Eine Schriftenreihe des Instituts zur Erforschung der religiösen Gegenwartskultur

an der Kulturwissenschaftlichen Fakultät der Universität Bayreuth

Herausgegeben von
Christoph Bochinger, Stefan Kurth, Karsten Lehmann und Bernhard Wolf
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Bildnachweis Titelblatt: 417773_R_K_B_by_Rainer-Sturm_pixelio.de
2 3
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Inhalt
1 Einleitung, Inhalt und Aufbau ............................................ 4
2 Gladigows „Religionswissenschaft als Kulturwissen-
schaft“: Die vergleichende Perspektive............................. 8
2.1 Kontext und Entstehung kulturwissenschatlicher
Religionswissenschat .....................................................................10
2.2 Religion als kulturelles Phänomen:
Deutungs- und Symbolsystem ......................................................13
2.3 Vergleich in der Religionswissenschat:
Perspektive als Methode.................................................................19
2.4 Kultur und Vergleich ......................................................................21
3 Religion als Funktionssystem: Luhmanns systemtheore-
tische Betrachtung der Religion ....................................... 23
3.1 Der Kontext der Religionssoziologie Luhmanns:
Soziale Systeme – Systemtheoretische Grundlagen....................25
3.1.1 System und Umwelt ........................................................................26
3.1.2 Kommunikation und Codierung ..................................................27
3.1.3 Gesellschat und funktionale Ausdiferenzierung ......................30
3.2 Religion als Kommunikation:
Der Religionsbegrif von Niklas Luhmann..................................31
3.3 Funktionale Analyse – Evolution – Säkularisierung:
Systemtheoretische Perspektiven für Religion in der
modernen Gesellschat ...................................................................36
4 Systemtheorie in der kulturwissenschaftlichen Religions-
forschung: Chancen wechselseitiger Beobachtung........ 41
4.1 heoriedeizit in der Religionswissenschat:
die Systemtheorie als importiertes Objektiv................................41
4.2 Der religionswissenschatliche Vergleich als methodisches
Komplement der Systemtheorie ....................................................44
4.3 Interdisziplinarität in den Kulturwissenschaten:
Systemtheorie als transdisziplinäres Paradigma – Chancen der
Anschlusskommunikation durch wechselseitiges,
konstruktives Verstehen der Fächer! ............................................47
5 Literaturverzeichnis 51
Zum Verfasser 62
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
1 Einleitung, Inhalt und Aufbau
Die Religionswissenschat in Deutschland kann auf eine bewegte Ver-
gangenheit zurückblicken und sich vieler berühmter Klassiker rühmen.
Seit den 1970er Jahren greifen nun verschiedene turns in den Geistes-
wissenschaten um sich und die Kulturwissenschaten gewinnen an Be-
deutung; viele Fächer und Disziplinen vollziehen eine mehr oder weni-
ger radikale Wende.1
Auch die Religionswissenschat (und nicht nur in Deutschland) ist die-
sen Einlüssen ausgesetzt. In der Logik der Entwicklungen ist es nur
konsequent, dass sich eine stärker werdende kulturwissenschatliche
Religionswissenschat etablieren konnte. Jedoch auch neuere Religions-
wissenschat war nicht in der Lage, eine einheitliche heorie oder auch
nur einen weithin anerkannten Begrif von Religion zu schafen.2 Der
Diskurs über den Gegenstand scheint in der Religionswissenschat wie
in vielen anderen Fächern symptomatisch für moderne Geisteswissen-
schat.
Zumindest in dieser, auf Religion bezogenen Hinsicht3 zeigen Ge-
sellschatswissenschaten, besonders die Soziologie, weniger fachim-
manente Hemmungen. So wundert es auch nicht, wenn ihre heo-
rieleistungen in vielen Bereichen der Religionswissenschat Geltung
erreichen. Die Religionswissenschat rezipiert, wenn es z.B. um Sä-
kularisierungstheorien geht, gerne religionssoziologische Ansätze als
wären es die eigenen.4 Jedoch handelt es sich bei solchen Nutzungen
fachfremder heorien meist nur um Ausschnitte. Umfassende Religi-
onstheorien, die in einem umgreifenden Kontext soziologischer heorie
stehen, werden eher gemieden. Schnell (ot zu schnell) tritt der Vorwurf
1 Anm.: Zu den verschiedenen Veränderungen im Zuge des/der cultural turns in den
Geisteswissenschatlichen Fächern siehe auch: Nünning und Nünning 2008 sowie: Bach-
mann-Medick 2009.
2 Anm.: Ob letztes Ziel von jeder Religionswissenschat sein muss sei dahingestellt –
geschat ist es zumindest nicht.
3 Anm.: Die Feststellung bezieht sich lediglich auf Religion. Geht es um ihren eige-
nen, genuinen Gegenstand, also um den Gesellschatsbegrif, so zeigen sich auch hier die
heute scheinbar obligatorischen Deinitionsverweigerungskommunikationen zu Zwecken
des boundary work.
4 Anm.: So inden
inden sich u.a. im RGG unter Säkularisierung ausschlie�lich soziologi-
sche heoretiker (vgl.: Bergunder 2004).
4 5
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
auf, man bewege sich au�erhalb des Faches oder zwischen den Stühlen.
Fächer haben so ihre ganz eigenen Schutz- und Kontrollmechanismen
der Identitätskonstruktion und -bewahrung entwickelt. Man kann ver-
mutlich nicht ganz ausschlie�en, dass hier die Sorge um die Deutungs-
hoheit des eigenen Gegenstandes auch eine Rolle spielt.
Meines Erachtens ist eine der faszinierenden heorien, die das ver-
gangene Jahrhundert hervorgebracht hat, die Systemtheorie Niklas
Luhmanns. Angetreten mit dem Anspruch, eine Supertheorie der Ge-
sellschat zu erarbeiten (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11), hinterlie�
Luhmann mit seinem Tod 1998 einen der komplexesten Ansätze zu
Erklärung sozialer Sachverhalte. Bis zuletzt beschätigte Luhmann sich
u.a. auch mit der „Religion der Gesellschat“ und schrieb m.E. eines der
wichtigsten theoretischen Werke unserer Zeit über Religion (gemeint
ist hier: Luhmann 2002). Wenngleich die Systemtheorie weithin Beach-
tung fand und besonders zu Lebzeiten Luhmanns, riesige Hörsäle zu
füllen vermochte, so ist sie trotz allem auch für soziologisch interessierte
Leser und selbst für Spezialisten eine gro�e Herausforderung (vgl. z.B.
Pollack 1988, 1)5. Ihrer Komplexität, einem akademischen Rahmen, der
kleineren heorieanlagen und überschaubare und kurzfristigere For-
schungsdesigns begünstigt (vgl. z.B. Luhmann 2005b, 27), und nicht zu-
letzt der sprachlichen Hürde haben wir es vielleicht zu ‚verdanken‘, dass
sich nur wenige Religionswissenschatler6 für diesen Zugang einsetzen7.
5 Pollack beschreibt hier in der Vorbemerkung seiner Dissertation aus dem Jahr 1984
seine eigene Lektüreerfahrungen mit Luhmanns Werk. Er vergleicht es mit einer Berg-
besteigung, bei der man sich wieder und wieder kurz vor dem Gipfel wähnt, nach der
nächsten Biegung jedoch erkennen muss, dass es bis dort noch ein weiter Weg ist.
6 Anm.: Gemeint sind hier explizit Religionswissenschat
Religionswissenschatler,
ler, keine Religionssoziolo-
gen, auch nicht solche, die ihre Arbeit selbst als Religionswissenschat bezeichnen. Auch
heologen oder nach Selbsteinschätzung ‚religionswissenschatlich‘ arbeitende heologen
sind hier nicht gemeint, was zu betonen für Religionswissenschatler (besonders kultur-
wissenschatliche Religionswissenschatler) hier und andernorts schon zur Plicht gewor-
den ist.
7 Selbstverständlich gibt es auch in der Religionswissenschat einige, die systemtheo-
retisch arbeiten oder zumindest diese heorieanlage nicht grundsätzlich ablehnen (vgl.
z.B. Berner 1982) oder einige, die systemische Begrife zumindest als Versatzstücke (sog.
‚Anwendungen’) verarbeiten. Es ist jedoch aufallend, dass kaum eine Einführung in die
Religionswissenschat oder Fachlexika und Handwörterbücher Luhmanns Systemtheorie
in ihrer aktuellen Form vorstellen (vgl.: Hock 2002, Stolz 2001, Döbert 2001). Wenn Luh-
mann erwähnt wird, so nur das überholte Buch Funktion der Religion. Dies kann als Be-
fund gewertet werden, der durchaus Rückschlüsse über die Rezeption und die Bedeutung
der heorie für die Religionswissenschat erlaubt. Im Fachlexikon „Religion in Geschichte
Moritz Klenk: Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung

In diesem Artikel versuche ich aufzuzeigen, dass und wie die umfang- von herausragender Bedeutung für die Etablierung und das boundary
reichen heorieleistungen Luhmanns für die kulturwissenschatliche work des Faches (vgl.: Aufarth und Rüpke 2005a). Diese Position soll
Religionswissenschat fruchtbar gemacht werden können.8 Am Beginn mit der Niklas Luhmanns als Begründer einer systemtheoretischen (Re-
der Arbeit steht daher die Vorstellung der beiden Konzepte. Stellvertre- ligions-) Soziologie konfrontiert werden. Die einzelnen Ansätze wer-
tend für die kulturwissenschatliche Religionswissenschat in Deutsch- den, nach Kontext, Religionskonzept und Perspektive/Methode gegli-
land habe ich mit Burkhard Gladigow einen der führenden Vertreter edert, vorgestellt. Den letzten Teil der Arbeit bildet der Versuch einer
dieser Fachrichtung für die Gegenüberstellung ausgewählt. Er ist vor Synthese der Ansätze anhand ausgewählter Aspekte.
allem aufgrund seiner zahlreichen Werke zu unterschiedlichsten he- Dieser Artikel ist eine gekürzte und überarbeitete Version meiner Ba-
men aber auch wegen seiner programmatischen Aufsätze und Bücher, chelorarbeit. Es handelt sich bei der vorliegenden um eine rein theo-
und Gegenwart“ indet sich zwar ein Artikel zur Systemtheorie (Pollack 2004), und es retische Arbeit, die aufgrund des vorab gesteckten Rahmens keinerlei
könnte gar der irreführende Eindruck entstehen, dass die Systemtheorie in der Religi- Empiriebezug zu leisten vermag. Man möge daraus nicht vorschnell auf
onswissenschat gro�e Beachtung erfährt. Dies ist jedoch einzig darauf zurückzuführen,
dass der Autor des Abschnitts „1. Religionswissenschatlich“, Detlef Pollack, Religionswis- eine generelle Empirieunverträglichkeit des Ansatzes schlie�en. Die Be-
senschat als Bezeichnung für die Religionsforschung und damit als Überbegrif für u.a. schränkungen sind nur den formalen Vorgaben des Rahmens geschul-
religionssoziologische Arbeiten versteht. Über die Bedeutung der Systemtheorie für das
Fach Religionswissenschat wird hier nichts ausgesagt. Als Ausnahme kann die Einfüh-
det. Die Arbeit konzentriert sich aus diesen Gründen auf eine rein argu-
rung von Kippenberg und von Stuckrad hervorgehoben werden (vgl.: Kippenberg und mentative Analyse der Synthesechancen.
Stuckrad 2003). In ihrer Darstellung verzichten sie zwar auf eine umfangreiche Darstel-
lung der heorie, jedoch vermeiden sie auch eine verzerrte und dadurch falsche Interpre-
tation durch die Verwendung blo�er Versatzstücke. Solche in der Religionswissenschat
ot als ‚Anwendungen’ bezeichneten Interpretationen sollten m.E. jedoch vermieden wer-
den, denn bei gro�en heorieanlagen wie der Systemtheorie werden Teil-Verwendungen
fast immer mit Verzerrungen und Fehlern bezahlt. Die heorie gewinnt ja nicht zuletzt
durch ihr in sich konsistentes Begrifsgefüge ihre Schärfe und ihr Aulösevermögen. Ein-
zelne Begrife und heorieteile in einen anderen (theoretischen) Kontext zu transferieren
birgt daher meist nicht berücksichtigte Gefahren. Zu erörtern, warum diese Gefahren in
der Religionswissenschat nicht relektiert werden, möchte ich vermeiden, weil ich hier
nur spekulieren könnte. Als eine Hypothese könnte aber formuliert werden, dass dieser
Relexionsmangel zu den blinden Flecken eines stark empiriebezogenen Faches gehört.
Selbstverständlich kann die Bedeutung einer heorie nicht nur an Ihrer Rezeption und
Behandlung in Einführungen und Lexika beurteilt werden. Meine Einschätzung der
geringen Rezeption und Bedeutung der Systemtheorie in der Religionswissenschat in
Deutschland stützt sich allerdings noch auf weitere Beobachtungen. So gibt es beispiels-
weise keine institutionalisierte systemische/systemtheoretische Religionswissenschat,
(soweit mir bekannt) keine Lehrstühle für „systemische Religionswissenschat“ oder Insti-
tute/Forschungszentren, die Systemtheorie als heorie der Religionswissenschat betreiben.
8 Anm.: Dass ich hier so formuliere und nicht umgekehrt liegt lediglich an der Tat-
sache, dass die Arbeit im Rahmen eines Religionswissenschatsstudiums entstand. Wäre
eine persönliche Neigung Ausgangspunkt der Überlegungen gewesen, so hätte die Ent-
scheidung auch zugunsten eines Primats der Soziologie ausfallen können. Diese Ent-
scheidung hat jedoch auch weitere Konsequenzen für den Aubau der Arbeit. Dass der
Ausgangs- und Zielpunkt die kulturwissenschatliche Religionswissenschat ist und bleibt,
erklärt meine Entscheidung der Vorstellung Luhmanns Systemtheoretischer Ansätze ei-
nen grö�eren Platz einzuräumen. Dieser eher fachfremde Zugang muss selbstverständ-
lich stärker expliziert werden als der eigene, in dessen Einzugsgebiet auch die Leserschat
vermutet werden darf. Man könnte natürlich überlegen, ob es nicht nützlich wäre, diese
Arbeit (zusätzlich) auch aus der umgekehrten Perspektive zu formulieren.
6 7
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
2 Gladigows „Religionswissenschaft als Kultur-
wissenschaft“: Die vergleichende Perspektive
Als ein relativ junges Fach ist die Religionswissenschat in vielerlei
Hinsicht bemerkenswert, besonders interessant ist jedoch, dass weder
über einen genuinen Gegenstand noch über eine genuine Methode
(vgl.: Krech 2006, 99)9 noch über andere eindeutig exklusive Kriterien
Konsens besteht, die sie als eigenständiges Fach oder gar Disziplin aus-
zeichnet (vgl. auch: Koch 2007b, 7). Andere sehen zwar eine disziplin-
konstituierende Besonderheit des Faches in der „riskanten Nähe“ (Pye
2004) des Forschers/Faches zu seinem Gegenstand; die „beobachtende
Teilnahme“10 statt der „teilnehmenden Beobachtung“ schreiben sich je-
doch auch andere Fächer gerne als das Besondere des eigenen Zugangs
auf die Fahne.11 Ot wird auch einfach die Selbstdistanzierung zur he-
ologie als „boundary work“ benutzt, um dadurch – Inklusion durch
Exklusion – eine eigene Identität zu konsolidieren. Identitätsstitend ist
hier dann, deskriptiv im Sinne von nicht normativ zu sein. Dass auch
diese Deinition zu kurz greit, konnten u.a. Oliver Freiberger an histo-
rischen Beispielen ( vgl.: Freiberger 2000) und (aus aktuellem Anlass)
auch die zirkulär wiederkehrenden, z.T. sehr hitzig geführten Debatten
auf Yggdrasil12 zeigen.
Als ein weiterer und vielzitierter Versuch der Bestimmung muss noch
der von Hubert Seiwert genannt werden, der die „Identität der Religi-
onswissenschat als eigenständige Disziplin [...] durch die systematische
Religionsforschung [gewährleistet sieht], die die Ergebnisse der histo-
rischen Religionsforschung integriert und so eine Aufspaltung in eine
9 Krech weist auf, dass Religion selbstverständlich auch von vielen anderen Diszi-
plinen Gegenstand ist, aber auch, was als methodischer Zugang „zu nennen wäre [wie]
– hermeneutische, funktionalistische, strukturalistische, semiotische, komparatistische,
postkolonialistische, diskursanalytische, konstruktivistische und dekonstruktivistische
Ansätze und vieles mehr – nur ‚ausgeliehen‘“ seien.
10 Anm.: Ein Begrif dessen Prägung wohl unabhängig voneinander verschiedene
Wissenschatler als den eigenen verbuchen (können), vgl. z.B. Pye 2004 und aus der Wis-
senssoziologie u.a. Hitzler 2009, 214.
11 Anm.: Besonders ist hier auf neuere Ansätze der ethnographischen Feldforschung,
nicht nur innerhalb der Ethnologie, sondern beispielsweise auch innerhalb der Soziologie,
bes. der Wissenssoziologie, zu verweisen. (Vgl. auch Anm. 14).
12 Vgl. zuletzt: religionswissenschat
religionswissenschatliche
liche Emailliste Yggdrasil vom 01.10.2009 (ange-
sto�en durch Manfred Hutter aus Bonn) bis 11.10.2009 insgesamt 100 Emails zum hema.
8 9
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Reihe von Einzelwissenschaten verhindert“ (vgl.: Seiwert 1977, 16).
Ihre Aufgaben sind nach Seiwert v.a. Begrifsbildung, Ordnung des Ma-
terials und die Formulierung empirisch überprübarer heorien (vgl.
ebd.). Diese als programmatische Forderung formulierte Zusammen-
fassung kann jedoch auch nach mehr als 30 Jahren nach ihrer Veröfent-
lichung noch nicht als erreicht betrachtet werden.
Was letztlich die Selbstbeschreibung („die“ Fachidentität ist…) „der“13
Religionswissenschat ausmacht, kann und soll an dieser Stelle nicht
abschlie�end geklärt werden.14 In Anbetracht der Vielzahl von Wissen-
schatlern, Instituten, Forscherverbänden, Studiengängen, Projekten
und Tagungen unterschiedlichster Ausrichtung, die alle unter dem La-
bel Religionswissenschat irmieren, kann ein solches Vorhaben schnell
buchfüllend werden. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit möchte ich
mich mit der Selbstbeschreibung und Relexion des Faches, das sich
selbst „als Kulturwissenschat“ versteht, beschätigen.15 Ich habe dafür
Burkhard Gladigow als einen einlussreichen Religionswissenschatler
ausgewählt, da er entscheidend bei der Entwicklung dieser Fachrich-
tung durch programmatische, theoretische und/oder methodologische
Aufsätze und Bücher mitgewirkt hat.16 Seine Position kann damit in ge-
13 Anm.: Sicherlich nicht ganz ernst gemeint bemerkte Oliver Freiberger in einem
Vortrag, Religionswissenschatler würde man an der inlationären Verwendung von An-
führungszeichen erkennen – Für meine „Zwecke“ dürte aber auch das kein besonders
hilfreiches „Abgrenzungskriterium“ sein.
14 Anm.: Ich gehe jedoch nicht davon aus, dass dieses Unterfangen bereits zufrieden-
stellend abgehandelt wurde. Der Pluralismus und die hitzigen Debatten innerhalb der
Religionswissenschat lassen m.E. auch nicht den Schluss zu, dass es sich um ein abgrenz-
bares Fach mit einer festen oder zumindest halbwegs festen Identität handelt. Anders als
unverständlich optimistische Religionswissenschatler behaupten, kann ich Religions-
wissenschat auch unmöglich als „methodisch präzise aufeinander abgestimmtes Netz-
werk von Perspektiven auf kulturelle und in Gesellschaten historisch bedingt ablaufende
Prozesse“ erkennen. Schon oben aufgezeigte Positionen widersprechen dieser Einschät-
zung von Brücks (vgl.: von Brück 2007, 74). Die Aussagen sind damit wohl auch eher als
boundary work durch Behauptung zu betrachten.
15 Anm.: Man muss an dieser Stelle der Vollständigkeit halber anmerken, dass es sich
dabei um einen jungen und kleinen, wenn auch schnell wachsenden Teil der Religions-
wissenschat (was immer man darunter verstehen mag) handelt. Daneben sind besonders
historische, philologische, phänomenologische, religionspsychologische usw. Ansätze zu
erwähnen, die in einem rein quantitativen Vergleich stärkere Aufmerksamkeit verdient
hätten.
16 Anm.: So ist er beispielsweise auch Herausgeber des Handbuchs religionswissen-
schatlicher Grundbegrife.
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
wisser Weise als paradigmatisch17 für die deutschsprachige kulturwis-
senschatliche Religionswissenschat gelesen werden.
