationale und religiöse Selbstbewußtsein des hellenistischen Judentums so
charakteristisch wie der Begriff 7l"iX'Tpto~ bzw. 'TOc 7l"iX'Tptoc. Durch diesen
Begriff konnte man den hellenistischen Menschen das zähe Festhalten an
den eigenen, oft so seltsamen Lebensformen begreiflich machen, denn die
Ehrfurcht vor dem Alten und Ererbten war überall groß. 105 Das Festhalten
an dem "Väterlichen" konnten auch die Nicht-Juden verstehen, erlauben
oder gar rühmen {vgl Jos Ant XIV 194-213.2I6.227.235·242.245·258.263;
XVI 163.I71; XIX 283.290; XX I3 (Urkunden); XIV u6 (Strabo); XIII
251 (Nicolaus von Damaskus); Reinach Nr 36 § I (Diodorus von Sizilien);
107 § r; ro9 § 7 {Dio Cassius); Celsus bei Origenes Cels V 25.34 f).
Diese echt hellenistische Betonung des "Väterlichen" hat die Juden
vor einer völligen Hellenisierung bewahrt. Denn durch die Liebe zum
"Väterlichen" konnten die Diasporajuden auch als hellenistische Menschen
an der ererbten Religion und den jüdischen Lebensformen festhalten (vgl
auch Jos Ap II I82 f). Väterlich ist die Verfassung (11"!X'Tpto~ 7l"OAtn(oc 106),
väterlich sind die Gesetze {mhptot vop.ot 107), väterlich die Sitten (1t"!X'Tptoc
E:&1j, 108 bzw. s&o~, 109 s&tcrp.oc, 110, cruv~&etoc, l11 oder nur 'TOc 7l"iX'Tptoc 112) und väter-
lich die Überlieferung (11"iX'Tpto~ 1t"ocp!X3ocrt~ 113). Väterlich ist auch der Boden
(11"iX'Tpto~ y'lj bzw. 7l"oc'Tpt~ 114 ), und die Sprache {1t"oc'Tpto~ y "Aiiicrcroc, y Aiii'T'T1j 115),
väterlich der Kultus {1t"oc'Tpto~ &p1jO"lteLOC 116), die Feste (1t"oc't"pto~ sop't"~ 117) und
die ganze Frömmigkeit (11"iX'Tpto~ eucreßetoc 1' 8). An dem allen hält man fest,
weil es "väterlich" ist; was dem "Väterlichen" widerstreitet, wird dagegen
im Volke nicht geduldet. 119 Der Begriff 7l"iX'Tpto~ entspricht also etwa dem
heutigen "artgemäß", nur daß die moderne "völkische" Weltanschauung das
Biologisch-Naturhafte, die Antike dagegen - und mit ihr das antike Juden-
tum - das Geschichtlich-Gewordene betont. Der Begriff 'TOc 1t"oc'Tptoc kann
Bezeichnung der jüdischen Religion werden (Jos Ant XVII 26; XX 41.43·roo;
Bel VI Io7 etc). Sachlich gleichbedeutend ist "dc 'louooc(wv s&1j (Ant XX
I7-38·75·I39-I46), nur betont der Ausdruck 'TOc 7l"iX'Tptoc zugleich das Alter
dieser Sitten.
Neben der Rationabilität der jüdischen Gesetze ist das Alter der
Gesetze und des Volkes das Hauptargument, worauf sich der jüdische
Apologet beruft (Jos Ap I 1-218; 120 Antiquitates, bes I 16; vgl Philo,
Hypothetica bei Euseb Praep eug VIII 6). Alter bedeutet für die Helle-
nisten an sich Größe und Würde. Und die alte Geschichte der Hebräer
wird auch "griechisch int~pretiert", um dem Geschmack der hellenistischen
Menschen entgegen zu kommen. Sie wird mit den griechischen Sagen oder
mit der bekannten Weltgeschichte verflochten (Or Sib III 97-294; Kleo-
demos Malchos bei Jos Ant I 240 f; Ps-Hekataios bei Jos Ap I r83 ff;
IOO

1 Mac I,I ff). Die alte Geschichte wird durch Historienwerke hellenistischer

Art, durch epische und dramatische Dichtung verherrlicht (Demetrius, Eupo-

lemus, Artananus, Josephus und seine Quellen; - Philo der Ältere: "Über
Jerusalem", Euseb Praep eug IX 20,1; 24; 37; Theodotus: "Von den
Juden"(?), Praep eug IX 22; - Ezechiel: "Exagoge", Praep eug IX 28.29;
Clemens Strom I 23.155 [). 121 Gern hebt man die Herrlichkeit des davidisch-
salomonischen Reiches hervor (z. B. Or Sib III 167; Eupolemus bei Euseb
Praep eug IX 30-34), aber auch Abraham oder Mose können als große
Fürsten und Heerführer dargestellt werden (Jos Bel V 380; Artapanus bei
Euseb Praep eug IX 27; Jos Ant li 238-253).
Vor allem wollen die apologetischen Schriftsteller zeigen, daß auch
die Juden ihre Heroen und "göttlichen Männer" gehabt haben (vgl Jos Ap
II 135 f). Die Sünden der Väter werden deshalb verschwiegen, 122 ihre
Tugenden und Weisheit über alle Maßen gerühmt (vgl z. B. 4 Mac 2,2.19;
3,6; 15,28; 16,20 f etc; Josephus und Philo passim). Abraham war nicht
nur von sich aus zu der monotheistischen Gotteserkenntnis gekommen, 123
sondern war außerdem auch noch ein großer Astrolog und Kulturbringer
(Anonymus bei Euseb Praep eug IX I7 vgl IX 18,2; Ps.-Orpheus, Praep
eug XIII 12,5 (Clemens, Strom V 14,123,2); Jos AntI 154-157.I6S-I68.
256; Philo, Abr 69 ff; Virt 212-219). 124 Das Lob des weisen Gesetz-
gebers, Mose, hat kein Ende, er ist ein "göttlicher Mensch" (]os Ant III
18o) und großer Kulturheros (4 Mac 2,17; Ep Ar 139; Eupolemus bei
Euseb Praep eug IX 26; Artapanus, Praep eug IX 27; Aristobulos, Praep
eug VIII 10,3 f; Jos Ant II 229-231.238; III 74; IV 327 ff; Ap li 156ff.279).
Philo sieht ihn als den vollkommenen König, Philosoph, Gesetzgeber, Hohen-
priester und Prophet an und schreibt seine Biographie (Vita Mos; vgl Virt
51-79; Hypothetica bei Euseb Praep eug VIII 6,2 f). 125
Man begnügt sich aber nicht mit der Behauptung, daß die Weisheit
der eigenen Heroen die ältere und die bessere sei, sondern meint, die
Hellenen hätten alles, was in ihrer Kultur wertvoll ist, von den Hebräern
übernommen. Die griechischen Gesetzgeber (Philo, Spec leg IV 6r; vgl
Jos Ap II 257) und Philosophen (Aristobulos bei Euseb Praep eug VIII
10,4; XIII 12,1.4; Artapanus, Praep eug IX 27,4; Jos Ant I 16r.167 f;
Ap I 165; li 168.280 f .293; Philo, Leg alleg I 108; Rer div her 214;
Omn prop lib 57) haben von Mose ihre Weisheit. Ja, die gesamte griechische
und ägyptische Kultur stammt von diesen alten Hebräern her (Artapanus,
Eupolemus und der anonyme Verfasser bei Euseb Praep eug IX 18.23.27
und 26.q.r8).
Die Vortrefflichkeit der Gesetze und die Tugenden der Väter begründen
die Behauptung, Israel müsse wegen der Bildung und der Weisheit gelobt
werden (Sirach LXX Pro! 3). Allerlei Vorzüge eignen dem Volke. Gerühmt
wird die Gerechtigkeit und \Veisheit der Juden (Or Sib III 234-247.s8o;
V 154·384 usw). Nach innen zeigt sich die schönste Harmonie (Philo,
Virt 35; Jos Ap li 68.146.qo etc), nach außen die größte Philanthropie
 IOI

(Philo, Hypothetica bei Euseb Praep eug VII 7,I9i Jos Ap II 209 f;
vgl Ant IV 237, was Josephus als Beweis anführt, ist aber in Wirklichkeit
Proselytismus). Mantik und Magie gibt es bei den Juden nicht (Or Sib III
22 I - 233). Vor allem wird ihre sexuelle Reinheit rühmend hervorgehoben
(Ep Ar I5I ff; Or Sib III 594--6oo; IV 33 f; .Philo, Joseph 42 vgl Spec
leg IV 55)Y6 Die Frauen der Juden sind die schönsten (Jdt I O,I9; I I ,2 I;
Esth 2,7.I7i Joseph und Asenath 1,5), ihre Männer die tapfersten im Kampf
(Esth 6,I3i Jos AntI 6 etc) wie im Leiden (4 Mac 9,I8 etc; 2 Mac 6,I8 ff; 7).
Gerühmt wird deshalb ihre Tapferkeit und ihr Heroismus (&vöpe:Loc 4 Mac
q,23; Jos Ant III 58; vgl Philo, Spec leg IV 224; Virt 42-5o; euocvop(oc
2 Mac 8, 7; I 5. I7; &vopocyoc&(oc 2 Mac J4, I 8 vgl I Mac 5·56 etc; 4 Mac I ,8;
Jos Bel I 376).
Auch &pt:T~ kann mit besonderer Berücksichtigung auf diese Tapfer-
keit verwendet werden (2 Mac 6,3I; I0,28j 15,17; Jos Ant III 58 etc).
Gewöhnlich hat aber das Wort die weitere Bedeutung von "Vorzüglichkeit",
"Tugend"; Die "Tugend" der Juden ist größer als die anderer Völker,
das ist die Eigenart des Volkes nach der hellenisierenden Anschauung
(4 Mac I,ro; I7 1 I2.23; 2 Mac 15,I2; 3 Mac 6,r; Ep Ar I22.200.277 f;
Jos Ant I 6.20.23; IV IJ4.I82.294; Ap II 42.15I etc; Philo, Fraern
66.93. I I 4). Das Wort &peT~ kann fast die Bedeutung "jüdische Religion"
annehmen (4 Mac I,2.8; 7,22; 9,8.r8.3I; IO,Io; I 1,2; I2,I4i ähnlich
xocAoxocyoc&(oc 4 Mac I,ro; II 1 22j 13,25).
Zur Tugend erzogen sind die Juden durch die "Paideia" des Nomos
(4 Mac I,q; Io,ro; I3 122j vgl 5,23 f; I3,24; Jos AntI 6). Die griechisch-
hellenistische "Paideia 11 127 geschah in der politischen Gemeinschaft, dieser
Erziehung zur Tugend diente aber auch die Philosophie. Für den helle-
nistischen Juden übernahm das mosaische Gesetz diese Rolle, "Tugend 11
ist ja hier gleich Beobachtung des Gesetzes (Jos Ap Il r83.226 etc). Dem
hellenistischen Publikum konnten nun diese Gesetze sowohl als Gesetze
eines Staates wie als philosophische Lehren dargestellt werden. Das
Judentum ist nicht nur eine "Politeia 11 , es ist auch eine Philosophie. Als
die Griechen zum ersten Male Juden kennen lernten, haben auch sie den
Eindruck gewonnen, daf3 die Juden ein philosophisches Volk waren (Reinach
Nr 5 (Theophrastos), Nr 7 (Klearchos von Soli, Jos Ap I I77 ff), Nr 8
(Megasthenes bei Clemens Strom I I5, 72,5), Nr I4 (Hermippos von Smyrna
Jos Ap I I64 f; Origenes, Cels I 15)). 128 Diese günstige Beurteilung ist in
späterer Zeit dem "Antisemitismus 11 gewichen, die Juden selbst betonen
aber gern den philosophischen Charakter ihres Volkes.
Voll Liebe zur Weisheit ist die Sapientia Salomonis (bes 6--9). Die
Weisheit lehrt alle Tugenden (8,7), ist aber vor allem in der Geschichte
Israels wirksam (Ioff). 129 Israel ist das Volk der Weisheit und das Volk
der Weisen (6,24), der gerechten Söhne Gottes (3,L9i 5·5·I5i I0,20j
Ir,r4; I2,7-9i I6,q etc). Die Gottlosen dagegen sind die Heiden und·
die abgefallenen Israeliten (I,9.I6; 3,Io; I0,2o; I2 1 9i I6,I6.r8 etc). Die
102

"Weisheit" der Sapientia ist noch recht orientalisch-jüdisch. Jedenfalls in

der Form ist die Hellenisierung stärker in dem 4 Makkabäerbuch. Der
Verfasser dieses ,,philosophischen Traktates" will zeigen, daß die Vernunft
die Herrseherin der Triebe ist (r,r; 5,11.22; 7,6-9.21; 8,L15). In Wirk-
lichkeit meint er aber damit, dafu die Juden durch die "göttliche Philosophie"
des Gesetzes die Kraft zum tugendhaften Leben und tapferen Martyrium
bekommen. Auch für den "Peripatetiker" Aristobulos ist das Judentum
eine Philosophie und zwar die wahre, von der die griechischen Philosophen
abhängig sind. Das Gesetz mufu nur richtig verstanden werden (vgl Clemens
Strom I 15 1 72.4; V 24,97,7; Euseb Praep eug VII 131 7-14 1 1; VIII 9,38;
ro; IX 6,6; XIII 12). Auch Josephus stellt nicht nur die jüdischen
Parteien als Philosophenschulen dar (Ant XVIII 11 ff .23; Bel II 1 19),
sondern kann das Gesamtjudentum als eine Philosophie bezeichnen (Ap I
54; II 47). Noch mehr ist das natürlich bei Philo der Fall {Vita Mos II
211-216; Spec leg II 6r f; III 185 ff; Legat 156), auf seine jüdische
"Philosophie" werden wir später zurückkommen (vgl auch Jos Ant XVIII
259 über Philo).
Nur ein hellenisiertes Judentum konnte als Philosophie auftreten. Bei
der Übertragung auf das Judentum wird aber andererseits der Begriff
"Philosophie" judaisiert. Eine Definition gibt Ep Ar 256: "Sich in allen
Fällen richtig entschließen und nicht seinen Trieben folgen, sondern - - -
recht handeln, indem man Mäßigung beobachtet. Damit wir hierfür Ver-
ständnis gewinnen, müssen wir aber Gott dienen." Der Gottesdienst, das
Gebet, ist also die erste Voraussetzung der Philosophie. 130 Auen Philo
stellt die Philosophie mit der Religion zusammen und preist die Frömmig-
keit als die Königin der Tugenden (z. B. Legat 245; Spec leg IV 147).
Josephus erkennt, daß eine Sonderstellung des Judentums darin liegt, daß
Mose die Frömmigkeit nicht zu einem Teil der Tugend machte, sondern
alle anderen Tugenden der Frömmigkeit unterordnete {Ap li qo vgl
r~h.r88 f; I 6o; Ant I 21-23; XIV 65). Auch wenn die hellenistischen
Juden von Tugend und Philosophie reden, denken sie an die Religion.
In der zentralen Stellung des Begriffes "Religion" zeigt sich die
Eigenart des hellenistischen Judentums. Für die Griechen war die Frömmig-
keit eine Tugend unter vielen. Dem hebräischen AT ist der Begriff unbekannt
(die Begriffe jira1 ]HWH und iagörjä sind viel spezieller). Schon in der
Septuaginta finden wir aber den Begriff 131 und bei den späteren hellenistisch-
jüdischen Schriftstellern tritt er in den Vordergrund (vgl bes 4 Mac;
Ep Ar; Philo; Josephus). Die Frömmigkeit ist einerseits Gottesfurcht,
eucrsßetoc 132 "vel expressius et plenius" 133 &eocreßetoc, 134 vereinzelt auch
eul&ßetoc 135 oder ÖetcrtÖIXti.1.0'1LOC. 136 Andererseits ist die Religion Gottesdienst,
Kultus im weitesten Sinne des Wortes, &p"'Jcrxdoc, 137 &epoc-rrdoc, 138 und ),oc--rpdoc. 139
Ob die eine oder die andere Wortgruppe verwendet wird, ist gleichgültig,
auf alle Fälle ist von der frommen Haltung des Menschen die Rede. Die
Israeliten priesen den Gott Israels, die hellenisierten Juden lobten die
 103

jüdische Frömmigkeit (vgl Sap 10,I2; 4 Mac I7,I5 etc; Ep Ar 24.I31.229;

Philo, Spec leg I I92 f; II I64 ff; Hypothetica bei Euseb Praepeug VIII 6,8).
Die Juden sind die Frommen (e:ucn:ße:i~, 140 e:ucre:ßoüv"e:~, 141 &e:ocre:ße:i~, 142) und
die für die Frömmigkeit eifernden Menschen (Philo, Spec leg I 3o.r86
vgl 4 Mac I2,II). Wenn man auch die jüdische Religion als die beste und
die allein wahre ansieht, 143 so steht sie doch auf einer Stufe mit aller
menschlichen Frömmigkeit. Aus dem theozentrischen Erwählungsglauben
ist ein anthropozentrisches Bewußtsein der eigenen Frömmigkeit geworden! 144
Was den hellenistischen Juden das Bewußtsein gab, dem allein tugend-
haften, weisen und frommen Volke anzugehören, war letztlich die monothei-
stische Gotteserkenntnis, von der sie auf den törichten Götzendienst der
Heiden und dessen unsittliche Folgen herabschauten (Ep Ar I32 ff; Sap
I3-r5; 4 Mac 5,24; Or Sib III 29 ff; 275-279; 545-55o; 573-6o6;
7 2I-723; IV 27-39; V 77-85; 284 f; 353-356; 386-4o7; 483-496;
vgl Fragment r.2 und 3; Jos Ap II 236-255; Philo, Spec leg I 52; Virt
34· 179 etc). So wissen sich die Juden als die Repräsentanten des Lichtes
in der Welt der Finsternis (Philo, Spec leg I 54; vgl Sap I 8,4). Vor
allem im dritten Buch der sibyllinischen Orakel begegnet uns ein wirkliches
Bewußtsein von der Sendung der Juden zu der Menschheit, sie sollen allen
Sterblichen Wegweiser des Lebens sein (Or Sib III I95), sie sind die
Propheten Gottes für alle Völker (III 582 vgl 78I f). 141 Diesen Gedanken
kennt auch Philo (Abr 98), er redet aber häufiger davon, daß die Juden
die Priester der Welt sind, die stellvertretend Gott verehren (Spec leg Il
r63- I67; · Vita Mos I I 49). Die Betonung des Monotheismus, der
eschatologischen Hoffnung und der Sendung der Juden macht die 3· Sibylle
zu einer besonders energischen Vertreterio des jüdischen Glaubens und des
jüdischen Selbstbewußtseins · in der griechischen Welt. Der hellenistischen
Einkleidung zum Trotz sind hier viele atl. Motive wirklich lebendig (vgl
Dt-Jesaja). 146
Und doch liegt darin eine Verschiebung, daß hier die heidnische Sibylle
die Lobrednerin der jüdischen Frömmigkeit ist. Auch sonst ist eine Reihe
der hellenistisch-jüdischen Schriften unter heidnischem Deckmantel geschrieben.
Darin zeigt sich ein Fehlen des echten Selbstvertrauens, man sucht die eigene
Religion durch heidnische Zeugnisse zu stützen (vgl auch Ep Ar 3I2-317;
Jos Ap I 6o-2I8; II 42-64; Ant III 3I8.322; Philo, Legat I55 ff.
240.291.294-298. 309-320), und weil die vorhandenen nicht genügen,
greift man zu Ergänzung und Fälschung der Schriftsteller und der Urkunden. 147
Bei der Hellenisierung ist der echte alttestamentliche Offenbarungsglaube
verloren gegangen, und man versucht durch die fingierten Zeugnisse der
Heiden und durch die "natürliche Theologie" die Vorzugsstellung der Juden zu
begründen. Dieser Weg führt aber letztlich vielmehr zur Aufgabe der jüdischen
Eigenart. Man sieht keinen unbedingten Unterschied mehr zwischen dem
Gott der Juden und den Gottheiten der Griechen (vgl Jos Bel II 4I4;
II1 I44.444; Ant XII 22; Ep Ar I6; Aristobulos bei Euseb Praep eug
XIII 12,7). Von dem Erwählungsglauben bleibt dann nur der Gedanke
übrig, dan die Juden im Gesetze das bessere pädagogische Mittel haben;
bei ihnen haben alle dieselbe Gotteserkenntnis, die bei den Hellenen nur
die Philosophen erreicht haben (Jos Ap II 166 ff vgl Philo Virt 65).
Durch die Übernahme einer 11 natürlichen Theologie" suchten die
hellenistischen Juden ihre eigene Religion zu begründen. Wenn man den
Hellenismus ernster nahm, konnte man aber zu ganz anderen Konsequenzen
kommen. Es gibt zu denken, daf3 der Neffe Philos, Tiberius Alexander,
ein Apostat wurde (Jos Ant XX 100). Der ganze innere Zweispalt des
hellenistischen Judentums zeigt die Gestalt des Flavius Josephus, der zwar
ein geborener Palästinenser war, sogar Pharisäer und Führer in dem Auf-
stand, und doch zugleich Hellenist und Römerfreund sein wollte. In
seiner 11 Archäologie" und in der Schrift 11 Gegen Apion" ist er Apologet
des Judentums, baut auf alexandrinischer Tradition 148 und vertritt die
"griechische Deutung" des Gottesvolk-Bewuntseins. Wie weit er sich von
dem AT entfernt hat, zeigt sich aber doch in seiner Geschichtsauffassung.
Die jüdische Geschichte ist nicht 11 Heilsgeschichte", sondern nur eine
besonders deutliche Illustration der allgemeinen Wahrheit, dan in der
Geschichte eine göttliche Vorsehung und Vergeltung waltet (Ant I 14.19 f
etc). 149 Das Wunder bei der Befreiung aus Ägypten ist ihm recht peinlich,
und er überläßt es dem Leser, ob er daran glauben will oder nicht (Ant II
347 f, vgl lii Sr). Peinlich ist ihm auch die Eschatologie, die er soweit
wie möglich verschweigt (vgl z. B. Ant X 2Io). 150 Die messianischen Be-
wegungen sind ihm Räuberbanden. 151 Zwar kann er davon schön reden,
wie die göttliche Vorsehung den tugendhaften Juden geholfen hat (Ant I
282 f; IV I 28; XI I 69 etc), es fiel ihm aber verhältnismäßig leicht zu
gestehen, daß in der Gegenwart die Römer gerechter seien, und die
Vorsehung deshafb auf ihrer Seite hätten (Bel Il 390; III 35 I- 354;
V 367 f; 376 ff; 559 etc). Er konnte ja in der entscheidenden Stunde,
um sein eigenes Leben zu retten, Vespasian als den Weltherrscher aus
Palästina huldigen (Bel Ili 400 ff; VI 312 f; vgl Reinach Nr r88 (Suetonius)
und Nr ro8 (Dio Cassius)). Der Eroberer Palästinas und Kaiser Roms -der
Messias; diese "interpretatio Romana" ist der vollzogene Verrat des Juden-
tums, und alle spätere Apologetik des Josephus hat das nicht verwischen können.
Wenn auch der Person des Josephus alle tragische Größe fehlt, so
hat doch seine Stellung etwas Tragisches an sich. Nicht er, sondern das
hellenistische Judentum hatte ein tragisches Schicksal. Es konnte gegenüber
dem von Palästina hervordringenden Talmudjudentum und dem gleichfalls
aus Palästina kommenden Christentum nicht seine Eigenart bewahren, sondern
wurde von diesen beiden stärkeren, weil konsequenteren Strömungen ver-
schlungen. Für das Judentum war die 11 interpraetatio Graeca" eine Episode.
Die weltgeschichtliche Bedeutung des hellenistischen Judentums lag darin,
daß es die Christianisierung des römischen Reiches und die Hellenisierung
des Christentums vorbereitete!
 ros

C. Israel in der hellenistischen Mystik.

Die große Verbreitung der Juden in der hellenistischen Welt führte

zu einer Judaisierung der Mittelmeerländer und zu einer Hellenisierung
des Judentums als eines Teilprozesses in der gegenseitigen Durchdringung
von Orient und Occident. Das Judentum ist aber auch von den anderen,
nach Westen vordringenden Strömungen beeinflußt worden. Es steht zwar
den Mysterienreligionen polemisch gegenüber (LXX Dt 23,18; Sap 14.15.22 f;
Philo, Spec leg I 319-323), kann aber dabei selbst als das wahre Mysterium
aufgefaßt und auch mit solchen Religionen vermengt werden.
Erstaunlich selten werden die Synagogengemeinden als {Hoccro~ bezeichnet
(Jos Ant XIV 215 f; Philo, Somn II 127 etc). Aber wir sehen doch hie
und da, daß man das Judentum als die wahre Mysterienreligion betrachtet
hat. 152 Als Zeuge des einen, wahren Gottes kann Abraham mit Orpheus
zusammengestellt werden (vgl die "orphischen" Verse bei Euseb Praep eug
XIII 12,5; Clemens Strom V 141 123). Mose ist für Artapanus sogar der
Lehrer des Orpheus, mit Musaios identisch. Er organisierte den ägyptischen
Kultus und lehrte die äthiopischen Priester die Beschneidung. Die ägyptischen
Priester verehrten ihn als göttlich (!cro&eo~) unter dem N arnen Hermes l
Das Judenturn ist die eigenste Religion des Mose, aber auch die anderen
Kulte sind durch ihn begründet oder reformiert worden (Euse-ll Praep eug IX 27 ).
Wenn ein jüdischer "Historiker" in dieser Weise den Mose-Musaios-
Hermes(-Thot) als Urheber der ägyptischen Kulte verherrlichen kann, darf
man sich nicht wundern, daß zuweilen ein Ovid den Judengott mit Adonis
auf eine Stufe stellt (Ars amatoria I 75, Reinach Nr 134 a). Wir finden auch
synkretistische, jüdisch-heidnische Religionen, wie z. B. den Kultus des
"Theos Hypsistos". 153 JHWH Zebaoth kann mit Dionysos-Sabazius 154 oder
mit dem Sonnen- und Welt-Gott Helios-Aion 155 identifiziert werden.
Die Papyrustexte zeigen die volkstümliche Auffassung der Juden. Wir
finden dort die judenfeindliche Stimmung, den Haß und die Verachtung, 156
aber damit verbindet sich eine geheime Scheu - die Juden stehen doch
mit höheren Mächten in Verbindung. Wie sich in der Zauberpraxis und
Zauberliteratur überhaupt viel gesunkene Hochreligion findet, so steckt doch
hinter der Hochschätzung der Juden und des Judentums in dem Zauber-
wesen der spätantiken Zeit 157 immer noch ein Rest von dem Glauben an
die Erwählung Israels. Ein Gebet aus dem Geschlechte Israels ("Gebet
Jakobs" PGM XXII B 19), eine hebräische Formel (PGM III r 19; IV 3085;
V 475; XIII 974 f; vgl Hippolyt, Elenchos IV 28), ein jüdisches Zauber-
mittel (PGM XIII 312) gilt deshalb als besonders wirksam. Mose (Artapanus
bei Euseb Praep eug IX 27,24 ff; PGM XIII; V 109 etc) und Salomo
(z. B. Jos Ant VIII 42-49) sind die großen Zauberrneister, von ihrer Hand
besitzt man viele Zauberbücher. Wenn man eine Zauberhandlung auf das
"reine Jerusalem" zurückführen kann, so ist die Wirkung garljntiert tpGM
XIII 233.997; IV 1221.3069).
ro6

Der Grund zu dieser Bevorzugung der jüdischen Mittel ist, dafu der
geheime, grofue und zauberkräftige Gottesname mit jerusalem verbunden,
an Israel offenbart und von den Juden gekannt ist (vgl PGM Xlll 997;
V II5; XII 264 etc). Immer wieder werden ja zum Zauber die Namen
'IOCw, 1:1Xß1Xw1t, 'AöwviX[ und viele andere Formen des hebräischen Gottes-
namens verwendet (vgl auch Origenes Cels I 24; M Sanh X r b). Angerufen
wird der "Gott der Hebräer" (PGM XXII B r8; IV 3019 f ( = Jesus!)), der Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs usw. (PGM IV 1231 f; XXXV 14 vgl V 48o;
XXII b 2; I Gr R 950,2 f .38 f; 158 Bayrüther Silberband 71-73; 159 Origenes
Cels IV 33; I 22; Justin Dial85,3). Mit den Namen Abraham, Isaak und Jakob
sind die Zauberkräfte verbunden (PGM Xlll 8r6 f, vgl CI I 650,9 f; 719,5),
und ihre Namen werden zusammen oder für sich als Zauberworte verwendet
(PGM XII287; Xlll975; I2r9 f; IV I377·I735 etc; V 134; Xll37o.46r.474
etc). 160 Der fremde, sakrale Name des Volkes, "Israel", wird ein Zauber-
name (PGM IV r8r5 f; XXXVI 310 vgl IV 3055; :i034i V rrr.rq;
XXII b 19; I Gr R 950·3·39· oft mit Entstellung der Form des Namens).
Man macht Beschwörungen bei dem Gesetze und bei dem Gottesdienst
(PGM XIII 975 vgl 233; CI I 65o.7I9). Man gedenkt der Gnadenerweisung
Gottes an Abraham (PGM XXII b 6 vgl 19 f), der Aussonderung der Frommen
(I Gr R 95o,rr), der Befreiung aus Ägypten, des Überganges über das Schilf-
meer und über den Jordan (PGM IV 3033-3055; XXXVI ro8 f; I Gr R
950,12; Origenes, Cels IV 34), um solche Wundertaten nochmals herbei-
führen zu können. 161 Man wünscht mit den mystischen Kräften der Patri-
archen erfüllt zu werden (PGM Xlll 815 f), identifiziert sich mit Jakob
(PGM XXII B) oder mit Mose und stellt sich in die Reihe der Propheten
(PGM V ro8 ff; vgl III 145 ff; XII 71). Der Magiker kennt die "Mysterien,
die von Israel gefeiert werden" und kann sie nachahmen (PGM V IIo).
Ein System ist in dem bunten, synkretistischen Gemisch dieser Papyri
nicht zu finden. Und doch könnten wir gewisse Grundüberzeugungen der
Magiker nennen. Hier sei nur hervorgehoben, dafu die einzelnen Götter
als Offenbarungen der einen göttlichen Welt des "Aion" verstanden worden
sind, und zwar so, dafu diese göttliche Welt oder dieser Weltgott als
Zauberkraft aufgefafut ist (PGM XII 238-268; XIII 62-72; 943- roor).
Auch Jao Sabaoth kann mit dem "Aion" identifiziert werden (PGM V 468;
XIII 926 f), wofür vielleicht auch der Name 'Apß1X1ttexw ein Ausdruck ist. 162
Abraham, lsaak, Israel sind Träger der Zauberkraft dieses Aion-Iao, ihre
Namen können deshalb entweder für die in den Mysterien des Gottes ein-
geweihten Personen oder nur als Zauberworte verwendet werden. Auch
der Zauberer soll sich mit diesem Iao identifizieren (PGM III 265 f:
eyw e:lp.L • • • • • 'M11) 2:1Xß1Xw{}; vgl lii 457; IV 385 ff; XII 74). In der
umfassenden Einheit der Zauberwelt ist der Gott, das Gottesvolk und der
Zauberer alle mit einander identisch. Zu fragen ist, ob diese synkretistisch-
mystische Umbildung der Begriffe JHWH und Israel erst auf der Stufe
des Zaubers erfolgt ist, oder ob zuerst ein schon synkretistisch-mystisches
 107

Judentum zum Zauber herabgesunken ist. Ein scharfes "Entweder-oder"

darf man allerdings kaum aufstellen.
Jüdische Texte und Inschriften zeigen die magische Auffassung ohne
Spuren des Synkretismus. 163 Die Störer des Grabfriedens werden bei dem
"Gott Israels", bei dem Gesetz der Juden, bei der Kraft Gottes und des
Gesetzes, bei der Ehre der Patriarchen, der Ethnarchen, der Weisen und
des Gottesdienstes beschworen (C I I 526.650.719 vgl 7 14). Und auch
wenn auf die Grabschriften "]isrii'el" bzw. "siilöm ial ]isrä'el" gesetzt wird,
so ist das wohl nicht nur ein frommer Wunsch, sondern auch eine apo·
tropäische Formel; die fremde Sprache und der sakrale Name des Volkes
soll die Wirkung verstärken, damit der Grabfriede ungestört bleibe. 164
Andererseits ist es deutlich, daf3 wir in der Zauberliteratur nur eine
Abart der hellenistisch-mystischen Umformung des Israel-Begriffes kennen
lernen. Auch sonst sieht man die Vorzugsstellung der Juden in den ihnen
anvertrauten Mysterien. Bei J osephus ist es allerdings gerade die V er-
waltung des Staatslebens, welche mit einer Mysterienfeier verglichen wird
(Ap Il r88), 165 und was Ps.-Phokylides als "Mysterien der Gerechtigkeit" ver-
kündet (229 f), ist nichts Anderes als die jüdische Alltags-Ethik. Nicht nur
die Apokalyptiker, sondern auch Rabbiner sehen aber einen Vorzug Israels
darin, daß diesem Volke die Kenntnis der Mysterien Gottes anvertraut ist.
Die Israeliten, besonders die Erprobten unter ihnen, können in das heim-
liche Wissen von dem Namen und der Wohnung Gottes, in die Geheim-
nisse der Schöpfung, des Himmels und des Weltendes eingeweiht werden
(1 Hen 38,3; 41,1; 103,2 vgl 69,14-26; 2 Hen 35; 4 Esr ro,38;
14,5·44-46; 2 Bar 8r,4; 3 Bar r,6.8; Sap 2,22; 6,22; 3 Hen 48 D;
M Chag II r; b Chag 13 a; 14 b etc; Cant R zu 1,4, Wünsche S. 27 f). 166
Auserwählte Glieder des Volkes Israel dürfen in die himmlischen Sphären
hinaufsteigen (3 Hen 2; vgl I Hen 14,8 ff; q-36; 2 Hen 3 ff; 3 Bar 2;
Apoc Abr 15ff; Test Levi 2-5; AscJes 7-9; hebr Elias-Apok r; Test
Abr 8-r2; b Chag 14 b .15 b). 167
Vor allem ist aber in diesem Zusammenhang Philo aus Alexandria
zu nennen. Er zeigt uns die höchste, philosophische Stufe des mystischen
Verständnisses von "Israel", von der die Zauberpapyri nur die unterste
Stufe aufweisen. Daß Philo dabei nicht als einzelstehender Denker, sondern
als Vertreter einer alexandrinischen Schulüberlieferung zu gelten hat, ist
nach neueren Untersuchungen wahrscheinlich. 168 In unserem Zusammenhang
ist es aber ziemlich gleichgültig, welche Gedanken original und welche
übernommen sind. Wir fragen hier nur nach den in seinen Schriften vor-
liegenden Anschauungen von "Israel", bzw. von den Juden. Um mit der
Terminologie anzufangen, so zeigt es sich, daß Philo die Bezeichnung
'louöoltot hauptsächlich in seinen "politischen" Schriften, "In Flaccum" und
"Legatio ad Gaium", gebraucht (vgl Leisegangs Index). In dem großen
allegorischen Kommentar fehlt sie ganz. Der Name 'E~pl)('l:ot ist besonders
in "De vita Mosis" häufig, kommt aber auch sonst als archaischer Name
108

oder mit Rücksicht auf die Sprache vor. Er kann auch allegorisiert werden;
das geschieht aber nicht häufig (Migr Abr 20). 'Tcrpoc-~A steht hauptsächlich
in Bibelzitaten; sonst am meisten in Allegorien. (Philo deutet ]isrä'el =
'is ro'ä 'el = 0 6pwv .[}eov u. dgl.) Diese in den Namen ZU Tage tretende
Stufenfolge ist für die Gedanken Philos bezeichnend.
Wir fangen mit der untersten Stufe an. Philo ist mit dem Volke der
Juden eng verbunden, vertritt es bei dem römischen Kaiser und schreibt
Bücher zur Verherrlichung der Juden und Beschämung ihrer Feinde (Legatio
ad Gaium, In Flaccum und eine oder zwei apologetische Schriften). 169 Alle
Momente des jüdischen Nationalbewufutseins finden sich bei ihm. "Alle
seid ihr gleichberechtigt, ihr seid ein Geschlecht, habt dieselben Väter,
seid ein Haus, habt gleiche Sitten, gemeinsame Gesetze und vieles andere,
was jedes für sich eure Zusammengehörigkeit festigt und euch zu gegen-
seitigem Wohlwollen verbindet" (Vita Mos I 324). Sogar die messianische
Hoffnung teilt er, die Juden werden an einem Tage frei werden und
"von einer göttlichen, übermenschlichen Erscheinung" geleitet, nach ihrem
Lande zurückgeführt, wo sie den Frieden und alle Güter der Endzeit ge-
niefuen werden (Exsecr 162-172; vgl Fraern 87-97; Virt 75·77; Vita
Mos II 288). 170
Von der Sonderstellung des jüdischen Volkes spricht Philo gern, die
Juden "nehmen die höchste Rangstufe ein unter dem Schöpfer und Vater
aller Dinge als Heerführer" (Virt 77; vgl Spec leg I 5.51; Abr 98; Legat
117). Das Volk steht "zu den göttlichen Dingen in ganz enger Verwandt-
schaft" (Virt 79). Zu den anderen Völkern verhält sich dieses Volk wie
der Himmel zur. Erde (Vita Mos I 217). Überhaupt ist Philo weitgehend
ein typischer Vertreter des hellenistischen Judentums, bei keinem ist die
"interpraetatio Graeca" des jüdischen Nationalbewufutseins konsequenter
durchgeführt. Deswegen haben wir ihn denn auch im Vorhergehenden oft
zitiert. Natürlich hebt Philo besonders die Weisheit, Tugend und Frömmig-
keit des Volkes und seiner Heroen -hervor (vgl z. B. Fraern 83 f und weiter
die Schriften "De Abrahamo" und "De vita Mosis"). Der wahre Adel des
Volkes ist gerade diese Tugend und, Frömmigkeit (vgl Exsecr 171 f;
Virt 187-227). Die Juden sind die "Schüler des Mose" (Spec leg I 319
vgl Dt 13,18 (19) LXX; I 59·345; li 256); und die Proselyten, die sich
dem Volke aus freiem Willen angeschlossen haben, werden fast höher
geachtet als die Juden, die von Geburt an dem Volke zugehört haben
(Spec leg I 51-55; Virt 102-104.182.219).
Dann kann aber weiter das nationale Moment völlig in den Hinter-
grund treten, so daf3 nur von einer übernationalen Gemeinde aller frommen
Menschen die Rede ist. "Die Staatsgemeinschaft beruht überhaupt nur auf
Tugenden," meint er (Spec leg II 73 vgl 45). Neben denjenigen, die
äufuerlich Proselyten sind, gibt es auch geistige Proselyten, welche die
"seelischen Begierden beschnitten" und die polytheistische Gesinnung ver-
lassen haben, und zu dem einen Gott und Vater hingekommen sind (Quaest
 109

Ex 22,20, Rendei Harris S. 49 f; vgl Virt r78 f). Man findet Griechen,
die durch ihre Philosophie zu derselben Gotteserkenntnis gelangt sind;
welche den Juden im Gesetze geoffenbart ist (Virt 6s), so wie Plato,
o ltpWTotTO~ (Omn prob lib 13). Andererseits gibt es viele, die Nachkommen
Abrahams sind, aber nicht zu der wahren Gemeinde Gottes gehören (Spec
leg I 54 ff; IV 182; Exsecr 152). Philo polemisiert dagegen, daß man auf
die Abstammung baut, wenn die eigene Tugend fehlt (Virt 226 f).
Die später so wichtige Unterscheidung zwischen der "sichtbaren" und
der "unsichtbaren Kirche" finden wir zum ersten Male bei Philo aus-
gesprochen. Mit dem Begriff exx.Aljcr(oc beschäftigt er sich vor allem bei
der Exegese von Dt 23, und diese Stelle versteht er sowohl wörtlich als
auch allegorisch. Von der "ecclesia visibilis" sind ausgeschlossen die
"weibischen Männer", die "Söhne von Buhlerinnen" usw. (Spec leg I
324-326 vgl Virt 108). 171 Von der "ecclesia invisibilis" dagegen sind
ausgeschlossen die Verneiner der Ideenlehre (ci7rox.o7roc;) und die Atheisten
(&A.oc8(occ;), die alle an Weisheit unfruchtbar sind, die Polytheisten (ex 1ropvljc;)
und diejenigen, welche die eigene Vernunft oder die eigenen Sinne ver-
göttern (Ammoniter und Moabiter; Spec leg I 327 ff; vgl Leg alleg III 8.81;
Post Caini 177; Deus imm 1rr; Migr Abr 69; Mut nom 204 f).
In dieser heiligen Gemeinde wird nicht nach der Abstammung gefragt,
der wahre Adel der Weisheit und Tugend hat in der Verwandtschaft der
Seele mit Gott den Grund (Virt 218 vgl Exsecr 163). 172 Auch unter den
Menschen ist die wahre Verwandtschaft die geistige, die in gemeinsamer
Tugend und Frömmigkeit besteht (Spec leg I 317; II 73; III 126.155;
IV 159; Virt 179). Die Patriarchen interessieren daher nicht als historische
Väter des Volkes, sondern nur als Muster der Tugenden oder gar nur als
symbolische Einkleidungen (so vor allem in dem großen allegorischen
Kommentar). 173 Dieser unsichtbaren Gemeinde aller Frommen, dem "Ge-
schlechte der Weisheit" gelten die atl. Verheißungen (Somn I 175; vgl
Sacr A C 87; Plant 47 ff; Migr Abr 56 f etc). Die Weisen sind "Königs-
residenz und Priestertum Gottes" (~occr(AeLov xoct !ep·cheO(J-ot &eoü Ex 19,6
LXX; Sohr 64-66 vgl Abr s6-59). Sie sind nicht nur Schüler des Mose
(Det potins 86; Post Caini 12; Confling 39; Rer div her 81 etc), sondern
auch Schüler der Weisheit (Spec leg I so; Ehr 72), des Logos (Somn I
124), ja Schüler Gottes (Virt 218; Sacr A C 79).
Dieser doppelte "Kirchenbegriff" entspricht dem doppelten Begriff des
Gesetzes bei Philo. Die Juden sind Glieder der "sichtbaren Gemeinde",
weil sie nach dem Gesetze des Mose leben. Das mosaische Gesetz ist aber
nur die Verkörperung des ungeschriebenen Gesetzes GottesY 4 Die Glieder
der "unsichtbaren Gemeinde" haben dagegen das buchstäbliche Gesetz
eigentlich nicht mehr nötig, denn sie leben unmittelbar nach dem göttliehen
Gesetz, das in der Natur, in der Welt und in der Vernunft offenbart ist. 175
Wie das mosaische Gesetz ein Abbild des "ungeschriebenen Gesetzes"
ist, so ist das jüdische Gemeinwesen ein Abbild des Weltstaates. Die Idee
110

von der grofuen Polis der Welt (p.eyocAo'l\"oAt~) spielt bei Philo eme be-
deutende Rolle (Spec leg I 13.34; Op mundi 19 f; Jos~ph 29; Quaest Ex
24,12 II § 42 etc). 176 Gott ist ihr Urheber, durch den Logos hat er sie
aus den vier Elementen aufgebaut (Cher 127 vgl Prov I § 23 Aueher S. 12).
Der Logos regiert die Welt als eine demokratische Polis (Deus imm q6).
Die Verfassung des Mose ist ein treues Abbild der Verfassung der Welt-
stadt, deshalb fing er seine Gesetze mit der Beschreibung der Schöpfung
an (Op mundi 2 ff; Vita Mos II 48). Dementsprechend ist das mosaische
Heiligtum ein Abbild des grofuen Tempels der Welt (Vita Mos II 71- 1o8;
Quaest Ex 25,23 ff II § 69 ff vgl Spec leg I 66; Somn I 215), ebenso sym-
bolisiert die hohepriesterliche Amtstracht das Weltall (Spec leg I 84-97;
Vita Mos II 109 ff; Quaest Ex 28,2 ff II § 107 ff) 177 und der Gottesdienst
ist eine kosmische Liturgie für alle Menschen gehalten, eine Darstellung
der kosmischen Harmonie (Spec leg I g6 f .r68.19o; II rso ff .r62 f .167.
I7 r:r88 ff; Vita Mos I 149). Durch pythagoreische Zahlenspekulationen
wird bewiesen, dafu die Erwählung Israels mit der Schöpfung der Welt
harmoniert (Quaest Ex 24, r6 f II § 46, Rendei Harris S. 6o; vgl Quaest
Gen 17,12 III § 49). So will der "Kosmopolitismus" Philos das eigenartig
Jüdische nicht aufheben, sondern dafür die tiefste Begründung geben. 178
Der Weg zum Kosmopolitismus ist gerade die mosaische "Politeia".
Kosmopoliten sind die Juden als solche (vgl Op mundi 3), recht eigent-
Iich aber die Glieder der "unsichtbaren Gemeinde", die Weisen (Migr
Abr 59; Vita Mos I 157; Somn I 243). Zu der himmlischen Stadt der
Tugend, zur Stadt Gottes gehören nur die wenigen wahren Jünger der
Weisheit unter Hellenen und Barbaren (Spec leg II 44-48; vgl Legalleg
III 1.8.}.244; Agric 8r). Aber über alle Kosmopoliten dieser Welt stehen
die Kosmopoliten der noetischen Welt, die Gottesmänner, Priester und
Propheten, die zu dem unvergänglichen und unkörperlichen Staate der
Ideen gehören (Gigant 6r, vgl Somn I 46; Op mundi rs ff).
Mit der Idee der "Weltstadt" berührt sich also eng die Vorstellung
von der himmlischen Heimat und des himmlischen Wandels. Wir sollen
"nicht mehr auf der Erde gehen, sondern in Aethers Höhen schweben"
(Spec leg I 207, vgl II 45; III r f). Dies bedeutet Gemeinschaft mit Sonne
und Mond, vor allem aber ein Leben in der Tugend, denn sie ist die
himmlische Vaterstadt (Virt 190; Cher 2 etc). Wer sich mit den en-
cyclischen Wissenschaften beschäftigt, wohnt dort nur als Fremder; das
Bild dafür ist Hagar (Sacr A C 43 f; Leg alleg III 244; Congr 20 ff) und
Abraham in Charan (Somn I 48.r6o). Der wirklich Weise ist aber dort
und nur dort zu Hause (Abr 31; Leg alleg 111 I ff; Somn I 151). Die
Weisheit ist seine Wohnung, der Logos, ja, Gott selbst ist seine Vater-
stadt und Verwandts~haft (Leg alleg III 46; Migr Abr 28; Rer div her 27).
Diese Gedanken können verschieden gewendet werden: I. Die Weisheit
~st füt die Menschheit das allein Angemessene (Migr Abr 218). Wer fern
von der Tugend lebt, ist heimatlos in der Fremde (Virt 190; Leg alleg
 III

III I ff). Durch die Laster kommt die Seele in die "Zerstreuung" (Praem
us). 2. In der Welt soll aber der Mensch als ein Fremder, 1t'ocpotxo~, leben.
Als Fremder, dem nichts als Eigentum gehört, soll der Mensch von allem
frei und unabhängig sein (Cher I08 ff; Vita Mos IS7 f). Der einzige
"Bürger" ist Gott, die Menschen sollen in seinem Staate Paröken sein
(Cher I20-12I). 3· Damit wird aber wieder ein anderes Bild vermischt; es
ist die Welt des Körpers, in der der Mensch ein Fremder sein soll: "Jeder
von uns ist gleichsam in diese Welt wie in eine fremde Stadt gekommen,
an der er vor der Geburt keinen Anteil hatte, und nach seiner Ankunft
wohnt er darin nur als Beisasse, bis er die ihm zugemessene Lebenszeit
beendet hat" (Cher 120). Während seines Erdenlebens muß der Weise
in zwei Welten leben, aber das ganze leibliche Dasein achtet er als einen
Aufenthalt in einem fremden Land. Seine Vaterstadt hat er im Himmel,
und seine Seele verläßt ihre himmlische Heimat nicht, sondern führt dort
oben in der himmlischen Stadt ihr eigentliches Leben (Agric 64 f; Conf
ling 76-82; Rer div her 82.267; Quaest Gen IS, I 3 III § ro). Wir sehen
hier, wie verschiedene Motive sich in dem Denken Philos zusammenschlingen.
Das Paroiki-Dasein des Juden wird ein Sinnbild für das stoische Ideal des
Weisen, der allem Irdischen gegenüber frei und unabhängig ist und die
Tugend zur Heimat hat. Aber mit diesen jüdisch-stoischen Gedanken ver·
bindet sich wiederum ein platonisch-gnostischer Mythus von der himmlischen
Heimat der Seelen und ihrer Zerstreuung in der Körperwelt.
Auch sonst sehen wir bei Philo das Zusammenwirken der Motive ver-
schiedener Herkunft. Der Begriff der "unsichtbaren Gemeinde" und der
Kosmopolitismus führte, jedenfalls in dem Denken Philos, zur Auflösung
der geschlossenen, konkreten Gemeinschaft. Dafür spielt die Menschheits-
idee bei ihm eine große Rolle. Immer wieder spricht Philo von dem
"ganzen Geschlecht der Menschen" (vgl z. B. Virt ug.I49; Praem Ss;
Leg alleg I 4S etc). Jeder Mensch ist ihm Träger derselben Natur und
Vernunft (Exsecr ISS·I63), und "Philanthropie" ist deshalb die gegen alle
gebotene Haltung (Spec leg I 294 f; Virt SI ff; Exsecr ISS etc). So kann
sich mit dem Kosmopolitismus ein ausgesprochener Individualismus ver-
binden. Um die himmlischen Mächte ungestört betrachten zu können, hält
sich der "Weltbürger" von allen Ansammlungen der Ungebildeten fern
(Spec leg II 44 f). Die wahre Einsamkeit kann aber auch in einer tausend-
köpfigen Menge erlebt werden (Leg alleg II Ss). "Der wahre Diener und
Beter aber, auch wenn er der Zahl nach nur einer ist, bedeutet - - -
ebensoviel wie das ganze Volk und ist einem ganzen Volke gleichwertig"
(Virt I8S f; vgl Praem 23; Decal 37). Für Philo ist einerseits das jüdische
Volk die Verwirklichung des stoischen Ideals der Weisen, andererseits
überträgt er alle Hoheitsprädikate des Gottesvolkes auf den (stoischen)
Weisen. Gott ist sein Gott, und dieser ist das "Volk Gottes,, (Virt I84
vgl Dt 26,r6 f). Der Geist des Weisen ist die "Königsresidenz und das
Haus Gottes", das "auserwählte Volk", das "Heilige des Heiligen" usw
112

(Praem 123-125 vgl Lev 26,12 f; Dt 28,13). Dem Weisen gilt die Ver·
heifuung Gottes an Abraham, er ist der "Erbe der göttlichen Dinge" (Migr
Abr 53.118 f; Rer div her 313 et passim). 179
Je höher Philo sich erhebt, um so mehr läfut er die empirische Ge·
meinde der Synagoge . und das jüdische Volk hinter sich. Er redet dann
auch nicht mehr die Sprache der Stoa, sondern greift vielmehr zu Termini
der Mysterienreligionen. Die "Streber" und "Liebhaber der Weisheit"
(occrx.Yj't"ott ... Spec leg II 44, vgl Ebr 48 etc, Epotcr't"oct crocp(oc~ Migr Abr 57;
Cher 41), die "Kämpfer der Tugend" (oc&AYj't"ott ocpn"Yj~ Fraern 5, vgl Leg
alleg III 14) sind die "Eingeweihten der Philosophie" (ot cpt"Aocrocp[oc~ &occrthoct
Cher 85), sie bilden die "altehrwürdige Kultgenossenschaft der Strebenden"
(o ocpxocro~ OCO"lt"Yj't"WV 3-[occro~ Post Caini IOI). Philo redet die Mysten an,
verkündigt die Mysterien und preist Mose als den grofuen Hierophant
(Cher 42-49; Sacr AC 6o-62 etc). 180 Schon der gewöhnliche Jude soll
ein "Geweihter" ('t"eAe:ta~) sein und die Wahrheit über Gott kennen (Spec
leg I 63). Aber stufenweise kann man immer höher steigen, in gröfuere
Mysterien eingeweiht und so Glied einer immer göttlicheren Mysterien-
gemeinde werden. Zu der "allerheiligsten Kultgenossenschaft" (!e:pw't"oc't"o~
3-[occro~) der Kardinaltugenden werden die "Asketen", die Strebenden,
zugelassen (Vita Mos II 185; vgl Post Caini Ior; Somn II 10). Das be·
sondere "Erbe" Gottes ist die Gemeinde (&[occro~) der weisen Seelen (Plant 58).
Auch diese unkörperlichen Seelen sind nach Rangunterschied geordnet
(Plant 14). Wer zur höchsten Stufe aufsteigen wilh, mufu nicht nur in
vollkommener Tugend leben, sondern wie die Väter (Rer div her 258-26"2;
Vita Mos I 57 etc) ein Prophet sein und in der Extase aus sich selbst
herausgehen (Rer div her 68 f .78 f .85.249-266). Höher als die Hörenden
stehen die Sehenden, höher als das Volk ("Aoco~) der Lernenden steht das
unsterbliche, vollkommenste Geschlecht (yivo~) der wohlgebildeten Schüler
Gottes, deren Kultgenosse Isaak ist (Sacr AC 5-7).
Wenn Philo auch viel von dieser Mysteriengemeinde redet, darf man
sich nicht dazu verleiten lassen, eine von dem normativen Judentum ge-
schiedene jüdische Mysteriengemeinschaft zu konstruieren. 181 Es handelt
sich hier ja um die himmlische Schar der Seelen! Dieselbe Sache konnte
er ja auch mit dem Bilde von dem in der Welt in Zerstreuung lebenden
Volke der Seelen ausdrücken. Er redet gern von der Seele als einem Volk
(),oco~ bzw. ),e:w~ Agric 88; Leg alleg III 163; Agric 44; Ehr 37; Migr
Abr 14). Dieses Volk der Seelen soll aber in die Heimat zurückkehren.
Der Name "Hebräer" deutet dies an, denn Hebräer heifut "Übergehender",
7re:poc't"Yj~, was auf das Fortschreiten oc1t"o 't"WV oc!cr&Yj't"wv E1t"t 't"!X VOYj't"OC hin-
weist (Migr Abr 20). Vorbildlich ist Abraham; seine Wanderung vom
Chaldäerland über Charan in das gelobte Land ist ein Bild für den stufen-
weisen Aufstieg der Seele von der Körperwelt zu Gott (Leg alleg II 59;
III 42; Det pot ins 159; Gig 62; Migr Abr I ff . q6 ff). Vor allem aber
ist der Auszug Israels aus Ägypten das Bild der wahren Erlösung. Ägypten
 113

ist der Körper und seine Begierden (vgl Leisegangs Index s. v.), das Seufzen
der Israeliten ist das Stöhnen der dem Körper verhafteten Seele (Leg alleg HI
2I2-215; Det pot ins 93-95), und der Auszug ist ihre Befreiung (Post
Caini I 55; Migr Abr 14 ff). Das Päsachfest, 7trfrrxoc, heißt 3tocßoc-rljptoc, Über-
gang, nämlich Übergang der Seele von der körperlichen zur himmlischen
Welt (Spec leg II I45 ff; Leg alleg III 94; Migr Abr 25, vgl Quaest Ex
I2,II I§ 4). Auf dem Wege wird dem Volke Manna gegeben - die Seele
wird mit dem göttlichen Logos gespeist (Leg alleg III I62- 176; Fuga
I37 ff; Rer div her 79 vgl I9I etc). Wie Israel mit Amalek kämpfen
muß, so liegt die aufsteigende Seele mit den irdischen B~gierden in Streit
(Leg alleg Ili I86 f; Migr Abr I43; vgl Deus imm I44 ff). "Die Königs-
straße" durch Edom ins gelobte Land ist der Weg_ der Seele zu Gott (Post
Caini 1oi; Deus imm I44.I59ff .I8o; MigrAbr I46; Spec leg IV 168). 182
Durch verschiedene Bilder variiert also Philo das Motiv des Aufsteigens
von der Schlechtigkeit zur Tugend, von der Körperlichkeit zu Gott. Immer
wieder haben wir gesehen, wie die "Gottesgemeinde" nach seinem Begriffe
stufenweise gegliedert ist, wenn auch diese Abstufung nicht streng systema-
tisiert wird. Ein charakteristischer Ausdruck für diese seine Anschauung
ist nun auch die Verwendung des Wortes "Israel". 'Icrpoc-fp, heißt: r. das
empirische Volk der Juden, weil nur dieses Volk "Gott sieht" (Legat 4;
Quaest Gen q,r2 III § 49; Quaest Ex 24,I6 f II § 46, Rendei Harris
S. 6o; vgl Abr 57). - 2. Die "unsichtbare Gemeinde", das "sehende
Geschlecht" (Deus imm I44; Rer div her 279). - 3· Der Weise, der
Gottesseher (Migr Abr I I3 und besonders Stellen die von dem Patriarchen
handeln Migr Abr 38 f; Post Caini 63; Rer div her 78). - 4· Die Seele
(Leg alleg II 34) oder der gottschauende Teil der S~ele, vou~ (Leg alleg III
r86; Somn II I73; Post Caini 89-92; Conf ling 92); - 5· Abstrakt,
die Schau Gottes (öpoccrt~ 3-e:ou Ebr 82; Conf ling 72; Fuga 208, vgl
Sacr A C I2o). - 6. Der Logos heißt &px~ x.ocl övol-l-oc &eou x.ocl 'A6yo~
x.ocl 6 x.oc'T' dx.ovoc ocv%pw7to~ x.ocl 6 6pwv, 'lcrpoc~'A (Conf ling 14p, vgl 148
und Leg alleg I 43, wo die Weisheit u. a. öpoccrt~ 3-o:ou heißt).
Diesen phiionischen Gedanken liegt das sogenannte "alexandrinische
Weltschema" zu Grunde; der Weg geht zuerst von oben nach unten, dann
von unten nach oben, und das kosmische Drama besteht in dieser ab-
steigenden und aufsteigenden Bewegung. 183 "Gott und Israel" sind bei
Philo immer noch die beiden Pole der Frömmigkeit, sie werden jedqch
im Sinne dieses "alexandrinhchen Weltschemas" verstanden. Das Licht
und die Göttlichkeit strömt von dem einen Gott, dem Urquell des Lichtes
durch den Logos und die Logoi, durch die "schöpferische" und die
"königliche Kraft", durch die "Kraft der Barmherzigkeit" und die "Kraft
der Gesetzgebung" in die Welt hinein. 184 Israel wird an dem göttlichen
Logos Teil gegeben, was durch die Wolkensäule (Rer div her 201 ff),
das Manna (Leg alleg III I62 ff etc) und durch den Hohenpriester symboli-
siert wird (Gig 52; Fuga ro8.ri8 etc). Dadurch wird das Aufsteigen
114

ermöglicht von der sichtbaren Gemeinde zu der unsichtbaren, zu der Mysterien·

gemeinschaft der Seelen, und zu dem Logos, dem Sohne Gottes, der zugleich
die erste Ausstrahlung Gottes und die höchste Stufe Israels ist.
Man kann fragen, ob die Struktur dieser Frömmigkeit es erlaubt, daß
bei Philo auch das "Israel nach dem Fleische" eine Sonderstellung als Volk
Gottes einnimmt, oder ob die politischen und die philosophisch-mystischen
Gedanken bei Philo auseinanderfallen. 185 Außer Zweifel steht, daß Philo
beide Gedankenreihen mit gleicher Leidenschaft umfaßt, wenn er auch die
politische Tätigkeit als eine Störung empfindet (Spec leg III r ff). Wir
könnten sagen, daß für ihn das "Israel nach dem Fleische" ein Abbild und
eine Darstellung des "Israel nach dem Geiste" ist, wenn diese Ausdrücke
hier erlaubt sind. Wie ihm der Leib ein Haus der Seele, und der ·Buch·
stabe des Gesetzes ein Haus des geistigen Inhaltes ist (Migr Abr 86·- ros),
so wird ihm auch die jüdische Synagoge das "Haus" der unsichtbaren
Gemeinde sein. Während die ntl. Verfasser die buchstäbliche Gesetzes-
vorschriften als "Schatten des Kommenden" auffassen (Co! 2,17 j Hehr ro,r),
sieht sie Philo eher als "Schatten des Seienden" an (vgl etwa Plant 26 f;
Somn I 214 ff). 186 Das Verhältnis zwischen der himmlischen Gemeinde der
Geweihten und dem irdischen Volke Israel, ist für Philo dasselbe, wie
zwischen dem ersten, himmlischen Menschen und dem irdischen Proto-
plasten; während die Erwählung Israels mit der Schöpfung der Welt und
des irdischen Menschen korrespondiert, ist die ,,Berufung des Propheten
nach oben" eine "zweite Geburt" göttlicher Art (Quaest Ex 24,16 f II § 46). 187
Wir haben gesehen, wie sich bei Philo gemeinjüdische Gedanken mit
stoischen und platonischen Lehren und mit Mysterienvorstellungen ver-
binden. 188 Die beiden letzten Momente geben seiner Anschauung ein
"gnostisches" Gepräge, und sie scheinen die übergeordneten zu sein. 189 "Israel"
ist für ihn das Haupt des Weltleibes (vgl Fraern II4.125) und der "Stamm der
Seelen", letztlich die aus Gott herausgegangene und zu Gott wieder zurück-
kehrende Welt, die mit dem "eikonhaften Anthropos ", dem Logos, identisch ist.
Trotz der philosophischen Einkleidung hier und der magischen Entstellung
dort ist also eine gewisse Verwandtschaft zwischen den Anschauungen von
"Israel" bei Philo und denen in den Zauberpapyri nicht zu verkennen. Gibt
es auch sonst Spuren dieses mystischen, bzw. gnostischen Begriffes "Israel"?
Die aus Philo bekannte Deutung des Namens "Israel" ist auch sonst
bezeugt (z. B. in der auf eine wohl pseudo-philonische Schrift zurück-
gehende "De nominibus hebraicis" des Hieronymus, Ausgabe Basel rsq
S. 94 D: "Israel, est videre deum, siue uir aut mens uidens deum", und in
den jüdischen Gebeten Const Ap VII 36,2; VIII rs,7). Besonders inter-
essant ist ein bei Origenes erhaltenes Fragment aus dem "Gebet Josephs"
(Cornm in Joh 2,31 j Gr ehr Sehr ro, S: 88). 190 Nach dieser Schrift ist
"Israel" der "Erzengel der Heeresmacht Gottes", der "Archichilarch unter
den Söhnen Gottes" und der "erste Diener (),e:n·oupyo~) vor dem Ange·
sichte Gottes", der in dem Patriarchen Jakob inkarniert ist. Auch Abraham
 11.')

und Isaak wurden "vor jedem Werk geschaffen", der "Herrschergeist"

Israel aber ist "Erstgeborener vor jedem lebendigen Wesen". Dieses
Apokryphen bezeugt also die Auffassung von "Israel" als einer göttlich-
überweltlichen Potenz, ohne die magische Vergröberung der Zauberpapyri
oder die philosophische Verfeinerung Philos.
Auch die bei Philo hindurchschimmernde Kombination von "Gottesvolk"
und "Urmensch" finden wir in verschiedenen Formen in andern Schriften
wieder. In dem griechischen "Leben Adams" heifut es, dafu in den letzten
Tagen Adam mit Öl von dem Paradiesbaum gesalbt werden wird: "Da wird
alles Fleisch von Adam an auferstehen bis zu jenen grofuen Tag, alle welche
heiliges Volk sein werden." "Heiliges Volk" kann hier kaum im nationalen
Sinne verstanden werden; auferstehen soll vielmehr der Urmensch und alle,
welche von seiner Art sind (r3, vgl 41). In der syrischen "Schatzhöhle", die
vielfach jüdische Traditionen enthält/91 ist das Volk Israel Träger des "drei-
fachen Amtes" des Urmenschen Adam, des Prophetenturns, des Priesterturns
und des Königturns (2,l7-24j 4,1; 16,8 vgl 48,29j 50,13-16; 51,4.17;
52,14-18 nach Kapiteleinteilung bei Riefuler = Bezold, Die Schatzhöhle II,
1888, S. 14 f .22.80 f .254.258 f .261.262.266).
Besonders aus der judenchristliehen Gnosis kennen wir die Verbindung
des "Urmenschen" mit der Gestalt des sich immer wieder inkamierenden
Propheten (Epiphanius Pan haer XXX 3,3-6; Ps-eiern Horn 1,19 f;
2,5-12.15-17; 3,18-28; 7,6; 8,5-7-10; 17,4; 18,13 f; Rec I 16 f
.2!.25.33-52; II 47 f; III 75,1; IV 9). Die Vorstellung wird aber aus
einer jüdischen Gnosis stammen, für die Israel deshalb das Volk Gottes
war, weil seine Väter und Propheten Träger der göttlichen Urmenschen-
potenz waren; 192 sie ist auch für den jüdisch-synkretistischen Propheten Elchasai
(bzw Elxai) 193 und die Sarnpsäer bezeugt; nach ihrer Lehre hat der kos-
mische Christus als seine Genossin ein ebenfalls kosmisches Wesen, den
heiligen Geist (Hippolyt Elenchos IX 13,2 f; 14,1; I5,1; Epiphanius Pan
haer XIX 3,4; 4,1 f; XXX q,6 f; LIII 1,8 f). Neben jüdischen Gebräuchen
verkündigte Elchasai überhaupt allerlei astrologisch-kosmisch-magische
Mysterien; wir dürfen vermuten, dafu für ihn auch "Israel" eine himmlisch-
kosmische Gröfue gewesen ist.
Sowohl die Ebjoniten als auch Elchasai scheinen unter essäischem
Einflufu gestanden zu haben. Die Quellen berichten von Seelenglauben,
Prädestinationsgedanken, Engelglauben und magisches Geheimwissen der
Essäer; die Folgerung liegt nahe, dafu schon bei ihnen auch die Gedanken
über "Israel" ein "gnostisches" Gepräge gehabt haben. Wenn wir Essäer
als Teilnehmer im Kriege und Zeloten als Vertreter einer "essäischen"
Seelenlehre finden (Jos Bel II 152.567 etc; VII 330-388), so zeigt dies,
dafu die _gnostischen Gedanken nicht zur Aufhebung, sondern zu neuer
Begründung des jüdis"c·hen Nationalismus führten, so wie bei Philo.
Zur jüdischen Gnosis gehören in gewissem Sinne auch die Henoch-
Schriften. Die Henochgestalt 194 ist selbst eine komplexe Gröfle und ist
II6

wiederum mit den Gestalten des "Menschensohnes" und des "Metatron"

verbunden. Alle diese drei Gestalten tragen Züge des "Urmenschen" ,195
und alle drei sind mit dem Gottesvolke verkni,ipft. Von dem "Menschensohn"
als Verkörperung der eschatologischen Gemeinde war schon oben die
Rede {S. 90 f). Im 2. Henochbuch ist Henoch nicht nur der Offenbarungs·
mittler (33; 39 f; 47 f etc), sondern auch selbst eine himmlische Gestalt
{22; 24 etc; vgl auch 1 Hen 71; 65-66; ro6,7 f .19); die Würde Israels,
des "letzten gronen Geschlechts", besteht darin, dan es aus der Nachkommen-
schaft Benochs entstanden ist und seine Offenbarungen kennt {2 Hen 35).
Die "Kinder" Benochs {!,9; 33,6 ff; 39,r.8; 40,1; 42,6 etc), sein "Volk" {46,1;
56,1; 64; 67 etc), die "ganze Versammlung" (68,7) erscheint hier als der
"Typos" für die Gemeinde des Gottesvolkes. In der späteren Spekulation
ist Metatron {-Henoch) nicht nur Vermittler der Offenbarung an Israel {3 Hen
48 D vgl 2 ff etc), sondern auch himmlischer Sachwalter des Volkes (b Chag
15 a; Num R 12,15 Wünsche S. 294; polemisch dagegen b Sanh 38 b).
Auch in den übrigen Pseudepigraphen finden sich Stellen, die sich
mit dem "gnostischen" Israel-Gedanken berühren. In Ant bibl 19,12
{S. 20 C): "excitabo te et patres tuos de terra Aegypti, in qua dormietis et
uenietis semul et habitabitis inhabitationem immortalem," ist die von Philo
bekannte allegorische Deutung von "Ägypten" durch Eschatologie und
Auferstehungshoffnung umgewandelt, wenn nicht "Aegypti" eine spätere
Glosse ist. 196- An phiionische Gedanken erinnern auch 4 Esr 8,39, wo von der
Heimkehr der Gerechten zu Gott die Rede ist (peregrinatio=chroÖ'IJp.(oc ?), 197
so wie die Stellen, in denen das "Fremdsein" als ein Wesensmerkmal der
Frommen gesehen wird {vgl oben S. 93). 198
In der christlichen Gnosis finden wir Motive und Allegorien wieder,
für die wir eine jüdisch-gnostische Herkunft vermuten müssen, weil sie mit
den betreffenden Systemen keine organische Verbindung haben, aber mit
Gedanken Philos übereinstimmen. Ein Beispiel haben wir in dem "unbe·
kannten altgnostischen Werk" {Kap I I {247), Gr ehr Sehr 13, S. 350),
wo es von den Logos-Kräften heint: "die Vereinigung ihrer Glieder ist
die Einsammlung der Zerstreuung Israels und das Anfassen von ihnen ist
ihre Befestigung in dem Logos."
Sehr interessant ist die Ausschmückung der "Naasenerpredigt" {Hippo·
lyt, Elenchos V 7,1-9,8) durch alttestamentliche Allegorien. Einige uriter
ihnen mögen zwar erst dem christlichen Bearbeiter der Schrift entstammen,
im gronen ganzen dürfen wir sie aber als Zeugnisse einer jüdischen Gnosis
aus dem 2. Jahrhundert verwenden, die noch ältere Wurzeln hat. 199 Der
"Anthropos" wird hier als "mein Knecht Israel" angesprochen (V 8,r6 =
Kap 21 vgl Jes 41,8; 43,1). Die Niederlegung des Schiunsteines in die
Grundmauern Zions (]es 28,16 vgl Ps LXX IJ7,22) ist ein Bild für die
Bildung des Menschen; die Grundmauern Zions sind der äunere, der
Sehtunstein ist der "innere Mensch", der mit dem "oberen Adamas"
identisch ist {V 7,35f=Kap 14). Um vergottet zu werden, müssen die
 11]

Menschen "aus Ägypten ( = dem Leibe) fliehen und jenseits des Roten
Meeres in· die Wüste gelangen, d. h. von dem Mischzustande hier unten
nach dem oberen Jerusalem" (V 7,39 vgl 41). Jes 49,15 wird auf den
"Adamas" bezogen, der sich über "seine eigene Menschen", die Pneumatiker,
erbarmt (V 8,q =Kap 21). Die Pneumatiker sind "die Kinder der Einsamen",
die viele werden sollen (V 8,36 =Kap 25 vgl Jes 54,1). "Die schöne und
gute Erde" ist das Pieroma (V 8,30 vgl Dt 31,2o); das "untere Jerusalem",
über das Jeremias klagt, ist "die untere vergängliche Geburt", denn Jeremias
kannte den "vollkommenen Menschen" (V 8,37, evt. zu Kap 25 gehörig;
vgl Jer 31,15; 17,9). Die Beispiele zeigen deutlich, wie die Gottesvolk-
Ideologie im Sinne des gnostischen Anthropos-Mythos verstanden worden ist.
Die Deutung des Auszugs aus Ägypten als der Befreiung vom Leibe
finden wir auch bei den Peraten wieder (Hippolyt, Elenchos V 16,4 -8).
Besonders charakteristisch ist für diese Sekte die Deutung der Schilderung
der Israeliten in der Wüste, die unter den Schlangen zu leiden haben,
aber durch die eherne Schlange gerettet werden, als einer Darstellung der
durch die Gestirnmächte bedrohten, aber durch die "vollkommene Schlange"
geretteten Pneumatiker (Elenchos V r6,5-8.11 ff). Etwas and«:;rs, rein
anthropologisch, wird das Exodus-Motiv in der dem Magier Sirnon
zugeschriebenen grof3en "Apophasis" ausgenützt (Hippolyt Elenchos VI 15).
Aus dieser Schrift kennen wir auch eine allegorische Interpretation von
Jes 5, in der das "Haus Israel" mit dem "Anthropos" (=Juda Jes 5,7 LXX)
und mit dem Weltbaum identifiziert wird. Der Stamm, die Zweige und
die Blätter dieses Baumes werden vernichtet, die Frucht aber wird in die
Scheune gebracht; d. h. die Materie verfällt der Vernichtung, die Pneuma·
Teile werden aber in dem "erlösten Erlöser" vereinigt, wenn sie zu "Bild"
(Eikon) geworden sind und ihre eigene Gestalt (Morphe) wiedergewonnen
haben (Elenchos VI 10 vgl 9,9-8).
Diese Bilder erinnern an die· aus Philo bekannten; von ihm unter-
scheiden sich aber die eigentlichen Gnostiker durch die Radikalität ihres
antikosmischen Dualismus. Das Irdische ist für sie nicht "Schatten" und
"Gleichnis", es ist· die böse, feindliche- Macht. Der Unterschied wird
deutlich, wenn wir neben Philos Gedanken über die "sichtbare" und die
"unsichtbare Ekklesia" die Lehre der Naasener stellt, es gebe drei "Kirchen":
die "erwählte Ekklesia" ist "engelhaft", die "berufene" ist "seelisch", die•
"gefangene" ist "irdisch" (Elenchos V 6,7). Gedacht wird dabei an den
"Stamm der Seelen", in der himmlischen Heimat, in dem Erlösungsprozef3
oder in der Gewalt der Materie sich befindend. 200
Für die radikale Gnosis haben die alttestamentlichen Allegorien nicht
mehr eine strukturelle, sondern nur noch eine ornamentale Bedeutung. Wie
dabei die gnostische Allegoristik nicht nur zur Umdeutung, sondern zu
völliger Verkehrung des atl. Israelgedankens führte, zeigt das "Baruchbuch"
des Justin (Hippolyt, Elenchos V 26 f). Nach dem "System" dieser Schrift
gibt es drei Prinzipien des Alls, zuerst der "Gute", zweitens "Elohim"
II8

und drittens "Edem" oder "Israel". Der "Gute" ist der Urgrund, "Elohim"
ist das Göttliche, wie es sich mit dem Irdischen verbinden kann, das
Pneuma. "Edem-lsrael" ist das weibliche, psychisch-kosmische Prinzip,
die Materie, mit der sich "Elohim" in Liebe verbindet. Die Erlösung
besteht nun in der Befreiung des von der Psyche festgehaltenen Pneuma,
in der Scheidung von "Elohim" und "Edem". Aus dem Bild der Ehe
zwischen Gott und Israel ist also hier ein Mythus von der Verbindung
von Pneuma und Psyche geworden, und Israel ist hier nicht das "Volk"
der erlösten Seelen, sondern die Welt, aus der der Geist erlöst werden mufu.
Bei diesem Justin ist die jüdische Grundlage der Gnosis noch deut-
lich.201 Anderswo führte aber die gnostische Opposition gegen die Welt,
die Schöpfung und das Gesetz zum Kampf gegen den atl. Schöpfergott.
Der "Antisemitismus" erhielt dadurch eine eigentümliche, neue Begründung;
die Juden waren das Volk des bösen Demiurgen und Gesetzgebers und
deshalb verhaf3t. 202 Da der Gnostizismus in seiner weiteren Entwicklung
zum fanatischen Kampf gegen das AT führte, ist es nicht zu verwundern,
dafu er in der Geschichte des Judentums nur eine vorübergehende Rand-
erscheinung wurde. Und doch hat der "mystische", bzw. "gnostische"
Begriff "Israel" im Verborgenen weitergelebt, denn in der mittelalterlichen
Kabbala tritt er wieder an den Tag. Hier erscheint "Israel" wiederum als
eine mystische, himmlische Gröfue. "Israels Seele emaniert aus der Heilig-
keit Gottes selber." Jakob-Israel ist ein irdisch-himmlisches Doppelwesen,
dem irdischen Israel entsprechen gleichnamige Himmelsräume und himmlische
Wesen. Das irdische Israel wird von den himmlischen Kräften bestimmt,
und andererseits sind die Schicksale des irdischen Israels für die himmlische
Welt von entscheidender Bedeutung. 203
Zunächst wurde aber alle "gnostische" Spekulation von dem "norma-
tiven" Judenturn zurückgedrängt. Und doch ist daran zu erinnern, dafu
auch von den Rabbinern "Israel" nicht als eine innerweltliche Gröfue ver-
standen wurde. Auch für sie entsprechen sich ja die "untere" und die
"obere" Gemeinde; Israel ist Anfang, Mitte und Ende der Schöpfung. 204
Hier sind aber alle fremden Gedanken assimiliert und ad maiorem gloriam
Israel- angewendet. Im Zentrum der Betrachtung steht die Tora, als Volk
der Tora ist Israel das Volk Gottes.

D. Die Gemeinde der Tora.

Der Rückschlag gegen die Hellenisierung des Orients war die immer
stärkere Orientalisierung des römischen Reiches. In diesen Prozefu gehört
auch der Sieg des Talmudjudentums über den jüdischen Hellenismus hinein.
Dieses Talmudjudentum war aber schon in neutestamentlicher Zeit in dem
palästinensischen Pharisäisrnus keimhaft vorhanden. Im Zentrum dieses
"normativen" Judenturns stand die Tora als die Offenbarung Gottes. 205
Die Gedanken der Rabbiner lassen sich allerdings zu keinem "Nornisrnus"
systematisieren. 206 Die entscheidende Bedeutung des Gesetzes für Israel ist
auch an sich nichts spezifisch Rabbinisches, vielmehr weif3 sich das Volk
Israel von Anfang an von dem fordernden Willen JHWH's beansprucht,
und der "Nomismus" geht in seinem Ursprung auf die spätere alttestament-
liche Zeit zurück {vgl oben S. 42-45). Für das Gesetz kämpften die ersten
Makkabäer (1 Mac 1.44-53.56 f; 2,20 f .26 f -42.50.64.67 f; 3,21; 14,14.29
etc; 2 Mac 4,II; 6,1.23.28; 7,2.1I.23·3o; 8,21.36; 13,1I.I4), um das
Gesetz sammelte sich überall die jüdische Synagoge, das Lob des mosaischen
Nomos sangen auch die jüdischen Alexandriner {vgl oben S. 98 fl. Philo
und Josephus heben rühmend hervor, daf3 die Juden für ihr Gesetz auch
zum Sterben bereit sind (Legat r !7-192.208 ff .232 ff .308 und Hypothetica
bei Euseb Praep eug VIII 6,8 f; Ant IIl 320 f .55-59; 261-272; XX II5-
r I7; Ap I 42 f. 190-192 (Ps-Hekataios). 210-212; II 219.221-235.
272.277). Überhaupt haben ja übrigens die Gesetze für das antike National-
gefühl eine viel gröflere Rolle gespielt als für das moderne {vgl die Definition
Ciceros: "populus autem non omnes hominum coetus quoquo modo congre-
gatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et ufilitatis communione sociatus"
De rep I 25, vgl Augustin De civitate Dei XIX 21).
Die Tora ist aber für die Rabbiner nicht das beste Gesetz unter den
vielen menschlichen Gesetzen, sondern sie ist die eine Offenbarung Gottes.
Als Volk der Tara ist Israel das Volk Gottes (vgl z. B. Pesiqta R K 12
Buher 108 b, Wünsche S. 141; Tanchuma B Wa'era 9 a). 207 Das Heiligtum,
das Land Israel, das Königreich Davids wurde Israel nur unter Bedingungen
gegeben, die Tora dagegen ohne Bedingung (M Ex 18,27 HR 201, vgl
S Num 18,20 § 119 Hor 144). Und die nach dem Untergang Jerusalems
Trauernden wissen, daf3 jedenfalls der Allmächtige und sein Gesetz nicht
von Israel genommen werden können (2 Bar 85,3; 77,15; S Lev 26.44
Weif3 rr2 c; S Dt rr,2r § 47 Friedm 83 b). 208 Auch Geboten, mit denen
man keinen Sinn zu verbinden vermag, unterwirft man sich im Gehorsam,
weil Gott es so befohlen hat (vgl den bekannten Ausspruch Jochanans
b Zakkais, Pesiqta R K 40 Buher 4 ab, Wünsche S. 47). Und wie der Kultus
so wird auch die Geschichte und die Eschatologie "nomistisch" verstanden;
die Tora wurde schon von den Erzvätern studiert und beobachtet, 209 der
kommende Messias und Elias werden sie richtig und reichlich auslegen und
zur Geltung bringen. 210
Nach rabbinischer Anschauung zeigt sich die Liebe Gottes gegen Israel
gerade darin, daf3 er den Israeliten das Gesetz gab. "Mit ewiger Liebe hast
du dein Volk Israel geliebt; Tara, Gebote, Gesetze, Satzungen hast du uns
gegeben" (Schema-Benediktion 'ahal!ai iöläm, vgl 'ahabat rabbä). "Geliebt
sind die Israeliten, denn es ist ihnen ein Werkzeug gegeben worden, mit
dem die Welt geschaffen wurde" {Aboth III 14, vgl Prov 4,2, R Aqiba;
vgl S Dt 33,1 § 343 Friedm 143 a; Cant R zu 1,2 Wünsche S. 11 ff;
Dt R 8,7 Wünsche S. 97i b Men 43 b). 211 Wie in den Gebeten und bei
den Rabbinern kommt es auch in den Apokalypsen zum Ausdruck, daf3
120

die Gabe des Gesetzes der grofue Vorzug ist, der Israel von den Völkern
scheidet (4 Esr 3· 18 f; 9,30 f; 2 Bar 48,22 ff; 77 ,3. 15 f etc). 212
Die Tora ist die Verfügung (b•rit) Gottes, die Israel an ihn bindet. 213
Und wie der "Bund" so wird auch das "Königtum Gottes" auf die Tora
als den Herrschaftsanspruch Gottes bezogen; bei der Gesetzgebung hat
Gott sein Königtum aufgerichtet, und die Israeliten haben ihn als König
anerkannt (M Ex 20,2 HR 219; S Lev 18,2 Weifu 85 d, R Schimeon b
Jochai, Tan 3). 214 Damit berührt sich die Vorstellung vom "Joch" des
Himmelkönigstums, bzw. Gottes oder der Tora, welches die Israeliten auf
sich genommen haben. 215 Indem die Israeliten das Königtum des Himmels
und das Joch der Tora auf sich genommen haben, haben sie Gott als ihren
einzigen Berrn anerkannt und gehören deshalb Gott. Diese Anerkennung
des Herrschaftsanspruches Gottes ist das Entscheidende, sie muß sich aber
im Gehorsam gegen die einzelnen Gebote auswirken (vgl M Ex 20,2
HR 222). 216
Die Vorstellungen von dem Bunde, dem Königtum und dem Joche Gottes
zeigen, dafu wir uns das Verhältnis von Tora und Israel nicht zu mechanisch
vorstellen dürfen. Was betont wird, ist aber die Anerkennung des Herr-
schaftsanspruchs Gottes, die Annahme des Gesetzes von Seiten der Israeliten.
Oft wird we~iger über die Güte des gebenden Gottes als über die Würde
der empfangenden Israeliten reflektiert; wenn Gott ihnen die Tora gab,
so geschah das, weil sie allein dazu würdig waren (vgl S Dt 32,8 § 3 I 1
Friedm 134 a; Lev R 13,2 Wünsche S. 85, R. Schimeon b Jochai; Num
R 3 1 Wünsche S. 37 f, R. Jose b Chalaphata, Tan 3; Cant R 1,4, Wünsche
S. 24, R Me'ir Tan 3). Das Wichtigste, was am Sinai geschah, ist dem-
nach die Zusage der Israeliten: "Alles, was JHWH gesagt hat, wollen
wir tun und befolgen" (Ex 24,7). Wenn Gott nicht vorausgesehen hätte,
dafu die Israeliten am Sinai das Gesetz annehmen würden, hätte er die
Welt überhaupt nicht bestehen lassen (b Schab 88 a; b Ab far 5 a; vgl
Cant R 2,2; 7,1, Wünsche S. 55 und 163), und Adam hätte keine Kinder
gezeugt (Gen R 21,8 zu 3,24 Th-A 204). Durch diese Annahme der Tora
hat sich Israel vor allen anderen Völkern ausgezeichnet und seine Sonder-
stellung gewonnen (Gen R 33,1 zu 8,1 Th-A 298 f, R Jischmael Tan 2).
Nach rabbinischer Anschauung hatten ja auch die Heidenvölker die Mög·
lichkeit das Gesetz anzunehmen, denn es wurde in der Wüste öffentlich
proklamiert und zwar in allen siebzig Sprachen der Welt (M Ex 19,2 HR
205 f; 20,2 HR 221 f; SDt 33,1.2 § 343 Friedm 142 b; b Sota 35 b etc). 217
Die Weltvölker haben also keine Entschuldigung und können sich nicht
beklagen; das Gesetz ist ihnen angeboten worden, sie haben es jedoch ab-
gelehnt, und schon die sieben noachitischen Gebote haben sie übertreten
(M Ex 20,2 HR 221 f; b Ab zar 2 b etc}. 218
Durch diese Theorie wird eine ethische Motivierung der Sonderstellung
Israels erreicht; von einer Erwählung Israels durch Gott im atl. Sinne kann
aber nicht mehr gesprochen werden. Die Initiative liegt auf der Seite
 I2I

Israels: "Ihr habt mich zu einer IJ.ati'l!ä (=Gegenstand der Erwählung? 219)
in der Welt gemacht, so will auch ich euch zu einer IJ.ati'gä in der Welt
machen" (b Chag 3 a, R Eleazar b Azarja, Tan 2; vgl b Ber 6 a). Die
Existenz Israels als Volk Gottes hängt nach dieser Anschauung nicht mehr
von der freien Wahl Gottes ab, vielmehr hat Gott die Israeliten nötig, damit
sie sein Gesetz halten. Nach der Ansicht des Amoräers Levi kann Israel
geradezu darauf pochen, daß es das Gesetz annahm; von allen anderen
Völkern ist Gott schmählich abgewiesen worden (Thre!'li R 3,I Wünsche
S. II8; vgl aber schon SDt 33,5 § 346 Friedm IH a). 220
Nach dem AT war das Gesetz die Willenskundgebung JHWH's an
das von ihm erlöste Volk, für die Rabbiner wird das Heil in und mit der
Tora gegeben. Als die Israeliten am Sinai das Gesetz empfingen, verlor
der Todesengel seine Macht über sie, es waren damals keine Kranke,
Blinde, Stumme oder Lahme in der Gemeinde, die Israeliten durften Gott
schauen und glänzten voll Herrlichkeit (M Ex 2o,I8 HR 235; 20,19 HR
237; S Num 5,3 § I Hor 4; Lev R 18 1 r8 a, Wünsche S. 1 I9 f; Ex R
SI Wünsche S. 342 f; Pesiqta R K Buher 37 a und Io6 a-107 a, Wünsche
S. 42 f und 138 etc). 221 In diesem Zustand des unbedrohten Lebens und
der Herrlichkeit blieben sie aber nicht lange, denn alles ging durch die
Sünde mit dem goldenen Kalbe verloren (b Schab 88 a etc). 222 Erst in
den Tagen des Messias werden die Israeliten wieder das Heil so wie am
Sinai erleben. 223
Aber auch in der Zwischenzeit wird Israel durch die Tora das Leben
zuteil. 224 ,,Viel Tora, viel Leben," sagt schon HiUel (Aboth II 7). Später
heißt es: "Groß ist die Tora, denn sie gewährt denen, die sie befolgen,
Leben in dieser Welt und in der künftigen Welt!" (Aboth VI 7}. Die Tora
ist ganz Leben (Ex R 4I Wünsche S. 289, vgl M Ex 15,26 HR IS8}, sie
ist der Lebensbaum (SDt I I 122 § 48 Friedm 84 b etc), 225 das Heilmittel des
Lebens (SDt II,I8 § 45 Friedm 82 b etc)226 und das zum Leben nötige
Brot (Gen R 70,5 zu 28,20 Th-A 8o2; 54, I zu 21,22 Th-A 576 etc) 227
und Wasser (SDt I I 122 § 48 Friedm 84 a; Cant R I,2 Wünsche S. I9 f). 228
Ebenso ist die Tora für Israel das Licht (S Num 6,25 § 4I Hor 44; b B B
4a; b Meg I6b)/29 die Kraft (M Ex I5,2.13; J7 1 Ir; I8,I HR r26.q6.
r8o.r88 etc), 230 die Herrlichkeit (SDt II 1 2I § 47 Friedm 83 b}, der Schmuck
und die Krone (S Num I8,2o § I 19 Hor I44; SDt 1 I 1 22 § 48 Friedm
84 b). 231 Durch die Tora wird den Israeliten auch Weisheit (Aboth III 17;
b Qid 49 b; Pesiqta R K 4 Buher 37 a, Wünsche S. 42)/32 Freiheit (Aboth
VI 2; Ex R 41 Wünsche S. 291), 233 Friede (S Num 6,26 § 42 Hor 42),
und Freude (vgl b Schab 130 a; b Ber 3I a} gegeben. Sie ist "das Gute"
schlechthin (Aboth VI 3 etc). 234 Die Tora ist für Israel das Lebenselement,
wie für die Fische das Wasser (b Ber 6I b; Ab zar 3 b). Ohne Tora (im
Nicht-Tora) vermag Israel überhaupt nichts (M Ex 17,8 HR 176).
Die Tora ist eine göttliche, lebensschaffende Potenz, und alle Aussagen
von der himmlischen, ewigen Weisheit werden auf die Tora übertragen. 235 .
122

Das Leben ist Israel durch den Besitz der Tora gegeben und ist nicht
erst Lohn für ihre Erfüllung. R Schimeon b Jochai meint sogar, die Tora
sei um Israels willen geschaffen. Sie besteht ewig, wieviel mehr Israel!
(Eccl R zu 1,4 Wünsche S. 8, vgl SDt 11,21 § 47 Friedm 83 b). Aber
auch die andere Seite kann betont werden, die Tora besteht in einzelner.
Geboten. Durch die Satzungen und deren Beachtung (nti$wö1) wird Israel
geheiligt (S Lev 20,7 Weiß 191 d; b Ber 6o b; Musaphgebet für das
Neujahr 2 etc). Je mehr Gebote, um so mehr Heiligkeit (M Ex 22,30
HR 320; M R Sb J Ex 19,6 Hoffm 95; S Num 15,40 § II5 Hor 127).
"Der Heilige, gelobt sei er, wollte Israel zu Verdiensten bringen (bzw.
rechtfertigen, zakköt), deswegen hat er ihnen viel Tora und Gebote erteilt"
(M Mak III 16, vgl b Schab 49 a; Num R 17 Wünsche S. 443). 236 Jedes
der vielen Gebote gibt den Israeliten Anlaß zum Studium und zum Tun
und vermehrt so die Würde Israels. Das Volk ist dazu erwählt, sich mit
den Geboten zu beschäftigen: "Ihr sollt mir sein (Ex 19,6) - ausgesondert
für mich, mit der Tora beschäftigt, mit den Geboten beschäftigt" (M R Sb J
Ex rg,6 Hoffm 95). 237
Israel ist das Volk, das die Tora studiert. Wenn die Israeliten sich
mit den Geboten beschäftigen, werden alle sehen, daß sie die Kinder Gottes
sind (Dt R 7,9 Wünsche S. 89 f). Dieses Studium ist die Stärke des
Volkes, das Hochhalten der Hände des Mose bedeutet das Festhalten an
der Lehre, das Niedersinken das Sinken der Gesetzeskunde in Israel (alle-
gorische Erklärung von Ex q,11, M Ex 17,11 HR r8o, vgl Jalqut § 264,
R. Eliezer b Hyrkanos Tan 2). 238 Auch der heidnische "Philosoph" muß
zugeben, dafu Israel so lange unbesiegbar ist, als die Kinder die Tora
studieren (Gen R 65,20 zu 27,22 Th-A 734 f, vgl Pesiqta R K 121 a und
120 b, Wünsche S. 164 und 163). Das Studium ist eine Pflicht aller
Israeliten (SDt I I 1 22 § 48 Friedm 84 b; Aboth II 8 b; III 2.3.7; IV ro), und
es gibt viele Aussagen, die das Studium verherrlichen. 239 Die Frömmigkeit
besteht vor allem in diesem Studium des Gesetzes (vgl z. }3. Aboth I 4
b. 5 c. 15; II 8.r2 b .14 a .16).
Die Tora wurde am Sinai gegeben; in dieser Sinaioffenbarung waren
nach rabbinischer Anschauung auch schon die Propheten, die Schriften und
die mündliche Tradition enthalten. 240 Man sucht deshalb, alle Lehren und
Gesetzesvorschriften aus dem Pentateuch zu begründen durch die bekannte
künstliche "Exegese". Die Rückführung der gesamten Halacha auf die
Sinaioffenbarung kann aber auch so geschehen, dafu man behauptet, es
wurde am Sinai zwei Toroth gegeben, eine schriftliche und eine mündliche
(SDt 33,10 § 351 Friedm 185 a, R Gamliel, Tan 2; vgl b Schab 31 a,
Hillel, etc). Als später die Heidenchristen sich das AT aneigneten und
den Anspruch erhoben, "Israel" zu sein, sah man den Grund dafür, daß
die Überlieferung nicht schriftlich gegeben war, darin, dafu sie ein Sonder-
besitz Israels bleiben sollte. Gott wird nur diejenigen als seine Kinder
anerkennen, die sein Geheimnis kennen, und das Geheimnis Gottes ist die
 !23

Mischna (Num R I4 Wünsche S. 376 f; Ex R 47 ror d, Wünsche S. 324;

j Pea li 6, I7 a, Schwab li S. 36; Pesiqta Rabb Friedm I 4 b etc). 241
Auch sonst wird die Gesetzeskunde als Kenntnis der Geheimnisse Gottes
gewertet (b Schab 88 a, R Eleazar b Pedath, p Am 3; vgl Cant R 2,7
99 a, Wünsche S. 66; Gen R 49 zu r8,q (Mss) Th-A 498; b Keth rrr a;
b Chag 13 a), 242 was vor einer einseitigen Betonung des Verdienstgedankens
warnt.
Ebenso wichtig oder wichtiger als das Studium ist aber das Tun des
Gesetzes (vgl z. B. Aboth III 9· I7 b). Die Israeliten sind die Täter der
Tora (vgl z. B. S Num I I,29 § 78 Hor 73). Bezeichnend ist die Umdeutung
des prophetischen Gerichtswortes Am 9,7: "Wie der Kuschite sich durch
seine Hautfarbe auszeichnet, ebenso ist auch Israel durch seine Werke von
allen Völkern ausgezeichnet" (b M Q r6 b). 243 Durch ihren schlechthinnigen
Gehorsam gegen den "kategorischen Imperativ" der Tora zeigen die Israeliten,
daß sie von den Völkern ausgesondert sind und Gott gehören (S Lev
20,26 Weiß 93 d, R Eleazar b Azarja, Tan 2). Sie sind durch ihre
Gerechtigkeit und guten Werke (z. B. b Schab 88 a b; Cant R zu r, r 5
und 2,4, Wünsche S. 49 und 59), und durch viele andere Tugenden aus-
gezeichnet (Aboth V 19; b Beza 32 b; b Jeb 79 a; b B B ro a; b Chul
89 a; M Ex I2,6 HR I4 etc). In dieser Betonung der immanenten Vorzüge
Israels berührt sich die rabbinische Anschauung mit den Gedanken der
jüdischen Hellenisten (vgl oben S. Ioo ff); vielleicht müssen wir sogar mit
hellenistischem Einfluß auch auf die Rabbiner rechnen. Ein Unterschied
liegt jedoch darin, daß die Hellenisten mehr die tugendhafte Gesinnung,
die Rabbiner mehr das verdienstvolle Tun betonen. Alles, was Israel sonst
auszeichnet, kann den Verdiensten untergeordnet werden. Um der Verdienste
willen wurden sie aus Ägypten erlöst, um der Verdienste wiilen werden
sie auch in der Zukunft erlöst werden (M Ex 14,I5 HR 97 f; Pesiqta
R K ro Buher 83 b, Wünsche S. Io6 f). 244 Wenn die Israeliten den Sabbat
halten, \'I/erden ihnen sechs Gaben gegeben: das Land Israel, der kommende
Äon, der neue Äon, das Königtum des Hauses David, das Priestertum und
das Levitenturn (M Ex I6,25 HR 169; vgl r6,3o HR qo; r8,I9 HR 194).
Das Verhältnis zwischen Tora und Israel ist also doppeldeutig. Einer-
seits eignet dem Volke des Gesetzes eine "ewige Heiligkeit" (}ß'dussä iöläm
Lev R 24, Wünsche S. I6I; vgl M Jeb XI 2; Tos Jeb XII 2 etc), anderer-
seits sind die Israeliten nur dann heilig, wenn sie das Gesetz halten (vgl
S Dt I8,r3 § 173 Friedm 107 b; b Jeb 20 a; Num R I7 Wünsche S. 435). 245
Es stehen sich gegenüber die Auffassung, daß die Israeliten nur dann
"Söhne" heißen, wenn sie den Willen ihres Vaters tun (R Jehuda b Elai,
Tan 3) und die andere Auffassung: "ob so oder so heißen sie Söhne"
(R Me!r; S Dt I4,1 § 96 Friedm 94 a; b Qid 36 a; vgl S Dt 32,5 und 19
§§ 308. 320, Friedm I33 ab. 137 a; b B BIO a). 246 Es kann stehen: die
Israeliten seien Gottes Volk, und die Sehechina sei bei ihnen, auch wenn
sie sündigen (S Num 5,3 § I Hor 4; 35,34 § I6I Hor 222; S Dt 32,1
124

§ 306 Friedm 130 b; b Sanh 44 a; b Joma 56 b. 57 a; Cant R zu 6,4

Wünsche S. rss), es kann aber auch stehen: nur die Gerechten nennt
Gott sein Volk (vgl S Num r r,r § 85 Hor 84), wenn Israel sündigt, zürnt
er aber und kämpft als Feind gegen das Volk (M Ex 15,6 HR 134).
Eine ähnliche Doppelheit zeigt sich auch in der "nomistischen" Geschichts-
deutung, z. B. im Buche der Jubiläen. Die Geschichte verläuft in fest·
gesetzten Jobei-Perioden und ist auf den himmlischen (Gesetzes·) Tafeln
schon im voraus aufgeschrieben (jub 1,29; r6,3.9; 23,32; 5,13; 31,32;
32,21.28), und doch ist ihr Verlauf von dem Gehorsam oder Ungehorsam
Israels gegen das. Gesetz abhängig (Jub 1,9_- r8; 23,14 ff etc). Diese zwei
Anschauungen stehen einander auch in der Eschatologie gegenüber, die
Rabbiner diskutieren, ob das Ende zu einer gesetzlich festgesetzten Zeit
kommen wird, oder ob es erst dann kommt, wenn die Israeliten das Gesetz
erfüllen (b Sanh 97 b; 98 a etc, vgl oben S. 78.83). Nach einer Auffassung
haben alle Israeliten, nach einer anderen nur die Gerechten an dem kom-
menden Äon teil (vgl oben S. 84 ff).
Im allgemeinen hat man allerdings diese Spannung nicht so stark
empfunden. Die Voraussetzung ist, daf3 dle Israeliten Gesetz und Werke
des Gesetzes haben; jedenfalls mit den Weltvölkern verglichen, sind sie
alle Gerechte. Man kann behaupten, daf3 in Israel alle Weise (l}akämlm)
seien, von Grof3 bis Klein (b Erub 53 b; Pesiqta R K Buher 37 a, Wünsche
S. 42), und daf3 es keinen Israeliten gibt, der nicht hundert Gebote am
Tage übe (Tos Ber VII 24 f; j Ber IX 9, 14 d, Schwab I 173, R Meir).
Auch der Schlechteste unter ihnen ist von Geboten und Verdiensten voll
(b Sanh 37 a; b Erub 19 a; b Chag 27 a, Resch Laqisch p Am 2), 247 so daf3
die Gebote die Zeugen für Israel sein können (b Ab zar 2 a vgl 3 a. 4 b).
So . ganz einfach war es allerdings nicht, sich bei diesem Optimismus
zufrieden zu geben. Daran wurde man durch die brutalen Fakta gehindert,
denn die Weltvölker behaupteten ihre Herrschaft über Israel. Und in Israel
gab es viele, die die Gebote vernachlässigten, die grof3e Schar der Un-
wissenden iamme hä'ärcf$. 248 Von ihnen sagt Hillel: "ein Ungebildeter (bür)
ist nicht sündenscheu und ein ;am hä'äräii ist nicht fromm" (Aboth II s).
Es muf3te die Frage aufkommen, ob ein fam hä'arä$ an der zukünftigen
Welt Anteil haben könnte (vgl b Keth II I b, R Eleazar b Am 3; anders
b B M 33 b, R Jehuda b Elai Tan 3). Um selbst das Gesetz befolgen zu
können, die Reinheit zu bewahren und nichts zu essen, von dem nicht die
vorgeschriebenen Abgaben gegeben waren, muf3ten sich die Frommen als
p'rüstm absondern und als /:laberlm zusammenschlief3en. 249 Die iamme ha'äräij
waren als Unreine und Gesetzesübertreter so verdächtig, daf3 sie fast als
Heiden behandelt wurden. 250 Durch die Tora, die die Würde und die Ein-
heit des Volkes begründen sollte, wurde in dieser Weise eine tiefgehende
Kluft in dem Volke geschaffen.
Das Problem konnte aber auch tiefer empfunden werden. Wenn die
StellWlg zum Gesetz alles entscheidet, kann dann die Nationalität noch
 125

etwas Wesentliches bedeuten? Und wie steht es mit den "Frommen"?

Kommen nicht auch sie den Forderungen des Gesetzes gegenüber zu kurz?
Unseres Wissens nach gibt es innerhalb des "nomistischen" Judentums
allerdings nur einen, den solche Fragen wirklich gequält haben, den Apo-
kalyptiker des 4· Esrabuches. 251 Er ist voll Klagen über das Schicksal
Israels in der Welt und über die zugrundeliegende Gesetzesordnung. Warum
ist Zion verwüstet, während die Bewohner "Babels" Überfluß haben (3,2;
4,23-25; 5,23- 3o; 6,ss- 59; 9,38 ff)? \Venn auch Israel gesündigt hat,
so haben es die anderen Völker noch mehr getan (3,32-35). "Einzelne
zwar, mit Namen zu nennen, wirst du wohl finden, die deine Gebote halten,
Völker aber findest du nicht!" (3,36). Das ist aber in Israel nicht anders,
einzelne Gerechte gibt es zwar, aber als Ganzes hat das Volk das Gesetz
nicht erfüllt (8,r6 f .26 f; 4,23; 3,19-26; 9,32 ff; 14,30 ff). So vertieft
sich die Klage: warum hat Gott zwar das Gesetz gegeben, aber doch nicht
das böse Herz weggenommen, so daß das Gesetz erfüllt werden konnte
(3,20-26; 7,48.II6-r26; 8,14; 9,32-37)? Diese Fragen werden aller-
dings beantwortet; die Wege Gottes sind unbegreiflich (4,1-IO; 5,36-4o;
7,19), der gegenwärtige böse Äon geht bald zu Ende (4,26-so; 5,50-55;
6,7-10), der neue wird eine große Umwandlung bringen, Gerechtigkeit
und Glück für Israel (6,27 f; 7,r-r6.26.so; 10,25-27; 12,32-34; 13).
Aber auch diese Antworten genügen nicht, denn wer hat nicht gesündigt
(7,46.68; 8,35 f)? Nur wenige können gerettet werden, der großen Menge
steht eine unendliche Qual bevor (7,45 ff .132-139; 9,15 f). Warum muß
das so sein? Zwar werden die Wertvollsten gerettet, unter ihnen der
Seher, aber auch diese Verheißung kanp ihm keine Ruhe geben (7 1 51-61;
8,1-3.46-62; 9,20-22). Auch für ihn sind Tora und Israel die beiden
Zentra seines Denkens, aber gerade dadurch entsteht der Konflikt. Denn
das Gesetz fordert die Erfüllung seitens der Einzelnen, und im Endgericht
kann niemand für den anderen eintreten (7,102-IIS; q,35). Und doch
hängt das Herz des Sehers an seinem Volke; was ihn interessiert, ist das
Schicksal Israels (3,2.32; 5,23 ff ·35 etc). Weil er in diesem Konflikt keine
Lösung findet, verzweifelt er und wünscht, er wäre nicht geboren (5,35;
7,u6), oder wenigstens, daß der Mensch nicht die Gabe der Vernunft
bekommen hätte (7,62 ff). Aber in seiner Verzweiflung kann er doch an
dem Glauben festhalten, selbst wenn er nicht verstehen kann; das Gebot
Gottes bleibt in seiner Herrlichkeit, auch wenn die Meisten dadurch zu
Grunde gehen (7,zo; 9,32 f .36 f), und der Unbegreiflichkeit seiner Wege
zum Trotz liebt Gott Israel (5,33·40, vgl 8,20-45).
Mit dieser glaubenden Verzweiflung steht dieser Seher ziemlich allein.
Die Meisten haben vermittelnde Gedanken gefunden; was den Israeliten an
Würde, an Reinheit und Verdienst fehlt, wird in anderer Weise aus-
geglichen. Gott hat ihnen die Möglichkeit gegeben für ihre Sünden Sühne
zu bekommen. Dazu dient der Kultus: die Opfer, der Versöhnungstag,
und auch verschiedene kultische Gegenstände schaffen Sühne für das Volk
(M Schebuoth I ~-7; M Joma VIII 8 f; Tos Joma V 6 ff; b Joma 86 a etc). 252
\I\\

Die Voraussetzung für die sühnende Wirkung dieser Mittel ist die "Umkehr",
die das Hauptmittel zur Wiedererlangung der Gerechtigkeit ist (b Joma
86 a etc). 253 Für besonders grobe Sünden genügen allerdings auch die Um-
kehr und die kultische Sühne nicht, erst durch Leiden wird für diese Sünden
Sühne geschaffen (b Joma 86 a etc). Durch diese "obedientia passiva"
erwerben die Israeliten die Verdienste, die sie sich durch die "obedientia
activa" nicht haben erwerben können. 254 Zuletzt sühnt auch noch der Tod
die Sünden eines Menschen (S Num 15,31 § II2 Hor 121; M Sanh VI 2;
b Joma 86 a; Tos Ber 17; b Ber 6o a etc). 255 Im Anschluf3 an diese Vor-
stellung kann es auch heif3en, daf3 der Tod Israels durch die Heiden als
Sühne angesehen wird (S Dt 32.43 § 333 Friedm 140/a). Anderswo heif3t
es dagegen, daf3 Gott die Weltvölker als Sühne für Israel hingibt (M Ex
21,30 HR 286, R. Jischmael Tan 2). Auf alle Fälle wird Gott für sein
Volk Sühne schaffen; Israel wird glücklich gepriesen: "Wie das Tauchbad
die Unreinen reinigt, so reinigt der Heilige, gelobt sei er, Israel" (M Joma
VIII 9; Pesiqta R K 25 Buber 157 b, Wünsche S. 225). 256 Dabei kann
das Vergeltungsschema durchbrechen werden; Gott, der sein Volk liebt,
wird auch die Sünden des Volkes vergeben (vgl S Dt 21,8 § 2Io Friedm
II2 b; Siphre zuta zu Num 27,17 Hor 320). 257
Mit der Sühnevorstellung kann der Stellvertretungsgedanke verbunden
werden. Das Leiden und der Tod der Gerechten sühnt nicht nur ihre
eigenen Sünden, wenn sie welche haben, sondern kommen dem gesamten
Volke zugute (vgl z. B. Gen R 44,5 zu I5,I Th-A 429). 258 Die Märtyrer
haben stellvertretend für das Volk gelitten (vgl auch 2 Mac 7,18.33·38.43;
4 Mac 6,29; I7 ,2I f etc); auch die Väter und Propheten stellt man sich
als stellvertretend leidende Gerechte vor (z. B. M Ex I2,I HR 4; I5,I
HR I I 7 etc). Daneben kommt auch die aktive Gerechtigkeit der Ge-
rechten dem ganzen Israel zugute. Das Volk wird noch als eine
Einheit gesehen, und wie die Schuld, so werden auch die Verdienste der
Einzelnen dem Gesamtvolke angerechnet (vgl M Ex 20,2 HR 219; 19,6
HR 209; M R S b J I9,6 Hoffm 95; b Sanh 27 b). 259 Die spätere Zeit
schätzt die Verdienste der Rabbiner noch höher als die Verdienste
der Märtyrer. 260 Eigentlich sollten alle Israeliten Gelehrte sein, das
ist aber praktisch unmöglich (vgl b Ber 35 b etc), die Ungelehrten können
aber die Rabbiner unterstützen, so daf3 diese von Nahrungssorgen unbe-
kümmert sich ganz dem Studium hingeben können, und dies wird ihnen
dann angerechnet, als ob sie selbst Gelehrte wären (vgl Gen R 72,5 zu
30,I6.r8 Th-A 841-843; b Keth III b; Threni R Prooem, Wünsche
S. I [). 261 Auch die Gebotserfüllungen der Gerechten haben stellvertretende
Bedeutung, um der Gerechten willen wird das gesamte Volk gerettet werden
(b Erub ror a; b Sukka 45 b; j Ber IX 3 Schwab I S. r62 f, R Schimeon
b Jocbai Tan 3; Pesiqta R K ro Buber 88 a, Wünsche S. 113; Gen R 33
 127

zu 8,1 Th-A 299f etc; vgl 4 Esr 8,26-3o; 2 Bar 2,2; 14,5-7; 48,r9;
85,1 [). 262 Gerade indem die Gerechten sich absondern, um das Gesetz
restlos erfüllen zu können, schaffen sie also dem Gesamtvolke Verdienste,
die auch den Gottlosen zugute kommen.
Solche Gerechte erweckt Gott in jeder Generation, damit Israel niemals
ohne Verdienst sein soll (Gen R 44,5 zu 15,1 Th-A 428 f; b Joma 38 b).
Besonders wichtig aber sind die Verdienste der Erzväter, denn wenn auch
jeder Israelit "Israel" vertritt, so tun es doch die Erzväter in ganz besonderer
Weise. 263 Was von ihnen gilt, gilt auch von dem Gesamtvolke (vgl Gen
R 40,6 zu r2,r6 Th-A 386). Ihre VerdLenste kommen den Israeliten zu
allen Zeiten zugute (vgl z. B. M Ex 12,1 HR 3; 12,13 HR 62; 14,15 HR
98 f; Aboth II 2 b; V 2 b .3; Pesiqta R K 23 Buher 154 b, Wünsche 218 f;
auch 2 Bar 78,7; 84,8.1o; Test Levi 15,4; Ass 7,7; Jos An~ IV 2; XI 169;
Philo Spec leg IV 181). 264 Man sucht deshalb nach Möglichkeit etwaige
Makel aus dem biblischen Bilde der Väter und des alten Israels zu tilgen. 265
Die Sünden der späteren Geschlechter werden durch die Vorzüge der Väter
mehr als aufgehoben: "Die Gemeinde Israel spricht: Schwarz bin ich durch
meine Werke, aber anmutig bin ich durch das Werk meiner Väter" (Cant
R 1,5 Wünsche S. 30).
Diese Sühne- und Stellvertretungsgedanken machen es möglich, den
Glauben, dafu nur die nach dem Gesetze . Gerechten im Gericht Gottes
bestehen werden, mit dem Glauben, dafu ganz Israel gerettet wird, zu
vereinigen. Der "Israel" ·Gedanke, seit dem Anfang des hellenistischen
Zeitalters in Auflösung und mannigfacher Umbildung begriffen, hat hier
wieder eine relativ geschlossene, normative Gestalt gefunden. Die Ver-
einheitlichung der Gesetzesinterpretation und der Frömmigkeitspraxis hat die
Einheit Israels für Jahrhunderte gesichert. Die Rabbiner haben sich die
gröfute Mühe gegeben, diese Einhet zu erreichen. Dafu keine "Parteiungen"
in Israel entstehen dürften, war für sie ein Leitsatz von gröfuter Tragweite
(vgl S Dt 21,I8 § 218 Friedm II4 a; b Sota 25 a; b B M 59 b; b Sanh
88 b; b Meg 3 a). 266 Selbst berühmte Lehrer, z. B. Rabbi Eliezer b Hyrkanos,
werden vor die Alte~mative: Unterordnung oder Bann, gestellt (b B M 59 b;
vgl j Sanh VIII 6, 26 b, Schwab XI S. 30 etc). Wie wichtig den Rabbinern
die Beseitigung der Haeresi war, zeigt vor allem die birka1 hammtn{m im
Achtzehngebet (Sehern esre 12; vgl b Ber 28 b etc). Aber gerade dieser
Kampf der Rabbiner ist ein Zeugnis dafür, dafu ihr "normatives Judentum"
gar nicht alleinherrs!=l:lend war. 267 Erst nach dem Untergang Jerusalems
und dem Bar Kochba-Kriege hat es sich durchzusetzen vermocht. In der
Entstehungszeit der Kirche gab es im Judentum eine Reihe Sondergruppen
und Sekten. "Israel wurde nicht eher ins Exil geschickt, als bis sich vier-
undzwanzig Sekten gebildet hatten" (j Sanh X 5, 29 c, Schwab XI S. 61).
I28

E. Die Sondergruppen.
Schon im AT fanden wir, daß besondere Gruppen sich irgendwie als
das "wahre Israel" gefühlt haben (vgl oben S. 32 f .46.4 7 f). Im Spät·
judenturn werden sehr häufig Namen und Ehrenprädikate des Gottesvolkes
auf solche kleinere Gruppen übertragen. 268 Dabei braucht es sich gar nicht
immer um "Sekten" zu handeln. Die allgemeine Tendenz, nur oder jeden-
falls besonders die Frommen als das "wahre Israel" anzusehen, kann ver-
schiedentlich spezialisiert werden.
Um Judas Makkabäus schart sich eine exxA:fJcr(oc mcr't"wv, die als Ver-
treterin des Gottesvolkes die Kriege Israels führt (r Mac 3, I3 vgl 2). Schon
vorher scheint die "Synagoge der Chasidäer" bestanden zu haben, eine
gesetzestreue Gemeinde der Frommen, die sich als Vertreterin der Gesamt-
gemeinde Israels fühlte (I Mac 2,42; vgl 7,I2 f; 2 Mac 14,6; Dan 11.33·35;
r Hen 90,6 ff). Nachfolger der Chasidäer sind, wie im allgemeinen ange-
nommen wird, die Pharisäer.'lfJ9 Sie fühlen sich als die besonders jüdischen
unter den Juden, bilden die dxptßo:cr't"oc't""'J oc'Lpo:crt; (Act 26,5; vgl Jos Bel I
uo; II r62; Vita I9I und Phil 3,5). Ihr Name ist ihnen vielleicht von
den Gegnern beigelegt ( = die Separatisten). Er ist aber als Ehrenname
aufgefaßt worden, denn nach rabbinischem Sprachgebrauch ist p<rüslm =
IJ'rj{jstm. Sie sind, was alle Israeliten hätten sein sollen, die Heiligen, weil
die Abgesonderten (vgl M Ex I9,6 HR 209; S Lev u,44 Weiß 57 b;
20,26 Weiß 93 d etc). 270 Sie bilden das wahre Israel, während die iamme
ha'ärä~ und die Sadduzäer (b Erub 68 b, anders jedoch R Gamliel II ebd)
mit den Heiden auf einer Stufe stehen. 271
Vielleicht sind es die Mitglieder der caritativen Gemeinschaften der
Pharisäer, von denen als b'n~ hakk'nesa!. gesprochen wird (M Zabim III 2;
M Bechor V 5 etc), 212 es fragt sich jedoch, ob man nicht mit der schlichten
Bedeutung "Gemeindemitglieder" auskommt. Eine pharisäische Genossen-
schaft ist es (nach Joach. JEREMIAs) 273 auch gewesen, die sich mit dem Namen
der Gesamtheit "die heilige Gemeinde (zu Jerusalem)" nannte Whälä /ßaddlsä
bzw ;erjä IJ'rjösii; b Beza 14 b und Par; 27 a; b Ber 9 b; b R hasch 19 b).
Eine spätere Zeit hat allerdings bei diesem Namen an einzelne hervorragende,
asketische Fromme gedacht (j Ma Sehe II Io, 53 d, Schwab III S. 218;
Eccl. R 9,7 zu 9,9 Wünsche S. I23). Derartige asketische Fromme gelten
als Heilige (b Taan I I a etc)/74 sie sind "Abgesonderte" (.tt'rüsi'm b B B
6o b). Solche Sonderfromme vergangener Zeiten sind es wohl auch, die
als bastr}lm harlsqnlm gerühmt werden (M Ber V I; b Ber 32 b; b Schab
64 b .121 b.150 b; b Men 40 b; b Ned ro a etc). 275 Auch auf die Ma"rtyrer
werden Ehrenprädikate des Gottesvolkes übertragen, sie sind die "Gerechten"
(I Hen +7), die "Heiligen (Gottes)" (S Dt 33,3 § 344 friedm 143 b),
gelten in besonderer Weise als Kinder Abrahams und Glieder des Bundes
(4 Mac 6,q.22j 9,21j I3,12.qj I4,20j rs,28; 16,I9-22.25; q,6;
 129

18,1.23; Gen R 34,9 zu 8,21 Th-A 319; Cant R zu 7,1o Wünsche

S. 177; vgl auch M Ex 20,6 HR 227; Jos Ant X 215). 276
Besonders hoch werden die Schriftgelehrten, die Führer der pharisäischen
Gemeinschaften waren, geschätzt. Ihr Gerichtshof heißt ;edä, dort ist die
Sehechina gegenwärtig,m allerdings nur wenn sie gerechte Gerichte sprechen,
sonst weicht die Sehechina von Israel (b Sanh 7 a). Bei dem Ausdruck
"heiliges Volk" denkt man oft an die Gelehrtenschüler (b Meg 27 b; Jeb
105 b; Sota 39 a; Sanh 7 b). In ihnen sieht man auch den "Rest", die
"Übriggebliebenen" (b Sanh 92 a; b Chul 133 a). 278 Aber auch unter den
Gelehrten gab es verschiedene Gruppen und Richtungen, was die Einheit
des Gottesvolkes gefährdete: "Seitdem die Schüler Hillels und Schammais
sich mehrten, die nicht genügend studiert hatten, mehrten sich die Parteien
in Israel, und die Tora wurde wie zwei Toroth" (b Sanh 88 b; b Sota 47 b;
Tos Chag II 9). 279 Es gelang aber doch, die Einheit wiederherzustellen,
darin sah man eine Offenbarung Gottes; eine hal ~öl entschied, dafu die
Worte beider Schulen Worte des lebendigen Gottes waren, die Halacha
aber richtete sich nach der Schule Hilieis (b Erub 13 b).
Auch innerhalb . des Pharisäismus haben verschiedene Richtungen be-
standen. Das zeigt u. a. die "Gemeinde des neuen Bundes im Lande Damaskus",
die wahrscheinlich in die uns hier beschäftigende Zeit gehört und eine Ab-
zweigung des pharisäischen Ordens ist. 280 In der Damaskusschrift tritt uns
das Selbstbewußtsein einer spätjüdischen Sondergruppe anschaulich gegen·
über, wenn auch die Schrift im einzelnen oft schwer verständlich ist. Einen
geeigneten Ausgangspunkt bietet dabei das Geschichtsbild dieser Gemeinde
(vgl 1-9). Die Weltgeschichte ist die Geschichte eines ständigen Abfalles:
"Viele sind in die Irre gegangen und Mächtige sind zu Fall gekommen
vor Zeiten und bis heute" (3,3). Seit dem Fall der Wächter des Himmels
(3,4 f) sind immer neue Generationen abgefallen; die Menschheit vor der
Sintflut (3,6 f), die Söhne Noahs (4,1), die Söhne Jakobs (4,4), ihre Nach-
kommen in Ägypten, bei Kades und unter den Königen (4,5-9), und die
jüdische Gemeinde in der .Gegenwart. Sie lebt in Sünde, Unreinheit und
Ungehorsam (r,8-q; 2,4-7; 6,9-8,2; 9,7.13-22), und Gott hat im
Zorn sein Antlitz vor dieser Gemeinde der Abtrünnigen verborgen (1,3.8;
6,9). Auch viele Mitglieder der Damaskusgemeinde sind abgefallen (5,4 f;
B 9,11-38·49).
Aus der sündigen Menge hat aber Gott immer wieder die Gerechten
ausgesondert: "Aber unter ihnen hat er sich bestellt mit Namen yenannte,
um übrig zu lassen Entronnene für die Erde" (2,9, vgl2,IO; 1,4f; s,I f).
Einst war es Noah, dann Abraham (4, 1 f). Abraham, Isaak und Jakob sind
"Herren des Bundes" gewesen (4,3, vgl I4 1 II). Die Wüstengeneration ist
in den Bund hineingegangen (4,9). Dieser Bund bedeutet Verpflichtung
nach dem Willen Gottes zu leben (1,15; 4,9; vgl 7,12; B 9,51) und Ver-
heifuung (1,4; 9,25 ( = B); 8,21 vgl B), enthält aber zugleich die Flüche
über die Abgefallenen (I,I2). In der Gegenwart sind nur die Glieder der
Damaskusgemeinde als ein "Rest" übriggeblieben -(41;2,9; vgl B 9, Io). Weil
Gott des Bundes mit den Ahnen gedachte, hat er diese Restgemeinde
entstehen lassen (I,4i 8,3). Ihr gehört deshalb der Bund mit den Vätern
(9,25), der Sonderbund der Gemeinde ist zugleich der Bund Gottes mit
Israel (s, I; I9,6.8.9.I3), die Liebe Gottes zu Israel wird jetzt ihnen zuteil
(9,23-25 vgl B). In Kontinuität mit der Geschichte Israels steht deshalb
die besondere Heilsgeschichte der Sekte, das Wirken des "Lehrers der
Gerechtigkeit" (I,7; B 9,so.s3) und des "Erforschers der Tora" (8,s.8 f; 9,8;
vgl auch B 9,29 f ·39·53). 281 In Jerusalem ist der Bund geschlossen worden
(vgl 8,II), dann ist die Gemeinde nach Damaskus ausgewandert (6,1; 8,6;
9,3-8) und dort ist der Bund erneuert worden (B 9.37).
Die Glieder der Gemeinde heißen dementsprechend "die in den Bund
Getretenen" (2,I; 8,I I; 9, r2; ro,2; I6,7; I9,6; B 9 1 I5.49) oder "die in
den neuen Bund im Lande Damaskus Getretenen" (8,ISi 9,28 = B). Sie
haben sich mit dem Eide des Bundes verpflichtet (19,6.8 vgl I9,2.4). Der
Bund bedeutet Verpflichtung auf das richtig verstandene Gesetz Mose (vgl
7,I2; 8,2I; II,2; B 9,37·41.51), aber auch Vergebung und Verheißung
Gottes (S,I; 6,6). Er ist ein "Bund der Umkehr" (B 9,I5l. Die Glieder
der Gemeinde haben ihre Sünden erkannt (I,6, vgl B 9,5I) und sind umge-
kehrt (I,s-7; B 9,47; vgl I9,7--n.q; 20,2; B 9,4r); sie sind die
~,Umkehrenden in Israel" (6,1; 8,6; 9,24 = B), deshalb haben sie auch die
Vergebung Gottes erhalten (2,3; 5,5; 6,6; vgl r8,9; B 9,54). Sie wissen
sich als die allein Weisen (8,3) und Gottesfürchtigen (ro,rs; B 9 143), als die
"von Gott GelehJ"ten" (B 9,31), die "Männer der volkommenen Heiligkeit"
(B 9 130.32·33). Weil sie der "Rest" und die Glieder des Bundes sind,
wissen sie sich als das wahre Israel und nennen sich "Wurzel der
Pflanzung {Gottes)" (I,s), "Same Israels" (15,3), "Genossenschaft Israels"
(14,8), "Siedlung in den Städten Israels" (15 1 1), "Rat des Volkes" (B 9,29).
Sie allein bilden die wahre Gemeinde Gottes (iegä 9,9; 11.1 -3; 16,3 f .6;
17,7; B 9,3o f).282
Wenn die Versammlung der Gemeinde /ßahiil genannt wird (I4,3.6,
vgl 9,7), so ist das wahrscheinlich ein Zeichen für den priesterlich-kultischen
Charakter ihres "Kirchenbegriffes" (vgl oben S. 62 f). Die Sekte scheint
mit einer Absonderung von dem Opferkultus der Gottlosen im Tempel
Jerusalems angefangen zu haben (8,rr f). Aber auch in der Opposition
fühlen sie sich mit dem Tempel verbunden, prinzipiell gehört der Tempel
ihnen (vgl 1,3; 5,7; 6,II; 7,8; 14.4; B 9,47), ebenso die Opfer und Ab-
gaben (13,27; I4 1 Ij 8,r6; ro,8 f; 20,9 ff) und die ganze heilige Stadt
(I 4.4; B 9,46). Sie haben ihre eigenen gottesdienstlichen Zusammenkünfte
(14,2 f .6) und ein eigenes Kultgebäude (14,2). Die Priester spielen in der
Gemeinde eine große Rolle (r,5; 6,r f; 8,3; 10,8 f; 11,2). Die Einteilung
des Volkes in die vier Klassen: Priester, Leviten, Israeliten und Proselyten
wird beibehalten (q ).
 131

