Selbstbestimmung Oder Geschlechtergerechtigkeit

Selbstbestimmung oder
Geschlechtergerechtigkeit
Karin B. Schnebel
Selbstbestimmung oder
Geschlechtergerechtigkeit
Karin B. Schnebel
Universität Passau
Passau
Deutschland
ISBN 978-3-658-04208-0 ISBN 978-3-658-04209-7 (eBook)

DOI 10.1007/978-3-658-04209-7
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; de-
taillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.
Springer VS
© Springer Fachmedien Wiesbaden 2015
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht aus-
drücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das
gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Ein-
speicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk be-
rechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der
Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann
benutzt werden dürften.
Lektorat: Jan Treibel, Monika Mülhausen
Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier
Springer VS ist eine Marke von Springer DE. Springer DE ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer
Science+Business Media
www.springer-vs.de
Für
Christian,
Yoel-Delian und
Elea-Malou
Vorwort
Frauen sind in der Geschichte der Menschheit und kulturübergreifend bis in die Gegen-
wart hinein eine benachteiligte Gruppe. Hierzu gibt es vor allem im letzten Drittel des
20. Jahrhunderts unzählige Untersuchungen, Schriften und auch politische Bewegungen.
In der vorliegenden Arbeit soll gezeigt werden, dass in den letzten 20 Jahren unter dem
„Label“ der Emanzipation nicht nur Benachteiligungen für Frauen abgebaut wurden, son-
dern auch neue Diskriminierungen für das weibliche Geschlecht entstanden sind. So ste-
hen Frauen heute wieder weniger Optionen zur Verfügung, als noch vor zwei Jahrzehnten.
Dies zu erkennen, zu belegen und in einen theoretischen Rahmen zu fassen, ist mein An-
liegen.
In den Mittelpunkt meiner Studie habe ich die Idee der Selbstbestimmung gestellt. Es
geht um Überlegungen, inwiefern diskriminierte Gruppen in einer Gesellschaft autonom
und selbstbestimmt handeln können. Hier finden sich Bezüge zu meiner Dissertation, in
der es um ethnische und nationale Minderheiten ging. Im Rahmen eines Postdoc-Stipen-
diums an der Universität München, genauer am Geschwister-Scholl-Institut, war es mir
möglich, die Recherchen und das darauf folgende theoretische Konzept weiterzuführen
und von ethnischen Minderheiten auf die Problematik der Gerechtigkeit zwischen den
Geschlechtern zu übertragen.
Während ich mir in der Dissertation die Frage gestellt habe, wie viel Selbstbestimmung
für Minderheiten nötig ist, um die Integration der Minderheiten zu fördern, wird hier nun
diskutiert, wie viel Selbstbestimmung für Frauen nötig ist, um ihnen sowohl Chancen-
gleichheit in öffentlichen Räumen zu ermöglichen, als ihnen auch die Wahl zu lassen, ihren
Fokus entweder auf das Öffentliche und Politische oder auf das Private, und damit die
herkömmlicherweise weiblichen Tätigkeiten, zu legen. Hier wird davon ausgegangen, dass
unabhängig von dieser Entscheidung der jeweiligen Frau Gerechtigkeit zwischen den Ge-
schlechtern möglich sein sollte, das heißt die herkömmliche oder nicht herkömmliche Auf-
teilung der Tätigkeiten zwischen den Geschlechtern kann nicht das entscheidende Indiz
für die Diskriminierung der Frau sein. Dieser hier vertretene Blickwinkel zeigt, dass die ak-
tuelle Politik, insbesondere die Familienpolitik, sich nicht in Richtung Geschlechtergerech-
tigkeit, sondern in Richtung einer Re-Etablierung patriarchaler Strukturen bewegt. Jüngere
Entwicklungen in der Gesetzgebung und der Rechtsprechung machen dies deutlich.
VII
VIII Vorwort
Betrachtet man diesen bis heute delikaten, konfliktbeladenen und kontroversen gesell-
schaftlichen Konflikt näher, ist es unvermeidlich, auch die Rolle der Frau in der Geschichte
der politischen Ideen zu untersuchen, denn mit einer solchen Analyse wird ein Bewusst-
sein für die Problematik geschaffen, wie tief verwurzelt die Rollenaufteilung zwischen den
Geschlechtern ist. Mit Hilfe dieser historisch-philosophischen Analyse steht die Frage
nach der Aufteilung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten in einem neuen Licht
und bietet Ansätze, wie über eine geschlechtergerechte Gesellschaft neu nachgedacht wer-
den kann. Eng damit verbunden ist eine theoretische Betrachtungsweise, welche die Frage
der Selbstbestimmung neu aufgreift und vorschlägt, die Gerechtigkeitstheorien mit den
Anerkennungstheorien zu ergänzen.
Dieses Buch ist das Ergebnis einer langjährigen persönlichen, politischen und wissen-
schaftlichen Auseinandersetzung mit dem Thema Geschlechtergerechtigkeit. Viele Institu-
tionen und Personen haben mich bei dieser Auseinandersetzung begleitet, unterstützt und
inspiriert. Durch meine Studien und meine wissenschaftlichen Tätigkeiten an den Uni-
versitäten und Hochschulen in Stuttgart, Tolosa (Spanien), Bilbao (Spanien), Paris, Mün-
chen, Frankfurt und Passau und durch meine weiteren wissenschaftlichen Erfahrungen
beispielsweise im Europäischen Parlament, in der OSZE und in Friedensforschungsinstitu-
ten, konnte ich ganz unterschiedliche Blickwinkel kennenlernen und zu einer theoretisch
und empirisch fundierten Untersuchung verdichten. Diese Multiperspektivität hat meine
Arbeit bereichert, wenn sie auch den Prozess zuweilen erschwert hat. Herausfordernd war
dies insbesondere, weil viele Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler eine unkonventio-
nelle und interdisziplinäre Herangehensweise kritischer sehen, als es für den wissenschaft-
lichen Erkenntnisgewinn hilfreich wäre. Wissenschaftliches Arbeiten muss aber ohne das
Denken in disziplinären Grenzen, ohne die Einordnung in Denkschulen und ohne die
Anpassung an Mainstreamtheorien möglich sein. Dass dies viele Wissenschaftler so nicht
sehen, war eine bisweilen ernüchternde Erkenntnis.
Danken möchte ich insbesondere Frau Prof. Ursula Apitzsch, die sich immer wieder
dieser Arbeit intensiv gewidmet hat und diese durch Ideen, Anregungen und konstruktive
Kritik bereichert und entscheidend beeinflusst hat. Ebenso danke ich Herrn Prof. Armin
Nassehi, der mir mit hilfreichen Ratschlägen beiseite stand und mich ermutigt hat, diese
Arbeit weiterzuführen und zum Ende zu bringen. Ähnliches gilt auch für Frau Prof. Ursula
Münch, die mir seit vielen Jahren mit Rat und Tat zur Seite steht. Auch will ich mich bei
verschiedenen Kollegen und Freunden für die Durchsicht des Textes bedanken. Hierzu
gehören vor allem Prof. Dirk Lüddecke, Dr. Tanja Zinterer, PD Dr. Martin Rechenauer und
Oberstudienrätin Lucia Saal.
Nicht zuletzt bedanke ich mich bei meiner Familie für deren liebevolle Unterstützung
und vor allem für deren Geduld. Hierzu gehören meine Kinder Yoel-Delian und Elea-
Malou und mein Mann Dr. Christian Boeser-Schnebel, der mich auf vielerlei Weise unter-
stützt hat. Die aus der Arbeit entstandenen kontroversen Diskussionen zwischen ihm und
mir, haben uns dazu veranlasst, bereits an einem weiterführenden gemeinsamen Buch zu
arbeiten.
Inhaltsübersicht
1 Einleitung �� 1
Teil I Ursachen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit
2 Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis in der Geschichte der

Politischen Theorie �� 13
3 Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe für die zeitgenössischen

Gerechtigkeitsvorstellungen �� 65
4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �� 81
Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?
5 Betrachtungen über Privatheit �� 101
6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) �� 113
7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten �� 129
8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �� 137
9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �� 187
Teil III Gleichheit, Anerkennung und Gerechtigkeit
10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien �� 195
11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit �� 215
12 Gleichheit, Differenz und Freiheit �� 239
IX
X Inhaltsübersicht
13 Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit und

Selbstbestimmung �� 247
14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit �� 263
15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau �� 281
16 Schlussbetrachtung �� 285
Literatur und Quellen �� 295

Inhaltsverzeichnis
1 Einleitung �� 1
Teil I Ursachen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit
2
Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis in der Geschichte der
Politischen Theorie �� 13
2.1 Ungleichheit in den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen �� 15
2.1.1 Ägypter, Sumerer und Akkader �� 16
2.1.2 Polytheismus im griechischen Denken �� 17
2.1.3 Platon (427–347 v. Chr.) und Aristoteles (384–422 v. Chr.) �� 23
2.1.4 Verteilungsgerechtigkeit bei Aristoteles und Platon �� 28
2.1.5 Die folgende Zeit �� 30
2.2 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründung der Ungleichheit
zwischen den Geschlechtern im Spätmittelalter bis zur europäischen
Aufklärung �� 31
2.2.1 Thomas von Aquin (1225–1274) und
Niccolò Machiavelli (1469–1527) �� 31
2.2.2 Thomas Hobbes (1588–1679) �� 34
2.2.3 John Locke (1632–1704) �� 36
2.2.4 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) �� 41
2.2.5 Immanuel Kant (1724–1804) �� 45
2.2.6 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) �� 46
2.3 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründungen von Ungleichheiten in
der Moderne �� 47
2.3.1 Georg W. F. Hegel (1770–1831) �� 47
2.3.2 John Stuart Mill (1806–1873) �� 50
2.3.3 Karl Marx (1818–1883) �� 51
2.3.4 Johan Jakob Bachofen (1815–1887) �� 52
2.3.5 Frauen am Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert:
Ferdinand August Bebel, Clara Josephine Zetkin, Virginia Woolf,
José Ortega y Gasset, Simone de Beauvoir �� 53
XI
XII Inhaltsverzeichnis
2.4 Ausblick �� 60
3
Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe für die zeitgenössischen
Gerechtigkeitsvorstellungen �� 65
3.1 Geschlechtergerechtigkeit in liberalen Theorien �� 69
4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �� 81

4.1 Geschlechtsidentität �� 83
4.2 Subjektbegriff �� 92
Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?
5 Betrachtungen über Privatheit �� 101
6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) �� 113

6.1 Öffentliches und Privates in der politischen Ideengeschichte
bis heute �� 117
6.1.1 Aufklärung, Säkularisierung und Verwissenschaftlichung der
westlichen Welt im 18. und 19. Jahrhundert �� 120
6.1.2 Aktuelle Debatte zur Trennung zwischen Öffentlichem
und Privatem (u. a. Jürgen Habermas, Carol Pateman,
Susan Holler Okin, John Rawls) �� 121
7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten �� 129
8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �� 137

8.1 Schlaglichter privater Veränderungen �� 144
8.2 Sozialpolitische Maßnahmen und Entwicklung �� 147
8.2.1 Gewalt im Privaten �� 152
8.2.2 Abtreibung und Reproduktionsmedizin �� 155
8.2.3 Elterngeld und Privates �� 158
8.2.4 Kinderrechte und Elternrechte �� 159
8.2.5 Unterhalt �� 163
8.2.6 Sozialpolitik: Hartz IV �� 165
8.2.7 Resümee: Wirtschaftliche Aspekte und Privates �� 167
8.3 Öffentlichkeit und neue Strukturen �� 171
8.4 Gegen eine Trennung zwischen öffentlich und privat? �� 177
8.5 Verständnisweisen des Privaten �� 178
8.6 Kritik des Öffentlichen und Privaten �� 181
9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �� 187

Inhaltsverzeichnis XIII
Teil III Gleichheit, Anerkennung und Gerechtigkeit
10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien �� 195

10.1 Herleitung des Begriffes der Anerkennung, der Ehre
und der Würde �� 198
10.2 Anerkennung versus Kommunitarismus bei Michael Walzer �� 203
10.3 Auffassung des Guten in den Anerkennungstheorien �� 212
11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit �� 215

11.1 Umverteilung und Anerkennung (Fraser) �� 215
11.2 Politik der Anerkennung und distributive Gerechtigkeit (Fraser) �� 216
11.3 Integration von Umverteilung und Anerkennung �� 227
11.3.1 Gerechtigkeit und Selbstbestimmung �� 227
11.3.2 Anerkennung durch Freiheit und Selbstbestimmung als
Hinführung zu den Gerechtigkeitstheorien �� 230
11.4 Interpretationen zu Taylors Sichtweise der Anerkennung �� 235
12 Gleichheit, Differenz und Freiheit �� 239

12.1 Gleichheit versus Differenz �� 240
12.2 Freiheit und Gleichheit �� 244
Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit und

13
Selbstbestimmung �� 247
13.1 Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung �� 247
13.2 Gleichheit, Gerechtigkeit und Anerkennung �� 250
13.3 Identitätsbegriff und Selbstbestimmung als Hinführung zu einer
Geschlechtergerechtigkeit �� 256
14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit �� 263

14.1 Gerechtigkeit bei Rawls versus Geschlechtergerechtigkeit �� 263
14.2 Verbindung von Gleichheit und Freiheit �� 266
14.3 Zu Rawls Urzustand �� 276
14.4 Vernunft und Gefühl bei Rawls �� 277
15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau �� 281
16 Schlussbetrachtung �� 285
Literatur und Quellen �� 295

Internetseiten mit Berichten zum Thema Zwang zur Abtreibung �� 311
XIII
Zur Autorin
Dr. phil. Karin B. Schnebel studierte Politikwissenschaften mit

dem Schwerpunkt Politische Theorie, außerdem Soziologie und
Kommunikationswissenschaften an verschiedenen Universitä-
ten und Hochschulen in Europa, wie beispielsweise Stuttgart,
Bilbao (Spanien), Paris oder München. Ihre Studienabschlüsse
absolvierte sie sowohl in Kommunikationswissenschaften als
auch in Politikwissenschaften. In ihrer Magisterarbeit in Politi-
schen Wissenschaften befasste sie sich mit dem Thema „Minder-
heiten versus Nationalstaat“.
Vor ihrer Promotion besuchte sie im spanischen Bilbao einen
zweijährigen Promotionsstudiengang in „Internationalen Be-
ziehungen“, promovierte jedoch letztlich in München am Geschwister-Scholl-Institut der
Ludwig-Maximilians-Universität in Politikwissenschaften zum Doktor der Philosophie
mit dem Thema „Selbstbestimmung in multikulturellen Gesellschaften“ (Betreuer: Prof.
Henning Ottmann und Prof. Ulrich Beck). Während der gesamten Studienzeit legte sie
ihren Schwerpunkt auf die Frage der Minderheiten (sowohl ethnische als auch nationale
Minderheiten) und die damit verbundenen Konflikte, was nicht zuletzt durch den lang-
jährigen Studienaufenthalt im spanischen Baskenland beeinflusst wurde. In der Theorie
gelangte sie davon abgeleitet schnell zur Frage der Gerechtigkeit in der Gesellschaft und zu
möglichen Ansätzen, Gerechtigkeit umzusetzen. Seit ihrer Dissertation arbeitet sie weiter-
hin an Publikationen und verschiedenen Forschungsprojekten zum Thema Minderheiten,
zur Diskriminierungsproblematik, zur Gerechtigkeit im Allgemeinen und insbesondere
zur Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern. Ein weiterer inhaltlicher Schwerpunkt
liegt auch in der politischen Bildung, so beispielsweise in der Verbindung von Dilemma-
konstruktionen und Gerechtigkeitsfragen oder in der wissenschaftlichen Konzeption und
Evaluation eines Argumentationstrainings gegen Politikverdrossenheit.
XV
XVI Zur Autorin
Die Arbeiten von Dr. phil. Karin B. Schnebel sind immer auch von soziologischen An-
sätzen und von wissenschaftlichen Erfahrungen bei Internationalen Organisationen und
Forschungsinstitutionen geprägt. Neben der Arbeit als Wissenschaftlerin arbeitet sie als
Hochschullehrerin an der Universität Passau, der Universität München und der Universi-
tät Frankfurt.
Einleitung
1
[I]n Bezug auf das moderne Leistungsprinzip findet […] ein moralischer Forschritt statt, weil
es der Frauenbewegung gelingt, dessen männlich-industrialistische Auslegung massenwirk-
sam in Frage zu stellen. [S]o zeichnen sich […] Tendenzen ab, [denen zufolge] sowohl die
Kindererziehung als auch die Hausarbeit […] als wertvolle Beiträge zur gesellschaftlichen
Reproduktion […] thematisier[t werden], dass sie als ‚Leistungen‘ gewertet und dement-
sprechend materielle Anerkennung finden müssen. In denselben Zeitraum fallen aber auch
bildungspolitische Reformen unterschiedlichster Art, die allesamt das Ziel haben, die Bedin-
gungen für soziale Chancengleichheit zu verbessern (Honneth 2010, S. 227).
Sowohl in der politischen Theorie als auch in den Sozialwissenschaften sind Fragen der
Selbstbestimmung und der Gerechtigkeit Leitideen, denn sie regeln das gesellschaftliche
Zusammenleben und machen Vorschläge, wie es angeordnet werden kann. Es gibt kei-
ne Gesellschaft1, die nicht in irgendeiner Weise für sich beansprucht, oder dies zumin-
1
Hier wird „Gesellschaft“ heuristisch verstanden. Sie beschreibt eine Gruppe von Menschen, welche
aufgrund des Wohnortes, den gleichen politischen Vorgaben und Gesetzen unterworfen sind. Sie
haben keine emotionale Verbindung untereinander, wie es, nach dem hier vertretenen Verständnis,
Mitglieder einer „Gemeinschaft“ haben. Die Gesellschaft ist demnach eine abgegrenzte Anzahl von
Personen, die trotz unterschiedlicher Merkmale zusammengefasst wurde. Sie leben in bestimmten
Beziehungen miteinander verknüpft und interagieren direkt oder indirekt. Hierzu gibt es unzählige
unterschiedliche Auffassungen: So bedeutet für Marx Gesellschaft die Gesamtheit der Verhältnis-
se zwischen den Menschen (ders. 2000). Tönnies hingegen ist Ende des 19. Jahrhunderts der Auf-
fassung, dass Gesellschaft eine genau definierte Gruppierung von Personen ist (ders. 2005). In der
kommunikationstheoretischen Konzeption von Niklas Luhmann betrifft die Gesellschaft die Summe
aller Ereignisse, welche füreinander kommunikativ zugänglich sind (ders. 1775). Nassehi greift die
Systemtheorie von Niklas Luhmann auf und versucht deren Möglichkeiten für die Sozialforschung
anwendbar zu machen. Der Gesellschaftsbegriff sollte von seinen substantialistischen Elementen
zugunsten eines operativen Verständnisses losgelöst werden (ders., siehe u. a. 1993 [1], 1993 [2],
2003, 2009, 2011). Für Nassehi ist Gesellschaft ein Ordnungssystem „[…] in der Sprecher auf Pu-
blika treffen und Publika auf Sprecher. Es ist dies jener virtuelle Raum, in dem sich das Ganze der
Gesellschaft als ‚Gesellschaft‘ inszenieren lässt, als Sphäre, die als Öffentlichkeit offenkundig nicht
K. B. Schnebel, Selbstbestimmung oder Geschlechtergerechtigkeit, 1

DOI 10.1007/978-3-658-04209-7_1, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015
2 1 Einleitung
dest nach außen vorgibt, gerecht zu sein. Der Erreichung eines bestimmten Zieles werden
vielfach eine entsprechende Gerechtigkeitskonzeption und ein daraus folgendes Gesell-
schaftskonstrukt erst nachträglich zugrunde gelegt. Dabei wird von Voraussetzungen aus-
gegangen, aufgrund dessen Menschen in festgelegten Bereichen gleich behandelt werden
sollen, mit dem Ziel, ein höheres Maß an Gerechtigkeit zu erreichen. Die Sphären, die für
den Versuch der Gleichbehandlung herangezogen werden, sind in der Analyse des Ver-
laufes des politischen Denkens beziehungsweise die Rolle der Frauen darin ersichtlich.
Dies bildet eine Grundlage, auf der sowohl die heutige Struktur der Gesellschaft als auch
die jeweils gültigen Gerechtigkeitsauffassungen und möglichen Sphären aufgebaut haben.
Es erweist sich, dass in der ganzen Entwicklung bis heute vielfach genau die Menschen
nicht beachtet werden, die in den relevanten Belangen nicht „gleich“ sind. Sie erfahren in
den benachteiligten Bereichen wenig Anerkennung. Dies betrifft viele mehr oder minder
unterdrückte Gruppen der Gesellschaft, zu denen auch Frauen gehören, da sie aufgrund
der gesellschaftlichen Entwicklung oft nicht in die von Männern geprägten gesellschaft-
lichen Maßstäbe passen.
Männlich geprägten Bewertungen liegt eine andersartige Denkweise zugrunde, deren
Legitimität die Frauenfrage beziehungsweise deren politische AktivistInnen in Zweifel ge-
zogen haben. Mit den durch die Frauenfrage entstandenen neuen Theorien wurden große
Denker der Vergangenheit mit anderen Augen betrachtet. Es wurden zwei verschiedene
Sichtweisen der feministischen Theorien entwickelt.
Mit einem Auge sieht [die feministische Theorie], was die Tradition sie zu sehen gelehrt hat;
mit dem anderen sucht sie den Horizont nach all dem ab, wovon man gemeinhin behauptet
hatte, es sei der Suche nicht wert (Benhabib 1995, S. 258, 259).
In der Praxis kann beispielsweise eine liberale Theorie die traditionellen Ansichten über
„die Frau“ als zwar unglückliche, manchmal peinliche, aber insgesamt korrigierbare Miss-
verständnisse einordnen.2
für das Ganze steht, aber für das Ganze gehalten wird“ (ders. 2009, S. 33). Gesellschaft ist demnach
ein Raum der kollektiven Gestaltbarkeit, oder im Luhmannschen Sinne „[…] als semantische Figur
ein Ausdruck der Konzentration der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung auf die Sozialdimension“
(ders., S.33, 34). Im Zusammenhang mit der Entstehung der Nationalstaaten entstand dann die Idee
der „prinzipiellen rechtlichen Gleichheit der Menschen und ihre sozial, insbesondere wirtschaft-
lich erzeugte Ungleichheit“ (Nassehi 2009, S. 35). Seither ist es, trotz allem sich hier auftuenden
kontroversen Untersuchungsmaterials, die bereits oben beschriebene Menschengruppe, welche den
gleichen Gesetzen unterstellt ist.
2
In den Publikationen, die sich für das Frauenrecht einsetzten, die vor fast 200 Jahren veröffentlicht
wurden, waren die Frauen der Meinung, dass sie grundsätzlich gleich sind und ihnen daher auch
die gleiche Würde zusteht wie den Männern. Sie waren der Auffassung, dass die Differenzen zwi-
schen den aufklärerischen Idealen der Freiheit, Gleichheit oder Selbstverwirklichung und der Ziele
der Geschlechtergerechtigkeit und des Staates überwindbar sind. Ihr Ziel war unter anderem auch
eine Würdigung und gleichwertige Anerkennung der wissenschaftlichen Gemeinschaft. Vgl. u. a.: de
Gouges 1979, 1995, 2000.
1 Einleitung 3
Viele Feministinnen argumentieren damit, dass bereits die Sprache das „Vaterrecht“ re-
präsentiert; die Sprache ist demnach durch männliche Redeweisen so weit geprägt, dass
es fraglich ist, ob viele Ausdrucksformen nicht verändert werden müssten, um zu einer
Geschlechtergerechtigkeit3 zu gelangen. Hier müsste nach einer angemessenen weiblichen
Sprache gesucht werden, denn sonst würde man ständig in dem Versuch, das kategoriale
Denken auszuschließen, in binäre Oppositionen verfallen. Auch wenn keine neue Sprache
gefunden wird, so aber doch Möglichkeiten „[…] eines Diskurses an den Rändern der
Sprache“ (Benhabib 1995, S. 259).
Fraglich ist, was diese Denkweisen oder diese Kategorien für die Geschlechtergerech-
tigkeit im Konkreten bedeuten und wie sich die Semantik wandelt, wenn Frauen als Sub-
jekte betrachtet werden. Eine These ist, dass die deskriptiven Diskurse, die hier erläutert
werden, Versuche sind, die Macht der Männer zu legitimieren. Sie könnten als Diskurse
der Sieger bezeichnet werden, die die Geschichte geschrieben haben. Aber wie würde eine
Ideengeschichte aus der Sicht der Frauen aussehen? Wie könnte man die ungeschriebene
Erinnerung an die Geschichte wiedergewinnen?
In dieser Arbeit ist eines der Anliegen, anhand der Geschichte der politischen Philoso-
phie zu zeigen, wie das Leben und die gesellschaftlichen Bedingungen der Frauen geprägt
sind. Somit wird sowohl der Machtgewinn der Männer als auch das Wesen und die Rolle
der Frau verdeutlicht, was erstens Rückschlüsse auf die Sichtweise der Frauen erlaubt und
zweitens auch Erklärungen für die heutige Situation gibt. Letzteres wird anhand der Aus-
führungen über John Stuart Mill und John Rawls gezeigt. Frauen wurden und werden aus
dem politischen System im engeren Sinne ausgeklammert oder auch benachteiligt; ihre
gesellschaftliche Stellung wurde sowohl in der politischen Theorie von der Antike bis ins
20. Jahrhundert entweder normativ sanktioniert oder schlicht ignoriert (siehe u. a. Moller
Okin 1979; Benhabib und Nicholson 1988). Gleiches gilt auch für die politische Praxis.
Außerdem kann das Verhältnis zwischen den Geschlechtern nicht ungeachtet der sozialen
und philosophischen Entwicklung betrachtet werden. Zwar hat sich vor allem im Laufe
der letzten 200 Jahre viel verändert, doch in wesentlichen Bereichen, wie dem der Familie
und Fürsorge, waren die Voraussetzungen für eine geschlechtergerechte Gesellschaft nicht
gegeben und es ist bis heute noch ein weiter Weg dahin. Wesentliche, grundlegende Denk-
3
Hinsichtlich der Ausdrucksformen innerhalb der Geschlechterproblematik zeigen die hier zu un-
tersuchenden Belange, dass die Problematik zwischen den Geschlechtern nur im Ganzen betrachtet
werden kann. „Sex“ und „Gender“ können nicht voneinander getrennt werden, denn die Ausdrucks-
formen in beiden Bereichen hängen eng miteinander zusammen. So fließen beispielsweise männlich
konnotierte herablassende Bemerkungen über die Sexualität gegenüber Frauen auch in die kulturelle
Prägung der Frauen mit ein. Daher wird hier das „kulturelle“ Geschlecht (gender) und das „biologi-
sche“ Geschlecht (sex) zwar wohl als different betrachtet, aber es wird die Meinung vertreten, dass
dies nicht durchgängig voneinander getrennt werden kann und in dieser Arbeit nicht angemessen
ist. Während beim „kulturellen Geschlecht“ eine Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern
schwierig ist, aber machbar sein könnte, so muss meist, wie auch im Fall der „Reproduktion“, das
„biologische“ Geschlecht mit einbezogen werden, wodurch eine Gleichberechtigung zwischen den
Geschlechtern dann wieder als ebenso unmöglich erscheint wie die Trennung dieser beiden Berei-
che. Eine getrennte Untersuchung ist hier daher nicht möglich.
4 1 Einleitung
weisen haben sich zwar innerhalb einer bestimmten Elite gewandelt, doch trotz der darauf
folgenden rechtlichen Gleichstellung hat dies nicht oder noch nicht zu einer geschlechter-
gerechten Gesellschaft geführt; derzeit entwickeln sich sogar neue Benachteiligungen. Dies
zeigt, dass sich letztendlich nicht wesentliche oder grundlegende Verhaltensweisen und
Einstellungen gewandelt haben, sondern nur periphere oberflächliche.
Zwar versucht beispielsweise Judith Butler genau diese Geschichte über Bord zu werfen,
da dies ihr zufolge nicht als Rechtfertigung für heutige Diskussionen dienen kann, doch
es zeigt sich, dass das Geschlechterverhältnis eben nicht unabhängig von der Geschichte
untersucht werden kann, da Sozialisierung nicht ohne Erfahrungen, die auf historische
Zusammenhängen beruhen, von statten gehen kann.
Da die Geschichte als konstituierendes Element des Verhältnisses zwischen den Ge-
schlechtern betrachtet wird, werden diejenigen Bereiche untersucht, die nach einiger Mo-
difizierung beziehungsweise einem Prozess des Umdenkens wesentlich zu einer geschlech-
tergerechten Gesellschaft beitragen können. Mit diesen Überlegungen beginnt das zweite
Anliegen der Arbeit. Dabei wird die Aufteilung der Tätigkeiten innerhalb einer Gesell-
schaft analysiert. Die Arbeiten, die Frauen und Männer verrichten, sind zum großen Teil
geschlechtstypisch aufgeteilt und führen bis heute zu hierarchischen Konstellationen. Die
Frau wurde meist der häuslichen Sphäre zugeordnet und der Mann der gesellschaftlichen
oder auch öffentlichen oder politischen Sphäre. Bereits in der Antike teilte Aristoteles die
Gesellschaft in „polis“ und „oikos“, den männlichen und den weiblichen Bereich oder das
öffentliche oder gesellschaftliche Leben und den Haushalt beziehungsweise den gesamten
Bereich der Notwendigkeiten, was als damalige Form des Privaten aufgefasst werden kann.
Diese Aufteilung blieb im Laufe der Geschichte bestehen, wenn sich auch die Art der ge-
sellschaftlichen Umsetzung immer wieder veränderte. Hier wird anhand der Entwicklung
dieser Zweiteilung und einiger politischer Entscheidungen, die das Verhältnis zwischen
öffentlich und privat zeigen, die heutige gesellschaftliche und politische Praxis kritisiert.
So werden die Entscheidungen über die Regeln, die im Privaten zu gelten haben, von
der öffentlichen Sphäre getroffen. Daher wird als nächstes über die Notwendigkeit eines
privaten Bereiches nachgedacht, welcher jedoch für beide Geschlechter und für viele Fa-
cetten der Entwicklung des Individuums wesentlich ist. Meist wird die heutige Verbindung
zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten mit einem Blick in die Geschichte der poli-
tischen Ideen verdeutlicht. Gegenwärtig geht es um die Frage, wie viel Privates für die Ent-
faltung des Individuums erforderlich ist, beziehungsweise wie viel Raum, der frei ist von
direkt gesellschaftlichem Einfluss, für den Einzelnen notwendig ist, um optimale Voraus-
setzungen für die gesellschaftliche Entwicklung in einem hier definierten Sinn zu schaffen.
Mit „privat“ ist hier neben der dezisionalen4 Privatheit und der informationellen Pri-
vatheit auch die Privatheit des Hauses (lokale Privatheit) gemeint.5 Letzteres betrifft die
Wohnung, das Zimmer und damit auch die persönlichen Gegenstände in den privaten
Räumen. Dies umfasst mehr als nur die räumliche Ebene. In modernen Gesellschaften ist
das Private ein Lebensbereich und eine sich damit verbindende Lebensform, die nur auf-
4
Womit eine Form von Entscheidungsfreiheit gemeint ist (siehe Teil II).
5
Siehe unter anderem Hall 1990, Rössler 2001.
1 Einleitung 5
grund der Existenz des privaten Raumes möglich ist. Die Regeln unterscheiden sich von
denen der Öffentlichkeit.
Das Öffentliche ist hingegen der Bereich, in dem Menschen gesellschaftliche oder auch
monetäre Anerkennung zuteil wird. Der private Bereich wird von der Öffentlichkeit zum
großen Teil bestimmt und teilweise unterdrückt. Die Reglementierungen gehen sogar bis
zum intimsten Bereich des Privaten. Gleichzeitig sind es aber gerade die Frauen, die viel-
fach im herkömmlichen Sinne wenig oder kaum Möglichkeiten hatten, Anerkennung aus
dem öffentlichen Bereich zu erlangen. Bereits dies zeigt, dass die Sphäre der Macht von
männlicher Seite herrührt und bis heute von Männern zum größten Teil dominiert wird.
Um einer geschlechtergerechten Gesellschaft näher zu kommen, ist es notwendig, dass ge-
rade diese Bereiche eine Neuorientierung erfahren. Die These ist, dass eine solche Eintei-
lung das Zusammenleben und auch die Machtkonstellation zwischen den Geschlechtern
prägt, weil die Sphäre der Öffentlichkeit höher angesiedelt und finanziell entlohnt wird
und außerdem als Bereich des Mannes angesehen wird, während die Sphäre des Privaten
als Bereich der Frau unentgeltlich ist und weniger gesellschaftliche Achtung erfährt. Eine
Umstrukturierung oder auch ein Umdenken innerhalb dieser Zweiteilung ist notwendig,
um zu einer geschlechtergerechten Gesellschaft zu gelangen beziehungsweise eine retro-
grade Bewegung in der Geschlechtergerechtigkeit aufzuhalten. Es wird davon ausgegan-
gen, dass die Suche nach einer Form der Anerkennung des privaten Raumes Perspektiven
bieten kann.
Um dies genauer zu beleuchten, werden konkrete rechtliche und sozialpolitische Maß-
nahmen betrachtet, die unter anderem intime Bereiche des Privaten betreffen und zur
Verrechtlichung und damit Reduzierung privater Entscheidungen führen. Hierzu gehö-
ren Untersuchungen zu Gewalt im Privaten, Abtreibung, Reproduktionsmedizin und ver-
schiedenen wirtschaftlichen Aspekten der Ressourcenverteilung, die je nach Geschlecht
unterschiedliche Auswirkungen haben. Darüber hinaus wird deutlich, dass es für die So-
zialpolitik schwierig ist, die immer unterschiedlicher werdenden Lebensformen aufzufan-
gen. Sobald rechtlich in private Sphären eingegriffen wird, kann dies aufgrund finanzieller
Nöte Menschen bestimmte Lebensformen vorschreiben. So werden beispielsweise Hartz
IV-Gelder nur unter bestimmten Voraussetzungen bezahlt oder Steuervergünstigungen
werden nur verheirateten Paaren gewährleistet.
Trotz dieser Tendenzen, das Private immer weiter zu verrechtlichen und damit letzt-
endlich die Freiheit des Privaten zu reduzieren, wird in den meisten politischen Theorien
bis heute die Familie ausgeblendet, obwohl die Privatsphäre, womit beispielsweise auch die
Klasse gemeint war, für politische Entscheidungen vielfach von großer Bedeutung war und
in geringerem Ausmaß auch heute noch ist. So wird bis heute in der politischen Theorie
das Nicht-Einmischen ins Private und der Schutz der Privatsphäre als Errungenschaft des
Liberalismus bezeichnet. Gerade in liberalen Theorien gelten jedoch auch die Grundsätze
der Autonomie und der Chancengleichheit. Wenn aber ein Teil der Gesellschaft, meist der
weibliche Teil, sich nicht oder weniger am öffentlichen Leben beteiligt, dann, so die These,
ist die Verwirklichung dieser Grundsätze in Frage gestellt oder gar unmöglich. Dies kann
auf die Trennung zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre zurückgeführt wer-
6 1 Einleitung
den, die vom liberalen Recht weiterentwickelt wurde. Die Dichotomie dieser Trennung hat
zwei Seiten: Einerseits schützt die Privatsphäre „[…] die persönliche Intimität von Heim,
Familie, Ehe, Mutterschaft, Fortpflanzung und Kindererziehung […]“ (Jaggar 1983, 1999).
Andererseits trachten alle liberalen Tendenzen in der Familie danach, mehr Gerechtigkeit
zu schaffen. Hierzu ist jedoch Einmischung erforderlich. Das zeigt
[…] eine klare Abweichung von der herkömmlichen liberalen Vorstellung von der Familie
als Zentrum des Privatlebens. Wenn nun das liberal-feministische Streben nach Gerechtig-
keit den Respekt vor dem „Privatleben“ zunehmend in den Hintergrund drängt, könnte man
hinterfragen, ob die Grundwerte des Liberalismus letzten Endes überhaupt miteinander ver-
träglich sind (ders.).
Es scheint also, dass die Liberalen entweder die Gleichstellung der Geschlechter oder die
Unterscheidung zwischen öffentlich und privat aufgeben müssen. Die Frage ist aber, ob
„die herkömmliche liberale Vorstellung“ in der Familie überhaupt „das Zentrum des Pri-
vatlebens“ sieht. Möglicherweise gibt es im Liberalismus zwei verschiedene Auffassungen
der Unterscheidung zwischen öffentlich und privat: Die eine, sie geht auf Locke zurück, ist
die zwischen dem Politischen und dem Sozialen; die andere, die auf die romantisch beein-
flussten Liberalen zurückgeht, ist die zwischen dem Sozialen und dem Persönlichen. Keine
ordnet die Familie ausschließlich der Privatsphäre zu oder nimmt sie aus jeder Rechtsre-
form heraus, um das Private vom Öffentlichen zu trennen. Vielmehr liefern beide Unter-
scheidungen eigentlich Gründe zur Kritik der herkömmlichen Familie, doch die Liberalen
haben sie nicht auf die Familie angewandt und deren Rolle im Öffentlichen wie im Priva-
ten nicht weiter erwähnt.
Insgesamt ist es in der Diskussion der Dichotomie zwischen Privatem und Öffentli-
chem nur möglich einen Algorithmus zu finden, der in einem weiteren Schritt zu einer
Annäherung an eine Position führen kann. Die hier vorliegende Analyse ist aporetisch zu
verstehen; demnach ist nicht die Lösbarkeit oder Unlösbarkeit des ungleichen Verhältnis-
ses entscheidend, sondern ein Verdeutlichen der Problematik und die mit ihr verbunde-
nen möglichen Folgen für die Entwicklung der Gesellschaft.
Nachdem diese Kritikpunkte anhand der Studien aus männlicher Sicht verdeutlicht
worden sind, wird eine weitere These entwickelt, wonach das Konzept der Anerkennung
eine Möglichkeit sein kann, um das liberale Dilemma zwischen der Trennung von Öffent-
lichem und Privatem einerseits und den Forderungen egalitärer Gerechtigkeitstheorien6
6
Unter Gerechtigkeitstheorien werden hier Theorien verstanden, welche systematisch zu bestim-
men trachten, was Gerechtigkeit ist, wie sie begründet werden und was sie sein kann. Sie versuchen
darüber hinaus auch zu begründen, wie Gerechtigkeit in einer Gesellschaft aussehen soll. Vielfach
suchen Gerechtigkeitstheorien beziehungsweise die Autoren, die diese Theorie vertreten, nach einer
Gerechtigkeit, die für alle gelten kann. Dies wird auch als Egalitarismus bezeichnet. Im Konkreten
beschäftigt sich der Egalitarismus (lat. aequalitas, die Gleichheit) mit der Frage wie durch Herstel-
lung von Gleichheit die Widersprüche einer Gesellschaft aufzulösen wären. So ist die Gleichheit
des persönlichen Besitzes eines der Ziele mancher Egalitarismusformen. Eine andere Strömung des
1 Einleitung 7
aufzulösen, ohne in einem kommunitaristischen System7 zu münden. Voraussetzung hier-