Im Nachfolgenden werde ich zunächst kurz auf den Kontext und die
Entwicklung des „kulturwissenschatlichen Modells“ eingehen. Daran
anschlie�end wird der Gladigowsche Religionsbegrif von Religion als
kulturelles Phänomen und die Bedeutung der für die Religionswissen-
schat wichtigen vergleichenden Perspektive vorgestellt.
2.1 Kontext und Entstehung
kulturwissenschaftlicher Religionswissenschaft
Möchte man die Entwicklung der Religionswissenschat hin zu einer
bzw. als eine Kulturwissenschat verstehen, so ist es zunächst wichtig,
sich das wissenschatliche und intellektuelle Umfeld dieser Entwick-
lungen zu verdeutlichen. An dieser Stelle kann keine Erläuterung über
die gesamte Fachgeschichte der Religionswissenschat mit all ihren Vor-
läufern und wichtigsten Vertretern (vgl.: Michaels 2004) folgen, was
aber auch schon an anderer Stelle18 umfangreich ausgeführt wurde.
Uns interessiert hier vor allem das Umfeld und die Entwicklung eines
kulturwissenschatlichen Religionsverständnisses, besonders was als
„cultural turn“19, als „eine grundsätzliche Umorientierung auf ‚Kultur‘“
(Bachmann-Medick 2009, 13), die Geistes- und Sozialwissenschaten,
aber auch darüber hinausgehend viele Disziplinen der Wissenschat
des 20./21. Jahrhunderts nachhaltig geprägt hat. Auch wenn man in der
Einleitung des Buches „Religionswissenschat als Kulturwissenschat“
erfährt, dass für Gladigow „weit mehr das Modell der Altertumswissen-
17 Anm.: Paradigmatisch hier in einem doppelten Sinne, meint sowohl Gladigows
Ansatz als quasi paradigmatisch für die kulturwissenschatliche Religionswissenschat als
auch kulturwissenschatliche Religionswissenschat als neues Paradigma, nachdem sich
die Religionswissenschat bestimmen lässt. (Vgl. auch, als einen ähnlichen Versuch, Re-
ligionswissenschat paradigmentheoretisch zu bestimmen, Anne Koch im Anschluss an
Anne Stensvolds: Koch 2007b, 7–10).
18 Vgl. hierzu vor allem im Rahmen dieser Arbeit von Bedeutung: Gladigow 2005a,
23–34, aber auch: Kippenberg und Stuckrad 2003, 24–36 oder, wie bereits weiter oben
zitiert, ein Überblick über die Fachgeschichte der Religionswissenschat anhand der wich-
tigsten Vertreter und deren Wirkung bei: Michaels 2004.
19 Anm.: Simpliizierend ot zu einem zusammengefasst, handelt es sich dabei jedoch
vielmehr um verschiedene, aufeinanderfolgende oder nebeneinander verlaufende turns
(vgl.: Bachmann-Medick 2009).
10
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
schaten denn eine Mode der Kulturwissenschat“ (Aufarth und Rüpke
2005b, 10) Vorbild gewesen sei, sollen zunächst die Begrife Kulturwis-
senschat/Kulturwissenschaten und damit der Kontext der Entwick-
lungen geklärt werden.
Der Singular Kulturwissenschat bezeichnet im Wesentlichen ein inter-
disziplinäres „Fach“, unter dem sich Wissenschatler aus zahlreichen
Fachkontexten zusammeninden und den gemeinsamen Gegenstand
„Kultur“, was immer darunter verstanden wird bzw. werden kann, zur
Grundlage gemeinsamen Arbeitens erheben. Das „Fach“ ist weiter ein
modernes Phänomen des 20. Jahrhunderts, das sowohl dem gestiegenen
Prestige und Interesse an Interdisziplinarität als auch den tiefgreifenden
Veränderungen durch die verschiedenen cultural turns Rechnung trägt.
Der Plural Kulturwissenschaten dagegen bezeichnet all jene Fächer die
sich durch eine Neuausrichtung im Zuge der cultural turns als Gemein-
sames unter einem solchen Überbegrif fassen lassen.20 Es handelt sich
also eher um ein „interdisziplinäres Feld“ (Bachmann-Medick 2009,
16), weniger durch einen gemeinsamen Gegenstand als durch eine ge-
teilte perspektivische Neuausrichtung der je individuellen Fachperspek-
tive vereint.
Grundlegend beeinlusst, wenn nicht sogar „entscheidend […] ausge-
löst“ wurde der cultural turn durch die Kulturanthropologie, „die dann
wiederum über weite Strecken Leitdisziplin dieser heoriewende gewe-
sen ist.“ (Bachmann-Medick 2008, 86) Schon deshalb kann die Wende
auch als anthropologische Wende beschrieben werden.
In diesem Zusammenhang ist besonders auf das einlussreiche Werk
Cliford Geertz‘ hinzuweisen, der nicht nur als „Vater der modernen
Kulturanthropologie“ (Bachmann-Medick 2008, 90) gilt, sondern mit
„Dichte Beschreibung“ (vgl.: Geertz 1987b)21 in den 1970er Jahren für
20 Anm.: Um Missverständnisse zu vermeiden sollte an dieser Stelle noch darauf hinge-
wiesen werden, dass trotz starker Ähnlichkeit der Namen, zwischen Kulturwissenschat(-
en) und den im anglophonen Raum seit den 1960er Jahren weit verbreiteten cultural stu-
dies unterschieden werden muss. Im Wesentlichen, neben rein sprachlich-geographischen
Unterschieden, besteht der Unterschied im gesellschats- und herrschatskritische Impe-
tus und einer dadurch deutlich normativ-politischen (politisch links zu verortenden) Aus-
richtung der cultural studies im Gegensatz zu „neutraler Distanz“ der Kulturwissenschat(-
en) des europäischen Festlandes. Vgl. zum Verhältnis von Kulturwissenschat(-en) und
cultural studies u.a.: Ba�ler 2008, 150–53; Hof 2008, 341–44.
21 Anm.: im englischen Original bereits 1973 erschienen.
11
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
viele Disziplinen richtungweisende Perspektiven aufzeigte. Sein Werk
leitete ein, was man als interpretive turn bezeichnen kann und formu-
liert eine Hinwendung „zu Fallstudien, Einzelfällen, Details und vor
allem zu Interpretationen“ (Bachmann-Medick 2009, 59) „gegen die
vorherrschende Strukturixierung[, die] ausdrücklich auf die Rückge-
winnung der Kulturdimension zielte“ (Bachmann-Medick 2009, 61). Es
bahnte sich hier eine Dominanz des Textes an, jedoch mit einem um-
fassend erweiterten Textbegrif von „Kultur als Text“22: „Text wird hier
mit seiner Lesbarkeit verknüpt, gleichzeitig aber über Schritlichkeit
hinausgeführt.“ (Bachmann-Medick 2009, 70) Vor diesem Hintergrund
kann auch Geertz‘ Kulturbegrif verstanden werden als „ein historisch
überliefertes System überkommener Vorstellungen, die sich in symbo-
lischen Formen ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen
ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellungen zum Leben mitteilen, er-
halten und weiterentwickeln.“ (Geertz 1987c, 46)
Doch nicht nur über diesen Kulturbegrif, sondern auch und beson-
ders durch ihre „Grundposition des Kulturrelativismus“ (Bachmann-
Medick 2008, 102) wurde die anthropologische Wende nicht zuletzt für
die Religionswissenschat bedeutsam. Das Eigene und das Fremde und
besonders die Diferenz und Konstruktion des Anderen wurden zu Pro-
blemen der Ethnographie. Der Kultur(-en-)vergleich, der in der Ethno-
logie schon seit jeher mehr oder weniger explizit eine gro�e Bedeutung
gespielt hatte, wurde durch epistemologische Kritik an den eigenen Be-
schreibungs- und Analysekategorien sowie dem Universalitätsanspruch
im Allgemeinen zur Ebene relexiver Selbstbeobachtung. Weitreichende
Konsequenzen für geisteswissenschatliche Fächer und Disziplinen hat-
te in diesem Zusammenhang auch die sog. writing-culture-Debatte, die
noch allgemeiner und ganz grundsätzlich Probleme der Kulturbeschrei-
bung als „Krise der Repräsentation“ aufasste. (Bachmann-Medick 2008,
93–96) Kultur als Text wurde jetzt als „Ethnographies as Text“ (Marcus
und Cushman 1982) erweitert und als Kritik an Textkonstruktionen
ethnograischer Beschreibung verstanden. Der vergleichenden Metho-
de/Perspektive wurde die Forderung nach texthermeneutischen Mit-
22 Anm.: Auch die „Kultur als Text“ Metapher geht auf einen Aufsatz von Cliford
Geertz zurück, im bereits oben zitierten Werk (vgl.: Geertz 1987a).
12
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
teln quasi in letzter Konsequenz des interpretive turns zur Seite gestellt.
Der radikal erweiterte Textbegrif der Kulturanthropologie wandte
sich damit letztlich gegen sich selbst. Als letzter, auch für heutige kul-
turwissenschatliche Forschungen bedeutsamer Punkt muss noch die
Neigung von Kulturwissenschat zum Kulturalismus, zum Kulturreduk-
tionismus als Ideologie erwähnt werden (vgl.: Bachmann-Medick 2008,
102–04).23 Schon in Geertz‘ „Beiträge[n] zum Verstehen kultureller Sy-
steme“, insbesondere seines darin veröfentlichten und für die Religi-
onswissenschat richtungweisenden Aufsatzes zur „Religion als kultu-
rellem System“ ist diese Neigung in ihren Ansätzen zu erkennen, wenn
er schreibt, dass von den „kulturellen Funktionen“ der Religion „ihre
sozialen und psychologischen Funktionen“ (Geertz 1987c, 92) herrüh-
ren. Trotz der darin verborgenen Gefahren24 und gerade aufgrund der
Schärfe der Forderungen hatten die Autoren der cultural turns, beson-
ders Cliford Geertz, nachhaltig Einluss auf die moderne kulturwis-
senschatliche Religionswissenschat. Es erstaunt somit auch nicht, dass
Burkhard Gladigow bei der Vorstellung seines Religionsbegrifs ihn als
ersten einer Reihe von Vordenkern nennt. (Vgl.: Gladigow 2005a, 34)25
Erst vor diesem Hintergrund lassen sich Gladigows Perspektive und
Verständnis auf/von Religion verstehen.
2.2 Religion als kulturelles Phänomen:
Deutungs- und Symbolsystem
Auch kulturwissenschatliche Religionswissenschat kann keinen ex-
klusiven Gegenstand im eigentlichen Sinne beanspruchen, ist doch, wie
eingangs bereits bemerkt, Religion Gegenstand und hema zahlreicher
Disziplinen. (Vgl. nicht zuletzt auch: Gladigow 2005a, 47) Es muss je-
doch berücksichtigt werden, dass auch die Methode, mit der eine Dis-
23 Siehe auch Bemerkungen zum Begrif Reduktionismus weiter unten.
24 Anm.: Gemeint ist hier eine mögliche Vermischung von psychischen und sozialen
Phänomenen. Eine epistemologisch klarere Deinition wäre hier hilfreicher.
25 Anm.: Für die Analyse ebenfalls sehr interessant ist die Nennung im Weiteren dreier
Systemtheoretiker (Parsons, Luhmann und Döbert). Vor dem Hintergrund der ursprüng-
lich antistrukturalistischen Bestrebung von Geertz kann dies zunächst verwundern, klärt
sich jedoch wenn man weitere turns (performativ turn, communication turn) in der Ent-
wicklung der kulturwissenschatlichen Perspektive berücksichtigt.
13
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
ziplin/ein Fach auf einen bestimmten Gegenstand blickt, diesen ko-
konstituiert; in diesem Sinne entsteht mit dem cultural turn ein ‚neuer‘,
wenn auch nicht explizit religionswissenschatlicher Gegenstand Reli-
gion.
Schon Ende der 1980er Jahre verfasste Burkhard Gladigow erste pro-
grammatische Aufsätze über Religionswissenschat als Kulturwissen-
schat26, in denen er sein mit dem heutigen weitestgehend identisches
Religions(-wissenschats-)verständnis vorstellt. Mit Sabbatucci (Sab-
batucci 2001, 57f) plädiert er für einen radikalen ‚Reduktionismus‘27
von Religion auf Kultur, für eine „Aulösung des religionshistorischen
Gegenstands in kulturwissenschatliche Parameter“. Das bedeutet für
ihn nicht, dass Religion und Kultur identisch sind, sondern vielmehr
versteht Gladigow Religionen, aufgelöst in kulturelle Parameter, als ei-
nen „besonderen Typ eines kulturspeziischen Deutungs- und Symbol-
systems […], d.h. als Kommunikationssysteme mit einem bestimmten
Zeichenvorrat und einer Reihe angebbarer Funktionen“ (Gladigow
2005a, 34f.)28.
Mit dieser Rahmung seiner Religionsdeinition bezieht sich Gladigow
auf verschiedene Vorläufer und -denker29, u.a. ist hier vor allem Geertz
26 Vgl. hier v.a. Gladigow 2001. Zu einer vollständigen Bibliograie vgl.: Aufarth und
Rüpke 2005a.
27 Anm.: Reduktionismus ist trotz des –ismus nicht als Ideologievorwurf zu lesen. Ich
hätte an dieser Stelle, um solche Assoziationen zu vermeiden, auch Reduktion als deutsche
Substantivierung des lateinische reducere (zurückführen (auf)) verwenden können, habe
mich jedoch uns aus zwei Gründen dagegen entschieden: (1) impliziert Reduktionismus
im Gegensatz zu Reduktion den Charakter der Programmatik der kulturwissenschat-
lichen Behandlung von Religion und (2) verstehe ich mit Luhmann wissenschatliches
Arbeiten aus systemtheoretischer Sicht als Kommunikation zwangsläuig als komple-
xitätsreduzierend, also reduktionistisch (gleiches lässt sich natürlich auch von anderen
Funktionssystemen der modernen Gesellschat sagen).
28 Anm.: Ich stütze mich im Folgenden auf den bereits erwähnten programmatischen
Band Gladigows „Religionswissenschat als Kulturwissenschat“, wohl wissend, dass Gla-
digow neben diesem noch viele vor allem gegenstandsbezogene Bücher und Texte verfas-
ste, aus denen sein Fachverständnis und sein Ansatz deutlich werden. Meine Beschrän-
kung auf dieses Buch halte ich jedoch gerechtfertigt, da es sich um eine Monographie mit
programmatischem Anspruch handelt. Der Anspruch aber muss sich dann auch an der
Programmschrit messen lassen. Auf eine umfangreiche Werkanalyse kann aus diesem
Grund und aufgrund der Zielsetzung meiner Arbeit lediglich Perspektiven aufzuzeigen,
verzichtet werden.
29 Anm.: Sie werden in der Fu�note erwähnt. Für diese Untersuchung von besonde-
rem Interesse ist die Tatsache, dass in seinem Artikel im Handbuch religionswissenschat-
licher Grundbegrife von 1988 noch die Namen Peter Berger und homas Luckmann auf-
tauchen (genannt werden hier die Werke Berger und Luckmann 2004 sowie Luckmann
14
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
zu nennen. Mit seinem oben bereits vorgestellten Kulturverständnis
und besonders seinem Aufsatz „Religion als kulturelles System“ (Geertz
1987c) legt er den Grundstein für Gladigows Religionsbegrif. Mit Zei-
chen und Symbolen erweitert dieser jedoch die Geertz`sche Deinition
dahingehend, dass nicht nur Symbole Teil des Kommunikationssystems
sind, d.h. nach Geertz eigentlich nur etwas, das für eine Vorstellung
steht, „wobei diese Vorstellung die ‚Bedeutung‘ des Symbols ist“ (Ge-
ertz 1987c, 49). Gladigow richtet seinen Fokus mehr auf die (psychische,
soziale und kulturelle) Wirkmächtigkeit der Zeichen selbst, wenn er
schreibt, dass „[v]on Bedeutung ist, da� Zeichen kognitive, emotionale,
normative, soziale und kulturelle Prozesse auslösen, steuern und in
Relationen zueinander setzen können.“ (Gladigow 2005a, 35) Die re-
ligiösen Vorstellungen sind natürlich weiter von besonderem Interesse,
ebenso wie die Konstellationen der Elemente des Zeichensystems und
ihre „‚Bedeutungen‘ für ‚Geber‘ und ‚Empfänger‘.“ (Gladigow 2005a,
35) Was genau jedoch mit den Bedeutungen gemeint ist, lässt er an
dieser Stelle ofen.30 Über Bedeutungen und Wirkung von Zeichen und
Symbolen hinausgehend fordert Gladigow für und von Religionswis-
senschat eine auszubildende Religionssemiotik, welche die ‚zur Wahl‘
stehenden religiösen Zeichen erfasst. Erst diese Totalerhebung würde
dem systemfremden Betrachter das Verstehen der Bedeutungen der
Zeichen ermöglichen. Dies gilt auch auf höheren Abstraktionsebenen
für Rituale und sogar Religionen: erst die Betrachtung der existierenden
Wahlmöglichkeiten „bindet jede wissenschatliche Beschreibung an den
historischen Kontext, die Benutzer- oder Trägergruppe, ihre Wünsche
und Ziele und präzisiert das historisch Konkrete und wissenschatlich
Fa�bare“ (Gladigow 2005a, 35). Darin zeigt sich deutlich der konse-
quent kulturwissenschatliche turn seiner Deinition: die Einbindung
und Rückführung eines Phänomens in/auf seinen Kontext, ob historisch,
2005). Diese bleiben in der Fassung von 2005 unerwähnt; die systemtheoretischen Vor-
denker (Parsons/Luhmann) dagegen behält Gladigow auch in der aktuellen Fassung (vgl.:
Gladigow 2001 sowie: Gladigow 2005a).
30 Anm.: Vor allem bleibt fraglich, ob er sich hier tatsächlich auf Geertz`sche Bedeu-
tungen im Sinne von den dahinter stehenden Vorstellungen bezieht. Unklar bleibt der
Begrif, da die erwähnten Vordenker zumindest stark unterschiedliche, wenn nicht gar
inkompatible Ideen von „Zeichen“ und ihren „Bedeutungen“ präferierten. Möglicherweise
meint Bedeutung aber auch eher das, was er mit Wirkmächtigkeit bezeichnet.
15
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
sozial, milieuspeziisch oder kulturell.
Zuletzt muss noch kurz auf Gladigows Begrif der „Kommunikations-
systeme“ Bezug genommen werden. Diesen bezieht er wahrscheinlich,
auch wenn er hier sehr unklar bleibt, von Parsons und Luhmann. Meiner
Einschätzung nach kann man jedoch den Parsons`schen oder auch den
dann durch Luhmann erweiterten Systembegrif nicht auf ein ‚Schlag-
wort‘, als das es Gladigow hier gebraucht, reduzieren. Was Gladigow
als ‚Kommunikation‘ bezeichnet, bezieht sich auf ein Alltagsverständ-
nis von kommunizierenden, interagierenden Individuen – ‚System‘ auf
ein komplexes ‚Gebilde’ von Kommunikationen, die in einer wie auch
immer gearteten Verbindung oder Beziehung zueinander stehen. Bei-
de Betrachtungen entsprechen aber in keiner Weise dem Kommuni-
kations- und Systemverständnis von Niklas Luhmann.31 Das bedeutet
nicht, dass Gladigows Religionsdeinition mit der systemtheoretischen
Perspektive inkompatibel wäre; dazu bleibt dieser Rahmen zu unscharf
und zu weit gefasst.
Als Kernelement seiner Religionsdeinition formuliert Burkhard Gladi-
gow die Abgrenzung religiöser von nichtreligiösen Deutungssystemen
vermeintlich scharf, indem er festhält, dass der „Geltungsgrund [erster]
von den ‚Benutzern‘ auf unbezweifelbare, kollektiv verbindliche und au-
toritativ vorgegebene Prinzipien zurückgeführt wird.“ (Gladigow 2005a,
35) Als mögliche Alternativen dieser Prinzipien werden Setzung, Stif-
tung oder Berufung auf Alter und Tradition genannt. Auch das macht
für Gladigow die Kontextualisierung von Religion in der Forschung
unabdingbar. (Gladigow 2005a, 36) Wie jedoch die genannten Prin-
zipien diese Wirkung entfalten, bzw. auf welche Ursachen ihre Wirkung
zurückzuführen ist, bleibt an dieser Stelle wiederum sehr unklar. Ver-
muten kann der Leser die schon oben genannte Mischung psychischer,
sozialer und kultureller Ursache-Wirkungszusammenhänge.32 Schon
hier zeigt sich, dass es Schnittpunkte geben könnte, an denen die kon-
sequente Einbindung der Systemtheorie Schärfe und Präzision in ein
31 Vgl. hierzu auch weiter unten Erläuterungen zur Systemtheorie.
32 Anm.: Auch hier bleiben m.E. einige epistemologische Fragen und Probleme ofen,
bei deren Lösung die Systemtheorie helfen kann: Wie lässt sich das empirisch feststellen?