Die Gemeinde hat eine straffe Organisation (II; 15; 16 etc), und wird
von einem monarchischen "Bischof" geleitet (16; 19,8.1o; 17,6-8). 283
Unter ihm stehen schriftgeiehrte Priester oder evt. Leviten als Vorsteher der
kleineren Gruppen (is,s-8; q,s). Man hat eine eigene Rechtssprechung
(10,13-II,4; q,8) und strenge Kirchenzucht (9,12 -27; I0,16; q,s.6;
19,5; B 9,II -38.49). Innerhalb der Gemeinde herrscht eine Gemeinschaft
der gegenseitigen Liebe und Unterstützung (8,q.r9; ro,r-s; 18). Von
den Heiden (13,24; 14,7-II) und von der sündigen Menge des jüdischen
Volkes (8,r2; 9,18.24 = B; r6,7; vgl6,7) sollen sich die Gemeindeglieder
absondern.
Das Gesetz des Mose nimmt die Gemeinde für sich in Anspruch (vgl
8,5-9; 9,6; 19 1 7-q). Es ist die Norm für das Gemeinschaftsleben
Israels (vgl 4,9 ff; 7,5 f .8; 8,2 etc), aber nur die Damaskusgemeinde kennt
seine richtige Auslegung, die in mündlicher und schriftlicher Form festgelegt
ist (6,s; 8,9.I4f; 9,1 =B; 1S,I-3·7; I9,IO; 11,2; rs,s; q,s). Die
Damaskusschrift selbst enthält zum Teil diese Halacha (Kap. 10-20), die
in der Hauptsache mit der rabbinisch-normativen übereinstimmt; abweichend
ist besonders das Verbot der Polygamie und der Nichtenehe (7,r-rr). 284
Auf Grund ihrer allein richtigen Halacha, wissen sich die Sektierer als
diejenigen, die nach dem Gesetze handeln (s,r-2; 6,5; 8,9-9,1; r6,r2;
2o,s; B 9,5o). Sie bilden das Haus der Tora (B 9 135.38). Neben dem
Gesetz werden auch die Propheten häufig zitiert. 285 Die Schriftauslegung
ist eigenartig, denn die Worte der Schrift werden als Aussagen über die
vergangene und zukünftige Geschichte der Gemeinde des neuen Bundes
verstanden (vgl z. B. 5,6 ff; 8,4-9.II; 9,2-r0.23 f). Neben dem AT sind
auch andere Schriften hoch geschätzt (1 r,2; rs,s; 17,5; 6,1o; 9,28; 2o,r).
Zu betonen ist noch, daf3 die Gesetzeskenntnis und die geschichtlich-
eschatologische Deutung der Zeit als Geheimwissen der Gemeinde geschätzt
wird (r,8; 5 1 Ij 191 10).
Die Gemeinde glaubt in der Endzeit zu leben. Ihre treuen Glieder
sind die Zadoksöhne (Hes 44,15), "die Auserwählten Israels, die mit Namen
genannten, die am Ende der Tage bestehen werden" (6,2). Von den fest-
gesetzten Perioden (2,8) sind seit der Eroberung Jerusalems durch Nebu-
kadnezar bis zur Entstehung der Gemeinde (1,5) schon 390 Jahre verlaufen;
damit hat die letzte Periode vor dem Ende angefangen (1,5.7 f). In diesen
Jahren wird Belial gegen Israel losgelassen (6,9), und der Zorn Gottes
entbrennt gegen das Volk (B 9,39 f). Es ist die "Zeit des Frevels"
(8,9.12; 15,4; 19,7, vgl B 9,47 und 9,ro-rr). 286 Der "Spötter" ist auf-
getreten (r,ro). Während dieser Jahre muf3 die Gemeinde auf3erhalb des
Landes in Damaskus leben (6,3·5·7; 8,6.9 f; B 9,29). Die Dauer dieser
Periode .oder des letzten Teiles derselben wird auf vierzig Jahre berechnet
(B 9,39), was wahrscheinlich der vierzigjährigen Wüstenzeit Israels ent-
sprechen soll. 287 Auch sonst wird diese Parallelisierung angedeutet. Die
Gemeinde und ihre Siedlungen werden "Lager" genannt (9,1 = B; ro,7;
r 5.4.6; I 6, r.6.8.9; 17, r.6), und die Ordnungen des "Lagers" entsprechen
den mosaischen Ordnungen für das Volk in der Wüste (!5,4 f vgl Ex I8,25;
und I5,6 vgl Num 27,2I). 288 Wie damals (4,7), so ist auch jetzt ein gott-
gesandter Lehrer erschienen (I,7; B 9,50·53), und wie Belial den Jachne
auftreten liefu, so sind jetzt die "Grenzverwischer" aufgetreten (7,I9-8,I).
Ein Parallelismus besteht ja auch zwischen dem Bunde am Sinai (4,9; vgl
I,4; 8,3; 9,25 f) und dem neuen Bunde im Lande Damaskus (8,I5; 9,28;
vgl 6,5 f).
Die vorletzte Periode dauert "bis dafu der Messias aus Aharon und
Israel" (I5,4; I8,8; B 9,I0.29), bzw. "der Lehrer der Gerechtigkeit am
Ende der Tage auftritt" (8,Io). 289 Dieser aharonitisch-priesterliche Messias
wird aus der aharonitisch-priesterlichen Gemeinde entstehen und ihr Fürst
sein (vgl 9,9). Die Herrlichkeit Gottes wird für Israel aufstrahlen (B 9,49),
und die Gemeinde wird nach der "Wüstenzeit" in Damaskus das Land
Gottes in Besitz nehmen und den Erdkreis mit ihren Nachkommen füllen
(I,5; 2,9; 5,6; 8,2I; B 9,50-54). Auch die Verheißungen Israels nimmt
also die Damaskusgemeinde für sich in Anspruch, ebenso wie die Väter,
den Gottesdienst und das Gesetz. Wie die christliche Kirche beansprucht
sie das "Israel Gottes" zu sein.
Viel schwieriger ist es, etwas über das "Selbstbewußtsein" der in der
apokalyptischen Literatur zu Worte kommenden Kreise zu sagen. 290 Diese
Kreise haben wahrscheinlich nicht den geschlossenen Charakter der Damaskus-
gemeinde gehabt. Um die Offenbarungen Renochs scheint sich ein Kreis
gesammelt zu haben, dessen Selbstbewußtsein durch die Kenntnis der
Geheimnisse des weisen Urvaters bestimmt war- (vgl I Hen I,r; 92,I;
94,2; 104,I2 f etc). 291 Aus dem griechisch-äthiopischen Henochbuch wissen
wir, daß sich die Henochiten als die "auserwählten Gerechten" der
Endzeit fühlten (vgl oben S. 85 f). Die "Kirche" ist aber für sie eine
zukünftige Größe, eine geschlossene Gemeinde oder Sekte haben sie kaum
gebildet. Das slavische Henochbuch ist weniger eschatologisch, mehr mystisch
(vgl oben S. u6); aber auch hier hören wir von "treuen Männern", "Gottes-
fürchtigen" und "Gerechten", die am Ende triumphieren werden; vor den
Augen "Henochs" stehen dabei die gläubigen Leser seiner Schriften (2 Hen
35; 48,6-9; 9). Das hebräische Henochbuch scheint von einem ähnlichen
pietistisch-mystischen Milieu zu stammen; es zeigt wie sich die Benach-
traditionen durch Jahrhunderte lebendig erhalten haben. 292 Wenn der Ge-
danke, dafu die Henochiten das "wahre Israel" seien, nicht betont wird, so
hängt das damit zusammen, dafu der "Israel"-Gedanke bei ihnen überhaupt
keine große Rolle gespielt hat; sie leben mehr an der Peripherie des
Judentums, ohne sich bewußt als Sektierer zu fühlen. Daß die Vertreter
des offiziellen Judentums diese Hochschätzung des Henoch mißbilligt haben,
können wir daran erkennen, daß in dem ältesten Midrasch zur Genesis
dem Henoch eine recht ungünstige Beurteilung zuteil wird (Gen R 25 zu
5,24 Th-A 238 f).
 1 33

Mit der Henochliteratur berühren sich die Testamente der zwölf Patrt'-
archen (vgl Test Sim 5.4; Levi 10,5; 14,1 Mss; 16,1 Mss; Judae 18,1 Mss;
Seb 3.4 Mss; Dan 5,6; Napht 4,1; Benj 9,1 Mss; 10,6). Hier spielt der
"Israel" -Gedanke eine gröf3ere Rolle. Die Söhne der Patriarchen werden
immer wieder angeredet (Test Rub 1,1.4; Sim 1,1; 2,1; Levi 1,1; 1o,1),
und natürlich wird dabei an die Leser des Buches gedacht, an sie sind
die Mahnungen und die Verheif3ungen der Stammväter an ihre Nachkommen
gerichtet. Es ist aber zweifelhaft, ob die hier zu Worte kommenden apo-
kalyptischen "Pietisten" 293 eine geschlossene Gemeinde gebildet haben, noch
mehr, ob sie ein besonderes "Gemeindebewuf3tsein" gehabt haben. Sie
gehören eher zu den "Stillen im Lande", die auf die Erlösung Israels
hoffen (Lc 2,38). 294 Für sie gehört die wahre Gottesgemeinde der Zukunft
an, eine Sondersynagoge in der Gegenwart haben sie nicht gebildet.
Galiläa war wahrscheinlich die Heimat dieser apokalyptischen Kreise.
Mit gröf3erer Sicherheit wissen wir aber, daf3 dort die Zeloten zu Hause
waren. 295 In der Zeit von dem Tode des Herades an haben sich immer
neue Scharen gebildet, die für die Freiheit Israels kämpfen. Durch die
neue Prophetie ermutigt, und von messianischen Führern geleitet, wollen
sie die Erlösung Israels herbeiführen. 296 Wer nicht mitkämpft, ist für sie
ein Fremder und Feind des Volkes (Jos Bel II 264 f; VII 254 f). In der
eigenen Schar können auch sie das eschatologische Gegenstück zu dem
mosaischen Israel sehen. Deshalb ziehen die Scharen so oft in die Wüste
hinaus (Jos Bel li 259 = Ant XX 167 f; Bel II 261 -263; Bel VI 351;
VII 438; Ant XX 188). Man erhofft eine Wiederholung der Wunder aus
der Zeit der Wüstenwanderung und der Landnahme Israels (vgl bes Ant
XX 97.168.I7o).
Die Apokalyptiker wie die Zeloten stehen trott Abweichungen dem
Pharisäismus nahe. Als Gegner der Pharisäer sind dagegen die Sadduzäer
bekannt. Leider fehlen uns authentische Zeugnisse, die zeigen könnten,
wie diese ihre eigene Stellung beurteilt haben. Wir können mit ziemlicher
Sicherheit annehmen, daf3 sie sich zum Tempel gehalten und auf alle
"Sondersynagogen" herabgeschaut haben. Zu den Sadduzäern gehörten
ja die vornehmen Priester und der Laienadel; auf Grund ihrer Abstam-
mung und ihres Konservatismus 297· in Theologie und Kultbräuchen haben
sie sich als die legitimen Führer Israels empfunden. Daß sie ihre eigene
Partei (Orden? Schule?) als das "wahre 'Israel" angesehen haben, ist aber
nicht wahrscheinlich. Anführen kann man in diesem Zusammenhang, daß
in der Mischna die Priester das "heilige Volk" genannt werden können
(M Joma IV 2).
Über die Essäer sind wir etwas, aber nicht viel besser unterrichtet.
Der vielbehandelten Frage nach dem Ursprung des Essäismus können wir
hier nicht nachgehen. Was uns hier interessiert ist die einfachere Frage,
wie die Essäer selbst ihre Stellung im jüdischen Volke empfunden haben.
Nach unseren Quellen (Philo und Josephus) sind sie bewuf3t jüdisch gewesen,
1 34

und es ist wohl zu Unrecht, daß man darin eine tendenziöse Darstellung
gesehen hat:298 Für Josephus bilden sie eine jüdische Schule (o:'LpEcrt~ Bel II
I22.I37·I42j Ant XIII qr f vgl XVIII I i ff). Sie sind jüdischer Ab-
stammung (Bel II Ir 9) und leben in strenger Absonderung (Bel II I so;
vgl Hippolyt Elenchos IX 26, wo jedoch eine Vermengung mit Sikariern
vorliegt). 299 Sie sind an der Geschichte des jüdischen Volkes beteiligt, im
Kampf und im Leiden (Bel I 78-8o = Ant XIII 311-313j II 152. 567;
III rr; Ant XV 371-379; XVII 346; Philo, Omn prob lib 89-91). Mit
größter Strenge beobachten sie das Gesetz (Bel li 145; Omn prob lib 8o f),
vor allem den Sabbat (Bel II 147; Omn prob lib 8r) und die Reinheits-
vorschriften (Bel II I29-I38.IS9·I6I). Die blutigen Opfer haben sie viel-
leicht verworfen, die Verbindung mit dem Tempel jedoch nicht abgebrochen
(Ant XVIII I9, wo Text und Deutung leider unsicher sind; 300 Omn prob
lib 75; vgl Bel V 145; Ant XIII 3II und evt M Scheq V 6).
Innerhalb des Volkes haben sie aber eine streng abgeschlossene Ge-
meinschaft, eine Art Mönchsorden gebildet. Sie haben ihre eigenen gottes-
dienstlichen Zusammenkünfte in Häusern, die sie gut jüdisch Synagogen
nennen (Omn prob lib 8I). Das Gesetz legen sie in einer besonderen
Weise aus, haben ihre eigene Jurisdiktion und eigene Observanzen (Bel II
II9.I4S·I6o). Wie ihr Name (wohl ostsyrisch: /:lasen, l;asa;fä) und ihre
Abzeichen (Hacke, Schurz, Kleid; Bel II I37l zeigen, wollen sie die be-
sonders Reinen sein. Innerhalb des Ordens herrscht unbedingte Gemeinschaft,
Bruderliebe (Bel II II9-I22j Philo, Apologie, Euseb Praep eug VIII II,2),
gegenseitige Unterstützung (Bel li I34j Omn prob lib 87 f; Praep eug
VIII II,I3), Gastfreiheit (Bel II I24 f), Mahlgemeinschaft (Bel II I29 ff .I38)
und Gütergemeinschaft (Bel II I 22 f . I 27; Ant XVIII 20; Omn prob lib
76 f .85 f; Praep eug VIII u,4 f). Sie bilden eine Art Mysterienverein,
in dem man erst nach bestandener Probezeit aufgenommen wird (Bel II
I37 f .I so). Das Geheimwissen des Ordens ist streng- esoterisch (Bel II
141 f), die Geheimnisse waren wohl angelologischer, soteriologischer, magisch-
medizinischer und sonst "gnostischer" Art (vgl Bel II r28.I36.I42.I54-I58;
Ant XIII I72; XVIII I8; Omn prob lib 8o). Sie treten auch als Propheten
auf (Ant XIII 3II-313; XV 373 ff; XVII 346-348).
Diese und andere Eigentümlichkeiten lassen sich kaum aus einer rein
innerjüdischen Entwicklung verstehen. Das schließt aber nicht aus, daß
die Essäer sich selbst als besonders gute Israeliten haben ansehen können.
Das Gottesvolk galt als eine Gemeinschaft der Reinen, der die Geheimnisse
Gottes geoffenbart waren, und der Begriff "Israel" konnte "gnostisch" ver-
standen werden. So dürfen wir die Frage stellen, ob auch die Essäer ihren
Orden als das "wahre Israel" angesehen haben. Die Antwort bleibt bei
dem Stand unserer Quellen allerdings unsicher. Zu beachten ist ein Wort
Philos: "Unser Gesetzgeber hat Myriaden von den Schülern zur Gemein-
schaft bereitet, die Essäer genannt werden" (Praep eug VIII I I, I).
Damit kann man zusammenstellen, was Plinius über das große Alter der
 1 35

Essäer ("gens aeterna" Hist nat V 17, Reinach Nr rso) und Josephus über
ihre Ehrfurcht vor dem Namen des Gesetzgebers sagt (Bel li I45·IS2), und
die Folgerung ziehen, daß die Essäer ihren Ursprung auf Mose zurück-
geführt haben. 301 Wenn wir dann auch Eusebius glauben dürften, würden
wir noch mehr sagen können. Er erzählt, das jüdische Volk sei in zwei
Teile ("t"p:~p.oc:"t"oc:) geteilt. Die Menge wird durch das buchstäblich verstandene
Gesetz regiert, andere dagegen werden durch allegorische Auslegung zu
höherer Einsicht geleitet (Praep eug VIII ro,r8.19). Das Verhältnis der
Essäer zum jüdischen Volke wäre darnach nach der Analogie des Verhält-
nisses der Gnostiker (oder der Mönche) zur katholischen Kirche zu ver-
stehen. Es ist möglich, daß Eusebius auch diese Nachricht aus seiner
Quelle schöpft (Philo; vgl Omn prob lib 82 über Allegorese der Essäer), 302
er kann sich aber auch selbst nach den genannten Analogien diese Vor·
stellung von den Essäern gemacht haben. Die Nachricht hat eine gewisse
innere Wahrscheinlichkeit für sich, die Essäer sind in der Tat eine Art
jüdische "Gnostiker" und jüdische "Mönche", es würde gut passen, wenn
sie sich als Schüler Mose im höheren Sinn aufgefaßt haben. 303
Den Essäern nahestehend sind andere Täufersekten des Jordanbeckens,
die wir besonders aus den Schriften der späteren christlichen Haeresiologen
kennen: Hemerobaptisten, Masbotheer, Nasaräer usw. (Hegesipp bei Euseb
Hist ecei IV 22,5.7; Justin, Dial 8o 14; Const Ap VI 6; Ps-eiern Rec I 53 ff;
Epiphanius Pan haer XVII-XIX). 304 Hierhin gehören wohl auch die
"Morgentäufer" des Talmud (Tos Jad II 2o; b Ber 22 a), 305 die "Frommen"
des vierten Buches der sibyllinischen Orakel (24 ff etc) 306 und die Ur-
ahnen der Mandäer. 307 Wir haben es hier immer wieder mit Sonder-
gemeinschaften der Reinen, Geweihten und Gottgelehrten zu tun, die die
Verbindung mit dem atl. Gottesglauben, dem mosaischen Gesetze und der
Gemeinde Israels irgendwie bewahrt haben. Charakteristisch ist die hohe
Wertung der Taufe und der Bäder, die oft mit Verwerfung der blutigen
Opfer verbunden ist (Or Sib IV 8 ff .27 ff .162 ff; Epiph Pan haer XVIII
1.4 f (Nasaräer, ohne Erwähnung der Bäder); XIX 3,6-7 (Elchasai); vgl
XXX 16 (Ebjonäer); Ps-eiern Rec I 36 ff .48.54). Zum Teil zieht man
daraus die Folgerung, daß die Opfergesetze des Pentateuchs gefälscht oder
nur als Konzession an das sündige Volk gegeben seien, während diese
Sekten jedoch im allgemeinen nur den Pentateuch allein anerkannten
(Epiph Pan haer XVIII 1,3 f (Nasaräer); XIX 5 (Ossäer); LIII 1,7 (Samp·
säer); XIX r,s; Origenes Horn in Ps 82 bei Euseb Hist eccl VI 38
(Elchasai); vgl Pan haer XXX r8,4 -9 {Ebjonäer, vgl Irenäus Adv haer
I 26,2); Ps-dem Horn TI 38-40·43-52; III 43-56). Dementsprechend
werden sie in ihren eigenen, taufenden und nicht opfernden Gemeinschaften
die wiederhergestellte mosaische Gemeinde gesehen und den Begriff des
Gottesvolkes gnostisierend gedeutet und sektenhaft verengt haben. 308 Eine
solche Gemeinde hat auch Elchasai {vgl oben s. I rsl begründet; Hippolyt
erzählt, daß denjenigen, die seinem Buche Glauben schenkten und sich mit
seiner Taufe taufen ließen, "Anteil mit den Gerechten" versprochen wurde
(Elenchos IX 15,3), Von der Bedeutung solcher "gnostischen" Sektierer
zeugt auch die Polemik der Rabbiner gegen die Minim, die nur zum Teil auf
die Judenchristen zu beziehen ist. 309 Neben den Täufersekten um den Jordan
scheinen besonders in Samarien solche synkretistisch-gnostische Sekten an
der Peripherie des Judentums entstanden zu sein, wovon die Namen Sirnon
Magus, Menander und Dositheus zeugen (vgl Act 8,g- 24; Joh 8,48;
Origenes Cels I 57; VI II; Ps-dem Horn II 23 ff; Epiph Pan haer IX-XIII;
XXI; Hippolyt, Elenchos VI 7-2o; Irenäus, Adv haer I 23 etc). 310
Samarien war aber zugleich der Sitz der alten samaritanischen Gemeinde,
die den Anspruch machte, das "wahre Israel" zu .sein. 311 Im Streit mit den
Juden, die sie Kuthäer schelten, behaupten sie, daß sie die legitimen Nach-
kommen der nördlichen Stämme sind (Jos Ant IX 291; XI 341; Joh 4,12), 312
und daß Garizim der von Gott erwählte heilige Ort ist (Joh 4,20). 313 Von
den Heiden sondern sie sich streng ab (Theodotus bei Euseb Praep eug
IX 22,6 f; Epiph Pan haer IX, vgl Anaceph IX 3). Sie behaupten außer-
dem die wahre Priesterschaft 314 und die unverfälschte Schrift (den Penta-
teuch) und deren richtige Auslegung zu besitzen. 315 Sie fühlen sich als die
Beobachter des Gesetzes und deuten ihren Namen in dieser Weise (söm'rtm=
Beobachter, vgl Epiph Pan haer IX 1,2). 316 Nach ihrem Geschichtsbild führt
die gerade Linie von Mose bis zur samaritanischen Gemeinde, während die
Juden seit Eli Schismatiker sind. 317 Sie haben auch ihre eigene Eschatologie;
als Erneuerer der Gemeinde erwarten sie den von Mose verheißenen Pro-
pheten, den Ta'eb aus dem Stamme Levi. 318 Auch in Samarien sind unter
der Römerherrschaft "messianische" Bewegungen entstanden (Jos Ant XVIII
85-87; Bel III 307 ff). Das Verhältnis der Samaritaner zu den Juden
ist nicht eindeutig; Josephus behauptet, daß sie opportunistisch bald be-
anspruchen Juden zu sein und bald die Verwandtschaft mit den Juden ver-
leugnen (Ant IX 291; XI 340-344; XII 257-264; XVIII .zgf; XX 118-136).
Die jüdische Beurteilung der Samaritaner ist schwankend, weitgehend werden
sie mit den Heiden auf eine Stufe gestellt. 319
Samaritaner hat es nicht nur in Samarien gegeben, sondern auch in
der Diaspora, vor allem in Ägypten, wo auch eine hellenistisch-samari-
tanische Literatur entstanden ist (vgl das Gedicht des Theodotus bei Euseb
Praep eug IX 22, und den anonymen Historiker a. a. 0. IX 17; 18). 320
Überhaupt wird das Judentum in der Diaspora noch häufiger als in Palä-
stina von dem "normativen" Typus abgewichen sein. Wie früher in
Elephantine werden auch in dieser Zeit illegitime Tempel bestanden haben
(vgl die Polemik Ant bibl 22 S. 22 f). Bekannt ist der Oniastempel in
Leontopolis, der zur Stärkung der ägyptischen Judenschaft dienen sollte
(Jos Ant XIII 66 f). Die sich um diesen Tempel Sammelnden haben sich
auf die Legitimität seiner Hohenpriester berufen und in dem Tempelbau eine
Erfüllung der Weissagung Jes 19,18 f gesehen (vgl Jos Bel VII 421-436;
Ant XIII 62-73; b Men 109 a b). 321 Bei anderen Gruppen ist die schis-
 1 37

rnatische Tendenz noch stärker gewesen. Philo bekämpft die Allegoristen,

die nur die allegorische Bedeutung des Gesetzes gelten lassen wollen und
den Buchstaben nicht mehr befolgen (Migr Abr 89-94). Auch sonst kann
man aus seinen Schriften auf die Existenz verschiedener Richtungen inner-
halb des alexandrinischen Judenturns schließen. 322
Eine eingehende, aber stark idealisierende Beschreibung hat Philo von
den Therapeuten gegeben. Nach der wahrscheinlichsten Deutung soll der
Name sie als die (wahren) Diener Gottes bezeichnen. 323 Sie halten an dem
Gesetz, den Propheten und den Psalmen fest (Vita cont 2.25). Sie haben
ihre eigene Auslegungstradition, die nach der Ansicht Philos allegorisch
ist (a a 0 28.76-78). Das kann eine Zurechtlegung des Philo sein, stimmt
aber gut damit überein, daß in dieser Gerneinschaft die geistige Verwandt-
schaft an Stelle der leiblichen getreten ist (a a 0 13 f .r8.72). Sie haben
daneben ihre eigenen Schriften und neu gedichtete Hymnen (a a 0 2g.8o.84).
Das kultische Leben ist reich ausgestaltet; Morgen- und Abend-Gebet (27),
Fasten (34), Sabbatsfeier, gottesdienstliche Zusammenkünfte sind für sie von
größter Bedeutung (30 f .36, vgl 25). Wie bei den anderen Sondergemein-
schaften sind also auch hier die Gebräuche zum Teil gerneinjüdisch, zum Teil
für die "Sekte" eigenartig. Eigentümlich ist besonders die nächtliche Feier
jedes siebenten Sabbats (a a 0 40 ff.83 ffl. Der bei diesen Feiern stattfindende
Wechselgesang der Männer· und Frauen-Chöre soll ein Abbild des Gesanges
der Israeliten arn Roten Meere sein (a a 0 8s-88). Das deutet darauf, daß
auch die Therapeuten in der eigenen Gemeinschaft das Gegenstück des
mosaischen Israels gesehen haben.
In der Diaspora sind überhaupt allerlei Gemeinschaftsbildungen ent-
standen, bei denen der Synkretismus so stark ist, daß wir nicht wissen,
ob wir von halbheidnischem Judenturn oder halbjüdischem Heidentum reden
sollen {vgl oben S. ros). Unsere Kenntnis dieser Gruppen ist jedoch sehr
gering. Ihr "Selbstbewußtsein" kommt z. B. in der Bezeichnung "Verehrer
des höchsten Gottes" zum Ausdruck. Aus der christlichen Ketzergeschichte
dürfen wir auf die Existenz jüdisch-gnostischer Sekten zurückschließen, deren
Gebundenheit an dem AT und Gegensatz zu dem normativen Judentum in
der Verehrung von Personen wie Melchisedek, Seth oder sogar Kain zum
Ausdruck kornrnt. 324 Wo der Begriff "Israel" auf den "Stamm der Seelen"
gedeutet wurde, haben sich die gnostischen Pneumatiker als die Glieder
des Gottesvolkes gewußt; die Peraten (vgl oben S. I I7) haben sich viel-
leicht auch durch ihren N arnen als die "wahren Hebräer" bezeichnen
wollen (vgl Philo Migr Abr 20: Hebräer=m:pocT"Y);, Übersehreiter; oben
s. 1!2).
Auf eine jüdische Sondergerneinschaft, die sich ausdrücklich als das
"wahre Israel" bezeichnet haben soll, will E. R. GooDENOUGH aus den
in den apostolischen Konstitutionen aufgenommenen jüdischen Gebeten
schließen. 325 Diese Gebete sollen die "mystische Liturgie" dieser Mysterien-
gemeinde sein. An der entscheidenden Stelle (Const Ap VII 36,2: 7rpOcr"Y)yocyou
1,38

TiX &&v"ll eocuTq> e!~ Aocov ';eptoucrwv, 't"Ov &A"ijlhvov 'lcrpoc~A x.'t"A) wird aber nicht
nur TiX &&v"fl, sondern auch ('t"ov) &A"Ij{hvov, wenn nicht der ganze Satz,
eine christliche Interpolation sein. 326 Die Auffassung der Gebete als einer
Mysterienliturgie ist verfehlt, sie zeugen nur von der reicheren kultischen
Ausgestaltung des Synagogengottesdienstes nach dem Falle des Tempels.
Mit gröfuerem Recht hat A. DIETRICH 327 in den "reinen Männern" des
grofuen Pariser Zauberpapyrus (PGM IV 3085) Glieder einer jüdischen
Sondergemeinschaft gesehen. Hier ist in der Tat ein Kreis der jüdischen
Exorzisten an die Stelle des Gottesvolkes getreten. Zweifelhaft ist dagegen,
ob wir gerade an die Essäer oder die Therapeuten zu denken haben.
Noch eine letzte Gemeinschaftsbildung haben wir hier zu beachten,
die uns an die Schwelle des Neuen Testamentes heranführt: die ]o·
hannesjünger. 328 Ihre Gemeinde hat eine geraume Zeit nach dem Tode
des Täufers bestanden (vgl Act rg,r-s, vgl r8,25 und die Polemik
Mt rr,rr Q; Joh r,6-8.rg ff; 3,25 ff etc). Auch sie scheinen eine ge·
schlossene Gemeinschaft mit eigener Frömmigkeitspraxis, Taufe, Gebet
(Lc rr,r) und Fasten (Mc 2,r8) gebildet zu haben. Von den anderen
Sondergruppen ist aber diese deshalb verschieden, weil Johannes nicht ein
Sektenstifter, sondern ein eschatologischer Gerichtsprophet war. Herodes
Antipas hat allerdings in der Täuferbewegung eine Art Zelotismus gewittert
(Jos Ant XVIII r r8), in Wirklichkeit entspricht aber Johannes' Auftreten
gegen den König {vgl Mc 6,r8; Lc 3,rg) vielmehr der Gerichtsverkündigung
der atl. Propheten wider die Machthaber.
Johannes steht auf dem Boden des Spätjudentums und vertritt dessen
apokalyptisches Weltbild mit den erweiterten Perspektiven und der indi-
vidualisierten Frömmigkeit. Innerhalb dieses neuen Rahmens hat er aber
die prophetische Gerichtsbotschaft neu aufgenommen. Wie für die Propheten,
so ist auch für den Täufer Israel das Volk Gottes (vgl die wahrscheinlich
aus Täuferkreisen stammende, 329 mit atl. Gedanken gesättigte Kindheits·
geschichte des Täufers, Lc r). Aber wie sie, ruft er gerade die Glieder
und besonders die Führer des Gottesvolkes zu Umkehr (Mt 3,7 f Q). Die
Israeliten sind ihm Bäume im Garten Gottes, aber die Axt ist schon an
die Wurzel der Bäume gelegt (Mt 3,ro Q). Sie dürfen sich nicht damit
beruhigen, dafu sie Abraham zum Vater haben, denn Gott vermag aus den
Steinen Abraham Kinder zu erwecken (Mt 3,9 Q). Der "Stärkere" (=der
Messias? der Menschensohn?) wird kommen, er wird aber nicht über die
Feinde Israels, sondern über Israel selbst das Gericht bringen (Mt 3,rr f Q).
Auf das kommende Gericht weist auch das ganze Auftreten des Täufers
hin, seine Kleidung (Mc r,6), seine Askese (Mt rr,r8 Q; vgl Lc r,rs)
und auch seine Taufe. Die Taufe ist für alle Glieder des Gottesvolkes
nötig; sie sind also unrein und bed,ürfen der Umkehr, Reinigung und
Vergebung (Mc 1,4 f; vgl Jos Ant XVIII 117). 330
Ist diese Taufe als Initiationsritus einer neuen Gemeinde zu verstehen ? 331
In dieser Weise müfute sie in der Tat aufgefafut werden, wenn sie aus der
 1 39

Proselytentaufe abzuleiten wäre. Dann hätte Johannes die Juden als Heiden
behandelt, die erst durch Umkehr und Taufe Glieder des (eschatologischen)
Gottesvolkes werden konnten. Dan Johannes "in der Wüste" das Volk
um sich sammelte (Mt I I, 7 Q; Mc I ,3 fl, wäre dann ein eschatologisches
Gegenstück zu der Wüstenzeit Israels, und die Taufe im Jordan würde
ebenfalls als ein Gegenstück zu dem Übergang des Jordans (und des
Schilfmeeres) aufzufassen sein. 332 Diese Konstruktion ist aber kaum haltbar.
Mir ist es wahrscheinlicher, daf3 Johannes an die Taufgebräuche der Täufer-
sekten des Jordanbeckens angeknüpft hat, um sie zu einem einmaligen,
eschatologischen Reinigungsakt umzugestalten, vielleicht unter Anknüpfung
an Schriftworte wie ]es I,r6; Jer 4,I4; 33,8; Hes 30,25; Zach I3,r-
Die reine Gottesgemeinde gehört für Johannes noch der Zukunft an, sie
wird durch das kommende Gericht hergestellt werden: der "Stärkere"
wird durch eine "Taufe mit Geist und Feuer" die Gemeinde erneuern
unrl reinigen (Mt 3,II Q, vgl Mc 3,8) und seinen Weizen in die Scheune
sammeln (Mt 3,12). Die von Johannes Getauften werden nicht in ein
organisiertes Gemeindeleben hineingeführt, nur die bekannte Alltagsethik
wird ihnen mit letztem Ernst eingeschärft (Lc 3,ro-r4l. Einen geschlossenen
Kreis haben nur diejenigen gebildet, die im engeren Sinne seine Jünger
waren (Mc 2,r8; 6,29; Mt rr,2 Q; Lc II,r; Job I 135·37; 3,25; 4,r).
Wenn diese Gemeinschaft auch nicht das eschatologische Gottesvolk ist,
so zielt sie doch auf die kommende, gereinigte Gemeinde hin, ebenso wie
die Wassertaufe auf die Taufe mit Geist und Feuer hinweist. 333 Auch in
der Kindheitsgeschichte wird die Aufgabe des Johannes nur darin gesehen,
daf3 er "viele von den Söhnen Israels zu dem Herrn ihrem Gott bekehren"
und dem Herrn "ein gerüstetes Volk bereit machen" wird (Lc r,r6 f).
Die etwas unklare Stellung der Gemeinschaft der Getauften, bzw. der
Johannesjünger-, entspricht der Unklarheit darüber, wer eigentlich der Täufer
war. War er ein Prophet (Lc r,76; 3,2; Mc rr,32)? Der (letzte) Prophet
(Job r,2r.25, vgl Mt rr,9 Q)? Der verheif3ene Rufer in der Wüste
(Mc r,3; Job r,23, vgl Jes 40,3)? Elias (Mc 9,rr-r3 =Mt J7,ro-r3;
Job r,2r, vgl Mc r,2; Mt rr,ro Q; Lc r,r7.76)? Der Messias (vgl Lc 3,15;
Act 13,25; Job r,2I.25; 3,28; Ps-eiern Rec I 54 (lat).6o)? Würde er nach
seinem Tode wiederkehren (Mc 6,r4.r6; 8,28)? Alle diese Fragen sind
gestellt, mitunter auch bejaht worden. Die Geschichte des Täufers ist
den Jüngern eine heilige Geschichte gewesen, die sie im Lichte des AT
gesehen haben (Mc I,2 f; Lc 1,5 ff etc). Die Frage nach der Bedeutung
-der Person des Täufers scheint dieser selbst abgewiesen zu haben
(Mc I,7 Par; Act I3,25; vgl Job r,r5.20 ff; 3,28ff), 334 für seine späteren
Jünger ist sie aber von größter Bedeutung. Dem entspricht, daf3 nach
dem Tode des Täufers eine gewisse "Verkirchlichung" der Gemein-
schaft seiner Jünger eingetreten zu sein scheint, während die aktuelle,
eschatologische Gerichtsbotschaft mehr in den Hintergrund getreten ist.
Wie man aber zu keinem eindeutigen Verständnis des Täufers gekommen
140

ist, so auch zu keinem abgeklärten "kirchlichen Selbstbewufutsein". Hierin

liegt ein Grund dafür, dafu die Gemeinschaft der Johannesjünger auf die
Dauer nicht ihre Sonderexistenz behaupten konnte. Ihr Weg hat sie zu
der christlichen Kirche (vgl Act 18,24-28; 19,1-7; Joh 1,35 ff), zu den
gnostischen Bewegungen (vgl Ps-eiern Horn 2,23 f; Rec I 53 f .6o; die
Mandäer?) oder auch zurück in das offizielle Judentum geführt (vgl Jos
Ant XVIII II6-119; Joh 5·35).
Seine weltgeschichtliche Bedeutung hat Johannes als Vorläufer Jesu
und Wegbereiter der christlichen Kirche bekommen. Sein Wort von dem
"Kommenden" wurde auf Jesus bezogen (Mt II,2-6; Act 13,23-25;
Joh 1,6-8.15.26 f .29-36; 3,29-36). In derselben Weise hat man wohl
auch in dem Wort, dat3 Gott aus den Steinen Abraham Kinder erwecken
könnte, eine Weissagung auf die Heidenchristen als die von Gott erweckten
Kinder Abrahams gesehen. Und insofern als die Predigt und die Taufe
des Johannes die eschatologische Bewegung einleitete, die zur Bildung der
Kirche Christi führte, hat diese Auslegung ein tieferes Recht.

F. Spätjudentum und Altes Testament.

Rückblick und Ausblick.
Es hat sich ergeben, dat3 der atl. Begriff des Gottesvolkes die bleibende
Grundlage des nationalen und kirchlichen Selbstbewufutseins der Juden auch
in späthellenistischer Zeit gebildet hat, aber dabei manigfach umgewandelt
worden ist. Es hat im Judentum dieser Zeit verschiedene Richtungen
gegeben, so dat3 sich das Verhältnis des Spätjudentums zu dem atl. Begriff
"Israel" nicht einheitlich bestimmen läfut. Die nationalistischen Strömungen
sind durch den (unmöglichen) Versuch gekennzeichnet, ein unabhängiges
Reich "Israel" nach dem Bilde des davidischen und des messianischen
Volkes herzustellen. Die "Kirche" des Tempels ist die direkte Nachfolgerio
der Hierokratie der nachexilischen Zeit. Der "synagogale Kirchenbegriff"
geht auf andere Tendenzen der späteren alttestamentlichen Zeit zurück;
die Synagoge wird durch das AT als heilige Schrift konstituiert.
Innerhalb der synagogalen Frömmigkeit Jassen sich wiederum ver-
schiedene "Gemeindebegriffe" unterscheiden, ihnen entsprechen jeweils ein
besonderes Verständnis der "Offenbarung" und eine besondere Auslegung
des AT. Für das apokalyptische Judentum ist die eigentliche Offenbarung
und Erlösung zukünftig, eschatologisch. Dementsprechend ist auch das
Gottesvolk eine eschatologische Gröfue, die Gemeinde der Gegenwart ist
eine Schar der Wartenden und liest die heiligen Schriften als eschatologische
Offenbarungsbücher. Das hellenistische Judentum ist apologetisch ein-
gestellt und knüpft an den Begriff einer ,;natürlichen Offenbarung" an. Die
Erkenntnis Gottes· ist eine allen Menschen offenstehende Möglichkeit, die
nur, oder fast nur von den Juden ergriffen worden ist. Das "Gottesvolk"
ist demnach die ideale Form einer menschlichen Gemeinschaft, politisch,
philosophisch und religiös. Für diese Betrachtung ist der Inhalt der Schrift
"Nomoi" im griechischen Sinne und auch philosophische und religiöse
Lehren. Daneben steht eine mystische Auffassung: Gott wird nur durch
übernatürliche Erkenntnis {Gnosis) und Mysterienoffenbarung zugänglich.
Hier wird "Israel" als die wahre Mysteriengemeinde oder als das "Volk
der Seelen" aufgefaf3t, und das AT als "Logos hieros" mit verborgenem
Tiefsinn allegorisch ausgelegt. Das rabbinische Judentum endlich sieht in
der Tora die Zusammenfassung aller Offenbarung Gottes. Israel ist das
Volk Gottes, weil es das Volk der Tora ist, die Tora in seiner Mitte hat,
und die Gebote studiert und ihnen gehorcht. Die heiligen Schriften werden
deshalb rnit der mündlichen Tradition zusammen als Tora verstanden und
ausgelegt, das gesamte Leben der Gemeinde durch Verbote und Gebote
der Tora geregelt.
Für alle diese Typen des synagogalen Judentums ist gegenüber dem
AT die Erweiterung der Perspektiven charakteristisch. Die Betonung des
Jenseitigen, die Individualisierung und Spiritualisierung der Frömmigkeit
zeigt sich zum Teil sehr ausgeprägt, zum Teil nur in Ansätzen. Damit
wird zusammenhängen, daf3 die nationale Heilsgeschichte, die Erlösung aus
Ägypten, nicht mehr die entscheidende Bedeutung hat, die sie für das alt-
testamentliche Israel hatte. Statt dessen werden die immanenten Vorzüge
der Israeliten, ihre Tugenden und Verdienste viel stärker betont. Bezeich-
nend ist die Idealisierung der Erzväter und der alten Geschichte Israels.
Für die prophetische Gerichtspredigt gegen Israel hat man kein Verständnis,
ihre Spitze war zum Teil schon durch die Redaktion der Prophetenschriften
abgebrochen; jetzt werden die Gerichtsworte zu Ehren Israels umgedeutet
{vgl z. B. b Jeb 102 b zu Hos s,6; b M Q I6 b zu Am 9,7). 335 Die Propheten
können sogar wegen ihrer \venig ehrerbietigen Worte gegen Israel getadelt
werden {vgl b Pes 87 a b; Sanh 105 a). Das freie Handeln Gottes in der
Geschichte zum Heil und zum Gericht hat nicht mehr die entscheidende
Bedeutung. für Israel, die es im AT hatte. Daf3 der Gott der Synagoge
gebunden war, ist eine Voraussetzung dafür, daf3 aus dem alttestamentlichen
JHWH der Zaubergott Jao werden konnte. Erst Johannes der Täufer
verkündigte wieder die Freiheit Gottes auch dem Gottesvolk gegenüber.
Als Voraussetzung für die Entstehung der christlichen Kirche und
ihren Anspruch, das "Israel Gottes" zu sein, ist wichtig, daa der Begriff
"Israel" bzw. "Volk Gottes" niemals ein rein empirisch-quantitativer Begriff
ist. Primär ist das Kollektivum; Israel kann in dieser Zeit fast als eine himm-
lische, hypostatische Gröf3e aufgefaf3t werden. Jeder einzelne Israelit ist
ein Vertreter Israels. Besonders ist aber die gottesdienstliche Versammlung
im Tempel oder in der Synagoge eine Vertretung und Darstellung des
Gottesvolkes. Die Ehrenprädikate des Gottesvolkes können aber auch z. B.
auf die 'Friester, die Gelehrten und die Märtyrer übertragen werden, weil
142

diese in potenziertem Grade Träger der "Art" des Gottesvolkes sind. Mit
dieser Wertung der Einzelnen als Vertreter der Gesamtheit hängt auch der
Stellvertretungsge_danke zusammen; die Verdienste, welche z. B. die Gelehrten,
die Märtyrer und die Erzväter haben, kommen dem Gesamtvolke zugute.
Solche Repräsentanten, die das gesamte Wesen des Gottesvolkes in sich
schliefuen, und dem ganzen Israel an ihrer Art teilgeben, sind vor allem
die Erzväter und der Messias.
Denselben Sinn hat es, wenn Sondergemeinschaften den Anspruch
erhoben haben, das "wahre Israel" zu sein. Diese Sondergruppen können
Kerngerneinden innerhalb der Synagoge oder schismatische Sekten sein,
oder auch eine Mittelstellung zwischen diesen beiden Extremen einnehmen.
Auf alle Fälle sind sie von dem Bewufutsein erfüllt, dafu nur in dem eigenen
Kreise das Wesen des Gottesvolkes wirklich zur Darstellung kommt. Von
den ausgesprochen sektiererischen Gruppen abgesehen, hoffen sie zugleich
das Gesamtvolk durch ihre eigene Art zu prägen. Sie behaupten, dafu sie
allein das richtige Verständnis der Offenbarung haben und deshalb auch,
dafu nur sie nach dem Willen Gottes leben. Zu der Offenbarung im AT
treten oft andere, z. T. geheime Offenbarungen hinzu, welche Sonder-
eigenturn der Gruppe sind. Neben dem AT haben sie deshalb oft auch
andere heilige Schriften. Auch das AT kann man so auslegen, als wäre
dort von der Sondergemeinde die Rede.
Für das Verständnis der Urkirche ist ferner wichtig, dafu der Begriff
des Gottesvolkes nicht nur auf Sondergruppen beschränkt wurde; es sind
auch Ansätze vorhanden, ihn über die nationalen Grenzen hinaus zu er-
weitern. Die jüdische Gemeinde ist eine missionierende gewesen, und viele
Proselyten sind Glieder des Gottesvolkes geworden. Wir haben aber gesehen,
dafu die Proselyten dabei eigentlich zugleich Glieder der jüdischen Nation
wurden. Ein gewisser "Universalismus" ist zwar vorhanden, aber als
Zentrum des Universums steht das Volk Israel. Zwar konnte in der Dia-
spora die nationale Beschränkung wirklich durchbrachen werden, aber dann
nur unter Preisgabe der Eigenart des Judenturns und des alttestamentlichen
Glaubens, so dafu solche Richtungen in den allgerneinen Synkretismus der
Zeit hineingezogen wurden.
Zur Bildung des Begriffes "Israel nach dem Geiste" sind im Judenturn
in zweifacher Weise Ansätze vorhanden. Das eschatologische Gottesvolk
sollte die Gabe des Geistes erhalten; nach der Ansicht vieler sollten auch
Heiden zu diesem Volke der Endzeit zugelassen werden. Als Vertreter
dieses geistbegabten, endzeitliehen Gottesvolkes haben sich Zelotenscharen
empfunden, während die Apokalyptiker nur auf das Erscheinen dieser
Gemeinde hofften. In ganz anderer Weise findet sich die Idee eines
"Israel nach dem Geiste" bei Philo. Bei ihm handelt es sich um die un-
sichtbare, himmlische Gemeinde der Frommen, bzw. der Gottesschauenden,
zu der auch besonders weise und gerechte Griechen gehören. Wahr-
scheinlieh hat es auch Kreise jüdischer Gnostiker gegeben, die sich selbst
als "Pneumatiker" und als Vertreter des "himmlischen", "pneumatischen"
Israels empfunden haben. Im Spätjudentum vorhanden sind also viele An-
sätze zur Bildung des Begriffes einer übernationalen Kirche, die das wahre
"Volk Gottes" sein sollte. Es ist aber bei den Ansätzen geblieben, und
der Sieg des Talmudjudentums bedeutet eine neue rituelle und nationale
Einschränkung und Absonderung. Dies war wohl auch der einzig mögliche
Weg, wenn sich das Judentum als Judentum behaupten und an den über-
lieferten religiösen Werten festhalten sollte. Nur durch ein neues Geschehen
wurde die Überwindung der nationalen Schranke und die Bildung einer
Kirche aus Heiden und Juden möglich.
 Dritter Teil.
DAS GOTTESVOLK IM NEUEN TESTAMENT
I. JESUS UND ISRAEL
A. Jesus als Jude.
Wenn wir die Stellung Jesu zu bestimmen versuchen, müssen wir die
synoptische Tradition als Hauptquelle benützen. Dabei ist es nicht möglich,
zwischen "echten" Worten Jesu und Gemeindebildungen zu unterscheiden.,
Es wäre durch diese Unterscheidung auch nicht so viel gewonnen. Alle
Worte Jesu sind durch die Gemeinde hindurchgegangen, und nur die Worte
sind überliefert, an denen die Gemeinde ein Interesse hatte. Worte, die
erst in der Gemeinde entstanden sind, können die Haltung des Meisters
richtig wiederspiegeln, während nicht alle Worte, die Jesus ausgesprochen
hat, für ihn charakteristisch zu sein brauchen. Wir haben also nur nötig,
nach der sachlichen "Echtheit" der einzelnen Worte zu fragen. Das Kriterium
zur Beurteilung der einzelnen Worte liegt dabei in dem Gesamtbild der
Verkündigung Jesu, das wir aus den synoptischen Evangelien gewinnen
(Querschnitt-Betrachtung). Ein anderes Kriterium liegt in dem Geschichts-
verlauf, Jesus war Jude, seine Jünger bildeten eine neue Kirche; 1 die
"echten" Worte Jesu müssen sich in diesen Geschichtsverlauf an ihrer
Stelle einordnen lassen (Längsschnitt-Betrachtung). 2
Der Verzicht auf eine reinliche Scheidung zwischen authentischen J esus-
Worten und Gemeindebildungen darf nicht zu einer unkritischen Haltung
führen. 3 Gerade wo es um die Kirche geht, müssen wir mit der Möglichkeit
rechnen, daf3 die spätere Gemeinde, die ihren Ursprung auf Jesus zurück-
führte und in ihm den Herrn der Kirche sah, auch die Überlieferung von
Jesus in ihrem Sinne umgestaltet hat. Es scheint in der Religionsgeschichte
eine allgerneine Regel zu sein, dafl nach einer Revolution gegen ein
bestehendes Kirchenturn eine Periode neuer, "kirchlicher" Versteifung folgt.
Es erfolgt dann auch eine "Verkirchlichung" des Bildes der revolutionären
religiösen Führer, wir können z. B. an das Bild der Gerichtspropheten im
Spätjudenturn, an die Franziskuslegende der katholisch€n Kirche oder an .
das Luther-Bild der lutherischen Kirche denken. Daß das Jesus-Bild der
Kirche keine Ausnahme ist, beweist deutlich die spätere Entwicklung. Eine
solche "Verkirchlichung" zeigt sich schon in dem Jesus-Bild des Johannes-
evangeliurns, das allerdings viel zu eigenartig ist, um durch eine solc~e
Formel wirklich umschrieben zu werden. Es kann nicht geleugnet werden,
daf3 dieselben Tendenzen sich schon innerhalb der synoptiscben Überlieferung
 1 45

geltend machen, 4 besonders 1m Matthäusevangelium sind sie mit den Händen

zu greifen. 5
Bei diesem Stand der Quellenfrage empfiehlt es sich nicht, den Aus-
gangspunkt unserer Untersuchung in denjenigen Jesus· Worten zu nehmen, wo
besonders deutlich von der "Kirche" oder von den Jüngern als das "neue",
bzw. das "wahre Israel" die Rede ist. Gerade was hier in Betracht kommt,
z. B. die Berufung and Aussendung der Zwölf, das Kirchenwort an Petrus,
die Einsetzung des Abendmahles, die messianischen Selbstaussagen Jesu,
ist mit einer besonderen Problematik belastet. 6 Sie können erst von der
Gesamthaltung Jesu zu Israel her, und evt. von Hinweisen auf ein "neues
Israel" in der allgemeinen Struktur seiner Verkündigung richtig beurteilt
werden.
Jesus war ein Jude. 7 Die Frage nach seiner rassischen Herkunft können
wir ruhig beiseite lassen, denn die Juden bildeten nicht eine "Rasse",
sondern ein "Volk", und Jesus ist ein Glied des Volkes Isra~l gewesen. 8
Wenn man nach Jesu ;,Kirchenbegriff" fragt, so mufu die Antwort zunächst
lauten: "Er hat den jüdischen "Kirchen begriff" geteilt." 9 Wenn in seinen
Worten von "Israel" die Rede ist, wird immer an das atl.-jüdische Volk
gedacht (Mc 12,29; Mt 8,ro Q; rg,28 Q; Lc 4,25.27; vgl Lc 21,23). Zu
seinem Volke weifu Jesus sich gesendet; denn wenn auch die bewufut
exclusivistischen Worte (Mt 15,24; ro,5 f.23) durch spätere, "judaistische"
Polemik bestimmt sein können, spiegeln sie doch die faktische Haltung Jesu
richtig wieder. Auch Paulus setzt ja als selbstverständlich voraus,, dafu Jesus
während seines Erdenlebens nur zu Israel gesandt war (Gal4,4; Rom I ,3; I5,8).
Die Einstellung Jesu zu den Heiden ist zunächst die traditionell jüdische.
"Was die Heiden tun", ist ein abschreckendes Beispiel; so dürfen die
Israeliten nicht tun (Mt 5,46 f vgl Lc 6,32-34; Mt 6,32 Q; Mt 6,7; vgl
Mc 10,42; Lc 22,25 und weiter Mt 18,17; Mc 10,33; Lc 21,24). Dafu Heiden
zu Jesus kommen (Mc 3,7 f) und Jesus sich gelegentlich ins heidnische
Gebiet begeben kann (Mc 5,1 ff; 7,24 ff; 8,27; vgl Lc 9,51 ff), und dafu er
auch in vereinzelten Fällen Heiden hilft (Mc 5,1-2o; 7,24-3I =Mt 15,
21-28; Mt 8,5-13 = Lc 7,I-1o), ändert an dieser prinzipiellen Haltung
nichts (vgl Mc 7,27 f; Mt 15,24-27). Auch sonst haben ja nicht alle Juden
den extrem exclusivistischen Standpunkt vertreten. Für Jesus wird Israel
in der Welt die zentrale Stellung eingenommen haben (vgl Mc II,J7), so
dafu seine Sendung an Israel eine Bedeutung für die Welt nicht ausschlieflt,
sondern vielmehr einschliefut; 10 aber auch dadurch ist er über die Grenzen
des jüdischen "Kirchenbegriffes" keineswegs hinausgegangen.
Nazareth ist die Heimatstadt Jesu (Mc 1,7; 6,1.4; Lc 4,16.23 f), er wird
deshalb Nazarener genannt (Mc 1,24; 10,47; I4,67; vgl Mt 26,7I; Lc I8,37).U
Jerusalem, die "Stadt des grofuen Königs" (Mt 5,35), ist das Ziel seiner
Wanderung (Mc Io,32 f; II,I ff; Mt r6,2r; Lc g,31.51.53 etc). Die Heiligkeit
des Tempels und des Kultus steht für ihn fest (Mc r I, Ir. I 5- I 9; I 4,49;
Lc 2I,37 f; Mt 5,23 f; 23,r6-22; vgl Mc I,44). Die Feier des Osterfestes
macht er in Jerusalem mit (Mc 14,12 ff; vgl auch Joh 2,23; 5,1; 7,10 f.14;
10,22 f; 11,55 f; 12,1). Ebenso bejaht er auch die Synagoge und lehrt im
Rahmen des Synagogengottesdienstes (Mc 11 2L39i 3,1; 6,2; Lc 4,15.16 ff;
13,1o; vgl Mc 12,39; Lc 11.43 Q). 12 Kritisch ist er nicht gegen die synagogale
Frömmigkeitspraxis an sich, sondern nur gegen die Art ihrer Ausübung,
wie die Worte über Almosen, Gebet und Fasten (Mt 6,1-18) und die
Sabbatskonflikte zeigen (vgl Mc 2,23--3,6; Lc 13, ro ff; 14,1 ff). Nach
Mt 23,3 kann er sogar die ganze schriftgeiehrte Überlieferung anerkennen,
um die entsprechenden Taten zu fordern.
Die Autorität des Gesetzes bleibt jedenfalls für J esus bestehen. AlsWeg
zum Leben kann er auf die Erfüllung der Gebote hinweisen (Mc 10,17-19 Par;
r2,28-34=Mt 22,34-40; vgl Lc 10,25-28; Lc 16,29-31). In der
Diskussion mit den Schriftgelehrten beruft er sich gern auf die Schrift
(Mc 1o,r-r2; 12,35-37; 2,25 f; vgl 12,26 f; Mt 4,3-11 Q); was er ihnen
vorwirft, ist, dafu sie durch ihre Überlieferung das Gebot Gottes zunichte
machen (Mc 7,9-13 vgl Mt 23,23). Und selbst wenn die grofuen Worte
von der ewigen Gültigkeit des Gesetzes (Mt 5.17-19j Lc I6,q) ihm erst
von Judenchristen in den Mund gelegt sein sollten, so sind sie doch
ein starkes Zeugnis für seinen Konservatismus gegenüber dem Gesetz
(vgl auch Ga! 4,4; 3,13).
Auch die Geschichte Israels bejaht Jesus. Gott ist ihm "der Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs" (Mc 12,26 Par) und die drei Patriarchen sind
die Väter des Volkes (Mt 8,11 Q; vgl Lc r6,22 ff). Die Abrahamskindschaft
ist nicht bedeutungslos (Lc 13,16; 19,9). Hti"ufig greift er allerdings nicht
auf die alttestamentliche Geschichte zurück, und ihre Bedeutung als Heils-
geschichte wird nicht betont (vgl etwa Mc 2,25 f; Lc 4,25.27). Hier wird
ein Unterschied gegenüber den atl. Propheten deutlich, an deren Haltung
sonst die Stellung Jesu zu seinem Volke erinnern kann (vgl oben S. 30 ff).
Die Gottesvolk-Ideologie wird von Jesus nicht stark betont, aber sie ist eine
gegebene Voraussetzung seines Auftretens. Seine Gedanken über Israel
weisen dabei auf gemäfuigte pharisäisch-apokalyptische Anschauungen hin.
Mit diesen Richtungen teilt er den erweiterten Gesichtskreis und steht zu
den sadduzäischen Anschauungen im Gegensatz (Mc r2, r8-27 Par); von
der hellenistischen Umdeutung des Begriffes "Volk Gottes" sind keine Spuren
vorhanden. Mit den allgemeinen Tendenzen des Spätjudentums hängt es
auch zusammen, dafu in den Worten Jesu die alte Heilsgeschichte, die
Erlösung aus Ägypten, nicht berührt wird. Wie schon für die Apokalyptiker,
so ist auch für J esus die Existenz Israels wesentlich durch die Zukunft
bestimmt.

B. Das Königtum Gottes.

Auch in seiner eschatologischen Erwartung zeigt sich Jesus als Jude.
Er verkündigt nicht, dafu es ein "Reich Gottes" gibt, und bringt nicht eine
neue Lehre von der Art dieses Reiches; was er verkündigt, ist, dafu das
 "Reich", auf das die Juden hofften, jetzt im Kommen begriffen seiY Die
herkömmlichen eschatologischen Anschauungen hat Jesus allerdings recht
stark vergeistigt (vgl Mc 12,25 etc). Vor allem hat er die Hoffnung um
das eine Entscheidende konzentriert: das König-Sein Gottes. Daneben treten
nicht nur alle apokalyptischen Einzelheiten völlig in den Hintergrund; selbst
daß dem endzeitliehen Gotteskönigtum ein endzeitliches Gottesvolk entsprechen
soll, wird nicht betont. Die strenge Theozentrizität der Hoffnung Jesu, hat
den nationalen Träumen ihre Bedeutung genommen.
Eine Korrelation von Reich Gottes und Gottesvolk wird jedoch auch
in den Worten Jesu hie und da deutlich. Das Königtum Gottes bringt
nicht nur Gemeinschaft mit Gott, sondern auch eine Gemeinschaft der Heils-
genossen miteinander (Mt 22,1 ff vgl Lc 14,15 ff; Mt 25,10.21.23), 14 eine
Tischgemeinschaft mit Abraham, Isaak und Jakob (Mt 8,11 Q); die Erzväter
Israels sind Prototypen der Auferstandenen (Mc 12,26 f Par). Diese Gemeine
schaft wird Lc 22,16-18 (vgl Mc 14,25) als ein endzeitliches Päsachfest,
Lc 16,9 (vgl Mc 9,5) als ein Hüttenfest aufgefaßt. Von dem eschatologischen
Israel ist Mt 19,28 = Lc 22,30 ausdrücklich die Rede, betont wird aber die
Herrschaft der Jünger, nicht die Wiederherstellung der zwölf Stämme. Nur
die Festpilger sehen in dem kommenden Königtum das davidische Reich
(Mc I r,1o). Aber auch für Jesus bedeutet das Kommen der Gottesherrschaft ·
die Erfüllung der Verheißungen Gottes an Israel (Mt 13,16 f Q etc). Die-
jenigen, denen das Himmelreich gehört (Mt 5,3), werden "Söhne Gottes"
genannt (Mt 5,9; vgl 5,45 Q; Lc 20,36); sie werden "das Land (bzw die
Erde) erben" (Mt 5,4; vgl 25,34; Mc 10,17 Par). Die Gabe des Gottes-
königtums erscheint also als ein eschatologisches Gegenstück zu der Gabe
des gelobten Landes, was auch in den Sprüchen vom "Eingehen in das
Reich Gottes" der Fall ist (vgl Mc 9.43·45·47; 10,23 fPar; Mt 5,2o; 7•13.21;
21,31; 23,13 etc). 15 Der traditionellen Terminologie entsprechend ist auch
in Jesusworten von den "Gerechten" die Rede, die Glieder der Heils-
gemeinde sein werden (Lc q, r 4; Mt 25,46; 13,43·49) und es ist deutlich,
daß das Eingehen in das Reich Gottes zugleich Aufnahme in die Heils-
gemeinde bedeutet. Es ist aber bezeichnend, daß alles Gewicht nicht auf
dem Glück der Heilsgemeinde, sondern auf dem König-Sein Gottes liegt.
Es sind also fast nur einige traditionelle Wendungen, die andeuten,
daß zu dem Gottesreich ein eschatologisches Gottesvolk gehören wird. Eine
engere Verbindung liegt aber darin, daß das kommende Reich gerade an
das Volk Israel .kommt. Gott, der König, ist der Gott Abrahams, Isaaks
und Jakobs (Mc 12,26 Par). Die Israeliten sind die "Söhne des Reiches"
(Mt 8,r2 vgl Mc 7,27); der entscheidende Vorzug, hinter dem alle anderen
Vorzüge zurücktreten, ist, daß sie zu dem Reiche berufen sind (Lc 14,15 ff
vgl Mt 22,1 ff .14; Mc 12,1 ffPar; Mt 10,5 f .23; 15,24). In der Berufung
zum Gottesreich durch Jesus wird die Erwählung Israels bestätigt und vollendet.
Das Gottesreich gehört aber nicht in dem Sinne Israel, daß die Israeliten
als solche einen Anspruch auf das Reich hätten. Vielmehr ist in der Botschaft
vom Reich der Anspruch Gottes auf die Israeliten enthalten. 16 Die Freuden-
botschaft vom Kommen des Reiches begründet die Forderung der Umkehr
(Mc r,r5). Nur diejenigen, die den Forderungen des Reiches gerecht werden,
dürfen 11 in das Reich eingehen" (Mt 5,20; 7, I 3.2 I etc), was dar an erinnert,
daß im AT nur diejenigen, die die Eingangsgebote (11 /örö! d'entree" -
Ps I5; 24 etc) erfüllten, zum Heiligtum zugelassen wurden, und daß die
Tora als Bedingung vor dem Einzug der Israeliten in das heilige Land
gegeben wurdeY Mit der Verkündigung vom Kommen der Gottesherrschaft
gehört deshalb die Verkündigung von dem radikalen Gehorsam fordernden
Willen Gottes eng zusammen. 18 Nur die enge Pforte führt in das Leben
(Mt 7,13 f; Lc I3,23 f). Aus der Forderung der Heiligkeit des Gottesvolkes
(Lev I I 1 45 etc) wird jetzt die Forderung der unbedingten Vollkommenheit
angesichts der kommenden Gottesherrschaft (Mt 5.48 vgl Lc 6,36). Die
Verbindung von Eschatologie und Bußpredigt bei Jesus ist aber nun nicht
im Sinne des spätjüdischen Satzes zu verstehen, daß die Umkehr die
Erlösung herbeiführe. 19 Nur der souveräne Wille Gottes läfut sein Königtum
kommen, die Forderung der Umkehr ist die Forderung zur Entscheidung
für das kommende Reich (vgl Mc 4,26-29). Nicht ethische Prästationen
werden deshalb gefordert, sondern Verzicht auf alles Eigene, dagegen
Offenheit und Bereitschaft für das Reich Gottes (Mt 5,3 -g etc). Nur wer
sich das Königtum Gottes wie ein Kind schenken läßt, wird hineinkommen
(Mc IO, 15 = Lc r8,q; vgl Mt I8,3). Die Umkehr ist die Befolgung der
Einladung zum Reiche Gottes (Lc r 4, I 5 ff = Mt 22, I ff). Alle Israeliten
sind berufen, aber zu dem Reiche zugelassen werden nur diejenigen, die
den Ruf annehmen. 11 Viele sind berufen, wenige- auserwählt!" (Mt 22, r 4).
In der Botschaft von dem Königtum Gottes ist demnach die Freiheit
Gottes dem Gottesvolke gegenüber enthalten; Jesus steht auf der von den
alttestamentlichen Propheten über den Täufer Johannes führenden Linie.
Die Verkündigung Jesu ist jedoch nicht wie diejenige des Täufers einfach
eine Wiederaufnahme der prophetischen Gerichtspredigt auf einem neuen
Plan; zunächst hat er vielmehr die Evangeliumverkündigung Deutero-Jesajas
neu aufgenommen. 20 Zwar verkündigt auch er das Gericht über Israel; aber
während bei den Unheilspropheten und Johannes das Gericht im Vorder-
grund stand, und der Gedanke, daß auch das Gericht zu einem neuen Heil
führen könnte, nur als eine paradoxale Hoffnung durch die Gerichtspredigt
hindurchschimmerte, ist bei Jesus die Gerichtsverkündigung nur die Rückseite
des Evangeliums. Das Gericht wird dementsprechend auch anders motiviert;
das Volk wird nicht deshalb gerichtet werden, weil es gegen die alten
Gebote Gottes ungehorsam und gegen seine Heilstaten undankbar gewesen
ist, sondern weil es die durch Wort und Tat Jesu an das Volk ergangene
Einladung zum Reiche Gottes abgelehnt hat. Durch die Verkündigung des
Reiches wurde Israel in die Entscheidung gestellt; weil es sich gegen
das Königtum Gottes und seine Gerechtigkeit entschieden hat, muß es
gerichtet werden.
 Die Botschaft vom Reiche Gottes besagt, daß Gott seinen Willen durch-
führen will; wenn Israel aber nicht gehorsam sein sollte, wird die Auf-
richtung der Gottesherrschaft das Gottesvolk zu Fall bringen. Gerade die
schmerzerfüllten Gerichtsworte zeigen, wie stark sich Jesus an sein Volk
gebunden fühlte, und wie sehr er Israel als eine kollektive Einheit sah.
Die Drohungen richten sich gegen das Gesamtvolk und repräsentative
Gruppen desselben. Während nach alter Anschauung der Reichtum als
Beweis der Gottwohlgefälligkeit des gesegneten Israeliten galt, ruft Jesus sein
"Wehe l" über die Reichen (Lc 6,24 -26). Scharf wendet sich Jesus auch
gegen die Führer des frommen Volkes, die Schriftgelehrten und die Pharisäer
(Mc 7,6-r3; 12,38-4o; Mt 23,r-36; Lc u,37-54). Wegen ihrer Tara-
Kenntnisse und ihrer Observanzen wissen diese sich als die gerechten
Israeliten, und sie sind sicher, daß sie am kommenden Äon teilhaben werden;
auf Grund dieser Sicherheit haben sie sich der Entscheidung gegenüber
der Botschaft des Täufers und Jesu entzogen (Mc n,27-33 Par; vgl Mt 21,
28-32 etc); deshalb werden sie auch gerichtet werden. Aber nicht nur
diese blinden Volksführer (bzw Volksverführer Mt 15,1.1- vgl Lc 6,39) werden
verurteilt; besonders streng gestraft werden auch die galiläischen Städte,
die vor allen begnadet waren (Mt n,20-24 Q). Die Verwerfung Jesu in
Nazareth und das Sprichwort von dem Propheten, der in seiner Vaterstadt
nicht aufgenommen wird, sind jedenfalls für Lukas von symptomatischer
Bedeutung; die Verwerfung Jesu durch sein Volk wird zum Gericht über
das Volk (Lc 4,16-30 vgl Mc 6,r-6). 21
Eine weitere Gruppe von Gerichtsworten richtet sich gegen Jerusaletn
und seine Einwohner (Lc 13,34 f Q; 19,39-44; 23,27-31; vgl 21,20-24).
Der Tempel wird profaniert (Mc 13,14 =Mt 24,15; vglLc 13,34fQ) und
zerstört werden (Mc 13,1 f Par; vgl Mc 14,58 Par; 15,29 = Joh 2,19).
Auch die Tempelreinigung ist wohl ein symbolischer Akt; sie zeigt, wie
die Reinigung bei diesem Zentrum Israels den Anfang nehmen wird
(Mc n,15-17 Par). 22 Wieder andere Gerichtsworte richten sich gegen das
ganze Geschlecht der Gegenwart Jesu (Mt II,16-19 Q; vgl Mc 8,u--r3;
9,19; Mt 12,34; Lc 13,1-5.6-9; evt auch Mc n,r3 f). Es ist das letzte
Geschlecht, das wegen der Sünden aller israelitischen Geschlechter heim-
gesucht werden wird (Mt 23,32-36 Q; vgl Lc 17,25-37 Q). 23 In dieser
Gerichtspredigt greift Jesus mehrmals auf die Unheilspropheten des AT
zurück; wie bei ihnen wird auch jetzt Folge und Zweck in eins gesehen:
die Verkündigung Jesu soll die Verstockung bewirken (Mc 4,II fPar vgl
Jes 6,9 t).
Vergeblich werden die Israeliten darauf sich berufen, daß Jesus in
ihrer Mitte gewirkt hat (Lc I 3,25 ff). Ebenso wenig werden ihnen die
übrigen Vorzüge Israels helfen. Vielmehr werden die Israeliten auch durch
die Heiden gerichtet werden, die nicht so wie jene die Gnadentaten Gottes
abgewiesen haben. Schon in der Geschichte Jesu begegnen solche Heiden,
deren Glaube zu Gericht über Israels wird (Lc 7,2-10 Q; vgl Mc 7,24-30;
Lc 17,11- 19). Die Witwe in Sarepta und der Syrer Naeman sind alt-
testamentliche Beispiele dafür, dafu Gott nicht an die Israeliten gebunden
ist (Lc 4,25-27), und im Gleichnis wird der barmherzige Samariter dem
Priester und dem Leviten entgegengestellt (Lc ro,30-37l· Vor allem werden
im Endgericht die Israeliten zuschanden werden; die Niniviten und die
Königin des Südens werden "dieses Geschlecht" verurteilen (Mt 12,41 f Q).
Sogar den Erzsündern aus Sodom und Gomorra, aus Tyrus und Sidon
wird es besser ergehen als denjenigen, die Jesus und seine Boten abgewiesen
haben (Mt 11,20--24 Q; 10,15 Q). In diesem Zusammenhang gehört das
grofue Wort von den vielen, die aus Osten und Westen kommen werden
(Mt 8, I I f Q). Auch hier haftet das Interesse an dem Gericht über Israel
und nicht an dem Heil der Heiden und seiner Möglichkeit; den Gedanken
an eine Heidenmission braucht man keinesfalls vorauszusetzen! 24 Auch in
dem Gleichnis von den Weingärtnern wird gerade die Bestrafung der Israeliten
betont (Mc I2 1 I-9 Par); 25 erst die Erklärung des Matthäus spricht davon,
dafu "das Reich Gottes von euch genommen und einem Volke gegeben werden
wird, das seine Frucht bringt" (Mt 21,43). In dem Gleichnis von dem
grofuen Gastmahl (Lc 14,15-24; Mt 22,1 ff) ist es unsicher, ob ursprünglich
die Heiden den Juden, oder die sündigen Israeliten den "Gerechten"
(vgl Mt 2I,31 f) entgegengestellt wurden; jedenfalls in der Version des
Lukas wird an beides gedacht. Auch das grofue Gerichtsgemälde Mt 25,
31-46 hat eine Spitze gegen die israelitische Sicherheit. Es ist nicht so,
dafu die IsraeliteD gerettet und die Heiden verdammt werden (vgl z. B.
Apoc Abr 31,2); als Lämmer zur Rechten des Menschensohnes werden
vielmehr diejenigen aus allen Völkern (NB! V. 32: 7rctv'"t"IX '"t"oc e&v"Yj) stehen,
die dem in allen Bedürftigen verborgenen Menschensohne (dem "Menschen"!)
Liebe erwiesen haben; als Böcke zur Linken dagegen diejenigen, die dies
nicht getan haben. An der Stellung zum "Menschensohne" entscheidet sich
die Stellung im Gericht. Das Gericht und das Kommen der- Gottesherrschaft
bringt auch für Jesus eine Umwandlung aller Dinge. Es bedeutet das
"schlechthin Wunderbare", die "kosmische Katastrophe" .26 Das Unerhörte
in der Verkündigung Jesu ist aber, dafu es nicht Triumph Israels über die
Weltvölker bedeuten wird, sondern dafu vielmehr die absolute Souveränität
Gottes sich auch in dem Ausschlufu von Israeliten und der Zulassung von
Heiden zeigen wird. Dieser paradoxalen Reichsverkündigung entspricht
die Stellung Jesu zum Messiasgedanken.

C. Der Menschensohn.
Wir haben gesehen, wie eng Gottesvolk und Messias nach atl. und
jüdischer Anschauung zusammengehören (vgl oben S. 40 und S. 89 ff). Für
das Verständnis der Stellung Jesu zu Israel ist es deshalb von entscheidender
Bedeutung, seine Haltung der Messiasfrage gegenüber klarzulegen. Dabei
ist es angesichts des Bestandes der Quellen und der Problemlage in der
Forschung nicht ratsam, von dem "messianischen Selbstbewufutsein" Jesu
als einer gegebenen Tatsache auszugehen, um von da aus Schlüsse auf
seine Gedanken über ein messianisches Volk zu ziehen. 27 Wir werden viel-
mehr von den Stellen ausgehen müssen, die ohne direkt messianische
Einkleidung das Sendungsbewufltsein jesu zum Ausdruck bringen.
Eine wichtige Beobachtung haben wir schon gemacht; anders als die
Propheten motiviert Jesus das Gericht allein mit der Ablehnung seines
eigenen Werkes und Wortes von seiten der Israeliten. Alle Faktoren, die
das Gottesvolk konstituierten und auch für jesus wichtig waren, verlieren
gegenüber dem kommenden Reiche und der Sendung Jesu ihre entscheidende
Bedeutung. Das zeigt sich z. B in der Stellung Jesu zur Volksgemeinschaft
und Familie. Das Kommen des Endes wird jeden Einzelnen aus seiner ·
natürlichen Gemeinschaft herausreißen; der eine wird mitgenommen und
der andere zurückgelassen (Mt 24,40 Q vgl 37-39 Q). Die Entscheidungs-
stunde ist aber schon jetzt da, und der Einzelne wird aus seiner Gemeinschaft
herausgerufen; Jesus ist gekommen, um "Schwert auf die Erde" und Streit
in die Familien zu bringen (Mt 10,34-36 Q vgl Mich 7,6; Mc ro,29 fPar).
Seine Schüler ruft er von der Arbeit und von dem Vater weg (Mc 1,16-20
vgl Lc 5, r- rr). In der neuen Situation müssen auch die wichtigsten
Pietätspflichten zurücktreten (Lc 9,57-62 =Mt 8,19-22). Nur wer Vater
und Mutter haßt, kann Jesu Jünger sein (Lc 14,26 =Mt 10,37). Seinen
wahren Bruder, seine Schwester und Mutter sieht Jesus nur in denjenigen,
die den Willen Gottes tun (Mc 3,31~35 Par). Diese Haltung entspringt
nicht einer Geringschätzung der dem Juden so wichtigen Pflichten gegen die
Familie; diese werden vielmehr von Jesus hoehgehalten (vgl Mc 7,9-13 Par),
aber "hier ist mehr als das Band des Blutes!" Gegenüber dem Aufstrahlen
des Gottesreiches in Jesu Wort und Werk verliert die Pflicht zur Erhaltung
des Volkstums, die Pflicht zur Ehe ihre Bedeutung: "Es gibt Verschnittene,
die sich um des Himmelreicheswillen selbst verschnitten haben!" (Mt19, 1 o- I 2).
Um in das Leben einzugehen; muß der Einzelne sogar seine wert-
vollsten Glieder preisgeben (Mc 9,43-48 Par). Gefordert werden kann auch
die Preisgabe des Eigentums fMc ro,q-31 Par; vgl Mt6,r9-21.24-34 Q;
Lc 12,13- 21.33; r6,g-r2). Wer Jesus nachfolgen will, muß sogar auf sein
eigenes Leben verzichten (Mc 8,34 f Par; Mt 10,38 f Q). Diese Forderungen
sind von den atl. Gedanken weit entfernt, nach denen dem Einzelnen ein
gesegnetes Leben zugesagt war, wenn er das Gebot Gottes nicht übertrat,
und Segen, wie Gebot, über den Rahmen des Natürlich-Völkischen nicht
hinausging (vgl oben S. I7 ff und 39 f etc). Auch von der im ganzen anti-
asketischen Einstellung des Spätjudentums ist die Forderung Jesu durch
ihre Radikalität unterschieden. Die neue Forderung entspringt der neuen
Situation; um des Reiches willen, das Jesus bringt (bzw von dem er gebracht
wird)/8 muß der Mensch alles preisgeben (vgl auch Mt 13,44-46); alles
wird wertlos oder gar schädlich.
In dieser neuen Situation verliert nicht nur die Familie, das Eigentum
und das Leben an Bedeutung, sondern ebenso auch die heilige Geschichte
Israels. "Hier ist mehr als Jona - mehr als Salomo" (Mt .12,41 f Q). Jetzt
ist die Zeit der Erfüllung da: "Viele Propheten und Gerechte begehrten
zu sehen, was ihr seht, und sahen es nicht, und zu hören, was ihr hört,
und hörten es nicht!" (Mt 13,16 f Q; vgl auch Lc 4,21). "Unter den Weib-
geborenen ist keiner gröfuer als Johannes, der Kleinste im Gottesreich ist aber
gröfuer als er" (Lc 7,28fQ; vgl auch Mt 11,12.13; Lc 16,16). Angedeutet
wird die übergeordnete Stellung Je~u auch in dem Worte vom Sohne Davids,
der der Herr Davids ist (Mc 12,35-37 Par; vgl auch Mc 2,25 f Par). Wenn
auch die Autentizität dieser Worte nicht immer sicher ist, so würde selbst
sein Schweigen der atl. Heilsgeschichte gegenüber zeigen, dafu seine Haltung
richtig verstanden ist.
Ganz in derselben Weise steht es auch mit dem Kultus. "Hier ist
mehr als der Tempel!" (Mt 12,5 f.- Das Wort fehlt bei Markus; sachlich
ist es aber "echt"; vgl auch Mc 14,58 Par). Als "Königssöhne" sind Jesus
und die Seinen von der Pflicht zur Zahlung der Tempelsteuer befreit
(Mt q,24-27). 29 Es ist jetzt (messianische) Hochzeit, das Fasten ist für
die Jünger Jesu unangebracht (Mc 2,18 f Par). "Der Menschensohn ist der
Herr auch über den Sabbat" (Mc-2,28 Par; vgl 2,27).
Auch in der Lehre Jesu zeigt sich seine e~oulik: er lehrte wie einer,
der Vollmacht hat, und nicht wie die Schriftgelehrten (Mc 1,22.27; Mt 7,2g).
Aber, was er bringt, ist nicht nur mehr als die Lehre der Schriftgelehrten;
es ist auch mehr als das Gesetz des Mose. 30 Gegenüber dem, was zu
den Alten gesagt wurde, steht das Majestätische: "Ich aber sage euch --!"
(Mt 5,22 ff). "Alle Propheten und das Gesetz haben bis auf Johannes
prophezeit!" (Mt rr,13). Die Form des mosaischen Gesetzes war zum
Teil durch die Hartherzigkeit der Juden bestimmt; Jesus bringt den ursprüng-
lichen Willen Gottes wieder rein zum Ausdruck (Mc 10,2-g). Wie das
Gesetz selbst, so wird auch die 1 Gerechtigkeit des Gesetzes von dem Neuen
übertroffen: "Der Menschensohn hat Vollmacht, auf der Erde Sünden zu
vergeben" (Mc 2,10 Par). Gott, dem Vater, gefällt nicht so sehr die Gemein-
schaft der "Gerechten", die das wahre Israel darstellen wollten, als die
Gemeinschaft der Sünder, unter denen Jesus gegenwärtig ist (Mc 2,15·-!7
vgl 18 f Par; Lc 15,1 ff; 7,36- so; 19,1- 10).
Jesus ist nicht nur ein neuer Gesetzgeber, 31 er tritt selbst an die Stelle
der Tora. Der Spruch Mt 18,20 schlieflt sich bekanntlich an rabbinische
Aussagen eng an (Aboth III 6 etc, oben S. 67 f); an die Stelle des gemein-
samen Studiums der Tora ist aber die Zusammenkunft "im Namen Jesu"
getreten, an die Stelle der Gegenwart der Sehechina die Gegenwart Jesu.
Es mag richtig sein, dafl hier der Auferstandene spricht, 32 es gibt aber
auch andere Worte, in denen die göttliche Weisheit das Subjekt ist, und
wo Jesus sich mit ihr identifiziert (vgl Lc I I ,49-5 I: die Weisheit spricht=
Mt 23,34-36: Jesus selbst spricht). 33 Jesus, nicht das Gesetz, ist die Inkorporation
der Weisheit Gottes. 'Venn er die Menschen einladet, sein Joch auf sich zu
nehmen (Mt II,28-3o), so ist das ein Gegenstück zu der Aufforderung sich
 153

unter das Joch der Weisheit zu stellen (Sir 51,26 f. Vgl auch die rabbinischen
Aussagen vom Joch der Tora, des Himmelreiches, Gottes usw, oben S. 12ol.
Auch das Wort an Jerusalem (Mt 23,37-39) ist wohl ein Wort der Weisheit
(ein von Jesus aufgenommenes Zitat?); es spricht die in Jesus personifizierte
Weisheit Gottes (vgl auch Mc 9,19 Par und Lc 7,35 Q). Die Worte Jesu,
des "W eisheitslehrers", haben also den verborgenen Hintergrund, daß
Jesus die Weisheit ist! In gleicher Weise liegt hinter seinen prophetisch-
apokalyptischen Worten die Überzeugung, daß das Königtum Gottes in
seiner Person inkorporiert sei (oci.rroßocmAdoc). 34 Dabei gehört Weisheitslehre
und Eschatologie eng zusammen, schon die "Weisheit" des Judentums kann
apokalyptisch sein, und die Apokalypsen enthalten viele Weisheitslehren.
Hinter den soeben genannten Stellen steht wahrscheinlich ein apokalyptischer
Mythus von der göttlichen Weisheit, die auf Erden eine Wohnung suchte,
aber nicht finden konnte (vgl I Hen 42~ f; 4 Esr 5.9 f). 35
Der Zusammenhang zwischen dem Kommen des Königtums Gottes und
der Sendung Jesu ist nicht nur der, daß Jesus das kommende Gottesreich
verkündigt hat. Seine Heilungen sind Zeichen, sie zeigen, daß die Macht
des Satans s~hon gebrochen (vgl Lc Io,I8; 11,21 f; Mc 3,23-27) und das
Gottesreich schon im Kommen begriffen ist (Mt 12,28 Q; vgl Mt 11,2-6 Q).
Wie in dem Werke so ist auch in dem Worte Jesu das kommende Gottes-
reich schon gegenwärtig (vgl Mt 11,5 Q); 36 zwischen der Heilsverkündigung
Jesu und dem Kommen des Gottesreiches "in Kraft" (Mc g,I) besteht eine
geheimnisvolle Verbindung wie zwischen Aussaat und Ernte (Mc 4,1 -9 Par;
4,26-29; 4,30-32 Par; vgl Mt 13,33 Q). Daß nicht irgendwelche wunder-
bare Ereignisse in der Natur, sondern Jesus selbst das Zeichen für das
Reich ist, wird auch der Sinn des Wortes Lc 17,20 f sein (vgl Lc 11,29 fQ).
Ebenso wird auch in dem rätselhaften Worte Mt 11,12 Q die Gegenwart
des Gottesreiches in Jesus vorausgesetzt.
Wo der Blick sich auf qie Zukunft richtet, ist deutlich, daß das Kommen
des Gottesreiches mit der "Parusie" Jesu zusammenfällt. Die Stellen, die
von dem Reiche Gottes als dem "Reiche" Jesu reden, sind allerdings wenige
und meistens kritisch unsicher (vgl Lc 22,29 f; Mt 13,41 (Gleichnisdeutung);
16,28 (anders Mc 9,1); vgl 20,21 (anders Mc 10,37); Lc 23,42). Aber nach
anderen Stellen ist es deutlich, daß das Kommen des Königtums Gottes mit
dem Kommen des Menschensohnes in Herrlichkeit zusammenfällt (Mc 8,38;
13,26 f; 14,62 Par; Mt 24,27 Q; 24,37 Q ·44 Q; 10,23; 19,28; 24,39; 25,31;
Lc 17,3o; 18,8; 21,36; vgl auch die Gleichnisse Mc 13,35 f; Mt 24,45 ffQ;
25,1 ff; Lc 12,35-38; I91 I2ff): Eine ausdrückliche Verbindung von Menschen-
sohn und Gotteskönigtum liegt an diesen Stellen allerdings nicht vor; man
wird aber daran erinnern müssen, daß auch bei Daniel Menschensohn und
Königtum (Gottes, bzw des Gottesvolk es) zusammengehören (Dan 7,13 f .22.27;
vgl 2,31.;-·4s). Ebensowenig wird ausdrücklich gesagt, daß der kommende
Menschensohn Jesus ist; wohl aber, daß des Menschensohnes Urteil im Gericht
von der Stellung des Einzelnen zu Jesus abhängt (Mc 8,38 = Lc,9,26;
1 54

vgl Lc 12,8 f; anders Mt 10,32 f)Y Es ist aber klar, daß die Evangelisten
"der Menschensohn" als eine Selbstbezeichnung Jesu auffassen, und es
liegt kein entscheidender Grund vor, die Richtigkeit dieser Deutung zu
bestreiten.
In diesem Zusammenhang ist es nicht möglich in die verwickelte Debatte
über den "Menschensohn" in den Evangelien einzugreifen. 38 Neben den
eschatologischen Stellen stehen bekanntlich solche, in denen Jesus in
gegenwartsbezogenen Aussagen statt "Ich" "der Menschensohn" sagt
(Mc 2,10.28 Par; Mt 8,20 Q; I 1,19 Q; über die Voraussagen des Leidens
vgl unten). Man hat oft gemeint, daß diese Aussagen sekundär seien,
entweder sei ursprünglich der Mensch überhaupt gemeint (Mt 8,2o; Mc 2,10.28),
oder eine einfache "Ich"·Aussage sei zu einer "Menschensohn"·Aussage um·
geformt (so sicher Mt 16,13 vgl Mc 8,27). 39 Die Möglichkeit muß zugegeben
werden, nötig scheinen mir solche kritische Operationen nicht zu sein. Die
merkwürdige Verwendung des "Menschensohn"-Namens stimmt gut überein
mit dem Bilde von der Stellung Jesu zu Israel, die wir im Vorhergehenden
gewonnen haben. Die Selbstbezeichnung enthält einen geheimnisvollen
Doppelklang. Einerseits ist sie so schlicht wie möglich, der "Menschensohn"
ist einfach ein Glied der Gattung "Mensch". Andererseits ist es eine
unüberbietbare Hoheitsaussage; der "Menschensohn" ist der "Mensch", der
himmlische Weltrichter. Die "Menschensohn"-Aussprüche Jesu betonen
einerseits seine Menschlichkeit (Mt u,19 Q) und seine Niedrigkeit (Mt 8,20 Q;
vgl Mc 10,45; 9,31 und übrige Leidensaussagen), andererseits seine Vollmacht
(Mc 2,10.28; vgl die Parusieaussagen). Der Mensch Jesus ist im Verborgenen
der 11 Mensch" ! 40 So verstanden ist in der Selbstbezeichnung "Menschen·
sohn" geheimnisvoll alles zusammengefaßt, was die Stellung J esu zu Israel
kennzeichnet; einerseits ist er einfach ein Glied des Volkes Is,rael, andererseits
ist seine Sendung an Israel der entscheidende Vorzug des Volkes. Hier
geht es um mehr als die Blutgemeinschaft, mehr als die Heilsgeschichte,
mehr als den Kultus, mehr als das Gesetz: das Kommen des Gottesreiches!
Als ein Ausdruck dieser doppelten Stellung Jesu wird auch das Rätsel·
wort von dem Messias als Davids Sohn und Davids Herr verständlich
(Mc 12,35-37 Par)Y Dies stellt uns vor die Frage, ob Jesus auch den
Messiasnamen für sich in Anspruch genommen hat. Eine eindeutige Antwort
auf diese Frage läßt sich allerdings schwer geben, wie es scheint, weil
Jesus selbst sie nicht gegeben hat (vgl Joh 10,24 f). Deutlich ist aber, daß
Jesus schon zu seinen Lebzeiten als Messiasprätendent aufgefaßt worden
ist; als solcher ist er von den Römern gekreuzigt worden, was die Kreuzes·
inschrift "König der Juden" sicher bezeugt (Mc 15,26; vgl 15,2.9 und Par),
als solcher ist er ihnen auch von den Juden übergeben worden (Mc 14,61 ff Par),
und als solcher wird er verspottet (Mc 15,r6-2o.32 Par). Als Messias wird
er nach den Evangelien auch von der Volksmenge gehuldigt (Mc 1 r,ro Par;
vgl auch Job 6, I 4 f) und von den Kranken um Hilfe angefleht (Mc ro,48 f
Par; Mt 9,27; 15,22; vgl die Wotte der Dämonen Mc 3,1 I; 5,7; Lc 4,4~).
 1 SS

Die Jünger haben ihn durch den Mund des Petrus als den Messias bekannt
(Mc 8,29 Par). Jesus selbst hat sich aber nicht öffentlich als den Messias
proklamiert; seine Antwort an den Rat (Mt 26,64; Lc 22,67-69; anders
jedoch Mc q,62) und an Pilatus (Mc rs,2; vgl Joh 18,33 ff) scheinen rätselhaft
und ausweichend zu sein; auf das Bekenntnis des Petrus hat er nach Markus
nur mit dem Schweigegebot geantwortet (Mc 8,30)/2 erst Matthäus bringt
die Seligpreisung an Petrus (Mt 16,q).
Es ist in der Tat wahrscheinlich, dafu Jesus die Messiasfrage weder
mit "ja" noch mit "nein" beantworten konnte. 43 Der Messiaskönig, wie
man ihn erwartete, war er nicht, und erhoffte er auch nicht zu werden!
Der treffende Ausdruck für seine Sendung war nicht der Begriff des Messias,
sondern der Begriff des "Menschensohnes", wie er von Jesus neu geformt
wurde, mit dem doppelten Hinweis auf Niedrigkeit und kommende Herr-
lichkeit; erst wenn der Messiasbegriff in diesem Sinne gedeutet wurde,
konnte er auf Jesus angewendet werden (vgl Mc 12,3s--37). Jesu Werk
war ein messianisches, insofern als man keinen anderen erwarten sollte, 44
und insofern die Gemeinde durch seine Sendung neu konstituiert werden
sollte. Die Stellung Jesu entspricht derjenigen des theokratischen Königs
dadurch, dafu in ihm alles zusammengefast ist, was Israel zum Volke
Gottes macht!
Häufiger als direkt "messianische" Aussagen Jesu begegnen uns in
der Synopse solche, in denen er sich als der "Sohn" bezeichnet (vgl die
den Späteren, Lc 21,33; Mt 24,36 Mss, anstöfuige Aussage Mc 13,32). In
dieser Selbstbezeichnung liegt eine doppelte Beziehung zu Gott, dem Vater,
und den Israeliten, den "Söhnen" (nicht nur der gesalbte König, sondern
auch Israel heifut ja "Sohn Gottes"; vgl ferner Mc 1,11 und 9,7 Par; 3,11
und s.7 Par; 14,61; IS 139 Par; Mt 4,3.6 Q).
Gott, der Vater Israels, ist in besonderer Weise der Vater Jesu
(Mc 8,38; 14,36; Mt u,2s-27 Q; 7,21; 10,32 f etc; Lc 22,29). Und wenn
es Mt 11,27 ( = Lc 10,22) heifut: "Keiner kennt den Sohn als nur der Vater,
und keiner kennt den Vater als nur der Sohn und der, dem der Sohn es
offenbaren will," so stimmt dies jedenfalls insofern mit dem Gesamtzeugnis
der Synoptiker überein, als in Jesus alle, bzw die entscheidende Offenbarung
Gottes gegeben ist (vgl auch Mt II,2S f= Lc 10,21). 45 Wir haben gesehen,
daß im Judenturn "Offenbarungsbegriff" und "Kirchenbegriff" korrespondieren
(vgl oben S. 140 f); indirekt ist demnach in Mt u,27 auch gesagt, dafu
Israel nur durch Jesus das Volk Gottes sein und bleiben kann. Das Gleichnis
von den Weingärtnern zeigt deutlich, daß die Stellung Israels sich an der
Haltung zu dem "Sohne" entscheidet (Mc 12,1 ff).
Diesern Gleichnis ist das Schriftwort (Ps 118,22 ff) vom verworfenen
Stein angehängt. Dieses Wort besagt: 1. Jesus ist der "Stein", der Schluß.
stein (bzw Eckstein), durch den der ganze Bau (des Tempels =der Gemeinde)
zusammengehalten wird; 2. er wird von Gott als solcher eingesetzt werden,
bei seiner Parusie; 3· vor dieser Einsetzung steht aber seine Verwerfung
von den "Bauleuten", d. h. den Führern Israels. 46 Das Gleichnis und das
Schriftwort zeigen deutlich die Zusammengehörigkeit von Gerichtsworten
und Leidensaussagen Jesu. Die beiden Paradoxe : das Gottesreich wird
über die Israeliten das Gericht bringen, und der Messias wird von den
Israeliten verworfen werden, gehören sachlich eng zusammen. Jesus stellt
sich in die Reihe der Propheten, die über Israel das Gericht verkündigten
und von den Führern des Volkes verfolgt wurden (Mc 6,4 Par; 12,1 ff Par;
Lc 13,34 f Q; 13,33; vgl II,+7-SI Q; 6,22 f Q). Wenn auch die Leidens-
aussagen im einzelnen als "vaticinia ex eventu" stilisiert sein mögen
(vgl Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34 und Par), so gehört der Leidens-
gedanke doch organisch mit Jesu Reichsverkündigung und seinem Sendungs-
bewußtsein zusammen (vgl noch Mc 2,2o; 8,34; g,12; I0,38·45i 14,8.2r.22ff
27.35 f .41; Lc 11,29 fQ(?); 12,so; 17,25; 9,31)Y
In den Worten, die deutlicher von der Bedeutung des Todes Jesu
reden, wird dieser Tod als eine Stellvertretung angesehen, der Menschen-
sohn gibt sich selbst als "ein Lösegeld für viele" (Mc 10,45 =Mt 20,28;
vgl Mc 14,22 -24). Vielleicht liegt hier eine schon im Spätjudentum angebahnte
Kombination von dem Menschensohn aus Dan 7 und dem leidenden Gottes-
knecht aus Jes 53 vor; Jesus hätte dann anders als die Apokalyptiker auch
den Gedanken des stellvertretenden Leidens des Gottesknechtes ausgewertet. 48
Der textliche Befund kann diese Vermutung allerdings nicht zu vollkommener
Gewißheit erheben; 49 mit größerer Sicherheit darf man feststellen, daß Jesus
an die jüdischen Gedanken von dem leidenden Gerechten angeknüpft hat.
Wir haben gesehen, dafl die leidenden Gerechten als die wahren Vertreter
des Gottesvolkes angesehen, und ihren Leiden eine stellvertretende Bedeutung
zugeschrieben wurde, durch ihre Leiden erhielt Israel das Leben (oben S. 82 f
und 128). Jesus ist nicht nur ein leidender Gerechter, sondern der leidende
Gerechte, so wie er mehr als die Väter, Könige und Propheten und mehr als
der Tempel und das Gesetz ist, die Inkorporation der Weisheit und des
Königtums Gottes, d er Sohn Gottes und der Menschensohn. Durch seine
Sendung wird das Gottesvolk konstituiert, wie durch sein Wort und Werk
so auch durch sein Leiden, was in dem Abendmahlswort über den Kelch
deutlich gesagt wird: "Dies ist mein Blut, (das Blut) des Bundes, das für
viele vergossen wird" (Mc 14,24). Wir werden dabei an den Bund Gottes
mit Israel zu denken haben; :wenn I Cor n,25 von dem "neuen Bunde"
die Rede ist, so wird das eine spätere Verkirchlichung sein, und wir dürfen
das Markuswort nicht danach interpretieren; eine Anspielung auf Jer 31,31 ff
liegt bei Markus nicht vor. 50
Öfters sind die Leidensaussagen als Aussagen über den Menschensohn
geformt (Mc 8,31; 9,12; 9,31; I0 133·45; 14,21.41 und Par; Mt 12,40).
Das hat einen guten Sinn; mit der Niedrigkeit und Verborgenheit des
Menschensohnes hängt sein Leiden eng zusammen. Die Verwendung dieses
Begriffes und die eschatologische Gesamtstruktur der Verkündigung Jesu
machen es wahrscheinlich, daß auch den Leiden eine eschatologische Bedeutung
 I 57

zugeschrieben worden ist. Zum Ausdruck kommt dies in dem göttlichen

"oe:'L" J das über dem Leiden Jesu steht (Mc 8,3 I Par; Lc I7 ,2s) und einen
eschatologischen Charakter trägt (vgl Mc 9,u; I3 1 7.1o)Y Das Leiden Jesu
ist eine notwendige Voraussetzung für das Kommen des Gottesreiches
(vgl auch Lc I2,49 f; Mc r0,35-40; 14,22-25; Lc 22,24-30). Es liegt
nahe an die Vorstellung von den eschatologischen Leiden und Nöten zu
denken, die dem Einbruch der Heilszeit vorausgehen müssen; die Vorstellung
konnte sein, daß Jesus diese Leiden stellvertretend auf sich nimmt. 52 Diese
Stellvertretung konnte dabei auf alle Fälle nicht "exclusiv" gemeint sein,
denn neben den Aussagen vom Leiden Jesu stehen solche vom Leiden
des Volkes und der Jünger (vgl z. B. Mt 23,32-39 Q; Lc I2,49 ff).
Im einzelnen wissen wir nur sehr wenig darüber, wie Jesus über sein
Leiden und seinen Tod gedacht hat; wir können die Gedanken Jesu, die
er vor seinem Sterben gehabt hat,- nicht von den Eindrücken scheiden, die
sein Tod auf die Jünger gemacht hat. Es besteht aber eine tiefe, sachliche
Übereinstimmung zwischen der Verkündigung Jesu und seinem Lebens·
ausgang. Sein Wort und sein Tod beleuchten einander gegenseitig, deshalb
trägt auch der Eindruck, den sein Leiden und Sterben auf die Jünger
gemacht hat, zum Verständnis seiner Sendung bei. Wie das Kommen des
Königtums Gottes so bedeutet auch das Leiden und Sterben Jesu für Israel
zugleich Heil und Gericht. Als stellvertretendes Leiden des Gerechten
bedeutet es Heil, und weil hier nicht ein Gerechter unter anderen, sondern
der "Menschensohn" leidet, kann dieses Heil nur das Kommen des Gottes·
reiches sein. Jesus hat aber nicht nur wie ein gerechter Israelit unter den
heidnischen Herrschern zu leiden; wie die alten Propheten wird er viel-
mehr von den Israeliten selbst und ihren Führern in den Tod gegeben
(vgl Mc 8,3I; 10,33; I2,IO; Lc 13,33 etc); wie ihr Tod wird deshalb auch
sein Tod über die Israeliten und ihre Führer das Gericht bringen, und
zwar das letzte Gericht, weil er der "Sohn" ist (Mc I2,I ff; vgl Mt 23,
29-39 Q; Lc I9,4I-44; 23,27-3I).
Wir haben gesehen, dafl die Gerichtsworte Jesu eine besondere Note
dadurch erhielten, dafl vorausgesagt wurde, dafl es den Heiden besser als
den Israeliten ergehen sollte. Auch dies hat in den Aussagen vom Sterben
Jesu Parallelen. Am deutlichsten redet das Gleichnis von den Weingärtnern
(Mc I 2, I ff); vielleicht ist aber auch an Heiden zu denken, wenn Mc r o,45
und I4,24 von "vielen" die Rede ist. Dies behauptet ]. JEREMIAS auf
Grund der Stelle Jes 53, I I f und deren spätjüdische Auslegung ; 53 sollte
jedoch ausdrücklich betont werden, dafl das Sterben Jesu Gericht über
Israel und Heil für die Heiden bringen würde, so hätte das aber doch wohl
deutlicher gesagt werden müssen. Wir werden also bei den "vielen" nicht
an_ die Heiden unter Ausschlufl der Israeliten zu denken haben, dürfen aber
angedeutet sehen, daß auch Heiden an der Heilsbedeutung des Todes Jesu
teilhaben werden. 54 Es erhebt sich nun aber die Frage, ob in den Worten über
das Sterben Jesu anders als in den Gerichtsworten von einer geschichtlichen
Vermittlung des Heils an die Heiden gedacht ist. Hat Jesus vorausgesehen,
daß nach seinem Tode ein Zeitraum kommen werde, in der "das Evangelium
an die ganze Welt verkündigt" (Mc I4 19 vgl I3 1 IO) und "das Gottesreich
einem Volke gegeben" werden sollte, "das seine Frucht bringt" (Mt 2I,43),
oder werden in solchen Worten nur Ergebnisse der späteren Entwicklung
als prophetische Worte Jesu geformt? Diese Frage hängt mit der anderen
zusammen, ob Jesus nicht nur seinen Tod und seine Parusie (Leidens- und
Parusie-Aussagen sind allerdings im allgemeinen nicht mit einander verbunden,
vgl jedoch Mc I0,35-4o; I2,Io; I4,22-25; Mt 23,37-39 Q), sondern
auch seine Auferstehung erwartet hat (Mc 8,3I; 9,9 f .3I; 10,34; 14,28
und Par). 55 Wenn dies der Fall ware, so konnte Jesus die Zeit zwischen
seinem Tod und seiner Auferstehung und seinem Kommen in Herrlichkeit
als die Zeit der Mission "seiner Kirche" angesehen haben. Damit stehen
wir vor der Frage nach der "Kirchenstiftung" Jesu, und die hier auf-
geworfenen Fragen können nur im Zusammenhang mit der Behandlung
dieses Problems beantwortet werden.

D. Die Jüngergemeinschaft.
Es steht nach allen Quellen fest, daß Jesus eine Schar von Schülern,
bzw Jüngern um sich sammelte. 56 Das bedeutet aber noch lange keine
"Kirchenstiftung", sondern ist ein Teil seiner Tätigkeit als Rabbi. Der Anschluß
an Jesus hatte keineswegs einen Austritt aus der israelitischen Religions-
gemeinde zur Folge; wie Jesus selbst, so blieben auch seine Jünger Juden.
Wenn sie innerhalb des Volkes eine besondere Gruppe bilden, so ist das
zunächst durchaus in derselben Weise, wie es etwa die Gelehrtenschüler,
die Mitglieder des pharisäischen Ordens oder die Jünger des Johannes auch
tun (vgl Mc 2,I8 ff .23 ff; 7,I ff; 8,14 ff; Lc II,I ff). Sie folgen Jesus nach,
wie auch sonst der Schüler seinem Lehrer nachfolgte (Mc I,I8 Par etc).
Auch die symbolische Zwölfzahl zeigt diese Bindung der Jünger an Israel;
sie sind die Vertreter des Zwölfstämmevolkes und die Boten Jesu an Israel
(Mc 3, I 4· I 6; 4, r o; 6, 7; I o,32; I I, I r etc), und ihre Sendung ist auf Israel
begrenzt (Mt 10,5 f .23). 57
Jesus war aber nicht nur Lehrer, sondern zugleich eschatologischer
Prophet, und seine Jünger sind nicht nur Vertreter des Volkes Israel, sondern
auch Zeichen für das kommende Reich Gottes. 58 Die Zwölf weisen nicht
nur auf das geschichtliche Zwölfstämmevolk zurück, sondern auch auf das
eschatologische voraus: "Ihr werdet - - - auf zwölf Thronen sitzen und
die zwölf Stämme Israels richten" (bzw "über sie herrschen" - Mt I9,28
vgl Lc 22,30). Was die Stellung der Jünger auszeichnet, ist ihre Anwart-
schaft auf das Königtum Gottes. Sie werden selig gepriesen; ihnen wird
die kommende Freude zugesprochen (die Seligpreisungen in der Formulierung
des Lukas, 6,20 ff; vgl ·Mt s, I 1 f). Sie sind die "Freunde" bei der
messianischen Hochzeit (Mc 2,I9 Par), die "Söhne", die von der Pflicht zt.Ir
 159

Tempelsteuer befreit sind (Mt 17,24 ff). 59 "Der Kleinste im Himmelreich"

ist gröf3er als Johannes, und die Jünger leben schon in der Zeit der Erfüllung
(Mt 1 r,II Q). Ihre Namen sind in dem Himmel aufgeschrieben (Lc 10,2o),
sie sind die "Kinder des Lichts" (Lc 16,8, vgl die "Kinder des Reiches"
Mt 13,38; die "Auserwählten" Lc 18,7; Mc 13,20.22.27 Par). Den Jüngern
ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben (Mc 4, r r Par). Bei Lukas
heif3t es sogar: "Wie mein Vater mir das Königturn verordnet hat, so
verordne ich es euch" (Lc 22,29 f vgl 12,32). Als Anwärter auf das Reich
sind die Jünger Zeichen, Typen für die eschatologische Gottesgerneinde.
Als Sendboten Jesu und Verkündiger des Reiches (Mc 6,6-13=Lc 9,1 -6;
Mt g,37-I0,25; Lc IO,I-I2) sind sie dessen bevollmächtigte Vertreter, an
der Stellung zu ihnen und ihrer Botschaft entscheidet sich die Stellung der
Menschen im Reiche Gottes (Mc 6,7.II Par; Mt ro,rs Q; Mt 10,4o; Lc ro,r6).
"Was ihr auf der Erde bindet, wird im Himmel gebunden sein, und was
ihr auf der Erde löst, wird im Himmel gelöst sein" (Mt r8,r8; r6,rg vgl
13,52). Die Stellung der Jünger ist also durch die doppelte Beziehung
zu dem Volke Israel und zu der kommenden Herrschaft Gottes bestimmt.
Diese Stellung spiegelt sich auch in dem Gebet der Jünger, dem
"Vaterunser" wieder. 60 Dieses Gebet setzt eine betende Gemeinschaft vor-
aus, ein redendes "wir", eine Gemeinschaft derjenigen, die Gott ihren Vater
nennen dürfen. Gott als "unser Vater" anzureden, war schon vorher Gebets-
sitte der Israeliten; in dem "Vaterunser" wird aber weder deutlich, daf3
die betende Gerneinschaft mit dem Volke Israel identisch, noch daf3 sie
davon unterschieden ist. Die Betenden treten selbst völlig zurück, das ganze
Interesse ihres Gebetes richtet sich auf Gott, seinen Namen, seine Herrschafft,
seinen Willen. Was sonst genannt wird: das Brot für den Tag, die
Vergebung der Schulden, die Bewahrung vor der Versuchung {und vor
dem Bösen) ist nur das für die letzte Zeit vor dem Kommen der Herrschaft
Gottes unbedingt Nötige. Das "Vaterunser" ist nicht das Gebet einer
geschlossenen kirchlichen Gemeinschaft, sondern das Gebet aller derjenigen,
deren einziger Wunsch es ist, daf3 die Herrschaft Gottes komme, und daf3
sie selbst dafür bereit seien. Gerade in diesem ihrem Gebet zeigen sie
sich als die wahren Vertreter der Gottesgemeinde (Israels). Erst in einer
späteren Zeit ist das "Vaterunser" das Hauptstück einer kirchlich-liturgisch
geregelten Gebetspraxis geworden (vgl schon Did 8). 61
Noch eines zeichnet die das "Vaterunser" Betenden aus: sie haben
von Jesus zu beten gelernt. Wie überhaupt die Botschaft Jesu nicht von
seiner Person zu abstrahieren ist, so sind auch die Jünger nicht nur an
das von ihm verkündigte Reich, sondern an ihn selbst gebunden. Gerade
diese persönliche Art der Bindung ist für die JüngerschaftJesu charakteristich. 62
Die Rabbinerschüler waren durch die Lehre, die Pharisäer durch die
Observanzen, die Apokalyptiker durch die Zukunftshoffnung zu einer Gemein-
schaft verbunden, die Jünger Jesu sind es aber wesentlich durch ihn selbst.
Die Jünger Jesu sind dadurch ausgezeichnet, daf3 sie von Jesus berufen
r6o

sind (Mc r,r6-2o Par; Lc 5,1-u; Mc 2,13 fPar; 3,13 ff Par), berufen
aus der Familien· und Volks-Gemeinschaft heraus und in eine neue Gemein-
schaft hinein (vgl Mc ro,28-3o; 3,31-35 Par). Anders als die Nachfolge
eines rabbinischen Lehrers hat die Nachfolge Jesu den Charakter einer
persönlichen Lebensgemeinschaft (vgl Mc r,r8; 2,14 f; 8,34; ro,21.28;
Mt 8,19-22 Q etc). 63 Nicht die Lehre, sondern der Lehrer ist hier das Ent·
scheidende; deshalb gibt es für Jesu Jünger nur einen Lehrer (Mt 23,8.rol.
Sie sind die "Unmündigen", denen durch Jesus die Offenbarung Gottes
zuteil geworden ist (Mt 11,25-27 Q), die Lasttragenden, die das "Joch"
Jesu auf sich nehmen (Mt 1 1,28). Die Jünger bekennen sich zu Jesus (Mt
10,32 f Q vgl Mc 8,38 Par). Sie gehören Christus an (Mc 9,4r; vgl Mt 25,40;
18,6) und sind seine Freunde (Lc 12,4);- er ist der Hausherr, sie die Haus·
genossen (Mt ro,25, vgl 10,24; 24.45 ff Q; Mc 13,33 ff; Lc 12,35 ff). Die
Stellung der Jünger als Vertreter Israels und als Anwärter auf das kom-
mende Reich ist durch ihre Zugehörigkeit zu Christus bestimmt.
Die Verbundenheit der Jünger mit Jesus wird in der Aussendung
seiner Boten (Apostel) besonders deutlich; als seine Repräsentanten haben
sie an seiner Vollmacht teil (Mt 10,40-42; Mc 6,7 ff .30 etc). 64 Die Jünger·
schaft verpflichtet zur Teilnahme an der Arbeit und an dem Geschick Jesu.
Wie er, so sind auch sie zum Dienen bestellt und müssen Sklaven aller
sein (Mc 10,41-45 =Mt 20,24-28; vgl Lc 22,24-27; Mc 9,35 Par). Wer
Jesus nachfolgen will, muß sich selbst verleugnen und ihm bis in den Tod
folgen (Mc 8,34 f Par; Mt 10,38 f Q; vgl Mc ro,38 f Par). Wie Jesus selbst,
so haben auch die Jünger von den Behörden Israels nur Verfolgungen zu
erwarten (Mc 13,9-13 Par; Lc I2,II f; Mt ro,r6 Q; ro,17-25); dadurch
werden sie nicht nur Jesu, sondern auch der Propheten Nachfolger (Mt 5,
10-12 Q; 23,29-34 Q). Über diejenigen, die sie abweisen, wird aber
das Gericht Gottes kommen (Mc 6,u Par; Mt ro,r5 Q; 23,35 f Q). Es bricht
also hier eine Kluft zwischen der Synagogengemeinschaft lHld der Jünger-
gemeinschaft auf, und es liegt kein entscheidender Grund für die Anschau·
ung vor, daß nicht Jesus selbst das Aufbrechen dieser Kluft gesehen hat. 65
Die Frage ist nun, ob Jesus, da es unmöglich erschien das ganze
Volk Israel zu gewinnen, in den Jüngern etwa das "wahre Volk Gottes",
den verheißenen "Rest Israels" oder gar eine neue "Kirche" gesehen hat.
Das Material zur Beantwortung dieser Fragen ist gering, und die Spärlich·
keit des einschlägigen Materials vergrößert die auch sonst möglichen Be-
denken gegen die Echtheit der betreffenden Worte. Einige allgemeine
Erwägungen seien deshalb vorangestellt. Man hat gemeint. die Stellung
der Jüngerschar durch den Begriff einer "Sonder-k'nistä" verdeutlichen zu
können. 66 In der Tat gibt es einiges, was die Jünger nicht nur als Glieder
einer Schule des Rabbi Jesu, sondern zugleich als Mitglieder einer Sonder-
synagoge erscheinen lassen kann. Ihre Gemeinschaft besteht innerhalb der
israelitischen Volksgemeinde, wird aber zugleich durch die besondere Gottes·
offenbarung in J esus konstituiert; sie hat ein Sonderbekenntnis und ein
 r6r

eigenes Gebet. Der Begriff der Sondersynagoge ist aber doch wenig
glücklich; eine Synagoge haben die Jünger Jesu nicht gebildet. Es fehlt
ein eigener synagogaler Gottesdienst und eine synagogale Organisation,
es fehlt auch eine Abgrenzung der Gemeinschaft nach der Art des phari-
säischen Ordens oder der Damaskussekte. Was eine Sondersynagoge kon-
stituierte, war eine Sonder-H111acha; Jesus war zwar ein Lehrer, aber was
er brachte, war nicht eine Halacha, die eine neue Sonder-k'nistä be-
gründete.
Eher konnte man die Gemeinschaft der Jesus-Jünger als einen apoka-
lyptischen Kreis nach der Art der "Henochiten" ansehen. Wie für diese,
so gehört auch für jene die wahre Gottesgemeinde der Zukunft an, in der
Gegenwart sind sie eine Schar der Wartenden, deshalb fehlt eine geschlossene
Gemeindebildung und ein fest geprägtes Gemeindebewußtsein. Aber die
Jünger Jesu sind wiederum nicht Hüter eines uralten apokalyptischen
Geheimwissens; durch den unter ihnen gegenwärtigen Menschensohn stehen
sie schon in der Zeit der Erfüllung, sie sind nicht nur Wartende, sondern
zugleich Gesandte Jesu. Daß die Jünger nicht nur zum Warten, sondern
zugleich zu eschatologischem Handeln berufen sind, läßt die zelotischen
Bewegungen als die nächstliegende Analogie erscheinen; in der Tat sind
wohl die sich um Jesus Sammelnden nicht nur von Gegnern (vgl Act
5,35 ff; Mc 15,6 ff), sondern auch von Jüngern (vgl Mc rr,r ff; 8,32 f;
Lc 22,38; 24,21 i Act I ,6; Joh 6, I5) als eine messianisch-zelotische Schar auf-
gefaßt worden. Die Absicht Jesu haben sie aber dann nicht verstanden, der
politische Messias einer revolutionär-zelotischen Bewegung war er gerade
nicht. Die Gemeinschaft der Jesus-Jünger hat innerhalb des Judentums etwas
Befremdliches an sich: eine Sondersynagoge ohne Synagoge und ohne
Halacha! ein apokalyptischer Kreis ohne Apokalyptik! eine messianische
Bewegung ohne Zelotismus! 67 Die nächste Analogie ist die Gemeinschaft
der Jünger des Täufers, mit der auch ein geschichtlicher Zusammenhang
bestanden haben wird, aber den Jüngern Jesu fehlt auch das für jene
Gemeinschaft Charakteristische: die Taufe!
Etwas Entsprechendes, wenn auch aus einer ganz anderen Zeit, sind
die Jünger der Propheten, besonders diejenigen des Jesaja. Wie diese
ein Zeichen für das Gericht über Israel und die Rettung des Restes sind
(Jes 8,r8), so sind die Jünger Jesu ein Zeichen für das Kommen des
Gottesreiches und für dessen Heil und Gericht. Diese Parallele ist in der
Ähnlichkeit der Situation begründet, dagegen wird es nirgends deutlich,
ob Jesus bewußt auf den Gedanken des "Restes" zurückgegriffen hat, um
ihn auf seine Jünger anzuwenden. 68 Aber trotz der fehlenden Bezeugung
scheint der Begriff des "Restes" die Stellung der Jünger treffend zu
umschreiben, während es sonst schwierig ist, eine treffende religionssozio-
logische Kategorie zu finden. Die Analogien, die wir zu verschiedenen
jüdischen Sondergruppen beobachtet haben, sind aber auch dann von In-
teresse, wenn keine unter ihnen ausreichend ist. Das Bewußtsein, irgend
wie das "wahre Israel" darzustellen, fanden wir bei Gruppen verschiedener
Art (oben S. r28-r4o), und auch von hier aus liegt es nahe zu fragen,
ob nicht Jesus seine Jünger in ähnlicher Weise betrachtet hat.
Wir haben allerdings nicht viele klare Zeugnisse dafür, daf3 dies der
Fall gewesen ist; die Jüngerschar ist bei Jesus nicht Gegenstand einer
besonderen theologischen Reflexion. Die Würdestellung Israels wird auf die
Jünger übertragen, wenn davon die Rede ist, daf3 sie "das Licht der Welt"
(und "das Salz der Erde") sind (Mt s,r4-r6, vgl 13), aber das Wort ist
deutlich eine verkirchlichende Umprägung des Spruches Mc 4,21 (= Lc 8,r6;
vgl Lc r1,33; Mc 9,5o; Lc 14,34 f). Besser bezeugt ist die Übertragung
des häufig verw~ndeten Bildes der Herde (bzw der Schafe) von Israel aut
die Jünger (Lc 12,32; Mc 14,27; Mt ro,r6 Q; vgl Mt r8,r2-14, hier hat
aber Lc 15,3-7 wahrscheinlich die ursprüngliche Fassung des Gleichnisses).
Sonst kann man darauf, daf3 die Jünger das "wahre Israel" seien, nur
indirekt schließen (über die exXA"flcr(oc-Stellen vgl unten): Gott, der Vater
Israels, ist ihr Vater (Mc II,2s; Mt s.48 Q; 6,8 Q; Lc I2,32j Mt s,r6.4s;
23,9 etc); das den Israeliten verheif3ene Reich wird ihnen gegeben. Diese
Worte aber gelten allen, die sich als wahre "Israeliten" zeigen, nicht den
Gliedern einer geschlossenen Jüngergemeinde.
Auch in der persönlichen Verbundenheit der Jünger mit Christus ist
eingeschlossen, daß sie die wahren Vertreter des Gottesvolkes sind. Zu
dem Messias gehört das messianische Volk, zu dem Menschensohn die
Heiligen und Auserwählten; daraus hat man die Schluf3folgerung gezogen,
daß Jesus in seinen Jüngern eine messianische Kerngemeinde gesehen hat. 69
Gegenüber solchen Aufstellungen ist aber Zurückhaltung unbedingt geboten.
Die Stellung Jesu zum Messias-Prädikat ist, wie wir sahen, nicht eindeutig.
Die Verbindung des Menschensohnes mit einer Gemeinschaft der "Heiligen"
ist in den synoptischen Jesus-Worten gar nicht so deutlich wie bei Daniel
und Henoch; und sofern sie vorhanden ist, so handelt es sich um die
Endgemeinde des Reiches Gottes, die zum Kommen des "Menschensohnes"
in Herrlichkeit gehört, oder um das Volk Israel, als dessen Glied der
"Menschensohn" in Niedrigkeit lebt. Daf3 Jesus seine Aufgabe darin
gesehen haben sollte, während seines Erdenlebens ein neues, messianisches
Volk zu schaffen/0 wird nirgends deutlich. Was die Stellung der Jünger
betrifft, so liegt diese darin, daß diejenigen (aus Israel), die sich zu Jesus
in seiner Niedrigkeit bekennen, hoffen dürfen, daf3 der Menschensohn bei
seinem Kommen in Herrlichkeit sich zu ihnen bekennen wird (um sie zu
Gliedern der Endgemeinde zu machen). Daf3 Jesus die Jünger zu einem
messianischen Volke organisierte, läflt sich aber aus unseren Quellen nicht
schließen. 71 Daß er, wie oft behauptet wird/2 in den zwölf Aposteln die
zwölf Stammväter eines neuen Israels gesehen hat, wird nirgends angedeutet.
Der symbolische Akt der Erwählung der Zwölfe enthält den Anspruch Jesu
auf das ganze Israel und den Hinweis auf die kommende, messianische
Herrschaft, nicht aber eine "Kirchenstiftung". 73
 Wie steht es nun aber mit dem Abendmahl? Bekanntlich hat KATTEN·
BUSCH gerade darin einen Akt der Kirchengründung Jesu sehen wollen. 74
Das Abendmahl ist eine Mahlgemeinschaft und ist im Zusammenhang mit
dem religiösen Gemeinschaftsgedanken Jesu zu verstehen. Ob die Stiftung
des Abendmahles in den Rahmen einer Päsachmahlzeit fällt oder nicht, so
ist eine Verwandtschaft mit dem Päsachmahl deutlich, das auf die geschehene
Erlösung zurück- und auf die kommende hinwies. 75 Die Worte Jesu weisen
auf den Bund Gottes mit Israel zurück: "Dies ist mein Blut des Bundes,"
und auf die kommende Gemeinschaft im Reiche Gottes hin: "Ich werde
nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken bis auf jenen Tag, da
ich sie neu in dem Reiche Gottes trinke" (Mt q,24.25 vgl Lc 22,rs-r8).
Der Koinzidenzpunkt von Heilsgeschichte und Eschatologie ist aber nicht
mehr die Päsachfeier und das Päsachlamm, sondern die Person Jesu, die
in den Tod hingegeben werden wird, an der die Jünger unter dem Bild
von Brot und Wein Anteil bekommen. Der "für viele" sterbende Jesus
ist die Verkörperung des Bundes und des Reiches Gottes, und die Jünger
(die Zwölf!) sind als seine Genossen die Darstellung des wahren "Israels".
Ist diese Deutung richtig, dann sind in dem Abendmahl alle für den
Gemeinschaftsgedanken Jesu konstitutiven Momente zusammengefaflt: das
Volk des Bundes, die Gemeinschaft im Reiche Gottes, die Person Jesu, in
den Tod hingegeben, die zu ihm gehörenden Jünger. Dann ist aber anderer-
seits im Abendmahl kein neues Moment enthalten, das über den Gemein-
schaftsgedanken Jesu, wie wir ihn bis jetzt kennen gelernt haben, hinaus-
weist. Ein Akt der Kirchengründung, durch die Einsetzung einer neuen
kultischen Feier wäre das Abendmahl nur dann, wenn der Wiederholungs-
befehl tr Cor rr,24.25) ursprünglich wäre. Das ist aber aller Wahrscheinlich-
keit nach nicht der Fall.
Wir dürfen also sagen, dafl Jesus .in den Jüngern die wahren Ver-
treter Israels oder auch die Vertreter des wahren Israels gesehen hat, nicht
aber, dafl er in ihrer Gemeinschaft ein messianisches Volk, ein neues Israel
oder eine Kirche sah. Wenn Jesus dennoch von "seiner Kirche" gesprochen
haben sollte, kann das von seiner Situation und der Gesamtstruktur seiner
Verkündigung aus nur eine prophetische Voraussage gewesen sein. Wir
haben schon in anderem Zusammenhang auf einige Worte hingewiesen, die
in diesem Sinne verstanden werden können oder müssen. Besonders das Wort
von dem Niederreißen und Wiederaufbau des Tempels (Mc 14-,58 etc) ist hier
wichtig. Der neue Tempel kann nur die neue Gottesgemeinde sein, wahr-
scheinlich ist aber nicht an eine neue "Kirche" in der Geschichte gedacht, sondern
an die endzeitliche Gemeinde, die bei dem Erscheinen des Reiches Gottes errich-
tet werden wird. In derselben Weise wird das Zitat aus Ps rr8,22 f zu ver-
stehen sein (Mc r2,ro f Par): bei seiner Parusie wird Jesus der Schluflstein
des Tempels der Gemeinde werden (vgl oben S. rss f). Auch in dem
vorangehenden Gleichnis braucht, wie wir gesehen haben, nicht wie in
der Auslegung des Matthäus (21,4-3) an eine neue Gemeinde in der Ge-
schichte gedacht zu sein, die an die Stelle Israels treten soll (oben S. 150).
Wie es zweifelhaft blieb, ob Jesus von seiner Auferstehung als ein von
seiner Parusie zeitlich geschiedenes Ereignis redete, so bleibt es auch
zweifelhaft, ob er von der Bildung einer neuen Gemeinde als ein von dem
Kommen der Herrschaft Gottes unterschiedenes Geschehen redete (oben
S. 158 f). Die bei dem Tempelwort wie bei den Leidens- und Auferstehungs-
weissagungen genannte Frist von drei Tagen (Mc 14,58 Par; 8,31; 9,31;
10,34; Mt 12,40), die sich bekanntlich nicht als vaticinium ex eventu ver-
stehen läßt, bedeutet vielleicht ursprünglich die kurze Zeitspanne zwischen
dem Tode Jesu und dem Kommen des Gottesreiches. Die Stellung der
Jünger während dieser Zeit hätte Jesus dann Mc 14,27 f (vgl auch Mc 2,20)
vorausgesagt: "Ich werde den Hirten schlagen, und die Schafe werden
sich zerstreuen. Nachdem ich aber auferweckt bin, werde ich euch voran
nach Galiläa gehen." Dieses Wort kann ebenso gut wie auf die Erschei·
nungen des Auferstandenen auf die Parusie, das Kommen des Reiches
Gottes und die Sammlung der endzeitliehen Gemeinde hinweisen. 76
Mit Sicherheit können wir allerdings nicht sagen, was für ein Schicksal
jesus für seine Botschaft und für seine Jünger nach seinem Weggang
erwartet hat. Diese Unsicherheit macht auch die Beurteilung des Kirchen·
wortes an Petrus Mt 16,17-19 schwierig. 77 So wie das Wort bei Matthäus
steht, besagt es, daß Jesus an der Stelle der "Kirche" Israels seine Kirche
bauen will; in dieser Kirche soll Petrus auf Grund seines Messias-Bekennt-
nisses das Fundament sein und eine Autorität ähnlich der der höchsten
Behörden der jüdischen Theokratie haben. Das Wort führt dadurch über
den Rahmen der uns sonst bekannten Verkündigung Jesu hinaus, - viel-
leicht von der Sonderüberlieferung des Matthäus abgesehen - und zwar
in allen seinen drei Teilen: 1. durch Jesu vorbehaltslose Bejahung des
Messiasnamens, die seiner sonstigen Zurückhaltung entgegensteht; 2. durch
den Gedanken einer Stiftung "seiner Kirche", der nicht nur terminologisch,
sondern auch sachlich isoliert steht; 3· durch die Einsetzung des Petrus in
ein kirchliches Lehr· und Diziplinaramt, zu der die Bevollmächtigung der
Apostel zur Verkündigung und Wundertätigkeit nur teilweise eine Analo-
gie bildet. Bekanntlich ist denn auch die Echtheit dieser Worte bestritten
worden, 78 zum Teil allerdings mit nicht stichhaltigen Gründen. Daneben
hat man versucht einen ursprünglichen Sinn des Wortes festzustellen, der
mit den sonstigen Worten Jesu besser übereinstimme. K. L. ScHMIDT will
z. B. die Echtheit dadurch retten, daß er vermutet, Jesus habe nicht von
der Bildung einer neuen l;ähäl, sondern von der Bildung einer Sonder-
k'nistä gesprochen. 79 Das Wort würde dann nicht über die Anschauung,
daß die Jünger die Rest- und Kerngemeinde Israels seien, hinausführen.
Aber das griechische EX.X.A1Jcrb: ist als Bezeichnung einer religiösen Gemeinde
so auffällig, daß die Wahl dieses Wortes nur dann verständlich wird, wenn
die semitische Grundlage das sakrale Wort IJähäl, bzw. IJ'hälä war. Sodann
ist Mt 16,18 eine feierliche messianische Aussage; die Sache des Messias
war es aber nicht eine Sondersynagoge zu gründen, zu dem Messias
gehört vielmehr das endzeitliche Gottesvolk und der endzeitliche Tempel. 80
Schmidt weist besonders auf das Verbum o!xoBop.~crw hin, das dadurch die
Erklärung erhalten soll, dafu k'nistä das Haus ebenso wie die VersamJung
bezeichnet. Auch das ist nicht haltbar; nicht eine Synagoge, sondern der
Tempel ist das Gebäude, das Mt 16,18 vor Augen steht; der Fels ist nicht
ein beliebiger Stein, sondern der (kosmische) Fels des Tempels, der die
Fluten der Unterwelt (hier: die Pforten des Hades) zurückhält. 81 Rabbinische
Aussagen (allerdings späterer Zeit) bezeichnen Abraham als den Felsen,
auf dem Gott die Welt bauen konnte (bes Jalqut Schim. I § 766 zu
Num 23,9); 82 Petrus ist ein neuer Abraham und die Kirche Jesu ein
neues Israel.
Wenn die Beziehung des Kirchenwortes auf die "Sondersynagoge"
der Jünger Jesu nicht möglich ist, kann es im Munde Jesu nur als eine
prophetische Voraussage verstanden werden, die darauf hinweist, dafu Jesus
nach seinem Tod und seiner Auferstehung seine neue Gemeinde auf Petrus
bauen will (vgl auch Lc 22,32). Seine Verwerfung durch Israel bringt die
Verwerfung Israels mit sich, seine Verherrlichung die Bildung einer neuen
Ekklesia. 83 Wir haben gesehen, dafu auch andere Worte in diesem Sinne
verstanden werden konnten, wenn auch der Gedanke nirgends deutlich und
einwandfrei bezeugt ist. Demnach werden wir es nicht bestreiten können,
dafu Jesus das Wort in diesem Sinne gesprochen haben kann und werden
doch den Verdacht nicht los, dafu es als ein Wort des Auferstandenen aus
der Urgemeinde stammt.
Es bleibt aber noch eine letzte Möglichkeit zu erwägen. Wie in den
Worten vom Schlufustein und vom Niederreifuen und Wiederaufbau des Tem-
pels konnte auch in unserem Worte an die unter dem Bilde des eschatologi-
schen Tempels geschaute Gemeinschaft in der Herrschaft Gottes gedacht sein. 84
Das Wort an Petrus hätte dann die sachliche Parallele in dem Worte an die
Zwölf Mt 19,28 (vgl Lc 22,29 f und auch Apoc 21,14 und 3,12). Beidieser
Deutung würde V. 18 c eine Selbstverständlichkeit aussagen, wenn od.1T'ij~
auf die Kirche zu beziehen wäre; wahrscheinlich ist aber der Felsen
gemeint, der von den Todesmächten nicht überwältigt werden wird. 85 Der
Sinn der Verheifuung wäre dann entweder, dafu Petrus nicht sterben, sondern
das Kommen der Herrschaft Gottes erleben würde (vgl Mc 9,1 Par und
die entgegengesetzte Aussage Joh 21,18 f .21-23), 86 oder dafu Petrus
gegenüber den Anstürmen der Todesmächte in dem eschatologischen
Drangsal (und bei dem Tode Jesu) stand halten würdeY Das Wort an
Petrus wäre dann nicht die Einsetzung des Kirchenfürsten, sondern die
Seligpreisung des Jüngers, der Anwärter und Bote des Reiches Gottes
und der dazu gehörigen Gemeinde ist. Wenn man diese Deutung für den
Kontext des Matthäusevangeliums als unmöglich ansehen sollte, so ist auf
die Möglichkeit zu verweisen, dafu die Lobrede auf Petrus, 16,q- 19, die
Komposition des Evangelisten oder einer seiner Vorgänger auf Grund drei
r66

einzelner Worte Jesu (zu r6,19 vgl r8,r8) sein kann; 88 für das V. r8 zu-
grundeliegende Wort wäre dann die hier versuchte, rein eschatologische
Deutung anzunehmen. Eine völlige Sicherheit ist hier nicht zu erlangen,
ich glaube aber, daß der zuletzt genannte Lösungsversuch die größte
Wahrscheinlichkeit für sich hat; Jesus hat seine Auferweckung und seine
Parusie, das Kommen des Reiches Gottes und die Bildung der neuen
Gemeinde in eins gesehen. 89
An den übrigen Stellen, die direkt oder indirekt von der Kirche reden,
liegt eine kirchliche Umbildung der Tradition vor. Wenn Mt I 8, I 5- 17
von Jesus gesprochen wäre, so müßte es auf die Synagoge bezogen werden,
wahrscheinlicher ist es aber, daß wir mit einer Kirchenzuchtregel der
palästinensischen Gemeinde zu tun haben. 90 Mt r8,2o spricht der auf-
erstandene Herr der Kirche. Eine spätere Verkirchlichung ist es auch,
wenn an emtgen Stellen des Matthäusevangeliums der Terminus "Herrschaft
des Himmels" auf die Kirche bezogen wird (vgl s,r9; II,u; I3,S2;
r8,r.4 etc, doch ist diese Auslegung nicht unbedingt nötig). 91 Bei Matthäus
scheinen auch einige Gleichnisse auf die Kirche bezogen zu sein (vgl
5 1 13-16; 13,24-30.36-43 .47-50; IB,I0-14; 21,33-46; 22 1 I-I4
bes. I I - I 3 etc), ursprünglich war aber von dem Kommen des (eschato-
logischen) Reiches Gottes an die Welt, bzw. an Israel, die Rede. Sekundär
werden auch die Ausblicke auf die Evangelienverkündigung sein (Mc
I3,IO; I4,9l·
Unser Ergebnis ist also: die Frage, ob Jesus seine Jünger zur ex.x.):YJITLOC
gemacht hat, muß verneint werden. Und doch ist der Gedanke an eine
sx.x.A"Ijcr(oc in dem Wirken Jesu tief begründet. Seine Gegenwart bedeutet
Kommen des Königtums Gottes und "mehr als" alle früheren Gaben Gottes
an Israel. Der Sohn Gottes ist die Verkörperung des Volkes Gottes. Eine
Entschleierung dieses Geheimnisses dürfen wir vielleicht in den Geschichten
(Legenden) von der Taufe und der Verklärung Jesu sehen. In beiden
lautet die Gottesstimme: "Du bist mein geliebter Sohn, an dir fand ich
Wohlgefallen!" (Mc I, I I Par); "Dieser ist mein geliebter Sohn, hört auf
ihn!" (Mc 9,7 Par). In der Taufgeschichte erinnert die Gottesoffenbarung
bei dem Untertauchen Jesu an die Gottesoffenbarung am Schilfmeer.
(Dürfen wir auch daran erinnern, daß die Taube im Judentum das Bild
des Volkes Israel ist?) 92 In der sich anschließenden Versuchungsgeschichte
erinnert der vierzigtägige Wüstenaufenthalt Jesu an den vierzigjährigen
Wüstenaufenthalt Israels (vgl Massa= Versuchung!); auch die ausgeführte
Versuchungsgeschichte bei Mathäus-Lukas und die dort verwendeten Srhrift·
worte weisen auf die Wüstenzeit zurück. Der Sohn ist der eschatologische
Antitypus des Volkes! Mag es als zweifelhaft erscheinen, wieweit diese
Typologie hier beabsichtigt ist, so ist jedenfalls in der Verklärungsgeschichte
die Verbindung von dem Sohn mit dem Volke Gottes deutlich beabsichtigt. 93
Die Gegenwart des Mose und Elia bedeutet die Gegenwart der heitigen
Geschichte, die Lichtkleidung die der eschatologischen Herrlichkeit (vgl auch
die zu bauenden Hütten), die Wolke die Gegenwart Gottes, wie sie in der
Urzeit da gewesen war und für die Endzeit erhofft wurde (2 Mac 2,8). So
wird Jesus "verklärt" im Lichte der heiligen Geschichte und der herrlichen
Zukunft des Volkes Gottes. Die Jünger, durch Petrus, Jakobus und Jo-
hannes vertreten, dürfen dabei sein.
Daß sie bei Jesus sind, ist in der Tat, was die Jünger auszeichnet,
dadurch sind sie Vertreter (des wahren) Israels und Angehörige des König-
tums Gottes. Daß sie keine besondere Organisation und keine Kirche
gebildet haben, läßt die einzigartige, alles bestimmende Stellung Jesu nur
um so deutlicher hervortreten. 94 Das gewonnene Ergebnis wird durch die
Ereignisse bei dem Tode Jesu bestätigt. Es ist nicht so, daß Jesus einer
Sondersynagoge einen festen Bestand gegeben hätte, so daß sie den Tod
ihres Gründers überdauern und weiterbestehen konnte. Die Jüngergemein-
schaft ist vielmehr in Auflösung geraten. Erst durch die Gewißheit, daß
Jesus den Tod überwunden hatte, wurde auch die Jüngergemeinschaft zu
neuem Leben erweckt. Die Kirche ist die Schöpfung des Auferstandenen!