für ist Autonomie und Selbstbestimmung des Individuums, was eben gerade nicht ein ty-
pisches Merkmal des Kommunitarismus ist, wodurch die private Sphäre reduziert wird.
Die kommunitaristischen Theorien beziehungsweise die Anerkennungstheorien werden
hier als den Gerechtigkeitstheorien vorgelagert betrachtet. Um dies zu zeigen, werden die
Anerkennungstheorien untersucht und anschließend mit den Gerechtigkeitstheorien ver-
glichen. Es wird hinterfragt, ob erst durch eine Ergänzung der Gerechtigkeitstheorien mit
den Anerkennungstheorien einige Vorstellungen einer geschlechtergerechten Gesellschaft
präzisiert werden können. Dies wird als notwendig erachtet, da zwar gerade in den letz-
ten Jahrzehnten die Debatte um die Anerkennungs- und Gerechtigkeitstheorien in der
Politischen Theorie und die Übertragung der Erkenntnisse auf viele Bereiche intensiver
geworden ist, jedoch dies noch nicht umfassend auf die Geschlechtergerechtigkeit über-
tragen worden ist. Kaum eine Theorie der Gerechtigkeit prüft, inwieweit die Rolle der Frau
beachtet wird, beziehungsweise Anerkennung findet oder in welchen Punkten bestehende
Gerechtigkeitsmaßstäbe einer Form der Geschlechtergerechtigkeit Stand halten können.
Hierzu werden auch einige für diese Arbeit wesentliche Aspekte der Entstehung der An-
erkennungstheorien und der Gerechtigkeitstheorien beschrieben. Schriften von Autoren
wie Axel Honneth oder Michael Walzer zeigen die Gründe für die Notwendigkeit der An-
erkennung sowie die Abgrenzung zum Kommunitarismus. Im Zusammenhang mit der
darauf folgenden Durchleuchtung der Anerkennungskonzeption und Modellen der Ge-
schlechtergerechtigkeit stehen neben den Schriften von Honneth auch die Konzepte von
Nancy Fraser und Charles Taylor im Vordergrund. Entscheidend ist hier neben Taylors
Sichtweise zur Anerkennung der Zusammenhang zwischen Anerkennung und Selbstbe-
stimmung. Erst diese Verbindung zeigt mögliche Interpretationen von Gleichheit, Diffe-
renz und Freiheit. Die Untersuchung von Rawls Theorie der Gerechtigkeit verdeutlicht,
dass seine Theorie ohne Modifizierungen keine geschlechtergerechte Gesellschaft gewähr-
leisten kann. Mit der kurzen Vorstellung von Walzer, beziehungsweise seiner Auffassung
von Gerechtigkeit hinsichtlich bestimmter Fragen der Geschlechtergerechtigkeit, wird dar-
Egalitarismus fordert die Gleichheit der Chancen für jedes Individuum in der Gesellschaft. Der
Terminus Egalitarismus wird auch hinsichtich des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern, der
Menschenrechte oder der Bildung angewandt. Fraglich ist, inwiefern der Egalitarimus Differenzen
berücksichtigen kann. Der Begriff des Egalitarismus bezieht sich in der aktuellen feministischen
Diskussion auf hierarchische Strukturen im Geschlechterverhältnis; es wird der egalitären Theorie
vorgeworfen, dass sie politisch strategisch handle, das heißt im Namen von Gleichheit kulturelle
Dominanz und Unterordnung legitimiert. Siehe unter anderem Ackermann 1980, Dworkin 1981 (1
und 2), 1984, 1995, 2000; Rawls 1975; Nagel 1992.
7
Unter einem kommunitaristischem System (lat communitas, also die Gemeinschaft), wird hier
eine Weltanschauung verstanden, die die soziale Rolle in der Familie beziehungsweise der jeweiligen
Gemeinschaft in den Vordergrund stellt. Das Individuum ist hierfür verantwortlich und betrachtet
das Leben innerhalb der Gemeinschaft als seine wichtigste Lebensaufgabe. Dieser Ansatz entwickel-
te sich um 1980 als Reaktion auf die „Theorie der Gerechtigkeit“ von John Rawls. Siehe hierzu unter
anderem Barber 2003; Etzioni 2001; MacIntyre 1998, 1999, 2001; Sandel 1984, 1993, 1998; Taylor
1997, 2001.
8 1 Einleitung
gestellt, dass auch er, ebenso wie Rawls, die hier aufgeworfene Problematik kaum anspricht
und daher möglicherweise auch unterschätzt, da eine gerechte Gesellschaft die Frage der
Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern nicht auslassen kann. Zwar wird beispielsweise
in Frasers Modell der „Gleichstellung der Betreuungsarbeit“ Gerechtigkeit zwischen den
Geschlechtern angestrebt, doch die verschiedenen Bedürfnisse aufgrund körperlicher
Unterschiedlichkeiten werden dabei kaum beachtet.
Insgesamt wird die These vertreten, dass die formale rechtliche Gleichstellung der Frau
nicht zu einer tatsächlichen Gleichberechtigung führt und in manchen Bereichen sogar
zum Gegenteil.8 Selbst wenn internationale Aspekte wie Frauenhandel, Witwen in Indien9,
Klitoridektomie, Aids in Afrika oder die Situation Frauen in Afghanistan außen vor gelas-
sen werden, erfahren auch in Deutschland die Frauen keine in allen Belangen geschlech-
tergerechte Erziehung und Lebenswelt. Vielfach ist deren Lage heute wieder schwieriger
als noch vor einigen Jahren. Es ist zwar möglich, über Bildung und damit der Veränderung
des Bewusstseins das Denken der Menschen zu verändern, aber die nicht geschlechterge-
rechte Erfahrungswelt der Frauen entspricht weiterhin deren Identität.10 Die Veränderung
der Identität kann viele Generationen dauern; der grundlegende Wandel der Entwicklung
einer Sozialisation auch länger. Ob nun, von Meads Gedanken ausgehend, das Bewusstsein
die Erfahrung tatsächlich verändern kann oder gar verändern soll, ist nicht zuletzt eine
politische Frage.
Charles Taylor zufolge bringen sich Menschen, wenn sie sich ihrer eigenen Inferiorität
bewusst sind, selbst immer wieder in die Lage des Minderwertigen (ders. 1997, S. 14 ff).
So spiegeln Personen mit ihrer (unterdrückten) Identität das inferiore Bild von sich selbst
wider.11
Axel Honneth zeigt die umfangreichen Gründe für die Notwendigkeit einer Theorie
der Anerkennung und macht Hegel zum „einsamen Vordenker“, wenn auch bereits in der
Antike erste Ansätze der Bedeutung der gesellschaftlichen Wertschätzung zu finden sind
(ders. 2000, S. 174 ff). An anderer Stelle zeigt Honneth die multiplen Folgen des Feh-
lens der Anerkennung. Soziale Anerkennung oder eben Wertschätzung macht er hierbei
vor allem von Arbeit und Einkommen abhängig (ders. 2000, S. 106 ff). Er zeigt, wohin
die Erfahrung sozialer Missachtung politisch und gesellschaftlich führen kann, indem er
beispielsweise die Dynamik von neonazistischen Jugendszenen darstellt. (Honneth 2000,
S. 107, 108).
8
Vgl. Teil II.
9
Witwen haben in Indien meist kaum noch Perspektiven, da sie als Unglücksbringerinnen verach-
tet werden und aufgrund ihrer geringen Ausbildung auch kaum aus ihrer misslichen Lage hinaus
können. Bis heute werfen sich manche Witwen bei der Verbrennung ihres Mannes unter religiösen
Vorgaben ebenfalls ins Feuer (u. a. siehe Fisch 1998).
10
George Herbert Mead unterscheidet zwischen Bewusstsein und Identität. Demnach beeinflusst
das eine bei Veränderung nicht notwendigerweise das andere (ders. 1995).
11
Diese Aussage trifft Taylor zwar im Zusammenhang mit der Diskriminierung von ethnischen
Minderheiten, doch an dieser Stelle wurde eine seiner theoretischen Aussagen auf die Diskriminie-
rung von Frauen übertragen (Taylor 1997).
1 Einleitung 9
Gerechtigkeitstheoretiker gehen nicht von diesen Vorüberlegungen für die Entwick-

lung einer gerechten Ordnung einer Gesellschaft aus, sondern für sie ist die gegenseitige
Anerkennung gemeinsamer Standards eine Grundlage und damit eine Voraussetzung für
ihre Theorie. Die Frage ist dann eher, worin diese gemeinsamen Nenner bestehen könnten,
um für alle Gerechtigkeit walten zu lassen. Wertschätzung, Achtung oder auch Anerken-
nung der Person ist der Theorie beziehungsweise der Vorstellung einer gerechten Gesell-
schaft vorausgesetzt.
Demnach geht es also im Konkreten um eine Theorie, die eine gerechte Verteilung bei-
spielsweise in Bezug auf die Arbeitsteilung innerhalb der Familie klären könnte. Beim Ge-
danken an die Arbeitsteilung in Haushalts- und Erziehungsfragen besteht jedoch ein grund-
legender Unterschied in den Qualitäten der Mütter und der Väter zu ihren Kindern aufgrund
der Schwangerschaft und der Geburt. So hat eine Mutter sich, Honneth zufolge, im Laufe
der Schwangerschaft mit dem Kind identifiziert und wird daher die Hilflosigkeit des Kindes
als einen Mangel ihrer eigenen Befindlichkeit erleben (ders. 1994a, S. 160). Schwangerschaft
und Mutterschaft sind eines der grundlegenden Probleme, die bei den Überlegungen auf-
treten, wie eine geschlechtergerechte Gesellschaft aussehen könnte. Wenn die Bindung einer
Mutter an das Kind größer ist als die des Vaters, lässt sich eine geschlechtergerechte Gesell-
schaft nicht auf eine einfache Umstrukturierung des Privaten und Öffentlichen reduzieren,
wie Nancy Fraser diese vornimmt (dies. 2001), indem man beiden Geschlechtern das Glei-
che zukommen lässt, sondern diese Umstrukturierung wäre umfangreicher.
Es wird sich herausstellen, dass egalitaristische Theorien sich auf einen zu kleinen
„Nenner“ einigen müssen, der infolgedessen nicht tauglich ist, um Gerechtigkeit zu ge-
währleisten. Der einzige Autor, dessen Grundlagen seiner Theorie einer geschlechterge-
rechten Gesellschaft in vielen Punkten standhalten kann, ist Michael Walzer. Er schlägt
eine Verfahrensregel vor, der zufolge die gleichen Regeln immer wieder neu in unter-
schiedlichen Sphären aufgeteilt werden können. Dadurch macht er auf den ersten Blick
eine geschlechtergerechte Gesellschaft möglich (ders. 1992). Bei genauem Betrachten geht
er von einigen feststehenden, dauerhaften und zuverlässigen Bereichen aus, die für die
Umsetzung seiner Verfahrensregel notwendig sind. Manche Sphären haben dadurch lang-
fristige Garantien zur Folge. Zu diesen Sphären gehört bei Walzer beispielsweise „Liebe
und Familie“, was heute indessen ein wechselhafter und unsicherer Bereich geworden ist.
Walzer ist ein Egalitarist, dessen Theorie jedoch viele Elemente der Anerkennungstheo-
rien beinhaltet. Hierzu gehört seine Suche nach Sphären in Form von sich immer neu
bildenden Grenzziehungen, und danach, allen Menschen gesellschaftliche Anerkennung
zukommen zu lassen. Daher beweist er unausgesprochen die Notwendigkeit der Ergän-
zung der Gerechtigkeitstheorien um Theorien der Anerkennung.
Hier wird die These vertreten, dass Konzepte der Anerkennung, die Diskriminierung
beziehungsweise Konflikte einzudämmen trachten, auch auf die Problematik der Gerech-
tigkeit zwischen den Geschlechtern übertragen werden können. Hierzu sollen Frauen
ebenso wie Minderheiten als benachteiligte Gruppen verstanden werden. Konzepte der
Anerkennung können Perspektiven dafür bieten, wie der derzeit in manchen Bereichen
stattfindenden Rückwärtsentwicklung hinsichtlich der Geschlechtergerechtigkeit, ent-
gegen getreten werden kann.
10 1 Einleitung
Will Kymlicka etwa untersucht in seinem Buch „Multicultural Citizenship“ (1995) und
„Multikulturalismus und Demokratie“ (1997) Konflikte ethnischen Ursprungs, die meist
mit Diskriminierung einer Minderheit zusammenhängen. Er kommt zum Schluss, dass
bei ethnischen Konflikten eine unterschiedliche Behandlung bis hin zur Selbstbestim-
mung der jeweiligen benachteiligten Gruppen eine Lösung für Diskriminierung sein kann.
Wenn in dieser Arbeit unter Minderheit eine benachteiligte Gruppe verstanden wird, so
könnte diese These zusammen mit der erwähnten These von Charles Taylor auf die Dis-
kriminierung der Frauen angewandt werden; das hieße, wenn den Frauen größeren Raum
zu eigenen Entscheidungen gelassen werden würde, könnten sie aus ihrem etwaigen min-
derwertigen „Bild“ (Taylor 1997, S. 13 ff) von sich selbst herauskommen, was eine Grund-
lage für eine Re-Emanzipierung sein kann. Diese These erhält je nach kulturellem Kontext
eine etwas unterschiedliche Bedeutung. Um dies zu begründen, werden neben den Theo-
rien von Kymlicka und Taylor auch diejenigen von Sandel, Honneth und anderen unter
diesem Aspekt genauer betrachtet. So kann beispielsweise die Anerkennungstheorie von
Axel Honneth oder auch der dialogische Prozess von Sandel auf die Problematik der Un-
gleichheit zwischen den Geschlechtern übertragen werden, auch wenn die Ursachen der
Ungleichheit nicht gleichen Ursprungs beziehungsweise anderer Art sind. Diese Theorien
können jedoch nicht vollständig parallel zu den von den Feminismustheorien geprägten
und längst überholten Differenztheorien untersucht werden, da diese in erster Linie auf
Differenzen zwischen Menschen im Allgemeinen und nicht speziell auf diejenigen Unter-
schiede zwischen den Geschlechtern Bezug nehmen. Daher werden diese Theorien mittels
der Analyse und Abgleichung einschlägiger Theorien wie unter anderem die von Fraser,
Benhabib, Krebs, Pauer-Studer, Irigaray, Rössler, Young oder Nussbaum ergänzt, die sich
um Geschlechtergerechtigkeit bemühen.
Insgesamt wird im ersten Teil der Arbeit der geschichtsphilosophische Hintergrund be-
leuchtet, im zweiten Teil die Problematik des Öffentlichen und des Privaten sowohl auf
theoretischer als auch auf empirischer Ebene untersucht. Die empirischen Beispiele zeigen,
worin im Konkreten diese rückschreitenden Entwicklungen bezüglich der Geschlechter-
gerechtigkeit in der politischen Praxis bestehen. Im dritten Teil werden die Gerechtig-
keitstheorien mit den Anerkennungstheorien verglichen und es wird nach einer Lösung
gesucht, nach der die Aspekte des Geschlechts in Überlegungen über eine gerechte Gesell-
schaft einbezogen werden sollen. Der Rückschluss der Arbeit wird darauf hinauslaufen,
dass nur ein bestimmtes Verständnis von Anerkennung, Gerechtigkeit und Liberalismus
zur Geschlechtergerechtigkeit führen kann. So sollen die bestehenden Konzepte der Ge-
rechtigkeits- und Anerkennungstheorien miteinander verbunden werden und somit eine
Möglichkeit geschaffen werden, das neue theoretische Modell in ein immer wieder neu zu
hinterfragendes und durchdenkendes Verhältnis zu stellen.
Teil I
Ursachen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit
Wie bereits der Titel dieses ersten Teiles besagt, wird hier von einer Ungleichheit ausgegan-
gen, um genauer zu sein von einer Ungleichheit zwischen den Geschlechtern. Ungleichheit
muss nicht zu Ungerechtigkeit führen, doch ungleiche Behandlung in einer Gesellschaft
kann raus Ungerechtigkeit zur Folge haben und gründet auf dem Gerechtigkeitsverständ-
nis der jeweiligen Gesellschaft, welches wiederum einem steten Wandel unterliegt. Diese
Veränderungen sind wesentlich, um die heutige Situation zu begreifen und um zu begrün-
den, warum die Geschichte der Geschlechtergerechtigkeit in der Politischen Theorie eine
wesentliche Ursache für die heutige Situation hinsichtlich des Verhältnisses zwischen den
Geschlechtern ist.
Bei der folgenden Analyse des Gerechtigkeitsverständnisses in der Ideengeschichte der
Politischen Theorie stellt sich sehr schnell heraus, dass nur sehr wenige Frauen Ideen oder
Erfindungen vollbracht haben, die nachhaltig erläutert werden oder gar in die Geschichte
eingegangen sind. Sicherlich hat es viele bemerkenswerte Frauen gegeben, doch die meis-
ten von ihnen werden nicht genannt oder scheinen kaum Bedeutung zu haben. Wenige
von Ihnen haben zwar Bücher geschrieben, doch diese wurden in der Antike beispielsweise
nur unter dem Namen „Anonymus“ publiziert. Darüber hinaus ist bekannt, dass es Frau-
en gab, die in späteren Zeiten beispielsweise Kräuter gegen Krankheiten gefunden haben,
doch entweder wurden diese unter dem Namen von deren Männer in die Öffentlichkeit
gebracht oder auf andere Weise nicht unter ihrem Namen veröffentlicht. Im Spätmittelalter
wurden während der Inquisition wissende Frauen kurzerhand verbrannt. Auch von den
wenigen Frauen, die vor der „Zeitenwende in den Geschlechterbeziehungen“ um das Jahr
1789 (Gerhard 2009, S. 9) gelebt haben und bekannt geworden sind, gibt es wenig Über-
liefertes und wenn dann meist nur Fragmente oder aber diese Frauen waren nicht in der
Philosophie tätig, sondern beispielsweise in der Musik oder praktizierten Kräuterkunst,
wie Hildegard von Bingen. Sie übten sich in der literarischen Schreibkunst, wie Christine
de Pizanne oder in der Politik wie Katharina die Große. Daher liegt im Folgenden, bei der
Analyse einiger Autoren der Politischen Theorie, der Schwerpunkt auf der Analyse der
Auffassungen von Männern. Untersuchungen, Erläuterungen oder Publikationen über die
Sichtweisen von Frauen gab es bis weit in das 19. Jahrhundert wenige oder in vielen Be-
reichen, wie dem der politischen Philosophie, nahezu keine.
Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis
in der Geschichte der Politischen Theorie 2
Was ich bin, muss als das begriffen werden, was ich geworden bin (Taylor 1996, S. 95).
Ausgehend von diesem Zitat von Charles Taylor in seinem Buch „Quellen des Selbst“ (1996),
ist es verständlich, dass die Ungleichheit zwischen den Geschlechtern mit der Evolution,
in den letzten 3000 Jahren mit der Sozialisation und nicht zuletzt mit der Entwicklung der
Zivilisation zusammenhängt. Die Menschen leben nicht ausschließlich im hier und jetzt;
das was sie sind ist ein Ergebnis der Entwicklung über Jahrtausende. Auch wenn heute die
Lebensgestaltung bereits ab der Geburt oder auch im Erwachsenenalter viele Freiheiten zu
haben scheint, ist dieser Freiraum nur aufgrund der vorausgegangenen Entwicklung mög-
lich. Noch immer bestimmt der Ort, in den man hineingeboren wird, große wenn nicht
gar die größten Anteile der Chancen, die man im Verlauf des Lebens wahrnehmen kann.
So sind bei einem Kind, welches beispielsweise in einem indigenen Volk in Afrika geboren
wird und keine Möglichkeiten zum Erwerb einer Schulbildung hat, die Chancen das Leben
vielfältig zu gestalten, geringer, die Optionen also kleiner, als bei einem beispielsweise in
Mitteleuropa geborenen Kind.
Dank der Sozialisierung und Zivilisierung ist es aber für alle in einem viel größeren
Maße möglich, sich aus den gegebenen Umständen weiterzuentwickeln oder auch sich
davon wegzuentwickeln, als zu früheren Zeiten. Trotzdem hängt die Entwicklung der
Einzelnen im Besonderen vom sozialen Umfeld und dem jeweiligen Engagement in den
entsprechenden uns interessierenden Belangen ab, was zum großen Teil unsere weitere
Entwicklung bestimmt. Chancen und Optionen werden jedoch auch vom Geschlecht be-
stimmt. Die Ursachen hierfür sind nicht nur biologischer Natur, sondern ebenso Spiegel
des Verlaufes der Geschichte, der Politik und der gesellschaftlichen Entwicklungen der
jeweiligen Gesellschaft. So gehören zu den Geschlechtszugehörigkeiten auch entsprechen-
de Denk- und Handlungsmöglichkeiten. Diese wurden über die Jahrtausende in vielen
Bereichen männlich und in anderen Bereichen weiblich bestimmt.
Politik und Philosophie gehören sowohl in der griechischen als auch in der römischen
Geschichte zur Sphäre des männlichen Denkens und Handelns. Gleichwohl setzen sie sich

14 2 Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis in der Geschichte …
mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit mit Fragen, Sachverhalten und Verkettungen
auseinander, die Männer und Frauen zugleich betreffen. Zwar haben die Klassiker der
politischen Philosophie die Zweigeschlechtlichkeit der Menschheit erwähnt und bis zum
Beginn der Moderne meist sogar offen thematisiert, aber es wurden meist Gründe gesucht,
warum die untergeordnete Stellung der Frau in der Gesellschaft entweder naturgegeben
oder für das Zusammenleben notwendig ist. Der Gedanke der Gerechtigkeit, welcher mit
Fairness oder moralischer Angemessenheit zusammenhängt, gab es damals noch nicht.
Noch weniger gab es Überlegungen zu Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern. Aller-
dings zeigen Schlüsseltexte von Homer, Hesiod und Aischylos deren Vorstellungen von
Gerechtigkeit. Gerechtigkeit als zentraler Wert der Sozialmoral setzt sich jedoch erst nach
und nach durch (Höffe 2001, S. 18). Zu den in der Antike begründeten Ideen gehörte die
Vorstellung der göttlichen und guten Ordnung der Natur und der natürlichen Bestim-
mung der Frau. Mit dieser Begründung wurde vielfach auf Erklärungen einfach verzich-
tet oder die „Ordnung der Natur“ wurde als gegebener Bestandteil der sozialen Ordnung
hingenommen. Doch das philosophische Denken hat sich auch aufgrund der Suche nach
Begründungen für die Funktionen und Verhältnisse zwischen den Geschlechtern an der
Schaffung dieser Geschlechterordnung aktiv beteiligt.
Dieses Denken ist bis heute relevant, da dies die Philosophen dieser Zeit als Grundlage
für neue Ideen für die aktuelle politische Theorie ausgewertet werden, so dass Theorien,
die vor langer Zeit im Rahmen spezifischer Bedingungen entstanden sind, übernommen
werden und gegenwärtige theoretische Entwürfe prägen. Viele der Aussagen und Begrün-
dungen sind in das Selbstverständnis und in die Argumentationslinien des Faches integ-
riert. So übernehmen viele Autoren bis heute die Vorstellungen dieser Denker und sogar
ihre Begründungen oder die antiken Denker werden als Belege für zeitgenössische Theo-
rien angeführt. Auch Rawls hat beispielsweise seine „Theorie der Gerechtigkeit“ explizit in
die Tradition der klassischen Vertragstheoretiker gestellt (ders. 1975, S. 12).
In der Antike stellte man sich eine göttliche und somit gute Ordnung der Natur vor.
Damit war die natürliche Bestimmung der Frau besiegelt. Die Moderne überlegte sich
das Konzept der politischen Ordnung nicht nach einem natürlichen Modell, sondern
begründete die Herrschaft auf einem Vertrag zwischen Herrscher und Beherrschten.
Damit erfuhr die Natur der Frau jedoch keine Modernisierung. Die Vorstellung von den
getrennten Sphären in privat und öffentlich zieht sich durch den überwiegenden Teil der
Ideengeschichte. Auch in andersartigen Texten wurden oft binäre Konstruktionen für poli-
tische Entwürfe herangezogen. Dazu gehören neben privat und öffentlich auch rational
und emotional, Staat und Gesellschaft oder eben auch Männer und Frauen. Letzteres wird
bei vielen Binärkonstruktionen gestützt, so gilt z. B. die Natur als weiblich doch die Kultur
hingegen als männlich, Gefühl als weiblich und Verstand als männlich oder öffentlicher
Raum als männlich gegenüber dem privaten Raum als weiblich. So ist die Idee des freien
und autonomen Subjekts des Politischen ideengeschichtlich angelegt, ebenso wie die Aus-
blendung des Reproduktionsbereiches (Schwangerschaft, Kinderpflege und -erziehung,
etc.), obwohl doch gerade dies die Voraussetzung für eine Autonomie des Subjekts ist,
weil gerade der Reproduktionsbereich eine Grundlage für die weitere Entwicklung des
Menschen legt.
2.1 Ungleichheit in den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen 15
Wie haben die klassischen Autoren die ungleiche Position der Frauen begründet? Wel-
che Punkte wurden von der Wissenschaft größtenteils aufgenommen? Der große Teil der
Autoren der Politischen Philosophie scheinen das Thema der geschlechtsungleichen Po-
litik- und Staatskonzeptionen der Theoretiker einfach auszusparen. Sind zentrale Katego-
rien unseres politischen Denkens von der Realität der geschlechtlichen Ordnung besetzt?
Stützt sich das politische Denken in (zu) hohem Maße auf das klassische Denken, obwohl
dies der konkreten sozialen Ordnung der heutigen westlichen demokratischen Gesell-
schaften widerspricht? Geht ein rückwärtsgewandter Blick an den Erfordernissen unserer
Zeit vorbei? Worin liegt die aktuelle Bedeutung dieser Revisionen aus Frauenperspektive?
Durch solche Analysen soll das zur zweiten Natur gewonnene Selbstverständnis in Fra-
ge gestellt werden, um so zu einer neuen Konzeption der Gerechtigkeit zu gelangen, die
auch die Geschlechtergerechtigkeit mit einbezieht. Das herkömmliche Verständnis ist von
der traditionellen Geschlechterordnung geprägt. Da es nicht oder kaum hinterfragt wird,
wird dies weiterhin gestützt. Diese Analyse soll zeigen, warum dies nicht nur für Aspekte
der Frauenpolitik, sondern gleichsam für die Politische Wissenschaft und in einem weite-
ren Schritt für die Politik von Bedeutung ist.
Zunächst ist jedoch fraglich, woher das Selbstverständnis kommt, aus welchem heraus
der Zutritt zur Politik teilweise bis heute geschlechtlich begrenzt wird. Dies ist schwierig
zu begründen, da es wenig konkrete Geschichtsschreibung gibt, die die Herkunft der Ver-
knüpfung von Politik und Geschlecht empirisch belegt. Hier werden jedoch in den fol-
genden Untersuchungen diejenigen Teile von Schriften bekannter einschlägiger Autoren
gezeigt, die eben dies belegen können. Ziel ist, vor allem in Kap. 1, die Kenntnisse über die
Entwicklung der Rolle der Frau in Gesellschaft, Politik und Philosophie als Gesamtüber-
blick zu umreißen, um damit ihre heutige Rolle in der Gesellschaft besser verstehen und
daraus Rückschlüsse ziehen zu können.
2.1 Ungleichheit in den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen
Gerechtigkeitsvorstellungen können erst ab dem Zeitpunkt untersucht werden, ab dem