Kann man tatsächlich von psychischen auf soziale Zusammenhänge oder Phänomene
schlie�en? Kann man tatsächlich erklären, wie diese Prinzipien zu den beschriebenen
Wirkungen führen, worin der Mechanismus liegt und warum?
16
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
eher unklares, kulturwissenschatliches Verständnis von Religion brin-
gen kann.33
Diese Deinition hat auch Konsequenzen für mögliche Gegenstände
der Religionswissenschat. Ganz besonders betont Gladigow hier eine
metasprachliche Beschreibung, die sich explizit von objektsprachlichen
Deutungsmodellen der heologie absetzen muss. Diese kann und muss
auf der gleichen Ebene wie beispielsweise eine Ritualsequenz, also als
Gegenstand der Religionswissenschat gesucht werden. (Vgl.: Gladigow
2005a, 37) Noch etwas allgemeiner erkennt Gladigow an, dass Sprache
an sich „bevorzugtes Medium von Wissenschaten, zumal Geisteswis-
senschaten ist“ und es so auch nicht verwunderlich sei, dass „sprach-
lich ixierte Elemente von Religionen im Zentrum der Aufmerksamkeit
stehen.“ (Gladigow 2005a, 37) Das darf jedoch nicht zu einem ideolo-
gischen Ausschluss nichtsprachlicher Elemente von Religion führen.
Wie man dem jedoch in der empirischen Forschung gerecht werden
kann, bleibt hier zunächst noch ofen, bzw. in den Aufgabenbereich ei-
ner Religionsästhetik verwiesen. Zuletzt plädiert Gladigow wiederholt
für die Einbindung der Religion in ihren historischen und regionalen
Kontext als auch für eine umfangreiche Analyse, die erst im Zusammen-
hang aller Phänomene einer Religion eine „genauere Bewertung des
konkreten Funktionierens“ (Gladigow 2005a, 38) leisten kann. Es muss
betont werden, dass nicht zuletzt dadurch der Gegenstandsbereich reli-
gionswissenschatlicher Untersuchungen dramatisch umfangreich wird.
„Hier verbinden sich […] politische, soziologische, juristische, archi-
tektonische, ökonomische, ikonographische und rituelle Perspektiven“
(Gladigow 2005a, 38). Besonders für eine „Analyse von Opfer, Kultbild
und Tempel“ (Gladigow 2005a, 38) kann aber in der Religionswissen-
schat auf keine dieser Perspektiven verzichtet werden. Darüber hinaus
weist Gladigow auch auf Schwierigkeiten bei der Beschreibung der Ge-
schichte einer Religion hin, wenn diese sich von klassischen Buchreligi-
onen Europas unterscheidet. Für Kulte oder polytheistische Religionen
müssen erst noch tragfähige Beschreibungen gefunden werden34 – die
33 Vgl. hierzu auch Abschnitt 4.1
34 Anm.: Auch hier könnte sich eine interdisziplinäre, multivariable Analysen mittels
sozialer Evolutionstheorie anbieten um eventuell das bisher erreichte Aulösungspotential
zu steigern (siehe auch Kapitel 5.2 in dieser Arbeit).
17
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
konsequent kulturwissenschatliche Einbindung der konkreten Religion
in ihren Kontext (sozial, regional, kulturell) sei „hier ein erster wichtiger
– und gangbarer – Weg.“ (Gladigow 2005a, 39)
Gladigows Religionsbegrif, aber auch die Konsequenzen, die er für die
Bestimmung der möglichen Gegenstände feststellt, lassen eine Frage
weitgehend unbeantwortet35: Die Frage nach ‚der‘/ den Methode(-n)36
der kulturwissenschatlichen Religionswissenschat. Das bedeutet je-
doch nicht, dass die vorgestellte Konzeption von Religion keine Metho-
den impliziert oder einige nahe legt und andere ausschlie�t, nur wird
die Methodologie nicht expliziert. Das kann auf verschiedene Ursachen
zurückgeführt werden, die gewisserma�en gleichbedeutend als verant-
wortlich gelten können. Zum einen kann man sich bei einer Betrach-
tung von Religion als kulturellem Bedeutungs- und Symbolsystem,
schon aufgrund der Vielzahl der möglichen empirischen Ausprägungen
von ‚Symbolen‘ oder Objektivierungen von Semantik kaum auf eine/‚die‘
Methode der Religionswissenschat festlegen. Es ist ofensichtlich, dass
Texte anders als performative Rituale einer wissenschatlichen Analyse
erschlossen werden müssen. Aber auch wissenschatshistorisch ist leicht
erkennbar, warum sich trotz aller Bemühungen von Anfang an keine
genuine Methode der Religionswissenschat herauskristallisiert hat, die
dann nur noch in das kulturwissenschatliche Modell überführt hätte
werden müssen. Die mal theologisch, mal soziologisch, philosophisch
oder linguistisch, historisch oder phänomenologisch orientierte Reli-
gionswissenschat hat durch ihre Multiperspektivität die Homogenisie-
rung der Methodik erschwert. Wenn es überhaupt möglich ist, so kann
nur eine Perspektive als allen Positionen gemeinsame Methode der Re-
ligionswissenschat beschrieben werden: der Vergleich.37
35 Zumindest in den hier verwandten, programmatischen Schriten.
36 Methode hier verstanden als etablierte, anerkannte Werkzeuge zur Überprüfung
und Feststellung wissenschatlicher Aussagen. Systemtheoretisch ausgedrückt müssen
Methoden als Programme des Wissenschatssystems verstanden werden, welche die Zu-
ordnung der Aussagen zu den Codewerten wahr/unwahr ermöglichen.
37 Anm.: Ob es möglich ist, den Vergleich als Methode zu behandeln, ist nicht un-
umstritten. Er ist zwar sicherlich perspektivierend und erschlie�t neue Gegenstände oder
neue Aspekte ursprünglich ‚alter‘ Gegenstände, jedoch kann er nicht als alleinige Metho-
de dienen. Der Werkzeug- und Methodencharakter des Vergleichs ist auf einer abstrak-
teren Ebene der Forschungspraxis zu suchen als beispielsweise das narrative Interview,
die teilnehmende Beobachtung oder die reine historische Quellentexthermeneutik. Das
Festhalten an der Beschreibung des Vergleichens als Methode kann jedoch durch seine
18
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
2.3 Vergleich in der Religionswissenschaft:
Perspektive als Methode
Die Geschichte und zentrale Bedeutung des Vergleichs in der Religions-
wissenschat darzustellen hat u.a. beispielhat Burkhard Gladigow selbst
unternommen. (Vgl.: Gladigow 2005b) Ich kann mich deshalb hier auf
einige wichtige Aspekte beschränken die im Rahmen der Arbeit ent-
scheidend sind.38
Die Einführung der vergleichenden Methode durch Friedrich Max Mül-
ler kann – „nach allgemeiner Überzeugung“ (Bochinger 2003, 257) – als
der Anfang der Religionswissenschat (vgl.: Müller 1874 oder sekundär:
Klimkeit 2004) bezeichnet werden, war aber bereits von Beginn an der
Kritik ausgesetzt39. Auch Gladigow setzt sich in erster Linie kritisch mit
der Methode des Vergleichs in der Religionswissenschatsgeschichte
auseinander. Vor allem interessiert ihn hier das hinter dem Vergleich
stehende Interesse, also die Frage, worauf der Vergleich zielt – verglei-
chen, aber wozu? Seine Kritik gilt hier besonders einem Vergleichen,
das nach der Bestimmung des Wesens von Religion trachtet, sei es in den
Anfängen der Religionswissenschat als Fach, sei es im Rahmen einer
‚kryptotheologischen‘ Phänomenologie. Der heutigen, zweifelsfrei noch
immer ot zentralen Bedeutung des Vergleichs in der Religionswissen-
schat widmet er verhältnismä�ig geringe Aufmerksamkeit. Mit Carsten
Colpe fordert Gladigow eine „neue Komparatistik“, die ihre „Orientie-
rung – nach Interesse und Sprache – von einer true religion of the future
[Herv. im Org.] und einem ‚Wesen der Religion‘ weg auf eine Systema-
basale Strukturierung konkreter Forschungsoperationen begründet werden. Im Sinne
homas S. Kuhns hat der Vergleich paradigmatische Funktion indem er heoriebildung,
Methode und Beschreibung grundlegend ko-konstituiert. (Paradigmata als Modelle von
„Gesetz, heorie, Anwendung und Hilfsmittel“ (vgl.: Kuhn 1967, 29)). Auch tendieren
einige kulturwissenschatlich orientierte Religionswissenschatler dazu den Vergleich auf-
grund seines impliziten Handlungscharakters (‚vergleichen‘) als Methode zu bezeichnen
(vgl.: Bochinger 2003; aber auch – mehr diskurstheoretisch ausgerichtet: von Brück 2007,
82–85).
38 Anm.: Auch bin ich mir bewusst, dass ich damit streng genommen schon über
Gladigows Ansatz hinausgehe, der sich in dem hier zugrunde gelegten Programm nicht
systematisch zur aktuellen Bedeutung des Vergleichs als Methode der Religionswissen-
schat äu�ert. Nichtsdestotrotz halte ich den Vergleich für ein zentrales Element der Reli-
gionswissenschat und sehe vor allem hier Anknüpfungspunkte und Synthesechancen für
Systemtheorie (siehe auch Kapitel 4.2)
39 Anm.: Wie Klimkeit an Beispielen von wiederholten Rechtfertigungen dieser Posi-
tion belegt (Vgl.: Klimkeit 2004, 34).
19
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
tik hin ausrichten“(Gladigow 2005b, 61) muss. Auch hier ist ihm eine
konsequente kulturwissenschatliche Reduktion (auf den Kontext, bzw.
Einbindung des selben in die Analyse), besonders die implizierten sinn-
stitenden Potenziale sehr wichtig. (Vgl.: Gladigow 2005b, 61) Es bleibt
also zusammenfassend festzustellen, dass trotz aller, aus kulturwissen-
schatlicher Sicht berechtigter Kritik an der Methode des Vergleichs,
dieser „[a]ls kulturwissenschatlich relektierte Methode […] im Me-
thodenbestand der Religionswissenschat“ (Aufarth und Rüpke 2005b,
12) bleibt. Das zeigt zwar eine gewisse ‚Akzeptanz‘, indes die zentrale
Bedeutung des Vergleichs innerhalb der Religionswissenschat bleibt
m.E., besonders auch für eine kulturreduktionistische Ausrichtung, bei
Gladigow unterschätzt.
Neben aller Kritik an dieser Methode wird vor allem durch die neue-
re Religionswissenschat40 von vielen die Kontinuität (vgl.: Bochinger
2003, 255 Anm. 9) oder gar eine Renaissance (vgl.: Freiberger 2009,
33) der Methode nicht nur in der Religionswissenschat konstatiert.
„‚Vergleichen‘ ist neben ‚Verstehen‘ nach klassischer Vorstellung das
entscheidende Moment [der] Arbeitsweise“ (Bochinger 2003, 255) der
Religionswissenschat und wurde über viele Jahre damit quasi als iden-
titätskonstituierend kontinuiert. Ein besonders aktuelles und überzeu-
gendes Beispiel für die Perspektive des Vergleichs konnte Oliver Frei-
berger mit seiner jüngst veröfentlichten Habilitationsschrit liefern. Er
argumentiert darin u.a. mit William E. Paden, dass „kaum eine Eigen-
schat die Existenz eines selbstständigen Fachs ‚Religionswissenschat‘
so überzeugend rechtfertigt wie eine vergleichende Perspektive“ (Frei-
berger 2009, 21). Dabei muss die religionswissenschatliche Arbeit nicht
zwangsläuig eine vergleichende sein und ist es in den wenigsten Fällen.
Alleine die grundlegende Perspektive „[d]er ‚vergleichende Blick‘“ un-
terscheidet eine religionswissenschatliche „von Fragestellungen ande-
rer Disziplinen.“ (Freiberger 2009, 22) Der Vergleich bildet auf dieser
Ebene „die Ausgangsperspektive für die Entwicklung jeder Art von re-
ligionswissenschatlicher heorie und Methodologie“ (Freiberger 2009,
22), seine Zentralität zu übersehen ist nahezu unmöglich.
40 Vgl.: primär (weil in diesem Zusammenhang besonders von Interesse): Gladigow
2005b, sekundär: Bochinger 2003, 264–67 oder auch: Freiberger 2009, 30–91, der trotz der
Kritik an der Zentralität der Methode festhält. Siehe dazu auch unten.
20
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
2.4 Kultur und Vergleich
Niklas Luhmann folgend muss Kultur und was wir heute darunter ver-
stehen als moderne ‚Erindung‘ verstanden werden.41 Seit der zweiten
Hälte des 18. Jh.s wird mit ‚Kultur‘ von ‚Natur‘ ein Phänomenbereich
unterschieden, der „sich nach eigenen Bedingungen, wenn nicht Lo-
giken entwickelt.“ (Luhmann 2002, 310) Kultur ist nach Luhmann im
Wesentlichen die moderne Errungenschat, „ohne räumliche und zeit-
liche Beschränkungen“ (Luhmann 2002, 310) zu vergleichen. Kultur wird
als Phänomen für alle Zeiten und alle Gesellschaten „als ein mensch-
heitsuniversales Phänomen“ betrachtet, ist aber ein „entschieden neu-
zeitliches und zunächst speziisch europäisches Phänomen“ (Luhmann
2002, 310). „Die Modernität dieses Syndroms ‚Kultur‘ besteht letztlich
darin, da� ein sehr speziischer Universalismus entsteht, der auch das
Seltsamste und Entfernteste, Befremdlichste und Unverständlichste
noch einbezieht, sofern es nur ‚interessant‘ gemacht, und das hei�t:
vergleichend dargestellt werden kann.“ (Luhmann 2002, 310 f.) Ver-
gleiche gab es selbstverständlich auch vor dem 18./19. Jh., mit Kultur
jedoch erlangt der Vergleich einen bis dahin unerreichten Abstrakti-
onsgrad und hohe Universalität. Er wird quasi als symbolisch genera-
lisiertes Kommunikationsmedium42 gesellschatlich institutionalisiert.
Kultur ist nach Luhmann somit eine „Verdopplung aller Phänomene“
durch „eine Wiederbeschreibung der Beschreibungen, die das tägliche
Leben orientieren“. (Luhmann 2002, 311) Diese Verdopplung zeigt sich
besonders durch eine neue Perspektive der immer mitgedachten oder
kommunizierten Fragen. Man muss immer „einen Beobachter mitbe-
obachten, wenn man verstehen will […], warum und für wen etwas so
ist, wie es ist.“ (Luhmann 2002, 311) „Alles in allem: Kultur ist eine Per-
spektive der Beobachtung von Beobachtern.“ (Luhmann 1999, 54) Im
41 Anm.: Der moderne Begrif von Kultur (nicht: Kulturbegrif
Kulturbegrif!)!) entstand nach Luh-
mann in der zweiten Hälte des 18. Jahrhunderts aus einer starken Erweiterung der „re-
gionalen und historischen Beobachtungshorizonte“ und entwickelte sich seitdem zu ei-
nem der bedeutendsten Begrife unserer Zeit. Interessanterweise wurde, was sich letztlich
zum wichtigsten Merkmal von Kultur entwickelte – nämlich das Auinden von entfernten
Ähnlichkeiten – damals noch als Witz bezeichnet. Die mögliche Anschlussüberlegung:
„Kulturwissenschat ist doch ein Witz!“ hielte ich jedoch für verfehlt. Vgl. auch: Luhmann
1999 oder auch: Luhmann 2002, 309–17.
42 Anm.: Zum Begrif der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium vgl.:
Baraldi 2008b.
21
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Zusammenhang meiner Arbeit sind diese Überlegungen Luhmanns zu
Kultur als einem historischen Begrif von entscheidender Relevanz: Die
vergleichende Perspektive der Religionswissenschat scheint, in diesem
Zusammenhang betrachtet, nahezu als konsequent in das kulturwis-
senschatliche Modell, wie Gladigow es formuliert, zu münden. Es setzt
sich hier innerhalb der Religionswissenschat eine Entwicklung fort, die
gesellschatlich in der Erindung des modernen Kulturbegrifs ihren Ur-
sprung hat und perfekt mit der besonderen Perspektive der Religions-
wissenschat harmoniert.43
Im letzten Teil der Arbeit werde ich nochmals auf den Aspekt des Ver-
gleichs zurückkommen, um näher auf Synthesemöglichkeiten und An-
schlussfähigkeiten der vergleichenden kulturwissenschatlichen Reli-
gionswissenschat und der Systemtheorie einzugehen. Zunächst muss
jedoch noch die systemtheoretische Religionssoziologie Niklas Luh-
manns vorgestellt werden.
43 Anm.: An dieser Stelle würde es sich lohnen neuere, komplexe Anwendungen des
religionswissenschatlichen Vergleichs zu betrachten. So nimmt die vergleichende Religi-
onswissenschat als „heorieschmiede der Kulturwissenschaten“, folgt man Anne Koch,
die Meta-Diskurs-Position einer komplexen Relexionsinstanz der Kulturwissenschaten
ein. Dies kann als Fortentwicklung des kultur- und religionswissenschatlichen Vergleichs
gedeutet werden. Auch in diesem Zusammenhang kann die Systemtheorie der durch
Koch neu formulierten Aufgabe der Religionswissenschat zuträglich sein. Aus Platzgrün-
den kann auch auf diese Überlegungen nur verwiesen werden. (Vgl. hierzu: Koch 2007a).
22
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
3 Religion als Funktionssystem:
Luhmanns systemtheoretische Betrachtung
der Religion
Die Systemtheorie Niklas Luhmanns ist seit 1969, mit der Berufung
Luhmanns zum Professor für Soziologie an der damals neugegründeten
Universität in Bielefeld eine polarisierende aber vielbeachtete heorie.
Von Anfang an ging es Luhmann um die Entwicklung einer „heorie
der Gesellschat“44, doch waren die Ausgangssituation schwierig und
die Widerstände gro�. (Vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11) Wie Luhmann
selbst schreibt hat „es […] symptomatische Bedeutung, da� der Platz ei-
ner heorie der Gesellschat in der öfentlichen Wahrnehmung zunächst
nicht durch eine heorie, sondern durch eine Kontroverse eingenommen
wurde.“ (Luhmann [1998] 1998, 11)45 Darüber hinaus könnte jedoch
diese Symptomatik auch der Systemtheorie selbst zugerechnet werden,
denn die Widerstände gegen und die Kritik an Luhmanns heorie sind
nach wie vor laut. Auch wenn man den Kritikern nicht notwendig man-
gelndes Verständnis der heorie unterstellen kann, so können sicher-
lich zum Teil die Komplexität und der hohe, auch sprachliche Abstrak-
tionsgrad von Luhmanns Schriten als zwei der wichtigsten Ursachen
für diese anhaltenden Tendenzen innerhalb der Sozialwissenschaten
bezeichnet werden. Dabei wird ot unterschätzt oder übersehen, dass
die Unverständlichkeit der soziologischen Beschreibung bei Luhmann
Programm ist: „Probleme einer theorieeigenen Sprache“ (Luhmann
1981) sind nach Luhmanns Verständnis unumgänglich, ja sogar hilf-
reich um komplexe heorieanlagen genau zu verstehen. Die bewusste
Neu-Bestimmung zahlreicher alltagssprachlicher Begrife ist weder
wissenschatssprachliches Ungeschick oder gar absichtliche ‚Frechheit‘,
sondern lediglich Folge wissenschatsinterner Zwänge: „die Sprache
[wird] in wissenschatsspeziische Anforderungen hineingezwungen“
44 Anm.: So schreibt Luhmann im Vorwort seines Hauptwerkes „Die Gesellschat der
Gesellschat“: „Mein Projekt lautete damals [zur Zeit seiner Berufung; Anm. M.K.] und
seitdem: heorie der Gesellschat; Laufzeit: 30 Jahre; Kosten: keine“ (vgl.: Luhmann [1998]
1998, 11).
45 Anm.: gemeint ist hier die als Luhmann-Habermas-Debatte bekannte Auseinander-
setzung der systemtheoretischen mit der marxistisch-gesellschatskritischen Sozialwis-
senschat im Jahr 1981.