E. Anhang. Die Darstellung des johannesevangeliums.

Die Darstellung des Johannesevangeliums liegt von derjenigen der

synoptischen Evangelien so weit ab, daß es methodisch unerlaubt und fak-
tisch unmöglich ist, eine Gesamtdarstellung zu geben, welche das vierte
Evangelium als gleichwertige Quelle neben den drei anderen benutzt.
Andererseits bilden die Worte des johanneischen Christus und die Reflexionen
des Evangelisten in dem Maße eine Einheit (vgl auch 1 Joh), daß hier
eine Trennung als unmöglich erscheint. Insofern ist die lösbare Aufgabe
die, die "johanneische Theologie" darzustellen und an den betreffenden
Ort innerhalb der Darstellung des Urchristentums einzuordnen. So berechtigt
dieses Verfahren ist, kann es doch nicht ganz befriedigen.95 Das vierte
Evangelium ist nicht eine, in die Form eines Evangeliums eingekleidete
Lehrschrift, es will wirklich über die Geschichte und das Wort Jesu er-
zählen. Und so sehr auch diese Erzählungen von dem gegenwärtigen
Glaubensinteresse des Evangelisten bestimmt sind, so haben doch nicht nur
die Erzählungen, sondern ebenso die Worte Jesu zugleich eine Beziehung
zu der Situation Jesu während seines Erdenlebens. Die Worte Jesu gegen
die Juden sind z. B. nicht nur Einkleidung der Polemik des Evangelisten
gegen seine jüdischen Gegner, sondern sie spiegeln den Konflikt Jesu
mit den Juden in "johanneischer" Sicht wieder. Meiner Meinung nach
liegt auch dem Johannesevangelium sicher eine irgendwie geartete selb-
ständige alte Tradition zu Grunde, wenn auch die literär- und traditions-
geschichtlichen Fragen so wie die Verfasserfrage bis jetzt nicht geklärt
sind. 96 Nach alledem scheint es mir das beste zu sein, das Gesamtbild des
Johannesevangeliums von der Stellung Jesu zu Israel und von der neuen
r68

Gemeinschaft der Jünger Jesu zum Vergleich neben das aus den drei ersten
Evangelien gewonnene Bild zu stellen.
Wie nach den Synoptikern, so ist Jesus auch nach Johannes ein Glied
des jüdischen Volkes. 97 Er stammt aus Galiläa (4,43 f; 7,4r.52 etc), wo
Nazareth seine Heimatstadt ist (!,45 f, vgl r8,5.7; I9,I9). Sein Vater war
Joseph (1,45; 6,42), seine Mutter und seine Brüder sind Juden wie andere
(2, I ff . I 2; 7,3 ff). Stärker als bei den Synoptikern ist er nach der Dar-
stellung des Johannes mit dem religiösen Zentrum der Judenschaft, Jeru-
salem und dem Tempel verbunden: immer wieder zieht er zu den Festen
hinauf (2,I3.23; 5,1; 7,Io; I0,22; II,55 ff) und lehrt in dem Tempel (5,I4;
7,I4.28.37; 8,20.59; I0,23; r8,2o). Daneben lehrt er auch in den Syna-
gogen (6,59; r8,2o). Den Samaritanern gegenüber gilt er als ein Jude
(4,9 f .20 ff), und in der Diskussion mit den jüdischen Gegnern kann er
sich auf das Gesetz und seine Ordnungen berufen (7,19-23 etc). Wie
ein jüdischer Rabbi (1,38.49; 4,31; 6,25; 9,2; u,8) zieht er herum, von
seinen Jüngern begleitet (2,2.12; 3,22; 4, 1.2.8.27 etc). Diese Anhänger
gewinnt Jesus hauptsächlich unter den Jüngern des Johannes (1,37 ff, vgl
I0,41) und in dem von den Pharisäern verachteten "Haufen'' (7,31 f
40.47-49; 9,13 ff; II,45; I2,J7-I9), wenn auch Ausnahmen vorhanden
sind (3,1 ff; 7,50 f; 19,38 f, vgl 12,42). Es wird bei Johannes völlig deutlich,
daa diese Jüngerschar keine organisierte Gemeinde und auch keinen fest
abgeschlossenen Kreis bildet. Eine große Menge schließt sich Jesus an, aber
ohne zu einem tieferen Verständnis hindurchzudringen (2,23; 3,26; 4, I;
6,15; 7,3.12.31; 8,3of; 10.42; 11,45); andere werden seine festen An-
hänger und Begleiter, aber auch von ihnen fallen viele wieder ab (6,6o f
.66); am nächsten stehen ihm die Zwölf, doch unter ihnen ist auch der
Verräter (6,66-71.64; 13,10 f .18-30). Das Wort p.oc&lJ-r·~~ kann auf
alle Stufen der Jüngerschaft angewendet werden, von demjenigen an, der
sich nur für eine Zeit äußerlich anschließt bis zu dem "wahren Jünger"
(8,3I). Jesus ist aber nicht nur ein Lehrer, er erweckt auch den Eindruck
ein Prophet zu sein (4,19; 6,q; 7,4o; 9,17). Auch Johannes erzählt, daß
Jesus von Anhängern (6,14 f; vgl I2,I2 ff; 7,26.3t.4I), wie von Gegnern
(II,48; 18,31 ff) als ein politischer Messiasprätendent aufgefaßt worden ist,
während die Stellung Jesu zu der jüdischen Messiaserwartung in ein Ge-
heimnis gehüllt bleibt (8,25; 10,24; vgl 18,36 f; anders 4,25 f (in Samaria!)
und 20,3I, der Evangelist).
Auch nach Johannes wirkt also Jesus innerhalb des Rahmens des
jüdischen Landes, des jüdischen Volkes und der jüdischen Religion. Und doch
begegnet uns der Gegensatz zwischen Jesus und den Juden immer wieder.
Sabbatsheilungen Jesu geben den Anlaß zu Streitgesprächen (5 + 7,19-24; 9).
Er verkehrt mit Samaritanern (4). In Jetusalern reinigt er den Tempel, der zu
einem "Kaufhaus" gemacht worden war (2,14-17); gegen die Juden redet er
die schärfsten Gerichtsworte (5,37-47; 8,31 ff etc). Dies hat alles in den
synoptischen Berichten Parallelen, und doch kommt der Gegensatz zwischen
Jesus und den Juden hier anders und stärker zum Ausdruck als bei den Syn-
optikern. Aus einer äufueren und inneren Fernheit heraus spricht der Evange-
list von den "Juden" (vgl 2,6.13; 5,1; 6,4 etc), nach vielen Stellen ist es, als
ob die Christusfeindschaft in diesem Namen beschlossen ist (2,18.20i 5,10.15.
!6.18; 7,r.13i 8,48.52.57 etc). 98 Immer wieder versuchen die Juden den Tod
Jesu herbeizuführen (7,30.32·44i 8,37.59; 10,31; 11,8.47 ff). Es sind dabei vor
allem die Pharisäer (und Hohenpriester), die als Gesprächspartner und
Gegner Jesu auftreten (4,1; 7 1 32·45·47 f; 8,13; 9,13.15.40 f; rr,46 ff;
12,10.19), aber diese Führer sind für den Evangelisten die charakteristischen
Vertreter der Juden überhaupt. 99 In derselben Weise wie der Evangelist
redet auch der johanneische Jesus von den "Juden" (13,33; 18,20.36).
Er ist nicht ein Prophet, der seinem eigenen Volk das Gericht verkündigen
mufu; die "Juden" sind ihm vielmehr von vorneherein fremd und feindlich;
sie gehören nicht zu seinen "Schafen" '\1o,26). Sie glauben Mose nicht
(5,46 f); sie sind nicht Kinder Abrahams und nicht Kinder Gottes, sondern
Kinder des Teufels (8,37-47); ihre Sünde ist eine bleibende (9,40 f).
Die Fremdheit und der Widerspruch kennzeichnen die Haltung Jesu
nicht nur zu seinen jüdischen Zeitgenossen, sondern auch zu dem heiligen
Erbe, auf das sich diese berufen. Das Gesetz ist ihm "euer Gesetz" (8,q;
10,34; vgl 15,25; 71 19.23); ähnlich ist seine Haltung zu den Festen (7,8).
Die Erzählung von dem Weinwunder in Kana soll vielleicht den Gegensatz
zwischen der von Jesus gebrachten Hochzeitsfreude und den jüdischen
Reinigungsriten andeuten (2,1-11). Die Antithese kann scharf formuliert
werden: Die Abstammung von Abraham gibt nicht Freiheit (8,33 ff)! Nicht
Mose hat das Brot aus dem Himmel gegeben (6,32)! Weder auf Garizim
noch in Jerusalem soll Gott angebetet werden (4,21)! Aufuer dem Menschen-
sohn ist keiner in den Himmel hinaufgefahren - also auch nicht die
Gottesmänner in Israel, von denen dies erzählt wurde (3,13, vgl 1,18)!
Alle die vor Jesus kamen, waren Diebe und Räuber {1o,8)! Der Evangelist
gibt dieser Antithese die prinzipielle Formulierung: "Das Gesetz wurde durch
Mose gegeben, die Gnade und die Wahrheit durch Jesus Christus." {1,17)
In dem Streit zwischen den Juden und Jesus ist nach Johannes der
eigentliche Gegenstand die Behauptung Jesu, der Sohn Gottes zu sein.
Die Juden klagen ihn an, weil er sich Gott gleich macht (5,17 f; 6,41 f;
8,13.52 f; 10,33), Jesus wirft ihnen vor, dafu sie nicht an ihn glauben
(5,19-47; 6,26~'i8; 8,r2-58; 10,25 f .34-38). Und doch hätten sie
sehen müssen {9,41), denn die Schriften, denen Jesus fremd gegenüber-
steht, insofern sie Schriften und Gesetz der "Juden" sind, haben in
Wahrheit den einen Sinn, von ihm zu zeugen {5,39·45-47; 6,45; vgl3,14;
7,38; 10,34 f; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28); wer Mose glaubte, müfute Jesus
glauben (5,46). Ebenso ist Abraham ein Zeuge Jesu, er sah seinen "Tag"
und freute sich (8,56- 58); wer ein Kind Abrahams wäre, müfute die Taten
Abrahams tun; wer Gott zum Vater hätte, müfute Jesus lieben (8,40.42).
Der "Lehrer Israels" hätte das Zeugnis Jesu verstehen und annehmen
1']0

müssen (3,10 f). Während das Wort "Jude" den Unglauben der Juden
mit enthält, bringt das \Vort "Israel" die göttliche Bestimmtheit des Gottes-
volkes zum Glauben an Jesus zum Ausdruck (vgl 1,31). Wer wahrhaftig
ein Israelit ohne Falsch ist, bekennt Jesus als den König Israels (1,47·49).
Das Königtum Jesu ist nicht von dieser Welt (!8,36), und doch ist er
der König Israels (1,49; 12,13); auch "Israel" ist nicht "von dieser Welt",
sondern "fast eine überzeitliche Größe". 100 In diesem Sinne - Jesus ist
als der König Israels das Zentrum der himmlischen Welt - und nicht
in dem theokratisch-messianischen, ist die Beziehung des traditionellen
Hirtengleichnisses 101 auf Jesus zu verstehen (ro); 102 dadurch wird auch
verständlich, daß er nicht nur der Hirte, sondern zugleich "die Tür zu
den Schafen" sein kann (10,7.9). 103 In entsprechender Weise wird auch
das Bild von dem Weinstock (15) verwendet; es ist ein traditionelles Bild
für Israel, Jesus aber ist der "wahre Weinstock". 104 Noch einige andere
Worte müssen hier genannt werden: 1,51 wird eine Gleichsetzung des
"Menschensohnes" mit Israel (=Jakob) angedeutet, denn die Stelle setzt
eine Exegese von Gen. 28,12 voraus, wo bö auf den Patriarchen bezogen
wurde. 105 Der Tempel, von dem Jesus spricht, ist sein Leib (2,19-22). 106
An anderen Steilen tritt Jesus als Lebenszentrum Israels an die Stelle der
Tora: er, nicht das Manna, nicht das "Brot" der Tora, ist das "Brot vom
Himmel", das "Brot des Lebens" (6,32ff); 107 er, nicht die Tora, nicht
Israel ist das "Licht der Welt" (8,12; 9,5; 12,46) ; 108 er, nicht die Lehre,
ist der \Veg, die Wahrheit und das Leben (14_,6); 109 Jesus ist, wie der
Evangelist zeigen will, au~h das wahre Päsachlamm (19,32 ff, vgl 1,29.36).
Dieselbe Doppelheit sieht man auch in dem Verhältnis zwischen J esus
und den Samaritanern.l1° Nicht der Brunnen Jakobs, sondern Jesus gibt
das lebendige Wasser (4,5-15), nicht auf Garizim, sondern "in Geist und
Wahrheit" soll der Vater angebetet werden (4,19-24); die heilige Geschichte
war aber die Aussaat, mit Jesus ist die Ernte gekommen (4,35 -38). 111 Der
Unterschied ist, daß die Samaritaner, bzw. einige unter ihnen, sich faktisch anders
als die "Juden" entscheiden und sich nicht auf ihre heilige Vergangenheit
festlegen, sondern zum Glauben an Jesus kommen (4,39-42). Was den
Täufer betrifft, so wird allein die positive Seite hervorgehoben: er legt
für Jesus Zeugnis ab (1,19-36; 3,23-36; vgl r,8.15; 5,33-36). Aber
auch hier schimmert die andere Seite hindurch: es wäre ein fatales Miß-
verständnis, in dem Täufer etwas mehr zu sehen und ihm eine selbständige
Bedeutung zuzuschreiben fr,2o-27; 3,27-31, vgl 1,8). Die wahren Jo-
hannesjünger werden Jünger Jesu (1,37 ff), es bleibt unausgesprochen, aber
wird doch deutlich, daß diejenigen, die Jünger des Johannes verbleiben, in
derselben Stellung wie die "Juden" stehen. 112
Diese doppelte Betrachtungsweise macht aber auch an den Grenzen
des jüdischen Volkes nicht halt. Die christusfeindlichen "Juden" sind Ver-
treter der gottlosen "Welt" (8,23.44; 9,39-41; 14,30; vgl 3,18-2o; 7,7;
15,r8 f etc), 113 und auf der anderen Seite ist Jesus nicht nur zu I$rael
 qr

gesandt, sondern zu der Welt, die Gott liebte (3,16 f; ro,36; q,r8, vgl
6,33·5 I; 8,12 etc). Es gibt wahre Israeliten, die zum Glauben an Jesus
kommen; Jesus hat aber auch "andere Schafe, die nicht aus dieser Hürde
sind" (Io,r6). "Täter der Wahrheit" (3,21, vgl r8,37), Leute, die der
Vater zu dem Sohne zieht (6.44 vgl 37), gibt es nicht nur unter den
Juden, sondern in der ganzen Welt (r2,20 f; vgl auch den Prolog, r,I-
5· I I f). Diese Gedanken kommen in den Reflexionen des Evangelisten über
die Worte des Hohenpriesters besonders deutlich zum Ausdruck (II,49- 53).
Als Führer der Juden befürwortet Kaiphas den Todesanschlag gegen Jesus;
als Hoherpriester Israels dagegen müß er mit seinen Worten dem göttlichen
Ratschluß dienen, er weissagt, "daß Jesus für das Volk sterben werde, und
nicht für das Volk allein, sondern damit er auch die zerstreuten Kinder
Gottes sammelte und vereinte."
Es ist deutlich, daß diese Auffassungen von Israel als eine überwelt-
liche Größe und von der wahren Diaspora als eine Zerstreuung der Kinder
Gottes in der Welt sich mit den mystisch-gnostischen Gedanken berühren,
die uns schon innerhalb des Judentums begegnet sind. 114 Es ist bekannt,
daß dies keine isolierte Erscheinung ist; die ganze Vorstellungswelt des
Johannesevangeliums berührt sich weitgehend mit gnostischen Gedanken.m
Es ist in der Tat wahrscheinlich, daß die Aussagen, Jesus sei der Hirte,
die Tür, das Brot vom Himmel, das lebendige Wasser, das Licht, das
Leben usw. nicht nur auf jüdische Aussagen über Israel und die Tora,
sondern ebenso auf "gnostische" Aussagen über göttliche Gesandte und
Emanationen antithetisch zu beziehen sind. Was die (jüdischen?) Gnostiker
zu besitzen meinten, ist in Wahrheit nur in Jesus gegeben! 116 Die Aus-
sagen des Johannesevangeliums sind aber nicht einfach aus der Gnosis
übernommen, ihr Sinn wird durch die Verknüpfung mit dem Schöpfungs-
glauben, der urchristlichen Eschatologie und der Geschichte Jesu bestimmt. 117
Was die "zerstreuten Kinder Gottes" vor der "Welt" und die wahren
"Israeliten" vor den "Juden" auszeichnet, ist nicht der Besitz einer himm-
lischen Pneuma-Substanz, sondern die Prädestination Gottes. Diese Prä-
destination ist aber keine naturhafte Notwendigkeit. Vielmehr ist die Welt,
die durch den Logos geschaffen wurde (!,I ff), und die Juden, die dazu
auch noch die Gabe der Schrift erhalten haben, dazu bestimmt, an Jesus
gläubig zu werden. Mit Jesus und seinem Worte ist die Krisis gekommen:
der Mensch wird in die Entscheidung gestellt, ob er sich auf sein Weltsein
festlegen, oder den Glauben ergreifen und sich dadurch als ein "Täter der
Wahrheit" zeigen will; der Jude wird in die Entscheidung gestellt, ob er
sich auf sein Judensein festlegen oder den Glauben ergreifen und sich
dadurch als ein wahrer "Israelit" zeigen will. An sich haben demnach die
Israeliten, bzw. die Juden weder Vorteile noch Nachteile, aber weil Jesus
zunächst an sie gesandt wurde (4,22), wurde die Möglichkeit des Glaubens,
so wie die Möglichkeit der qualifizierten Sünde des Unglaubens zunächst
ihnen geben (vgl I5 7 22-24; 9,39-4I). Alles kommt auf die Stellung
zum Sohne an, an sich hat die Erwählung und die heilige Geschichte, der
Kultus und das Gesetz keine Bedeutung.
Nirgends ist im vierten Evangelium ausdrücklich von einer Ekklesia
Jesu oder von einem neuen Gottesvolk die Rede. Und doch ist der
Gedanke der durch Jesus begründeten religiösen Gemeinschaft ein Haupt-
gedanke des Evangeliums, vornehmlich der Abschiedsreden.U 8 Ihre Grund-
lage hat diese Gemeinschaft in der Tat Gottes. Die Jünger gehörten von
vorneherein Gott, und Gott hat sie an Jesus gegeben (q,6.g, vgl 6,37.
39·44·65). Jesus hat sie auserwählt (!3,18; 15,16.1g; vgl 6,7o), dadurch da&
er ihnen den Vater offenbarte (q,6-8) und ihnen die Möglichkeit des Glau-
bens gab (q,8, vgl 1,37 ff; 6,67 ff). Die Jünger sind dadurch der "Welt"
entnommen (8,12; 15,18 f; q,14-16) und haben die neue Geburt von
oben erlebt (3,5 ff, vgl 1,12 f). Sie sind die "Freunde Jesu" (15,14) und
leben in ihm, wie er in ihnen (15,1 ff; vgl 10,1 ff .27f; 12,26; q,14-16
etc). Dieser Gemeinschaft entspricht einerseits die Einheit des Sohnes mit
dem Vater (5,19 ff; 10,30 etc), anderseits· die Einheit der Jünger unter-
einander (13,34 f etc). Zwischen dem Vater, dem Sohne und den Gläubigen
besteht deshalb eine umfassende Einheit der gegenseitigen Liebe (10,14 f;
12,44 f; q,g-12 .20 f; 15,9 f; 17,g-II.21-26). Diese Einheit der Liebe
ist das Wesentliche in dem, was man den johanneischen "Kirchengedanken"
nennen kann. Es handelt sich aber dabei nicht um eine verschwommene
Einheit der "Mystik", sondern um die Einheit des "Wortes" .119 Der Vater
gibt selbst dem Sohne Zeugnis (5,37 f; 8,q f); Jesus redet, was er bei seinem
Vater gesehen und von ihm gehört hat (3,11.34i 8,26.28.38.4o; 12,49 f;
15,15i q,8) und gibt das Wort des Vaters an die Jünger weiter (q,8;14i
14,10.24); die Jünger werden es wieder an andere geben (15,27; q,2o).
Die Gemeinschaft der Jünger ist durch das Wort Jesu begründet (vgl
6,63.68; 15,3) und hängt davon ab, daß sein Wort in ihnen bleibt (15,7;
vgl 10,3.16.27) und sie in seinem Worte bleiben (8,3) und seinen Geboten
gehorchen (13,34; q,,15.21.23 f; 15 1 10.12.14).
Daß es sich hier nicht um eine zeitlose Mystik handelt, geht auch
daraus deutlich hervor, daß die Gemeinschaftsbildung Jesu auch nach der
Darstellung des Johannesevangeliums einen eschatologischen Charakter hat. 120
Der Gedanke der jenseitigen Vollendung der Gemeinde (14,1 ff, vgl 13,33·36;
17,24) wird allerdings nicht stark betont; jedoch brauchen die Stellen, die
von dem "jüngsten Tag" reden, nicht einer späteren Redaktion zugeschrie-
ben zu werden (6 139·40·44·54i 12,48; vgl 5,28 f). 121 Trotz der Überein-
stimmung mit der synoptischen Terminologie ist dagegen 3,3.5 kaum in
futurisch eschatologischem Sinne zu deuten; I2,36 noch weniger. Das
Kommen Jesu ist für Johannes das eschatologische Ereignis und bringt die
Krisis und die Auferstehung (5,22-27; I I ,25 f). Dementsprechend ist die
Zeit, wo "die wahren Anbeter den Vater in Geist und Wahrheit anbeten",
die eschatologische Stunde, die "kommen wird und jetzt da ist" (4,21.23;
vgl 4,35). Weil der "Tag Jesu" der eschatologische "Tag" ist, freute sich
Abraham, als er ihn sah (8,56). Und doch ist während der Zeit der Wunder-
und Lehrtätigkeit Jesu "seine Stunde noch nicht gekommen" (2,4; 7,3o;
8,20; vgl 7 ,6.8). Erst als er verherrlicht wird und der "Erhöhung" durch
Kreuzigung und Auferstehung entgegengeht, ist "die Stunde" da (12,23.
27.31; 13,1.3I; 16,32; 17,1). In diesem eschatologischen "Jetzt" (vgl noch
r6,5.22.3o; 17 1 5·/·13) ist es, dafu der verherrlichte und zu verherrlichende
Jesus bei der letzten Mahlzeit durch die symbolische Fufuwaschung und
durch die Abschiedsreden und das Abschiedsgebet die Seinen in die Gemein-
schaft mit sich und mit dem Vater hineinführt.
Eschatologisch bestimmt ist aber nun wiederum der Tag, wo Jesus
nach seinem Fortgang zum Vater den Seinen wieder sichtbar werden wird
(ev ex.dvn -r?j ~fLspq: 14,19 f, vgl 16,25). Viel mehr als der synoptische
spricht der johanneische Jesus von der Stellung der Gläubigen nach seinem
Fortgang. Durch seinen Tod werden sie geheiligt werden (17,19). Nachher
wird aber Jesus wieder zu ihnen kommen, um sie in die Gemeinschaft mit
sich und mit dem Vater aufs neue hineinzunehmen (r4,I8-20.23.28; 16,16
-22; 17,20 ff). Dann wird er ihnen auch den "Geist der Wahrheit" als
"Fürsprecher" senden, der ihnen seine Worte vergegenwärtigen und sie "zu
der ganzen Wahrheit führen" wird (14,16 f .25 f; 15,26 f; 16,7-11.12-15)-
Die innere Seite des "kirchlichen" Lebens wird dadurch beschrieben, dafu sie
"an jenem Tage" zu dem Vater im Namen Jesu beten werden (16,23-26,
vgl. 14,13 f; 15,r6), die äufuere Seite dadurch, daß sie als Sendboten Jesu
(13,16 f 2o; 14,12; 17,18, vgl 4 135-38) von ihm zeugen (15,27 vgl 17,2o)
und deshalb in der Welt gehafut werden (rs,18-21; 16,33). Von einer
organisierten Kirche, vom Ämtern und Ordnungen ist dagegen keine Rede.
Eine viel diskutierte Frage ist, ob der johanneische Jesus von den Sakra-
menten spricht (vgl 3,3 ff; 6,51 ff, evt. auch 2,1-11; 6,1-13; 13,4-15
und 19,34). Mir scheint die wahrscheinlichste Lösung die, dafu auf die
Sakramente hingespielt wird; dafu aber nicht die kirchlichen Riten an sich,
sondern ihr geistlicher Sinn bedeutungsvoll ist (vgl das Verständnis der
Wunder als "Zeichen").
Wenn dies richtig ist, so entspricht die Stellung der Kirche gewisser-
mafuen der Stellung des jüdischen Volkes. Die äufuerlichen, sakralen Ord-
nungen sind an sich gleichgültig. Was das jüdische Volk anbetraf, so kam
es nur darauf an, dafu Israel von Gott zum Glauben an Christus vorher-
bestimmt war; was die Kirche anbetrifft, so kommt es nur darauf an, dafu
die Jünger von Gott in der Gemeinschaft mit Christus bewahrt bleiben.
Ebensowenig wie der Gedanke von dem erwählten Volke hat der Kirchen-
gedanke eine selbständige Bedeutung. Von hier aus wird verständlich, dafu
trotz des betonten Gegensatzes zwischen den Jüngern Jesu und der Syna-
goge (vgl noch 9,22.27 f; 12,42; 16,2-4) und der Auffassung der Schriften
und Väter Israels als Zeugen Jesu, der Gedanke, die Kirche sei das neue,
bzw. das wahre Israel, nicht ausgesprochen wird. Er kommt nur dadurch
zum Ausdruck, daß die Gläubigen in dem Sohne Gottes, der zugleich König
Israels ist, leben, und daß sie die Schafe des rechten Hirten, die Zweige
des wahren Weinstockes sind. Den Gedanken in anderer Weise als in
diesem rein christologischen zum Ausdruck zu bringen, hat für den johan-
neischen Christus und für den Evangelisten kein Interesse. Auch hier ist
eine Berührung· mit dem gnostischen Gemeinschafts-Gedanken deutlich, in
der die Gottesvolk-Ideologie dem Urmenschen- und Erlöser-Mythos unter-
geordnet wurde (vgl oben S. n4-r q); deutlich ist aber auch der Unterschied
zwischen dem geschichtslosen gnostischen Mythos und der geschichts-
gebundene urchristliche Glaube.
Es hat sich ergeben, dafu die Haltung des johanneischen Jesus sich
von derjenigen des synoptischen weitgehend unterscheidet. Wir heben
besonders hervor: r. Er steht dem Judentum viel ferner. 2. Die Botschaft
von dem Reiche Gottes und der dazu gehörigen Gemeinde der Endzeit tritt
zurück. 3· Seine Botschaft ist wesentlich Selbstzeugnis. 4· Die Gemeinschaft
zwischen dem Vater, dem Sohne und den Gläubigen tritt stark in den
Vordergrund, statt des Gebotes der Feindesliebe tritt das Gebot der Bruder-
liebe. In diesen Punkten sind Tendenzen fortgeführt, die sich in anderer
Weise auch in der späteren Geschichte und der Redaktion der synoptischen
Tradition geltend machen; grundlegend ist dabei, daß die irdische Geschichte
Jesu von seiner Erhöhung aus gesehen und gedeutet wird. 5· Für Johannes
eigenartig ist aber, dafu er nicht an den "normativen" oder den "apokalyp-
tischen", sondern an den "gnostischen" Begriff "Israel" anknüpft. Über
diesen Unterschied ist aber das Gemeinsame nicht zu übersehen: r. Jesus
ist mit dern jüdischen Volke und dessen Tradition verbunden, und steht
doch im Gegensatz dazu. 2. Die Sendung Jesu ist von eschatologischer
Bedeutung und an der Stellungnahme zu seinem Worte entscheidet sich
die Stellung des Volkes. 3· Jesus organisiert keine Kirche, sammelt aber
Jünger um sich, die mit ihm und dadurch mit Gott und mit einander persönlich
verbunden sind. 4· Dieser Gemeinschaftsgedanke Jesu kommt besonders
bei seinem letzten Mahl mit den Jüngern zum Ausdruck. 5· Die Gemeinschaft
der Jünger bildet kein neues Israel (bzw Volk Gottes, Ekklesia). Indirekt
(z. B. in dem Bild der Herde) kommt aber zum Ausdruck, daß sie das
"wahre Israel" ist. Wir können noch hinzufügen (6.): Auch nach Johannes
wird die Gemeinschaft der Jünger nach der Auferstehung Jesu neu begründet
(Joh 20; 21; vgl 14,19 f etc).
 II. DIE GEMEINDE VOR UND NEBEN PAULUS
A. Die Anfänge.
Hat Jesus oder Paulus das Christentum, bzw die Kirche "gestiftet"?
Diese Fragestellung war eine -?eitlang beliebt und wirkt zum Teil noch heute
nach. Die kundigen Fachleute haben natürlich immer gewuflt, daß die Frage
falsch gestellt war, schon deshalb, weil zwischen Jesus und Paulus die
Urgemeinde steht. 1 Auf die Bedeutung der Urgemeinde - was den Kirchen-
begriff anbetrifft - wies besonders KARL HoLL 2 in seiner bekannten Akademie-
abhandlung hin. Seit HEITMÜLLER 3 und BoussET 4 haben wir ferner gelernt,
in der hellenistischen Urgemeinde in Antiochia ein wichtiges Zwischenglied
zwischen den Drapostein und Paulus zu sehen. Das Bild hat sich aber
noch weiter kompliziert; es wurde darauf hingewiesen, daß wir im vor-
paulinischen Heidenchristentum verschiedene Typen zu unterscheiden haben, 5
so wie darauf, daf3 ein "hellenistisches" Element schon in der Jerusalemer
Gemeinde ·vorhanden war (Stephanus). 6 Endlich hat man auch innerhalb der
jüdisch-palästinensischen Christenheit verschiedene Richtungen zu unter-
scheiden versucht; LoHMEYER behauptet z. B. einen doppelten Ursprung der
Gemeinde: Galiläa und Jerusalem. 7 Die Anfänge der Kirche sind nicht durch
Einheitlichkeit und klare Linien charakterisiert, sondern durch Reichtum und
Mannigfaltigkeit. Erst die Katholisierung brachte die Vereinheitlichung, das
hat B. H. STREETER,S was die Verfassung, und W. BAUER, 9 wa& die Lehre
anbetrifft, gezeigt. Dasselbe wird auch für den "Kirchenbegriff" gelten.
Dieses komplexe Bild entspricht freilich wenig der Darstellung der Apostel-
geschichte, die eine relativ einheitliche Entwicklung von den ersten Anfängen
in Jerusalem bis zur Evangelienverkündigung des Paulus in Rom zeichnet,
deren Folge war, dafl aus der Schar der messiasgläubigen Juden die heiden-
christliche Kirche wurde; die Pfingsterzählung nimmt diese Entwicklung
gewissermaflen vorweg und läflt die fertige Kirche auf einmal da sein. 10
Man mufl sich fragen, inwiefern der Verfasser von den ersten Anfängen noch
ein klares und zuverlässiges Bild gehabt hat. Unsere Haltung darf aber
nicht hyperkritisch werden, denn über Spannungen und Gegensätze innerhalb
der ältesten Kirche geschichtlich zu unterrichten, lag auflerhalb der Interessen
unseres Verfassers; 11 hie und da werden sie jedoch trotzdem fast wider
seinen Willen sichtbar. Wir dürfen also die Apostelgeschichte, allerdings
kritisch und vorsichtig, als Quelle benutzen, wenn auch unsere Aufgabe
keineswegs in einer Nachzeichnung ihres Geschichtsbildes bestehen kann.
Die ältesten und zuverlässigsten Quellen sind die Briefe des Paulus,
die einige Überlieferungen aus der Urgemeinde enthalten (I Cor rs,3 ff;
I I ,23- 25) und aus denen wir auch sonst noch Rückschlüsse machen können.
Eine wertvolle Ergänzung haben wir in den synoptischen Evangelien, die
schon WEIZSÄCKER 12 und auch ScHLATTER 13 als Quellen zur Geschicl-.ce des
apostolischen Zeitalters benutztei., und die durch die "formgeschichtliche"
q6

Methode noch fruchtbarer für eine solche Ausnützung gemacht worden sind. 14
Dazu kommen noch Rückschlüsse aus der späteren Geschichte und den
späteren Quellen, die von Paulus wesentlich unbeeinfluflt sind. Bei dieser
Dürftigkeit - und Mannigfaltigkeit - des Quellenmaterials werden alle
Versuche den .,Kirchenbegriff der Urgemeinde", bzw die Kirchenbegriffe
der vorpaulinischen Gemeinden zu rekonstruieren, etwas Hypotetisches an
sich haben. Der Versuch mufl nicht desto weniger gemacht werden.
Nach allen Quellen wird deutlich, dafu es die Auferstehung und die
Erscheinungen Jesu waren, die aus den Jüngern Jesu die Keimzellen der
Kirche Christi machten. 15 Das Kirchenbewufutsein der ersten Christen ist
der Reflex des Glaubens an den Auferweckten. Bei dieser Bildung der
Kirche können wir im Anschlufl an Lukas-Acta drei Momente hervorheben
(vgl auch I Cor rs,3-6). Zuerst die Auferweckung, bzw die Erhöhung
Jesu, die als seine Inthronisation als messianischer Herrscher, als "Sohn
Gottes in Kraft" verstanden wurde (Act 2,32-36; 4, rr; Rom I,4,
wahrscheinlich wie I Cor IS,3 ff nach alter Tradition; vgl Phil2,9-II;
Hebr 1,3~13 etc). 16 Der erhöhte Jesus ist bei Gott verborgen, er sitzt
zu der Rechten Gottes und ist zum König des Volkes Gottes eingesetzt;
dieser Glaube ist die Grundvoraussetzung für die Bildung des Kirchen-
begriffes. Als der Auferstandene ist Jesus dem Petrus und den Anderen
erschienen. Die Berichte über die Erscheinungen wollen von derTatsächlichkeit
der Auferstehung zeugen (I Cor IS,I ff; Mt 28,9; Lc 24,37-43; joh 20,
20.24-29; lgn ad Smyrn 3,I f=Nazaräerevg.), ein ebenso wichtiges Motiv
ist aber die Beauftragung der Apostel durch den Auferstandenen 17 : Petrus
(I Cor IS,s a; Gal 2,8; Lc 24.34; vgl Joh 2J,rs-q und Mt r6,I?-I9)
und die Zwölf, bzw die Elf (r Cor rs,s b vgl rs,7 b; Mt 28,r6-2o; Lc 24,
47-49; Act I,8; Joh 20,2I f; "Mc" r6,1s-r8) werden als Boten Jesu zur
Mission und Gemeindeführung bevollmächtigt (vgl auch I Cor IS,IO f; 9,I- s;
Act I,22; 3,I5; 10,4I f; r3,3I). 18 Diese Bevollmächtigung -der Apostel ist
das zweite, für die Kirchenbildung entscheidende Moment, als drittes kommt
die Entstehung einer wirklichen Gemeinde hinzu, die der Verkündigung der
Apostel Vertrauen schenkte und sich ihrer Leitung unterstellte. Dabei hat
es eine recht grofue Wahrscheinlichkeit für sich, dafu der paulinische Bericht
von dem Erscheinen Christi vor soo Brüdern (i Cor IS,6) und die lukanische
Pfingstgeschichte (Act 2) dasselbe Geschehnis in verschiedener Weise
berichten. 19 Auf alle Fälle hängt die Entstehung der Gemeinde und ihre
Empfängnis des heiligen Geistes mit der Auferstehungsgeschichte ~ufs engste
zusammen (Lc 24,49; Act 1,4.8; 2,33; Joh 20,22; 7,39; vgl 2 Cor 3,17).
Es liegt in der Natur der Sache begründet, dafl wir im einzelnen kein
historisch gesichertes Bild von diesen Anfängen gewinnen, sondern sie nur
durch ihre Reflexe im Glauben und Leben der durch sie entstandenen
Gemeinde erkennen können. 20
Aus dem Osterglauben sind nicht überall dieselben und nicht sofort
die vollen Konsequenzen für das Kirchenbewußtsein gezogen worden. Die
Neubildung der Gemeinschaft der Jünger Jesu im Glauben an seine Auf-
erstehung bedeutet zunächst jedenfalls keinen Bruch mit der jüdischen
Volksgemeinschaft. Die Apostelgeschichte läf3t den Petrus seine Volksgenossen
als "Brüder" anreden (2,29; 3,17) und berichtet, wie sich die ersten Christen
treulich zum Tempel hielten (2,46; 3,I ff; 5,I2.2o f .42; 2I,23 ff), was durch
die evangelische Tradition bestätigt wird, denn hier werden Weisungen für
die als Juden lebenden Jünger überliefert (evt. auch neu gebildet; vgl bes.
Mt 5,23-26, ein zur Frömmigkeitsregel umgestaltetes Parusiegleichnis,
Lc I2,57-59; Mc I3,I4; Mt 24,20). Ihre Aufgabe haben die Apostel
und die Gläubigen in der Gewinnung des Volkes Israel für den Messias
Jesus gesehen (Ga! 2,7 f; Act 2,39; 3,19-26; 5,30-32; Io,42; 2I,2o ff).
Die Aussendungsreden der Evangelien weisen auf eine Sendung der Jünger
zu Lebzeiten Jesu zurück, sind aber als Weisungen des Auferstandenen
für diese erste "Judenmission" verstanden und gestaltet worden (vgl bes.
Mt 9,37-Io,42).
Die Apostelgeschichte berichtet davon, wie diese erste Gemeinde im
ganzen Volke beliebt war (2,47; 4,2I; 5,I3.I6). Das wird Schönmalerei
sein, wahrscheinlich hat die Gemeinde zunächst überhaupt kein grof3es Auf-
sehen erregt. 21 Ein Widerspruch liegt auch darin, daf3 die Apostelgeschichte
selbst davon erzählt, dafl die Apostel verhaftet, gewarnt und gegeif3elt
wurden (4, I - 22; 5,17- 42), und daf3 die Gemeinde später verfolgt wurde
(8,I-3; r2; vgl I Thes 2,I4 f). Nach der Apostelgeschichte hat es
dabei den Anschein, daf3 die Verfolgungen fast nur von den verweltlichten
Kreisen im Volke ausgingen, von den Hohenpriestern, den Sadduzäern, dem
König Agrippa (4,1.5 f; 5,I7; I2,I; vgl 23,I ff), während die Pharisäer
eine hochmütige Gesinnung zeigten (5,34-39) oder gar als Auferstehungs·
gläubige auf der Seite der Christen standen (23, I ff).
Ein anderes Bild ergibt sich aus der synoptischen Überlieferung. Wenn
die Pharisäer in den Erzählungen immer wieder als Gegner Jesu auftreten
und Jesusworte von der Tradition sekundär gegen sie angewendet werden
(vgl Mc 3,6 gegenüber V. 2; Mc 3,22; Mt 12,24 gegenüber Lc II,I6 (aus Q);
Mt I2,33-35 gegenüber Lc 6,43-45; Mt I2,38 gegenüber Lc u,29;
Mt I5,I4 gegenüber Lc 6,39; Mt 2I 145 gegenüber Mc 12,I2; Mt 22,41
gegenüber Mc I2,35 etc)/2 wenn das Verhalten der Jünger den Anlaf3 zu
Konflikten gibt (Mc 2,I8-22; 2 1 23-28; 7,I ff), wenn die Jünger nach dem
Verhalten ihres Meisters gefragt werden (Mc 2,I5-17; Mt 17,24) und wenn
Streitworte Jesu als Warnungen an die Jünger vor den Pharisäern ein·
gekleidet werden (Lc 20,45; Mt 23,I gegenüber Mc I2,38; vgl Mc 8,r4-2I),
so zeigt dies, welche aktuelle Bedeutung das Verhältnis zu den Pharisäern
für die Urgemeinde hatte, und wie die Gläubigen mit jenen zu debattieren
hatten. 23 Daf3 freilich auch die Sadduzäer Gegner der Gemeinde waren,
wird dadurch deutlich, daf3 auch diese in der evangelischen Tradition zum
Teil sekundär hineingekommen sind (Mt 3,7 gegenüber Lc 3,7; Mt I6,I
gegenüber Mc 8,II; Mt I6,6.II f gegenüber Mc 8,I5l. Aktuell war auch
q8

die Frage nach dem Verhältnis zu den Zeloten und zu den Johannes-
Jüngern, davon zeugen die Warnungen vor den falschen Propheten und
Messiassen (Mt 7,15-20 gegenüber Lc 6,43 f; Mc 13,2I-23) und die
Zusammenstellung von Jesusworten zu einer Rede über den Täufer
(Mt 1 I ,2- I 9 Q; vgl die Täufertradition bei den Synoptikern und besonders
bei Johannes; oben S. I38 ff).
Dafu ein Gegensatz nicht nur zu einzelnen Gruppen, sondern auch zu
dem jüdischen Volke empfunden wurde, zeigt die Überlieferung (evt. auch
die Neubildung) von Gerichtsworten Jesu, die einen neuen Ton dadurch
gewannen, dafu sie jetzt zur Rechtfertigung der christlichen Sondergemeinde
in der Polemik gegen das Gesamtvolk dienten (vgl z. B. Mc I2,1-r2;
Lc 4,16-30 etc). In den Erzählungen vom Leiden Jesu wurC:e die Schuld
der Juden insgesamt stark unterstrichen (Mc J4,I.IO f ·43·55-65; I5,6- 14;
bei Lukas und Johannes wird diese Tendenz noch verstärkt. Vgl auch
Act 3 1 13-15; 4,Io f .25-28). Dafu dieser Gegensatz auch von den Juden
empfunden wurde, bezeugen ebenso wie die Verfolgungsgeschichte der
Apostelgeschichte auch die Verfolgungslogia der Evangelien, deren Tradierung
(und Weiterbildung) ihre aktuelle Bedeutung für die von den jüdischen
Behörden verfolgten Christen bestätigen (Mt ro,I6-25 vgl Mc I3 1 9-I3;
Mt 23,34 gegenüber Lc II,49; Mt .'),ro-12 Q etc). 24
Die Messias-Jesus-Gläubigen, die das ganze Volk gewinnen wollten,
sind zu einer Sondergruppe innerhalb des Volkes geworden, etwa in derselben
Weise wie die zelotischen Bewegungen vor dem Jahre 66 (vgl Act 5,36 f)
oder die Johannesjünger. Auch mit den Gemeinschaften der Pharisäer oder
der Essäer ließ sich ihre Gemeinschaft vergleichen. Sie bilden eine oäpscrt~, d. h.
eine Partei, nicht eine Sekte, innerhalb des Volkes (Act 24,5. I4). Der
Gegensatz zwischen der Gemeinde und dem Gesamtvolk erinnert an die
Stellung der Damaskusgemeinde, aber während die Glieder der "Gemeinde
des neuen~ Bundes" mit dem Gesamtvolk feierlich g-ebro<;hen zu haben
scheinen, wurden die Judenchristen erst allmählich und wider ihren Willen
aus der Synagoge hinausgedrängt (vgl Joh 9,22; I2,42; I6,2, so wie
rabbinische Quellen). Zwar wird nirgends deutlich, dafu sie sicn ebenso zu
den Synagogen gehalten haben, wie sie den Tempel besuchten, aber wenn
gesagt wird, dafu sie vor die synagogalen Gerichtshöfe gezogen werden
sollen, so setzt dies doch voraus, dafu sie Glieder der Synagoge geblieben
sind (Mc I 3,9 Par; Lc I 2, II; Mt 23,34). Wenn die Apostelgeschichte nichts
über den Synagogenbesuch der ersten Christen berichtet (nur 6,9f: Stephanus;
9,20: Paulus), so konnte .das allerdings 'damit zusammenhängen, daß, während
die Stellung des Tempels für die Gläubigen unverändert blieb, die eigenen
Zusammenkünfte an die Stelle des Synagogengottesdienstes traten. In diesem
Falle wäre die erste Gemeinde wirklich eine "Sondersynagoge" gewesen.
Der Begriff mag in der Tat die Stellung der Gemeinde einigerinafuen richtig
umschreiben, mit bewtifuter Tendenz wird sie allerdings nicht als Konkurrentin
 179

der anderen Synagogen aufgetreten sein. Ein besonderes Synagogengebäude

hat sie nicht besessen; die Zusammenkünfte in der Halle Salomos (Act 3, I I;
5, I 2; vgl 2,46; 5,42) haben einen zu irregulären, die Zusammenkünfte in
den Häusern (Act 2,46 f; 4,23 ff; 5,42; I2,I2) einen zu privaten Charakter,
um den Synagogengottesdiensten völlig vergleichbar zu sein. Die häuslichen
Versammlungen werden eher den Zusammenkünften der pharisäischen
Genossenschaften entsprochen haben. 25
Das Bild, das die Apostelgeschichte von diesen Zusammenkünften zeichnet
(2,42: die Lehre der Apostel, das Brotbrechen, die Gebete; vgl 4,23-35)
zeigt sowohl den Zusammenhang mit den jüdischen Formen, wie auch den
neuen Inhalt. Ein deutlicheres Bild von dem "kirchlichen Selbstbewuf3tsein",
das diesen Versammlungen zu Grunde lag, und das durch sie gestärkt wurde,
können wir nur durch Rückschlüsse aus der Geschichte der synoptischen
Tradition gewinnen. Diese Tradition hat in der Missionsverkündigung und
in der Apologetik und Polemik der Urgemeinde, in der Lehre und den
Gesprächen in den Gemeindeversammlungen. ihren "Sitz im Leben". 26
Die Tradierung war eine Funktion des Gemeindelebens; von den Werken
und WortenJesu wurde nicht aus einem historischen Interesse an V ergangenem,
sondern aus dem Glaubensinteresse der Gemeinde heraus erzählt; die
Gemeinde wuf3te, daf3 ihre eigene Existenz durch das Werk und das Wort
Jesu bestimmt war. Was wir vorhin "Verkirchlichung" der Tradition nannten,
besteht also darin, daf3 die Worte Jesu als Worte an die Gemeinde in der
neuen Situation nach Ostern verstanden wurden. 27
Die Gewif3heit der Gemeinde von ihrer Verbundenheit mit Gott, die
in dem Kultruf "Abba" (Gal 4,6; Rom 8,r5) zum Ausdruck kommt, zeigt
sich darin, daf3 die, spätere Tradition Jesus immer wieder von "euer Vater"
reden läf3t (Mt Io,2o gegenüber Mc 13,II; Lc I2,r2; Mt S1 45i 7,:rr; 10,29;
r8,I4 gegenüber Lc 6,35i II,13i 12,6; IS,7, vgl Mt 6,9: "unser Vater"
gegenüber Lc II,2). Dieselbe Gewif3heit zeigt sich auch dann, wenn Worte
Jesu von der Vorsehung oder von der Sünderliebe Gottes auf seine spezielle
Fürsorge für die Jünger bezogen werden (Lc 12,4-7 und in andererWeise
Mt 10,28-3!; Mt r8,ro-I4 gegenüber Lc rs,3-7l· Die Gemeinde weif3
aber auch, daf3 diese Sonderstellung eine besondere Verantwortung mit sich
bringt; die Verkündigung des Willens Gottes durch Jesus wird als Weisung
für das Gemeindeleben aufgefaf3t (vgl z. B. Mt 18). Nach der Darstellung
des Matthäus gibt Jesus wie ein neuer Mose auf dem Berge sein Gesetz
(s-7) ; 28 die Jünger, die Empfänger dieses Gesetzes des Messias, bilden
das "wahre Israel" (vgl bes. s,r3-r6; oben S. 152, 162). Ebenso ist die
"Feldrede" bei Lukas als eine Rede an die Jünger aufgefaf3t (6,20 ff).
Die Worte Jesu hatten von Anfang an in der "Paränese" den "Sitz im
Leben" ; 29 als Normen für das Leben der Gemeinde traten sie an die Stelle
der schriftgeiehrten Tradition (vgl auch r Cor 71 I0.25; 9 1 14). Die Sammlung
der Logia-Überlieferung ("Redenquelle") ist ein indirektes Zeugnis von dem
18o

Selbstbewufitsein der Gemeinde; sie wufute sich als die Gemeinde, der
der Wille und die "Weisheit" Gottes durch Jesus offenbart war (Mt 11,25-30;
23,34-39 Q). Die Art der Überlieferung ist die rabbinische, darin zeigt sich
der Zusammenhang mit dem Judentum; Jesus ist aber nicht ein Glied der
Traditionskette, sondern der einzige Lehrer, dessen Worte man überliefert;
darin liegt die Eigenart der "Kirche" gegenüber der durch die Tradition
bestimmten jüdischen Gemeinde. 30
Noch aufschlufureicher ist die Überlieferung der Geschichten über Jesus
in ihrem Zusammenhang mit dem Kerygma (Markus, evt. "Grundschrift";
vgl Act3,13-15; 4,1o; 5.3of; 10,37-41; vgl 1,22j 13,23-3!). Der
Kern dieser Geschichtsüberlieferung, richtiger: des Evangeliums, ist die
Leidensgeschichte, die zuerst als gröfuere Einheit eine gewissermafuen feste
Form erhielt; 31 die Gemeinde wufite sich vor Jlllem durch das Leiden und
den Tod Jesu konstituiert. In der Leidensgeschichte wurde betont, dafi
Jesus als "König der Juden" sterben mufute (Mc 151 2.9.12.18.26; vgl 15,32);
die Gemeinde fühlte sich als die Gemeinde des Messias. Erst durch die
Verbindung mit der Leidensgeschichte wurden die übrigen Einzelgeschichten
zur Einheit verbunden; diese Verknüpfung ist aber nicht erst durch die
schriftliche Redaktion der Evangelien erfolgt, die Überlieferung der Einzel-
geschichten ist vielmehr von Anfang an im Zusammenhang mit dem Kerygma
von dem Messias (Menschensohn) Jesus überliefert worden. 32 Das Selbst-
bewufutsein der Gemeinde hat ihren Grund in dieser Geschichte des Messias;
es wird betont, dafi sie, bzw. einige ihrer Glieder, Zeugen dieser Geschichte
gewesen sind (Act 1,21 f; 5,32; 10,39-42; 13,31; vgl die Rolle der Jünger
in den Evangelien Mc 1,16-2o; 14,33•51 f; 15,21.40 f etc und die Polemik
des Paulus 2 Cor 5,12-16; 11,18.23). Die Jünger sind die Zeugen der
Offenbarungen des Messias in der Zeit seiner Verborgenheit (Mc 5,37 ff;
9,2 ff. - Das "Messiasgeheimnis" ist nicht erst eine literarische Theorie
des Markus !). 33 Wenn dabei die Verständnislosigkeit der Jünger während
der Zeit des Erdenlebens Jesu immer wieder betont wird (besonders bei
Markus, 4 1 13.40f; 6,so-52; 7,18; 8,16-21; 9,9f .32; 14,37-41; vgl
Lc 18,34; Job 2,22; 12,r6; r3 1 7.28f; 1415.8f; r6,r2.qf), so ist das ein
Zeichen dafür, dafu erst die Auferstehung Jesu und die Gabe des heiligen
Geistes den Jüngern die Gewifiheit gab, die Geschichte des Messias miterlebt
zu haben und die Gemeinde des Messias zu sein. 34
Zu den neuen Einsichten, die die Jünger nach der Auferstehung gewannen,
gehört, nach Lukas und Johannes, auch das Verständnis für den Inhalt der
Schrift (Lc 24,25-27.32-44-47; Joh 2,22; r2,r6; 20,9). Die erste Gemeinde
hat die Geschichte des Christus im Lichte der heiligen Schriften gesehen
(r Cor 15,3; Act 2,25-35; 3,13.22-25; 4,11.24-28; 10,43), besonders
die Leidensgeschichte, aber auch die übrige evangelische Tradition ist reich
an alttestamentlichen Motiven. 35 Erst in einer späteren Zeit wird man auch
einen Schriftbeweis "de ecclesia" geführt haben (vgl jedoch Act 2,17-21;
Mc I4,27), 36 aber auch der Schriftbeweis "de Christo" beleuchtet das kirchliche
 r8r

Selbstbewußtsein der Gemeinde; die Christusgläubigen meinen, daß sie

allein den wahren Sinn der Schriften verstehen; mit der Geschichte Israels
sind sie verbunden, leben aber jetzt in der Zeit der Erfüllung.
Zugleich aber lebt die Gemeinde noch in der Hoffnung: der Kultruf
p.1Xp<Xv<X &<X ist davon das beste Zeugnis (r Cor r6,22; Did ro,6; Apoc 22,20). 37
Daß auch die Hoffnung "verkirchlicht" wurde, zeigt sich in der Tendenz
der synoptischen Überlieferung, eschatologische Worte Jesu an die Jünger
gerichtet sein zu lassen (Lc 10,23 f, in anderer Weise auch Mt 13,16 f;
Lc 6,20-22 gegenüber Mts,3~6; vgl aber auch Mt s.7-I2j Mc4,IO-I2.
13-20.34; Mt 13,36-43; Lc I2 132-4Ij 22,28-30; Mc 13,1 f.3ff). 38 Die
eschatologische Verkündigung Jesu wird von der Gemeinde festgehalten,
zum Teil wird sie jedoch umgebogen und zwar nach zwei Richtungen hin.
Die Betonung des vollzogenen messianischen Werkes Jesu und der gegen-
wärtige Besitz der Gemeinde brachte eine "Verkirchlichung" mit sich
(vgl oben S. 145, r66 etc über Matthäus), der Anschluß an die jüdische
Tradition führte zur Apokalyptik (Mc 13 Par). 39
Auch sonst sind Spannungen vorhanden gewesen, etwa zwischen
strenger Gesetzlichkeit und geistiger Freiheit. Wir dürfen für die Urgemeinde
keinen einheitlichen "Kirchenbegriff" postulieren. Die "Kirche" ist kein
selbständiges Hauptthema der Verkündigung oder der Lehre gewesen. Das
Selbstbewußtsein der Gemeinde haben wir vor allem durch die Gestaltung
der Überlieferung von Jesus in dieser Gemeinde kennen gelernt: sie weiß
sich durch sein Leben, seinen Tod und seine Auferstehung konstituiert, sieht
in seinen Worten die Norm für ihr Gemeinschaftsleben und hofft auf die
Erfüllung seiner Verheißungen und sein Kommen. Dabei bleiben die Christen
Glieder des Volkes Israel, nehmen am Kultus der Volksgemeinde teil, bejahen
die Geschichte, das Gesetz und die Hoffnung Israels, glauben aber, daß
sie allein zu alledem das richtige Verhältnis haben. Sie wissen sich als
das "wahre Israel". Ein ähnliches Selbstbewußtsein haben wir mehr oder
weniger deutlich ausgesprochen bei vielen anderen jüdischen Sondergruppen
gefunden. Was die christliche Urgemeinde von diesen Gruppen unterscheidet,
ist nicht die formale Struktur des "Kirchenbegriffes ", sondern, daß die
Gewifuheit, das wahre Israel zu sein, hier durch das von Christus gebrachte
neue Gottesverhältnis begründet ist! Im einzelnen konnte dieses Selbst-
bewußtsein verschiedene Ausprägungen erhalten, der Begriff der "Kirche"
ist nur eine Form, wenn auch diejenige, die für die spätere Geschichte die
größte Bedeutung hatte.

B. Theokratische Kirche.

Die Urgemeinde wird von Paulus und in der Apostelgeschichte ~ &xxA""IjatiX

(-mu {h:ou) genannt (Gal I,I3j I Cor rs,9i Phil3,6; vgl Ga! I,22j I Thes 2,I4j
Act S,IIj 8,I.3j 11,22; I2,I.Si rs,4-22j r8,22). Wenn EXXA."fl(jtiX dabei nicht
nur Bezeichnung der Versammlung, sondern Name der Gemeinde ist, weist
das auf eine semitische Vorlage zurück, und zwar auf }ßähäl, bzw. }ß'hälä
(vgl oben S. 164 t). Dafu die Urgemeinde sich selbst so genannt hat, wird
auch durch das Wort Mt 16,r8 bestätigt, denn die Entstehung dieses Wortes
auf hebräisch-aramäischem Sprachgebiet steht fest {vgl auch Mt I8,q). 40
Diese Selbstbezeichnung bringt zum Ausdruck, dafu schon im ersten Juden·
christenturn die Auffassung vorhanden gewesen ist - wir haben noch zu
fragen, ob sie immer die herrschende war - daf3 die Gemeinde Jesu des
Messias die jetzt in Erscheinung getretene Gemeinde der Endzeit war, das
neue, nicht nur das wahre Israel. Der Name }ßähäl und seine Synonymen
waren keine gebräuchlichen Bezeichnungen der Synagogengemeinden und
Sondergruppen, sondern Namen der Volksversammlung und der Tempel-
gemeinde (vgl oben S. 62 ff, jedoch auch S. 128 und I3o). Trotz des
Anschlusses an die synagogalen Formen des Gemeindelebens ist also nicht
an den "synagogalen", sondern an den ,,sakral-theokratischen Kirchen-
begriff" angeknüpft worden. Die Bildung der Gemeinde bedeutet die Auf-
richtung des eschatologischen Tempels (vgl I Cor 3,9-17; 2 Cor 6,16;
Eph 2,20 ff; I Pet 2,4 ff etc); was für Jesus eschatologische Zukunft war, ist
für die Urgemeinde eschatologische Gegenwart geworden (vgl Act 4,II mit
Mc I2,rofPar; Mc 14,58; Joh 2,20-22).
Dieser Begriff der Kirche ist besonders mit dem Namen des Petrus
verknüpft. Nach der Anschauung der Urgemeinde oder eines Kreises in
ihr, wurde er durch die Erscheinung des Auferstandenen zum Felsen des
Tempels der Kirche gemacht/1 ähnlich wie nach jüdischer Anschauung
Abraham d'er Fels der Schöpfungswelt war (Mt 16,I8). Durch die Über·
tragung der "Schlüsselgewalt" war er zum Leiter der kirchlichen Theokratie
eingesetzt (Mt r6,I9 vgl Act 51 I-II). Die Stellung des Petrus ist freilich
keine "monarchische"; neben ihm galten auch Johannes und der Bruder
des Herrn Jakobus als "Säulen" (Gal 2,9). Auch diesem Ausdruck liegt die
Vorstellung von dem Tempel der Gemeinde zu Grunde: sie sind die Säulen
des wahren Tempels Gottes; in derselben Weise wurde im Judentum von
Frommen der Urzeit als den Säulen der Welt gesprochen. 42 Neben Petrus
stehen auch die "Zwölf", bzw die "zwölf Apostel" als Zeugen des Auf-
erstandenen (I Cor 15,5; Act 1,2.I3.2I-26 etc) und Leiter der Kirche
(Act 2,42 f; 4,33-37; 5,18-42; 6,2.4 etc, vgl Mt 18,r8). Dafu die Zwölfzahl
dabei von symbolischer Bedeutung war, zeigt der Bericht über die Ergänzungs·
wahl des Mattbias (Act I, I 5- 26); wahrscheinlich hat man schon in der
Urgemeinde in den Zwölfen die Häupter des neuen Gottesvolkes und die
Fundamente der Kirche gesehen tvgl Mt 19,28; Eph 2,20; Herrn Sim IX I5,4
vgl 4,3; 5,4; Apoc 2I,14).
Mit dem Gedanken, dafu sie nicht nur eine Sondersynagoge, sondern
die zur Ablösung der alten bestimmten neuen Tempelgemeinde waren,
wird auch die Bindung der zwölf Apostel an Jerusalem zusammenhängen
(vgl Act 1,4; 8,I etc; Gal I,J7 f; 2,I ff). 43 Jerusalem war die durch die
Geschichte Jesu geheiligte Stadt des neuen Gottesvolkes (Lc 13,33 etc; vgl die
 jerusalemische Auferstehungstradition Lc 24i Act Ii Joh 20). Wenn ex.X.A"I)O"LOC
später sowohl Name der Gesamtgemeinde wie der Ortsgemeinden geworden
ist, so hängt das damit zusammen, daß ursprünglich Ortsgemeinde und
Gesamtgemeinde zusammenfiei.44 Aber auch in späterer Zeit konnte man
in der Gemeinde zu Jerusalem ~ exx.A"IJcr(oc schlechthin sehen (Act I8,22;
vgl 5,II; 8,3; I2,I.5i Gal I,I3i I Cor I5,9i Phil3,6 und bes. Hegesipp
bei Euseb Hist eccl li 23,4; III 32,6; IV 22,4; Ps-dem Ep Petri I).
Für spätere Judenchristen galt diese Gemeinde als die zentrale Mutter-
gemeinde (vgl Hegesipp a. a. 0. und Ps-dem Horn r r,35; Ep Petri),
und diese Betrachtung wird in die Anfangszeit zurückgehen (vgl Act I,8;
Rom I5,I9). Das Verhältnis der später entstandenen Gemeinden zu der
· Muttergemeinde haben wir uns nach der Analogie des Verhältnisses der
Synagogen zur Tempelgemeinde vorzustellen/5 was die Apostelgeschichte
durch die Erzählungen von der Inspektion der neugegründeten Gemeinden
von der Muttergemeinde aus bestätigt (8,I4 ff; 9,32; II,22; I5,22.30-33,
vgl Ga! 2,12; 2,4 etc). Die Einzelgemeinden sind Ableger der Muttergemeinde
und dadurch zugleich Darstellungen der Gesamtgemeinde (vgl auch I Thes
2,14; I Cor I4,36).
Man wird den amtlich-kirchenrechtlichen Charakter der ersten Ekklesia
nicht überbetonen dürfen. Die Theokratie ist zugleich Pneumatokratie; 46
die Apostel sind Träger des Geistes (Act 1,5>8; 5,I-II.32i I5,23.28;
I Cor I2,28) und werden durch apostolische Zeichen und Wunder legitimiert
(Act 3,I ff; 5,I2-I6; 9,32-42, vgl 2 Cor I2,I2j Rom I5,I9). Durch sie
wird auch der Geist auf andere übermittelt (Act 2,38; 8,I4 ff; I0,44 ff).
Zu der neuen Gemeinde gehört weiter die neue Prophetie (Act 2,17 f;
u,27 f; I Cor I2,Io.28; Apoc I,3; I6,6 etc; Did u; I3). Die Gewißheit
den Geist zu haben und die Gewißheit das neue Gottesvolk zu sein, gehören
eng zusammen, der Geist ist die Gabe Gottes an die endzeitliche Gemeinde
(Act 21 I7-2I vgl 33; 4,3I). Diese Anschauung kommt auch dadurch zum
Ausdruck, daß die Ausgießung des heiligen Geistes an Pfingsten als Gegen-
stück zu der Gesetzesgebung am Sinai, wo das Gesetz in allen Sprachen
gegeben wurde, dargestellt wird. 47
Mit der Bildung der Ekklesia durch die Erscheinung des Auferstandenen
und der Ausgießung des Geistes gehört nach unseren Quellen auch die
Taufe zusammen (Act 2; Mt 28,I9). Wie die Taufe des Johannes ist auch
die christliche Taufe ein eschatologischer Reinigungsakt; das Neue liegt
darin, daß "im Namen Jesu" getauft wird (Act 2,38; Io,48; 8,I6), und
daß die Taufe mit der Gabe des heiligen Geistes verbunden ist (Act 2,38;
vgl I0,45-48; I,5.8; I9,5 f); der Getaufte wird Glied des neuen messianisch-
pneumatischen Gottesvolkes. 48 In diesen Zusammenhang gehört ferner die
Feier des Abendmahles als Päsachmahl des neuen Bundes, in dem die
Gemeinschaft mit dem Gekreugzigten die Hauptsache ist (vgl Mc I4,12-
26; Mt 26,q-3o; der längere Text des Lukas 22,3-20; I Cor I5,23--25). 49
At~ch das Gedenken des Todes Christi bei dem jährlichen Päsachfest
(quartodezimanischer Osterfeier) scheint auf die Urgemeinde zurückzugehen. 50
Vielleicht hat man auch schon in der Urgemeinde ang~fangen, den Sonntag
als Tag der Auferstehung (Mc I6,2; Mt 28,I; Lc 24, 1.13.33 ff; Joh 20,r.1g.26;
lgnatius Magn g,I; Barn I5,9; Justin Diai4I,4; I38,I; Apol67·7) mit der
Feier des Herrnmahles zu begehen (vgl Act 20,7; I Cor I6,22; Did 14,1).
Mit diesem Tage des Herrn (-~ xuptocx~ ~p.epoc Apoc 1,Io; Evg Petri 35.50;
Ign Magn g; Did I4 1 I) war zugleich der Ausblick auf den kommenden Tag
des Herrn (~ ~p.epoc 'TOU xup[ou 2 Thes 2,2; I Thes 5,2; I Cor I,B; 5.5)
verbunden (Apoc 1,9 ff; vgl den Kultruf: p.ocprfviX {trf 1 Cor I6,22; Did Io,6;
Apoc 22,20). 51 Damit hat sich auch - wir wissen nicht wie früh - die
Vorstellung verknüpft, dafu der erste Tag der Woche, der Tag der
Schöpfung, auf den ersten Tag der neuen W eltwoche, der neuen Schöpfung
hinwies,S2 so dafu die Feier des ersten Tages das Kennzeichen des neuen
Gottesvolkes war, ebenso wie die Feier des Sabbats das Kennzeichen des
alten Volkes (vgl Barn 15,8 f; Justin, Apol 67,7; Dial 4I,4; lgnatius Mag:n
g,I; aus späterer Zeit z. B. Or Sib VII I4o; Athanasius, De sabb. et eire.,
MPG 28 Sp 13 7 ). Noch lange Zeit haben dabei Christen übrigens auch
den Sabbat mitgefeiert. 53 Die Verchristlichung der jüdischen Woche 54 kommt
auch dadurch zum Ausdruck, dafu statt Montag und Donnerstag jetzt Mitt-
woch und Freitag die Fastentage werden (Did B,I; syr. Didasc 2I, ed.
Funk V 14, I5-22, Flemming-Achelis S. Io7). Wie weit die Verchrist-
lichung des Kirchenjahres und der Woche auf die Urgemeinde zurückgeht,
ist fraglich, für uns ist das Wichtigste nur, dafu die Überzeugung, die
Ekklesia, das neue Gottesvolk zu sein, schon in der Urgemeinde nicht nur
eine "Kitchenidee" war, sondern durch eme neue kirchliche Ordnung und
einen neuen Kultus Gestalt gewann.
Ihre christologische Voraussetzung hat dieser theokratische Kirchen-
begriff in dem theokratischen Messiasbegriff. 55 Wie gewöhnlich der Messias-
name, trotz seiner relativ seltenen Verwendung in den Evangelien, als
Bezeichnung Jesu in der Urgemeinde verwendet worden sein mufu, geht
aufs beste daraus hervor, daß auf griechischem Sprachgebiet Xptcr'To~ sehr
bald ein Eigenname Jesu geworden ist, und zwar der am häufigsten gebrauchte.
Das Kerygma von dem Tode Christi nach den Schriften und seiner Auf-
erstehung am dritten Tage verkündet das die Kirche begründende eschato-
logische Heilsereignis (I Cor 15,3 f etc). Als der zur Rechten Gottes in-
thronisierte Messias ist Jesus der Herrscher des messianischen Volkes, der
von seiner Gemeinde verehrt und in ihr gegenwärtig ist (vgl Act 2,22-36;
3,I3-26; 4,Io-r2.24-29; Mt r8,2o; 28,r8-2o). 56
Unter den Evangelisten ist es besonders Matthäus, der Jesus als den
verheißenen König Israels und den Schöpfer des neuen Gottesvolkes ver-
kündet;57 auch das verbürgt die palästinensische Heimat dieser "theokra-
tischen" Gedanken. In der Vorgeschichte des Evangeliums wird die messia-
nische Würde Jesu auf seine Geburt zurückgeführt, und zwar in doppelter
Weise (1,1-17 und rB-25). Darin kommt auch eine Doppelheit in der
Betrachtung der Kirche zum Ausdruck. Wie der Messias ein Sohn Abra-
hams und ein Sohn Davids ist, so ist auch die Kirche Jesu "Israel".
Während aber die Väter Israels zwar durch ein wundervolles Eingreifen
Gottes, aber doch in natürlicher Weise gezeugt wurden, ist Jesus ohne
natürliche Vermittlung durch ein neuschaffendes Wunder des Heiligen Geistes
gezeugt, und so ist auch die Kirche dem alten Volke gegenüber etwas
schlechthin neues, ein ']crpOt~A XOt"t"oc ?t"velip.Ot. 58 Die Korrelation von Messiano·
logie und Ekklesiologie wird auch in den folgenden Erzählungen deutlich
(Mt 2). Wie Israel, der Sohn Gottes, so ist auch Jesus, der Sohn Gottes,
aus Ägypten berufen worden (2,15 vgl Hos 11,1); die Kindheitsgeschichte
Jesu wird als ein Gegenstück zur Kindheitsgeschichte des "ersten Erlösers",
des Mose, geschildert lbes 2,13-23). Bedeutungsvoll ist auch, daß Jesus,
der wahre König der Juden, von dem Judenkönig Herodes verfolgt, aber
von Heiden angebetet wird (2,1 ff). Was die Vorgeschichte andeutet, das
sagt die Nachgeschichte des Matthäusevangeliums deutlich: das neue "Gottes-
volk" soll aus allen Völkern gesammelt werden (28,r8-2o). 59 Dies stimmt
mit der jüdischen Erwartung und der Voraussage Jesu überein, daß Heiden
in der Endzeit sich dem Gottesvolke anschließen würden; die Auferstehung
bedeutet, daß diese Zeit jetzt da ist.
Diese Darstellung des Matthäus gehört aber erst einer späteren Zeit
an; die Berichte über einen ausdrücklichen Befehl des Auferstandenen zur
Mission unter den Heiden (vgl auch A,ct r,8) sind wahrscheinlich aus dem
Bewußtsein der späteren Gemeinde zu verstehen, daß die Heidenmission
in der Auferstehung Christi sachlich begründet war. In der ersten Zeit
haben die Zwölf nur für die Bekehrung Israels gewirkt, in der Hoffnung,
daß das alte Volk Gottes zu dem Volke des Messias werden sollte (Gal
2,7 f; Act 2,39; 3,19 f .25; 5,30 f; vgl I0,14.42). Mit der theokratischen
Einstellung scheinen sich sogar Tendenzen zu einer Art christlichen Zelo-
tismus, verbunden zu haben (vgl Act r,6; Lc 24,21; Mc 8,32 Par; 10,35 ff).
In der Betrachtung der Kirche als der neuen Tempelgemeinde des end-
zeitlichen Gottesvolkes war aber doch schon ein Ansatz zur Loslösung von
der jüdischen Volksgemeinde vorhanden; allein der Glaube an den Messias
Jesus war jetzt für die Zugehörigkeit zum Volke Gottes entscheidend (vgl
Act 3,23). Als dann Heiden zum Glauben an den Messias Jesus kamen,
ist die Haltung des Petrus zögernd und schwankend gewesen (Gal 2; vgl
Act 1o); er hat sie aber doch als Brüder und Angehörige der Ekklesia
anerkannt (Ga! 2, 6-ro; vgl Act 10,44-48). Er hat nicht gefordert, daß sie
durch Beschneidung und Gesetzeserfüllung zuerst Glieder des alten Gottes-
volkes werden sollten (Ga! 2,3-10), sondern nur, daß sie als Glieder der
neuen, theokratischen Kirche das Vorrecht der Muttergemeinde anerkennen
und sich ihr unterordnen sollten, wofür die Kollekte an Jerusalem das
sichtbare Zeichen war (Ga! 2,ro; vgl 1 Cor r6,r-4; 2 Cor 8-9; Rom
15,26-32 (NB! V. 27); und Act 8,14 ff; 11,1-20.22.29 f). 60
r86

Die weitere Geschichte des Petrus hat ihn dann immer mehr von
Jerusalem weg und zu der heidenchristliehen Kirche hingeführt (Ga! 2,II ff;
r Cor I,I2; 3,22; 9,5; I Clem 5,4). Die Petrusgeschichten der Apostel-
geschichte (bes Act 2; Io,I-II,I8; vgl IS), der erste Petrusbrief(NB! 2o4 ff:
die Kirche als Tempel und heiliges Volk; vgl4,17; s,I-s) und die apo-
kryphe Petrusliteratur, so wie schon die Kephaspartei in Korinth (I Cor
r,r2; 3,22) beweisen, dafl es heidenchristliche Kreise gegeben hat, die in
Petrus, nicht in Paulus ihren Apostel sahen. Auch das mit dem Namen
des Petrus verbundene Verständnis der Kirche als des neuen theokratischen
Gottesvolkes ist nicht auf judenchristlichem, sondern auf heidenchristlichem
Boden weiter entfaltet worden (Apostolische Väter etc; Rom!). Für die
späteren Judenchristen stand nicht Petrus, sondern Jakobus an erster Stelle.

C. Apokalyptische Armenfrömmigkeit.

Wir haben schon angedeutet, dafl es Anzeichen dafür gibt, dafl die
Anschauung, die Gemeinde sei schon jetzt die endzeitliche Ekklesia, im
palästinensischen Urchristentum nicht immer und nicht überall hervortrat.
Die Christen werden in der Apostelgeschichte öfters wie zu Lebzeiten
Jesu nur "Jünger" genannt (6,I f ·7; 9,LIO.I9.25 f .38; vgl das Johannes-
evangelium; Epiph Pan haer XXIX 7). 61 Daneben heiflen sie die "Brüder''
(Act I,IS f; 9,3o; I0,23; II,I.I2.29j I2,17; I Thes 4,Io; s,26 f; Jac I,2.9j
2,I.I4 f etc). Brüder sind für die Judenchristen auch noch die jüdischen
Volksgenossen (Act 2,29; 3,17; 7,2 etc; Rom 9,3); wenn die Glaubens-
genossen in besonderem Sinne so genannt werden, ist dies auch ein Aus-
druck für die Überzeugung, dafl sie das "wahre Israel" sind; 62 es fehlt
aber diesem Wort die Prägnanz und die theokratische Note, die dem Worte
sxx.A:Yjcr(oc anhaftet. Eine auf die Urgemeinde zurückgehende Bezeichnung
der Christen ist auch o[ ocytot (Act 9,I3-32-4Ij 26,Io; I Cor I,2; 6,I etc).
Dieses Wort ist ein Synonym zu ~ sxxA"'Ijcr!oc, denn "Heilige" sind die
Christen als Glieder der jetzt erschienenen Gemeinde der Enc!zeit; der
Zusammenhang mit dem "theokratischen Kirchenbegriff" zeigt sich auch
darin, dafl ot &ywt ohne nähere Bestimmung die Muttergemeinde in Jeru-
salem bezeichnen kann (I Cor r6,I; 2 Cor 8,4; 9,1.I2j Rom I5,25.26.3I). 63
Die mit dem Namen &ytot verbundenen Assoziationen sind aber ursprünglich
weniger theokratischer als apokalyptischer Art (vgl oben S. 85 ff; bei
Paulus vgl 2 Thes r,ro; I Thes 3,13 (evt =die Engel); I Cor 6,2; Col I,26).
Als die "Heiligen" konnten die Christen auch als diejenigen bezeichnet
werden, die jetzt in den eschatologischen Drangsalen lebten, und die dazu
bestimmt waren, nach dem Kommen des Menschensohnes Glieder des end-
zeitlichen Gottesvolkes zu werden; die johanneische Apokalypse zeugt von
einer urchristlichen Verwendung dieser Bezeichnung, die von der "heno-
chitischen" gar nicht so weit abwich, wie es nach dem paulinischen Sprach-
gebrauch den Anschein haben konnte (Apoc 5,8; 8,3-4; 13,7-10; 1g,8;
2o,g). 64 Ein Synonym der Bezeichnung o! &ytot ist o! sx"Ae:x't"o[ (Co! 3,12;
Rom 8,33; vgl oben S. 85 f). 65 Diesen Namen finden wir vor allem in
der "synoptischen Apokalypse" (Mc 13,20.22.27 =Mt 24,22.24.31; vgl Apoc
!7·14; Lc r8,7); die "Auserwählten" bilden nicht schon jetzt den /fähäl,
aber sie sind prädestiniert, Glieder der Gemeinde des Menschensohnes bei
seinem Kommen zu werden: "Er wird die Engel senden und seine Aus-
erwählten sammeln von den vier Winden her vom Rande der Erde bis
zum Rande des Himmels" (Mc 13,27). 66
Mit der Bezeichnung der Christen als "Heilige" und "Auserwählte"
hängt auch der Name "die Armen" zusammen; die Kirchenväter wissen,
daß sich die Judenchristen "'tJbjon[m" genannt haben (Origenes, Cels II r;
Epiph Pan haer XXX 17,2; Irenäus, Adv haer I 26,2 etc). Auch dieser
Name ist mit dem theokratischen Kirchenbegriff verknüpft worden, die
"Heiligen" in Jerusalem sind die "Armen" schlechthin (Gal 2,ro; vgl Rom
15,26).61 Seinen Ursprung hat er aber in der jüdischen "Anawim"-Frömmigkeit
(vgl Lc 6,20 und oben S. 82 f .133). Wir dürfen demnach schließen, daß
es in Palästina Christen gegeben hat, die sich einfach nach Art der "Heno-
chiten" als die armen Frommen fühlten, die noch auf die Erlösung hofften.
Als solche waren sie keine neue "Kirche", sondern einfach eine Sonder-
gruppe innerhalb des jüdischen Volkes. 68 Auf die Auffassung der Christen
als einer jüdischen Sekte weist auch der Name "Nazoräer" hin, der ihnen
vielleicht von den Juden beigelegt, aber auch von den Judenchristen selbst
verwendet wurde (Act 24,5; p Sehern esre 12; Tertullian Adv Mare IV 8;
Epiph Pan haer XXIX 1,3; Hieronymus, De vir in! 2.3; Comm in Jes 5,r8;
49·7; 52,5; MPL XXIV Sp 87.484-5!7 etc; vgl auch "Galiläet" Act 1,1 r;
2,7; Mc 14,70; Act Joh ed Bonnet, 1898, S. 152,25 (cod V)).
Nach dieser "ebjonitischen" Anschauung bedeutet also die Auferstehung
Jesu noch nicht, daß die Endzeit schon angebrochen und die Ekklesia schon
da ist. Diese "Armen" sind vielmehr bei dem Selbstbewußtsein, das die
jünger schon zu den Lebzeiten Jesu h<1tten, stehen geblieben, oder sind
gar zu der Haltung der jüdischen Apokalyptiker zurückgekehrt. Nicht der
Glaube an Jesu Heilstod und seine Inthronisation als messianischer Herr-
scher, sondern die Hoffnung auf sein zukünftiges Kommen als "Menschen-
sohn" in himmlischer Herrlichkeit konstituiert ihre Gemeinde. 69 Mit ihrem
"Gemeindebegriff" hängt ferner der Typus der Abendmahlsfeier zusammen,
der nicht durch den Gedanken an den Tod Jesu und den neuen Bund,
sondern durch den eschatologischen Ausblick bestimmt war, und der nicht
an das letzte Mahl mit Jesus, sondern an die gemeinsamen Mahlzeiten in
Galiläa anknüpfte (Mc 6,35-44; 8,1-ro; vgl Lc 22,15-19 a; Did g; ro;
Act 2,42.46). 70 Vielleicht müssen wir auch mit einer abweichenden Tauf-
praxis rechnen, denn die mit der Geistesvermittlung verbundene Taufe im
Namen Jesu scheint nicht von Anfang an von allen Jüngern geübt worden
188

zu sein (vgl Act 18,25; Ig,I-6). Vielleich hat man getauft, aber in der
Taufe nur eine Bubtaufe gesehen, wie es die Johannestaufe war, nicht
aber die Aufnahme in die messianisch-pneumatische Ekklesia. 71
Die hervorragendsten Vertreter dieses apokalyptischen Ebjonitismus
will LoHMEYER in den "Brüdern des Herrn" mit Jakobus an der Spitze
sehen. Dafür kann er u. a. anführen, daß nach dem Bericht des Hegesipp
(Euseb Hist eccl II 23,13) Jakobus die Frage der Juden nach der "Tür
Jesu" mit einem Hinweis auf das Kommen des Menschensohnes auf den
Wolken des Himmels beantwortet (vgl ferner die Antwort der Enkel
des Herrnbruders Judas über das Kommen Christi als Richter der Le-
bendigen und Toten; Euseb Hist eccl III 20,4 nach Hegesipp). 72 Bei der
spärlichen Verwendung des Begriffes "Menschensohn" außerhalb der synop·
tischen Überlieferung ist dies in der Tat bemerkenswert. Es hat Juden-
christen gegeben, die den Jakobus, nicht Petrus als den ersten Mann der
Kirche angesehen haben. 1 Cor 15,7 bildet, wie man mit Recht vermutet
hat, ursprünglich eine Parallele, nicht eine Fortsetzung zu der Formel 15,5; 73
es gab also eine Auferstehungstradition, nach der die Erscheinung Jesu
vor Jakobus die wichtigste Einzelerscheinung war. Eine spätere Überliefe-
rung von dieser Erscheinung ist in einem Fragment des Hebräerevangeliums
erhalten (bei Hier. De vir in! 2), wonach der Auferstandene spricht: "Mein
Bruder, iß dein Brot, d~nn der Menschensohn ist von den Schlafenden
auferstanden." Hier wird also der Auferstehungsgedanke dem Menschen-
sohngedanken - und dadurch dem Parusiegedanken - untergeordnet,
was durchaus zu dem Bild von dem "apokalyptischen Ebjonitismus"
stimmt.
Die Richtigkeit dieser Vermutungen wird dadurch gestützt, daß, wie
mit Petrus das Bild der Kirche als ein neuer Tempel verbunden war, mit
Jakobus eine synagogale Organisation zusammengehört. Neben ihm stehen
die Presbyter (Act u,3o; 151 2.4.22f; 16,4; 2I,I8), die nach der Art des
Ältestenrates in den Synagogen der Gemeinde vorstehen. 74 Von hier aus
erscheint es als bedeutungsvoll, daß der von eschatologisch-ebjonitischem
Pathos erfüllte Jakobusbrief von der Versammlung der Christen als auvcxywy~
öp.wv (Jac 2,2) und von den "Ältesten" spricht (5,14; hier allerdings
1t"ptcrßu-.tpo1 -.~~ txxA:Ija(IX~). In einer späteren Zeit berichtet Epiphanius,
daß die Ebjonäer ihre Gemeinde cruvcxywy~ und nicht EltltA"Ijcr(cx nennen, und
daß diese von Presbytern und Synagogenvorstehern geleitet wird (Pan haer
XXX 18,2). 75 Dafu Jakobus als Bruder des Herrn, und neben und nach ihm
die übrigen "Desposynoi" (vgl Act 1,14; 12,17; 21,18; Euseb Hist eccl I
7,II.14 (Julius Africanus); II 23; IV 22,4; III 32; III 19 (Hegesipp))/6 die
ersten Rangstellen innehatten, entspricht der großen Bedeutung der Ver-
·wandtschaft im Judentum; wir haben (oben S. 57) ähnliches schon in anderen
jüdischen Sondergruppen beobachtet. War für die Ekklesia des Petrus die
Gabe des heiligen Geistes entscheidend, so für die Sondersynagoge des
Jakobus die leibliche Verwandtschaft des Leiters mit Jesus. 77
 Auch in der Auffassung des Apostolates scheinen Unterschiede bestanden
zu haben. Neben Petrus stehen die Zwölf, die schon zu den Lebzeiten
Jesu als seine "Apostel" ausgesandt worden waren (Mc 6,7 ff .30; Mt ro,2 ff) / 8
hier liegt die Wurzel der späteren kirchlichen Vorstellung von den Zwölf als
den Aposteln, die in der Apostelgeschichte die herrschende ist {Act 1,2.I3.26;
2,37.42 f; 6,2-6 etc; Act IS gehören wohl die Apostel mit Petrus
zusammen, die Presbyter mit Jakobus). Um Jakobus dagegen schließt sich
ein weiterer Kreis der "Apostel", wobei es nicht ganz klar ist, ob auch
Jakobus selbst als Apostel bezeichnet worden ist {I Cor IS 17; vgl 9,5;
Ga! I,I7.I9). 79 Zu diesem Kreise müssen diejenigen "Apostel" gehört haben,
die in Karinth als Gegner des Paulus auftraten {2 Cor I I ,5; 12,1 J: ot \mo:pA(ocv
.XmScrn:Aet; I I, 13: tjlo:uöocxocr"t"oAet), diese haben für sich eine Autorität in An·
spruch genommen, die größer als di~ des Paulus war, weil sie "Apostel" der
Urgemeinde, bzw des Herrnbruders Jakobus waren. Dieselbe apostolische
Würde haben wohl schon die Judaisten in Antiochia {Gal 2,12: "t"tvo:~ .Xxo
'locxwßou, vgl 2,4, wo XOC"t"OCO"XOmjcroct vielleicht eine Verdrehung von smcrxomjcroct
ist) 80 und in Galatia (vgl Ga! I,7 f; s,Io: die behauptete Autorität der Gegner,
und I, rr ff: die Antwort des Paulus) für sich beansprucht. Dieser Apostel-
begriff steht dem jüdischen Begriff sälta/:1 viel näher als derjenige des
Zwölfapostolats, weil hier die Aussendung und Bevollmächtigung auf eine
menschliche Autorität ( Jakobus) zurückgeht, oder jedenfalls durch sie vermittelt
ist. Die verschiedenen Auffassungen des Apostolats bestätigen also unsere
Vermutung von einem Unterschied zwischen dem "Kirchenbegriff" der
Petrusleute und dem der Jakobusleute.
Für Jakobus und seine Richtung ist charakteristisch, daß sie Glieder
der jüdischen Gemeinde bleiben. Als strenger Beobachter des Gesetzes
heißt Jakobus "der Gerechte" {Hegesipp bei Euseb Hist eccl II 23,4). Die
Bedeutung des Tempels ist bei den auf das Kommen des Menschensohnes
hoffenden "Armen" nicht durch die Auffassung der christlichen Gemeinde
als eines neuen Tempels gefährdet; freilich scheint ihnen weniger der
Opferkultus als das Gebet im Tempel und das Naziräat wichtig gewesen
zu sein (vgl Act 21,20 ff; vgl Hegesipp bei Euseb Hist eccl li 23,5 ff; Irenäus,
Adv haer I 26,2). 81 Auch diese Richtung ist an Jerusalem gebunden, dort
leben Jakobus und die Verwandten des Herrn (Act r,14; 2I,r8 ff etc;
Hegesipp bei Euseb Hist eccl II 23; IV 22,4 etc); der Anspruch LoHMEYERS,
die Brüder des Herrn mit "Galiläa" zu verbinden, muß deshalb bezweifelt
werden. Ein Unterschied findet sich vielleicht nur in der Begründung für
die Heiligkeit Jerusalems: für die Petrusleute ist Jerusalem die Stadt der
Ekklesia des Messias Jesus, für die Jakobusleute bleibt sie einfach die Stadt
des Tempels und das Zentrum Israels. Ob man in diesen Kreis<::n daneben
Galiläa als das durch das irdische Wirken und das eschatologische Kommen
des Men,schensohnes geheiligte Land der eschatologischen Erfüllung gesehen
hat, braucht in unserem Zusammenhang nicht entschieden zu werden; für
Jakobus selbst läf!t sich diese Auffassung jedenfalls nicht beweisen. 82
 190

Während seines ganzen Lebens hat Jakobus für die Bekehrung seines
Volkes gebetet und gearbeitet (Ga! 2,9; Act 15,21; 2I,20 ff; Hegesipp bei
Euseb Hist eccl Il 23,6 f). Über seine Stellung zu den Heidenchristen gibt
uns Ga! 2 zuverlässige Nachrichten. 83 Danach hat er die Sendung des Paulus
(und Barnabas) zu den Heiden anerkannt und von den Heidenchristen nicht
gefordert, daß sie sich beschneidP.n lassen und gesetzestreue Israeliten werden
sollten (Ga! 2,3-Io). Andererseits haben seine Vertreter die Tischgemein-
schaft zwischen Judenchristen und Heidenchristen nicht dulden können
(Ga! 2,II ff). Von dem Standpunkt des Jakobus aus gesehen, war es also
wichtiger, daß die gesetzlich-kultische Reinheit des Goftesvolkes auch von
den Jüngern Jesu gewahrt wurde, als daß die Einheit der Kirche zustande
kam. Den inneren Zusammenhang dieser scheinbar widerspruchsvollen
Stellungnahme können wir von der apokalyptischen Menschensohnhoffnung
aus verstehen. Nach dem Worte Jesu würden Heiden in das Reich Gottes
eingehen (Mt 8, I I Q etc), und schon nach jüdischer Erwartung würde der
Menschensohn ein "Licht der Heiden" sein (I Hen 4-8,4- vgl oben S. 87,
ISO); die an Jesus gläubig gewordenen Heiden brauchten also nicht erst
Juden zu werden, um der eschatologischen Gemeinde des Menschensohnes
angehören zu dürfen; das änderte aber nichts daran, daß in der Gegenwart
Israel das Volk Gottes war, von dem die Tora beobachtet werden müßte.
Ist &es der Standpunkt des Jakobus gewesen, und das hat nach unseren
vorhergehenden Ausführungen alle Wahrscheinlichkeit für sich, so verträgt
sich damit aufs beste das sogenannte "Aposteldekret", das jedenfalls auf
Jakobus zurückgeht (Act IS,I9 ff; 2I,25), ob es nun auf dem "Apostel-
konvent" oder später erlassen worden ist. Der Sinn dieses Dekretes ist
nicht, daß die Heidenchristen eine Art jüdischer Halbproselyten werden
sollten; eingeschärft werden vielmehr diejenigen Gebote, die nach jüdischer
Ans.chauung allen Menschen als. Nachkommen Noahs auferlegt waren. 84 Es
ist leicht verständlich, daß nach der Meinung des Jakobus· die Heidenchristen
diese Gebote erfüllen mußten, um als "Brüder aus den Heideh" anerkannt
werden zu können. 85
Zweifelhaft ist es dagegen natürlich, ob die dem Jakobus in Act IS
beigelegte Rede die Anschauungen des Herrnbruders zum Ausdruck bringt.
Seine verba ipsissima enthält sie jedenfalls nicht; das Amos-Zitat ist im
Anschluß an die Septuaginta gegeben, der Urtext ließe sich in diesem
. Sinne nicht verwenden (Act I5 1 I6 f vgl Am 9,II f). Auch hier steht übrigens
der Wiederaufbau der "gefallenen Hütte Davids" an erster Stelle, die
Bekehrung der Heiden kommt in zweiter Reihe hinzu. Bemerkenswert ist
aber vor allem V. q: "Gott hat darauf gesehen, aus den Heiden ein Volk
für seinen Namen zu gewinnen." Die hier ausgesprochene Ansicht deckt
sich nicht mit der Anschauung, daß die Kirche das neue Volk, das "Israel
Gottes" sei. Vielmehr wird vorausgesetzt, daß Israel wie vorher das Volk
Gottes bleibt, dazu hat sich aber Gott noch ein anderes Volk, ein Volk
aus den Heiden genommen. 86 Aus diesen beiden 11 Völkern" soll dann die
endzeitliche Heilsgemeinde gesammelt werden, dürfen wir supplieren; diese
eigenartige Stelle (eine Analogie ist höchstens Act I8,Io) stimmt also gut zu der
Anschauung des Jakobus, wie wir sie vermutungsweise rekonstruiert haben.
Eine weitere Bestätigung erhält diese Rekonstruktion durch die Offen-
barung des Johannes. Der Zusammenhang dieser Schrift mit palästinensischer
apokalyptischer Tradition kann nicht angezweifelt werden, die Einschärfung
der Bestimmungen des Aposteldekrets ist besonders bemerkenswert (2,14.20).
Die Erfüllung der Verheifuung gehört für den Seher noch der Zukunft an:
"Ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde. . . . Das Zelt Gottes
ist bei den Menschen ... , und sie werden seine Völker sein, und Gott selbst
wird bei ihnen sein" (2I,I-3). Die apokalyptische Anschauung von dem
zukünftigen eschatologischen Charakter des neuen Gottesvolkes ist hier die-
selbe wie in der palästinensisch-ebjonitischen Apokalyptik; die eigentümliche
Wendung A.ocol oc\.vrou erklärt sich dadurch, dafu zu dem A.oco~ -&eou, Israel,
die Gläubigen aus allen Völkern hinzugekommen sind. Diese Anschauung
geht aus Kap 7 noch deutlicher hervor: zu den I44 ooo Versiegelten aus
den Zwölf Stämmen Israels gesellt sich die unzählbare Schar aus ·.llen
Völkern und Stämmen; es sind diejenigen, die aus der grofuen Bedrängnis
gekommen sind und ihre Kleider in dem Blute des Lammes weifu gewaschen
haben! Hier wird also deutlich ausgesprochen, dafu nur die gläubigen Juden
das "wahre Israel" bilden, die Heidenchristen aber gleichfalls zu der end-
zeitlichen Gemeinde gehören werden. 87
Gegen die Auffassung des Jakobus als charakteristischen Vertreters der
apokalyptischen Anawimfrömmigkeit lassen sich freilich Einwände machen.
Ist nicht gerade er einer der "Säulen" (Ga! 2,9), er der Vertreter der
theokratisch-kirchlichen Anschauung? Jakobus ist der Empfänger der Kollekte
(vgl Act 2I,I8 ff; Rom rs,3o-32); er überwacht von-Jerusalem aus die
christlichen Gemeinden der "Diaspora";-, spätere Judenchristen sehen in ihm
und seinen Nachfolgern monarchische Bischöfe der Ekklesia (Euseb Hist eccl
IV s, Jerusalemer Bischofsliste; IV 22,4, Hegesipp). Die Hochschätzung der
Verwandten Jesu mufu mit der Vorstellung von dem davidischen Messias,
nicht mit der Erwartung des apokalyptischen Menschensohnes zusammen-
hängen {vgl Euseb Hist eccl III 32,3; III I9 f: die Verwandten Jesu als
Davididen; Justin Dial48; Irenäus Adv haer I 26,2; lii 2I,Ij IV 33,4;
V I ,3; Hippolyt, Elenchos VII 34, I; X 22 usw: Jesus ist nach ebjonitisch-
nazoräischer Ansicht Sohn Josephs und dadurch Davids. Vgl auch Euseb
Hist eccl I 7,I4, Julius Africanus: Interesse der "Desposynoi" an der Ahnen-
tafel Jesu).
In der Tat kann nicht von zwei Urgemej.nden und auch nicht von zwei
völlig getrennten Kirchenbegriffen die Rede sein. Petrus und Jakobus wirken
in derselben Gemeinde in Jerusalem. Die Begriffe "Menschensohn" und
"Messias", die Vorstellungen vonder "Kirche Gottes" und von den "Heiligen",
"Erwählten" und "Armen" sind sowohl in den jüdischen wie auch in den
christlichen Quellen mit einander verbunden; sie sind es sicher auch in
der Urgemeinde und bei den führenden Männern dieser Gemeinde gewesen. 88
Der theokratische und der apokalyptische "Gemeindebegriff" sind nur
spezialisierte Formen des gemeinsamen Selbstbewußtseins der Urgemeinde.
Die betonte Unterscheidung beider "Gemeindebegriffe" muß erst der
systematisierende Historiker machen; das Recht zu dieser Unterscheidung
ergibt sich aus der späteren Differenzierung, die Linien führen von der
Urgemeinde einerseits zu der katholischen Kirche, andererseits zu den
jüdischen Sekten der Nazaräer und Ebjonäer. Daß Petrus die theokratisch-
kirchliche, Jakobus die apokalyptisch-ebjonitische Anschauung in abstrakter
Reinheit vertreten haben, davon kann keine Rede sein; das Recht den Namen
des Petrus vornehmlich mit jener, den des Jakobus mit dieser Anschauung
zu verbinden, meinen wir aber bewiesen zu haben.
Was besonders die Stellung des Jakobus betrifft, so müssen wir auch
damit rechnen, daß die späteren Judenchristen und auch schon seine eigenen
Zeitgenossen ihm eine Würde als Bruder des Messias zugeschrieben haben,
die er nicht selbst in derselben Weise für sich in Anspruch nahm. Jedenfalls
ist seine streng gesetzliche Haltung von den "Judaisten" in einer Weise
ausgenützt worden, die seiner eigenen Intention und seinem Abkommen
mit Paulus nicht entsprach. Nach der Meinung der Judaisten müßten die
Heidenchristen schon in der Gegenwart Glieder der Ekklesia, des wahren
Gottesvolkes werden (so auch Paulus, und - wenn auch unklar - Petrus);
Glieder des Gottesvolkes konnten sie aber nur werden, wenn sie durch die
Beschneidung israelitische Proselyten wurden (so auch Jakobus). Was die
Gesetzlichkeit d.er Judaisten von derjenigen des Jakobus unterscheidet, ist
cjas Fehlen einer über die Grenzen des Gesetzes und des Gottesvolkes hinaus-
gehenden apokalyptischen Hoffnung. Die "kirchliche" wie die "ebjonitische" ·
Anschauung hatten beide als Hintergrund die apokalyptische Erwartung;
der Unterschied war, daß nach jener Anschauung die eschatologische
Gemeinde schon da war, nach dieser erst noch der Zukunft angehörte.
Die judaistische Ansehauung dagegen ist dem gesetzlich-normativen "Israel-
Begriff" entsprungen (vgl Act I 5,5: "einige die zur Partei der Pharisäer
gehörten und gläubig geworden waren"); Jesus war nur an Israel gesandt
(Mt 15,24), seine Jünger ebenso (Mt Io,s f .23); Jesus hat als Messias das
Gesetz erfüllt und in seiner Gemeinde muß das Gesetz erfüllt werden
(Mt 5,17-I9; vgl Gal 2,II ff etc; Hippolyt Elenchos VII 34; X 22).
In dem Gemeindebegriff d~s palästinensischen Urchristentums sind also
viele Spannungen und eine große Mannigfaltigkeit vorhanden. Diese
Spannungen leben in dem späteren Judenchristentum weiter. Viele Juden-
christen wurden wie Petrus zu der heidenchristliehen Kirche geführt. Andere
hielten wie Jakobus selbst streng das Gesetz, ohne von den Heidenchristen
dasselbe zu verlangen, während wieder andere -jedenfalls in der Theorie -
immer noch den judaistischen Standpunkt vertraten: auch die Heidenchristen
müßten das Gesetz halten (vgl Justin, Dia! 46 f). Einige blieben soweit wie
möglich mit dem normativen Judentum verbunden, nur das Bekenntnis zu
 I93

Jesus als Messias macht diesen "nö$n~m" zu "mlnlm"; die Geschichte

anderer dagegen verwischt sich mit derjenigen der Täufersekten des Jordan-
beckens, bei ihnen wird die apokalyptische Menschensohn-Erwartung gnostisch
umgeformt. 89 Der "apokalyptische Ebjonitismus" hat aber auch in die heiden·
christliche Kirche hinübergewirkt Der Jakobusbrief und die johanneische
Apokalypse haben wir schon genannt, dazu kommt das Sondergut des Lukas,
so weit es aus christlich·palästinensischen Ana-yvim·Kreisen stammt. Die
Iukanische Vorgeschichte weist eine enge V erknüpfung von Armenfrömmigkeit
und israelitischer Messiashoffnung auf; auch das zeigt wie mannigfaltig
verschlungen die Linien gewesen sind. Zu den bisher genannten Richtungen
kommen auch noch die "Hellenisten" hinzu.

D. Die "Hellenisten".
Es ist seit langem anerkannt, dafu die Darstellung der Apostelgeschichte
den Streit zwischen den "Hellenisten" und den "Hebräern" verharmlost,
wenn das Übersehen der hellenistischen Witwen als einziger Grund dafür
genannt wird (Act 6,1 ff). 90 Die Hellenisten bilden eine besondere Gruppe
innerhalb der Urgemeinde, an ihrer Spitze stehen die "Sieben", die nicht
nur "Diakonen", sondern auch "Evangelisten" sind (vgl 6,8 ff: Stephanus;
8,5 ff Philippus). Das Kollegium der "Sieben" ist also eine Parallele zu
dem Kollegium der "Zwölf" mit Petrus und dem Kollegium der "Presbyter"
mit Jakobus an der Spitze. Dabei ist natürlich möglich und sogar wahr-
scheinlich, dafu dieses Kollegium im Einverständnis mit den Zwölf gebildet
worden ist (6,2-6). Unsere Kenntnis von dieser Gruppe ist gering, denn
wir verdanken sie nur dem Bericht der Apostelgeschichte. Es ist aber
wahrscheinlich, dafu Lukas hier seine Quelle (bzw seine Quellen) ziemlich
genau wiedergibt, und dafu diese Quelle, auch wenn sie aus Antiochia und nicht
aus Jerusalem stammt, doch eine gute Tradition enthält. 91 Die Gemeinde in
Antiochia ist von einigen dieser "Hellenisten" gegründet worden (Act I I, I 9 ff);
diese haben Stephanus als den ersten Führer ihres Kreises und den ersten
Märtyrer verehrt, und die Erinnerung an ihn bewahrt. Auch die Rede des
Stephanus, von der es zweifelhaft bleibt, ob sie von Stephanus selbst gehalten
worden ist, und auch ob sie ein ursprünglicher Bestandteil der Märtyrer·
geschichte ist (6,8·- r 5; 7,55 -6o)/2 wird nicht eine Komposition des Lukas
sein, sondern aus denselben Kreisen stammen. Wenn wir auch nicht die
eigenen Worte des Stephanus haben, so wird jedoch Act 6-7 ein zuverlässiges
Bild von den Anschauungen seines Kreises geben. 93
Der Name "Hellenisten" sagt uns, dafu diese Leute sich durch ihre
griechische Sprache, evt. auch durch griechische Lebensweise von den übrigen
Christen in Jerusalem unterscheiden. Die "Sieben" tragen alle griechische
Namen (6,s); einer ist ein Proselyt aus Antiochia, von den anderen hören
wir nicht, ob sie Juden oder Griechen sind. Dafu schon so früh in Jerusalem
ein Heidenchristentum entstanden sein sollte, widerspricht aber nicht nur
I94

dem Geschichtsbild cier Apostelgeschichte, sondern auch dem sich aus den
paulinischen Briefen ergebenden. 94 Auch wird in dem Bericht über Stephanus
deutlich, daß er als ein das Gesetz lästernder Jude vor dem Synedrium
angeklagt ist, und die Rede des Stephanus setzt sich von innerjüdischem
Standpunkt aus mit den Juden auseinander (vgl bes. 71 2.I2.I5-39·44 f). Die
"Hellenisten" sind also, wie auch gewöhnlich angenommen wird, Glieder
der hellenistischen Diasporasynagogen, von denen sich viele in Jerusalem
befanden. Stephanus diskutiert mit Leuten aus solchen Synagogen der
Diasporajuden in Jerusalem (6,9 f), eben weil er selbst zu ihnen gehört.
Bemerkenswert ist auch, daß das Geschichtsbild in Act 7 sich mehrfach mit
hellenistisch-jüdischer Tradition berührt (7,2 vgl Philo Abr 62.67. 7 r f; 7 >4
vgl Migr Abr I?7; 7,22 vgl Vit Mos I 21 ffetc; 7,38.53 vgl LXX Dt 33,2;
Jos Ant XV 136; Hehr 2,2).
Neben den Traditionen der hellenistischen Synagoge finden wir bei
den Hellenisten auch Spuren der apokalyptischen Erwartung (vgl 6,q: die
bevorstehende Umwälzung; 7,56: der Menschensohn vgl I Hen 7,52; der
Gerechte vgl I Hen 38,2 f) und der jüdischen Märtyrertheologie (vgl 7,52
und die Anlehnung an die Formen der Märtyrerlegenden in 6,8- I 5;
7,5s-8,2). 95 Von größter Bedeutung ist für sie das AT, und zwar wird
vor allem an die im späteren Judentum wenig lebendige prophetische Linie
desselben angeknüpft; die Kritik gegen das Volk und gegen die Bindung
des Volkes an Land, Tempel und Opferkultus (vgl oben S. 24, 31} wird in
der Stephanusrede aufgenommen (7,42-43 vgl Jer 7,I8 LXX; Am 5,25-27;
~ 7,49 vgl Jes 66,I f;- 7,5I vgl Jer 9,25; Jes 63,Io; Ex 33,3; Num 27,I4;
- 7,39-4I vgl Ex 32 etc).
Die Haltung der" Hellenisten" ist aber nicht nur durch die alttestamentlich-
jüdische Tradition bestimmt, sondern vor allem dadurch, daß sie Jünger
Jesu geworden sind (6,r.7). Jesus ist für sie der himmlische Menschensohn
(7,55 f; vgl der "Herr" 7,59 f); er ist der leidende Gerechte, der letzte
unter den verfolgten Propheten (7,52 vgl 37) und der prototypische Märtyrer
(vgl die Berührungen des Stephanusmartyriums mit der Leidensgeschichte
Jesu: 96 Act 6,I2 vgl Lc 22,66; - 6,I3-I5 vgl Mc I4,s6-58; - ?.ss f
vgl Lc 22,69;- 7,59 vgl Lc 23,46;- 7,6o vgl Lc 23,34 etc). 97 Die freiere,
aufgeklärte Haltung der hellenistischen Synagoge (oben S. 92-118 etc) hat
diesen "Hellenisten" ein Vorverständnis für die kritische Einstellung Jesu gegen-
über der Tempel- und Gesetzesfrömmigkeit gegeben, die den übrigen Jüngern
fehlte. Während die theokratische, die apokalyptische und die gesetzliche
Richtung in der tJrgemeinde, jede in ihrer Weise, gegenüber Jesus eine
Rückkehr in jüdische Anschauungen bedeuteten, brachte die "hellenistische"
Bewegung eine weitere Entfernung von dem normativen Judentum mit
sich. Die schon vordem freiere Einstellung dieser "Hellenisten" wurde durch
den Eindruck von dem Worte und dem Lebensausgang Jesu radikal kritisch;
Stephanus nimmt das Gerichtswort Jesu gegen den Tempel wieder aut
(Act 6, I4 vgl Mc q,sB Par; I 3,2 Par). Deshalb ist auch nur der hellenistische
Teil der Gemeinde verfolgt worden, was man mit Recht aus Act 8,1
(vgl 8,4-; II,I9) geschlossen hat. Wie weit die Hellenisten in ihrer Kritik
gegangen sind, wird nicht ganz klar. Die Apostelgeschichte spricht von
"falschen Zeugen", aber es ist nicht sicher, ob damit gesagt werden soll,
daß ihre Aussagen mit dem Tatbestand nicht übereinstimmen, oder daß sie
für die falsche Sache eintreten und dem wahren "Zeugen" Gottes (Act 22,20)
entgegenstehen, und dadurch die Aussagen des Stephanus verdrehen. 98 Nach
6, r 5 hat Stephanus erst für die Zukunft erwartet, daß Jesus (bei seinem
Kommen?) den Tempel niederreißen und die mosaischen Sitten ändern würde.
In der Verteidigungs-, richtiger Anklagerede Act 7 wird diese Kritik
entfaltet. Es sind drei Hauptmotive zu unterscheiden: r. Die Offenbarung
Gottes ist an keinen einzelnen Ort gebunden, Gott hat zu den Vätern in
fremden Ländern geredet und ist dort mit ihnen gewesen (7,2 ff ·9 ff . I 7 ff.
29ff .36ff ·4-4-l; er wohnt nicht in dem, "was mit Händen gemacht" ist (7,4-8 f).
Die Väter haben als Wanderer und Paröken gelebt (7,2 ff .5.6.9 f .12 fl' .29 ff.
36.4-4-; vgl 4-3). 2. Mose der "Herrscher und Erlöser" ist ein Typus und Zeuge
Christi (7,25·35·36·37) und die mosaische Zeit eine Parallele der Zeit Jesu
{?,17.25 ff ·35 ff .52 f). 3· Die Juden haben immer dem heiligen Geist und
den Boten Gottes widerstrebt (7 1 51-53, vgl 9: die Brüder Josephs; 25-29
·35·39-4-3: die Zeitgenossen des Mose). Das dritte Motiv ist zugleich die
Klammer, welche die beiden ersten miteinander verbindet; die Mosezeit
entspricht dadurch der Christuszeit, daß in beiden Fällen das Volk sich
gegen den von Gott gesandten Propheten wendet, während doch der von
dem Volke Verworfene der Erlöser ist (7,25-29·35·39-4-3 vgl 9 ff: Joseph
und seine Brüder; 52: die Propheten); die Juden wollen ihre Wanderschaft
nicht bejahen, sondern nach Ägypten zurückkehren (7,39 ff); statt des
Wanderheiligtums der Stiftshütte, das nach dem himmlischen Vorbild gemacht
war, baut Salomo einen Tempel als ortsgebundene Wohnung Gottes (V. 4-7).
Das ist die eigentliche Sünde der Israeliten.
Es bleiben allerdings einige Unklarheiten. Wenn gesagt wird (7,53),
daß die Israeliten das Gesetz nicht gehalten haben, soll das soviel heißen,
wie daß der Tempelbau und der Opferkultus ein Mißverständnis und eine
Übertretung des Gesetzes gewesen sind? Jedenfalls (vgl V. 4-2) scheint
vorausgesetzt zu werden, daß in der Wüste (und überhaupt in der Stiftshütte)
keine Opfer an JHWH dargebracht wurden, geopfert wurde vielmehr nur
dem goldenen Kalbe (V. 4-0 f) und dem Heer des Himmels (V. 4-2 f\, das
letztere eine strafende Verordnung Gottes (4-2). Daß Stephanus (bzw die
Hellenisten) den Tempel und den Opferkultus als Götzendienst angesehen
haben sollten, wäre aber doch eine zu kühne Annahme (vgl dagegen 7,7);
man könnte eher an eine Konzession an die Hartherzigkeit des Volkes
denken, aber ausgesprochen wird auch das nicht.
Die Stephanusrede ist eine Strafrede gegen das Gottesvolk; soll daraus
die Folgerung gezogen werden, daß Gott jetzt das jüdische Volk verworfen
und statt dessen die Kirche Jesu zu seinem neuen Volke gernacht hat? Wenn
 dies der Sinn der Rede wäre, hätten wir also zu konstatieren, dafu der
"Kirchenbegriff" des Petruskreises von den Hellenisten weiter entwickelt
worden war. Aber diese Folgerung darfnicht gezogen werden. Das Gegenstück
zu der "Ekklesia" in der Wüste (7,38) ist nicht die neue Ekklesia, sondern
das jüdische Volk zur Zeit Jesu. Nicht die Kirche wird dem Tempel
entgegengestellt, als ein Haus, das nicht mit Händen gebaut ist, sondern
vielmehr das himmlische Heiligtum, der "Typos" den Mose auf dem Berge
sah {7,44), der "Ort der Ruhe Gottes" (49), der Thron, wo Jesus zur Rechten
Gottes steht {49·55 f). Von hier aus verstehen wir die volle Bedeutung des
Fremdseins der Väter; das Volk Gottes befindet sich wesenhaft aufWanderung
{vgl oben S. 19, 93, 110 f), und das Ziel dieser \iVanderung ist kein
irdischer Ort, sondern das himmlische Heiligtum. "Das wandernde Gottesvolk"
ist das Thema der Stephanusrede wie des Hebräerbriefes; 99 nur ist im
Hebräerbrief von dem "neuen Volke" die Rede; mit unserem Kapitel berührt
sich am nächsten Hebr 11,1-12,2. 100 Jerusalem sollte nur eine Station auf
dem Wege sein, auf dem Gott sein Volk führt {7.?·17·45). Das "Zelt des
Zeugnisses" war ein Abbild des himmlischen Typos, das dieser Wanderschaft
gemäfu war (V. 44 f) und auch David wollte nur ein Zelt (bzw eine Wohnung)
für das Haus Jakobs finden {V. 46 NB. "ii> o'ix.<p statt "ii> {teij"> Ps 132,5
LXX); der Bau des Tempels war deshalb eine Sünde, weil dadurch die
Wanderschaft des Gottesvolkes verneint wurde {V. 46); für Stephanus haben
der heilige Ort und die mosaischen Sitten nur eine zeitbegrenzte Bedeutung,
sie gehören der Wanderzeit des Gottesvolkes, nicht aber der kommenden
Heilszeit an (6,13 f).
Während die Juden dieselbe Haltung wie ihre Väter einnehmen (7,5I f),
stehen di~ Jünger in der gleichen Stellung wie Abraham, Joseph, Mose
und die Propheten; diese sind Vorläufer, jene Nachfolger des "Gerechten".
Mose ist ein Vorbild, Stephanus ein Abbild Jesu, deshalb ist auch Stephanus
nicht ein Spötter, sondern ein Nachfolger des Mose (vgl 6,5 mit 7,22; 6,8
mit 7,36; 6, I 1 ff mit 7,25 ff .38 ff). Die Geschichte Israels ist eine Geschichte
der Sünde und des Widerstandes gegen Gott (wiederum ein atl. Gedanke,
oben S. 36 f), aber innerhalb dieser Geschichte läuft auch eine andere Linie,
die von Abraham über Mose und über die Propheten zu Jesus und den
Jüngern führt, die Geschichte des "wahren Israels" ,1°1 die eine Geschichte
der Verfolgten und Leidenden, der Fremdlinge und Flüchtlinge ist. Wenn
in engem Anschlufu an die Stephanusgeschichte davon die Rede ist, daf3 die
übrigen Hellenisten "zerstreut" wurden (8,r.4; II 1 I9), wird man annehmen
dürfen, daf3 Stecr"It"ocp"fjcrotv hier nicht einfach im "allgemeinen Sinn" 102 gebraucht
ist; vielmehr klingt die technische Bedeutung von Stotcr1t"dpecr•&oct durch
{LXX Lev 26,33; Dt 4,27; 28,64; Tob 13,3; Esth 3,8; 9,19; Jes 11,12;
s6,8 etc; vgl Stot0"1t"Opoc); die verfolgten und zerstreuten Jünger Jesu bilden
jetzt das verfolgte und zerstreute "wahre Israel" .103
Innerhalb der Urgemeinde bildet die "hellenistische" Auffassung das
eine Extrem, das andere ist die "judaistische ", während Petrus etwa in
 197

der Mitte zwischen beiden steht. Und doch scheint sich der "Gemeinde-
begriff" der Hellenisten mehr mit dem apokalyptisch-ebjonitischen als mit
dem theokratischen zu berühren. 104 Der Gedanke, die Gemeinde Jesu sei
schon jetzt das endzeitliche Gottesvolk, die Ekklesia, fehlt; der "Menschen-
sohn" -Begriff bestimmt die Christologie der "Hellenisten" wie die der
"Armen" (vgl auch die Ähnlichkeit des Berichtes von dem Martyrium des
Jakobus, Euseb Hist ecclll 23 mit der Stephanusgeschichte !). 105 Für beide
Richtungen bilden die Jünger Jesu nicht die neue Tempelgemeinde, sondern
eher eine Sondersynagoge; der Unterschied ist, dafu die Auffassung des
Jakobus durch die palästinensische, die des Stephanus durch die helle-
nistische Synagoge bestimmt ist. Stephanus ist kein Apostel der Heiden,
sondern ein Jünger aus der hellenistischen Synagoge. Wenn auch sein
Wirken und sein Tod ein Anlafu zu der Mission in Samaria und zu der
ersten Heidenmission wurde, so ist er kein "Paulus vor Paulus". Zu dem
paulinischen "Kirchenbegriff" sind bei Stephanus keine Ansätze vorhanden,
und die für Stephanus charakteristische Kritik gegen den Tempel fehlt
bei Paulus.
An den Standpunkt des Stephanus erinnert vielmehr derjenige des
Lukas. Auch für den Verfasser des Lukasevangeliums und der Apostel-
geschichte spielt der Gedanke, die Kirche sei die jetzt in Erscheinung ge·
tretene eschatologische Gemeinde, das neue Gottesvolk, keine grofue Rolle.
Das Christentum ist ihm einfach das wahre Judentum (Lc 1,32 f .46 ff;
2,10.29-32; r6,29-31i Act 2,39i 13,32f; 22,14i 23,6; 24,14ff; 25,8;
26,6 f; 28,17.20j vgl die Bezeichnung ~ oi>O~ Act 9,2; 19,9 etc) und steht
in einer ungebrochenen Kontinuität mit der alttestamentlichen Heilsgeschichte
(Lc 1-2; vgl 13,16; 19,10; Act r-5; 13,17 ff etc). Die Juden aber sind
widerspenstig und verwerfen das Wort und die Boten Gottes und dadurch
auch das ihnen gehörende Heil (Lc 4,16-3o; 23,1-25 etc; Act 13,45 ff;
28,17 ff etc), deshalb wird sie das Gericht treffen (Lc 13,1-9.24-30.34 f;
19,41-44; 23,28-31; Act 28,25-28 etc). 106 Das Leben Jesu ist eine
Wanderung, ein Passionsweg nach Jerusalem, wo er wie die Propheten
sterben mufu (Lc 9,51.53; 10,38; 11 1 47-51; 13,22.32-35; q,rr; 19,28;
22,28; vgl die Berührungen der lukanischen Passionsgeschichte mit den
jüdischen Märtyrergeschichten 107 und Act 2,23; 3,13-15; 5,30 f; 8,32 f
(= Jes 53,7 f); 13,27 ff so wie die Bezeichnung 1t"iXi:~ &e:oü Act 3,13.26;
4,27·30). Und wie Jesus so haben auch seine Jünger unter den Ver-
folgungen der Juden zu leiden (Lc 6,22 f .26; rr,47-51; 22,28; Act 4,5;
6-7; r2; 14,2.4 f .r9; 17,5; r8,12 ff; 19,9; 20,3.19; 21,27 ff etc).
Diese Auffassung: das Christentum ist das wahre Judentum, die Juden
aber sind Widersacher Gottes, die Propheten, Jesus und die Jünger sind
Märtyrer, die von den Juden verfolgt werden, erinnert stark an die
Stephanus-Tradition. Man kann deshalb fragen, ob nicht auch in der
Stephanusgeschichte nur die Auffassung des Auetor ad Theophilum zum
Ausdruck kommt. Und doch wird diese Folgerung nicht richtig sein. Die
eschatologische Hoffnung des Stephanus und die Kritik gegen Tempel und
Opfergesetze liegen dem Verfasser der Apostelgeschichte fern. Die Über-
einstimmung wird eher dadurch zu erklären sein, daß der Verfasser nicht
nur die Stephanusgeschichte und Stephanusrede, sondern auch viele andere
Traditionen (" antiochenische Quelle", bzw. "Jüngerquelle" in Acta; 108 Sonder-
überlieferung im Evangelium) aus Kreisen übernommen hat, die auf die ersten
"Hellenisten" in Jerusalem zurückgehen, d. h. wahrscheinlich aus der Gemeinde
in Antiochia. Vielleicht entstammt auch der Verfasser selbst demselben Milieu. 109
In anderer Weise berühren sich der Hebräerbrief und der Barnabas-
brief mit der Stephanusrede. Auf Parallelen im Hebräerbrief wurde schon
hingewiesen. Der Barnabasbrief führt die Kritik gegen den Tempel und die
Opfergesetze radikal zu Ende; die äußerliche Beobachtung der Kultusgesetze
ist nur Mißverständnis der Juden (2-3; 7- 10; 15-16 etc). Deshalb
gibt es nicht einen alten und einen neuen Bund, denn der Bund gehört
ausschließlich den Christen ; durch die Sünde mit dem goldenen Kalb haben
die Juden den Bund gebrochen, noch ehe er aufgerichtet war (Barn 4,6 ff;
13; 14). Wie das lukanische Doppelwerk so berühren sich der Hebräer-
und der Barnabasbrief mit der Stephanustradition dadurch, daß das Christentum
und auch der Gemeindebegriff unter dem Einfluß der hellenistischen Synagoge
stehen; der Unterschied liegt vor allem darin, daß die drei Schriften alle
von dem Standpunkt der nachpaulinischen Kirche aus geschrieben sind.