diese niedergeschrieben worden sind. In Ansätzen können Vorstellungen von Gerechtig-
keit auch mit beispielsweise Aufzeichnungen an Höhlenwänden analysiert werden. Nun
gab es zwar einige antike Geschichtsschreiber und es sind auch Informationen bildlicher
und teilweise schriftlicher Art über die politischen Systeme bis ungefähr 1000 v. Chr.
überliefert, doch diese werden hier nur am Rande angesprochen, da sie das Ergebnis der
Untersuchung nur unwesentlich beeinflussen würden. Der Grund für das Nichtbeachten
ist, dass in keiner dieser alten Überlieferungen eine Gerechtigkeitsvorstellung explizit dar-
gestellt wird, außerdem wird die Rolle der Frauen selten beschrieben noch weniger gar
darüber berichtet.
Innerhalb der antiken Überlieferungen werden jedoch in dieser Schrift einige Informa-
tionen von den Ägyptern, Sumerern oder Akkadern in die Überlegungen mit einbezogen,
denn sie zeigen im Unterschied zu anderen Schriften einige wenige Zusammenhänge über
die Rolle der Frau in der entsprechenden Zeit und damit der jeweiligen Gerechtigkeitsvor-
stellungen hinsichtlich des Geschlechts.
2.1.1 Ägypter, Sumerer und Akkader
Insgesamt wurden von den Ägyptern, Sumerern und Akkadern nur wenige und wage Er-
forschungen der Familienstrukturen der Frühzeit gefunden. Demnach nahm die Frau bei
den Ägyptern, den Sumerern und den Akkaden im Vergleich zu der Stellung der Römerin-
nen und Griechinnen eine privilegierte Stellung ein. Diese Völker lebten im dritten Jahr-
tausend (v. Chr.); in und nach dieser Zeit wurde die Götterwelt in Genealogien und Fa-
milien organisiert und somit wurde das Fundament für die Rolle der Frau gelegt, die trotz
vieler Entwicklungen teilweise bis heute Gültigkeit hat. So zeigt beispielsweise Herodot bei
den Ausführungen in den Historien über Reisen in Kleinasien und Ägypten, dass Frauen
in Ägypten eine nahezu gleichgestellte Rolle haben (ders. 1958, S. 87 ff., auch 132).1 Im
Modell der altakkadischen oder der neusumerischen Familie kann ebenfalls nicht nachge-
wiesen werden, dass diese Gesellschaft patriarchal war. Man kann jedoch belegen, dass es
eine Herrscherlegitimation über die weibliche Linie bis hin zu bedeutenden und einfluss-
reichen Stellungen von Frauen in Wirtschaft und Kultur gab.
Auch im Rechtsleben spielten viele Frauen im Verhältnis zu Männern eine annähernd gleich-
berechtigte Rolle. Einflussreiche oder vermögende Familien besaßen oft weibliche und männ-
liche Sklaven und Sklavinnen […]. (Selz 2005, S. 111–112)
Was die Liebe anbelangt, so sieht man an Skulpturen und Liedern, dass die Frau höchst-
wahrscheinlich eine hoch geachtete und sogar gleichgestellte Rolle eingenommen hat
(ders. S. 112).2 Hochzeiten fanden aus Liebe statt und nicht wie in vielen anderen Zeiten
aus ökonomischer beziehungsweise politischer Abwägung. Allerdings schloss der zukünf-
tige Ehemann den Ehevertrag mit dem Brautvater und die Frau brachte eine Mitgift mit in
die Ehe. Bachofen zufolge beginnt die Herrschaft des Weibes bei den Ägyptern jedoch in
ihrer vorab getroffenen eigenen Wahl des Ehemannes. „Die Frau wirbt, nicht der Mann“
(ders. 1975, S. 233). Ein erzwungener Eheverbund ist unvorstellbar. Was die Mitgift an-
belangt, so sammeln die Frauen sich diese selbst zusammen (Bachofen 1975, S. 233–235).
Trotz dieser Selbstständigkeit war die Kinderzahl für die Frauen von großer Bedeutung.
Je mehr Kinder eine Frau hatte, desto höher war ihr Ansehen in der Gesellschaft. Frauen
stand darüber hinaus das Recht auf Scheidung zu. Die Frauen konnten auch Besitz ha-
ben, sie durften handeln und erben. Historiker vermuten, dass die Frauen in Babylon fast
die Gleichberechtigung errungen hatten. Rechtlich scheinen Frauen den gleichen Status
wie der Mann gehabt zu haben. Sie waren z. B. als eigenständige Persönlichkeiten nicht
nur berechtigt ihr eigenes Geld zu verdienen, sondern auch erbberechtigt (Bachofen 1975,
1
In Kleinasien war dies nicht der Fall. Dort genossen die Männer eine umso höhere Stellung je mehr
Frauen und Kinder sie hatten (unter anderem Herodot 1958, S. 75).
2
Siehe das Foto der Skulptur bei Selz 2005, S. 112. Auf S. 113/114 findet sich ein Lied zur Liebe.
S. 234 ff.). In der Praxis findet man Frauen jedoch nur selten in der Verwaltung oder in
hohen Machtpositionen. Herodot bemerkte auf seinen Reisen, dass die Ägypterinnen je-
doch nicht nur das Haus hüteten. Sie übten einen Beruf aus, verfügten über ihr Vermögen
und waren auch als Kauffrauen tätig. Der Mann dominierte nicht in der Ehe, wie es in
Griechenland der Fall war. Das Zusammenleben von Mann und Frau war überwiegend
partnerschaftlich (ders. 1958, 2. Teil). Dies blieb auch so für fast 3000 Jahre. Selz ist der
Meinung, dass die spätere unzweifelhafte Dominanz des Mannes im politischen Raum
danach mit der zunehmenden Bedeutung der Kriegs- und Arbeitsmilizen verbunden ist.
dürfte (ders. 2005, S. 112). Allerdings hängt dies auch mit einer Vielzahl von komplexen
gesellschaftlichen Entwicklungen zusammen.
Nach dieser Zeit begann sich eine soziale Ordnung zu entwickeln, wobei in den grie-
chischen Stadtstaaten, der Polis, maßgebliche Strukturen gelegt wurden, die bis in die Mo-
derne oder gar bis heute Gültigkeit haben. Zunächst gründete die Polis sich jedoch auf den
Polytheismus und den späteren Übergang zum Monotheismus.
2.1.2 Polytheismus im griechischen Denken
Das Denken in unserer Gesellschaft wurde durch die griechische Geschichte und die grie-
chischen Philosophen geprägt. Vor allem die Philosophen Platon und Aristoteles sind für
die Entwicklung unseres Weltbildes bis heute von großer Bedeutung. Die Sichtweise der
Welt und der Gesellschaft, wie sie Platon und Aristoteles betrachten, ist auf Deutungen
der Spuren der mythischen Sinnfabulierung angewiesen. Diese spiegeln den Wandel des
Denkens wider und werden auch heute für politikwissenschaftliche Untersuchungen he-
rangezogen. Verantwortlich für diesen Wandel war unter anderem der Peloponnesische
Krieg zwischen dem von Athen geführten Attischen Seebund und dem Peloponnesischen
Bund unter seiner Führungsmacht Sparta. Dieser dauerte, unterbrochen von einigen Waf-
fenstillständen, von 431 v. Chr. bis 404 v. Chr. und endete mit dem Sieg der Spartaner.
Der Krieg zwischen Athen und Sparta riss die damalige Welt in zwei Hälften und brachte
beiden Seiten die „[…] Zerrüttung aller Lebens- und Gesellschaftsformen und damit den
endgültigen Untergang der alten, großen, klassischen Welt“ (Aristophanes 1964, S. 88).
Dieser Wandel beschäftigte damals die Dichter dieser Zeit. Zwar gehören schon damals
Mythen zu einem längst nicht mehr existierenden heroischen Zeitalter, doch zeigen sie die
Struktur und die Werte der damaligen Zeit; so akzentuieren Mythen auch jene Erfahrun-
gen und Probleme, wenn auch in idealisierter und übersteigerter Form, denen die meisten
Frauen in der Antike im Laufe ihres Lebens begegnen mussten (Lefkowitz 1995, S. 36).
Außerdem ist dieser methodischen Orientierung zufolge das bedeutendste Vermächtnis
der Griechen nicht ihre Demokratie, sondern die Mythologie (dies., S. 9). Mythologie und
Demokratie sind eng miteinander verwoben, da gerade in dieser Zeit die Menschen an ein
Schicksal geglaubt haben, welches nicht von ihnen bestimmt werden konnte; gleichzeitig
gab es bereits Anzeichen des Wandels. Durch gesellschaftliche Veränderungen begannen
die Menschen ein Bewusstsein zu erlangen, nach dem sie fortan für das eigene Handeln
beziehungsweise somit längerfristig betrachtet für die Entwicklung der eigenen Gesell-
schaft verantwortlich waren. Auf diesen Wandel des Denkens hatten die Tragiker dieser
Zeit einen großen Einfluss, denn sie zeigten die gesellschaftlichen Problematiken auf. Die
Tragödien spiegelten die innere Zerrissenheit und die Zweifel der Menschen und suchten
nach Möglichkeiten auf eine neue Art und Weise darüber nachzudenken. Die Tragödien
waren so wirkungsvoll, dass sie sogar für die Entwicklung der Politik von großer Bedeu-
tung waren. Frauen werden darin sehr einflussreich geschildert, doch meist geht es um
Leistungen außergewöhnlicher weniger Frauen. Antike Frauen wirkten meist durch ihre
Ehemänner, Väter oder Söhne. Frauen wurden „nur unter bestimmten, eng definierten
Bedingungen politisch aktiv“ (Lefkowitz 1995, S. 97). In den Mythen werden die gewöhn-
lichen Verhaltensweisen klarer und einfacher dargestellt als in der Geschichtsschreibung.
Durch letztere war die mythische Begrifflichkeit die einzige, in der die meisten Schrift-
steller menschliche Erfahrung deuten konnten, nicht zuletzt deshalb, weil es für Frauen
wenig Gelegenheit gab, als Individuen außerhalb des Familienzusammenhangs zu handeln
(dies.).
So beschreibt einer der ersten griechischen Dichter Homer in „Odyssee“ erste Vorstel-
lungen von Gerechtigkeit. Odyssee kommt nach 10jähriger Reise und Irrfahrt zurück und
tötet 108 Personen, die seit Jahren sein Vermögen aufzehren. Er übt Privatjustiz und diese
fällt unverhältnismäßig aus. Doch auf der Volksversammlung wird
weder an die Götter als Hüter der Gerechtigkeit appelliert, noch ist von einer Güterabwä-
gung (Eigentum gegen Leben), einem entschuldbaren Affekt oder einem Notrecht die Rede.
Stattdessen verlangt Zeus von den Bewohnern Ithakas, den Massenmord zu ‚vergessen‘ und
Odysseus als König wieder […] straflos anzuerkennen. (Höffe 2001, S. 18/19)
Der Dichter Hesiod begehrt gegen das homerische Adelsethos auf. Es ist anzunehmen,
dass er dabei auf orientalische Weisheitslehren zurückgreift. Gerechtigkeit wird dabei als
zentraler Wert der Sozialmoral betrachtet. Um dies zu erreichen, lässt er die Götter dafür
sorgen, dass dem Ungerechten die angemessene Strafe zukommt. Außerdem gibt er dem
Adel die Macht über die Gerechtigkeit zu richten (Hesiod 1968, Verse S. 214–218, 220 ff.).
Über zwei Jahrhunderte später hat Aischylos in „Orestie“ die Idee des Strafgerichts als
grundlegender Gerechtigkeitsinstitution. Er zeigt welche Ausmaße das archaische Prinzip
der Blutrache haben kann. Die Lösung ist die Gründung eines Strafgerichtshofes. Dieser
sorgt für den inneren Frieden und lässt auch das Gemeinwesen wirtschaftlich und kulturell
aufblühen. Außerdem entstand damit das bis heute wichtigste Prinzip strafprozessualer
Gerechtigkeit: der Unschuldsvermutung beziehungsweise der ihr entsprechenden Beweis-
lastregel „im Zweifel für den Angeklagten“. Aischylos beschreibt im dritten Teil von „Ores-
tie“ den Stiftungsakt der Athene, die den Bürgern Athens die Satzung des Gerichtshofs und
mit dieser Satzung Schutz und Heil der Stadt übergibt (Aischylos 1981, S. 121 ff.). Wie kam
es jedoch dazu? In „Orestie“ handelt es sich um das Tantalidengeschlecht. Darauf lastet
vom Urahn Tantalos her ein Fluch. Tantalo ist ein Sohn von Zeus. Er wollte das Wissen
der Götter auf die Probe stellen und hatte ihnen seinen Sohn Pelops zum Mahl aufgetischt.
Pelops wurde zwar von den Göttern gerettet, aber von da an wurde sein Geschlecht immer
wieder zu Gräueltaten getrieben. So tötet Pelops seinen Wohltäter. Später schlachten seine
Söhne unwissentlich ihre eigenen Kinder. Der Enkel des Pelops und Urenkel des Tantalos
mit Namen Agamemnon, der König von Mykene war, wollte die Gunst der Götter für
den vaterländischen Krieg gegen Troja gewinnen. Dafür war er mit der Opferung seiner
Tochter Iphigenie am Altar der Göttin Artemis einverstanden. Das war der Ausgangspunkt
des Dramas (Aischylos 1981, S. 9 ff.).
Die Mutter von Iphigenie, Klytaimestra, war mit einer Macht ausgestattet, die der ihres
Mannes gleichkommt (ders., S. 20–23, 32/33, 43–50). Sie ermordet aus Erbitterung ihren
Mann Agamemnon nach seiner siegreichen Rückkehr aus Troja. Klytaimestra war im Volk
sehr angesehen und stand auch bei diesem Mord auf der Seite von Klytaimestra, obwohl
dieses den Sieg über Troja kaum glauben konnte. Kytaimestra wusste vom Opfer, wel-
ches für diesen Sieg zu erbringen war (Aischylos 1981, Teil I). Die Folge von dem Mord
am Ehemann war, dass der jüngere Bruder von Iphigenie namens Orest aus Rache seine
eigenen Mutter Klytaimestra ermordet.
Doch als Muttermörder wird er von den Erinnyen verfolgt und wird wahnsinnig. Der
Erbfluch wird hier also zusätzlich als absolute Wahrheit dargestellt. Trotz alledem wird
Orest straffrei gelassen. Ob Orest schuldig ist, da er den Mord am Vater mit der Tötung der
Mutter rächt, lässt sich nicht eindeutig entscheiden. Doch nach dem älteren, matriarchali-
schen Gesetz darf es keinen Muttermord geben. Nach dem neueren Gesetz der Gleichheit
erhält jedoch auch die Mutter für den Gattenmord eine hohe Strafe. Diese hat mangels
öffentlicher Justiz Orest zu vollziehen. In dieser Situation der Uneindeutigkeit urteilen
gleich viele Richter für wie gegen Orest. Da greift die Tochter des Gottesvater Zeus, also
die Göttin Pallas Athene3 ein und spricht sich in Übereinstimmung mit dem Grundsatz
„im Zweifel für den Angeklagten“ zugunsten Orests aus. Apollon, ebenfalls Sohn des
Zeus, entschuldigt den Muttermord von Orest, indem er die Ursprungsmacht faktischer
Mutterschaft bezweifelt (Aischylos 1981, S. 152). Pallas Athene selbst, die als Kopfgeburt
von Zeus, ihrem Vater, galt, tritt sozusagen als Beweis dieser Behauptung an (ders. S. 156).
Als Frau verteidigt sie die Vaterschaft und leugnet die Mutterschaft.
[..] Er ist ein Mann – und ich… Ich bin das Kind des Vaters – Bin wie Zeus: Von keinem
Mutterschoß geboren, Ehelos […] Kann ich, die Göttin, Die kein Gott an Weisheit übertrifft,
Den Tod der Frau nicht höher werten Als den Tod des Manns: Er ist das Haupt! Wenn eure
Stimmen gleich sind, Richter, Dann wird mein Stein den Ausschlag geben […] Und Orest ist
frei! (Aischylos 1981, S. 156)
Athene erhielt diesen Status, weil es damals zwar Frauen gab, die im öffentlichen Leben
aktiv beteiligt waren, diese aber meist beinahe „ungeschlechtlich“ waren. Hier hat Athene
ihr Wesen selbst als männlich bezeichnet. Dies könnte als eine List von ihr betrachtet
werden, um Versöhnung und Vernunft zu erreichen. Indem Athene sich selbst jedoch als
mächtige Frau darstellt, die jedoch nur nach dem Willen ihres Vaters agiert und die Mutter
3
Pallas Athene, auch Athene Parthenos. Parthénos kommt aus dem altgriechischen und bedeutet die
„Jungfrau“. Athene gab sich jedoch selbst den Namen Pallas als Andenken an ihre Stiefschwester, die
sie im kindlichen Wurfspiel unbeabsichtigt getötet hatte.
leugnet, spaltet dies das Frauenbild, obwohl sie selbst hinzufügt, dass „kein Gott [sie] an
Weisheit übertrifft“ (ders.).
Das dadurch erreichte neue befreiende Recht geht jedoch so weit, dass auch die
Erinnyen, Töchter der dunklen Vergangenheit, die das Verbrechen weitertreiben, der
Gerechtigkeitsform weichen, nach der es eine Versöhnung durch Sühne geben kann.
Die Mythen kennen zwar keine Vergänglichkeit und damit auch keine Geschichte, doch
mit diesem Schritt, nach dem Verbrechen wieder beglichen werden können, fügen sie sich
in eine historische Ordnung. Nun tritt Veränderbarkeit an die Stelle der unerbittlichen
Wirkung der Toten. „Die Göttin der griechischen Mythologie“ Pallas Athene formt daraus
ein Gesetz der Vernunft, nach welchem Orest von seiner Untat befreit wird (Aischylos 1981,
S. 156 ff.). Damit zeigt Aischylos die Veränderung der alten Gesetze zur neuen politischen
Macht der Vernunft als neue Gerechtigkeit, die auch den Göttern nicht missfällt.
Im Kampf zwischen altem und neuem Recht wird für den Wechsel eine Versöhnung
versucht und auch ermöglicht. Dieser politische Umschwung im fünften Jahrhundert
(v. Chr.) hängt zwar mit der Entstehung einer demokratisch begründeten Gerechtigkeit
zusammen, aber dies legte auch den Grundstein für die Ungleichstellung zwischen Mann
und Frau. Von dieser Zeit an wurde über ein politisches Geschlecht nachgedacht.
Die Dramen der Geschlechter die in dieser Zeit geschrieben und aufgeführt wur-
den, sollen diese Entwicklung begründen. Damit wurde die Konkurrenz zwischen den
Geschlechtern auf tragische Weise in einer Form dokumentiert, in der das männliche Ge-
schlecht sich als Gewinner hervorhebt. Dies mündet im Abtritt des anderen Geschlechts
von der politischen Bühne.
In Aischylos Orestie ist es Athene, die Göttin der Weisheit, die den Menschen den Weg
der Versöhnung mit Orestes bahnt und ihn damit aus dem Teufelskreis der Blutrache
herausholt. In diesem Zusammenhang werden die Erinnyen in Eumeniden verwandelt
und in das politische System eingebunden. Die politische Vernunft hebt das Alte im Neuen
auf. Damit triumphierte das männliche über dem weiblichen Geschlecht, weil sich dadurch
die versöhnende politische Gerechtigkeit gegenüber der gnadenlosen mutterrechtlichen
Logik als ein anhaltender Fortschritt erwies und außerdem wird die neue Macht mit
Gründen erwirkt, welche das Verhältnis der Geschlechter verhandeln und zugunsten des
einen entscheiden wird. Klytaimestra hatte also eine so hohe Position, die der ihres Gatten
gleichkam. So wurde sie beispielsweise „Königin“ genannt (Aischylos 1981, S. 14 ff.). Doch
auch sie hatte in der Funktion ihres Gatten zu handeln. Dies spiegelt jedoch den Mythos
des Matriarchates, wenn auch, wie bereits erwähnt, es viele Gesellschaften gab, die einer
Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern nahe kamen.
Ansonsten können nur die Amazonen als einzige vollständige von Frauen beherrschte
Gesellschaft nachgewiesen werden, die der Schweizer Jurist Johan Jacob Bachofen in der
1861 zum ersten mal veröffentlichten einflussreichen Abhandlung „Das Mutterrecht. Eine
Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen
Natur“ gefunden hatte. Er behauptet sogar, dass Frauen die ersten Herrscher antiker
Gesellschaften gewesen seien. Dabei stützt er sich auf Belegstellen in antiken Quellen, die
Amazonen und matrilineare Gesellschaften behandeln, in denen Familienzuordnung und
Eigentumsrechte der weiblichen Linie folgen. So spricht auch Herodot im 5. Jahrhundert

v. Chr. von einer Amazonengesellschaft in Skythien oder den Sauromaten. Darin durfte
eine Frau erst heiraten, wenn sie im Kampf einen Mann getötet hatte (Bachofen 1941,
S. 116–117).4 Allerdings können dafür keine historisch stichhaltigen Zeugnisse beigebracht
werden (Lefkowitz 1995, S. 34).
Darüber hinaus geht Bachofen davon aus, dass Mythologie und Legende zumindest
einen Kern an historischer Wahrheit enthielten (Bachofen 1941). Selbst wenn es den
antiken Schriftstellern „nur“ darum ging, beständige Wesenszüge zu beschreiben und
allgemeine Wahrheiten über menschliche Erfahrungen aufzustellen, so ist damit doch ein
Kern an historischer Wahrheit enthalten (ders.).
So wiederholten die Mythen ständig, dass Frauen mit der Macht nichts anzufangen
wussten (Lefkowitz 1995, S. 25). Dies zeigt immerhin, dass Frauen bereits eine andere
Stellung hatten, denn sonst wären die Frauen nicht in diesem Maße zu einem wichtigen
Thema in den Tragödien geworden.
Die Vernunft und die Gerechtigkeit wurden in der Antike dem Männlichen zuge-
sprochen. Aus dem bisher dargestellten kann man folgern, dass es ein Konflikt zwischen
den Geschlechtern gewesen ist, bei dem die Frauen letztendlich aufgeben mussten. Ba
chofen zufolge war es eine Verschwörung der Männer, deren Neid und Ignoranz an
dem Machtverlust der Frauen Schuld gewesen sein könnte (ders. 1941). Damit die Frau-
en ihren rechtmäßigen Platz wieder erhalten können, müssten die Männer zuerst diese
Verschwörung anerkennen (ders.).5
Diese Verschwörung wird auch in der Tragödie von Aischylos deutlich, denn Orestes
wird nicht bestraft, obwohl das Volk beziehungsweise die Richter unschlüssig waren, in-
dem Athene sich auf die Seite der Männer schlug und somit eine Mehrheit erreichte und
Orestes freilassen konnte. Damit begann ein Zyklus der Verschwörung gegen die Frauen.
Außerdem hätte Klytaimestra mit der Ermordung ihres Gatten gegen den Willen der Göt-
ter verstoßen. Die Ehe wird vom (männlich definierten) Recht bewacht (Aischylos 1981,
S. 117–119).
Die Frauen in den Tragödien halfen vielfach den Willen der Götter (und Väter) aus-
zuführen. Sie galten auch fast immer als Jungfrauen (Lefkowitz 1995, S. 151). So gehören
neben Athene und Iphigenie, Elektra und Antigone zu den bekanntesten Frauengestalten.
Sie sind alle jungfräuliche Frauen, die jedoch den Auftrag ihrer Väter ausführen. Diese
Darstellung half bei dem Übergang in eine Welt des Rechtes und der Vernunft, in der
jedoch Männer darüber bestimmen, was als solches bezeichnet werden kann.
Am Ende der klassischen Ära wird die politische Komödie zum öffentlichen Medium
einer unverblümten Inszenierung der Geschlechterfrage. Dabei kamen Fragen auf wie die-
jenige, ob Frauen sich in politische Reden einüben können, ob Frauen wie Männer Ver-
stand hätten oder ob sie bei Fragen des Krieges und des Friedens mitreden können und
4
Nach anderen Überlieferungen müssen die Frauen sogar drei Männer getötet haben, bevor sie
heiraten durften (Corpus Hippocraticum: Luft Wasser und Ortslage. 5. bis 2. Jh. v. Chr.).
5
Siehe hierzu auch später in diesem Kapitel.
müssen. Dies kam zur Sprache in Aristophanes Komödie „Lysistrata“ aus dem Jahre 411
v. Chr. In „Lysistrata“ wird der Kampf einiger Frauen gegen die Männer als Verursacher
von Krieg und den damit verbundenen Leiden geschildert. Getragen von dieser Erkennt-
nis verschwören sich die Frauen Athens und Spartas, um den Frieden zu erzwingen. Sie
besetzen unter der Führung von „Lysistrata“ die Akropolis und verweigern sich fortan
sexuell gegenüber ihren Gatten. In Sparta wird ähnliches veranlasst. Nach einigen Ver-
wicklungen und Rückschritten führt der Liebesentzug tatsächlich zum Erfolg (ders. 1964).
Dies zeigt zwar, dass es einige Momente gibt, in denen Frauen großen Einfluss hatten, aber
letzten Endes haben die Frauen in Griechenland den „Machtkampf “ der Geschlechter-
ordnung verloren.
Mary Lefkowitz ist hierzu anderer Meinung als Bachofen. Ihr zufolge hatten Frauen in
Griechenland niemals großen Einfluss: „Falls es jemals eine Zeit gegeben haben sollte, in
der Frauen die zivilisierte Welt beherrschten oder auch nur den Brennpunkt einer zivili-
sierten Gesellschaft bildeten,“ (Lefkowitz 1995, S. 163) so war dies auszugsweise höchstens
bei den Ägyptern oder anderen Gesellschaften zu erkennen, aber der griechische Mythos
berichtet „nichts über sie“ (dies.). Allerdings schildert der griechische Mythos vom Wan-
del der Gesellschaft und er zeigt, dass Frauen Macht verloren haben, auch wenn unklar
bleibt, wie weit die Macht vorher tatsächlich ging.
So gibt es zwar im Mythos keine Frauengemeinschaften, die „erfolgreich“ fern von ihren
Männern gelebt haben. Es gibt auch keine Umstände, „unter denen Frauen kontinuierlich
über die übrigen Mitglieder der Gesellschaft dominiert hätten“ (Lefkowitz 1995, S. 162),
doch es gibt schon einige Frauengestalten, die viel Macht besaßen oder als Königinnen
nahezu gleich gestellt waren, wie beispielsweise Klytaimestra. Lefkowitz ist der Meinung,
dass was Frauen letztendlich für die „Griechen ‚reizvoll und gefährlich‘ zugleich macht, ist
[…] nicht ihre Schönheit oder ihre Sexualität, sondern ihre Klugheit“ (dies. 1995, S. 166).
Hier wird ein Widerspruch offensichtlich. Wenn es nur die Klugheit der Frauen gewesen
wäre, die Frauen einen gewissen „Vorteil“ verschafft hatte, könnte es sich nicht erklären,
dass – nach Lefkowitz These – diese Klugheit nie in Macht umgesetzt werden konnte.
Athen war zu dieser Zeit, also an der Wende vom 5. zum 4. Jahrhundert (v. Chr.)
zur kulturell und politisch führenden Macht Griechenlands geworden. So festigte Perikles
(Mitte des fünften Jahrhunderts) die attische Demokratie durch ein Bürgerrechtsgesetz,
das diejenigen von der Bürgerschaft ausschließt, deren Eltern nicht bereits beide attische
Bürger sind. Das Gesetz diente der Geschlossenheit der Interessen der Stadt Athen und
minderte das Gewicht des Adels, der oft Ehen jenseits der Stadtgrenzen einging. Implizit
ging dieses Gesetz von der Annahme aus, dass auch Frauen der Bürgerschaft angehörten,
ohne an den demokratischen Rechten der männlichen Bürger beteiligt zu sein. Darin liegt
ein Widerspruch, den die Philosophie zu lösen versuchte. So beschreibt Platon in Poli-
teia einen Dialog zwischen Sokrates und Glaukon, in dem diese beiden als erstes diesen
Widerspruch ansprechen. Sokrates schlägt gemeinsame Mahlzeiten oder analoge Erzie-
hung von Jungen und Mädchen vor. Platon stellt in der „Politeia“ als erster und einziger
Philosoph das Bild eines Staates dar, der die Frage der Geschlechterungleichheit aufgreift
und als Bestandteil des Politischen versteht. Platon entwickelt auch als erster in seiner
„Politeia“ („Der Staat“) ein Konzept der Gerechtigkeit. Dabei ist Gerechtigkeit ein säkula-
res Phänomen.6 Gerechtigkeit ist neben dem Begehren (beziehungsweise der Besonnen-
heit), der Tatkraft (beziehungsweise der Tapferkeit) und der Vernunft (beziehungsweise
der Einsicht/Weisheit) eine der Haupttugenden.
Bereits einige Jahrhunderte später gibt es in Ägypten eine ähnliche Entwicklung. Auch
dort wird Gerechtigkeit zum allgemeinen Ordnungsprinzip erhoben (Höffe 2001, S. 22).
Höffe vertritt die Meinung, dass die Herrschenden über Gerechtigkeit verfügen müssen
(ders. S. 22), was eine gerechtere Ordnung jedoch nicht gewährleistet. Trotzdem musste
sich dies erst „gegen die aristokratische Moral der agonal verstandenen Ehre durchsetzen“
(ders. S. 20).
Im Folgenden zeigen Platon und Aristoteles den Wandel des Gerechtigkeitsver-
ständnisses der Gesellschaft. Die Betrachtungen spiegeln wieder, dass Frauen mit der
Einführung der Rechtsprechung ihre vorher bessere Position in der Gesellschaft nicht nur
verschlechtert, sondern diese sogar aufgegeben haben.
2.1.3 Platon (427–347 v. Chr.) und Aristoteles (384–422 v. Chr.)
Bei Platon steht an der Spitze nicht mehr ein Stellvertreter Gottes auf Erden. Der Mensch
wird auf sich selbst gestellt und übernimmt die volle Verantwortung für die Gerechtigkeit.
Damit ist jedoch nicht jeder Mensch gemeint. An die Stelle eines von Gott berufenen Kö-
nigs, Priesters oder Propheten tritt ein geistiger Aristokrat, also ein König der Philosophen
(Platon 2004, Buch V, 473c-d, S. 276 f.). Wie hängt nun sein Gerechtigkeitskonzept mit
seiner Sichtweise der Geschlechterordnung zusammen? Zu Beginn von Platons Ausfüh-
rungen fällt die Abwesenheit der Frauen ins Auge. Die „Politeia“ entstand inmitten der
mentalen und politischen Desorientierung, in der ein Bedarf der philosophischen Formen
der Vergewisserung aufkam. Um beim Thema Gerechtigkeit weiterzukommen geht die
Schrift über das Gebilde des Staates weiter. Dabei stehen die Grundformen und Voraus-
setzungen der Entstehung der Stadt im Vordergrund. Die Stadt soll aus dem Bedürfnis
der Menschen erwachsen sein und entsteht, sobald die Grundbedürfnisse des Menschen
nach Nahrung, Wohnung und Kleidung arbeitsteilig befriedigt werden. Vorher gibt es je-
doch bereits den Bauer, den Baumeister, den Weber und den Schuster (Platon 2004, Buch
II, 369d, 139 f.). Die Geschlechterrealität scheint für ihn zunächst bedeutungslos. Platon
macht also nicht (wie später Aristoteles) die Familie beziehungsweise die Reproduktion
und was damit zusammenhängt zur Voraussetzung für die Stadt, sondern die gesellschaft-
liche Stufe der Arbeitsteilung. Frauen spielen bei Platon erst eine Rolle, wenn es um die
Frage der frauenspezifischen Aufgaben geht (ders., Buch II, 373a–c, 144 f.).
6
Platon nennt die Gerechtigkeit zwar gelegentlich „göttlich“, doch „meint er damit keine religiöse
Verbindlichkeit. An die Stelle des göttlichen Ursprungs tritt ein metaphysisches Element; den letzten
Legitimationsgrund bildet die Idee des Guten“ (Höffe 201, S. 20).
Platon demonstriert, dass Gerechtigkeit immer zwei Seiten hat. Deshalb untersucht
er wie ein Staat seiner Verfassung und Organisation nach beschaffen sein muss, damit
Gerechtigkeit möglich ist, und fragt, wie der einzelne sein soll, damit der Staat gut und
gerecht sein kann. Die „Politeia“ zielt auf die praktische Verschränkung und wechselseiti-
ge Unterstützung der beiden Aspekte. Seine Denkweise ist insofern für liberale Konzepte
tabu, weil diese Öffentlichkeit und Privatheit trennen, wodurch die Verhältnisse des pri-
vaten Lebens, und so ein Eingriff in die vorhandene Geschlechterordnung, politisch tabu
sind. Platon geht hier sogar noch einen Schritt weiter: In dem bei ihm die Übereinstim-
mung von individuellem (also tendenziell privatem) und staatlichem (also tendenziell öf-
fentlichem) Handeln die Grundlage seines Staatsmodells ist, ist eine Trennung der Sphären
in Privates und Öffentliches undenkbar. Folglich hat das Allgemeine Vorrang, auch wenn
ins Individuelle, also das was wir „Privates“ nennen können, eingegriffen wird. Dies kann
auch zugunsten von Frauen geschehen. Das Ziel des Eingriffs ist jedoch nicht die individu-
elle Freiheit (der Frauen), sondern die beste Ausnutzung aller Ressourcen und Kapazitäten
eines Gemeinwesens. Das Individuum entscheidet bei Platon nicht, auf welche Weise es
glücklich ist, sondern dies wird von der Natur bestimmt sein und dem entsprechen, was
zum Wohl des Ganzen einen Anteil bringt.
Dies erklärt auch, warum Platon nicht als einer der ersten Feministen gelten kann. Wenn
das Gemeinwohl vor dem individuellen Wohl steht, dann kann ihm an einer Gerechtigkeit
im Privaten und damit an der individuellen Freiheit wenig liegen. Er trifft zwar immer
wieder Aussagen, in denen Frauen grundsätzlich als gleichberechtigt dargestellt werden,
er erkennt dies aber sowohl sogleich als auch im Laufe seiner Schriften immer wieder ab.
Bei Platon kann man zwei verschiedene Linien von Aussagen feststellen, die jedoch
beide eben nicht auf die individuelle Freiheit abzielen, sondern auf die beste Ausnutzung
aller Ressourcen und Kapazitäten.
So machte (der junge) Platon wie erwähnt die Übereinstimmung von individuellem
und staatlichem Handeln zur Grundlage seines Staatsmodells, um alle Ressourcen und
Kapazitäten am besten zu nutzen. Mit diesem Eingriff ins Private erhalten die Frauen ei-
nen höheren Stellenwert. Platon äußert sich an einigen Stellen zur Integration der Frauen
in Staat und Gesellschaft. So erklärt er, dass Frauen das Recht auf Ausbildung genießen
und ihren Beruf frei wählen können sollten; sie sollten ungehindert sozialen Umgang pfle-
gen können und vollständig rechtsfähig sein (Platon 2004, Buch V/5., 454c–455b, 250 und
455b–456a, 251). Schon in „Politeia“ forderte er das Recht für die Frauen auf freie Wahl
des Ehepartners, das Recht auf freie Verfügung über Eigentum und schließlich politische
Rechte für Frauen. Dies sind Vorschläge, die für die damalige Zeit radikal und verblüffend
fortschrittlich klingen, wenn es auch in den Schriften von Bachofen oder Herodot einige
Analysen gab, in denen Frauen bereits all dies zugestanden bekommen hatten.
Beim Weiterlesen in Platons Schriften kommen all diese Rechte den Frauen jedoch nur
dann zu, wenn sie in den Stand der Wächterinnen getreten sind (Platons „Wächterstand“).
Wächterin zu werden bedeutet jedoch die Trennung von der familiären, privaten Sphäre.
So zielte Platon auf die „Beseitigung der traditionellen weiblichen Lebenssphäre, indem
er sie zu einer öffentlichen Funktion machte, die sorgfältig überwacht und gelenkt wurde.
[Somit emanzipierte Platon] nicht die Frauen, [sondern] vielmehr den idealen Staat vom
‚weibischen‘ und ‚weiblichen‘ Element“ (Benhabib und Nicholson 1987, S. 520; Elshtain
1981, S. 37 f.). Platon bedenkt an dieser Stelle nicht, dass Frauen aufgrund ihrer natur-
gegebenen „Reproduktionsaufgabe“ sich nicht in gleicher Weise im öffentlichen Leben
integrieren können und er die Reproduktion nicht komplett unabhängig von den Frauen
sehen kann.
So schlägt Platon unter anderem vor, eine Gemeinschaft der Frauen und Kinder zu bil-
den, die aus dem privaten Kontext herausgenommen und in Gemeineigentum übergehen
sollen (Platon 2004, Buch V/7., 457b–458a, S. 254 f.), wodurch dann die Familie als Nukleo
des Staates obsolet wird.
Platon will also die Erziehung der Kinder nicht den Frauen überlassen. Nur als Wäch-
terinnen könnten entsexualisierte Frauen diese Aufgaben in kontrollierter Form überneh-
men. Somit bliebe den Kindern ihre Geburt und Herkunft verborgen, was Platon für wün-
schenswert erachtet (Platon 1984, Buch V/7., 457b–458a, S. 254). Damit wird den Frauen
die Kompetenz und damit die „Macht“, die Kinder zu erziehen, beschnitten (Benhabib und
Nicholson 1987, S. 521). Psychologische Aspekte, wie beispielsweise über die Bedeutung
einer emotional nahestehenden Bezugsperson für das positive Gedeihen der Kinder, zieht
Platon dabei nicht in Betracht.
Das Absprechen der Erziehungsfähigkeit der Frauen ist ein Widerspruch in Platons
Philosophie; denn wenn Platon einerseits über die Frauen aussagt, dass sie alles genauso
wie die Männer tun könnten, nur eben seien sie in allem schwächer (Platon 2004, Buch
V/5., 455b–456a, 251), aber andererseits sagt, dass die Frauen besser nicht die Kinder er-
ziehen (weil sie im Grunde nicht dazu fähig wären), dann kann man daraus schließen, dass
auch Männer für die Kindererziehung nicht geeignet wären.
Sowohl bei Platon als auch bereits bei den griechischen Mythen kann das Verschweigen
des Geburtsaktes und seine Bedeutung nachgelesen werden.7 So ist
[…] von der Zeugung über die Kindererziehung bis zur Eheschließung und Sexualität im
Alter […] alles an diesem Staat durchdacht, ausgewogen unter Kontrolle und im faktischen
Wandel Beweis und Effekt eines bleibenden Ganzen (Rauschenbach 1998, S. 28).
Frauen waren aufgrund des Gebärvermögens jedoch faktisch sowohl unentbehrlich als
auch von Männern verschieden. Kann dieser biologische Unterschied jedoch unhinter-
fragt ein Anhaltspunkt sein, Frauen und Männer politisch ungleich zu stellen? Platon hat
den Frauen die Bedeutung ihrer Arbeit nicht ganz unterschlagen. Bei ihm wird der Staat
eins, indem das Verschiedene zusammenwirkt (Platon 2004, Buch V/5., 454c-–455b, 250
und 455b–456a, 251).
Der ältere Platon forderte in seinem unvollendeten Werk „Nomoi“ („Gesetze“) um 350
v. Chr. sogar, dass Frauen an den gemeinsamen Mahlzeiten mit den Männern teilnehmen
sollten und grundsätzlich gleichberechtigt sein sollten (Platon 1990, S. 781a ff., 421 ff.).
Platon hat sogar die Wesensgleichheit der Geschlechter betont, während sein Zeitgenosse
7
Siehe unter anderem Rauschenbach 1998, S. 16–24.
Aristoteles die „Geschlechterdifferenz“ und -trennung zur Urkonstante der Verschieden-