23
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
(Luhmann 1981, 171). Zum einen ist es bei „weit abstrahierter heo-
riearbeit, aber auch bei komplizierter methodenbewu�ter Forschung
[…] fast zwingend, da� die Sprache sich dem Operationsbewu�tsein
der Forschung anpa�t.“ (Luhmann 1981, 173) Zum anderen müssen,
um wissenschatlichen Fortschritt zu erreichen, Traditionsanschlüsse
bei veränderter Semantik verhindert werden können. Es ist ferner frag-
lich, ob es bei gro�en heorien wirklich immer zweckmä�ig sein kann,
eine Sequenzierung des heorieaubaus und die ihr angepasste sprach-
liche Struktur zu fordern. Der vermutlich tritigste Grund für eine so
anspruchsvolle theorieeigene Sprache ist ein mit der Ausdiferenzierung
des Wissenschatssystems seit dem 17. Jh. immens gesteigertes „Aulö-
se- und Rekombinationsvermögen“ und das damit verbundene Problem:
„Wie erzeuge ich mit sprachlichen Mitteln hinreichende Simultanprä-
senz komplexer Sachverhalte und damit hinreichende Kontrolle über
die Anschlu�bewegung des Redens und Verstehens?“ (Luhmann 1981,
175) Dies zu erreichen ist – implizit oder explizit – Ziel einer jeden wis-
senschatlichen Arbeit. 46 So komme auch ich nicht umhin, in diesem
Bestreben den systemtheoretischen Kontext und einige der wichtigsten
Begrife für Luhmanns heorie der Religion vorzustellen.
3.1 Der Kontext der Religionssoziologie Luhmanns: Soziale
Systeme – Systemtheoretische Grundlagen
Es soll an dieser Stelle keine grundlegende Einführung in die System-
theorie gegeben werden, und anders als bei der Vorstellung des Ansatzes
von Gladigow ist auch eine Einordnung in die umfangreiche heoriege-
schichte aus Platzgründen unmöglich.47 Einige zentrale Rahmenbegrife
46 Anm.: Nicht zuletzt in der Religionswissenschat wird an prominenter Stelle fest-
gestellt, dass die Bedeutung von Begrifsbildung „in wissenschatspraktischer wie auch
–theoretischer Hinsicht nicht überschätzt werden kann“ vgl.: Seiwert 1977, 5.
47 Anm.: Obwohl es nicht zuletzt auch für diese Arbeit erhellend wäre, verhindert der
formale Rahmen auf die Vorläufer und Vor- oder Mitdenker Luhmanns einzugehen und
so die heorie kontextualisieren. Da Luhmann Anleihen aus vielen und sehr unterschied-
lichen Disziplinen genommen hat, wäre ein solches Unternehmen alleine schon buch-
füllend. Vorläufer wie Parsons, Spencer-Brown oder Maturana müssten hier detailliert
vorgestellt und so in ihrer Bedeutung für die Systemtheorie gewürdigt werden. In seiner
Vorlesung „Einführung in die Systemtheorie“ (Luhmann 2008a) behandelte Luhmann
diese heorieressourcen jedoch ausführlich. Was an dieser Stelle nicht geleistet werden
24
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
und heoriezusammenhänge müssen jedoch erwähnt werden. Ich be-
schränke mich also, v.a. weil die Religionstheorie Luhmanns im Fokus
des Interesses steht, auf den Kontext seiner Religionstheorie und nicht
der Systemtheorie Bielefelder Provenienz im Allgemeinen.
Kontext der Religionstheorie Niklas Luhmanns ist die ma�geblich von
ihm48 entwickelte heorie sozialer Systeme. Diese heorie geht davon
aus, „da� es Systeme gibt“. Dieser ot zitierte Satz ist deshalb von so ent-
scheidender Bedeutung, weil er den Anspruch und Geltungsgrad der
heorie festschreibt. Gemeint ist weder eine „Rückzugsposition einer
‚lediglich analytischen Relevanz‘“ noch ist diese heorie „eine blo�e
Methode der Wirklichkeitsanalyse“ (Luhmann [1984] 2008, 30). Niklas
Luhmann bezeichnet deshalb die Systemtheorie auch als „allgemeine
heorie sozialer Systeme [, denn sie] erhebt, mit anderen Worten den
Anspruch, den gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen
und in diesem Sinne universelle soziologische heorie zu sein.“ (Luh-
mann [1984] 2008, 33) „Der Systembegrif bezeichnet also etwas, was
wirklich ein System ist, und lä�t sich damit auf eine Verantwortung für
Bewährung seiner Aussagen an der Wirklichkeit ein.“ (Luhmann [1984]
2008, 30)49 Zu klären ist nun, was mit System bezeichnet wird.
kann ist somit an bedeutenderer Stelle bereits umfassend erfolgt und als Vorlesung auch
sprachlich leichter zugänglich, ohne unterkomplex zu bleiben.
48 Anm.: Wie jeder hheoretiker
eoretiker vor und nach ihm kann auch Luhmann in einen h heo-
eo-
riehintergrund und wissenschatshistorischen Horizont eingeordnet werden. Ebenfalls
wie jeder heoretiker bezieht Luhmann sich auf viele Vordenker sein Denken und Werk
bedeutend geprägt haben (z.B. Weber, Durkheim, Parsons, Spencer-Brown, Maturana,
Günther, u.a.). Nichtsdestotrotz kann und muss Luhmann als Vater der soziologischen
Systemtheorie in ihrem heutigen Kleid verstanden werden, und seine Bedeutung für das
Fach und dessen heorieleistung kann kaum unterschätzt werden.
49 Anm.: Sich auf eine Überprübarkeit an Wirklichkeit einzulassen, entspricht auch
der Forderung Hubert Seiwerts, der in seinem oben bereits erwähnten Aufsatz über „Sy-
stematische Religionswissenschat: heoriebildung und Empiriebezug“ fordert, „da� reli-
gionswissenschatliche heorien – wie die aller Erfahrungswissenschaten – intersubjektiv
überprübar sein müssen.“ (vgl.: Seiwert 1977, 10) Das bedeutet, dass sie sich auf eine em-
pirische Überprübarkeit einlassen müssen. Damit ist jedoch noch nichts über erkenntnis-
theoretische Grundvoraussetzungen von jeder Beobachtung gesagt. Für alle heorien gilt:
sie müssen eine Anfangsunterscheidung trefen („draw a distinction“, vgl.:Spencer-Brown
1999. Besonders S. 1; 3). Der blinde Fleck der ersten Unterscheidung bleibt, verhindert
jedoch eine heoriebildung im Seiwert’schen Sinne nicht, sondern ermöglicht diese erst.
25
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
3.1.1 System und Umwelt
Nach George Spencer-Brown steht am Anfang aller Bezeichnung, sei es
durch Kommunikation oder Bewusstsein, eine Unterscheidung. (Spen-
cer-Brown 1999 besonders S. 1; 3) So indet sich auch am Anfang einer
jeden heorie eine Unterscheidung, für die Systemtheorie die Leitdif-
ferenz System/Umwelt. Die Systemtheorie vollzieht damit einen Para-
digmenwechsel, weg von einem Teil/Ganzes-Problem und schwer zu
begrenzenden Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen hin zur System/
Umwelt-Diferenz.
Es kann allgemein „zwischen allopoietischen und autopoietischen50 Sy-
stemen sowie unter den autopoietischen Systemen zwischen lebenden
und Sinnsystemen“ (Krause 2001b, 23) unterschieden werden. Letztge-
nannte, also psychische und v.a. soziale Systeme sind der eigentliche Ge-
genstand einer systemtheoretischen Soziologie, wie sie Luhmann ent-
warf. Psychische und soziale Systeme sind autopoietische (vgl.:Luhmann
2008a, 109f; oder auch: Esposito 2008a), operativ-geschlossene51,
selbstreferentielle52 Sinnsysteme53. Für die weitere Analyse will ich mich
50 Anm.: der Begrif der Autopoiesis stammt von Humberto R. Maturana, mit dem
Luhmann sich intensiv auseinandergesetzt und auch zusammengearbeitet hat. Vgl.: Luh-
mann 2008a, 109ff. Mit Autopoiesis wird bezeichnet, dass das System sein eigenes Werk
ist (vgl. hier bes.: Luhmann 2008a, 111f).
51 Anm.: operative Geschlossenheit bedeutet, dass in ihren Letztelementen, den Ope-
rationen, und in der Typik des Operierens Systeme absolut autonom sind. Operation und
Operationsweise sind ausnahmslos selbstbestimmt und müssen von Umwelteinlüssen
streng getrennt gedacht werden. Das bedeutet aber nicht, dass Systeme unabhängig von
ihrer Umwelt sind oder anders ausgedrückt: autopoietische, operativ geschlossene Syste-
me sind autonom aber nicht autark. Im Gegenteil sind z.B. soziale Systeme „total“ abhän-
gig von Bewusstsein, also „in jeder Operation“, denn nur durch Bewusstseine lassen sich
soziale Systeme irritieren (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 103, Luhmann 2008a, 272). Dieses
Verhältnis der Systeme beschreibt Luhmann als strukturelle Kopplung (vgl. dazu auch:
Luhmann [1998] 1998, 92–120, Esposito 2008f). Luhmann betont in seinem späteren
Schafen diesen Begrif sehr stark und ersetzt damit sowohl den vorangegangenen Begrif
der Interpenetration als auch die, die Gesellschats- und Geisteswissenschaten bis heute
ma�geblich prägende Konstruktion des Subjekts (vgl.: Luhmann 2008a, 268; 274). Um die
Veränderungen der heorieanlage und das Mehr an Erkenntnisgewinn nachvollziehen zu
können, ist dies zu berücksichtigen unabdingbar.
52 Anm.: Siehe weiter unten.
53 Anm.: Sinn ist ein universales Medium jeder psychischen oder sozialen Operati-
on. Sinn bezeichnet die Diferenz von Aktualität und Potentialität, d.h. etwas verweist auf
Bestimmtes und schlie�t Anderes aus. Sinn reduziert dadurch Komplexität. Sinn redu-
ziert somit Komplexität, indem er etwas „im Blickpunkt, im Zentrum der Intention“ er-
scheinen lässt, „bestimmte Anschlussmöglichkeiten nahelegt“ und andere für Folgekom-
munikationen „unwahrscheinlich oder schwierig oder weitläuig macht oder (vorläuig)
26
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
auf die Vorstellung letztgenannter sozialer Systeme beschränken.54 Sie
bestehen letztelementar (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 43) aus Kommu-
nikationen55 als ihrem exklusiven56 Operationstyp.
3.1.2 Kommunikation und Codierung
Auch den Kommunikationsbegrif deiniert Luhmann abweichend
vom Alltagsverständnis, das Kommunikation an Sprachlichkeit bindet:
Wie Luhmann ausführt, kann „Sprachlichkeit nicht zur Deinition des
Kommunikationsbegrifs [verwendet]“ (Luhmann [1984] 2008, 208f)
werden 57, es kommt ihr jedoch eine bedeutende Rolle58 beim Zustande-
kommen von Kommunikation zu. Die Systemtheorie begreit Kommu-
nikation als „Synthese dreier Selektionen, als Einheit aus Information,
ausschlie�t.“ Sinn erhält jedoch auch Komplexität, da er Aktualität immer im Bezug zum
Möglichen arrangiert und dadurch auf weitere Möglichkeiten folgender Aktualisierung
verweist. „Die Gesamtheit der vom sinnhat intendierten Gegenstand ausgehenden Ver-
weisungen gibt mehr an die Hand, als faktisch im nächsten Zug aktualisiert werden kann.
Also zwingt die Sinnform durch ihre Verweisstruktur den nächsten Schritt zur Selektion.“
So kommt dem Sinn, wie gezeigt, auch die Funktion zu, den Fortbestand der Kommuni-
kation zu sichern (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 93f).
54 Anm.: Zwar ist das Verhältnis struktureller Kopplung von Bewusstsein und sozi-
alem System bei Luhmann vernachlässigt worden, es kann aber im Rahmen dieser Arbeit
nicht näher ausgeführt werden. Systemtheoretisch betrachtet können psychische Systeme
in ihrer eigenen Operationsweise weitestgehend für die Analyse sozialer Tatbestände ver-
nachlässigt werden. „Die Trennlinie von System und Umwelt kann nicht als Isolierung
und Zusammenfassung der ‚wichtigsten‘ Ursachen im System begrifen werden, sie zer-
schneidet vielmehr Kausalzusammenhänge“ (vgl.: Luhmann [1984] 2008, 40).
55 Anm.: Am Anfang der h heorie
eorie sozialer Systeme sprach Luhmann noch von Hand-
lungssystemen. Mit dem Einbau von Maturanas Autopoiesis-Konzepts wird der Begrif
der Handlung zwar nicht aufgegeben aber nachrangig in die heorie integriert (als kom-
plexitätsreduzierende Zuschreibung von Kommunikation auf Personen, bzw. auf die Se-
lektion der Mitteilung).
56 Anm.: Das bedeutet in der Konsequenz: Ein System besteht ausschließlich aus Kom-
munikation und es gibt keine Kommunikation außerhalb sozialer Systeme.
57 Luhmann zeigt hier, dass „Kommunikation […] auch ohne Sprache möglich [ist],
etwa durch ein Lächeln, durch fragende Blicke, durch Kleidung, durch Abwesenheit und
ganz allgemein und typisch durch Abweichen von Erwartungen, deren Bekanntsein man
unterstellen kann.“ (vgl.: ebd.).
58 Anm.: Es würde deutlich zu weit führen die Bedeutung von Sprache hier näher aus-
zuführen, deshalb sei nur kurz erwähnt, dass sie besonders als Medium der strukturellen
Kopplung von Kommunikation und Bewusstsein von Bedeutung ist. Sie ist es auch, die
Mitteilungen als solche eindeutig ausweist: Ein Zwinkern oder Schulterzucken kann auch
als Verhalten gedeutet werden, sprachliche Äu�erung dagegen nur schwer (Vgl. u.a. Es-
posito 2008e, Luhmann 2008a, 122f, Fuchs 2002, besonders interessant im Hinblick auf
paradoxe Kommunikation des Zen-Buddhismus:Fuchs und Luhmann 2008).
27
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Mitteilung und Verstehen“ (Luhmann [1984] 2008, 203), wobei die In-
formation als der Inhalt der Kommunikation (vgl.: Pohl 2005, 27), die
Mitteilung dagegen als zur Bezeichnung der „Intention von Alter, ein
Ego zu informieren“ (Pohl 2005, 28) gewählte Form (eines Mediums)
betrachtet werden kann. Von Kommunikation kann jedoch erst dann
gesprochen werden, wenn auch Verstehen zustande gekommen ist, d.h.
Anschlusskommunikation entsteht, die sich auf vorangegangene Selek-
tionen von Information und Mitteilung bezieht. „Die Kommunikation
wird sozusagen von hinten her ermöglicht.“ (Luhmann [1984] 2008,
198) Dieser Umstand hat weitreichende Konsequenzen: „Daraus folgt
nämlich, da� Kommunikation nur als selbstreferentieller Prozeß möglich
ist.“ (Luhmann [1984] 2008, 198) Diese Selbstreferentialität von Sinn-
systemen indet sich auf verschiedenen Ebenen wieder. So ist neben
basaler Selbstreferenz auch Fremdreferenz immer nur im Selbstkontakt
möglich. Soziale Systeme können damit ihre Umwelt ausschlie�lich im
Selbstkontakt beobachten; auch das ist Folge operationaler Geschlos-
senheit sozialer Systeme und trägt zu deren Schlie�ung weiter bei.
Ein letzter entscheidender Aspekt, der hier noch Erwähnung inden soll,
ist die Systemdiferenzierung durch Codierung. Jedes soziale System
zeichnet sich durch eine ihm eigene Leitdiferenz, einen binären Code als
einem besonderen Typ von Unterscheidung aus. Diese binäre Codierung
„erlaubt […] dem System, jede Kommunikation als Unterscheidung –
also als Information – zu verarbeiten.“ (Esposito 2008b, 35) Tritt zur
Codierung der Aspekt der operativen Schlie�ung hinzu, so kann sich
ein autopoietisches System ausdiferenzieren. (Vgl.: Esposito 2008b, 35)
Codes erfüllen über ihre exklusive Zuordnung zu genau einem System
eine einheitsstitende Funktion, d.h. das System kann über den Code
die eigenen von systemfremden Operationen unterscheiden. (Vgl.: Es-
posito 2008b, 36) Das System orientiert sich ausschlie�lich an einem
binären Code, tertium non datur. In einem binären Code liegt jedoch
noch keine Handlungsanweisung für Zuordnungen, keine Präferenz für
den positiven Wert, auch wenn dieser positive Wert Anschlussfähigkeit
weiterer Kommunikation impliziert und der negative einen Relexions-
wert darstellt, der andere vorangegangene Operationen/ Kommunika-
tionen revidiert. (Vgl.: Esposito 2008b, 37) Zur Orientierung an Richt-
28
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
linien entwickeln Systeme sog. Programme59. Im Wissenschatssystem
beispielsweise dienen heorien und Methoden als Programme (vgl.
hierzu auch: Esposito 2008c, 139f), die entscheidbar machen, ob eine
Kommunikation wahr oder unwahr60 ist. Diese ‚Programmierung‘ der
wissenschatlichen Kommunikation macht es möglich, trotz streng bi-
närem Code „systemfremde Kriterien“ (Esposito 2008c, 140) und damit
auch den durch den Code ausgeschlossenen dritten Wert wieder in das
System einzuführen, ohne dadurch jedoch den binären Code und damit
die Operationen des Systems aufzuweichen. Zudem können über Pro-
gramme einige Handlungen (Kommunikationen) erwartbarer gemacht
werden als andere und dienen somit der Kontingenzbewältigung und
Komplexitätsreduktion. Über ihre Eigenschat aber, auch die in anderen
Gesellschatsbereichen (anderen sozialen Systemen) geltenden Krite-
rien berücksichtigbar zu machen, dienen sie gleichzeitig wiederum der
Erhöhung der Eigenkomplexität des Systems und damit der Ausdife-
renzierung.61
3.1.3 Gesellschaft und funktionale Ausdiferenzierung
Die Ausdiferenzierung ist nun der letzte Punkt, der im Vorfeld der Re-
ligionstheorie geklärt werden muss, jedoch streng genommen schon
über eine allgemeine heorie sozialer Systeme hinausführt. Eine der
wichtigsten hesen Niklas Luhmanns ist die Betrachtung der modernen
Gesellschat als funktional ausdiferenziert. Zwar hat auch diese hese
und ihre Bestandteile Vorläufer, doch auch hier hat Luhmann Entschei-
dendes beigetragen.
Nach verschiedenen primären62 Diferenzierungsformen (segmentär,
Diferenzierung nach Zentrum-Peripherie, stratiikatorisch) hat sich im
59 Anm.: „Programme werden allgemein als Komplexe von Richtigkeitsbedingungen
deiniert.“ (vgl.: Esposito 2008c, 139) Sie fungieren als Kompensation der strengen Binari-
tät der Codierung „dadurch, da� sie in die Entscheidung systemfremde Kriterien einfüh-
ren“ (vgl.: Esposito 2008c, 140).
60 Anm.: wahr/unwahr als der Code des Wissenschatssystems.
61 Anm.: Über diesen Zusammenhang kann systemtheoretisch erklärt werden, wie
heorien soziale Wirklichkeit verstehbar machen können, eine wie sich hier zeigt nur
scheinbare Binsenweisheit der Wissenschat.
62 Anm.: D.h. auf der allgemeinsten, gesellschatssystematischen Ebene alle weiteren
nachgeordneten Diferenzierungsformen grundlegend prägend.
29
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Laufe sozialer Evolution63 die funktionale Diferenzierung entwickelt,
die bislang die grö�te Eigenkomplexität und damit die grö�tmögliche
Verarbeitungskapazität von Umweltkomplexität ermöglicht.64 Funktio-
nale Diferenzierung meint eine grundlegendende Form der Ausdife-
renzierung der Gesellschat in Teilsysteme, einem Systemtyp, der eine
bestimmte gesellschatliche Funktion65 erfüllt. Im Zuge dieser Ausdife-
renzierung bilden Funktionssysteme ot symbolisch generalisierte Kom-
munikationsmedien66 aus. Diese haben die Aufgabe, die aus bestimmten
Gründen unwahrscheinlich gewordene Kommunikation, besonders die
Annahme der Selektionen wahrscheinlich zu machen. Dadurch erfüllen
sie einen entscheidenden Beitrag zur Autopoiesis der Systeme.
Diese Bemerkungen sollen als ein grober Überblick über den Kontext
der Religionssoziologie Niklas Luhmanns genügen. Es ist nahezu un-
möglich, eine ‚ausreichende’ Auswahl vorzunehmen, die trotzdem der
Komplexität der heorie gerecht wird. Konzentriert man sich auf die
Frage: ‚ausreichend wofür?‘67 lässt das aber die drastischen Simpliizie-
63 Anm.: Auf diesen Aspekt der Gesellschatstheorie werde ich im letzten Teil näher
eingehen. Die soziale Evolution soll und kann deshalb an dieser Stelle nur genannt und
nicht ausgeführt bleiben. Näheres siehe unten.
64 Vgl. hierzu vor allem: Luhmann [1998] 1998, 595–865, Baraldi 2008a im Bezug auf
Religion auch: Luhmann 2002, 250–77.