E. Judenchristliche Gnosis.
Das Bild der palästinensischen Christenheit wird dadurch noch
kompliziert, daß auch das Eindringen "gnostischer" Anschauungen in
die Gemeinde und die Anknüpfung "gnostischer" Propheten an christliche
Gedanken auf die Urzeit der Kirche zurückgeht. Nach der Apostelgeschichte
kam der erste Gnostiker, Sirnon Magus, der später als der Erzgnostiker
angesehen wurde,uo durch die Predigt des Philippus in Samaria zum
Glauben (Act 8,g- 13), und wollte trotz seiner Gottlosigkeit doch ein
guter Christ bleiben (8,r8-24). Die erste christliche "Gnosis" wäre demnach
durch die Verbindung der "hellenistischen" Form des palästinensischen
Christentums mit einer vorchristlichen, samaritanischen Gnosis entstanden.
Samaritanische Gnostiker, die irgendwie mit der Gemeinde Jesu in Ver-
bindung gekommen sind, scheinen auch Dositheus und Menander gewesen
zu sein. 111 Aber nicht nur die hellenistische, sondern auch die apokalyptisch-
ebjonitische Richtung des Urchristentums ist in die gnostische Bewegung
hineingezogen worden (Ebjonäer des Epiphanius, Pan haer XXX; Symmachus
nach Marius Victorinus, Com in Gal 1,19; 2,26 MPL VIII IISS-II62 vgl
Origenes bei Euseb Hist eccl VI 17); fraglich bleibt, ob sie erst nach der
Übersiedlung von Jerusalem nach Pella unter den Einfluß der jüdischen Täufer-
sekten gekommen ist (Elchasai), oder ob dieser Einfluß bis in die Urzeit
der Gemeinde zurückgeht. 112 Die Möglichkeit, daß "gnostische" Gedanken
 199

durch die Johannesjünger auf die Jesusjünger vermittelt worden sind, wird
durch das Johannesevangelium nahe gelegt 113 (nach den Pseudoclementinen
sind Dositheus und Sirnon Jünger des Johannes, aber es ist zweifelhaft, ob
hier irgend eine geschichtliche Erinnerung vorliegt; vgl Rec II 7 ff).
Dafu auch die "gnostische" Deutung der Begriffe "Israel" und "Volk
Gottes" auf den urchristlichen Gemeindebegriff eingewirkt hat, haben wir
schon durch die Untersuchung des Johannesevangeliums gelernt; mit der
Möglichkeit, daß auch dem Johannesevangelium palästinensische Tradition
zu Grunde liegt, muß heute gerechnet werden. In der Sache ist aber das
Johannesevangelium und auch der johanneische "Kirchenbegriff" nicht
gnostisch, sondern antignostisch (oben S. 171, 174; vgl die Johannesbriefe).
Wie weit die Begriffe "Israel" und "Volk Gottes" auch in dem von dem
Christentum nur äufuerlich beeinflußten Gnostizismus auf jüdischem Boden
eine Rolle gespielt haben, läßt sich wegen des Mangels an Quellen nicht
sagen. 114 Es liegt nahe genug anzunehmen, daß man auch in diesen Kreisen
das AT allegorisch ausgelegt und den Begriff des Gottesvolkes mythisch·
ungeschichtlich gedeutet hat. Wenn z. B. Sirnon behauptet, die große Kraft
Gottes zu sein (Act 8,10 vgl9), so hat er wohl das Gottesvolk als Träger
dieser göttlichen Kraft aufgefaßt (vgl die Aussage bei Irenäus Adv haer
I 23,1; Tertullian De anim 34, er habe sich den Juden als Sohn, den
Samaritanern als Vater geoffenbart).
Ein wirkliches Zeugnis eines gnostischen Judenchristentums, für welches
das "Volk Gottes" der "Stamm der Seelen" ist, haben wir erst in den
Oden Salomos (wohl aus dem Anfang des 2. Jahrhunderts). 115 Hier heißen
die in dem Erlöser geeinten Erlösten das "Volk" Christi: "Ich trug ihre
Bosheit aus Sanftmut, mein Volk zu retten und zum Erbe zu gewinnen,
um nicht zu vereiteln die Verheißungen an die Erzväter, die ich verheißen
hatte zur Erlösung ihres Samens" (31,12 f). "Sie gingen ein in mein Leben
und wurden erlöst und wurden mein Volk in alle Ewigkeit" (1o,6). Der
Erlöser ist das Haupt, die Erlösten seine Glieder (I?,IS), und in diesem
Sinne heißen sie mit atl. Termini die "Auserwählten" (8,2o; 23,2.3; 33,13),
die "Heiligen" l22,r2; 23,1 vgl 9,6) und die "Gläubigen'' (4,3; 42,9 etc).
Der "Gemeinde begriff" dieser Oden erinnert stark an denjenigen des
Johannesevangeliums, nur ist der mythisch·gnostische Einschlag stärker, der
geschichtlich~christliche schwächer.
Einen ganz andersartigen judenchristliehen Gnostizismus lernen wir aus
den pseudo·clementinischen Schriften kennen. Hier liegt keine geschichts-
lose Mystik vor, sondern eine Art gnostischer Geschichtstheologie. Die
Anschauungen dieser Schriften berühren sich mit denjenigen der späteren
Ebjonäer (vgl oben S. 193), aber auch mit denen, die wir bei den ersten
"Hellenisten" gefunden habenY 6 Die Hellenisten hatten eine kritische Ein-
stellung gegenüber dem Tempel und dem Opferkultus; nach den Pseudo-
clementinen sind die Opfergesetze Interpolationen, durch die das Gesetz
erfälscht worden ist (Horn 2,38-40. 43-52; 3,43-56 etc; vgl oben
200

S, 135). Für die Hellenisten waren die Jünger Nachfolger der Väter und
der Propheten, nach den Pseudoclementinen sind die Christen die wahren
Juden (Horn 4,7; rr,r6; 20,22; Rec V 34; X 64; vgl I 32,1) und die
christliche Religion ist mit der mosaischen identisch (Horn 8,5-7; rr,r6;
vgl Rec IV 5; V 34; Horn 4,13); Jesus hat diese dadurch wiederhergestellt,
dat3 er die Opfer durch die Taufe ersetzte (vgl Rec I 39 etc). Die ungläubigen
Juden haben nur nicht erkannt, dat3 Jesus der verheif:!ene Prophet war (Rec I
40,2; 43,2; 50,5 etc). Für die Hellenisten war Mose ein Vorbild und Zeuge
Christi, nach den Pseudoclementinen sind Mose und Christus beide Inkarnation
des 11 wahren Prophetens", der zuerst in Adam inkarniert war (Rec I 32-52
etc, vgl oben S. 1 I 5). Die mit der mosaischen identische christliche Religion
ist also letztlich die Urreligion, die Religion des Urmenschen (Horn 8,ro).
Die Frage, wie weit in den Pseudoclementinen Traditionen aus der
Urzeit der christlichen Gemeinde vorhanden sind, ist noch nicht gelöst. 117
Die gänzlich verneinende Antwort von ScHWARTz 118 ist wohl noch nicht
das letzte Wort. Bei dem heutigen Stand der Forschung dürfen wir diese
Schrifte~ nicht als direkte Quellen für die spätere Entwicklung der 11 apo-
kalyptisch-ebjonitischen" oder der 11 hellenistischen" Richtungen in der Ur-
gemeinde oder für die erste judenchristliche Gnosis verwenden. Wohl aber
dürfen wir feststellen, dat3 die 11 apokalyptisch-ebjonitische" wie die 11 helle-
nistische" Strömung in der Urgemeinde Ausgangspunkte eines judenchrist-
liehen 11 Gnostizismus" geworden sind, und in den Pseudoclementinen - und
in anderer Weise in den Oden Salomos - ein Beispiel dafür sehen, wie
sich das Christusbild unq das Gemeindebewußtsein gestalteten, wenn das
Christentum vom Standpunkt des jüdischen Gnostizismus her verstanden
wurde. Diese Zeugnisse aus einer späteren Zeit können uns deshaloeinige
Andeutungen geben, wie wir uns das Bild des ersten christlichen 11 Gno-
stizismus" auf palästinensischem Boden ·vorzustellen haben. Dabei dürfen wir
allerdings nicht vergessen, daß in den Pseudoclementinen Sirnon Magus
immer wieder bekämpft wird (unter seiner Maske auch andere 11 Ketzer",
darunter wohl Paulus und Marcion); bei dem Mager wird die Verchrist-
Iichung viel äußerlicher gewesen sein. Wenn aus dem Bericht der Apostel-
geschichte (und der Kirchenväter) etwas feststeht, so ist es, daf3 sein
' 11 Selbstbewußtsein" nicht durch Jesus Christus bestimmt war, und mit dem

"Gemeindebewuf:!tsein" seiner Anhänger stand es sicherlich nicht anders. 119

F. Heidenchristentum.
Schon vor Paulus war das Christentum nicht nur in Galiläa und Jerusalem
vorhanden. Wir hören von Gläubigen in Damaskus, Joppe, Lydda und
Cäsarea (Act 9,1 f .10 ff ·.3I ff; ro) und erfahren, daß die zerstreuten
11 Hellenisten" in Samaria (Act 8,4-25), in Phönikien, auf Cypern und in
Antiochia das Wort verkündigt haben (Act 11 1 19). Dabei handelt es sich
zunächst darum, dem ganzen Israel, auch den Samaritanern und den Diaspora-
 201

juden, die Christusbotschaft zu bringen. In der Diaspora war aber die

Begrenzung auf das jüdische Volk nicht aufrecht zu erhalten; in Antiochia
wurde der Anfang gemacht: "Sie redeten auch zu den Hellenen" (Act
r r ,20). Auch später ist Heidenmission unabhängig von Paulus getrieben
worden, der beste Beweis dafür ist das Entstehen der römischen Gemeinde.
Das Merkwürdige ist nun keineswegs dieses Überschreiten der national-
religiösen Grenzen an sich, sondern daf3 dadurch nicht ein neues Beispiel
der jüdisch-hellenistischen Misch-Sekten entstand, sondern die katholische
Kirche. Das liegt nicht zuletzt an dem Kirchenbewuf3tsein dieser ersten
heidenchristliehen Gemeinden. 120
Bei den ersten Heidenchristen dürfen wir freilich noch weniger als
für die palästinensische Christenheit einen einheitlichen "Kirchen begriff"
voraussetzen. Die verschiedenen Richtungen der Urgemeinde haben alle
das Heidenchristentum beeinfluf3t (vgl oben S. r8s, 193, 197 f). Von den
Hellenisten ging der Anstofu aus; Petrus ist aber für viele die grof3e Autorität
geworden, und die mit dem Begriff lx.x.A"I)cr(IX gegebene Anschauung wird
gerade auf heidenchristlichem Gebiet weiter entfaltet. Die Apokalyptik ist
noch lebendig; die "johanneische" Anschauung hat wahrscheinlich palä-
stinensische Wurzeln, wird aber erst auf heidenchristlichem Boden voll aus-
gestaltet. Auch eine jüdisch-christliche Gnosis drängt in die heidenchrist·
liehen Gemeinden hinein (vgl Col 2,9 .16 ff etc; vgl auch die "schwachen
Brüder" Rom 14 und die von den Pastoralbriefen und von Ignatius be·
kämpften Irrlehrer).
Alle diese Entwicklungslinien können und brauchen wir hier nicht zu
verfolgen, sie sind in einander verschlungen, und unsere Kenntnis der ersten
Zeit ist sehr gering. Wir werden gröf3ere Klarheit gewinnen, wenn wir
vor allem drei Ausprägungen des Selbstbewuf3tseins dieser ersten heiden·
christlichen Gemeinden unterscheiden. Etliche Heidenchristen sind bis zu
dem Gedanken, die Kirche sei das neue Israel, noch nicht fortgeschritten,
andere haben den Begriff der Ekklesia übernommen und die Ehrenprädikate
Israels für sich beansprucht, wieder andere haben kein Interesse mehr für
den Zusammenhang des Christentums mit der Geschichte Israels. Diesen
drei Typen des Gemeindebegriffes entspricht eine dreifache Stellung zum
AT; man konnte den buchstäblichen Sinn des Gesetzes auch für die Heiden-
christen gelten lassen, man konnte die Schrift christlich umdeuten, oder man
konnte sie beiseite lassen.
Daf3 nur die Täter des Gesetzes Kinder Abrahams waren, und daf3
daher die Jesusgläubigen aus den Heiden erst durch die Beschneidung voll-
berechtigte Glieder des Volkes Gottes werden konnten, war die Lehre der
Judaisten, die vielleicht nicht nur von geborenen Juden, sondern auch von
beschnittenen Heidenchristen vertreten worden ist. 121 Diese Anschauung
wird ffiffit erst mit der grof3en judaistischen Reaktionsbewegung entstanden
sein, sondern geht auf die Anfangszeit zurück. 122 In der ersten Zeit sind
die jüdischen Christen auch in der Diaspora Glieder ihrer Synagogen ge-
202

blieben; ein solches "Jüngerchristentum", nicht eine "Ekklesia" scheint z. B.

in Damaskus vorhanden gewesen zu sein (vgl Act 9,1o-25; 22,12-r6).
Aber auch als die Christen schon von der Synagoge geschieden waren,
hat ein solches "Jüngerchristentum" weiter bestanden (vgl den Namen
p.oc{}-"'IJ't"OC[ Act II,26.29j I3152j 14,20.22.28; rs,ro; r6,r; r8,23.27j 19,1.9·30;
20,1.30j 21,4.16). 123 Act 19,1-7 hören wir z. B. von Jüngern, die nur
mit der Johannestaufe getauft sind, und die vom Kommen des heiligen
Geistes nichts wissen; wir dürfen demnach sicher die Folgerung ziehen,
daß sie auch von der Ekklesia nichts gewußt haben. 124 Was Apollos (Act
18,24 -28) anbetrifft, so liegt die Sache etwas anders, er ist "brennend
im Geiste" und scheint eine alexandrinische Schriftgnosis vertreten zu haben,
aber er hat, wie es scheint, mehr an die Vervollkommnung der Einzelnen
in der pneumatischen Weisheit als an die Erbauung der Ekklesia gedacht
{vgl 1 Cor I-"4).
Vielleicht können wir in diesem Zusammenhang auch die römischen
Christen nennen. Es wird kaum zufällig sein, daß der Begriff &xxA"'IJcr[oc in
den ersten fünfzehn Kapiteln des Römerbriefes nicht vorkommt (wenn
Kap r6 etwa ein Brief nach Ephesus wäre, also überhaupt nicht). In
Kapitel r6, dessen Zugehörigkeit zum ursprünglichen Römerbrief mir wahr-
scheinlich ist, kommt der Begriff vor, aber auch dort ist nicht von der
Ekklesia in Rom die Rede (vgl r6,r: in Kenchräa; r6,23: in Karinth; r6,4
vgl r6: alle Gemeinden der Heiden; r6,5: die Hausgemeinde der Priska
und des Aquilas). Vielleicht haben in Rom die "Heiligen" (Rom 1,7; r6,2),
bzw. die "Brüder" (Rom 1,13; r6,r4etc; Act 28,14 f) nicht eine Ekklesia,
sondern mehrere kleinere Gruppen gebildet {vgl r6,s.ro.II.I4.IS; die vielen
Grüße erhalten in dieser Weise die beste Erklärung); auch die römische
Judenschaft bildete ja nicht eine, sondern mehrere Synagogen (oben S. 68).
Das Bewußtsein, die Christen bildeten das wahre Volk Gottes, kann trotzdem
auch in Rom vorhanden gewesen sein, und dies war sicherlich jedenfalls
in einigen Kreisen der Fall. Dafu die Frage nach dem Verhältnis der
christusgläubigen Heiden zu "Israel" und nach der Gemeinschaft zwischen
Judenchristen und Heidenchristen in der römischen Gemeinde aktuell war,
dürfen wir wohl dem Römerbrief entnehmen (vgl bes 9-rr; 14-rs).
Schliefdich sei auch auf das vielleicht in Rom geschriebene Markusevangelium
verwiesen; es steht den Juden fremder (nicht feindlicher) gegenüber als
Matthäus und Lukas (vgl 7,3 f). Die "Verkirchlichung" tritt aber viel weniger
hervor; der Jesus des Markusevangeliums ruft zur Nachfolge und zum
Jüngerwerden auf, er bildet aber keine Ekklesia. Das Selbstbewußtsein
der Gemeinde tritt uns nur indirekt entgegen (vgl oben S. r8o). Man wird
daher die Folgerung ziehen dürfen, dafu der Begriff des Gottesvolkes für
Markus und seine Gemeinde keine große Bedeutung gehabt hat; jedenfalls
hat er nicht in die Missionspredigt gehört. 125 Wenn auch nur mit Reser-
vatiorren, so werden wir demnach auch die römischen Christen und das
Markusevangelium als Zeugnisse für die Existenz eines noch nicht "kirch-
 203

liehen" Jünger- und Brüderchristentums auf3erhalb Palästinas anführen

können.
Daf3 die Entwicklung an dem Begriff des wahren (neuen) Gottesvolkes
vorbeiführen konnte, zeigt die Nachricht, daf3 die Jünger in Antiochia zum
ersten Mal Christen genannt wurden (Act I 1,26). p.ocihrrod heif3en die
Gläubigen als Jünger des Rabbi Jesus, xptcr·nocvo( dagegen als Anhänger
des Religionsstifters Christus. Der Name xptcr-nocvo~ macht deutlich, daf3
Christ-Sein etwas anderes bedeutete als Jude-Sein, die Verbindung mit der
heiligen Geschichte Israels kommt aber darin nicht mehr zum Ausdruck.
Aber dieser Name ist den Christen von den Auf3enstehenden beigelegt
worden, und ist in der ersten Zeit kaum eine gebräuchliche Selbstbezeich-
nung der Christen gewesen. Die charakteristischen Namen der Christ-
gläubigen sind weder p.oc&"fl"t'OCt noch xptcrTtocvo(, sondern die alten Namen
des Gottesvolkes. Daf3 die Christen ihre Gemeinde ausdrücklich 'Aoco~ (-&eoti)
genannt haben, läf3t sich für die vorpaulinische Zeit nicht direkt nachweisen,
aber die grof3e Beliebtheit dieses Namens in späterer Zeit kann man nicht
allein als Nachwirkung paulinischen Sprachgebrauches verstehen. 126 Eine
Reihe anderer Namen sagt sachlich dasselbe, und sie werden von Paulus
schon als traditionell vorausgesetzt. Der Name EKKA"fjcr(oc ist von der engen
Bindung an Jerusalem gelöst; jede einzelne Ekklesia ist die Versammlung
des Gottesvolkes. 127 Nahmen der (wahren) Israeliten werden von den Christen
auch dann übernommen, wenn sie sich die "Brüder", 128 die "Söhne" 129 oder
"Sklaven Gottes" ,130 die "Heiligen" , 131 "Auserwählten", 132 "Gelieb~en " 133 und
"Berufenen" 134 nennen. Selten heif3en sie dagegen bezeichnender Weise
die "Gerechten 11135 oder die ,,Frommen"; 136 nicht ihre Gerechtigkeit und
Frömmigkeit, sondern die Liebe Gottes hat sie zu Gliedern des Volkes
Gottes gemacht! Die "subjektive" Seite der Angehörigkelt zu der Gemeinde
kommt jedoch in anderen Bezeichnungen zum Ausdruck: die "Gläubigen", 137
diejenigen, "die Gott lieben" 138 und "ihn fürchten" . 139 Diesen Namen passen
sich die Bilder an, die von der alttestamentlich-jüdischen in die christliche
Tradition hinübergegangen sind: die Kirche ist die Herde, 140 die Pflanzung
(bzw. Weinberg, Weinstock), 141 der Tempel (bzw. Bau, Haus) Gottes, 142
die Braut Christi, 143 die Mutter der Gläubigen. 144 Ob nun der eine oder der
andere dieser Namen, das eine oder das andere dieser Bilder erst von
Paulus in den christlichen Sprachgebrauch aufgenommen sein sollte, so
beweisen sie doch in ihrer Gesamtheit, daf3 nicht erst Paulus in der heiden-
christlichen Kirche das Volk Gottes gesehen hat, und daf3 es sich nicht um
einen theoretischen "Kirchen begriff", sondern um ein lebendiges Kirchen-
bewuf3tsein handelt.
Lebendig war dieses kirchliche Selbstbewuf3tsein vor allem in der
Gemeindeversammlung; EKX.A"fjcrtoc heif3t ja zunächst die gottesdienstlich ver-
sammelte Gemeinde. Gerade wo die späteren Texte liturgisches Gut oder
Beispiel der Gemeindepredigten aufbewart haben, begegnet der Begriff
"Volk Gottes" und seine Synonyme immer wieder, das beweist, daf3 dieses
Selbstbewufutsein 1m Kultus lebendig wurde und auf die älteste Zeit zu-
rückgeht, denn gerade die Liturgie enthält ja altes Gut. Wegen seiner
Wohltaten gegen sein Volk wird Gott in der Versammlung gepriesen (vgl
Lc I,46-55.68-79; 2,29-32; Apoc I,5 f; 5,9 f; I I,I7 f; I5,3 f; I9,I f
.6-8; I Clem 59,3.4; 64; Did 9 etc). Bekenntnisartige Formulierungen im
Anschlufu an die liturgisch-biblische Sprache der hellenistischen Synagoge
und "Predigten" im Anschlufu an atl. Texte verkündigen, die Kirche sei
das Volk Gottes (vgl I Pet 2,9 f; Tit 2,I4; I Clem 29; Hehr 3,7-4,II;
8,6-I3; IO, I 5-3-I; II; I 2,21 ff; I Cor IO, I ff; 2 Cor 3.4-I8; 6, I4-7 I I;
Rom 4; Gal 3; 4,22- 3I; Eph 2,I I ff; Barn I3; 14 etc)."5 Dies hängt nicht
nur damit zusammen, dafu die Gemeindeversammlung der Ort war, wo das
"Kirchenbewufutsein" lebendig wurde, sondern auch damit, dafu es von
Anfang an einen Typus des heidenchristliehen Gottesdienstes gegeben hat,
der sich an den Synagogengottesdienst anschlofu. In den Gemeinden, wo
dieser Typus herrschte, wurde das AT verlesen und darüber gepredigt;
Gebete und Hymnen wurden aus der hellenistischen Synagoge übernommen
und verchristlicht, oder im Anschlufu an die synagogalen Vorbilder neu
geschaffen. 146 Die Gebetssitte wie die Fastensitte schlofu sich an die jüdische
Praxis an (vgl Act I3,2 f; Did 8). 147 Auch die Feiern des Herrentages und
des Abendmahles und die Übung der Taufe schlossen sich an jüdische
Gebräuche an und wurden im Lichte eines typologischen Verständnisses
des AT als Kultus des neuen Gottesvolkes verstanden (vgl I Cor Io,I ff .I8;
Did I 4 etc). Die Ansätze zu diesem neuen Kultus -Waren schon in der
Urgemeinde vorhanden, davon war früher schon die Rede (oben S. 183 f).
Dabei wurde auch auf einiges Material aus der heidenchristliehen Kirche
hingewiesen; eine weitere Untersuchung, in wieweit das Bewufutsein, das
neue Gottesvolk zu sein, die Gestaltung des kirchlichen Kultus beeinflufut
hat, würde hier zu weit führen und nur unter Einbeziehung des nach-
apostolischen Zeitalters möglich sein. 148
Darauf sei aber verwiesen, dafu nicht nur der Kultus, sondern auch
sonst die Gestaltung des kirchlichen Lebens mit dem Bewußtsein, das neue
Gottesvolk zu sein, übereinstimmte. Die charismatischen Ämter der Apostel,
Propheten und Lehrer hatten alle ihre alttestamentlich-jüdischen Vorbilder; 149
die lokale Organisation konnte sich an die synagogale anlehnen und in
einigen Gemeinden wurde die Presbyterialverfassung übernommen. 150 Das
ganze Gemeinschaftsleben der Christen · mit Agapen, Armenunterstützung
und gegenseitiger Fürsorge der Brüder war eine Neubildung auf Grundlage
des jüdisch-synagogalen Gemeinschaftslebens. 151 Der vereinsamte Mensch
der antiken Grofustädte konnte hier im Leben und Tod Glied emer
neuen "Volksgemeinschaft" werden, ohne sich den verhafuten Juden anzu-
schliefuen. Die Motive, die zum Anschlufu an die Syll;lgoge geführt
hatten, konnten jetzt zur Kirche führen. Schliefulich hat ja die Kirche das
ganze Erbe der Mission der hellenistisch-jüdischen Synagoge übernommen. 152
 Die bewußt apologetisch-missionarische Ausnützung der Idee des neuen
Gottesvolkes gehört wohl erst einer späteren Zeit an; 153 aber schon von
Anfang an konnte die Kirche dort ernten, wo die Synagoge gesät hatte.
In der ersten Zeit wurde ja die christliche Mission an vielen Orten direkt
in der Synagoge und von der Synagoge aus betrieben, die ersten Christen
sind oft solche gewesen, die vorher "Gottesfürchtige" waren (vgl Act I o;
I3 1 14 ff. 43; 14,I; I6,r ff .I3-IS; q,I-4.17; I8,4.7; rg,8 f etc). In der
Missionspraxis konnten die Christen an die hellenistische Synagoge an·
knüpfen und sie überbieten. Der jüdischen Magie wurden die apostolischen
Wunder entgegengestellt; der Name Jesu trat an die Stelle des wunder-
kräftigen Tetragramms (vgl Act 8,9-24; I3,6-r2; vgl Mt I2,27; Mc 6,7. 13;
Lc ro,q-2o; später: Justin, Apo! II 6,5 f; Dia! 85,2; Origenes, Cels I
6.46). 154 Die christliche Missionsverkündigung überbot die jüdische durch
die Christusbotschaft, in dem Angriff gegen den Götzendienst und die
Unzucht der Heiden und in der Verkündigung des einen Gottes knüpfte
sie an die Formen der Missionspredigt der hellenistischen Synagoge an
(vgl r Thes r,g f; Rom 1,I8 ff; Act I4,Is-q; 17,22 ff).l55 Auch für die
ethische Erziehung der Bekehrten konnte die Kirche ein reiches Erbe aus
der Synagoge übernehmen, wozu die Worte Jesu als das Neue hinzukamen
(vgl Did I-6; Barn 18-21, sowie die paränetischen Abschnitte der ntl.
Briefe). 156
Was die Heidenchristen mit den Juden verband und ihnen ihr kirch-
liches Selbstbewußtsein gab, war letztlich der Glaube an den Gott Israels
(Mt I5,3r; Lc 1,68; Act I3,I7; Justin Dia! uo,2; vgl Mc I2,26 Par; Act
3,I3; 5,30; 7,32; 22,14; 24,I4; Justin Dia! II,I), der von jetzt an für sie
"unser Vater" ist (Rom I,7; I Cor I,3; 2 Cor I,2 etc; vgl Ga! 4,6; Rom
8,15; I Cor 8,6; 2 Cor 6,I8). JHWH war von vorneherein der Gott einer
geschichtlichen Gemeinschaft, der Gott eines Volkes, er ist es auch als
"Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus" geblieben (Rom I5,6; 2 Cor
1,3; u,3I; Eph I,3; Co! I,3; I Pet I,3). Das Neue der Gemeinde liegt
darin, daß sie nicht nur die Ekklesia Gottes (Act 20,28 cod A. B.; I Cor
I,2; 2 Cor I,I; I Cor I0,32; Is,g; I Thes 2,I4; 2 Thes I,4; I Tim 3.s.rs),
sondern zugleich die Ekklesia Christi ist (Mt 16,I8; Rom r6,I6; vgl Gal
1,22; 1Thes1,r; 2,I4; 2Thesi,1; Act2o,28 Mss). Urspünglich war der
Begriff "Ekklesia" ein Korrelat zu dem Begriff "Messias"; die Kirche war
das messianische Volk. Während der Messiasbegriff aber auf heidenchrist·
lichem Boden sehr bald seine Bedeutung verlor, und Xptcr't'6~ als ein Eigen·
name aufgefaßt wurde, ist jedoch der Begriff des neuen Gottesvolkes von
den heidenchristliehen Gemeinden übernommen und weiter entwickelt worden.
Die charakteristische Christus-Bezeichnung der vorpaulinischen hel-
lenistischen Gemeinde ist, wie BoussET mit Recht hervorgehoben hat, der
xupto~-Name. Dabei möchte ich im Gegensatz zu Bousset, die sachlichen
und terminologischen Ansätze zu dem Kyrios-Begriff in der palästinensischen
206

Urgemeinde betonen {vgl oben S. r84, ferner das p.O(p&vO( && und die
christologische Verwendung von Ps no, Mc 12,35-37); ins Zentrum gerückt
worden ist er jedoch erst auf hellenistischem Boden unter dem Einfluß der
orientalischen K yrios-Kulte und der Septuaginta. Von dem K yrios· Namen
ausgehend, zeichnet Bausset ein sehr lebendiges Bild der Gemeinde. "Das
Korrelat zu dem xup1o~ Xp1cr-ro~ ist ... nicht der Einzelne, sondern die
Gemeinde, die exx:A:~cr(O(, das crwp.O( -rou Xp1cr-rou, und zwar zunächst die
gottesdienstlich organisierte Einzelgemeinde. " 157 Dieser Satz wird einiger
Einschränkungen bedürfen, 158 in der Hauptsache können wir ihm beistimmen.
Nach Bausset ist nun der Kyrios Christos der "Kultheros" ähnlich wie die
orientalischen Herren-Götter. 159 Das Korrelat zu dem Kyrios als Kultheros
ist aber die Ekklesia als Kultverein! Nun haben wir jedoch gesehen, daß
die heidenchristliehen Gemeinden sich nicht als "Kultvereine", sondern als
Versammlungen des Volkes Gottes gefühlt haben. 160 Daß dies auch in
Antiochia der Fall war, dürfen wir aus dem regen Verkehr dieser Gemeinde
mit Jerusalem und aus der Stellung des Barnabas, des Paulus und des
Petrus in Antiochia schließen {vgl Act II,22-3o; I3,I-3; I4,26-I5,35i
Gal 2, I I ff). Auf Grund unserer Untersuchung des Gemeindebegriffes müssen
wir also behaupten, daß Bausset das Bild der "heidenchristlichen Ur-
gemeinde" verzeichnet hat und stimmen mit dem Ergebnis überein, das
E. voN DoBscHüTz 161 folgendermaßen formuliert hat: "Der Kyrios ist nicht
der Kultgott einer eigenen Gemeinde, sondern der Herrscher über sein
Volk."
Dies wird gerade durch die Formel deutlich, die Bousset 162 zu der
Beschreibung des Kyrios-Kultes voranstellt. Paulus u. a. bezeichnet die
Christen als ot &mxoc'Aoup.e:vo1 -ro övop.oc -rou xup(ou ~p.wv 'IYJcrou Xp1crTou
{r Cor I,2; 2 Tim 2,22; Act 9,r4.2Ij 22,r6; Herrn Sim IX 14,3; vgl Rom
ro,r2). Auch diese Bezeichnung gehört zu den Würdenamen Israels. Als
"diejenigen, die den Namen des Herrn anrufen," sind die Christen die Glieder
des Volkes Gottes; das Neue liegt darin, daß der Kyrios jetz~ der Kyrios
Christos ist (vgl Rom ro,r3; Act 2,21 mit Joel 3,5). Der von Bousset
betonte Zusammenhang zwischen Kyrios-Name und Christus-Kultus wird
aber bestätigt, denn gerade die "in dem Namen des Herrn" Versammelten
wußten sich als die Versammlung des Volkes Gottes (I Cor 5,4; vgl s,r.7 f.
13). Bei der Taufe wurde der Name des Herrn über den Täufling genannt
(Act 2,38; ro,48; vielleicht bekannte auch dieser selbst xup1o~ 'IYJcrou~, Rom
ro,9 f; r Cor I2,r-3), und er wurde dadurch das Eigentum des Kyrios
(Act 8,r6; 19,5; vgl r Cor r,r3),t 63 so wie Israel deshalb das Volk Gottes
war, weil der Name JHWH's über den Israeliten genannt war (vgl Jac 2,7;
Herrn Sim VIII r,r; 6,4; 5 Esr r,24; 2,r6 mit Dt 28,ro etc; vgl auch Act
IS,I4.I7),1M
Die Verbindung mit dem alten Gottesvolk mußte vor allem in solchen
Gemeinden empfunden werden; in denen das AT in dem Gottesdienst ver·
lesen wurde. Wenn auch der Kyriostitel sich nicht einfach als eine Über-
 207

tragung des Gottesnamens in der Septuaginta auf Jesus verstehen läfut, so ist
doch die Verknüpfung des Kyrios Christos mit dem "Kyrios" in der grie-
chischen Bibel von gröfuter Bedeutung. Wie Bausset 165 mit Recht annimmt,
wurden schon vor Paulus Bibelstellen, die von dem "Kyrios" redeten, auf
den "Kyrios Christos" bezogen (Act 2,21; Rom 10,13.16; r Cor 1,31; 2,16;
ro,2r f; 2 Cor ro,q; Phi! 2,11 etc). Dadurch kommt die engste Beziehung
zwischen dem "Herrn" Jesus, dem AT und der Geschichte Israels zu-
stande (vgl noch 1 Cor 10,4; 2 Cor 3,13-18). Der Begriff "Kyrios" ist
von dem Begriff "Messias", wie dieser nach der Auferstehung Jesu geprägt
wurde, doch nicht so weit entfernt (vgl Act 2,36); der Kyrios Christos ist
der Herr des Volkes Gottes.
Wir müssen uns allerdings davor hüten, in der Polemik gegen Bausset
in die entgegengesetzte Einseitigkeit zu verfallen. Wie es keinen einheit-
lichen "Kirchenbegriff" gegeben hat, so konnten auch mit dem Worte
"Kyrios" und dem "Kyrioskult" verschiedene Assoziationen verbunden
werden. Es ist also schon möglich, dafu es heidenchristliche Kreise gegeben
hat, für die Jesus nur der "Kultheros" war, so wie Bausset es schildert.
Was den Kirchenbegriff betrifft, mufu betont werden, dafu auch, wo die
Selbstbezeichnungen der Israeliten von den Christen übernommen waren,
nicht immer ihr Ursprung und die dadurch gegebene Bedeutung lebendig
war. Z. B. ist mit dem Wort ex.x:A:Vlo-loc sicherlich nicht immer der Vollgehalt
des Begriffes "Volk Gottes" verbunden gewesen. Aus späterer Zeit sind die
Briefe des Ignatius lehrreich. Ignatius verwendet den Begriff ex.x.A."lo-(oc gern
und mit graflern Nachdruck (vgl die Briefüberschriften; Eph 5,1; 17,1;
Trall2,3; Smyrn 1,2; 8 etc), aber die Auffassung, die Kirche sei das "Volk
Gottes" tritt nirgends hervor. An sich würde er dem Gedanken sicher
nicht widersprochen haben (vgl Magn 8-ro; Philad 5; 9), aber der Ge-
sichtspunkt interessiert ihn nicht, wie er überhaupt dem AT ziemlich gleich-
gültig gegenübersteht (vgl Philad 8). 166 Auch Ignatius wird seine Vorgänger
in älterer Zeit gehabt haben. Es gibt zu denken, dafu die Apostelgeschichte
neben den alttestamentlich-jüdischen Synonymen zu ex.x.A."lo-loc auch das pro-
fane griechische Wort -rr),~&o~ verwenden kann (Act 4,32; 6,2.5; rs,12.30). 167
Auch die häufige Verwendung des Pluralis tx.xA"jO'Lott (Act 16,5; r Cor r6,r.19;
2 Cor 8,r.18.[9.23.24; rr,8.28; 12,13; Apoc 1,4.II.2o; 2,7.11 etc) läfut
sich doch wohl nicht aus dem atl.-jüdischen Sprachgebrauch und der Auf-
nahme des Begriffes "Volk Gottes" in das Urchristentum restlos verstehen,
sondern deutet auf eine Verblassung des Begriffes exx.A"jO'Lot und auf Einflufu
des profanen Sprachgebrauches hin. 168 Wir werden damit zu rechnen haben,
dafu neben den Gemeinden, in denen das Bewufutsein, das neue Volk Gottes
zu sein, herrschte, und wo das Leben der Gemeinde in Übereinstimmung
mit diesem Selbstbewufutsein gestaltet wurde, auch andere bestanden haben,
die den hellenistischen Kultgenossenschaften bedeutend näher standen. Dabei
waren natürlich die Linien nicht scharf getrennt, sondern es waren viele
Übergänge vorhanden.
208

Ein anschauliches Bild von dem Kirchenbewufutsein, oder vielmehr von

dem Fehlen des Kirchenbewufutseins in einer GeiTeinde, in der die Christus-
botschaft von rein hellenistischen Voraussetzungen aus verstanden wurde,
erhalten wir erst, wenn wir uns der Gemeinde in Korinth zuwenden. In
Korinth hat man das Christentum als eine Mysterienreligion aufgefafut,
deren Gaben vor allem Sophia und Gnosis waren (I Cor 1-2; 8,I ffetc). 169
Für diese Korinther sind die Apostel Mystagogen (1,r2-q), die Taufe eine
Mysterien weihe, die auch stellvertretend für die Toten geschehen kann (I 5,29),
die Sakramente und die Charismata vermitteln übernatürliche, göttliche Kräfte
(ro,I ff; I2; 14), die die Christen an einer göttlichen Natur teilhaftig werden
lassen und sie zu Pneumatikern macht, die von psychischen und sarkischen
Menschen geschieden, und überhaupt nicht mehr "Menschen" sind (2, I 4- 3,4).
Sie sind schon reich geworden und zur Herrschaft gelangt (4,8); für sie
ist "alles erlaubt", auch der Götzendienst kann ihnen nicht schaden (8-Io).
Als Verächter des Leibes leugnen sie die Auferstehung (Is). und die Stim-
mung schwingt zwischen Askese (7) und Libertinismus (s; 6,12-20). Es
geht ihnen um die Vollendung der Einzelnen (2,6; I3,ro; 14,20), daher
kümmert sie nicht die Rücksicht auf den Bruder (6,8; 8, I I ff) oder die
Gemeindeordnung (n; I4\. Die Zugehörigkeit zum einzelnen "Mystagogen"
ist ihnen wichtiger als die Einheit der Gemeinde (I-4); auf die geschicht-
liche Verbundenheit ihrer Gemeinde mit den übrigen Gemeinden achten sie
wenig (4,17i 7·17i J0,32i II,r6; 14,33·36; IS,I-8). Das stimmt alles
zu dem Bilde, das wir uns von den Mysteriengemeinden machen können
(vgl oben S. sr f). Zugleich zeigen sich hier die Vorboten des heiden-
christlichen Gnostizismus, der im wesentlichen unkirchlich und gegen das
AT feindlich gestimmt war und folglich an dem Begriff des neuen Gottes-
volkes wenig Interesse hatte.
Wir können aber hier abbrechen. Wir haben gesehen, dafu das
Bewufutsein, das Volk Gottes zu sein, schon im vorpaulinischen Heiden-
christentum lebendig war, wenn auch nicht überall und nicht immer mit
derselben Klarheit. Vor allem war die Stellung zum Gesetz ungeklärt.
Es bestand eine doppelte Gefahr. Die eine drohte von den Judenchristen
her; sollten die Heidenchristen erst Juden werden müssen, würde die
Eigenart und die Werbekraft der Kirche Christi verloren gehen. Aber
vielleicht war die andere Gefahr gröfuer, dafu die Heidenchristen die
Verbindung mit der Muttergemeinde und mit dem AT verloren, und das
Kirchenbewufutsein und die Einheit der Kirche dadurch verloren gehen
würde. Dies ist der Hintergrund, von dem aus wir die Tat des Paulus
als Apostel und Theologe der Kirche würdigen mussen.
 209

III. PAULUS
A. Kirche und Kirchenbegriff.
Für den Pharisäer SauJus war die Frage nach Gott zugleich die Frage
nach Israel. Es ging ihm nicht um die persönliche Heilsgewiflheit: "Wie
kriege ich einen gnädigen Gott?" sondern um das Heil für Israel: "Wie
soll das Gesetz erfüllt und ganz Israel gerettet werden?" 1 Als Eiferer für
die väterlichen Überlieferungen und für die Einheit Israels ist er Verfolger
der jungen christlichen Gemeinde geworden. In dem Eifer um die Verfolgung
zeigt sich aber zugleich eine grofle Selbständigkeit und ein starker Selbst·
behauptungswille des Paulus; er will seine Genossen übertreffen (Gal 1,13 f;
Phi! 3,4 -6) und weicht, wenn Wir der Apostelge_schichte glauben dürfen,
von dem Standpunkt seines Lehrers Gamaliels völlig ab (Act 22,3; 7,58;
8,3 etc; vgl 5,34 ff). Mehr als seine Genossen ist SauJus an sein Volk
gebunden, und trotzdem, nein, gerade deshalb ist er mehr als sie ein selb-
ständiger und einsamer Mensch.
Die Erscheinung des Christus vor dem Verfolger bei Damaskus bedeutete
für SauJus den völligen Bruch mit seiner jüdischen Vergangenheit. Er wurde
von seinem Volke getrennt und - vom jüdischen Standpunkt aus gesehen -
der grofle Apostat. Er wurde vereinsamt, und auch innerhalb der christ-
lichen Kirche behauptete er seine Selbständigkeit und blieb ein einsamer
Mann (Ga! r,r6f; Act 9,26.27; u,25f; 15,39; Phi! r,r4-q; 2,2of;
2 Tim 4,ro f .r6 etc). Zugleich ist aber sein ganzes Handeln und Denken
kirchlich bestimmt, der grofle Einsame ist zugleich der grofle Kirchenmann
der ersten christlichen Generation. Die Kontinuität in dem Leben des
Paulus ist aber nicht nur eine persönlich psychologi!lche, sondern zugleich
eine sachliche; die Bekehrung bedeutete für Paulus nicht, dafl die Frage
nach Gott von der Frage nach Israel gelöst wurde, sondern dafl beide
Fragen in neuer Weise miteinander verbunden wurden. Behauptete doch
die Gemeinde, der sich Paulus anschlofl, das "wahre Israel" zu sein.
Gerade die Gedanken des Paulus von der Kirche als das "Israel Gottes"
zeigen sowohl die tiefe Verbundenheit des Paulus mit der gesamten Urkirche
als auch seine grofle Selbständigkeit und Originalität.
Der Kirchengedanke des Paulus ist mehrfach untersucht worden, und
aus neuerer Zeit liegen mehrere wertvolle Monographien vor. 2 Wir brauchen
diesen Gedanken deshalb hier nicht nach allen Seiten hin neu zu unter-
suchen, sondern können uns auf den Gesichtspunkt, die Kirche als das
"Israel Gottes" beschränken. 3 Eine Untersuchung des paulinischen Kirchen·
begriffes unter diesem Gesichtspunkt ist eine Aufgabe, die von den vor-
liegenden Arbeiten über Paulus nicht überflüssig gemacht worden ist, denn
diese haben am meisten den Begriff "Leib Christi" ins Zentrum gerückt.
Zunächst müssen wir versuchen, auf Grund des exegetischen Tatbestandes
festzustellen, welche Rolle unser Gedanke in der Mission, in der Gemeinde·
verkündigung und in der Theologie des Paulus gespielt hat.
2IO

Der Name "Israel" kommt bei Paulus nicht häufig vor (II mal in
Rom g-u; I Cor IO,I8; 2 Cor 3,7.I3; Gal6,I6; Phil3,5; vgl Eph 2,I2).
Im allgemeinen ist er in dem traditionellen Sinne als biblischer Name des
jüdischen Volkes verwendet, kann dabei aber auf das wahre "Israel" inner-
halb Israels begrenzt werden (Rom g,6). 4 Die Übertragung auf die Kirche
Christi liegt nur Ga! 6,I6 vor. 5 Hier handelt es sich um einen liturgischen
Friedenswunsch im Anschlufu an jüdische Sitte, zugleich ist eine polemische
Spitze nicht zu verkennen. Vorausgesetzt wird die Übertragung auch I Cor
ro,I8, wo das alttestamentliche Israel 'lcrpoc~l xoc"t'dt crocpxoc genannt wird; dem-
nach ist die Kirche das 'lcrpoc~l xoc"t'dt 7t've:up.oc. Bemerkenswert ist, dafu es sich
hier um einen Vergleich zwischen dem Kultus der Kirche und dem Kultus
Israels, zwischen Abendmahl und Opfer handelt. Der Begriff des "neuen
Bundes", der mit dem des "neuen Volkes" korrespondiert, begegnet uns
in dem paulinischen Abendmahlsbericht (I Cor II,25; vgl auch 2 Cor 3,6).
Der Terminus "Volk Gottes" findet sich nur in Zitaten aus dem AT, und
zwar sowohl auf das jüdische Volk bezogen (Rom II,I f; Is,ro) wie auf die
Kirche übertragen (Rom 9,25 f; 2 Cor 6,16; vgl Tit 2,14; Act I8,Io). 6
Daneben findet sich aber eine Reihe Synonymen, Ehrennamen der Israeliten,
die auf die Christen angewendet werden ; unter ihnen stehen die Bezeich-
nungen ~ exxl'Ylcr(oc und o! ocywt voran. 7 Diese Ehrennamen werden in
allen Briefüberschriften verwendet, vielleicht im Anschlufu an die liturgische
Sprache. Erst aus unserer Gesamtuntersuchung kann sich ergeben, wie weit
Paulus und seine Gemeinden den Begriff "Volk Gottes" aus diesen Bezeich-
nungen heraushörten.
Was die Sache anbetrifft, so wird der Gedanke von der Kirche als
das neue Volk Gottes in mehreren christlichen "Mi draschen" entfaltet, die
sich eng an das AT anlehnen; in allen diesen Abschnitten haben wir den
Eindruck, dafu mehr oder weniger fest geprägte Lehrstücke vorliegen, die
Paulus schon vorher in den Gemeindeversammlungen zum Zweck der
Paränese oder der Polemik vorgetragen hat (I Cor ro,r ff; 2 Cor 3,7-I8;
6,I4-7,I; Rom 4; Ga! 3; 4,21-3I). 8 Sonst wird das Motiv selten aus-
geführt, spielt aber doch in der Auseinandersetzung mit dem Judaismus oder
dem Judentum eine große Rolle (vgl außer Ga! und Rom (g- r r) noch Phi! 3,3:
~p.e:i~ yocp ecrp.e:v ~ 1t'Ept"t'O[L~) und in den Vermahnungen an Gemeinden, in
denen das kirchliche Leben irgendwie gestört ist (vgl bes I Cor). Dem-
entsprechend findet sich der Gedanke hauptsächlich in den paulinischen
"Hauptbriefen"; in den Thessalonicherbriefen/ die in die Gründungszeit
einer Gemeinde hineinführen, wird er nur leise angedeutet.
Paulus schreibt an "die Ekklesia der Thessalonicher, die in Gott dem
Vater und im Herrn Jesus Christus ist" (I Thes r,I; 2 Thes I,I). Daraus
dürfen wir entnehmen, dafu Paulus die von ihm gegründete Gemeinde als
eine Versammlung des (neuen) Volkes Gottes angesehen hat. Ob aber auch
die Thessalonicher dies aus dem Gruß herausgehört haben, ist zweifelhaft;
 211

mit dem Begriff "Ekklesia der Thessalonicher" muflten doch Griechen eher
den profanen Ekklesia-Begriff verbinden. Die nähere Bestimmung ist nicht
alttestamentlich, sondern rein christlich, wie in der Überschrift so auch in
dem Corpus der Briefe. Nur von der Offenbarung in Christus, nicht von
der im AT ist die Rede. Durch die Erwählung und Berufung Gottes, die
in Christus geschehen und durch die Verkündigung des Paulus an die
Thessalonicher aktualisiert worden ist, ist die Gemeinde entstanden (r Thes
1,4-10; 2,1-12.13; 4,7.14; 5,9.24; 2 Thes 2,13 f). Sie soll in Gehorsam
gegen den Willen des Herrn (r Thes 4,r-r2; 5,12-22; 2 Thes 2,15;
3,6-r5) und in der Hoffnung auf sein Kommen leben (r Thes r,ro; 2,rg;
4,13-5,ro; 5,23; 2 Thes r,5-2,r2).
Der Begriff Ekklesia wird in den Thessalonicherbriefen nur von den
Einzelgemeinden, nicht von der Gesamtkirche verwendet, aber es wird
doch deutlich, dafl die Gemeinde in einen gröfleren Zusammenhang gehört;
sie ist Nachfolgerirr der Gemeinden Judäas (r Thes 2,14) und selbst Vorbild
für andere Gläub_ige (r Thes r,7 f; 2 Thes r,4; vgl 3,1). Was das Ver-
hältnis zu dem jüdischen Volke anbetrifft, so wird nur die negative Seite
sichtbar (r Thes 2,14- r6). Die Mahnung, nicht "wie die Heiden, die
Gott nicht kennen" zu leben (r Thes 4,5. 13; 5,6; vgl 4,12; 2 Thes 3,2;
ähnlich Eph 4,17; 2,12), weist darauf hin, dafl die Christen das von den
Heidenvölkern und ihren Götzen abgesonderte Volk Gottes sind (vgl r
Thes r,g). Die Apokalyptik des zweiten Briefes berührt sich eng mit der
jüdischen (1,4 ff etc). Die Gedanken, die Paulus hier einer jungen Missions-
gemeinde vorträgt, haben in dem jüdischen "Kirchen begriff" ihre Wurzeln:
die Gemeinde ist durch Kultus, Geschichte, Eschatologie und Ethos konsti-
tuiert. Aber dieser "Kirchenbegriff" ist radikal verchristlicht, die Existenz
der Gemeinde ist ausschliefllich durch den geschichtlichen, gegenwärtigen
und kommenden Christus bestimmt. Der Gedanke, die Gemeinde sei das
"Israel Gottes" steht im Hintergrund, wird aber nirgends betont.
Diese Zurückhaltung, was den Kirchenbegriff anbetrifft, hängt damit
zusammen, dafl uns in den Thessalonicherbriefen kein ausdrückliches Zitat
aus dem AT begegnet. Paulus hat, wie es scheint, keinen Wert darauf
gelegt, seinen Gemeinden sofort das AT in die Hand zu legen 10 und auch
nicht darauf, sie darüber zu belehren, dafl die Kirche jetzt das "Israel
Gottes" sei. Dieser Kirchenbegriff gehört also nicht in die Missionspredigt
und wohl auch nicht in die erste Christenbelehrung des Paulus. Er hat in
den Versammlungen der schon mehr befestigten Gemeinden seinen Platz,
wo auch Paulus im Anschlufl an die traditionelle jüdische und die sich
bildende christliche Kultsprache redete, und wo er im Anschlufl an das
AT "predigte" .U Erläutert wird der Begriff sodann vor allem in der
polemischen Theologie des Paulus. 12 In der Gründungszeit legte Paulus
keinen Wert darauf, über das Wesen der Kirche zu belehren, er hatte
wohl auch keine Zeit dafür; der späteren Entwicklung gegenüber, die er
212

in mehreren Fällen nur als eine Fehlentwicklung beurteilen konnte, erwies

es sich als notwendig, den Gemeinden klarzumachen, was es hieß, "Kirche
Gottes" zu sein. Diese Explizierung des Kirchengedankens lernen wir vor
allem in dem Galaterbrief und in dem ersten Korintherbrief kennen, dort
den Judaisten, hier den "Freiheitsleuten" gegenüber.

B. Die Abrahamskindschaft
Das Thema des Galaterbriefes ist "die Wahrheit des Evangeliums"
und "die Rechtfertigung aus dem Glauben", es kann aber auch als "die
wahre Abrahamskindschaft" umschrieben werdenY Beides gehört unlöslich
zusammen, denn das Verstehen des Evangeliums ist für Paulus zugleich
das Verstehen der eigenen Existenz der Gemeinde. 14 Die Behandlung dieses
Themas ist durch die Tätigkeit der Judaisten veranlaßt
Paulus teilt mit den Judaisten viele Voraussetzungen; auch er ist ein
Pharisäer gewesen, auch er weiß, daß Christus unter dem Gesetze lebte
(4,4), auch er kennt die Autorität der Schrift an und innerhalb gewisser
Grenzen auch die der Urgemeinde; auch für ihn sind es die Kinder Abra-
hams, die gerettet werden. Und doch ist für ihn der Standpunkt der
Judaisten nicht etwas, worüber sich diskutieren ließe, er kann darin nur
eine Verneinung des Evangeliums sehen, der er sein "Anathema" entgegen-
schleudert {1,6-g).
Worum es geht, sagt schon das Präskript; das Entscheidende, was
die Judaisten durch die Tat verleugnen, ist, daß Gott, der Vater, Jesus
Christus von den Toten auferweckt hat (I,r), und daß Christus "sich für
unsere Sünden hingab, um uns aus dem gegenwärtigen bösen Äon heraus-
zunehmen" (I,f). Die Sendung Christi geschah in "der Fülle der Zeit";
das vorbestimmte Zeitenmaß war voll, mit Christus ist die eschatologische
.Zeit gekommen, die Zeit der Knechtschaft ist vorbei, die Zeit der Freiheit
ist angebrochen (4,1-4; vgl 6,15 etc). Für Paulus ist die Gemeinde
Christi das zu der neuen Schöpfung gehörende "Israel Gottes" (6,15 f),
oder sie ist überhaupt · nicht das Volk Gottes. Daß sie es ist, beweist
die Erfahrung; der Geist, die Gabe Gottes an das Israel der End"zeit, ist
denjenigen gegeben, die die Glaubensverkündigung hörten (3, I - 5; vgl
4,6 f; 3, I 4). Dasselbe beweist für Paulus auch die Schrift, auf die sich
die Judaisten beriefen (4,21 -31). Die Erzählung von den zwei Söhnen
Abrahams weist darauf hin, daß es zwei Bundesschließungen und zwei
"Völke~" gibt. Ismael, der Sohn Abrahams "nach dem Fleische", der Sohn
der Sklavin, ist der Typus für das "Israel nach dem Fleische"; das in der
Knechtschaft lebt, und vertrieben werden soll. Isaak, der Sohn Abrahams
"nach dem Geiste", der Sohn der Freien, ist der Typus für das "Israel
nach dem Geiste", das Israel der Verheißung, das in Freiheit leben soll,
und dem das Erbe gehört. Die Ausführungen des Paulus werden deshalb
so verwickelt, weil er diese Typologie mit dem Gedanken an den Berg
 213

Sinai und an die Stadt Jerusalem verknüpfen will. 15 Der Sinn ist aber
deutlich: die Juden sind Bürger des gegenwärtigen (irdischen) Jerusalem,
die Christen dagegen Bürger des oberen (zukünftigen) Jerusalem (4,25 f
vgl dazu oben S. 79 und 88 f). In den Erfolgen der christlichen Mission
sieht Paulus die Erfüllung der prophetischen Weissagung: "Freue dich, du
Unfruchtbare, - - denn zahlreicher sind die Kinder der Einsamen als die
jener, die den Mann hat" (]es 54,1; Ga! 4,27).
Der Gedanke, die Kirche sei das eschatologische Israel, das Gottesvolk
der Heilszeit, war schon vor Paulus vorhanden. Neu sind aber die radikalen
Konsequenzen, die Paulus daraus zieht. Hatte die vorpaulinische Gemeinde
die Wirkungen des heiligen Geistes vor allem in der neuen Prophetie und
den übrigen Wunder-Wirkungen gesehen, so ist für Paulus das ganze
Leben durch die Formel X.IX'"t'oc 7t'veüp.1X (bzw 7t'veup.1X'"t'tj Ga! 3,3; 4,29;
5,5.25) charakterisiert; sachlich gleichbedeutend ist die andere Formel
&v Xptcr'"t'ii> (Ga! 3,28 j vgl I ,22 j 2,4· I7 j 5,6 etc) j wieder andere Ausdrücke
für dasselbe sind X.IXLV~ X.'"t'Lcrt~ (Ga! 6,15 j vgl 2 Cor 5.!7) oder 7t'(cr'"t'i~
öt' dyoc1t''IJ~ &vepyoup.lfv'IJ (Ga! 5,6). Von dieser Gewifuheit aus, schon in der
Sphäre des Pneuma zu leben, wird alles, was zur Sphäre der Sarx gehört,
entwertet (vgl 3,3). 16 Was in dem alten Äon, dem Zeitalter der Sarx noch
wichtig war, wie der Unterschied zwischen Jude und Heide (Ga! 2,15),
zwischen "Beschnittenheit" und "Unbeschnittenheit", hat in dem neuen
Äon, dem Zeitalter des Pneuma, die Bedeutung verloren (Ga! 3,28; 5,6;
6,15; vgl I Cor 7,19; 12,13j Co! 3,II). Das Wesen des "neuen Volkes"
ist von ganz anderer Art als das Wesen des "alten Volkes"; sie sind
einander so verschieden wie alte Schöpfung und neue Schöpfung, wie
gegenwärtiger Äon und kommender Äon, wie Sarx und Pneuma. Und
doch heifut das neue wie das alte Volk "Israel". Der Unterschied ist eben
nicht wie der zwischen zwei Sachen, sondern wie der zwischen zwei
FlächenY Das alte Volk ist "Israel", aber auf der Fläche der alten Welt-
zeit; das neue Volk ist auch "Israel", aber auf der Fläche der neuen
Weltzeit.
Von hier aus ist die Verbundenheit der Christen mit der Geschichte
Israels und mit Abraham, dem Vater des Gottesvolkes zu verstehen, auf
der die Judaisten so grofues Gewicht legten. Die Antwort des Paulus ist,
"dafu die, die aus dem Glauben sind, Söhne Abrahams sind" (Gal 3,7).
Den Paulus interessiert Abraham überhaupt nicht als Anfänger der völkischen
Geschichte Israels, das wird daraus besonders klar, dafu nach seiner
Meinung die Erzählung von der Geburt Isaaks, wodurch Abraham der Vater
des Volkes Israel wurde, "allegorisch geredet" ist (4,24). Was Abraham
auszeichnete, war weder sein "Werk" noch sein (beschnittenes) "Fleisch",
sondern sein Glaube (3,6; vgl Rom 4,1-13). Der Vater des Gottesvolkes
ist er nur als Empfänger der Verheifuung Gottes, und diese Verheißung
versteht Paulus von ihrer eschatologischen Erfüllung in Christus aus (Gal
3,7-9.I4-I8; vgl Rom 4,17-25). Nicht die natürlich-geschichtliche
214

Kontinuität ist es deshalb, die die (wahren) Kinder Abrahams mit ihrem
Vater verbindet (das wäre "Sarx" und "Erga"), sondern das Wort Gott~s,
das an Abraham als "Epangelia" erging und an die Christen als "Evangelicin"
ergangen ist (Gal 3,8.14; vgl3,rff; Rom 4,13f.2off). Nicht der Glaube
als eine psychologische Haltung, sondern der Glaube an das Wort Gottes
macht die Gläubigen zu Kindern Abrahams. Daß durch diesen Glauben
auch die Heiden gerechtfertigt werden sollten, hat die Schrift, so wie Paulus
sie versteht, ausdrücklich vorausgesagt: "In dir werden alle Völker gesegnet
werden" (Gal 3,8 f; vgl Rom 4,17 f).
Die Voraussetzung des paulinischen Schriftbeweises ist, dafu sich die
Verheißung an Abraham auf Christus bezieht (vgl Rom 4,18 ff). In Ga! 3,16
wird dies mit besonderer exegetischer Kunst entfaltet. "Die Verheißungen
wurden dem Abraham und seinem Samen gesagt" (vgl Gen 13,15); Paulus
urgiert den singularischen Ausdruck ("iii cr7l"epflooc't"t crou) und bezieht ihn auf
Christus. Dies versteht Paulus aber nicht exclusiv, sondern inclusiv; alle,
die auf Christus getauft sind, haben "Christus angezogen" und sind "Einer
in ChristusJesus" (3,27 f), und weil sie Christus gehören, sind sie "Abrahams
Same, Erben nach der Verheißung" (3,29).
Auf die Verbundenheit mit Christus kam es auch den Judaisten an;
für sie war das Leben des Messias Jesus unter das Gesetz wohl das wich-
tigste Ereignis innerhalb der Geschichte Israels; deshalb war es ihnen auch
so wichtig, daß die durch die Jünger Jesu in Jerusalem verbürgte Konti-
nuität mit Jesus bewahrt blieb. Paulus würdigt aber Jesus überhaupt nicht
nach seiner Stellung innerhalb der völkischen Geschichte Israels. 18 Das Leben
Jesu unter dem Gesetz gehört für ihn noch der alten Weltzeit, der "Sarx"
an (Gal 4,4; vgl 2 Cor 5,16), wichtig ist nur, daß Christus in der Fülle
der Zeit von Gott gesandt wurde (Gal 4,4). Nach der "Sarx" beurteilt,
ist Christus als ein Gekreuzigter ein Verbannter (3,13), aber gerade durch
seine Selbsthingabe am Kreuz hat Christus "uns aus dem gegenwärtigen
bösen Äon" herausgenommen (1,4; vgl 3,13). Christus ist also für Paulus
nicht der Anfang einer neuen Epoche in der Geschichte des Volkes Israel;
"Christus gehören" heißt keineswegs, durch geschichtliche Kontinuität und
Tradition mit ihm verbunden zu sein, denn dies kann alles XIX't"Ot crocpxoc
verstanden werden. Christus angehören tut nur derjenige, der das Evangelium
glaubt und auf Christus getauft worden ist (3, 1 ff .27 ).
Paulus macht geradezu einen Vorzug daraus, daß sein Apostolat und
sein Evangelium nicht von Menschen stammt und nicht durch Menschen
vermittelt worden ist (1,1 .11 f.i:6 ff); er hat sein Evangelium durch eine
Offenbarung Christi empfangen, Gott hat ihn zum Apostel berufen (Ga!
r,1-12.15 f). Deshalb kann auch davon keine Rede sein, dafu er sich der
Gemeinde in Jerusalem untergeordnet hat, weil diese mit der Geschichte
Israels und der Geschichte Jesu verbunden war (1,16 ff; 2,1 ff). Zwar ist
es für ihn von entscheidender Bedeutung gewesen, sich mit den Jerusalemer
Autoritäten verständigen zu können (2,2), was ihm dabei wichtig gewesen
 2IS

ist, ist aber die Einheit des Kerygma, die die Einheit der Kirche verbürgt
(2,2.5·7-9). 19 Die Geschichte hat also nach Paulus für die Ekklesia nicht
mehr dieselbe Bedeutung, die sie für das alte Israel hatte; 20 die die Kirche
konstituierende Geschichte ist nicht "Welt·Geschichte" und auch nicht eine
heilige nationale oder kirchliche Geschichte, sondern sie ist Endgeschichte,
ein eschatologisches Geschehen, das nur überliefert werden kann, indem
es verkündigt wird. Außer dem Evangelium kann die Geschichte Israels
keinen Anspruch auf die Heidenchristen begründen. Daran wird auch
durch die Tatsache, daß Gott dem Volke Israel das Gesetz gegeben hat,
nichts geändert.
Die Judaisten kommen von dem streng gesetzlichen Judentum her und
ziehen die Folgerung, daß zur wahren Abrahamskindschaft Gesetz und
Christus gehört. Paulus ist aber noch mehr Eiferer für das Gesetz gewesen
(Ga! r,r3 f). 21 Nach seiner Meinung nehmen die Judaisten weder das Gesetz
noch Christus ernst. Mit dem Gesetz Gottes läßt sich nicht spielen; ist das
Gesetz noch gültig, müssen. alle seine Gebote erfüllt werden (5,3; vgl 6,I3).
Wer den \Veg des Gesetzes zu Ende geht, wird folgerichtig Verfolger der
Gemeinde Christi, wie Paulus selbst (4,29; s,rr; 6,I2; vgl r,r3). Denn
daß der gekreuzigte Jesus der Messias und die Schar der Jesus-Gläubigen
die messianische Gemeinde sein sollte, ist vom Gesetz aus eine Unmöglich-
keit und eine Lästerung. Daß hier ein klares Entweder-Oder vorliegt, stand
schon dem Pharisäer SauJus fest, und ist für den Apostel Paulus die gegebene
Voraussetzung für sein Denken und Handeln. 22 Als ihm Christus als der
erhöhte Messias erschien, bedeutete das, daß sein ganzes Leben unter dem
Gesetz als ein Irrtum enthüllt wurde. Wer zum Glauben an Christus kommt,
um durch ihn gerechtfertigt zu werden, hat damit schon erkannt, daß ihn
die werke des Gesetzes nicht zur Gerechtigkeit führen (2, I 6; vgl 3· I - s).
Er hat dann das Gesetz ein für allemal preisgegeben, und diese Preisgabe
ist nur dann berechtigt, wenn das Gesetz nicht (mehr) der von Gott ver-
ordnete Weg zur Gerechtigkeit ist. Wer das Gesetz preisgegeben hat, um
in Christus gerechtfertigt zu werden, und dann doch die Geltung des Ge-
setzes anerkennt, stellt sich als Übertreter hin (2,r8; vgl 2,q).
Eine latente Spannung war schon im Judentum zwischen "Nomismus"
und "Eschatologie" vorhanden; denn die messianische Hoffnung eröffnete
die Möglichkeit, daß Gott, auch wenn Israel das Gesetz nicht erfüllt hatte,
den Messias und mit ihm die Erlösung und die Gerechtigkeit senden konnte,
und daß im messianischen Israel das Gesetz jedenfalls teilwejse seine Be-
deutung verlieren sollte (vgl oben S. 89). So lange aber die messianische
Gemeinde nur in der Unbestimmtheit reiner Zukunftserwartung vorhanden
war, konnte diese Spannung ertragen werden, und man konnte vermittelnde
Gedanken finden. Als aber di~ konkret-geschichtliche Gemeinschaft der
Jesusgläubigen den Anspruch erhob, schon in der Gegenwart das messia-
nische "Volk" zu sein, mußte aus der latenten Spannung ein offener
Gegensatz werden, wenn auch nicht für die galiläischen Fischer, so doch
2J6

für das hellsehende Auge des Pharisäers, dem es deutlich war, dafu diese
Gemeinschaft die Forderungen des Gesetzes nicht erfüllte. Das "Damaskus-
erlebnis" bedeutete deshalb für Paulus, dafu Gott unter Beiseitesetzung der
Gesetzesordnung den Messias gesandt hatte und die messianische Gemeinde
hatte entstehen lassen. 23 Die Gemeinde Jesu und nicht die Gemeinde des
Gesetzes ist deshalb seitdem für ihn das "wahre Israel", und von seinem
Standort in diesem messianischen "Israel" aus setzt sich Paulus mit dem
Gesetz auseinander.
Die göttliche Autorität der Schrift steht für Paulus fest, ebenso aber
die Ungültigkeit des Gesetzes als Weg zur Gerechtigkeit. Aus dieser
Antinomie hilft ihm seine Schriftgelehrsamkeit hinaus. Weil ihm der
Gegensatz zwischen Werke (des Gesetzes) und Glaube (an Christus) fest-
steht, so ist für ihn in dem Schriftwort: "Der Gerechte soll aus Glauben
leben" (Hab 2,4), schon der andere Satz enthalten "durch das Gesetz wird
keiner vor Gott gerechtfertigt" (Ga! 3, I I ; vgl Rom I, I 7 ; vgl auch Gal
3,IO.I2; 3,6; Rom 4,2 f; 3,20 f). Dafu die Verheifi!ungen Gottes in der
Schrift von dem Gesetz unabhängig sind, beweist Paulus im Römerbrief
durch die Feststellung, dafu zuerst der Glaube Abrahams ihm "als Gerechtig-
keit angerechnet wurde", und er erst nachher das Zeichen der Beschneidung
erhielt (Rom 4,9-I2), im Galaterbrief durch den Hinweis darauf, dafu das
Gesetz erst 430 Jahre nach der Verheifuung gegeben wurde (Gal3,IS-I8).
Die Minderwertigkeit des Gesetzes geht auch daraus hervor, dafu es "durch
Engel, durch die Hand eines Mittlers" angeordnet wurde (Ga! 3,Ig). Das
Gesetz ist also nur eine Zwischenordnung, die mit dem von Engelmächten
regierten alten Äon zusammengehört; unter dem Nomos steht nur das
"Israel kata sarka".
Von hier aus liegen Folgerungen nahe, die spätere "Paulinisten"
gezogen haben, dafu das Gesetz überhaupt nicht von dem Gott Christi
gegeben war {Marcion), oder aber dafu das Verständnis der Schrift als
buchstäblich gemeintes Gesetz überhaupt ein jüdisches Mifuverständnis war
(Barnabasbrief, vgl Rom 9,3I ff; 2 Cor 3•7 ff). Paulus selbst zieht aber
solche Folgerungen nicht; das Gesetz steht nicht gegen die Verheifuungen
Gottes (Gal 3,2r). Es steht für Paulus fest, dafu das Gesetz den Willen
Gottes zum Ausdruck brachte und das Gesetz Gottes war (vgl Rom 7,I2
etc). 24 Es war aber überhaupt nicht die Meinung Gottes, dafu das Gesetz
zum Leben- führen sollte (Ga! 3,2I); das Gesetz sollte in der von Gott
entfremdeten Welt eine gewisse Ordnung aufrechterhalten (3,23 f; 4,I-3),
vor allem sollte es aber die Sünde erst recht zur Sünde, zur Übertretung
des ausdrücklichen Gebotes Gottes machen (3,I9 vgl 22; Rom 4,15;
s, I3.20; 7,7 ff). Das Leben im alten Äon ist also ein Leben unter dem
Gesetz, und zwar macht erst das Gesetz die Schöpfungswelt zum radikal
sündigen, bösen Äon. Unter dem Gesetz mufute Christus sterben, aber
dadurch hat er "uns vom Fluch des Gesetzes losgekauft" (Ga! 3,I3) und
von der Knechtschaft des Gesetzes und des alten Äon befreit (4, I -7;
 217

I,4; 2,I9 etc). Das Gesetz macht den bösen Äon radikal böse, und macht
deshalb die Gnade Gottes zu reiner Gnade (vgl auch Rom I -4). Das
"Israel nach dem Fleische" war zugleich das Israel der "Gesetzeswerke",
das "Israel nach dem Geiste" ist das Israel der "Glaubensgerechtigkeit" .25
Wer nach Christus noch für das Gesetz eintritt, leugnet dadurch die
Heilsbedeutung des Todes Christi und macht die Gnade Gottes zunichte
(Ga! 2,2I; 5,2.4), denn er bekennt, dafu er noch im alten Äon steht, und
verneint, dafu der neue schon angebrochen ist. Sich dem Gesetze unter·
ordnen, hiefue für die Christen zu den im alten Äon herrschenden kos-
mischen Mächten zurückkehren und Christus verleugnen (4,8- I I; vgl 5,2.4).
Das nachchristliche Judentum steht also für Paulus mit dem Heidentum auf
einer Stufe, nur vor Christus war Israel das Volk Gottes gewesen l
Paulus verneint also keineswegs, dafu das Gesetz die nach dem
Willen Gottes über Israel, über die Geschichte und über die Welt
herrschende Macht war; Christus ist aber Ende des Gesetzes, Ende der
Geschichte, Ende der Welt (vgl Rom Io,4; Ga! 6,14). In der neuen Zeit
ist Christus an die Stelle getreten, die in der alten Zeit das Gesetz inne-
hatte.26 Die neue Gemeinde lebt ev XpLcr't"<J'l in ähnlicher Weise wie die alte
Gemeinde EV VOp.CJ.llebte (Gal 3,II; 5,4; Rom 2,I2.20; 3, I9). 27 Weil Christus
an die Stelle des Gesetzes tritt, ist er nicht nur das Ende, sondern auch
die Erfüllung des Gesetzes. Das Gesetz als Gebot Gottes ist in dem Liebes-
gebot zusammengefafut (Gal 5,14; vgl Rom 13,8-Io), und in dem Sinne
behält es auch für die Christen als ein "Gesetz Christi" seine Gültigkeit
(Gal 6,2). Die Gemeinde, die "durch den Geist lebt", mufu auch "im Geiste
wandeln", nur dann ist sie nicht unter dem Gesetz (5,25 vgl 18). Die
eschatologisch-pneumatische Existenz wird nicht nur durch eine Rückkehr
zum Gesetz, sondern auch durch ein Leben "nach dem Fleische" verleugnet
(5,13 ff). Diejenigen, die durch den Glauben Kinder Abrahams sind, müssen
als das heilige Volk Gottes leben.

C. Heiligkeit und Einheit der Gemeinde.

Auch in der Gemeinde zu Korinth hatte man nicht verstanden, was es
bedeutete, Ekklesia Gottes zu sein. Die Gefahr lag aber hier zunächst nicht
in der judaistischen Propaganda, sondern in der Auffassung des Christen-
tums als einer Mysterienreligion (vgl oben S. 208). Das Schlimmste ist
für Paulus, dafu es in der Gemeinde Leute gab, die sagten, es gäbe keine
Auferstehung der Toten (I Cor I5,12 vgl 34). Dadurch wird für Paulus
nicht ein einzelnes Lehrstück, sondern das ganze Christentum verleugnet,
auch die Auferstehung Christi, auch das paulinische und gemeinapostolische
Kerygma, durch das die Kirche und auch die Gemeinde in Korinth ge-
gründet worden ist ( IS,I- 19.31 -33·58). 28 Die Auferstehung Christi ist
für Paulus nicht ein isoliertes Ereignis, sondern der Anfang der allgemeinen
Auferstehung der Toten, der Anfang des neuen Äon (!5,20 ff). Wenn aber
218

die Toten nicht auferstehen, dann gibt es keinen neuen Äon, dann kann
auch Christus nicht der Anfang dieses Äon sein, also ist auch Christus
nicht auferstanden (rs,r3).
Die Kirche lebt wesentlich von der Auferstehung her und zwar einer-
seits in dem Glauben an die Auferstehung Christi, andererseits in der
Hoffnung auf die Auferstehung der Toten. Sie ist das zu dem kommenden
Äon gehörende Volk Gottes, dies ist sie aber nur, weil sie dem auf-
erstandenen Christus gehört (vgl 3,23), nicht als ob die einzelnen "Heiligen"
als Pm:umatiker schon vollendet wären. Die Kirche g-ehört der eschatolo-
gischen Zwischenzeit zwischen der Auferstehung Jesu und seiner Wieder-
kunft an; das "schon" und das "noch nicht" der Erlösung ist beides gleich
wesentlich. Wer nicht verstanden hat, dafu die Kirche etwas Vorläufiges
ist, hat überhaupt nicht verstanden, was Kirche ist. Die korinthischen
Pneumatiker meinen aber, schon jetzt "zur Herrschaft gelangt" zu sein
(r Cor 4,7 ff; vgl 2 Tim 2,r8). Während Paulus die Galater darüber be-
lehren mufu, dafu sie schon aus dem alten Äon befreit und deshalb ohne
das Gesetz Kinder Abrahams seien, mufu er den Korinthern vorhalten, dafu
sie die "Ekklesia Gottes" nur in der Hoffnung auf die zukünftige Auf-
erstehung sind; sie leben noch in der Geschichte und müssen ein Leben
führen, wie es sich "Heiligen" geziemt. Von der Bewährung der Heilig-
keit des Gottesvolkes in dem geschichtlichen Leben reden die ersten vier-
zehn Kapitel des ersten Korintherbriefes. 29 Wir können deshalb sagen,
nicht "die Auferstehung der Toten", sondern das Leben des Volkes Gottes
ist das Thema des ersten Korintherbriefes, dem sich auch Kap. 15 unter-
ordnet, weil die eschatologische Situation des neuen Gottesvolkes von der
"Auferstehung der Toten" her zu verstehen ist. 30
Dafu wir damit das Thema richtig angegeben haben, wird zunächst
durch eine statistische-lexikalische Beobachtung bestätigt: der Begriff lx.x.'A:'lcr(oc
kommt im 1. Korintherbrief 22mal, im 2. Korinther gmal, in den übrigen
Paulusbriefen zusammen rgmal vor (nicht eingerechnet sind: Eph gmal;
1. Tim 3mal). Das Thema wird auch schon im Präskript angeschlagen;
nur in den beiden Korintherbriefen verwendet Paulus im Eingangsgrufu die
feierliche Formel lx.x.A"rjcr(oc Toü &eoü; damit wird der angeredeten Gemeinde
von Anfang an klargemacht, dafu sie nicht irgend eine korinthische Kult-
genossenschaft, sondern die Versammlung des Volkes Gottes ist. Durch
die beiden hinzugefügten Synonyme ~ytoccr!LivoL und X.A1j't"Ol ocytot 31 (I Cor 1,2)
wird dies noch nachdrücklicher eingeschärft. Paulus wendet sich an die
Gesamtheit der korinthischen Christen, auch wo es sich zunächst um Ver-
irrungen einzelner Gemeindeglieder handelt, und überwindet dadurch die
Tendenz zur Isolierung der Einzelnen (vgl 8,7-13; 14 etc); nach seiner
Anschauung haftet die Gemeinde als solche für alle ihre Glieder (vgl 5;
6; 12). Zugleich überwindet er die Isolierung der korinthischen Einzel-
gemeinde, sie ist ihm nicht die "Ekklesia der Korinther" (vgl r Thes
i,r; 2 Thes r,r), sondern "die Ekklesia Gottes, die in Karinth ist", qie
 2IQ

Versammlung der in Korinth lebenden Kolonie des Volkes Gottes. Charak-

teristisch ist die sich nur im I. Korinther findende Erweiterung des Ein-
gangsgrußes auf "aiie, die den Namen unseres Herrn Jesu Christi anrufen
an jedem Orte." Diese "katholisierende" Erweiterung stammt nicht erst
von einem Redaktor, 32 sondern von Paulus selbst. Sie ist, wie der Segens-
wunsch Ga! 6,r6, im Anschluß an jüdische liturgische Sitte gebildet, 33 und
weist darauf hin, daß die korinthische Gemeinde nicht für sich aiiein, sondern
nur als Teil der "ailgemeinen" Kirche, des Volkes Gottes, existiert. In
dem Briefe wird auch immer wieder auf die aUgemeinchristliche Sitte und
Lehre verwiesen (I Cor 4.!7; 7.!7; 10,32; II,I6; 14,33·36; rs,r-u;
vgl auch 16,r-4; 2 Cor 8-g).
Daß es um die Heiligkeit des neuen Volkes Gottes geht, wird besonders
durch die typologische Auslegung der Exodusgeschichte in 1 Cor ro,r ff
klargemacht. 34 Die Schriftauslegung hat hier einen ganz anderen Zweck
als im Galaterbrief; 35 dort handelt es sich um Verheißung und Gesetz,
Abrahamskindschaft und Glaubensgerechtigkeit, um den Unterschied zwischen
dem alten und dem neuen Volke. Hier geht es um die Vorbildlichkeit der
sakramental-ethischen Heiligkeit des alttestamentlichen Israels, um die innere
Ähnlichkeit zwischen der Situation der Väter (NB Io,r: "unsere Väter")
und der der Christen. In der Exodusgeschichte sieht Paulus die christ-
lichen Sakramente vorgebildet. Durch die Wanderung "unter der Wolke"
und durch den Durchzug durch das Meer wurden die Väter "auf Mose
getauft"; durch diese "Taufe" wurden sie das Volk Gottes. Durch die
"pneumatische Speise" des Manna und den "pneumatischen Trank" des
Wassers aus dem sie _:_ nach rabbinischer Tradition 36 - in der Wüste
begleitenden Felsen wurden sie genährt; dadurch wurde ihre Heiligkeit er-
neuert. In derselben Weise sind die Christen durch die Taufe auf Christus
das Volk Gottes geworden und werden als solches durch die "pneumatische
Speise" des Abendmales erhalten.
Diese Auffassung wird durch die übrigen Aussagen des Paulus über
die Sakramente erläutert.37 Durch die Taufe werden die Gläubigen "in
Christus" versetzt (Gal 3,27; vgl Rom 6,3) und dadurch in die Gemeinde
eingegliedert (r Cor I2,13; vgl 6,u), unter Verwendung einer anderen
Typologie kann deshalb die Taufe als die "Beschneidung Christi" bezeichnet
werden· (Co! 2, II ). 38 Der Täufling wird in das eschatologische Christus-
geschehen hineingenommen, er stirbt mit Christus, um mit Christus auferweckt
zu werden (Rom 6,1 ff; Col 2 1 II ff). In der Taufe geschieht das, wa,s in dem
Tod und der Auferstehung Christi geschehen ist; die Befreiung aus dem
alten Äon und die Schaffung des zum neuen Äon gehörenden Gottesvolkes.
In dem Abendmahl wird das in der Taufe entstandene neue Volk mit "geist-
licher Speise" ernährt. Das Abendmahl bedeutet die immer erneuerte
Aneignung des Heilsereignisses, Teilhaben am Leibe und Blute Christi (lo,r6), 39
Verkündigung des Todes des Herrn "bis er kommt" (u,26). Das Abend-
mahl vermittelt die Gemeinschaft zwischen der noch in der \Velt lebenden
220

Gemeinde und ihrem himmlischen Herrn; als der Gekreuzigte und Auf-
erstandene ist Christus zugleich der Gastgeber und die dargebotene Speise
dieses "Herrnmahles" (I Cor II,20.23-25; Io,I6). Durch die Feier des
Herrnmahles wird also die Gemeinde als "Ekklesia Gottes" konstituiert
(II,22 vgl 18; I0,17), und zwar als das "Israel kata pneuma".
Daf3 Paulus das Abendmahl mit dem Gedanken von dem neuen Israel
verbindet, geht nicht blof3 aus der typologischen Exegese 1 Cor 10,3 f
hervor. Dafu das Abendmal das Gegenstück zum Päsachmahl ist, wird
allerdings nicht gesagt, aber doch angedeutet. Der Terminus "Kelch des
Segens" (Io,I6) stammt aus der Päsachlitlirgie; die Formel "e:!~- &.vocp.v"'ljcrtv"
(II,24.25) erinnert an die Päsachhaggada; 40 die Einleitung der Abendmahls-
überlieferung mit den Worten: "In der Nacht, in der er verraten wurde"
(I I,23) zeigt, dafu Paulus über den Gang der Leidensgeschichte Bescheid
weif3 und macht es wahrscheinlich, dafu er das letzte Mahl Jesu als ein
Päsachmahl angesehen hat (vgl 5,7 f). Ausgesprochen wird eine andere
Parallele, die zwischen Abendmahl und Opfer; das "Israel kata sarka"
hatte an dem Altar, dem "Tisch des Herrn" (Mal I, 7. I 2) Anteil und dadurch
an Gott (Io,I8); das "Israel kata pneuma" hat an dem Abendmahlstisch,
dem "Tisch des Herrn" (1 Cor I0,2I) und dadurch an dem Herrn Anteil.
Am wichtigsten ist der in der Abendmahlsüberlieferung enthaltene Begrift
des "neuen Bundes". Der Kelch ist "der neue Bund in dem Blute Christi"
(II,2S). Die von Jeremia (31,3I) verheifuene eschatologische Heilsordnung
ist also durch den Tod Christi aufgerichtet, und cl.ie Gläubigen werden
durch das Abendmahl in sie hineingenommen und in ihr erhalten. Im ein-
zelnen kann Paulus verschiedene typologische Vorstellungen nebeneinander
verwenden. Und doch ist für ihn die Typologie keine exegetische Spielerei,
denn es ist ihm wesentlich, daf3 die Sakramente die Gemeinde als das
eschatologische Gottesvolk, das "Israel kata pneuma" konstituieren und an
einer eschatologisch-pneumatischen Heiligkeit Anteil geben.41
· Die Typologie in IO,I ff zu der wir zurückkehren, dient nun freilich
nicht dazu, über die Sakramente oder über das Verhältnis zwischen dem
alten und dem neuen Volke eine theoretische Belehrung zu geben, sondern
nur dem praktisch-paränetischen Zweck, die Christen vor der Sünde zu
warnen. Wenn auch die Väter ihre "Sakramente" hatten, so hatte Gott
an den meisten von ihnen "doch keinen Gefallen, denn sie wurden nieder·
gestreckt in der Wüste" (Io;s; vgl Num q,16), we'il sie nicht lebten, wie
es dem hei"!igen Volke Gottes geziemte (10,6 ff). Ähnlich wird es auch
den Christen ergehen, wenn sie in derselben Weise handeln; auch ihnen
kann die sakramentale Heiligkeit zum Gericht werden (vgl I I ,29 f). Die
Sakramente begründen keinen magisch-naturhaften "character indelebilis"; als
Hineinbeziehung in das Heilsgeschehen verpflichten sie zu einem geschicht-
lichen Leben nach dem Willen Gottes. 42 Die Heiligkeit des neuen wie des
alten Volkes Gottes ist also nicht nur kultisch-sakramental, sondern geschicht-
lich-kultisch-ethisch. Die Sakramente begründen die Ethik, die Ethik ent·
 221

springt dem sakramentalen Geschehen (vgl 1 Cor 6, II; 5, 7; Rom 6; Co!

2, I I ff). Sein und Sollen gehören unlöslich zusammen, weil das Sein ein
Sein unter der Gnade und dem Willen Gottes ist.
Dieser Grundgedanke der paulinischen Ethik kommt auch in dem
allgemein paränetischen Abschnitt 2 Cor 6,14-7,I zum Ausdruck. In
V. I6-I8 sind mehrere atl. Zitate aneinandergereiht, der Gedanke ist aber
doch echt paulinisch: ihr seid das Volk Gottes (V. I6), deshalb mül3t
ihr als das heilige Volk Gottes leben (V. 17 a-c), so werdet ihr das
Volk Gottes sein (V. 17 d. r8).43 Wenn hier auch nicht von den Sakra-
menten die Rede ist, so doch wie I Cor ro,I ff von der kultisch-ethischen
Heiligkeit des Gottesvolkes; das Kultische kommt besonders dadurch zum
Ausdruck, daf3 Paulus die Christen nicht nur das Volk Gottes, sondern
auch dem "Tempel Gottes" nennt (V. I6 ab). Die beiden Begriffe VIXO~
%c:ou und AIXo~ .freou sind also Synonyme; 44 was beide verbindet ist die
Gegenwart Gottes (bzw. des heiligen Geistes I Cor 3,16), die den "Tempel"
zum "Tempel Gottes" und das "Volk" zum "Volke Gottes" macht (2 Cor
6,I6). Der Tempel Gottes ist heilig (I Cor 3,I7 b), und diese Heiligkeit
darf nicht verdorben werden (vgl I Cor 3,l7 a), deshalb muf3 sich das
Volk Gottes von allem unreinen Wesen absondern (2 Cor 6,I4-I6 a,
17 a-c). 45 Während im Galaterbrief, wo es sich um die eschatologische
Existenz der Kinder Abrahams handelte, immer der Gegensatz zwischen
dem neüen und dem alten Äon vorschwebte, so steht in den Korinther-
briefen (d. h. I Cor und 2 Cor 6,I4-7,I), wo von dem heiligen Leben
des Volkes Gottes geredet wird, ein anderer Gegensatz vor Augen, der
zwischen Heiligkeit und Unreinheit, zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit,
Licht und Finsternis, Christus und Beliar, Gott und den Götzen, in dem das
neue wie das alte Volk auf Seiten Gottes steht und keine Gemeinschaft mit
dem Widersacher Gottes und seinem Reiche haben darf (2 Cor 6,I4-I6).
Verletzt wird die Heiligkeit des Gottesvolkes zunächst und vor allem
durch den Götzendienst (r Cor Io,7; 6,9; 2 Cor 6,I6 a), denn dieser bringt
es mit der dämonischen Sphäre in Berührung (I Cor IO,I9 f); und diese
dämonische Macht steht zu der sakramental-ethischen Heiligkeit der Christen
in einem unausgleichbaren Widerspruch (r Cor ro,20-22; 2 Cor 6,I4- I6).
Die Christen müssen den Götzendienst fliehen (I Cor IO,I4). In den
Aussagen des Paulus findet sich hier nun freilich eine gewisse Unaus-
geglichenheit; er kann die Pflicht der Christen zur Absonderung von dem
Götzendienst und aller heidnischen Unreinheit. fast in jüdisch-pharisäischer
Weise betonen (I Cor ro,I4.20-22; 2 Cor 6,q) und hebt doch wieder
die in Christus gegebene Freiheit und "Exusia 1' der Christen hervor; sie
brauchen sich nicht ängstlich zu hüten (I Cor 8, I ff; I0,23 ff; vgl 5,9 ff).
Von einem \Viderspruch kann hier jedoch nicht die Rede sein, 46 denn es
liegen zwei verschiedene Fragen vor. Am Götzendienst dürfen die Gläu-
bigen keinesfalls teilnehmen (1 o, I - 22); aul3erhalb der Opfermahle dürfen
sie aber alles Fleisch genief3en, nur müssen sie dabei nicht eigensüchtig
222

handeln, sondern auf den "schwachen Bruder" Rücksicht nehmen (8,7- I3;
I0,29) und auf den Eindruck, den ihre Handlungsweise auf die Auf!en-
stehenden so wie auf die "Ekklesia Gottes" macht (10,28.3 I -33, vgl dazu
das jüdische Motiv der "Heiligung des Namens"). Das Benehmen des
Gläubigen darf nicht nur durch die eigene Gnosis bestimmt sein, es muf!
vielmehr durch seine Stellung als Glied der "Ekklesia Gottes" bestimmt
werden; dieser Gesichtspunkt gibt den Ausführungen des Paulus in r Cor
8-10 wie im ganzen I. Korintherbrief ihre Einheit und hat die Einfügung
des "Midrasch" I o, I ff veranlaf!t.
Verletzt wird die Heiligkeit des Gottesvolkes auch durch die Unzucht,
die ebenso verunreinigt wie der Götzendienst (I Cor 10,8; 6,g.r8). Un-
erhört ist es deshalb für Paulus, daf! in der Gemeinde ein Fall von "Blut-
schande" vorkommt (5,1 ff). Derartiges wird schon unter den Heiden nicht
geduldet (5,1; vgl Lev r8,7 f etc), wieviel weniger sollte es im Volke Gottes
geduldet werden! Die Gemeinde ist die feiernde Festversammlung des
Volkes Gottes, deren Päsachlamm, Christus, schon geopfert ist; es darf in
ihr kein "alter Sauerteig der Bosheit und Schlechtigkeit" vorhanden sein,
sondern nur "ungesäuerte Brote der Reinheit und Wahrheit" (5,7 f). Die
Unzucht des Einzelnen verunreinigt die ganze Gemeinde, Paulus schlief!t
deshalb die Behandlung des Falles mit der Aufforderung des Deuteronomiums:
"Tilget den Bösen aus eurer Mitte!" (5,13 vgl Dt 17,7 etc).
Von der Unzucht handelt auch der Abschnitt 6,12-20, wo aber zu-
nächst von dem Einzelnen die Rede ist, der nicht zugleich mit Christus
und mit einer Dirne vereint sein kann (6,15-I8). Dem Bilde vom Tempel
wird hier eine individuelle Anwendung gegeben; der Leib des Christen ist
der Tempel des heiligen Geistes (6,Ig). Doch steht auch hier der Gedanke
an die Gemeinde in dem Hintergrund {vgl 6,20 und die Mehrzahlsform
6,19 f). Der einzelne Christ existiert nicht für sich allein, ?ondern ist
Vertreter der Gemeinde; sein Leib ist ein "Glied Christi" (6,rs), durch
die Unzucht des Einzelnen wird deshalb der (ganze) Tempel des heiligen
Geistes verunreinigt. 47
Auch in Kap. 7, wo Ehefragen behandelt werden, steht der Gemeinde-
gedanke pur im Hintergrund. Die Ehe gehört für Paulus dem "gegen-
wärtigen Äon" an, für das "Israel kata pneuma" hat deshalb die Ehe nicht
mehr die positive Bedeutung, die sie für das "Israel kata sarka" hatte
(7,1 ff .I7 ff .26). Die jüdische Hochschätzung der Ehe ruhte unter anderem
darauf, daf! die. legitime Geburt "in Heiligkeit" für die Zugehörigkeit zum
}ßahäl wesentlich war. Die Gedanken des Paulus sind dagegen von der
eschatologischen Situation bestimmt; der Gedanke, das Kinderzeugen und
Kindererziehung auch für die Kirche eine positive Bedeutung haben könriten,
liegt völlig auf!erhalb seines Gesichtskreises. 48 Etwas Sündiges oder Un-
reines ist ihm aber das eheliche Zusammenleben keineswegs, auch der Leib
ist ihm ja eine Schöpfung Gottes. Ehe oder Nichtehe ist deshalb eine
nebensächliche Frage, entscheidend ist allein, daf! auch im ehelichen Leben
 223

die Reinheit und Heiligkeit bewahrt bleibe; das gilt für das neue "Israel"
so gut wie für das alte. Von besonderem Interesse ist für uns 7,I4; Paulus
setzt hier den jüdischen Gedanken voraus, daß die Glieder des Gottesvolkes
,.in Heiligkeit", die Heiden dagegen in Unreinheit leben. 49 Nach jüdischen
Gedanken wurden nun die Juden durch leiblichen Umgang mit Heiden von
der Unreinheit "angesteckt". Paulus aber kehrt den Gedanken um; der
heidnische Ehegatte wird durch die christliche Gattin "geheiligt". Die
Heiligkeit des neuen Gottesvolkes braucht also nicht ängstlich gehütet zu
werden (vgl 5,9 f), wenn nur die Gemeinde und der einzelne Christ nach
dem Willen Gottes leben (vgl s,II), so wirkt die Heiligkeit der Christen
vielmehr selbst "ansteckend". 50
Aus der Stellung der Gemeinde als des Volke-s Gottes ergeben sicll
auch andere Forderungen als die, daß Götzendienst und Unzucht unbedingt
vermieden werden müssen (auch I Cor Io,6 und 9 f ist aber wohl zunächst
auf diese beiden heidnischen Hauptsünden zu beziehen). Die Heiligkeit und
Reinheit wird dann von Grund aus zerstört, wenn jemand an das Fundament
der Gemeinde rüttelt und "einen anderen Jesus verkündigt" (I Cor 3,I7
vgl I I; 2 Cor I I ,3 ff). Nicht unbedingt entscheidende, jedoch sehr große
Bedeutung hat es auch, daß die Gemeinde so "erbaut" wird, wie es ihrem
Wesen als Volk und Tempel Gottes geziemt (I Cor 3,Io-Is; 14). Die
Gemeinde ist zunächst in der kultischen Versammlung das Volk Gottes; es
ist deshalb wichtig, daß diese Versammlung in einer würdigen Weise gestaltet
wird. Die "Ekklesia Gottes" darf nicht verachtet werden (I I,22). In der
Versammlung um das Herrnmahl (II,J7-34l und in der Versammlung 1,1m
das Wort (I 4) muß alles "wohlanständig und ordentlich zugehen" (I 4,40 ).
Die Gemeinde soll wirklich erbaut werden (I4r3-S·l2 etc); der Außen-
stehende soll erkennen müssen, daß in der Ekklesia Gott selbst gegenwärtig
ist (I4,24 f; die Anlehnung an atl. Stellen, Dan 2,47; Jes 45,14; Zach 8,23;
Dt 4,7, zeigt, daß von der Gegenwart Gottes in seinem Volke die Rede ist).
Der Wortgottesdienst in Gegenwart der Außenstehenden, der lötw-roct
~ ocmcr-rot (14,23), wo die Gemeinde dem Gebet mit ihrem "Amen" zustimmt
(J4,I6}, entspricht gewisserrnaaen dem Gottesdienst der Synagoge. Paulus
legt aber gar keinen Wert darauf, ihn dem Synagogengottesdienst möglichst
ähnlich zu gestalten, von Schriftlesung und Predigt verlautet nichts; 51 ihn
interessiert nur, daß der Gottesdienst dem Wesen der neuen Gemeinde
entsprechen soll. Von der allgerneinen Forderung der Ordnung abgesehen,
kommt der Anschluß an die jüdische Sitte nur in dem Gebot an die Frauen
zum Ausdruck; auch wenn sie prophezeien, sollen sie ihr Haupt bedeckt
haben (u,2-I6); 52 nach 14,33 b-36 sollen sie überhaupt schweigen. 53
Das Schweigegebot wird nicht nur durch die gemeinkirchliche Sitte, sondern
auch durch einen Hinweis auf das Gesetz begründet (I4,34). Auch sonst
kann Paulus das Gesetz zur Begründung von Ordnungen des kirchlichen
Lebens verwenden (g,g.13; vgl .5,13; ro,r8 etc), er macht aber gar keinen
Versuch, dies systematisch durchzuführen, um die Lebensordnungen der
224

Gemeinde nach dem Vorbild des alttestamentlichen Israels zu gestalten.

Ebensowenig kann von einer systematischen Übertragung der synagogalen
Organisation auf die neue Gemeinde die Rede sein, das 1 Cor 5 verordnete
Verfahren hat z. B. nur teilweise in dem Synagogenbann ein Vorbild. 54
An einer Stelle wirkt freilich das Vorbild der Synagoge deutlich ein,
6, I - I I. 55 Dafl Christen vor heidnischem Gericht Prozesse gegeneinander
führen, ist für den Juden Paulus unerhört. Als "Heilige" sollen die Christen
die Welt richten (6,2) - Paulus überträgt jüdisch-eschatologische Tradition
auf das neue Gottesvolk 56 - wie können sie bei "den Ungerechten" ihr
Recht suchen? In der Gemeinde dürften Prozesse überhaupt nicht vorkommen,
der Christ sollte doch lieber Unrecht leiden (6,7 f). Jedenfalls sollten die
Christen ihre Zwistigkeiten von Gliedern der Gemeinde beilegen lassen
(6, I ·3- s), so wie die zivilrechtliehen Sachen der Juden von den synagogalen
Gerichtshöfen entschieden wurdenY Das Prozessieren vor heidnischen
Gerichtshöfen verletzt die Heiligkeit, die der Gemeinde in der Taufe gegeben
wurde (6,II).
Nicht nur Unreinheit, sondern auch Streitsucht widerspricht dem Wesen
des neuen Gottesvolkes, für das die Einheit ebensowichtig ist wie die
Heiligkeit (vgl die Stellung von cdpeae~~. ep~~ usw. in den Lasterkatalogen,
Gal s,20 j Rom I 3, I 3; 2 Cor 12,20 ). wenn bei den Korinthern Eifer·
sucht und Streit herrschen, so beweist dies, dafl sie noch "fleischlich"
gesinnt und (gewöhnliche) Menschen sind, die noch dem alten Äon angehören
und nicht als Glieder des neuen Volkes Gottes leben (I Cer 3,I-4). In
I Cor r-4 bekämpft Paulus nicht einzelne Parteien, sondern das Parteiwesen
als solches, weil es dem Wesen der Ekklesia widerstreitet (vgl auch u,r8). 58
Die Ekklesia ist ausschliefllich durch die Zugehörigkeit zu Gott, das "Schisma"
dagegen durch die Zugehörigkeit zu einem Menschen konstituiert. In dem
Volke Gottes dürfen keine Parteiungen sein. Die paulinische Mahnung:
xod p.~ ~ tv Öp.iv ax.(ap.oc't"oc (I,ro) nimmt einen rabbinischen Leitsatz: Sä"·lö
j'rabbü mai.Jalökö1 b'jisrä'et~ in leicht umgeänderter Gestalt wieder auf. Wenn
schon in dem alten Israel die Parteiungen unerträglich waren, wie viel mehr
in dem neuen, dem die eschatologische Würdestellung schon eignet: "Pa.ulus,
Apollos und Kephas, Welt, Leben und Tod, Gegenwärtiges und Zukünftiges,
alles gehört euch, ihr aber gehört Christus, Christus aber Gott" (3,22 f)!
Die Einheit der Gemeinde ist unbedingt vonnöten; Christus ist nicht zerteilt
(1,13), die Gemeinde aber ist der Leib Christi.
Der Begriff 'l--k~l~~':i.~!L..hat, so wie er im ersten Korintherbrief und
im Römerbrief verwendet wird, einen doppelten Sinn. Darin liegt erstens
eine reale Aussage: die Gläubigen sind der Leib Christi, weil sie "in Christus"
leben, und Christus in mystischer Weise die Ekklesia ist (I Cor I2,I2.I3.27;
IO,I6 f; 6,IS; Rom I2 1 5 a). Zweitens aber auch ein Bild: wie der Leib
aus verschiedenen, zusammengehörigen Gliedern besteht, so auch die Kirche
(I Cor I2 1 14-3o; Rom I2,5 b-8). Dabei ist die bildliehe Aussage, der
Organismusgedanke, der realen Aussage von der Einheit in Christus unter-
 225

geordnet. 60 Wir können hier auf die früheren Untersuchungen dieses Begriffes
verweisen; in unserem Zusammenhang ist die wichtigste Frage die, ob
die Vorstellung vom Leibe Christi dem Gedanken vom Volke Gottes gegen-
über selbständig ist, so dafu wir bei Paulus zwei verschiedene "Kirchen-
begriffe" zu unterscheiden hätten/ 1 oder ob beide Vorstellungen auf einander
bezogen sind.
Der Begriff "Leib Christi" hat im Hellenismus mehrere Parallelen.
Das Bild von dem Leibe und den Gliedern war in der Populärphilosophie
beliebt. 62 Den stoischen Aussagen haftet nun aber eine ähnliche Doppelheit
an wie den paulinischen; neben dem Bilde steht die reale Aussage; die Welt,
bzw. die noetische Welt, ist ein Leib, dessen Glieder die Menschen sind.
In dieser letzten Wendung haftet also das Interesse nicht wie in dem
Organismusgedanken an der Verschiedenheit und dem Aufeinander-Angewiesen-
sein der Menschen, sondern an ihrer Gleichheit und Einheit: weil alle an
derselben Natur und Vernunft teilhaben, sind sie zur Menschenliebe verpflichtet
(vgl bes. Mare Aurel7,13; Seneca Ep 92,30; 95,51 f). 63 Eine andere Analogie
zu der realen Aussage bei Paulus ist in neuerer Zeit in der gnostischen
"Aion "-Vorstellung nachgewiesen; die in der Welt zerstreuten Teile des
himmlischen "Anthropos" sind Glieder des Urmenschen-Erlösers. 64 Dafu hier
wirkliche Analogien zu der paulinischen Vorstellung vorliegen, ist deutlich,
ebenso klar ist aber auch der Unterschied: die stoische Vorstellung ist
pantheistisch-kosmologisch; die gnostische ist dualistisch-soteriologisch -
insofern liegt sie der paulinischen näher - aber der Dualismus und die
Erlösung werden "naturhaft" verstanden. Die paulinische Anschauung dagegen
ist christologisch-eschatologisch und deshalb auch geschichtlich. 65 Die Frage
ist, ob hier mehr als Analogien vorliegen, nähmlich eine Übernahme und
Umwandlung der stoischen oder gnostischen Vorstellungen durch Paulus.
Was das stoische Bild anbetrifft, so kann die Abhängigkeit des Paulus nicht
geleugnet werden. Ob die Aussagen der älteren Paulusbriefe auch von
der gnostischen Vorstellung abhängig sind, ist schon aus chronologischen
Gründen schwieriger zu sagen. 66
Sachlich ist der Kirchenbegriff des Paulus aber derselbe, ob er nun
vom "Volke Gottes" oder vom "Leibe Christi" spricht. 67 Der "Leib Christi"
wird durch die Sakramente konstituiert und dadurch durch das Christus-
geschehen (10,16 f; 12,13). "Leib Christi" sind die Christen durch den Geist, 68
und im Leibe Christi ist der Unterschied zwischen Juden und Griechen
aufgehoben (12,13). Die Stellung als "Glied Christi" verpflichtet zu einem
heiligen Leben, vor allem zur Vermeidung der Unzucht {6,15). Im Leibe
Christi darf es kein "Schisma" geben, die Glieder sollen für einander sorgen
{12,25 vgl ·q. ff). Das stimmt genau mit dem überein, was Paulus von
der Kirche sagt, dort wo der Begriff "Volk Gottes" genannt wird oder
ungenannt vorschwebt. Die doppelte Verwendung des Begriffes "Leib Christi"
stimmt mit der doppelten Verwendung der Vorstellung vom "Israel kata
pneuma" überein. Der mystisch-realen Aussage entspricht das eschatologische
226

Neusein und der sakramentalen Heiligkeit der "Kinder Abrahams"; dem

Organismusgedanken entspricht die Verpflichtung der Glieder des "Volkes
Gottes" zu einem Leben in Heiligkeit und Einheit. Es ist nun ferner
bemerkenswert, dafu in r Cor 10,r6 f Paulus von dem Leibe Christi spricht
und in diesem Zusammenhang unmittelbar nachher auf das "Israel kata
sarka" zu sprechen kommt (ro,r8), und dafu in der Abendmahlsüberlieferung
des Paulus "mein Leib - für euch" die Parallele zu "der neue Bund in
meinem Blute" ist (der "eucharistische" und der "mystische" Leib Christi
gehören für Paulus zusammen, vgl Io,I6 f). 69 Wir dürfen also daraufschliefuen,
dafu der Begriff "Leib Christi" eine besondere Ausprägung der Vorstellung
vom neuen Volke Gottes und nicht ein damit konkurrierender Gedanke ist.
Die in I Cor I2,I4 ff zum Ausdruck kommende Auffassung von der
Stellung des Einzelnen innerhalb der Kirche entspricht der atl.·jüdischen
Auffassung von der Stellung des einzelnen Israeliten innerhalb des Volkes;
das Volk Israel war eine "Gesamtpersönlichkeit", deren Glied der Einzelne
war (vgl oben S. 3 ff, 74 f etc). Im Spätjudentum ist der Vergleich des
Volkes Israel mit einem Leibe ausdrücklich bezeugt. Josephus verwendet ihn
mehrfach; 70 der Zustand des jüdischen Volkes, sagt er, war wie der eines
Leibes, dessen wertvollster Teil entzündet war, so dafu alle Glieder krank
wurden (Bel IV 406, vgl I 507; II 264); zum Schlufu vereinigten sich die
Parteien und wurden wie ein Leib (Bel V 279). Hier handelt es sich nur
um einen Vergleich, der auch in Bezug auf das römische Heer verwendet
werden kann (Bel III 104 f .270). Einen tieferen Sinn hat die Verwendung
des Bildes bei Philo. 71 Wenn er davon spricht, dafu der Hohepriester für
das ganze Volk betet, "auf dafu - - - alle Teile des Volkes wie Glieder
eines Leibes (w~ tvo~ crwp.ocTo~) zu einer und derselben Gemeinschaft
zusammengeführt werden" (Spec Leg Ili I3r), so ist für ihn die in
dem jüdischen Volke, wie in einem Leibe waltende Harmonie (vgl auch
Virt I03 etc) ein Abbild des harmonischen Weltalls, das in der Amtstracht
des Hohenpriesters dargestellt ist, und dessen Haupt der Logos ist
(Quaest Ex § I 17 nach Procopius). 72 Das Bild von dem Leibe ist aber
nicht nur dem griechisch-redenden Judentum, sondern auch den Rabbinern
bekannt. In stark verzerrter Form liegt es Midr Tehill 39,2 vor, was auf
eine lange innerjüdische Geschichte hindeutet. 73 Mit I Cor r 2, I 2 ff berührt
sich vor allem eine Stelle aus der Mechilta R Schimeon b Jochais: "Und
ein (heiliges) Volk (Ex I9,6): Das lehrt, dafu ihr wie ein Leib und eine
Seele seid (k'güf 'äbärl w'näjäs 'abat 'attäm), I Chron q,21. Wenn einer
unter ihnen sündigt, werden sie alle gestraft, Jos 22,20. Wenn einer unter
ihnen leidet, fühlen sie es alle, denn es heifut: "ein entronnenes Schaf ist
Israel" (Jer 50,I7). Wie bei diesem Mutterschaf: wenn eins seiner Glieder
leidet, so fühlen es alle; so auch bei Israel: wenn einer unter ihnen leidet,
so fühlen es alle. Die Heiden aber freuen sich, der eine über den andern!"
(zu Ex I9,6, Hoffmann S. 95). Das Bild von dem Schafe findet sich auch
in der Parallele, M Ex I 9,6 HR 209; die an I Cor I 2,13 (ev crw p.oc -
 227

ev 7t've:up.oc) erinnernde Formel "ein Leib - eine Seele" fehlt aber dort. 74
Wenn im ausgeführten Bilde nicht von dem Leibe, sondern von dem Schafe
die Rede ist, so nur deswegen, weil es für die Rabbiner notwendig war,
an eine Bibelstelle anzuknüpfen. Die rabbinische Stelle exegiert den Begriff
"heiliges Volk", sachlich tut die paulinische dasselbe. Wir dürfen den Schlufu
ziehen, daf3 das hellenistische Bild durch das Judentum an Paulus vermittelt
worden ist oder jedenfalls, daf3 die Anknüpfung an die stoische (und evt.
gnostische) Terminologie dadurch erleichtert worden ist, daf3 ihm der Vergleich
zwischen dem Volke Israel und dem Leibe bekannt war.
Die jüdischen Aussagen sind freilich zunächst nur eine Parallele zu
der paulinischen Verwendung des Organismusgedankens; ihnen fehlt der
sakramentale Realismus {vgl "eine Seele"- Mechilta R Schim b J gegenüber
"ein Geist"- Paulus). Was die Aussagen des Paulus über die rabbinische
Parallele hinausführt, ist in der neuen, durch Christus bestimmten eschato·
logischen Situation der neuen Gemeinde begründet. Mit Recht hat man
aber darauf verwiesen, daf3 der Gedanke vom "Leibe Christi" auch in seiner
"mystischen" Verwendung eine jüdische Wurzel hat: die Einheit zwischen
Messias und messianischem Volke, zwischen dem Menschensohn und den
Auserwählten. 75 Das neue Volk Gottes kann deshalb nicht nur mit dem Leibe
verglichen, sondern auch als der "Leib Christi" angesprochen werden, weil
in und mit Christus auch die messianische Gemeinde erschienen ist. Man
kann sogar erwägen, ob r Cor r2,I2 mit "so verhält es sich auch mit dem
Messias" zu übersetzen sei, denn in dem determinierten "o Xp~cr't'o~" klingt
der Messias-Gedanke am ehesten noch hindurch (Rom 9,5; I Cor Io,4; vgl
I Cor I,I3; Il,3; 2 Cor 5,Io; Rom I5,3·7; Phi! r,I5·17; 3.7; Col3,4).
Dem sei, wie ihm wolle, jedenfalls liegt die sachliche Voraussetzung für
die Bildung des Begriffes "Leib Christi" in dem jüdischen Gedanken von
der Einheit zwischen Messias und messianischer Gemeinde, in dem christ·
Iichen Glauben an die Erhöhung Jesu und in der Gewifuheit, daf3 die
Gemeinde "in Christus" das zum neuen Äon gehörende Volk Gottes sei.
Weil in dieser Weise eine sachliche Analogie zu der gnostischen Vorstellung
gegeben war, konnte eine Anknüpfung an die gnostische Terminologie
möglich werden.
Eine paulinische Parallele haben wir in der Auffassung von Christus
als dem "letzten Adam" und dem "zweiten Anthropos", der gl'eich dem
ersten eine Menschheit in sich schliefut (I Cor I5,2r f ·44- 49; Rom 5,I2- I9;
vgl Ga! 3,27 f; Eph 2,15; 4,24; Co! 3,9). Dahinter stehen jüdische Adam·
Messias Spekulationen. 76 Besonders wichtig wäre für uns die Aussage:
"Der Sohn Davids kommt nicht eher als bis alle Seelen im güf zu Ende
sind" (b Jeb 62 a .63 b; b Ab zar 5 a; b Nidda I3 b; R Asi bzw. Jose, pAm 3),
wenn hier "güf" auf den Körper Adams zu beziehen ist, in dem alle Seelen
schon vorhanden sind. 77 Die eschatologische Pointe dieser Haggada legt
den Gedanken nahe, daf3 am Ende alle Menschen in den "Leib" des Messias
gesammelt werden sollen, wie sie am Anfang in dem "Leib" des Adams
228

gesammelt waren; zu vergleichen ist I Hen 49,3 (oben S. go) und die
Lehre des Symmachus: "eum ipsum (Christum) Adam esse, et esse animam
generalem" (nach Marius Victorinus MPL VIII I I 55 vgl oben S. l i sl.
Wir müssen also mit der Möglichkeit rechnen. dafu hinter dem mystischen
Begriff "Leib Christi" eine jüdische, messianologische Gnosis steckt. Auf
alle Fälle kann eine gnostische Interpretation eine jüdische nicht aus-
schliefuen, denn schon im Judentum war Israel-Gedanke und Aion-Vorstellung
verknüpft worden (vgl oben I06; S. II4ff); die Verwendung des Leib-
Glieder Schemas läfut sich freilich meines Wissens nicht als vorchristlich-
jüdisch belegen; vgl jedoch die Stelle aus dem "unbekannten altgnostischen
Werk" oben S. I I6, ferner Od Sal 6,16). 78
Ob nun die Anknüpfung an eine gnostische Terminologie tatsächlich
nicht nur im Kolosser- und Epheserbrief, sondern schon im r. Korintherbrief
stattgefunden hat, oder ob Paulus selbst den Begriff "Leib Christi" etwa
im Anschlufu an die Abendmahlsterminologie (und die stoischen und jüdischen
Bilder) gebildet hat, wird für uns eine nebensächliche Frage. Uns genügt
die Feststellung, dafu die Gemeinde gerade als Volk Gottes der Leib Christi
und als Leib Christi das Volk Gottes ist. 79 Der Begriff "Leib Christi" ist freilich
der charakteristischste Ausdruck des paulinischen Kirchengedankens, denn durch
ihn kommt die Eigenartdes neue n Gottesvolkes am klarsten zum Ausdruck.
Über den "Leib Christi" spricht Paulus in dem Abschnitt, der von
den Geistesgaben handelt (I Cor I2-I4). Für die Korinther sind diese
Gaben: Zungenreden, Gnosis, Sophia, Mysterien wissen, die wesentlichen
Gaben des Christentums. Auch für Paulus sind die übernatürlichen Geistes-
gaben von grofuer Bedeutung, denn sie beweisen, dafu die Kirche jetzt in
der eschatologischen Zeit, der Zeit der Erfüllung lebt (vgl I4,21.25 und
I Cor 2,6 ff, wo neben der Anlehnung an die Mysterienterminologie die
Anlehnung an die Sprache der Apokalyptik nicht zu übersehen ist). Für
Paulus wird aber die Kirche als das neue Gottesvolk nicht wesentlich
durch die Charismen konstituiert. Die Charismen unterliegen viel mehr
selbst der Prüfung (I2 1 1-3.10) und sind nur so weit wertvoll, als sie
zur Erbauung der Kirche dienen (I4). Konstituiert wird das von den
Heidenvölkern ausgesonderte Volk Gottes durch das Bekenntnis zum Kyrios
Jesus, und dieses Bekenntnis ist der Prüfstein, ob wirklich der Geist
Gottes spricht (I2,I-3). Nicht die verschiedenen Charismen, sondern das
Bekenntnis zum Kyrios, das Begabtsein mit dem einen Geist, die Zugehörigkeit
zum Leibe Christi ist das Wesentliche (I2,I -3.4- I I. 12 ff). Weil sie getauft
sind (r2,r3) und das Bekenntnis "Kyrios Jesus" abgelegt haben (r2,3),
haben alle Christen den heiligen Geist erhalten und sind als Pneumatiker
zugleich Charismatiker, 80 Glieder des endzeitliehen Gottesvolkes. Die Charismen
sind zwar erstrebenswert (12,31; I41 I), darüber hinaus gibt es aber etwas
Höheres, die Liebe (r2,3I b; 13; 14,r a). 81 Ohne Liebe ist auch der gröfute
Charismatiker nichts! Wie das Bekenntnis xupto~ 'I'YjcrOu~, wie '1t'VEU[LOC di.ytov
und crw1.Loc x.ptcrnu so umschreibt auch <Xyoc'1t''YJ das Wesen des neuen Volkes
 Gottes. 82 Kapitel I3, I -7 ist em Lobgesang auf die Agape, etwa nach der
Art der jüdischen Lobreden auf die Weisheit oder das Gesetz; I3,8-I2
dagegen eine eschatologische Offenbarungsrede, und von dem apokalyptischen
Gegensatz zwischen dem "Vergehenden" und dem "Bleibenden" beherrscht. 83
Was vergeht, sind für Paulus die Charismen, denn sie sind nur "Stückwerk",
vorläufige Gaben der eschatologischen Zwischenzeit, und werden dann weg-
fallen, wenn das Vollkommene kommt (!3,7- I2). Die Agape dagegen bleibt,
sie ist das Wesen des kommenden Äon selbst Ü3,7-I3), zugleich die Gabe
des Geistes (Gal 5,22) und die Erfüllung des Gesetzes (Rom I31 8-Io),
deswegen auch das Lebenselement der Kirche,S 4 des neuen Volkes Gottes.
Das Leben der Christen mufu ein Leben in Heiligkeit und Einheit, vor
allem aber ein Leben in der Liebe sein. Deshalb ist in der Tat Kap. 13
der "eigentliche Höhepunkt" des ersten Korintherbriefes, 85 des Briefes,
dessen Thema das Leben des neuen Gottesvolkes ist.