heit überhaupt erhebt (Aristoteles 2003, Buch I/II).
Das Problem der Gründe und die Auswirkungen der Unterschiedlichkeit der Ge-
schlechter hat die Philosophie immer wieder, trotz der Versuche sie zu ignorieren, zwei
Jahrtausende lang beschäftigt. Die typischen Antwortmuster zeigen sich hier jedoch gleich
zu Beginn der politischen Philosophie und an zentraler Stelle.
Bei Aristoteles gibt es eine strikte Aufgabenteilung zwischen Mann und Frau von Natur
aus (Aristoteles 2003, Buch I/II). Wo die Geschehnisse vom ewig gleichen Zyklus von Le-
ben, Geburt und Tod bestimmt werden, ist für Aristoteles das Reich der Notwendigkeiten.
Damit sind die Dinge, die im Haus und in der Familie geschehen, Notwendigkeiten, die
nicht aufgrund des freien Willens der Menschen ablaufen. Diese Dinge sind notwendig,
um zu leben. Freiheit kann sich nur entfalten, wenn diese Notwendigkeiten bereits erfüllt
sind. Für ihn ist es naturgegeben, dass die Frau die Arbeit im Haus zu tätigen hat. Er unter-
scheidet demnach zwischen „Polis“ und „Oikos“ (Haushalt), also zwischen dem, was heute
als Öffentlichkeit und Privatraum betrachtet werden kann (ders.).
Diese strikte Trennung gibt es zwar bei Platon nicht, aber ihm wird vorgeworfen, er
„habe nicht die Frauen, sondern den idealen Staat von den Frauen emanzipiert und durch
Anerkennung der natürlichen Gleichheit von Frauen und Männern Frauen ihre Identität
sogar streitig gemacht“ (Rauschenbach 1998, S. 31). Im Mittelpunkt geht es bei Aristoteles
demnach also um die Frage, was für Frauen gerecht ist, während bei Platon im Mittelpunkt
steht, was für den guten Staat richtig ist. Bei Aristoteles ist die Natur des Geschlechts durch
die Biologie angelegt, während bei Platon diese individuell angelegt ist. Aristoteles beharrt
also auf der sozialen Identität von Mann und Frau, während Platon, der die Gemeinschaft
über das Individuum stellt, die Geschlechter nicht so klar getrennt sieht (wenn auch die
Frau in allem etwas schwächer sei [ders., V/5.e, 251]) und die besonderen Fähigkeiten von
jedem zum Nutzen des Ganzen zu fördern sucht (Platon 2004, V/5. und 6., 456a–c, 252,
456c–457b, 253).
Insgesamt betrachtet legt Platon Ideen der Beteiligung beider Geschlechter dar, das
heißt er schließt das ganze Volk in seinem Staatsmodell mit ein. Allerdings zeigt er dabei
ein hohes Maß an Radikalität.
Für Aristoteles hingegen kann nur im öffentlichen Bereich, der ausschließlich für Män-
ner bestimmt ist, mit Sprache und gemeinsamem Handeln das sittlich gute Leben ver-
wirklicht werden. Aristoteles setzt in der „Nikomachischen Ethik“ Platons Säkularisierung
der Gerechtigkeit fort. Innerhalb des Gerechtigkeitsbegriffs trifft er Unterscheidungen, die
sich bis heute als sachgerecht erweisen und sich auf eine nicht vollständige, aber zurei-
chende Ausdifferenzierung belaufen (Höffe 2001, S. 22). Gerechtigkeit bedeutet für Aris-
toteles eine Tugend mit Blick auf den anderen. Danach sollte alles, was Gesetz und Sitte
fordern, freiwillig erfüllt werden. So verbietet die Tapferkeit dem Soldaten seinen Posten
zu verlassen oder die Besonnenheit die Ehe zu brechen. Die besondere Gerechtigkeit (ius-
titia particularis) von Aristoteles bezieht sich neben Fragen von Ehre, Geld, Selbsterhal-
tung auch auf Macht, bei der die Gefahr einer unangemessenen Lust am Gewinn, also
die Unersättlichkeit, droht. Eine andere Art der besonderen Gerechtigkeit ist die besagte
Zuteilung von Ehre und Geld (iustitia distributiva): Ungleichheit ist demnach erlaubt, da
Menschen unterschiedliches leisten. Die Tauschgerechtigkeit (iutitia commutativa) ist für
den Geschäftsverkehr beziehungsweise das Zivilrecht zuständig und die wiedergutma-
chende (korrektive) Gerechtigkeit (iustitia correctiva) regelt den unfreiwilligen Austausch
im Strafrecht (Höffe 2001, S. 23).
Um diese Gerechtigkeitsvorstellungen im öffentlichen Bereich umzusetzen, muss die
Sicherung des reinen Überlebens im Bereich der Familie gewährleistet sein. Dies ist für
Aristoteles eine Voraussetzung für die Entfaltung des öffentlichen Bereichs. Die Begrün-
dung, dass Frauen nicht für den öffentlichen Bereich, das heißt für die Gestaltung des sitt-
lichen Lebens geeignet sind, liegt für Aristoteles darin, dass es ihnen an den notwendigen
Tugenden fehlen würde. Die Vernunft ist bei Aristoteles ein Teil der Tugend, die zu „einem
guten Mann“ gehören (ders. 2003, Buch VII, 1333a). Aristoteles begründet seine Einstel-
lung mit einem Bild, das sich schon bei Platon findet: Die Beziehung zwischen Mann und
Frau gleiche der Beziehung zwischen dem rationalen und dem begehrenden Teil.
Hier zeigt sich wieder, dass bei Aristoteles das Denken der Differenz beginnt und sich
vertieft. Platon tut dies zwar nicht, aber auch er negiert das Weibliche im Staatlichen.
Die antike Philosophie setzte eine zweifache Übereinstimmung des Politischen mit der
Natur des Menschen voraus. So ist der Mensch erstens nach seiner allgemeinen Natur ein
politisches Wesen und zweitens gibt das besondere von der Natur gegebene dem Politi-
schen seine allgemeine Ausgestaltung. Somit war es eine logische Konsequenz, das Ver-
hältnis zwischen den Geschlechtern als Bestandteil der Politik zu betrachten.
Es bleibt noch unklar, wie Aristoteles für die Differenzen zwischen den Geschlechtern
eine Ausgleichsfunktion in der Gerechtigkeit gesehen hat. Bis in die Gegenwart hat die
klassische Definition, die Aristoteles im fünften Buch der „Nikomachischen Ethik“ gibt,
für die Kommentare zur Gerechtigkeit angedauert und können auch für heutige Analysen
zum Thema Gerechtigkeit herangezogen werden. Außerdem können diese Betrachtungs-
weisen auch für die Untersuchung der Geschlechterordnung Aufschluss geben.
In der „Nikomachischen Ethik“ unterscheidet Aristoteles zwischen einer Bedeutung
der Gerechtigkeit, die sich innerhalb des hier relevanten entweder auf die erwähnte Vertei-
lung und Zuweisung vorhandener Güter, Ehren und Pflichten („iustitia distributiva“) oder
auf den Ausgleich von Unrecht beziehungsweise den Tausch von Besitz oder Leistungen
(„iustitia commutativa“) bezieht.
Wenn diese Sichtweise angewendet wird, so war Gerechtigkeit gerade zu Beginn des
Völkerrechts ein wichtiges Kriterium für den Landesherrn. Dieser hatte das Recht Kriege
zu führen.
Martin Luther betrachtete später das Kriegführen als von Gott eingesetzt mit dem Ziel
Böses zu bestrafen, um Frieden zu finden (ders. 1913, S. 319). Dabei lehnte Luther sich
an die scholastische Lehre vom „bellum iustum“ an, und lässt keinen Zweifel daran, dass
Kriegsleute „in seligem Stande sein können“ (ders.).
Die Idee der „iustitia commutativa“ steht kulturgeschichtlich für die Anmahnung zur
Gerechtigkeit. Im altorientalischen und alttestamentarischen Recht gibt es Dokumente die
die Ahndung einer Tat „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ verlangen.
Für Aristoteles hat der Begriff der kommutativen Gerechtigkeit strafrechtliche und
ökonomische Zwecke. Die Idee der Gerechtigkeit hat das Ziel, Verbotsübertretungen oder
Akte der Nötigung und Gewalt zu ahnden, sie reguliert aber auch den ungehinderten Aus-
tausch und freien Verkehr zwischen Personen. Marktgesetze und Strafrecht sind sich in-
sofern ähnlich, weil bei beiden die Frage auftaucht, auf welcher Bemessungsgrundlage ein
Ausgleich gerecht erscheint, was nicht nur mit dem Vorrecht des Stärkeren zu tun hat. Aus
diesem Grund kann ein gerechter Vergleich letztendlich nur zwischen freien und gleichen
Personen stattfinden. Ausgleichende Gerechtigkeit gilt im Prinzip für diejenigen nicht, die
unfrei und daher ungleich sind. Allerdings gibt es auch eine andere Sichtweise, denn die
Bedingungen des Tausches verfestigen das politische Verständnis von Gleichheit und Frei-
heit.
Die Gründe für die Entstehung der Gesetze des Tausches liegen, so Aristoteles, im
Bedürfnis. Wenn zwei Personen jeweils das brauchen, was der andere gerade hat, dann
kommt es zum Handeln und eventuell zum Tausch. Für ungleiche Güter und Handlungen
wird ein „Tertium comparationis“ benötigt, das Verschiedenartiges vergleichbar macht.
Aristoteles bezeichnet dieses Dritte als „Mitte zwischen dem Zuviel und Zuwenig“, die je-
dem das „Seine“ zukommen lässt und insofern einen gerechten Ausgleich erlaubt. Danach
muss ein gemeinsamer Nenner der Bedürfnisse gesucht werden. Ohne diesen Nenner –
Aristoteles spricht von dem „Einen“, welches alles zusammenhält – gelingt kein Austausch
und keine Gemeinschaft. Bedürfnisse sind danach der einende Beginn, auch zwischen den
Geschlechtern, später treten Geld und Gesetze vermittelnd an diese Stelle. Wie das Gesetz
(Nomos) erhält auch das Geld (Nomisma) seinen Wert, indem „Eines als Maß“ festgesetzt
wird (Aristoteles 2004, Buch V, 1132a–1133b, 129–135). An diesen Grundkategorien des
Tauschs ist eine Analogie zur Untersuchung der Geschlechtergemeinschaft zu erkennen.
2.1.4 Verteilungsgerechtigkeit bei Aristoteles und Platon
In Aristoteles’ „Nikomachischer Ethik“ werden Mann und Frau durch ihr Bedürfnis zusam-
mengeführt. Sie bilden eine Lebensgemeinschaft, in die jeder Angenehmes und Nützliches
einbringt und vom anderen erhält. Sie helfen sich „gegenseitig, indem jedes das Seine zum
Ganzen beisteuert“ (ders. 2004, Buch VIII, 1162a, 236). Beide stellen ihre Fähigkeiten in
den Dienst der Gemeinschaft (ders. 2004, Buch VIII, 1162a, 235–237). Doch im Verhält-
nis der Partner, welches ein Verhältnis der Freundschaft und Liebe sein sollte, kommt es
mit der Zeit zu Klagen und Vorwürfen. Diese kämen daher, so Aristoteles, dass Leistung
und Gegenleistung nicht ausgeglichen sind. Ein Freundschaftsverhältnis sollte nach seiner
Meinung auf Gleichheit beruhen, aber eine Paarbeziehung stünde nicht auf Gleichheit.
Bei ungleichartigen Freundschaften wäre es jedoch nicht möglich einen „Ausgleich in der
Mitte“ zu finden, sondern es gäbe bloß einen Ausgleich nach Art der Verhältnisse. Wenn
Menschen nicht gleich sind, ist die Gerechtigkeit proportional. Danach sollen nur die-
jenigen die gleich sind das Gleiche erhalten; die ungleich sind, bekommen Ungleiches.
Aristoteles schließt sich damit Platon unmittelbar an. Beide schrieben darüber wie die
natürliche Beziehung zwischen Mann und Frau zu regeln sind (Platon unter anderem
2004, unter anderem Buch V, 454c ff., 250 ff.; Aristoteles 2004, unter anderem Buch VIII,
1162a ff., 235 ff.), und beide sind der Meinung, dass jeder das erhält, was ihm im „Verhält-
nis“ nach zusteht. (Platon [Bd. 8/1 und 8/2, 1990] 757d, 359; Aristoteles 2004, Buch IX,
1164a, 243–244, 1131b–1134a, 127–137). Diese „Verteilungsgerechtigkeit“, bei der es um
das Verhältnismaß geht, nennt Aristoteles „proportionale“ Gerechtigkeit. Somit begründet
er die Geschlechtergrundordnung als gerechtes Verhältnis zwischen Mann und Frau. Dies
begründet für ihn auch, warum einer herrschen und der andere gehorchen muss. Dies hat
die Natur so bestimmt. Danach erscheint es trotzdem sinnvoll, dem Verhältnismaß einen
„gesetzlichen“ Rahmen zu geben. So ist das eheliche Verhältnis von Natur aus bestimmt
und als natürliche Proportion das Abbild der gesellschaftlichen Verteilungsgerechtigkeit;
es wird aber durch Dekret der Männer fixiert. Bei Aristoteles wird sogar der Verkehr der
Geschlechter unter Bedingungen gestellt, die nur Männer aushandeln. Frauen sind in
archaischen Gesellschaften ein Handelsgut. Dieses Gut wird nach Regeln des Tauschs ge-
geben und eingelöst.
Darüber hinaus würde Aristoteles gerne Vorschriften erlassen, in denen festgelegt wäre,
dass eine Frau mit achtzehn Jahren heiraten soll, während der Mann erst mit siebenund-
dreißig. (Aristoteles 2003, 1334b–1335b, 359–364). Dies zeigt, dass schon in diesem Punkt
eine natürliche Gleichheit der Geschlechter nicht gewollt ist. So passt sich die Geschlech-
ternatur also der Geschlechter(ver)ordnung an. Im klassischen Verständnis von Gerech-
tigkeit ist die ausgleichende Gerechtigkeit oder die Frage nach dem „mittleren“ Maß nicht
nur hinter der Aufgabe einer gerechten „Verteilung“ von Positionen und Gütern von weni-
ger Interesse, sondern das Maß der Verteilung hängt bereits auch von gewissen Ordnungs-
vorstellungen oder „politischen Axiomen“ der Gerechtigkeit ab.
Abstrakte Regeln der Gleichverteilung können schwierig sein, weil zum einen die Be-
dürfnisse der Menschen verschieden sind (außer vielleicht bei der Zuweisung eines Exis-
tenzminimums). Zum anderen ist auch eine gerechte Verteilung von Lasten, Aufgaben,
Rechten und Pflichten zu berücksichtigen, oder auch dass niemand Zeit seines Lebens
dieselbe Leistung erbringen kann. Bedeutet dies, dass Menschen gerechterweise ungleich
oder gleich zu behandeln sind? Wie kann eine gerechte Verteilung gefunden werden und
welcher Art kann diese sein?
Die Antworten auf diese Frage verlaufen von der Nennung substantieller Basisannah-
men bis zur Erläuterung der Methode, mit der die Kriterien ermittelt werden. Diese kön-
nen die Rechtfertigungen der Privilegien eines Geschlechts, Standes, einer Klasse oder
einer Rasse beinhalten, oder auch menschliche Grundbedürfnisse und daraus abgeleitete
Rechte annehmen. Die Ausprägungen dieser Kriterien können unterschiedlich, ja sogar
gegensätzlich sein.
Viele berufen sich auf die Natur. Dies hält bis in die Gegenwart an. So beispielsweise
existieren auch heute noch das Ius sanguinis, also das Recht, das die Staatsangehörigkeit
von den Eltern ableitet, ökologische Ausgleichskonzepte oder auch feministische Positio-
nen. Die Grundannahmen, die sich auf die Natur berufen, wurden von der Moderne in
Frage gestellt, da es dabei um die individuelle Produktivität und um den Verdienst ging.
Das nun gültige Leistungskriterium bemisst das Ergebnis der Arbeit. Besitz und Vermögen
wurden dadurch zum gerechten Ergebnis dieser Leistung. Könnte man jedoch ein Gesamt-
leistungsurteil nicht nur dann fällen, wenn man auch die Startpositionen und die Lebens-
umstände mit zu Rate zieht? Selbst Marx bedachte dies, als er den Lohn am Existenzmini-
mum errechnet hatte.
Durch das Maß der individuellen Leistung wurde es in der Moderne unnötig, die sozi-
al und geschlechtlich bedingten Ungleichheiten zu bemessen. Somit wurden die Lebens-
chancen von der statischen Zuweisung von der Geburt teilweise entkoppelt.
Das naturgemäße Verhältnis des Herrschens und Beherrschtwerdens war für Platon ein
wesentliches Verständnis von Gerechtigkeit. „So ist auch Gerechtigkeit erzeugen nichts
anderes als das natürliche Verhältnis zwischen Herrschen und Gehorchen in der Seele
herzustellen, Ungerechtigkeit erzeugen nichts anderes als die naturwidrige Herrschaft der
einzelnen untereinander“ (ders. 2004, Buch IV, 444d, 240). Aristoteles unterscheidet die
Gerechtigkeit von besonderen Gerechtigkeitsformen des Ausgleichs und der Verteilung.
Gerechtigkeit ist ein politisches Recht oder gesetzgebendes Recht der Verhältnisse (ders.
2004, Buch V, 1134a 20–1134b 30, 137–139).
In der attischen Gesellschaft ist mit politischem Recht jedoch ein gruppenspezifisches
Herrschaftsrecht über Frauen, Metöken und Sklaven gemeint. Deshalb fiel der Begriff der
allgemeinen Gerechtigkeit mit dem politischen Recht der Gesetze zusammen, da so die
ausschließende Teilhabe der Freien und Gleichen an der politischen Macht rechtlich ver-
bürgt wurde. Durch die Begründung der Gerechtigkeit, haben die Verhältnisse dann eine
weiträumige Autorität erhalten. Gerechtigkeit ist demnach nicht nur politische Herrschaft,
sondern sie begründet das System einer sozialen Ordnung. Aristoteles unterscheidet auf
diese Weise das gesetzliche und das natürliche Recht. Für ihn ist das Recht gültig, das
überall Geltung hat. Gesetzlich sind für ihn jene Rechtsformen, die mittels Übereinkunft
zustande kommen und so an verschiedenen Orten und Zeitpunkten verschieden sind.
Identisches Recht ist das beste Recht und entspricht dem Gesetz der Natur (ders. 2004,
S. 1134b, 18 ff., 137–139). Aristoteles meint, dass sich Männliches und Weibliches immer
in derselben Weise verhalte. Diese Geschlechterordnung wurde im späten Mittelalter und
in der frühen Neuzeit zum Inbegriff des Naturrechts.
2.1.5 Die folgende Zeit
In der Zeit, in der Platon und Aristoteles gelebt haben, fand wie erläutert ein weitreichender
gesellschaftlicher Umschwung statt. Hierzu gehörte auch der Wandel vom Polytheismus
zum Christentum. Im Polytheismus hatten die Frauen noch eine etwas gehobenere Stel-
lung in der Gesellschaft als im Christentum, was hier an der Darstellung einiger Mythen
gezeigt wurde. Die durch das Christentum und der verschiedenartigen gesellschaftlichen
Veränderungen sich nach und nach sich festigenden Strukturen blieben bis in die Moderne.
2.2 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründung der Ungleichheit . . . 31
Ab dieser Zeit gab es bis ins späte Mittelalter oder gar bis zum Ende des 19. Jahrhun-
derts nur sehr wenige Frauen, die in der Öffentlichkeit oder auf der politischen oder
philosophischen Bühne in Erscheinung traten. Hierzu gehören die Kaiserfrauen Oktavia
oder Livia, die großen politischen Einfluss hatten und sich gegen ihre Ehemänner vielfach
durchgesetzt haben. Im 12. Jahrhundert gehört Hildegard von Bingen dazu. In der Renais-
sance gab es eine Frau, die bereits damals ihr Leben mit Schriftstellerei bestritt. Christine
de Pizan wurde Anfang des 15. Jahrhunderts in jungen Jahren Witwe und beschreibt in
dem Buch „Mutacion de fortune“ die Wende ihres Lebens. Sie zeigt, wie sie sich von einer
hilflosen Frau, zu einem Wesen entwickelt hat, das seinen eigenen Weg findet und umsetzt
(aus: Rauschenbach 1998, S. 39). Dieser feministische Ansatz wurde jedoch ab 1527 in
Frankreich nicht mehr veröffentlicht. Grund dafür war nicht zuletzt, weil ihre Schriften
zwar zur Vorbereitungszeit der Moderne gehörten, aber dieser weit voraus und daher un-
zeitgemäß war.8
2.2 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründung der Ungleichheit

zwischen den Geschlechtern im Spätmittelalter bis zur
europäischen Aufklärung
2.2.1 Thomas von Aquin (1225–1274) und

Niccolò Machiavelli (1469–1527)
So wird also ‚recht‘ genannt, was gleichsam die Rechtheit der Gerechtigkeit ist, gerade das
also, worin die Tätigkeit der Gerechtigkeit ihre Vollendung findet. […] Wie [Art. 1] gesagt, ist
das Recht oder das Gerechte ein dem anderen angeglichenes Werk nach Art eines gewissen
Ausgleichs. [Angleichung meint e]inmal aus der Natur der Sache selbst, zum Beispiel, wenn
einer so viel gibt, um genau so viel zurückzuerhalten. Und das wird ‚Naturrecht‘ genannt.
– In anderer Weise ist etwas dem anderen angeglichen oder angemessen auf Vereinbarung
hin oder nach allgemeinem Übereinkommen; wie zum Beispiel, wenn einer sich zufrieden
erklärt, daß er soundso viel erhält. Und das kann […] auf persönliche Vereinbarung wie das,
was durch einen Vertrag unter Einzelpersonen festgelegt wird [geschehen]. [Oder]auf öffent-
liche Vereinbarung hin; wenn zum Beispiel das ganze Volk zustimmt, daß etwas als […] ange-
glichen oder angemessen gelten soll; oder wenn der Fürst, der die Sorge für das Volk hat […]
dies so anordnet (Aquino 1953, Art. 1 f.; auch: ders. 1953, S. 5 f.).
Hierbei handelt es sich um ein Zitat von Thomas von Aquin, welches auch zu Aristoteles’
Auffassungen von Gerechtigkeit passen würde. Thomas von Aquin sowie auch viele ande-
re Autoren haben sich in vielerlei Fragen an die Auffassungen von Aristoteles angelehnt.
So wurden auch die Auslegungen über positives Recht und Naturrecht in großem Maße
von Aristoteles beeinflusst. Was ist das naturgemäß beste und dauernde Recht und welche
Rechtsform ist zufällig?
8
Die meisten ihrer Bücher wurden sogar verbrannt.
Thomas von Aquin jedoch äußert als christlicher Aristoteliker, dass Gott den Menschen
das vollkommene Recht und die beste Verfassung nicht vorenthielt. Das positive Recht
christlicher Staaten und Fürsten erscheint so als Konkretisierung einer „Lex naturalis“, das
heißt einer Ordnung, die Gott durch die Schöpfung den Menschen vermacht und durch
die Heilige Schrift auch kundgetan hat. Schon die Lehre von der doppelten Wahrheit er-
hebt gegen diese Offenbarungstheorie erkenntnistheoretische Vorbehalte. Die von Aris-
toteles zum ersten Mal erwähnte Gerechtigkeit als ganze Tugend wird von Thomas von
Aquin als allgemeine Gerechtigkeit (iustitia universalis) bezeichnet (Höffe 2001, S. 22).
In den neuzeitlichen politischen Theorien9 beginnt ein neuartiges Denken in der poli-
tischen Philosophie.
Im Mittelpunkt steht hierbei die Vorstellung, dass es einen Naturzustand gibt und dass
das Zusammenleben in der Gesellschaft beziehungsweise die staatliche Ordnung vertrag-
lich geregelt ist. Beide Ideen werden von Theoretikern unterschiedlich gedeutet. Die meis-
ten Denker in der Zeit, also ab der Neuzeit, gehen jedoch von einem Naturzustand aus,
den der Mensch durch vertragliche Regelungen mit seinen Mitmenschen verlässt. Dieser
Schritt wird als Voraussetzung für die Politik gesehen. Für Aquin hingegen stehen die Vor-
stellungen des Naturzustandes noch im Hintergrund.
Zur Geschlechterordnung äußerte Thomas von Aquin, dass Frauen zwar mehr in die
Erziehung ihrer Kinder investieren, Männer aber hingegen mehr körperliche Strenge den
Kindern gegenüber zeigen. Männer bilden „naturbedingt“ ihre Urteilsfähigkeit weniger
über ihre Emotionen, sondern über ihr rationales Denken. Er akzeptiert jedoch, dass Frau-
en in Ausnahmefällen Dinge besser beurteilen können. Thomas von Aquin sagt auch, dass
sowohl Frauen als auch Männer mit der gleichen Intelligenz und dem gleichen Willen aus-
gestattet sind, wenn dies auch bei den Frauen subjektiver ist (Aus: Finn 1998, S. 172/173).
Niccolò Machiavelli (1469–1527) hat entscheidend zu dem Epochenwandel des Den-
kens beigetragen. Er verlässt den „Pfad der Tugend“, auf dem die griechischen Philosophen
argumentierten. Er fragt nicht in erster Linie danach, wie eine gute Ordnung oder Gerech-
tigkeit umzusetzen sei, sondern bei ihm stand im Mittelpunkt, wie ein Herrscher die Macht
um der Macht willen erhalten könne.10 Dazu müsse der Herrscher selbst seine Natur im
9
„Manche setzen den Beginn der Neuzeit auf das Jahr 1436 an, als Gutenberg die beweglichen Let-
tern erfand; manche auf 1520, auf Luthers Aufstand gegen die Autorität der Kirche; andere auf 1648,
auf das Ende des Dreißigjährigen Krieges; […]“ andere auf die Entdeckung Amerikas von Christoph
Kolumbus (1492, auch wenn vor ihm schon einige dort waren) oder einige bezeichnen sogar „[…]
die französische Revolution von 1776 oder 1789 als Beginn der Neuzeit“ (Toulmin 1994, S. 21). Hier
wird unter Neuzeit die Zeit ab dem 16. Jahrhundert verstanden, da mit dem Beginn der Aufklärung
ein neues Denken begann. Neben den hier untersuchten Autoren waren auch Martin Luther (1483–
1546) oder der später geborene Hugo Grotius (1583–1645) bedeutende Vertreter beziehungsweise
Philosophen dieser Zeit. Als „Frühe Neuzeit“ wird in dieser Arbeit die Zeit bis zur Französischen
Revolution 1789 verstanden. Als „Moderne“ oder eben „Neuzeit“ die Zeit danach. Auch die heutige
Zeit gehört zur Neuzeit.
10
Die Frage ist, ob dies nicht an sich schon die Gleichberechtigung untergraben würde und ob es ohne
eine grundlegende Auffassung von Menschenrechten und Demokratie Geschlechtergerechtigkeit
Zaume halten, sich selbst beherrschen können. Machiavelli führt, Brigitte Rauschenbach
zufolge, „[…] auf den Pfad der Autonomie des modernen Subjekts, sobald der Mensch die
Natur an sich selbst kontrolliert“ (dies. 1998, S. 42). Als Folge von Machiavellis Ausfüh-
rungen wird so die Beendigung des Naturzustandes zum Ausgangspunkt des Politischen.
Seiner Meinung nach weist die Politik der Natur den Weg der Gesetze. Dies betrifft auch
das Geschlechterverhältnis, denn das was für Mann und Frau von Natur aus gilt, kann
von nun an nur noch bedingt ein Maßstab politischen Handelns sein. Auch im zivilen
Zustand ist es eine „politische“ Frage, welches Gesetz die Ordnung der Geschlechter regelt
und kontrolliert. Diese radikale Meinung prägt die Philosophie einige Jahrhunderte. Dies
kann darauf zurückgeführt werden, dass das Leben im privaten oder zivilen Zustand das
politische Handeln beeinflusst oder gar formt. So ist Machiavelli der Auffassung, dass die
„[…] Menschen undankbar [sind], wankelmütig, unaufrichtig, heuchlerisch, furchtsam
und habgierig […]; und solange du ihnen Gutes erweist, sind sie dir völlig ergeben: sie
bieten dir ihr Blut, ihre Habe, ihr Leben und ihre Kinder [solange] die Not fern ist; kommt
diese […], so begehren sie auf (ders. 2004, S. 129 und 131). Damit zeigt Machiavelli, dass
das Leben im zivilen beziehungsweise privaten Bereich nicht von dem öffentlichen oder
politischen Bereich zu trennen ist, denn im Politischen zeigen sich die Folgen der priva-
ten oder zivilen Umstände oder auch der momentanen Situation. Somit ist die Natur des
Menschen politisch.11 Damit sagt er jedoch auch, dass das Private politisch sein kann, was
jedoch auch die Notwendigkeit mit sich bringt, alle zufrieden zu stellen, um Konflikte zu
vermeiden.
Bereits in der Antike ging man von der politischen Natur des Menschen aus. So be-
trachtet ist das Geschlechterverhältnis aus natürlichen Gründen ein Bestandteil von Poli-
tik. Platons Philosophie nivelliert die sexuelle Differenz von Qualitäten und Quantitäten,
während er die individuellen Unterschiede natürlicher Art hinsichtlich der beruflichen
Eignung für die soziale und politische Ordnung für grundlegend hält. Bei Aristoteles hin-
gegen wächst aus der komplementär gedachten Paarbeziehung die ganze Gesellschaft.12
Eine Zeitgenossin von Machiavelli ist die bereits erwähnte Christine de Pizan. Sie rich-
tet im Jahr 1492 in „Livre de la Paix“ ihre Hoffnungen noch immer an den Prinzen, obwohl
Machiavelli bereits die Notwendigkeit des friedensstiftenden Staates implizit anspricht.
Der Prinz bei Christine de Pizan bestraft die Bösen und belohnt die Guten und das Volk.
Er überzeugt durch Großmut und Liberalität, um dem Übel der Kriege ein Ende zu setzen.
überhaupt möglich sein kann. Dies bezweifelt auch Mouffe in Ihrem Demokratieansatz (dies.1998,
S. 841–848).
11
Die Hauptaussage seiner beiden Hauptwerke „Der Fürst“ (ders. 2004) und „Discorsi“ (ders.) lautet
verkürzt „Der (politische) Zweck heiligt die Mittel“. Mit Zweck meinte er einen vaterlandsliebenden
und schützenden Zweck. Nach seiner Meinung solle der Herrscher das tun, was auch in seiner Macht
stehe, das heißt wenn es notwendig ist müsse er auch Gewalt anwenden, um das Gemeinwesen zu
erhalten. Den „Discorsi“ zufolge ist Machiavelli Anhänger der republikanischen Idee. Sein Fernziel
ist ein republikanisches vereinigtes Italien.
12
Siehe oben.
Hobbes hingegen rechnet erst knapp 250 Jahre später explizit mit der allgemeinen Ein-
sicht in die Notwendigkeit eines friedensstiftenden starken Staates (aus: Rauschenbach
1998, S. 44).
2.2.2 Thomas Hobbes (1588–1679)
Bei Hobbes (1588–1679) begegnen sich diese unabhängigen Menschen im Naturzustand