65 Anm.: Für Luhmann sind „Funktionen […] immer Konstruktionen eines Beob-
achters“. (Luhmann 2002, 118) Das bedeutet, auch die Funktion der Religion ist an die
Systemtheorie gebunden und kann genauso gut anders oder gar nicht beobachtet wer-
den. Allgemein bezeichnet Funktion nach Luhmann das Verhältnis von Teilsystemen
zum Gesellschatssystem (im Unterschied zu Leistung: Verhältnis System zu System oder
System-Umwelt-Verhältnis). Es muss betont werden, „da� die Funktion eines Funktions-
systems nicht im Funktionssystem selber liegt, sondern im umfassenden Sozialsystem
Gesellschat“ (vgl.: Luhmann 2002, 142). Die Funktion bestimmt sich am Bezugsproblem,
welches das System für die Gesellschat exklusiv löst. Dieses Problem wird ausschlie�lich
im Funktionssystem behandelt, wodurch eine Steigerung der Eigenkomplexität erreicht
wird. Die funktionale Diferenzierung entlastet somit das Gesellschatssystem und die
darin enthaltenen anderen Systeme und Systemarten von der Behandlung und Lösung al-
ler möglichen oder relevanten Probleme (vgl. im Bezug auf Religion bes.: Luhmann 2002,
115–46).
66 Anm.: Medium/Form Diferenz ist eine der entscheidenden Unterscheidungen bei
der Betrachtung von Kommunikation. Ein Medium ist eine lose gekoppelte Menge von
Elementen, denen eine bestimmte Form eingeprägt werden kann, d.h. eine temporäre feste
Kopplung bestimmter Elemente hergestellt werden kann. „Nichts ist ‚an sich‘ Form oder
Medium, sondern immer nur Medium in Bezug auf eine sich durchsetzende Form oder
Form, die sich in einem Medium niedriger Ebene durchsetzt.“(Vgl.: Corsi und Esposi-
to 2008, 59); zu symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien vgl.: Baraldi 2008b;
zum Medium der Religion siehe auch: Luhmann 2000).
67 Anm.: In diesem Fall möchte ich mit dem Setting, wie schon zuvor bei der Darstel-
30
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
rungen der Darstellung weniger dramatisch wirken. Auf den einen oder
anderen nichtgenannten Aspekt werde ich im weiteren Verlauf noch zu
sprechen kommen.
3.2 Religion als Kommunikation:
Der Religionsbegrif von Niklas Luhmann
Die vorangegangene Vorstellung des systemtheoretischen Settings von
Luhmanns späteren Werken68 ermöglicht mir nun eine verkürzte und
gerate Darstellung des Religionsbegrifes. Ich beschränke mich dabei
auch auf die für einen Vergleich mit dem kulturwissenschatlichen Mo-
dell wesentlichen Gesichtspunkte.
In Abgrenzung zu den beinahe zahllosen Religionsdeinitionen (vgl.
u.a. auch: Pollack 1995) der Religionsforschung deiniert Niklas Luh-
mann Religion systemtheoretisch als funktionales Kommunikationssy-
stem der Gesellschat.69 Es besteht aus Kommunikationen, die sich am
lung des theoretischen Kontextes bei Burkhard Gladigow, nur einen Zugang skizzieren.
Aulösungs- und Rekombinationsvermögen der Systemtheorie - nicht im Ansatz ausge-
schöpt - ermöglichen weitaus tiefere Analysen. Auf diese Möglichkeit kann hier nur ver-
wiesen werden.
68 Anm.: Das hier vorgestellte Buch „Die Religion der Gesellschat“ zählt, posthum
veröfentlich, unbedingt zu Luhmanns Spätwerk und ist aus eben diesem Grund von Be-
deutung für unsere Analyse: Wie man der editorischen Notiz des Herausgebers André
Kieserling (Luhmanns Schüler und Nachfolger auf seinem Lehrstuhl an der Universität in
Bielefeld) entnehmen kann, so stand das Buch vermutlich kurz vor der Veröfentlichung,
war jedoch noch nicht abgeschlossen. Randbemerkungen am Manuskript Luhmanns las-
sen „erkennen, da� der Text noch anwachsen sollte.“ Auch wollte Luhmann wohl noch
einigen Hinweisen auf „neuere Literatur“ nachgehen. (Vgl.: Kieserling 2002). Doch auch
in diesem unfertigen Zustand stellt das Buch meiner Meinung nach einen Meilenstein der
Religionssoziologie dar. Ich hätte auch das Buch „Funktion der Religion“, das schon 1977
veröfentlicht wurde, zum Gegenstand der Analyse machen können, doch sind durch das
Manuskript viele seiner damaligen Aussagen überholt und überarbeitet. Entscheidender
aber ist die Tatsache, dass „Funktion der Religion“ noch vor dem kommunikativen turn
erschien und damit vor den paradigmatischen Wandel in Luhmanns Werk einzuordnen
ist. Von Systemtheorie, wie sie heute von so entscheidender Bedeutung ist, kann damals
noch nicht gesprochen werden. Auch ein Vergleich erübrigt sich aus diesem Grund, zumal
aufgrund der gebotenen Kürze dem hier kein Platz geboten werden kann.
69 Anm.: In dieser Form ist Religion jedoch noch nicht besonders alt, da es erst mit der
funktionalen Ausdiferenzierung, also mit der modernen Gesellschat entstanden ist. Das
schlie�t jedoch nicht aus, sondern fordert vielmehr dazu auf, historische Vorläufer oder
funktionale Äquivalente zu suchen und zu inden. Siehe dazu auch: Luhmann 2002, 94f,
Luhmann 2002, 250–77.
31
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Code Transzendenz/Immanenz orientieren70. Dieser Code bietet die
Möglichkeit, allem Immanenten ein (iktives) Transzendentes gegenü-
ber zu stellen, wodurch alles Immanente in der Welt beobachtbar, weil
unterscheidbar wird, einschlie�lich der Welt selbst71. Diese Codierung
ist also eine besondere Fassung einer anderen Unterscheidung, nämlich
der grundlegenden und „formuniversalen“ Unterscheidung von mar-
ked/unmarked.72 „Sinnformen werden als religiös erlebt, wenn ihr Sinn
zurückverweist auf die Einheit der Diferenz von beobachtbar/unbeo-
bachtbar und dafür eine Form indet.“ (Luhmann 2002, 35) Diese para-
doxe Einheit der Diferenz wird von Religion durch einen re-entry73 der
Unterscheidung in die Unterscheidung (‚beobachtbar /unbeobachtbar‘
in ‚beobachtbar‘) wieder eingeführt und „als Einheit […] mysteriös und
paradox bezeichnet“. (Corsi 2008b)
In diesem Zusammenhang sieht Luhmann auch die Funktion74 der Re-
ligion. (Vgl.: Luhmann 2002, 53) Das Bezugsproblem der Religion sind
die fundamentalen Paradoxien von Kommunikation, die Unbeobacht-
barkeit der in der Beobachtung verwendeten Unterscheidung, kurz der
Einheit der Diferenz. Sie behandelt damit ein generelles Problem von
Sinn. Es ist wichtig zu betonen, dass dieses Problem potentiell in und
mit jeder Kommunikation aubrechen kann (vgl. auch: Luhmann 1990,
70 Anm.: Zu Beginn deinierte Luhmann noch rein über die Funktion (siehe unten),
später beschritt er den Weg einer Kombination aus funktionaler und substanzieller (an-
hand des Codes) Religionsdeinition. (Vgl. auch: Kött 2003, 145f, sowie im Anschluss an
Luhmann ein ähnlicher Versuch der Kombination: Pollack 2003, 46f) .
71 Anm.: Streng genommen ist die Welt als solche nicht beobachtbar, da sie keine Um-
Welt hat und so von nichts unterscheidbar ist. Dieses ist ein Problem, was religiöse Co-
dierung kommunikativ löst, z.B. indem ihr Gott als Beobachter gegenübergestellt wird:
„Wenn man über einen Gottesbegrif verfügt, der sich von der Welt unterscheiden lä�t
(weil dies unverzichtbar ist, wenn man sagen will, da� Gott die Welt beobachtet), gewinnt
man umgekehrt die Möglichkeit, die Welt von Gott zu unterscheiden und sie durch diesen
Unterschied zu bestimmen.“ (vgl.: Luhmann 2002, 159).
72 Anm.: Auch hier bezieht Luhmann sich wieder auf Spencer-Brown. Vgl.: Luhmann
2002, 53f.
73 Anm.: Ebenfalls ein Begrif von Spencer-Brown. Vgl. dazu auch: Esposito 2008d.
74 Anm.: Die Funktion und das Bezugsproblem, was eine Funktion zeigt, werden in
den verschiedenen Arbeiten Luhmanns zur Religion unterschiedlich formuliert. Gemeint
ist jedoch trotz Abweichungen prinzipiell das Gleiche. „Die verschiedenen Darstellungen
des Bezugsproblems sind letztlich Anpassungen der Religionstheorie an die Weiterent-
wicklung der Systemtheorie, insbesondere die Aufnahme des logischen Kalküls Spencer-
Browns“ (vgl. auch für eine nähere Analyse der unterschiedlichen Darstellungen: Kött
2003, 130–42).
32
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
53, Luhmann 2002, 142), also mit jeder Form von Sinn gegeben ist, je-
doch nicht die ganze Zeit thematisiert werden kann und muss (vgl. u.a.
Luhmann 2002, 125)75. Das Sinnproblem als Bezugsproblem ist somit
ein Problem von Paradoxie, genauer der Paradoxieentfaltung. Doch
„Religion ist nicht einfach die Lösung eines Problems, das die Logik an-
geht“, vielmehr ist sie „der exemplarische Vollzug der Paradoxierung/
Entparadoxierung, wenn immer sich dazu ein Anla� bietet.“ (Luhmann
2002, 137)76
Religiöse Kommunikation bestimmt sich durch die Orientierung am
Code, oder präziser ausgedrückt: „Religion ist, was als Religion beo-
bachtet werden kann; und dies auf der Ebene einer Beobachtung zwei-
ter Ordnung.“ (Luhmann 2002, 308) Wie gezeigt behandelt sie das al-
ler Kommunikation zugrundeliegende Sinnproblem und diferenziert
sich im Laufe der sozialen Evolution aus.77 Dabei wird bei steigender
Umweltkomplexität eine Steigerung der Eigenkomplexität zur Stei-
gerung der Komplexitätsreduktion notwendig, wie sie beispielsweise
durch die Einführung einer Kontingenzformel78 erreicht wird. Luhmann
beschränkt sich aus verschiedenen Gründen79 auf eine exemplarische
75 Anm.: Andere Funktionssysteme entwickeln ihre je eigene Form der Paradoxieent-
faltung. Damit Kommunikation funktioniert muss gewährleistet sein, dass diese Sinnpro-
blematik in anderen Systemen selbst verarbeitet werden kann.
76 Anm.: Der häui
häuigg genannte Vorwurf, diese Dei
Deinition
nition wäre zu abstrakt und gleich-
zeitig zu eng, trit m.E. nicht zu. Genauer betrachtet, liegt in dieser funktionalen Deini-
tion und ihrer kommunikationstheoretischen Erklärung der Funktionsweisen eine ganz
konkrete Möglichkeit den kulturwissenschatlichen Religionsbegrif von Gladigow zu
präzisieren. Vgl. hierzu v.a. Abschnitt 4.1.
77 Anm.: Die Ausdiferenzierung der Religion beinhaltet selbstverständlich auch die
Ausbildung von Programmen; ich kann hier nur darauf verweisen. Als Programme kön-
nen z.B. Trancedeutungen, heilige Texte, Ofenbarungen, Kommunikation mystischer Er-
fahrung, etc. dienen (vgl. darüber hinaus auch: Luhmann 2002, 187–225). Darüber hinaus
muss ich auch darauf verzichten näher auf ein mögliches, symbolisch generalisiertes Kom-
munikationsmedium der Religion einzugehen. Ob überhaupt ein solches für das welt-
gesellschatliche Funktionssystem Religion festgestellt werden kann, hielt Luhmann für
umstritten (vgl.: Luhmann 2002, 201–10). Für den Versuch der Analyse eines Mediums
für monotheistische Hochreligionen vgl. auch: Luhmann 2000.
78 Vgl. dazu auch: Luhmann 2002, 147–86, Krause 2001a, Kött 2003, 185–96, Seibert
2004, 106–10. Das Medium Sinn stellt soziale Systeme vor das Problem „endlose Verwei-
sungsüberschüsse“ zu appräsentieren. Auf die Frage wie diese „unendliche Informations-
last in endliche Informationslast“ überführt werden kann, bieten Kontingenzformeln die
Antwort. Luhmann 2002, 147.
79 Anm.: Hauptgrund für eine Einschränkung sieht Luhmann darin, dass monothe-
istische Religionen und der Buddhismus die erfolgreichsten Kontingenzformeln her-
vorgebracht haben. Die Wahl zugunsten der monotheistischen Kontingenzformel fällt
33
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Analyse der Kontingenzformel Gott und damit auf die monotheis-
tischen Hochreligionen. Als kommunikatives Konstrukt erfüllt Gott die
Funktion Letztantworten zu liefern, hinter die nicht mehr (zumindest
nicht sinnvoll) weiter gefragt werden kann.80
Auch wenn im Rahmen dieser Arbeit nur auf einen stark begrenzten
Ausschnitt von Luhmanns Religionstheorie eingegangen werden kann,
so sollte zumindest noch ein Aspekt erwähnt werden: die Funktion re-
ligiöser Organisationen81. Ihnen kommt eine nicht zu unterschätzende
Bedeutung für das Teilsystem zu: „Organisation ist vorherrschende und
wirkungsvolle Form der Funktionserfüllung und Leistungserbringung
in fast allen funktional ausdiferenzierten Teilsystemen.“ (Krause 2001c)
Durch die Ausbildung von Organisationen werden die operationsfähige
Kontingenz und die Eigendynamik sowohl auf Ebene der Teilsysteme
als auch auf gesellschatlicher Ebene gesteigert. (Vgl.: Luhmann 2002,
233) Am Beispiel der Kirchen82 zeigt Luhmann die Funktion von Orga-
nisation „zwischen der religiösen Sinngebung, die Mythen oder Dogma-
tiken erzeugt, und der täglichen Praxis speziisch religiösen Verhaltens“
(Luhmann 2002, 227) zu vermitteln. Allerdings sei auf eine mögliche
Inkompatibilität von Religion und Organisation hingewiesen: Da Or-
ganisationen Entscheidungen kommunizieren, treten sie damit in einen
Widerspruch zur Funktion der Religion, Letztwahrheiten zu liefern und
Kontingenzprobleme zu verhindern. Eine Entscheidung kommuniziert
unbegründet aus, man darf hier aber sicherlich seine europäische Herkunt und die
Selbstverortung seiner potentiellen Zielgruppe als Ursache vermuten. Meiner Einschät-
zung nach liegen hier noch einige ‚Felder‘ ‚brach‘ für religionswissenschatliche Untersu-
chungen.
80 Anm.: Letztlich stellt sich durch die Annahme Gottes als Allbeobachter die Frage
nach der Beobachtbarkeit Gottes. Auch hier handelt es sich wieder um eine Paradoxie die
entfaltet werden muss. (Vgl.: Luhmann 2002, 163); ‚Lösung‘ des Problems ist die Para-
doxieentfaltung durch die Postulierung der „Selbstofenbarung Gottes“ (vgl.: Luhmann
2002, 164f).
81 Anm.: Organisationen sind ein besonderer Typ sozialer Systeme. Sie bestehen
„operativ aus (der Kommunikation von) Entscheidungen“ (vgl.: Luhmann 2006, 123f).
Organisationen ziehen ihre Systemgrenze durch die Unterscheidung von Mitgliedschat/
Nichtmitgliedschat. Für weitere Informationen siehe: Luhmann 2006; Corsi 2008a, und
in Bezug auf Religion Luhmann 2002, 226–49.
82 Anm.: Es sei darauf hingewiesen, dass Luhmann, anders als Pollack, einem seiner
Schüler, nicht der Vorwurf der Kirchensoziologie nahezustehen gemacht werden kann. So
bemerkt beispielsweise Seibert, „da� religiöse Organisationen […] im Vergleich zu ‚klas-
sischen‘ religionssoziologischen Ansätzen [bei Luhmann] eher stiefmütterlich behandelt
werden“ (vgl.: Seibert 2004, 135).
34
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
zwangsläuig ihre eigene Kontingenz mit, impliziert immer, dass auch
anders entschieden hätte werden können. „Entscheidungen untergra-
ben daher Wahrheitsansprüche“ (Luhmann 2002, 240).83
Diese ausgewählten Aspekte des Luhmann’schen Religionskonzepts sol-
len zur Skizzierung zum Zwecke des Vergleichs genügen. Das grundle-
gend neue Paradigma der Systemtheorie kann dabei kaum gewürdigt
werden und kommt im Gegensatz zu einer in einem langen Kontext von
Religionsbegrifen stehenden kulturwissenschatlichen Perspektive zu
kurz. Die Arbeit soll jedoch auch nicht die systemtheoretische Betrach-
tung von Religion im Ganzen oder gar die Systemtheorie selbst vorstel-
len, sondern lediglich einige Aspekte vergleichend veranschaulichen,
um eine mögliche Synthese aufzuzeigen. Zuvor muss jedoch noch ein
Blick auf Luhmanns Perspektive/Methode geworfen werden.
3.3 Funktionale Analyse – Evolution – Säkularisierung:
Systemtheoretische Perspektiven für Religion in der
modernen Gesellschaft
Der Systemtheorie wird ot der fehlende Empiriebezug vorgeworfen84,
was jedoch meiner Einschätzung nach zu kurz greit. Zwar ist es richtig,
dass Luhmann selbst kein gro�er Empiriker war85, das war jedoch dem
83 Anm.: Dieser Punkt der möglichen Inkompatibilität von Religion und Organisati-
on ist besonders für die Analyse moderner, sekundärer Institutionalisierungsformen von
Religion spannend. In der oben geschilderten Problematik dürfen interessante Erklärun-
gen für Dynamiken der Entwicklung von Organisationsformen vermutet werden.
84 Anm.: Ot klingt der Vorwurf so, als hätte Luhmann ‚ins Blaue hinein‘ theoretisiert,
ohne Bezug auf Daten und Fakten zu nehmen. Das ist jedoch grundlegend falsch und ein
kurzer Blick in nahezu jedes beliebige Werk Luhmanns zeigt, dass er sehr wohl besonders
historische Daten, Texte und andere Quellen verwendet, um seine hesen zu erarbeiten.
Der Vorwurf stellt sich so also eher als eine Bevorzugung von Feldforschung denn als
eine Kritik der Unüberprübarkeit oder gar der Unwissenschatlichkeit systemtheoreti-
scher Beschreibung dar. System- und erkenntnistheoretisch ist diese Bevorzugung jedoch
höchst kritisch zu betrachten, da es sich bei historischen Daten, Texten und Quellen min-
destens ebenso um Kommunikationen, also um die Objekt-Grundlage von Soziologie
handelt, wie bei im Feld beobachteten, erhobenen Daten. Im Übrigen genau die Art von
Daten, die Hubert Seiwert als empirische „Basis“ zur „Überprüfung von heorien“ fordert
(vgl. Seiwert 1977, 16).
85 Anm.: Dies zeigt sich u.a. auch an seiner Wertschätzung für Feldforschung: „For-
scher, die man mit dem Autrag, festzustellen, wie es wirklich war, ins Feld jagt, kommen
nicht zurück; sie apportieren nicht, sie rapportieren nicht, sie bleiben stehen und schnup-
pern entzückt an den Details.“ (vgl.: Luhmann 2008b, 234).
35
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
anspruchsvollen Umfang seines Forschungsvorhabens eine heorie der
Gesellschat zu entwickeln, geschuldet (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 11
und v.a. auch Luhmann 2005b, 27). Die Systemtheorie hat als eine junge
heorie dadurch ein Deizit an empirischen Methoden zu verzeichnen
(vgl. u.a.: Pfefer 2001, 13–17). Die Tatsache allerdings, dass Luhmann
selbst keine empirischen Untersuchungen seiner theoretischen Gegen-
stände vorgelegt hat, widerspricht noch lange nicht der Möglichkeit,
heorie und Empirie auch in systemtheoretischen Vorhaben zu verei-
nen. Viele Arbeiten gerade jüngerer Systemtheoretiker behandeln die-
se Problematik und suchen nach Lösungen.86 Berücksichtigung dabei
muss besonders die kommunikative Wende inden, also die Ausrich-
tung aller Forschungsmethoden auf den Gegenstand soziologischer
Untersuchungen, nämlich Kommunikation. Jedoch auf einer ähnlich
abstrakten und zugleich paradigmatischen Ebene verfügt die System-
theorie wie auch die Religionswissenschat über verschiedene interes-
sante Objektive.