D. Der Sohn, das Wort und der Apostel Gottes.

Die wesentlichen Grundzüge des paulinischen Kirchengedankens sind
uns aus dem Galaterbrief und dem ersten Korintherbrief klar geworden.
Nur in diesen beiden Briefen steht der Gedanke an die Kirche als das Volk
Gottes im Zentrum, wenn wir zunächst vom Epheserbrief absehen. Natürlich
tragen aber auch die anderen Briefe zum Verständnis dieses Gedankens bei,
vor allem wird erst durch den Römerbrief die Stellung der Kirche innerhalb
der Gesamtwelt der paulinischen Theologie deutlich. In dem Präskript des
Römerbriefes werden drei Instanzen genannt, mit welchen die Christen als
"berufene Heilige" verbunden sind: der Sohn Gottes (I 13 f), das Evangelium
Gottes (I,I f) und der Apostel Gottes (r,r.5). In allen diesen drei Begriffen
ist auch der Kirchengedanke mitenthalten. Unsere schon weitläufige
Untersuchung können wir freilich nicht noch durch Hineinbeziehung des
Verhältnisses zwischen der Kirche und Christus, der Kirche und dem Worte
Gottes, der Kirche und dem Apostel erweitern. Nur insofern kommen die
drei genannten Instanzen hier in Betracht, als durch alle drei die Kirche
zugleich mit Israel verbunden und von Israel geschieden ist.
Dafu Ekklesia und Christus zusammengehören, bedarf keines weiteren
Beweises. 86 Das Christsein ruht für Paulus allein auf dem Erlösungswerk
Christi, das durch seinen Tod "für unsere Sünden" und seine Auferstehung
. geschah (Rom 3,2I ff; 5,6-II; 8,r ff; I Cor 15,3 ff; 2 Cor 5.14-21;
Col 1,15 ff); und der Glaube an Christus (Rom 3,22.26; Gal2,I6.2o; 3,22.26;
Phi13,9; Col2,5; Rom 9,33; Io,9.II.I<j.; Gal2,I6; Phi! I,29) schliefut die
Taufe und die Aufnahme in die Gemeinde in sich. 87 Christus ist der Herr
der Gläubigen (Rom I,4 etc etc), sie sind sein Eigentum (I Cor 3,23; I5,23;
Gal 3,29; 5,24 etc), er lebt in ihnen (Rom 8,ro; 2 Cor I3 15; Ga! 4,19;
vgl I Cor 2,I6 etc) und sie in ihm (Rom 8,1; I Cor I,3o; 2 Cor 5,17 etc).
Die Christen bilden den Leib Christi (Rom I2,5 etc) und sind eine
"Gesamtpersönlichkeit" m Christus (Ga! 3,26-29; vgl Co! 3,9-II; Rom
13 1 I4.). 88 Zusammenfassend können wir mit K. L. ScHMIDT sagen, "daß die
Ekklesiologie nichts anderes ist als Christologie und umgekehrt. "89 <
Durch Christus ist die Kirche mit Israel verbunden, denn Christus
gehört zunächst den Israeliten (Rom 9,5; 15,8). Er ist ja der Sohn Davids,
der "Same Abrahams" (Rom 1,3; Ga! 3,16). Wie die Welt (I Cor 8,6),
so existierte auch das Volk Gottes nur durch Christus, denn er war der
ihnen das Leben spendende Fels (r Cor ro,4; vgl Rom 9,33). 90 Dem
"Israel kata sarka" gehört freilich nur der "Christos kata sarka" (Rom 9,5),
und das Kommen des. Christus "in Gestalt des Sündenfleisches" als ein
Weibgeborener unter dem Gesetz bedeutet für Paulus seine Erniedrigung
(Rom 8,3; Ga! 4,4; vgl Phi! 2,7). Auch die Stellung Jesu als Sohn Davids
steht für Paulus unter dem "kata sarka" (Rom I ,3), sie ist nicht ein Aus-
druck seiner Hoheitsstellung, sondern seiner Niedrigkeit. Als "Sohn Davids"
war Jesus aber doch der Messias Israels, durch den die Israeliten das Volk
Gottes waren, oder doch wenigstens sein sollten (vgl auch Rom 15,8).
Wir werden die Gedanken des Paulus einigermaßen richtig wiedergeben,
wenn wir sagen: wie die Kirche der erweiterte, himmlische "Leib" Christi
ist, so ist das israelitische Volk sein erweitertes, irdisches "Fleisch". ·Auch
der Unterschied zwischen dem alten und dem neuen "Israel" ist also
christologisch begründet; der Sohn Gottes "aus dem Samen Davids xoc't"oc
aocpxoc" geboren, gehört dadurch dem "'lapoc~A XOI:'t"OC aocpxoc" ; er wurde aber
"zum Sohne Gottes in Macht bestellt XOI:'t"OC 7t"VEV'p.oc ocy~waUVlj~" und ist
dadurch "unser Herr" (Rom 1,3 f), er ist selbst 't"o 7t"veüp.oc (2 Cor 3,17)
und ihm gehört das "'lapoc~A xoc't"oc 7t"Veüp.oc".
Das Leben Jesu im Fleische und unter dem Gesetz bedeutet die Ver-
borgenheit des Gottessohnes; deshalb konnte er von den "Herrschern dieses
Äon" und von den Juden verkannt und gekreuzigt werden (r Cor 2,8;
I Thes 2,15; Ga! 3,13). Indem die Juden Christus -verwarfen, ver-
warfen sie aber die Grundlage ihrer eigenen Existenz als Volk Gottes
und sind deshalb selbst von Gott verworfen worden (Rom 9,31-33; 10,2 f;
II,7-ro; vgl r Thes 2,I5). 91 Dadurch, daß sie Christus kreuzigten, haben
sie, jedoch ohne es zu wissen, den Heilsplan Gottes mit Israel und mit
der Welt verwirklicht. Der Tod _Jesu als Israelit und als Mensch geschieht
stellvertretend für Israel und die Menschheit (Ga! 3,13; I Cor II,24;
2 Cor 5,14.2I; Rom 5,6-8; 8,32; vgl 5,15 ff.- Israel ist für Paulus als
das Volk des Gesetzes das Zentrum der Menschheit, vgl bes Ga! 3,13; 4,5). 92
Das Blut Christi ist für Paulus das Sühnemittel, und dadurch die Erfüllung
des atl. Sühneinstituts (Rom 3,25; vgl 5,9; I Cor II,25; 5,7). 93 Das Kreuz
Christi ist die Erlösung und dadurch das eschatologische Gegenstück zu
der Erlösung Israels aus Ägypten (Rom 3,24; r Cor I,3o; Co! I 1 I3 f). 94
Obwohl die Juden Jesus verkannten, ist also das Kreuz Christi die wahre
Grundlage der Existenz des Volkes Gottes.
 Christus ist nicht nur "um unserer Übertretung willen" gestorben,
sondern auch "um unserer Rechtfertigung willen" auferstanden (Rom 4,25).
Die Christen sind nach Paulus mit Christus gestorben, und dadurch dem
Gesetze und allem, was das Leben des alten Israels zu einem Leben XIX't"OC
crocpx1X machte, gestorben (Rom 7,r~6; vgl 6,I ff; 2 Cor 5,I2-17; Gal
2, I9 f; Col 2, I I - IS); sie sind auch mit Christus auferweckt, bzw. werden
mit ihm auferweckt werden, und haben an seinem Auferstehungsleben teil,
indem sie Glieder seines Leibes, des neuen Volkes Gottes sind (vgl bes
Col 2,11 f; Phi! 3,3-11·17; 2 Cor 5,16 f; Rom 7,4-6). 95 Mit einer un-
paülinischen Systematisierung dürfen wir sagen: die Kirche ist das durch
Kreuz und Auferstehung Jesu verurteilte und gerechtfertigte Israel, das mit
Christus gestorbene und auferstandene Volk Gottes. 96
Der Herr der Ekklesia ist Christus als der im Evangelium verkündigte
(Rom I,I ff; vgl I Cor IS,I ff; 2 Cor II,4; Gal I,6-9.II f etc). Zu
seinem Versöhnungswerk gehört die Einsetzung des Wortes der Versöhnung
(2 Cor s,I8-2I). Wo das Wort verkündigt wird, ist der eschatologische
Tag des Heils da (2 Cor 6,I f). Die Kirche entsteht durch die Verkündigung,
denn das Wort Gottes schafft die Kirche, indem es Leben schafft (Rom
r,r6 f; IO,I4ff; I Cor I,I7 ff; 4,I5; IS,I ff; 2 Cor I,I9; 2,I4-6,Io;
Gal 3,r-s; Col 1,5 f; r Thes I,S f; 2,I ff .9.13 etc). 97 Durch die Ver-
kündigung des Wortes wird die Kirche auch fernerhin erhalten und erbaut
(I Cor q; Col 3,I6; Phi! 2,I6; Rom I2,6-8). Die Kirche Christi ist
"die Kirche des wirkenden Wortes".
Durch diese Bindung an das Wort Gottes gehört die Kirche mit Israel
zusammen, denn die "Worte Gottes" sind den Israeliten gegeben worden
(Rom 3,2; vgl 9,4.6). 98 Schon zu Abraham hatte Gott geredet, und durch
das Wort der Verheifmng war er der Vater des Gottesvolkes geworden
(Rom 4; vgl 9,6 ff; Gal 3); die ganze Existenz der Israeliten als Volk
Gottes ruht auf der ihnen gegebenen Schrift (Rom 2,17-24). Schon in
dem Worte Gottes an das alte Israel war Christus gegenwärtig (Rom 4,5.I7 ff;
vgl Gal 3,6 ff; I Cor IOJ4 und überhaupt die Schriftauslegung des Paulus).
Christus ist das "ja und Amen" zu allen Verheifmngen Gottes an die
Väter (2 Cor I,20; Rom IS,8; vgl Rom I,2; 3,2I; I Cor rs,3 f etc).
Wie aber der Sohn Gottes in der Knechtgestalt des "Fleisches" ge-
sandt wurde, so wurde das Wort Gottes den Israeliten in der "Knechts-
gestalt" des Buchstaben gegeben (2 Cör 3,6 f; Rom 2,27; 7,6; die
Zusammengehörigkeit von "Sarx" und "Gramma" ergibt sich aus dem
gemeinsamen Gegensatz zu "Pneuma"),!19 und nach dem Buchstaben ver-
standen, war das den Israeliten gegebene Wort Gottes "Gesetz" (vgl Rom
2,17 ff etcl. Weil sich die Juden nur an dem Buchstaben hielten, wurde
ihnen das Wort Gottes zum Tode statt zum Leben (2 Cor 3,6 ff; vgl Rom
2,I -3,20; 5,2o f; 7; 9,30- ro,4 etc). Das Stehenbleiben beim "Gramma"
und beim "Nomos" ist flir Paulus ein falsches Verständnis des Wortes
Gottes, dessen Wesen darin lag, dafu die Israeliten nicht erkannten, dafl
232

die Herrlichkeit des alten Bundes nur eine vorläufige war (2 Cor 3, I 2 ff).
Dieses jüdische Mifuverständnis war aber in dem Willen Gottes eingeschlossen,
denn dadurch wurde Christus ans Kreuz, die Juden zu Fall und das Heil
zu den Heiden gebracht (Rom 9,30 ff; I I,8 ff; Ga! 3,I3). Und dem, der
das Gesetz in rechter Weise hört, wird auch der tötende Buchstabe zum
Leben, weil er ihn zur Erkenntnis der Sünden führt und so für die Recht·
fertigung durch Christus vorbereitet (Rom 3,2o; 7; Ga! 2,19).
Das Kreuz Christi bedeutet die Aufuerkraftsetzung des Wortes des
alten Bundes in seinem Charakter als "Gramma" und "Nomos" (2 Cor
3,14; Rom 7,r-6; Io,4; Co! 2,I5). Durch die Auferweckung des Ge-
kreuzigten hat Gott das neue Wort des Evangeliums eingesetzt (Rom
Io,6-8.I4 ff; I Cor IS,I ff; 2 Cor s,I8 ff; Ga! I,I2). Das Evangelium
ist dasselbe Wort Gottes, das in der Schrift vorherverkündigt war (Rom
I,I f; IO,ISi I Cor IS,3 f), und es ist d~ch etwas Neues, weil es nicht
mehr die Gestalt des Buchstabens hat, sondern als Wort des Auferstandenen
Kraft und Geist ist (Rom I,r6; IS,I9i I Cor r,I8; 2,4f; 2 Cor 6,7;
I Thes r,s; Rom 8,2; 1 Cor 2,ro; I2,4ff; 2 Cor 3,6.8). 100 Zwar wirkt
auch dieses Wort den Tod, nämlich für diejenigen, die es nicht annehmen,
und deshalb auch für die Juden, die noch an dem alten Buchstaben fest·
halten (2 Cor 3,14f; Rom Io,I6-2Ii vgl I Cor r,I8ff; 2 Cor 2,I5f;
4,3 f). Das eigentliche Wesen des Evangeliums ist aber Gerechtigkeit,
Leben und Heil zu bewirken (I Cor r, I8 ff; 2 Cor 2,14-17; 3,9;
4, I -6 etc); durch das Evangelium erweckt sich Gott ein neues Volk aus
Juden und Heiden (Rom 9,24-26; vgl ro,I4ff). Das Wort Gottes als
Buchstabe und das "Israel kata sarka", das Wort Gottes als Geist und
Kraft und das "Israel kata pneuma" sind demnach Korrelatbegriffe.
Die Einheit zwischen den Israeliten und den Christen liegt darin, daß
Gott mit allen beiden seinen Bund aufgerichtet hat, der Unterschied ist
der zwischen dem alten und dem neuen Bunde, was. Paulus an der schon
mehrfach erwähnten Stelle 2 Cor 3,4 ±r im Anschlufu an Ex 34,29 ff aus·
führt. Die Herrlichkeit des Antlitzes Mose zeigt die Herrlichkeit des alten
Bundes (3,7), diese Herrlichkeit war aber eine vergehende und zugleich eine
verhüllte, und zwar wurde sie gerade deswegen verhüllt, weil verborgen
werden sollte, dafu sie eine vergehende Herrlichkeit war (3,13- 15; Paulus
scheint hier' geradezu das falsche Verständnis der Juden schon in dem
Verhalten des Mose vorgebildet zu sehen. 101 Der Dienst des alten Bundes
war ein Dienst des Todes und der Verdammung, im Vergleich mit dem
Dienst des neuen Bundes, der ein Dienst, der Gerechtigkeit · und des
Geistes ist (3,6-9). Die Herrlichkeit des neuen Bundes dagegen ist eine
bleibende (3,8- 11); durch den Geist dürfen die Christen die Herrlich·
keit des Herrn schauen und gewinnen selbst an dieser Herrlichkeit teil
(3,17). 102 Diese "Herrlichkeit Gottes in dem Antlitz Christi" ist den
Christen durch die Verkündigung von Jesus Christus als dem Herrn ge·
offenbart (4,4- 6), 103 während die Juden auch die Herrlichkeit des alten
 233

Bundes nicht erkannten, wegen der "auf der Vorlesung des alten Bundes"
(=Alten Testamentes) liegenden Decke (3, 14). Diese Decke wird erst
dann weggenommen, wenn erkannt wird, dafu der alte Bund in Christus
beseitigt ist (3, 14- r6). Dies haben die Christen erkannt, sie allein können
die Schriften richtig verstehen, weil sie darin nur das alte Testament sehen.
Weil die Christen erkannt haben, dafu die Herrlichkeit des alten Bundes
eine vergehende war, können sie die Herrlichkeit Christi auch in dem Alten
Testamente bezeugt sehen. Paulus ist davon überzeugt, dafl die Schrift
nicht nur um des alten Gottesvolkes willen geschrieben wurde; geschrieben
wurde sie vielmehr um der Christen, der Glieder des eschatologischen
Gottesvolkes willen, zu denen "die Enden der Äonen gekommen sind"
(r Cor IO,I I; vgl 9.9 f; Rom 4,23 f; 15,4; I6,25 f). Den Christen ist also
nicht nur das Evangelium geoft'enbart, sondern auch das alte Wort Gottes
in den Schriften ist ihnen neu erschlossen worden. Schriftauslegung
und Kirchenbegriff korrespondieren bei Paulus miteinander. Von seinem
Standort in dem "pneumatischen" Israel her gewinnt er das Recht zu
einer "pneumatischen" Auslegung des Alten Testamentes, und durch die
"pneumatische" Auslegung des Alten Testamentes gewinnt er das theolo-
gisch geklärte Verständnis der Kirche als "Israel kata pneuma" (vgl I Cor
ro,rff; 2 Cor 3,6ff; Gal 3; 4,21-31; Rom 9-II). 104
Der Dienst des neuen Bundes ist für Paulus der apostolische Dienst
(2 Cor 3). Zu dem Christusevangelium gehört wesentlich hinzu, dafl es von
dem Apostel - und von den Aposteln - verkündigt wird (Rom r, r ·5; I Cor
I5,I-rr; 2 Cor 4.5; 5,I8-20 etc) 105 deshalb sind die Gemeinden nicht,
nur an Christus und an das Evangelium, sondern flUCh an die Apostel
gebunden. 106 Dies wird vor allem an dem Verhältnis zwischen Paulus und
seinen Gemeinden deutlich. Er ist ihr Gründer (I Cor 3,6.ro etc) und ihr
Vater (I Cor 4,14 f; 2 Cor 6,13), ist ihnen auch wie eine Mutter (Gal 4,19
vgl I2-2o; I Thes 2,7-I2). Sein Dienst ist nicht mit der Gründung
beendet, sondern er ist fernerhin ihr Leiter (Phil 2, I 2; Rom I 21 3; r 5, I 5
etc) und soll die Gemeinde als eine reine Jungfrau zu ihrem Manne, Christus,
führen (2 Cor I I ,2). Zwischen dem Apostel und der Gemeinde besteht
eine Gemeinschaft im Geben und Nehmen (Rom I ,Ir f; I Cor 9,1I;
2 Cor 6,rr-r3; Phil 2,I8; 4 1 15), zuweilen auch eine Zusammenarbeit im
Evangelium (Phi! I 15-7; 4,ro-2o), immer eine gegenseitige Fürbitte
und Danksagung (Rom 1,8; r Cor I,4; Phi! 1,3 f; I Thes I,2 f etc
- Rom I5,30; 2 Cor I,II; Col 4.3; I Thes 5,25; 2 Thes 3,1).
Der Apostel ist der Diener der Gemeinde (I Cor 3,5; 2 Cor 1,24; 4,5)
und hat seinerseits einen Anspruch auf den Dienst der Gemeinde (r Cor
I6,17 f; Phi! 2,25 f 30; 41 IO-I9), wenn er auch meistens auf diesen
Dienst verzichtet hat (r Cor 9,4-15; 2 Cor II,7 ff; I Thes 2,7). Der
Apostel und die Gemeinde leben mit und für einander; er ist für sie das
Vorbild 107 und leidet stellvertretend für sie (I Cor 4,9-I3; 2 Cor I,6 f;
4,Io'-I2.r5; 12,I5; Co\ r,24). Was an dem Apostel geschieht, ist Tür
die ganze Gemeinde von Bedeutung (Rom r6,4; 2 Cor r,4-ri; 2,5;
4,ro-rs etc); was an der Gemeinde geschieht, trifft auch ihn, er trägt
sie ja in seinem Herzen (Phil r,7; 2 Cor 7,3; u,28 f etc). Das apostolische
Selbstgefühl des Paulus ist in den Gemeinden begründet (Phil 4,1; r Cor
rs,3r; vgl r Cor 9,1; 2 Cor 3,3; ro,r3-r6; 2 Thes 1,4) und das kirch-
liche Selbstgefühl der Gemeinden in dem Apostel (z Cor 5,12), und auch
am Tage Christi werden die Gerneinden der "Ruhm" des Apostels, der
Apostel der "Ruhm" der Gemeinden sein (r Thes 2,19; Phil 2,r6;
2 Cor r,14). 108
Dieses Für- und Mit- und ln-einander besteht zunächst zwischen Paulus
und seinen eigenen Gemeinden, aber darüber hinaus hat sein Apostolat
eine gemeinkirchliche, weltumspannende Bedeutung (Rom I,s.Io-rs;
II,I3 f; I5,I5-29i 2 Cor IO,I3-r6; vgl auch Rom r6,16; I Cor I6,19i
2 Cor 13,12). 109 Diese "heilsgeschichtliche" Stellung hat der Apostel nicht
an sich, denn in sich selbst ist er schwach (I Cor 2,3; 4,9-13; 2. Cor
3,4f; ro,IO; u,3o; 12,9f; Gal 4,13). Er hat für die Gemeinde keine
selbständige Bedeutung, sondern ist um ihretwillen da (r Cor r,12--17; 3,5;
3,22-4,1; 2 Cor I,24), wenn er freilich auch nicht vor der Gemeinde,
sondern nur vor Christus verantwortlich ist (I Cor 4,2- s). Seine Autorität
hat er nur als "berufener Apostel", als bevollmächtigter Vertreter Gottes und
Christi(Rorn l,r; I Cor r,Ij 9,Ij rs,B·-II; Gal r,I.15f). Nur als Träger
des Wortes ist der Apostel zu würdigen (Rom 1,r.s; I Cor I,J7 ff; 4,1;
2 Cor 2,14-6,Io; Gal r,6-9.11 f; Phil I,I2 ff), aber als solcher ist er
der Mitarbeiter Gottes (I Cor 3,9; vgl I Cor 9,23), 110 und Christus redet
und lebt in ihm (2 Cor 5,20; I3,3; Gal 2,19 f; 6,17; Phil I,8).
Ekklesia und Apostel sind also Korrelatbegriffe, und das auch in dem
speziellen Sinne, dafl die durch das Wirken des Apostels entstandene
Gemeinde das "Israel Gottes" ist. Paulus ist zwar der Apostel der Heiden
(Rom I,5i II,I3i rs,r6.r8; Gal r,r6; 2,7-9), er ist aber selbst "von
Natur" ein Jude und "nicht als Heide geborener Sünder'1 (Gal 2,rs;
vgl r,r3 f; Rom u,r; 2 Cor r 1,22 f; Phil 3,5 ff). Jerusalem ist der Aus-
gangspunkt seiner Mission (Rom 15,19). "Apostel sein, heiflt nicht einfach
zu d~n Heiden geschickt werden, sondern bedeutet allemal: von den Juden
zu den Heiden gesandt werden. "m
Ob Paulus sich nun Rom r,1; Gal r,rs ausdrücklich als "Pharisäer"
des neuen Bundes hat bezeichnen wollen, mag dahingestellt bleiben.U 2
Zweifelhaft ist auch, ob er, bevor er "Apostel Christi" wurde, ein "Apostel
des Synedriums" (vgl Act 9,1 f) oder ein jüdischer Missionar gewesen ist. 113
Der Zusammenhang des christlichen Apostolats mit dem jüdischen und die
neue Art des christlichen Apostolats entspricht dem Verhältnis zwischen
dem alten und dem neuen "Israel", nachdrücklich betont wird das aber
nicht. 114 Wichtiger ist, dafl Paulus auch sein eigenes apostolisches Wirken
im Lichte der atl. Typologie sieht. Als Apostel verrichtet er einen priester-.
liehen Opferdienst (Rom 15,16; Phil 2, J7).U 5 Sein apostolisches Sendungs-
 235

bewußtsein hat in dem Sendungsbewußtsein der Propheten des alten Bundes

ein Vorbild; Paulus spricht von seiner Berufung mit Wendungen aus dem
AT, die von der Berufung des Jeremia und des "Knechtes JHWH's" redeten
(Gal r,rs; vgl Jer r,s; Jes 49,1; ähnlich Act 26,17 f). 116
Als "Diener des neuen Bundes" hat der Apostel einen Dienst, dessen
Herrlichkeit sogar größer als derjenige des Mose ist (2 Cor 3,6 ff). Des·
halb braucht der Apostel keinen anderen "Empfehlungsbrief" als die
Gemeinde (2 Cor 3,1 ff). Paulus vermengt 2 Cor 3,1-3 verschiedene
Anwendungen dieses Bildes miteinander. 117 Uns interessiert hier, daß die
Gemeinde ein von Paulus besorgter Brief Christi ist, und daß dieser uBrief"
mit dem Geiste Gottes in die Herzen geschrieben ist, ein Gegenstück zu
den steinernen Tafeln des Gesetzes, und die Erfüllung der Verheißung
Jer 31,33 ist (3,3). Während der Dienst des alten Bundes ein Dienst des
Gesetzes war, wird also der Apostel durch die Gemeinde, das "Israel kata
pneuma", als ein Diener des neuen Bundes legitimiert (vgl 3,6 ff).
Der Apostel ist aber nicht nur Diener, sondern auch Vorbild der
Gemeinde, nicht nur Autorität, sondern auch Typus.U 8 Und Typus ist
Paulus gerade als der zum Apostel gewordene Pharisäer. Am deutlichsten
wird dies im Phil 3,2 ff. Dieser Abschnitt ist beherrscht von dem Unter-
schied zwischen der "Zerschneidung" der "Hunde" (wie Paulus die Juden
nennt, indem er ein jüdisches Schimpfwort für die Heiden auf die Juden
selbst anwendet) 119 und der wahren "Beschneidung" der Christen, die sich
nicht "auf das Fleisch verlassen", sondern im Geiste Gottes ihren Gottes-
dienst feiern (3,2.3). Es kommt also der Gegensatz zwischen dem "Israel
kata sarka" und dem "Israel kata pneuma" zur Sprache. 120 Erläutert wird
das Wesen dieses Unterschiedes aber nur an dem persönlichen Beispiel
des Paulus (3.4- r 7). In ähnlicher Weise hält Paulus in der Auseinander-
setzung mit den Judaisten, auch den Galatern und den Korinthern (in 2 Cor)
die typische Bedeutung seiner eigenen Lebensgeschichte vor.·~
Paulus war ein Jude reinster Abstammung und strengster Observanz
und wurde als solcher folgerichtig ein Verfolger der "Gemeinde Gottes"
(Phil 3,4--6; Gal 1,13 f; 2 Cor rr,22). Wenn irgend jemand, so hat er
das israelitische Leben unter dem Gesetz ernst genommen, er.ist sozusagen
in Reinkultur der Jude gewesen. "Was mir Gewinn war, das habe ich
um Christi willen für Schaden ansehen gelernt" - die Offenbarung Christi
an ihn bedeutet für den Pharisäer Paulus die "Umkehrung aller Werte"
(Phil 3,7 f; Gal r,rs f; 2 Cor 4,5). Als der zu Christus bekehrte Verfolger
ist Paulus der Typus des gerechtfertigten Sünders, des mit Christus ge-
storbenen und durch Christus zum neuen Leben erweckten Menschen (Phi!
3,9f .q; Gal 2,rs-2o; 4,12; 2 Cor s,II-17; 121 vgl I Cor rs,7-IO).
Das apostolische Wirken des Paulus ist eine Lebens- und Leidensgemein-
schaft mit Christus, von der Hoffnung getragen, zur Auferstehung der
Toten zu gelangen; auch dadurch ist er als Apostel für die Gemeinde
vorbildlich (Phil 3,ro-r2; Gal 2,2o; 6,q; 2 Cor 4,7-r8; vgl r,3-u;
11,23-33). Der zweite Korintherbrief ist von diesem Gedanken beherrscht;
Paulus hat sein eigenes Leben und auch seine jüdischen Vorzüge preis-
gegeben, und durch seine Lebens- und Leidensgemeinschaft mit Christus
zieht er die Gemeinde in diese Gemeinschaft hinein (r,3-7,16; vgl 11,21 ff).
In anderer Weise als in Phi! 3 wird der Gegensatz zwischen dem
"Israel kata sarka" und dem "Israel kata pneuma" durch den Gegensatz
zwischen Rom 7 und 8 beleuchtet, denn nach Rom 7 ist nicht Sicherheit
und Übermut, sondern Zwiespalt und Verzweiflung für das Leben unter
dem Gesetz charakteristisch. Paulus will hier eine andere Seite des Lebens
des Gesetzesmenschen beleuchten, aber auch hier tut er es in persönlicher
Form; das eyw Rom 7 ist zwar nicht biographisch, aber auch nicht nur
rhetorisch generell, sondern "typisch"; Paulus redet von sich selbst als
dem Typus des Menschen unter dem Gesetz, er ist gewissermafuen "der
Jude'' . 122 Rom 7 ist in der Form persönlich, in der Sache eine Beschreibung
des Lebens unter dem Gesetz überhaupt; Rom 8 ist in der Form eine Be·
schreibung des Lebens aller Christen im Geiste, aber gerade dadurch beschreibt
es auch das neue Leben des Apostels. Der Gegensatz zwischen Rom 7 und 8
ist also sowohl der Gegensatz zwischen den Juden und den Christen, wie
zwischen "Saulus" und "Paulus". Paulus, der Pharisäer, ist ein Typus für das
"Israel kata sarka"; Paulus, der Apostel Jesu Christi, ist ein Typus für
das "Israel kata pneuma"; das Sterben und die Auferstehung des Paulus
mit Christus zeigt in typischer Weise, wie die Kirche das mit Christus
gestorbene und auferstandene Israel ist. Die Lebensgeschichte des Paulus
ist wie eine mikrokosmische Darstellung der Geschichte Israels; er war von
Mutterleibe an von Gott ausgesondert (Ga! 1,15); er wurde ein Eiferer für
das Gesetz und ein Verfolger der Gemeinde, er starb mit Christus, um
durch Christus zur Auferstehung zu gelangen.
Es hat sich eine weitgehende Parallelität zwischen dem Volke Gottes
und dem Sohne, dem Worte und dem Apostel Gottes ergeben. Auf der
Seite des "Israel kata sarka" steht "Christos kata sarka", steht das "Gramma"
und steht der Pharisäer Paulus; auf der Seite des ., Israel kata pneuma"
steht Christus als Kyrios, steht das Evangelium als Heilskraft und steht
Paulus als Apostel Jesu Christi. Zwischen jener Reihe und dieser steht
das Kreuz und die Auferstehung. Die Parallelität ist freilich keine voll·
ständige: Christus war auch in seinem irdischen Leben Träger des "Geistes
der Heiligkeit" (Rom 1,4). Das Wort Gottes war auch als Gesetz "heilig,
gerecht und gut" (Rom 7,12); aber doch nur etwas Vorläufiges, das irgend·
wie durch das Wesen des alten Äon mitbestimmt war (Rom 5,20 f etc).
Paulus war als Pharisäer Vertreter des falschen jüdischen Verständnisses
der-Schrift und ein Verfolger der Gemeinde. Auch das Neuwerden und
die neue Existenz ist bei den drei Instanzen anders bestimmt. Christus ist
das Urbild, Paulus das Abbild, Christus der Kyrios, Paulus der Apostel; 123
das Evangelium steht zwischen beiden als das dem Apostel von dem Kyrios
anvertraute Wort Gottes.
 2 37

Was die Parallelität anbetrifft, so ist aber noch em letzter Punkt

hervorzuheben: alle die genannten drei Instanzen und durch sie die Kirche
bleiben noch in der neuen Zeit mit dem alten Israel verbunden. Dieser
Gedanke, der in der Kampfschrift des Galaterbriefes aufuerhalb des Gesichts-
kreises lag, tritt im Römerbriefe mehrmals hervor. Der auferstandene Kyrios
ist derselbe Christus, der "dem Fleische nach" den Israeliten angehörte
(Rom 1,3; 9,5; vgl rs,8); er wird einst aus Zion als Retter kommen und "die
Gottlosip~;eit von Jakob (d. h. von dem Volke Israel) wenden" (Rom r 1,26). Das
Wort Gottes ist auch in seinem ursprünglichen Sinne als Verheifuung an
das "Israel kata sarka" nicht hinfällig geworden (Rom 9,6 ff; vgl 3,2 f;
r,r6); einmal wird sich Israel zu dem Herrn wenden, und dann wird die
"Decke" weggenommen werden, sodafu das alte Volk der Schrift den wahren
Sinn der Schrift versteht (2 Cor 3,16). Paulus ist auch als Apostel Christi
"ein Israelit" geblieben, die Juden sind ihm seine "Brüder", 'sein "Fleisch"
(Rom rr,r; 9,3; rr,r4; Ga! 2,15 etc). Um ihretwillen hat er einen groben
Kummer und beständigen Schmerz; ihr Heil ist der Wunsch seines Herzens
und der Gegtmstand seiner Fürbitte (Rom 9,r~-3; ro,1 f). Die Kirche ist
nicht einfach ein Gottesvolk aus den Heiden, ihre Glieder sind berufen
"nicht nur aus Juden, sondern auch aus Heiden" (Rom 9,24 f).

E. Heiden und Juden.

Die Heiden sieht Paulus auch als Christ zunächst von seinem Stand·
punktals Jude an. 124 Sie sind ihm "als Heiden geborene Sünder", sie kennen
nicht Gott und haben keine (wahre) Hoffnung (Ga! 2,15; I Thes 4,5.13;
vgl Eph 2,12). Götzendienst, Unzucht, Habsucht usw. sind für sie das
Charakteristische; in Rom 1,18-32 fafut Paulus alles, was in dieser Hin-
sicht zu sagen ist, zu einem düsteren Gesamtbild zusammen. 125 Zwar weifu
er, dafu es auch unter den Heiden eine beachtenswerte ethische Einsicht
geben kann (1,32; 2,14 f; I Cor ro,32; Phi! 4,8), aber gerade die Ein-
sichtigen unter den Heiden sind seiner Meinung nach für die groben Sünden
mitverantwortlich (Rom 1,32). Die Heiden sind selbst an diesem Zustand
schuld, denn sie hätten Gott als den Schöpfer erkennen können (r,r8 ff).
Paulus benützt hier die stoische Vorstellung von einer "natürlichen Offen-
barung", die schon von dem hellenistischen Judentum übernommen war, 126
bei Paulus dient der Gedanke aber nicht apologetischen, sondern lediglich
polemischen Zwecken: die Verantwortlichkeit und die Schuld der Heiden
soll aufgezeigt werden.
Die Sonderstellung der Juden als des Volkes Gottes bestreitet Paulus
nicht: "Sie sind die Israeliten, denen der Sohnestitel, die Herrlichkeit, die
Bundesverfügungen, die Gesetzgebung, der Kultus, die Verheifuungen und
die Väter gehören" (Rom 9.4 f; vgl 3,2). Paulus kennt das stolze Selbst-
gefühl des Juden, der sich auf den Besitz des Gesetzes verläfut, weil er
im Gesetz "die Verkörperung der Erkenntnis und der Wahrheit" hat, und
sich dadurch seines besonderen Verhältnisses zu Gott rühmen und sich als
ein "Licht in der Finsternis, ein Erzieher der Unverständigen" usw. fühlen
kann (Rom 2,q-2o). 127 Den Heiden gegenüber hat der richtende Jude
recht, und doch verurteilt er sich selbst, indem er über den anderen urteilt,
denn er tut selbst dasgleiche (2,r.I]-22). Der Jude ist es, 9er die Pro-
fanierung des Namens Gottes verursacht (2,23 f). Paulus will natürlich nicht
behaupten, daß jeder einzelne Jude die Sünden begeht, die Rom 2,21-24-
genannt werden, aber der Jude als solcher ist ihm für alle Sünden ver-
antwortlich, die die Juden begehen, wie ihm ähnlich alle Heiden für die
Sünden des Heidentums verantwortlich sind.
Paulus weiß wohl, daß ein entscheidender Unterschied besteht zwischen
Menschen, die das Gute tun, und denen, die das Böse tun; Gott wird jenen
und diesen nach ihren Werken vergelten (2,6- r r). Solche "Täter des
Gesetzes" gibt es aber nicht nur unter den Juden, sondern auch unter den
Heiden (2,12-r6); unter diesen befinden sich Leute, die "im Verborgenen"
Juden sind, und die wahre "Beschneidung des Herzens" haben (2,28 f).
Auch diese Gedanken hat Paulus von dem stoisch beeinflußten hellenistischen
Judentum übernommen; 128 dort dienten sie zur Verherrlichung des Juden-
tums: alles, was im Heidentum wertvoll war, war in Wirklichkeit Juden-
tum. Paulus wendet aber die Spitze des Gedankens gegen die Juden, diese
werden durch das Verhalten der gerechten Heiden verurteilt; der Besitz
des Gesetzes ist keine Garantie dafür, daß es im Gericht den Juden besser
gehen wird als den Heiden. Mit dem "wahren Juden" ist also nicht der
Heidenchrist gemeint, obschon der Begriff zeigt, daß der "Jude" für Paulus
keine empirische, sondern eine ideale Größe ist; dadurch ist die Über-
tragung der Ehrennamen der Juden auf die Heidenchristen möglich ge-
worden. Im Zusammenhang Rom 2 ist der "wahre Jude" nur ein dialektischer
Begriff, der die Schuld der Juden ins Licht stellen soll (2,26 f); ob es
unter den Heiden auch tatsächlich solche "wahren Juden" gibt, ist eine
Frage, die ebensowenig beantwortet wird, wie die andere, ob es tatsächlich
Juden gibt, die im Endgericht auf Grund ihrer Gesetzeserfüllung das ewige
Leben erhalten werden (2,7). Nach Rom 3 scheinen beide Fragen verneint
werden zu müssen, aber als spekulative Fragen haben sie kein Interesse.
Nicht nach dem Schicksal der einzelnen vorchristlichen Heiden und Juden
wird gefragt, sondern nach der Verantwortlichkeit und der Schuld der
beiden Gruppen der vorchristlichen Menschheit; die Antwort ist, daß die
Heiden von den Juden, die Juden aber von den (gerechten) Heiden ver-
urteilt werden, und daß beide Partner unter der Sünde stehen und keine
Entschuldigung haben (Rom 1,2o; 2,r.27; 3,9--18). Die Dialektik des
Verhältnisses zwischen Heiden und Juden läuft also darauf hinaus, daß es
sich zeigt, daß "Gott allein wahrhaftig, jeder Mensch aber ein Lügner" ist,
und daß "jeder Mund gestopft und die ganze Welt vor Gott schuldig"
wird (3,4- ff .19). Zwar haben die Juden Vorzüge (3,2l, aber diese Vorzüge
 239

vergrößern die Verantwortlichkeit und die Schuld der Juden, und nur In
dieser Weise steht der Jude an erster Stelle (2.4-9 f; 3,I9 f).
In einem anderen Lichte als in Rom r-3 sieht Paulus die Sünden
der Juden und der Heiden, wenn er ihre Stellung zum Evangelium berück-
sichtigt. Nicht die groben Sünden der Juden und der Heiden, sondern
gerade das, was bei ihnen menschlich gesehen das Wertvollste ist, hat sie
zu Fall gebracht. Die Juden suchen Zeichen und suchen durch Werke des
Gesetzes zur Gerechtigkeit zu gelangen; deshalb ist ihnen das Kreuz Christi
ein "Skandalon" (I Cor I,22 f; Rom 9,3I-Io,3; II 1 7 ff). Die Griechen,
die für Paulus die charakteristischen Vertreter der heidnischen Welt sind, 129
suchen Weisheit; ihnen ist das Kreuz Christi eine Torheit (I Cor I,I8-23).
Gott aber hat beschlossen, durch das Ärgernis und die Torheit des Kreuzes,
die Welt zu retten und hat dadurch die Werke der Juden und die Weisheit
der Griechen zunichte gemacht (I Cor I,r8-25; Rom 9,33). Gott hat
weder gerechte Juden noch weise Griechen erwählt, sondern das in der
Welt Törichte und Schwache, das, was nichts war, hat Gott ausgesucht,
um die Weisen und Starken, die in der Welt etwas gelten, zu beschämen
(I Cor I ,26-29; vgl 4,9- I3). Auch in diesem Lichte ergibt also die
Betrachtung der Stellung der Juden und der Heiden dasselbe Ergebnis:
nicht Einer darf sich vor Gott rühmen (I Cor I 129); das Heil ist aus-
schliefulich das Werk Gottes.
"Das Evangelium ist eine Kraft Gottes zum Heil - zuerst für den
Juden" (Rom I,I6). Dafu der Jude auch als Empfänger des Evangeliums
an erster Stelle steht, ist durch die heilsgeschichtliche Stellung Israels be-
gründet: "Christus ist ein Diener der Beschneidung geworden - um die
Verheifuung an die Väter zu bestätigen," dadurch wird die Wahrhaftigkeit
und die Treue Gottes erwiesen (Rom IS,8). Das Evangelium ist aber auch
für den Griechen eine Kraft zur Rettung (Rom I,I6; 3,3o; I Cor I,24 etc).
Für Paulus stellt sich nun die Sache so dar, daß einige von den Juden
-oder die meisten von ihnen- oder Israel als Ganzheit- das Evangelium nicht
geglaubt haben (Rom 3,3; vgl I I 1 I7.25; II,7ff; 9,3I-Io,3; IO,I9-21),
während nicht nur einzelne Heiden, sondern durch die einzelnen die Heiden
a]s solche gläubig geworden sind (Rom 9,30; I I, I I f; I 5,9- I 2. I 6.27;
Ga! 3,8.I4). Dadurch zeigt sich die souveräne Freiheit und die unbegründete
Gnade Gottes, der nicht nur der Juden, sondern auch der Heiden Gott ist
(Rom 3,26.29; 9 1 I4-26; Io,r2; rs,9).
In Christus gibt es "weder Juden noch Griechen", das ist ein
Fundamentalsatz in der Theologie des Paulus und ein Leitsatz seines
apostolischen Wirkens (Co! 3,II; Ga! 3,28; Rom IO,I2; vgl I Cor I2,r3;
7,I9; Ga! 5,6; 6,Is). Gegenüber Juden und Heiden ist die Kirche etwas
Neues, ein "drittes Geschlecht", wie man später sagte (I Cor ro,32). Mit
dem Ausdruck "die Heiden" kann Paulus die Nicht-Christen bezeichnen,
die dem neuen Israel nicht angehören (I Cor s,I; I2,2; I Thes 4,sl,l 30
wenn er auch nicht die Juden zu den "Heiden" rechnet (vgl jedoch Phil 3,2;
Ga! 4,8-10, oben S. 235 und 217; - der Ausdruck o! e~w umfaßt wohl
Heiden und Juden; I Cor s,r2 f; I Thes 4,12; Co! 4.s). Innerhalb wie
außerhalb der Kirche hat also nach der Meinung des Paulus der Gegensatz
zwischen Heiden und Juden seine eigentliche Bedeutung verloren. Nur
das missionarische Ziel bestimmt die Haltung des Apostels: den Juden
wurde er wie ein Jude, um Juden zu gewinnen - den "Gesetzlosen" wurde
er wie ein "Gesetzloser", um die "Gesetzlosen" zu gewinnen (I Cor 9,20 ff;
vgl Rom I,14). Dieses Prinzip der Prinzipienlosigkeit ist auch für andere
vorbildlich (1 Cor 9; vgl 10,33 f). Der ganzen Frage nach jüdischer
oder heidnischer Lebensweise darf innerhalb der Gemeinde kein allzu
großes Gewicht beigernessen werden. Wenn in Antiochia die Juden-
christen sich von den Heidenchristen zurückzogen, bedeutete das eine
Ge!ährdung der Einheit der Gemeinde und einen Zwang auf die Heiden-
christen, sich der jüdischen Lebensweise anzuschließen; deshalb mußte
Paulus aufs schärfste protestieren (Ga! 2,I I ff). Wenn nichts Derartiges auf
dem Spiele steht, darf der Christ gewordene Jude ruhig auch fernerhin als
Jude leben und tut nach der Meinung des Paulus recht daran (r Cor 7, r 8 f;
vgl Act 21,21 ff)Y 1 Wir dürfen hier auf die Äußerungen des Paulus über
die "Starken" und "Schwachen" verweisen, denn der "schwache Bruder"
ist wohl vor allem der Judenchrist (Rom 14; vgl r Cor 8; ro). 132 Weder
der "Schwache" noch der "Starke" darf den eigenen Standpunkt als den
für alle Christen verbindlichen ansehen; ein jeder soll nur in seinem eigenen
Gewissen sicher sein, und den anderen respektieren ;und auf ihn Rücksicht
nehmen. Gerade das Nebeneinander von einer freien und einer mehr
gesetzlich gebundenen Richtung innerhalb der Gemeinde zeigt dann, daß
weder Freiheit noch Observanzen, sondern allein der Glaube und die Liebe
entscheidend sind. Trotzdem der Unterschied zwischen Juden und Heiden
die prinzipielle Bedeutung verloren hat, ist also die Spannung auch innerhalb
der Gemeinde geblieben. Die Dialektik des Verhältnisses ist nicht ver-
schwunden, sondern macht sich in neuer Weise geltend. Das wird deutlicher,
wenn wir nicht auf das Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen in
den Einzelgemeinden, sondern auf ihre Stellung in der Gesamtkirche sehen.
Nicht nur in ihrem Gläubigwerden, sondern auch in ihrem Gläubigsein
sind die Heidenchristen dem Paulus Vertreter der Heidenvölker insgesamt
(Rom 4·17 f; II,I3.2S; rs,9-12.I6.27; Ga! 2,12.14; Co! 1,27; vgl Eph
3,1). Deshalb kann er auch seine Gemeinden "od bc.x}Yjcr[oct -rwv !Hl-vwv"
nennen (Rom r6,4). Die christliche Ekklesia ist daher nicht nur an die
Stelle des israelitischen ~ähäl, sondern auch an die Stelle der griechischen
Ekklesia getreten, 133 spricht doch Paulus von der "Ekklesia der Thessa-
lonicher", den "Ekklesiai der Makedonier" usw. (I Thes 1,r; 2 Thes I,r;
2 Cor 8,r; I Cor I6,r.I9; Gal I,2); die christliche Ekklesia, nicht die bürger-
liche, ist ihm also die wahre Vertreterin der Städte und der Provinzen. Die
Einzei-Ekklesia vertritt das Volk Gottes an dem betreffenden Orte und vertritt
gleichzeitig ihre Stadt und ihre Provinz in dem Volke Gottes. Paulus denkt
"ganzheitlich", als Hellenist und römischer Bürger denkt er aber weniger
"völkisch II als "staatlich"; 134 daß 't"OC e-&v'Y) die Heiden V ö 1k er sind, darf
man nicht stark betonen. Zwar kann er neben dem Griechen und dem
Juden auch den Skythen nennen (Co! 3, r r), aber nicht der völkische,
sondern der kulturelle Unterschied zwischen Griechen und Barbaren ist für
ihn das wichtige (Rom Iri4). Paulus denkt weniger in "Völkern" als in
"römischen Provinzen" / 35 er spricht von "Asia" und "Achaia" und meint
die christlichen Gemeinden dort (Rom 15,26; 2 Cor 9,2; vgl 2 Cor r,r etc).
Die zuerst Gewonnenen sind ihm die "Erstlingsfrüchte", die dafür bürgen,
daß die gesamte Provinz für Christus gewonnen werden wird (Rom r6,5 f;
r Cor r6,rs). 136
Im Zusammenhange mit solchen Gedanken müssen wir auch den
Missionsplan des Paulus verstehen. Seine Aufgabe sieht er vor allem darin,
in den größeren Städten, besonders in den Provinzhauptstädten, Gemeinden
zu gründen. Weil diese Gemeinden die Provinzen repräsentieren, und dafür
bürgen, daß die Städte und durch sie die Provinzen unter dem Herrschafts·
anspruch Christi stehen, sieht Paulus seine Aufgabe dann für erledigt an,
wenn diese Gemeinden einen einigermaßen festen Bestand gewonnen haben.
Auch die kleineren Gemeinden, die von diesen Zentralgemeinden aus ge-
wonnen worden sind, gehören für Paulus zu seinem Missionsgebiet (vgl
den Kolosserbrief, bes 2,r). Auf "fremdem Grund", wo schon andere das
Evangelium verkündigt haben, und die Kirche schon vertreten ist, will
Paulus dagegen nicht bauen (Rom 15,20; vgl 2 Cor IO,I3-J6). Am Ende
der "dritten Missionsreise" kann Paulus deshalb sagen: "Ich habe in diesen
Gegenden keinen Raum mehr" (Rom 15,23); nur die Mißzustände in den
Gemeinden haben ihn länger aufgehalten, als ihm lieb war (Rom r, ro-r3;
15,22). Der Apostel muß immer weiter, er muß nach dem Zentrum der
Ökumene, nach Rom (Rom r,ro ff; 15,22 f). In diesem einen Falle, Rom,
macht er von seiner Regel, nicht dort zu wirken, wo Christus schon ver-
kündigt war, eine Ausnahme, deshalb die captatio henevolentiae (Rom r,II f;
vgl 15,14 ff). Seine Sendung an die Heiden fordert, daß er in Rom "wie
auch bei den übrigen Heidenvölkern einige Frucht" hat (Rom r,13 vgl 15).
Rom ist ihm die Hauptstadt der Welt und dadurch auch das Zentrum der
Heidenchristenheit; deshalb ist das Gläubigwerden der römischen Christen
in der ganzen Welt bekannt (Rom r,8); deshalb grüßt P_aulus sie von
"allen Gemeinden Christi" (Rom r6,r6); deshalb schreibt Paulus an sie-
den Römerbrief, wo er sein Evangelium in einer gründlicheren Weise als
sonst je erläutert; deshalb muß er selbst nach Rom kommen un_d hofft in
der dortigen Gemeinde eine Basis für seine weitere Arbeit zu gewinnen
(Rom 15,24). Rom repräsentiert ja nicht eine einzelne Provinz, sondern
die ganze Ökumene.
Bevor Paulus nach Rom kommen kann, muß er aber nach Jerusalem
gehen (Rom r 5,25 ff). Der Lebenskreis des Apostels hat nicht nur ein
Zentrum, sondern zwei: Jerusalem und Rom. 137 Schon als Pharisäer und
römischer Bürger war Paulus an Jerusalem und an Rom gebunden; für
den Apostel hat die dialektische Spannung zwischen diesen beiden Polen
einen tieferen Sinn bekommen, Jerusalem vertritt jetzt die Kirche der Juden,
Rom die Kirche der Heiden. Die Juden in der Kirche sind dem Paulus
ebenso wichtig wie die Heiden in der Kirche, bezeichnet doch auch er die
Christen in Jerusalem als die "Heiligen" schlechthin (Rom I5,25 f .3I;
I Cor I6,I; 2 Cor 8,4; 9,1.I2). Die Urgemeinde ist für die heidenchrist-
liehen Gemeinden das Vorbild (I Thes 2,14; vgl I Cor I4,36). Die Sonder-
stellung der Judenchristen liegt darin begründet, daß sie in dem "Israel
kata pneuma" das "Israel kata sarka" vertreten. Nach Rom 9-11 ist der
Name Israel überhaupt - stricte dictu - den gläubigen Juden vorbehalten,
während die Verwendung dieses Wortes zur Bezeichnung der Juden oder
der Kirche als eine Erweiterung des Begriffes nach der einen oder anderen
Richtung hin erscheint. 138
"Nicht alle, die aus Israel sind, sind I s r a e I, und weil sie Same
Abrahams sind, sind sie noch nicht Kinder" (Rom 9,6 f). Diesen Satz
beweist Paulus aus der Patriarchengeschichte: nicht Ismael, sondern nur
Isaak, nicht Esau, sondern nur Jakob waren "Kinder der Verheißung"
(9,7-I3). Dieser Schriftbeweis erinnert an Ga! 4,2I ff; aber während dort
bewiesen werden sollte, daß die Heidenchristen das "Israel kata pneuma"
wären, so hier bloß, daß nicht das gesamte Volk, sondern nur die von
Gott erwählten Israeliten "Israel" sind. 139 Sie sind der "Rest", und dieser
Rest wird von den Israeliten allein übrigbleiben (9,27-29 vgl Jes I0,22 f;
I,9lY0 Den Restgedanken verwendet Paulus auch in Kap. 11; aber während
er Kap. 9 betonte, daß nur ein Rest übrigbleiben sollte, betont er Kap. II,
daß wirklich ein Rest übrig geblieben ist (II,1.5-7). Den Beweis dafür
liefert ihm die Eliasgeschichte (II,2-4; vgl !.(3) Reg I9,Io-I8). Daß
nicht alle Israeliten zu dem wahren Israel gehören, zeigt deutlich die Frei-
heit Gottes in seiner Erwählung auch dem erwählten Volke gegenüber
(9,I4 ff .II-I3; vgl 11,22). Daß wirklich ein Rest übriggeblieben ist,
beweist die Treue Gottes und die Kontinuität seiner Heilshandlung (9,6. I I;
II,I.2.5·7·I6). Die Ausführungen des Paulus beziehen sich auf seine eigene
Gegenwart; wie zur Zeit der Patriarchen und der Propheten, so "ist auch
in der jetzigen Zeit ein Rest nach gnädiger Erwählung vorhanden" (II,5).
Diesen Rest bilden die Judenchristen. Zu ihnen gehört Paulus selbst; auch
er ist ein Israelit und dadurch Bürgschaft dafür, daß Gott sein Volk nicht
verstoßen hat (II, I f).
Abraham ist "unser aller Vater" (Rom 4,I6 vgl I.II f .I7 f). Die
Behandlung der Abrahamsgeschichte Rom 4 erinnert stark an Ga! 3; die
Ausführungen des Galaterbriefes sind aber einseitig polemisch, diejenigen
des Römerbriefes vielseitig dialektisch. Dort wurde behauptet, daß nicht
die Juden, sondern die Christen die Kinder Abrahams wären, hier, daß
die Verheißung für "den gesamten Samen, nicht nur für den aus dem
Gesetz, sondern auch für den aus dem Glauben Abrahams" feststeht (4,r6).
 2 43

Dieser Gedanke kann an die jüdische Vorstellung erinnern, nach der Abraham
nicht nur der Vater Israels, sondern auch der prototypische Proselyt war,
und nach der die Verheißung, die Heiden sollten in Abraham gesegnet
werden, auf die Proselyten zu beziehen war. 141 Der Unterschied ist der, daß
für Paulus zum "Proselytwerden" nicht die Beschneidung, sondern allein
der Glaube an Christus notwendig ist. Dem Galaterbriefe näher stehen
die Ausdrücke 4,r r f, aber auch hier wird besonders hervorgehoben, daß
Abraham auch der "Vater der Beschnittenen" ist, nämlich derjenigen,
"die nicht bloß aus der Beschneidung sind, sondern auch in den Fußtapfen
des Glaubens unseres Vaters Abraham treten, den er als Unbeschnittener
hatte." \Venn Abraham als "unser Ahnherr nach dem Fleische" bezeichnet
wird, so wird dadurch angedeutet, daß er durch die Vermittlung der Juden-
christen der Vater der Kirche ist (4,r).
Näher ausgeführt wird diese Anschauung in dem Bild von dem Ölbaum
und den Zweigen (Rom u,r6-24). Der edle Ölbaum ist lsrael, 142 die
ungläubigen Israeliten sind herausgebrochene Zweige. "Ist aber die Erstlings·
gabe heilig, so ist es auch der Teig, und ist die Wurzel heilig, so sind es
auch die Zweige" (rr,r6). Mit der "Wurzel" sind die Urväter gemeint,
die "Erstlingsgabe" kann dieselbe Bedeutung haben, doch könnte dabei auch
an die gläubigen Juden als die "Erstlingsgabe" Israels an Gott gedacht
sein. 143 Jedenfalls ist "in der jetzigen Zeit" der Ölbaum mit seinen noch
stehen gebliebenen Zweigen der "Rest Israels", die "Auswahl" (vgl rr,r-7),
d. h. die Judenchristen. Dieser Rest ist in doppelter Hinsicht bedeutungsvoll:
I. Wie die "Erstlingsgabe" der Heiden für die Gewinnung der Heiden

insgesamt bürgte, so bürgt der "Rest Israels" für die Gewinnung des
gesammten Israels für Christus (I r,16.24). 2. Nur durch die Einheit mit
diesem "Rest Israels" gehören auch die Heidenchristen zu Israel und haben
an der Heiligkeit der Patriarchen, an den Verheißungen und an den übrigen
Heilsgütern Israels teil (rr,r8; vgl 15,27; 9.4-5). Der Heidenchrist ist
ein Zweig eines wilden Ölbaums, der "wider die Natur" auf den edlen
Ölbaum eingepropft worden ist (I I ,24); er ist gewissermaßen ein "Proselyt",
während die Judenchristen die wahren Israeliten sind. 144
Paulus kann also das Verhältnis zwischen der Kirche und Israel auf
zwei verschiedene Weisen sehen. 145 Einerseits: die Christen, nicht die Juden,
bilden die "Kirche Gottes", die Kirche ist "Israel kata pneuma", dasjüdische
Volk nur "Israel kata sarka". Andererseits: es gibt nur ein Volk Gottes,
Israel; die> Heidenchristen sind als Proselyten in dieses eine Volk ein·
gegliedert worden. Doch darf der Gegensatz zwischen beiden Anschauungen
nicht überbetont werden; wie wir gesehen haben (oben S. 213), ist für
Paulus die Kirche das eine Israel in der neuen eschatologisrhen Zeit; jene
Anschauung .betont die eschatologische Neuschöpfung, diese die heils-
geschichtliche Kontinuität. Durch das Nebeneinander beider Gedankenreihen
wird die Dialektik des paulinischen Denkens und ihr Sinn deutlich. Jene
Anschauung betont gegenüber judaistischerüberhebung, dao nicht Abstammung
 und Werke, sondern allein der Glaube an Christus über die Zugehörigkeit
zur Kirche entscheidet; diese betont gegenüber heidenchristlicher Überhebung,
dafu der Heide noch weniger als der Jude Vorzüge hat; auch er hat keine
Sicherheit, sondern nur die Gewifuheit des Glaubens. Gott kann die ein-
gepropften Zweige wieder herausbrechen und die herausgebrochenen wieder
einpropfen (II,q -24). Die Spannung zwischen Judenchristen und Heiden·
christen in der Kirche weist darauf hin, dafu Gott frei ist, dem jüdischen
Volke und auch der heidenchristliehen Kirche gegenüber. 146 Keiner hat
einen Vorzug oder ein Verdienst, worauf er pochen kann, alle, die dem
"Israel Gottes" angehören, tun es nur durch den Glauben. Dafu Juden
verstofuen und Heiden zur Kirche berufen sind, beweist die Freiheit, die
Strenge und die Güte Gottes (g,I4 ff; I 1 ,22); dafu noch ein Rest Israels
vorhanden ist, beweist die Treue Gottes lg,6.Ir; II,I ff .2g; 3.3; IS,8).
Dafu die Kirche Christi nur als eine Kirche aus Heiden und Juden existiert,
macht den Heiden und den Juden anschaulich, dafu sie nur durch die freie
und treue Gnade Gottes in der Kirche leben.
Dafu der Heidenapostel den Judenchristen innerhalb der Kirche Christi
eine Sonderstellung einräumt, ist also nicht ein Überbleibsel jüdischer oder
judenchristlicher Anschauungen, 147 sondern hängt mit dem Grundanliegen
seines Glaubens und Denkens aufs engste zusammen. Ehe wir den Gedanken
von Rom I I zu Ende verfolgen, müssen wir im Lichte dieser Erkenntnis
die kirchliche "Politik" des Paulus nochmals betrachten. Wir können jetzt
die Bedeutung des Apostelkonvents für Paulus verstehen. Um der Einheit
der Kirche willen war es dem Apostel notwendig, sich mit der Gemeinde
in Jerusalem und ihren Leitern zu verständigen (Ga! 2,1 f). 148 Die Gemein-
schaft der heidenchristliehen Gemeinden mit der judenchristliehen Mutter-
gemeinde mufute erhalten bleiben, denn dadurch wurde die Kontinuität der
Heilsgeschichte gewahrt und die Zugehörigkeit der Gemeinden der Heiden zu
Israel gesichert. Die Anerkennung der gesetzesfreien Evangeliumverkündigung
an die Heiden mufute durchgesetzt werden, denn nur dadurch konnte bestätigt
werden, dafu die Kirche das neue, geistliche Israel, und die judenchristliche
Gemeinde wirklich der nur aus dem Glauben an Christus lebende "Rest
Israels" war.
An die. Übereinkunft in Jerusalem schlofu sich die Durchführung des
Kollektenwerkes (Gal 2,Io). Es ist dem Paulus von größter Bedeutung,
·dafu sich die heidenchristliehen Gemeinden willig und freudig beteiligen
(I Cor I6,I-4i 2 Cor 8-g). Die Kollekte ist ein Tatbekenntnis der Heiden-
christen zur Einheit der Ekklesia, eine Anerkennung davon, dafu sie an den
"Geistesgaben'' der "Heiligen" Anteil bekommen haben und dadurch in
"Israel" eingegliedert sind (vgl bes Rom I5,27). Dafu die heidenchristliehen
Gemeinden sich durch das Kollektenw-erk als "Israel" zeigen, wird durch
die alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in 2 Cor 8-g deutlich
(bes. 8,rs=Ex I61 I8; vgl 9 1 7·9-IO)." Ebensowichtig, wie dafu die Kollekte
von den Heidenchristen freudig gespendet .wird, ist es dem Apostel aber, dafu
 2 45

sie von den "Heiligen" in Jerusalem dankbar empfangen wird (Rom I5,30-32;
2 Cor9,I2-I4). 149 Indem sie die Kollekte annehmen, werden die Jerusalemer
ihrerseits die Einheit der Kirche aus Heiden und Juden bestätigen und
Gott "wegen des Gehorsams des Bekenntnisses" der Heidenchristen "zum
Evangelium Christi" preisen müssen (2 Cor 9,I3 f). In der Spende und der
Annahme de1· Kollekte kommt also zum Ausdruck, dafl in der Kirche Christi
die Heiden nicht ohne die Juden und die Juden nicht ohne die Heiden
leben können; die Juden wie die Heiden müssen Gott für die Gabe danken,
die sie durch die andere Gruppe erhalten haben, und so vereinigen sich
in der Kirche Heiden und Juden im Lobe Gottes (2 Cor 9,1 I-I5; vgl
Rom I5,8-r2). 150
Die Dialektik zwischen Juden und Heiden vollendet sich in der eschato-
logischen Perspektive, und die Eschatologie gibt die letzte Antwort auf die
Frage nach Israel. Ein kurzer Rückblick auf den Gedankengang Rom 9- I I
wird hier vonnöten sein. Kap. 9 (bes I4 -29) redet von der Souveränität
Gottes: als der Schöpfer ist Gott der freie Herr über seine Geschöpfe, er
ist auch an das erwählte Volk nicht gebunden; der Jude darf deshalb nichts
einwenden, wenn Gott die Mehrzahl der Israeliten verworfen und Heiden
angenommen hat. Kap. 9,30- I0 1 2I redet von der Schuld der Israeliten:
sie haben ohne Verstand für Gott geeifert, die Gottesgerechtigkeit verkannt
und die eigene aufzurichten gestrebt (Io,2 f); sie haben die Heilsbotschaft,
die ihnen angeboten wurde, nicht geglaubt, und sind deshalb selbst für ihre
Verwerfung verantwortlich. Diese Betonung der menschlichen Verantwort-
lichkeit steht in einer gewissen Spannung zu der Betonung der Souveränität
Gottes im Vorhergehenden, doch wird auch in diesem Gedankengang
angedeutet, dafl die Schuld der Israeliten von Gott vorausgesehen und
gewollt war (9,33; IO,I9). In Kap. I I wird wieder ein neuer Ansatz gemacht;
Paulus betont, dafl Gott sein Volk doch nicht verworfen hat, der Beweis
dafür ist das Vorhandensein des Restes (u,r-ro).
Bis hierher hat Paulus die geschichtlich gegebene Lage theologisch
erläutert. Von r r, r I an wendet er sich der Zukunft zu, um das Ziel
des Handeins Gottes mit seinem Volke zu enthüllen; I I, I I - I 2 bildet dabei
den Übergang, I I,q-23 (24) ist eine "Zwischenrede" .151 Der Fall der
Israeliten war in dem Heilsratschlufl Gottes eingeschlossen, denn dadurch
sollte das Heil zu den Heiden kommen (ri,II f .15.28.30). Aber das Heil
der Heiden ist nicht das Endziel; wie der Unglaube der Israeliten dem
Heil der Heiden diente, so soll der Glaube der Heiden dem Heil Israels
dienen, denn durch die Heiden sollen die Israeliten "eifersüchtig gemacht"
werden (II 1 II.I4; vgl ro,r9 ="Dt 32,2I). Auch der Dienst des Heiden-
apostels zielt deshalb letztlich auf die Rettung der Israeliten (II, 13 f).
P;mlus denkt dabei praktisch missionarisch (r I, I 4), aber auch eschatologisch:
Gott hat eine "Vollzahl ic der Heiden festgesetzt, erst wenn diese Zahl voll-
zählig ist, kann die endgültige Erlösung kommen. 152 Der Apostel verkündigt
hier ein "Mysterium": wenn die Vollzahl der Heiden eingegangen ist, wird
"ganz Israel gerettet werden" (II,25 f vgl 24; 2 Cor 3,16). "Und wenn
ihre Verwerfung die Versöhnung der Welt bedeutete, was kann da ihre
Annahme anders bedeuten als Leben aus Toten?" (rr,rs vgl r2). Die
Wiederannahme Israels fällt demnach mit der Auferstehung der Toten und
der Vollendung der Kirche zusammen. 153 Durch die geschichtliche Dialektik
hindurch ist dann der unveränderliche Heilswille Gottes mit seinem Volke
zum Ziele gekommen (rr,28f). Die Heidenmission des Apostels ist die
Antwort auf die Frage des Pharisäers: wie soll ganz Israel gerettet werden?
Nach Paulus hatte also das Volk Israel seine heilsgeschichtliche Stellung
nicht um seiner selbst, sondern um der Heidenwillen lvgl auch Rom rs,Sff),
und die heidenchristliche Kirche hat ihre heilsgeschichtliche Stellung nicht
um ihrer selbst, sondern um Israels willen. Wie in der Erläuterung der
Sündengeschichte (Rom r,rS-3,20), so sieht Paulus auch in der Erläuterung
der Heilsgeschichte (Rom9-rr) "dieJuden", bzw. "Israel" und "die Heiden"
wesentlich als kollektive Einheiten. In beiden Fällen ist seine Denkweise
eine dialektische, und in beiden Fällen läuft die Dialektik auf dasselbe hinaus:
Heide und Jude sind vor Gott schuldig, Gott allein gehört die Gerechtigkeit,
und nur die Gnade Gottes kann den Heiden wie den Juden, den Juden
wie den Heiden retten. Die Zusammenfassung der Sündengeschichte und
der Heilsgeschichte ist das kurze Wort: "Gott hat alle unter den Ungehorsam
beschlossen, damit er sich über alle erbarme" (Rom I r,3r). Am Ende der
Gedanken über die Stellung der Heiden und der Juden steht deshalb die
Lobpreisung; "0 Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis
Gottes, wie unerforschlich sind seine Entscheidungen und wie unbegreiflich
seine \Vege! - - aus ihm und durch ihn und zu ihm ist alles; sein ist
die Herrlichkeit in Ewigkeit, Amen!" (Rom I I ,33-36).

F. Die Kirche, der Einzelne und die Welt.

Unsere Untersuchung hat ergeben, daß der Gedanke an die Kirche in
ihrer Verbundenheit mit Israel bei Paulus eine große Rolle spielt, größer
als es zunächst den Anschein haben konnte. Und doch darf man wegen
dieser Stellung des Kirchengedankens nicht vergessen, daß Paulus auch
von dem Heil des Einzelnen und von der Erlösung des Weltalls spricht.
Wie verhalten sich die individualistischen, die kirchlichen und die kosmischen
Momente seiner Heilslehre zu einander? Erst die Beantwortung dieser
Frage kann die Stellung des Begriffes "Israel Gottes" in der Theologie des
Paulus in das rechte Licht stellen. Nach dem Dänen C. I. ScHARUNG 154
ist die Frage dahin zu beantworten, daß dem Paulus, wo er von dem
kommenden, endgültigen Heil spricht, der Anteil des Einzelnen an der
Seligkeit vor Augen steht, während die Gemeinde der Gegenstand der durch
Christi Tod und Auferstehung eingetretenen Erlösung ist. Diese Auffassung
kann schon deshalb nicht stimmen, weil Paulus mit denselben Ausdrücken
 247

von der schon eingetretenen und der zukünftigen Erlösung spricht {Recht-
fertigung, Adoption, Erlösung, Auferstehung mit Christus usw). Jedoch liegen
der Auffassung Scharlings richtige Beobachtungen zu Grunde; er bleibt aber
bei einer viel zu äußerlichen Lösung stehen. Um tiefer zu dringen, ist es
vor allem notwendig, sich klarzumachen, welche Auffassung Paulus von
dem Menschen hat.
"Für Paulus steht der Mensch von vornherein und immer in einem
geschichtlichen Zusammenhang, aus dem er in sein Jetzt kommt, und durch
den er bestimmt ist." Diese These BuLTMANNS 155 ist durch die eingehende
Untersuchung der paulinischen Anthropologie durch W. GuTEROD 156 bestätigt
worden. Wir können uns deshalb kurz fassen. Als Glied der geschaffenen Welt
ist der Mensch Schöpfung Gottes und für Christus bestimmt {vgl I Cor 8,6;
Co! I, r 5- I7 ). Als Glied der gefallenen Menschheit steht er aber unter der
Herrschaft der Sünde, der kosmischen Mächte und des Teufels {Rom 5,I2 ff;
6,r6-23; I Cor I5,22; 2 Cor 6,14-I6; Ga! 4,8-Io; Co! I,I3 etc).
Für diesen überindividuellen Zusammenhang, in dem der Mensch steht, hat
Paulus verschiedene Ausdrücke, die sachlich wesentlich dasselbe aussagen :
"Adam", "Sarx", "diese Welt", "dieser Äon". Diese Welt der Sünde ist
aber nicht eine Naturwelt außerhalb der Menschen, sondern eine Geschichts-
welt, mit welcher der Einzelne eins ist; er ist Glied der sündigen Menschheit,
indem er sich immer neu für die Sünde entscheidet, unter der er steht
{Rom5,I2; 6,I6.r9f). DerTod ist deshalb für den Einzelnen nicht Schicksal,
sondern "Sold der Sünde" (Rom 5,12; 6,21.23). Der Einzelmensch ist für
Paulus aber nicht nur ein Glied der Menschheit und der Welt, sondern aus
der Geschichte, in der er steht, immer entweder als Heide oder als Jude
bestimmt {Rom I,I8-3,20 etc), und Jude-Sein heißt sich für das Gesetz,
Heide-Sein sich für die Götzen entscheiden. Der Mensch ist also gerade
als verantwortlicher Einzelner immer zugleich "Glied". Weniger wichtig,
aber doch nennenswert, ist, daß der Jude ferner der Angehörige eines
bestimmten Stammes {Rom II,I; Phi! 3,5), der Heide der Angehörige eines
bestimmten Volkes und einer bestimmten Provinz ist (Rom I, I 4; Co! 3, 1 I;
Rom I6,5; I Cor I6, I5l-
w eil der Mensch immer durch seine und seiner Väter {sündige)
Vergangenheit bestimmt ist, kann er nur dadurch eine neue Existenz
erhalten, daß er von dieser Vergangenheit befreit wird. 157 Diese Befreiung
geschieht dadurch, daß er in Christus die Vergebung der Sünden bekommt
und für die durch Christus bestimmte Zukunft frei wird (Rom 3,25 J; 4,7 f;
2 Cor 5,I9; Co! 1,I4 etc). Durch den Tod und die Auferstehung Christi,
durch seine Taufe wird der Mensch von der sündigen Gesamtheit, deren
Glied er war, abgesondert und zu einem Glied des Leibes Christi gemacht
( r Cor 12,13; Ga! 3,27 f; vgl Rom 6 etc). Dies bedeutet nicht, daß er aus
der Geschichte herausgenommen wird, sondern daß er an einer neuen
Geschichte, der Geschichte des Volkes Gottes Anteil bekommt, die sein
Leben in der Gegenwart bestimmt. Der Heide, der Christ wird, wird aus
der Weltgeschichte in die Geschichte Israels hineinversetzt, seine "Väter"
sind von nun an die Väter Israels (I Cor IO,I; Rom 4,1.II f; II,I6 ff).
Der Jude, der Christ wird, kommt dadurch erst in Wahrheit zu seiner eigenen
Geschichte, die er von der Erfüllung in Christus aus neu zu verstehen lernt.
Die Geschichte, in der die Heiden und Juden als Christen stehen, ist freilich
nicht die Geschichte des Volkes Israels, denn diese ist vielmehr eine Geschichte
des Ungehorsams und der Sünde, sondern sie ist die Geschichte der
Verheif3ungen und der Gnadentaten Gottes, die auf die eschatologische
Zukunft ausgerichtet ist, und deshalb nicht Vergangenheit wird, sondern die
Gegenwart als Heilszeit qualifiziert.
Das Christ-Werden ist also nicht Privatsache des Individuums, es bedeutet
vielmehr den Übergang von einem "Glied-Sein" zu einem anderen "Glied-
Sein". Die Kirche entsteht nicht erst nachträglich durch den Zusammen-
schluf3 einzelner Christen zur Gemeinschaft. In gewisser Weise ist die
Kirche vielmehr "vor" den Einzelnen da, wie das Volk vor den Volks-
genossen, wie die Mutter vor den Kindern (vgl Ga! 4,26). Die Kirche ist
flir Paulus aber nicht eine himmlische, hypostasierte Gröf3e, die von den
einzelnen Christen mehr oder weniger unabhängig existiert. Wenn Paulus
Ga! 4,26 von dem oberen Jerusalem, das unsere Mutter ist, redet, konnte
man es freilich in dieser Weise verstehen, aber der Ausdruck steht einzig
da und ist durch die dem Paulus vorliegende Tradition und den Zwang
der gekünstelten Exegese bestimmt. Es ist nicht so, daf3 Gott durch den
Tod und die Auferstehung Christi die Kirche geschaffen hat, und die
Bekehrung der Einzelnen erst in zweiter Reihe hinzukommt. Zu der
Versöhnung gehört die Einsetzung des Wortes von der Versöhnung
(2 Cor 5,18 f); Gott schafft durch Christus die Kirche dadurch, daf3 er durch
das verkündigte Wort die Einzelnen beruft. Durch die Verkündigung des
Wortes werden die Menschen als Einzelne in die Entscheidung gestellt,
und die Kirche entsteht dadurch, dafl Einzelne dem Worte Glauben schenken. 158
Die Taufe bedeutet Aufnahme in die Kirche, aber gerade indem sie auch
ein Akt des Bekenntnisses des Täuflings ist (Rom 10,9 ff; I Cor I2,I -3)/59
und die Kirche existiert nur in diesem Bekennen ihrer Glieder. 160 Wenn
die Aussagen des Paulus von der Rechtfertigung und überhaupt von dem
erlebten Heil gewöhnlich eine Pluralisform haben, so dürfen wir dieses
"Wir" (bzw. "Ihr") weder individualistisch auflösen, noch kirchlich verding-
lichen; der Mensch ist nur in der Kirche gerechtfertigt, die Kirche ist aber
nichts anderes als gerechtfertigte Menschen.
Der Christ lebt nicht für sich selbst, sondern für den Herrn und dadurch
für die Brüder, um derentwillen Christus starb (Rom !4, 7 f . I 5; I Cor 8, II;
vgl Rom 12,I5 f; I5,I f; I Cor 12,24--26 etc). Christ-Sein heif3t Glied-Sein,
nämlich Glied des Leibes Christi sein, und zwar· ist der Christ zunächst
ein Glied der Einzelgemeinde, der er angehört (vgl z. B. I Cor I 6, I 7; Phi! 2,25;
auch I Cor I2), aber durch die Einzelgemeinde ist er ein Glied des gesamten
 249

Gottesvolkes, denn die Einzelgemeinde ist ja eine Vertretung und eine Dar-
stellung der Gesamtkirche. Und doch geht der Einzelne in der Gesamtheit
der Kirche nicht unter. In der Kirche soll Einheit sein (Rom IS,S f; I Cor
I,ro ff; Phil I 1 27; 2,1-4; 4,2 etc), aber keine Gleichschaltung; Gott hat
den Einzelnen verschiedene Gaben gegeben (Rom 12,6-8; r Cor 12,4-30).
Gott hat_ nicht jedem dasselbe "Mafu des Glaubens" zugeteilt (Rom I 2,3);
keiner darf dem anderen seine Überzeugung aufzwingen, er mufu aber in
seinem eigenen Denken gewifu sein; ein jeder steht und fällt für seinen
eigenen Herrn (Rom I 4,3-5 vgl I o ff .22 f). Nur als Einzelner kann der
Christ gläubig werden, als verantwortlicher Einzelner mufu er auch als Christ
leben. Wie in der vorchristlichen Menschheit der Mensch sich immer wieder
für die Sünde entschied, unter der er stand, so kann "in Christus" der
Mensch nur dann ein Glied des Leibes Christi bleiben, wenn er sich immer
aufs neue für Christus entscheidet. Als Angehöriger der Gemeinde mufu'
deshalb der Einzelne "mit Furcht und Zittern" an seiner Rettung arbeiten
(Phil 2,I2 f; vgl 3,I2-I6; I Cor 9,24-27). Weil der Christ ein Glied
des Leibes Christi, des Volkes Gottes ist, hat er als Einzelner eine um so
gröfuere Verantwortung; seine etwaige Sünde ist nicht seine eigene Privat-
angelegenheit, sondern bedeutet eine Zerstörung der Heiligkeit des Volkes
Gottes (r Cor 6,I2-20 etc, vgl oben S. 2I8 ff). Der Christ ist nicht nur
für sich selbst verantwortlich, sondern auch dafür, daf3 er nicht einen Mit
christen zur Sünde verleitet (Rom I4,I3 ff; I Cor 8,7-I3 etc), und diese
Verantwortlichkeit für die Brüder stellt an die Christen eine positive For-
derung: "im Geist der Milde'! sollen sie die Fehlenden zurechtweisen
(Gal 6,Ij I Thes s.r4). Die beiden Forderungen: "jeder mufu seine eigene
Bürde tragen" und "traget einander die Lasten" gehören also unlöslich
zusammen (Gal 6,5.2). Der Christ ist gewissermafuen nicht selbst das
Subjekt seiner Handlungen, sondern die Liebe wirkt in ihm und bewirkt
eine restlose Selbsthingabe an die anderen, aber alles kommt darauf an,
dafu er als Einzelner diese Liebe hat (I Cor I3,4-7·I-3). 161 Als Glied
des Leibes Christi steht daher der Mensch als Einzelner vor Gott, und als
durch Christus bestimmter Einzelner lebt er für die Gemeinde. Der Christ
ist also "Glied", indem er persönlich verantwortlich ist und umgekehrt. Am
Beispiel des Paulus selbst, des Kirchenmannes und des Einsamen liefue sich
das schön zeigen, der Nachweis würde aber über die Grenzen unserer Arbeit
hinausführen (vgl oben S. 209). 162
Die persönliche Verantwortung der Einzelnen wird durch die eschatolo·
gische Erwartung besonders stark unterstrichen: "Jeder von uns wird vor
Gott für sich selbst Rechenschaft ablegen müssen" (Rom I41 I2 vgl Io f;
2,6-I6; I Cor 3.8.Iz-Is; 4·4 f; 2 Cor s,Io; Gal 6,7-g). Doch fehlt
auch in der Eschatologie der Gedanke an die Kirche und an Israel nicht
(2 Cor II,2j 4,I4j I Thes r,ro; 4,I3-I7; s,s-Io; I Cor IS,23j 2 Cor
I 1 I4; Phi! 2,16 etc; Rom n). 163 Vor allem ist zu beachten, dafu in der
Eschatologie sich die Gedanken des Paulus über das Individuelle und Kirch-
liehe hinaus in das Universale und Kosmische erweitern. Wir wollen jetzt
das Verhältnis zwischen der Kirche und der Welt untersuchen.
Das Weltall (o x.ocrp.o~, ~ x.-r[crt~, -r!): 7t"ocv-roc) 164 ist von Gott durch
Christus geschaffen (I Cor 8,6; Co! I,Is-q; Rom I,2off; II,36). Die
Schöpfung ist aber der Nichtigkeit unterstellt worden, und zwar um der
Sünde des Menschen willen (Rom 8,20.22), 165 die gegenwärtige Welt ist
der böse Äon (Rom 3,19; I Cor I,2of; 2,12; 3,I9; vgl Rom I2,2;
I Cor I ,20; 2,6.8; 3, I 8; 2 Cor 4,4; Ga! I ,4). Das Wort x.ocrp.o~ ist bei
Paulus nicht nur auf die Menschheit zu beziehen/66 wenn auch die Mensch·
heit im Zentrum seiner Weltbetrachtung steht; auch die Welt interessiert
den Apostel nicht als Natur, sondern als Geschichte, das Weltall ist ihm
der kosmische Rahmen der Menschheitsgeschichte. Weil das für die ganze
Welt gültige Gesetz Gottes dem Volke Israel gegeben wurde, ist für ihn,
wie für die Juden, Israel das Zentrum der Geschichte und der Welt (vgl
oben S. 25 f ·77 f). Zuweilen kann Paulus Israel und Kosmos auseinander-
halten: Kosmos ist die w elt außerhalb des Volkes Gottes (Rom J I I I 2. I s). 167
Der Tod Christi und seine Auferstehung haben kosmische Bedeutung;
das wird besonders im Kolosserbrief ausgeführt (r,I8-2o; vgl 2,14 f),
aber auch im 2. Korintherbrief wird jedenfalls die Bedeutung für die ganze
Menschheit betont: Gott versühnte in Christus die Welt mit sich selbst
(S,I8); einer starb für alle, also sind alle gestorben (5,14); 168 das Alte ist
vergangen, siehe, es ist neu geworden (5, I7)! Die ganze, uns schon be-
kannte Vorstellung, daß Christus das Ende des alten und der Anfang des
neuen Äon ist, hat ja ebenfalls eine kosmische Tragweite (vgl oben S. 212 ff).
Diese Bedeutung hat aber der Tod und die Auferstehung Christi nicht als
eine Begebenheit in der Natur oder in der Weltgeschichte, sondern als
eschatologisches Geschehen, das nur durch die Verkündigung des Wortes,
durch die Sakramente und die Geistesgaben gegenwärtig wird. Außerhalb
Christus ist die Welt immer noch "dieser Äon". Die Stellung der Gemeinde
in der Welt ist dadurch bestimmt, daß sie schon dem neuen Äon angehört
und noch in dem alten Äon lebt.
Die Christen sind Bürger des oberen Jerusalems, ihr "Staatswesen" ist
in den Himmeln, 169 dort haben sie ihr ewiges, nicht mit Händen gemachtes
Haus, die himmlische Kleidung, 170 ihr Leben ist mit Christus in Gott ver-
borgen (Gal 4,26; Phi! 3,2o; 2 Cor s,r ff; Col3,3 f). Das leibliche Leben
ist ihnen ein Leben in der Fremde (2 Cor s,6.9; vgl Phi! I ,23); 171 sie sind
von der Welt innerlich gelöst, wenn sie "die Welt benützen", so "wie
solche, die sie nicht ausnützen" (I Cor 7,31 vgl 29 f). Die Christen sind
von Gott berufen, deshalb sollen sie in der Welt keine Änderung oder
Besserung ihrer Lage anstreben: "Jeder bleibe in dem Beruf, in dem er
berufen wurde" (I Cor 7,20 vgl 2I-24). Sie sind auf der Erde nicht
mehr zu Hause, und dennoch sollen sie nicht "aus der Welt herausgehen",
sondern sich gerade in dem Zusammenleben mit den Menschen und in
ihrer Arbeit als Christen bewähren (t Cor s,10.I2; Rom I2,I8-2I;
I Thes 4,I2; 2 Thes 3,II f). Alles gehört ihnen, auch die Welt, und
doch sollen sie "den vorgesetzten Obrigkeiten untertan" sein (I Cor 3,22;
6,2 f; Rom 13,I ff). In Christus ist "nicht Mann noch Weib", und doch
soll die schöpfungsmäfuige Unterordnung der Frau unter dem Mann
erhalten bleiben (Gal 3,28 etc; I Cor II,3 ff; Col 3,I8). In Christus ist
"nicht Sklave noch Freier", und doch soll sich der Sklave gerade
als Sklave, der Herr sich gerade als Herr als Christ bewähren (Ga! 3,28
etc; I Cor 7,2I f; Col 3,22-4,I). In Christus ist "nicht Jude noch
Grieche", und doch bleibt der Jude auch als Christ Jude, der Grieche
Grieche (Gal 3,28 etc; I Cor 7,I8).
In den Christen ist schon die Kraft Gottes wirksam ; so lange sie noch
in der Welt leben, wird aber diese Kraft nur in Schwachheit vollendet
(I Cor I,24-2,5; 2 Cor 4,7 ff; 6,3-ro; I2,9 f; 13,3 f; Rom 8,26). Sie
haben schon den Geist als eine "Erstlingsgabe" und ein "Unterpfand"
bekommen (Rom 8,23; 2 Cor I,22; s,s), aber sie leben noch "im Fleische";
was ihnen gegeben ist, ist die Möglichkeit, nicht "nach dem Fleische",
sondern "nach dem Geiste" zu leben (Rom 8,2-II; Gal s,I3-2S; vgl
Col 3,5-r4; 2 Cor Io,2-4; Gal 2,2o). Das neue Leben ist zwar in ihnen
schon wirksam, aber auch noch der Tod (Rom 8,Io; 2 Cor I,8-Io;
4,Io-I2; 6,9 etc). Sie sind voll ewiger Freude und leben doch in ständiger
Trauer (Rom I2,I2; J4,I7; Phil 2,J7 f; 3,I; 4,4; Rom 8,23; 2 Cor s,2.4;
6,ro; 13,9). Weil die Christen schon der neuen Welt angehören und noch
in der alten Welt leben, gehört zu dem Christ-Sein das Leiden mit innerer
Notwendigkeit hinzu (Rom 8,23. 35 f; I2,r2.14; I Cor 4,9-I3; 2 Cor
I,4-II; 4,7-I8; 6,4-Io; II,23-33; I2,I-Io; Gal4,29; I Thes 2,14;
3,2- 4· 7). 172 Die kämpfende und leidende Kirche ist aber als solche schon
eine triumphierende; die Christen sollen sich nicht nur trotz der Leiden,
sondern auch in den Leiden und über die Leiden freuen (Rom 5,3 f;
2 Cor 4,17f; 7;4; Phil I,28-3o; 2,17f; Col I,24; vglauch2Cor2,I4).
Die Leiden sind "Christusleiden ", durch welche die Gemeinde und der
Apostel die innigste Vereinigung mit dem leidenden und gekreuzigten
Christus erleben (Rom 8,17; 2 Cor I,s; 4,ro f; Phi! 3,ro; Col I,24).
Es ist deutlich, dafu Paulus mit diesen Gedanken in der jüdischen
Tradition steht; schon für das Judentum war die Stellung Israels in der
Welt durch die Leiden bestimmt, und wie das alte (oben S. 82 f), so ist
auch das neue Israel eine leidende Gemeinde. Die Auffassung der Leiden
als "Christusleiden" ist vielleicht mit dem Gedanken an die "Messiaswehen"
zu verbinden; 173 wie überhaupt die eschatologische Zeit, so sind auch die
eschatologischen Drangsale schon Gegenwart geworden. Und doch zeigt
sich der Gegensatz zu dem Judentum an diesem Punkte besonders stark;
dafu die messianische Gemeinde eine leidende Gemeinde sein sollte, wäre
für einen Juden ein unerhörter Gedanke, soll doch die messianische Gemeinde
das triumphierende, zur Herrschaft gelangte Israel sein. Dieser Gedanke
war nur da möglich, wo an den gekreuzigten Jesus als den Messias geglaubt
wurde. Ob Paulus auch den Gedanken an eine besondere Zeit der trium-
phierenden Kirche festgehalten hat, ist nicht ganz sicher, nur Andeutungen
liegen vor. In Betracht kommt wesentlich die Stelle I Cor I5,23 ff; hier
scheint Paulus ein Zwischenreich zwischen der Auferstehung der Angehörigen
des Christus und dem Ende anzunehmen, 174 diese Zeit der Herrschaft Christi
wäre dann die Zeit der "triumphierenden Kirche". Fraglich bleibt, ob dieser
Gedanke auch an Stellen wie I Thes 4, I 6 f und Rom I I, r 5 vorausgesetzt
werden kann. Eine grone Rolle spielt der Gedanke von der "triumphierenden
Kirche" bei Paulus jedenfalls nicht, 175 seine eschatologischen Hoffnungen
gehen über das Kirchliche hinaus.
Die Kirche hat als das neue Volk Gottes die Stellung Israels als das
(verborgene) Zentrum der Geschichte und der Welt übernommen, nämlich
insofern die Welt als Schöpfung Gottes in Betracht kommt, denn dem
sündigen Kosmos gehören die Christen ja nicht mehr an. Diese Stellung
der Christen wird in , der Mahnung deutlich, die Gläubigen sollen "makel-
lose Kinder Gottes inmitten eines verkehrten und verirrten Geschlechtes
sein" und wie "Lichtkörper in der Welt" strahlen (Phi! 2,I5; vgl Dt
32,5 LXX; Dan I2,3). 176 Die Erlösung der Christen schließt deshalb die
ganze Schöpfung in sich: "Das Harren der Schöpfung wartet auf die
Offenbarung der Kinder Gottes" (Rom 8,18-22). Ebensowenig wie
Kirchliches und Individuelles darf man deshalb Kirchliches und Universelles
als widerstreitende Momente der paulinischen Heilslehre auffassen. Wie die
Erwählung Israels nicht im Gegensatz zum Herrschaftsanspruch Gottes über
die ganze Welt stand, sondern JHWH sich, indem er sein Volk erlöste,
als der Schöpfer der Welt offenbarte (oben S. 25 f), so steht auch die
"Erwählung" der Kirche nicht im Gegensatz zur Erlösung der gesamten
Schöpfung, sondern, indem Gott die Kirche als ein neues Israel erlöst,
offenbart er sich als der Neuschöpfer der Welt. Christus ist der Herr
der Kirche und der Herr der Welt, er ist das eine, indem -er das andere
ist (vgl z. B. I Cor 8,6; Phi! 2,Io f; Co! I,r5-23). Wie wir gesehen
haben, sind durch die Kirche aus Juden und Heiden das jüdische Volk
und die heidnischen Völker unter den Herrschaftsanspruch Christi gestellt,
und die "Erstlingsgaben" bürgen dafür, daß die Gesamtvölker Christus als
den Herrn bekennen werden. Wie Israel die "Erstlingsgabe" der Schöpfung
war, so ist das neue Israel die "Erstlingsgabe" der neuen Schöpfung; 177
wie die Erlösung Israels auf die Schöpfung der Welt zurückwies, so weist
die Erlösung der Kirche auf die neue Schöpfung hin (vgl Rom 8,I9-23).
Zu der neuen Schöpfung gehört nicht nur ein neues Gottesvolk,
sondern auch eine neue Menschheit. Dieser Gedanke kommt bei Paulus
in der Vorstellung von Christus als dem zweiten Adam zum Ausdruck
(I Cor I5,22.44-49; Rom 5,I2 ff). Man hat öfters die Idee von der
neuen Menschheit als eine Parallele zu dem Gedanken von dem neuen
Gottesvolk aufgefaflt und demnach die neue Menschheit mit der Kirche
gleichgesetzt. 178 Das ist aber nicht richtig. In I Cor I 5 ist ohne Zweifel
 2 53

nicht von der Lebendigmachung in der Taufe, sondern von der endzeit-
liehen Auferstehung der Toten die Rede, die neue Menschheit ist nicht
die Kirche, sondern die Gesamtheit der Auferstandenen. In Rom 5 wird
dies nicht ebensodeutlich, aber auch diese Stelle weist auf das ewige
Leben hin (5,21), und die futurischen Aussagen werden als echtes Futurum
zu verstehen sein: im Endgericht werden "durch den Gehorsam des Einen
die Vielen als Gerechte hingestellt werden" (5,19 vgl 17 f). 179 Das neue
Volk ist jedenfalls nur der Anfang der neuen Menschheit wie der neuen
Schöpfung (vgl 2 Cor 5,17; Gal 6,r5).
Wir können also feststellen, daf3 Paulus nur im Hinblick auf die
Zwischenzeit zwischen der Auferstehung und der Wiederkunft Christi von
dem neuen "Israel" spricht, und nur im Hinblick auf die Vollendung von
der neuen "Menschheit". Während die Kirche die paradoxale Erfüllung
der jüdischen Erwartung eines erneuerten Israels in den Tagen des Messias
ist, vollendet sich in der Ewigkeitshoffnung des Paulus die Tendenz, das
Nationale und Kirchliche aus dem Bilde des kommenden Äon fortzulassen.
Werden dann zu der neuen Menschheit auch andere gehören als die
bewährten Glieder des Volkes Gottes? Das ist wieder eine spekulative
Frage, auf die Paulus keine Antwort gibt. Vieles weist aber auf ihre
Bejahung hin; sah doch Paulus in dem "Rest Israels" die Bürgschaft für
die Rettung ganz Israels, in den "Gemeinden der Heiden" die Bürgschaft
für die Rettung der Heidenvölker insgesamt. Wo Paulus von Christus als dem
zweiten Adam spricht, haben seine Worte in der Tat eine so universelle
Tragweite wie nur möglich (Rom s,r5-20; I C'or I5,22). Zwar mag es richtig
sein, das Paulus hier weniger an alle einzelnen Menschen als an die Mensch-
heit als Ganzes, und in derselben Weise Rom I I weniger an alle ein-
zelnen Juden .und Heiden als an Israel und die Heidenvölker als Gesamtheit
denkt; 180 auch dann bleibt aber bestehen, daf3 die Gedanken des Paulus dort,
wo er nicht von der Entscheidung der Einzelnen gegenüber dem Evangelium,
sondern von dem Heilsplan Gottes mit der Schöpfung, mit Israel und den
Heiden redet, auf die Vorstellung von einer "Apokathastasis pantön" hin-
führen (vgl Rom I I ,25- 32.36). Das letzte, worauf die paulinische Theologie
hinweist, ist jedenfalls weder Israel noch die Kirche Christi, sondern das
von Gott erfüllte Weltall: "Wenn ihm aber alles untergeordnet ist, dann
wird auch der Sohn sich dem unterordnen, der ihm alles untergeordnet
hat, und Gott wird alles in allem sein" ( r Cor I 5,28).

G. Gestaltwandlung des paulinischen Kirchenbegriffes?

Die Briefe des Paulus geben keine systematische Lehre von der Kirche,
aber es ist doch eine im wesentlichen einheitliche Kirchenanschauung vor-
handen; die Kirche ist das Volk Gottes, das ist sie aber nur, weil sie
Christus angehört, und neben Christus hat das alttestamentliche und jüdische
Erbe keine selbständige Bedeutung für das neue Volk. Im einzelnen kann
254

freilich diese einheitliche Grundanschauung verschieden ausgeprägt sein, was

wir besonders an der verschiedenen Akzentuierung in den Thessalonicher-
briefen, im Galaterbrief, im 1. Korintherbrief und im Römerbrief gesehen haben.
Es liegt recht nahe, hier eine Entwicklung des paulinischen Kirchen-
gedankens anzunehmen, deren Stufen man in den genannten Briefen ver-
folgen könnte. Man braucht dabei nicht wesentlich zu betonen, daß die
Thessalonicherbriefe nur von den Einzelgemeinden sprechen, während in
den späteren Briefen der Gedanke an die Gesamtkirche jedenfalls in der
Sache eine größere Rolle spielt. Von größerem Interesse wäre die Ver-
mutung einer Entwicklung von der "aktuellen Eschatologie" der Thessalonicher-
briefe über die "realisierte Eschatologie" des Galaterbriefes zu der "Heils-
geschichte" des Römerbriefes. Für unsere Fragestellung wäre besonders
wichtig der Umschlag von der Fremdheit und Feindschaft den Juden gegen-
über im I. Thessalonicherbrief zu der starken Betonung der bleibenden
Vorzüge Israels im Römerbrief. Die Zwischenstufen wären dann r. der
Kampf mit den Judaisten in Galatien, der den Apostel zwang, sich aufs
neue dem AT zuzuwenden, um die Gegner auf gemeinsamem Boden zu
besiegen, und 2. die Zurechtweisung der "Freigeister" in Korinth, die ihn
zur Betonung der atl.-jüdischen Forderung der Heiligkeit und Einheit der
Gemeinde veranlaßte.
Psychologisch wäre es wohl verständlich, daß der Konvertit zuerst ein-
seitig den Gegensatz zu seiner alten Glaubensgemeinschaft betonte, später
aber ein versöhnlicheres Verhältnis dazu wiedergewänne. So einleuchtend
die Konstruktion einer solchen Entwicklungsgeschichte erscheinen kann, so
zweifelhaft bleibt sie jedoch. Der Kampf mit den Judaisten war schon vor
der Abfassung der Thessalonicherbriefe im Gange; die Reise des Paulus
zum Apostelkonvent und seine Einwilligung, die Kollekte für Jerusalem zu
sammeln, werden erst im Lichte der Anschauungen des Römerbriefes voll
verständlich. Die Unterschiede zwischen den einzelnen Briefen können
demnach nicht durch die verschiedene Abfassungszeit, sondern nur durch
die verschiedene Frontstellung bestimmt sein; die Paulusbriefe sind ja keine
theologischen Monologe, sondern Ausschnitte aus seinen Gesprächen mit
den Gemeinden, und sein ,1Kirchenbegriff" ist nicht dogmatisch festgelegt,
sondern lebendig. Je nach dem Standpunkt der Gemeinden und dem Anlaß
der Briefe betont Paulus verschiedene Seiten.
Die Frage, ob sich der Kirchenbegriff des Paulus mit der Zeit ge-
wandelt hat, wird nun aber angesichts der Gefangenschaftsbriefe und der
Pastoralbriefe besonders dringend. Was den Philipperbrief anbetrifft, so
steht die paulinische Abfassung heute fest, seine Aussagen über die Ge-
meinde fallen auch keineswegs auf und sind schon im Vorhergehenden
berücksichtigt worden. Auch die paulinische Verfasserschaft des Kolosser-
briefes hat eine recht starke Wahrscheinlichkeit für sich, wir haben einige
Aussagen deshalb schon herangezogen. Der Kirchengedanke des Kolosser-
briefes (und des verwandten Epheserbriefes) ist aber so eigenartig, daß noch
 255

jeder für sich betrachtet werden mufu. Noch weniger als bis jetzt können
wir dabei freilich auf Vollständigkeit bedacht sein. Der herrschende Gedanke
von der Kirche als dem Leib, dessen Haupt Christus ist, können wir hier
nicht zur Untersuchung aufnehmen, 181 unsere Frage ist nur, wieweit auch
die Vorstellung von der Kirche als dem "Israel Gottes" eine Rolle spielt.
Zunächst finden sich auch im Kolosserbrief traditionelle Termini:
b.x.A"1ja(cx(1,18.24= die Kirche; 4,16= Einzelgemeinde; 4,15 = Hausgemeinde),
&:ytoL X.Qtt 7t"La't"Ot oc!ie:A(po( (1 ,2), EXAEX't"OL 't"OU &e:ou ocyLOL xcxl ~yot=jp.evoL (3, 12;
vgl auch 1,4.26; 4,15); die plerophorischen Ausdrücke und die betonte
Gleichsetzung der Ekklesia mit dem Leibe Christi gehen dabei über das
sonst bei Paul~s Bekannte hinaus, sind aber nicht besonders auffällig. Die
Frage ist, wie ~eit mit diesen übernommenen Ehrennamen Israels auch der
Gedanke, die Kirche sei "Israel", noch lebendig ist. Die Ausdrücke "Israel",
"Volk Gottes" etc. werden nicht verwendet, was man damit zusammenbringen
mufl, dafu auch ausdrückliche Beziehungen auf das AT fehlen, und auch der
Nachklänge aus der Schrift sehr wenige sind. Beides ist einigermafuen auf-
fallend, denn die Irrlehrer in Kolossä stehen jedenfalls in irgendwelchen
Beziehungen zu dem Judentum. .
So weit jüdische Observanzen hier in Betracht kommen, werden sie
aber nur als Menschenüberlieferungen und Menschengebote, als eine Verehrung
der Weltelemente und der Engel betrachtet (2,8.16-18.20-23). Diese
Auffassung ist auch im Galaterbrief angedeutet (3,19i 4,8-1o), im Kolosser-
brief ist sie aber die einzige, während der Gedanke an die Stellung des
Gesetzes im Heilsplan Gottes fehlt. Das wird mit der Art der kolossischen
Irrlehre zusammenhängen, denn man hat hier die Obsernpzen nicht judaistisch
als Anschlufu an das gesetzestreue Israel, sondern als Eipweihung in ein
kosmisches Mysterium aufgefafut, und die "MenschenüberHeferung" wird nicht
die normative Haiacha gewesen sein. 1u Für Paulus (bzw. für den deutero-
paulinischen Verfasser unseres Briefes) gehören diese Observanzen nur
der Sphäre der Sarx und des Kosmos an, der die Christen abgestorben
sind (2,20 f. u-13); die jüdischen Observanzen sind nur ein Schattenbild
des Zukünftigen (2,17).
Die wahre Wirklichkeit ist das Zukünftige, was zugleich droben ist
(-.dc p.eA'Aov-.cx 2,17; -.dc divw 3, r f). In dieser wahren, oberen, zukünftigen
Wirklichkeit haben die Christen schon ihr Leben, das mit Christus in Gott
verborgen ist (3,4). Ein Hoffnungsgut liegt für die Christen im Himmel;
und das "Mysterium bei den Heiden" ist, dafu diese Herrlichkeitshoffnung
- Christus selbst - in der Gemein<;le gegenwärtig ist (1,5.27). Die Christen
sind aus der Macht der Finsternis in das Reich des geliebten Sohnes Gottes
(=die obere, zukünftige Welt) versetzt worden und haben: am Los der
"Heiligen im Licht" (=der Engel)1 83 Anteil beko~men (1,13.12).
Was nun im Kolosserbrief besonders hervorgehoben wird, ist, dafu
neben dieser oberen, kommenden Wirklichkeit der Kosmos ke\ne selb·
ständige Realität hat. Christus ist der Anfang und das Prinzip. der
Schöpfungs- wie der Auferstehungs-"Welt" (r,rs-2o). Nur durch eine
Loslösung von Christus, in dem aber doch das Weltall allein seinen Be-
stand hat (r,q), haben die kosmischen Mächte eine selbständige Bedeutung
gewonnen; Christus hat aber am Kreuze über sie triumphiert und die Welt,
d. h. zunächst die Menschen und die übermenschlichen Gewalten, mit Gott
versöhnt- (2,r5; r,r9 f). Als der "Erstgeborene aller Schöpfung" und der
"~r~eborene unter den Toten" ist Christus das "Haupt aller Mächte und
Gewalten" und zugleich das "Haupt" der Ekklesia (r,rs.r8; 2,ro). Als
"Leib Christi" ist die Kirche das in Christus geschaffene und durch ihn
mit Gott versöhnte Weltall (r,r8; 2,I9); 184 die Christen leben deshalb
überhaupt nicht mehr in dem von Gott losgelösten Kosmos mit seinen
Elementargeistern; 185 sie sind der Welt gestorben, freilick in der Weise,
daß sie immer wieder ihre "Glieder auf der Erde" töten müssen (2,20 f;
3·5 -9).
Der Gedanke, die Kirche sei das Volk Gottes, tritt also im Kolosser-
brief deshalb zurück, weil der Gedanke, die Kirche sei die Schöpfung, wie
sie in Christus besteht, in den Vordergrund getreten ist. In diesem Ge-
danken ist aber auch jener mitenthalten; haben doch die jüdischen Observanzen
nur in der zum "Kosmos" gewordenen Schöpfung ihre Bedeutung. Weil in
der Kirche die ursprüngliche Schöpfung wieder zugänglich gemacht worden
ist, haben daher diese Observanzen ihre Bedeutung verloren. Indem Christus
am Kreuz über die Weltmächte triumphierte, hat er zugleich das Gesetz
vernichtet (2, I 4 f); wenn hier das Gesetz als ein "Schuldschein" bezeichnet
wird, so zeigt dies, daß die Stellung der Menschen vor Christus nicht ein-
fach gnostisch als ein Verfallensein an die kosmischen Mächte, sondern vor
allem echt paulinisch als Schuld aufgefaßt wird (vgl auch I,I4; 2,I3).
An der Heilsbedeutung des Kreuzes Christi gewinnen die Christen
auch nach dem Kolosserbrief in der Taufe Anteil (2,II). 186 Daß durch die
Taufe die Christen Glieder des "Israel Gottes" werden, wird dadurch deut-
lich, daß die Taufe a1s "Beschneidung Christi" bezeichnet wird. Die jüdische
Beschneidung beseitigte die" Vorhaut des Fleisches" (2,13), die "Beschneidung
Christi" beseitigt aber das Fleisch selbst, weil der Glaubende in der Taufe
mit Christus stirbt und aufersteht (2, I I f). Der Christ hat den "fleischlichen
Leib" ausgezogen und soll den "neuen Menschen" anziehen, - "da gibt
es weder Grieche noch Jude, weder Beschneidung noch Vorhaut - sondern
Christus ist alles und in allen" (3, 1 r). Die am Fleische vollzogene, mit
Händen gemachte Beschneidung gehört der uneigentlichen, irdischen Wirk-
lichkeit an und ist innerhalb dieser nur ein Bild der Befreiung aus dieser
Sphäre, die ebenso "Sarx" wie "Kosmos" heißen kann.
Was für die Beschneidung gilt, gilt für die jüdischen Observanzen über-
haupt, sie sind nur "Schatten des Kommenden", der "Leib aber gehört Christus"
(2,q). Dieser Leib ist die wahre, himmlische, eschatologische Wirklichkeit,
die in den "Kosmos" einen Schatten hineinwirft. Der dem Christus gehörende
Leib ist aber die Kirche. 187 Das Verhältnis zwischen "Israel kata pneum·a"
 2 57

und "Israel kata sarka" wird also im Kolosserbrief als ein Unterschied
zwischen dem Leibe Christi und seinem Schatten aufgefaflt.
Man hat mit Recht bemerkt, dafl diese Auffassung an die Typologie
des Hebräerbriefes erinnert und sich von der Auffassung der früheren Paulus-
briefe, wo Verheiflung und Gesetz im Mittelpunkte standen, unterscheidet. 188
Andererseits müssen aber die Berührungen mit dem Galaterbrief betont
werden; wie dort, so gehört z. B. auch in dem Kolosserbrief das Gesetz
und die gegenwärtige, irdische Welt zusammen, Christus hat aber die Kirche
aus ihrer Gewalt befreit. Wenn dort vor allem die Abrahamskindschaft der
Gläubigen, hier die Stellung der Kirche in dem Weltall ins Auge gefaflt
wird, so läflt sich da,s aus den verschiedenen Antithesen verstehen, durch
die die Gedanken des Paulus bestimmt sind. Paulus geht auf die Voraus-
setzungen seiner Leser ein und spricht ihre Sprache. Wir werden demnach
in dem Kolosserbriefe eine durch eine neue Situation bestimmte neue Aus-
prägung des Kirchengedankens des Paulus sehen können. 189 Kompliziert
wird aber die Echtheitsfrage durch die Zusammengehörigkeit des Kolosser-
briefes mit dem Epheserbrief.
Nur in diesen beiden Briefen findet sich die Vorstellung von Christus
als dem Haupte und der Ekklesia als seinem Leibe. Im Epheserbrief haftet
das Interesse noch stärker an der Ekklesia; in keiner anderen Schrift des
NT steht die Kirche so betont im Zentrum. 190 Demgegenüber tritt das
Kosmische zurück {vgl jedoch r,ro.2o f; 3,ro.r8), die Betrachtung ist wieder
mehr heilsgeschichtlich, es handelt sich um die Stellung der Juden und der
Heiden. Die Umschreibung der vorchristlichen Lage der Heiden zeigt die
auch sonst für den Epheserbrief charakteristische Reichhaltigkeit; Finsternis,
Tod, Ungehorsam, Übertretungen sind bezeichnende Worte {2,r -2; 4,17- 19;
s,6.8.q). Das heidnische Leben ist ein Leben nach der Weise des Äon
dieser Welt, nach der Weise des Herrschers im Luftreich {2,2 vgl 6,11 f).
Besonders bemerkenswert ist aber, dafl dieses Leben der Heiden als ein
ln-der-Ferne- und In-der-Fremde-Sein aufgefaflt wird; die Heiden sind von
"dem Leben Gottes geschieden" {4,18), die Heidenchristen waren "ohne
Christus, von dem Staatswesen {7l'oAt-rdoc) Israels geschieden und den Zu-
sicherungen (<'itoc&~x.oct) der Verheiflung fremd, ohne Hoffnung und ohne Gott
in der Welt" (2,12), sie waren "die Ferne" {4,13·17), "Fremdlinge und
Beisassen" {~lfvot xocl 71'&potxot 2,rg). Nicht die Christen, sondern diejenigen,
die noch nicht Christen geworden sind, leben also nach dem Epheserbrief
fern der Heimat als Paröken in der W elt. 191 Dafl ihre Heima,t anderswo
ist, wird nicht durch einen gnostischen Seelenmythus, sondern durch den
Hinweis auf die Vorherbestimmung Gottes begründet {1.4 f .g; 3,n).
Dafl auch die (prädestinierten) Heiden am Heil Anteil bekommen sollten,
war aber ein Geheimnis, das den Menschen und auch den himmlischen
Mächten verborgen war {3,5·1o); erst als Gott in der Endzeit seinen Heilsplan
verwirklicht hat, ist es "den heiligen Aposteln und Propheten" enthüllt
worden {1,9 f; 3,5). Die besondere Berufung des Paulus und der Haupt-
inhalt des Epheserbriefes ist die Verkündigung dieses "Christusmysteriums":
der Anteil der Heiden arn Heil (3,1-rg; 2,II-22). Das ·Christwerden
bedeutet für die Heiden den Übergang von der Finsternis zum Lichte, vorn
Tode zum Leben, von der irdischen Existenz zur himmlischen (5,8.r4; 2,5 ff).
Dabei wird immer wieder betont, dafu die Heiden an diesem Heil nicht für
sich allein Anteil haben, sondern nur in Gerneinschaft mit Christus, mit den
Judenchristen, mit den Engeln (2,5 ff .rg; 3,6.18).
Wie das Heil durch Christus zu den Heiden gebracht wurde, wird in
dem Abschnitt 2,14-r8 geschildert; Christus hat die trennende Scheide-
wand, die Feindschaft zwischen den Heiden und den Juden und zwischen
diesen und Gott niedergerissen, da er das Gesetz zunichte machte und
dadurch zwischen Juden und Heiden und zwischen den Menschen und Gott
Frieden stiftete. 192 Die Heiden, die vorher "Ferne" waren, sind durch
Christus zu "Nahen" geworden (2, 13), und sind nicht mehr "Beisassen",
sondern "Mitbürger der Heiligen (=der Judenchristen oder der Engel?)
und Hausgenossen Gottes" (2,19). Diese Betrachtung erinnert an diejenige
in Rom II, nach der die Heidenchristen gewisserrnafuen als Proselyten in
die eine Gemeinde Gottes, Israel, eingegliedert werden; sie bleiben freilich
nicht Proselyten, sondern werden Vollbürger wie die Judenchristen.
Aus dem Abschnitt 2,rr-22 ergibt sich ferner, dafu für den Verfasser
des Epheserbriefes crwp.oc Xp~cr't'OU (2, r6) und voco~ Oiyto~ (2,2 I vgl 20.22)
mit ~ 7t'OA~'t'e(oc 't'Oti 'lcrpoc~A identisch sind; diese Gleichsetzung wird wohl
auch sonst feststehen (vgl 1,22 f; 3,6; 4,4.I2-r6.25; 5,23 ff). Dadurch
stimmt also der Epheserbrief mit den früheren Paulusbriefen überein, wenn
freilich auch die Bilder des Leibes und des Baues, wahrscheinlich also auch
der Begriff "Israel" anders angewendet sind. In der Interpretation dieser
Bilder dürften ScHLIER 193 und KXsEMANN 194 in der Hauptsache das Richtige
getroffen haben, von Einzelheiten müssen wir hier absehen. Als der Bau,
dessen Schiunstein Christus 195 und der Leib, dessen Haupt Christus ist, ist
die Kirche der himmlische "Anthropos" ( = "Aion"), die "Fülle" (7t'A~pwp.oc)
dessen, der alles in allem erfüllt (vgl 2,15; 1,20-23; 2 1 20-22; 4 112-16).
Die Christen sind als Glieder des Leibes Christi schon mit Christus "in
das Himmlische" versetzt (iv 't'01:~ t7t'oupocv(o~~ 2,6; 1,3; vgl r,2o; 3,ro; 6,12). 196
Der himmlische "Anthropos" ist aber zugleich der neue, eschatologische
(2,15). 197 Das eschatologische Moment in dem Kirchenbegriff des Epheser-
briefes kommt besonders dort zum Ausdruck, wo von dem den Christen
zugeteilten Erbe die Rede ist (I,II.J4.18; 3,6; 5,s). Dieses Erbe des
wahren Israels ist das eschatologische Heilsgut, für das die Christen den
heiligen Geist als Unterpfand erhalten haben (r,r3 f), es befindet sich
aber schon jetzt im Himmel; Paulus bittet, die Christen möchten erken-
nen, "wie reich die Herrlichkeit seines (Gottes) Erbes unter den Hei-
ligen (= den Engeln)" sei (r, r8). Mit dieser Stelle berührt sich eng
3,18, wo der Inhalt der Bitte ist: die Christen möchten "mit allen Heiligen
erfassen, was die Breite und Länge und Höhe und Tiefe sei." Dieser
 259

kubische Raum, den die Christen erkennen sollen, ist nichts anderes als
das "Erbe", die als Kubus vorgestellte Himmelstadt ( = den Himmelraum ), die
zugleich das eschatologische Jetusalern (=den neuen Äon) ist (vgl Apoc 21,16;
Herrn Vis III 2,5). 198 Ihr eigentliches Wesen ist die Liebe Christi (3,19).
Das "Erbe" ist also letztlich nichts anderes als der himmlische Bau des
Leibes Christi selbst, so wie dieser zur Vollendung gekommen ist (vgl 3,19;
4,13.15 f; 1,10.23). Nach alledem gebraucht es keines besonderen Nach-
weises, daß der Christenname ol 61ymL auch im Epheserbrief die Christen
als Glieder des eschatologischen Gottesvolkes bezeichnet (1, 1.4. 15; 3,8;
4,12; 5,3; 6,18), aber eine besondere Note durch die Betonung davon erhalten
hat, daß die Christen als die "Heiligen" die Genossen der "Heiligen" im
Himmel, der Engel, sind (in diesem Sinne wahrscheinlich 1,18; 2,19; 3,18;
vgl Co! 1,12). 199
Die Kirche ist also einerseits das "Staatswesen Israels", andererseits
eine neue, himmlisch-eschatologische Gemeinschaft jenseits des Unterschiedes
zwischen Juden und Heiden, und zwar finden sich beide Anschauungen in
dem einen Abschnitt 2,II- 19 vereinigt. Wenn wir fragen, wie im Epheser-
brief der Unterschied zwischen dem alten und dem neuen Israel verstanden
wird, stoßen wir auf die Schwierigkeit, daß nur die Stellung der Heiden,
aber nicht die der Juden thematisch behandelt wird. Einiges läßt sich jedoch
sagen. Die Juden sind die "Nahen", die zu der "Politeia Israels" gehörenden
"Bürger", die erstberechtigten "Erben" und Glieder des Leibes Christi
(2,J7.I9 vgl r2; 3,6). 200 In scheinbar schroffem Widerspruch mit diesen Aus-
sagen sind nun aber nach 2,1 r die Juden nur "die sogenannte Beschneidung,
die "fleischlich", mit Händen gemacht ist". Auf die Judenchristen ist wahr-
scheinlich die Stelle 2,3 zu beziehen: "Auch wir waren von Natur Kinder
des Zorns wie die anderen etc. " 201 Die Juden wie die Heiden lebten
(wegen des Gesetzes) in Feindschaft mit Gott und wurden erst durch das
Kreuz Christi mit Gott versöhnt (2,14-16), und erhielten nur durch ihn
ihr "Los" zugeteilt (1,II). Was die Juden auszeichnete, war demnach nur,
daß sie durch die Verheißungen Gottes schon vor Christus Hoffnung hatten
(2,12; 3,6; 1,12 f). 202 Mit "Politeia Israels" kann demnach kaum an den
jüdisch-theokratischen Staat unter dem Gesetze an sich gedacht sein (2,12;
vgl 2,19), Sondern nur an Israel, sofern es Träger der Verheißung war.
Nun haben wir aber gesehen, daß in der Auffassung der Heiden und
der Kirche im Epheserbrief ein starker "gnostischer" Einschlag zu beobachten
war; es fragt sich deshalb, ob dies auch in der Auffassung von Israel der
Fall ist; durch die Korrelation von 2,19 mit 2,12 und mit 4,18 (-1j 7tOAtn(oc:
't"OÜ 'Icrpoc~A :f ~ ~w~ 't"OÜ &e:oü) und durch 3,6 (NB! crucrcrwfLoc) wird dies nahe

gelegt. Inwiefern gehört schon die "Politeia Israels" zum Pleroma, zum
"Leib Christi"? Nach Col 2,17 kann man antworten: wie der Schatten
des Leibes; aber vielleicht läßt sich die Antwort für den Epheserbrief näher
bestimmen. Die Stelle Eph 5,23 ff ist im NT dadurch einzigartig, daß hier
die Ekklesia, und nicht die zur Ekklesia berufenen Menschen, als der
Gegenstand des Heilswerkes, der Liebe und der Selbsthingabe Christi be-
zeichnet wird (5,23.25). Ja, es ist sogar die Ekklesia, die getauft und
dadurch geheiligt und gereinigt worden ist (5,26 f). Genau genommen,
müßte das heißen, daß die Ekklesia schon vor Christus da war, aber in
einem befleckten Zustand. Nun können die Ausdrücke freilich unpräzis,
oder die für die Kirche prädestinierten Menschen könnten als schon zur
Kirche gehörend betrachtet sein, aber näher liegt doch eine exaktere Inter-
pretation. Dann kann die Ekklesia nur das mit dem neuen identische alte
Israel sein, für das sich Christus hingab. Die Vorstellung der Ehe zwischen
Christus und der Ekklesia ist dann eine christliche Umprägung des atl.
jüdischen Bildes der Ehe zwischen JHWH und Israel (vgl Hos r -3 etc
und die allegorische Deutung des Hohenliedes). 203
Diese "alttestamentliche" Interpretation braucht nun freilich die "gnosti-
sche" Interpretation ScHLIERS nicht auszuschließen, das AT und die jüdische
Vorstellung konnte ja schon früher "gnostisch" verstanden worden sein,
was auch 5,3 I f beweist, wenn an der Deutung Schliers überhaupt etwas
richtig ist. 204 "Gnostisch" gesprochen wäre dann Israel die aus dem
"Pieroma" herausgefallene "Aion" Ekklesia, die durch die Reinigung in
der Taufe und die eheliche Vereinigung mit Christus in das Pieroma
zurili:kgeführt würde. Für den paulinisch deutenden Verfasser bedeutet
aber die Zugehörigkeit der Ekklesia-Israel zum Pieroma soviel wie: die
Verheißung. Die Scheidewand, die die Ekklesia-Israel von Gott trennt
ist das Gesetz (bzw. die Feindschaft) und die Zurückbringung in das
Pieroma heißt: Versöhnung mit Gott. Für mehr als eine Möglichkeit
möchte ich jedoch diese Deutung nicht ausgeben, aber erst durch sie scheint
es mir voll verständlich zu werden, wie die Kirche im Epheserbrief zugleich
der "Anthropos", das "Pleroma" und der "Leib Christi" und mit der
"Politeia Israel" identisch sein kann. Auf den möglichen Einwand, daß
ja im Epheserbrief besonders stark betont wird, daß das Heilswerk Christi
den Heiden zugute kommt, ist zu erwidern, daß gerade nach diesem Briefe
die Heiden gerettet werden, indem sie zu dem in Christus mit Gott ver-
söhnten Israel hinzukommen. Die Auffassung des Epheserbriefes ließe sich
"johanneisch" umschreiben: Jesus starb "für das Volk, und nicht für das
Volk allein, sondern damit er auch die zerstreuten Kinder Gottes sammelte
und vereinte" (Joh I I,Sr f).
Nach unserer Untersuchung des Kirchengedankens im Epheserbrief in
seinem Zusammenhang mit dem Israelgedanken dürfen wir für wahrschein-
lich halten, dafu das Ergebnis ScHLIERs: "In Hinsicht auf die Vorstellungen
und die Sprache ist der Epheserbrief also ein Erzeugnis der hellenistisch-
orientalischen (syrischen) Umwelt" dahin zu modifizieren ist, daß diese
Umwelt vor allem ein "hellenistisch-otientalisches" (gnostisches) Judentum
darstellt. 205 Der Unterschied von Paulus bleibt freilich bestehen; denn sofern
die Voraussetzungen des Paulus im Judentum liegen, handelt es sich haupt-
sächlich um das rabbinische und apokalyptische Judentum und um die
Septuaginta-Frömmigkeit, nicht aber um einen jüdischen Gnostizismus oder
um den jüdischen Alexandrinismus. Die Vorstellungswelt des Epheser-
briefes berührt sich vielfach mehr mit derjenigen des Johannesevangeliums
oder des Hebräerbriefes. 206
Der jüdische Einschlag wird auch durch den verwandten Kolosserbrief
wahrscheinlich, denn im Kolosserbrief liegt sicher Bezugnahme auf eine
jüdische Gnosis vor, diejenige der Irrlehrer in Kolossä. Während die
Terminologie des Kolosserbriefes durch die Antithese bestimmt ist, wird
im Epheserbrief ein solcher konkreter Anlaß nirgends sichtbar, und doch
geht der Epheserbrief in der Verwendung ,,gnostischer" Vorstellungen
noch über den Kolosserbrief hinaus. Auch sonst sind die Bedenken
gegen die "Echtheit" des Epheserbriefes gerade in dem Verhältnis zum
Kolosserbrief begründet}07 Der Unterschied, daß im Epheserbrief nicht
die Stellung der Christen im Weltall, sondern das Verhältnis zwischen
Heiden und Juden im Zentrum steht, bedeutet aber sachlich eine Rück-
kehr zu den älteren Paulusbriefen. 208 Man kann auch sagen, daß der
Epheserbrief sich zu dem Kolosserbrief wie der Römerbrief zum Galater-
brief verhält. Erinnert die Antithese zu den Observanzen des Gesetzes im
Kolosserbrief an den Galaterbrief, so stimmen die Aussagen über das Ver-
hältnis zwischen Israel und der Kirche im Epheserbrief sachlich sehr weit-
gehend mit denjenigen des Römerbriefes überein. Was im Galaterbrief,
durch eine bestimmte Lage veranlaßt, in polemischer Antithese vorgetragen
wird, wird im Römerbrief ohne besondere Veranlassung ausführlich dargelegt,
und ähnlich ist das Verhältnis zwischen dem Kolosserbrief und dem Epheser-
brief, wenn freilich die Darstellung im Epheserbrief nicht von theologischer
Dialektik, sondern von liturgischer Feierlichkeit geprägt ist (Lobgesang,
Gebet, Mysterienverkündigung, Vermahnung).
Man wird also doch am besten mit der "Unechtheitserklärung" etwas
vorsichtig sein müssen. Die Schwierigkeit liegt vor allem in der Bestim-
mung der Veranlassung, der literarischen Gattung und dem Zwecke des
"Briefes"; aber diese Schwierigkeit wird kaum geringer, wenn man den
Brief für unecht hält. 209 Wir können der Frage hier nicht weiter nach-
gehen, sondern begnügen uns mit der Feststellung, daß der Kirchenbegriff,
jedenfalls . unter dem Gesichtspunkt "Israel Gottes" betrachtet, für die Echt-
heitsfrage keine entscheidende Bedeutung hat. 210 Sollte der Brief nicht von
Paulus selbst herrühren, so muß er doch in Kreisen entstanden sein,
die dem Heidenapostel nahe standen. Die gleichzeitige Betonung von
heilsgeschichtlicher Kontinuität und eschatologischer Neuschöpfung in dem
Verhältnis der Kirche zu Israel, von der Zulassung der Heiden als gleich-
berechtigte Mitglieder der Kirche und von der bleibenden Sonderstellung
der Judenchristen ist echt paulinisch und findet sich sonst nicht; sie in
der nachapostolischen Zeit anzutreffen, würde stark befremden.
In den Pastoralbriefen fehlt z. B. diese Spannung. Der Gedanke, die
Kirche sei das "wahre Israel" steht für de.n Verfasser der Pastoralbriefe
fest, wenn er auch nicht mit besonderem Nachdruck betont wird. Die
Hauptstelle ist Tit 2,14: Christus "hat sich für uns dahingegeben, um uns
zu erlösen - - - und sich selbst ein Eigentumsvolk zu reinigen."
Aber auch hinter einer Reihe anderer Stellen steht dieser Gedanke, ohne
daß wir im einzelnen wissen, wie stark der Verfasser sich dessen bewußt
gewesen ist. Die Kirche ist die exx);IJcrioc &sou (I Tim 3,5.I5 vgl 5,r6)
und auch olxo,; &sou (I Tim 3,I5 vgl s); bei diesem Ausdruck wird an-
scheinend an eine Hausgenossenschaft, weniger an ein Gebäude gedacht
(vgl olxo~ 'Icrpoc~'A), die Vorstellung von dem "Bau" der Kirche kommt aber
dort zum Ausdruck, wo von dem "festen Fundament" die Rede ist (2 Tim
2,Ig; vgl 2,20: beide Vorstellungen gehen ineinander über). Die Christen
heißen mit den traditionellen Namen des Volkes Gottes die "Brüder"
(I Tim 4,6; 6,2), die "Heiligen" (r Tim S,Io), die "Erwählten" (2 Tim
2,Io; Tit I,I), die "Erben" lTit 3,7), diejenigen "die den Herrn anrufen"
(2 Tim 2,22 vgl Ig). Die Auffassung der Kirche als des neuen Gottes-
volkes kommt auch fernerhin in der Parallelisierung der Kirche mit dem
Israel der Mosezeit zum Ausdruck (2 Tim 3,8).
Die Pastoralbriefe bekämpfen gnostische, kirchenauflösende Tendenzen
(I Tim 4,I ff; 6,3 ff etc) und zugleich das Interesse für jüdische Lehren
(Tit I,IO.I4i vgl I Tim I,6 ff). Der Kirchengedanke liegt also in der
Linie des paulinischen, und doch ist er nicht der paulinische, wie wir ihn
aus den älteren Paulusbriefen kennen.21l Die Kirche ist nicht mehr durch
die im Gegensatz zu den Gesetzeswerken stehende Glaubensgerechtigkeit
konstituiert, vielmehr wird betont, daß das Gesetz gut ist, wenn es jemand
richtig braucht (vop.(p.w; I Tim I,8). Die Kirche ist hier nicht mehr das
zur neuen Weltzeit gehörende "Israel kata pneuma", sondern die Hüterin
der wahren Religion (sucre~e:1oc), die auch das AT und die jüdischen Frommen
vor Christus für sich in Anspruch nimmt (I Tim 2,2; 3,r6; 4,7 f; 6,3.5 f.u;
- 2 Tim I,3-s;-2 Tim 3,I5fvgl I Tim I,8f; s,I8f). Das Neben-
einander von Juden und Heiden außerhalb und innerhalb der Kirche spielt
keine Rolle mehr, betont wird vielmehr die Gnade Gottes gegen "alle
Menschen" (Tit 2,n; 3.4; I Tim 2,4; 4,ro; vgl auch I Tim 2,r; Tit 3,2).
Die ganze, für den paulinischen Kirchenbegriff so charakteristische, eschatolo-
gische Spannung fehlt; alles ist ruhig und sicher, die Kirche ist "die Säule
und Basis der Wahrheit" (I Tim 3,I5), sie ist nicht mehr der endzeitliche
Tempel des heiligen Geistes, sondern ein grofues Haus, in dem es viele
Gefäße gibt, "etliche zu Ehren, etliche aber zu Unehren" (2 Tim 2,20).
Mit diesem Kirchenbegriff gehört die Betonung der "gesunden Lehre"
und der Ordnung der kirchlichen Ämter, so wie die ganze "christliche
Bürgerlichkeit" zusammen. 212 Wir können an den Pastoralbriefen sehen,
wie im Begriff und Wirklichkeit die von dem Volke Israel und von den
Judenchristen losgelöste heidenchristliche Kirche sich strukturell der jüdischen
Gemeinde wieder annäherte. Auch die in den Pastoralbriefen zutage tretende
Gestaltwandlung des paulinischen Kirchenbegriffes ist durch eine neue Lage
bedingt. Daß Paulus selbst seinen Gedanken über die Kirche diese Form
gegeben habe, kann ich aber nicht für wahrscheinlich erachten. Und sollten
die Pastoralbriefe auch von Paulus geschrieben sein, so gehört ihre Kirchen-
anschauung auf alle Fälle nicht in die Geschichte der Entstehung des ur-
christlichen Kirchenbegriffes, sondern in die Geschichte des Überganges
von der Urkirche zu der altkatholischen Kirche.
Es ist oft bemerkt worden, daß der Paulus der Pastoralbriefe weniger
an den Paulus der echten Briefe als an den Paulus der Apostelgeschichte
erinnert. 213 Die Darstellung der Apostelgeschichte führt freilich, was den
Kirchenbegriff anbetrifft, in eine ältere Zeit, u. a. ist auch hier die pauli-
nische Kirche eine Kirche aus Juden und Heiden {vgl oben S. 197). Die
Apostelgeschichte gibt Beispiele dafür, was das "den Juden zuerst" und
das "den Juden ein Jude werden" für Paulus hieß, wenn man auch be-
zweifeln muß, ob er sich so konsequent verhalten hat, d. h. zuerst in den
Synagogen gepredigt hat und in seinem persönlichen Leben so gesetzestreu
gewesen ist, wie es nach der Apostelgt!schichte den Anschein hat. Daß
Paulus den Juden gegenüber betont, daß Christus die Erfüllung der Ver-
heißung Gottes an Israel ist, stimmt mit den Briefen gut überein, wenn
auch wiederum zweifelhaft erscheint, ob der wirkliche Paulus der Briefe
das Christentum in der Weise mit der jüdischen Hoffnung identifizieren
konnte, wie er es nach der Apostelgeschichte tut {vgl Act 13,17-41;
23,6; 24,14 f; 26,6 f; 28,20). In bester Übereinstimmung mit dem Zeugnis
der Briefe steht es aber jedenfalls, wenn Paulus von der Kirche als dem
Volk Gottes, "der Gemeinde des Herrn, die er durch sein eigenes Blut
erworben hat", nicht in den Missionspredigten, wohl aber in der Abschieds-
rede an die Ältesten von Ephesus spricht (20,28 f vgl Ps 74,2). Die
Eigenart des paulinischen Kirchenbegriffes wird aus der Darstellung der
Apostelgeschichte freilich nicht deutlich; der Gegensatz zwischen dem Israel
des Gesetzes und der Kirche Christi wird nicht in seiner Schärfe sichtbar
(vgl etwa 13,38 f), und die eschatologische Neuschöpfung des Gottesvolkes
durch Christi Auferstehung wird nicht betont. Erst der Unglaube der Juden
in den verschiedenen Ortschaften veranlaßt, daß das Heil von ihnen genommen
und den Heiden geschenkt wird. Die so vollzogene Trennung der heiden-
christlichen Kirche von dem jüdischen Volke erscheint dann freilich nach
der Darstellung der Apostelgeschichte als eine endgültige (vgl 13,40 f.46 f;
28,25-28). Die paulinische Kirche ist also nach der Apostelgeschichte wie
nach den Pastoralbriefen von den Juden vollständiger geschieden, in ihrer
inneren Art aber stärker alttestamentlich-jüdisch. Wenn auch nicht so
deutlich wie in den Pastoralbriefen, so sehen wir doch auch in der Paulus-
darstellung der Apostelgeschichte, wie der paulinische Kirchenbegriff in
nachpaulinischer Zeit in die Richtung auf den altkatholischen hin umge-
wandelt wurde.
 H. Die Kirche Christi, das Judentum und das Alte Testament.
Ausblick und Rückblick.