als Gefahr. Da sie nach Besitz und Leben des anderen trachten, fürchtet jeder jeden. Des-
halb muss der Naturzustand durch schriftlich verfasste bürgerliche Gesetze ersetzt werden.
Dies ist vom Gedanken des Mittelalters nicht allzu weit entfernt, denn auch Hobbes kehrt
die Voraussetzungen wie Thomas von Aquin um. Bürgerliche Gesetze und das Naturgesetz
fallen nicht mehr als Werk der Schöpfung zusammen, sondern fallen in jeglicher Interpre-
tation zusammen, weil die Festlegung der staatlichen Macht vernunftgemäß ist und im
Prinzip von jedem vernünftigen Wesen auch frei akzeptiert werden kann. Hobbes verbin-
det sowohl das Naturgesetz an die Vernunft als auch das bürgerliche Gesetz an den Vertrag
aus Vernunft:
Alles [was] man […] durch seine eigene Vernunft als Gesetz zu erkennen hat, muss so beschaf-
fen sein, dass es mit der Vernunft aller Menschen übereinstimmt. Das trifft auf kein Gesetz
außer dem natürlichen zu (Hobbes 1991, S. 208).
Die Vernunft zeigt demnach den Menschen Grundsätze, die das Zusammenleben defi-
nieren. Diese sollen die bis dahin ständigen Kriege beenden. Die Vernunft ist im Grunde
die neue Autorität, auch wenn sie dem Souverän – und nur ihm allein – Gesetzesgewalt
einräumt. Hobbes politisiert das Gesetz der Natur und überführt es tendenziell in ein Ge-
setz der Vernunft. Dabei ging es jedoch nicht um die Umsetzung von Ansichten über Ge-
rechtigkeit, die sich im Gesetz spiegeln sollen, sondern gerecht sind einfach Gesetze, deren
moralischen Wert Hobbes nicht hinterfragt.
Den feministischen Meinungen zufolge gibt es bei Hobbes unterschiedliche Auffassun-
gen über den Status der Geschlechter im Naturzustand. Manche nehmen an, dass Frauen
bei Hobbes schon im Naturzustand untergeordnet sind, beziehungsweise nicht gemeint
sind. Andere sprechen vom radikalen Individualismus Hobbes’, der im Naturzustand alle
gleichsetzt, das heißt auch Frauen und Männer (siehe unter anderem: Pateman 1988,
S. 44). Brigitte Hansen bietet eine Auflösung. Danach gibt es zwei Stufen des Naturzustan-
des. In der ersten Stufe sind alle Individuen auf sich gestellt, gleich stark, aber auch – durch
alle anderen – gleich gefährdet. Die zweite Stufe des Naturzustandes beginnt, wenn es zum
Zwecke der Aufzucht zur Familienbildung kommt. In dieser Situation wird der Mann zum
Familienoberhaupt. Diesen Schritt vermag Hobbes nicht überzeugend zu begründen, und
Hansen sieht hier einen deutlichen Bruch in seiner Theorie (Hansen 1993).
Wenn in Folge dessen vom zweiten Naturzustand ausgegangen wird, dann wäre der
Vertrag, mit dem die Herrschaft einer souveränen Macht übergeben wird, unter Män-
nern geschlossen. Daraus kann geschlossen werden, dass die Männer zwar untereinander
durch den Vertrag auf Gewalt verzichten, aber ihnen dafür innerhalb ihrer Familien das
Recht zu herrschen bleibt, denn die sich dort befindlichen entscheiden zum einen nicht
mit und zum anderen greift das Gesetz im privaten Raum nicht. So betrachtet wäre das
Gewaltrecht nur teilweise an den Souverän abgegeben.13 Das „Private“ bliebe außerhalb
der Eingriffsmöglichkeiten des Souveräns.
Hobbes schließt Frauen nur in Leviathan mit ein, wenn er sagt, dass sowohl Männer als
auch Frauen die Fähigkeit zu töten haben und dass „[…] jeder einzelne, mag er auch noch
so stark sein, [dem getötet werden] ausgesetzt ist.“ (Hobbes 1991, S. XXI).
Der Naturzustand wird von Hobbes als Situation der Vertragslosigkeit beschrieben.
Gerechtigkeit gab es demnach erst mit dem Vertrag. Dieser ist wichtig als rechtsförmiger
Abkömmling der Vernunft. Gerechtigkeit bedeutete bei Hobbes daher in erster Linie „das
Einhalten von Verträgen“, während ihre „Nichterfüllung“ oder ihr „Bruch“ Ungerechtig-
keit anzeigt (Hobbes 1984, S. 110/112).
Ehe man Ungerechtigkeit orten kann, „[…] muss es eine Zwangsgewalt geben, um
die Menschen gleichermaßen durch die Angst vor einer Bestrafung zur Erfüllung ihrer
Verträge zu zwingen“ (ders. S. 110). Vor Erlangung eines Staates gibt es aber eine solche
Macht nicht.
[…] dort, wo es kein ‚Mein‘, das heißt, kein Eigentum gibt, (gibt es) keine Gerechtigkeit, und
wo keine Zwangsgewalt errichtet wurde, das heißt, wo es keinen Staat gibt, gibt es kein Eigen-
tum, da alle ein Recht auf alles haben; deshalb ist nichts ungerecht, wo es keinen Staat gibt. So
liegt also das Wesen von Gerechtigkeit im Einhalten gültiger Verträge (ders.).
Mit dem Konstrukt des Gesellschaftsvertrages entstand also eine Grundlage für „politische“
Gerechtigkeit. Dies vereinbarten bei Thomas Hobbes implizit die Männer. Die Idee des Ge-
sellschaftsvertrages eröffnete (männlichen) Bürgern die Chance auf Rechte gegenüber dem
Staat. Somit brachte das neuzeitlich-individuelle Naturrecht einen „fundamental neuen
demokratischen Anspruch auf die „politische“ oder „ganze Gerechtigkeit“ zum Ausdruck
(Rauschenbach 1998, S. 105). Dies sollte als „[..] offener Prozeß [verlaufen], der schritt-
weise aufdeckt, was ungerecht ist“ (dies., S. 106). Zunächst erscheint es jedoch nicht demo-
kratisch, denn es gibt keinen demokratischen Prozess, bei dem diese Gesetze festgesetzt
13
Grundsätzlich verleiht Hobbes den positiven Gesetzen ähnlich wie seine naturrechtlich argumen-
tierenden Zeitgenossen Hugo Grotius (1583–1645) und Samuel Pufendorf (1632–1694) eine Recht-
fertigung durch das Naturgesetz und knüpft diese Begründung an die Idee des Gesellschaftsvertrags.
Hugo Grotius sah in einem aus der menschlichen Natur abgeleiteten Naturrecht eine Grundquelle
des Völkerrechts. Der vertraglich festgelegte Wille der Staaten beziehungsweise deren souveräne Ent-
scheidung waren dabei dem Naturrecht gleichgestellt (Vgl.: Grotius 1950, Kap. II, 1/2; Kap. III, 439;
Kap. VIII, 444; Kap. XI/XII, 445.); sie unterlagen keinem übergeordneten Recht. Verträge werden
nur dann abgeschlossen, wenn die Vorteile die Nachteile prinzipiell übertreffen. Neu war, dass die
Bürger durch den Vertrag einen inneren Frieden bekommen. Doch die Idee eines sozialen Kontrakts
gibt den Bürgern erstmals ein Faustpfand gegenüber dem Staat: Sie erlangen Rechte. Damit ist eine
Grundlage sowohl für die naturrechtliche Ableitung bürgerschaftlicher Rechte als auch ein Funda-
ment bis hin zur Gehorsamsverweigerung gelegt. Auf dieser Basis können sich die Rechtsansprüche
in den folgenden Jahrhunderten schrittweise steigern.
werden. Nichtsdestotrotz war die Grundlage der politischen Ordnung demnach ein Mo-
dell, welches sich auf die Natur beruft.14 Die „Moderne“ begründete diese beziehungsweise
die Herrschaft auf einen Vertrag zwischen Herrscher und Beherrschten; die Vorstellung
von der Natur der Frau erfuhr dabei jedoch (zunächst) keine Modernisierung.15
Nach und nach verdrängte jedoch das Denken des Marktes das ständische Modell der
Regulation von Gerechtigkeit. Hierin ist auch einer der Faktoren zu sehen, der später die
Idee der Geschlechtergerechtigkeit aufkommen ließ. Während Hobbes über Gütervertei-
lung nur äußerte, dass sie solange gerecht sei, wie sie Ergebnis freier Vereinbarung war,
stand für Locke die Güterverteilung beziehungsweise das Eigentum im Mittelpunkt seiner
Überlegungen.
2.2.3 John Locke (1632–1704)
Locke leitet das Recht des Stärkeren vom Naturzustand ab. Bereits im Naturzustand gibt es
bei Locke demnach keine gleichen Menschen. Dieses beinhaltet bereits eine „naturgegebe-
ne“ Inferiorität der Frau. Damit ist es für Locke selbstverständlich, dass der Mann über die
Frau herrscht (Locke 2005, Kap. II, S. 4–14). Da jedoch auch der Naturzustand ein Zustand
der Freiheit aber nicht der Zügellosigkeit ist, herrscht im Naturzustand ein natürliches
Gesetz, das für alle verbindlich ist.
Die Vernunft aber, welcher dieses Gesetz entspringt, lehrt alle Menschen, wenn sie sie nur
um Rat fragen wollen, dass niemand einem anderen, da alle gleich und unabhängig sind, an
seinem Leben, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seinem Besitz Schaden zufügen soll
[…] (ders., Kap. 2, S. 6).
Das Leben, die Freiheit und das Eigentum sind bei Locke demnach zunächst geschützt.
Allerdings gilt das bei ihm für Frauen nicht unbeschränkt.
Locke argumentiert entlang zweier Linien: Einerseits drückt er sich gegen die unbe-
schränkte Macht des Vaters aus und macht sich für genuine Rechte der Frauen stark (Locke
2005, Kap. VI, S. 40 ff.), doch gleichzeitig tritt er für die letztendliche Entscheidungsbefug-
nis des Mannes in der Familie ein.
Es ist […] notwendig, dass irgendwo die letzte Entscheidung bzw. die Herrschaft liegen sollte.
Und dies fällt naturgemäß dem Manne als dem Fähigeren und Stärkeren zu (ders., Kap. VII,
S. 62).
14
Eine explizite, weitergehende Begründung des Status des Mannes als Familienoberhaupt konnte
Hobbes nicht leisten. Grund dafür war unter anderem, weil ihm die begrifflichen Mittel für eine
solche Erklärung fehlten.
15
Der Begriff der Moderne bezeichnet hier einen Umbruch in allen Bereichen des individuellen, ge-
sellschaftlichen und politischen Lebens gegenüber der Tradition. Heute wird dieser Terminus über-
wiegend mit den Entwicklungen des 18. und 19. Jahrhunderts in Verbindung gebracht. So wird es
geistesgeschichtlich mit der Aufklärung verortet, politisch mit der Französischen Revolution.
Dies erstreckt sich aber nur auf Dinge des gemeinsamen Interesses und Eigentums. Die
Frau ist aber weiterhin im vollen und freien Besitz von den Dingen, die im Vertrag auf-
geführt sind. Über die Besitztümer allerdings, die sie in die Ehe mitbringt, entscheidet der
Mann.
Zwar möchte Locke, dass sowohl die Mütter als auch die Väter an der elterlichen Gewalt
gleichen Anteil haben (Locke 2005. Kap. 6, S. 48), allerdings darf daraus nicht geschlossen
werden, dass er von einer grundlegenden Gleichheit der Geschlechter ausgeht. Nur Män-
ner folgen den Imperativen der Vernunft. Die Ehe kann jedoch auch ohne Gewalt auskom-
men, das heißt der Naturzustand ist innerhalb der Familie außer Kraft gesetzt. Die Zwecke
einer Ehe sind die Reproduktion, eine Gemeinschaft der Güter und die Verfügungsgewalt
über sie oder gegenseitiger Beistand und Unterhalt (Locke 2005, Kap. VII, S. 63), wobei
der Stärkere, also der Mann im Haus, über die schutzbedürftige Frau herrscht (ders. S. 64).
Ihm kommt auch die Verfügungsgewalt über das Eigentum zu. In der Öffentlichkeit ist
das Recht des Stärkeren jedoch durch Verträge außer Kraft gesetzt (Locke 2005, Kap. II,
S. 4–14). Der Stärkere verfügt also über das Eigentum. Gleiche Rechte kann eine Frau
nicht erlangen, denn sie scheint keine Möglichkeit zu haben, dies ausgleichen zu können.
Den Gesellschaftsvertrag schließen die Menschen ab, weil sie selbst nicht in der Lage sind,
ihr Eigentum gegenüber fremden Begierden zu schützen. Der Vertrag gibt Sicherheit und
damit auch Vertrauen gegenüber anderen (ders., Kap. V, S. 21–39).
Locke koppelt den Privatbesitz und die politische Mündigkeit: Da Frauen kein Eigen-
tum haben, werden sie aus dem öffentlichen Raum beziehungsweise einer politischen Rol-
le ausgeschlossen.
Wer also keinen Besitz hat oder auch haben darf, für den hat der Vertrag eine andere
Bedeutung. Besitzlose werden als Objekte, nicht als Subjekte in den Vertrag aufgenommen
(Wilde 1997, S. 80).
Frauen, die in den Ehevertrag eintreten, treten von dem Zeitpunkt an ihr Verfügungs-
recht über ihren Besitz ab. Ohne Besitz jedoch sind sie nicht zur politischen Mitgliedschaft
fähig, also auch nicht zur Staatsbürgerschaft (Hansen 1993, S. 418 ff.). Dies begründete Lo-
cke damit, dass Frauen da sie kein Eigentum besitzen auch kein Interesse am Staat haben.
Ohne Eigentum sind sie weniger verständig und weniger fleißig als Männer. Damit recht-
fertigte Locke die Einteilung der Geschlechter. Der Mann unterwirft sich also in diesem
beginnenden Liberalismus der Frühaufklärung gegenüber dem Staat, die Frau hingegen
gegenüber dem Gatten und der Kinder mit dem Nutzen, den jeder auf seine Weise davon
trägt. Die „[…] politische Ökonomie der Geschlechter“ (Rauschenbach 1998, S. 58) hatte
also zur Folge, dass die Frauen auch von dem Bestreben nach Freiheit und Gleichheit nicht
einbezogen wurden.
Insgesamt gehen zwar sowohl Hobbes als auch Locke von der Gleichheit (in Hobbes
erstem Naturzustand) oder Gleichberechtigung (bei der Erziehung der Kinder in Lockes
Familie) aus, dann ändern aber beide doch wieder ihre Meinung mit dem Argument der
biologischen beziehungsweise „natürlichen“ Unterschiede und rechtfertigen somit die
patriarchale Herrschaft des Mannes. Für Locke war es einleuchtend, dass Frauen nur im
privaten Raum der Familie agieren konnten. Da sie naturgegeben die Untergeordneten
in der Familie seien, könnten Frauen auch in der Gesellschaft nicht als freie und gleiche
Individuen auftreten (Locke 1977, Kap. 5, S. 76–82). Sein Argument mit dem Status der
Ungleichheit im Naturzustand (ders., S. 201–209) wird in den gesellschaftlichen Zustand
hineininterpretiert. Somit besteht für Freiheit und Gleichheit für Männer und Frauen ein
unterschiedliches Verständnis, was weiter unten in diesem Abschnitt über die Auffassun-
gen von John Locke noch mal erläutert wird.
Locke ist also der Auffassung, dass Frauen kein Interesse an öffentlichen Angelegen-
heiten entwickeln können, da sie keinen Besitz haben. Damit sagt er jedoch auch aus, dass
wenn Sie Eigentum hätten, sie auch die Fähigkeit besäßen, sich am öffentlichen Leben zu
beteiligen.
Hobbes löste eine Entwicklung aus, die später von Locke konkretisiert wurde: Das Ge-
setz der Natur sollte in einem Gesetz der Vernunft politisch umgesetzt werden. Dies mün-
dete im 18. Jahrhundert in der Deklaration der allgemeinen Menschenrechte.16
Die Idee individueller Freiheitsrechte wird in der „Petition of Rights“ bereits 1618 ver-
treten. Diese wird dann in der „Habeas Corpus-Akte“ (1679) und der „Bill of Rights“
(1689) ausgebaut. John Locke führt diese angelsächsische Tradition einer Naturrechtsent-
wicklung weiter und fügt noch das subjektive Recht auf Leben gegenüber dem Staat um
das Recht auf Freiheit und Eigentum hinzu (Locke 2005). Die Kolonisten Neuenglands
begründen damit im Jahr 1776 mit der „Virginia Bill of Rights“ ihre Selbständigkeit gegen-
über dem Mutterland erstmals mit der Formulierung von Menschenrechten, die alle Men-
schen von Geburt an besitzen.
Jeder Mensch hat einen Anspruch auf unveräußerlichte Rechte auf Leben, Freiheit und
Eigentum, sowie für sich selbst nach Glück und Sicherheit zu streben. Das sind keine so-
zialen sondern individuelle Rechtsansprüche, die grundsätzlich jedoch universell gelten
und ein neues Verständnis von Politik begründen. Die amerikanische Unabhängigkeitser-
klärung wird nicht nur durch die Erklärung der Menschenrechte, sondern auch mit dem
Prinzip einer vom Volk ausgehenden Herrschaftsbefugnis bei der Französischen Revoluti-
on auf die Probe gestellt (aus: Heidelmeyer 1982, S. 56). Das Naturrecht beansprucht damit
einen neuartigen demokratischen Anspruch auf eine politische Gerechtigkeit. Wenn das
Naturrecht veränderbar ist, dann kann es doch kein allgemein gültiges Naturrecht geben?
Kann sich aus dem Naturrecht trotz dieser Veränderbarkeit eine allgemein gültige Regel
ergeben? Somit könnte die Macht vom Volk ausgehen und die Regierung könnte ihm ge-
genüber nur verantwortlich bleiben, wenn Rechte nicht von Natur aus und immerwährend
festgelegt sind.
16
Dies war nicht die Deklaration der allgemeinen Menschenrechte, die im 20. Jahrhundert von den
Vereinten Nationen verkündet worden ist, sondern es war die Idee dieser Menschenrechte, die von
Locke konkretisiert wurde und in die Virginia Bill of Rights (12. Juni 1776), der ersten Verfassung
eines Staates (state) auf dem Territorium der nachfolgenden Vereinigten Staaten eingeflossen ist.
Letztere wurden 1787 gegründet. Marquis de Lafayette, der sich in dieser Zeit in den Vereinigten
Staaten für den Freiheitsgedanken einsetzte, erreichte am 26. August 1789 zurück in Frankreich (als
Mitglied der Freimaurerloge „Contrat Social“), dass nach dem amerikanischen Vorbild eine „Erklä-
rung der Menschen- und Bürgerrechte“ von der Nationalversammlung verkündet wurde.
Im Unterschied zu Hobbes sind in Lockes Naturzustand die Menschen (Männer) zwar

gleich und sie unterliegen dem Gesetz der Natur, aber dieses ist zugleich das Gesetz der
Vernunft. Lockes Naturzustand erscheint als Friedenszustand, der Gegenseitigkeit wesent-
lich voraussetzt. Es gibt daher keinen gemeinsamen Richter. Jeder verfügt über das natür-
liche Recht, selbst Richter zu sein, falls er angegriffen wird, aber auch über das Recht, das
Gesetz der Natur selbst zu vollstrecken (Locke 1977, S. 201 ff.). Dies scheint Ansätze eines
gesetzlosen Zustandes zu haben. Außerdem schrieb der die neue bürgerliche Gesellschaft
konstituierende Vertrag die „patriarchale Sozialordnung“ nur fort, wenn auch in moder-
nisierter Form.
Locke steht zeitlich zwischen Hobbes und Rousseau. So liegt seine liberale Grundhal-
tung in der Geschlechterfrage noch recht nahe bei der Grundhaltung von Hobbes, doch
seine Erfahrung der ökonomischen Realität wird von ihm noch nicht gleich betrachtet wie
Rousseau dies tut. Letztgenannter sieht die beunruhigenden Seiten der kapitalistischen
Entwicklung. Rousseau ist der Auffassung, dass das Eigentum mit der Familiengründung
einhergeht. Darin sieht er die Grundlagen des Übels in der modernen Gesellschaft (ders.
1977, S. IX, 23–26). Sowohl Hobbes als auch Locke huldigen dem Eigentum und machen
seine Garantie zu einer der wichtigsten Staatsaufgaben.17 Wohlstand und Sicherheit ste-
hen bei ihnen an erster Stelle. Dies garantiert das Überleben der Familie. Da die Familie
genauso wie der Staat eine Führung braucht, wird dem Mann das Oberhaupt übertragen.
Gleichzeitig weist Locke eine theoretische Begründung des Staates in Abhängigkeit von
der Annahme einer ersten patriarchalen Familie entschieden zurück. Die Familie hat bei
Locke zwar einen Sicherungsauftrag vor allem hinsichtlich des Eigentums, doch erst die
Ehe verbürgt über die Erhaltung des Eigentums durch Erbschaft (Braun; Dieckmann 1994,
S. 170). Aber Locke ist trotzdem der Auffassung, dass Familie und Staat getrennt sein soll-
ten, das heißt er meint, es sollte einen privaten Freiraum dem Staat gegenüber geben.
Wie erwähnt wendet sich Locke zwar gegen die unbeschränkte Macht des Vaters und
setzt sich damit indirekt für mehr Rechte der Frauen ein. Auch spricht er sich gegen einen
absolutistischen Staat aus. Doch es erscheint nicht schlüssig, wie er dann für die Entschei-
dungsbefugnis des Mannes in der Familie eintreten kann. Kann dies dadurch gerechtfer-
tigt sein, dass der Mann Locke zufolge verpflichtet ist, für den Unterhalt von Frau und
Kindern zu sorgen (ders. 1977, S. 249)? Der Mann hat „naturgemäß“ das Recht die letzte
Entscheidung zu treffen; die Herrschaft „erstreckt sich aber nur auf die Dinge des gemein-
samen Interesses und Eigentums“ (ders. S. 250). Die Gewalt eines Ehemannes ist jedoch
nicht mit der Gewalt eines Monarchen vergleichbar; so hat die Frau auch das Recht sich
von ihrem Mann zu trennen. Das Ziel für Locke ist es die Privatsphäre so zu gestalten wie
es für die Gesellschaft notwendig ist. Dafür sei die Gesellschaft auch in dieser Form ge-
gründet worden (Locke 1977, S. 251).
17
Wobei es zwischen den beiden einen fundamentalen Unterschied gibt: für Hobbes entsteht Eigen-
tum erst nach dem Vertrag, Lockes Überlegung basiert ganz entscheidend darauf, dass es präinstitu-
tionelle Eigentumsrechte gibt (Locke 2003, S. 21 ff).
Bei Locke bewirkt das väterliche Eigentum, dass sich die Söhne den Vätern nicht wider-
setzen können, da sie sonst möglicherweise kein Erbe erhalten. Der Besitz sorgt also für
die „freiwillige Unterwerfung“. Die Mutter hat möglicherweise deshalb keinen Besitz, weil
Locke ähnlich wie später Adam Smith und Karl Marx, davon ausgeht, dass Frauenarbeit
nicht gleich produktiv ist und somit auch nicht den Anspruch auf Eigentum bewirkt, im
Unterschied zur Arbeit des Mannes.
Insgesamt ist die Welt Locke zufolge vor allem für die „Fleißigen und Verständigen
zur Nutznießung“ gemacht worden. (ders. S. 220). Mit Lockes’ politischer Ökonomie der
Geschlechter beginnt eine Logik, die besagt, dass Frauen, da sie kein Eigentum haben,
weniger verständig und weniger fleißig als Männer sind und dass Frauen ohne Eigentum
auch kein Interesse am Staat (und der Politik) besitzen, so wie die Menschheit dies nicht
hatte, solange sie ohne Eigentum war. Wie bereits oben erwähnt, schlägt Locke demnach
den Frauen die grundsätzlichen Fähigkeiten nicht ab; der Grund für den unterschiedlichen
Status in der Gesellschaft liegt im Recht des Stärkeren.
So rechtfertigte der beginnende Liberalismus der Frühaufklärung die freiwillige Unter-
werfung des Mannes gegenüber dem Staat und der Frau gegenüber dem Gatten und der
Kinder gegenüber dem Vater mit dem Nutzen, den „jeder“ auf seine Weise davon hatte.
Die Frauen waren also gleichwohl auch in den folgenden Jahren, in denen die Idee der
Bürgerschaft entstand, von der Gleichheit und Freiheit ausgespart. Doch ab dieser Zeit
begannen einige Frauenrechtlerinnen sich aktiv für mehr Rechte für Frauen einzusetzen,
wenn auch recht erfolglos. So blieb auch die Forderung nach einem Stimmrecht für Frauen
zunächst unbeachtet.
Die Ehe ist für Locke für die Erziehung der Kinder notwendig, da es zwei Personen
bedürfe, um für das Kind oder die Kinder zu sorgen. Jedoch sieht er keine Notwendigkeit
das Eheband länger zu halten, als es zur Aufziehung der Kinder notwendig ist, es sei denn
beide wollen es erhalten. Locke betrachtet die Ehe als einen Vertrag, der
[…] wie jeder andere freiwillige Vertrag durch Übereinkommen oder an einem bestimmten
Zeitpunkt oder unter bestimmten Bedingungen gelöst werden dürfte, wenn die Fortpflanzung
und die Erziehung gesichert sind und auch für das Erbe gesorgt [ist] (Locke 2003, S. 61/62).
Demnach sieht er weder „in der Natur der Sache noch in ihrer Zielsetzung die Notwen-
digkeit begründet, dass er [also der Vertrag] das ganze Leben über dauern sollte“ (ders.).
Allerdings meinte Locke auch, dass dies natürlich nur geht, sofern es kein Gesetz gäbe,
welches die Trennung einer Ehe verbietet. Die Gewalt des Ehegatten sieht Locke von der
eines absoluten Monarchen weit entfernt, auch wenn dem Mann die letzte Entscheidung
also die Herrschaft innerhalb der Ehe und Familie zufällt, was er „naturgemäß“ mit dem
Recht des Stärkeren begründet. Dieses Recht fällt dem Mann jedoch nur auf Dinge des
gemeinsamen Interesses und Eigentums zu. Daher hat auch die Frau in vielen Fällen die
Freiheit sich von ihm zu trennen, sofern es der Vertrag erlaubt. Der Ehevertrag bestimmt
auch, wem im Falle einer Trennung die Kinder zufallen (ders., S. 62).
Insgesamt zeigt sich aber, dass die Realität beziehungsweise die bestehenden Verträge
von Lockes Vorstellungen, die der Frau immerhin den vollen und freien Besitz all dessen,
was dem Vertag nach ihr besonderes Recht ist, zuspricht (Locke 2003, S. 62)18, noch weit
entfernt waren. Auch während der Französischen Revolution blieben Freiheit und Gleich-
heit sowohl was die Frauenfrage anbelangt als auch hinsichtlich Fragen des privaten Lebens
noch immer verhältnismäßig verteilt. Mit Berufung auf die Vernunft bleibt die Vorstel-
lung des Naturrechts als hierarchisch geordnete Einteilung zwischen den Geschlechtern.
Diese rechtfertigt eine Ungleichverteilung der Rechte zwischen den Geschlechtern. Nun
schließen das antike Verhältnismaß der Gerechtigkeit, die Vertragstheorien von Hobbes
und Locke19 oder auch das moderne bürgerliche Bekenntnis zum prozeduralen Recht der
Vernunft aus, dass Männer und Frauen in gleichen gesellschaftlichen Räumen platziert
sind. Der Mann hat seine Sphäre in der Öffentlichkeit und der Politik, in der Wirtschaft
und Wissenschaft, die Frau hingegen in den biologischen und sozialen Funktionen der
Reproduktion zu Hause. Diese Ordnung wurde in dieser Zeit immer stärker; die Rechte
des Mannes im Verhältnis zum anderen Geschlecht wurden mit den Errungenschaften der
Französischen Revolution immer größer. Das Verhältnismaß wendete sich aufgrund der
Revolution zu ungunsten der Frau. Rousseaus politische Theorie drängte das weibliche
Geschlecht mit der Begründung in die Ungleichheit, dass sie für die Liebe und die Für-
sorge des Gemeinwesens zuständig ist. Die Liebe der Frau in der Familie sorgte dafür, dass
sich die Männer im Vaterland verwirklichen konnten.
2.2.4 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)
Rousseau hat seine grundlegenden Prinzipien zwar in allgemeinen Thesen aufgestellt,

doch man kann nicht ohne weiteres davon ausgehen, das der von Rousseau formulier-
te „volonté générale“ als Gemeinwohl aller – Männer und Frauen – zu verstehen ist. So
beschreibt er in Émile die Geschlechterrollen und wie diese sich kultiviert haben (Rous-
seau 2004, S. 1., 4. und 5. Buch, 107–180, 438–954). Demnach konnte zunächst von einer
Gleichstellung der Geschlechter gesprochen werden, was bei der Beschreibung der zwei
Phasen des Naturzustandes20 zunächst so erscheint. In der ersten Phase taucht die Abhän-
gigkeit der Menschen voneinander nicht auf. Nach seiner Vorstellung streifen unabhängi-
ge, glückliche Wilde durch die Wälder. Wenn sich dann Männer und Frauen zum Zwecke
der Fortpflanzung und Kinderaufzucht zur Kernfamilie zusammenschließen und sesshaft
werden beginnt das zweite Stadium des Naturzustandes. Durch diese Sozialität kommt
Neid, Missgunst, Scham und Laster auf. Die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern
wird also als zunächst fast zufälliges Produkt von Gewohnheiten in dieser Kernfamilie be-
gründet. Die Frauen wurden häuslicher und gewöhnten sich an die Bewachung der Hütte
18
Der Mann hat demnach auch „[…] keine größere Gewalt über ihr Leben, als sie auch über das
seine hat“ (Locke 2003, S. 62).
19
Vgl. die Analyse von Pateman 1988.
20
Susan Moller Okin zufolge kann bei Rousseau nicht von einem singulären Naturstatus gesprochen
werden, sondern besser wäre es von einigen kulturell verschiedenen Stadien auszugehen (Moller
Okin 1979, S. 108).
und der Kinder, während der Mann die gemeinsame Nahrung suchen ging (Rousseau
2004, S. IV, 70 ff.). Die Ungleichstellung der Geschlechterordnung begründet Rousseau
dann folgendermaßen:
Die Gründung der Familie hat bei ihm eine Schlüsselstellung, da die Familiengründung
und das Sesshaftwerden der Menschen zusammenfallen. Dies ist ambivalent, denn einer-
seits leitet die Geschlechterverbindung eine der dauerhaftesten und glücklichsten Epochen
der Menschheitsgeschichte ein, weil die Gefühle der Gatten- und Elternliebe die rohe Na-
tur des Menschen veredeln, andererseits entstehen aus der Arbeitsteilung der Geschlechter
Formen ökonomischer Abhängigkeit, von physischer und materieller Ungleichheit.
Mit der von Rousseau beschriebenen Kultivierung rechtfertigt er die Ungleichstellung,
denn er folgert, dass seiner Meinung nach die Frauen sich aus dem Öffentlichen fern halten
sollten, um ihre ureigensten Fähigkeiten nicht zu gefährden. Ihre soziale, selbstaufopfern-
de, sittliche Haltung könnte im öffentlichen Leben ins Schwanken geraten (Rousseau 2004,
Buch 1, S. 107 ff.). Von dem Augenblick an, ab dem Menschen aufeinander angewiesen
waren, das heißt sobald man merkte, dass man vieles durch gemeinsame Arbeit erleichtern
konnte oder „Vorräte für zwei zu haben, verschwand die Gleichheit, das Eigentum kam auf,
die Arbeit wurde notwendig und [bald gab es] Sklaverei und […] Elend […]“ (Rousseau
1984, S. 197).
Nichtsdestotrotz ist Rousseau in „Émile“ bereit den Frauen weitaus mehr Macht einzu-
räumen, als die Gesetze den Müttern gewähren (ders. 2004, 1. Buch, S. 107 f.).
In der Familie hat die Frau für Rousseau eine große Bedeutung. Er versucht die Frau
nicht wie bei Platon aus der Familie herauszunehmen, um ähnliche Fähigkeiten wie der
Mann zu erwerben. Die Frau im häuslichen Bereich hat für Rousseau nicht diese Ansamm-
lung nicht erstrebenswerter Eigenschaften wie bei Platon. Für Rousseau ist die Frau als
Mutter die wichtigste Person. Die Erziehung ist danach auch Sache der Frauen (Rousseau
2004, Buch 1, S. 107 f.). Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass er sein Konzept der Gleich-
heit im „Contrat social“ auf ein Konzept der Arbeitsteilung aber trotzdem der Gleichheit
und Freiheit zwischen Männern und Frauen ausweitet. Rousseau sieht, dass der „Contrat
social“ Ergänzung bedarf, aber diese realisierte er noch im selben Jahr mit der Veröffent-
lichung von „Émile“.
Grundsätzlich ist sich Rousseau wie auch Platon bewusst, dass die Politik eine innere
Einheit beziehungsweise eine Art Bindekraft braucht. Diese bildet sich in der Kindheit
und in der Familie unter der Obhut der Mutter und Frau. In der Erziehung ist demnach
wichtig, dass die primäre Tugend des Herzens die Liebe ist, die sozusagen das Unterpfand
der politischen Tugend der Vaterlandsliebe im Staatswesen ist. Wegen dieser Liebe dürfen
Frauen und Männer ihrem Wesen nach nicht gleichartig sein, sondern müssen sich gegen-
seitig ergänzen. Sie sind somit auch füreinander geschaffene Wesen. Damit ist die Ord-
nung der Geschlechtertrennung der Preis des „einen“ politischen Willens und des „einen“
Subjekts der „Volonté générale“, den die vielen erzeugen.
Ob nun die Frau gleiche Fähigkeiten hat oder nicht sei dahingestellt. Wichtig ist also
der Nutzen für die Politik. Aus diesem Nutzen heraus kam es zur Arbeitsteilung und somit
zur Unterwerfung der Frau.
In der Zeit von Rousseaus Schriften entstanden im Zuge der Aufklärung in der Haupt-
stadt Paris die „Salons“. Darin trafen sich gebildete Frauen und diskutierten beziehungs-
weise stellten sich einem Publikum. Dies ermöglichte den Frauen ein neues Selbstbewusst-
sein. Rousseau verurteilt den Lebensstil dieser Frauen als pflichtvergessen, lächerlich und
würdelos, da dies dem Staat keinen Nutzen bringt. Auch für Platon war das Ziel das Pri-
vatleben zum Wohle des Staates zu organisieren. Doch für Rousseau entsprach das, was
sich diese Frauen erlauben, Freiheiten, die dem Staat abträglich sind. Während Platon in
seiner Vorstellung des „Wächterinnenstaates“ Frauen wie Männern eine verantwortliche
Tätigkeit in der Öffentlichkeit verordnete, bezeichnet Rousseau hingegen den Rückzug der
Frauen ins Privatleben als ehrbar. Die Würde der Frau besteht danach darin, „[…] nicht
gekannt zu sein; ihre Ehre ist die Achtung ihres Mannes: ihre Freuden liegen im Glück
ihrer Familie“ (Rousseau 2004, S. 819).
Mit den Schriften von Rousseau beginnt ein politischer Diskurs der Geschlechter, der
die Liberalität, die Hobbes und Locke im Zusammenhang mit den Fragen der Geschlech-
ternatur hatte, wieder abweist. Hobbes’ zufolge, liegt im Naturzustand der Unterschied
zwischen Männern und Frauen darin, dass ein neugeborenes Kind von seiner Mutter
erzogen wird und nicht von seinem Vater. Aufgrund dieser primären Beziehung schloss
Hobbes auf ein ausschließlich mütterliches Eigentumsrecht an der nächsten Generation.
Hobbes geht jedoch davon aus, dass trotz der natürlichen Rechte eine Frau ihr Kind nur
dann behalten und aufziehen will, wenn es als Erwachsener „[…] nicht ihr Feind werde,
das heißt unter der Bedingung, daß es ihr gehorche“ (Hobbes 1994, S. 166 f.). Aber somit
würde eine Mutter nur dann ein Kind erziehen, wenn es ihr einen Vorteil verspricht. In
unsicheren Zeiten des Bürgerkrieges lag der Vorteil darin, sich Verbündete heranzuziehen.
Dies unterstellt den Frauen, dass sie über ein Mittel verfügen, Kriege und Feinde provozie-
ren oder unterbinden zu können.
Während Hobbes die Herrschaft des Mannes damit begründet, dass die Männer bes-
ser zur Erbfolge geeignet seinen, weil sie zur „[…] Verwaltung großer Angelegenheiten,
insbesondere zur Führung der Kriege, geeigneter sind“ (ders. S. 173), steht Lockes libe-
rale Grundhaltung in der Geschlechterfrage noch recht nahe bei der Grundhaltung von
Hobbes. Allerdings wird seine Erfahrung der ökonomischen Realität von ihm (noch)21
nicht gleich betrachtet wie Rousseau dies tut. In den Liberalismusanfängen wurde die
Unterwerfung des Mannes unter den Staat genauso besiegelt wie die Unterwerfung der
Frau und der Kinder gegenüber dem Mann. Später, als mit Rousseau das Konzept der Bür-
gerschaft aufgetaucht ist, bleibt die Frau ausgespart. Rousseaus politische Theorie drängte
das weibliche Geschlecht in die Ungleichheit; Frauen sollten „[…] zum Statthalter der Lie-
be fürs Gemeinwohl“ dienen (Steinbrügge 1987).
Rousseau zufolge muss der Mensch den Naturzustand zwar einerseits überwinden,
doch andererseits muss die Gesellschaft den natürlichen Zustand so gut wie möglich
nachleben. Daraus könnte sich die Vernunft herausgebildet haben. Männer sind in der
Vernunftbildung schon weiter vorangeschritten, während die Frauen sich nach Rousseau
21
Dieses „noch“ weist darauf hin, dass Locke zeitlich zwischen Hobbes und Rousseau steht.
in einem „immature stage of consciousness, left behind by advancing Reason“ befinden