Kann man für die Religionswissenschat den Vergleich als Methode be-
zeichnen, so hat die primäre Unterscheidung der Systemtheorie von Sy-
stem/Umwelt eine ähnlich strukturierende Funktion wie der Vergleich
der Religionswissenschat. Dem Vergleich ‚als Methode‘ näher steht
jedoch die ‚Methode‘ des Äquivalenzfunktionalismus oder der funkti-
onalen Analyse.87 Luhmanns Analysen sozialer Sachverhalte beziehen
sich nicht länger auf ein klassisches Kausalverhältnis von Ursache und
Wirkung88, sondern „orientieren sich vielmehr an dem Zusammenhang
von Problemen und Problemlösungen.“ (Kneer und Nassehi 2000, 39)
Diese Art der Analyse setzt einen obersten Bezugspunkt voraus; im
Fall der Systemtheorie ist dies Welt. (Vgl.: Kneer und Nassehi 2000,
39f) Verschärte Brisanz erhält diese Methode durch die von Luhmann
86 Anm.: Für vielversprechende Ansätze siehe (für eine Ergänzung der Systemtheorie
durch Methoden der Familientherapie): Pfefer 2001, (für die gegenseitige Nutzbarma-
chung der Konversationsanalyse und der Systemtheorie): Baraldi und Gavioli 2007, (für
Systemtheoretische Feldforschung durch teilnehmende Beobachtung): Lee 2007, (allge-
meiner für Luhmann in der Ethnographie): Gershon 2005.
87 Anm.: Ähnlich wie beim Vergleich bleibt aber auch hier nicht eindeutig zu klären,
ob es sich um eine Methode, reine heorie oder Perspektive handelt. (zur Problematik
siehe auch: 2.2; Anm. 54).
88 Anm.: Wenn dann eher auf ein zirkuläres und damit weitaus komplexeres Verständ-
nis dieser Zurechnungen. (Vgl. auch: Pfefer 2001, 27f).
36
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
postulierte funktionale Ausdiferenzierung der Gesellschat. Damit, so
könnte man formulieren, stellt die Methode ein zur Form der gesell-
schatlichen Diferenzierung analoges Analysewerkzeug dar, das nicht
zuletzt dadurch seine Wirkmächtigkeit und Nützlichkeit für das Wis-
senschatssystem erhält.
Es muss darüber hinaus jedoch noch eine weitere Perspektive der sozio-
logischen Systemtheorie berücksichtigt werden. Sich gegenseitig konsti-
tuierend ist neben der funktionalen Analyse besonders Luhmanns heo-
rie sozialer Evolution (vgl.: Luhmann [1998] 1998, 413–94; im Hinblick
auf Religion: Luhmann 2002, 210-216; 250-277) von Bedeutung. Soziale
Systeme wie auch das Religionssystem, sind nach Luhmann weder ge-
setzt noch (gar von Menschen) geschafen, sondern haben sich im Lau-
fe der Jahrtausende der Menschheitsgeschichte in Form einer sozialen
Evolution entwickelt. Sie erfolgt über die Funktionen Variation, Selekti-
on und Restabilisierung, die je unterschiedliche Bezugspunkte innerhalb
der Systemtheorie aufweisen.89 Im Rahmen von Luhmanns Evolutions-
theorie muss auch ein weiterer Erklärungsmodelle relativierender As-
pekt betont werden, der von besonderer Bedeutung ist. Im Gegensatz
zu Weber (da dessen Forschung zu einer Zeit entstanden sind, in der
Evolutionstheorie noch keine gro�e Bedeutung hatte für die Soziolo-
gie) setzt die Evolutionstheorie der Systemtheorie auf „‚Zufall‘ – vor
allem auf ein zufälliges (nicht systemgesteuertes) Zusammenwirken von
Variation und Selektion, aber auch auf ein zufälliges Bereitstehen von
hilfreichen Umständen, die genutzt werden können, bis die neu entstan-
dene Form ihre eigenen Bedürfnisse, Motive, Semantiken, Stabilitäten
89 Anm.: So beziehen sich Variationen auf Operationen, Selektionen auf Struktur
und Restabilisierung auf das Verhältnis von System und Umwelt (vgl.: Luhmann 2002,
212f). Variationen sind als unerwartet aufallende Kommunikation, welche Strukturmu-
ster aufweisen, „die vom Gewohnten abweichen“ (vgl.: ebd. S.213): z.B. ein hema verliert
religiöse Sinndeutung, wenn bessere Erklärungen kommuniziert werden; es kommt zu
„Verlegenheiten […], denen man nur durch Abweichung von Gewohnheiten abhelfen
kann“; „Oder Zufallskoinzidenzen können so überzeugend ausfallen, da� man sich um
ritualisierende Wiederholung bemüht.“ (vgl.: ebd.). es muss betont werden, dass sich sy-
stemtheoretische heorie sozialer Evolution in wichtigen Punkten von klassischen evo-
lutionsbiologischen Modellen unterscheidet, diese heute sogar rückwirkend bereichert.
So können die systemtheoretischen Betrachtungen auch erklären, warum zahlreiche Fäl-
le von Schlechtanpassung trotz ‚angeblichem‘ Selektionsdruck aus der Umwelt bestehen
bleiben können (à durch operative Geschlossenheit autopoietischer Systeme!) (vgl. auch:
Luhmann 2002, 214; siehe auch ebd. Anm. 33).
37
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
erzeugt.“ (Luhmann 2002, 252) Besonders „an den Bruchstellen der
evolutionären Mechanismen für Variation, Selektion und Restabilisie-
rung [kann] der Zufall einwirken […], und das hei�t: [dass] das, was im
Moment aus vorübergehenden Gründen besonders stark einleuchtet, in
der Kommunikation plausibel vertreten werden kann.“ (Luhmann 2002,
261–62) Die systemtheoretischen Analysen zeigen dadurch ein deutlich
anderes Proil als klassische wie auch modern-kulturwissenschatliche
Ansätze. Evolution als heorie und Perspektive erlaubt eine komplexe,
multivariate Analyse von System-zu-System als auch von System-Um-
welt-Beziehungen.
Aus dieser Perspektive erklärt sich auch Luhmanns Beschreibung der
modernen Religion. Die letzten Kapitel stellten die wichtigsten Analy-
sewerkzeuge vor, die Luhmann zur Beschreibung moderner Religion
gebraucht: System/Umwelt Unterscheidung, funktionale Analyse der
Ausdiferenzierung der Gesellschat (-ssysteme) sowie die heorie so-
zialer Evolution als Makro-Beschreibungsinstrument. Am Beispiel von
Luhmanns Säkularisierungskonzept möchte ich nun in aller gebotenen
Kürze zeigen, wie diese Faktoren in Luhmanns Erklärungen zusam-
menwirken.90 Soziologische Beschreibungen moderner Gesellschaten
meinen mit dem Begrif der Säkularisierung meist den Prozess des
Verschwindens von Religion aus der Öfentlichkeit, Bedeutungs- oder
Funktionsverlust und/oder eine Individualisierung der Religiosität.
Luhmann dagegen verwirt diesen unscharf gewordenen Begrif und re-
deiniert ihn als „eine Beschreibung der anderen Seite der gesellschat-
lichen Form der Religion, […] die Beschreibung ihrer innergesellschat-
lichen Umwelt. […] Und es handelt sich um eine Beschreibung durch
einen bestimmten Beobachter, nämlich die Religion; oder genauer: um
eine Beschreibung der Beschreibung der gesellschatlichen Umwelt
durch diesen und keinen anderen Beobachter“ (Luhmann 2002, 282–
90 Anm.: Ich greife dieses hema zum Schluss der methodisch-analytischen Aspekte
von Luhmanns heoriekonstruktion aus verschiedenen Gründen auf: Zum einen stellt
die Säkularisierungsthese ein klassisches religionssoziologisches hema dar, zu dem na-
hezu jeder Religionssoziologe Stellung nehmen muss, sei es unterstützend – sei es konträr.
So z.B. auch als Beispiel für Säkularisierungstheoretiker in systemtheoretischer Tradition
Detlef Pollack (vgl.: Pollack 2003, Pollack und Pickel 1999), der dafür stark kritisiert wur-
de (vgl. u.a.: Wohlrab-Sahr und Krüggeler 2000). Aber zum anderen zeigt sich an diesem
Phänomen ein Zusammenspiel der oben beschriebenen Analysewerkzeuge und soll v.a.
deshalb im Rahmen dieser Arbeit als illustrierendes Beispiel dienen.
38
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
83) Die Religion beschreibt also ihre soziale Umwelt als ‚säkularisiert‘,
was wiederum u.a. von Soziologen beschrieben werden kann. Säkulari-
sierung ist damit jedoch kein Erklärungsmodell der Au�enperspektive.
„So verstanden führt der Begrif der Säkularisierung den, der ihn trotz
allem benutzt, nicht zu der Hypothese, Religion habe in der moder-
nen Gesellschat an Bedeutung verloren.“ (Luhmann 2002, 284) Hierin
zeigt sich die konsequente Ausrichtung Luhmanns auf Kommunikati-
on als Gegenstand und auch Begründung seiner funktionalen Analyse.
Doch auch sein evolutionstheoretischer Blick wird deutlich, wenn er
schreibt, hinter Säkularisierung stehe wohl eher eine „vorübergehende
Schlechtanpassung an die Bedingungen der modernen Gesellschat.“
(Luhmann 2002, 301) Er vermutet, „da� die moderne Gesellschat ‚ihre
Religion‘, da� sie eine für sich passende Religion noch nicht gefunden
habe und folglich experimentiere“ (Luhmann 2002, 307).91
Dieses Kapitel sollte zeigen, welche Analysewerkzeuge und ‚Methoden‘
der Systemtheorie zur Verfügung stehen und wie sich ihr Blick begrün-
det. Der soziologische Ansatz Niklas Luhmanns ist damit, wenn nicht
umfassend, so doch schlaglichtartig so dargestellt, dass im folgenden
Abschnitt der Arbeit der Versuch unternommen werden kann, Schnitt-
punkte und Möglichkeiten gegenseitiger Ergänzung aufzuzeigen.
91 Anm.: Leider kann ich auf Formen dieser Experimente und ihren gesamtgesell-
schatlichen Problem-Problemlösungs-Zusammenhang nicht näher eingehen, ich will je-
doch zumindest noch auf einige interessante Vermutungen Luhmanns verweisen. So sieht
er einen wichtigen Punkt der Veränderung des Verhältnisses von Religion und Gesell-
schat im Inklusions-Exklusions-Verhältnis der Gesellschat und der Teilsysteme. Religion
bildet hier eine aufallende Ausnahme, denn im Exklusionsbereich ist Religion nicht wie
die anderen Teilsysteme fest in die Gesellschat integriert: wer aus anderen Teilsystemen
ausgeschlossen wird, muss deshalb noch nicht den Zugang zur Religion verwehrt vorin-
den und umgekehrt fällt auch nicht, wer aus dem Religionssystem ausgeschlossen wird,
aus den übrigen Teilsystemen heraus. Neue Formen von Religiosität sieht Luhmann hier
als einen Versuch der Nutzbarmachung eben dieses Zusammenhangs für die Religion.
(Vgl.: „Wenn man die Möglichkeiten hat, entstehende und sich ausbreitende Religiosität
zu beobachten, sieht man (bei entsprechend theoretisch präparierter Blickweise) Mög-
lichkeiten religiöser Inklusion, die mit Exklusion im übrigen kompatibel zu sein scheinen.
Man sieht auch: die Organisation wird es und kann es nicht als ihre Angelegenheit zulas-
sen. Aber die Gesellschat lä�t es zu“ (vgl.: Luhmann 2002, 244).
39
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
4 Systemtheorie in der kulturwissenschaft-
lichen Religionsforschung: Chancen wechsel-
seitiger Beobachtung
Ich will nun auf einer argumentativen, theoretischen Ebene Chancen
und Möglichkeiten aufzeigen, wie meiner Einschätzung nach die beiden
Ansätze von Gladigow und Luhmann zu einer Synthese gebracht wer-
den können. Weder können empirische Beispiele noch umfangreiche
Folgen für die wissenschatliche Forschungspraxis zur Stützung der Ar-
gumente erläutert werden. Dies ist vor allem deshalb bedauerlich, weil
systemtheoretische Ansätze seit jeher dem Vorwurf der Empiriefremde
oder gar -unverträglichkeit ausgesetzt sind. Ich hofe, dass jedoch schon
die skizzenhate Vorstellung zeigen kann, welche Vorteile und Gewinne
eine Kombination der Ansätze bringen kann.
4.1 Theoriedeizit in der Religionswissenschaft:
die Systemtheorie als importiertes Objektiv
Wie in der Einleitung bereits ausgeführt, weist die Religionswissen-
schat aufgrund ihrer schillernden Fachgeschichte ein bemerkbares
heoriedeizit auf. Weder kann sie einen genuinen Gegenstand noch
eine genuine Methode aufweisen, ja es besteht nicht einmal Einigkeit
über die Deinition des Gegenstands; diese Uneinigkeit betreibt sie
bisweilen jedoch selbst fast schon programmatisch. (Vgl.: Kippenberg
und Stuckrad 2003, 14)92 Mit Burkhard Gladigows Religionsverständnis
kann ein erster Zugang gewonnen werden. Die Verweise auf Vorden-
ker und heoretiker deuten jedoch auch hier auf einen sehr difusen
Ideenvorrat von teils sich widersprechenden heorien hin.93 Auch dass
92 Ergänzend auch als Übersicht, die dieses Verständnis beinhaltet: Hock 2002, 10–21.
93 Anm.: Meine Kritik richtet sich an dieser Stelle nicht gegen die Kombination ver-
schiedener heorien und Ansätze, sondern gegen die kommentarlose Aneinanderreihung
und blo�e Nennung verschiedener heoretiker als angebliche Vorläufer. Bei Gladigow
bleibt hier völlig unklar, für welchen ‚Teil’ des Religionsbegrifes die jeweiligen heoretiker
herangezogen wurden. Zum anderen werden hier sich stark widersprechende heorien
miteinander kombiniert, ohne dass auf die dabei autretenden Schwierigkeiten oder deren
Vermeidung verwiesen wird. In dieser Form muss im besten Falle eine unzulässige Nach-
lässigkeit, schlimmstenfalls jedoch eine inhaltliche Schwäche der Begrifskonstruktion
unterstellt werden.
40
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Luhmann genannt wird, hat meiner Einschätzung nach noch keine be-
sondere Beachtung verdient, bezieht sich dieser Verweis noch auf das äl-
tere, in weiten Teilen überholte Werk „Die Funktion der Religion“. Einen
Religionsbegrif auf diese Weise als Deutungs- und Symbolsystem zu
begründen, ist sicherlich für einige Zugänge und Forschungsinteressen
ein geeigneter Arbeitsbegrif. Jedoch weist der religionswissenschat-
liche Religionsbegrif damit noch nicht die Komplexität Luhmann‘scher
Religionssoziologie auf, der hier eine erweiternde und zugleich schär-
fende Korrektivfunktion zukommen könnte. So kann z.B. der „Gel-
tungsgrund“, zurückgeführt „auf unbezweifelbare, kollektiv verbind-
liche und autoritativ vorgegebene Prinzipien“ (Gladigow 2005a, 35),
systemtheoretisch näher bestimmt werden als Funktion der Religion,
mit nicht-hinterfragbaren Letztantworten kommunikative Entfaltungen
grundlegender Paradoxieprobleme zu geben. Auch kann das die Auf-
merksamkeit bei der Frage, für wen der Geltungsgrund als unbezweifel-
bar gilt, weg von der problematischen Fokussierung auf Individuen hin
auf soziale Systeme und Kommunikation richten. 94
Es sollte auch auf den gro�en Verdienst der (kulturwissenschatlichen)
Religionswissenschat hingewiesen werden, den Religionsbegrif als
kulturell dekonstruiert zu haben: Religion als natürliche Religion oder
eine Kategorie sui generis wird nur noch von einer Minderheit unter-
bzw. gesucht. Die konsequente Dekonstruktion der Begrife wider-
spricht jedoch auch nicht, wie man vielleicht vermuten könnte, einem
systemtheoretisch neu-konstruierten und redeinierten starken Reli-
gionsbegrif, da der Konstruktionschrakter immer im Fokus der the-
orieinternen Relektion bleibt. Wie die Skizzierung des Kontexts von
Luhmanns Religionssoziologie zeigt, kann systemtheoretische Religi-
onsbetrachtung – eingebunden in den Kontext der Systemtheorie – ein
weitaus größeres Aulöse- und Rekombinationsvermögen entfalten. Der
kulturwissenschatliche Religionsbegrif ist dadurch jedoch nicht ein-
fach überholt. Luhmanns Systemtheorie kann z.B. eine empirisch aus-
gearbeitete Zeichen- und Symboltheorie perfekt integrieren, wie neuere
Luhmannrezeptionen in anderen Disziplinen zeigen;95 kulturwissen-
94 Anm.: vgl. auch Abschnitt 2.2 und 3.2.
95 Anm.: Besonders zu erwähnen ist die kulturwissenschat
kulturwissenschatlich
lich ausgerichtete Inter-
kulturelle Germanistik (vgl.: de Berg 2003), eine neue Semiotik (zweiter Ordnung) (vgl.:
41
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
schatliche Überlegungen können dann in einer komplexen heorie der
Gesellschat den fehlenden Rahmen inden. Der Erklärungshorizont re-
ligionswissenschatlicher Analysen wird so um ein Vielfaches erweitert.
Besonders harmonisch scheint eine Integration des kulturwissenschat-
lichen Ansatzes in die Systemtheorie96 auch, betrachtet man die aktu-
ellen Entwicklungen verschiedener kommunikativer turns. Besonders
die Medialisierung durch das Internet treibt eine verstärkte Orientie-
rung der Forschung auf Kommunikation [„sekundärer Schritlichkeit“
(Gladigow 2005c, 287)] voran. Die Systemtheorie als radikal kommuni-
kationskonstruktivistische heorie kann diese Ausrichtung konsequent
und dadurch gewinnbringend fundieren und quasi als Nebenprodukt
einige epistemologische Probleme, die sich bei Gladigow feststellen las-
sen, lösen.97 So muss aus systemtheoretischer Sicht die strikte Trennung
zwischen psychischen und sozialen Operationen betont werden. Nutzt
man die Systemtheorie, so meidet man die erkenntnistheoretische Un-
möglichkeit Bewusstseinsoperationen psychischer Systeme98 und Kom-
munikationen von und in Deutungs- und Symbolsystemen miteinander
zu verrechnen. Wirkmächtigkeiten können dann ‚nur‘ noch sozial, d.h.
Soziales aus Sozialem erklärt werden, die Erklärungen selbst lassen je-
doch weiter denken als bisher. Als letzter Punkt zur hese der Kompen-
sation eines heoriedeizits muss noch auf einen wichtigen und ot ver-
nachlässigten Aspekt religionswissenschatlicher Forschung verwiesen
werden. Empirische Analysen religionswissenschatlicher99 Forschung
Luhmann 2008a, 284), moderne systemische Literaturwissenschat oder neuere Ansätze
in der Kulturanthropologie.
96 Anm.: Man mag sich an dieser Stelle vielleicht wundern, weshalb zu Beginn der
Arbeit davon gesprochen wird, die Systemtheorie in die Religionswissenschat zu integrie-
ren, und nun eine scheinbar gegenteilige Formulierung gewählt wird. Es ist deshalb wich-
tig darauf hinzuweisen, dass mehrere Ebenen unterschieden werden müssen: Es handelt
sich um eine Integration des kulturwissenschatlichen Religionsbegrifes in die System-
theorie als heoriekomplex, aber gleichzeitig auch um eine Integration höherer Ordnung
von Systemtheorie in das Fach Religionswissenschat.
97 Anm.: Vgl. hierzu auch Anm. 32.
98 Anm.: Nach systemtheoretischer Aufassung handelt es sich dabei, wie bei jedem
System um black boxes, die von au�en niemals umfassend beschrieben werden können.
Aufgrund der Eigenkomplexität operativ geschlossener Systeme wäre jedes Input-Output-
Modell eine dramatische und damit in den meisten Fällen unzulässige Simpliizierung.
Zur Trennung psychischer und sozialer Systeme vgl. auch: Luhmann 1988, Luhmann
2008a, 118–41, Luhmann [1984] 2008, 346–76.