Die kirchengeschichtliche Bedeutung des Paulus ist durch die Unter-

suchung seines Kirchengedankens deutlich geworden, denn sie liegt zum
groflen Teil gerade darin, dafl er das Selbstbewufltsein der Gemeinde
theologisch geklärt hat. 214 Paulus hat die heidenchristliche Gemeinde von
der Bindung an das Judentum und das Judenchristentum befreit und hat
den Gemeinden zugleich ein starkes Kirchenbewufltsein gegeben, indem er
ihnen klarmachte, dafl sie das eine Volk des einen Gottes waren. Seit Paulus
stand es für immer fest, dafl die Kirche Christi nicht eine jüdische Sekte
war, und dafl die zur Kirche gehörenden Gemeinden keine hellenistischen
Kultvereine unter anderen werden konnten. Durch sein Wirken und durch
seine Theologie ist die doppelte, dem Heidenchristentum drohende Gefahr
überwunden worden. •
Der Kirchenbegriff ist keine Schöpfung des Paulus, sondern die theolo-
gisch konsequente Durchführung des schon vor ihm vorhandenen Gemeinde-
bewufltseins. Das gemeinsame urchristliche Gemeindebewufltsein, auf dessen
Boden Paulus steht, läflt sich kurz zusammenfassen: die Christen bilden
das wahre Israel, das durch das Leben, den Tod und die Auferstehung
Jesu neu konstituiert ist, zu einem Leben in Gehorsam gegen Jesus ver-
pflichtet ist und sein baldiges Kommen in Herrlichkeit erwartet, m. a. W.:
Glaube, Liebe, Hoffnung sind die charakteristischen Merkmale der Gemeinde. 215
Unter einem Gesichtspunkt gesehen, ist der paulinische Kirchengedanke also
nur eine besondere Ausprägung des allgemein urchristlichen. Und doch ist
er ganz und gar sein persönliches Eigentum und hängt mit dem eigen-
artigen Lebensgang des Paulus aufs engste zusammen. Nur dem theologisch
geschulten Denker Paulus, nur dem früheren Pharisäer und Verfolger ist
die volle Konsequenz klar geworden, die für den Kirchenbegriff darin be-
schlossen lag, dafl der von den Juden gekreuzigte Jesus der von Gott
erhöhte Messias war. Paulus war nicht ein Jünger Jesu, sondern ein von
dem Auferstandenen berufener Apostel, auch das gab ihm die Möglichkeit,
schärfer als die Urapostel die Konsequenzen daraus zu ziehen, dafl die
Kirche die Kirche des auferstandenen Christus war. Auch vor Paulus war die
Gemeinde durch den Glauben an Christus und durch den Besitz des
heiligen Geistes konstituiert. Das Neue an dem Kirchenbegriff des Paulus
ist die betonte Entgegenstellung von Christusglaube und Gesetzeswerke,
von Pneuma und Sarx/16 durch welche die Eigenart des neutestamentlichen
Kirchenbegriffes erst klar ins Licht gestellt wurde; die Kirche der Glaubens·
gerechtigkeit, das Israel kata pneuma, nicht die Kirche der Gesetzeswerke,
das Israel kata sarka, ist das wahre, das neue Volk Gottes.
In dieser Antithese lag nicht nur die Ablehnung jeder Forderung
der Beschneidung und der Gesetzestreue der Heidenchristen eingeschlossen,
sondern auch der Widerspruch gegenüber der Überbetonung der Bindung
der neuen Gemeinde an den heiligen Ort (Jerusalem) und an die autoritären
Personen (Petrus oder Jakobus), gegen die "theokratischen Wucherungen"
in dem Kirchenbegriff der Urgemeinde. 217 Die Antithese begründete zugleich
eine innere Verwandtschaft mit der spezifisch hellenistischen Form des
Urchristentums, für die Kyriosglaube und pneumatische Erlebnisse charak-
teristisch war; deshalb konnte Paulus auch die dem Judentum am fernsten
stehenden hellenistischen Christen lehren, sicli"als das Volk Gottes bewußt
zu werden.
Als der Vollender des urchristliChen Kirchengedankens ist Paulus zu-
gleich der Vorbereiter des altkatholischen; 218 an den Pastoralbriefen und der
Apostelgeschichte haben wir gesehen, wie der Weg von Paulus zum Alt-
katholizismus fuhrt. Für die altkatholische Kirche ist charakteristisch das
Bewußtsein, daß die christusgläubigen Heidenchristen das Volk Gottes sind,·
und daß sie allein das wahre Verständnis des AT haben. Darin liegt eine
doppelte Frontstellung: 1. gegenüber den Juden und den gesetzesgebundenen
Judenchristen, die das AT mißverstanden und nicht (mehr) das Volk Gottes
waren, und 2. gegenüber den Gnostikern, die das AT verwarfen und den
geschichtlichen Kirchengedanken preisgaben. In der Position wie in den
Negationen setzt also die altkatholische Kirche die paulinische Linie fort.
Wenn in dem frühen Katholizismus atl. und jüdische Gedanken eine viel
größere Rolle als bei Paulus spielen, so ist dies nicht am wenigsten durch
die paulinische Lösung: die Kirche = das Israel Gottes, bedingt, denn die
antijüdische Spitze dieser Formulierung war nicht mehr aktuell. 219
Paulus ist freilich nicht für sich allein der Schöpfer der altkatholischen
Kirche und des katholischen Kirchenbegriffes. 220 Der Kircherrbegriff, der
uns etwa bei den apostolischen Vätern begegnet, ist in vielen Beziehungen
vielmehr eine geradlinige Fortsetzung des nebenpaulinischen. 221 Auch die
Tendenz, den Gottesdienst und die Lebensordnungen der I\.irche nach alt-
testamentlichen und jüdischen Vorbildern zu gestalten, ist, wie wir gesehen
haben, nicht nur im nachpaulinischen, sondern auch im nebenpaulinischen
Christentum stärker als bei Paulus gewesen. Weil der Kirchenbegriff vor
Paulus besonders mit dem Namen des Petrus verknüpt war, und
Petrus insofern für den vor- und nebenpaulinischen Kirchenbegriff eine
symbolische Gestalt ist, können wir also sagen, daß Paulus nur neben
Petrus der Vater des katholischen Kirchenbegriffes ist. Der Lebensgang
des Petrus und der des Paulus führten die beiden Apostel nach Rom;
dies hatte - jedenfalls was Paulus anbetrifft - eine tiefere Begründung
(vgl oben S. 241). Wenn von früher nachapostolischer Zeit an die römische
Gemeinde vor anderen die Vertreterin der rechtgläubigen Kirche war, konnte
sie sich also mit einem gewissen Recht auf ihre beiden Märtyrer-Apostel,
Petru·s und Paulus, berufen.
266

Aus unserer Untersuchung ergibt sich nun auch ferner ein gewisses
Recht für die alte Anschauung der Tübinger Schule, die katholische Kirche
sei eine Synthese zwischen Judenchristentum und Heidenchristentum, zwischen
Petrus und Paulus. Falsch war es aber in Petrus und Paulus die beiden
Extremisten, die zwei Gegenpole des Urchristentums zu sehen. Durch den
Begriff der Ekklesia gehören vielmehr Petrus und Paulus von vorneherein
zusammen, allen Unterschieden zum Trotz; beide unterscheiden sich einer-
seits von dem eine jüdische Sekte bleibenden Judenchristentum, anderseits
von dem von dem AT gelösten Heidenchristentum. Nicht zufällig hat Paulus
in J erusalem gerade den Petrus aufgesucht (Gal I, I 8), vielleicht verdankt
er auch ihm einige seiner Traditionen (etwa I Cor IS,I ff). Wenn Paulus
sich mit besonderer Schärfe gegen Petrus wendete, so deshalb, weil er
nicht ohne Recht meinte, dafl Petrus im wesentlichen denselben "Kirchen-
begriff" vertrat, wie er selbst, und sich nur scheute, daraus die Konsequenzen
zu ziehen {Gal 2,IJ ff).
Dafl Paulus der Schöpfer des katholischen Kirchengedankens sei, ist
aber auch deshalb nur eine halbe Wahrheit, weil der Kirchengedanke des
Paulus in der späteren Kirche nur teilweise verstanden und festgehalten
wurde/22 während neue, dem paulinischen Gedanken fremde Momente ent-
scheidend wurden. 223 Wie die spätere Kirche kämpft auch Paulus auf
doppelter Front, gegen Judentum und Gnostizismus; in späterer Zeit ist
aber nach beiden Seiten hin die Trennung vollzogen, während der Kirchen-
gedanke des Paulus nicht nur "katholisch", sondern gleichzeitig .juden-
christlich" und "gnostisch" ist. 224 Das Judenchristliche liegt in der bleibenden
Verbundenheit mit der Urgemeinde in Jerusalem (die Kollekte) und in dem
Gedanken an die bleibende Sonderstellung Israels in dem Heilsplan Gottes
(Rom I I). Das Gnostische liegt in dem Gegensatz von Christus und Ge-
setz, von Pneuma und Sarx; für Paulus ist die Kirche nicht eine theo-
kratisch-sakrale Heilsanstalt, sondern der Leib des himmlischen Christus,
dessen Glieder alle Pneumatiker sind, die dem AT und der ganzen Welt
gegenüber frei geworden sind; die Kirche ist nicht wie das alte Israel
ein erwähltes Volk innerhalb der geschaffenen Welt, sondern etwas ganz
Andersartiges und Neues. Was die später auseinanderfallenden Momente
bei Paulus zu einem einheitlichen Kirchengedanken verbindet, ist die lebendige,
in seiner Person verkörperte Spannung zwischen dem alten und dem neuen
Israel und zwischen Heidenchristen und Judenchristen, und daneben die
Eschatologie, das Verständnis der Kirche als des zum neuen Äon ge-
hörenden Volkes Gottes. Als die heidenchristliche Kirche von dem Juden-
tum und dem Judenchristentum endgültig losgelöst/25 und die eschatologische
Grundstimmung verschwunden war/26 wurde Paulus nicht mehr verstanden
und sein Kirchenbegriff entweder kath~olisch eingeengt und festgelegt oder
gnostisch aufgelöst.
Paulus ist der Vater des katholischen Kirchenbegriffes, - aber er ist
auch der Vater der grofuen Gnostiker und Haeretiker, der einsamen Denker,
die mit dem dogmatischen und hierarchischen System der katholischen
Kirchen in Konflikt geraten sind, so wie er schon zu seinen Lebzeiten
zugleich der größte Kirchenmann und der einsame Oppositionsmann der
Urkirche war. 227 Von allen denjenigen, die sich in dem Kampf mit der
Kirche auf Paulus beriefen, hat ihn sicherlich keiner so tief wie LuTHER
verstanden. 228 Zwar ist auch Luthers Kirchengedanke nicht mit demjenigen
des Paulus gleichzusetzen. Aber in der Betonung, die Kirche sei nichts
anderes als "ein heilig christlich Volk", die Gemeinschaft der gerecht·
fertigten Sünder, und in der Opposition gegen jeden kirchlichen Institutiona-
lismus, gegen Gesetzlichkeit und Werkgerechtigkeit sind bei Luther wesent-
liche Motive des paulinischen Kirchenbegriffes wieder lebendig geworden.
Der Kampf Luthers gegen Rom ist eine echte Analogie zu dem Kampf
des Paulus gegen judenchristliche Gesetzlichkeit und Theokratie, allen Unter-
schieden zum Trotz. Sofern die Kirche Luthers nicht wiederum ihrerseits
sektenhaft eingeengt oder liberalistisch aufgelöst wird, sondern sich trotz
aller Spannungen in Einheit mit der "katholischen" Kirche weiß - auch
von den Kirchen gilt Rom 14,4 (vgl auch Rom II,r8 ff; I Cor II,19)! -
darf sie in besonderer Weise Paulus als den Vater ihres Kirchenge-
dankens ansehen.
Wenden wir nun unseren Blick rückwärts, so hat sich ergeben, daß
der neutestamentliche Kirchengedanke im Judentum und im AT fest ver-
wurzelt ist. In gewisser Weise bleibt die Urkirche eine jüdische Sonder-
gemeinschaft, die freilich mit auffallender Bereitwilligkeit auch Heiden auf-
nimmt, und sich von dem "normativen" Judentum stark unterscheidet, indem
sie das Gesetz - jedenfalls was diese Heiden anbetrifft - preisgegeben
hat. Wie andere Sondergemeinschaften behauptet auch die christliche, das
"wahre Israel" zu sein, und wie bei den anderen entspringt diese Be-
hauptung der Gewißheit, das wahre Verständnis der Offenbarung Gottes
und der Schrift zu haben (vgl oben S. 128 ff). Für die christliche Kirche
ist Christus die entscheidende Offenbarung Gottes, und die Schrift bezeugt
Christus. Wie bei den übrigen Sondergruppen ist auch hier die Über-
tragung der Prädikate des Gottesvolkes auf die eigene Gruppe von der
atl. -jüdischen Ganzheits- und Vertretungs-Betrachtung aus zu verstehen (vgl
oben S. 141 f). Für die Kirche ist Jesus als der Messias und die Gläubigen
als die messianische Gemeinde die Verkörperung des Gottesvolkes, und
jede Einzelgemeinde ist als Repräsentantin der Gesamtkirche eine Ver-
sammlung des Volkes Gottes. Wenn das Bewußtsein der ersten Christen,
das "Israel Gottes" zu sein, in ihrer Verbundenheit mit dem Herrn Christus
begründet ist, so gibt es auch dazu Analogien im Spätjudentum, wo die
Sonderstellung des Gottesvolkes durch die Verbundenheit Israels mit einer
himmlischen Mittlergestalt begründet werden kann, es sei nun Michael,
Metatron, der Menschensohn, die Weisheit, die Tora, der Logos oder noch
eine andere (vgl oben S. 78.79·90 f .II3-II6.II9 ff).
 "Nenn das Gemeindebewußtsein im Urchristentum im einzelnen ver-
schiedene Formen angenommen hat, so beruht das weniger auf größeren
oder geringeren Abstand vom Judentum, auf stärkerer oder schwächerer
Hellenisierung - wenn auch das eine Rolle spielt - als auf den ver-
schiedenen Formen des Judentums, die den einzelnen Christen und Gruppen
von Christen als "Vorverständnis" gegeben waren. In den verschiedenen
"Gemeindebegriffen" kehren die "Israelbegriffe" der Anawim, der Apokalyp-
tiker, der' gesetzestreuen Pharisäer, der nationalen Kultusreligion, der helle-
nistischen Synagoge, des jüdischen Gnostizismus in verschiedentlich ver-
christlichten Formen wieder. Das wichtigste "Vorverständnis" war dabei
in der Apokalyptik gegeben, weil der eigentliche "Ekklesiabegriff" die
Überzeugung zum Ausdruck brachte, die Kirche sei das schon verwirklichte
endzeitliche Gottesvolk.
Was den Apostel Paulus anbetrifft, so ist er in seiner vorchristlichen
Zeit ein Vertreter des pharisäisch-nomistischen Israel-Gedankens gewesen,
mit einem gewissen zelotisch-aktivistischen Einschlag. Die latente Spannung
zwischen Nomismus und Eschatologie wurde für ihn durch die Behauptung
der Gemeinde Jesu, die messianische Gemeinde zu sein, zu einem radikalen
Gegensatz, die ihn zuerst zum Verfolger machte und ihn später zu der
schroffen Ablehnung des nomistischen "Israelbegriffes" führte und zwar
von seinem neuen Standpunkt in dem eschatologischen Gottesvolke aus.
Neben dem Nomismus und der Eschatologie spielt die spezifisch hellenistische
Form des Judentums für die Gedanken des Paulus über Israel als Volk
Gottes keine entscheidende Rolle. 229 Hinsichtlich der "interpraetatio Graeca"
ist er nicht wesentlich über die Septuaginta hinausgegangen, stärker tritt
die Übernahme von Gedanken aus der hellenistischen Synagoge hauptsächlich
Rom 1 - 2 hervor. Als römischer Bürger geboren, und in der hellenistischen
Synagoge aufgewachsen, war Paulus in besonderem Maße zum Missionar
des römischen Imperiums und der hellenistischen Kulturwelt_geeignet. Aber
so weit er religiöse Vorstellungen der orientalisch-hellenistischen Umwelt
übernommen und in neuem Sinne verwendet hat, scheint dies im wesentlichen
durch die neue christliche und nicht durch die alte jüdische Form seines
Glaubens ermöglicht worden zu sein. Für seinen Kirchenbegriff konstitutiv
sind aber die durch sein Christwerden neu geschaffenen jüdischen Gedanken
von dem Volke Gottes.
Aus alledem ist deutlich geworden, was ja eigentlich selbstverständlich
ist, daß das Spätjudentum - und nicht unmittelbar das AT - der Mutter-
boden der Kirche ist. Die Entstehungszeit der Kirche war eine Zeit der
Umbildung und der Neuformung Israels und des Israel-Begriffes, bestimmt
durch die neue geschichtlich-soziologische Lage und die neue" Weltanschauung"
des Hellenismus. Das Spätjudentum war eine Zeit der politischen und
religiösen Gärung. Das bloße Stehenbleiben bei dem Alten und Überlieferten
war auf die Dauer nicht möglich. Unmöglich war auch der Versuch des
Widerstandes gegen die neue Zeit und die Restauration des alten Reiches
Israel, er konnte nur zum Untergang des Restes der alten Freiheit führen.
Unhaltbar, weil innerlich gebrochen, war auch der Versuch einer vollständigen
Anpassung an die neue Lage, wie sie von dem jüdischen HeBenismus
vertreten wurde. Von den vielen Gemeinschaftsbildungen und den vielen
neuen Formen des "Israel"·Begriffes, die in dem Judentum dieser Zeit
entstanden, haben nur zwei weltgeschichtliche Bedeutung gewonnen, die
pharisäische und die christliche. Der Pharisäismus ist die Selbstbehauptung
des Judentums in der neuen Lage. Durch die bewußte Absonderung von
der Außenwelt wurde hier der national-religiöse Doppelcharakter Israels
gewahrt; die Entwicklung, die von dem alten Volke Israel zu dem jüdischen
"Pariavolk" ging, wurde zu Ende geführt. Das Christentum dagegen bedeutet
den Verzicht auf national-politische Selbstbehauptung; hier vollzog sich
aus der seit den Propheten angebahnten Unterscheidung zwischen der
Nation Israel und der Gemeinde Gottes die vollständige Trennung beider
Größen.
Tendenzen, die das Judentum von der alten israelitischen Religion
wegführten, sind vielfach erst in der Kirche zur vollen Entfaltung gekommen.
Bestand schon im Judentum die Tendenz, die Angehörigkeit zum Gottesvolk
von dem Bekenntnis und der Lebensführung der Einzelnen abhängig zu
machen, so ist in der Urkirche der Giaube das einzige, wonach gefragt
wird. Die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Volkstum hat hier gar keine
entscheidende Bedeutung, während sie im alten Israel mit der Zugehörigkeit
zur Gemeinde JHWH's zusammenfiel. Die sich im Judentum anbahnende
Individualisierung und Vergeistigung der Frömmigkeit, die Erweiterung der
Perspektiven, die ganze Umbildung der alten "Diesseitsreligion" zu einer
"Jenseitsreligion" sind Voraussetzungen für die Entstehung der Kirche, und
erst in und mit der Kirche ist dieser Umbildungsprozeß zur Vollendung
gekommen.
Trotzdem haben die Glieder der Kirche selbst die Empfindung gehabt,
zu dem zeitgenössischen Judentum im Gegensatz zu stehen, mit dem AT
aber verbunden zu sein. Ist das Illusion gewesen? Diese Frage läßt sich
letztlich nicht durch wissenschaftliche Forschung beantworten, auf einiges ·--·
kann aber auch der Historiker hinweisen. Zunächst: am Anfang des Ur-
christentums steht eine Erneuerung der dem zeitgenössischen Judentum
unverständlichen oder geradezu anstößigen prophetischen Gerichtspredigt
Innerhalb des neuen Rahmens der "Weltanschauung" des Spätjudentums
nahm der Täufer Johannes die Botschaft der großen Gerichtspropheten
wieder auf. Jesus selbst knüpfte darüber hinaus auch an die Evangelien-
verkündigung des Deuterojesaja an, doch so, daß auch in seiner Botschaft
die Gerichtsdrohung lebendig wurde. Beide verkündigten - wie die alten
Propheten - ein unmittelbar bevorstehendes Handeln Gottes, keine halachische
oder apokalyptische Lehre, und waren selbst von ihrem prophetischen
Sendungsbewußtsein erfüllt. Diese gerichtsprophetische Linie setzt auch
Stephanus fort.
 Paulus zeigt sich in seinem Verhältnis zu den Propheten mehr als der
Schriftgelehrte. Aber auch sein Sendungsbewußtsein als Apostel ist eine
Analogie zu dem der Propheten. Er knüpft an die prophetische Gerichts-
verkündigung gegen Israel an, ebenso an den Restgedanken und an die
Verheißung eines neu geschaffenen Gottesvolkes und der Zulassung der
Heiden zum Heil (vgl bes Rom 9-u; I Cor II,2Si 2 Cor 3,3.6; Gal4,27).
Die Anknüpfung an die prophetischen Gedanken ist auch bei Paulus durch
eine innere Verwandtschaft seiner eigenen mit den ihren bestimmt. Anders
als Johannes lind Jesus unterscheidet sich aber Paulus von den alten
Propheten dadurch, daß er dem Volke Israel nicht ein bevorstehendes Handeln
Gottes verkündet. Seine Situation ist eine andere, er weifu sich schon in
der Erfütlung stehend und verwendet die Gedanken der Propheten zur
Deutung dessen, was schon geschehen ist. Selbst ist er nicht Prophet Israels,
sondern Apostel der Heiden. Weil Paulus sich schon in dem neuen Volke
stehend weiß, knüpft er nicht nur an die prophetische Verkündigung an,
sondern hebt die alttestamentlichen Gedanken von dem Volke Gottes auf
die neue Ebene hinauf. Die Hauptfrage wird deshalb: wie verhält sich
das Kirchenbewufutsein des Urchristentums, wie es bei Paulus zur vollen
Klarheit gekommen ist, zu dem Selbstbewußtsein Israels in alttestamentlicher
und in spätjüdischer Zeit der inneren Struktur nach?
Das Selbstbewußtsein des alten Israels war geschichtlich orientiert, Israel
war das Volk JHWH's, weil es das aus Ägypten erlöste Volk war. Im
Spätjudentum war der geschichtliche Erwählungsglaube nicht mehr in der-
selben Weise konstituierend, und zwar vor allem deshalb nicht, weil die rein
innerweltliche Erlösung aus Ägypten dem Heilsbedürfnis nicht mehr genügte.
Im Neuen Testament ist die Kirche wieder durch ein historisches Ereignis
- und nur dadurch - das Volk Gottes geworden, aber dieses Geschehen,
das Kreuz und die Auferstehung Christi, ist nicht ein Geschehen in der
natürlichen, innerweltlichen Geschichte, sondern bedeutet den Einbruch der
ganz andersartigen Welt Gottes in diese Welt. Dadurch hat die Erlösung
aus Ägypten für das Volk die Bedeutung verloren, sie ist nur noch ein
Vorbild, ein "Typos", der auf diese neue Erlösung hinweist. Das Heil ist
auf eine neue Ebene hinaufgehoben. Zu dieser neuen Ebene führten Linien
vom Spätjudentum hin, insofern ist die im Spätjudentum angebahnte Um-
wandlung "Israels" von einer geschichtlichen zu einer übergeschichtlichen
Größe vollendet, aber weil das Gottesvolk wieder durch ein geschichtliches
Geschehen konstituiert ist, bedeutet die neutestamentliche Kirchenanschauung
auf der neuen Ebene eine Rückkehr zu der alttestamentlichen.
Mit der Orientierung an der Geschichte hängt das "sola gratia" als
die Grundlage der Stellung der Gemeinde_ als Volk Gottes eng zusammen.
Im AT konnte betont werden, daß Israel nur durch die freie Gnade Gottes,
der es aus Ägypten erlöste, das Volk Gottes war. Im Spätjudentum weiß
sich der einzelne Israelit nicht mehr in derselben Weise als ein Gegen-
stand der Gnadenhandlung Gottes, weil er ein Glied des aus Ägypten erlösten
 271

Volkes ist. Hier kommt dem Verdienstgedanken eine entscheidende Bedeutung

zu. Im NT ist die Kirche wieder nur "sola gratia" das Volk Gottes, nämlich
durch die Gnade Gottes in Jesus Christus. Das "sola gratia" und das
"sola fide" wird hier aber nur noch radikaler als im AT verstanden, weil
jetzt auch der Einzelne nur durch die freie Gnade Gottes gegen ihn persönlich
und nur durch den Glaub~n ein Glied des Volkes Gottes ist.
Radikaler ist das "sola gratia" auch deshalb verstanden, weil im NT
die erwählende Gnade Gottes zugleich die Vergebung der Schuld bedeutet.
Die Erlösung des alten Israels (aus Ägypten) berührte die Schuldfrage über-
haupt nicht; nicht aus der Sünde, sondern aus der Knechtschaft war Israel
erlöst. Die Sünde war für die alte Zeit etwas Unnormales, was in Israel
nicht sein sollte und nicht zu sein brauchte. Im Judentum ist das Sünden-
bewu.futsein vertieft und die Schuldfrage brennend geworden. Hier ist Sünd-
haftigkeit eigentlich auch für die Glieder des Gottesvolkes das Normale
geworden. Gott hat den Menschen die Möglichkeit gegeben, umzukehren
und Sühne zu erhalten; dies ist aber eine zweite Gnade neben der Er-
wählung des Gottesvolkes. Erst das endzeitliche Israel wird durch die Ver-
gebung Gottes in voller Gerechtigkeit leben. Im NT ist die Sündhaftigkeit
der Menschen noch stärker betont als im Judentum. Die Tat Gottes in
Christus, auf Grund deren die Kirche existiert, bedeutet Sühne, Versöhnung
und Vergebung und nur dadurch auch Erwählung und Erlösung. Der Ein-
zelne wird Glied des . Gottesvolkes, indem er in der Taufe die Vergebung
Gottes erhält und von der Macht der Sünde befreit wird. Das neue Gottes-
volk unterscheidet sich von dem alten dadurch, daß es seine Existenz nur
durch die Vergebung der Sünden hat. Aber wie in qem Israel der alten
Zeit, so wird auch in dem Urchristentum die Sünde als etwas Unnormales
empfunden, das in dem Gottesvolk nicht sein sollte 1.10d brauchte. Die sich
hieraus erhebende Frage nach der Möglichkeit einer zweiten Gnade für
Sunden nach der Taufe wird erst nach der urchristlichen Zeit aktuell. 230
Ähnliche Beobachtungen können wir auch an den übrigen, den Begriff
"Volk Gottes" konstituierenden Momenten machen. Das eschatologische
Moment lag im alten Israel in der aktuellen Hoffnung auf die Vollendung
dessen, was dem Volke durch die Erlösung aus Ägypten und die Hinein-
führung in das gelobte Land schon gegeben war. Im Spätjudentum steht
aber die erhoffte eschatologische Herrlichkeit des Gottesvolkes zu der trüben
Gegenwart in scharfem Gegensatz, die Hoffnung lebt vor allem in der Form
apokalyptischer Spekulationen. Im NT ist die "Transzendentalisierung" und
Vergeistigung der Eschatologie noch viel weiter durchgeführt, aber die
Eschatologie ist wieder auf die konkrete Gegenwart bezogen, die Situation
der Gemeinde ist selbst eschatologisch qualifiziert, die zukünftige Erlösung
ist wie im AT die Vollendung der schon von dem Volke Gottes erlebten.
Zu der Eschatologie gehört auch der Messias. In dem alten Israel
war der gesalbte König der "Sohn" und Vertreter JHWH's und die Ver-
körperung des Volkes; durch den gegenwärtigen König war Israel das
gesegnete Volk JHWH's. Für das Judentum ist der "Gesalbte" -Messias-
eine zukünftige, zum Teil himmlische Gestalt, die Verkörperung des escha-
tologischen Gottesvolkes. Für die Urkirche ist der Messias kein anderer
als der geschichtliche Jesus, der als der erhöhte Kyrios die Verkörperung
der Kirche und zugleich der in der Gemeinde Gegenwärtige ist.
Der Kultus ist im alten Israel ein schöpferisches Geschehen, durch
welches die geschichtliche und die eschatologische Erlösung vergegenwärtigt
und Israel als das Volk Gottes neu geschaffen wird. Im Spätjudentum hat
der Tempelkultus zum Teil immer noch seine alte Bedeutung, ist aber
gewissermallen ein Anachronismus; die charakteristische Lebensform des
Spätjudentums ist die Synagoge. Im Synagogengottesdienst wird die Er-
lösung in der Geschichte und ii1 der eschatologischen Zukunft verkündigt,
aber nicht durch einen schöpferischen Kultus vergegenwärtigt. 231 Die Kirche
ist von dem Opferkultus des Tempels völlig losgelöst, der christliche Gottes-
dienst setzt die Linie des Synagogengottesdienstes fort. Und trotzdem hat
die Kirche nicht an den Begriff der Synagoge, sondern an den Begriff der
Tempelversammlung (/ßähäl) angeknüpft. Anders als die Synagoge kennt
die Kirche ein echtes kultisches Geschehen: durch die Sakramente und die
charismatische Verkündigung wird das Heilsgeschehen in Christus und die
eschatologische Vollendung real vergegenwärtigt und die Kirche als das
eschatologische Volk Gottes geschaffen und erhalten.
Die ethische Verpflichtung bedeutet im alten Israel die Verpflichtung,
ein normales israelitisches Leben zu führen; als Volk JHWH's soll Israel
seinem Gotte gehorsam sein und so leben, wie es sich dem Volke JHWH's
geziemt; das Sollen entspringt dem Sein. Für das Spätjudenturn ist das
Gesetz mit seinen Forderungen konstitutiv; das Sollen begründet das Sein.
Das Urchristentum knüpft nicht an das völkische Ethos des AT, sondern
an die vielfach fein ausgebildete individuelle Alltagsethik des Spätjudenturns
an, indem die Forderungen nur noch radikaler gestellt werden. Was ge-
fordert wird, ist aber wieder das für die Glieder des Volkes Gottes normale
und sich geziemende Leben, die konkrete Verwirklichung dessen, was der
Kirche schon geschenkt ist. Wie im AT entspringt auch im NT das
Sollen dem Sein: "Sei, was du bist!"
Eine ähnliche Betrachtung darf man auch von dem Verhältnis des
Einzelnen zu der Gemeinschaft geltend machen. Im alten Israel hatte der
Einzelne sein Leben von der Gerneinschaft her, sein Heil lag in der Zu-
gehörigkeit zu Israel, dem Volke Gottes. Im Spätjudenturn gilt dasselbe
weitgehend immer noch; aber die Zugehörigkeit zum Gottesvolk hängt von
dem freien Willen des Einzelnen ab. Wenn auch Stellvertretungsgedanken
u. a. eine mildernde Rolle spielen, so wird doch der Einzelne durch die
Betonung der Gesetzeswerke allein auf sich selbst und sein Tun verwiesen;
er kann nicht mehr durch die Zugehörigkeit zur Gemeinde seines Heils
gewifu sein. Im Urchristentum wird das Heil noch mehr eine Sache des
Einzelnen; nur der Glaube, der dem Menschen als Einzelnern geschenkt
 273

wird, macht ihn zum Glied der Kirche. Aber wie im AT ist das Heil dem
Einzelnen in und mit der Zugehörigkeit zum Volke Gottes gegeben; als
ein Glied des Leibes Christi hat der Christ die Heilsgewißheit An diesem
Punkte - wie bei der Frage der Sünde in der Kirche - wird allerdings
besonders klar, daß die Entwicklung vom Urchristentum zum Katholizismus
vielfach eine Parallele zu der Entwicklung vom AT zum Spätjudentum ist. 232
Die Kirche und auch die Synagoge konnte an dem AT nur festhalten,
indem sie es umdeuteten. Die Umdeutung der Kirche ist deshalb eine
radikalere, weil in ihr das AT von der völkischen Geschichte, an die es
ursprünglich gebunden war, losgelöst ist. 233 In der Kirche ist aber das AT
von der Juristerei der Halacha und von der idealisierenden Umdeutung der
Haggada befreit. Durch die "typologische" Auslegung wird das AT auf
eine neue Ebene hinaufgehoben, aber in einer solchen Weise, daß die
eigentliche Intention der atl. Glaubensaussagen erst recht zur Geltung ge-
kommen ist.
Das pneumatisch-typologisch gedeutete AT hatte für die älteste Kirche
die größte Bedeutung. Weil das AT umgedeutet wurde, konnte die Kirche
von dem Judentum losgelöst und zu etwas anderem als einer jüdischen
Sekte werden. Weil die Kirche andererseits an dem AT festhielt, wurde
die Auflösung des Heidenchristentums in hellenistische Kultvereine und
gnostische Gemeinschaften verhindert. 234 Und wie im r. und 2. Jahrhundert,
so ist die Kirche auch im 19. und 20. Jahrhundert an das AT gebunden,
sofern sie im Sinne des NT Kirche bleiben will; 235 gebunden freilich in der
Freiheit, die darin liegt, daß das AT für die Kirche nur das Alte Testa-
ment ist. In dem Kultus und der Verkündigung der Kirche wird deshalb
das AT immer christlich umgedeutet werden müssen, von der neuen
Situation des neuen Gottesvolkes aus; dabei haben wir heute allerdings die
exegetischen Methoden und Einsichten unserer Zeit zu verwenden, so wie Paulus
die Methoden seiner Zeit verwendete. Die Aufgabe der historischen Forschung
ist aber nicht diese Deutung des AT von dem NT aus; der Geschichts-
forscher muß vielmehr versuchen, sich auf den Standpunkt der alttestament-
lichen Verfasser vor Christus zurückzuversetzen, er kann als solcher nur
den "Buchstaben" der Schrift und den Glauben des "Israel kata sarka"
erkennen. 236
Wenn die Kirche des Urchristentums einerseits mit dem Spätjudentum,
andererseits mit dem AT so eng verbunden ist, wie steht es dann mit
ihrem Verhältnis zum Hellenismus? Die Umwandlung von der völkisch
gebundenen jüdischen Gemeinschaft zu der weltweiten, übernationalen christ-
lichen Kirche kann als ein Hellenisierungsprozefl aufgefaflt werden (vgl
oben S. 5 I ff). Die Kirche ist aber etwas ganz anderes als ein Stück helle-
nisiertes Judentum. Die "interpraetatio Graeca" ist für das Judentum in
den hellenistischen Städten und später für das Christentum der Apologeten
und der alexandrinischen Theologen charakteristisch, im NT aber finden
wir davon sehr wenig.
 Früher als von dem eigentlichen Griechentum scheint die Kirche von
den von Osten kommenden religiösen Strömungen im Hellenismus, Mysterien-
religionen und Gnosis, beeinflußt worden zu sein. Von der Frage der
direkten Beeinflussung abgesehen, bestehen hier jedenfalls viele Analogien.
Wie die Mysterienvereine - anders als der israelitische /pahiil (bzw. ~rjii)
und die griechische exx):flcrtiX - sind auch die christlichen Gemeinden Er-
lösungsgemeinschaften, zu denen Männer und Frauen, Sklaven und Freie,
Menschen aller Nationen gehören. Mit gewissem Recht kann man das
Christentum als die "Mysterienreligion" des Judentums bezeichnen; 237 es
verhält sich zu der alttestamentlichen Religion etwa so, wie sich die
hellenistischen Mysterienreligionen zu den vielfach dahinterliegenden natur-
und volksverbundenen alten Kulten. Und doch enthält auch diese Auf-
fassung nur eine halbe Wahrheit Wie die Umbildung der israelitischen
Religion zur "Gnosis" und zur "Mysterienreligion" sich auswirkte, können
wir nicht an der Urkirche, sondern an dem jüdischen Gnostizismus und
den am Rande des Judentums stehenden synkretistischen Religionsbildungen
erkennen. Zugleich sehen wir daran, daß eine solche Umbildung zur Auf-
lösung der jüdischen Religion und ihres Exclusivitätsanspruches führte.
Es besteht freilich eine weitgehende Verwandtschaft zwischen der christ-
lichen und der hellenistisch-mystischen Umdeutung des AT. Wie für die
jüdischen Gnostiker, so ist für die Christen die Erlösung Israels aus Ägypten
ein Bild für die wahre Erlösung, die Zerstreuung Israels ein Bild für das
Fremdsein der Erlösten in der Welt usw. Hier wie dort wird die Gottes-
volk-Ideologie· mit der Vorstellung von dem "Menschen" verbunden, der
das "Volk" der Erlösten in sich verkörpert. Dabei handelt es sich grund-
sätzlich um unabhängige Parallelerscheinungen, wenn auch Gnostizismus
und Urchristentum einander gegenseitig beeinflußt haben (vgl oben S. 171 ff,
198 ff, 255 ff). Während aber in der Gnosis die atl. Israel-Ideologie nur zur
Einkleidung einer dem AT gegenüber völlig fremden Seelenmythus diente,
wurde im Urchristentum die gnostische Terminologie zum Ausdruck eines
durch den atl. Gottesglauben bestimmten Kirchenbewußtseins umgestaltet
Das allegorisch ausgelegte AT war für die Gnosis nur ein entbehrliches
Mittel, statt dessen auch der Kampf gegen das AT und den atl. Gott der
Schöpfung und der Geschichte und gegen sein auserwähltes Volk eintreten
konnte. Für das Urchristentum dagegen war das typologisch ausgelegte AT
unentbehrlich, der Glaube an den Gott des AT, den Schöpfer der Welt
und Lenker der Geschichte wurde festgehalten und die heilsgeschichtliche
Sonderstellung Israels blieb auch von den Heiden anerkannt In der Gnosis
wurde das Gottesvolk-Bewufutsein durch einen geschichtslosen Anthropos-
und Erlöser-Mythos aufgelöst, im Christentum wurde es durch den geschicht-
lichen Erlöser, den "Menschensohn" umgewandelt.
Weil die alttestamentliche Religion ihrem Wesen nach eine geschichts-
gebundene Religion war, konnte sie nicht wie die Naturreligionen einfach
durch Erweiterung und Vergeistigung zu einer universalen Erlösungsreligion
 275

umgewandelt werden, ohne ihre Seele zu verlieren. Diese Umwandlung

konnte nur durch ein neues Geschehen erfolgen, durch das der Glaube und
die Gemeinschaft zugleich von der alten völkischen Geschichte losgelöst
und in neuer Weise an das Handeln Gottes in der Geschichte gebunden
wurde. Wie das Verhältnis der Kirche zum AT und Judentum, so kann
auch ihr Verhältnis zum Hellenismus nur von dem Zentrum aus - der
ausschließlichen Bindung an Christus - richtig verstanden werden.
Durch das Christusgeschehen war die Kirche von den nationalen und
gesetzlichen Schranken des Judentums gelöst, dadurch ist der Zaun ge-
fallen, der die Juden von der hellenistischen Welt trennte. Die Botschaft
von dem Heiland, der den Einzelnen rettet und in eine neue Gemeinschaft
hineinstellt, kam dem Heilsbedürfnis der hellenistischen Menschen in einer
Weise entgegen, wie es das Judentum nicht tun konnte. In der Christus-
botschaft lag es begründet, daß die Kirche mehr als das Judenturn "helle-
nistische" Vorstellungen aufnehmen konnte, ohne dadurch in ihrer inneren
Substanz bedroht zu werden.
Weil die Kirche durch das Handeln Gottes in Christus konstituiert
worden war, blieb sie aber mit dem alttestamentlichen Glauben an den
Gott, der in der Geschichte handelt und sich ein Volk schafft, verbunden.
Die Bindung an das einmalige Geschehen begründete den Exclusivitäts-
anspruch der Kirche, der sie in Gegensatz zu der hellenistischen Welt und
dem römischen Imperium brachte. Darin lag auch ein wesentlicher Unter-
schied gegenüber den Mysteriengemeinden; weil diese geschichtslos waren,
fehlte ihnen ein "Kirchen" -Gedanke. Die einzelnen Vereine einer Mysterien-
religion waren nicht durch ein Einheitsbewußtsein verbunden und durch
keinen Exclusivitätsanspruch zu anderen Kulten in Gegensatz gestellt, des-
halb konnten sie auch nicht so wie die Kirche politisch gefährlich werden
und für die Gestaltung des gemeinschaftlichen Lebens eine entscheidende
Bedeutung gewinnen.
Der Kirchengedanke hat also alttestamentliche Wurzeln, ist auf jüdischem
Boden und in hellenistischer Luft gewachsen und ist doch unjüdisch und
unhellenistisch, eine christliche und nichts als christliche Neubildung. 238
Das Gesagte kann durch einen Vergleich zwischen Paulus und Philo
verdeutlicht werden. Beide stehen etwa in derselben geschichtlichen Situation.
Beide sind Juden, die der hellenistischen Kulturwelt angehören, bei beiden
ist außer den rein jüdischen und rein griechischen Bildungselementen auch
ein Einfluß der orientalisch-hellenistischen Religiosität (Mysterienreligionen,
Gnosis) bemerkbar. Beide suchen Heiden für "Israel" und für den Glauben
Israels zu gewinnen, bei beiden wird dabei der Begriff "Israel", bzw.
exx),·'lcrb:, über das Nationale hinaus erweitert und über das Irdische hinaus
vergeistigt, und das AT wird in entsprechender Weise umgedeutet. Beiden
gemeinsam ist endlich auch, dafl sie trotz dieser Spiritualisierung sich an
das empirische jüdische Volk gebunden fühlen.
 Bei aller Verwandtschaft bestehen jedoch zwischen Philo und Paulus
ganz wesentliche Unterschiede. Philo übernahm die gesamte griechische
Weisheit, so weit er sie kannte und suchte zu beweisen, dafu sie von dem
Judentum stammte und zu dem Judentum hinführte. Paulus dagegen ver·
zichtete bewufut auf diese Weisheit und verkündigte das, was den Griechen
eine Torheit war. Bei Philo wurde der Begriff des Gottesvolkes in ge·
schichtslose Spekulation und Mystik aufgelöst, trotzdem blieb er aber ein
jüdisch-nationaler Politiker. Paulus dagegen wurde von den Juden als ein
Apostat und ein Gegner seines Volkes angesehen, und doch wurde bei
ihm das Bewufutsein, dem "Israel Gottes" anzugehören, das Gott durch
seine Handlung in der Geschichte geschaffen hatte, in neuer Weise lebendig.
Die Philosophie und die Politik Philos blieb eine Episode, die keine tiefere
Bedeutung weder für das Judentum noch für den Hellenismus hatte. Das
Evangelium des Paulus dagegen brachte den alttestamentlichen Gottesglauben
und den Israelgedanken, brachte auch das AT selbst zu den "Heiden".
Dadurch wurde ein revolutionäres Moment in die hellenistische Welt hin-
eingetragen, das sie mit der Zeit umwandelte; aus der hellenistisch-römischen
"Ökumene" wurde die "Christenheit", die das "Volk Gottes", die "Civitas
Dei", zu sein, sich bewußt war. Paulus steht der hellenistischen Weisheit
ferner, aber den hellenistischen Menschen näher als Philo; umgekehrt steht
er den Juden ferner, aber dem alttestamentlichen Glauben näher. Was den
Apostel von dem Philosophen unterscheidet, ist, daß bei Paulus der Helle-
nismus wie das Judentum durch ein drittes, neues Moment bestimmt ist.
Bei ihm ist die "Synthese" nur durch Christus ermöglicht und ausschließlich
durch den Glauben an die Tat Gottes in Christus geprägt.
Aus alledem hat sich ergeben, daß die Entstehung der Kirche und des
Kirchengedankens ohne Jesus nicht zu c!enken ist. Daran ändert auch nicht,
daß der Kirchengedanke bei Jesus keine große Rolle spielt, dafu Jesus die
Kirche nicht "gestiftet" und kaum vorausgesehen hat. Durch Christus ge-
gründet ist die Kirche, weil sie glaubt, daß in der Sendung, dem Leben,
dem Tod und der Auferstehung Christi Gott gehandelt hat. Nur durch
ein Ereignis in der Geschichte, das die Tat Gottes war, konnte die Kirche
entstehen und sich als das neue Volk Gottes bewufut werden. In dem
irdischen Leben Jesu war die Voraussetzung für die Entstehung des neuen
Israels gegeben, weil Jesus sich als die entscheidende Offenbarung Gottes
an Israel wußte, als derjenige, durch den Israel das Volk Gottes war und
allein bleiben konnte; er war als der ,;Menschensohn" geradezu die Ver-
körperung des zukünftigen, eschatologischen Gottesvolkes. Seine Jünger
waren die wahren Vertreter Israels und die Anwärter auf das kommende
Reich Gottes, die Genossen des Menschensohnes in Niedrigkeit und in
Herrlichkeit. Der Glaube an die Auferstehung Jesu, die Beauftragung der
Jünger und die Ausgießung des heiligen Geistes schlossen deshalb für die
durch Ostern und Pfingsten entstandene Gemeinde das Bewußtsein in sich,
 daß ste das messianische Volk, das neue Israel war, wenn auch die vollen
Konsequenzen daraus nicht sofort gezogen wurden.
Weil Jesus keine zeitlosen Ideen, sondern eine eschatologische Bot-
schaft an das Volk Israel verkündigte, gibt es für uns keinen gangbaren Weg
von der Kirche zurück zu dem "historischen Jesus" .239 Wir können nur
durch die Kirche zu Jesus kommen. Wohl aber ist es von entscheidender
Bedeutung, daß der Herr der Kirche kein anderer als Jesus von Nazareth
ist. Seine Botschaft an das alte Israel ist auch eine Botschaft an das "neue
Israel"; seine Verkündigung von der Liebe Gottes und dem kommenden
Reich, seine unbedingte Forderung des Gehorsams, auch seine Kritik gegen
eine selbstzufriedene "Kirche", seine Worte von der Freiheit Gottes, auch
dem erwählten Volke gegenüber, müssen wir als Worte Jesu an seine
eigene Kirche aufnehmen, wenn wir die Treue gegen Jesus bewahren wollen.
Als Kirche Jesu darf die Christenheit aus dem AT nicht die Worte von
der Erwählung des Gottesvolkes auf sich übertragen, ohne auch die von
Jesus erneuerte Gerichtspredigt der Propheten auf sich anzuwenden. Durch
Jesus Christus ist also die Kirche gegründet, aber zugleich ein Vorbehalt
zu jeder Kirchlichkeit gegeben. Wie vor den Gliedern des alten Gottes-
volkesi so steht auch vor den Gliedern des neuen die Verwerfung als eine
furchtbare Möglichkeit (vgl Rom II,q-24); aber wie das alte, so darf
auch das neue Volk aus der freien und treuen Gnade Gottes heraus leben.
Das Verhältnis zwischen dem alten und dem neuen "Israel" läßt sich
demnach nicht auf dem 'vVege der ,11deenhistorie" oder der "Motivforschung"
sachgemäß bestimmen. Die Kirche ist von Israel nicht durch neue Ideen
und Motive, sondern durch ein neues Geschehen unterschieden. Der Begriff
der Kirche ist im wesentlichen der alte, neu ist das Bewußtsein, daß durch
Jesus die Verheißung erfüllt und das endzeitliche Gottesvolk erschienen ist. 240
Wenn auch dieses Geschehen neue "Ideen" und "Motive" mit sich ge-
bracht hat, so kann das Wesen des Unterschiedes nicht richtig verstanden
werden, wenn man diese in den Vordergrund stellt. Man trifft zum Beispiel
nicht den Kern der Sache, wenn man sagt, Israel sei durch den "Nomos",
die Kirche durch die "Agape" konstituiert, in der Kirche seien die Menschen
Kinder, denen Gott der Vater ist, in dem Volke Israel seien sie Knechte,
denen Gott der König ist. So richtig diese Sätze als christliche Glaubens-
sätze sind (vgl Ga! 4, r ff), so zweifelhaft bleibt ihre Richtigkeit als ge-
schichtliche, religionsphänomenologische Sätze, und diesen Sinn sollten sie
ja doch haben. 241 Die Israeliten waren durchaus der Auffassung, daß Israel
durch die Liebe JHWH's sein Volk war; sie waren die Kinder JHWH's
und er ihr Vater.
An dem genannten Lösungsversuch ist aber richtig, daß das Neue,
was die Kirche von dem alten Israel untersche.idet, im Zusammenhang mit
dem Gottesbilde gesehen werden muß. Man wird nur den Unterschied
des Gottesbildes anders bestimmen müssen. Für das AT - und im wesent-
lichen auch für das Spätjudentum - charakteristisch ist der streng mono-
theistische Glaube an JHWH, }HWH 'äl}ärj, für das NT dagegen der
Glaube an den dreieinigen Gott, wenn man dabei das trinitarische Moment
nicht als eine spekulative Lehre vom Wesen Gottes - eine TrinitätsIeh r e
fehlt ja im NT - , sondern eben als ein Ausdruck für das neue Geschehen
auffafut. 242 Die Kirche des AT ist das Volk des einen Gottes, von Abraham
abstammend, aus Ägypten erlöst, auf das Gesetz verpflichtet; als Volk
Gottes ist es in dem gesamten völkischen Leben geheiligt und ist mit allen
theokratischen Ordnungen eine durchaus sichtbare Gemeinschaft. 243 Die
Kirche des NT ist nicht in derselben Weise "vorhanden"; nicht weil die
Kirche des NT eine "unsichtbare Kirche", sondern weil sie eine eschatolo-
gische Gröfue ist; 244 das eschatologische Moment hängt mit dem "trini-
tarischen" zusammen. Geschaffen ist die Kirche des NT: r. dadurch, dafu
Gott Christus von den Toten auferweckt hat, und bis zur Parusie ist das
Leben der Kirche mit Christus in Gott verborgen. Geschaffen ist sie:
2. dadurch, dafu der auferstandene Christus seinen Jüngern erschien und

sie zu seinen Aposteln machte; die Kirche ist die Versammlung, in der
die Botschaft der Apostel verkündigt und die Sakramente verwaltet werden.
Geschaffen ist sie: 3· dadurch, dafu der heilt'ge Geist über diejenigen aus-
gegossen wurde, die der Verkündigung der Apostel glaubten; die Kirche
wird immer wieder sichtbar in Menschen, die von dem heiligen Geiste
getrieben werden. In entsprechender Weise werden die Einzelnen Glieder
der Kirche: I. durch die Erwählung Gottes, 2. durch die Berufung durch
das Wort Christi und durch die Taufe, in der sie Christi Eigentum werden,
3· durch die Besiegelung durch den heiligen Geist und das Leben "im
Geiste". Wenn das NT trotz dieser "Dreifaltigkeit" im Kirchenbegriff jedoch
nur die eine Kirche kennt, so liegt dies in dem Glauben an die Einheit von
Gott, Christus und dem heiligen Geist (vgl Eph 4,4-6). Der Unterschied
ist, dafu der "Kirchen begriff" des AT durch den Begriff "Volk JHWH's"
vollständig umschrieben war, während die Kirche des NT nur dadurch das
"Volk Gottes" ist, dafu sie zugleich der "Leib Christi" und der "Tempel
des heiligen Geistes" ist.
 279

Anmerkungen.
S.r-3. S.J-4·
Einleitung. 3 Phänomenologie der Religion, 1933,

' In seinem ganczen Umfang ist das

s. 250.
4 Vgl Johs. Pedersen, Israel I-II 2.
Thema von dem Engländer H. F. Rarnil-
ton behandelt worden, The People of God Aufl., 1934, S. 4o-42.
5 Vgl L. Rost in Prockschfestschrift, 1934,
I-II, 1912. Das Werk hat immer noch
sein Interesse. Die Lage der Forschung ist S. 141-147.
s Vgl Rost a a 0 S. 137-141.
aber heute eine andere geworden, und weil
7 Vgl auch Th W II S. 362-366 (Ber-
das Werk mehr den Versuch einer Syn-
tram), IV .S. 32-37 (Strathmann).
these auf Grundlage der damaligen For-
8 Vgl Pedersen, Israel I-li S. 370 u. ö.
schungsergebnisse als Detailuntersuchungen
9 V gl Wellhausen, Israelitische und
bietet, hat eine Auseinandersetzung weniger
jüdische Geschichte. 7. Aufl. 1914, S. 22.
Interesse. Hamitton fragt einerseits nach
10 Israel I-II S. 23-72 etc.
der Entstehung und der beibenden Bedeu-
11 A a 0 S. 216 f; vgl Hempel, Das Ethos
tung des AT's und seiner Religion, anderer-
des Alten Testaments. ZAW Bh 67, 19·38,
seits nach der Entstehung und Bedeutung
des kirchlichen Amtes. Ich habe meiner-
s. 68-73.
12 Vgl Causse, Du groupe ethnique S. 47
seits die Aufg:tbe viel begrenzter aufge-
-53; Hempel, Ethos S. 73-76; auch L.
faßt, indem ich hauptsächlich nach dem
Rost, Die Vorstufen von Synagoge und
Begriff des Gottesvolkes (bzw. der Kirche),
Kirche. BWANT IV 24, 19·38, S. 41-59.
seinem Inhalt und seinen geschichtlichen
13 V gl von Rad1 Das Gottesvolk im Deu-
Wandlungen frage.
teronomium. BWANT III n, 1929.
·2 Eine solche hat für einen Ausschnitt des
14 Vgl auch noch H. Wheeler Robinson,
A T's Leonhard Rost geliefert, Israel bei
The Hebrew Conception of Corporate Per-
den Phropheten. BWANT IV 19, 1937.
sonality. ZA W Bh 66, 1936, S. 49-6•2;
3 Einen überblick über die Geschichte
0. Eißfeldt, Der Gottesknecht. Beiträge zur
Israels unter soziologischem Gesichtspunkt
Religionsgeschichte des Altertums, 2, 1933,
gibt A. Causse, Du groupe ethnique a Ia
S. 12 ff. Hempel, Etllos S. 32-40.
communaute religieme. E H Ph R 33, 1937.
15 Ludw. Köhler, Theologie des Alten

Testaments, 1936, S. 49; vgl Th R NF 8,

Erste Teil. 1936, s. 68 f.
I. Israel, das Volk JH W H's. 1a V gl G. v. Rad, Das Geschichtsbild des
1 Vgl Th W III S. 359 (v;on Rad), wo chronistischen Werkes. BWANT IV 3, 19.30,
weitere Literatur. Hinzukommen: Beer, s. 27-29.
Exodus. HBAT 3, 1939, S. 7 f, aber auch Vgl Rost, Israel S. 107 ff.
17

E. Dhorme, RHR n8, 1938, S. 170-187. Zu weit in diese Richtung scheinen

18

·2 V gl Wolf Wilhelm Graf Baudissin, mir die AusführUtJJgen von Eißfeldt, Gottes-
Kyrios III, 1929, passim. A. Alt, Die knecht S. 1g-25 und Köhler, Theo1ogie
Staatenbildung der Israeliten in Palästina. S. 48 zu gehen. Vgl. dagegen Mowinckel
Univ. Progr. Leipzig, 1930, S. 34 ff. NTT 1937 S. 47 Anm. 1.
 s.s-8.
19 V gl vor allem das Deuteronomium
(dazu v. Rad, Das Gottesvolk S. 22 und so)
und die Priesterschrift (dazu Rost, Vor-
stufen S. 32-85).
2o Die israelitisch-jüdische Religion. Die
Kultur der Gegenwart I 4, 1906, S. 8, vgl
Geschichte S. 23.
21 V gl v. Rad, Gottesvolk passim, bes.
S. r-II. Ich halte die traditionelle kri-
tische Auffassung, welche das »Urdeutero-
nomium« mit der Reform Josijas (622) in
Verbindung bringt, für die wahrschein-
lichste.
22 Zur Bedeutung des status constructus
vgl Pedersen, Israel I-II S. 86; Hebrreisk
Grammatik, 1926, S. 20•7 ff.
23 Vgl Th W III S. 771 t, 775, 759 (Herr-
mann).
24 Vgl Pedenen, Israel I-II, S. 61-72,
130, 176 f.
25 Vgl A. Fridrichsen, HAGIOS-QADOS,
Skr NVA 1916, 3, S. 3-32; R. Asting, Die
Heiligkeit im Urchristentum. FRL 46 (NF
29), 1930, S. r8-34; Staerk, Zum alttesta-
mentlichen Erwählungsglauben. ZAW 1937,
S. r-36, bes. 8-rs; Hempel, Ethos S. Sr
-84.
26 Vgl. v. Rad, Gottesvolk S. 25 f.
27 V g] Baudissin, Kyrios III S. r 76---179,
196---200, 228-23'1, 528-530.
28 Vgl W. Twisselmann, Die Gotteskind-
schaft der Christen. B F ehr Th 41, r, 1939,
s. 26 ff.
29 Vgl Baudissin, Kyrios III, 1929, pas-
sim; dazu M. Buher, Das Kommende I.
Königtum Gottes, 1932, S. 47-86.
ao Vgl Pedersen, Israel III-IV S. 462 f
u. ö.; Eichrodt, Theologie des Alten Testa-
ments I, 1933, S. 6 ff etc; Th W II S. ro6---
I27 (Quell).
s1 Vgl H. Birkeland, Die Feinde des
Individuums in der israelitischen Psalmen-
literatur, 1933, S, 94-1"3· Doch muß man
meines Erachtens damit rechnen, daß die-
selben Termini in späterer Zeit nur die
Frommen in Israel meinen, vgl unten S. 47.
Z2 Vgl W. Caspari, Die Gottesgemeinde
vom Sinaj und das nachmalige Volk Israel.
ß F ohr Th 27, 1922. (S .. 83: »Die Ent-
stehung des Volkes Israel edolgte von
seiner Religion aus.«)
S. 8-IO.
M. N oth, Das System der zwölf
33
Stämme Isnaels. BWANT IV r, 1930; vgl
A. Alt, Israel, RGG III, Sp. 438 ff; Staaten-
bildung S. ro f; Hempel, Ethos S. 77-87.
34 N oth, Stämme S. 90 ff.
35 Zum Folgenden vgl Rost, Vorstufen
s. 7-32.
Wellhausen, Geschichte S. 88 Anm 2.
36
37 Mowinckel, Psalmenstudien II. Das
Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ur-
sprung der Eschatologie. Skr NVA, 1921,
6, 1922.
38 Israel III-IV, 1934.
39 Israel III-IV S. 201.
40 Vgl Mowinckel, Psalmenstudien V,
Segen und Fluch in Israels Kult und
Psalmc:Lichtung. Skr NVA, 1923, 3, 1924.
41 Vgl Mowinckel, Psalmenstudien II,
bes. S. 45~56, 146-rs6, Le Decalogue :EH
Ph R r6, 1927, S. r2r-133·
42 Vgl Pedersen, Israel III-IV S. 291-
314.
43 Vgl Pedersen, Israel III-IV S. 545-
SSI; Mowinckel, Le Decalogue S. II4-I22;
v. Rad, Das formgeschichtliche Problem des
Hexateuchs . BWANT IV 26, 1938, S. 18
-37·
Vgl Rost, Vorstufen S. 32--87.
44
Vgl v. Rad, Das Geschichtsbild des
45
chronistischen Werkes. BWANT IV 3, 1930;
Die Priesterschrift im Hexateuch. BW ANT
IV 13, 1934, S. t66-t8g.
46 Vgl Pedersen, Israel III-IV, S. 3-
27; zum Folgenden auch Schwally, Semi-
tische Kriegsaltertümer I. Der heilige Krieg
im alten Israel, 1901; Max Weber, Gesam-
melte Aufsätze zur Religionssoziologie III.
Das antike JudentumJ 1921, S. 99 ff, 49 ff
etc.
47 Wellhausen, Geschichte S. 24. V gl
Kultur der Gegenwart I 4, S. 9 ff.
48 Über die Bedeutung der Lade vgl N oth,
Stämme S. 93-95.
49 Caspari, Die Gottesgemeinde S. 82 f.
50 Rost, Prockschfestschrift S. 145.
51 Israel III-IV S. 12.
52 Vgl Rost a a 0 S. 144 f; Vorstufen
S. 31 u. ö.; Köhler Theologie S. 52 f.
53 Vgl Eichrodt, Theologie I S. 58 f; Max
Löhr, Die Stellung des Weibes zu Jahwe~
Religion und -Kult, BWAT 4, 1908.
54 Rost, Vorstufen S. I 6, 24 f.
 S. IO-I4.
55Vgl Birkeland, Die Feinde, passim.
Dazu Mowinckel, NTT I934 S. I ff.
5G Vgl. E. Junge, Der Wiederaufbau des
Heerwesens des Reiches Juda unter J osia,
BWANT IV 23, I937·
57 Vgl Caspari, Die Gottesgemeinde S.
I29 ff; Weber, Religionssoziologie III S.
Io9 f. s8 ff.
58 Vgl Buher, Königtum Gottes, S. IS2 f.
59 Vgl Rost, Vorstufen S. 32, 82 f u. ö.
60 Vgl v. Rad, Gottesvolk S. 42-49.
61 Vgl Köhler, Theol<>gie S. I7; Nelson
Glueck, Das Wort l}esed im alttestament-
lichen Spnrchgebrauche, I927; K. Hj. Fahl-
gren, ~edäkä I932; Hempel, Ethos S. S2-
67, 87----<JI, ISI-I62.
62 Vgl A. Alt, Die Ursprünge des israeli-
tischen Rechts. Berichte üb. d. Verhand-
lungen der Sächs. Akad. d. Wiss. 86,I, I934·
63 Vgl Baudissin, Kyrios III S. 379-
463.
64 Vgl Mowinckel, Le Decalogue S. I4I
-ISS etc.
65 V gl L. Köhler, Die hebräische Rechts-
gemeinde. Rektoratsrede, Zürich I93I.
66 Köhler, Theologie S. so.
67 RGG III Sp. 437·
es Glaube und Geschichte im Alten Testa-
ment. BWANT IV 4, I930, bes. S. 22-43.
69 Weiseraa 0 S. SI f, 3 ff; vgl Hem-
pel, Ethos S. 78 ff.
70 Weiteres bei Galling, Die Erwählungs-
traditionen Israels. ZAW Bh 48, 1928, S. 5
-26.
71 Zu diesem Begriff vgl Asting, Die Ver-
kündigung des Wortes im Urchristentum,
1939. s. ?29 ff.
72 Ich verwende den B"egriff also eher
im Sinne Overbecks als im Sinne Kar!
Barths.
n Zum Begriff der Erwählung im AT
Ygl Staerk, ZAW I937, S. I-36, bes. S. 2-s;
8-IS und Th W IV S. 148-I73 (Quell).
74 Vgl N. W, Porteous in Theologische
Aufsätze, Kar! Barth zum so. Geburtstag,
I937, S. ISI.
75 Vgl R. BuHmann, Glauben und Ver-
stehen; Gesammelte Aufsätze, I933, S. 323 ff,
332.
76 Vgl oben S. 9 u. die Anm. 41-43 an-
geführte Literatur.
S. I4-20.
77 Vgl auch Asting, Verkündigung S. 73I
-742; Bultmann a a 0 S 292; 332.
78 Vgl Bultmana, a a 0 S. 323.
79 Vgl Galling a a 0 S. 26-37; v. Rad,
Das formgeschichtliche Problem S. 11-18
etc, betont die Selbständigkeit der Sinai-
tradition. Vgl aber auch S. 48-so über die
Kombination beider Traditionen.
so Vgl Rost, Vorstufen S. I3 ff, 2I, 28.
81 V gl Buher, Königtum Gottes S. 11 I ff ;
Eichrodt, Theologie I S. ISO-IS4·
82 Vgl v. Rad, Priesterschrift S. I7S f.
83 Galling a a 0 S. 37--67; vgl auch v.
Rad, Das formgeschichtliche Problem S. so
-s8.
84 A a 0 S. 68-92.
ll. Israel in Kanaan.
1 Vgl Alt RGG III Sp. 437.
2 Vgl Alt, Die Landnahme der Israeliten
in Palästina. Univ. Progr. Leipzig I92S.
3 Vgl Noth, Stämme S. 6s-86.
4 Vgl Rost, Prpckschfestschrift S. I47 f.
5 Vgl Rost a a 0 S. I46; Würthwein, Der
~amm ha'arez im Alten Testament. BW ANT
IV I7, I936.
6 Vgl v. Rad, Gottesvolk S. 43·
7 Vgl Pedersen, Israel I-II S. 3S7.
369 f, II8, 373 f.
8 V gl Pedersen, Israel I-II S. 3s8.
9 Vgl Th W III S. 77I, 77'5 etc (Herr-
mann).
1o Vgl Hempel, Gott und Mensch im
Alten Testament. 2. Auf!. BWANT III 2,
1936, S. 86 ff; Ethos S. 8o f.
11 Vgl v. Rad, Das formgeschichtliche
Problem S. 44 ff, 68-72.
12 V gl Weher, Religionssoziologie III S.
I26 ff; Buher, Königtum Gottes, bes. S. 63
-86; Köhler, Theologie S. 20.
13 Weber a a 0 S. I84.
14 Religionss~ziologie III bes. S. 34-49;
ygl auch Alt a a 0 S. 33-3S·
15 Vgl Noth, Prockschfestschrift S. 99-
I 12 und oben S. 3 Anm. I.
16 Vgl W. Rudolph, Volk und Staat im
Alten Testament, in: Volk, Staat, "Kirche,
Gießen I933· Die entgegengesetzte Anschau-
ung von K. Möhlenbrink, Die Entstehung
des Judentums, 1936, S. I8 etc hat mich
nicht überzeugen können.
 S. zo---zs.
17 Zum Folgenden: A. Alt, Staatenbil-
dung, I93o; RGG III Sp. "34 ff; Galling,
Die israelitische Staatsverfa.ssung. Der alte
Orient 28,3-4, I929; Pedersen, Israel III
-IV S. 28-83 ; Eichrodt, Theologie I
s. 235-246.
:ts Alt, Staatenbildung S. I8-,p.
19 Vgl Alt a a 0 S. 42-76.
zo Alt a a 0 S. 53 f.
21 Vgl Pedersen, Israel III-lV S. 46 ff;
397 ff.
zz Dazu Gunkel, Die Königspsalmen,
Preußische Jahrbücher, I9 I4; Die Psalmen,
GHK II, 2, I926; Mowinckel, Konge-
salmerne i det Garnie Testamente, I9I6;
Greßmann, Der Messias, FRL 43 (NF 26),
I929, S. 1-I9. Nach Birkeland, Die Feinde,
passim, sind auch viele »individuelle« Psal-
men als Königspsalmen aufzufassen.
23Dazu Staerk, ZAW I937, S. 4-8.
24Dazu Th W I S. 29 (Quell).
25 Dazu Birkeland a a 0 S. I22 f.
26 Vgl Birkeland a a 0 S. I24 f etc.
27 Vgl Köhler, Theologie S. 20 f.
zs Mowinckel, Kongesalmerne S. 34·
29 Staerk, ZAW 1937, S. 7·
30Mowinckel a a 0 S. 33 ff, I I2, I39 ff;
vgl. Psalmenstudien II S. 297 ff.
31 V gl Alt, Staatenbildung S. 76 ff.
32 V gl v. Rad, Geschichtsbild S. 24 f, 29
-37·
33 Vgl v. Rad a a 0 S. 126 ff, I35 f.
34 Pedersen, Israel III-IV S. ISo--zoo.
35 Vgl v. Rad, Gottesvolk S. II-I9.
36 Vgl v. Rad a a 0 S. 49-58.
37 Dazu Staerk, ZAW I937, S. I5-36.
38 Pedersen, Israel III-IV S. 21o-2I3
etc.
39 Vgl Volz,Jesaja II, KzAT IX,2, I932,
S. 2; und Gesenius-Buhl s v.
40 Dazu Staerk, ZAW I937, S. 25-29.
41 Vgl Rost, Vorstufen S. 35ff.
42 Köhler, Theologie S. 6o.
43 Eichrodt, Theologie. II S. 45 ff; Sellin,
Weltbild IA und IIA, RGG V Sp. I826-28,
183I-35; Pedersen, Israel I-II S. 353 ff.
44 Mowinckel, Psalmenstudien II S. 54·
45 Zur Auslegung vgl Mowinckel, Psal-
menstudien II S. I85 ff.
46 Vgl Mowinckel a a 0 S. 45-56.
S.zs-32.
47 Vgl v. Rad, Das theologische Problem
des atl. Schöpfungsglaubens. ZAW Bh 66,
I936, S. I 38-147,
<B Vgl v. Rad, Priesterschrift S. 167-
I89.
49 Vgl v. Rad a a 0 S. I86.
50 Dazu Birkeland, Die Feinde S. 317-
320. Zur Sache vgl Hempel, Ethos S. IOI ff:
»Die Spaltung des Selbstbewußtseins«.
51 V gl Köhler, Theologie S. 65 f; Staerk
ZAW I937. s. I ff.
52 Vgl Eichrodt, Theologie II S. I05 f.
•53 Vgl Mo.winckel a a 0 S. 181-188.
54 V gl Bertholet, Die Stellung der Israe-
liten und Juden zu den Fremden, I896, S. I
--go; Birkeland, Die Feinde S. 63-66.
55 V gl Mowinckel, Psalmenstudien II
s. 57-65.
56 Vgl Hamilton, The People .of God I
S. I91-I95·
57 Vgl z. B. R. Kittel, Geschichte des
Volkes Israel I. 5.--6. Auf!. 1923, S. 20.
58 Vgl Gunkel, Genesis (GHK !,1) 3·
Auf!. 19I7, S. I06.
59 Vgl zum Folgenden: Asting, Verkün-
digung, S. I 7 ff etc; Eichrodt, Theologie II
S. 33 ff; Grether, Name und Wort Gottes
im Alten Testament. ZAW Bh 64, I934; L.
Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes
im Alten Testament und im antiken Orient,
I938.
111. Krise und Neubildung
des Israel-Gedankens.
1 Vgl z. B. Causse, Du.groupe ethnique
S. 3'2-57; Köhler, Theologie S. 54-58.
2 Vgl z. B. Hvidberg, Graad og Latter i
det Garnie Testamente. Festskrift udg. av
KBbenhavns Universitet, 19·38, S. 64 ff.
a Vgl Alt, Staatenbildung S. 78-So.
4 Vgl Weiser, Glaube und Geschichte S.
73 ff.
5 Vgl. z. B. Lindblom, Profetismen i
Israel, 1934, S. 354-368.
6 Zum Folgenden vgl Lindblom, a a 0
S. 420-490; Eichrodt, Theologie! S. 250 ff;
Köhler, Theologie S. 208__:2I7.
7 Vgl A. Weiser, Die Prophetie des Amos.
ZA W Bh 53, I929.
s Vgl Eichrodt, Theologie I S. I8•2 ff;
Weiser a a 0 S. 295-307.
 s. 32-34·
9 Vgl E. K. Dietrich, Die Umkehr im AT
und im Judentum, 1936, S. 46 ff; Eichrodt,
Theologie III S. r 32 ff.
10 So m. E. mit Recht z. B. Mowinckel,
Psalmenstudien II, S. 276 f; Lindblom, Pro-
fetismen S. 503.
11 Mowinckel, Profeten J esaja, 1925, S. 20.
12 Zu dieser Doppeldeutigkeit des Be-
griffes vgl Mowinckel a a 0 S. 21-24,
69 f.
13 In vor-jesajanischer Tradition war
vielleicht der Rest gleich Israel, vgl Greß-
mann, Der Ursprung der israelitisch-jüdi-
schen Eschatologie. FRL 6, 1905, S. 236;
Mowinckel, Psalmenstudien II S. 281 f.
14 A. Weiser in Festschrift für G. Beer,
1935, s. 93·
15 Der theozentrische Charakter der jesa-
j anischen Glaubensforderung betont mit
Recht Mowinckel, Profeten J esaja, S. 90.
16 Vgl V. Remtrieb in Th W IV S. 207
ff; Mowinckel a a 0 S. 6o, 69--71.
17 V gl Herntrich Th W IV S. 209 f;
G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im NT.
Nt! Forsch II 4, 1929, S. 216 f.
18 V g[ M. Weher, Religionssoziologie III
s. 306 f, 313 f.
19 V gl Mowinckel a a 0 S. 67; J esaja-
disiplene, 1926, bes. S. 1o--16.
20 Die genannten Untersuchungen von
Gloege und Herntrich scheinen mir an
fehlender Schärfe der Literarkritik zu
leiden.
21 Zu weit 1n dieser Richtung scheint mir
v. Rad, Gottesvolk S. 83--go, bes. 85 Anm.r,
und Wendel, Glaube und Volkstum im AT
S. 20 (= Festschrift für G. Beer S. u8) zu
gehen. Auch das hier der religiöse N atio-
nalismus durchbrachen ist (so Lindblom,
Profetismen S. 503), scheint mir nur be-
dingt richtig. Eher möchte ich mit Troeltsch
sagen, daß bei den Propheten eine »ge-
steigerte Leidensc~ftlichkeit, Kraft und
Innigkeit des Nationalen seihst« vorliegt,
wenn namlich dabei »das Nationale« in dem
einzigartigen Sinne der israelitischen Got-
tesvolk-Theologie verstanden wird (vgl.
Tro.eltsch, Glaube und Ethos der hebrä-
ischen Propheten, Gesammelte Schriften IV,
1925 s. 47).
Z2 Vgl Baumgartner, Die Klagegedichte
des Jeremia, 1916.
s. 34-37-
23 Rost, Israel S. 45 ff, 107 ff.
'24 Der geschichtliche Aufriß z. T. nach
Vorlesungen A. Alt's über die Entstehung
des Judentums im SS 1936. Vgl Procksch-
festschrift 1934. S. 5-28 ~ Landnahme
s. 79 ff.
25 Vgl Causse, Du groupe ethnique, S. 183
-192; Rost, Vorstufen S. 32-59; Eich-
rodt, Theologie III S. 8 ff.
26 V gl Rost, Prockschfestschrift S. 140 f.
27 Vgl Rost, Vorstufen S. 39-41.
28 Es fehlt bei Haggai, Zacharja, Trito-
zacharja und ist bei Tritojesaja selten, vgl
Rost, Israel S. II3-II5, 92--99.
29 V gl Rost, Israel S. 61-63, IIO.
30 Vgl Rost, Israel S. 63-65.
31 Zum Folgenden bes. Köhler, Theologie
S. 66-68; Eichrodt, Theologie III S. 8,-1p.
32 Der Ausdruck nach Weber, Religions-
soziologie III S. 1-7, 378 etc.
33 Von Causse, Du groupe ethnique S. 106
-113, 173-179, mit Nachdruck betont.
34' V gl bes. Baudissin, Kyrios III S. 641-
697.
35 Vgl Caspari, Die Gottesgemeinde
S. 168.
36 Wenn Causse die soziologische Ent-
wicklung Israels unter der "()"berschrift »Du
groupe ethnique a la communaute religieuse«
zeichnet, so scheint mir einerseits die reli-
giöse Einheit der altisraelitischen Stämme,
andererseits die völkische Bindung der .
jüdischen Gemeinschaft unterschätzt zu
sein. Zu allen Zeiten ist Israel zugleich
völkische und religiöse Gemeinschaft. Die
soziologische Entwicklung könnte man viel-
leicht so charakterisieren, daß die beiden
Momente den Platz getauscht haben: in
alter Zeit war der Einzelne zunächst Glied
der Sippengemeinschaft, übergeordnet war
aber die religiöse Einheit (Israel), in
späterer Zeit war der Einzelne zunächst
Glied einer religiösen Gemeinschaft, über-
geordnet war aber die Einheit der Nation
(Israel).
37 Vgl Causse, Du groupe ethnique S. 196
-198; Hempel, Altes Testament und Ge-
schichte, 1930, S. 15-17.
38 Vgl Pedersen, Israel III-IV, S. 505.
39 Vgl A. von Gall, BA:EIAEIA TOr 8EOY
1926, -5. 204-208; Köhler, Theologie, S.
 s. 38-42.
70 f; W. Vischer, Das Alte Testament und
die Geschichte, z. d. Z. 10, 193'2, S. 31.
40 Sellin, Der alttestamentliche Prophetis-
mus, 1912; Mowinckel, Psalmenstudien II,
1922; von Gall,BA:!:IAEIA TOT eEOf 1926;
Buher, Königtum Gottes, 1932.
n Den Zusammenhang von Kultus und
Eschatologie hat Mowinckel, Psalmenstudien
li, richtig gesehen. Die Auffassung der
Eschatologie als ein in die Zukunft proji-
ziertes Kultdrama ist wohl aber einseitig.
Vielmehr muß man auch von einem escha-
tologischen Bestimmtsein des Kultus reden.
Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 16!2; A. Weiser,
Die Psalmen deutsch, 1935, S. n9-122;
175 ff.
42 Die schwierige Frage nach der Echt-
heit der Heilsweissagungen bei den Ge-
richtspropheten muß auf sich beruhen, hat
auch für uns keine große Bedeutung. Sicher
ist, daß die Prophetenschriften in heils-
eschatologischem Sinne redigiert und um-
gearbeitet worden sind. Andererseits
möchte ich darauf hinweisen, daß sich bei
Paulus (Rom 9-n) viele Gedanken fin-
den, die einander scheinbar ausschließen,
und ich weiß nicht, warum dasselbe nicht
auch bei einem Propheten der Fall sein
sollte.
43 Vgl Mowinckel, Jesajadisiplene S.46ff,
89 ff.
44 Vgl v. GaU, Basileia S. JQ7-2I3.
45 Vgl v. Rad, Th W III S. 358.
46 V gl Mowinckel, Psalmenstudien II
s. 256.
47 V gl Zillesen, Der alte und der neue
Exodus. A.RW 1903, S. 289~304.
48 Vgl Gre.Bmann, Der Messias S. r81
-192·
49 Zu diesen drei Typen der Hoffnung:
Rost, Israel S. I I 8 f, r 25 ff.
50 Dazu H. Schmidt, Der Mythus vom
wiederkehrenden König im AT. Schriften
der Hessischen Hochschulen, 1925, r ; Greß-
mann a a 0 S. 232-26g.
;51 V gl Mowincke!, Psalmenstudien II
S. 297-311; Jesajadisiplene S. 108-123.
52 Vgl A.Causse, Le Mythe de la nouvelle
Jerusalem. RHPhR 18, 1938, S. 377-4•14,
bes. 377-383.
53 Ob hier wirklich mythologische Mo-
tive \'om Tod und Auferstehung des Gottes
S.42-44.
noch anklingen ? V gl Greßmann a a 0
S. 324-339; Hvidberg, Graad og Latter
i det GT Festskrift udg. av K0benhavns
Universitet 1938, bes. S. r 36. W. Staerk,
Die Erlösererwartung in den östlichen Re-
ligionen, 1938, S. 406-42·1.
54 Auch die Neuausformung dieser Auf-
fassung bei Ei.Bfeldt, Der Gottesknecht,
1933, oder Pedersen, Israel III--IV S. 456 f
überzeugt nicht.
55 So wieder Begrich, Studien zu Deu-
terojesaja, BWANT IV 25, 1938, S. 131-
151; vgl Mowinckel, Der Knecht Jahwäs,
1921 (NTT 1921 s. 1-70).
56 Vgl Elliger, Deuterojesaja. BWANT
IV n, 1933, S. 66-102; Sellin, ZAW 1937
S. 177-217; Mowinckel, ZAW 1931, S.
245-257·
57 So auch H. W. Robinson, ZAW Bh
66, 1936, S. s8--6o; M. Weher, Religions-
soziologie III S. 385-392; Gloege, Reich
Gottes S. 43 f, 217 f.
58 Vgl Bultma.nn, GI. u. V. S. 163.
59 Vgl Rost, Israel S. III f, 123-125.
60 V gl Eichrodt, Theologie I S. 220.
61 V gl Asting, Heiligkeit S. 44 1 so f etc.
62 V gl G. van der Leeuw, Phänomenologie
S. 175 f.
63 Einzelheiten bei (Stade-) Bertholet,
Biblische Theologie des AT H, 19n, S. 23
-63.
64 Ei.Bfeldt, Einleitung in das AT, 1934,
s. 232 f.
65 Vgl Rost, Vorstufen S. 32-87. Die
Auffassung Rosts, daß das Wort :teine von
der Priesterschrift neu gebildete Bezeich-
nung für die um den 'öhäl mö~itf sich
scharenden Israeliten, von diesem Zelthei-
ligtum denominiert« (S. 84), schein.t mir
allerdings überaus gekünstelt. Widerlegt
wird sie von der alten Stelle J dc 14,8,
die Rost in unerlaubterWeise isoliert ( S. 87).
Vielmehr scheint mir diese Stelle zu be-
weisen, daß g;tfä ein altes, vom Verbum
jä~atf (auch = zusammenbestellen, Am 3,3;
Jos II,S) denominiertes Wort ist (Schar,
Versammlung). Das seltene und wenig fest
geprägte Wort hat dann der priesterliche
Verfasser aufgegriffen und ihm eine präg-
nannte Bedeutung beigelegt, wozu ihm der
Anklang an mö~itf einen Anlaß gegeben
haben mag. Unhaltbar scheint mir auch
 S.44-47.
Rosts künstliche Exegese von ga!!at_ ~öräiJ
(S. 78, vgl 86) zu sein. Die einfache
Deutung (=Rotte Korahs) wird auch die
richtige sein. Es ist auch mit der Möglich-
keit zu rechnen, daß einige Psalmen, wo
gif!ä, z. T. in nicht-technischer Verwendung,
vorkommt, älter als P. sind.
66 Vgl Rost, Vorstufen S. r8-23, 88--gi.
Rost muß zugeben, daß der Unterschied
zwischen den beiden Wörtern verwischt
werden kann. Dies wäre meines Erachtens
stärker zu betonen, Rost scheint mir seine
Begriffsbestimmung zu konzequent durch-
führen zu wollen. Das ältere, mehr un-
präzise Verständnis der Begriffe (z. B.
bei K. L. Schmidt Th W III S. 532) wird
doch ein gewisses Recht behalten. Möglich
ist auch, daß der Wechsel im Gebrauch der
Wörter in der Priesterschrift nicht auf die
Bedeutungsnuance, sondern auf zwei, in P.
vorhandene, literarische Quellen zurückzu-
führen ist. Vgl B. Luther, ~ahäl und gedah
als Hilfsmittel der Quellenscheidung im
Priesterkodex. ZAW 1938, S. 44--63.
67 Zur Stellung der Priester und Leviten:
Bertholet, Biblische Theologie II S. g-23 ;
v. Rad, Geschichtsbild S. 8o-r rg; Staerk,
ZAW 1937, S. 5.
G8 Rost, a a 0 S. 41-76.
69 Rost, a a 0 S. 53-59, 64, 68, 74-76.
70 Vgl Bertholet, Die Stellung S. IIO
-122, 152-178.
71 Vgl Bertholet, a a 0 S. 105-rog.
72 Vgl Weber, Religionssoziologie III S.
1-7, 281--400.
73 Causse spricht deshalb mit Recht von
« Le röle du mythe dans Ia restauration du
judaisme », Du groupe ethnique S. 201, 214
-217. Auch die Hervorhebung der Bedeu-
tung der Diaspora für die Bildung des
Israel-«Mythus» wird richti-g sein, vgl a a 0
S. r84 ff und Les disperses d'Israel. :E H
Ph R rg, rgzg.
74 Vgl Rost, Israel S. IIS ff.
75 Vgl Alt, Prockschfestschrift S. 22 f.
76 Vgl Bertholet, a a 0 S. 123-152.
77 Vgl Rost, Vorstufen S. 25.
78 Vgl Mowinckel, Esra den Skriftlzrde,
1917, s. 23·
79 V gl v. Rad, Geschichtsbild S. II 8 f etc.
80 G. v. Rad, Geschichtsbild S. 41-58
betont den Abstand des chronistischen Wer-
S.47-,5I.
kes von der Priesterschrift und die Berüh-
rung mit Deuteronomium.
81 Vgl Rost, a a 0 S. 23-30.
s2 Vgl Rost, a a 0 S. 26-29.
83 Die Psalmen gehören auch insofern
mit dem chronistischen Werke zusammen,
als ihre Verfasser im allgemeinen unter den
(Ievitischen) Tempelsängern zu finden sein
werden, vgl Mowinckel, Psalmenstudien VI,
1924, s. 37--68.
84 Über diese Psalmen gegen fremde
Herrscher vgl Birkeland, Die Feinde S. 44
-59, 27, 143 f, z68-295.
85 Von Birkeland ausnahmsweise. zuge-
standen (vgl S. 284, 292), es wird aber
öfters der Fall sein, vgl Mowinckel, NTT
1934. s. 20, 34-36.
ss In diese Richtung scheint mir die Auf-
fassung Birkelands modifiziert werden zu
müssen, vgl A. Kuschke, Arm und reich
im AT, ZAW 1939, S. 31-57. Auch Causse,
Du groupe ethnique S. 243-282, und Les
« Pauvres » d'Israe! E H Ph R 3, 1922, ist
zu vergleichen.
81 So allerdings Rost, Vorstufen S. 86
und 30 ; vgl. aber Mowinckel, Psalmen-
studien VI S. r r f; Birkeland, gäni und
gänäw in den Psalmen, Skr N V A 1932, 4,
1933; Die Feinde des Indiv·iduums, passim.
88 Vgl Mowinckel, NTT 1934, S. 20, 35 f.
89 Vgl Causse, Du groupe ethnique S. 23·6:
« L eglise juive n'est encore que dans le
devenir.» «Le judaisme aboutit a des for-
mations de secte.»
90 Vgl Causse, a a 0 S. 286-297; Israel
et Ia vision de l'humanite. EH Ph R 8, 1924,
s. 69--g8.
91 Vgl A. Vincent, La Religion des Judeo-
Arameens d':Elephantine, 1937.
Zweiter Teil.
I. Nation und Kirche.
1 Darunter verstehe ich die Zeit von dem
Makkabäeraufstand (r66 v. Chr.) bie zum
Bar Kochba-Aufstand (135 n. Chr.). Es
ist in der Hauptsache diese Zeit, mit der wir
es im folgenden zu tun haben.
2 Zum Folgenden: Edu. Meyer, Ursprung
und Anfänge des Christentums II, 1921,
S. I 7 ff; Bousset-Greßmann, Die Religion
des Judentums im späthell~istischen Zeit-
 S. SI-53·
alter (3. Auf!. HBNT 21 ), 19·26, S. 53 ff,
469 ff; Causse, Du groupe ethnique S. 301
-317; P. Wendland, Die hellenistisch-
römische Kultur (HBNT 2), rgr2, S. r8 ff;
Carl Schneider, Einführung in die Neu-
testamentliche Zeitgeschichte, 1934, S. 29
-33·
3 V gl E. Ziebarth, Das griechische Ver-
einswesen, r8g6, bes. S. 192 f; F. Poland,
Geschichte des griechischen Vereinswesens,
1909, bes. S. 514 ff; Pauly-W. IV S. 3'8o
-480 (Kornemann, s. v. Collegium).
4 Vgl. J. Mewaldt, Weltbürgertum in der
Antike, Antike II, 1926, S. 177-189; M.
Mühl, Du antike Menschheitsidee. Das Erbe
der Alten II q, 1928; A Oepke, Inter-
nationalismus, Rasse und Weltmission im
Lichte J esu. Z syst Th 10, 1933, S. 278
-300.
5 V gl schon Isokrates, Panegyricus so f;
Klearche>s bei Josephus Ap I r8o. Dazu
Windisch Th W II S. sor f.
s Für die Entnationalisierung nationaler
Begriffe kann man auch a,ndere Beispiele
anführen. In Ägypten sind z. B. Maxellove;
oder llspcra• 'li> ~myovlj; politisch-juri-
dische Bezeichnungen, deren nationaler Ur-
S!•rung alle Bedeutung verloren hat. In den
Mysterien des Mithra ist »Perser« Bezeich-
nung des fünften Weihegrades.
1 Zum Folgenden: Fr. Cumont, Les re-
ligions e>rientales dans le paganisme romain,
4· Auf!. 1927; R. Reitzenstein, Die helle-
nistischen My.sterienreligionen, 3· Auf!. 19·27;
A. Loisy, Les Mysteres paiens et le Myst<!re
chretien, 2. Auf!. 1930; G. Kittel, Religions-
historien och urkristendommen, 1933, S. I I
-39; C. Schneider a a 0 S. 94-133; H.
Greßmann, Die Umwandlung der orienta-
lischen Religionen unter dem Einfluß des
hellenischen Geistes, 1926 (Vorträge der
Bibliothek Warburg 1923-24, S. 17ü--195);
Die orientalischen Religionen im helleni-
stisch-römischen Zeitalter, 1930.
s Die Religion des Judentums, 3· Au.fl.,
1926, bes. S. 53-56, 469-524.
9 Bousset-Greßmann S. 55·
10 Kyrios Christos, 2. Auf!. FRL 21
1921, S. 289-298.
n Gegen Bausset vgl z. B. F. Perles,
Baussets »Religion des Judentums» kritisch
untersucht, 1903; Battifol, R B rgo6, S. 197
s. 53·
-209; N. Messe!, Die Einheitlichkeit der
jüdischen Eschatologie. ZAW Bh 30, 1915;
Lagrange, Le J udaisme avant ]esus-Christ,
1931, S. 33, 338 ff; G. F. Moore, Juda-
isme I, 1927, S. 233-235; J. Bonsirven, Le
Judaisme palestinien I, 1934, S. 21 f. Mit
der Auffassung Baussets berühren sich
Rosen-Bertram, Juden und Phönizier, 1929;
Causse, Du groupe ethnique S. 318-325;
E. Lohmeyer, Grundlagen paulinischer Theo-
logie, 1929, S. 15-17, 21-24 etc.
1·2 Vgl z. B. I. Bar 2,35; Jub 1,17; 2,19;
.22,15; Cant R 2,16, Wünsche S. 79·
13 Häufung solcher Gottes-Prädikate in
Sir. (hehr.) 51,12 c 3-12; vgl Sehern esre
1.7.8.ro. Vgl (Strack-) Billerbeck, Kommen-
tar zum N T aus Talmud und Midrasch
1922 ff, I S. 392 ff; III S. rSs; Be>nsirven
I S. 82 f; 143 f.
14 Jdt 12,8; Tob 14,7; Esth (LXX)
4,17 f; ro,3 f g i k; 2. Mac r,z6.29; 2,17;
6,r6; 14,15; 15,24; 3· Mac 2,6.r6; Sap
9,7.12; r8,7; Sir (hehr.) 35,23; 36,8.16;
45,15.26.45; 47,5; Sir LXX auch 36,13;
so,rg; I. Bar 2,II; Ps Sal 17,35; (g,8.);
Jub 1,19 ff; 2,19; 22,15; 33,13; As
Mos r,rz; 4·. Esr 3,30; 5,30; 6,58; 8,15
.2,6.45; 14,3.4; 2. Bar 1,5; 77,5; Ant Bibi
9,4.7-IO; 10,4.7; II,I.2.6; rg,Jo.rr etc
(S. ro, r r, 12, 19 etc); Or Sib III 194;
(V 502) ; Ezechiel, Exagoge bei Euseb
Praep eug IX 29,8; Jos Ant IV so; X 12;
XI 5 ; M Ber IV 4; M J oma VI 2; Tos Ber
III 7; M Ex 15,13 HR 145; rs,r6 HR 148;
rs,r8 HR ISO etc. Schema-Benediktionen
'ahaQ.ii rabbä, 'ämät weja'!~i§., 'ahafl.at ~ölam,
'ämät wä'ämunä, ha5kil!_enu; p Schem esre 8.
r8; b Sehern esre 8. 10. 13. 16. 17. 19;
vgl auch Lc 1,68.77; 2,32; Const Ap VII
37,1.5; VIII 5,3; 15,7.
15 2. Mac 15,24; 3· Mac 2,6; Sap 17,2;
Ps Sal 17,26 vgl 43; Jub r6,r8; 22,12;
33,20. Wie in den späteren Teilen des AT
heißt »heilig« nicht nur »Gott gehörig«,
sondern auch »rein« und »von den Heiden
geschieden«; vgl auch M Ex 22,30 HR 320;
rg,6f HR zog; S. Lev 20,7 Weiß 91 d;
j Schab VI ro, Schwab IV S. 79; b Pes
104 ab; b Sanh 109 b; Ex R 21 Wünsche
s. 170.
16 Jub 2,20; I6,17.26; 25,12.18.
 s.sJ.
17 Esth LXX 8,I2 t; Jub 22,9; As Mos
4,2; Ant bibl I9,8; 2r ,4; 39,7 (S. I9 B.
2 I B. 40 D) vgl r. Hen 93,8.
1s Esth LXX I,I h; Or Sib V I54.226;
Jub 24,29 vgl 22,I I; Apoc Abr 20.
19 Jub 2I,24; I Hen 93·5-IO; M Ex IS,I8
HR ISO; Ant Mbl I8,Io (S. I8 D); 28,4
(S. JI B). Über Israel als Pflanzung vgl
sonst Billerbeck I S. 720 f; III S. 290.
20 3· Bar I,2; Ant bibl I2,8 f (S. I4 C);
I8,Io f (S. I8 D) etc; b Chul 92 a; M Ex
I8,I 5 HR ISO; Gen R 88,4 zu 40,9 Th-A
I08I; 99 (98,9) zu 49,rr Th-A I26o. Vgl
auch bei Billerbeck I S. 8•77.
21 Ps Sal I7,4o; Ant bibl 23,1.2 (S. 24D);
z8,s (S. 32 C); 30,5 (S. 33 B); JI,5 (S.
J4D).
22 Verschiedene Wörter kommen dabei
in Betracht, iJ.Ep[<;, xA~po>, XA7JpovoiJ.t:X, na;azä,
segullä, !Jälä~, ~injän. Stellen: 2. Mac I,26;
I4,IS; 3· Mac 6,3; Esth LXX 4,I7 f g h
m o; IO,J i; Sir 24,I2; Jdt IJ,s; Ps Sal
14,5; 4· Esr 8,I6.45; 2. Bar S,I; Jub I,I9.2I;
2,21; r6,18; 22,9 f.x5.29; JJ,II.20; Ant
bibl I9,8 f; 21,2.4; 27,7; 28,2; 30,4; 39,7
(S. I9 B. 2I B. 30 C. JI B. 33 B. 40 D);
Philo, Spec leg IV I8o; Aboth VI IO;
~ Ex I9,5 HR 208; IS,I6.I7 HR 148.I49;
S Dt I4,2 § 96 Friedrn 94 a; 32,6.8 § 309.
3 I I Friedm I 34 a; ·32,9 § .3 I 2 Friedm I 34 b.
Vgl noch Billerbeck II S. 359 f; III S.
I40; Bonsirven I S. 83 Anm 4.5.8; S. 84
Anm I; Th W III S. 780 f (Foerster).
23 V,gl M Ex I5,2 HR I27 f; I9,I7 HR
2I4; Cant R passim, z. B. 2,I Wünsche
S. 52 f; weiteres bei Billerbeck I 969 f; I V
827.863.926; Bonsirven I S. 84 Anm 3-4;
Th W IV S. 42 (R. Meyer).
24 3. Mac 6,II; Sap I6,26; Jdt 9,4; 2.
Bar S,I; Test Levi I8,I3; Aboth III I4; M
Ex 14,22 HR Io6; I6,4 HR I6I ; 2I,JO HR
286; S Num I8,2o § rr9 Kuhn S. 405 f;
b Men 53 a; Schema-Bened 'ämäj weja~~i(!
3. Vgl Billerbeck Ill S. 24; IV S. 6; Bon-
sirven I S. 84 Anm s-g.
25 M Ex J4,IS HR 99; vgl Philo, Virt 79·
Billerbeck II S. 564 f; Ill S. 682 ; Th W
IV S. 42.
26 Z. B. j Ber 9,I, I 3 b, Schwab I S. I 55·
Vgl Bonsirven I S. 85 Anm II-IJ.
27 Sap I8,I3; Jub 2,20; I9,29; 4· Esr
6,58; M Ex I2,I HR 4; vgl Sir 36,11 (I7,I8
s.sJ-54-
Mss); Ps Sal I8,4; Billerbeck III S. 15
-I9, 257 f.
28 3· Mac 6,28; 7,6; Esth LXX 8,I2 q;
Jdt 9,4.I3; Ps Sal I7,27; Sap 9,7; I2,I9·2·I;
I6,Io.26.zi; Jub I,24 f; As Mos IO,J;
r. Hen 62,II; Test Levi I8,13; Judae 24,3;
Aboth III 4; b B B I o a; b Schab 3 I a;
b Ber 3 a; M Ex J4,IS HR 97; 15,7 HR
134 usw. Billerbeck III S IS ff; I S 2I9 f;
Bonsirven I S. 84 Anm IO; Th W IV S. 4I f.
29 PsSalr2,6; 17,21; r.Bar3,37; Lc 1,54;
Schema-Bened. •ämät wejaHib I ; Targum
zu Jesaja 49,I-g (dazu Seidelin ZNW 35,
I93·6, S. 20o--202). Vgl auch F. K. Euler,
Die Verkündigung vom leidenden Gottes-
knecht aus J es 53 in der griechischen Bibel,
BWANT IV I4, I934, S. 87-gi, I24 f.
30 Dan LXX 3o33-44; 2. Mac 7,6.33; 8,29;
(Sap 9,4; I2,7.20; I6,2I; I9,6 ?) ; Ps Sal
2,37_; 10,4; r8,r2; .2. Bar 14,15; Jub 23,30;
s. Num I5,4I § I IS Hor 127 f; M Ex 22,20
HR JII; Jos Ant XI 90. IOr.
31 Dan g,rg; I. Bar 2,15; 2. Mac 8,15;
Ps Sal 7,6; 9,9; Sir 36,II (LXX 36,I7);
4· Esr 4,25 ; I 0,22; b Ber 6 a; Gen R r8,5
zu 2,24 Th-A I67; Musapb-Gebet für das
Neujahr 2.
32 Sir 46,1; Sap 3,9; 4,15; Or Sib Ill
69; r. Hen 56,6; 9J,2.IO; vgl Th W IV
rS8 f (Schrenk).
33 Ps Sal rr,I; Jub 2,24; 33,I2; Or Sib
V I6r. 432; r. Hen 6S,I2; 93,6; Test Sim
6,2; M Ex I4,IS HR 97; I9,6 HR 209;
22,30 HR 320; S Lev II,45 Weiß 57 b etc.
34 Tob IJ,IO.IS; Esth LXX r,I f; 3· Mac
3,5; Ps Sal 3,3; 9,7; I5,6.7 etc; Sap J,I;
,5.15; ro,2o; 16,23; 18,7.20; Jub 23,30; Or
Sib III 2I9.3I2; V 270.357·426; Test Levi
3.5; Judae 2I,9; I. Hen s6,7; 6S,I2; 9J,6.
IO; 9I,I2 etc; Sehern esre I3; Gen R 33,1
zu 8, I Th-A 298 f etc.
35 Sir 43,33; SI,I2 c I5; Sap 4,15; IO,I7;
r8,I; Ps Sal 2,36; 4,r.6.8 etc; vgl unten
S. 103 Anm 140-I42.
36 Sap 3,9; r. Hen 46,8; 4· Esr 7,13I;
2. Bar 54,2I .; Or Sib III 69.775; V I61.426;
V gl Billerbeck III S. r 89.
37 Dan 9.4; Bel et Dr 38; I. Mac 4,~3;
Sir 2,15; LXX auch I,Io; 34,I6; Tob 14,7;
Jub 23,3I; Ps Sal 4,25; 6,6; 10,3; r4;I;
M Ex. 22,20 HR JI2. Vgl Dibelius, Der
 s. 54-55·
Brief des Jakobus (Meyer XV 7· Auf!),
1921, s. 87.
38 Dan LXX (u. Theod) 3,33.90; Sir
1,10; 2,7---9.15-17; 34,16 etc; Ps Sal
2,33; 3,12 etc; Test Joseph 4,6; Lc 1,50;
Trypho bei Justin Dial 10,4; Vgl Bonsirven
11 S. 44 Anm 2.
39 Dan 11,32; 1. Mac 4,33.
40 Ps Sal 2,36; 9,6; Test Judae 24,6;
Test Dan 5,n; 6,3; Vgl Esth LXX 4,17 o;
Sir 43,30; Or Sib V 483.491.
41 V gl z. B. die Beurteilung der Heiden
im Buch der Jubiläen (1,9; II,I7; 12,1-I4
etc) und in der Sapientia (ro,5.15; u,1o;
I2,4-I2 etc), so wie die Habdala (Kl T
58 S. 26) und das ~ii/i'nü-Gebet (Dalman, Die
Worte Jesu, I8g8, S. 307; Die Mischna
Il 8, Gießen I9I4, S. 49-5I). Vgl
Bonsirven I S. 99-I07; Billerbeek III S. 36
-7I; IV S. 355-4I4 und nach Register
s. v. Israeliten und Nichtisraeliten; Sjöberg,
Gott und die Sünder S. 72---94; Bertholet,
Die Stellung S. 23I-256 etc.
42Dt 32,8f LXX; Dan IO,I3.I9; Sir
I7,I7; Jub I5,30-32; I, Hen 89,59 f; hehr
Test Napht 8-Io. Vgl Th W IV S. 39-
4I (R. Meyer); Billerbeck III 48-5I.
43 Die Stellen bei Billerbeck III S. 5 I f.
44 Vgl Billerbeck III S.14o f; IV S. 374
-383 etc.
45 Bonsirven I S. I04-I06; Sjöberg
a a 0 S. So-83, 86---<}4.
4G V gl Bonsirven I S. 86--89 ; Couard,
Die religiösen und sittlichen Anschauungen
der atl. Apokryphen und Pseudepigraphen,
I907, S. 88 f; E J VII Sp. 62o f.
41 Vgl M Ex I4,25 HR Io8 f; I7,I5 HR
I86 aber auch Philo, Flacc I70.I9I; Legat
I96; Spec leg IV I 79 f.
48 Zur Überlieferung vgl Bacher, Die
Agada der Tannaiten II, I89o, S. 98 Anm 2;
I 2. Auf!. I903, S. 28I ; Sjöberg a a 0 S. 29.
<9 Vgl z. B. S Lev I8,5 Weiß 86b;
j Schebiith IV 2 Schwab II S. 357; Musapb-
gebet für den Sabbat 3.
50 Vgl Billerbeck I S. 239 f; 4II-4I8;
Bonsirven I S. 89 ; II S. 38 ff; Montefiore
in Beginnings of Christianity I I, 1920,
s. 63-66.
51 Dazu Sjöberg a a 0 S. 56--59.
52 Beispiele: Das Buch der Jubiläen;
die pseudo-philonischen Antiquitates bibli-
S.55.
cae; Eupolemus; Demetrius; Artapanus ;
J osephus; Philo: Vita Mosis; haggadische
Midraschim usw. Sonst: Sir 44-49; Sap
Iü--I9; 2. Bar 53-74; 1. Hen 83---90;
1. Mac 2,5o-6I; 3· Mac 6,2-I5; Or Sib
III 97-294; Ant bibl 23 (S. 23 f) ; 32
(S. 35); Jos Bel V 377ff; M Taan II 4-5
usw; vgl auch Const Ap VII 37; 38; 39,3;
VIII I2,2I-26; 5,3-4. Aus der Literatur
vgl Schlatter, Geschichte Israels von Alex-
ander dem Großen bis Hadrian, 3. Auf!.,
I925, S. 70-77, ll9-I22, I87-200, 24I-
247, 3I6-322, 335-344•
53 Dan LXX 3,35 f; Sap I2,2I; 1. Bar
2,34; 4· Esr 5,40; 2. Bar 78,7; Jub I2,22-
24; I3,I9-2I; I9,2I-29 etc; Ant bibl 9,3;
I2,4; I3,6 etc (S. ro, I3, I4 etc). Vgl Volz,
Die Eschatologie der jüd. Gemeinde, I934,
S. 98; Th W II S. 576 f (Friedrich).
54 Or Man I; 3; Mac 6,3; 4· Mac 6,I7.22
etc; Ps Sal 9,9.I7; I8,3; M B M VII I;
M Ex I5,r8 I-IR I5o; Gen R 33,3 zu 8,r
Th-A 305 etc. V gl Billerbeck III S. 263 f;
I S. II6--II9; II s. 523.
55 3· Mac 2,Io; Sir 47,22; Ps Sal 7,6ff;
g,8; I8,3 ff; I. Bar 3,37; 4· Esr 4,23;
5,27.33·4o; 2. Bar 5,I; 2I,2I; 78,3; Or Sill
III 7t1; Test Napht 8,4; Ant bibl I9,8
(S. I9 B) etc; Const Ap VII 38,I; M Ex
I3,2I HR 82; S Lev r,I Weiß 4 a; S Dt
33,2.3 § 344 Friedm I43 ab; Gen R 8o,7
zu 34,8 Th-A 958 f; Cant ll 2,16 Wünsche
S. 79 f etc; Schema-Bened. 'aha~ä rabbä
und 'ahaga[ ~ölam. Vgl oben Anm 23-28;
Billerbeck III S. Sr-83.89.24; I S. 359-
363.373; Sjöberg, Gott und die Sünder, bes
S. 25-30.
56z. Mac I,z5; Esth LXX 4,17m; Ps
Sal 9,9; r. Hen 93,5; As Mos 4,2; 4· Esr
J,I3.I6; 5,23-30; 6,54; 2. Bar 48,zo; Jub
2,Ig-2I.JI; 15,27-JQf; 19,18; Z2 1 IO; JJ,II;
Ant bibl 23,13; 30,2; 31,5 (S. 24 D,
33 A, 34 D) etc. Schema-Bened. 'ahaf!ä
rabbä; Musapb-Gebet für das Neujahr 2.
Vgl Th W IV S. I73-I76 (Schrenk);
Billerbeck III S. 293 f, 579·
57 Gegenüber der israelitischen Anschau-
ung ist der spätindische Begriff beri! -
lltot-3-~xlj mechanischer geworden. Man
denkt entweder an das Gesetz, an die Ver-
heißung oder an die Beschneidung, vgl Th
W II S. I3o f (Behm); Bonsirven I S. So.
 s. ss.
Eine verhältnismäßig große Rolle spielt
der Gedanke des Bundes (für das Spät-
judentum ist »Verfügung« treffender) in
der Damaskusschrift (vgl unten S. I29 f),
im Jubiläenbuche (6,I I; I4,I8.2o; I5,4·9 ff;
20,3; 21,4; 2·2,15; 2J.I6.Ig; J0,2I; JJ,I9;
4S,8) und in den ps.-philonischen Anti-
quitates biblicae (= die Verheißung: 7,4;
8,3; 9,J.4•7; 10,2; IJ,IO; 19,2; 21,10; 22 7;
1
30,7; 32,14; das Gesetz: xx,r.J.s; 23,2;
28,2; 32,8; 38,4; die Beschneidung: 9,I3
.I5). Zum Ganzen vgl auch A. Büchler,
Studies in Sin and Atonement, 1928, S. I2
-36.
ss Ps Sal 17,15; Jub I5,26 etc (=die
Beschnittenen?). Vgl Billerbeck II S. 627 f;
Bonsirven I S. So Anm 2; Th W II
S. IJO, 1.)1.
Vgl Dan 9,18; As Mos 12,7 f; r. Bar
59
3,I ff; Dam 9,23-25; M Ex I5,I3 HR 145;
t Pes r I 8 b; Pesiqta RK 5 Buher 52 a,
Wünsche S. 63; S Dt 2I,8 § 2Io Friedm
II2 b; S zuta Num 27,17 Hor 320; 'ä~inü
malkinü-Gebet; Musaph-GeJbet für das
Neujahr 2-3; vgl Sjöberg, Gott und die
Sünder S. 25 ff, 62 ff. Ein Hauptmotiv
ist die freie, unverdiente Gnade und Barm-
herzigkeit Gottes gegen das sündige Volk
in den Antiquitates biblicae, vgl 12,4; I2,8 f;
IJ,IO; 15,7; 19,9-; 21,4; 22,5; 28,5; 30,7;
3I,2; 39,6; 49,3; doch findet sich auch hier
der Vergeltungsgedanke, vgl 35.3.4; 39,II.
Sjöberg hat leider diese Schrift nicht be-
rücksichtigt, deren Herkunft aus Palästina
doch sicher ist, vgl L. Cohn, J ewish
Quarterly Review X, I898, S. 277-332;
Schürer III S. 384-386.
so Vgl Lindblom, Senjudiskt Fromhetslif
enligt Salomos Psaltare, I909, S. 65-92,
bes. S. 69 f.
61 Dan 9,15; 1. Bar 1,19; 2,11; Jdt
5,I2ff; I. Mac 4,9; 3· Mac 2,6ff; 6,2-I5i
Sap 1()--I2; I6-I9; Or Sib III 248 ff;
r. Hen 8g,I6 ff; 4· Esr 3,I 7; 14,3 f ,29;
2. Bar 75,7 f; Jub 48-49; Ant bibl 9,IO;
Io; rr,6; xs,sf; Ig,g; 2J,g; Schema-Bened
•ämäl weja~~i~ 3 ; Musaph-Gebet für das
Neujahr 3i M Ber I s; Tos Ber I Io;
lT I ; b Ber I 2 b; 58 a i M Pes X 4 f;
S Lev II,45 Weiß 57b; M Ex I3,4i J4,I5i
15,2.I3; I9,4 HR 62f .I28 ·145 .2o7f etc;
Const Ap VII 36,3.
s.ss-s6.
62 V gl auch Billing, De etiska tankarna
i urkristendomen, 2. Auf! I936, S. I88-2oi.
63 über das Fehlen der Heilsgewißheit
im Spätjudentum vgl Köberle, Sünde und
Gnade, I9o5, S. 427-439; 651 ff.
64 Vgl Th W III S. 36()----366.
65 Vgl die von Staerk, Kl T 58, heraus-
gegebenen Gebete, so wie die von Bonsirven
II S. I4I f angeführten Texte. Man er-
kennt leicht, daß eine Reihe der im Vor-
hergehenden angeführten Termini aus
diesen Gebeten genommen ist. V gl auch
noch Lc I,46-5s.68-75 (79) und die
Gebete jüdischen Ursprungs in Const Ap
VII-VIII, dazu Bousset, Eine jüdische
Gebetssammlung im siebenten Buch der
apostolischen Konstitutionen. N G G I9IS,
S. 435--489; E. R. Goodenough, By Light,
Light, I9J5, S. 306-358.
66 Auch die oben Anm 6I angeführten
Stellen entstammen zum größten Teil Ge-
beten u. ä.
61 Über die Bezeichnungen der Juden in
der Antike vgl Th W III S. 360-376
(Kuhn, Gutbrod); Juster, Les J11ifs dans
l'empire romain, I9I4· I S. 172 ff; Bi11er-
beck III S. 96 f.
68 Vgl Th W III S. 365 f.
69 Vgl Th W III S. 375 f, 393; Windisch,
Der zweite Korintherbrief, (Meyer VI 9·
Auf!.), I924, S. 35-o f.
70 Der Sprachgebrauch der Mischna ist
charakteristisch. Nur ein paar Mal kommt
des Wort ~am in traditioneUer Verwendung
von dem Gottesvolke vor (Ber IV 4; J oma
VI 2, Gebete; vgl J oma VII 3 aber auch
IV 2 oben S. 64). Sonst steht es von
der Menge der zum Kultus (Pes I 5; Scheq
VIII 4; J oma III 4.6; Sukka III 9-I3; IV 9;
V 5; Tarn V I; VI 3), zur Gerichts-
sitzung (R hasch II 7; Sanh VI 4), zum
Krieg ( Sota VII 2 ; VIII I ; Sanh II 4)
oder zu einem anderen Zweck Versammelten
(Sanh II I.J). An einigen dieser Stellen
nähert sich das Wort der Bedeutung
»Laien«, die auch sonst bezeugt ist (Joma
VI 2; Taan IV 5 ; Meg IV 7 ; Tarn VII
2.3). An wieder anderen Stellen kommt
das einfache »Leute« den Sinn am nächsten
(Schebiith X 3; Pes V i; Ned VIII .f;
Ab zar III .J). 't<mmä steht in der Mischna
 s. s6--sB.
nur einmal, und zwar von den heidnischen
Völkern (Jad IV 4).
n Das gewöhnliche ist wie in der Septua-
ginta /.cxo<; vgl Th W II S. 362-366; IV
S. 34-39· Man kann aber auch e.&vo;
sagen 3· Mac 2,27.33; 4· Mac r,rr; 4,1.7
etc; Philo Spec leg I 54.r68.r90; Legat
II9.I37 etc (häufig). Auch e.&vo<; .&eou Jos
Ant XI 229 ; 4· Mac 6,28. yevo<; betont be-
sonders die Blutgemeinschaft (J os Ap II
210; Ant XII 261 vgl I. Mac 5,2; 3· Mac
3,2.6; 4· Mac 17,Io; Ps Sal 7,8; Ep Ar
6 etc).
72 Eine Unterscheidung 'ä/:1 = Religions-
genosse, ria~ = Volksgenosse findet sich
in den Quellen (Billerbeck I S. 276), ist
aber nicht immer durchgeführt.
73 Belege nach Septuagintakonkordanz
und Philo-Index. Besonders beliebt sind
die Begriffe bei Josephus; ein paar Bei-
spiele bei Schlatter, Josephus S. So f.
74 Vgl Bousset-Greßmann S. 91 f.
75 V gl J. J eremias, J erusalem zur Zeit
Jesu II B, 1937, S. 195-203.
76 Vgl Bousset-Greßmann S. 93; Bon-
sirven II S 210 Anm r; Juster II S. 45;
Billerbeck II S. 376 ff; IV 378-383. Zu
nennen noch Jos Ant IV 129-155; VIII
191; XI 139-I53·3o6-3oS; XII r8·7 ff;
XVIII 344ff; XX 139.143·'45; 4· Bar
(Para! Jer) 8,1--'-9; Joseph und Asenath
7,5; 8,5 ff; Theodotus bei Euseb Praep
eug IX 22,5-7.
77 V gl z. :S. Frey, Corpus inscriptionum
Iudaicarum I, 1936, S. CXII ff.
78 Darüber Jeremias, Jerusalem II B
S. 145-r68; Billerbeck I S. r-6.
79 Dazu Schlattcr, Josephus S. Sr-84;
Jeremias, Jerusalem zur Zei.Jesu II B, 1929,
1937, S. 4o--59, 88-roo, 157-159, 147·
so J erusalem II B 2, bes. S. r 41.
81 Jeremias a a 0 S. 145, vgl 141.
8'2 Jeremias a a 0 S. r69-I74·
ss Jeremias a a 0 S. r88--217.
84 Beides wird in dem griechischen Be-
griff 1tci-cpt<; zusammengefaßt, welcher von
den hellenistischen Juden gern verwendet
wird, z. B. 2. Mac 8,21 ; 14,18; 4· Mac
I,II; 4,1.5 etc; Jos Ant XIV 144.283;
Ap 1I 277 etc etc.
85 Vgl auch Bonsirven I S. 97 f; Volz
S. roo; Couard S. &8 Anm I.
S.s8--6o.
J osephus sagt dafür ~ !epci 1tOAt<; Ant
86
IV 2oo; XX n8; Bel IV 241; VII 379 etc,
Philo ~ tepÖ1toA<<; vgl Index s. v.
87 Zur Bedeutung J erusalems '\"gl noch
Bousset-Greßmann S. 94 f; Couard S. 93 f;
Bonsir:ven I S. 98 f; Volz S. roo; Bacher
Tann II S. roo f (Aussprüche R. Schimeon
b. J ochais).
88 V gl Schürer, Geschichte des jüdischen
Volkes. 4· Auf!, I90I-I9D9. II S. 223-
2·67; III S. 71---96, n2-n5; Juster II
S. 93-n6, 127-162 etc.
89 Juster I S. 400 ff.
90 Juster I S. 391 ff; 423.
91 Schürer II S. sor ff; Billerbeck II
S. 661 ff, IV 142-145; S. Krauß, Syna-
gogale Altertümer, 1922, S. 103 ff.
92 Vgl Juster II IIO-IIS, II9-12o,
153-156; E. R. Goodenough, The Juris-
prudence of the J ewish Courts in Egypt,
1929, dazu Heinemann, Phitons griechische
und jüdische Bildung, 1932, S. r8o ff.
93 Vgl Juster I S. 413-424, bes. S. 418:
L' organisation locale des J uifs se pn!sente.
partout, avec le meme caractere spoecifique
de corps national, cellule de Ia nation juive.
Juster I S. 232 ff, 243 ff, 252, II
94
s. 19 ff.
95 Juster II S. r67 ff.
96 Bti:llerbeck IV S. 53·6-ss8 und 559
-6ro.
97 Vgl z. B. b Sanh 57 a.
98 Vgl Juster II S. 182-201.
99 Beweise sind u. a. ihre hellenistischen
Münzen und Bauwerke, vgl Watzinger,
Denkmäler Palästinas II, 1935, S. 22, 23.
100 Vgl ferner z. B. Wellhausen, Ge-
schichte S. 276-281; Bertholet, Die Stel-
lung S. 236-243.
101 Die Rede, die J osephus dem Herades
in den Mund legt, Ant XV 38o--387, ist
zwar nicht. historisch, wird aber doch ein
einigermaßen richtiges Bild seit1es National-
gefühls geben. Vgl auch die Rede des
Nikolaos von Damaskus Ant XVI 31-57
und den Brief des Agrippa bei Philo, Legat
276-329. V gl ferner Bertholet, Die Stel-
lung S. 247-250.
102 Die Münzen dieser Zeit tragen In-
schriften wie »Schäqäl Israels. Jahr I.« oder
»Das heilige J erusalem«, vgl Lietzmann,
 S. 6r-63.
Geschichte der alten Kirche I, 1937, S. 187;
Schürer I S. 76o--772.
103 Viel zu einseitig ist es, wenn Bousset
- Greßmann nur von der »Verdrängung
des Kultus durch das Gesetz» reden, S. 97
-188.
104 Hier ist G. F. Moore, Judaisme I-II,
1927, bes. II S. IO-I5, ebenso einseitig
wie Bousset. Vgl aber Bonsirven II S. I07
-136; 0. Schmitz, Die Opferanschauung
des späteren Judentums, I9IO, S. 55-
195, bes. S. I90 ff.
105 über Philo, vgl Heinemann, Phiions
griechische und jüdische Bildung, I932,
!0. I6-43·
106 Da2u vgl Bousset-Greßmann S. n2.
101 Vgl Rost, Vorstufen S. 91---93.
1·08 Das Material bei Rost, Vorstufen
S. IOü--I03; aber mit anderer Erklärung:
das biblische Wort sei dort beibehalten, wo
von einer Größe der Vergangenheit die Rede
ist. Von den angeführten So Stellen reden
aber alle, mit ca. 5 Ausnahmen, von einer
Versammlung im Tempel.
109 Rost, Vorstufen S. III-n8; Th W
III S. 530 f (K. L. Schmidt).
no Rost a a 0 S. n4f.
111 Dazu auch W. Koester, Die Idee der
Kirche beim Apostel Paulus. Nt! Abh XIV
1, I928, S. 2 f.
11:2 Vgl Rost a a 0 S. nif .n6-n8;
0. Linton, Das Problem der Urkirche in
der neueren Forschung, 1932, S. 143 Anm 3·
Konsequenter ist die Gleichsetzung der
beiden Wörter von den späteren Überset-
zern, bes. Aquila, durchgeführt worden.
113 Rost, Vorstufen S. nr.n6f .1z6f.
114 Vgl unten S. I09. Die Stellen bei
Leisegang, Philo-Index und Rost a a 0
S. I46 f, ferner z. B. Quaest Ex I2,6 I § 10
Vielleicht gehört auch Const Ap VII 35,4
hierher, vgl Bousset, N G G I91S; S. 439
(von Goodenough, By light S. 309 miß-
vustanden).
115.Rost a a 0 S. 134f; Th W III S.
532; Schlatter, ] osephus S. 90 f.
116 Vgl Rost a a 0 S. 91 f.
111 Vgl Rost a a 0 S. I35·
118 Für die Mischna vgl Rost, Vorstufen
S. I41 f. Vgl weiter die Wörterbücher von
Levy und ] astrow; Billerbeck I S 733 ff;
Krauß, Syn Alt S. 2 ff.
s. 63-64.
119 Dazu vgl ] eremias, J erusalem II B
S. 142 ff.
120 Wenn die Damaskus-Gemeinde den
Ausdruck ~ähäl verwendet, Dam 9,7; I4,3.6,
so zeigt sich auch in der Antithese die Ge-
bundenheit an die Tempel-versammlung,
vgl unten S. I 30.
121 Jeremias a a 0 S. 3-I7.
122 Zu vergleichen ist die Schilderung
des jüdischen Kirchenstaates durch Heka-
taios von Abdera, Reinach Nr. 9, bes.
§ 6f.
123 J eremias a a 0 S. 86 f etc.
124 Vgl auch Lohmeyer, Das Urchristen··
turn I. Johannes der Täufer, 193·2, S. n6 f.
125 Vgl auch Bonsirven I S. 208; Moore I
S. 369 f.
126 Vgl Th W IV S. n5-232 (Straht-
mann und R. Meyer).
127 Dazu Elbogen, Geschichte des jü-
dischen Gottesdienstes 2. Aufl., I9•24, S. 258
-267.
128 V gl Philo, Spec leg I 77 f; Rer div
her I86; Legat 156.216.312 f; ]os Ant VII
318; XIV no; XVI 163.I69; XVIII 3I2;
Bel V 187; Mischnatraktat Scheqalim etc;
Billerbeck I S. 760-770.
129 V gl die Angaben der Quellen und
ihre Kritik bei J eremias, J erusalem I S. 89
-97·
130 Auch das Wort ~ähäl I hxi.Tjalct ist
ja nicht nur an den Tempel, sondern auch
an die Geschichte gebunden. Es steht noch
immer wie im AT von der Versammlung
am Sinai (Philo Decal 32.45 ; Rer div her
251; Post Caini 143; r. Mac 2,56; Sir
46,7).
131 Von dem endzeitliehen ~ähä/ redet
r. Hen 38,I; 53,6 f; 62,8; vgl M Sanh
X 3 g.
132 über den Zusammenhang von Tempel-
kultus und Eschatologie im Spätjudentum
vgl A. Causse, Le mythe de Ia nouvelle
Jerusalem. RH Ph R 18, 1938, S. 377-4I4.
133 Vgl G. Beer, Pesachim. Die Mischna
Il 3, I9I2, S. I f .6o--64. Auch im Spät-
judentum lebt. also das Bewußtsein, daß
Urzeit, Endzeit und Kulturlebnäs einander
entsprechen, vgl oben S. 9, 14, 38.
134 Vgl auch Hans Bornhäuser, Sukka.
Die Mischna II 6, 1935, S. 26-29, I27 f;
Billerbeck II S. 778-780.
 s. 65-66.
135 Vgl Fiebig, Rosch-ha-schana. Die
Mischna li 8, 1914, S. 39-62; Dalman,
Worte Jesu 1. Auf!., 1898, S. 306 f;
Mowinckel, Psalmenstudien li S. 47 f, 82 f.
136 Weiteres bei Billerbeck I S. 85, 59'5,
847, 8so; IV ss.
137 Deshalb läßt man sich gern in der
Nähe ] erusalems begraben, z. B. die Königs-
familie von Adiabene Jos Ant XX 95; Bel
V 147 etc. Vgl auch b Keth Ina.; j Kil
IX 4 f, 32 c, Schwab li S. 319.
138 Zum Folgenden vgl die Wörterbücher
von Levy und Jastrow; Billerbeck I S. 733
-736; IV S. I IS; S. Krauß, Syn Alt
S. 2-I7; Art auvcxywy~ Pauly-W 2. R
IV Sp. I 286 ff; K. L. Schmidt, Die Kirche
des Urchristentums. Deißmann-Festgabe,
1927, S. 259-280; Rost, Vorstufen S. 98 ff,
I22 ff, I40-I49·
139 Vgl Rost a. a 0 S. 98-Ioo.
140 Vgl Rost a 'a 0 S. IOI-104.
141 So auch inschriftlich, z. B. Syna.go-
gen-Inschrift aus Beth Gubrin, Sukenik,
Ancient Synagogues, I934, S. 72.
142 Rost a a 9 S. I 44, meint allerdings,
daß diese Bedeutung in der Mischna die
einzige ist. Die Stellen, ebd. Anm I, Be-
weisen das Gegenteil. M Ter XI IO; Erub
X 10 und Pes IV 4 ist der Text unsicher.
Die anderen Stellen legen es näher, an die
Gemeinde zu denken (Aboth I 1.2; Bech
V 5 ; Zabim IIi: 2; ] oma. VII I ; Sota VII
7.8 ; Mak III I 2). Auch der talmudische
Sprachgebrauch spricht gegen die Auffas-
sung Rosts; vgl Krauß, Syn Alt S. 7·
143 Billerbeck IV S. IIS (Hinweis auf
Tos Bikk li 10).
144 Krauß, Syn Alt S. I 3 f; Billerbeck I
735 f.
145 Vgl Rost, Vorstufen S. 97, I33· Auch
hier kann der lautliche Anklang mitgewirkt
haben, es sind ja dieselben Konsonanten,
wenn auch in Umstellung.
146 Vgl Rost a a 0. S. n6 f, 125, I37·
147 Vgl Rost a a 0 S. I27 f; Th W III
S. SI6-52o (K. L. Schmidt); Art. hxA7Ja(cx
Pauly-W V Sp 2I63-22oo (C. G. Brandis);
F. Poland, Vereinswesen S. 155 f, 247 f,
355 ff etc; Art auvcxywy~ Pauly-W 2. R
IV Sp I284-I286.
148 Vgl Rost a a 0 S. I I6 f, I26-129.
s. 67-69.
149 Rost a a 0 S. I47 f will auch dieses
VI ort von den Gebäuden verstanden wissen,
was aber unmöglich ist, vgl Schürer II
S. SI8 Anm 62; Krauß in Pauly-W 2. R
IV Sp I287.
150 So in den römischen Inschriften,
C I I nach Register, vgl Introduction
S. LXX Anm 3; auch C I I 639, 683, 684,
694; I Gr R IV 655, I327. Vgl aus den
Papyrustexten z. B. P Oxyr IX Nr I205,7.
151 So C I I 718, 720, 722, 723; Theo-
dotos-Inschrift z. B. bei Sukenik S. 70;
Nr. 61 a, 74 in Pauly-W s v, 2. R IV
Sp 1299, 1301. Was Rost Vorstufen S. 152
bietet, ist demnach irreführend.
152 Dazu vgl Rost a a 0 S 93 f. Mir
scheint überall von der versammelten Ge-
meinde die Rede zu sein, was Rost be-
treitet.
153 Vgl unten S. I30 und Rost a a 0
s. I40 f.
154 Billerbeck I S. 734; III S. 6I3·
155 Auch k•nistä kann diese Bedeutung
haben ( = Synedrium) vgl Megilla Taanith
10 bei Dalma.n, aramäische Dialektproben.
2. Auf!., 1927.
156 Vgl z. B. Bousset-Greßmann S. I27.
157 Darüber Krauß, Syn Alt S. II2-
I59·
158 Auch im Griechischen ist ja Synagoge
dn Begriff des Vereinslebens, Ekklesia da-
gegen ein Begriff des Staatslebens, vgl oben
S. 66 (Anm I47).
159 Vgl Schürer li S. 526; Sukenik S. 46;
Krauß, Syn Alt S. I82-192.
160 Dazu Schürer Il S. 50I-SI6; I li
S. 71-96; Juster I S. 438-456; J.-B. Frey,
C I I S. LXXXII--CI.
161 Vgl Frey, C I I S. LXX-LXXXI.
162 Vgl Rost, Vorstufen S. 86, 94, 125,
135, 140, vgl aber auch oben S. 47·
163 Causse, Du groupe ethnique S 236 ff
etc.
164 Vgl Rost .a a 0 S. 126--I29.
165 Darüber vgl Moore I S. 31 ff, 284,
292, 380; III S. 7-I r.
166 Billerbeck li S. 740; IV S. n6;
Krauß. Syn Alt S. 32-35.
167 In der Septuaginta kommt auvcxywy~
in eschatologischen Texten vor (Zach 9,12;
]er 38 (31),4.13; Hes 34,10; ]es s6,8, aber
nich< im technischen Sinne, auch Ps Sal