(Lloyd 1984, S. 58). Damit hat Rousseau einen Beitrag zu einem der hartnäckigsten Stereo-
typen der Vorstellungen von Geschlecht erbracht. Frauen seien also der Natur näher als
Männer. Die zweite Stufe des Naturzustandes ist für den Menschen bedrohlich. Dem ent-
geht der Mensch nach Rousseaus’ Schriften mittels des Gesellschaftsvertrages.
Die zum Vertragsversprechen versammelten Gründer der Republik, des Staates, … schaffen
mit dem Gesellschaftsvertrag‚ augenblicklich anstelle der Einzelpeson jedes Vertragspartners
eine sittliche Gesamtkörperschaft’, ein ‚gemeinschaftliches Ich‘, eine ‚öffentliche Person‘ (Hol-
land-Cunz 1997, S. 57).
Bei Rousseau wird hier der Unterwerfungseffekt dieses Vertrages deutlich. Doch er er-
möglicht auch ein Stück weit die ursprüngliche wilde Freiheit, indem er meinte, dass letzt-
endlich doch jeder „nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“. Doch damit
wird in erster Linie der Mann angesprochen. Die Frau hat dagegen ihren Ort in der von
Leidenschaften geprägten Familie (zit. nach: Nagl-Docekal 1994, S. 575). Die Frau wird
bei Rousseau in der Organisation der Familie eingeordnet beziehungsweise untergeordnet.
Dies hat den Ursprung im Naturzustand, denn in den Vertragstheorien wird die Familie
durchgängig so beschrieben, als sei sie etwas Entgegengesetztes zur wirtschaftlichen, poli-
tischen und staatlichen Gemeinschaft (Wilde 1997, S. 84). Die bekanntesten Vertragstheo-
retiker beschreiben den Naturzustand sehr unterschiedlich. Deshalb begründen sie auch
das Zustandekommen des Geschlechtervertrages verschieden. Eine Gemeinsamkeit liegt
jedoch darin, dass die Grundbedingung menschlichen Daseins letztlich klassisch dreifach
geleugnet wird.
[…]. In diesem Sinne ist die Auflösung [der Einsamkeit des Menschen] eine […] selbst
angelegte logische Unmöglichkeit, denn ohne die Anerkennung der Grundbedingung des
Menschseins ist der einsame Staatsgründer zu Bindungen gar nicht in der Lage (Holland-
Cunz 1997, S. 62/63).
So könnte man sogar sagen, dass er seine Menschlichkeit leugnet. Denn die politische
Anthropologie der klassischen politischen Theorie stellt ein Menschenbild dar, das aus
feministischer Perspektive nicht nur durch seinen Androzentrismus, sondern auch durch
seine Antisozialität zum Problem wird (ders. S. 65 ff.).
Danach wird also nicht nur die Abhängigkeit der frühkindlichen Phase geleugnet, son-
dern Sozialität, Gebundenheit an andere überhaupt als Unglück dargestellt. Hier ist ein
Widerspruch der Vertragstheoretiker, die eine antisoziale Gesellschaft begründen, für wel-
che die Freiheit ein aus der Not geborenes kleineres Übel ist (Holland-Cunz 1997, S. 62/63
und 65 ff.).
Der Übergang vom Naturzustand in den bürgerlichen Zustand erzeugt im Menschen,
dass ein „gerechtes“ Verhalten „[…] an die Stelle des Instinkts tritt und seinen Handlungen
die Sittlichkeit verliehen wird, die ihnen zuvor mangelte“ (Rousseau 1984, S. 22). Rousseau
bestreitet nicht, dass es eine „allumfassende Gerechtigkeit“ geben kann, die „[…] nur aus
der Vernunft fließt“ (ders., S. 39). Damit Gerechtigkeit in der Gesellschaft aber umgesetzt
werden kann, braucht sie die gegenseitige Anerkennung der „Autorität des Gesetzes“:
Um die Dinge menschlich zu betrachten: die Gesetze der Gerechtigkeit sind mangels natur-
gegebener Folgen nichts unter den Menschen; sie sind nur zum Vorteil des Bösewichts und
zum Nachteil des Gerechten, solange dieser sie der ganzen Welt gegenüber beachtet, ohne
dass irgend jemand sie ihm gegenüber beachtet. Wir benötigen deshalb Abmachungen und
Gesetze, um Pflichten und Rechte miteinander zu verbinden und die Gerechtigkeit ihrem
Gegenstand zuzuführen (Rousseau 1984, S. 39).
Rousseau nimmt die arbeitsteilige Geschlechterordnung durchaus war, indem er sagt, dass
Eigentum und Besitz es sind, die ihn beunruhigen (ders. 1984, S. 22) und somit zur Unge-
rechtigkeit führen, denn die Herrschaft der Besitzenden wird dadurch privilegiert.
Um sein Ziel der menschlichen Freiheit umzusetzen braucht es jedoch „[…] die Familie
und darin die Frau als Frau“ (ders., S. 51). Geschlechterdifferenzen werden also nicht nur,
wie bis dahin, akzeptiert und legitimiert, sondern auch thematisiert und um der Einheit
willen bewusst instrumentalisiert (Benhabib und Nicholson 1987, S. 533).
2.2.5 Immanuel Kant (1724–1804)
Kant führt neben den Rechtsprinzipien der Freiheit und Gleichheit auch das Recht der
Mitgesetzgebung an, das er mit Rücksicht auf die preußischen Verhältnisse zum Kriteri-
um modifiziert, dass ein jeder Bürger so zu behandeln sei, als ob er bei der Gesetzgebung
zugestimmt hätte. Doch ihm ist klar, wie schwierig es ist, dass hierzu ein ganzes Volk zu-
stimmen könnte und deshalb hält er Gesetze nicht notwendigerweise für gerecht (Kant
1956, S. A 250, 153). Daraus leitet er ab: „Was ein Volk über sich selbst nicht beschließen
kann, das kann der Gesetzgeber auch nicht über das Volk beschließen (ders. S. A 267, 162).
Für Kant ist „Gerechtigkeit“ ein offener Prozess, der schrittweise aufdeckt, was unge-
recht ist. Bei ihm ist weder ein Mittelmaß relevant, noch ein Verhältnismaß. Auch eine
Begründung über Argumente des Naturrechtes ist nicht von Bedeutung, sondern nur die
Unverletzlichkeit der Kritik und die „Freiheit der Feder“ (Kant 1956, S A. 265, 161). Das
Recht der Vernunft als Kritik hat demnach das Naturrecht abgelöst.
Nun könnte man annehmen, dass Kants methodischer Grundsatz der öffentlichen
Kritik und Demokratie die naturrechtlichen Elemente einer geschlechtlich gesonderten
Rechtszuweisung erübrigen müsste. Doch weder Kants republikanische Bestimmung des
prozeduralen Rechts von 1793 noch die französische Erklärung der Rechte des Menschen
und Bürgers von 1789 und 1793 haben daran Anstoß genommen, dass an der formalen
Mitgesetzgebung ungefähr die Hälfte der Menschheit nicht partizipiert. So will Kant zwar
jedem Mann, sobald er „sein eigener Herr“ ist, das Bürgerrecht zugestehen, einer Frau
wird dieses Recht aber aus „natürlichen Gründen“ nie zufallen können. So haben Frauen
Rechte im Rahmen des Ehevertrages; dieser erlaubt den Beteiligten wechselseitig die Nut-
zung der jeweils anderen Geschlechtsorgane. Für die Ehe sieht Kant also eine Art kommu-
tativer (Tausch-)Gerechtigkeit vor. Politisch schließt er dies jedoch aus; dort können die
Männer die Frauen bevormunden.
Kant leitete die Abkehr vom naturrechtlichen Denken ein: An die Stelle inhaltlich-ethi-
scher Normen trat subjektive Moralität. Die sittliche Autonomie des Menschen wurde zum
Prinzip der moralischen Welt erhoben. Die sittliche Person ist Zweck an sich und nicht
Mittel zu fremden Zwecken. Das sittliche Verhalten leitet sich aus dem „kategorischen Im-
perativ“ her: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip
einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne“ (Kant 1989, S. 420, 18–20). Kant gab dem
Gerechtigkeitsthema eine formale Wendung, die inhaltliche Auffassungen von Gerechtig-
keit zurückgedrängt hat. Gerechtigkeit wurde immer mehr mit dem vom Staat gesetzten
Recht identifiziert.
Dies wurde dadurch verstärkt, dass die Französische Revolution Freiheit und Gleichheit
nur verhältnismäßig verteilt. Mit Berufung auf die Vernunft bleibt sie dem Naturrecht ver-
haftet, also bei der Vorstellung einer hierarchisch geordneten Geschlechterrealität, die eine
Ungleichverteilung der Rechte zwischen den Geschlechtern legitimiert.
Weder das antike Verhältnismaß der Gerechtigkeit, noch die Vertragstheorien von
Hobbes und Locke (aus: Pateman 1988), noch das moderne bürgerliche Bekenntnis zum
prozeduralen Recht der Vernunft schließen aus, dass Männer und Frauen in verschiedenen
gesellschaftlichen Räumen platziert sind: Der Mann hat das „Seine“ in Öffentlichkeit und
Politik, Wirtschaft und Wissenschaft, die Frau findet das „Ihre“ in den biologischen und
sozialen Funktionen der Reproduktion zu Hause. Diese Ordnung funktioniert nach der
Französischen Revolution noch besser; die Rechte des Mannes sind im Verhältnis zum
anderen Geschlecht mit den Errungenschaften der Französischen Revolution gestiegen.
Die Revolution verlief zuungunsten der Frauen. Das neue Recht erweitert das Gesetz der
Natur. Man schließt die Frauen aus, die sich dann in den vorab als männlich definierten
Bereichen auch nicht weiterentwickeln können, wodurch sich die Annahme der Männer,
dass die Frau dafür nicht geeignet sei, noch verstärkt wird.
Obwohl einige Stimmen bereits zu Beginn des 19. Jahrhunderts versuchen sich dagegen
zu erheben, bleibt die Forderung nach dem Stimmrecht für Frauen weitgehend indiskuta-
bel (Gerhard 1990, S. 143, 110 ff.).
2.2.6 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814)
Die mit Rousseau verstärkende Ungleichbehandlung von Männern und Frauen wird von
dem deutschen Philosophen Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) auf die Spitze getrieben.
Die Frau, die ohnehin kein Subjekt des öffentlichen Lebens sein kann, verliert sich danach
nun auch im privaten Status voll und ganz.
Ihre eigene Würde beruht darauf, dass sie ganz, sowie sie lebt und wie sie ist, ihres Mannes
sey, und sich ohne Vorbehalt an ihn und in ihm verloren habe. Das Geringste was daraus folgt,
ist, das sie ihm ihr Vermögen und alle ihre Rechte abtrete, und mit ihm ziehe. Nur mit ihm
vereinigt, nur unter seinen Augen und in seinen Geschäften hat sie noch Leben und Thätig-
keit. Sie hat aufgehört, das Leben eines Individuums zu führen; ihr Leben ist ein Theil seines
Lebens geworden (Fichte 1973, S. 312 f.).
2.3 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründungen von Ungleichheiten . . . 47
Fichte überhöht die Ungleichheit von Mann und Frau mittels seiner Vorstellungen von
Ehe, in der die Frau Fichte zufolge die persönlichen Interessen komplett aufzugeben hat.
Zwar muss die Frau eine Ehe freiwillig eingehen, weil sie sonst die Liebe, die sie dem Mann
entgegenbringen soll beziehungsweise die der Mann von ihr will, nicht in das Eheverhält-
nis einbringen kann. Aber wenn die Ehe erst mal eingegangen ist, dann hat sie sich ihrem
Gatten für den Rest ihres Lebens hinzugeben. Ab dem Augenblick, ab dem sie ihr Eigen-
tum aufgegeben hat, ist die Möglichkeit vertan, wieder in die vorhergehende freiere Lage
zu kommen. Sie bleibt sozusagen Teil des Mannes.
2.3 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründungen von

Ungleichheiten in der Moderne
2.3.1 Georg W. F. Hegel (1770–1831)
Auch Hegel räumte der Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau eine Schlüsselstellung
ein, von der der junge Hegel prüft, inwieweit sie auf größere Gemeinschaften übertragbar
ist. So meint er, dass der Mensch „[…] sich selbst in einem anderen wieder gefunden hat;
weil sie eine Vereinigung des Lebens ist, setzte sie eine Trennung, eine Entwicklung, gebil-
dete Vielseitigkeit desselben voraus“ (Hegel 1971, S. 394).
Liebe ist für Hegel eine auf freier Wechselbeziehung beruhende „schöne“ Grundbedin-
gung der Entwicklung des Lebens, doch schon die Frühschriften sagen, dass sie als Prinzip
zur Vereinigung eines Volkes nicht ausreichend ist (ders., S. 397). Die ungezwungene Ver-
einigung in der Liebe führt bei ihm bis zur Freiheitsgarantie im Staat. Hegel sieht in der
Liebe die Entfaltung und der damit begleiteten besseren Entwicklungsmöglichkeiten in
der Wechselbeziehung durch gegenseitige Anerkennung, die Grundlagen für das sittliche
und soziale Verhältnis.
So bilden Liebe „und“ Verfassung Elemente der Sittlichkeit, die die Freiheit und Ein-
heit des Verschiedenen bewirken. Hegels Philosophie der Anerkennung, die schließlich
zum Rechtsverhältnis und zur Verfassung im Staat führt, geht in der „Realphilosophie“
von der Erfahrung der geschlechtlichen „Liebe“ aus und hat den männlichen „Kampf “
um die Anerkennung zwischen Herr und Knecht22 erst ansatzweise im Blick. Das Muster
der Anerkennungsbewegung ist aber der Übergang vom bloßen Bewusstseinsverhältnis
zwischen „Subjekt“ und „Objekt“ zum Bildungsprozess des Selbstbewusstseins in der An-
erkenntnis eines anderen Ich. In „Phänomenologie des Geistes“ nennt Hegel dies einen
„Wendungspunkt“, an dem das Bewusstsein in den „geistigen Tag der Gegenwart“ schreitet
(ders. 1952, S. 140).
Außerdem stehen bei Hegel zum ersten Mal sozialkulturelle Faktoren wie Traditionen,
Institutionen, Gesetze und Gewohnheiten im Vordergrund. Zusammen nennt er diese
22
Die Dialektik von Herr und Knecht wird später in der Arbeit noch näher betrachtet.
„objektiver Geist“. Dabei ist für ihn die Wirklichkeit nicht mehr als nur gegebene Natur;
für Hegel ist eine Sphäre der Wirklichkeit durch die Menschen und deren Erkennen er-
schaffen. Die Idee des „objektiven Geistes“ kann die Ontologie auflösen, die den traditio-
nellen politischen Ideen bis in die Neuzeit innewohnte. Führt nun dieses Konzept zu einer
anderen Sichtweise des Geschlechterverhältnisses? Kann die aristotelische und platonische
Betrachtung sowie die ‚naturalistische‘ Grundlage der Geschlechtervorstellungen in der
frühen Neuzeit überwunden werden? Könnten die Beziehungen zwischen den Geschlech-
tern auf diese Weise in der sozialen, symbolischen, historischen und kulturellen Welt an-
ders interpretiert werden? Dies kann nur widersprüchlich beantwortet werden, denn Hegel
betrachtet die Entwicklung von Subjektivität und Individualität innerhalb des Kontextes
der sozialen Welt, weist jedoch Mann und Frau die traditionellen Geschlechterrollen zu.
Die rollenspezifischen Differenzen sind Aspekte seiner rationalen Ontologie, welche für
ihn die Tiefenstruktur des Geistes widerspiegeln. „Frauen vertreten darin die Prinzipien
der Besonderheit, der Unmittelbarkeit, der Natürlichkeit und der Substantialität, während
Männer Allgemeinheit, Vermittlung, Freiheit und Subjektivität repräsentieren“ (Benhabib
und Nicholson 1987, S. 541).
Hegel zufolge schaffen Menschen sich ihre Ordnung selbst. Damit meint er keine Wi-
derspiegelung einer Ordnung der Natur. Wenn er jedoch von Frauen und vom Verhältnis
der Geschlechter spricht, wird Ungleichheit als „natürlich“ aufgefasst. Die natürliche Be-
stimmtheit der beiden Geschlechter erhält durch ihre Vernünftigkeit „intellektuelle“ und
„sittliche“ Bedeutung.
Das Eine ist daher das Geistige, als das sich entzweiende in die für sich seiende persönliche
Selbständigkeit und in das Wissen und Wollen der freien Allgemeinheit, das Selbstbewusstsein
des begreifenden Gedankens und [das] Wollen des objektiven Endzwecks; – das Andere das in
der Einigkeit sich erhaltende Geistige als Wissen und Wollen des Substanziellen in Form und
der konkreten Einzelnheit und der Empfindung; – jenes im Verhältnis nach außen das Mäch-
tige und Betätigende; dieses das Passive und Subjektive (Hegel 1955, § 166, S. 154).
Hegel folgt daraus, dass der Mann sein wirkliches substantielles Leben in der Öffentlich-
keit hat, den Ausgleich dafür jedoch in der empfindenden subjektiven Sittlichkeit in der
Familie benötigt, wo die Frau ihre substantielle Bestimmung und damit auch ihre sittliche
Bestimmung hat (ders., § 166, S. 154/155). Da sie dem Konkreten und Einzelnen verhaftet
bleibt und zur Universalität nicht fähig ist, ist sie nicht für den öffentlichen Raum geschaf-
fen. Ihr Tätigkeitsfeld ist die Privatsphäre: Gebären, Kindererziehung, Befriedigung der
emotionalen und sexuellen Bedürfnisse des Mannes. Da Hegel der Privatsphäre einen sehr
hohen Stellenwert zuweist, definiert und entwickelt sich der Mensch über die Anerken-
nung.23 Im Übergang vom Objekt zum Subjekt vollzieht sich die Wende zum Anderen als
Ich. Hegel zufolge beruht eine Ehe auf Monogamie, und ist eines der absoluten Prinzipien,
23
Darauf bezieht sich Axel Honneth unter anderem in seinem Buch „Theorie der Anerkennung“
(1994a). Dies wird hier im Laufe der Arbeit im Zusammenhang mit Charles Taylors „Multikultura-
lismus und die Theorie der Anerkennung“ betrachtet.
worauf die Sittlichkeit eines Gemeinwesens beruht; die Ehe wird daher als eines der Mo-
mente der göttlichen Gründung der Staaten aufgeführt (Hegel 1955, § 167, S. 155).
Die Familie als rechtliche Person gegen andere hat der Mann als ihr Haupt zu vertreten. Fer-
ner kommt ihm vorzüglich der Erwerb nach außen, die Sorge für die Bedürfnisse, sowie die
Disposition und Verwaltung des Familienvermögens zu (ders., § 171, S. 157).
Allerdings hat kein Glied der Familie ein besonderes Eigentum; jedes Familienmitglied hat
ein Recht am Gemeinsamen (ders.). Hiervon sind auch die Frauen nicht ausgeschlossen.
Das Geschlechterverhältnis ist aus Hegels Sicht ein Anerkennungsverhältnis der Freiheit
des Anderen. Diesen Grundgedanken konnte er jedoch nicht weiterführen, weil die Sit-
ten seiner Zeit dem zu sehr widersprochen hätten und Hegel dem Zeitgeist gegenüber
sehr nachsichtig war. Das Geschlechterverhältnis entsteht demnach aus Liebe und geht
auf die Familie im ersten Abschnitt der Sittlichkeit in den „Grundlinien der Philosophie
des Rechts“ wieder zurück. Der Staat ist „[…] die Wirklichkeit der sittlichen Idee, – der
sittliche Geist ist der ‚offenbare‘, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt
und weiß und das, was er weiß und insofern er es weiß, vollführt“ (Hegel 1955, § 257,
S. 207/208). Ohne die Sittlichkeit im alltäglichen Leben fehlt dem Staat jedoch die sittliche
Realität. Ein Staat braucht danach eine innere Bindung und ein öffentliches Interesse der
Menschen. Dies zeigt schon der Zerfall des Heiligen Römischen Reichs Deutscher Nation.
Die Bedeutung und Wirklichkeit des Daseins der Menschen ist das Fundament einer
konkreten, auf Anteilnahme beruhenden Freiheit (ders., § 151, S. 147). Um seine Auffas-
sungen zu wahren, ist für Hegel eine Verfassung wichtig, da ohne das Freiheitsgefühl durch
Garantien der Verfassung die rohe Substanz einer bloß durch Sitten verbürgten Freiheit in
Unrecht und Barbarei umzuschlagen droht (Hegel 1955, § 360, S. 297).
Hegels Staatsphilosophie schließt jedoch systematisch nicht aus, dass veränderte öko-
nomische Verhältnisse die Natur des Freiheitsempfindens, die Rechtslage und die Ord-
nung der Geschlechter neu gestalten und eine andere Moderne herbeiführen könnten
(Hegel 1955, S. 3–18). Die Familie ist für Hegel von so großem Gewicht, weil hier das In-
dividuum seine Besonderheit entfalten kann. Sie ist auch ein notwendiges Komplementär
zu den Ansprüchen der Welt. Hegel konstruiert die Rolle der Frauen aber rein funktional.
Insgesamt können bis hierher zwei gegenläufige Argumentationsfiguren festgestellt
werden. Zum einen gibt es die Theoretiker der sexuellen Wesensdifferenz, die davon aus-
gehen, dass Frauen von Natur aus zur Häuslichkeit neigen und allgemeinen Belangen kei-
ne Bedeutung beimessen. Ab den Ausführungen von Rousseau jedoch tritt hier noch ein
Bewusstsein für die Bedeutung der Familie und für das „Gelingen“ der Gesellschaft mit ins
Spiel. Damit gelangt man zwar möglicherweise zu einer potentiellen Gleichheit der Ge-
schlechter, doch die faktische Herrschaft des Mannes wird mit dem Zivilinteresse erklärt
und damit wurden erbrechtlich eindeutige Regelungen und eine klar definierte familiale
Entscheidungsinstanz festgelegt.
Die bürgerliche Gesellschaft hatte also die natürliche Gleichheit von Mann und Frau
aufgrund des Fortschritts längst hinter sich gelassen. Wie bereits aufgeführt, soll hier nun
dieser Umschwung anhand von John Stuart Mills Überlegungen wieder in ein anderes
Licht geführt werden.
2.3.2 John Stuart Mill (1806–1873)
John Stuart Mill war einer der ersten, der als „liberaler Feminist“ bezeichnet werden kann,
auch wenn die Bezeichnung „liberal“ und „feministisch“ zunächst widersprüchlich er-
scheint; der Liberalismus gilt aufgrund seines Grundsatzes der Trennung zwischen privat
und öffentlich und auch wegen der geringen Schutzmöglichkeiten, die der Staat bietet,
als unfeministisch. Mill ist der einzige liberale politische Philosoph, der ausdrücklich die
liberalistischen Prinzipien auch auf Frauen übertragen hat. Dies war ungewöhnlich für
seine Zeit. Höchstwahrscheinlich war seine Meinung beeinflusst durch seine Frau Harriet
Taylor-Mill.24 So publizierte er unter dem Einfluss seiner Frau 1851 das Buch „On Liberty“.
Darüber hinaus vertrat Mill die Ansicht, dass alle selbstsüchtigen Neigungen, Selbstvergöt-
terungen und ungerechten Selbstbevorzugungen ihren Ursprung in dem gegenwärtigen
Verhältnis zwischen Frau und Mann haben (ders. 1976). John Stuart Mill untersuchte als
einer der ersten von sozialwissenschaftlicher Seite die Unterdrückung der Frau und forder-
te das Wahlrecht für die Frauen sowie ein Scheidungsrecht.
Vorhergehende Liberale wie Locke oder James Mill oder Vorläufer der Liberalen wie
Hobbes haben Frauen in diesem Sinne nicht beachtet (Moller Okin 1979, S. 197). Dies
wurde auch in den vorangegangenen Betrachtungen gezeigt. Mill hingegen plädierte dafür,
die Interessen der Frauen in allen Dingen einzubeziehen (dies. S. 201/202).
Die Werte von John Stuart Mill waren Freiheit, Individualität, Recht und Demokratie.
Der Weg von seiner ganzen Philosophie war seine Überzeugung, dass das utilitaristische
Ziel, das größte Glück für die größte Anzahl von Menschen zu erreichen, nur dann erreicht
werden kann, wenn die größtmögliche Moral und intellektueller Fortschritt der mensch-
lichen Rasse ermöglicht wird. Deshalb war einer der grundlegenden Vorschläge von ihm,
für die gesellschaftlichen die gesellschaftlichen und politischen Institutionen das mensch-
liche Potential bis zum höchstmöglichen Rang zu entwickeln. Er war der Auffassung, dass
seine Prinzipien nur durch eine solche maximale Entwicklung funktionieren können,
das heißt, dass feministische Ansichten für ihn nur eine Anwendung seiner Prinzipien
auf einen speziellen Fall darstellen (Aus: Moller Okin 1979, S. 202). Gleichheit galt Mills
Standpunkt zufolge für Frauen genauso, das heißt das größte Glück für alle schließt auch
das weibliche Geschlecht ein.
Mill stellte sich gegen den im damaligen Zeitgeist üblichen selbstverständlichen „Chau-
vinismus“ seiner Geschlechtsgenossen und formulierte einige radikale Forderungen für
Frauen.
24
Harriet Taylor-Mill kämpfte für Frauenrechte. Moller Okin ist der Auffassung, Mill wollte nicht
zuletzt den Ruf seiner eigenen Frau schützen (dies.: 1979, S. 203).
2.3.3 Karl Marx (1818–1883)
Im Umfeld der Französischen Revolution hatten viele Theoretiker Ideen, die in irgendei-
ner Hinsicht die Bürgerrechte und das Stimmrecht betrafen. Wichtig war die Frage, wer
davon ausgenommen worden ist und weshalb. Im 19. Jahrhundert fanden prominente the-
oretische Überlegungen vor dem Hintergrund der Industrialisierung einen neuen Dreh-
und Angelpunkt: die Arbeit des Einzelnen, die Bezahlung und die Produktionsbedingun-
gen. Während Karl Marx der geleisteten Reproduktionsarbeit von Frauen keine Beachtung
schenkt, will sein Mitstreiter, Friedrich Engels, die untergeordnete Stellung der Frau durch
deren Eingliederung in die Industriearbeit aufheben (Doye 2002, S. 296–318). Gerechter
Lohnausgleich wird Marx zufolge von Männern verhandelt. Die unentgeltliche, von Frau-
en geleistete häusliche Arbeit erscheint gesellschaftlich rückständig und ist im ökonomi-
schen Sinne wertlos (Marx 2000).
In dieser Zeit gibt jedoch auch die Politikerin Rosa Luxemburg einen deutlichen Hin-
weis auf die Bedeutung von traditioneller Frauenarbeit und von Privatheit für die kapita-
listische Gesellschaft. Während Marx davon ausging, dass die Kapitalakkumulation nur
in der Anfangsphase des Kapitalismus auf die Existenz nicht kapitalistischer Orte und Le-
bensweise angewiesen sei, meinte Rosa Luxemburg, dass nicht kapitalistische Orte und
Lebensweisen für den Kapitalismus stets existenznotwendig sind (dies. 1998, S. 190). Nun
gehört zu den nicht kapitalistischen Orten auch die Privatsphäre, in der sich traditioneller-
weise die Frauenarbeit findet. Demnach wäre Marx zufolge dieser Bereich des Lebens nach
einer weiteren Entwicklung des Kapitalismus hinfällig.
Marx und Engels haben aufgezeigt, dass Herrschaftsverhältnisse keinem Naturgesetz
folgen, sondern historisch gewachsen und deshalb auch auflösbar sind. Diese Erkennt-
nis haben sie auch explizit auf die Herrschaft zwischen den Eheleuten beziehungsweise in
der Familie angewandt. Cornelia Klinger ist der Meinung, dass Marx und Engels immer
wieder in die Falle des Naturarguments geraten. Beide sind der Auffassung, dass das Ge-
schlechterverhältnis ein gesellschaftliches Phänomen ist und dass aufgrund der Repro-
duktion der Gattung ein Ausbeutungs- und Unterdrückungsverhältnis begründet ist. Mit
dieser Begründung erscheinen ihnen diese Zusammenhänge als naturwüchsig und daher
natürlich (Klinger 1999, S. 20).
Die scheinbar unumgehbare „Natur“ kommt im Laufe der Ausführungen von Karl Marx
immer wieder in die Argumentation und bestätigt die familiären Herrschaftsverhältnisse
und das obwohl Marx meinte, dass Herrschaftsverhältnisse eben keinem Naturgesetz fol-
gen würden, sondern historisch gewachsen und deshalb auflösbar sind, was für Marx auch
für die Ehe und die Familie gelten würde, wenn nur die Reproduktionsnotwendigkeit nicht
wäre (Marx 2000). Ebenso spricht er zwar davon, dass die Ausbildung der Arbeitskräfte,
also auch der Kinder, Geld kostet, bringt dies aber nicht in Zusammenhang damit, dass die
Frauen, die diese Arbeit leisten nicht direkt finanziell entlohnt werden. So sind „je nach
dem mehr oder minder vermittelten Charakter der Arbeitskraft, […] ihre Bildungskosten
verschieden“ (ders., S. 173), also demnach müssen die Kosten doch auch getragen werden.
Tatsächlich zieht sich dieses Problem der Nicht-Übertragung von Regeln des Marktes
auf die Arbeit innerhalb der Familie nicht nur bis in die Gegenwart, sondern auch durch
die meisten feministischen Theorien.
2.3.4 Johan Jakob Bachofen (1815–1887)
Das Hauptwerk von J. J. Bachofen (1975) hieß „Das Mutterrecht“. Es erschien zwar bereits
um 1861, doch er wurde erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts bekannt und an-
erkannt, weil er im 20. Jahrhundert von vielen Feministinnen für ihre Argumentation her-
angezogen wurde. So geht Bachofen, wie bereits angeführt, davon aus, dass der patriarcha-
lischen Gesellschaft eine matriarchale „Urgesellschaft“ vorausgegangen sei. In dieser Zeit
wären in vielen Gebieten der Erde die Mütter so dominant gewesen, dass man von einem
Matriarchat sprechen könne, welches er in seinen Ausführungen Gynaikokratie nannte.
Begründet wurde dies unter vielem anderen damit, dass die Mutter eines Kindes immer
eindeutig feststellbar war, während man sich der Vaterschaft nie so ganz sicher sein konn-
te, zumal es damals in vielen Kulturen noch keine monogamen Lebensgemeinschaften gab.
Dies sei auch der Grund gewesen, warum die Mutter nicht nur eine führende Rolle in der
Gesellschaft, sondern sogar als lebensspendende Göttin verehrt worden sei. Allen matriar-
chalen Kulturen ist aber gemeinsam, dass die Phase des bereits zweiten Matriarchats kurz
nach der niedrigsten Zivilisationsform, dem „Hetärismus“ gewesen sei (Bachofen 1975,
u. a. S. 30 ff.). In dieser Phase gab es weder Heirat noch Gesetze. Das Patriarchat sei vom
Matriarchat nicht zuletzt deswegen abgelöst worden, weil man wegen besseren medizini-
schen Forschungsmethoden unter anderem auch die Vaterschaft nachprüfen konnte. Im
Patriarchat regierte der Vater ab dieser Zeit als Repräsentant der Prinzipien von Recht,
Vernunft, Gewissen und hierarchischer gesellschaftlicher Organisation (Bachofen 1975).
Bachofens These hatte zwar großen Einfluss auf die nachfolgenden Generationen, aber
erst heute, also 150 Jahre später wird er verstärkt in den wissenschaftlichen Zusammen-
hang der Frauenfrage integriert. Allerdings wird sein Werk auch vielfältig kritisiert, vor
allem, weil er sich vielfach auf Mythen stützt. So wird Bachofen auch von Theodor Momm-
sen kritisiert. Ebenso hat der bereits oben erwähnte Uwe Wesel mit seinem Buch „Der
Mythos vom Matriarchat“ (ders. 1980) Bachofens Stellung der Frauen in frühen Gesell-
schaften bezweifelt. Er analysiert Bachofens Untersuchungen mit viel Ironie (Wesel 1980,
S. 18, u. a.). Allerdings fehlt es sowohl ihm als auch in der Wissenschaft im Allgemeinen an
Beweisen sowohl für die eine als auch für die andere These, was der Grund dafür ist, dass
derlei Annahmen hier nur soweit zurückverfolgt wurden, wie es konkret nachvollziehbar
und damit beweisbar ist. Der große Einfluss Bachofens auf die einschlägige Literatur zeigt
jedoch seine Bedeutung für die wissenschaftliche Diskussion und auch die Unbewiesen-
heit der Thesen sowohl für als auch gegen die einstmalige Existenz eines Matriarchats,
durch deren Hilfe einige heutige politische und wissenschaftliche Thesen mitbegründet
oder weiterentwickelt werden sollen.
2.3.5 Frauen am Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert:

Ferdinand August Bebel, Clara Josephine Zetkin, Virginia Woolf,
José Ortega y Gasset, Simone de Beauvoir
Im 20. Jahrhundert gab es für Frauen viele Innovationen und etliche Möglichkeiten sich
in das politische und gesellschaftliche Leben einzubringen. Daher entsprangen dieser Zeit
auch viele Schriftstellerinnen oder Philosophinnen, deren Publikationen in der Öffent-
lichkeit mittlerweile durchaus anerkannt sind. Der größte Teil der Publikationen erschien
in der Öffentlichkeit jedoch erst im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts. Vielen von ihnen
ist die Entwicklung der feministischen- oder Geschlechter-Theorien mit zu verdanken.
Am Ende des 19. beziehungsweise am Anfang des 20. Jahrhunderts wären solche Ver-
öffentlichungen jedoch noch aufgrund der gesellschaftlichen Entwicklung problematisch
gewesen. Damals waren Frauen in eher praktischen Berufen zu finden. Erst nach und nach
konnten Sie sich auch in den Universitäten integrieren. So durften Frauen seit 1903 in
Bayern die Universität besuchen. 1919 wurde nach dem Ersten Weltkrieg das Wahlrecht
für Frauen eingeführt. Bereits ein Jahr später wurden Frauen an Universitäten und Hoch-
schulen zur Habilitation zugelassen. Drei Jahre später erhielten die ersten beiden deut-
schen Frauen eine ordentliche Professur. Dies waren Dr. Margarete von Wrangell und Dr.
Mathilde Vaerting. Im Jahr 1926 kam es dann bereits zur Gründung des Deutschen Aka-
demikerinnenbundes (DAB) mit dem Ziel, die akademisch gebildeten deutschen Frauen
geistig und wirtschaftlich zu fördern und ihre beruflichen Interessen zu vertreten. So half
dieser Bund beispielsweise mit, Tagesheime für Studentinnen zu gründen, Studentinnen
mit Kleidung, Lebensmitteln oder Bücher zu versorgen, oder Erholungsaufenthalte zu fi-
nanzieren (Frandsen et al. 1987, S. 23–26).
In den dreißiger Jahren ging es jedoch mit der akademischen Bildung der Frauen wie-
der bergab (Barowsky 1987, S. 19). So durften dem nationalsozialistischen „Reichsgesetz
gegen die Überfüllung der Schulen und Hochschulen“ zufolge der Anteil der Studentinnen
an der Studentenschaft die 10 %-Marke nicht überschreiten. Somit ging die Zahl der Stu-
dentinnen von 18.375 im Jahr 1932 auf 5815 im Jahr 1939 zurück.
Bereits im Jahr 1933 trat die Präsidentin des deutschen Akademikerinnenbundes zu-
rück, doch seinen Humanitätsidealen ist er weiterhin treu geblieben (dies., S. 20)
Zwar wurde noch 1934 vom Akademikerinnenverband der Band „Frauenfrage in
Deutschland“ veröffentlicht, also eine Literatursammlung über die Frauenbewegung und
ihre Strömungen seit 1790, doch bereits 1935 wurden Frauen aus Richteramt und Anwalt-
schaft entlassen. Die betroffenen Frauen wurden Beschäftigungen im mittleren Dienst als
Büro-Hilfskräfte angeboten. Im gleichen Jahr wurde der Deutsche Akademikerinnenbund
aufgelöst (Barowsky 1987, S. 20 ff.).
Mit Beginn des Krieges herrschte jedoch Männermangel in juristischen Bereich. Daher
durften die Frauen wieder in der Verwaltung und in manchen unteren Bereichen der Justiz
arbeiten.
Erst nach dem Krieg wurde die Situation der Frauen wieder besser (dies.). So verbietet
der Artikel 3 des Grundgesetztes der Bundesrepublik Deutschland zwar die Benachteili-
gung der Frauen, doch gleichzeitig war in der Verfassung die Aufgabenverteilung in der
Ehe geschlechtlich geregelt.
Erst seit Mitte der siebziger Jahre sind die Benachteiligungen von Frauen im Grundge-
setz alle beseitigt. 1974 betrug der Anteil der Frauen unter allen Hochschullehrern (Lehr-
beauftragte eingeschlossen) bereits 8 %. Die 68er-Bewegung und die darauf folgenden fe-
ministischen Bewegungen haben für die Frauen wesentliche Verbesserungen hinsichtlich
ihrer Gleichstellung gebracht. Trotzdem sind bis heute nur ein kleiner Teil der Professorin-
nen und Professoren weiblich.25
Auch wenn mittlerweile in Deutschland seit Ende der siebziger Jahre die Frauen gesetz-
lich gleichgestellt sind und es seit den neunziger Jahren sogar Quoten gibt, um den Frauen
mit umgekehrter Diskriminierung eine Gleichstellung im öffentlichen oder vor allem im
politischen Leben zu ermöglichen, so ist die Diskrepanz zwischen den gesetzlichen Vorga-
ben und dem gesellschaftlichen Leben noch immer unübersehbar.
Im Folgenden sollen nun noch Autoren vorgesellt werden, die zu Beginn des zwan-
zigsten Jahrhunderts über die Situation der Frauen geschrieben haben. Zwar gab es im
20. Jahrhundert einen großen Umschwung, aber doch gab es wenige bekannte Philoso-
phinnen oder Philosophen, die zu der Zeit in irgendeiner Form zu dem Thema der Ge-
schlechtergerechtigkeit geschrieben haben. Eine der theoretischen Grundsteine für die
Entwicklung vor dieser Zeit legten vor allem John Stuart Mill (1806–1873) sowie Johann
Jakob Bachofen (1815–1887). Doch gegen Ende des 19. Jahrhunderts folgten noch weite-
re Autoren, welche sich für die Frauenfrage eingesetzt oder darüber geschrieben haben.
Einige von ihnen werden hier vorgestellt. Sie hatten ihre aktive Zeit zwischen dem Ende
des 19. Jahrhunderts, bis zu Beginn der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Ausgewählt
wurden August Bebel, Clara Zetkin, Virginia Woolf, José Ortega y Gasset und Simone de
Beauvoir. Ihre Arbeiten und damit ein möglicher Einfluss auf die Frauenfrage in diesen
Jahren werden hier dargestellt.
Zwischen dem Ende des 19. Jahrhunderts und den siebziger Jahren des 20. Jahrhun-
derts blieben es jedoch wenige namhafte Philosophinnen und Philosophen, die zum The-
ma der Frau in der Gesellschaft schrieben. Als nächstes wird in diesem Zusammenhang
der Einfluss von August Bebel dargestellt.
Ferdinand August Bebel (1840-1913)

Bebel war einer der Begründer der organisierten sozialdemokratischen Arbeiterbewe-
gung in Deutschland, welche eine marxistische Linie hatte. Bevor er sich dem Marxismus
zuwandte engagierte er sich im liberal-demokratischen Vereinswesen von Arbeitern und
Handwerkern. Im Jahre 1869 gründete er zusammen mit Wilhelm Liebknecht die Sozial-
demokratische Arbeiterpartei (SDAP). Ab 1892 wurde er zum Vorsitzenden der Sozialde-
mokratischen Partei Deutschlands (SPD) gewählt, also der früheren SADP. Er vertrat die
erwähnte marxistische Linie der Partei.
25
Siehe unter anderem: FAZ.NET 2011. Diese und andere Statistiken zeigen, dass der Anteil der
Frauen zwar kontinuierlich steigt, aber noch immer durchschnittlich erst bei 15 % liegt. Beim Be-
trachten der Gehälter liegen die Frauen meist in den unteren Besoldungsklassen. Siehe unter ande-
rem Kühn 2010. S. 23–27.
Bebel war Vertreter einer antipreußischen Haltung und suchte nach einem Leitfaden,
der für die Arbeiter der ganzen zivilisierten Welt gültig sein sollte. Hierzu gehörten auch
Forderungen nach der Emanzipation der Frau. Als Abgeordneter beteiligte er sich intensiv
an den Debatten über Frauen- oder Kinderarbeit. Später brachte Bebel ein Konzept zur
Gleichberechtigung der Frauen in seine politische Arbeit ein. Darüber hinaus forderte er
einen besseren Arbeitsschutz für Frauen und Lehrlinge.
Eines der wichtigsten und einflussreichsten Werke, die August Bebel verfasst hat, war
„Die Frau und der Sozialismus“ (1883). Darin schreibt er über die Unterdrückung der
Frau und ist der Auffassung, dass wenn Frauen an der Macht wären, die Gesellschaft eine
Kommunistische sei (Bebel 1883, 15. Kapitel). Er zeigte auch die Situation vieler Frauen
in unterschiedlichen Gesellschaften und verdeutlichte damit die politische, rechtliche und
faktische Unterordnung der Frau in verschiedenen Lebensumständen. Dieses Buch hatte
bereits zu seinen Lebzeiten 52 Ausgaben. Darin forderte er die berufliche, politische und
gesellschaftliche Gleichberechtigung der Frau. Bebel schilderte die Lage der Frau im Zeit-
verlauf mit der Kritik an der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung. Ihm zufolge würde
erst eine sozialistische Gesellschaft das Ende der Frauendiskriminierung bringen.
Zwar wurde das Werk aufgrund der klaren politischen Position vielfach als unwissen-
schaftlich zurückgewiesen, doch politisch gehörte das Buch vor allem in Arbeiterkreisen
für einige Jahrzehnte zu den wirkungsvollsten Agitationsschriften.
Insgesamt hatte sein Einsatz für die Gleichberechtigung der Frau großen Einfluss auf
die Politik und inspirierte viele nachfolgende Politikerinnen und Politiker. Eine dieser
Politikerinnen, die zeitweise sogar eine Weggefährtin von August Bebel war und sich für
Frauenrechte einsetzte, war Clara Zetkin, die im Folgenden vorgestellt wird.
Clara Josephine Zetkin (1857–1933)