99 Anm.: Dieser Vorwurf kann und wird nicht nur religionswissenschat
religionswissenschatlichen
lichen Ar-
beiten gemacht (werden). Für eine Analyse unzulässiger Ebenenreduktionismen in der
42
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
lassen meiner Einschätzung nach ot eine saubere und konsequente
Ebenendiferenzierung vermissen. Luhmanns systemtheoretische Ana-
lysen dagegen begründen implizit als auch explizit (vgl.: (Luhmann
1972, 245–49) eine strikte Trennung mindestens dreier Analyseebenen
(Mikro-, Meso-, Makroebene). Systemtheoretisch angeleitet müssen
danach Interaktions-, Organisations- und Gesellschatsebene von Kom-
munikationen als emergente Ebenen diferenziert werden. Religion als
Gegenstand der Religionswissenschat kann jedoch nicht auf nur einer
Ebene verortet werden. Religionswissenschatliche Forschung könnte
somit durch diese in der Systemtheorie begründeten und vorgegebenen
Strukturen wissenschatlicher Analyse eine tiefere und epistemologisch
sauberere Beschreibung ihres Gegenstands leisten, ohne Gefahr zu lau-
fen, unzulässige Schlüsse aus Phänomenen unterschiedlicher Ebenen zu
ziehen.
4.2 Der religionswissenschaftliche Vergleich als methodisches
Komplement der Systemtheorie
Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass Luhmanns Systemtheorie ot
vorgeworfen wurde und wird, nicht (empirisch) überprübar zu sein.
Meiner Einschätzung nach greit eine solche Kritik jedoch zu kurz,
wenngleich ich nicht umhin komme, einige Korrekturmöglichkeiten
festzustellen. Mit der grundlegenden Perspektive der Systemtheorie,
konstituiert durch die Unterscheidung von System/Umwelt, die funk-
tionale Analyse sowie einen evolutionstheoretischen Ansatz, steht ein
fester theoretischer Ausgangspunkt bzw. Rahmen. Auf dieser Grundlage
kann nun die Religionswissenschat, besonders kulturwissenschatliche
Religionsforschung, erprobte Methoden konstruktiv einbringen. Mei-
ner Ansicht nach ist besonders die vergleichende Methode der Religi-
onswissenschat eine gro�e Bereicherung für die soziologischen Ansät-
ze Luhmanns. Zum einen fordert eine heorie sozialer Evolution ebenso
wie eine funktionale Analyse per se schon eine vergleichende Perspek-
tive; in Bezug auf evolutive Entwicklungen sind historische Vergleiche
unabdingbar. Gladigows Forderung nach einer konsequenten Rückbin-
Soziologie vgl.: Höbsch 2009.
43
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
dung an historische Kontexte scheint in dieser Verbindung eine harmo-
nische Antwort zu inden. Eine heorie, die erklärt, vor welchem Deu-
tungshorizont historische Vergleiche ihre Bedeutung gewinnen, kann
dann die volle Macht des Instruments ausschöpfen.100 Auch dabei muss
jedoch darauf geachtet werden, dass „Vergleichsgesichtspunkte neutral
gewählt werden“ [(Luhmann 2002, 312), (in einem ähnlichen Zusam-
menhang)]. Vergleiche im Rahmen einer evolutionstheoretischen he-
oriegrundlage bedürfen jedoch auch besonders in der Systemtheorie
einer Ergänzung durch funktionale Vergleiche. Auch wenn diese in die
funktionale Analyse Luhmanns integrierte Methode des Vergleichens
selten expliziert wird, kann man hier ihre Unabdingbarkeit erkennen.
Wie schon der Begrif des Äquivalenzfunktionalismus andeutet, können
funktionale Äquivalente, sei es auf historische Vorläufer oder ‚synchro-
ne‘ Alternativen bezogen, nur vergleichend festgestellt werden. Auch
hier kann religionswissenschatliche Forschungserfahrung nutzbar ge-
macht werden.101 Die Kombination mit der systemtheoretischen Per-
spektive bietet den entscheidenden Vorteil, nämlich die Möglichkeit,
Veränderungen der funktionserfüllenden ‚Organe‘ der Gesellschat in
den Blick zu nehmen. Neben traditionell religiösen Bereichen treten im-
mer öter Phänomene auf, die funktional äquivalent zu Religion nahezu
vollkommen ohne ‚religiöse‘ Semantiken auskommen (z.B. Sport, vir-
tuelle Realität & Computerspiele, Kunst, Drogenkonsum oder System-
theorie). In Zukunt werden diese Formen gesellschatlicher Parado-
xieentfaltung vermutlich stärker in Konkurrenz zu etablierten religiösen
Sinnangeboten treten und so auch als Gegenstand der Religionswissen-
schat an Bedeutung gewinnen. Religionsforschung kann diese Verän-
derungen jedoch nur angemessen beobachten, wenn sie sich auf eine
systemisch-funktionale Analysemethode einlässt; die Kombination der
Ansätze ermöglicht der Religionswissenschat dabei, neue Alternativen
100 Anm.: Meiner Einschätzung nach bietet dieses Modell auch den von Gladigow ver-
missten Ansatz zur historischen Beschreibung polytheistischer Religionen (vgl.: Gladigow
2005a, 38f). Die Genese und Fortentwicklung von Religionen rückt, durch eine konse-
quente Kopplung von Gesellschatsstruktur und Semantik in der Analyse, in ein neues
Licht; das könnte erweiterte Erklärungskonzepte ermöglichen.
101 Anm.: ich sehe hier u.a. auch die Möglichkeit durch die vergleichende Perspektive
der Religionswissenschat beispielsweise die Überlegungen Luhmanns zur Unverträglich-
keit von Religion und Organisation unter besonderer Berücksichtigung moderner For-
men von ‚sekundärer‘ Institutionalisierung empirisch zu überprüfen.
44
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
zu Religion in den Blick zu bekommen, ohne dafür den Religionsbe-
grif unbrauchbar ausweiten zu müssen. Schlie�lich als letzter bedeu-
tender Punkt, gilt es, die religionswissenschatliche Au�enperspektive
auf Religion als Ergänzung hervorzuheben. In jahrzehntelanger Praxis
übt sich Religionswissenschat in einer ‚neutralen‘ Au�enperspektive
und versucht, eurozentrische Erklärungen und heologisierung ihrer
Ergebnisse programmatisch zu verhindern. Betrachtet man die gegen-
wärtigen ‚gro�en‘ heorien der Soziologie, so kann eine solche Konse-
quenz, besonders in Bezug auf die Vermeidung regionaler Zentrismen,
nicht ausgemacht werden. Auch Luhmann kann man vorwerfen, sich
in seinen Erklärungen von Religion (im Singular!) als (weltgesellschat-
liches) System zu stark auf christlich-monotheistische Religionen Eu-
ropas konzentriert zu haben.102 Die Religionswissenschat vermag hier
einen entscheidenden Beitrag zu leisten. Die konsequente Einbindung
in systemische Kontexte und die vergleichende Betrachtung der Reli-
gionen historisch und weltweit sind somit besonders in Anbetracht des
Luhmann‘schen Deutungshorizonts ‚Welt‘ unabdingbar komplementär.
Die Bemerkungen zum religionswissenschatlichen Vergleich als metho-
disches Komplement zur Systemtheorie sollten, ohne auf weitere, theo-
rieergänzende Methoden eingehen zu können103, ausreichen, Perspekti-
ven der Synthese und die damit verbundenen Synergieefekte deutlich
zu machen. So komme ich zum vielleicht wichtigsten Argument für die
Berücksichtigung der Systemtheorie in der Religionswissenschat.
102 Anm.: Der Vorwurf kann jedoch in bestimmten Punkten auch wieder relativiert
werden, betrachtet man z.B. seine Erklärungen zur funktionalen Relevanz von Buddhis-
mus und monotheistischen Religionen und die deshalb getrofene Auswahl (vgl.: Luh-
mann 2002, 150). Auch muss die Perspektive auf eine Ausdiferenzierung hin zu einer
Weltgesellschat (und damit weltgesellschatlichen Teilsystemen, inkl. Weltreligionen
[Anmerkungs-re-entry: Anm. in der Anm.: Weltreligion ist zumindest in der Religions-
wissenschat ot verpönter Ausdruck, gewinnt aber durch Luhmanns Re-Deinition wie
viele Begrife neue Schärfe und Bedeutung. (Vgl.: Luhmann 2002, 275f)] ) berücksichtigt
werden, um seine Präferenz einiger gegenüber anderen Religionen zu verstehen. Ganz
unberechtigt ist und bleibt der Vorwurf trotzdem nicht.
103 Anm.: Hinzuweisen ist besonders auf die kommunikationstheoretische Ausrich-
tung der methodischen Werkzeuge. Interviewanalyse, aber auch teilnehmende Beobach-
tung können die Systemtheorie entscheidend empirisch stützen. Vgl. zu ähnlichen Ansät-
zen bereits hingewiesene Aufsätze: Gershon 2005, Pfefer 2001, Baraldi und Gavioli 2007,
Lee 2007. Die Vorteile einer methodisch breitgefächerten Religionsforschung können in
diesem Zusammenhang kaum überbewertet werden.
45
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
4.3 Interdisziplinarität in den Kulturwissenschaften:
Systemtheorie als transdisziplinäres Paradigma – Chancen
der Anschlusskommunikation durch wechselseitiges,
konstruktives Verstehen der Fächer!
Schon seit Beginn der cultural turns zeichnet sich in den Geistes- und
Kulturwissenschaten eine starke Öfnung disziplinärer Perspektiven für
Interdisziplinarität ab. Entscheidend dazu beigetragen hat, wie bereits
erwähnt, der fächer- und disziplinübergreifende Erfolg der Neuausrich-
tung auf Kultur. Diese Entwicklungen haben einen Dialog mit in Gang
gesetzt der sicherlich auch auf die stark gewachsene Komplexität der
wissenschatlichen Landschat zurückzuführen ist. Systemtheoretisch
betrachtet lassen sich dafür vor allem Gründe im Aubau höherer Eigen-
komplexität inden: Erst die Ausbildung neuer, sekundär oder schwach
institutionalisierter Formen der fächerübergreifenden Kommunikati-
on kann eine Steigerung der Komplexitätsreduktion wissenschatlicher
Wahrheitsproduktion ermöglichen.104 Ferner können die durch Ausdif-
ferenzierung auseinanderdritenden Disziplinen Leistungen für die Ge-
sellschat nur noch in interdisziplinären Ansätzen verwirklichen; somit
zwingt die funktionale Ausdiferenzierung sich selbst zur Ausbildung
neuer Kommunikationsformen. Selbstverständlich bleibt auch die Re-
ligionswissenschat von solchen das Funktionssystem im Ganzen wie
auch im Detail betrefenden Entwicklungen nicht ausgelassen. Forde-
rungen nach Interdisziplinarität werden in Wellen seit 1960 intensiv
diskutiert, zahlreiche Forschungen und Projekte werden mit ‚interdis-
ziplinär‘ gelabelt, Studiengänge werden interdisziplinär, interinstituti-
onell verankert, doch es bleibt fraglich, was dies über die tatsächliche
Relevanz oder das Vermögen von Interdisziplinarität aussagen kann.105
Dass interdisziplinäre Ansätze nichtsdestotrotz immer wichtiger wer-
den, bleibt davon unberührt. Die zu klärende Frage ist nicht ob, sondern
104 Vgl. in diesem Zusammenhang auch: Luhmann 2005a, 457f, 642, Stichweh 1984,
etwas allgemeiner: Stichweh 1994.
105 Anm.: Zumal Interdisziplinarität tatsächlich ot nur Label ist, denn das Konzept tritt
in ofenen Widerspruch zum etablierten Nebencode der Wissenschat: Reputation. (zu
Reputation als Nebencode vgl.: Luhmann 2005a, 244f) Reputation lässt sich (zumindest
gegenwärtig!) nahezu ausschlie�lich intradisziplinär erwerben. Beachtung, die eine Arbeit
au�erhalb des eigenen Faches indet, trägt kaum zum fachinternen Ruf und damit zur
Geltung des betrofenen Wissenschatlers bei.
46
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
vielmehr wie Interdisziplinarität umgesetzt werden kann.
Ich denke, dass die Systemtheorie hier ein integrales Paradigma für inter-
disziplinäre Kommunikation bietet. Luhmann hat im Laufe seines Schaf-
fens neben den theoretischen Grundlagen (vgl.: Luhmann [1984] 2008)
auch detaillierte Analysen zur „Gesellschat der Gesellschat“ (Luhmann
[1998] 1998) und ihren wichtigsten Teilsystemen verfasst, darunter zu
Wirtschat, Recht, Politik, Erziehung, Religion, Kunst und Wissenschat;
darüber hinaus legte er mit seinem vier-bändigen Werk „Gesellschats-
struktur und Semantik“ einen Grundstein systemischer Wissenssozio-
logie. Seine Werke zur soziologischen Auklärung, sozialen Bewegungen
und ‚Diskursen‘ oder sein Buch zu „Organisation und Entscheidung“
müssen hier ebenfalls genannt werden. Selbst die hier erwähnten Titel
stellen aber nur einen kleinen Ausschnitt aus seinem wissenschatlichen
Werk dar und zeigen dennoch schon, dass Anschlusskommunikation in
alle Richtungen ermöglicht wird; ein möglicher zugrundeliegender Zu-
sammenhang: Luhmann, der als promovierter Jurist aus einem soziolo-
giefremden Kontext sich dem Studium der Gesellschat zugewandt hat,
zeigte in der Konstruktion seiner heorie keine Scheu vor disziplinären
Grenzen. Er kombiniert in seiner heorie der Gesellschat theoretische
Perspektiven aus unterschiedlichsten Fächern wie z.B. der Philosophie,
heologie, Jura, Wirtschatswissenschaten, aber auch der Biologie, Ma-
thematik, Logik und besonders der Kybernetik als „transdisziplinäres
Fach“ (Luhmann 2005a, 459). Die bis dahin als zum Gro�teil inkompa-
tibel wirkenden Ansätze vereinte Luhmann zu einem interdisziplinären
Paradigma, was seitdem Rückkopplungsefekte in all jenen (Herkunts-
fächern) und vielen weiteren Fächern aufweist. Schon vor der sozi-
ologischen Adaption des Systembegrifs durch Luhmann zeigten sich
ähnliche interdisziplinäre Verbindungen über das Konzept (vgl.: Kneer
und Nassehi 2000, 17–31). Mit Luhmann jedoch beginnt eine unver-
gleichbare Rezeption systemischer Perspektiven. So beschätigen sich
heute mindestens ebenso viele Juristen oder Wirtschatswissenschatler
mit Luhmanns Systemtheorie wie Soziologen; aber auch die Linguistik,
Fachsprachenforschung, Semiotik, Literaturwissenschat, (interkultu-
relle) Germanistik, Anthropologie, heologie, Philosophie, Kommu-
47
Moritz Klenk: Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung

nikations- und Medienwissenschat, Erziehungswissenschaten, Poli- these darf nicht als eine Forderung nach Selbstaufgabe der Religionswis-
tikwissenschaten, Psychologie oder Medizin zeigen starkes Interesse senschat gelesen werden. Auch plädiere ich nicht für eine soziologische
und Bereitschat zur Integration von Luhmanns heorie. All dies wird Aulösung kulturwissenschatlicher Begrife. Im Hinblick auf die zur-
durch den Umfang und das Aulöse- und Rekombinationsvermögen der zeit unauhaltsam wirkende Fortsetzung der gesellschatlichen Ausdif-
Systemtheorie ermöglicht. Nach Aufassung Luhmanns lässt sich alles ferenzierung erscheint diese Forderung fast abwegig, ist es doch gerade
Soziale und damit alle Kommunikation mit der Systemtheorie erklären. die gewachsene Komplexitätslast des Weltgesellschatssystems, welche
Kommunikation ist nun aber naheliegenderweise in jeder der genann- die Ausdiferenzierung der Fächer bewirkt hat. Auch die Systemtheorie
ten Disziplinen ein entscheidendes Moment sowohl auf der Objekt- als kann diese Prozesse nicht auhalten. Was aber möglich ist, ist die Mitge-
auch auf der Meta-Ebene. Umso unverständlicher scheint da der gele- staltung wissenschatlichen Fortschritts, das Bemühen um komplexere,
gentlich festzustellende Mangel an Mut zu neuen Wegen sowohl in der ‚wahrere‘ Erklärungsmodelle und Beschreibungen der Wirklichkeit.
Religionswissenschat als auch in anderen Fächern. Hierfür hält die Systemtheorie besonders auch für die Religionswissen-
Durch eine Überführung religionswissenschatlicher Forschung in ei- schat ein noch weitgehend ungenutztes Potenzial bereit.
nen systemtheoretischen Erklärungskontext kann den interdisziplinären
Forderungen und Anforderungen unserer Zeit angemessen begegnet
werden. Als transdisziplinäres Paradigma106 ermöglicht die soziologische
Systemtheorie Luhmanns konstruktives, interdisziplinäres Arbeiten, das
durch seine Rückversicherung durch intradisziplinäre Begründungen
der systemtheoretischen Perspektive auch das Reputationsproblem zu
lösen vermag.107 Intradisziplinäre Forschungsleistungen werden durch
die verbindende Leitdiferenz System/Umwelt vergleichbar und damit
für viele Fächer zugänglich. Auch lassen sich wesentlich komplexere
Beschreibungen der modernen Gesellschat, genauere Berechnungen
von Wahrscheinlichkeiten möglicher evolutiver Entwicklungen und
detailliertere Folgenabschätzungen sozialer Prozesse erreichen. In Zu-
kunt könnte so fachfremden aber theorieverwandten Forschungen eine
besondere Korrektivfunktion zukommen: Ergänzende Analysen ver-
knüpter Teilbereiche können eventuelle Simpliizierungen der einzel-
nen Fächer kritisch hinterfragen. Selbst im Zuge der Bologna-Reform
der Hochschulen in Europa lassen sich Vorteile der Systemtheorie als
transdisziplinäres Paradigma ausmachen.108 Diese Skizzierung der Syn-
106 Anm.: Das meint auch, dass nicht die Fachidentität aufgegeben werden muss und
alles Soziologie wird, was sich der Systemtheorie bedient. Systemtheorie kann sowohl zur
Entwicklung einer heorie der Gesellschat als auch für andere theoretische und fachliche
Interessen verwendet werden.
107 Vgl. auch Fu�note 105 im selben Abschnitt.
108 Anm.: So könnte im Sinne der Reform die Mobilität der Studierenden sowohl in-
nerhalb Europas als auch zwischen den Fächern verbessert und erleichtert werden.
48 49
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
5 Literaturverzeichnis
Aufarth, C., und J. Rüpke. 2005a. Bibliographie der Arbeiten von Bur-
khard Gladigow. In Religionswissenschat als Kulturwissenschat, Hg.
Christoph Aufarth und Jörg Rüpke, 15–21. Religionswissenschat
heute 1, hg. Christoph Bochinger und Jörg Rüpke. Stuttgart: Kohl-
hammer.
———. 2005b. Einleitung. In Religionswissenschat als Kulturwissen-
schat, Hg. Christoph Aufarth und Jörg Rüpke, 7–15. Religionswis-
senschat heute 1, hg. Christoph Bochinger und Jörg Rüpke. Stuttg-
art: Kohlhammer.
Bachmann-Medick, D. 2008. Kulturanthropologie. In Einführung in die
Kulturwissenschaten: heoretische Grundlagen - Ansätze - Perspek-
tiven, Hg. Ansgar Nünning und Vera Nünning, 86–107. Stuttgart:
Metzler.
———. 2009. Cultural turns: Neuorientierungen in den Kulturwissen-
schaten. 3, neu bearb. Aul. Rororo 55675 : Rowohlts Enzyklopädie.
Reinbek bei Hamburg: Rowohlt-Taschenbuch-Verl. Rowohlt-Ta-
schenbuch-Verl.
Baraldi, C. 2008a. Gesellschatsdiferenzierung. In GLU: Glossar zu Ni-
klas Luhmanns heorie sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Gian-
carlo Corsi, und Elena Esposito, 65–71. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.].
suhrkamp taschenbuch wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008b. Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien. In
GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie sozialer Systeme, Hg. Clau-
dio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Esposito, 189–95. 1. Aul.,
[Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch wissenschat 1226.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Baraldi, C., und L. Gavioli. 2007. he relevance of interactions in func-
tionally diferentiated society: he contribution of conversation
analysis to the theory of social systems. Soziale Systeme Bd.13, no.
1+2:125–35.
Ba�ler, M. 2008. New Historicism, Cultural Materialism und Cultu-
ral Studies. In Einführung in die Kulturwissenschaten: heoretische
Grundlagen - Ansätze - Perspektiven, Hg. Ansgar Nünning und Vera
50
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Nünning, 132–55. Stuttgart: Metzler.
Bergunder, M. 2004. Säkularisation/Säkularisierung: I. Religionswissen-
schatlich. In Religion in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch
für heologie und Religionswissenschat, Hg. Hans D. Betz, Don S.
Browning, Bernd Janowski, und Eberhard Jüngel, 774–775. 4., völlig
neu bearb. Aul. Tübingen: Mohr Siebeck.
Berner, U. 1982. Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Be-
grifes. Göttinger Orientforschungen / Reihe Grundlagen und Ergeb-
nisse Bd.2. Wiesbaden: Harrassowitz.