S. 69-7I.
I7,43· Vgl 2. Mac 2,7 b:.aucxywy~). I. Hen-
53,6 könnte auch von dem Tempel die
Rede sein, vgl Moore I S. 283 Anm 4·
I68 So richtig Bultmann, Die Geschichte
der synoptischen Tradition. FRL 29
(N F I2), 2. Auf!., I93I, S. ISO Anm 1.
169 W eitues bei Billerbeck III S. I 79-
I8I; IV 797. 93'2 f.
170 Zur Kritik der Tradition vgl J ere-
mias, Jerusalem I S. 75·
171 Zum Folgenden I, Elbogen, Der jü-
dische Gottesdienst, 2. Auf!., I924; Biller-
beck IV S. I53-249; Moore I S. 28I-307.
:172 Wie weit die Verwendung der Psal-
men in der Synagoge zurückreicht, ist aller-
dings unsicher, vgl auch Moore I S. 296;
III S. 6s.
:173 Vgl Billerbeck II S. 69·6-702.
174 Dazu vgl H. Wenschkewitz, Die Spi-
ritualisierung der Kultusbegriffe. Augelos
IV, I932, bes. S. 74-I09; Th W III S. I87
(Behm) ; IV 227, 232 (Strathmann, R.
Meyer); Krauß, Syn Alt S. 96 f.
:175 Darüber vgl Bi1lerbeck IV S. I23-
I42; KrauJl, Syn Alt S. 337 ff; Sukenik
S. 52 ff; H. F. Pearson in The Excavations
at Dura-Europos, Preliminary Report of the
sixth Season of Work I932-I933. I936,
S. 3Iof etc.
:176 Vgl G. Kittel, Religionshistorien och
urkristendomen, I933, S. 72.
177 Vgl Sukenik S. 55 f und Oepke Th W
IV S. 23 Anm 26. Der Einspruch Rengs-
torfs, ZNW 3I, I932, S. 33 ff überzeugt
nicht.
178 Das Orientierungs-Prinzip ist aller-
dings nicht einheitlich gewesen, vgl KrauJl,
Syn Alt S. 3I7-334; Billerbeck IV S.
II9 ff; Sukenik S. so-52·; H. F. Pearson
a a 0 S. 3IO.
179 V gl Krauß, Syn Alt S. I 7 f, 24 f,
43 f, auch 93-I02.
1so V gl oben S. 64, 67 f und Bonsirven
I S. 208 f; KrauJl, Syn Alt S. 98 f.
181 Strathmann, Th W IV S. 39 ; vgl
Schürer III S. I4-I7 und C I I nach
Register s. v. Acx6,. Vgl ferner KrauJl, Syn
Alt S. 98-Ioo Über gam ete.
182 Dazu bes. Billerbeck I S. 734 f; Rost,
Vorstufen S. I43 f. Die übrigen in Be-
tracht kommenden Wörter: k•läl, l;täf?är,
~;ta~ürä scheinen den sachlichen Gehalt des
293
S. 7I-74·
»Kirchenbegriffes« nicht zu prägen, vgl
über sie Krauß, Syn Alt S. I9-23.
183 Vgl Bousset-Greßmann S. 115 f.
184 Dazu vgl Moore I S. 30&-322.
185 Vgl nnch bei Reinach Nr. I2I,
170 b; Juster I S. 456 Anm 3· Juster be-
hauptet I S. 414 Anm 6, auch die Gemeinde
könne 7tpoaEux_~ heißen. Der betreffende
Text ist aber wahrscheinlich anders zu er-
gänsen (I Gr R III no6). über -das seltene
blt tejillä vgl Billerbeck IV S. IIS;
S. 852 f; KrauJl, Syn Alt S. I7.
186 Billerbeck I S. 450-458.
187 Billerbeck IV S. 20&-249 ; Bonsirven
11 S. I4I-158; Moore II S. 2I2-236.
188 Billerbeck I S. I73, 177 vgl unten
S. I20.
189 Billerbeck S. 611-630; IV S. 23
-40, 839 f, I063-I067; Bonsirven II
S. 168-179; Moore li S. I6-39·
190 Vgl Bonsirven II S. I66-I68; Biller-
beck IV S. 25o--292.
191 V gl Billerbeck I S. 204, 363; III
I25 f; IV 537 ff, 562.
192 Vgl Bacher, Tann I S. 204 ff.
193 Die Behauptung Fridrichsens, daB
diese Zeit und besonders d.as Judentum in
»Völkern« dachte, R H Ph R I7, I937.
S. 339 f, bedarf so sehr der Modifikation,
daß sie unhaltbar ist.
194 Dazu Th W II S. 364-366 (Bertram).
195 Dazu Th W III S. 37I f (Gutbrod).
196 Schürer III S. 106, vgl 76 ff; BI ff;
Frey C I I S. LXX ff; LXXXII ff.
197 V gl Billerbeck I S. 924--9 3 I ; II
S. 715-i23; Schürer III S. ISD--I88;
Juster I S. 253 ff; Moore I S. 323-353;
Eonsirven I S. 22-34; J eremias, J erusalem
II B S. I91-207; F. M. Derwacter, Pre-
paring the W.ay for Paul, I930, S. 24-30,
I02-I I3; Bertholet, Die Stellung S. 323
-349 etc.
198 Vgl Derwacter a a 0 S. 3o--4o;
Juster I S. 274 ff etc.
199 Vgl Rosen-Bertram, Juden und Phö-
nizier, 1929; Derwacter a a 0; Bertholet,
Die Stellung S. I78 ff, 2·SI ff, 257~302.
2oo Dazu Neuerdings H. Ludin J ansen,
R H Ph R 18, I938, S. 242-254; sonst Der··
wacter a .a 0 S. 4I-IOI.
201 Vgl Juster I S. 259-263, 277-290.
~02 Vgl Bousset-GreJlmann S. 76-86.
2 94
s. 74-77-
203 Vgl Bonsirven I S. I9 f; Billerbeck
IV S. 33D-333 ; Schlatter, J osephus S. 88,
134 f.
204 V gl oben S. s 7, J eremias, J enwalem
II B S. I95 ff.
205 Bacher, Tann I S. 106 f vgl Biller-
beck I S. 924-413I; III S. IOD ff. Bertho-
let, Die Stellung S. 3I9-322, 34D-345·
206 V gl Billerbeck I S. 929; III S. I 44 ff.
207 Vgl Guttmann, Das Judentum und
seine Umwelt, 1927, S. 18o-186 (apolo-
getisch abschwächend).
208 Dazu Th W III S. 1019 (Foerster).
209 Dazu J eremias, J erusalem II B S. 196.
21o Dazu Rengstorf, Th W I S. 664--66;
Jebamot, Die Mischna III I, Gießen I9'29,
s. 137-I39·
211 Vgl Billerbeck III S. 558-563·; Jere-
mias, Jerusa.lem II B S. 246-250; Th W I
S. 787 (Oepke).
212 Dal<U vgl vo"r allem J eremias, J erusa-
lem I-II A, 1923 und I924.
213 Die Synagoge wurde auch bi! gam
genannt, wogegen die Rabbiner allerdings
protestierten (b Schab 32 a).
214 Darüber vgl aus neuster Zeit Lei-
poldt, Antisemitismus in der alten Welt,
1933 ; I. Heinemann, Antisemitismus. Pauly-
W. Suppl B V Sp. 3-43, wo weitere
Literatur.
215 Vgl z. B. Esth LXX 3,13 d e g;
3· Mac 3,6 f; 7,4 f; J os Ap I 239; II 65.79.
I48.258; Ant III 179; VIII II7; XI 212 f;
XIII 245.247; Philo Spec leg II r67; IV
179; Virt 141; Flacc 101; Reinach Nr. 25,
96, r62, r8o etc.
216 Vgl oben S. 57; Leipoldt a a 0 S.
20 ff.
'217 Bousset-Greßmann S. 471 f.
218 Vgl Bousset-Greßmann S. 242-301;
320-357; 469-524.
219 Dazu auch R. Meyer, Hellenistisches
in der rabbinischen Anthropologie. BWANT
IV 22, '937·
220 Vgl R. Meyer a a 0 S. r ff.
221 Vgl Schlatter, Josephus S. 47, 17 ff,
229 ff. Wie stark sich die Linien gekreuzt
haben, zeigt sich darin, daß J osephus die
dualistische Seelenlehre dem Zelotenführer
Eleal!'ar in den Mund legt (Bel VII 341-
388). Vgl Meyer, Anthropologie S. 25 ff,
49 ff.
s. 77-;8.
V gl die bei Rießler, Altjüdisches
222
Schriftum außerhalb der Bibel übersetzten
Apokalypsen des Esdr.a, Sedrach und So-
phonias und die Visio Esdrae ( S. r 26-
137, 156-167, I68-177, 350-354, vgl
dazu Schürer III S. 330, 367 ff). Bei
diesen Schriften ist christliche Übera~bei­
tung sicher, christlicher Ursprung möglich.
Ähnlich steht es mit den »Testamenten« des
Adam, Abraham, Isaak und Job (Rießler
S. ro84-1 148, vgl Schürer III S. 338 f).
Auch das in griechischer und lateinischer
Version erhaltene »Leben Adams und Evas«
ist hier zu nennen.
223 Dies scheint mir Bousset-Greßmann
und noch mehr Baldensperger, Die messia-
nisch-apokalyptischen Hoffnungen des Ju-
dentums, 3· Auf!., 1903 u. a., nicht klar ins
Auge gefaßt zu haben. Insofern sind die
Einwände Messels, Die Einheitlichkeit der
jüdischen Eschatologie. ZAW Bh 30, 1915,
z. T. berechtigt. Messe! greift aber fehl,
weil er auch verneint, daß eine »Erweite-
rung der Perspektiven« eingetreten ist.
Richtig z. B. Lohmeyer, Der Brief an die
Kolosser (Meyer IX 2, 8. Auf!.), 1930,
S. II f, Grundlagen paulinischer Theologie
1929, s. 16-23-
224 Vgl oben S. 25, Literatur ebd Anm 43·
22$ V gl J eremias, Golgatha und der hei-
lige Felsen. Augelos II, 1926, S. 8o-85;
91-108; Billerbeck III S. r82 f; Krauß,
Syn Alt S. 294 f; v.gl auch Bacher, Tann I
s. 37'·
Dazu Hans Schmidt, Der heilige Fels
220
in Jerusalem, I933·
227 Weiteres bei Billerbeck I S. 7 32 f;
TII S. 248 f; IV S. 852 f; Bonsirven I
S. 74, Anm 1-2; Th W III S. 1019
(Foerster). I/
228 Weiteres bei Weber, Jüdische Theo-
logie, 2 Aufl., 1897, S. 208 f.
229 Nach Schlatter. B F Chr Th 3, 4,
1899, S. 34·
230 Weiteres bei Billerbeck II S. 335 ;
I S. 974; Bonsirven I S. 74 Anm 3-4.
231 über die :.Hypostasen« vgl Biller-
beck II S. 302-333; Moore I S. 414-422;
434-438 vgl Harv Th R XV, 1922, S. 41 ff;
Bonsirven I S. 21D-219.
28:1 Billerbeck II S. 353 ff etc; Moore I
S. z66 f; Bonsirven I S. 250 f.

s. 78-80.
23a Vgl Volz S. 114-116.
234 Dazu R. Meyer, Anthropologie S. 48
-69; H. Odeberg, 3· Enoch, Introduction
S. 174-180; Translation S. 133 f; Biller-
beck II S. 34<:>-347 ·
23,5 Weiteres bei Billerbeck I S. 6o1 f;
II S. 342 ff; IV S. 450; Meyer, Anthropo-
logie S. 62.
236 Vgl Volz S. 139-145·
237 Dazu R. Eppel, Les tables de la loi
et !es tables ce!estes. R H Ph R 17, 1937,
S. 401-412. Billerbeck II S. 169-176;
Volz S. 29<:>-292, 116 f.
238 Weiteres bei Billerbeck I S. 583 f,
981-983; II S. 726 f; Meyer, Anthropologie
S. 69-78; Volz S. 109, 299 f.
239 V gl Billerbeck 111 S. 700-702; II
S. 335; I S. 974; Bonsirven I S. 168 f;
II S. 112; Bacher, Tann II S. 99 f; Wensch-
kewitz, Die Spiritualisierung S. 109-113.
240 Vgl auch Bousset, N G G 1915, S. 435
-439·
241 Billerbeck III S. 573; Volz S. 372-
375·
242 Vgl Billerbeck I S. 742-7 46 ; II
S. 116 f, 267; Ill S. 594 etc. Th W I
S. 376 f; III S. 641 (Büchse!, R. Meyer).
243 Vgl auch Gen R 68,12 zu 28,12, Th-A
788 f, wo zwischen dem irdischen Israel-
Jakob und seinem himmlischen Urbild unter-
schieden wird, dazu H. Odeberg, The Fourth
Gospel I 1929, S. 33-36.
244 V gl Bonsirven I S. 234 ; W. Lueken,
Michael, 1898, S. 13 ff, 43 ff, 101 ff. Die
Vorstellung von der himmlischen Gemeinde
so wie die Bezeichnung der Engel als
:.Heiligen« kennt schon das AT (Ps 82,1;
89,6.8 etc).
U5 Vgl Bonsirven I S. 235.
246 Vgl Odeberg, 3·. Enoch, Introducnon
S. 90 f, 95, 115 f, vgl unten S. 116.
241 Zum Folgenden vgl Bousset--GreB-
mann S. 331-342; Volz S. Rs-89; Bon-
sirven I S. 239-246; Th W li S. 12-16,
74-78 (Foerster).
2•8 Das Material bei Billerbeck I S. I 36
-149·
249 Parallelen bei Billerbeck Ill S. 18.
250 Vgl Odeberg, The Fourth Gospel
S. 297-300; Billerbeck IV S. 46~483.
251 Dazu P. A. Munch, The Spirits in
2 95
S.Bz-84.
the Testaments of the Twelwe Patriarchs,
Acta OrientaHa 13, 1935, S. 257-263.
252 Vgl Bacher, Tann li S. 24.
253 Vgl Bacher, Tann II S. 98-103.
Später ist gerade dieser Rabbi von den
Kabbalisten geschätzt und als V erfass er
kabbalistischer Schriften angesehen wor-
den.
II. Neue Formen lies Israelgedankens.
1 Vgl Bonsirv.en I S. 21<:>-212; Biller-
beck II S. 1~138.
2 Vgl Billerbeck IV S. 844-857.
3 Vgl Volz, Eschatologie S. 101 f, 127 ff;
Billerbeck III S. 244 f; li S. 274-282;
W. Wichmann, Die Leidenstheologie.
BWANT IV 2, 1930.
4 Vgl Billerbeck IV S. 840; Bacher, Tann
I S. 32<:>-323.
5 Rabbinisches bei Wichman11 a a 0
S. I I ; Bonsirven II S. 6 5 f.
6 Vgl besonders E. K. Dietrich, Die
Umkehr, 1936, S. 229-427; E. Sjöberg,
Gott und die Sünder S. 125-169; Biller-
heck I S. 162-172.
7 V gl Volz S. 103 f; Bonsirven I S. 398 ;
11 S. 98-104; Billerbeck I S. 162-165,
599 f.
8 Zur Erwartung des nahen Endes vgl
Volz S. 135-138.
9 Vgl oben S. 57 ff; Bultmann GI. u. V.
S. 163; Causse R H Ph R i8, 1938, S. 377
-414.
10 Was die Terminologie betrifft, so ist
hervorzuheben, daß hebräisch gewöhnlich
ge'ullä, griechisch dagegen gewöhnlich
aw"<7jpCtt gesagt wird, vgl Bonsirven I S. 349
353; Billerbeck I S. 67-71; IV S. 86o ff.
11 BillerbeckiS.8sff; Bonsirven I S.351,
355, 416; Volz S. 370; Ginzberg, Eine
unbekannte jüdische Sekte, 1922, S. 334 ff;
L. Goppelt, Typos. B F ehr Th II 43, 1939,
s. 38-40·
11 Ober die eschatologischen Drangsalen
>gl Bonsirven I S. 399-404; Volz S.' 147
-163; Billerbeck IV S. 977-986; III
S, 831-840,
13 Vgl auch Billerbeck I S. 85, 595·
H Billerbeck I S. 149, 593-596.
15 Billerbeck li S. 481 ; III S. 793 f;
Th W IV S. 468 (R. Meyer).
 s. 84-87.
16 Billerbeck S. 69 f; Marmelstein,
Adam. WZKM ,;6, I929, S. 51.
11 Bonsirven I s. 453 Anm 4; Biller-
beck III S. 704.
18 Zum Folgenden vgl Volz s. 342-
359 und 77--83.
19 Vgl oben S. 58, 8I; Volz S. 342-344;
J eremias, J erusalem II B S. I 73 f.
20 Vgl außer Volz S. 344--347 auch
Billerbeck IV S. 88I f; 902--9I0.
21 Volz S. 347 f; Billerbeck IV S. 906,
II87 f.
22 Volz S. 343f, 352f; Th W IV S. 2I8
-220 (Schrenk).
23 Volz S. 348-350.
24 Volz S. 351; Billel'beck nach Re-
gister s. v.
25 Mit den von den Sadduzäern ver-
folgten Pharisäern darf man sie allerdings
nicht identifizieren (so Beer bei Kautsch,
Pseudepigraphen S. 307).
26 Zu einem ähnlichen Ergebnis ist
G. Schrenk gekommen, Th W IV S. I89;
vgl auch N. Messe!, Der Menschensohn
in den Bilderreden des Henoch. ZAW
Bh 35, I922.
27 Volz S. 235-247, 353 f; Bonsirven I
S. 475:-482; Billerbeck IV S. n66-1 I98.
Besonders zu M Sanh X I vgl auch Sjö-
berg, Gott und die Sünder S. I I 7~I 24.
Mit Recht betont G. F. Moore, daß die
Hoffnung der Einzelnen sich auf .das Teil-
haben am kommenden Goldalter der Nation
richtet, II S. 3I2, 3I9 f.
28 V gl auch die Vorstellung vom ~Schoße
Abrahams«, dazu Th W III S. 825 f
(R. Meyer).
29 Vgl dazu Bacher, Tann I S. I34;
Moore II S. 385 f; Volz S. 357-359;
Sjöberg a a 0 S. 80-83 ; Billerbeck III
S. I4o--145, I 52-I 55, vgl I S. 360 f;
IV S. II05-II07, n8o ff etc.
30 Vgl noch Volz S. I7o--173; Biller-
beck III S. I44-I52.
31 Bonsirven I S. 458; Volz S. 358 f.
32 Volz S. I65 ff; Billerbeck I S. I 78
-I8o; II 25 I; IV 897 f. Es scheint mir
ebenso unmöglich, die Gottesherrschaft
~r.it der Herrschaft Israels zu identifizie-
ren wie Bousset-Greßmann S. 2I3 ff, wie
die Hoffnung auf die Gottesherrschaft von
dem Gedanken an das «Volk Israel« völlig
S.87-89.
loszulösen, wie es K. G. Kuhn, Th W I
S. 57o--573 versucht. Wenn vom ~Kö­
nigtum Gottes« die Rede ist, steht Gott
und nicht Israel im Zentrum des Gedanken-
ganges, es handelt sich eben doch um die
Herrschaft des Gottes Israels.
33 V gl Volz S. 39o--396; Billerbeck I
7I ff, II2 f; IV 482 f, 882, 9I4 ff; II I34.
61 5-6I7.
34 Volz S. 38I-384, 3162-367, 396-40I;
Billerbeck IV S. 882, 9I0--9I 3; I 464,
8o8 f, I6r f.
35 Volz S. 386-390; Billerbeck IV S. 886
-892 mit Anmerkungen.
36 Billerbeck III S. 840-84·7 ; IV 892 f
mit Anm.
37 Bousset-Greßmann versucht aller-
dings zwei Typen der Eschatologie zu
unterscheiden, S. 213-242 und 242-286,
vgl aber oben S. 77·
38 J. J eremias, J erusalem II B S. r 7 3 f;
Th W II 935 f; Billerbeck IV S. 792 ff.
39 Volz S. 385 f, 389 f, 40I-404; Biller-
beck I S. 593 f; IV S. 887, 8go f mit Anm.
40 Th W III S. 779 f (Foerster) ; Biller-
beck I S. 199 f.
41 Bonsirven I S. 432-435; Billerbeck
IV S. 888-890 mit Anm.
42 Volz S. 371 ff; Bonsirven I S. 429 f;
Billerbeck IV 883 f mit Anm.
43 Volz S. 373 ff; Billerbeck III S. 573,
796.
44 Volz S. 376-3·78; Bonsirven I S.
43 I f; Th W III S. 239 f ( Schrenk) ;
Billerbeck I S. I003 f; IV S. 885 mit Anm.
45 Vgl auch noch Bonsirven I S. 454-
457·
46 Die Stellen bei Billerbeck IV S. 885,
936 f.
47 Die Stellen bei Billerbeck I S. 246 f;
vgl Bultmann, Th R NF 4, 1932, S. r.6;
GI. u.V. S. I92; Grundmann, ZNW 32, I933,
S. 59 wird darin Recht haben, daß diese
Anschauung bei den Rabbinern nur eine
sehr geringe Bedeutung gehabt hat. V gl
auch Dalman, J esus-J eschua, Ergänzungen
I929, S. 5-7.
48 Bonsirven I S. 453 f; Billerbeck IV
882 f, 918 f.
49 Volz S. 280 f, 3 IO ff; Bonsirven
S. 408 ff; Billerbeck IV S. 858-872, 88o f
mit Anm.

s. 89---90.
Volz S. 2I 2 f; Bonsirven I 408 ff,
50
463 f; Billerbeck IV S. 872-SBo.
51 Zum Teil denkt man, daß einer der
alter Könige wiederkehren soll, vgl V olz
S. 2o6 f; Billerbeck I S. 30-32; II S. 335
-339·
52 Causse, R H Ph R I8, I938, bes.
s. 397·
53 Das Material bei Billerbeck I S. 6
- I I, 64-70; II s. 333-3'52; IV s. 872
-88o.
54 Volz S. I 76; Bonsirven I S. 309 f,
36D-380.
55 Volz S. I74 f.
56 Vgl Bentzen in HBAT I I9, 1937;
S. 33 f, wo weitere Literatur.
57 Daß die Gestalt des :.Menschen-
sohnes« mit den Spekulationen über den
Urmenschen zusammenhängt, ist bekannt-
lich oft behauptet worden und wird auch
richtig sein. Vgl Bousset-Gr.eßmann
S. 262 ff, 352 ff; von Gall, B.asileia S. 409-
430; Greßmann, Der Messias S. 343-
389; C. H. Kraeling, Anthropos and Son
of Man I927 ; B. Murmelstein, Adam, ein
Beit~ag zur Messiaslehre. W Z K M 35,
1928, S. 242-275; 36, 1929, S. 5I-86.
Vv. Staerk, Soter. B F ehr Th II 31, 1933,
S. 72-77; Die Erlösererwartung in den
östlichen Religionen, 1938, S. 7--61, 421
-476. Nach Reitzenstein, Hell Myst,
3· Aufl., S. 6 f liegt die Identifizierung
ctes Menschen mit dem Stamme, bzw. dem
Volke der ganzen :.Anthropos«-Vorstellung
zugrunde. Anders will allerding'S H. Ludin
Jansen die Ge!ltalt des :.Men-schensohnes«
erklären, Die Henochgestalt. Skr N V A
1939, r, S. 97-Irr. Was er vorbringt,
1·eicht aber nicht aus, um zu beweisen, daß
der Menschensohn »eine Art jüdischer
Antitypus zum babylonisch-chaldäischen
Weisheits-Erlöser Ea-Oannes ist« (vgl
Mowinckel NTT I940, S. 228-235). Auch
Ludin Jansen gibt übrigens die Bedeutung
der Urmenschen-Spekulation zu.
58 Vgl Billerbeck I S. 486, 956 f.
59 Bei der gebräuchlicheren Übersetzung
des Theodotion wird dagegen der he-
bräische Text wörtlich übersetzt.
60 Diese Übertragung des Messiastitels
auf den »Menschen« braucht nicht not-
wendig spätere Interpolation zu sein.
297
s. 90---92.
61 Das ist Jer berechtigte Kern in der
Auffassung Messels (Der Menschensohn
in den Bilderreden des Renoch), daß der
Menschensohn nur eine Personifizierung
des Volkes sei.
62 Zur Auslegung vgl Murmelstein,
WZKM, 1928, S. 267; Staerk, Erlöser-
erwartung S.474f, gegen Beer bei Kautsch,
Pseudepigraphen S. 264 Anm v.
63 Weitere Parallelen bei Messe! a a 0
S. 33-37 etc.
64 über diese schwierigen Fragen scheint
mir auch die Monographie Ludin J ansens
keine Klarheit geschaffen zu haben. Es
wäre u. a. eine viel exaktere Literarkritik
nötig.
65 Daß an dieser Stelle nur von dem
Menschen Renoch (vgl r. Ren 6o,Io)
die Rede sein sollte (so Staerk, Erlöser-
erwartung S. 68 Anm 3 ; Mowinckel, NTT
1940, S. 229 f), scheint mir angesichts
r. Ren 71,17 und 70,1 weniger wahr-
scheinlich.
66 Daß hier nur die Engel gemeint seien
(Gunkel bei Kautsch, Pseudepigraphen
S. 397 Anm v), ist nach den Parallelstellen
unmöglich. Daß »Knecht« und nicht
»Sohn« zu übersetzen ist, zeigen die orien-
talfschen Übersetzungen (Ausgabe von
Violet G ehr Sehr r8, 1910).
61 Vgl G. Kittel RGG III Sp. 2I2o;
vgl jedoch E. Sjöberg, Sv E A V, I940,
S. I78-r83.
es V gl dazu Dalman, Der leidende und
sterbende Messias der Synagoge, I 888;
Billerbeck II S. 273-299; I S. 48I-483 ;
IV S. 873 f; Bonsirven I S. 380-386.
Nach J. Jeremias ist diese Lehre vom
Leiden des Messias schon zur Zeit J esu
als Geheimlehre vorhanden gewesen (Deut-
sche Theologie II, 1929, S. ro6-u9, vgl
Staerk, Soter S. 77-84 ; Erlösererwartung
S. 406-409). Der Beweis ist aber meines
Erachtens nicht gebracht, vgl P. Seidelin
ZNW 35, I936, S. 229-231; Sjöberg
Sv E A 1940, S. I63-183.
G9 Weiteres bei Volz S. I9D-I92; R.
Eppel, Le pietisme juif dans !es Testa-
ments des douze Patriarchs, ER Ph R 22,
1930, S. 97-w5.
70 Bousset-Greßmann S. 2<18, vgl aber
auch Moore II S. 377·
 s. 92---93·
71 Billeheck IV S. n66-r 198; Bonsir-
ven I S. 504-526.
72 Boi!Sirven I S. 307-321, 427-429;
Volz S. 71 f, 226--228; Billerbeck III S.
823-827; IV S. Srs ff.
1s Vgl Volz S. 266--270.
7' Über den hellenistischen EinfluB in
Palästina vgl Schürer II S. 27-89; KrauB,
Syn Alt S. 344-354; E. Leufven, Helle-
nistiskt inflytande pä. judendomen i Pale-
stina, 191 5 (behandelt hauptsächlich r. Hen.
und 4· Esr); Dalman, Jesus-Jeschua, 1922,
S. r--6; Schlatter, Geschichte Israels, 3
Auf!. 1925, S. 9-23; E. Watzinger, Denk-
mäler Palästinas II, 1935, S. 31-46; G.
Bertram, Der Hellenismus in der Urheimat
des Evangeliums, ARW 1935, S. 265-281;
R. Meyer, Anthropologie, bes. S. 133-146;
Rengstorf in Th W II S. 145, IV S. 440
-442 etc.
75 Vgl die Übersichten bei Schürer III
S. 1-70; Juster I S. 179-212; Harnack,
Die Mission und Ausbreitung des Christen-
tums in den ersten drei Jahrhunderten, 4·
Auf!. 1924, S. 5-23 ; Bertram-Rosen, Juden
und Phönizier, 1929, S. 6g-ro6.
76 Vgl K. G. Kuhn, Die inneren Voraus-
setzungen der jüdischen Ausbreitung, D Th
2, 1935. s. 9-17.
77 Zur Rechtsstellung der Juden im röm-
ischen Reiche als Peregrin.en, evt. als Bür-
ger der hellenistischen Städte oder römische
Bürger vgl Juster II S. 1-23 etc.
78 Vgl Bertram-Rosen, S. 45-48. Die
Stelle 6. Esr I 6,41 ff ist jedoch wahr-
scheinlich christlich. Vgl auch unten S. no f
über Philo.
79 Vgl dazu Jac. Bernays, Gesammelte
Abhandlungen I, r885, S. 192-261.
so Übersetzungen bei RieBler, Altjüdisches
Schriftum, S. r82-r85, 192, 729-732, 862
-870, 1047-57; vgl Schürer III S. 595-
603; 6i7--624. Hierhin gehören, falls die
Hypothesen j'üdischen Ursprungs richtig
sind, auch die Diskussion mit Apion, Annu-
bion und Athenodorus in den Ps.-Clemen-
tinen (Rom. 4--6; Rec VII-X etc; vgl
W. Heinze1 Der Klemensroma.n und seine
griechischen Quellen. TU 40,2, 1914, S. 42
-s1.107 etc; 0. Cullmann, Le Probleme
litteraire et historique du Roman pseudo-
clementin, EH Ph R 23, 1930, S. n6--131)
s. 94---9~·
und die pseudojustinische Oratio ad Grae-
cas (hg von Harnack, SBA 1896, S. 627-
646; vgl E. R. Goodenough, By Light, Light
1935. s. 298-305).
81 V gl dazu bes. J.-B. Frey, Corpus in-
scriptionum Judaicarum I, 1936, Introduc-
tion S. CXVIII ff. (Index der kultischen
Symbole S. 663 f) ; weiter K. Galling, Die
jüdischen Katakomben in Rom als ein Bei-
trag zur jüdischen Konfessionskunde, Th St
Kr 103, 1931, S. 352-361.
82 Dies wäre besonders deutlich, wenn
K. H. Rengstorf darin recht hätte, daß auch
der siebenarmige Leuchter als ein Symbol
der Tor.a aufzufassen wäre (vgl Prov 6,23
- C I I 554 etc); vgl ZNW 31, 193·2, S.
33--60; vgl aber auch Marmorstein, ZNW
32, 1933, S. 35 f und oben S. 70, Anm I77·
83 Vgl Lietzmann in Beyer-Lietzmann,
Die jüdische Katakombe der Villa Torlonia
in Rom, 1930, S. 15-27; dazu Frey a a 0
S. CXXVIII f; CXXXIV ff.
84 V gl DeiBmanns berühmten Aufsatz in
Neue Jahrbücher für das klassische Alter-
tum 11, 1903, S. r6r-177.
85 Vgl Rost, Vorstufen, S. 126--129, 132
-134·
se Vgl Rost, a a 0 S. ro7 f; C. H. Dodd,
The Bible and the Greks, 1935, S. 3----95,
so wie die vielen Septuagintastudien von
G. Bertram.
87 Th W II S. 62 (Grundma.nn).
88 Th W II S. 363-364 (Bertram), IV
S. 32-37 (Strathmann).
89 Vgl Th W IV S. 188 (Schrenk).
90 Vgl B.audissin, Kyrios; Th W III S.
ro8r f (Foerster).
91 Vgl bes. Bertram-Rosen, S. 3-5-54.
92 Vgl zu diesem Wort DeiBmann, Neue
Bibelstudien, r 897, S. 59 f.
93 Zu diesen Namen vgl Schürer, III
S. 71-75. Juster I S. 414-418; KrauB,
Syn Alt S. n r. Über ihre Verwendung als
Bezeichnungen der griechischen Vereine vgl
Poland, Vereinswesen, bes. S. r52-r68.
9' Vgl Ziebarth, Vereinswesen, S. 133,
147, 149, 183 ff, 191 f, 202. Fr. PoLand
a a 0 S. 330 f, 337, 424, 440.
95 Vgl z. B. Fustel de Coulange, La Cite
·antique, 27. Aufl. 1922; G. Glotz, La Cite
grecque (L'Evolution de l'Humanite 14),

s. 96---99-
I928; K. L. Schmidt, Die Polis in Kirche
und Welt, I939, S. 97-I07.
96 Vgl z. B. Wilcken-Mittheis, Grund-
züge und Chrestomatie der Papyruskunde I,
I, I9I2, S. 24; W. Schubart, Einführung in
die Papyruskunde, 1918, S. 247, 280 f, 323;
E. R. Goodenough, The Jurisprudence of
the J ewish Courts in Egypt, I929, S. I5 ff;
The Politics of Philo J udaeus, I938, S. 3;
K. L. Sohmidt, Polis, S. 9· Anders Leo
Fuchs, Die Juden Ägyptens, I924, S. 79-
Ios.
97 Vgl K. L. Schmidt, Polis S. 4---9, 84
---97· Das Thema wird aber von Schmidt
bei weitem nicht erschöpfend behandelt,
98 Vgl z. B. Th W 111 S. 790 (Hauck).
99 Vgl E. Bickermann, Zur Datierung des
Pseudo-Aristeas, ZNW 29, I930, bes. S.
294 f.
1oo V gl zu diesem Begriff: E. Sloard,
Zwei religiös-politische Begriffe Euergetes-
Conoordia. Avh NVA I93I, z; G. Bertram,
Th W Il S. 6SI f.
101 V gl H. Lewy, Hekataios von Abdera,
ZNW 31, I932, S. II7-I32, der die Echt-
heit der Fragmente hei J osephus zu be-
weise.n versucht.
102 Vgl Goodenough, Politics S. 86 ff;
Schmidt, Polis S. 8g.
103 V gl dazu bes. I. Heinemann, Phiions
griechische und jüdische Bildung, I93·2,
S. 485-496 etc.
1:04. Vgl G. Kuhlmann, Theologia naturalis
bei Phiion und bei Paulus, Ntl Forsch I 7,
I930, S. g--37.
105 Vgl oben S. 52; Heinemann, Phiions
Bildung, S. 47D-475·
106 J os Ant XIII z, 245 ; Phiio, Conf ling
z ; Migr Ahr 88.
1·01 Jos Ant VII 130; X 2I4; XVIII 84;
Bel I 209, 649 f etc; vgl Ant XI 109, 232;
VIII I29; IX 99; XX I43; Phiio, Spec leg
II I3; Omn prob lib 8o; Origenes Cels
II~o
1os 4· Mac I8,s; Jos Ant V 90; IX 95,
r 37 etc ; Bel IV 102 ; VII 424 ; Phiio, Spec
leg IV ISO; Pr,aem 106; Flacc 43, 52.
1o9 Jos Bel II 195; IV 136; Philo, Spec
leg II I48.
110 J os An~ VIII 190.
111 }oll· Ant XII 303; XIII I2I.
299
S-99-IOZ.
112 J.os Ap I rgr (Ps-Hekataios); Ant III
3I8; V 112; XVIII 28I, 322 etc; Bel I 34,
64>8 etc; Philo, Vit Mos I 278; Spec leg
I s6; Flacc 47: Legat II7, ISS etc.
113 J os Ant XIII 4o8.
114 Jos Bel I I96; IV 402; Ap II I57;
Plnlo, Hypothetica bei Euseb Praep eug
VIII 6,.r ; vgl oben S. s8, Anm 8.~.
115 Jos Bel V 36I; VI 438; Ant XX 7I
etc ; Philo, Spec leg II 4I, I45 etc.
116 J os Ant VIII 229 ; XII 269, 364, 384 ;
vgl Philo Legat 232.
117 Jos Ant XIII 25I; XVII 254; Bel V
230 etc.
118 4· Mac 9,29; ]os Ant XIII 243;
XVI 41.
119 Jos Ant XII 24I; XV 277; XX I9I;
Ap li 237; vgl Ant XVI r69; XVII I4;
Bel I 73·
120 Die Apologie des J osephus (Ap)
führte nach Euseb Praep eug VIII 7,2·I
un~priinglich den Titel : IIEpl '<7i> '<WV 'lou-
8cldwv cipxccuh'l)'to;.
121 V gl zu diesen Schriften : Freuden-
thal, Alexander Polyhistor. Hellenistische '
Studien I-2, I875· Schürer III S. 468-
503. 0. Stählin, Die hellenistisch-jüdische
Literatur, in Christ-Schmid, Geschichte der
griechischen Literatur II, I. 6. Aufl. I920,
S. s88-6o·3, 6o6-6o8.
122 V gl Schlatter, J osephus, S. 70.
123 V gl die Legende Apoc Abr I-8 und
die Parallelen bei G. N. Bonwetsch, Die
Apokalypse Abrahams, I897 (Studien zur
Geschichte der Theologie und der Kirche
I I), S. 43 ff.
124 über Philos Darstellung der Väter
vgl Goodenough, By Light S. I2I-I79·
125 Vgl Goodenough, By Light S. I8o-
234·
126 Vgl Billerbeck III S. 64-7I.
1·21 Zur grundlegenden Bedeutung dieses
Begriffes für das Griechentum vgl W. Jae-
ger, Paideia, I934·
128 Vgl W. Jaeger, Greeks and Jews. The
Journal of Religion, I8, I938, S. 127-I43.
129 Die Einheitlichkeit des Weisheits-
buch es ist mir wahrscheinlich, vgl J. Ficht-
ner, HBAT li 6, 1938. und ZNW 36, I937,
S. 113-I32·
130 Wendland bei Kautsch, Pseudepi-
graphen, S. 26, übersetzt hier mit »bitten«,
300
S. I02-IOJ.
das ist aber sprachlich und sachlich eine
wenig waluscheinliche Deutung.
131 Vgl G. Bertram, Der Begriff »Reli-
gion« in der Septuaginta, Z D M G, NF 12,
1934, S. r-5; Sch1att<er, JoS<ephus, S. 96--
roo.
132 r. (3.) Esr 1,21; 2. Mac 3,1; 12,45;
3· Mac 2,31 f; 4· Mac 5,r8.24.31.38; 6,2;
12,14 <etc; Ep Ar 2, 2ro; Or Sib IV
"7• 152, 170; V 285; Aristobulos bei Euseb
Praep eug XIII 12,8; Jos Ant I 6; II 196,
212; Vita 14, 75; Bel I ro8, 462; Ap I 212;
II 146 etc; Philo Spec leg I 5r, 317; III
127; IV so; Virt 42 etc. Zum Teil ist dabei
eua~~E!Ct ==Judentum, vgl bes 3·-4· Mac,
auch Philo, Spec l<eg I 309 ; Virt 4S·
133 Vgl Augustin, Ep r67,3, CSEL 44
S. 598; vgl Th W III S. 124 Anm 2.
134 Sir LXX r,2s; r. Bar S.4; 4· Mac
7,6.22; 17,15; Philo, Spec leg IV 134, 170;
Virt r86 etc; Th W III S. 125 (Bertram).
1~5 LXX Prov 28,14; Philo Rer div her
22, 29; Somn II 82, 141; vgl Th W II
S. 749 f (Bultmann).
136 Jos Ant XIV 228, 232, 234, 237, 240
(Urkunden) ; Ant X 42; XV ,277; Bel I
113; II 174, 230 vgl Schlatter, Josephus
S. r56 f.
137 4· Mac s,7 .13 ·; J os Ant I 222-224;
VIII 2sr, 279, 29{;, 39S; XII 2S3, 271; Bel
J 146, 148; IV 324; VII 45 etc; vgl Th W
III S. rs6 f (K. L. Schmidt).
138 LXX Esth 5,1; Joel I,I4; 2,15; Jos
Bel I 148, rso; Ap I 30; II 192; Philo
Sacr AC 87, 120 etc.
139 1. Mac 2,19.22; vgl Philo Ebr 144,
sonst gewöhnlich = Kultus, Tempeldienst,
ähnlich wie 1-m:oupyCcx, vgl Th W IV S.
6r f, 227-229 (Strathmann).
HO 4· Mac ro,r5; 17,22; Or Sib III 213,
s.73, 769; IV 42, 45, 136, rs6; V 36, 28r;
Philo Praem 93; Joseph 122.
141 4· Mac II,23; Philo Spec leg I 78;
vgl Or Sib IV r87.
142 Ep Ar 179 ; Inschriften, u. a. aus dem
Theater von Milet, vgl Schür er III S. r 74;
Deißmann, Licht vom Osten, 4. Auf!., 1923,
S. 391 f; Th W III S. r2s f (Bertram).
H3 Auch cil.>l&mt kann = •jüdische Reli-
gion« v<erwendet werden, r. (3.) Esr. 3,12;
Philo Spec l<eg IV 178; Virt 102; Quaest
Ex 22,19 (2o) II § 2.
S. I03-IOS.
144 Vgl G. Bertram, Ver anthropozen-
trische Charakter der Septuaginta-Frömmig-
keit. Forschungen und Fortschritte 8, 1932,
s. 219.
145 Billerbeck III S. 98 ff.
H6 Vgl A. Causse, Vision de !'humanite,
S. 135-140; R H Ph R r8, 1938, S. 406 ff.
Im s. und zum Teil im 4· Buch der Sibyl-
linen ist dagegen d<er Partikularismus vor-
herrschend; den die Juden unterdrückenden
Heiden wird die Strafe vo11ausgesagt, vgl V
200 ff, 22s-227, 3·61-385; IV 130-136,
152-I{iJ.
141 Vgl zu den Fälschungen Schürer III
S. 553-629; Willrich, Urkundenfälschung
in der hell.-jüd. Literatur, FRL 38 (NF 21 ),
1924.
148 Vgl G. Hölscher, Pauly-W IX Sp. 1934
-2000.
149 V gl Schlatter, J osephus S. 28---43,
53 f, 69.
150 V gl Schlatter, J osephus S. 252-263.
151 Vgl Th W IV S. 263 f (Rengstorf).
152 Vielleicht liegt diese Auffassung schon
in Septuaginta Prov 9,1-6 vor; vgl H.
Lewy, Sobria Ebrietas, ZNW Bh 9, 1929,
S. 15 Anm 3·
153 Vgl Schürer, SBA r897, S. 200-225;
Cumont, Pauly-W IX Sp. 444-450; K.
Lake in Beginnings V S. 88--g6; Greß-
man.n, Die Aufgaben der Wissenschaft des
nachbiblischen Judentums. ZAW 1925, bes.
S. 18---23.
154 Vgl Cumont, Les Mysteres de Saba-
zius et Je J udaisme, Compt. rend. acad. Inscr.
19o{i, S. 63 ff; Reitz<enstein, Hell Myst S. 104
-ro8; vgl auch S. 98 f, '45-154; Greß-
mann ZAW 1925 S. r6--18; Die orien-
talischen Religionen S. II5-I23; vgl auch
Leo Fuchs, Die Juden Ägyptens, 1924, S. 127
-130.
155 Vgl Erik Peterson, ET; &.&, FRL 4•
(NF 24), 1926, S. 247 ff, 265 ff, 296 ff,
305 ff; vgl ferner Reitzenstein, Poimandres,
1904, S. 279 f und S. r82 ff (JHWH =
Osiris), und C. H. Dodd, The Bibl<e and the
Greeks, 1935, S. 97 ff über jüdischen Ein-
fluß in Corpus Hermeticum.
156 Vgl U. Wilcken, Zum alexandrini-
schen Antisemitismus, Abh. d. K. sächs.
Gesellschaft d. Wiss. 27,23, 1909; H. I. Bell,

S. 105-109.
Juden und Griechen im römischen Alexan-
dria, Der alte Orient Bh 9, 1926.
157 L. Blau, Das altjüdische Zauberwesen,
1898; Schürer HI S. 407-420; Greßmann,
ZAW I92S, S. Io-I6; vgl auoh E. Peter-
SOiiJ. a a 0 S. 277-295.
"158 Bleitafel aus Hadramentum, vgl Deiß-
mann, Bibelstudien, I895, S. 2I-·54·
159 V gl Florilegium Melchior de Vogiie,
I909, s. 289 f.
160 Vgl Heitmüller, Im Namen Jesu. FRL
2, I903, S. I76-I82, wo auch auf die Ver-
wendung von jüdischen Engelnamen ver-
wiesen wird.
161 V gl auch PGM XXXVI 298 ff ( =P.
Os!. I) : die Zerstörung Sodomas und der
anderen Städte.
162 Vgl Peterso.n a a 0 S. 305-308.
163 V gl die Inschriften und Amulette
c I I 5I4, 534, 673, 674, 679, 7I7, 724-
164 V gl oben S. 94; über apotropäische
Grabschriften vgl Peterson, a a 0 S. 278 f,
JOI f etc.
165 Das wird von B,ousset-Greßmann
S. 7I Anm I nicht beachtet.
166 Vgl Jeremias, Jerusalem, II A S. Io6
- n I; Billerbeck I S. 579, 659 f ~tc; vgl
unten S. I22 f.
167 Vgl ferner die oben S. 77 Anm
222 genannten Visionsschriften; W. Baus-
set, Die Himmelreise der Seele, ARW 4,
I90I, S. I36--I69, 229-273•
168 Vgl Bousset, Jüdisch-christlicher
Schulbetrieb in Alexandria und Rom, FRL
23 (NF 6) I9IS, S. 8-IS4; Edm. Stein,
Die allegorische Exegese des Philo aus
Alexandreia, ZAW Bh SI, I929; Goode-
nough, By Light; W. L. Knox, J Th St
4I, I940, S. 3ü-34·
169 Vgl Schürer ~III S. 677--683, 685 f;
Goo,denough, Politics S. I-2o.
170 Vgl über Philos Eschatologie zuletzt,
H. Elmgren, Phiion av Alexandria med
:särskild hänsyn till hans eskatologiska före-
:ställningar, 1939, sonst z. B. Goodenough,
Politics, S. ns-n9.
171 Bemerkenswert ist, daß an diesen
Stellen vo>J. · der Ausechließung der Ammo-
niter und Moabiter nicht die Red,, ist; diese
Gebote waren nicht rational zu begründen I
301
S. I09-II4.
112 Vgl Fr. Geiger, Phiion von Alexandria
als sozialer Denker. Tübinger Beiträge zur
Altertumswissenschaft I4, IC}32, S. 37 f.
173 Vgl Goodenough By Light S. I2I-I79,
I99-234·
174 Vgl Goodenough a a 0 S. 72---94.
175 Vgl Goodenough a a 0 S. 48-71.
176 Vgl Geiger a a 0 S. so-52.
177 Vgl Goodenough a a 0 S. gS-I20.
178 Vgl Geiger a a 0 S. IIü-II3 etc.
179 Über den stoischen Einschlag in Phi-
los sozialem Denken vgl bes. Geiger a a 0
s. 28 ff.
180 Vgl die Zusammenstellung der Myste-
rientermini bei Bousset-Greßmann, S. 450 ff;
Goodendugh a a 0 S. I99-264.
181 Sofern Goodenough diesen Versuch
unternehmen will, scheint mir sein Buch
:.By Light, Light« mißlungen zu sein, was
nicht verhindert, daß sonst aus dem Buch
ungemein viel zu lernen ist. V gl die selu
kritische Besprechung von W. Völker, Th
BI 1937, Sp. 297-301, und meine Be-
sprechung des Werkes NTT I938, S. 326--
329.
182 Vgl zu diesem Motiv J. Pascher,
'H j3cxcrtl.tx~ 61lo,. Studien zur Geschichte und
Kultur des Altertums, 1931, 3-4; Käse-
mann, Das wandernde Gottesvolk, FRL 55
(NF 37}, 1938, s. 45-52.
183 über das »alexandrinische Welt-
schema« vgl F. Heinemann, Platin, I92I,
S. 6 ff, 243 ff; A. Nygren, Den kristna Kär-
lekstanken genom tiderna. Eros och Agape
I 1930, S. rso ff; li 1936, S. 82 ff etc.
184 Vgl Goodenough, By Light, S. n-47.
185 Vgl zu dieser Frage Goodenough, Poli-
tics S. 64-85, ns-12o; K. L. Schmidt,
Polis S. 84---94.
186 Die zentrale Bedeutung des »Bild«-
B.egriffes bei Philo zeigt H. Willms, EIKQN
I, 1935.
187 V gl Reitzenstein, Die Vorgeschichte
der christlichen Taufe, 1929, S. 107 ff.
188 Die Ftage nach Jüdischem und Grie-
chischem bei Philo ist viel behandelt wor-
den, aber eine befriedigende Darstellung
seiner Auffassung von dem »Volk Gottes«
gibt es m.W. nicht; vgl außer den genannten
Arbeiten von Geiger, Goodenough, K. L.
Schmidt u. a. auch H. Leisegang, Der Ur-
sprung der Lehre! Augustins von der Civi-
302
S. II4.
tas Dei. Archiv für Kulturgeschichte 16,
1928, S. 136-152; vgl Denkformen, S.
3 77 ff und aus älterer Zeit A. Gförer,
Phito und die alexandrinische Theosophie.
Kritische Geschichte des Urchristentums I
1, 2. Auf!., 1835, S. 4ß6--534; Ern. Brehier,
Les idees philosop'hiques et religieuses de
Phiion d'AleJ<andrie, 1908, S. 3-10. Das
methodisch und sachlich beste Werk, I.
Heinemann, Phiions griechische und jüdi-
sche Bildung, 1932, belhandelt unsere Frage
nicht; vgl Art. Philo, Jüdisches Lexikon,
IV Sp. 907-910.
189 Gegen die :.religionsgeschichtliche«
Philo-Deutung (Bousset, Reitzenstein, Pa-
scher, Goodenough etc) wendet sich in neu-
ster Zeit mit Schärfe W. Völker, Fortschritt
und Vollendung bei Philo von Alexandrien,
TU IV 4,1, 1938. Mit seiner Betonung des
jüdischen Elements bei Philo ist Völker ge-
gen die Einseitigkeit Goodenoughs (By
Light, Light) sicher im Recht. Richtig ist:
»alle griechischen Termini - und das gilt
besonders für die Entlehnungen aus der
Stoa - werden in ein·e ihnen frenxde Um-
gebung hineingestellt, was mit Notwendig-
keit ihren Sinngehalt verändert« (S. 199,
vgl S. 178 etc). Völker scheint aber zu
übersehen, daß genau dasselbe auch für
alLe alttestamentlichen Termini gilt. Man
ist erstaunt, wie schnell hier :.ungriechisch«
mit »religiös« und dann wieder mit
»jüdisch« gleiChgesetzt wird. Denn gerade
auch die Religion Philos ist nicht die des
alttestamentlich bestimmten Judentunis (in
·der Terminologie A. Nygrens: nicht das
»Nomos-Motiv«, sondern das »Eros-Motiv«
ist bei Philo vorherrschend). Man darf
nicht wie Völker die »jüdischen« und die
allegorischen Schriften Philos auf eine
Ebene stellen, und in den jüdischen seine
eigentliche Auffassung suchen (a a 0 S.
217) ; denn offenbar will Philo in den alle-
gorischen Schriften die höhere Weisheit
mitteilen. In der Betonung dieser Stufen-
folge scheint mir Goodenough Recht. zu
behalten.
Völker selbst muß zugeben, daß man mit
dem jüdischen Glauben und der griechi-
schen Einkleidung nicht auskommt, vgl
S. 152 f: »Er fühlte ganz als Jude -
aber er erlag zugleich dem Pessimismus
S.II4-II5.
seiner Zeit, den er gleich seiner Umwelt in
Plato hineinlas.« Daß man nicht bei sol-
chen allgemeinen Sätzen über den Pessi-
mismus der Zeit stehen bleiben kann, son-
dern eine wirkliche Einordnung Philos in
die Spätantike Religionsgeschichte ver-
suchen muß, ist von den »Religionsge-
schichtlern« mit Recht betont worden, und
dieses Anliegen kann nicht dadurch ab-
getan werden, daß man auf viele metho-
dische Mängel oder sachliche Kurzschlüsse
ihrer Arbeiten hinweist. Die innere Um-
wandlung des »lsrael«-Gedankens bei Philo
kann nur als eine jüdische Sonderform der
spätantiken Religionsbewegung, die in dem
Gnostizismus am deutlichsten zum Ausdruck
kommt, richtig beurteilt werden ( vgl dazu
H. J OllJas, Gnosös und spätantiker Geist,
FRL 51 (NF 33), 1934). Philo ist aller-
dings kein radikaler »Gnostiker«, der gno-
stische Dualismus wird durch sein Juden-
tum modifiziert, und weil Philo den atl.
Schöpgungsglauben festhält, kann er auch
die mehr weltfreudige griechische Philo-
sophie bejahen. Strukturell gehört er nicht
mit dem eigentlichen Gnostizismus zusam-
men, die Linien führen vielmehr zu dem
Neuplatonismus und der christlich-alexan-
drinischen Theologie ( vgl auch Willms,
EIKQN bes. S. II3-u6).
19o V gl Schürer III S. 3'59 f.
191 Vgl Goetze, Die Schatzhöhle. SHA
1922.
192 Vgl z. B. Bousset, Hauptprobleme der
Gnosis, FRL 10, 1907, S. I7I-I75; Cull-
mann, Roman pseudo-clementin S. 20I-
212, 227-234; Staerk, Erlösererwartung
S. 98-112; vgl ZNW 35, 1936, S. 232-261.
193 Elchasai ist wohl eher als jüdischer,
denn als christlicher Prophet zu beurteilen ;
bei der stark synkretistischen Art seiner
Religion, ist es allerdings schwierig zu
w.i.ssen, wie stark der judenchristliche Ein-
sclag von Anfang an gewesen ist. V gl.
W. Brandt, Elchasai, 1912; Mosbech, Essre-
ismen, S. 85--98; Hölscher, Geschichte der
isr. u. jüd. Religion, S. 238 f; J. Thomas,
Le mouvement baptiste, 1935, S. I4o-156.
194 V gl Ludin J ansen, Die Henochgestalt,
1939, und dazu Mowinckel, NTT 1940, S.
206-236.
 S. II6--II8.
195 über Henoch vgl ferner Odeberg, Th
W II S. 553~555; Staerk, Erlösererwartung
S. 42-44; über Metatran vgl Bousset,
Hauptprobleme S. 199-201; Staerk, Er-
lösererwartung S. 112-125; Odeberg, 3·
Enoch, Introduction S. 79-146.
196 Vgl M. R. James, The biblical Anti-
quities of PhiJo, 1917, S. 130.
197 Vgl Gunkel bei Kautsch, Pseudepi-
graphen S. 381. Anm m.
198 Unberechtigte Allegorese ist es, wenn
Reitzenstein, Hell. Myst. S. 62, in den 9%
Stämmen in 2 Bar 78 ff den »Stamm der
Seelen« findet.
199 V gl Reitzenstein, in Reitzenstein-
Schäder, Studien zum antiken Synkretismus.
Studien der Bibliothek Warburg 7, 1926, S.
104 ff ; oben sind die Kapitelzählung R.s
dort angeführt, wo R. die Stellen in seinen
Text (a a 0 S. 161-173) aufgenommen hat.
200 über die Anschauungen der N aasen er
vgl z. B. H. Leisegang, Die Gnosis, 1924,
S. 112-142; Jonas, Gnosis S. 348-351.
201 Vgl Reitzenstein, Hell. Myst. S. 6o,
243-24'5 ; Das iranische Erlösungsmyste-
Iium, 1921, S. 5 f, 99 ff; Lietzmann, Alte
Kirche I S. 296 f.
202 Vgl z. B. Bousset, Hauptprobleme, S.
324-326; Jonas, Gnosis, S. 214-251.
203 Vgl Art. »Israd in der Mystik«, E J
VII S. 624-626; es ist mir an diesem
Punkt leider nicht möglich mehr als diesen
Hinweis zu geben.
204 Vgl oben S. 76--81. Ein mystisches
Moment liegt auch in der von den Rab-
binern betonten Einheit von JHWH und
Israel, von dem Erlöser und den Er-
lösten (vgl oben S. 54). Ein Ausdruck
dieser mystischen Einheit sieht G. Klein
in dem »verborgenen Gottesnamen«,
§lm hammeföräs= 0 ani w•hü, M Sukka IV
s. Vgl Sehern Ra-Mephorasch, 1902·; Den
första kristna katekesen, 1908, S. 59-64.
Die Hypothesen sind aber kaum haltbar, vgl
z. B. H. Born'häuser, Suhl<a, Die Mischna II
6. 1935. s. 115 ff.
205 Daß töril nicht= Gesetz, sondern =
Lehre, Offenbarung sei, wird von jüdischen
und christlichen Apologeten des Judentums
immer wieder hervorgehoben, vgl z. B.
Moore I S. 263. Das ist richtig, aber ein-
seitig; für das Judentum ist charakteristisch,
S. II9-I20.
daß die »Offenbarung« vor allem eine
Offenbarung von Rechtsregeln ist, die Hala-
cha ist wichtiger als die Haggada.
206 Der Versuch F. Webers, ein System
des Nomismus zu konstruieren, wird heute
mit Recht als verfehlt betrachtet, vgl Jü-
dische Theologie auf Grund des Talmuds
und verwandter Schriften, 2. Auf!. 1897·
207 Nach C. G. Montefiore--H. Loewe, A
rabbinie Anthology, 1938, S. 81.
208 Vgl Billerbeck III S. 117 f.
209 Billerbeck III S. 186, 204-206.
210 Billerbeck IV S. 1-3, 794-796.
211 Vgl Billerbeck III S. 132 f; Bon-
sirven I S. 90.
212 Vgl W. G. Kümmel, Jesus und der
jüdische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934,
bes. S. 109.
21a Vgl Th W II S. 131; Büchler, Sio
and Atonement, S. 21-36.
214 Vgl Büchler a a 0 S. 36-63; Biller-
beck I S. 172-178.
215 Vgl Büchler a a 0 S. 63 ff; Biller-
beck I S. 6o8-61o; Th W II S. 902 f
(Rengstorf).
216 V gl Büchler, a a 0 S. 36 ff, 88 ff etc.
211 Vgl Billerbeck III S. 38-40; Bon-
~irven I S. 252.
21s V gl Billerbeck III S. 41 f und über-
haupt im allgemeinen S. 36-43.
219 Vgl Dalman, Jastrow und Levy s.v.;
anders Bacher, Tann. I S. 226. Anm 4·
220 Vgl Sjöberg, Gott und die Sünder,
S. 29, Anm 5·
221 Vgl Billerbeck I S. 594-596; IV S.
939 f; weiter auch I S. 149; li S. 543, 552;
III s. 116, 232 f, s<H!.
222 Vgl Billerbeck wie Anm 221, Weber,
Jüdische Theologie, S. 274-276.
22s Vgl Billerbeck I S. 149, IV S. 8816 ff,
939 ff.
224 Billerbeck I S 917; III S. 129-131,
237, 278, 49.S. Bonsirven I S. 92.
225 Billerbeck II S. 482 f.
226 Billerbeck III S. 130, 498.
227 Bi11erbeck II S. 483 f.
228 Billerbeck li S. 433 ff.
229 Billerbeck li S. 357·
230 Th W II S. 298 f (Grundm.ann).
231 Billerbeck III S. 11 5-117.
232 Billerbeck III S. 128 f.
233 B.illerbeck III S. so8 f, vgl II S. 522 f.
 S. I2I-I26.
234 Billerbeck I S. Sog.
235 Vgl z. B. Th W IV S. I3~I40 (Kit-
tel) ; Billerbeck II S. 353 ff.
236 V gl Billerbeck IV S. 6 f, 490 ff. "
237 Vgl Sjöberg a a 0 S. I7--~5·
238 Zu der Tradition vgl Bacher Tann.
s. I03, 204 f.
239 Vgl Bonsirven I S. 282-287; F.
Maaß, Formgeschichte der Mischna, I937.
hat erwiesen, daß die Sprüche, welche das
Studium verherrlichen, im allgemeinen jün-
ger sind als diejenigen, die das Gesetz
loben; vgl S. 77 f, 92.
240 Billerbeck IV S. 446-450; Kümmel,
ZNW 33, I934, S. 105-I30.
241 Vgl Billerbeck I S. 2I9 f, 447, 659;
IV S. 440 f; Moore III S. 74 f; Strack,
Einleitung in Talmud und Midrasch, 5· Auf!.
I92I, s. I4.
242 V gl J eremias, J erusalem II B S. I o6
-III ; Billerbeck I S. 659 f, 579, 977 f.
243 V gl Billerbeck III S. I27 f.
2H Vgl Weber, Jüdische Theologie, S.
307-3I2.
245 Vgl die Unterscheidung Astings
zwischen einem theokratisch-rituellen und
einem mystischen Nomismus; Heiligkeit,
S. 44-52 und 52,...--67. Wie auch Asting
betonte, gehören beide Momente zusammen,
S. 66 f. Vgl im übrigen Th W I S. Ioo
(Kuhn); Sjöberg a a 0 S. 3D-7I etc.
246 Vgl Bacher, Tann. II S. 27 f, 20I;
Billerbeclc I S. 2I'9 ff, II S. 360 f, III S. I7 f,
263 f.
241 Vgl Billerbeck IV S. 5, 9 f.
248 Darüber vgl bes. Billerbeck II S. 494
-5I9.
249 Vgl J eremias, J erusalem II B S.
II5 ff.
2~o V gl Billerbeck II S. 509 ff.
251 Vgl W. Mundle, Das religiöse Pr-o-
blem des 4· Esrabuches, ZAW I929, S. 222
-249·
252 Büchler, Sin and Atonement, S. 3I9
-327, 425-44I etc; Sjöberg a a 0 S. I75
-I83; Billerbeck nach Register s.vv. Sühne-
mittel, Sühnkraft.
253 Vgl oben S. 83; Billerbeck I S. I62
-I72 und nach Register s.v.; Sjöberg a a 0
S. I25-I69.
S. I26-Iz8.
254 Vgl oben S. I35 f; Billerbeck II S. 274
-282 etc; Wichmann, Die Leidenstheo-
logie; SjöbergaaO S. I69-I75·
255 Vgl K. G. Kuhn, Röm. 6,7, ZNW 30,
I93I, S. 305 ff. Hinzuweisen ist noch auf
die Vorstellung von einem zwölfmonat-
lichen Aufenthalt in Gehenna und dessen
sühnender Wirkung; vgl Billerbeck IV S.
I043-I075, dazu die kritischen Bemer-
kungen Sjöbergs a a 0 S. 106, I2I f, I36 f,
I73·
256Dazu Bacher, Tann. I S. ro6, 280 f.
257Vgl Sjöberg a a 0 S. 25-30, 62-71.
258 Vgl Billerbeck II S. 275 f, 279-282,
286-292; H. W. Surkau, Martyrien in
jüdischer und frühchristlicher Zeit, FRL 54
(NF 36), I938, S. 57--65.
259 Vgl Billerbeck II S. 278, 790 f; Sjö-
berg a a 0 S. IOO Anm 5·
260 Vgl Surkau a a 0 S. 65-74.
261 Vgl Billerbeck I S. 589 f, 592; III
s. 297·
262 V gl Billerbeck IV S. q4o.
263 Vgl Th W III S. I9I f (Odeberg).
264 Vgl Billerbeck I S. n6-u9; II
S. 278; III S. I86 ff, 204 ff, 263 f, 539 f;
Weber, Jüdische Theologie, S. 292-297;
Moore I S. 54I-545; Bonsirven I S. 76;
II S. 58, I02; Sjöberg a a 0 S. 42-55.
265 Vgl Billerbeck I S. IS-I8, 28-29;
Bacher, Tann. I S. 2I7 f. Anders jedoch
der strenge R. Eliezer b. Hyrkanos, vgl
Bacher I S. uo f, u6, I27; vgl auch R.
Meir, Cant. R. I, I2; 2,4 (Wünsche S. 44 f,
59).
266 V gl Bacher, Tann. I S. 20 f.
267 Zur Kritik der Einseitigkeit G. F.
Moores vgl H. Odeberg NTT, I928, S. 88
-II4.
2os K.l. Schmidt, Die Kirche, S. 278 f; Th
W III S. 529 f weist auf die Existenz sol-
cher »Sondersynagogen« hin, ohne die Frage
näher zu untersuchen.
269 \'gl z. B. Foerster, Der Ursprung des
Pharisäismus, ZNW 34, I935, S. 35-51.
210 V gl J eremias, J erusalem II B, S. II 5
nach L. Baeck, Die Pharisäer, 44· Bericht
der Hochschule für die Wissenschaft des
Judentums, I927, S. 33-7I, bes. S. 34-4I.
271 V gl oben S. I24 und Billerbeck II
S. 494-519.
272 So Jeremias, Jerusalem II B, S. I20.
 S. I28-IJI.
273 Jerusalem II B, S. u6--u8.
2a V gl Billerbeck II S. 69 I ; Th W I
S. Ioo f (Kuhn).
275 Andere sehen in ihnen die Nachfolger
der aus der Makkabäerzeit bekannten Par-
tei der Chasidäer, vgl B<>nsirven I S. 43 f;
K. Kohler, The Origins <>f the Synagogue
and the Church, I929, s. 29-II6, bes. 36 f.
Mir nicht zugänglich war A. Büchler, Types
of J ewish-Palestinian Piety, I922.
276 Vgl Surkau, Martyrien S. p--75;
Bacher, Die Agada der palästinensischen
Amoräer I, I892, S. 3I6.
277 V gl oben S. 67 f; Krauß, Syn Alt
s. 7I f, IOO.
278 Vgl Th W IV S. 220 (Schrenk);
Billerbeck II S. 469, 6I7; IV S. I074·
279 Vgl Bacher, Tann. I S. u-22.
2so über die Entstehungszeit dieser
Schrift ist sehr viel debattiert worden.
_\m wahrscheinlichsten ist mir die Ent-
stehung im ersten Jahrhundert vor oder
nach Christus, für die jetzt auch eine Mehr-
zahl der Forscher eintreten. Vgl die Über-
sicht vo.n Rost in seiner Ausgabe der
Damaskusschrift, Kl. T. I67, I933, S. 4·
Aus der Literatur (a a 0 S. 4-6) sei her-
\norgehoben: Schechter, Documents of
Tewish Sectaries I, I 9 w; Staerk, Die
JÜdische Gemeinde des N euen Bundes in
Damaskus, B F ehr Th 27,3, I922; Ginz-
berg, Eine unbekannte jüdische Sekte,
I922; Hvidberg, Menigheden af den nye
Pagt i Damascus, I928; Hölscher, Zur
Frage nach Alter und Herkunft der so-
genannten Damaskusschrift, ZNW 28, I929,
S. 2I-46. Ich zitiere nach der All6gabe
von Rost und der Einteilung von Charles,
The Apocryha and Pseudepigrapha of the
0. T. II S. 785-834 (auch bei Rost ab-
gedruckt). Die Übersetzung folgt im all-
gemeinen Staerk.
281 Sehr unklar ist, wie sich die ver-
schiedenen genannten Lehrer zu einander
verhalten ; sind ein, zwei oder mehrere Per-
sonen gemeint? Die obige Zusammenstel-
lung der Stellen folgt der Auffassung von
Hvidberg, a a 0 S. 254-281.
282 Vgl Rost, Vorstufen, S. I38-141;
Jeremias, J erusalem II B S. I 34·
283 V g! J eremias, J erusalem II B, S. I 30
-I34·
S. IJI-IJ2.
284 Vgl bes. die grundlegende Unter-
suchung von Ginzberg, a a 0 S. I52-I85.
285 Vgl die Zusammenstellung der bibli-
schen Zitate bei Charles, Pseudepigrapha
s. 789 f.
286 Nach Hvidber.g soll allerdings mit
diesem Ausdruck der ganze :.gegenwärtige
Äon« gemeint sein, vgl a a 0, S. 254; ich
finde dies nicht wahrscheinlich.
287 Vgl dazu Beginnings I S. 99 f (Jaok-
son-Lake).
288 Vgl Hvidberg a a 0 S. 171.
289 Die Identifizierung der eschatolog-
ischen Heilspersonen ist wiederum äußerst
schwierig. J. Jeremias erwägt die Möglich-
keit, daß der :.Lehrer« und der :.Messias«
ein und dieselbe Person seien, nämlich der
Gründer der Gemeinde, dessen Wieder-
kunft erwartet würde (vgl 2,I<> ;""8,2; nach
diesen Stellen scheint der Messias schon
da gewesen zu sein) ; Th W II S. 934·
Anders z. B. Hvidberg, vgl oben Anm 281.
290 Erwünscht wäre eine eindringliche
Untersuchung über die Art dieser Kreise
und <ien »Sitz im Leben« der apokalyp-
tischen Schriften. Auch die Frage »Volks-
frömmigkeit« oder :.Schriftgelehrtentum«
entscheidet nicht alles. Vgl W. Bousset,
Volksfrömmigkei~ und Schriftgelehrtentum,
I903: die talmuqisch'l Literatur spiegelt die
Theologie der Schriftgelehrten, die apoka-
lyptische dagegen die Frömmigkeit des
Volkes wieder ; ähnlich Baldensperger, Die
messianisch-apokalyptischen Hoffnungen
des Judentums,- 1903, S. 203-2a7. Dagegen
Hölscher, Problemes de Ia litt!!rature apo-
calyptique juive, RHPhR IX, 1929, S. 10I
II 4 ; J eremias, J erusalem II B S. 1o6--r o8 :
die Apokalyptik ist selbst Schriftgelehrten-
turn. Die letztere Auffassung ist wahr-
scheinlich richtiger; fraglich ,bleibt aber
das Verhältnis der apokalyptischen :.Schrift-
gelehrten« zU den pharisäischen, und wahr-
scheinlich ist, daß jene, ebenso wie diese,
größere Kreise im Volke hinter ~lieh hatten.
In der Unterscheidung der apokalyptischen
Weisen und der pharisäischen Gesetzes-
lehrer wird Rötscher gegen J eremias recht
haben.
201 H. Ludin J ansen, Die flenochgestalt,
rechnet mit der Existenz eines Kreises der
 S. IJ2-I35·
Henochiten, geht aber auf die Frage nicht
näher ein, vgl S. SI, 59, 85, 110, II3, 126.
292 V gl Odeberg, 3· Enoch, Introduction,
S. 40, 43-63 etc; Th W Il S. 553-555,
der es für wahrscheinlich hält, daß in der
uns erhaltenen Henoch-Literatur schon eine
Annäherung an das normative Judentum
stattgefunden hat.
293 V gl A Causse, Quelques remarques
sur !'ideal ebionitique dans !es Testaments
des douze patriarchs, RHPhR 7, I927,
S. zoi-zi8; R. Eppel, Le pietisme juif dans
les Testaments des douze patriarchs, EHPhR
zz, I930, bes. S. I 78-I 84.
294 Vgl A. Causse, Les »Pauvres« d'Is-
rael, :EHPhR 3, I9zz, S. I37-I7z. W.
Sattler, Die Anawim im Zeitalter Jesu
Christi, Festgabe f. Jülicher, I927, S. I-I5.
295 Vgl W. Bauer, Jesus der Galiläer,
Festgabe f. Jülicher S. I6-34.
296 Vgl H. Windisch, Der messianische
Krieg und das Urchristentum, I909; Be-
ginnings I, S. 42I ff (Jackson-Lake);
Schlatter, Josephus, S. 214-224; Volz, S.
I84; Th W II S. 886-889 (Stumpff).
297 V gl z. B. J eremias, J erusalem II B
S. 95-IOO; Edu. Meyer, Ursprung und
Anfänge II S. zB9 ff.
2us W Bauer, Pauly-W. Suppl. B. IV,
Sp. 386-4I8.
299 Der Bericht des Hippolyt ist wahr-
scheinlich nur eine Bearbeitung desjenigen
des J osephus. Kohl er, Origins S. I zo ff
will allerdings darin den besseren Bericht
finden. Aus der Literatur vgl sonst : H.
Mosbech, Esszismen, I9I6; Bousset-Greß-
mann, S. 456-465; Schlatter, Josephus S.
225-236.
soo Zu den verschiedenen Deutungsmög-
lichkeiten vgl Hölscher, Geschichte der
israelitischen und jüdischen Religion, I922,
S. 211; Bauer a a 0 Sp. 398, 407; ]. Tho-
mas, Le mouvement baptiste, I935. S. IZ
-I8.
301 Anders wird die betreffende Stelle
ged~utet von E. H. Gifford, Eusebii Pam-
philii Evangelicae Praeparationis Libri XV,
IV (Notes) S. 272.
302 So Edw. Zeller, Die Philosophie der
Griechen III 2. 4· Aufl. I903, S. 337·
ao3 Zeller (a a 0 S. 337 Anm 3) sucht
seine Hypothese durch einen Verweis auf
S. I35~IJ6.
Ps-clem Ep Petri I-3 zu unterstützen.
Er liest aus diesem Brief, daß »die christ-
lichen Essen er, die Ebj oniten, ihren Ur-
sprung auf Mose und die von ihm ein-
gesetzten 70 Ältesten« zurückgeführt haben.
Aber das steht nicht in dem Brief; dort
handelt es sich um die Vorbildlichkeit des
jüdischen Traditionsprinzips für die Kirche.
Daß auch die Essäer ihre Geheimtradition
auf Mose zurückgeführt haben, ist wahr-
scheinlich ( vgl als Analogie ferner Aboth
1-II; 3· Hen. 48 D), aber kaum beweisbar.
Wenn man in diesem Zusammenhang die
Pseudo-Clementinen heranziehen darf, wird
man eher auf die Vorstellung verweisen,
J esus habe die wahre Religion des Mose
wiederhergestellt, vgl unten S. zoo. über
die Wahrscheinlichkeit eines Zusammen-
hanges der in den Pseudo-Clementinen be-
wahrten Tradition mit dem Essäismus, vgl
Mosbech, Esszismen, S. 39-47 etc; Cull-
mann, Roman pseudo-clementin S. I76 f etc.
304 Vgl W. Brandt, Die jüdischen Bap-
tismen, ZAW Bh 18, I9IO, S. 86-Izo;
Mosbech, Esszismen, S. 35-39; Hölscher,
Vrgemeinde und Spätjudentum, Avh NVA
I928,4, S. II-I8; Thomas, Mouvement
baptiste, S. 33-43 etc.
305 Vgl Brandt a a 0 S. 48-51; Thomas
a a 0 S. 43-45.
aos V gl Thomas a a 0 S. 46-60.
307 Vgl die Literaturberichte von Asting,
NTT 193I, S. 209-247, und Schlier, ThR
NF 5, I933, S. I-34; 69--92; ferner
Thomas a a 0 S. 186-267; Edu. Schweit-
zer, EGO EIMI, FRL 56 (NF ;38), I939
s. 46-6I.
aos Zeugnisse dafür, daß sich die jüdisch-
sektiererischen Täufer als das »walue
Israel«, bzw. als die echten »Juden« be-
zeichneten, findet Reitzenstein (Die Vor-
geschichte der christlichen Taufe S. 232 f)
bei Tertullian, De bapt I 5, und bei Arrian,
Diss Epict II 9,I9-20, Reinach Nr. 78.
Doch wird die traditionelle Auslegung die
richtige sein ; die erste Stelle redet von den
Ievitischen Reinigungen, die zweite von
der Proselytentaufe, beide von Juden über-
haupt und nicht von »Täufern«.
aoa V gl M. Friedländer, Der vorchrist-
liche jüdische Gnostizismus, I898, bes.
S. 64 ff; Die religiösen Bewegungen inner-
 S.Ij6-Ij8.
halb des Judentums im Zeitalter Jesu
Christi, 1905, S. 169-234; Synagoge und
Kirche in ihren Anfängen, 1908; H. Lewy,
Gnosis, E J VII S. 453-459.
uo V gl unte.n S. 198; aus der Literatur,
z. B. Hvidberg, Menigheden af den nye
Pagt, S. 215-233; Odeberg, The fourth
Gospel, S. 173-187.
311 Das Folgende wesentlich nach Gaster,
The Samaritans, 1923, der seiner Dar-
stellung die samaritanischen Quellen zu-
grunde legt. Diese stammen zwar aus einer
späteren Zeit, bei dem ungeheuer großen
Konservatismus solcher national-religiösen
Sondergruppen im Orient dürfen wir da-
mit rechnen, da.B das Selbstbewußtsein der
samaritanischen Gemeinde zur Zeit Jesu
eine ähnliche Form hatte, wie in diesen
Quellen. Vgl a.uch J. W. Lightley, Jewish
Sects and Parties, 1925, bes. S. 237-250.
s12 Vgl Jeremias, Jerusalem II B, S. 228;
Gaster a a 0 S. 7 ff.
313 Gaster a a 0 S. 15 ff.
314 Gaster S. 24.
315 Gaster S. 6 f, 41-51, 64--74.
316 Vgl Gaster S. 5·
317 Gaster S. 6---39.
318 Gaster a a 0 S. 8'7--93 ; The Sama-
ritan oral Law and ancient Tradition. I
Samaritan Eschatology, 1932, bes. S. 221-
277; A. Merx, Der Messias oder Ta'eb der
Samaritaner. ZAW Bh 17, 1909.
31D Vgl Billerbeck I S. 538-560; Jere-
mias, Jerusalem II B, S. 224-231.
sto Weiteres bei Schürer 111 S. 45 f, 49-
52, s6. 66 f.
321 Krauß, Syn Alt S. 7.2-88; Schlat-
ter, J osephus S. 78 ff; ] eremias, J erusalem
II B, S. 45 f.
322 Vgl BGusset, Jüdisch-christlicher
. Schulbetrieb, FRL 23 (NF 6}, 1915, S. 7 ff.
823 V gl dazu bes. I. Reinemann bei Pauly-
W. 2. R. V, Sp. 2321---,2346.
324. Vgl die freilich zum Teil phanta-
&tischen Arbeiten von M. Friedländer oben
Anm 309, bes. Der vorchr. jüd. Gnostizismus
1898, S. 18-40.
325 By Light, Light S. 31D-312, 353, 357·
326 Vgl Bousset, NGG 1915, S. 444·
327 Abraxas•. 1891, S. 143 ff.
328 Zum Folgenden vgl bes.: M. Dibe-
ijus, Die urchristliche Überlieferung von
S.IJ8-I45·
Johannei! dem Täufer, FRL rs, I9II; RGG
III Sp. 315-319; M. Goguel, Jean-Baptiste,
1928; E. Lohmeyer, Das Urchristentum I,
Johannes der Täufer, 1932.
329 Vgl Bultmann, Syn Trad S. 320 f.
83'0 Nicht zwingend erscheint mir die kri-
tische Annalrme, die Verbindung der Taufe
mit der Sündenvergebung sei eine ver-
christlichende Umdeutung; so z. B. Dibelius
a a 0 S. 58; Goguel a a 0 S. 43·
331 Vgl zu dieser Frage Goguel a a 0
S. r6 Anm r (zu Jos Bel XVIII n8) und
290 f; Dibelius RGG 111 Sp. 317; Loh-
meyer a a 0 S. 89 ff ; Gloege, Reich Gottes
S. 220 ff; Oepke Th W I S. 535; Schlatter,
Die Geschichte des Christus, 1923, S. so ff.
332 Diese Auffassung vertritt J. J eremias,
ZNW 28, 1929, S. 312-320.
333 Man wird auch in dem Wort von der
Geistestaufe echte Tradition sehen dürfen,
vgl Lohmeyer a a 0 S. 84; W. Michaelis,
Täufer, Jesus, Urgemeinde. Ntl Forsch II 3,
1928, S. 16--34 gegen Dibelius a a 0 S. su;
Bultmann, Syn Trad S. z6r f.
33~ Auch dies wird echte Tradition sein,
die von der christlichen Überlieferung zur
Unterordnung des Täufers unter Jesus um-
gedeutet worden ist.
335 Vgl Weber, Jüdische Theologie S. 53·
Dritter Tell.
I. Jesus und Israel.
1 Vgl die gute Formulierung bei J. Klaus-
ner, J esus von Nazareth, Deutsche Über-
tragung, 1930, S. 572, vgl S. 505 ff.
2 Zur Methode vgl Schniewind ThR 1930
S. 129-189, bes. S. 167 ff; C. H. Dodd,
History and the GGspel, 1938, S. 86 ff.
a Melirere, sonst gute Arbeiten der neu-
ereD Zeit leiden unter der fehlenden kri-
tischen Schärfe, vgl z. B. auch Fr. Busch,
Zum Verständnis der synGPtischen Eschato-
logie. Markus 13 neu untersucht. Ntl
Forsch IV 2, ~; L. Goppelt, Typos,
BFchrTh II 43, 1939.
' Vgl z. B. Bultmann Syn Trad S. so f,
156 ff.
s Vgl Bultmann Syn Trad S. 381~383,
 S. I45-I48.
6 Zu diesem Fragekomplex vgl z. B. H.-
D. W endland, Die Eschatologie des Reiches
Gottes bei]esus, I9JI, S. IJ5-I99 (-249).
7 V gl W ellhausen, Einleitung in die drei
ersten Evangelien, 2. Auf!. I9Il, S. I02:
:.Jesus war kein Christ, sondern Jude,«
ferner Klausner a a 0 S. sos-SI2; Bult-
mann, U rkristendom och Religi<mshistoria,
Sv T Kv I930, S. 3I3.
8 V gl z. B. M. Dibelius, J esus, 1939, .S. die erste Bitte des Vaterunsers in diesem
32-35·
9 Bultmann GI. u. V. S. I64.
1·0 V gl Kattenbusch, Die Vorzugsstellung
des Petrus usw., Festgabe f. Kar! Müller,
I922, S. 349 Anm 1. B. Sundkler, Jesus
et !es paiens, A M ntl S U, 6, I937, S. I -
38, RHPhR I6, I936, s. 462-499-
11 Das mit dem Namen :.Nazaräer« ver-
knüpfte Problem ist zu verwickelt, um hier
behandelt werden zu können. Literatur bei
Bauer, Wörterbuch, J. AuH. Sp. 88I f;
ferner Edu.Schweitzer, EGO EIMI S. so f.
11! Nach K. L. Schmidt, Die Kirche des
Urchristentums, Sonderdruck, 2. Auf!. I9J2,
S. V; Th W III S. 522, 530 gehört auch
Mt I8,I7 hierhin, vgl aber unten S. I66.
13 über die allgemeine Struktur der Pre-
digt J esu vom Reiche Gottes v,g-1 Bultmann,
J esus, I925, S. 28-54; Lyder Brun, J esu
evangelium, 2. Auf!. I926, S. 330 ff; Wend-
land, Eschatologie S. I()---90; K. L. Schmidt,
Th W I S. 582-592; Dibelius, J esus S. 53
-7 s. Trotz vieler Unterschiede wird aus
diesen Werken doch ein weitgehender con-
sensus deutlich. · Je in ihrer Weise ein- · Gleichnisse von dem anvertrauten Geld (Lc
seitig und schief erscheinen mir die Auf-
fassungen von Michaelis, Täufer, J esus,
Urgemeinde (»konsequent eschatologisch«);
G. Gloege, Reich Gottes (»dynamisch«);
R. Ü·tto, Reich Gottes und Menschensohn,
I934 {:.numinos«); C. H. Dodd, The Par-
ables of the Kingdom, 1935, 2. Auf!. 1936
( »realized eschatology«).
14 Vgl Wendland, Eschatologie, bes.
.s. 142 f.
15 Vgl dazu H. Windisch, Die Sprüche
J esu vom Eingehen in das Reich Gottes,
ZNW 27, I928, S. I6J-I89.
16 Vgl Bultmann, Jesus S. 42-44.
n Vgl Windisch a a 0 S. 177; Der Sinn
der Bergpredigt, Unt NT I6, <Z. Auf!. 1937,
S. !l ff. In seiner Auslegung der Berg-
S. r48-rso.
predigt scheint mir Windisch den frucht-
baren Gedanken nicht genügend ausgenützt
zu haben.
18 Vgl Bultmann, Jesus S. III-I22;
Wendland, Eschatologie, S. 91-134; A.
Stubdal, Forholdet mellem eskjatologi og
etikk i J esu forkynnelse. NTT I939, S. 30
-58, 93-11 I, IS-2-204.
19 U n.glücklich ist der V ersuch Astings
Sinne zu verstehen; Heiligkeit S. 81-85.
2o Vgl Otto, Reich Gottes S. 51-63. Bei
Michaelis, Täufer, Jesus, Urgemeinde
S. 48 ff etc kommt der Unterschied zwischen
dem Täufer und Jesus zu kurz.
21 Vgl R. H. Lightfoot, History and
Interpretation in the Gospels, 1934, S. 182
-205.
1!2 V gl Sundkler a a 0 S. 32 f; J eremias,
J esus als Weltvollender, BFchiTh 33, I9JO,
s. 43 f.
23 Nicht haltbar ist m. E. die Deutung
von yEvErf = das jüdische Volk ( Schnie-
wind, NTD I I S. I67, 358, 430 etc). Vgl
Th W I S. 66I (Büchse!).
24 Vgl Bultmann, Jesus S. 43 f.
25 Zur Deutung dieses Gleichnisses vgl
Dodd, Parables S. I 24-13'2·; die spiri-
tualisierende U mdeutung der Eschatologie
ist freilich unhaltbar. Möglich ist auch, daß
das Gleichnis ursprünglich nur auf Schrift-
gelehrte und Pharisäer, nicht auf das Ge-
samtvolk zu beziehen war, vgl Lohmeyer,
Markus S. 248. Nach Dodd .sind auch die
I9,11-27; Mt 25,14-30) und von dem
treuen und dem schlechten Knecht (Lc 12,
42-46; Mt 24,45-5I), so wie die Sprüche
vom Salz (Mc 9,50; Lc I4,34 f; Mt 5,13)
und vom Licht (Mc 4,21 ; Lc 8,16; Mt s,
I5; Lc I I,JJ) ursprünglich Gerichtsworte
gegen die Israeliten, bzw.. ihre Führer;
a a Ü 5. 146-153, I 58-160, I 39-146; vgl
zu Mt S,IJ auch Schniewind, NTD I I
S. 249 f). Gegen diese Deutung spricht
allerdings, daß die Tendenz sonst eher in
die Richtung einer Beziehung der J esus-
worte auf die Pharisäer geht, auch wo eine
solche in der ältesten Tradition fehlte, vgl
Bultmann, Syn Trad S. 54 f.
26 Vgl K. L. Schmidt, Th W I S. s8s-
s87.
 S. 151-154.
21 Unter diesen methodischen Fehlern
leiden sonst wertvolle V ersuche, den »Kir-
chengedanken« Jesu durch seine Messiani-
tät zu erläutern, wie Schlatter, Die Ge-
schichte des Christus, I923, S. 374 ff; Kat-
tenbusch, Der Quellort der Kirchenidee,
Festgabe f. Harnack, I922, S. I43-I72,
bes. S. I6o f. Noch mehr gilt das für ihre
Nachfolger.
28 Nur die letztere Formulierung will
Otto, Reieh Gottes S. So gelten lassen. Mir
scheint der Unterschied nicht so wesentlich.
29 V gl K. L. Schmidt, Das Christuszeug-
nis der synoptischen Evangelien in »J esus
Christus im Zeugnis der Heiligen Schrift
und der Kirche«, Evg Th Bh 2, I936,
s. 22 ff.
:w Vgl dazu W. G. Kümmel, ZNW 33,
I934, S. I05-I30; ferner J. Hempel, ZAW
I938, S. I-34·
31 So Wi11disch, Bergpredigt S. 98 ff.
32 Bultmann, Syn Trad S. I69.
33 Vgl zu diesen Stellen: Bultmann, Syn
Trad S. II9-I2I, I7I f; Schniewind, NTD
I I S. 342 f, 429; T. Arvedson, Das Myste-
rium Christi, A M ntl S U 7, I937, S. 209
-2I8.
34 Diese Formel des Origenes wird heute
vielfach zitiert, vgl z. B. K. L. Schmidt,
Th W I S. 591.
35 Vgl dazu Bultmann, Syn Trad S.I2I Anm
2; Eucharisterion H. Gunkel dargebracht,
FRL 36 (NF I9) li S. 6---11; Lohmeyer zu
Apoc I2, HBNT I6, I926, S. I02 ff; Staerk
ZNW 35, I936, S. 232-261.
36 Aus der umfassenden Literatur vgl
z. B. Frevig, Das Selbstbewußtsein Jesu als
Lehrer und Wundertäter, I9I8; Otto, Reich
Gottes S. I27 ff; Dibelius, Jesus S. 63-75.
37 Nach Bultmann, Syn Trad S. I63, vgl
Wellhausen, Einleitung S. 95, hat Jesus
von dem »Menschensohn« geredet, ohne sich
mit ihm zu identifizieren.
s8 V gl außer den älteren Arbeiten bes.
Bousset, Kyrios S. 5 ff; Brun, J esu Evan-
gelium S. 545-562; Kittel, RGG III, Sp.
2118-2I2I; Staerk, Soter S. 90--95; Er-
lösererwartung S. 42I-476; Otto, Reich
Gottes, S. I39 ff; Dibelius, Jesus S. 75-
87 ; Fridrichsen, Människos-onen och Israel.
Till Gustaf Aulen, I939, S. IOo-116; sowie
s. 154-156.
die Synoptikerkommentare von Schniewind,
NTD I I, und Lohmeyer, Meyer I 2.
a9 V gl Bousset, Kyrios S. 6---g ; Bult-
mann, Syn Trad S. I3 f, 27, I38, I63 Anm
2, 171.
40 Zur Auslegung der einzelnen Stellen
vgl bes. Schniewind NTD I I S. 57 f, 62,
120, 3Io, 342 etc.
41 Dazu vgl Schweitzer, Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung, I9I3, S. 395 f; Brun,
J esu Evangelium S. 528; Lukas-evangeliet,
I933, S. 492-496; Schniewind NTD I I
s. I54 f.
42 Vgl Lohmeyer, Markus S. I63, I70.
43 Die Evangelisten haben wahrschein-
lieb an den genannten Stellen die Ant-
worten }esu als Bejahung aufgefaßt, die
verhüllte Form bleibt aber bemerkenswert.
Die Diskussion über das »Selbstbewußtsein
J esu« hat darunter gelitten, daß der - auf
alle fälle für Jesus wenig bezeichnende -
Messiasbegriff ins Zentrum gedickt wor-
den ist. Dieser Fehler haftet auch an
Schniewinds Formel »geheime Messiani-
tät«, vgl ThR I930, S. I86 f; NTD I I S. 40,
54, I IO f etc. Zu weit in der anderen Rich-
tung geht aber J. Hering, Le Royaurne de
Dieu et sa venue, :EHPhR 35, 1937, S. 88
-127, nach welchem die Stellung J esu als
des kommenden »Menschensohnes« die Mes-
siaswürde geradezu ausschließt, sodaß diese
für J esus nur eine satanische Versuchung
ist. V gl auch v. GaU, Basileia S. 430 ff; Loh-
meyer, Markus; Galiläa und J erusalem. FRL
52 (NF 34), I936; Gyllenberg, Der fremde
Heiland, Z syst Th I9·39, S. 492-499.
44 Vgl Wellhausen, Geschichte S. 365;
Einleitung S. 79-84.
45 Zu diesem Logion vgl Arvedson, Das
Mysterium Christi, I937, dazu J eremias,
Sv E A I938, S. I38-I46.
46 Zur Auslegung vgl bes. Jeremias Th
W IV S. 277 f.
47 V gl hierzu aus neuster Zeit V. Taylor,
Jesus and his Sacrifice I937; G. Wiencke,
Paulus über Jesu Tod, BFchrTh li 42, I939,
s. I63-I77.
48 Vgl z. B. Kittel, RGG III Sp. 2120;
Otto, Reich Gottes S. 203-220; Schniewind
NTD I I, S. 110 f, I36 etc.
49 V gl Bultmanns Kritik an Otto, Th R
1937 S 26-30 und die umsichtsvolle Samm-
310
S. I 56-I 59·
lung und zurückhaltende Beurteilung der
Anspielungen auf Jes 53 durch Wiencke
a a 0 S. r6r-r64.
ßO Daß der Markustext der älteste ist,
hat m. E. J. J eremias, Die Abendmahls-
worte J esu, 1935, S. 59 ff bewiesen. J ere-
mias will allerdings trotzdem die Beziehung
auf Jer 3'I aufrecht erhalten; vgl dagegen
Lohmeyer Th R 193·7 S. r8g f.
51 Vgl Th W li S. 24 (Grundmann).
52 Vgl A. Schweitzer, Leben-Jesu-For•
schung S. 432 ff.
53 Abendmahlsworte S. 82-84. Der Be-
weis ist aber nicht einwandfrei erbracht. In
r. Hen (46,4 f; 48,8 etc) und Sap Sal (5,r-
23 vgl 2,rg) wird nur auf Jes 52,14 ange-
spielt. Und daß nach dem Urtext kein
Unterschied besteht zwischen den »Vielen«
in Jes 52,14 und in 53,11 beweist für die
spätjüdische Auslegung nichts, chnn diese
deutet die einzelnen Worte, ohne auf den
Zusammenhang zu achten; der Targum zu
Jes 53 ist dafür ein gutes Beispiel, vgl
SeideHn ZNW 35 r936 S. 206-2'17.
54 Vgl Schniewind, NTD I r S. 136,
173·
.55 Für die Auffassung, daß in den W or-
ten J esu Auferstehung und Par.usie ur-
sprünglich nicht auseiandergehalten wur-
den, bzw. daß die Auferstehungsweis-
sagungen sekundär sind, treten ein z. B.
Michaelis, Täufer, Jesus, Urgemeinde S. 99
-103; M. Goguel, Parousie et Resurrection.
Cahiers de la RHPhR 23, 1931, S. 31-36;
Otto, Reich Gottes S. 197--203; Dodd,
Parables S. 97-r ro; Lohmeyer, Markus
S. r67, 312 etc.
56 Vgl Brun, Jesu Evangelium S. 566-
6o2 ; Rengstorf Th W IV S. 447-460, wo
Literatur.
57 Vgl Rengstorf Th W II S. 325 ff.
ss Zum Folgenden auch Wendland, Escha-
tologie S. r46-r63.
59 V gl K. L. Schmidt Evg Th Bh 2 S.
22 f, 2'7•
so Vgl aus der umfassenden Literatur
bes. Fridrichsen, Fader vär. Sv T Kv 1934,
S. r28--15r; Lohmeyer, Das Vaterunser
als Ganzheit. Th Bl 17, 1938, Sp. 217-227.
61 Nach Dibelius, Geschichtliche und
übergeschichtliche Religion 1925, S. 69-7 5,
soll diese Verkirchlichung schon in der
S. I59-I62.
Redaktion des Gebetes im Matthäusevange-
lium zutage treten ; der Beweis dafür ist
aber recht künstlich.
62 Rengstorf, Th W IV S. 447 ff betont
dieses Moment fast zu einseitig.
63 Vgl Th W. I S. 214 f (G. Kittel).
64 Vgl Th W I S. 424-431 (Rengstorf).
65 D. W. Riddle, ZNW 1934, S. 271-289
will sämtliche V erfolgungslogien als vati-
cinia ex eventu auffassen, bringt aber
keinen Beweis. Natürlich hat die Lage der
Gemeinde de Tradierung und Gestaltung
dieser Lo.gien bestimmt; ihr Inhalt stimmt
aber gut mit der Gesamtverkündigung J esu
und seiner geschichtlichen Situation über-
ein.
66 K. L. Schmidt, Die Kirche S. 290 ff
etc. V gl die Definition S. 280: »eine aus
der großen Volksgemeinde ausgesonderte
und weiter auszusondernde Bekennerge-
meinde verbürgt den Bestand dieser Volks-
gemeinde, soweit diese den Anspruch er-
hob, die Gemeinde Gottes zu sein«.
67 In derselben Weise hat die Jünger-
gemeinschaft gewisse Ähnlichkeiten mit
einer Mysteriengemeinschaft wie der essäi-
schen, aber ohne Mysterienweihe und Orga-
nisation. überbetont wird dieser Myste-
riencharakter durch Chr. A. Bugge, Das
Christusmysterium, Skr NVA 1914, 3, S. 44
-6r; und in neuerer Zeit durch Arvedson,
Das Mysterium Christi und A. J oh.anson Sv
T Kv 1940 S. 3-38.
68 Die Aufstellungen von G. Gloege,
Reich Gottes S. 241-247 sind in den
Texten nicht genügend begründet. Dasselbe
gilt von der Ansicht T. W. Mansons, The
Teaching of Jesus, 1931: The key to the
N ew Testament is the notion of the »saving
Remnant« (S. IX).. Nach diesem Autor
wäre sogar der Ausdruck »der Menschen-
sohn« wie bei Daniel eine Bezeichnung des
Restes, vgl S. 227-236, 259-270.
69 Vgl oben Anm 27; weiter K. L.
Schmidt, Die Kirche S. 294; Th W III
s. 525.
70 Vgl bes. Kattenbusch, Harnack-Fest-
,gabe S. r68-r72.
n Gegen Fridrichsen, Sv T Kv 1936,
S. 306= RHPhR 1937, S. 342 f.
72 Vgl z. B. Kattenbusch, Festgabe f. K-.
Müller S. 341 f; Linton, Das Problem der
 S. 162-16'5.
Urkirche, I932, S. I76 f; Juncker, NKZ
I929, S. I98 f; Goppelt, Typos S. 128 f.
73 Ähnlich Rengstorf, Th W II S. 326;
Schlatter, Geschichte des Christus S. 32I f.
74 Harnackfestgabe S. I69 f; vgl Wend-
land, Eschatologie S. I87-I99·
75 Zum Text und zur Frage, ob das
letzte Mahl J esu ein Päsachmahl gewesen
sei, vgl J eremias, Abendmahlsworte S. s-
74· Wertvolle Gesichtspunkte trotz ver-
fehlter Literarkritik bei Otto, Reich Gottes
S. 223-28I. über die weitere Literatur
vgl Lohmeyer Th R I937 S. I68-227, 273
-3I2; I938 S. 8I-99·
76 Vgl auch Mc I6,7; Lohmeyer, Galiläa
S. IO-I4; R. H. Lightfoot, Locality and
Doctrine in the Gospels I938 S. 52--65.
77 Über die neuere Literatur zu dieser
Stelle vgl Linton, Urkirche S. I57-I.83;
Juncker NKZ I929 S. I26-I40, I8o-~I3;
Windisch Th R I933, S. 248-257>
78 Vgl z. B. Brun, J esu Evangelium S.
594-597; K. G. Goetz, Petrus .als Gründer
und Oberhaupt der Kirche, Unt NT I3,
I927, S. I6 ff; Bultmann, Syn Trad S.
I 49 f ; Gaguel, J esus et 1' eglise, RHPhR I 3,
I933, bes. S. 225.
79 V gl dagegen Bultmann, Syn Trad S.
ISO; Rost, Vorstufen S. I 53·
80 V gl oben S. 40 f, 89 ff; Volz, Escha-
tologie S. 2I7.
81 Vgl Jeremias, Goigotha S. I08-II7;
H. Schmidt, Der heilige Fels, I933, S.
IOO f.
82 Vgl Jeremias a a 0 S. II3 f; Biller-
beck I S. 733; Goetz ZNW I92I S. I6S-
I69; Petrus S. 26-28; K. Bornhäuser, Zum
Verständnis von Mt I6,I8 und I9. NKZ
I929, S. 22I-237.
83 V gl Brun, Der kirchliche Einheits-
gedanke im Urchristentum, Z syst Th I937
S. 90.
84 Diese Auslegung vertreten: A. Schweit-
zer, Leben-] esu-Forschung S. 416; Die
Mystik des Apostels Paulus, 1930, S. 104
und Lohmeyer, Grundlagen paulinischer
Theologie, I929, S. 158 Anm. r. Als Paral-
lelen vgl I. Hen. 38,1; 53,6 f; 62,3; 90,28 ff.
85 Vgl Harnack, Der Spruch über Petrus
als den Felsen der Kirche, SBA I918, S.
637-654 ().lnhaltbar sind die literarkriti-
schen Folgerungen .aus dieser altkirchlichen
S. 165-167.
Exegese, vgl Linton, Urkirche S. 168 f);
ferner Kattenbusch, Der Spruch über Petrus
und die Kirche, Th St Kr I922, bes. S. 97
-I07; Jeremias a a 0 S. 109f; Goetz,
Petrus S. 33 f.
86 Vgl Harnack a a 0 S. 640 ff.
87 Vgl Kattenbusch, Th St Kr I922, S.
IOO ff.
88 Diese Möglichkeit erwägt Windisch,
ThR I933 S. 253-257; vgl auch Katten-
busch, Th St Kr 1922 S. I07, I26. Auf
alle Fälle ist wohl die Verknüpfung von
Mt 16,17-I9 mit dem Vorhergehenden
erst redaktionell, vgl K. L. Schmidt, Die
Kirche S. 282 f (gegen Bultmann). Der
strophische Aufbau der Pe•ikop" (vgl z. B.
Jeremias, Goigotha S. 1o8 f; Juncker NKZ
I929 S. I84) beweist nicht unbedingt die
Einheitlichkeit, vgl die Kompositionen Mt
5,I-10.2I-48; 6,I-8; II,25-30 etc).
89 Beistimmen kann ich den Worten Kat-
tenbuschs, Th St Kr 1922 S. 1I7: »Die
eigentliche Schwierigkeit, die der Historiker
angesichts der Stelle empfindet - , ist die,
daß wir gar nicht wissen, wie lang oder
kurz er (J esus) sich die Zeit vorsteHte, in
der er den Seinen leiblich entrückt sein
werde.« Unannehmbar ist dagegen die Be-
hauptung Wendlands, Eschatologie S. I77,
der persönliche Glaube an das Messias-
Sein und die Sohnschaft J esu zwänge zur
Annahme »eines gottgegebenen Wissens
J esu über die bevorstehenden Entscheidun-
gen Gottes über ilrn«. Wie den Untergang
J erusalems und das Ende der Welt kann.
Jesus auch seine Auferstehung und Parusie,
die Heilsgemeinde im Reiche Gottes und
die Kirche in eins gesehen haben (verkürzte
Perspektiven der Prophetie! vgl Mc 13,32).
90 Vgl Bultmann, Syn Trad s. ISI, 156.
91 Vgl Schniewind NTD zu den Stellen
gegen W ellhausen, Einleitung S. 94 etc.
92 Vgl Billerbeck I S. 123 f, 574 f.
93 Vgl Lohmeyer, Markus z. St. bes.
s. 178 f.
94 Treffend, der spekulativen Methode
zum Trotz, Lohmeyer, Vom Begriff der
religiösen Gemeinschaft, 1925, S. 34 f.
95 Die bekannten biblischen Theologien
zeigen alle, wie schwierig es ist, eine be-
friedigende Einordnung der johanneischen
Theologie in die Gesamtdarstellung zu finden.
312
S. I6J-IJO.
96 V gl aus neuster Zeit z. B. E. Gaugler,
Das Christuszeugnis des J obannesevangeli-
ums, Evg Tb Bh 2, 1936, S. 34 ff; A. Fri-
drichsen, Jobannesevangeliet, 1939, vgl Sv
E A 1938, S. 1-16; Odeberg, Über das
J obannesevangelium, Z syst Th 1939, S.
173-188; Edu. Scbweitzer,EGO EIMI S. 82
- I I I.
97 Zum Folgenden vgl Windisch, Das
jobanneiscbe Christentum und sein Verhält-
nis zum Judentum etc. Cbr W 1933, Sp. 98
-107, 147-154; Fridrichsen, La pensee
missionaire dans le Quatrieme Evangile,
A M ntl S U 6, 1937, S. 39-45; Sv E A
1937, S. 137-148.
98 Vgl Th W III S. 378-381 (Gutbrod);
W. Bauer, Das Jobannesevangelium, HBNT
6, 3· Auf!. 1933, S. 31.
99 Vgl Bultmann, Johannes S. 59 ge.gen
die Übertreibung (»Juden« = Pharisäer
etc) von Lütgert, Nt!. Studien f. Heimici,
Unt NT 6, 1914, S. 147-154, und Born-
häuser, Das Johannesevangelium etc. B F
ehr Tb II 15, 1928, S. 19-23, 139-152.
1oo Gutbroo Th W III S. 388.
101 Vgl oben S. 6 und 53 Anm 21, so wie
die Kommentare zu Joh 10.
102 V ~rl Odeberg, The fourth Gospel,
S. 313 ff.
103 Vgl Odeberg a a 0 S. 313 f.
104 Vgl oben S. 6 und S. 53 Anm 20
sowie die Kommentare und Th W I S. 345 f
(Bebm), wo weitere Literatur.
105 Vgl Odeberg a a 0 S. 33-42; dazu
Bultmann, Johannes S. 74 Anm. 4·
106 Hierhin gehört evt. auch Joh 7,37 f;
J esus ist der das Lebenswasser spendende
heilige Felsen; vgl Jeremias, Goigotha S.
120-124; Th W IV S. 281 f.
107 Vgl oben S. 121; Odeberg a a 0
S. 239-247 ; Bornhäuser a a 0 S. 42; vgl
auch Joh 4,10 ff: Jesus, nicht die Tara, ist
das zum Leben nötige Wasser, vgl Bult-
mann, Jobannes S. 133 Anm 3·
10s Vgl oben S. 121; Billerbeck I S. 237;
Bornhäuser a a 0 S. 9 f; Odeberg a a 0
S. 286.
109 Vgl Bornhäuser a a 0 S. 6 ff, 84;
Kittel Th W IV S. I 39; Billerbeck I S. 461 ;
II S. 361.
110 Vgl Odeberg a a 0 S. 149-190.
S. IJD-IJ2.
111 Diese Deutung ist allerdings nicht
sicher, gewinnt aber von der hier dar-
gelegten Gesamtauffassung aus an Wahr-
scheinlichkeit, vgl auch Odeberg a a 0
s. 190.
112 Vgl Baldensperger, Der Prolog des
vierten Evangeliums, 1898; Bauer, J ohan-
nes S. 1<i-18; Gaugier a a 0 S. 38-40.
113 Gegen die anti-jüdische Johannes-
interpretation E. Hirschs, Das vierte Evan-
gelium, 1936, vgl. Bultmann Evg Tb 1937
S. II5-142.
114 Vgl oben S. 105-u8.
115 Vgl Bultmann, ZNW 192·5 S. IOD-
146, und die Kommentare von Bauer, Ode-
berg und Bultmann. Ablehnen<! E. Percy,
"C'ntersucbungen über den Ursprung der
J ohanneischen Theologie, 1939, dazu Bult-
mann, Orientalische Literaturzeitung 43,
'940, Sp. I5D-I75·
116 Vgl ferner Edu. Scbweitzer, EGO
EIMI, S. 46--82, 124-167. Schweitzer
unterschätzt aber die positiven und nega-
tiven Beziehungen des J ohannesevangeliums
zum Judentum.
111 V gl Bultmann, J ohannes passim; Die
Eschatolo.gie des J ohannes-Evangeliums
Z d Z 6, 1928, S. 4-22 = GI. u. V. S. 134-
152; Or Lit Z 1940 Sp. 157 f.
118 Näbers bei E. Gaugler, Die Be-
deutung der Kirche in den johanneischen
Schriften, 1925, (auch in Intern. kirchl.
Zeitschrift 1924-1925; Th. Spörri, Der
Gemeindegedanke im I. Petrusbrief. Ntl
Forsch II 2, 1925, S. 301-318; L. Brun,
Z syst Th 1937 S. II4-I2I ; A. Fddrichsen,
Kyrkan Fjärde Evangeliet, 1940; H.
Ludin J ansen, Ti! spl!lrsmälet om J ohanneisk
eschatologi, NTT 1940, S. 65-79; und vor
allem Bultmanns Kommentar zu den Ab-
schiedsreden S. 35 I ff.
119 Vgl Bultmann GI. u. V. S. 144, 146 f
und 290 f; Asting, VerkündigungS. 274-
296, 675-699.
120 Vgl Bultmann GI. u. V. S. 134-
152; Ludin Jansen NTT 1940, S. 65-79;
Stäblin, Zum Problem der johanneischen
Eschatologie, ZNW 1934, S. 225-259; B.
Aebert, Die Eschatologie des J ohannes-
Evargeliums. Diss. 1936.
121 Mit Stählin und Ludin J ansen gegen
Bultmann u. a.
 S. r;s-r;6.
Dritter Teil.
II. Die Gemeinde
vor und neben Paulus.
1 V gl Ad. Jülicher, Paulus und J esus,
1907.
2 Der Kirchenbegriff des Paulus in
seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde,
SBA 1921, S. 92o--947 Gesammelte
Aufsätze II, 1928, S. 44-67.
a Zum Problem Paulus und Jesus, ZNW
13, 1912, s. 32Q--337·
4 Kyrios Christos. 2. Auf!. 1921, S. 75
-104.
5 Bultmann, Sv T Kv 1930 S. 309; K. L.
Schmidt, Art. Heidenchristentum, RGG II
Sp I693-I7IO.
6 G. P. Wetter, Das älteste hellenistische
Christentum. ARW 21, 1922, S. 397-429;
W. Grundmann, Das Problem des hellenis-
tischen Christentums innerhalb der J eru-
salemer Urgemeinde. ZNW 1939, S. 45-73.
7 Galiläa und J erusalem, 1936. Ein ähn-
licher, und doch andersartiger Versuch ist
von R. Schütz gemacht, Apostel und Jünger,
I 921. V gl auch A. Fridrichsen, Die Apo-
logie des Paulus, Gal 1. NTT 1920, Bh S. 53
-76, bes. S. 73 ff.
8 The primitive Church, 1929.
9 Rechtgläubigkeit und Ketzerei im älte-
sten Christentum, 1934.
1o Vgl E. Peterson, Die Kirche, 1929,
s. 8 f.
11 Über die Apostelgeschichte vgl meinen
demnächst erscheinenden Aufsatz, :tOrdets
lop«.
12 Das apostolische Zeitalter, 2. Aufl.
1890, S. 24 ff, 38'1 ff etc.
u Vgl bes. Die Kirche des Matthäus.
B F ehr Th 33, I929.
14 Vgl neben Bultmann, Syn Trad und
Dibelius, Die Formgeschichte des Evange-
liums, 2. Auf!. 1933, bes. Schniewind Th R.
I930, S. I29-I89.
15 V gl Roll Ges. Aufs. II S. 46 ff; K. L.
Schm>dt, Die Kirche S. 3IO f; Sonderdruck
I932 auch S. III; Th W III S. 510; E.
Fuchs, Die Auferstehung Christi und der
Anfang der Kirche. ZKG SI, I932, S. 1-20;
Michaelis, Täufer, Jes.us, Urgemeinde S. II3
-140. Vgl die dogmatischen Arbeiten von
W. Künneth, Theologie der Auferstehung,
S. r;6--r8o.
I934, S. 182-199; K. Heim, Jesus der
Weltvollender, I937. S. 229-265; D. Bon-
hoeffer, Sanetarum communio, 1930.
16 Vgl dazu G. Bertram, Die Himmel-
fahrt Jesu vom Kreuz aus etc. Deißmann-
Festgabe I927, S. I87-217; Käsemann, Das
wandernde Gottesvolk im Hebräerbrief. FRL
55, NF 37, 1939, S. 58 ff.
17 Über diese Motive vgl bes. L. Brun,
Die Auferstehung Christi in der urchrist-
lichen Überlieferung, I925, S. 64-83.
18 Vgl Rengstorf Th W I S. 43I ff.
19 Vgl z. B. E. v. Dobs.chütz, Ostern und
Pfingsten, 1903; Probleme des apostolischen
Zeitalters, I904, S. 20-;--22; Roll, Ges. Aufs.
II S. 47; Grundmann ZNW I939, S. 49 f.
20 V gl die guten B-emerkungen Schnie-
winds NTD I I, S. 471.
21 Vgl ;z. B. v. Dobschütz, Probleme S.
27 ff.
22 Vgl Bultmann, Syn Trad S. 54-56.
Die Tendenz ist im Matthäusevangelium am
stärksten, im Gegensatz zu Bultmann bin
ich deshalb der Ansicht, daß der Prozeß
sich im wesentlichen auf palästinensischen
Boden vollzogen hat und die faktische Lage
der U rgemeinde wiederspiegelt.
23 Vgl Bultmann, Syn Trad S. so f und
40 f.
24 Vgl D. W. Riddle, ZNW I934, S. 27I
-289. Seine formgeschichtlich-soziologische
Betrachtung besteht auch dann zu Recht,
wenn den :tVerfolgungslogien« echte Worte
J esu zugrunde liegen. Im einzelnen bin ich
freilich sehr oft anderer Meinung als er.
25 Vgl v. Dobschütz, Probleme S. 3I f;
J eremias, J erusalem II A S. 45--48.
26 Vgl Bultmann, Syn Trad S. 40 f, 64,
393 etc; Dibelius, Formgeschichte S. 8-34,
6s f, 239-247.
21 Vgl Schniewind, Th R 1930 S. ISI
-r6o.
28 V gl Windisch, Bergpredigt S. 9 ff,
98 ff.
29 Vgl Dibelius, Formgeschichte S. 234
-265.
ao Vgl Schniewind, Th R I93o, S. IS8-
r6o, I74 ff; und G. Kittel, Die Probleme
des palästinensischen Spätjudentums und
des Urchristentums. BWANT III I, 1926,
S. 69 Anm 3: »Die Isolierung der J esus-
tradition ist das Konstitutivum des Evan-
 S. r8o-r8r.
geHums : sie aber hat nie, auch in keinem
Stadium der palästinensicben Traditions-
bildung, gefehlt.« V gl dazu jetzt Bultmann,
Syn Trad 2. Auf!. S. 393 f.
31 Dibelius, Formgeschichte S. 178 ff;
Buhmann, S)m Trad S. 297 f; Bertram, Die
Leidensgeschichte }esu und der Christus-
kult. FRL 32 (NF 15), 1922.
~2 Vgl M. Kähler, Der sogenannte histo-
rische J esus und der geschichtliche, biblische
Christus, 1892, S. So Anm 1 (»Passions-
geschichten mit ausführlicher Einleitung«) ;
Buhmann, Syn Trad S. 373, 393 ff; vgl
auch Büchse!, D.ie Hauptfragen der Synop-
tikerkritik B F ehr Th 40,6, 1939.
33 Vgl Wrede, Das Messiasgeheimnis in
den Evangelien, 2. Aufl., 1913, S. 145 f;
Schniewind, Th R 1930, S. 186 f; NTD I 1,
S. 40; H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis
und die Botschaft des Marcus-Evangelisten.
ZNW Bh 19, 1939.
34 Vgl Wrede 1a a 0 S. 93-IIO; Ebeling
a a 0 S. 146-179. Ebeling hebt besonders
das christologische Motiv des »Messias-
geheimnisses« hervor: Der Unverstand des
Volkes - und derjenige der Jünger - soll
die Herrlichkeit Jesu um so mehr hervor-
strahlen lassen. Das ist richtig gesehen,
aber dieses Motiv ist kaum das einzige; es
steckt auch mehr geschichtliche Erinnerung
in dem Gedanken, als Ebeling annimmt. Die
Gemeinde weiß, daß ihre Führer die ver-
trauten Jünger des Messias J esus waren,
sie weiß aber auch, daß sie als messianische
Gemeinde erst nach der Auferstehung J esu
entstanden ist.
35 V gl dazu zuletzt Goppelt, Typos S. 70
-127; ältere Literatur bei Bultmann, Syn
Trad S. 303 Anm 2.
36 Vgl J. N. Bonwetsch, Der Schrift-
beweis für die Kirche aus den Heiden als
das wahre Israel bis auf Hipp<:llyt. Theo-
logische Studien . . . Th. Zahn dargebracht,
1908, S. 1-22.
37 Vgl Th W IV S. 47<>-475 (Kuhn)
und C. Fabricius in R. Seeberg Festschrift I,
1929, S, 26-32; Windisch Th R 1933,
S. 325 ff über »Abba« und »Maranathac
als Grundbekenntnisse des Urchristentums.
38 Vgl Buhmann, Syn Trad S. 136 f und
nach Register.
S. r8r-r83.
39 Dodd, Parables S. I 32 ff und Gyllen-
berg, Z syst Th 16, 1939, S. 496-498, be-
tonen zu einseitig die letztgenannte Ent-
wicklung.
40 Das ist ein sicheres Ergebnis der
neueren Untersuchungen, vgl Linton, Ur-
kirche, S. 167, 174.
41 Das Kirchenwort .an Petrus muß damit
zusammenhängen, daß Petrus als erster den
Auferstandenen schaute, sei es nun eine
»Gemeillldebitdung« (vgl Bultmann, ZNW
19, 1919-20, S. 165-I74), sei es Um-
deutung eines futurisch-eschatologischen
Jesuswortes (vgl oben S. 164-I66), oder
sei es eine prophetische Voraussage J esu.
Erwägungswert ist die Annahme, Paulus
polemisiere r. Cor. 3,1 I; 10,4 gegen die
Auffassung, Petrus sei der »Fels« und das
Fundament der Kirche, vgl Holl, Ges. Aufs.
II S. 63 Anm r.
42 Vgl b Chag 12 b; Gen R 43,8 zu I4,20
Th-A 422; Ps-eiern Horn 18,13 f etc; vgl
Staerk, ZNW 35, Ig.36, S. 232-261.
43 Vgl bes. K. Holl, Ges. Aufs. li S. 44
-67 ; mit Holt setzen sich auseinander :
Kattenbusch, Festgabe f. K. Müller S. 322
-351; K. L. Schmidt, Die Kirche S. 302 ff;
W. Mundle, ZNW 22 1923, S. 20-42; L.
Brun, Z syst Th 1937, S. 94 ff.
H Auch das Wort Mt 18,17 stammt viel-
leicht aus der Zeit, wo nur eine Gemeinde
vorhanden war. Sicher ist das freilich
nicht, denn ~XXA1Jcrla: heißt hier einfach
»Versammlung«.
45 Vgl Holl, Ges. Aufs .. li S. 56, 59 f.
Linton, Urkirche S. 196 f will zwischen der
Auffassung der Lokalgemeinde als einer
»Darstellung« und als eines »Splitters« der
Gesamtkirche unterscheiden; man darf den
Unterschied aber nicht stark betonen, ge-
rade der »Splitter« ist »Darstellung« der
Gesamtheit, vgl oben S. 70 f.
46 Der Zusammenhang von Geist und
Amt wird von Holt a a 0 S. 56, 59 f be-
tont, vgl auch Linton, Urkirche S. 86 ff,
206-211. Man darf bei diesem Zusam-
menhang aber nicht das vergessen, was die
ältere Generation betonte, daß das »Amt«
noch einen charismatischen Charakter hatte,
vgl z. B. Harnack, Entstehung und Ent-
wicklung der Kirchenverfassung und des
Kirchenrechts, S. 18 f. Zur Kritik an, Holl,
 S.I8J-I84.
was diesen Punkt anbetrifft, vgl auch
Rengstorf, Th W I S. 433 f bes. Anm I69:
47 Vgl z. B. Leisegang, Pneuma Hagion,
I92I, S. I23-I2ß; Beginnings V, S. IIS f
(K. Lake) ; Goppelt, Typos S. I40 f; Biller-
beck II S. 6o4 f; Th W I S. 724 f (Behm).
48 Demgegenüber ist es relativ unwich-
tig, ob die Taufe bewußt als Gegenstück
zu oder jüdischen Proselytentaufe - und
desha.Lb als Aufnahme in das neue Israel-
aufgefaßt worden ist. Die Vorstellung von
der Wiedergeburt in der Taufe hat eine
Analogie in dem Gedanken von der Neu-
werdung des Proselyten beim übertritt zum
Judentum (vgl Rengstorf Th W I, S. 664'-
666). Fraglich ist, wie früh die typologische
Betrachtung der Taufe angefangen hat.
Später finden wir verschiedene Typologien :
»Beschneidigung« (Co! 2,I I ; Justin Dia!
43,2), damit hängt vielleicht die Vorstellung
von der »Versiegelung« zusammen (vgl 2.
Cor 1,22; Eph I,IJ; 4,30 mit Rom 4,11;
Barn 9,6; b Schab I37 b etc; A. Seeberg,
Der Katechismus oder Urchristenheit, I903,
S. 232 ff) ; Gegenstück zu dem Durchga.ng
durch das Rote Meer und den Jordan
(I. Cor IO,I ff etc; Jeremias, ZNW 28,
I929, S. 3I2-320; F. J. Dölger, Antike
und Christentum 2, I930, S. 63-79), oder
zur Rettung Noahs in der Arche (I. Pet
3,20 f; vgl x. Clem 9,4; Justin, Dia! I38);
Ablösung des Opferkults (Ps-eiern Rec I
36 ff, 48, 54) ; vgl ferner Barn Ir.
49 Über die zwei Urformen des Abend-
mahls vgl Lietzmann, Messe und Herren-
mahl, I926, S. 238-255 ; Lietzmann will
freilich den paulinischen Typus als Schöp-
fung des Paulus auffassen auf Grund einer
unhaltbaren Exegese von I. Cor II,23. Mit
Lohmeyer, JBL I937, S. 2I7-252; D Th
I939, S. II2-I26, 146-56, werden viel-
mehr beide Typen (deren Eigenart Loh-
meyer etwas anders als Lietzmann be-
stimmt) auf Palästina zurückzuführen sein.
50 Vgl Edw. Schwartz, ZNW Igo6 S. I -
33 ; Th Zahn, Forschungen zur Geschichte
des ntl. Kanons IV, I8gi, S. 297 ff; Ein-
leitung in das NT II, 3· Auf!. I907, S. 463 f,
518 ff, 532; Hirsch, Das vierte Evangelium,
I936, S. 44o---442; Juster I S. 308 f, 3II ff.
51 Vgl Edu. Meyer, Ursprung III S. 243 f;
Dölger, Sol Salutis, 2. Auf!. I925, S. I2I
S.I84-I86.
-I36; Lietzmann, Alte Kirche I S. 6o f;
P. Cotton, From Sabbath to Sunday, I933·
52 V gl die jüdischen Spekulationen über
die Weltwoche: 2. Hen 33; Ant Bibi I9,I5
(20 C); 28,8 (32 D) ; b Sanh 97 ab; b R
hasch 31 a etc. Billerbeck III S. 826 f,
844; IV S. 989 ff; vgl auch Windisch,
HBNT Ergb zu Barn r 5,8 f.
53 Cotton a a 0 S. 54-68.
54 Über die Übernahme der siebentägigen
Woche in die Kirche vgl Schürer ZNW 6,
I905, S. I-66; Juster I S. 307 f.
55 Der Begriff »Ekklesia« gehört m. a.W.
zu dem von Lohmeyer durch die Begriffe
»Messias« und »J erusalem« charakteri-
sierten Typus des palästinensischen Ur-
christentums ; das wird auch von Lohmeyer
angedeutet, vgl Galiläa S. 49 f, 58 f, 79
Anm 2.
56 über den »Christuskult« der Urge-
meinde vgl bes. L. Brun, N orsk teologi til
reformasjonsjubilreet, NTT I9I7 Bh S. 8o
-I28; Brun betont mit Recht, daß die
Frage nach dem Ursprung des Kyriostitels
gegenüber der kultischen Verehrung J esu
von sekundärer Bedeutung ist. Vgl auch
J. Weiß, Da.s Urchristentum, I9I7, S. 576
Anm. 2.
57 Vgl Schniewind, NTD I I, S. 20I etc.
58 Zu vergleichen ist Protevg Iac I 7, die
Prophetie Marias von den beiden Völkern
in Anschluß an Gen 25,23.
59 V gl dazu Lindblom, J esu missions-och
dopbefallning, I9I9.
60 Über die Bedeutung der Kollekte vgl
Roll, Ges. Aufs. II S. 58-6I ; K. L.
Schmidt, Die Kirche S. 305-30-7; M.
Goguel, R H Ph R 5, I925, S. 30I-3I8;
G. Saß, Apostelamt S. II9-I25. Auch wenn
G. Kittel, Th W IV S. 285 f wahrscheinlich
darin recht hat, daß die Kollekte weniger
der jüdischen Tempelsteuer als den frei-
willigen Liebesgaben der Diasporagemein-
den für das Mutterland entspricht, so bleibt
doch die Kollekte eine Anerkennung der
Vorzugsstellung der Muttergemeinde und
das Verhältnis zwischen »Jerusalem« und
»Diaspora« in der Kirche dasselbe wie im
Judentum.
61 V gl Th W IV S. 462 f: IJ.a&7Jn(- »eine
verbreitete Selbstbezeichnung der palästi-
nensischen Christen« (Rengstorf).
 S. r86-r88.
62 Vgl Th W I S. 145 (v. Soden).
G3 Vgl Roll, Ges. Aufs. II S. 58-6o;
Asting, Heiligkeit S. I5I-I59·
64. Apoc I 1,18; 16,6; 18,20.24 scheint
o! ciy<o< die Bezeichnung einer Sondergruppe
innerhalb der Gemeinde zu sein, etwa der
Apostel oder Märtyrer. Vgl Asting, Heilig-
keit S. 289-294; Th W I S. Io7 f
(Procksch) ; Lietzmann HBNT 8, 3. Auf!.
I928, s. I2I f.
65 Vgl Th W IV S. I93 f (Schrenk).
66 A. Busch, Markus I3, bringt zu dem
»Kirchenbegriff« dieses Abschnittes nur
wenig. Dieser :.Kirchenbegriff« scheint mir
von den gedanken J esu etwas abseits zu
liegen, und ist - den Ausführungen von
Busch zum Trotz - am besten verständ-
lich durch die Annahme, Mc I 3 sei eine
aus jüdischer Tradition und überlieferten
Herrenworten kompilierte urchristliche
:.Apokalypse«.
61 V·gl Roll, Ges. Aufs. II S. 6o.
68 Vgl Lohmeyer, Galiläa S. 79 Anm 2.
69 Während Roll einseitig das theokra-
tische Moment hervorhebt, sieht Bousset,
Kyrios S. 55 ff, ebenso einseitig nur das
apokalyptische. Lohmeyer, Galiläa, hat das
Verdienst, beide Seiten beriicksichtigt und
die Spannung hervorgehoben zu haben
(vgl jedoch auch z. B. Lietzmann, Alte
Kirche I S. 58 f). Was Lohmeyer hinsicht-
lich der Christologie ausführt, wird durch
unsere Untersuchung des Gemeindebegriffes
weitgehend bestätigt. Im einzelnen enthält
das Buch Lohmeyers freilich viele hypothe-
tische Konstruktionen, mit denen wir unsere
Untersuchung nicht zu belasten brauchen.
70 Literatur oben Anm 49.
71 Die späteren Ebjonäer haben eine von
der großkirchlichen abweichende, mit den
jüdisch-gnostischen Sekten übereinstim-
mende Taufpraxis gehabt, mit wiederholten
Bädern usw. Vgl Epiph. Pan haer XXX 2,
4; 16,1.
72 Galiläa S. 68.
73 Vgl Edu. Meyer, Ursprung III S. 225 f;
Ha~rnack, SBA I922, S. 62 ff; Brun, Die
Auferstehung Christi S. 33 ff; Saß, Apostel-
amt S. 97-IOO, I32 ff.
74 Vgl z. B. Lietzmann, Alte Kirche I
S. 58 f; Z W Th 55, 1914, S. 97-153;
Linton, Urkirche S. 113.
S. r88-r89.
75 Auch auf heidenchristlichem Gebiet
kann auv<Xywy-lj als Bezeichnung der christ-
lichen Gemeinde verwendet werden, vgl
u. a. Herrn Mand XI 9·•3· 14; Ignatius
Polyc 4,2; Test Benj 11,2.3; Or Graec
Inscr 6oS; dazu Harnack, Patrum Apo"
stolicorum Opera III, 1877, S. n5-119.
76 Vgl dazu Zahn, Briider und Vettern
J esu. Forsch. z. Geschichte des ntl. Kanons
VI 2, 1900.
77 Vgl Lohmeyer, Galiläa S. 75 f und
S. 79 f Anm I über das Fehlen des Geist-
Gedankens und des Ekklesia-Gedalllkens in
den galiläischen Gemeinschaften.
78 V gl Rengstorf Th W I S. 425-430;
Saß, Apostelamt S. 132 Anm 369.
79 Unh;;Lltbar ist auf alle Fälle die Auf-
fassung K. Holls, die »Apostel« seien die
Zwölf und J akobus, Ges. Aufs. II S. 47 ff;
vgl dagegen Linton, Urkirche, S. 86 f i
Hugo Koch, ZNW 33, 1934, S. 204-209·
Meine obige Darstellung lehnt z. T. an Saß,
Apostelamt S. 132 ff an, vgl auch Lietz-
mann, Alte Kirche I S. 59, 65 f, I46.
80 Vgl Roll, Ges. Aufs. II S. 57·
81 In einer Weise, die einer besonnenen
historischen ~ritik nicht entspricht, führt
Lohmeyer Anschauungen der Späteren Ebjo-
näer .auf Jakobus zuriick, Galiläa S. 62 f
etc. Die Jakobuslegende des Hegesipp spie-
gelt zunächst das Ideal der späteren Juden-
christen wieder, nur mit großer Vorsicht
darf man daraus Schlüs~e auf die eigene
Haltung des Jakobus ziehen. Vgl z. B.
v. Dobschütz, Die urchristlichen Gemeinden,
1902, S. 112 f, 272-274; Dibelius, Brief
des Jakobus, S. 13 f.
82 Gegen die Konstruktion Lohmeyers ist
ferner darauf hinzuweisen, daß in dem »gali-
läischen« Matthäusevangelium der Ekklesia-
Gedanke eine sehr große Rolle spielt,
während die :tAnawim-Frömmigkeit« aus-
gerechnet von dem »jerusalemischen« Lukas
vertreten wird. Wie sehr hier noch alles
hypothetisch ist, wird dadurch deutlich, daß
die Konstruktion Lohmeyers von seinem
Schüler G. Saß auf den Kopf gestellt wird:
Petrus ist nach ihm der Vertreter »Galiläas«,
Jakobus der Vertreter »J erusalems«, Apo-
stelamt S. 135 f, ähnlich auch Grundmann
ZNW 1939, S. 54· Eine dritte Konstruk-
tion ist die von R. Schütz: Petrus und
 S. I9Q--I94·
Jakobus vertreten beide »Jerusalem«, die
galiläischen »Jünger« gehören dagegen mit
den »Hellenisten« zusammen; Apostel und
Jünger S. 98----Io7.
83 V gl G. Kittel, Die Stellung des Jako-
bus zu Judentum und Heidenchristentum,
ZNW I93I, S. '4S-I57·
84 V gl Billerbeok III S. 36---38 etc.
85 Anders müßte freilich das Bikl ge-
zeichnet werden, wenn vor allem Petrus
sich für .die Durchführung der Bestim-
mungen des Aposteldekrets in den heiden-
christlichen Gemeinden eingesetzt hätte, wie
Edu. Meyer, Ursprung III S. 434 ff und
Lietzmann, SBA I930, S. (S3-IS6 an-
nehmen; vgl auch E. Hirsch, ZNW I930,
S. 63-76. Dieser Auffassung kann ich mich
aber nicht anschließen, vgl die Gegen-
gründe bei Goguel, RH Ph R XIV, I934,
S. 46I-500.
86 Vgl L. Brun, Z syst Th, I937, S. I03·
87 V gl z. B. W eizsäcker, Das Apostolische
Zeitalter S. 371 f; J. Weiß, Das Urchristen-
tum S. 517.
88 Auch Lohrneyer selbst muß die These
vorn doppelten Ursprung der U rgernejnde
durch mehrere Reservationen einschränken,
vgl Galiläa S. 58, 6o, 77, 82 f, 90 f, 95 f, 1oo.
89 Über das spätere Judenchristenturn vgl
z. B. J. Weiß, Urchristentum S. 550-575;
R. Knopf, Das nachapostolische Zeitalter,
I905, S. 1-3•0. Lietzrnann, Alte Kirche,
S. I84-199.
90 Vgl z. B. J. Weiß, Urchristentum S. 35,
48, 120 ff.
91 Zum Quellenproblern der Apostel-
geschichte vgl neuerdings J. J erernias, ZNW
I937o S. 205-2U.
92 Surkau, Martyrien S. I09, hält die
Kombination der Rede mit dem Martyrium
für sekundär.
93 Vgl z. B. Bauernfeind, Die Apostel-
geschichte, Th HK 5, S. I06---109, II()--
II3. Gewisse Unstimmigkeiten der Rede
(Wetter ARW, 1922, S. 4I4-4I8; Grund-
mann ZNW I9·39, S. 6o--63), beruhen eher
darauf, daß eine jüdische Vorlage benutzt
worden ist, als auf Redaktionsarbeit des
»Lukas«.
94 Gegen die Ansicht Cadburys, daß die
=
»Hellenisten« Griechen ( ~EAA7Jv•c;) sein
sollten, Beginnings V S. 59-74, vgl Wetter,
S. I94-I97·
ARW, 1922, S. 4IO ff; Grundrnann, ZNW,
I939, S. 57 f. Möglich ist eher, daß »Hel-
lenisten« ein urchristlicher Parteiname war,
Wetter a a 0, vgl Windisch Th W II
S. so8 f.
95 Vgl Surkau a a 0 S. IOS ff.
96 Vgl Surkau a a 0 S. IIS-II9; Schütz,
Apostel und Jünger S. 54 f.
97 Zur Textkritik vgl Brun, Lukasevange-
liet, I933, S. ss8 f.
98 Vgl Asting, Verkündigung S. 586 f,
599 f; Surkau a a 0 S. IIS.
99 Zum Hebräerbrief, vgl E. Käsernann,
Das wandernde Gottesvolk
100 Wichtig dabei ist, daß Hehr I I ohne
Zweifel alte Tradition zugrunde liegt. Vgl
noch Act 7, 49 mit Hehr 3, I I ff. (•>ux-.;c:btcxuatc;•
Gottes, dazu Käsemann a a 0 S. 4()--45),
Act 7,44 mit Hehr 8,5 (der himmliche
»Typos« Ex 25,40), Act 7,35 ff mit Hehr
3,I ff (die Parallele Mose - Christus).
1o1 Vgl H. W. Beyer, NTD II S. so f:
»Bei Stephanus ers~ wird der Gedanke des
»wahren Israel«,. das von Mose über die
Propheten zum Urchristentum führt, im
ganzen Ernst seiner geschichtlichen Zu-
sammenhänge erkannt«. Das ist wohl ein
bischen modernisierend gesagt.
102 Vgl K. L. Schrnidt, Th W II S. 98.
103 Nach Lohrneyer, GaliJ.äa .S. I 02 hat
Stephanus »wohl auch grundsätzlich die
urchristlichen Gläubig~n zu einer Schar
von Märtyrern in ihrem Volke gernacht
und damit von ihrem Volke gelöst«. Damit
ist a.ber mehr gesagt, als sich beweisen läßt.
104 Nach Lohrneyer, Galiläa S. 102, gehört
die Richtung des Stephanus mit der des
Jakobus, nach Grundrnann, ZNW I939, S.
53 f, eher mit der des Petrus zusammen.
Unsere Untersuchung des Gerneindebegrif-
fes. zeigt das begrenzte Recht beider An-
schauungen.
:t05 Vgl Surkau, Martyrien S. II9-I26.
106 über die Stellung des »Lukas« zum
Judentum vgl Harnack, Die Apostelge-
schichte, 1908, S. 2II-217, ss-s8; Neue
Untersuchungen zur Apostelgeschichte, 19II,
S. 47-62, 77 f; Windisch, Paulus und das
Judentum, I935, S. n-18.
107 Vgl Dibelius, Formgeschichte S. 202
-205; Surkau, Martyrien .S. 90-100.
 S. I98-zoo.
108 Diese Quelle ist das sicherste Ergeh-
nis der Literarischen Kritik der Apostel-
geschichte, vgl Schütz, Apostel und Jünger
S. 15-36; Jeremias, ZNW 1937, S. 213-
220~
109 Nach altkirchlicher Tradition war
Lukas Antiochener, vgl z. B. Feine-Behm,
Einleitung in das NT 8. Auf!., 1936, S. 66.
110 Zusammenstellung der Zeugnisse bei
Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Ur-
christentums, r884, S. r63-r86, 453-461;
Leisegang, Die Gnosis, 1924, S. 6o-r ro;
R. T. Casey, Beginnings V S. r5r-r63;
vgl auch Edu. Meyer, Ursprung S. 277-
302.
111 Vgl oben S. 136; Hilgenfeld, a a 0
s. I55-I6r, !87-190.
112 Für die letztere Ansicht treten ein
z. B. Hölscher, Urgemeinde und Spätjuden-
tum, Avh NVA 1928.4; 0. Cullmann,
Roman pseudo-clt~mentin S. 220-227, 258
-260; vgl auch Lohmeyer, Galiläa S. 104;
mehr zurückhaltend Lietzmann, Alte Kirche
I S. 190.
113 Vgl oben S. r 70 ff; Gaugler, Christus-
zeugnis. Evg Th Bh 2, S. 38 ff.
114 Die oben S. 117 zitierte :.Apophasis«
darf nicht als Quelle für die Anschauungen
Simons verwendet werden.
115 V gl dazu R. Abramowski, Der Chri-
stus der Salomooden, ZNW 35, 1936, S. 44
-69.
116 Vgl Cullmann a a 0 S. 224.
11 T Dafür tritt nach dem Vorgang von
Waitz, C. Schmidt u. a. (TU 10,4, 1904 und
46,1, 1920) mit großer Energie Cullmann
ein.
118 Unzeitgemäße Beobachtungen zu den
Clementinen, ZNW 31, 1932, S. I5I-I99.
unter Zustimmung von Lietzmann, Alte Kir-
che I S. 197, und mit gevissen Modifizierun-
gen Rehm, Zur Enstehung der pseudoclemen-
tinischen Schriften, ZNW 1938, S. 77-184.
Rehm gibt zu, daß die Homilien von den
judenchristliehen Ebjonäern benutzt und
überarbeitet worden sind, S. 139-155, r6o f.
Es bleibt aber dann die Frage, wie es kommt,
daß sich in der :.Grundschrift« Traditionen
finden, die sich mit jüdisch-gnostischen eng
berühren, wenn die Clementinen erst in
einem sehr späten Stadium ihrer Entste-
hungsgeschichte mit einer judenchristliehen
S. zoo-zoz.
Sekte in Verbindung gekommen sind. V gl
dazu Staerk, Erlösererwartung, bes. S. 98
Anm r; H. Waitz, Die Lösung des pseudo-
clementinischen Problems? Zeitschr. f. Kir-
chengeschichte 1940, S. 304-341.
119 V gl Schlatter, Erste Christenheit
S. ro8-ur.
120 Dabei ist das Kirchenbewußtsein dem
Glauben an Gott und Christus untergebrd-
net; verfehlt ist es deshalb, wenn Hj. Lind-
roth, H ur de kristna dogmerna blevo till,
1938, in dem Bewußtsein der ersten Chri-
sten, das neue Volk Gottes zu sein, das
»Grunddogma« sehen will, aus dem die
Entstehung der einzelnen Dogmen zu er-
klären sei. Richtiger ist es dann, mit Holl
(Ges. Aufs. II S. r-32•) oder Aulen (Den
kristna Gudsbilden, 1927) das Gottesbild,
oder mit Harnack das christologisch-trini-
tarische Dogma ins Zentrum zu stellen. An
dem Ansatz Lindroths ist nur richtig, daß
das Gottesbild und das Chrstusdogma nicht
isoliert, sondern in ihrer Korrelation mit
dem Kirchenbewußtsein gesehen werden
müssen, vgl unten S. 277 f.
121 Nach E. Hirsch ZNW, 1930, S. 192
-19·7, waren die Judaisten in Galatia be-
schnittene Heidenchristen, seine Gründe
sind aber nicht zwingend; vgl 0. Holtz-
mann ZNW 1931, S. 76----83; Oepke, Th
HK 9, 1937, S. 121 f, 128.
12'2 Vgl Michaelis, Judaistische Heiden-
christen, ZNW, 1931, S. 83-89. Merkwürdig
ist die Behauptung S. 86: :.Es kann kein
Z weife! sein - , daß Proselyten die Christen
werden wollten, erst Juden werden mußten.«
Der Heide kohnte doch nicht anders Jude
werden, als dadurch, daß er Proselyt wurde !
Sind es die »Proselyten des Tores« die im
Jahre 1931 noch spuken?
123 Angesichts dieses Sprachgebrauches
ist es nicht möglich, die Christenbezeich-
nung »Jünger« als nur palästinensisch an-
zusehen (gegen Rengstorf Th W IV S. 463,
bes. Anm 382).
124 V gl Michaelis, Die sogenannten
Johannesjünger in Ephesus, NKZ 38, 1927,
S. 717-736; Preisker, Apollos und die
J ohannesjünger, ZNW 1931, S. 301-3<>4.
1215 Zwingender wäre diese Folgerung,
wenn Mt 16,17-19 die ursprüngliche, von
Markus tendenziös ausgelassene Fortsetzung
 S.203.
der Perikope Mc 8,27-30 wäre, wie Bult-
mann, Syn Trad S. 276 f annimmt. Vgl
aber oben S. I65 f.
126 Vgl dazu Harnack, Mission S. 259-
28I, 4I3-4I5; Bousset, Kyrios S. 289-30'3;
Strathrnann Th W IV S. 53-57. Bel-ege
unten. Zum Folgenden vgl Harnack, Mis-
sion S. 4I0-433; Kirchenv-erfassung und
Kirchenrecht S. 7-I5; Cadbury, Beginnings
V S. 375-392. Zu d-er at!.-jüdischen Ter-
minologie, oben S. 5-7, 53 f.
127 V gl Sohrn, Kirchenrecht I, I892, S.
I6-22·; K. L. Schrnidt Th W III S. 502-
539; Linton, Urkirche S. I 38-I46; Wiken-
hauser, Die Kirche als der mystische Leib
Christi, I937, S. 4-2'1.
128 Vgl oben S. 306; Harnack, Mission
S. 4I7-·P9; Th W I S. I45 f. (v. Soden).
129 Rom 8,I4.I9; g,2'6; Gal 3,26; Barn
4,9; Justin Dial 124; vgl 2. Clern 1,4.
:130 Act 2,I8; 4,29; 1. Cor 7,22; Eph
6,6; I. Pet 2,I6; 1. Clern 6o,2; 2. Clern
20,I; Mart Polyc 20,I; als fester Ter-
minus bes. in der Apoc JüP r,r; 2,20;
19,2.5 etc und bei Hennas, Vis I 2,4; IV
I,J; Mand IV I,8; 3.4; Sirn I IO; V 5,3
etc. Th W II S. 276 f (ll.engstorf).
131 &yta<; vgl oben S. I86 f. Fel'ner:
r. Tim 5,ro; Hebr J,I; Jud 3; r. Clern
46,2; 56, I ; Barn 6,I6; I9,IO; lgn Srnyrn
I,2; Mart Polyc 20,2; Herrn Vis I I,g;
II 2,4 f; III 3,3 etc; Ase Jes 4,I3.16.
-ljy«XafLEVo! Act 20,32; 26,I8; r. Cor r,2;
Hebr 2,rr; r. Clern Inscr. Vgl Wiken-
hauser, Die Kirche S. 21-29. Asting, Hei-
ligkeit S. IJJ-I5-I und 2o5-2II, sieht den
B-egriff :.die Heiligen« als Ausdruck des
gemeinchristlichen »theokratisch-eschatologi-
schen« Kirchenliedankens a/ll; Sondereigen-
~ Brief des Jakobus S. 87.
turn des Paulus~sei dag·egen der :.mystisch-
ethische«, in den Begriffen :.Leib Christi«
und »Tempel des heiligen Geistes« zum
Ausdruck kommende Kirchengedanke. So
äußerlich läßt aber Paulinisches und Vor-
paulinisches nicht sondern, vgl unten. In
einer Reihe v>on Stellen sind nach Asting
mit den »Heiligen« die Gemeindeautoritäten
gemeint, a a 0 S. I59-187, 251 f, 297-300.
Dies-e Auslegung wirkt aber meistens recht
gekünstelt; in den älteren Briefen kann
man höchstens an einigen Stellen von einem
s. 203.
»repräsentativen« Gebrauch des Begriffes
reden, vgl Asting S. I87, r89.
132 lxi.Ex1:o! Rom 8,33; Co! 3,I2; 2. Tim
2,10; Tit 1,1; I. Pet t,r; 5,13; Apoc 17,14;
I. Clem I,I; 2,4; 46,3.4 etc; 2. C!em 14,5;
Mart Polyc I6,I ; 22,3; Herrn Vis I 3,4; II
I,J; 2,5; 4,2 etc; 6. Esr I5,2I.53·56; r6,74f;
Apoc Petri 4, 6, IJ, 14, I6; vgl ~ben S. I87.
133 aya1t7J1:o! bzw. ~Y1X1t7JfLEVOL Rom I,7;
Co! 3,I2; I. Thes I,4; 2. Thes 2,I 3; Jud
I ; r. C!em 8,5.
134 XA7J1:o(: Rom I,6.7; r. Cor 1,2.24;
Jud r ; Apoc I 7, I 4 ; r. Clem Ins er ; Barn
4,I3; Vgl Renn Mand IV 3.4; Or Sib VIII
247. Th W III S. 495 ff (K. L. Schmi,dt).
135 ~HxaLOL Mt 10,4; IJ,43·49; 25,37.46;
I. Tim I,9; Jac 5,6.I6; I. Pet J,I2; 4,r8;
Hebr 12,23; Apoc 22,1I; Did 3,9; r. C!ern
46,4; 2. Clem I I, I; 15,3; 29,4. Termino~
logisch erst später: Herrn Vis I 4,2; II 2,5;
Mand XI 3 ; Sim III 2 f etc ; Mart Polyc
I4,I; I7,I; Ase Jes 9,7.I7.28 etc; Apoc
Petri 3, 9, IJ, I4 (griechisch IJ, I4, 27);
Or Sib II 253.
136 BaLoL: r. Clem 45,3; 2. Clem I5,3;
<ua•ßii"~ 2. Pet 2,9; I. Clern 50,3; Or Sib
VII 62; VIII 246.
137 1ttat'Edov't'E~: Act 2,44; 4,32; 11,21;
Rom 3,2z; I. Cor I,2I; Eph I,I9; 1. Thes
I,7 etc; Hebr 4,3; r. Pet 2,7; I. Clern
12,7; Ign TraU 9,2; Herrn Mand X I,5;
Sim VIII 3,3 ; Apoc Petri 4; vgl ma.ol
(z. T. = die Treuen ?) : Act 10,45; 2. Cor
6,r5; Eph I,I; 1. Tim 4,3.ro.I2; r. Pet
I,2I; Apoc 17,14; Ign Eph 2I,2; Magn 5,2;
Srnyrn I,2; Herrn Mand XI I ; Sim IX
22,I; Or Sib VIII 220.245.
138 Rom 8,2·8; r. Cor 2,9; Eph 6,24;
Jac I,I2; 2,5; I. Clem 59,3); vgl DibeHus,
ts;s. Apoc r r,t8; 19,5; I. Clem 21,7;
23,1; Barn IO,II; H-errn Mand VII 4 f;
6 Esr I6,7I etc. Vgl Harnack, Mission
S. 423 f; Th W 111 S. I27 f (Bertram).
HO Lc 12,32; Job IO,I ff; 2I,I5-I7;
Act 20,28; Hebr 13,20; r. Pet 2,25; 5,
2 ff; r. Clem I6,I; 44,3; 54,2; Renn Sirn
IX 3I,4.5; lgn Philad 2,r.
141 Mt 20,I ff; Job I5; I. Cor 3,6 ff;
lgnat TraU I I ; Eph ro,3; Philad J,I ;
Justin Dia! II o,4 etc. Für dieses und die
übrigen Bilder kommt neben der An-
320
s. 203-204.
knüpfung an das AT auch eine Anknüpfung
al' die religiöse Umwelt in Betracht, vgl oben
S. I7I; H. &hlier, Religionsgeschiehtliebe
Untersuchung-en zu den Ignatiusbriefen,
ZNW Bh 8, I929, S. 48 ff etc.
142 I. Cor 3,9.I6 f; 2. Cor 6,I6; Eph
2,20 ff; I. Pet 2,5; 4,17; 1. Tim 3,15; 2.
Clem I4,I; Ba.rn 4,II; Ign Eph 9;
Magn 7,2; Herrn Vis III; Sim VIII 2; IX.
Vgl Wenschkewitz, Angelos 4, I932, S.16o ff,
I75-I79. 225 f; R. Knopf in Nd. Studien f.
Heinrici, Unt NT 6, I9·14, S. 2I3-2·19;
Schlier a a 0 S. I 20 ff; Christus und die
Kirche im Epheserbrief, I930, S. 49--60.
143 2 Cor. I 1,2; Eph 5,25-32; Apoc
19,7·9; 21,2.9; 22,17; 2. Clem 14,2;
Ignat Polyc 5; Herrn Vis IV 2,I; vgl
Schlier, Ignatius, S. I 27 f; Christus und
die Kirehe, S. 6o-75.
lH Gal 4,26 f; 2. Clem 2; s. Esr 2,I7.
25-32·40 f.
145 Über den litur.gischen Charakter dieser
Texte vgl Dibelius, HBNT I 3 zu Tit 2,14;
R. Knoph, HBNT Ergb zu x. Clem 59,4;
Käsemann, Das wandernde Gottesvolk S. 5,
27-32, vgl S. I06--I 10. Später wird A<ro>
Bekanntlich t. t. der Kultusgemeinde unter
Ausschluß des KLerus. Liturgischen Sprach-
gebrauch spiegeln vielleicht auch die Brief-
eingänge wieder, in denen gern die Stellung
der Christen als die in der Fremde lebenden
Glieder des Volkes Gottes betont wird, vgl
außer den Paulusbriefen J ac, I. Pet, I.
Clem, Polyc Phil, Mart Polyc etc.
146 Vgl Did 9-Io (duu Dibelius ZNW
37, I938, S. 32-4I) und die oben ange-
führten Texte aus Lc 1-2 und Apoc J oh
(dazu z. B. Lietzmann, Alte Kirche I .S. I5z).
HT Vgl E. v. d. Goltz, Das Gebet in der
ältesten Christenheit, I90I, S. 18I-I8S,
I94 f, I98 ff etc.
148 Vgl oben S. 302 f. F-erner W. 0. E.
Oesterley, The Jewisch Background of the
Christian Liturgy, 1925; Juster I S. 304-
325; ScMatter, Erste Christenheit S. 74 ff;
Lietzmann, Alte Kirche I, S.. 15o-154;
Bousset, Kyrios S. 298; L. Brun, Segen und
fluch. Skr NVA 1932, I, S. 58--69. Auch in
den späteren Liturgien ist gern von dem
Volke Gottes die Rede, und zwar sowohl in
dem römischen (Hippolyt),.wie in dem ägyp-
tischen Typus ( Sacramentariunt Serapio-
s. 204-205.
nis) ; zu diesen beiden Typen der Liturgie
vgl Lietzmann, Messe. und Herrenmahl,
S. I74-197. Das Motiv tritt später beson-
ders in der :.clementinischen« Liturgie der
apostolischen Konstitutionen (und in den
in Const Ap VII verchristlichten jüdischen
Gebeten) und in der ägyptischen Markus-
liturgie und ihren verWlandten Liturgien
stark hervor. Auch in den Kirchenord-
nungen der syrischen Didascalia wird es oft
unterstrichen.
149 V gl Harnack, Mission S. 340-346;
Lietzmann, Alte Kirche I S. I45-147;
Linton, Urkirche S. 9o-93, I02 f; Nya
Testamentets tankar om profeter och pro-
fetia, Sv T Kv 1936, S. 146--167; Tb W I
. S. 414 ff; II S. 147-150, 160 ff (Rengs-
torf).
r5o Vgl duu Lietrzmann, ZWTh 55, I9•14,
S. 113-132; Linton, Urkirche S. 112 f;
Juster I S. 440 f. Dagegen sind die Ver-
suche auch die Ämter der Episkopen und
Diakonen aus J üdschen Vorbildern abzu-
leiten (vgl z. B. K. Kohler JE IV S. 588 f;
Jeremias, Jenisalern II B, S. I32 f; K.. G.
Goetz, PetrtlS, S. 49 ff; ZNW 30, 1931,
S. 89--93), nicht als gelungen anzusehen,
vgl Lietzmann, ZWTh 1914 S. I01-1I3;
Alte Kirche I S. 148 f; Dihelius HBNT 11
zu Phi! 1,1; Linton, Urkirche S. 104-114;
ThWII S. 90 f und 6·I4--617 (H. W. Beyer).
151 Bemerkenswert ist, daß der Name :.die
Heiligen« häufig gerade in Verbindung
mit Armenunterstützung und Liebestätigkeit
verwendet wird, Rom I2,I3; I. Cor 16,15;
Eph I,I5; I. Tim 5,Io; Hehr 6,10; vgl
Rom I6,25-31 etc. Im übrigen Harnack,
Mission S. 17o-220; K. Kohl er, Origins
s. 4I f, I5I, 25D-256; Art. Charity, JE III
s. 667-671.
15'2 Vgl dazu Harnack, Mission S. 5-23,
445-459 etc.
153 Vgl Harnack, Mission S. 259-281,
289-297 ; M. Friedländer, Geschichte der
jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des
Christentums, 1903.
154 Vgl Heitmüller, Im Nam<."II Jesu, bes.
S. 252 ff; Harnack, M~sion S. I5I-I70·
155 Vgl Juster I S. 290 ff; Rarnack, Mis-
sion S. 30o-324; A. Seeberg, Die Didache
des Judentums und der Urchristenheit, 1908,
S. 5-41; E. Norden, Agnostos Theos, I9I3,