In der Zeit, in der August Bebel lebte, kämpfte auch Clara Zetkin für die Rechte der Frau.
Auch sie war Sozialistin und bis 1917 aktiv in der SPD, wo sie dem revolutionär-marxis-
tischen Teil angehörte. Im Jahre 1917 schloss sie sich während des Krieges der USPD an
und war dort Angehörige des linken Flügels, der Spartakusgruppe beziehungsweise des
späteren Spartakusbundes. Später war sie einflussreiches Mitglied der daraus größtenteils
hervorgegangenen Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD). Während der Weimarer
Republik war sie Reichstagsabgeordnete der KPD und damit eine der ersten Frauen als
Reichstagsabgeordnete in Deutschland überhaupt.
Ihr Hauptschwerpunkt des politischen Engagements lag in der Frauenpolitik. So for-
derte Sie bereits beim Gründungskongress der Zweiten Internationalen am 19. Juli 1889
das Frauenwahlrecht, die freie Berufswahl und Arbeitsschutzgesetze für Frauen. Hierzu
zeigt sie auf, dass das Wahlrecht für die Frau ohne eine damit einhergehende ökonomische
Unabhängigkeit nicht zur tatsächlichen Wahlfreiheit der Frauen führen würde. Sie kriti-
sierte die fehlende Gleichberechtigung der Geschlechter als einen der Widersprüche der
herrschenden sozialen und ökonomischen Bedingungen, den sie dem Widerspruch zwi-
schen Kapital und Arbeit unterordnete. Damit hatte die Revolution für Zetkin eindeutig
Vorrang, was jedoch die Konflikte zwischen den deutschen Frauenbewegungen vor dem
Ersten Weltkrieg vertiefte.
Von 1891 bis 1917 war Zetkin Herausgeberin der SPD-Frauenzeitung „Die Gleichheit“
in der sie wiederholte, dass eine rechtliche Gleichstellung mit den Männern unter kapita-
listischen Bedingungen nicht zu einer Gleichberechtigung führen kann. Erst später mil-
derte sie ihre Haltung ab, trat jedoch weiterhin für das Frauenwahlrecht ein, das bereits
seit 1891 zentraler Bestandteil des Parteiprogramms der SPD war. Zetkin initiierte auch
1910 den Internationalen Frauentag, der ab dem 19. März 1911 begangen wurde und ab
1921 jährlich am 8. März stattfand. Nach dem Krieg war Zetkin eine der ersten dreizehn
weiblichen Abgeordneten.
Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde Zetkin zu einer der historischen Leitfiguren der
SED-Propaganda. Dabei wurde besonders ihre Rolle als Frauenrechtlerin und Verbündete
der Sowjetunion hervorgehoben. In Ihren Schriften schreibt sie in erster Linie über die
Befreiung der Frau.
Wenige Jahre nach Clara Zetkin wurde die Schriftstellerin Virginia Woolf geboren.
Auch sie setzte sich für die Gerechtigkeit der Frau ein.
Virginia Woolf (1882–1941)

Die Schriftstellerin Virginia Woolf schreibt in Ihrem Buch „Ein eigenes Zimmer“, welches
1929 erschienen ist, unter anderem über Feminismus und Geschlechterdifferenz. Sie lebte
in einer Zeit, in der zwar zu manchen Orten und Studiengängen Frauen bereits zugelassen
wurden, doch sie durften keine Abschlüsse machen. Woolf vertrat eine Haltung, die stell-
vertretend für viele Frauen der Geschichte geäußert wird. Immerhin war es den Frauen
bereits möglich, schöngeistige Literatur zu verfassen oder Wissenschaft zu betreiben ohne
dafür von der Gesellschaft sozial geächtet zu werden.
Zu Lebzeiten von Virginia Woolf gab es erste Veränderungen zugunsten der Frauen,
von denen die Autorin profitierte. Hierzu gehören das allgemeine Recht der Frauen ihren
Beruf auszuwählen, eigenen Besitz zu haben oder auch das erwähnte allgemeine Wahlrecht
im Jahr 1919. Woolf verstand sich als Feministin und Pionierin der weiblichen Literatur.
So bezieht sich auch ihr Essay „Ein eigenes Zimmer“ auf die damaligen historischen Um-
stände. Demnach müssen für Woolf zwei Bedingungen erfüllt sein, damit auch Frauen
als Schriftsteller erfolgreich sein konnten. Hierzu bräuchte eine Frau eben „fünfhundert
(Pfund) im Jahr und ein eigenes Zimmer“ (dies. S. 113). Damit sei es möglich zu überle-
ben. Materielle Sicherheit ist die zentralste Forderung des Essays, denn sie bedeutete Unab-
hängigkeit: Unabhängigkeit von Ehemännern oder Almosen (dies. S. 113), was zeigt, dass
es nicht selbstverständlich war, diese Unabhängigkeit zu erlangen. Für Woolf bedeutete sie
eine Voraussetzung, um arbeiten zu können. Ihr eigenes Einkommen hatte erst ab 1926 die
von ihr geforderten 500 Pfund überstiegen. Das „Eigene Zimmer“ ist insofern keine Selbst-
verständlichkeit, denn damals wurde den Frauen im Allgemeinen eben keine Privatsphäre
also auch kein eigenes Zimmer zugesprochen. Zu der Zeit war es nur wenigen gewährt,
einige Stunden täglich ungestört zu sein und zu schreiben. Zwar galt das Haus über Jahrtau-
sende als Sphäre der Frau, doch selbst in diesem Raum, der doch eigentlich der Ort der Frau
war, hatten sie kaum Anspruch auf ein eigenes Zimmer. Dies ist vor allem auch verwunder-
lich, weil die Frauen nur mit Erlaubnis und in Begleitung das Haus verlassen durften, denn
der öffentliche Raum gehörte den Männern. Selbst in dem von der Frau beherrschen Haus,
hatten Frauen keine Entfaltungsmöglichkeiten.
Seit tausenden von Jahren haben Frauen in geschlossenen Räumen gesessen (Woolf
2001 [1929], S. 88). Woolf plädiert dafür, dass die Arbeit der Frauen hinter diesen Mauern
genauer betrachtet wird und entsprechend Anerkennung erfährt. Darüber hinaus werden
mehrere Dimensionen im Essay ausformuliert; zum Privatleben gehören für Woolf eigener
Privatbesitz, materielle und geistige Unabhängigkeit, und eine persönliche Privatsphäre.
Darin kann die Seele „Raum“ finden, um frei zu arbeiten. Eine weitere Bedingung wäre
dann noch ein Recht auf einen Anteil an der Kulturproduktion, also beispielsweise die
gleichen Möglichkeiten der Publikation wie die Männer.
Wenn Frauen also keinen Zutritt in beispielsweise Bibliotheken haben, dann haben sie
eben auch keinen Zutritt zum Wissen. In ihrem Buch beklagt sie im weiteren Verlauf die
Armut der Frauen, die auch keine reichen Vorgenerationen aufweisen können, die den
Frauen helfen könnten. Gerade zur Lebenszeit von Virginia Woolf wurde es erlaubt, dass
Frauen ihren Beruf wählen konnten. Daher gab es auch hier noch keine Vorgenerationen,
die nahezu ähnlich wie die Männer arbeiten und Geldverdienen konnten.
Woolf zufolge ist der Unterschied zwischen den Geschlechtern hauptsächlich materiell.
Der traditionelle Anteil der Differenzen betrifft eben die Tatsache, dass Frauen keine oder
kaum Vorbildrollen in vorangegangenen Generationen haben können, da es erst wenigen
Frauen vergönnt war, diesen Beruf zu ergreifen. Daher besitzt das männliche Geschlecht
Sicherheit und Wohlstand und das weibliche Geschlecht die Armut und die Unsicherheit
(Woolf 2001 [1929], S. 88).
Um dies zu verdeutlichen zeigt sie anhand von Beispielen, wie es Frauen im 16. Jahr-
hundert ergangen wäre, wenn sie die Begabung und Tüchtigkeit ihrer männlichen Kolle-
gen gehabt hätten. Um die wenigen weiblichen Schriftstücke, die in der Literaturgeschichte
aufzufinden sind, herauszustellen, stellt sie einige Autorinnen dar. Dazu gehören Margaret
Cavendish, Aphra Behn, Emily Bronte, Jane Austen oder auch Marie Stopes (Mary Carmi-
chael). Allen merke man den Zwang zur Anpassung und die daraus resultierende Aggres-
sivität an. Doch sowohl in der Wissenschaft als auch in der Literatur bedeute Parteilichkeit
eine Verschlechterung der Qualität. Gleichsam forderte sie aber, dass Frauen weiterhin
weiblich schreiben sollen (dies. S. 76). Woolf ist der Überzeugung, dass Frauen auch an-
dere Rollen in den Inhalten der Bücher erhalten sollten, das heißt beispielsweise nicht
nur Eifersuchtskämpfe oder ähnliches sollte dargestellt werden. Viele Frauenleben wurden
demnach nie in Bücher verfasst, weil diese nicht in das Modell der typischen Frauenrolle
passen würden (Woolf 2001 [1929], S. 90).
Diese und ähnliche Ideen versuchte Woolf mit vielen Frauenfiguren umzusetzen, die
sie in ihre eigenen Romane einbringt, um den Lebensraum der Frauen darzustellen und zu
zeigen; denn dieser war zu diesem Zeitpunkt noch kaum beschrieben.
Woolf war der Überzeugung, dass Männer die Frauen nur als Spiegel für sich selbst ge-
brauchen, ein Spiegel der sie in doppelter Größe wiedergibt (dies., S. 39). Dabei würden sie
letztlich den Verlust des aufgeblähten Selbstwertgefühls dann befürchten, wenn die Frauen
sich emanzipieren. Die Folge davon wäre, dass den Männern der Spiegel verloren gehen
würde. Gleichzeitig meint sie jedoch, dass es eine natürliche Verbindung der männlichen
und weiblichen Seite geben müsse, da doch jedes Geschlecht beide Geschlechter in sich
tragen würde (Woolf 2001 [1929], S. 98 f.).
Immer wieder spricht sie das Thema der Androgynität beziehungsweise der geschlecht-
lich fraglichen Identität an. Auch im Roman „Orlando“ geht es darum, dass er beziehungs-
weise sie das Zeitalter und das Geschlecht wechselt.
Virginia Woolf schrieb auch einiges über die Psychoanalyse und beschäftigte sich inten-
siv mit den Theorien Sigmund Freuds. Beim Thema Penisneid ist sie jedoch der Auffas-
sung, dass das Fehlen dieses Geschlechtsteiles nicht das Gefühl eines weiblichen Defizits
mit sich bringt, sondern den Unterschied zwischen Frauen und Männern in Belangen der
Macht und den finanziellen Mitteln zeigt (Woolf 2001 [1929], S. 64 ff.).
Im Folgenden soll nun am Beispiel von José Ortega y Gasset betrachtet werden, wie
nur einige Jahre später in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts über die Frauen gedacht
wurde.
José Ortega y Gasset (1883–1955)

Der spanische Philosoph Ortega y Gasset schrieb in unterschiedlichen Formen über
Frauen. So geht er zwar von einem indirekten Einfluss auf die Gesellschaft aus, aber doch
traut er ihnen erst am Ende seiner Schrift „Vom Einfluss der Frau auf die Geschichte“ (ders.
1960) rationales Denken und Vernunft zu. So schreibt er zwar, dass
[…] der Einfluß des Weibes […] unauffällig [ist], weil er nicht abgegrenzt, weil er allgegen-
wärtig ist. Er ist nicht geräuschvoll wie das Wirken des Mannes, sondern still und stetig wie
das der Atmosphäre. Es muß im weiblichen Wesen ein atmosphärisches Element geben, das
von der gleichen allmählichen Wirkung ist wie das Klima. […] der Mann [erhält] seinen Wert
durch das […] was er tut, das Weib aber durch das, was es ist (Ortega 1960, S. 32).
Die Frau muss also nichts „werden“, indem sie sich darum bemüht, etwas zu sein oder sich
zu entwickeln, sondern ihr Naturell ist eben einfach so wie sie ohnehin, also von vorne-
herein, bereits ist. Der Mann hat sich demnach im Leben zu beweisen und seine Tüchtig-
keit und die daraus resultierenden Fähigkeiten zu erkennen zu geben. Die Frau muss dies
demnach nicht beziehungsweise sollte sie dies gar keineswegs anstreben.
Ortéga schreibt zwar über Frauen in einem seinen Landesgenossen üblichen schwärme-
rischen oder auch verehrenden Stil, der auf Männer einen großen Einfluss hatte, gleichsam
lässt er jedoch durchdringen, wie sehr der Mann zwar nicht diese Feinfühligkeit und Ganz-
heitlichkeit der Frau aber doch zu klarem Verstand und strukturiertem Denken fähig ist.
An anderer Stelle schreibt er:
Die Frau ist sich des männlichen Idealbildes, das ihr innewohnt, keineswegs bewusst, aber
durch die Entzückungen und Enttäuschungen, die sie beim Umgang mit den wirklichen Män-
nern erlebt, wird sie schließlich dessen gewahr, was sie, ohne es zu ahnen, in ihrer Seele getra-
gen hat (ders., S. 34).
Auch hier spricht Ortega zwar mit ehrenvoller Ausdrucksweise über Frauen, aber indem
er den Frauen nicht zugesteht, dass sie sich „des männlichen Idealbildes“ bewusst seien,
spricht er ihnen die Fähigkeit zur Reflexion beziehungsweise zum Erkennen, Beurteilen
und zukunftsorientiertem Denken und Handeln ab. Verwunderlich ist jedoch, dass Ortega
im Laufe des Textes immer wieder feststellt, dass eine Frau sich auch intellektuell zu einer
höheren Stufe entwickeln kann, und dass dies sogar zusammen mit den anderen ihr eige-
nen Charaktereigenschaften zu einer großen „Vervollkommung“ führen könnte (Ortega
1960, S. 41/42). Dies erklärt Ortega jedoch mit der Seltenheit des Aufkommens solcher
Frauen. Demnach sage sogar Nietzsche, dass das vollkommene Weib einen Menschentyp
darstelle, der über dem vollkommenen Manne stehe und darum auch entsprechend selte-
ner sei (aus: ders.).
Wenn aber ein junges, werdendes Volk ganz unvermittelt solche Geschöpfe hervorbringt, so
birgt dieser Umstand ein Naturgeheimnis in sich und regt zum Denken an (ders. S. 42).
Demnach und den anschließenden Ausführungen zufolge, würde sich diese emporstre-
bende Vitalität der aus innerem Überfluss heraus bilden (ders.).
Man kann also einen Verlauf des Buches ausgehend von den Unterschieden zwischen
den Geschlechtern hin zu einer Verehrung der Frau erkennen, womit er letztendlich den
Frauen doch einen immensen wenn auch meist unsichtbaren Einfluss auf die Männer und
damit auf die Geschichte zugesteht. Gerade damit spricht er aber genau das an, was Frauen
angeklagt haben, nämlich, dass sie eben keinen direkten und sichtbaren Einfluss auf das
öffentliche Leben haben. Die Verehrung der Frau hat bei José Ortega y Gasset nichts mit
der realen sozialen oder gesellschaftlichen Stellung der Frau zu tun.
Diese Beobachtung machte auch die französische Philosophin Simone de Beauvoir, de-
ren Schriften vom Existentialismus geprägt sind. Jedoch beklagte sie sich über diese Um-
stände, die für Frauen zu ihrem Lebensalltag gehören.
Simone de Beauvoir (1908–1986),

Die Philosophin Simone de Beauvoir beschrieb in Ihrem sozialgeschichtlich orientier-
ten Werk „Das andere Geschlecht“, welches mit dem Titel „Le Deuxième Sexe“ (1949) in
Frankreich erschien, weibliche Sichtweisen, das heißt Erlebniswelten, die aus der Sicht der
Frauen anders sind als die der Männer. Das Buch bedient sich hierzu zahlreicher psycho-
logischer wie sozialhistorischer Werke, die nun neu interpretiert wurden. Damit gelang es
Beauvoir, weibliche Sichtweisen und vorher meist nicht beachtete Erlebniswelten zu ent-
decken und sie in den wissenschaftlichen und politischen Diskursen zu integrieren.
Die grundlegende These lautet, dass man nicht als Frau auf die Welt kommt, sondern
im Laufe des Lebens erst zu einer Frau (gemacht) wird (Beauvoir 1991, S. 265). Ihr zu-
folge gibt es das „Ewig-Weibliche“ (dies., S. 9) eigentlich nicht, sondern dies sei eine Be-
gründung, die herangezogen wird, um die Frau durch das Patriarchat zu unterdrücken.
Demnach untersucht Beauvoir kritisch unterschiedliche Bereiche, die bisher der Frau zu-
geordnet wurden. Auch Ehe und Familie werden als Institutionen zur Unterdrückung der
Frauen dargestellt.
Beauvoir beschreibt ohne Umschweife die umfassende Problematik, die sich für sie in
den Bereichen der Biologie, der Psychoanalyse, der Geschichte und der Mythen, der geleb-
ten Erfahrungen, der Pubertät, der Mutterschaft, des Alterns oder der politischen Recht-
fertigung darstellt. Überall zeigt sie mit überraschender Direktheit auf, dass die Frauen
im Grunde nicht anders sein können, als wie sie heute sind. Sie stellt fest, dass die Frauen
noch immer unter der Unterdrückung leiden (Beauvoir 1991). Beauvoir glaubt nicht an
eine weibliche Natur und versucht dies in ihrem Buch aufzuzeigen. Ihre Schrift war in den
letztgenannten Punkten bereits ihrer Zeit voraus.
Man könnte Beauvoirs Auffassung so formulieren, dass das Projekt der Geschlechter-
gerechtigkeit lange noch nicht zu Ende ist. Trotz zahlreicher Kritik hat das Buch den
Feminismus des 20. Jahrhunderts entscheidend mitgeprägt.
Selbstverständlich gab es im 20. Jahrhundert noch einige weitere Autorinnen oder Au-
toren, die sich zu der Frauenfrage oder zumindest zum Thema der Unterdrückung geäu-
ßert haben, doch diese können hier nur kurz angesprochen werden. Zu erwähnen ist hier
beispielsweise die Philosophin Hannah Arendt, die sich zwar gegen die Unterdrückung
eingesetzt hat, sich aber nie explizit zur Frauenfrage geäußert hat. Ihre Vorstellungen da-
von bleiben allzu vage und können daher nicht in diese Untersuchung eingebracht werden.
Eine weitere Philosophin, die sich jedoch explizit mit dem hier relevanten Thema ausei-
nandergesetzt hat, ist die Französin Elisabeth Badinter. In einem ihrer Hauptwerke „Die
Mutterliebe“ (1992) zeigt sie, dass Mutterliebe ein soziales Konstrukt ist, während sie in
„Ich bin Du“ die Entwicklung der Frauen hin zur Androgynität zwischen den Geschlech-
tern beschreibt und darstellt, wozu diese Entwicklung führen kann. Badinter hat zu diesem
Thema etliche Bücher publiziert. Ähnliches hat teilweise bereits Beauvoir in „Das andere
Geschlecht“ (1991, original 1949) beschrieben.
Es könnten hier zwar noch weitere Autorinnen und Autoren aufgeführt werden, doch
diese zeigen immer wieder die Entwicklung der Frauenrechte und die Situation der Frauen
in der jeweiligen Zeit auf, die sich im Laufe des 20. Jahrhunderts sehr schnell und teilweise
leicht sichtbar entscheidend geändert hat. Im Folgenden werden nun die Ergebnisse dieses
Kapitels in prägnanter Form zusammengefasst. Das Ziel ist es aufzuzeigen, dass sich Auto-
ren aus unterschiedlichen Bereichen mit der Ungerechtigkeit zwischen den Geschlechtern
beschäftigt haben und entweder Rechtfertigungen dafür suchten oder eben diese Unge-
rechtigkeiten beklagten.
2.4 Ausblick
Die hier aufgezeigte Auswahl von Autoren der Politischen Theorie könnte, wie erwähnt,
noch ergänzt werden, präsentiert jedoch typische Argumentationsmuster und Grundan-
nahmen, die zum Anlass feministischer Kritik wurden. So fragen die meisten Autoren
und wenige Autorinnen der politischen Ideengeschichte implizit oder auch explizit nach
2.4 Ausblick 61
vortheoretischen Annahmen der Geschlechterdifferenz und geschlechtlich überlagerten

gesellschaftlichen Differenzen. Meist werden Frauen dabei als weniger vernunftbegabt und
als weniger rational denkend bezeichnet, während ihnen die emotionalen, fürsorglichen
Seiten zugeschrieben werden. Die daraus folgende Gesellschaftsordnung ist die unterge-
ordnete Frauensphäre Familie und Haushalt und die höherwertige Männersphäre des Poli-
tischen und des Öffentlichen. Die Frage ist auch, ob eine Korrektur möglich und sinnvoll
ist oder ob die frauenfeindlichen Denkvorstellungen theorieimmanent wurden, ja sogar
konstitutiv sind. So ist beispielsweise für Hegel das Private konstitutiv für das Öffentliche.
Wenn dies so ist, so hätte doch eine Infragestellung dieser Gesellschaftsordnung unvor-
stellbare Folgen, weil dies möglicherweise sogar Konsequenzen für das „Funktionieren“
der ganzen Gesellschaft haben kann. Welche Folgen hätte eine „gleichgestellte“ Gesell-
schaft? Ist es überhaupt möglich, die Hierarchie zwischen privat und öffentlich aufzulösen?
Wie aufgezeigt wird in der Politischen Theorie die Ordnung der Geschlechter vielfach
mit der „Natur“ begründet. Zur Überwindung dieses gedachten Naturzustandes gibt es
bei liberalen und feministischen Interpretationen divergierende Auslegungen. Nach den
Liberalen ist es die Funktion der modernen Staatsgewalt, die Gewalt des Naturzustandes
und die Willkür der tyrannischen Herrschaft so weit wie möglich einzuschränken. Femi-
nistischen Stimmen zufolge ist jedoch die Gewalt des Naturzustandes nicht überwunden
worden, sondern einerseits in den Privatbereich verwiesen und andererseits in Form des
staatlichen Gewaltmonopols beim Staat verblieben und tritt in Gestalt von Polizei und
Militär auf (Brown 1992, S. 23).
Eine der wichtigsten bereits genannten Unterscheidungen in den Theorien ist die zwi-
schen öffentlich und privat. Allerdings werden unterschiedliche Rückschlüsse daraus ge-
zogen. Die im Vertragsgedanken festgelegten Prinzipien müssten auch im so genannten
Privatraum Gültigkeit erlangen,26 argumentieren die einen, während andere daran zwei-
feln, dass das komplexe Geflecht der privaten Beziehungen mit Mitgefühl, Fürsorge und
Altruismus durch den Vertragsgedanken erfasst werden kann.27 Eine dritte Position ist
der Meinung, dass die sich durch explizite und implizite Verträge bildende Gesellschaft
insgesamt eine patriarchale sei (Pateman 1988). Bei Caroline Pateman (und anderen Auto-
rinnen und Autoren) wird das „Konstrukt des Vertrages“ prinzipiell als ein Akt von Über-
ordnung und Unterwerfung gesehen (dies. 1988). Herlinde Pauer-Studer untersucht den
Vertrag auf seinen feministischen Nutzen hin (dies. 1998). Andere klassische Theoretiker
hatten offensichtlich wenig Interesse daran, Fragen von Herrschaft oder Gerechtigkeit in
der Familie in Frage zu stellen, schon deshalb, weil sie fast ausschließlich zum männlichen
Geschlecht angehörten und schon daher nicht bestrebt waren, ihre eigene herrschende
Rolle aufzugeben.
Feministische Kritik betrachtet außerdem immer wieder die Vorstellung des autono-
men Subjekts oder des autonomen Individuums. Gesellschaftsbilder, die auf diese männ-
liche Art der individuellen Autonomie gründen, ignorieren die gegebene Einbindung des
26
Vgl. dazu Arbeiten von Susan Moller Okin und Jean Hampton.
27
Vgl. dazu Arbeiten von Virginia Held, Annette Baier, Alison Jaggar.
Menschen, seine sozialen Bedürfnisse und Abhängigkeitsverhältnisse. Solidarität, Fürsor-

ge, Umverteilung werden so zu unpolitischen und minderwertigen Begriffen.
Zwar gab es in der zweiten Hälfte des 19. und vor allem im 20. Jahrhundert viele Frauen,
die den von Männern geprägten Verlauf des politischen Denkens kritisiert haben, doch
einige Jahrhunderte vorher gab es einige, aber wenige, Frauen, die bereits erstaunlich früh
versucht haben die Unterdrückung zu analysieren und sogar Emanzipation zu fordern.
Hierzu gehören die bereits aufgeführten AutorInnen und auch Christine de Pizan, die
1405 „Das Buch von der Stadt der Frauen“ schrieb. Pizan beschreibt diese Stadt als utopi-
schen Ort, der auch für Frauen Zuflucht und Entfaltungsraum ist. Sie argumentiert gegen
die Ausschlüsse, die für Frauen wirksam waren. Marie de Gournay ist in dem 1622 erschie-
nen Traktat „Egalité des hommes et de femmes“ nicht nur Pionierin des argumentierenden
Feminismus, sondern eröffnet auch einen direkten Gegendiskurs gegen Machiavellis Prin-
cipe und Bodins Theorie von der Souveränität. Wichtig zu erwähnen ist auch die „Dekla-
ration der Menschen- und Bürgerrechte der Frau“ von 1791 von Olympe de Gouges oder
Mary Wollstonecrafts „Vindication of the Rights of Women“ und „Vindication of the Rights
of Men“ von 1792. Als letztes aber bedeutungsvolles Werk ist das Buch „The Subjection
of Women“ von 1869. Dies schrieb John Stuart Mill mit seiner Frau, der Frauenrechtlerin
Harriet Taylor Mill und seiner Tochter Helen Taylor. Das Werk wird jedoch selten ange-
messen berücksichtigt.
Die klassischen Texte sind jedoch gesellschaftlich und politiktheoretisch von größerer
Bedeutung, da sie die Geschichte des bis heute immer wieder herangezogenen politischen
Denkens und der politischen Traditionen widerspiegeln. Wichtig ist für die weitere Arbeit
zu bedenken, wie veränderlich und kontextbezogen scheinbar feststehende Begriffe wie
Freiheit, Herrschaft und Demokratie sind.28
Hier wurde aufgezeigt, wie einseitig und widersprüchlich die klassischen Theorien hin-
sichtlich der Geschlechterordnung waren und wie sehr immer wieder Begründungen ge-
sucht worden sind, Unterdrückung und Ungerechtigkeit zu rechtfertigen. Diese erweiterte
Interpretation der klassischen Texte sollte neue Einsichten liefern und auch die nun fol-
gende Analyse über die gegenwärtige Gesellschaftsordnung und Geschlechtergerechtigkeit
in einer anderen Perspektive erscheinen lassen. Es soll einen Aufschluss darüber gegeben
werden, wie in politischen Ordnungsvorstellungen der Gegenwart die Geschlechterver-
hältnisse nicht nur bedacht, sondern darüber hinaus egalitär konzipiert werden.
In den aufgeführten Schriften erscheint immer wieder das Argument, dass Frauen von
Natur aus zur Häuslichkeit neigen und allgemeinen Belangen keine Bedeutung beimessen
oder diejenigen, die meinen, es sei das Zivilinteresse, aufgrund dessen Frauen erbrechtlich
benachteiligt sind.
Eine weitere Beobachtung ist, dass bereits in der Antike die Frauen zu einer Zeit aus
der Politik herausgenommen worden sind, in der der Krieg in das Politikverständnis ein-
geschlossen worden ist. Politik und Krieg hängen seit dieser Zeit zusammen.
28
Vgl. zum Begriff der Freiheit auch Nida Rümelin 2006, 3. Freiheit und Autonomie hängen dabei
eng beieinander.
2.4 Ausblick 63
In der Geschichte des Politischen Denkens hat sich die Wandlung der Gesellschaft hin
zu einem Denken, welches ein Konzept der Gerechtigkeit, der Vernunft, der Versöhnung
oder eines für die Moderne ausschlaggebende Formen des Denkens der Moral sich ge-
bildet haben, in der Antike entwickelt. Gleichzeitig mit diesem Denken entstand auch die
letztlich bis heute gültige, wenn auch in Zweifel gestellte, Geschlechterordnung und da-
mit die Teilung in Privates und Öffentliches beziehungsweise in den weiblichen Bereich
und den männlichen Bereich. Im Laufe der Geschichte stellte sich heraus, dass diese Ge-
schlechterordnung beziehungsweise die Einteilung in Privates und Öffentliches bis in die
Moderne, also bis heute Gültigkeit hat. Wie im Zusammenhang mit Hegel erwähnt, ist der
Bereich, in dem die emotionalen Bedürfnisse befriedigt werden, die Voraussetzung dafür,
dass die öffentlichen Angelegenheiten überhaupt „funktionieren“.
Wenn die private Sphäre über die öffentliche Sphäre bestimmen würde, dann würde
eine wirkliche Infragestellung des Privaten und Öffentlichen, so wie sie Feministinnen dies
anstreben, doch zu einer Infragestellung der gesamten Gesellschaftsordnung führen. Eine
derartige Umsetzung würde zu einer kompletten Neukonzeptionierung sämtlicher For-
men des Lebens in allen Bereichen führen.
Exkurs
Dass dies mit „dramatischen“ Folgen für die Gesellschaft zusammenhängen könnte,
zeigen beispielweise „Melodramen“. Sie haben die gleiche Funktion wie sie ehemals
die „Tragödien“ hatten, das heißt sie weisen auf Beobachtungen oder Befürchtungen
hin, und sind gleichzeitig ein gesellschaftlicher „Spiegel“, der den Menschen vorge-
halten wird. In „Melodramen“ wie bpsw. „American Beauty“ oder „Magnolia“ wer-
den beispielsweise Problematiken gezeigt, in denen Männer (in „American Beauty“)
ihrer herkömmlichen Männerrollen entrissen werden und diese in einen dramatisch
endenden Sinnkonflikt kommen. Das zweite Beispiel zeigt einen Mann am Sterbe-
bett, der über sein „machistisches“ oder gar „patriarchales“ Leben nachdenkt und
seine Lebensführung bereut, weil er so den geliebten Menschen in seinem Umfeld
das Leben in allen erdenklichen Belangen erschwert hat. Reue also über ein maskuli-
nes, nicht mehr rückgängig machbares Verhalten, das nicht mehr der Zeit entspricht,
und wodurch er selbst in große Konflikte gerät. Demnach kann also das „typisch
männliche“ Verhalten zu einem Leben führen, welches den Mann in Schuldgefühle
und Sinnkrisen stürzen kann. Gleichzeitig kann jedoch ein emanzipiertes Männer-
verhalten möglicherweise – so meine These nach der bisherigen Untersuchung – zu
einem „nicht-mehr-funktionieren“ der bisherigen Gesellschaftsordnung (nicht nur
der geschlechtsdefinierten Gesellschaftsordnung) führen.
Weiterführende Gedanken über den bisherigen Stand der Untersuchung

Können die Befürchtungen einer möglichen Umstrukturierung der Gesellschaftsordnung
vielleicht ein Grund dafür sein, dass derzeit wieder ein verstärkter Rückzug ins Private der
Frauen zu beobachten ist?29 Könnte es sein, dass die Unabschätzbarkeit der Folgen einer
solchen Veränderung für alle Menschen dazu geführt haben, dass trotz der unvergleich-
lich großen und nachdrücklichen feministischen Bewegungen, diese letztendlich mögli-
cherweise nur ein „Trend“ bleibt und vielleicht niemals die Frage einer gesellschaftlichen
Umwälzung ernsthaft angedacht ist und aufgrund der unabsehbar aber befürchteten Fol-
gen auch nicht angedacht werden kann? Oder haben die Frauen in diesem „Machtkampf “
letztendlich von vorneherein keine Chance auf eine geschlechtergerechte Gesellschaft,
gerade weil die Gesellschaftsstruktur so eingefahren und verfahren ist, dass eine Verände-
rung in einem ausgleichenden Ausmaß nicht möglich ist?
Nun kam es wie geschildert ab dem 19. Jahrhundert bereits zu einigen, wenn auch zu-
nächst sehr kleinen Veränderungen. Eine entscheidende Wegbereiterin war Olympe de
Gouges im Jahr 1791. Im Zusammenhang mit der Verkündung der Menschenrechte vor
der Französischen Revolution hatte sie eine „Erklärung der Rechte der Frau und der Bür-
gerin“ veröffentlicht. Zwei Jahre später musste sie für diese Erklärung ihr Leben lassen.
Doch ab dieser Zeit entwickelten sich vereinzelte Frauenbewegungen.
Zeitgleich mit der Entwicklung des Liberalismus im 19. Jahrhundert wurde die Idee der
Rechte für Frauen weiterentwickelt, wobei die Frauen erst seit 1978 rechtlich den Männern
gleichgestellt worden sind. Rechtliche Gleichstellung bedeutet jedoch nicht notwendiger-
weise eine Gleichstellung oder Geschlechtergerechtigkeit in allen Belangen. Um zu einer
rechtlichen Gleichstellung zu kommen, ist eine Veränderung der grundlegenden Gerech-
tigkeitsauffassungen Voraussetzung (Selbert 1987, S. 70 ff.).
Daher ist auch die hier aufgezeigte Untersuchung der Veränderung der Gerechtigkeits-
auffassungen im Laufe der Geschichte richtungsweisend. Noch offen bleibt hier jedoch die
Bedeutung der Geschlechtergerechtigkeit zu einem späteren Zeitpunkt, also in liberalen
Theorien. Die liberalen Theorien sind insofern relevant, weil es gerade diese Ansätze wa-
ren, die parallel mit dem Aufkommen der Frauenrechtsbewegungen entstanden sind und
die Trennung von Öffentlichem und Privatem als ihre Errungenschaft betrachtet haben.
Diese Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem ist aber einer der Hauptschwierig-
keiten beim Projekt der Konzeption einer geschlechtergerechten Gesellschaft.
29
Diese Ansicht wird unter anderem auch in Teil II dieser Arbeit vertreten.
Die Bedeutung geschichtlicher
Hintergründe für die zeitgenössischen 3
Gerechtigkeitsvorstellungen
Zwar gab es seit dem Beginn der politischen Philosophie Reflektionen über Gerechtig-
keit im Allgemeinen sowie über die Gerechtigkeit im Besonderen, wie die zwischen den
Geschlechtern. Hierbei wurden jedoch aufkeimende Widersprüche zwischen den Gerech-
tigkeitsauffassungen im Allgemeinen und den Darstellungen der Gerechtigkeit hinsicht-
lich des Geschlechts vielfach als naturgegeben erklärt beziehungsweise gerechtfertigt. Die
meisten Theoretiker versuchten das Thema in ihren Überlegungen auszusparen und be-
schäftigten sich hingegen mit dem Öffentlichen an sich, also weniger oder gar nicht mit
dem Ausschluss der Frauen aus dem öffentlichen Leben. Inwiefern hat das Verständnis
von Gerechtigkeit die Ordnung der Geschlechter begründet und legitimiert? Hierzu kann
ein kurzer Rückblick verhelfen.
In der Politeia demonstriert Platon, dass Gerechtigkeit immer zwei Seiten hat. Auf der
einen Seite prüft er, wie die Verfassung und Organisation eines Staates sein müsste, um
gerecht zu sein. Auf der anderen Seite fragt Platon, wie die einzelnen Personen geartet
sein müssten, um das gleiche Ziel der Gerechtigkeit zu erreichen (Rauschenbach 1998,
S. 28). Gerecht war für ihn demnach die Ordnung der Geschlechter mit der Begründung,
dass die Frau in allen Belangen das schwächere Wesen ist (Platon, V/5.e, 251). Demnach
werden die Menschen jederzeit ertüchtigt, das Beste für das Allgemeinwohl zu geben. Gut
und gerecht ist, wer das Seine tut und für dieses Tun das entsprechende erhält. Danach ist
es die Pflicht des Staates jeden Menschen seiner Natur nach zu fördern. Es geht darum, die
von Natur aus verschiedenen Begabungen der Menschen zu nutzen (Rauschenbach 1998,
S. 28, 29), was implizit und wie bereits ausgeführt auch explizit ebenso eine Gerechtigkeit
zwischen den Geschlechtern beinhaltet.
Auch für Aristoteles gilt, dass jeder seinen Begabungen entsprechend zum Ganzen bei-
tragen muss, dennoch rechtfertigt Aristoteles mit demselben Gedanken eine Zurückwei-
sung von Platons Staatsidee. Für Platon geht es um ein Konzept, um Einheit zu erreichen,
für Aristoteles ist der Staat hingegen ein Prinzip der Vielheit (Aristoteles 2003, Buch III).
Bis heute ist Aristoteles’ Definition zur Gerechtigkeit im fünften Buch der Nikomachi-
schen Ethik für spätere Kommentare maßgeblich gewesen. Er differenziert zwischen der