Bochinger, C. 2003. Religionsvergleiche in religionswissenschatlicher
und theologischer Perspektive. In Vergleich und Transfer: Kompara-
tistik in den Sozial-, Geschichts- und Kulturwissenschaten, Hg. Hart-
mut Kaelble, 251–81. Frankfurt: Campus-Verl.
Brück, M. von. 2007. Religionswissenschat als Kulturwissenschat. In
Watchtower Religionswissenschat: Standortbestimmungen im wissen-
schatlichen Feld, Hg. Anne Koch, 73–93. Marburg: Diagonal-Verl.
Corsi, G. 2008a. Organisation. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns
heorie sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und
Elena Esposito, 129–31. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp ta-
schenbuch wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008b. Religion. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie
sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Es-
posito, 156–59. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch
wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Corsi, G., und E. Esposito. 2008. Form/Medium. In GLU: Glossar zu Ni-
klas Luhmanns heorie sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Gian-
carlo Corsi, und Elena Esposito, 58–60. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.].
suhrkamp taschenbuch wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp.
de Berg, H. 2003. Systemtheorie. In Handbuch interkulturelle Germa-
nistik, Hg. Alois Wierlacher und Andrea Bogner, 97–102. Stuttgart:
Metzler.
Döbert, R. 2001. Systemtheorie. In Handbuch religionswissenschatlicher
Grundbegrife, Hg. Hubert Cancik, Burkhard Gladigow, und Karl-
Heinz Kohl, 152–60. 5 vols. Stuttgart: Kohlhammer.
51
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Esposito, E. 2008a. Autopoiesis. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns
heorie sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und
Elena Esposito, 29–33. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp ta-
schenbuch wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008b. Code. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie so-
zialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Es-
posito, 33–37. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch
wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008c. Programm. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie
sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Es-
posito, 139–41. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch
wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008d. Re-entry. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie
sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Es-
posito, 152–54. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch
wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008e. Sprache. In GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns heorie
sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi, und Elena Es-
posito, 180–83. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp taschenbuch
wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2008f. Strukturelle Kopplung. In GLU: Glossar zu Niklas Luh-
manns heorie sozialer Systeme, Hg. Claudio Baraldi, Giancarlo Corsi,
und Elena Esposito, 186–89. 1. Aul., [Nachdr. d. 2. Aul.]. suhrkamp
taschenbuch wissenschat 1226. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Freiberger, O. 2000. Ist Wertung heologie? Beobachtungen zur Unter-
scheidung von Religionswissenschat und heologie. In Die Identität
der Religionswissenschat: Beiträge zum Verständnis einer unbekannten
Disziplin ; [Tagung …, die im Sommer 1998 an der heologischen Fa-
kultät der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald stattfand], Hg.
Gebhard Löhr, 97–121. Greifswalder theologische Forschungen 2.
Frankfurt am Main: Lang.
———. 2009. Der Askesediskurs in der Religionsgeschichte: Eine verglei-
chende Untersuchung brahmanischer und frühchristlicher Texte. Stu-
dies in oriental religions Bd.57. Wiesbaden: Harrassowitz: Harras-
sowitz.
52
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Fuchs, P. 2002. Die konditionierte Koproduktion von Kommunikation
und Bewu�tsein. In Ver-Schiede der Kultur: Aufsätze zur Kippe kul-
turanthropologischen Nachdenkens, Hg. Bernd Ternes, 150–75. Men-
schen formen Bd. 2. Marburg: Tectum-Verl.
Fuchs, P., und N. Luhmann. 2008. Vom Zweitlosen: Paradoxe Kommu-
nikation im Zen-Buddhismus. In Reden und Schweigen, 46–69. 1.
Aul. [Nachdr.]. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschat 848. Frank-
furt/Main: Suhrkamp.
Geertz, C. 1987a. „Deep Play“: Bemerkungen zum balinesischen Hah-
nenkampf. In Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller
Systeme, 202–60. 1. Aul. suhrkamp taschenbuch wissenschat 696.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 1987b. Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller
Systeme. 1. Aul. suhrkamp taschenbuch wissenschat Bd.696. Frank-
furt am Main: Suhrkamp: Suhrkamp.
———. 1987c. Religion als kulturelles System. In Dichte Beschreibung:
Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, 44–95. 1. Aul. suhrkamp
taschenbuch wissenschat 696. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Gershon, I. 2005. Seeing Like a System: Luhmann for Anthropologists.
Anthropological heory Bd.5, no. 2:99–116.
Gladigow, B. 2001. Gegenstände und wissenschatlicher Kontext von
Religionswissenschat. In Handbuch religionswissenschatlicher
Grundbegrife, Hg. Hubert Cancik, Burkhard Gladigow, und Karl-
Heinz Kohl, 26–40. 5 vols. Stuttgart: Kohlhammer.
———. 2005a. Mögliche Gegenstände und notwendige Quellen einer
Religionsgeschichte. In Religionswissenschat als Kulturwissenschat,
Hg. Christoph Aufarth und Jörg Rüpke, 23–39. Religionswissen-
schat heute 1, hg. Christoph Bochinger und Jörg Rüpke. Stuttgart:
Kohlhammer.
———. 2005b. Vergleich und Interesse. In Religionswissenschat als Kul-
turwissenschat, Hg. Christoph Aufarth und Jörg Rüpke, 51–61. Reli-
gionswissenschat heute 1, hg. Christoph Bochinger und Jörg Rüpke.
Stuttgart: Kohlhammer.
———. 2005c. Von der ‚Lesbarkeit der Religion‘ zum iconic turn. In Reli-
gionswissenschat als Kulturwissenschat, Hg. Christoph Aufarth und
53
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
Jörg Rüpke. Religionswissenschat heute 1, hg. Christoph Bochinger
und Jörg Rüpke. Stuttgart: Kohlhammer.
Hitzler, R. 2009. Ethnographie. In Qualitative Marktforschung: Konzepte,
Methoden, Analysen, Hg. Renate Buber, 207–18. 2nd ed. Lehrbuch.
Wiesbaden: Gabler.
Höbsch, J. 2009. Die Ebenendiferenzierung in gegenwärtigen religions-
soziologischen heorien: Methodische Vernachlässigung verborgenen
theoretischen Potentials? Masterarbeit, Europa Universität Viadrina.
Hock, K. 2002. Einführung in die Religionswissenschat. heologie.
Darmstadt: Wiss. Buchges.
Hof, R. 2008. Kulturwissenschaten und Geschlechterforschung. In
Einführung in die Kulturwissenschaten: heoretische Grundlagen
- Ansätze - Perspektiven, Hg. Ansgar Nünning und Vera Nünning,
329–50. Stuttgart: Metzler.
Kieserling, A. 2002. Editorische Notiz. In Die Religion der Gesellschat,
Hg. André Kieserling, 357–58. 1. Aul. suhrkamp taschenbuch wis-
senschat 1581. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Kippenberg, H. G., und K. v. Stuckrad. 2003. Einführung in die Religions-
wissenschat: Gegenstände und Begrife. C. H. Beck Studium. Mün-
chen: Beck. http://www.gbv.de/dms/hebis-mainz/toc/10829403X.
pdf.
Klimkeit, H.-J. 2004. Friedrich Max Müller: (1823 - 1900). In Klassiker
der Religionswissenschat: Von Friedrich Schleiermacher bis Mircea
Eliade, Hg. Axel Michaels, 28–40. 2. Aul. München: Beck.
Kneer, G., und A. Nassehi. 2000. Niklas Luhmanns heorie sozialer Sy-
steme: Eine Einführung. 4., unveränd. Aul. München: Fink.
Koch, A. 2007a. Die Religionswissenschat als heorieschmiede der
Kulturwissenschaten: Religionsökonomische und kognitionswis-
senschatliche Zugänge im Test. In Watchtower Religionswissenschat:
Standortbestimmungen im wissenschatlichen Feld, Hg. Anne Koch,
33–51. Marburg: Diagonal-Verl.
———. 2007b. Zu diesem Band: Religionswissenschat auf den watchto-
wer! In Watchtower Religionswissenschat: Standortbestimmungen im
wissenschatlichen Feld, Hg. Anne Koch, 7–14. Marburg: Diagonal-
Verl.
54
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
Kött, A. 2003. Systemtheorie und Religion: Mit einer Religionstypologie
im Anschluss an Niklas Luhmann. Epistemata : Reihe Philosophie
Bd.349. Würzburg: Königshausen & Neumann.
Krause, D. 2001a. Kontingenzformel. In Luhmann-Lexikon: Eine Ein-
führung in das Gesamtwerk von Niklas Luhmann; mit über 600 Le-
xikoneinträgen einschließlich detaillierter Quellenangaben, Hg. Detlef
Krause, 160–61. 3., neu bearb. und erw. Aul. UTB Soziologie fachü-
bergreifend 2184. Stuttgart: Lucius & Lucius.
———, ed. 2001b. Luhmann-Lexikon: Eine Einführung in das Gesamt-
werk von Niklas Luhmann; mit über 600 Lexikoneinträgen einschließ-
lich detaillierter Quellenangaben. 3., neu bearb. und erw. Aul. UTB
Soziologie fachübergreifend Bd.2184. Stuttgart: Lucius & Lucius.
http://www.gbv.de/dms/bsz/toc/bsz11629311xinh.pdf.
———. 2001c. Organisation. In Luhmann-Lexikon: Eine Einführung in
das Gesamtwerk von Niklas Luhmann; mit über 600 Lexikoneinträgen
einschließlich detaillierter Quellenangaben, Hg. Detlef Krause, 180–
81. 3., neu bearb. und erw. Aul. UTB Soziologie fachübergreifend
2184. Stuttgart: Lucius & Lucius.
Krech, V. 2006. Wohin mit der Religionswissenschat? Skizze zur Lage
der Religionsforschung und zu Möglichkeiten ihrer Entwicklung.
Zeitschrit für Religions- und Geistesgeschichte Bd.58, no. 2:97–113.
Kuhn, T. S. 1967. Die Struktur wissenschatlicher Revolutionen. Suhr-
kamp-Taschenbuch Wissenschat Bd.25. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp.
Lee, D. B. 2007. Observing Communication: Niklas Luhmann and the
Problem of Ethnography. Soziale Systeme Bd.13, no. 1+2:456–67.
Luhmann, N. 1972. Die Organisierbarkeit von Religionen und Kirchen.
In Religion im Umbruch: Soziologische Beiträge zur Situation von Reli-
gion und Kirche in der gegenwärtigen Gesellschat, Hg. Jakobus Wöss-
ner, 245–85. Stuttgart: Ferdinand Enke Verl.
———. 1981. Unverständliche Wissenschat: Probleme einer theorieei-
genen Sprache. In Soziologische Auklärung 3: Soziales System, Gesell-
schat, Organisation, 170–77. Soziologische Auklärung 3. Opladen:
Westdt. Verl.
———. 1988. Wie ist Bewu�tsein an Kommunikation beteiligt? In Ma-
55
Moritz Klenk:
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft
terialität der Kommunikation, Hg. Hans Ulrich Gumbrecht und K.
L. Pfeifer, 884–905. 1st ed. Suhrkamp-Taschenbuch / Wissenschat
750. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 1990. Funktion der Religion. 2. Aul. suhrkamp taschenbuch wis-
senschat Bd.407. Frankfurt am Main: Suhrkamp: Suhrkamp.
———. [1998] 1998. Die Gesellschat der Gesellschat. 1. Aul. [Nach-
dr.]. 2 Bde. suhrkamp taschenbuch wissenschat Bd.1360. Frankfurt
am Main: Suhrkamp: Suhrkamp. http://www.gbv.de/dms/ilmenau/
toc/242146546.PDF.
———. 1999. Kultur als historischer Begrif. In Gesellschatsstruktur und
Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschat,
31–54. 1. Aul. 4 vols. suhrkamp taschenbuch wissenschat 1438.
Frankfurt am Main: Suhrkamp.
———. 2000. Das Medium der Religion: Eine soziologische Betrach-
tung über Gott und die Seelen. Soziale Systeme Bd.6, no. 1:39–53.
http://www.soziale-systeme.ch/pdf/luhmann1.pdf.
———. 2002. Die Religion der Gesellschat. 1. Aul. suhrkamp taschen-
buch wissenschat Bd.1581. Frankfurt am Main: Suhrkamp: Suhr-
kamp.
———. 2005a. Die Wissenschat der Gesellschat. 1. Aul., [Nachdr.].
suhrkamp taschenbuch wissenschat Bd.1001. Frankfurt am Main:
Suhrkamp: Suhrkamp.
———. 2005b. Gesellschat als soziales System. In Einführung in die
heorie der Gesellschat, Hg. Dirk Baecker, 11–86. 1st ed. Sozialwis-
senschaten. Heidelberg: Carl-Auer-Verl.
———. 2006. Organisation und Entscheidung. 2. Aul. Wiesbaden: VS Verl.
für Sozialwissenschaten: VS Verl. für Sozialwissenschaten. http://
bvbr.bib-bvb.de:8991/F?func=service&doc_library=BVB01&doc_
number=014963615&line_number=0001&func_code=DB_
RECORDS&service_type=MEDIA$zInhaltsverzeichnis.
———. 2008a. Einführung in die Systemtheorie. 4. Aul. Sozialwissen-
schaten. Heidelberg: Auer: Auer.
———. 2008b. Ideenevolution: Beiträge zur Wissenssoziologie. 1. Aul.,
Orig.-Ausg. suhrkamp taschenbuch wissenschat Bd.1870. Frankfurt
am Main: Suhrkamp: Suhrkamp. http://www.gbv.de/dms/weimar/
56
Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung
toc/530892510_toc.pdf.
———. [1984] 2008. Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen heo-
rie. 1. Aul., [Nachdr.]. suhrkamp taschenbuch wissenschat Bd.666.
Frankfurt am Main: Suhrkamp: Suhrkamp.
Marcus, G. E., und D. Cushman. 1982. Ethnographies as Texts. An-
nual Review of Anthropology Bd.11:25–69. http://www.mathcs.
duq.edu/~packer/Courses/Psi4105/MarcusC%2082%20ethnogra-
phies%20texts.pdf.
Michaels, A., ed. 2004. Klassiker der Religionswissenschat: Von Friedrich
Schleiermacher bis Mircea Eliade. 2. Aul. München: Beck.
Müller, F. M. 1874. Erste Vorlesung: gehalten am XIX. Februar MDC-
CCLXX an der Royal Institution in London. In Einleitung in die ver-
gleichende Religionswissenschat. Vier Vorlesungen. Im Jahre MDCC-
CLXX an der Royal Institution in London gehalten, 1–61. Strassburg:
Verl. von Karl J. Trübner.
Nünning, A., and V. Nünning, eds. 2008. Einführung in die Kul-
turwissenschaten: heoretische Grundlagen - Ansätze - Per-
spektiven. Stuttgart: Metzler. http://deposit.d-nb.de/cgi-bin/
dokserv?id=3044274&prov=M&dok_var=1&dok_ext=htm.
Pfefer, T. 2001. Das „zirkuläre Fragen“ als Forschungsmethode zur Luh-
mannschen Systemtheorie. 1 Aul. Heidelberg: Verl. für Systemische
Forschung im Carl-Auer-Systeme-Verl.
Pohl, C. 2005. Grundlagen einer systemtheoretischen Medienbetrachtung:
Eine Untersuchung zur Bedeutung von Sprache, Schrit und Bild für die
Ausformung von Kommunikationssystemen. Schritenreihe Schriten
zur Medienwissenschat Bd.8. Hamburg: Kovac. http://www.gbv.de/
dms/bsz/toc/bsz114793921inh.pdf.
Pollack, D. 1988. Religiöse Chifrierung und soziologische Auklärung:
Die Religionstheorie Niklas Luhmanns im Rahmen ihrer systemthe-
oretischen Voraussetzungen. Europäische Hochschulschriten / 23
Bd.322. Frankfurt am Main: Lang.
———. 1995. Was ist Religion? Probleme der Deinition. Zeitschrit für
Religionswissenschat Bd.3, no. 2:163–90.
———. 2003. Säkularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religi-
ösen Wandel in Deutschland. Tübingen: Mohr Siebeck: Mohr Siebeck.
57
Moritz Klenk: Überlegungen zu einer Synthese von Systemtheorie
Religionswissenschaft als systemische Kulturwissenschaft und kulturwissenschaftlicher Religionsforschung

———. 2004. Systemtheorie: I. Religionswissenschatlich. In Religion Replik zu Pollak/Pickel: Individualisierung und religiöser Wandel in
in Geschichte und Gegenwart: Handwörterbuch für heologie und Re- der Bundesrepublik Deutschland. Zeitschrit für Soziologie Bd.29, no.
ligionswissenschat, Hg. Hans D. Betz, Don S. Browning, Bernd Ja- 3:240–44.
nowski, und Eberhard Jüngel, 2020–2021. 4., völlig neu bearb. Aul.
Tübingen: Mohr Siebeck.
Pollack, D., und G. Pickel. 1999. Individualisierung und religiöser Wan-
del in der Bundesrepublik Deutschland. Zeitschrit für Soziologie
Bd.28, no. 6:465–83.
Pye, M. 2004. Religionswissenschat und Religionen: Eine riskante Nähe
und ihre Notwendigkeit. Abschiedsvorlesung. Marburg Journal of Re-
ligion Bd.9, no. 1:1–17.
Sabbatucci, D. 2001. Kultur und Religion. In Handbuch religionswissen-
schatlicher Grundbegrife, Hg. Hubert Cancik, Burkhard Gladigow,
und Karl-Heinz Kohl, 43–58. 5 vols. Stuttgart: Kohlhammer.
Seibert, L. H. 2004. Niklas Luhmanns heorie der Re-
ligion: Ein interdisziplinarer Beitrag zum Verste-
hen kultureller Systeme. Nordhausen: Bautz. http://bvbr.
bib-bvb.de:8991/F?func=service&doc_library=BVB01&doc_
number=012934248&line_number=0001&func_code=DB_
RECORDS&service_type=MEDIA$zInhaltsverzeichnis.
Seiwert, H. 1977. Systematische Religionswissenschat: heoriebildung
und Empiriebezug. ZMR Bd.61, no. 1:1–18.
Spencer-Brown, G. 1999. Laws of form: Gesetze der Form. 2. Aul. Leip-
zig: Bohmeier.
Stichweh, R. 1984. Zur Entstehung des modernen Systems wissenschat-
licher Disziplinen: Physik in Deutschland, 1740 - 1890. Frankfurt am
Main: Suhrkamp.
———. 1994. Wissenschat, Universität, Professionen: Soziologische Ana-
lysen. 1 Aul. Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschat Bd.1146. Frank-
furt am Main: Suhrkamp: Suhrkamp.
Stolz, F. 2001. Grundzüge der Religionswissenschat. 3 Aul. UTB für
Wissenschat 1980 : heologie, Religion. Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht.
Wohlrab-Sahr, M., und M. Krüggeler. 2000. Strukturelle Individualisie-
rung vs. autonome Menschen oder: Wie individualisiert ist Religion?
58 59
Zum Verfasser

Moritz Klenk wurde 1985 in Nürnberg ge-

boren. 2009 schloss er das Bachelorstudium
„Kulturwissenschat mit Schwerpunkt Religi-
on“ (B.A.) an der Universität Bayreuth ab. Zur
Zeit studiert er parallel im Masterstudiengang
„Religionswissenschat“ (M.A.) an der Uni-
versität Bayreuth sowie im „Taught Master‘s
Programme in Religious Studies“ (M.Sc.) an
der University of Edinburgh, Schottland. Da-
rüber hinaus arbeitet Moritz Klenk seit 2009
als Mitglied der soziologischen Arbeitsgruppe
des gesellschatswissenschatlichen Kollegs der
Studienstitung des deutschen Volkes e.V. zum hema: „Ordnung und Konlikt.
Zur fragilen Stabilisierung von Gesellschaten der Gegenwart“. Seine wissen-
schatlichen Interessensschwerpunkte sind soziologische Systemtheorie, he-
orie der Religion der (Welt-)Gesellschat, Wissenschatstheorie und Prozesse
der Globalisierung.

Impressum
Herausgegeber (v.i.S.d.P.): Die Bayreuther religionswissenschaft-
Institut zur Erforschung der religiösen lichen Beiträge erscheinen in unregel-
Gegenwartskultur (IrG) mäßigen Abständen.
Christoph Bochinger, Stefan Kurth,
Karsten Lehmann, Bernhard Wolf Manuskripte bitte an die Schriftleitung.
Universität Bayreuth Für unverlangt eingesandte Manu-
skripte wird keine Garantie übernom-
men.
Schriftleitung:
Stefan Kurth, Dipl. Päd., M. A.
Universität Bayreuth
Lehrstuhl für Religionswissenschaft II
95440 Bayreuth
Stefan.Kurth@uni-bayreuth.de ISSN: 1867 – 5344