s. 205-207-
s. 3-I2, 125-140; A. Oepke, Die Mis-
sionspredigt des Apostels Paulus, I920,
S. I6 f, 92 f.
156 Vgl Harnack, Die Apostellehre und
die jüdischen beiden Wege, I886; G. Klein,
Den första kristna katekesen, I908; A. See-
berg, Die beiden Wege und das Apostel-
dekret, I9o6; Die Didache etc, 1908; M,
Dibelius, Brief des Ja:kobus, S. 3-6, dazu
Kittel, Probleme, S. 58-6o. A. Vögtle, Die
Tungend- und Lasterkatalo<ge im NT. Nt!
Abh XVI 4-5, 1936.
157 Kyrios S. 90.
158 W. Foerster, Herr ist J esus, Nt!
Forsch II 1, I924, S. 136 f, 143, I92 f, 233;
vgl Th W III S. IOSI, betont, daß »Knecht«
ein Korrelat zu »Herr« ist. E. Lohmeyer,
Kyr>os Jesus, SHA 1927-28 Abh 4; ZNW
z6, 1927, S. 164-169, konstruiert auf Grund
von Phi! 2,6-11 und den paulinischen Ein-
gangsgrüßen einen vorpaulini:schen Kyrios-
Begriff, nach dem J esus nicht der Herr der
Kirche, sondern der eschatologische Herr
der Welt sei. Dieser Begriff soll mit
der »Menschensohn«-Vorstellung zusammen-
hängen; vgl auch Galilä.a S. 56, 79, 96 f,
IOI. Wenn diese Konstruktion richtig ist,
beweist das, daß auch im noch-nicht-kirch-
lichen Jüngerchristentum auf griechischem
Boden der Kyrios-Namc verwendet wurde.
159 Kyrios S. 86, 90, 99 und auch sonst
gr-roo.
160 Schon K. L. Schmidt hat eine Kritik
an dem Bilde Baussets vom Kirchengedan-
ken aus unternommen, vgl z. B. Die Kirche
S. JI 3 ff; RGG II Sp. 1695 f, 1708 f.
161 ZNW 1929, S. II4 f; vgl ZNW I9JI,
S. 97-I2J.
162 Kyrios S. 84 f.
163 Vgl Bousset, Kyrios S. 85 f; Reit-
müller, Im Namen Jesu S. IIS-I22, I7I,
328; A. Seeberg, Die Didache S. 74-82.
164 Vgl oben S. 5 und S. 53 Anm 31;
Dib.elius, Brief des Jakobus S. IJI f.
165 Kyrios S. IOI, vgl S. 223 Anm 4 etc.
1o6 Vgl Bauer, HBNT Ergb z. St.
161 Vgl dazu Beginnings V S. 389; IV
S. 47 f (Cadbury, Lake).
168 Es ist doch wohl eine Überinterpreta-
tion, wenn K. L. Schmidt nach dem Vor-
gange Sohms in allen hx). T}a[a-Ste!len die
Idee von der Einzelgemeinde als Darstel-
321
s. 208-209.
lung der Gesamtkirche wiederfindet. Die
bei dieser Betrachtung auffällige Pluralis-
form kann nicht durch einen Hinweis auf
die zwei Textformen Act 9,3 I beiseite ge-
schoben werden (Th W II S. 506). Ander-
seits wird man ö<Uch nicht wie Dibelius,
Geschichtliche und übergeschichtliche Reli-
gion S. II2-II5, zwischen dem aus atl.
Tradition stammenden Begriff der Gesamt-
kirche und dem durch den profanen Sprach-
gebrauch bestimmten Begriff der Einzel-
gemeinde reinlich scheiden können. Der
Einfluß des profanen Sprachgebrauches ist
nur von sekundärer Bedeutung. In den grie-
chischen Vereinen kommt ExXAT)ab: als Be-
zeichnung der Versammlung, nicht aber als
Bezeichnung eines Vereines vor, siehe
Poland, Vereinswesen S. 332. Vgl auch
unten S. 240.
169 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 40 f; Th W
I S. 709 f; J. Weiß, 1. Korintherbrief S.
XXXII.
111. Paulus.
1 Zum Folgenden vgl Lohmeyer, Grund-
lagen S. 5 ff, I 7 ff, I97 ff.
2 C. I. Scharling, Ekklesiabegrebet hos
Paulus, I 9 I 7 ; Traugott Schmidt, Der Leib
Christi, I9I9; W. Koester, Die Idee der
Kirche beim Apostel Paulus, I928; K. Pie-
per, Paulus und die Kirche, I932 (mir nicht
zugänglich); E. Käsmann, Leib und Leib
Christi, I933; A. Wikenhauser, Die Kirche
als der mystische Leib Christi, I937· Dazu
kommt eine Reihe kleinerer Arbeiten und
Aufsätze. Auch in den verschiedenen Unter·
suchungen zum Kirchenproblem des Ur-
christentums oder zu der paulinischen Theo-
logie im allgemeinen wird der Kirchen-
gedanke des Paulus oft berücksichtigt. Zur
Bibliographie vgl außer Linton, Urkirche
und Th W III S. 502 f auch H. Krehnlein,
R H Ph R I7, I9J7, S. 357-377·
3 Zu diesem Gesichtspunkt vgl Scharling
a a 0 S. 28-62; Asting, Heiligkeit S. IJ3
-I87; Wikenhauser a a 0 S. 4-83 und
vor allem Buhmann, Kirche und Lehre im
NT. ZdZ 7, I929, S. 9--13 (= GI. u. V. S.
I5J-I87); E. Lohmeyer, Grundlagen pauli-
nischer Theologie, I929, S. I57-233; E.
Peterson, Die Kirche aus Juden und Hei-
den, I933·
322
S. 2IQ--2IJ.
• Vgl Th W III S. 389-39I (Gutbrod).
5 Siehe Oepke, Th HK z. St. ; vgl a,uch
r. Cor I,I f und dazu Lietzmann, HBNT 9·
6 Vgl Th W IV S. SI-57 (Strathmann).
7 Vgl dazu bes. Th W III S. S07-SI6
(K. L. Schmidt) ; Asting und Wikenhauser
a a 0.
8 Vg\1 J. Weiß, Meyer V, 9. Auf!. S. 250;
Windisch, Meyer VI, 9. Auf!. S. II2 und
220 ; Lietzmann HBNT 9, 3· Auf!. S. 44,
rr I ; Oepke Th HK IX S. 87. Wie weit
solche »Midrasche« schon fest geformt
waren, wie weit sie nach den konkreten
Anlässen zurechtgemacht werden konnten,
zeigt ein Vergleich zwischen Ga! 3 und
Rom 4·
9 Die Echtheit des 2. Thessalonich·er-
briefes wird im Folgenden vorausgesetzt;
die Frage ist in unserem Zusammenhang
jedoch nicht von großer Bedeutung, denn
alle wichtigen Beobachtungen lassen sich
an dem ersten Brief machen.
10 Siehe Harnack, SBA I928 S. ,I24-
I4I; W. Bauer, Der Wortgottesdienst der
ältesten Christen, I930, S. 4I-46, vgl S. 8
-II, I9-2I; J. Leipoldt, Der Gottesdienst
der ältesten Kirche, I937, S. 30 f; vgl auch
Rengstorf, Th W li S. ISO und schon G. P.
Wetter, Altchristliche Liturgien I, FRL 30
(NF I3), I92I, S. I83 Anm 46.
11 Daß in den Paulusbriefen solche Parä-
nesen im Anschluß an atl. Texte vorkom-
men, spricht dafür, daß auch in den Ge-
meindeversammlungen Schriftverlesung mit
anschließender Predigt vorgekommen ist.
Die Sitte ist wahrscheinlich nicht einheit-
lich gewesen, vgl Michel, Paulus und seine
Bibel, B F ehr Th II I8, I929, S. rr4 ff;
Schrenk Th W I. S. 759 Anm r.
12 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 175 ffüber
Kerygma, Kirche, Lehre und polemische
Theologie.
13 Vgl Foerster, ZNW I937, S. 292, Anm
I : :.Das Thema des Galaterbriefes ist: wer
ist Abrahams Sohn und hat dadurch an den
Abraham ge·gebenen Verheißungen Anteil?«
14 Vgl Bultman.n, GI. u. V. S. I8o f, I83
und S. 26-37.
15 Ich weiß für 4,25 keine wirklich be-
friedigende Erklärung; über die verschie-
denen Vorschläge vgl Lietzmann und Oepke
z. s~.
S. 2IJ-2I6.
Über die Begriffe crclpE und 1tVEU(LO< vgl
16
Bultmann, RGG IV Sp. Io32 ff; I04I f;
GI. u. V. S. I29 ff; W. Gutbrod, Die pauli-
"ische Anthropo!o.gie, BW ANT IV IS, 1934,
S. 92----99, I4S-ISS, 2I6---229. E. Käse-
mann, Leib S. IOo--Ir8, I2S-I33 ist der
Ansicht, daß Sarx und Pneuma bei Paulus
eine Art gnostischer »Aionen« sind. Dabei
kommt a,ber die eschatologische Struktur des
paulinischen Denkens zu .kurz. Die Um-
wertung des jüdischen Begriffes »Fleisch«
bei Paulus liegt in der Gewißheit, schon das
Pneuma erhalten zu haben und in dem
»Israel kat;l. Pneuma« zu leben, begründet.
Vgl E. Peterson, Juden und Heiden, S.
25 f und Anm 22.
17 Die Verschiedenheit ist m. a. W. nicht
eine »inhaltliche«, sondern eine »dimer•.
sionale«. Z)l diesen Begriffen vgl Heim,
Glaube und Denken, 3- Auf!. I934, S. 67 ff.
18 Zum Folgenden bes. Bultmann, Die
Bedeutung des ·geschichtlichen J esus für
die Theologie des Paulus. Th BI 8, 1929,
S. I37-ISI = GI. u. V. S. I88-2I3.
19 Vgl dazu Mundle, Der Glaubensbe-
griff des Paulus, 1932, S. so--54 und
(etwas ultrapaulinisch) G. Saß, Apostelamt
und Kirche, I939, S. rr8 f.
zo Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 292 f, 333 f.
Ich kann den Widerspruch von Asting, V er-
kündigung S. 737 Anm I2 nicht berechtigt
finden.
21 Die paulinische Lehre vom Gesetz
kann hier natürlich nur in ihrer Korre-
lation mit dem Kirchenbegriff berück-
sichtigt werden. Im Römerbrief ist diese
Korrelation nicht so deutlich wie im Galater-
brief, auch sonst sind die Aussagen dort
etwas anders nuanziert. Aus der Literatur
vgl bes. L. Brun, Paulus' l:ere om l.oven,
I897, Mosbech, Paulus' Lrere om Loven,
(Dansk) TT, I922, S. ro8-I37, I77-22I;
Lohmeyer, Grundlag·en; ZNW 28, I929,
S. I77-207; Oepke, Th HK IX S. 75 f.
22 V gl R. Steiger, Die Dialektik der
paulipisch·en Existenz, Unt NT 20, I931,
s. 3!.
Über den paulinischen Kirchenbegriff
23
in seiner Relation zu dem jüdischen haben
sich ungefähr gleichzeitig Bultmann, ZdZ
I929, s. 9-43 <= GI. u. V. s. IS3-I87),
und Lohmeyer, Grundlagen paulinischer
 s. 2I6.
Th.eologie, 1929, geäußert. Beide Forscher
gehen dabei verschiedene Wege. Nach Bult-
mann ist der Begriff Qahal durch die .drei
Momente: Kultus, Geschichte und Eschato-
logie loonstituiert. Im Spätjudentum ist der
Begriff derselbe geblieben, aber der Qahal
gehört für diese Zeit der Zukt1nft an, die
gegenwärtige Gemeinde ist eine wartende.
Das Neue bei Paulus ist, daß »der Qahal
verwirklicht, die Gemeinde der Gerechten
erschienen, das wahre Israel schon da ist,
berufen durch J esus Christus, den Messias,
den Herrn der Gemeinde« GI. u.V. S. 163 f).
Nach Lohmeyer dagegen ist »der Begriff
der jüdischen Gemeinschaft - durch drei
Motive bestimmt; sie heißen Gott, Gesetz
und Welt. Gott ist ihr ewiger Stifter. -
Das Gesetz ist der Inbegriff und die N arm
ihrer geschichtlichen wie religiösen Exi-
stenz, die Welt aber der Raum und das
Material ihrer geschichtlich.en Darstellun.g«
(a a 0 S. 159). Die jüdische Gemeins·chaft
ist auch noch an die Abstammung von
Abraliam, an die Geschichte eines Volkes
und Staates gebunden (S. 33-52). Für den
Christen PiiUlus ist aber das Ges·etz in
Christus und Israel in der Gemeinde Christi
»aufgehoben« und der metaphysische Be-
griff der Kirche rein erfaßt (S. I59-171,
o232 f).
Man kann nun leicht erkennen, daß
hinter diesen verschiedenen Auffassungen
die verschiedenen philosophischen Voraus-
setzun.gen der beiden Forscher liegen (vgl
dazu Lohmeyers Anzeige von Bultmanns
»Jesus« 'I'hLZ 1927, Sp. 433-439 und
Bultmanns Anzeige von Lohmeyers »Vom
Begriff der religiösen Gemeinschaft« Th BI
1927, Sp. 66-73, und von den »Grund..
lagen« ThLZ 1930, Sp. 217-223; ferner
Kuhlmann, Theologia naturalis, 1930, S. II3
-123). Bei beiden sind aber auch ge-
schichtlich richtige Beobachtungen zu
finden.
Lohmeyer hat darin recht, daß für den
Pharisäer Paulus Gott, Gesetz und I•srael
im Zentrum stand, bei Bultmann kommt die
Bedeutung des Gesetzes für die jüdische
Gemeinschaft etwas zu kurz ( vgl jedoch
S. 162). Was Lohmeyer von der Probie-
matik in dem Verhältnis zwischen Gott,
Gesetz und geschichtlicher Gemeinschaft
S. 2I6--2I8.
sagt, ist aber von einer platonisch-hegel-
,schen Metaphysik aus hineingetragen; dem
Pharisäer macht der Glaube, daß der ewige
Gotteswille an das Volk Israel gebunden
ist, keine Schwierigkeiten, denn Gott ist
ihm immer der Gott Israels. Die Proble-
matik liegt vielmehr in dem Nebeneinander
von Gesetz und Eschatologie (vgl Steiger,
;Dialektik S. 19-33), und das Christwerden
des Paulus bedellll:et nicht das konsequente
Zu-Ende-Denken des pharisäischen Be-
griffes der Gemeinschaft, sondern den
Übergang von dem »nomistischen« zu dem
~apokalyptischen« Begriff der Gemeinschaft,
indem für Paulus die Kirche das schon
erschienene eschatologische Gottesvolk ist.
Nich die »Aufhebung« des Gesetzes und
der Gemeinschaft in Christus und sei11er
Kirche, sondern die Verwirklichung der
eschatologischen Gemeinde muß deshalb
den Ausgangspunkt für die Deutung des
paulinischen Kirchenbegriffes bilden, darin
,hat Bultmann Lohmeyer gegenüber recht.
24 Dies·e positive Seite wird freilich erst
im Römerbrief betont; vgl z. B. Oepke
a a 0 S. 75.
25 Vgl K. L. Schmidt: »Die rechte Er-
fassung dessen, was Kirche ist, steht und
fällt mit der rechten Erfassun.g dessen, was
Rechtfertigung ist« (Die Kirche S. 315;
Th W III S. 516). Vgl auch H.-D. Wend-
land, Die Mitte der paulinischen Botschaft,
'93•5, S. 44-48: :.Der kirchliche Charakter
der Rechtfertigung«.
26 Vgl Lohmeyer, Grundlagen, passim;
Windisch, Paulus und das Judentum S. 22;
Oepke a a 0 S. 75 f.
27 Vgl Lohmeyer, Grundlagen S. 139-
146; W. Schmauch, In Christus. Ntl Forsch
I 9. 1935. s. I6I-I73·
Vgl Barth, Die Auferstehung der
28
Toten, 1924, 2. Aufl., 1926, dazu Bultmann,
Th BI Ig..:o6, Sp. I-14 = GI. u. V. s. 38
....-{j4·
29 Vgl Bultnlann, GI. u. V. S. 51 und 64.
30 Ähnlich Käsemann, Leib S. 182 f:
l·Man kann - sagen, nicht die :.Aufer-
stehung der Toten«, sondern der Christus-
leib sei das Thema des I. Kor.-Briefes.«
Weshalb ich die obige Formulierung für
richtiger halte, wird aus dem Folgenden.
genügend klar werden.
 S. 2I8-22I.
Dieser Ausdruck ist, wie Asting, Heilig-
31
keit S. 141-144 nachgewiesen hat, eine
Individualisierung der Septuagintaformel
XA7J'tr1 a.yia: = mtkrii köf!äs.
32 ]. Weiß z. St.
Lietzmann z. St. und SBA, 1930, S.
33
151-153. Vgl oben S. 210.
34 Zum Folgenden vgl bes. Hans v. Soden,
Sakrament und Ethik bei Paulus. Marburger
theologische Studien (f. R. Otto), I, 1931,
s. 1~40.
Dagegen finden sich Parallelen im
35
Hebräerbrief und r. Clemens, es handelt
sich um die in der Gemeindeparänese tradi-
tionelle Verwendung des AT.
36 Vgl J. Weiß, Lietzmann und Biller-
Deck z. St.
37 Vgl zum Folgenden bes. Bultmann,
GI. u. V. S. 165-167; Mundle, Glaubens-
begriff S. 124-149 etc; Fridrichsen, Sv
T Kv, 1936, S. 311-317; W. Tr. Hahn, Das
Mitsterben und Mitauferstehen mit Christus
bei Paulus, 1937, S. 131-147.
38 In dem Ausdruck »Beschneidung Chri-
sti« ist vielleicht »das Geschehen an den
Gläubigen in der Taufe und das Geschehen
des Kreuzes am Christus« zusammengefaßt,
vgl Käsemann, Leib S. 139.
39 über die Bedeutung des Worte;s xowwvia
vgl H. Seesema.nn, Der Begriff xowwvia im
NT. ZNW Bh 14, 1933; Th W III S. 8os fi
(Hauck).
40 Vgl Lohmeyer, Th R 1937, S. 192 f.
V gl Goppelt, Typos S. 17 3 ff etc.
41
Vgl v. Soden, a a 0 S. 38 f etc; Bult-
42
mann, GI. u. V. S. r68 ff; Das Problem der
Ethik bei Paulus. ZNW 23, 1924, S. 123
-140.
43 W. Gutbrod, Anthropologie S. 216,
formuliert den Leitsatz der paulinischen
Ethik: »Sei, was du bist, und du wirst,
was du bist!« Sachlich ist 2. Cor 6,14-7,1
also paulinisch. Zu den literarkritischen
F'ragen vgl z. B. Windisch, Meyer VI, S.
19 f, 219 f; zur Sprache Schlatter, Paulus
der Bote Christi, 1934, S. 580 f.
44 Anders Asting, Heiligkeit S. 133 ff,
205.,.-208, der die beiden Begriffe zwei ver-
schiedenen Gedankenreihen (der »th eokra-
.tisch-eschatologischen« und der »mystisch-
ethischen«) zuweist.
s. 221-225.
45 Deutlich ist, daß Paulus hier z. T. mit
»primitiven« Vorstellungen von der Heilig-
keit operiert (»Mana« und »Tabu«, vgl
Asting, Heiligkeit S. 206, 208 f etc), ebenso
deutlich aber, daß diese Vorstellungen nur
dazu dienen, aus der Zugehörigkeit der
Gläubigen zu Christus die ethischen Konse-
quenzen zu ziehen.
46 Gegen J. Weiß, Meyer V S. 212 f etc,
vgl v. Soden a a 0 S. 17 ff.
47 Es soll hier nicht behauptet werden,
daß die individualistische Verwendung des
Temp.eJbildes von der kirchlichen abgeleiltet
ist, sondern nur, daß bei Paulus beide sach-
lich zusammengehören. Die individuelle
Verwendung des Bildes hat im Hellenismus
viele Parallelen, allerdings ist in dies·en
nicht der Leib der Tempel, vgl Wenschke-
witz, Angelos IV S. 12'2-!26, 175 f.
48 Mit Recht sieht E. Peterson an diesem
Punkte einen großen Unterschied zwischen
Urchristentum und Luthertum; siehe Juden
und Heiden S. 25 Anm 23. Aber auch die
katholische Askese liegt von der eschato-
logisch bestimmten urchristlichen Gleich-
gültigkeit weit ab.
49 Vgl bes. 7,14 b, wozu rabbinische Para!
Ieien bei J. Weiß und Billerbeck z. St.
50 Vgl v. Dobschütz, Urchristliche Ge-
meinden S. 30 f.
51 V gl Leipoldt, Der Gottesdienst der
ältesten Kirche S. 30 f und die übrige oben
S. 2•II Anm 10 angeführte Literatur.
52 Billerbeck III S. 427 ff; Schlatter,
Erste Christenheit S. 9 r.
53 V gl Schlatter und Billerbeck z. St.
54 Vgl J. Weiß, Meyer V S. 13o; L.
Brun, Segen und Fluch S. 106 ff.
05 Billerbeck III S. 362 f; Schlatter,
ErSite Christenheit .S. 91 f.
56 Vgl die Kommentare z. St.; Volz,
Eschatologie S. 275.
57 über die jüdische Zivilgerichtsbarkeit
vgl Justcr I S. 421 f; II S. 93 ff etc.
58 V gl Schlier, Th W I S. r81 f.
59 Vgl oben S. 127; Bacher Tann. I S.
20 f; Billerbeck III S. 321 f etc.
60 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. r66; Käse-
mann, Leib S. r 6o ff; ''Vikenhauser, Die
Kirche S. 88 ff .
Gl So Asting, Heiligkeit S. 133 ff und
209-212.
 S.225-227.
62 Das Material bei J. Weiß, Meyer V
S. 302; Lietzmann, HBNT 9, 3· Auf!. S. 62;
Tr. Schmidt, Der Leib Christi S. I 28 f;
Wikenhauser, Die Kirche S. I 3D--I 43
(Übertragungen).
6S Vgl J. Weiß a a 0 S. 302 Anm 2;
Bei Käsemann wird, trotz S. 46, diese Dop-
pelheit der stoischen Aussagen nicht ernst-
lich berücksichtigt.
64 Vgl Käsemann a a 0 bes. S. so f, 74-
8I, I68--'I7I.
es Der Unterschied wird .von Käsemann
gut herausgearbeitet, vgl S. I08 ff, 128 ff,
179-186.
66 Käsemann muß die chronologische
Reihenfolge der Schriften umkehren ( x.
Gnostische Quellen, 2. Deuteropaulinen, 3·
Paulusbriefe), Näher als eine immer stärker
werdende Verchristlichung der gnostischen,
liegt es deshalb eine immer stärker wer-
dende gnostische Umbildung der jüdisch-
urchristlichen Vorstellungen anzunehmen.
67 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 165 ff.
68 Über die Bedeutung des Geistes für
den Leib Christi: Tr. Schmidt a a 0 S. I 34
-140; Asting, Heiligkeit S. 2'IO f; Käse-
mann a a 0 S. 165 f, I69 f etc; Wiken-
hauser a a 0 S. II4-I2I.
69 Käsemann a a 0 S. I77; v. Soden
a a 0 S. 26-29; Schweitzer, Mystik S. 263
wollen auch die Albendmahlsworte ( 1. Cor
I1,24, vgl Io,I6 f) auf den ~mystischen«
Leib Christi beziehen .. Richtiger Tr. Schmidt
a a 0 S. u4·: »Der pneumatische Leih
ist der auferstandene Leib des Gekreuzig-
ten«; vgl auch Schmitz, Opferanschauung
S. 2I7 Anm 1; Hahn, Das Mitsterb.en S. 145f.
10 Vgl Wikenhauser a a .0 S. 133.
11 Vgl W. L. Knox, Parallels to the NT.
Use of aw!J." J Th St 39, I938, S. 243~246;
zur Sache oben S. 114.
12 Zu dieser Stelle vgl Schlier a a 0
S. 46; Th W III S. 676; Käsemann a a 0
S. 72 f; Reitzenstein, Die Vorgeschichte
der christlichen Taufe S. I I8 f.
13 übertr. von Wünsche, S. 274-276;
Billerbeck III S. 447-448; auf andere
Beispiele solcher » Provinzialbarbarde macht
R. Meyer, Anthropologie S. I I 3 f etc auf-
;merksam.
14 Meines Wissens nach ist bis jetzt nur
diese fernere Parallele herangezogen wor-
s. 227-229.
den; auf die Stelle aus der Mechilta des
R. Schim. b. J ochai bin ich durch Sjöberg,
Gott und die Sünder S. 100 Anm 5, auf-
merksam geworden.
75 Vgl Tr. Schmidt a a 0 S. 217-223;
A. E. J. Rawlinson, Corpus Christi. Myste-
rium Christi, hg. von Bell und Deißmann,
I931, s. 275 ff.
76 V·gl Murmelstein WZKM 1928, S.
245 ff; Staerk, Erlösererwartung, S. 7-25.
77 So Murmelstein a a 0 S. 264; Staerk
a a 0 S. I27-130.
78 Damit ist das in unserem Zusammen-
hange zur Auseinandersetzung mit Klse-
mann Nötige gesagt, vwl sonst meine An-
zeige NTT I937, S. 206-211 und Wiken-
haus·er a a 0 S. 232-240. In der sach-
lichen Exegese stimme ich, wie deutlich
geworden ist, mit K. weitgehend überein ;·
wir sehen aber dieselbe Sache unter .ver-
schiedenen Gesichtspunkt. Ich bin freilich
der Ansicht, daß die Interpretation vom
Judentum her wichtiger ist als die von
dem Gnostizismus her, und daß ich von
meinem Gesichtspunkt aus den Zusammen-
hang des Begriffes »Leib Christi« mit der
gesamten paulinischen Theologie richtiger
sehe als K.
79 Vgl L. Brun, ;z syst Th, 1937, S. 109:
»Das Bild des Leibes (wird) eben nur
;zur Veranschaulichun·g und Ausgestaltung
des für Paulus maßgebenden Gedankens
von der Kirche aJis Volk Gottes und Christi
angewendet.«
so Vgl Käsemann a a 0 S. I70 und meine
Arbeit, Paulus' hgisang om kjrerligheten,
NTT r936, · Bh S. 20.
81 :bie Übergangsverse I2,31 und 14,1
verlieren ihre Schwierigkeit dadurch, daß
Paulus hier auf das Schreiben der Korinther
Bezug nimmt, vgl NTT 1936, Bh S. 15-19.
82 Sachlich ähnlich, aber von seiner
»gnostischen« Interpretation aus, sagt Käse-
mann a a 0 S. I7t: »Kyrios, ·Pneuma und
;Kirche sind also für Paulus in gewisser
"V eise identische Sachv-erhalte-· Neben sie
tritt in 1. Kor I3 die Agape. Und auch sie
muß wieder als Aion gefaßt werden.« Was
pas Wort und die Sache betrifft, ist aber
die christliche Agape eine Neuschöpfung
auf Grund der Lebensgemeinschaft zwischen
Gott und seinem Bundesvolk und zwischen
 S. 229-2JI.
den Gliedern des Bundesvolkes unterein-
ander, vgl NTT 1936, Bh S. 85 ff, 102 ff,
134·
83 Vgl NTT 1936, Bh S. 56, 63 f; von
hier aus scheint mir Käsemanns gnostische
Interpretation, a a 0 S. 172 f, sich zu er-
~edigen.
84 V gl Barth, Die Auferstehung der
Toten S. 47·
85 Bultmann, GI. u. V. S. 64.
86 Vgl ferner Tr. Schmidt a a 0 S. 36-
II6, 134-192.
87 Vgl Mundle, Glaubensbegriff S. 82 ff,
124 ff etc.
88 Vgl Tr. Schmidt a a 0 S. 147 ff.
89 Th w III s. 515.
90 V gl dazu J eremias, Goigotha S. 124.
91 Vgl Peterson, Juden und Heiden
S. 38 f etc.
92 Vgl oben S. 25 f, 77 f, 145. Zum
Stellvertretungsgedanken, vgl meinen Auf-
ll''tz »For oss«, Norsk kirkeblad 1938;
Wiencke, Paulus über J esu Tod S. 63--""69.
93 Vgl Schmitz, Opferanschauung S. 220
-231; Th W III S. 321 ff (Büchse!); Gop-
pelt, Typos S. 178 f; Wiencke a a 0 S.
50 ff.
94 V gl z. B. Brun, Paulus' kristelige tanker,
2. Auf!. 1929, S. 90.
95 Die Gedanken v-on dem Sterben und
,Auferstehen mit Christus haben bekanntlich
in den Mysterienreligionen Analogien und
sind wohl auch von dort beeinflußt; sie sind
aber in -dem Denken des Paulus organisch
eingegliedert und bilden bei ihm einen Aus-
druck für die eschatalogische Neuwerdung
des Gottesvolkes. Die Anknüpfung an die
»hellenistische« Vorstellung war nur durch
die Verc'hristHchung der jüdischen möglich.
Interessant ist übrigens, daß der Gedanke
von den sterbenden und auferstehenden
Gmtheiten nicht nur als ein Anknüpfungs-
punkt für die paulinische Lehre in Betracht
kommt. Von dem Gedanken des Sterheus
und der Auferstehung mit Christus in der
Taufe führt eine Linie zurück über die
eschatologisch-prop·hetische Lehre und V er-
kündigung von dem Unter.gang und der
Auferstehung Israels (vgl oben S. 42 etc)
in ihrer V erknüpfung mit dem Kultus (oben
S. 38, 64 f; bemerkenswert ist die spät-
jüdische Vorstellung, daß ein Mensch durch
S. 2JI-2JJ.
die Gerechtsprechung des Neujahrstages und
die Sündenvergebung des Versöhnungstages
ein »neues Geschöpf« wird, vgl Billerbeck
II S. 421 ; I S. 169; III S. 844) zu dem
Thronbesteigungsfeste JHWH's und von
dort zu dem kanaaneischen Kult des in de~
Natur sterbenden und auferstehenden Got-
tes (Ras-Schamra-Texte; vgl u. a. A. S.
Kapelrud, J ahves tronstigoingsfest og fun-
nene i Ras Sjamra. NTT, 1940, S. 38-58.)
96 Über das VerhäLtnis v-on Rechtferti-
gung und »Christusmystik« bei Paulus vgl
Mundle, Glaubensbegriff S. 124 ff, 149 ff
etc. und sachlich zutreffender H.-D. Wend-
land. Die Mitte der paulinischen Botschaft
1935. Grundmann, ZNW 1933, S. 52-65,
hat mit Recht betont, daß beide Gedanken-
reihen auf die Gesetzesfrage bezogen sind,
dadurch sind sie auch mit dem Begriff des
Gottesvolkes verknüpft.
97 Vgl zum Folgenden 0. Schmitz, Die
Bedeutung des Wortes bei Paulus. Ntl
Forsch I 4, 1927; Bultmann, Der Begriff
der Offenbarung im NT, 1929, GI. u. V. S.
279-293; E. Malland, Das paulinische
Euangelion, Avh NVA 1934,3; Asting,
Verkündigung bes. S. 176-179, 371; Th W
II S. 716 f, 726-733 (Friedrich) ; IV S. n6
-121 (G. Kittel).
98 Vgl dazu G. Kittel, Th W IV .S. 141 f,
II<>--II3; zu Rom 4 vgl Mundle, Glaubens-
begriff S. 96-g8.
99 über ypcx'f'~ und yp&fLfL" vgl Schrenk
Th W I S. 756-761,- 765-769.
100 Vgl Asting a a 0 S. 137-140; 361
-363 ; Molland a a 0 S. 98 f.
101 Vgl Windisch, Meyer VI S. II9 ff
über die verschiedenen Abwandlungen des
Bildes von der Decke. Auch in 3,16
scheint mir Paulus an Mose als den Typos
für Israel, fast als die Verkörperung Israels
zu denken, (gegen Windisch S. 123 f).
102 Zur Auslegung vgl Lietzmann, HBNT
z. St.; Kittel, Th W II S. 693 f.
103 2. Cor 4,4-6 weist auf 3, I 8 zurück
und dient zur Interpretation dieser SteHe.
Auch r. Cor I 3,12 ist das »Sehen im Spie-
gel« die durch die pneumatische Verkündi-
gung gegebene Erkenntnis. Vgl NTT 1936
Bh S. 65-68 wo Literatur.
104 Vgl dazu E. Peterson, Die Kirche
S. I 2 Anm 1 5 ; Juden und Heiden S. 26.
 s. 233-235·
Weniger scharf fassen diesen Sachverhalt
ins Auge 0. Michel, Paulus und seine Bibel
S. 178-r8o; Goppelt, Typos S. 182 f. Ein
bestimmtes System der allegorischen oder
typologischen Schriftauslegung liegt bei
Paulus nicht vor; seine Methoden sind die
rabbinischen, das Entscheidende ist aber
seine Überzeugung, denselben heiligen Geist
zu haben, der schon in d€r Schrift redete ;
darin liegt zugleich die Freiheit und
die Autorität seiner Schriftauslegung be-
gründet. V gl noch Puukko, Paulus und das
Judentum, Studia orientaHa II, 1928, S. 64
-87; Windisch, Paulus und das Jud€ntum,
1935. s. 37-76.
105 Vgl Molland a a 0 S. 83----97; Asting,
Verkündigung S. r64-170.
106 Zum Folgenden bes. Lohmeyer, Grund-
lagen S. 193-196, 2•2o--22•7; G. Saß,
Apootelamt S. 49-69.
101 Vgl E. Eidern, Imitatio Pauli, Teo-
logiska studier f. E. Stave, 1922, S. 67-85.
108 Vgl Asting, Kauch.,sis, NTT, 1925,
S. r8o-195·
109 Von Saß a a 0 S. 131 etc wird die
Einzigartigkeit des paulinischen Apostolates
allerdings doch überbetont.
110 Zu 1. Cor 9,33 vgl MoJland a a 0
s. 53 f.
111 E. Peterson, Juden und Heiden S. 16.
112 Zu dieser viel behandelten Frage vgl
die Kommentare.
113 V gl zu dieser Hypoth€Se E. Barnilool,
Die vorchristliche und frühchristliche Zeit
des Paulus, 1929, S. 18-24; dagegen A.
Oepke, Probleme der vorchristlichen Zeit
des Paulus Th St Kr 19'34 S. 387-424.
114 Ga! I,I.I2 ist die Polemik eine inner-
christliche; eher kann man auf Phi! 3,2
verweisen, wo die jüdischen (weniger wahr-
scheinlich judaistischen ) »Arbeiter« zu den
christlichen im Gegensatz stehen (!pyot'tl'};
sonst 2. Cor 11,13; 2. Tim '2,15; Mt 10,
10 Q, vgl 1. Cor 9, 14; Dibelius HBNT zu
Phi! 3,2).
115 Vgl Th W IV S. 234, 237 (Strath-
mann) und di€ Kommentare über die ver-
schiedenen Möglichkeiten der Auslegung im
einzelnen.
116 V gl Lohmeyer, Grundlagen S. 2oo-
208; Rengstorf Th W I S. 440 f; Windisch,
s. 235-240.
Paulus und das Judentum S. 77-85; Saß,
Apostelamt S. 4o-44.
117 Darüber vgl Windisch und Lietzmann
z. St.
118 Vgl Kattenbusch, Festgabe f. K. Mül-
ler S. 347, Anm 1, dazu Linton, Urkirche
S. 96-roo. Von Saß, Apostelamt wird die-
ser Gesichtspunkt zu wenig beachtet.
119 Vgl Billerbeck I S. 724 f, III S. 621 f.
120 Daß die Gegner in Phi! 3 Juden, nicht
Judaisten sind, nehm.,n Lohmeyer und
Dibelius z. St. wohl mit Recht an.
121 Gal 2,19 f redet Paulus in 1. Pers.
was er von sich aussagt, hat aber eine
allgemeine Tragweite; 2. Cor 5 redet er
von allen Menschen, was er sagt, ist aber
zunächst für sein€ Person zutreffend (vgl
5,12 f. 17).
1·22 Vgl Stauffer, Th W II S. 359 f.
123 Dies kommt bei H. Windisch, Paulus
und Christus. Unt NT 2•4, 19-34, zu kurz;
die Betonung der Parallelitäten ist an sich
berechtigt, vgl die treffende Kritik von Saß
a a 0 S. 70 Anm 98.
124 Vgl Alf Kristoffersen, Apenba'tings-
tanke og misj onsforkynnelse hoo Paulus,
1938. s. 119-140.
125 Vgl G. Bornkamm, Die Offenbarung
des Zornes Gottes. ZNW 34, 1935, S. 239-
262; H. Schlier, Von den Heiden. Evg Th
1938, S. IIJ-124.
126 V gl Stellensammlung und Literatur
bei Lietzmann, HBNT zu Rom 1,18 ff;
auch Bornkamm a a 0. Im rabbinischen
Judentum hat die Theorie von den noachi-
tischen Geboten und der Anbietung der
Tora an alle Völker eine entsprechende B€-
deutung, vgl oben S. 120; Billerbeck 111
s. 3'6 ff.
121 Vgl dazu Lohmeyer, Grundlag€n, S.
12 ff etc. Zum Folgenden auch Schlier,
Von den Juden. Evg Th 1938, S. 263-2·75·
128 V gl oben S. 73 und 108 f; weitere
Pa·raHelen bei Lietzmann z. St. Auf stoische
Parallelen weist Fridrichsen, Symbolae Arc-
toae (Osloenses) 1, 1922, S. 39 ff hin.
129 Vgl A. Fridrichsen, Det NT og Hel-
las. NTT 1930, S. 201-215; Windish,
Th W II S. 509-5 14·
1so Vgl Th W II S. 368 (K. L. Schmidt).
131 Auf die Beschränktheit unser.,g Wis-
sens, wie sieh das ·Leben der Judenchristen
 s. 24D-242.
in heidenchristlicher Umgebung gestaltete,
und wie Paulus es gestaltet zu sehen
wünschte, weist Windisch hin, Paulus und
das J u.dentum S. 28.
132 Völlig sicher ist das allerdings nicht;
das Problem ist auch nicht in Karinth und
Rom ganz dasselbe gewesen. Was den
~Schwachen« in Rom Betrifft, ist möglich,
daß ein Einfluß palästinensischer Christen
vorliegt; die späteren Ebjonäer huldi·gten
dem Vegetarianismus, vgl Euseb Rist eccl
II 23,5; Epiph Pan haer XXX I5,3; Ps-eiern
Horn 8,I5; I2,6.
133 Diese Ansicht h•at besonders E. Peter-
son vertreten, und durch die Übernahme der
Gebräuche der griechischen Ekklesia in die
christliche begründet, vgl Die Kirche, I929,
S. I4 f und Anm I9; Das Buch von den
Engeln, I935, S. I 5 f. Zur Kritik, aller-
dings wohl etwas zou ablehnend, K. L.
Schmidt Th W III S. 5I7; Polis S. 40
Anm 84 etc.
134 Vgl E. v. Dobschütz, ZNW I929,
S. IIS: »Nicht kirchlich, sondern staatlich
bzw. volksmäßig ist es· auch empfunden,
wenn Paulw von Mazedonien und Achaja,
d. h. den Reichsprovinzen als Zusammen-
fassung der in ihnen wohnenden Christen
bzw .. Christengemeinden redet.« Die obigen
Ausführungen dürften allerdings zeigen, daß
hier zwischen »kirchlich« und »staatlich«
kein Gegensatz besteht.
135 Das ist besonders von den Vertretern
der »südgalatischen« Hypothese betont wor-
den; die Beobachtung ist richtig, ihre Be-
deutung als Beweis für die genannte Theorie
allerdings gering.
136 Vgl dazu Gen R 28,4 zu 6,7 Th-A 264
(=Cant R I,4 Wünsche S. 26): die Küsten-
städte werden gerettet, weil sie jährlich
e i n e n Gottesfürchtigen stellen. Während
die rabbinische Aussage sich aber auf die
innerweltliche Rettung bezieht, steht dem
Apostel die eschatologische vor Augen.
137 V gl Steiger, Dialektik S. I q - I 54·
138 Zu Rom 9-I I bes. F. W. Maier,
Israel in der Heilgeschichte nach Röm 9 -
I I . Bibi Zeitfr XII I I-12, I929; E. Peter-
son, Juden und Heiden.
139 Vgl Maier a a 0 S. I6 ff. Gegen
Petersons Auslegung dieser Verse von Ga!
4,21 ·ff und von den Kirchenvätern aus
s. 242-244·
(a a 0 S. I9 ff) muß deshalb E~nspruch
erhoben werden. Jedenfalls als Exegese von
Rom 9,4-6 ist der Satz: »Als die Ap,ostel
zu den Heiden gingen, nahmen sie die
Erwählung Israels mit« (S. 18) unhaltbar.
Was Paulus hier sagt, ist gerade, daß die
Erwählung als Erwählung des »fleisch-
lichen« Israels immer noch Bestand hat.
Peterson sieht die »eschatologische Zeit«
zu sehr als einen neuen »Zeitraum« an;
daß die Ekklesia nur durch den Glauben
das »Volk Gottes« ist und in der »eschato-
log~schen Zeit« lebt, und daß die Ver-
heißungen Gottes immer noch in besonderer
Weise für (das fleischliche) Israel gültig
sind, kommt bei der patristischen Auslegung
Petersons zu kurz. Gerade diese Span-
nungen des paulinischen Kirchell!begriffes
unterscheiden ihn von dem katholischen, vgl
unten S. 439 f und meine Besprechung des
Buches Petersons, NTT I937, S. 2II ff.
HO Zum Rest-Gedanken bei Paullus:
Schrenk, Th W IV S. 2IS-2n, vgl I84 f.
141 Vgl oben S. 66; Billerbeck III S.
I95 f, 2II etc.
U2 Zum Vergleich Israels mit dem Öl-
baum vgl b Men 53 b: »Wie die Blätter
des Ölbaumes weder im Sommer noch in
der Regenzeit abfallen, ebenso gibt es auch
für die Israeliten ewig kein Aufhören,
weder in dieser Welt noch in der zukünf"
tigen Welt« (Jehoschua b. Levi, p Am I);
»Wie der Ölbaum sein Öl nur durch Pres-
sen hergibt, ebenso wenden sich die Israe-
liten nur durch Züchtigunge-n zum Guten«
(R. Jochanan, p Am 2).
143 Vgl z. B. Lietzmann HBNT z. St.;
Maier a a 0 S. I29.
144 Vgl die an Rom 11,17 ff erinnernde
und doch so verschiedene Aussage Philos
über Proselyten und lasterhafte Juden,
Exsecr I57·
145 Vgl v. Dobschütz, ZNW 1929, S. III;
Brun, Z syst Th 1937, S. IOS f.
146 Gut E. Peterson, Juden und Heiden
S. 27: »Die Unterscheidung eines geistigen
von einem fleischlichen Israel erscheint also
v.on diesem Gesichtspunkt aus auch als eine
Notwendigkeit, den Gottesbegriff rein zu er-
halten.« S. 30: »Gott (ist) in der Ekklesia
frei. - In der Synagoge dagegen ist Gott
gebunden.« Vgl S. 28 f.
 s. 244-247·
147 Diesen Anschein kann die Darstellung
K Holls, Ges. Aufs. II S. 62 ff erwecken.
148 Für das Verständnis der Bedeutung
des Apostelkonvents und der Kollekte habe
ich den Vorlesungen Bultmanns Über den
Galaterbrief im SS I937 viel zu verdanken;
vgl seinen Paulus-Artikel RGG IV Sp.
1023 ff. Weitere Literatur oben S. 185
Anm 6o.
149 V gl Saß, Apostelamt S. I 24 ; Steiger,
Dialektik S. 138-144.
150 Hat die Urgemeind~ die Kollekte so
empfangen, wie Paulus hoffte? Die Quellen
geben keine eindeutige Antwort, eher spre-
chen sie dagegen.
151 Maier a a 0 S. I24 ff.
152 Gewissermaßen eine Parallele ist die
rabbinische Anschauung, der Messias könne
nicht eher kommen, als bis alle präexisten-
ten .Seelen geboren seien, vgl oben S. 227,
Volz, Eschatologie S. I40. Der jüdischen
Pflicht zur Zeugung von Kindern entspricht
also die christliche Pflicht zur Zeugung
von »geistlichen Kindern«, in beiden Fällen
muß die vorherbestimmte Zahl voll wer-
den, ehe die Erlösung kommen kann. Über
die eschatologische Bedeutung der Mission
des Apostels vgl sonst 0. Cullmann, Le
caractere eschatologique du devoir mis-
sionaire etc. R H Ph .R I6, 1936, S. zio---
245 ; Saß, Apostelamt S. 27-32.
153 Das ist die waluscheinlichste Aus-
legung, vgl Maier a a 0 S. 127 f.
154 EkklesiaJbegrebet S. 24-27, 97 f etc.
Nicht zu vergessen ist, ctaß in dem »indi-
vidualistischen«. I9. Jahrhundert A. Ritschl
behauptete, die Rechtfertigung sei zunächst
auf die Gemeinde und nur durch sie auf die
Einzelnen zu beziehen. Siehe Rechtfertigung
und Versöhnung II, 3· Auf!. I889, S. 159 ff,
217 etc. Weil Linton, Urkirche, für die
ältere Zeit nur die Verfas5ungsgeschicht-
lichen Studien und erst für die Neuzeit die
Studien zur religiösen Seite des Kirch·en-
pegriffes berücksichtigt, · erg~bt s1'ch aus
seiner Darstellung der Forschungsgeschichte
ein schiefes, und was die Theologen des 19.
Jahrhunderts betrifft, z. T. ein ungerechtes
Bild.
155. GI. u. V. S. I68 f.
IG6 Die paulinische, Anthropologie, 1934;
vgl auch Käsemann, Leib S. 97--136.
s. 247-250.
157 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 169.
158 V gl Schlatter, Die Theologie der Apo-
stel, 1922, S. 383 etc. Die Darstellung
Lohmeyers, Grundlagen .S. I83-191, ist
einseitig; das gläubige »Ich« kommt hier
zu kurz.
'159 Auch r. Cor 12,1-3 scheint mir
Paulus an das Taufbekenntnis zu denken,
erst dann gewinnt die Stelle im Zusammen-
hang ihre volle Beweiskraft, vgl r. Cor 12,I3
und oben S. 228; NTT 1936 Bh S. zo.
160 Vgl Bultmann, GI. u. V. S. 167 f.
161 Vgl NTT 1936 Bh S. 101 f etc.
162 Vgl oben Sc zog. Wenn auch unsere
ganze Paulus-Auffassung sich von der•
j enigen Boussets scharf abhebt, so soll doch
.ein relatives Recht seiner Anschauung, das
Neue bei Paulus sei die Individualisierung
der kultischen Christusmystik der Gemeinde,
nicht bestritten werden (vgl Kyrios S. 104,
107 etc).
163 An diesen Stellen ist freilich immer
nur von der Stellung der Gemeinde am
Tage Christi die Rede, daß auch in der
Ewigkeit die Kirche als solche da sein soll,
11agt Paulus nirgends.
164 Vgl zu diesen Begriffen R. Löwe,
Kosmos und Aion. Nt! Forsch !II 5, 1935;
Th W III S. 883-894 un·d r027-1034
(Foerster).
165 Man darf die Aussage nicht auf die
Menschheit beschränken; gegen Gutbrod,
Anthro"pologie S. I s-r 8 ; Schlatter z. St.
u. a. vgl Foerster, Th W III S. 1030.
o u7to.-cf~o:> ist wahrscheinlich Gott, nicht
Adam; auf alle Fälle steht aber . die Be-
zugnahme auf Gen 3 fest, vgl Lietzmann
z. St.
166 Gegen Gutbrod a a 0 S. I4I-I45,
vgl Foerster, Th W III S. 883 ff.
101 Vgl Gutbrod a a 0 S. I4I.
168 W. Mundle, Glaubensbegriff S. 147 f
will diese Stelle auf die Taufe beziehen,
was mir schon wegen V. I7 unmöglich zu
sein scheint. Die Bemerkung: »Soll man
annehmen, daß die Christen, die doch auch
zu den 7tcXV"t"E> gehört haben, hinterher,
wenn sie Christen werden, ein zweites Mal
in der Taufe mit Christus sterben?«· ist
schlecht angebrachte Ironie. Das charak-
teristische an der Auffassung des Paulus
ist doch gerade, daß in den Sakramenten
 s.
25()--252.
an den Menschen das ge&Chieht, was in
Christi Tod und Auferstehung einmal für
alle geschehen ist. V gl Hahn, Das Mit-
sterben, über die »Gleichzeitigkeit« des
Christen mit Christus.
169 Vgl K. L. Schmidt, Polis S. ZI-24;
Die Bedeutung »Fremdkolonie« sollte Phi!
3,20 aHerdings lieber außer Betracht blei-
ben; man braucht die Aus&agen des Paulus
nicht unnötig durch Doppeldeutigkeit zu
belasten.
170 Hier ist die himmlische olxo1lof1~
allerdings die himmlische »Kleidung« des
Einzelnen (vgl]. r. Cor I5,44-53); der
Gedanke an den :tBau« der Gemeinde und
sein himmlisches Gegeru;tück darf man
kaum heranziehen. Zur Auslegung bes.
Mundle, Festgabe f. Jülicher, I927, S. 93-
I09; Brun, ZNW I929, S. 207-229 und
Lietzmann z. St.
111 Die später so. beliebte Bezeichnung
der Christen als 1tocpotxot etc (J ac I, I ;
r. Pet I,I.17; 2,n; r. Clem, Polyc Phi!,
Mart Polyc Inscr; Ep ad Diog 5,5 ff ; 6,8 ;
6. Esr I6,4I ff; vgl Hehr II,I3 ff; I3,I4 etc;
Ps-eiern Horn I 5,7) fehlt allerdings bei
Paulus. Vgl dazu Harnack, Missio.n S. 42I;
K. L. Schmidt, Th W II S. Io.2-104.
112 V gl J. Schneider, Die Passionsmystik
des Paulus. Unt NT I5, I929; J. Smemo,
Kristenliv og lidelse, in :.Teologi og kirke-
liY«, I93·1, S. 7I-84; Bultmann, GI. u. V.
S. I70; Schlier, Th W III S. 142-148.
113 Vgl Th W III S. I45 f (Schlier);
Volz, Eschatologie S. I47-I63.
114 Dies wird von J. Hering, R H Ph R
I2, I932, S. 3·00-320 bestritten, aber kaum
mit Recht.
175 Anders die Offenharung des Johan-
nes. Dort spielt auch d.or Gedanke an die
himmlische Gemeinde eine größere Rolle,
vgl Peterson, Das Buch von den Engeln,
I935·
116 Vgl dazu S Dt II,2I § 47, Friedm
83 a und r. Ren Io4,2: wa•l 'P''"""'iiP••
't'oÜ oÜpetvoü dvcxAcl(:L~E"t'E xcxl cpctve1'-re; ferner
Billerbeck I S. 236 f und Lohmeyer, Grund-
lagen S. I65 f, I82, I8n, I9I, I93 und Komm.
zu Phi! 2,I5.
177 Der Ausdruck findet sich bei Paulus
nicht (vgl jedoch r. Cor I5,2o; I6,I5; Rom
I6,s; II,r6), wohl aber die Vorstellung.
S.252-257.
Interessant ist Jac I,I8: die Christen sind
eine Erstgeburt der Schöpfungen Gottes,
was in dem Zusammenhang auf die eschato-
logische N euscl:töpfung zu beziehen ist, in
der evt. zugrunde liegenden jüdischen Schrift
aber auf die (erste) Schöpfung zu beziehen
wäre; vgl Windisch HBNT z. St. und oben
.s. 78.
178 V gl z. B. Scharling, Ekklesiabegrebet
S. 96 f; Tr. Schmidt, Leib Christi, S. 23I-
23·6; Herin.g, Royaume S. I 52, I86 etc.
179 Vgl z. B. Schlatter und Lietzmann
z. St.; Th W II S. I93 (Schrenk).
180 Vgl Brun, Paulus' kr. tanker S. I4I f,
vgl S. 55 und 6g.
181 Ich verweise auf Tr. Schmidt, Leib
Christi S. I66-Ig2; Schlier, Christus und
die Kirche im Ephes·e!'brief; Th W III
S. 67g-68I; Käsemann, Leib S. I37-I59;
Wikenhausei, Die Kirche S. 152-224.
182 über die :.Irrlehre« vgl Dibelius HB
NT 12, 2. Auf!. S. 28-30; Lohmeyer,
Meyer IX 8. Auf!. S. 3-8.
183 Vgl Lohmey.or z. St.; Asting, Heilig-
keit S. 104-106.
184 Vgl Käsemann a a 0 S. I 57: »In
der Kirche wir-d die Schöpfung zugäng-
lich.«
185 Vgl der verwandte und doch anders-
artige Ausspruclr b Schab r 56 a: Israel
ist nicht (wie die Weltvölker) den Planeten
unterworfen.
186 Käsemann a a 0 S. I39-I44·
187 So wohl mit Reclrt Tr. Schmidt a a 0
S. I9I f; ähnlich Käsemann a a ü_ S. 142.
188 Vgl z. B. H. J. Hlolltzma=, Nt!
Theologie II, 2. Auf!., I9'll, S. 268.
189 Vgl d•azu die Auslegung des Kolosser-
briefes durch Dibelius in HBNT.
190 Literatur oben Anm r8I; dazu Schlier,
Th BI I927, Sp. I2-I7.
191 Die Parallele ist also nicht der. Ge-
danke von der Paroikie der Christen in der
Welt, wie K. L. Schmidt, Pülis S. 14 an-
deutet, sondern der johanneische Gedanke
von den :.zerstreuten Kindern Gottes« und
die Anschauung Philos, daß der Mensch in
der Welt un:d in den Lastern fern von der
himmlischen Heimatstadt der Tugend lebt,
sowie der gnostische Mythos von der »Zer-
streuung« der Pneumateile, vgl oben S. II I,
116, I7I.

s. 258-260.
192 Vgl dazu Schlier a a 0 S. I8-26;
Foerster Th W II S. 4I3 f.
193 Christus und die Kirche S. 27-60.
194 Leib und Leib Christi S. I 38 ff.
195 Zu Eph 2,20 vgl auch Jeremias, Th W
S. 792 f etc; Wikenhauser, Die Kirche
S. r6I; vgl die Parallele aus der Naasener-
predigt oben S. II6; Schlier a a 0 S. 49
Anm r.
196 Vgl dazu Schlier a a 0 S. 4-6 und
bes. H. Odeberg, The View of the Universe
in the Epistle to the Ephesians, Act Univ
Lund, NF, Avd I, 29,6, I933·
197 Darin liegt eine Verchristlichung der
gnostischen »Anthropos«-Vorstellung, vgl
J eremias Th W I S. 367 Anm I 2: (Es ist)
»nicht gelungen den außerchristlichen Ur-
sprung des Bildes vom alten und neuen
Menschen na~hzuweisen.«
198 Vgl Dibelius, HBNT zu Eph 3,I8 und
Ergb zu Herrn Vis III 2,5 ; R. Knopf, Ntl.
Studien f. Heinrici, Unt NT 6, S. 2I3-2I9;
Asting, Heiligkeit S. I07 f; E. Peterson
ET, &eo~ S. 250 Anm 3·
199 Asting, Heiligkeit S. I04-Io8.
200 Eph 2,I9 könnten die »Heiligen«
auch die Judenchristen, nicht die Engel sein,
v gl Dibelius z. St.
201 Vgl Dibelius z. St.; Holtzmann, Nd.
Theologie II, S. 267.
202 Auch I, II f ist auf die Judenchristen
zu beziehen; fraglich bleibt ob das :n:po-in
:n:po7JA:n:<XO't"e<> »vor Christus« oder »vor
den Heidenchristen« heißt; ersteres ist mir
wah11Scheinlicher. Vgl Dibelius z. St.; Bult-
mann Th W II S. 53I.
203 Diese Bilder sind natürlich von alters
her herangezogen worden. Noch Wiken-
hauser a a 0 S. 203 will von ihnen aus
interpretieren und von den gnostischen
Parallelen absehen.
204 V·gl Schlier a a 0 S. 66. Eine gnos-
tische Deutung der Ehe zwischen Elohim
und Israel haben wir aus dem Baruohbuch
des Justin kenn·en gelernt (oben S. 1I7 f),
freilich in vollständiger Umkehrung.
205 Das recht zu dieser Behauptung er-
gibt sich aus der genannten Untersuchung
Odebergs, The View of the Universe etc.
Auch die Parallelen aus der N aasenerpredigt
und den Psalmen Salomos (Schlier a a 0
S. 31 ff, 45, 47, 49 etc) sprechen dafür.
33 1
S. 26r-265.
206 Vgl oben S. I67-I74 zu Johannes;
zum Hebräerbrief vgl Käsemann, Das wan-
dernde Gottesvolk
201 Vgl Dibelius HBNT I2, 2. Aufl. bes.
~- 63 f; W. Ochel, Die Annahme einer Be-
arbeitung des Kolosser-Briefes im Epheser-
Brief, I934·
208 Das scheint mir von Dibelius a a 0
S. 64 etc zu wenig beachtet zu sein.
209 Auch durch die Auffassung des Brie-
.fes als ein Rundschreiben, etwa ein »Testa-
ment« des Paulus .an seine Gemeinden, evt.
eine »Sekretär-Arbeit« ist keine voll be-
friedigende Lösung gefunden ; ich halte
aber eine solche Lösung für erwägenswert.
210 Diese kritische Zurückhaltung stimmt
mit dem überein, was K. L. Schmidt, Th W
III S. 5I4 f, sagt.
211 Vgl z. B. Dibelius HBNT 13, 2. Auf!.
I93I, S. 38 u. ö.; aus älterer Zeit H. J.
Holtzmann, Die Pastoralbriefe, I88o, S. 184
-I86, 324-328; Nd. Theologie II S. 3I2
-3I9o
212 Dibelius, HBNT I3 S. 24 f u. ö.
213 Z. B. Holtzmann, Die Pastoralbriefe
S. II 7 f, I6·r.
214 Vgl Bu!.tmann, RGG IV Sp. Io25 f:
»Indem er (Paulus) die Einzelekklesien sich
als Glieder der einen Ekklesia, indem er
die an J esus Christus Gläubigen sich als
das wahre Israel verstehen lehrte, gab er
der neuen Religion das kirchliche und
geschichtliche Bewußtsein und die diesem
innewohnende Kraft.« - »Die eigentliche
Bedeutung des Paulus - liegt darin, daß
er als Theologe dem christlichen Glauben
das sachgemäße Verständnis seiner selbst
gegeben hat.«
215 über diesen wahrscheinlich vor-
,paulinisch en Trias, vgl NTT 1936 Bh S. 72
-82.
216 Der erste dieser beiden Punkte wird
von Mundle, Das Kirchenbewußtsein der
ältesten Christenheit, ZNW 22, I923, S. 20
-42, der zweite von Lohmeyer, Grundlagen
S. I71 ff betont.
217 Dieser, von K. Roll, Ges. Aufs. II
S. 63 f vgl K. L. Schmidt, Die Kirche
S. 309; Th W III S. 5 IO f, betonte Unter-
schied kommt erst in zweiter Reihe dazu.
218 Vgl Holl, Ges. Aufs. II S. 65: »Indem
Paulus den Primat J erusalems brach, hat
33 2
s. 265-266.
er dde Bahn freigemacht für einen anderen
Primat, für den Primat Roms« ; ferner bes.
Mundle, ZNW I923 S. 39 ff; Glaubens-
begriff S. I7I-I77·
219 V gl Weine!, Biblische Theologie des
NT, 3. Auf!., I92I, S. 363 f: »Das Christen-
tum das wahre Israel - diese Formel hat
außerordentlich viel dazu beigetragen, die
neue Religion wieder in die Formen der
alten zurückzuführen, obwohl sie erst als
ein Widerspruch gegen die Enge gemeint
war.« Vgl auch Wernle, Die Anfänge
unserer Religion, 2. Aufl., I904, S. 326--342
vgl 292 ff, und über das neue Eindringen
atl. Sitten, --ürdnungen und Gedanken in
die nacha!l{lstolische Kirche z. B. Hoennecke,
Das Judenchristentum S. 248--377; Har-
nack, Kirchenverfassung S. I I6 ff etc;
Juster I S. 304-324; II S. 101, Anm
et<:; vgl fern·er oben S. 203-205.
220 Vgl Mundle, ZNW I923, S. 39:
Paulius der Schöpfer des katholischen Kir-
c:hengedankens; S. 42·: Schöpfer der. katho-
lischen Kirche.
221 Windisch hat in mehreren Arbeiten
darauf aufmerksam gemacht, da.B das nach-
apostolische Christentum weniger eine Um-
bildun!f des paulinischen als eine Fort-
setzung des n<:'henpaulinischen ist, z. B. Das
Christentum des II. Clemensbriefes, Har-
nackehrung, I92I, S. II9-I34; Zur Chri-
stologie der Pastoralbriefe. ZNW I935,
s. 213-238.
222 über die Umdeutung des Paulinismus
in der alten Kirche vgl Bousset, Kyrios
S. 356 ff (Irenäus und Paulus); H. Seese-
mann, Das Paulusverständnis des Clemens
Alexandrinus, Th St Kr 1938, S. 3I2-346;
Eva Aleith, Paulusverständnis in der alten
Kirche. ZNW Bh I8, 1937.
223 Trotz allen an seiner Auffassung zu
machenden Einschränkungen behält dabei
Sohm darin Recht, daß die juridische Auf-
fassung der Kirche und des Christentums
das wichtigste Merkmal für den Übergang
zum Katholizismus ist, vgl Kirchenrecht I
S. 157 ff; Wesen und Ursprung des Katho-
lizismus, Abh. d. Kgl. sächs. Ges. d. Wissen-
sch-aften 27,I0, I909; dazu Harnack, Kir-
chenverfassung S. I21-186; Linton, Ur-
kirche S. 49-67.
s. 266--273·
224 Vgl Windisch, Paulus und das Juden-
tum S. 88 : Paulus ist »Judenchrist und
Marcionit«. Das »Judenchristliche« hat be-
sonders Harnack, das Gnostische besonders
Bousset betont.
225 V gl den mit Recht oft zitierten Satz
Schlatters : :.Am Sterben Israels starb auch
die Urkirche und ihr Sterben ward der
Gesamtkirche zum Schaden ; denn in die
Lücke trat das sektenhafte Christentum,
dort Mohammed, hier Bischof, Mönch und
Papst.« B F ehr Th 2,3, I8g8, S. go.
226 Dieses Moment hat A. Schweitzer
mit Recht immer hervorgehoben, vgl z. B.
Die Mystik S. ro5 f.
227 Vgl als Gegenthese zu Mundle, oben
Anm 220, A. Schweitzer, Mystik, S. 200:
~In Pautus lehnt sich der erste christliche
Denker gegen die Autorität der Kirche auf
und teilt das Los derjenigen, die nach ihm
dasselbe unternehmen.« Vgl auch K. L.
Schmidt, Der Apostel Paulus und die antike
Welt (Vorträge der Bibliothek Warburg
I924-25, 1927, S. 38--64), S. 59: »Der
Vater des Katholizismus . . . und zugleich
der Vater aller Häretiker und Ketzer.«
228 V gl K. L. Schmidt, Die Kirche
S. 316 f etc.
229 Vgl oben S. 227, 240 f; Puukko, Pau-
lus und das Judentum, Studia orientalia, II
rg21l, unterschätzt allerdings wohl doch die
Bedeutung der Septuaginta und des hellenis-
tischen Diasporajudentums für Paulus.
2ao Vgl bes. Windisch, Taufe und Sünde
in. ältesten Christentum, r go8, und die sich
d aran anschließende Diskussion.
231 Diese zusammenfassende Darstellung
ist notwendigerweise einsehig; das Bild
des Spätjudentums ist nuanzierter, wie
oben gezeigt. Was den Kultus betrifft, so
kennt auch die Synagoge insofern eine kul-
tische Vergegenwärtigung, als das Gesetz
das »numen praesens« ist. Nach der Zer-
störung des Tempels wurde der synagogale
Gottesdienst stäl'ker kultisch ausgestaltet,
vgl oben S. 70, I 38.
232 Eine solche Parallelität hat Asting
beobachtet, was den Heiligkeitsbegriff an-
betrifft, Heiligkeit S. 320 f.
233 Vgl dazu Bultmann, Die Bedeutung
des AT für den christlichen Glauben, GI. u.
V. S. 3I3-336. Bultmaruns Aufsatz scheint

s. 273·
mir - besser als viele andere - die Frage
zu klären, doch müssen wie als Ergebnis
unserer Untersuchungen stärker die Mög-
lichkeit und die Notwendigkeit unter-
streichen, das von der völkischen Geschichte
Israels und als Gesetz aufgehobene AT von
Christus her als Wort Gottes an uns ver-
stehen.
234 Vgl M. Weber, Religionssoziologie III
S. 6 f: »Ohne die Übernahme des Alten
Testaments als heiligen Buches hätte es
auf dem Boden des Hellenismus zwar pneu-
matische Sekten und Mysteriengemein-
schaften mit dem Kult des Kyrios Christos
gegeben, aber nimmermehr eine christliche
Kirche und eine christliche Alltagsethik.
Ohne die Emanzipation von den rituellen,
die l<astenartige Absonderung der Juden
begründenden Vorschriften der Thora aber
wäre die christliche Gemeinde ganz ebenso
wie ,etwa die Essener und Therapeuten eine
kleine Sekte des jüdischen Pariavolkes
geblieben.«
235 Gegen die berühmte These A. v.
Harnacks: »Das AT im 2. Jahrhundert
zu verwerfen, war ein Fehler, - es aber
sdt dem I9. Jahrhundert als kanonische
Urkunde im Protestantismus noch zu con-
servieren, ist die Folge einer religiösen
und kirchlichen Lähmung« (Marcion, Das
Evangelium vom fremden Gott, I92I, S.
248 f) und ihre Neuaufnahme durch Ern.
Hirsch, Das Alte Testament und die Predigt
des Evangeliums, I936.
236 In der fehlenden Unterscheidung
zwischen »Israel kata sarka« und »Israel
kata pneuma«, zwischen Altem und Neuern
Testament, und deshalb auch zwischen
philologisch-geschichtlicher und kirchlich-
]'neumatischer Auslegung des AT scheint
mir der Hauptfehler bei W. Vischer (Das
Christuszeugnis des Alten Testaments I,
2. Auf!., I935) zu liegen. Was eine direkte
Übernahme der paulinischen Anschauungen
für uns schwierig macht, ist, daß wir wis-
sen, daß Abraham nicht in der Weise an
den verheißenen Christus geglaubt hat, wie
es Paulus annimmt, und der Versuch, uns
davon zu überzeugen, daß er es doch tat,
kann nur verkrampft sein. Letztlich kommt
es .aher nicht auf den Glauben des »Abraham
kata sarka« an; auch wir glauben, daß J esus
333
s. 274-278.
Christus der verborgene Sinn Gottes mit
der Erwählung Israels und mit der V er-
heißung war, auch wenn weder die Väter
noch die Propheten das erkannt haben.
237 So z. B. Loisy, Les Mysteres pai,ens
et le Mystere chretien ; vgl auch Chr. A.
Bugge, Das Christusmysterium.
238 Vgl E. Troeltsch, Ges. Sehr. IV S. 75:
»Sie (die Kirche) bleibt ein soziologisches
Sondergebilde«. S. 76: »Das ist aber
christlich, nichts als christlich. - Sie war
eben Kirche und hatte keinen allgemeinen
Begriff ihrer Gattung über sich.- Die sozio-
logische Kategorie der Kirche sprengte das
antike Dasein, das sie mit seinen ererbten
Kategorien schlechterdings nicht vereinigen
konnte.« Ferner auch R. Reitzenstein, Hell.
Myst. S. 30, Anm I : »Ist doch der ganze
Begriff der Kirche im Grunde nicht »hel-
lenistisch«. Er trennt von Anfang an das
Christentum von den heidnischen Mit-
bewerbern ab und ist nach Sprache und
Gedanken nur aus dem Judentum einiger-
maßen zu begreifen.« G. van der Leeuw,
Phänomenologie, S. 247 : »Eine Kirche gibt
es nur im Christemtum.«
239 Vgl Wellhausen, Einleitung 2. Auf!.
S. 104: »Wir können nicht zurück zu ihm,
auch wenn wir wollten.« Bultmann, J esus
und Paulus. Evg Th Bh 2, I936, S. 90: »Man
kann nicht von Paulus los und zurück zu
Jesus.«
24() Bu!.tmann, Gl. u. V. S. 16,3 f vgl Sv T
Kv I930, S. 299-324, Th R NF 4, I932,
S. I-2r.
241 In dieser Weise will J, Lindblom, Den
gammeltestamentliga religionens egenart,
Act. Univ. Lund. NF Avd. I, 3I, I, I934•
vgl ZAW Bh 66, I935, S. I28-137, das
Verhältnis zwischen der alttestamentlichen
und der neutestamentlichen Religion be-
stimmen, im Anschluß an A. Nygren, Den
kristna kärlekstanken. Eros och Agape I,
I9JO. Einseitiger und schiefer wird eine
ähnliche Auffassung von Ern. Hirsch, Das
AT und die Predigt des Evangeliums, ver-
treten.
242 Insofern als das AT über das empi-
rische Volk Israel hinausweist auf das
loommende Volk des Messias, über das der
Geist Gottes ausgegossen werden soll, kön-
nen wir zurückschauend sagen, daß auch
334
s. 278.
dieses trinitarische Moment im AT vor-
bereitet ist. Vgl daz.u H. W. WoHf, ZAW
54, 1936, S. 168-202 und auch K. Barth,
Die kirchliche Dogmatik I 2, 1938, S. 77
- I I I.
243 V gl Klausner, J esus von N azareth,
S. 542: »Das Judentum ist weder nur
Religion, noch nur Ethik, sondern die
Summe aller Bedürfnisse eines Volkes, die
sämtlich auf religiöser Grundlage ruhen,
also eine nationale Weltanschauung auf
religiös-ethischer Basis.« S. 563 : »Das
Judentum jedoch ist ganz »von dieser Welt«
und strebt danach, diese Welt zum Reiche
Gottes zu verbessern.«
s. 278.
244 H. F. Rarnilton hat die Tiefe dieses
Unterschiedes nicht erfaßt, wenn er von »a
cnmplete roorganizat.ion of the J ewish reli-
gion by J esus«, »the reor.g:anization brought
about by the Messiah«, und von »the new
Israel, the reformed re1igion of the J ews«
spricht (The People of God II S. 35, 33,
40 vgl. überhaupt S. 28 ff). Die in solchen
Formulierungen zutage tretende Schiefheit
gibt seiner Gesamtauffassung das Gepräge
und macht es möglich, daß die Behandlung
des Themas »The People o.f God« in eine
Apologie der episkopalen Kirchenverfassung
hinausmünden kann.
 335

Literatur.
Abkürzungen werden in [ j angegeben.

I. Texte und Übersetzungen.

Altes und Neues Testament.
Biblia Hebraica, ed. Rud. Kittel. 2. Auf!. I-II. Stuttg. 1925.
Septuaginta, ed. Alfred Rahlfs. I-II. Stuttg. 1935.
Novum Testamenturn Graece, ed. Nestle. 16. Auf!. Stuttg. 1936.
Ruck, A. Synopse der drei ersten Evangelien. 7· Auf!. Tüb. 1928.
Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hg. von E. Kautsch. 4· Auf!. I-II. Tüb.
1922-23.
Das Neue Testament: Verglichen worden sind die Übersetzungen von Luther, Weizsäcker,
Schlatter, HBNT und NTD.

Apokryphen und Pseudepigraphen.

Charles, R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. I-II. Oxf.
1913. [II = Pseudepigrapha]
Kautsch, E. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. I-II. Tüb
1900. (1921.) [= Pseudepigraphen]
Rießler, P. Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel. Augsburg 1928. [Rießler]
Die Weisheit des Jesus Sirach hebräisch und deutsch, hg. von R. Smend. Berlin 1906.
Aristeae ad Phiiocratem epistula, ed. P. Wendland. Lips. 1900. (Bibi. Teubn.)
Oracula Sibyllina, ed. J. Geffcken. Lpz. 1902. (Gr ehr Sehr 8.1
I. Henoch, Kap. 1-32. Griechischer Text nach H. B. Sweete; Septuagina, III. 2. Ed.

Cambr. 1!l99.
The Last Chapters of Enoch in Greek, ed. Campbell Bonner. Land. 1937. (Studies and
Documents, ed. by K. Lake and S. Lake. 8.)
Die Bücher der Geheimnisse Henochs, hg. von G. N. Bonwetsch. Lpz. 1922. (TU III 14,2)
Die Himmelfahrt des Mose, hg. von C. Clemen. Bann 1904 (1924). (Kl T 10,)
Die Esra-Apokalypse, hg. von B. Violet. I-II. Lpz. I910-23. (Gr ehr Sehr 18 und 32.)
The Ascension of Isaiah, ed. R. H. Charles. Land. 1900.
The Greek Versions of the Testaments of the Twelve Patriarchs, ed. R. H. Charles.
Oxf. 1908.
Die Apokalypse Abrahams, hg. von G. N. Bonwetsch. Lpz. 1897. (Studien zur-Geschichte
der Theologie und der Kirche, I 1.)
(Pseudo-)Philo, Antiquitatum biblicarum liber etc. Basel 1517.
The Testament of Abraham, ed. M. R. James. Cambr. 1892. (Texts and Studies, ed.
]. Armitage Robinson, II 2.)
Apocrypha anecdota I-II, ed. M. R. James. Cambr. 1893----97· (Texts and Studies, ed.
J. Armitage Robinso·n, II 3, V 1.)
Apooalypses apocryphae, ed. C. Tischendorf. Lips. I 866.
Die Damaskusschrift, hg. von L. Rost. Berl. 1933. (Kl T 167.)
Staerk, W. Die jüdische Gemeinde des neuen Bundes in Damaskus. Gütersl. 1922.
(B F ehr Th 27,3.)
 Rabbinica.
Altjüdische liturgische Gebete, hg. von W. Staerk. 2. Auf!. Berl. 1930. (Kl T sS.)
Die Miscihna, hg. von G. Beer, 0. Holzmann (und S. Krauß). Gießen 1912 ff. [Die
Mischna]
Mischnajot, hg. von M. Auerbach;E. Baneth etc. I-VI. Berl. 188S-1933.
Die Tosefta, hg. von G. Kittel und K. H. Rengstorf. Stuttg. 1933 ff. (Rabbinische Texte, I.)
Der Tosephtatraktat Berakot, hg. von 0. Holtzmann. Gießen 1912. (ZAW Bh 23.)
Der Tosephtatraktat »ras hassana«, hg. von P. Fiebig. Bann 1914. (Kl T 130.)
Der babylonische Talmud, hg. von L. Goldschmidt. I-IX. Berl. 1897-1935.
übertr. durch L. Goldschmidt. I-XII. Berl. 1929-36.
Le Talmud de Jerusalem, trad. par M. Schwab. I-XI. Paris 1878-89. (I. 2. ed. 18go.)
[Schwab]
Mechilta, ed. H. S. Horovitz und I. A. Rabin. Frankf. a. M. 1931. (Corpus Tannaiticum,
III 1,r.) [HR]
übers. von J. Winter und A. Wünsche. Lpz. 1909.
Mechilta d'Rabbi Schimon ben Jochai, ed. D. Hoffmann. Frankf. a. M. 1905. [Hoffm]
Siphra, ed. I. H. Weiß. Wien 1862. [Weiß]
Siphre zu Numeri, ed. H. S. Horovitz. Lpz. 1917. (Corpus Tannaiticum, III 3, r.) [Hor]
Sifre zu Numeri, bearb. von K. G. Kuhn. Stuttg. 1933 ff. (Rabbinische Texte, II.) [Kuhn]
Siphre zuta, ed. Horovitz. Lpz. 1917. (Corpus Tannaiticum, III 3, r.) [Hor]
Siphre zu Deuteronomium, ed. Friedmann. Wien 1864. [Friedm] (War mir nicht
zugänglich.)
Pesiqta d'Rab Kahana, ed. S. Buher. Lyck. 1868. [Buher]
Bereschith (Genesis) Rabba, ed. J. Theodor und Ch. Albeck. Berl. 1903-29. [Th-A]
Bibliotheca rabbinica, übertr. von Aug. Wünsche. Lpz. r88~5. [Wünsche]
Jalkut Schimoni. Zolkiew r858.
J. Enoch or The Hebrew Book of Enoch, ed. H. Odeberg. Cambr. 1928.

Jüdisch-hellenistische Literatur.
Freudenthal, J. Alexander Polyhistor. Breslau 1875. (Hellenistische Studien, r-2.)
Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ed. L. Cohn et P. Wendland. I-VI. Berl.
1896-1915. (VII. Indices. 1926-30.)
Philonis Judaei opera cmnia. VI-VIII. Lips. 1829-30. (Bibliotheca Sacra patrum
Ecdesiae Gmecorum. Pars II. Nach Philonis Judaei paralipomena Armena
transl. per J. B. Aucher. Venet. 1826.)
Fragments of Philo Judaeus, ed. by J. Rendei Harris. Cambr. 1886. [Rendel Harris]
Die Werke Philos von Alexandria, übertr. von L. Cohn, I. Reinemann u. a. I-VI.
Breslau 1909 ff.
Flavii Josephi opera, ed. P. Niese. Editio minor. I-VI. Berl. 188~5.

Griechische und römische Literatur.

Reinach, Th. Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au Judaisme. Paris xBgs.
[Reinach Nr. . . ]
Im Übrigen nach den Ausgaben der Bibliotheca Teubneriana zitiert.

Christliche Literatur.
Neutestamentliche Apokryphen, hg. von E. Hennecke. 2. Auf!. Tüb. 19~4.
Antilegomena, hg. von E. Preuschen. Gießen 1901.
Evangelia apocrypha, ed. C. Tischendorf. Ed. II. Lips. 1876.
Bibliorum Sacrorum iuxta Vulgatam Clementinam. In Arce S. Cassiani 1913. (Für
s.-6. Esr.)
Patrum apostolicorum opera, ed. Gebhardt, Harnack, Zahn. Editio sexta minor. Lips. 1920.
Editio maior. I-III. Lips. 1876-78.
 337
Die äJltesten Apowgeten, hg. von E. J. Goodspeed. Gött. 1914.
Irenaeus, ed. Harvey. I-II. Canta,br. 1857.
Eusebii Caesariensis opera, ed. Dindorf. I-li (Praeparatio euangelica). Lips. 1867.
Eusebius, Kirchengeschichte, hg. von Edu. Schwartz. Kleine Ausgabe. 4· Auf!. Lpz. 1932.
Clementina, hg. von P .de Lagarde. Lpz. 18.65.
S. Clementis Romani Recognitiones, ed. Gersdorf. Lips. 1838. (Bibliotheca Patrum
ecclesiasticorum. I.)
Die syrischen Clementinen, hg. von W. Franken-berg. Lpz. 1937. (TU IV 3,3.)
Didascalia et Constitutiones apostolorurn, ed. F. X. Funk. I-·II. Paderb. 1905.
Die übrigen Kirchenväter wurden so weit möglich nach den Ausgaben der Berliner un•d
Wiener Akademien zitiert [Gr ehr Sehr und CSEL], sonst nach der Patrologie
Mignes [MPG und MPL].
Inschriften etc.
Corpus inscriptionum Iudaicarum, ed. J.-B. Frey. I. Europe. Citta del Vaticano 1936.
[C I I]
Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes, auctoritate et impensis Academiae
inscriptionum et litterarum humaniorwn coHectae et editae. I-IV. Paris 1911
-27. [I Gr R]
Orientis Graeci inscriptiones selectae. Supplementum Sylloges inscriptionum Graecarum,
ed. Dittenberger. I-li. Lpz. 1903--o5. [Or Graec Inscr]
Papyri Graecae magicae. Die griechischen Zauberpapyri, hg. von K. Preisendanz. I-II.
Lpz. 1928-31. [PGM]

II. Lexica etc.

Gesenius, W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament.
17. Aufl., beal:'b. von Fr. Buhl. Lpz. 1921. [Gesenius-Buhl]
Mandelkern, S. Veteris Testamenti. concordantiae. 2. Auf!. Berl. 19:25.
Hatch, E., a.nd H. A. Redpath. A Concoroance to the Septuagint and the other Greek
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Bauer, W. Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und
der übrigen urebrutliehen Literatur. 3· Aufl. Berl. 1937.
Kittel, G. Theologisches Wörter:buch zum Neuen Testament. In Verbindung mit zahlreichen
Fachgenossen hg. V'On G. Kittel. I-IV S. 768. Stuttg. 1932 ff. [Th W]
Schmoller, A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. 7. Aufl. Stuttg.
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(Nkht 11ufgeführt sind Lexikon-Artikel so wie A11beiten die nur zu einzelnen Punkten
herangezogen sind. Von Zeitscllriften-Artikel werden die wichtigsten genannt.)

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[Das formgeschichtliche Problem]
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Die hellenistischen Mysterienreligionen. 3· Aufl. Lpz. 1927. [Hell. Myst.]
Poimandres. Lpz. 1904.
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Di., Geschichte der ersten Christenheit. 3.-4. Aufl. Gütersl. 1927. (B F ehr Th
II rr.) [Erste Christenheit]
Geschichte Israels von Alexander dem Großen bis Hadrian. 3. Aufl. Stuttg. 1925.
[Geschichte Israels]
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Die Theologie der Apostel. 2. Aufl. Stuttg. 1922.
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Die sieben Säulen der Welt und des Hauses der Weisheit. ZNW 36, 1937,
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Soter. Die biblische Erlösererwartung als religionsgeschichtliches Problem. I.
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Der Sinn der Bergpredigt. 2. Aufl. Lpz. I937· (Unt NT r6.) [Ber.gpredigt]
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lich Ja;bl<>I!owski'schen Gesellschaft, 34.) [Vereinswesen]

Abkürzungen.
1. Quellen.
Aboth, Mischnatraktat (Pirqe) Aboth
Ab R N.ath, Aboth d'Rabbi N athan
Act, Apostelgeschichte
Act Job, Johannesakten
Am, Amos
Ant bibl, Antiquitates biblicae (Pseudo-
Phi1o)
Apoc, Offenbarung Johannes
Apoc Abr, Apokalypse des Abraham
Apoc Mos, Apokalypse des Mose(griechi-
sches Leben Adams)
Apoc Petri, Petrusapokalypse
Ase ]es, Ascensio Jesajae
As Mos, Assumptio Mosis
b, babylonisch, Tra.ktat aus dem babyloni-
schen Talmud, vgl M(ischna)
I Bar, Apokryphes Baruch-Buch
2 Bar, Syrische Baruchapoloalypse
3 Bar, Griechische B1aruchapokalypse
4 Bar, Reste der Worte Barochs (Parali-
pomena Jeremiae)
Bam, Barnabasbrief
Bel et Dr, Bel et Draco
Cant, Calll1:icum, Hoheslied
Cant R, Midrasch Rabba zum Hohenlied
I 2 Chron, I 2 Buch der Chronik
I 2 Clem, I 2 Oemensbrief
Clemens, Paed, Clemens Alexandrinus, Pae-
dagogus
Clemens, Strom, Giemens Alexandrinus
Stromateis
Co!, Kolosse,;brief
Const Ap, Constitutiones Apostolorum
I 2 Cor, I 2 Korintherbrief
Dam, Damaskusschrift (Zadokidisches
Werk)
Dam B, Damaskusschrift Text B
Dan, Daniel
347
Did, Didache
Didasc, (Syrische) DidascaHa Apostolorum
Dt, Deutewnomium
Dt R, Midrasch Rabba zu Deuteronomium
Eccl R, Midrasch Rabba zum Prediger
Ep ad Diog, Diogenetbrief
Ep Ar, Aristeasbrief
Eph, Epheserbrief
Epiph Pan haer, Epiphanius, Panarion
haeresium.
Esr, Buch Eera
2 Esr, Esr-Neh LXX
3 Esr, Apochryphes Buch Esra
4 Esr, 4 Buch Esra
5 Esr, 4 Esr Kap. I - 2
6 Esr, 4 Esr K~. IS-I6
Esth, Eether
Euseb Rist eccl, Eusebius, Kirchoogeschichte
Euseb Pmep eug, Eusebius Praeparatio
euangelica ·
Evg Petri, Petrusevangelium
Ex, Exodus
Ex R, Midrasch Rabba zu Exodus
Gal, Galaterbrief
Gen, Genesis
Gen R, Midrasch Rabba zu Genesis
Hab, Habakuk
Hag, Haggai
Hehr, Hebräerbrief
1 Hen, Griechisch-äthiopisches Renachbuch
2 Ren, Slavisches Renachbuch
3 Ren, Hebräisches Renachbuch
Herrn Mand, Hermae Pastor, Mandata
Herrn Sim, Hermae Pastor, Similitudines
Herrn Vis, Hermae Pastor, Visiones
Res, Hesechiel
Hos, Hosea
lgn Eph, Ignatius, Ephesel'hrief
Ign Magn, lgnatius Magnesier
Ign Philad, Philadelphier
Ign Polyc, Ignatius, Polycarp
Ign Rom, Ignatius, Römer
Ign Smyrn, Ignatius, Smyrnäer
lgn Trall, lgnatius, Trallianer
Irenaeus Adv haer, Iraeneus, Adversus
haereses
j, jerusalemisch, Traktat aus dem palästi-
nensischen Talmud, vgl M(ischna)
J ac, J acobusbrief
Jdc, Judicum, Richterbuch
Jdt, Judith
J er, J eremia
Jes, Jesaja
J oh, J oha.rmes Evangelium
I J oh, I J ohannesbrief
Jas, Josua
Jos Ant, Josephus, Antiquitates
]os Ap, Josep·hus, Apologie, Contra Apio-
nem
Jos Bel, Josephus, BeHum Judaicum
J os Vita, J osephus, Vita
Jub, Jubiläen-Buch
J ud, Judas Brief
Justin Apol, J ustin, Apologie
Justin Apol TI, Justin,Apologie TI (Appen-
dix)
Justin Dial, Justin, Dialogus cum Tryphon.e
Judaeo
Lc, Lukas Evangelium
Lev, Leviticus
Lev R, Midrasch Rabba zu Leviticus
M Ab zar, Mischnatraktat Aboda zara
M B B, Mischnatraktat Baba bathra
M Bech, Mischnatraktat Bechoroth
M Ber, Mischnatraktat Berachoth
M Beza, Mischnatraktat Beza (Jom tob)
111 Bikk, Mischnatraktat Bikkurim
M B M, Mischnatraktat Baba Mezia
M B Q, Mischnatraktat Baba Qamma
M Chag, Mischnatraktat Chagiga
M Chul, Mischnatraktat Chullin
M Ed, Mischnatraktat Edujoth
M Erub, Mischnatraktat Erubin
M Gitt, Mischnatraktat Gittin
M Hor, Mischnatraktat Horajoth
M Jad, Mischnatraktat Jadajim
M J eb, Mischnatraktat J ebamoth
M Joma, Mischnatraktat Joma
M Kel, Mischnatraktat Kelim
M Keth, Mischnatraktat Kethubboth
M Mak, Mischnatraktat Makkoth
M Ma Sehe, Mischnatraktat Maaser Scheni
M Meg, Mischnatraktat Megilla
M Men, Mischnatraktat Menachoth
M Mid, Mischnatraktat Middoth
M M Q, Mischnatraktat Moed Qatan
M N ed, Mischnatraktat N edarim
M Pea, M:ischnatraktat Pea
M Pes, Mischnatraktat Pesachim
M Qid, Mischnatraktat Qidduschin
M R hasch, Mischnatraktat Rasch haschana
M Sanb, Mischnatraktat Sanhedrin
M Schab, Mischnatraktat Schabbath
M Schebiith, Mischnatraktat Schebiith
M .Schebuoth, Mischnatraktat Schebuoth
M .Scheq, Mischnatraktat Scheqalim
M Sota, Mischnatraktat Sota
M Sukka, Mischnatraktat .Sukka
M Taan, Mischnatraktat Taanith
M Tarn, Mischnatraktat Tamid
M Tem, Mischnatraktat Temura
M Ter, Mischnatraktat Terumoth
M Zeh, Mischnatraktat Zebachim
M Za.bim, Mischnatraktat Zabim
I-4 Mac, I-4 Makkabäerbuch
Mal, Maleachi
Mart Poiyc, Polykarps Martyrium
Mc, Markus Evangelium
M Ex, Midrasch Mechilta zu Exodus
Mich, Micha
M R S b J, Mechilta d'Rabbi Schimeon ben
Jochai
Mt, Matthäus Evangelium
Nah, Nahum
Neh, Nehemia
Num, Numeri
Num R, Midrasch Rabba zu Numeri
Ob, Obadja
Or Man, Gebet Manasses
Or Si:b, Oracula si:bbylina
Origenes Cels, Origenes, Contra Celsum
p, palästinensisch
Pesiqta R K, Pesiqta d'Rab Kahana
I 2 Pet, I 2 Petrushrief
Phi!, Philipperbrief
Philem, Philemonbrief
Philo, Abr, Philo, De Abrahamo
Philo, Agric, Philo, De agricultura
Philo, Cher, Philo, De cherubim
Philo, Conf ling, Philo, De confusione lin-
guarum
Philo, Decal, Philo, De decalogo
Philo, Det pot ins, Philo, Quod deterius
poteriori insidiari soleat
Philo, Deus i:mm, Philo, Quod Deus sit
immutabilis

Philo, Ehr, Philo, De ebrietate
Philo, Exsecr, Philo, De exsecrationibus
Philo, Flacc, PhHo, In Flaccum
Philo, Fug:a, Philo, De fuga et inventione
Philo, Gig, Philo, De gigantibus
Philo, Hypothetica (Fragm=te l><'i Euseb
Praep eug)
Philo, ] oseph, Philo, De ] osepho
Philo, Leg a11eg, Philo, Legum allegoriae
Philo, Legat, Phi1o, Legatio ad Gajum
Philo, Migr Abr, Philo, De migratione
Abrahami
Philo, Mut Nom, Philo, De mutatiorte nomi-
num
Philo, Omn prob lib, Philo, Quod omnis
probus liber sit
Philo, Op mundi, Philo, Ue opificio mundi
Philo, Plant, Philo, De plantatione Noae
Philo, Post Caini, Philo, De posteritate
Caini
Philo, Praem, Philo, De praemiis et poenis
Philo, Prov, Philo, De providen.tia
Philo, Quaest Ex, Philo, Quaestiones et
solutiones in Exodum
Philo, Quaest Gen, Philo, Quaestiones et
solutiones in Genesim
Philo, Rer div her, Philo, Quis rerum
divinarum heres sit
Philo, Sacr A C, Philo, De sacrificiis Abe-
lis et Caini
Philo, Sohr, Philo, De sobrietate
Philo, Somn, Philo, De somniis
Philo, Spec leg, Philo, De specialibus
legibus
Philo, Virt, Philo, De virtutibus
Philo, Vit Cant, Philo, De vita contem-
plativa
Philo, Vit Mos, Philo, De vita Mosis
Polyc, Polykarpbrief
Prov, Proverbia
Ps, Psalmen
Ps-clem Ep Petri, Pseudo-clementinisches
Brief des Petrus an ] acobus
Ps-clem Horn, Pseudo-clementinische
Homilien
Ps-clem Rec, Pseudo-clementinisch.e Recog-
nitionen
Ps Sal, Psalmen Salomos
1 2 Reg, 1 2 Buch der Könige
1 - 4 Reg LXX, Septuaginta, 1 2 Sam,
I 2 Reg
Rom, Römerbrief
I 2 Sam, 1 2 Buch Samuel
349
Sap, Sapientia Salomonis
Schema Bened, Benediktionen zu dem
Schema2
Sehern esre, Schemone esre, Achtzehngebet
S Dt, Midrasch Siphre zu Deutero110mium
Sir, Buch Sirach
Sir Prol, Prolegomena zu Sir LXX
S Lev, Midrasch Siphra zu Leviticus
S Num, Midrasch Siphre zu Numeri
Sus, Susanna
S zuta Num, Kleiner Midrasch Siphre zu
Numeri
Test Abr, Testament Abrahams
Test XII, Testamente der zwölf Patri-
archen
Test Ass, Testament Assers
Test Benj, Testament Benjamins
Test Dan, Testament Dans
Test Iss, Testament Issachars
Test Joseph, Testament Josephs
Test Judae, Testament Judas
Test Levi, Testament Levis
Test Napht, Testament Naphtalis
Test NaJIYht hehr, Hebräisches Testament
Naphtalis
Test Ruh, Testament Rubens
Test Seb, Testament Sebulons
Test Sim, Testament Sirneons
I 2 Thes, 1 2 Thessalonicherbrief
Threni R, Midrasch Rabba zu den Klage-
liedern
1 2 Tim, I 2 Timotheusbrief
Tit, Titusbrief
Tob, Buch Tobit
Tos, Tosephtatraktat, vgl M(ischna)
Zach, Z.acharja
Zeph, Zephanja
2. Übrige Abkürzungen.
Act. Univ., Acta universitatis Lun-
densis. Lunds universitets ärsskrift
Am, Amoräer
A M ntl S U, At'beiten und Mitteilun·gen
des neutestamentlichen Seminars zu
Uppsala
Art., Artikel
ARW, Archiv fiir Religionswissenschaft
Avh NVA, Avhandlinger utgitt av Det
Norske Videnskaps-Akademi i Ü11lo
(Kristiania)
h, babylonisch
Bar, Baraitha (bei Talmudzitaten)
B F ehr Th, Beiträge zur Förderung
christlicher Theologie
ß F ehr Th II, Beiträge zur Förderung
christlicher Theologie. 2. Reihe. Samm-
lung wissenschaftlicher Monographien
Bh, Beiheft
ß H Th, Beiträge zur historisch.on Theologie
Bibi Zeitfr, Biblische Zeitfragen
BWANT, Beiträge zur Wissenschaft vom
Alten und Neuen Testament
Chr W, Die christliche Welt
C I I, Corpus inscriptionum Iudaica:rum, ed.
J.-B. Frey. I. Europe
cod, Codex
CSEL, Corpus Scriptorum ecclesiasticorum
Latinorum
D Th, Deutsche Theologie
E, Elohist
E H Ph R, Etudes d'histoire et de pbilo-
sophie religieuses.
F, J, Encyclopaedia Judaica
Evg Th, Evangelische Theologie
Friedm, Friedmann, Ausgabe von Siphre
FRL, Forschungen z.ur Religi011 und Lite-
ratur des Alten und Neuen Testaments
Gr ehr .Sehr, Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhun-
derte. Hg. von der (Kgl.) preußischen
Akademie der Wissenschaften
GHK, (Göttin·ger) Handkommentar zum
~lten Testament
H, Heiligkeitsget~etz
Harv Th R, The Harvard Theological
Review
HBAT, Handbuch zum Alten Testament. Hg.
von Eißfeldt
HBNT, Handbuch zum N euen Testament.
Hg. von Lietzmann
Hor, Horovitz, Ausgabe von Siphre zu
Numeri
FJR, Horovitz und Rabin, Ausgabe von
Mechilta
I Gr R, Inscriptiones Graecae ad res roma-
na.s pertinentes
J, Jahwist
JBL, Journal of Biblical Literature
J Th St, The Journal of Theological Studies
K1 T, Kleine Texte für Vorlesungen und
Obun.gen. Hg. von Lietzmann
K z AT, Kommentar zum Alten Tet~tament.
Hg. von Sellin
MPG, Migne, Patrologia. Series Graeca
MPL, Migne, Patrologia. Series Latina
Mss, Manuskripte
NF, Neue Folg.e
NGG, Nachrichten von der (Kgl.) Gesell-
schaft der Wissenschaften zu Göttingen
NKZ, Neue kirchliohe Zeitschrift
NTD, Das Neue Testament Deutsch. Hg.
von Althaus und Behm
N t1 Abh, Neutestamentliche Abhandlungen.
Hg. von Meinertz
Ntl Forsch, Neutestamentliche Forschungen.
Hg. von Schmitz
NTT, Norsk teologisk tidsskrift
Or Graec lnscr, Orientis Graeci inscrip-
tiones selectae
p, palästinensisch
P, Priesterschrift
Par, Parallelen (zu Mc bei Mt und Lc)
Pauly-W., Paulys Realencyclopädie. Neue
Bearbeitung durch G. Wissowa etc.
PGM, Papyri Graecae Magicae
Q, Que:ll.e. Gemeinsame Tradition bei Mt
undLc
R B, Revue Biblique
RGG, Die Religion in Geschichte und Gegen-
wart. 2. Aufl.
RHPhR, Revue d'histoire et de philosophie
religieuses
RHR, Revue de l'histoire des religions
SBA, Sitzungsberichte der (K,gl.) preußischen
Akademi-e der Wissenschaften zu Berlin
SHA, Sitzungsberichte der Heidelbe!'ger
Akademie der Wissenschaften
Skr NVA, Skrifter utgitt av_ Det Norske
Videnskaps-Akademi i Oslo (Kristiania)
s. v., sub voce
Sv E A, Svensk eksegetisk ärsbok
Sv T Kv, Svensk teologisk kvartalskrift
Tan (1, 2 etc.), Tannait (der ersten, zwei-
ten . . . Generation).
Th-A, Theodor und Albeck, Ausgabe von
Genesis Rabba
Th BI, Theologische Blätter
Th HK, Theologischer Handkommentar zum
Neuen Teatament
Th LZ, Theologische Literaturzeitung
Th R, Theologische Rundschau
Th St Kr, Theologische Studien und Kri-
tiken
Th W, Theologisches Wötte~Cbuch zum
Neuen Testament. Hg. von G. Kittel
 35I

TT (Dansk), Teologisk Tidsskrift for den
danske Folkekirke
TU, Texte und Untersuchungen .zur Ge-
schichte der altchristlichen Literatur
Unt NT, Untersuchungen zum NT. Hg. von
Windisch
WZKM, Wiener Zeitschrift für die Kunde
des Morgenlandes
ZA W, Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
ZDMG, Zeitschrift der deutschen morgen-
ländischen Gesellschaft
ZdZ, Zwischen den Zeiten
ZKG, Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZNW, Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft
z. St., zur Stelle
Z syst 'l;h, Zeitschrift für systematische
Theologie
ZWTh, Zeitschrift für wissenschaftliche
Theologie

Bei Akademiea.l>handlungen u. ä., wo eine Klasseneinteilung vorliegt, ist immer die

historisch-philosophische Klasse gemeint. Die übrigen Abkürzungen werden allgemein
verständlich sein, so weit sie nicht in dem Literaturv.erzeichnis angegeben sind.