66 3 Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe . . .
Gerechtigkeit bei der Verteilung und Zuweisung vorhandener Güter, Ehren und Pflichten
( iustitia distributiva) oder der Bedeutung von Gerechtigkeit die sich auf den Ausgleich von
Unrecht beziehungsweise den Tausch von Besitz oder Leistungen ( iustitia commutativa)
bezieht. Gerechtigkeit war zu Beginn des Völkerrechts ein wichtiges Kriterium für das An-
recht des Landesherrn, Kriege zu führen. Auch Martin Luther lässt keinen Zweifel daran,
dass Kriegsleute in gerechtem Sinne zu handeln trachten (Luther 1913, S. 319).
Frühe Dokumente des alttestamentarischen Rechts verlangen die Ahndung einer Tat
„Auge um Auge, Zahn um Zahn“. Im Alten Testament und in der griechischen Mythologie
findet man viele Beispiele, die die Vergeltung des Gleichen mit Gleichem auf Handlungen
einer komplementären oder symbolischen Abfindung verschiebt. So wird die angenom-
mene Erbschuld der ganzen Menschheit durch den Opfertod des Messias beglichen. Das
heißt ein Mensch stirbt stellvertretend für die ganze Menschheit (u. a. Tischner 2004).
Gerechtigkeit gibt den Menschen eine moralische Vorgabe, sie ahndet Gebotsübertre-
tungen, Akte der Nötigung oder Gewalt. Gerechtigkeit reguliert den ökonomischen, sozia-
len oder auch vielfach den politischen Austausch zwischen Personen oder Gruppen (u. a.
Kelsen 2000). Der Beweggrund des Strafrechts basiert dadurch auf Gerechtigkeit und ist
mit den Gesetzen des Marktes verwandt, weil es sich ebenfalls um einen Austausch han-
delt, nur für eine Straftat ist der Tausch eben die Strafe.
Die Frage ist meist, auf welcher Bemessungsgrundlage ein Ausgleich gerecht und eben
nicht bloß das Vorrecht des Stärkeren ist. So betrachtet kann ein gerechter Vergleich letzt-
lich nur zwischen freien und gleichen Personen stattfinden. Das bedeutet, dass Ungleichen
oder auch Unfreien und daher Ungleichen demnach keine Gerechtigkeit widerfährt. Al-
lerdings geben die Konditionen des Tauschs Regeln für das Verständnis von Gerechtigkeit,
denn sie etablieren und verallgemeinern das politische Verständnis von Gleichheit und
Freiheit.
Die Grundstrukturen des Tauschs können mit der Untersuchung der Gemeinschaft
zwischen den Geschlechtern verglichen werden. In Aristoteles’ Nikomachischer Ethik, wer-
den die Geschlechter durch ihr Bedürfnis zusammengeführt. In die daraus entstehende
Lebensgemeinschaft bringt jeder Angenehmes und Nützliches ein. Beide stellen ihre be-
sonderen Gaben in den Dienst der Gemeinschaft (ders. 1995, 1162a). Wenn es zu Klagen
und Vorwürfen kommt, sind Leistung und Gegenleistung nicht ausgewogen. Daher ist es
wichtig, dass das Freundschaftsverhältnis auf Gleichheit beruht. Da es jedoch bei ungleich-
artigen Freundschaften zu keinem Ausgleich führen kann, kann es nur einen Ausgleich
nach Art der Verhältnisse geben. So betrachtet ist bei ungleichen Menschen die Gerechtig-
keit proportional. Damit rechtfertigt Aristoteles auch in Politik, dass einer herrscht und der
andere gehorcht (Aristoteles 2003, Buch I, 1259b). Aristoteles rechtfertigt dieses Verhältnis
damit, dass der Mann bereits von Natur aus zum herrschen, die Frau zu Gehorchen be-
stimmt ist (ders.). Demnach ist es kein Verhältnis, welches auf Gerechtigkeit beruht. Das
Zusammenleben von Mann und Frau betrachtet Aristoteles als naturnotwendig.
Nun berufen sich die meisten nachfolgenden hier analysierten Theoretiker auf die Aus-
sagen dieser beiden Philosophen in unterschiedlicher Weise. Bei Fragen der individuel-
len Gerechtigkeit werden Teile des Konzeptes von Aristoteles befragt, wenn es um eine
3 Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe . . . 67
allgemeine Gerechtigkeit geht, wird Platon zu Rate gezogen. Durchgehend ist jedoch zu
beobachten, dass erst mit der Neuzeit Gerechtigkeitsdiskurse auch skeptisch betrachtet
wurden. So wurde immer weitergehend die Ansicht vertreten, dass über moralische Werte,
wie eben auch Gerechtigkeit, sich niemals objektive Aussagen treffen ließen. Demnach
kann Gerechtigkeit keine Geltungsbedingung positiven Rechts abgeben. So existiert das
Recht nicht in direktem Zusammenhang mit der Gerechtigkeit und auch nicht als Folge
eines gesellschaftlichen Prozesses. Demnach entstand die Idee, dass nicht Gerechtigkeit die
moralische Leitidee von modernen Gesellschaften sei, sondern das größte Glück für die
größtmögliche Zahl von Menschen; Auf diese Weise betrachtet stelle Gerechtigkeit eine
funktionsunspezifische Normativität dar, für die in modernen Gesellschaften kein Platz
mehr ist, weil diese sich aus autonomen Teilgesellschaften (z. B. Wirtschaft, Recht, Politik)
zusammensetzten, die sich ja gerade aus funktionsspezifischen Normativitäten konstituie-
ren würden (Kreisky 1999, S. 189 ff).
Gerechte Strukturen oder Unrecht? Nun gibt es jedoch Zeichen, dass die spätmoderne
Erneuerung der Gerechtigkeitsfrage den Veränderungen in der Geschlechterordnung
nicht mehr ausweichen kann. Schon der in dieser Zeit beginnende Vorbehalt hinsicht-
lich einer Bevorzugung von Männern belegt, dass das klassische Rechtsgefälle nicht mehr
offen sondern allenfalls unter einem „Schleier der Unwissenheit“ seine Verteidiger fin-
det. Nun kann jedoch ein verstecktes klassisches Rechtsgefälle, welches sich auch heute
beispielsweise in der Rechtssprechung finden lässt (§ 1666 BGB)1, weit reichende Folgen
haben, auch wenn dies in der Öffentlichkeit nicht offen ausgetragen wird.2 Demnach kann
1
In § 1666 BGB werden die gerichtlichen Maßnahmen bei Gefährdung des Kindeswohls definiert.
Die Gefährdung des Kindeswohles selbst bleibt jedoch Interpretationssache. So steht in Abs. 1: „Wird
das körperliche, geistige oder seelische Wohl des Kindes oder sein Vermögen gefährdet und sind
die Eltern nicht gewillt oder nicht in der Lage, die Gefahr abzuwenden, so hat das Familiengericht
die Maßnahmen zu treffen, die zur Abwendung der Gefahr erforderlich sind.“ Zum Kindeswohl
steht nur in Abs. 2: „ In der Regel ist anzunehmen, dass das Vermögen des Kindes gefährdet ist,
wenn der Inhaber der Vermögenssorge seine Unterhaltspflicht gegenüber dem Kind oder seine mit
der Vermögenssorge verbundenen Pflichten verletzt oder Anordnungen des Gerichts, die sich auf
die Vermögenssorge beziehen, nicht befolgt.“ Die gerichtlichen Maßnahmen können dann bis zur
Entziehung des Sorgerechtes reichen. Das Kindeswohl ist demnach auch gefährdet, wenn ein Kind
keinen Kontakt zu beiden Elternteilen pflegt.
2
Das Rechtsgefälle kann den Interpretationsspielraum betreffen, welches in der Rechtssprechung
dann meist eher zum Wohle eines Elternteils, meist des Vaters, aber weniger zum Wohl des Kindes
interpretiert wird. Demnach kann bei Kindeswohlgefährdung einem Elternteil das Sorgerecht mit
der Begründung entzogen werden, dass das Kind negativ beeinflusst werden würde. Eine Kindes-
wohlgefährdung tritt demnach bereits dann ein, wenn das Kind nicht bereit ist, sich bei dem Eltern-
teil aufzuhalten, bei dem es nicht wohnt. Unabhängig davon aus welchen Gründen das Kind nichts
mit einem Elternteil zu tun haben mag, erhält die Schuld daran vielfach das Elternteil, bei dem das
Kind wohnt. Dies ist meist die Mutter. Siehe u. a. OLG München 2003. Der Mann hat hierdurch die
Möglichkeit einer Mutter die Kinder wegzunehmen, um selbst das Sorgerecht zu erhalten. Auch
dann, wenn die Kinder schon immer bei der Mutter gewohnt haben und in glücklichen und aus-
gewogenen Verhältnissen leben. Nach der neuesten Rechtsprechung kann ein Vater sogar seit dem
ein Kind aus einem funktionierenden und intakten Elternhaus gerissen werden, wenn ein
Elternteil, meist der Mann, einen entsprechenden Antrag stellt. Die gesellschaftliche Rea-
lität eines glücklichen und zufriedenen Kindes kann mit einem solchen Gesetz zerstört
werden.
Damit haben sogar Begründungen über das Mutterrecht, welches seit Jahrtausenden
mit Variationen besteht und naturrechtlich oder politisch begründet ist, auf den ersten
Blick ihre moralische und juristische Basis verloren und bringen nun die politische Theo-
rie gerade heute in Zugzwang. Daher liegt es nahe anzunehmen, dass der Gerechtigkeits-
diskurs hin zur Geschlechtergerechtigkeit aktualisiert und legitimiert werden sollte. Durch
ein derartiges Überdenken der Mutterrechte kann das Legitimationsvakuum in der Ge-
schlechterstruktur möglicherweise ausgefüllt werden.
Hier erscheint die über das Beispiel hinausgehende Frage, ob es eine Gesellschaftsform
geben kann, die im Stande ist, die Geschlechterstrukturen neu zu ordnen, ohne ausge-
rechnet dem gesellschaftlich benachteiligten Geschlecht weitere Diskriminierungen zu
verschaffen. In einem Kapitalismus, in dem das „Recht des Stärkeren“ gilt, scheint dies
schwierig umzusetzen. Auch wenn der Kapitalismus wohlfahrtsstaatlich orientiert ist, im-
pliziert diese Wohltätigkeit keine Anerkennung für die Arbeit – beispielsweise einer Mut-
ter – die sowohl die „Wohltätigen“ als auch die Empfänger dieser Wohltätigkeit leisten.
Vielfach betrifft dies eben die Betreuungsarbeit oder auch die Arbeit für das Gemeinwohl.
Beides sind Tätigkeiten, die den sozialen Status nicht verbessern, also nicht gesellschaft-
liche Anerkennung erfahren. Gut erzogene Kinder verschaffen einer Frau nur in seltenen
Fällen Anerkennung in der Gesellschaft. Um das Anerkennungsproblem insbesondere für
Frauen zu lösen, plädiert Nancy Fraser in ihrem Buch „Die halbierte Gerechtigkeit“ (2001)
für einen sozialistischen beziehungsweise postsozialistischen Wohlfahrtsstaat, weil sie da-
rin unter anderem die soziale Anerkennung gewährleistet sieht. John Rawls sieht hingegen
die Anerkennung bereits durch das Konzept seines Urzustandes gewährleistet (ders. 1975).
Viele Autoren, deren Ziel es ist, ein Konzept zu finden, welches Anerkennung oder
Gerechtigkeit gewährleistet, beziehen sich auf liberale Theorien. Dies soll im Folgenden
anhand eines Rückblickes auf einen, der ersten im 19. Jahrhundert lebenden Autoren zu
dieser Fragestellung oder auch Ideengeber dieser Ansätze, also am Beispiel von John Stuart
Mill gezeigt werden, denn er beschäftigte sich als einer der Ersten mit der Gerechtigkeit
zwischen den Geschlechtern sowie mit Fragen des Liberalismus, welche unzählige spätere
Theorien aufgriffen.
Auch der Ansatz von John Rawls wird hier untersucht und verglichen; er konzipierte
ein Modell der Gerechtigkeit, welche für die heutigen Theorien als eine der wichtigsten
Inspirationsquellen gilt.
04.08.2010 bereits nur auf Antrag und mit nur geringer Prüfung die Hälfte des Sorgerechts erhalten.
Hierzu ist es noch nicht mal notwendig, dass er mit dem Kind Zeit verbracht hat. Eine Mutter kann
also je nach Raffinesse eines Mannes die Rechte an ihren Kindern verlieren (siehe u. a. OLG Mün-
chen 2003).
3.1 Geschlechtergerechtigkeit in liberalen Theorien 69
3.1 Geschlechtergerechtigkeit in liberalen Theorien
Nun bedient sich die liberale Aufklärung der Begriffe wie Persönlichkeit, Autonomie, Rechts-
ansprüche, Würde und Selbstachtung. Welchen Bezug können diese Begriffe für die Lebens-
qualität der Frauen haben?3 Nach Meinung vieler Frauen ist der Liberalismus als politischer
Ansatz den Bedürfnissen und Zielen der Frauen nicht angemessen und daher für das Ziel
der Geschlechtergerechtigkeit nachteilig. Manche Theoretikerinnen bezeichnen den Femi-
nismus sogar als Gegenposition zum Liberalismus.4 Fraglich ist, ob die liberale Auffassung
der menschlichen Natur und der Philosophie der Politik für eine Theorie der Geschlechter-
gerechtigkeit eine theoretische Grundlage bilden kann. Wie kann dies bewertet werden? Wie
muss ein Liberalismus aussehen, um feministischen Einwänden Stand zu halten?
Die Gemeinsamkeiten verschiedener Liberalismen liegen in der intuitiven Anschau-
ung, dass alle Menschen die gleiche Würde und den gleichen Wert besitzen. Jeder Mensch
hat demnach die Fähigkeit eine moralische Wahl zu treffen, das heißt jeder ist imstande
sein Leben im Sinne von eigenen Zweckbeurteilungen selbst zu planen. Dies ist zwar bei
jedem unterschiedlich ausgeprägt, aber doch hat jeder ein Minimum dieser Fähigkeiten
entwickelt, was als hinreichende Bedingung für die Gleichheit der Menschen als morali-
sche Personen betrachtet wird (Rawls 1979, S. 503–512 und 547–556).5 Durch die mora-
lische Gleichheit der Personen erhalten alle auch einen gerechten Anspruch auf gewisse
Behandlungsweisen von Seiten der Gesellschaft und der Politik. Dafür ist es wesentlich,
dass den Personen, die Freiheit ihrer Wahl in gleicher Weise gesichert sein sollte, wie auch
eine angemessene Beurteilung dessen, was den Wert ihrer Entscheidung anbelangt.
Diese Aussage wendet sich bei genauer Betrachtung gegen jede Form der Gesellschaft,
die wegen moralischer Unterschiede, unabhängig der Beschaffenheit der Differenzen, ge-
sellschaftliche oder politische Hierarchien begründet. Der Liberalismus entwickelte sich
als eine Gegenbewegung zum gerade zu Ende gehenden oder gegangenen Feudalwesen
und zur Erbmonarchie, beziehungsweise gegen jede Art von gesellschaftlicher Hierarchie
die durch Rassen-, Klassen-, Religions- oder Machtunterschiede entstanden sind (Faber
2000, S. 7 ff). Der Liberalismus stellt sich auch gegen diejenigen Gesellschaften, die das
Wohl der Gruppe vor das Wohl der einzelnen Individuen gestellt haben. Hierzu gehören
auch die klassischen kommunitaristischen Gesellschaftsformen, die jedoch im Unterschied
zu den neueren kommunitaristischen Formen, die Rechte des Einzelnen in noch stärkerem
Maße in den Hintergrund stellten. Beim Liberalismus wird nicht vorgeschrieben, welche
politische, religiöse oder sonstige utopische Weltanschauung der Einzelne haben muss.
3
Siehe hierzu, insbesondere zu Überlegungen zur Autonomie auch Kap. V Punkt 2.
4
Zu diesen Feministinnen gehören Jaggar 1983, 47 f. Pateman, C.: The Problem of Political Obligati-
on. A Critique of Liberal Theory. Berkeley 1979. Hartsock, N. C. M.: Money, Sex and Power. Boston
1983. Friedmann, M.: Feminism and Modern Friendship. In: Ethics 99 (1989), S. 204–319.
5
Diese Ansicht vertraten auch die Stoiker in der Antike. Siehe u. a. Nussbaum, M. C.: „Kant and
Stoic Cosmopolitanism“. In: The Journal of Political Philosophy 5 (1997), 1–25. Annas, J.: The Mora-
lity of Happiness. New York/Oxford 1993.
Alle diese Dinge drücken für den Liberalen eine Ungleichheit in der Achtung von Per-
sonen aus. Demnach stellt sich der Liberalismus auch gegen den Marxismus, gegen theo-
kratische Gesellschaftsordnungen oder gegen Formen des autoritären oder auf Tradition
basierenden Konservatismus (u. a. Holmes 1993).
Der Liberalismus stützt sich auf die Wahlmöglichkeiten, von denen man annimmt, dass
diese für den Schutz der Persönlichkeit von großer Bedeutung sind. Diese Wahlmöglich-
keiten können nur eingeschränkt werden, wenn es beispielsweise um den Schutz vor Ge-
walt oder Betrug geht. Dies ist auch gerechtfertigt, um größeren Gesamtwohlstand oder
Fairness zu erreichen. Zunächst erscheinen nun diese Grundanschauungen gleich, aber
doch können Liberale zu ganz verschiedenen Ergebnissen gelangen, wenn es beispielswei-
se um wirtschaftliche Umverteilung oder um die Angemessenheit diverser Arten pater-
nalistischer Gesetzgebung geht. Gegensätzliche Auffassungen innerhalb der neueren Auf-
fassungen des Liberalismus zeigen John Rawls in seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ (1975)
und Robert Nozick in „Anarchie Staat Utopia“ (1976). Beide gelten mehr oder weniger als
Liberale, obwohl sie die Achtung der Personen völlig unterschiedlich interpretieren. Ihre
Gemeinsamkeit ist die bereits im 17. Jahrhundert von Locke (1977, 2005) als die Voraus-
setzung für eine Gesellschaft bezeichnete Bindung an Freiheit, Gleichachtung (Gleichheit),
dem Schutz körperlicher Unversehrtheit und des Eigentums, wenn sie auch unterschied-
liche Auffassungen über die wirtschaftliche Umverteilung vertreten.
Allerdings enthalten in den genaueren Ausführungen beinahe alle Formen des Libera-
lismus einige grundlegende Freiheiten; hierzu gehören die Rede-, Presse- oder Versamm-
lungsfreiheit. Manche Liberale meinen jedoch auch hierzu, dass beispielsweise die Rede-
freiheit die Achtung der Person gefährden könnte (Sunstein 1993) oder dass die künstleri-
sche Freiheit den Künstler selbst nach außen nicht achtet (Cohen 1993).6
Liberalismus, Geschlechtergerechtigkeit, Vernunft und Familie

Im Sinne der Geschlechtergerechtigkeit können gegen den Liberalismus folgende Ein-
wände erhoben werden: zum einen, dass er zu individualistisch sei. Die Betonung von
Würde und Wert der Person könnte zur Herabsetzung beziehungsweise Diskriminierung
der gesellschaftlichen Gruppen führen, also von Gemeinschaften wie Familie, Gruppe,
Klasse, etc. Damit können auch Frauen als diskriminiert betrachtet werden, denn sie kön-
nen nun innerhalb der herkömmlichen Struktur nicht in der gleichen individualistischen
Weise selbst über ihr Leben bestimmen. Frauen sind durch Schwangerschaft, Geburt
und schlechtere berufliche Chancen in größerem Maße von ihrer Gruppenzugehörigkeit
abhängig.
Der liberalistischen Auffassung von John Rawls könnte man auch entgegenhalten, dass
sein liberales Gleichheitsideal zu abstrakt und formal sei, wodurch viele Kritik durch den
hohen Abstraktionsgrad leicht durch Gegenargumente entkräftet werden kann. Somit hat
man nicht genügend Möglichkeiten, den wirklichen Auswirkungen auf soziale Konstella-
6
Wie nun die Begriffe der Autonomie und Persönlichkeit verstanden werden können siehe Richard-
son, H. S.: Practical Reasoning About Final Ends. New York 1994. S. 69–86, 209–227.
tionen auf den Grund zu fühlen. Das heißt Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern
können nur vage festgestellt werden.7
Eine weitere Kritik am Liberalismus hängt mit der Berufung des Liberalismus auf die
Vernunft zusammen, denn diese beinhaltet nicht die Komplikationen, die mit der Einbe-
ziehung der Emotionen hervortreten können. Sowohl im moralischen als auch im poli-
tischen Leben enthält das Gefühl einen höheren Stellenwert, als der Liberalismus diesen
Bereichen zubilligt. Nun werden vielfach gerade Frauen die emotionalen Bereiche zuge-
schrieben, da sie herkömmlicherweise für diese Gebiete zuständig sind. Wie kann dieser
Kritik am Liberalismus entgegnet werden?
Eine Kritik am Liberalismus besagt also, dass der Liberalismus zu „individualistisch“
sei. Damit hat das Individuum Vorrang vor der Gesellschaft, was die Fähigkeit des Indi-
viduums beinhaltet, außerhalb jeglicher sozialer Beziehung zu existieren. Dies beinhaltet
auch die vom gesellschaftlichen Kontext unabhängige Entwicklung der Fähigkeiten und
Wünsche des Einzelnen (Jaggar 1983, S. 29). Jaggar ist sogar der Meinung, dass Wünsche
und Interessen unabhängig von anderen Menschen verwirklicht werden können (dies.,
S. 30), was jedoch die Bildung und Entwicklung einer Gemeinschaft schwierig macht.
Zwar kann Hobbes nicht direkt der liberalen Tradition zugerechnet werden, doch er ist
beispielsweise sogar der Meinung, dass der einzelne Mensch keine natürliche Zuneigung
zu anderen kennt (ders. 2007). Mill (1851), Smith (1759) oder Rawls (1975) etablieren die
Zugehörigkeit zu anderen und auch das Bedürfnis mit anderen zu leben, als menschliche
Motivation, wonach der Einzelne nicht dazu imstande ist, seine Basiswünsche unabhängig
von anderen oder der Gemeinschaft umzusetzen. Der Mensch kann nicht zweckbezogen
handeln, wenn diese Zwecke nicht von einer Gemeinschaft oder Gruppe im weitesten Sin-
ne festgelegt sind. Es gäbe für die Individuen keine Regeln, wenn es keine Vorgaben für
vernünftiges Handeln gäbe.
Bei Rawls kann der „Urzustand“ nur funktionieren, wenn man davon ausgeht, dass die
Menschen an einer Gemeinschaft interessiert sind, beziehungsweise einer Gesellschaft die
auf Kooperation basiert. Daher kann für Rawls das Individuum nicht ein völlig gesell-
schaftlich losgelöstes Subjekt sein. Seine Theorie beinhaltet sogar hohe Anforderungen an
die Pflichten gegenüber anderen Personen, an das zweckorientierte Handeln und an die
gemeinsamen Vorstellungen der Vernunft.
Möglicherweise regt der Liberalismus dazu an, normative Projekte zu beginnen, um
eine Form der Unabhängigkeit der einzelnen Person zu erlangen. Denn einerseits ist jede
Person getrennt und für sich und für ihr eigenes Leben verantwortlich, andererseits aber
auf andere angewiesen. Demnach scheint es ein Ziel des Liberalismus zu sein, das Verlan-
gen nach anderen Menschen beziehungsweise etwaige Abhängigkeiten möglichst niedrig
zu halten.
7
Dies wird im Laufe der Arbeit immer wieder aufgezeigt. Dies kann nicht an dieser Stelle vorgenom-
men werden, da es hier vorwiegend um eine allgemeine thesenartige Kritik am Liberalismus handelt
und weniger um eine konkrete Kritik an Rawls.
Feministischen Auffassungen zufolge zerstört der Liberalismus durch den Einsatz für
die Eigenständigkeit, die familien- oder gemeinschaftsbezogenen Werte und damit auch
eine gemeinsame Zweckbezogenheit, die wesentlich wäre, um eine Geschlechtergerechtig-
keit zu erreichen. Diese Unabhängigkeit beinhaltet also eine weitergehende Unabhängig-
keit von herkömmlichen Werten, was wiederum zu weitgehenderen und umfangreicheren
Entfaltungsmöglichkeiten des Einzelnen führt. Dadurch könnte das Individuum sich selbst
in einer selbstbestimmteren Lage betrachten und damit auch in einer eigenverantwortli-
cheren Situation. Das persönliche Gefühl in einer gerechteren Gesellschaft zu leben wird
hierdurch gestärkt. Unabhängigkeit und Selbstbestimmtheit soll hierbei jedoch nicht die
Vernachlässigung benachteiligter Personen beinhalten. Bei letzterem wird das Individuum
als getrennt innerhalb des ethischen und politischen Denkens betrachtet.
Zwar ist bisher deutlich geworden, dass Frauen oft als Mittel behandelt worden sind
und werden, mit denen andere, also vor allem Männer Ihre Ziele erreichen; Frauen sind
oft als ein Teil einer größeren Einheit behandelt worden und nicht als unabhängige Perso-
nen, die unabhängig handeln würden. Wenn es um Ressourcen und Chancen geht, spielen
Frauen auch heute noch vielfach die Opferrolle. Der liberale Individualismus könnte zu
mehr Geschlechtergerechtigkeit verhelfen.
Wie bereits erwähnt, haben liberale Theoretiker dazu tendiert, die Privatsphäre vom
öffentlichen Bereich zu trennen und die Öffentlichkeit als Sphäre zu betrachten, in der es
individuelle Rechte gibt und Verträge geschlossen werden können. Dies entstand aus dem
Ziel, die Familie zu schützen, also aus dem Schutz der Wahlfreiheit, wobei im Hintergrund
blieb, dass sowohl Entscheidungsfreiheit als auch der Schutz der Familie letztendlich vor
allem die Männer in Schutz nahm. So ist Mill sogar der Meinung, dass Frauen die tiefste
Erniedrigung widerfährt, denn sie kann man dazu zwingen, sich gegen ihre Neigung als
Werkzeug zur Befriedigung eines tierischen Bedürfnisses gebrauchen zu lassen, während
sogar Sklavinnen die moralische Verpflichtung haben, ihrem Herrn die äußerste Vertrau-
lichkeit zu verweigern (Mill 1976, S. 172 f.).
Wenn die Entscheidungsfreiheit, sich beispielsweise auf eine Ehe einzulassen nur den
Männern zukommt, dann gesteht der Liberalismus den Frauen die gleichen Rechte nicht
zu, die er den Männern zukommen lässt. Mill zufolge schadet es auch den männlichen
Bürgern in einer liberalen Regierungsform, wenn die Familienordnung auf Unterordnung
beruht (ders.). In einer solchen Ordnung wird teilweise monarchische Macht beibehalten
und damit lernen die Knaben nicht, die Rechte ihrer Mitbürger zu achten. Wenn ein Indi-
viduum also mit einer unverdienten Anerkennung oder Ehre erzogen wird, wird es diese
demnach später auch auszunutzen versuchen. Dies bedeutet Mill zufolge, dass eine liberale
Regierungsform eine Familienrechtsreform verlangt, um Gerechtigkeit zu erlangen (Mill
1976, S. 225 f.).
Nun ist es dem Liberalismus nicht fremd, das Interesse der einzelnen Familienmitglie-
der zu beachten und umzusetzen. Dies entwickelt John Stuart Mill gemäß dem Interesse
jedes einzelnen Individuums an fairer Behandlung. Darüber hinaus ergibt sich dies auch
aus der Verachtung des Feudalwesens, der monarchischen Macht und des Übergewichts
moralisch belangloser Macht; letzteres könnte beinahe kastenähnliche Formen annehmen
(ders. 1976).
Trotzdem schließt sich ein großer Teil des Liberalismus diesem Gedanken nicht an. So
hängt bei Rawls zwar das Wohlergehen jedes einzelnen von sozialen Rücksichten ab, doch
sind diejenigen, die Verträge schließen, Rawls Vorstellung zufolge, die Haushaltsvorstände
(Rawls 1975, S. 150 ff.). Ihm ist also bewusst, dass das biologische Geschlecht die Lebens-
chancen der Menschen beeinflusst (ders. S. 119).
Wenn also beispielsweise die Männer bei den Grundrechten bevorzugt werden, so ist diese
Ungleichheit nach dem Unterschiedsprinzip (in seiner allgemeinen Deutung) nur gerecht-
fertigt, wenn es den Frauen Vorteile bringt und aus ihrer Sicht annehmbar ist. Entsprechendes
gilt für die Rechtfertigung von Kastensystemen oder rassischen und ethnischen Ungleichhei-
ten […] (Rawls 1975, S. 119).
Allerdings sagt Rawls selbst, dass dies die Anwendung seiner beiden Prinzipien schwieriger
macht. Vorteile seien demnach selten, wenn überhaupt, für die Benachteiligten vorteilhaft,
so dass Rawls in einer gerechten Gesellschaft wenige wichtige Positionen für ausreichend
hält (ders. S. 120). Demnach bestätigt also Rawls selbst, dass es problematisch ist, Vor-
teile für die einen, zu Vorteilen, die ebenfalls von den anderen als solche wahrgenommen
werden, werden zu lassen. Wie geht man außerdem damit um, wenn Kastenangehörige
oder auch Frauen diese angebotenen „Vorteile“ für sich selbst nicht als solche betrachten?
Weiter im Text ist Rawls der Meinung, dass
[…] die aus dem Blickwinkel der wesentlichen Positionen gefällten Urteile mehr Gewicht
haben als die Ansprüche, die wir in spezielleren Situationen zu stellen geneigt sind (Rawls
1975, S. 120).
Demnach können also Menschen in „spezielleren Situationen“ ihre Ansprüche in vielen

Fällen nicht geltend machen. Wenn nun mit den Menschen der Mehrheitsmeinung dieje-
nigen gemeint sind, die eben in den allgemein verstandenen Angelegenheiten kooperieren,
was im Konkreten bedeutet, dem Staat eine Leistung zu bieten, dann haben Frauen ebenso
wie beispielsweise Minderheiten ethnischer oder kultureller Art Nachteile aus dieser Re-
gelung, beziehungsweise Ausführung des zweiten Prinzips von Rawls. In Zweifelsfällen
geht es demzufolge Rawls darum, die Entscheidungen so zu treffen, dass die Interessen
der Mehrheit berücksichtigt werden, auch dann, wenn dabei einige dem Staat letztendlich
zuträglichen Interessen nicht beachtet werden können.
Dies kann letztlich also auch bedeuten, dass das Interesse von einem Geschlecht, also
dem Minderheitengeschlecht, nicht berücksichtigt zu werden braucht, um einer gerechten
Gesellschaft zu entsprechen, zumal die Stimmen von Frauen sich nicht notwendigerweise
zu einer Mehrheit formieren.8 Nun gibt es eben aber auch die Situation, dass die Frauen
8
Unter Minderheit zwar kann auch eine unterdrückte Gruppe bezeichnet werden, auch wenn sie
zahlenmäßig der Mehrheit entsprechen, im diesem Zusammenhang aber ist damit eine Minderheit
oder Mehrheit gemeint, die sich an der Anzahl der jeweiligen Gruppe orientiert.
sich vorzugsweise beispielsweise für Behinderte einsetzen, wodurch die Zahl der Frauen
mit den allgemeinen Interessen der anderen Frauen geringer wird. Zwar könnte dies auch
bei Männern der Fall sein, doch aufgrund der beschriebenen Entwicklung der Arbeits-
bereiche bzw. der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern werden Frauen eher dazu
neigen, sich für die in einem größeren Ausmaß benachteiligten einzusetzen. Wenn Frauen
durch diese Umstände in der Minderheit sind, dann bräuchten Rawls zufolge ihre Bedürf-
nisse nicht berücksichtigt werden, denn sie gehören nicht zu den Benachteiligten in Rawls
bereits angeführten des zweiten Prinzips, die Vorteile zu erfahren haben. Dies begründet
Rawls folgendermaßen:
Es gibt keine Möglichkeit, jederzeit den Schutz aller Interessen zu gewährleisten, wenn die
Situation der repräsentativen Personen enger definiert wird. Wir haben bestimmte Grund-
sätze und eine bestimmte Art ihrer Anwendung anerkannt, nun müssen wir auch die Konse-
quenzen hinnehmen. (ders. 1975, S. 120).
Demnach bilden die im Vordergrund stehenden Meinungen innerhalb der Gesellschaft die
allgemeine Anschauung, der zufolge die beiden Gerechtigkeitsgrundsätze heranzuziehen
sind.
Unklar bleibt nun, wie diese auf die Verteilung innerhalb der Familie angewendet wer-
den können. Nun könnte man bspw. die Besserstellung der Frau im Falle eines beruflichen
Aufstieges des Mannes als Rechtfertigung für das zweite Argument hernehmen, doch dazu
macht Rawls keine klaren Aussagen. Nach dem Unterschiedsprinzip besagt er:
[…] wenn alle Menschen gleich behandelt werden sollen, wenn wirkliche Chancengleichheit
herrschen soll, dann müsse die Gesellschaft sich mehr um diejenigen kümmern, die mit weni-
ger natürlichen Gaben oder weniger gesellschaftlicher Positionen geboren werden (Rawls
1975, S. 121).
Er will dabei zufällige Unterschiede möglichst ausgleichen. Demnach würde man vielleicht
mehr für die Bildung der weniger Begabten als der Begabteren aufwenden (ders.). So be-
trachtet müsste man also auch stärker die Frauen als die Männer fördern, also demnach
eine Art umgekehrter Diskriminierung praktizieren. Explizite Angaben macht Rawls hier-
zu jedoch nicht. Für ihn entspricht jedoch das Unterschiedsprinzip nicht dem Ausgleichs-
prinzip, das heißt im Mittelpunkt steht für ihn nicht der Ausgleich von Nachteilen, denn
es geht ihm nicht um Schaffung fairer Grundlagen für alle, so als stünden sie in einem
Rennen in Konkurrenz (Rawls 1975, S. 122).
Wenn es demnach also nur um die Anstrengungen für die Verbesserung der langfristi-
gen Aussichten der am wenigsten Bevorzugten geht, dann ist die Frage, ob den Betroffenen
durch Rawls Prinzipien geholfen wäre; wenn nur ausschließlich dadurch geholfen wird,
kommen sie auf diese Weise nicht aus ihrer Lage heraus, denn dazu bedarf es einer beson-
deren Zuwendung oder Förderung. Die spezifische Art der Anwendung lässt Rawls zwar
offen, doch impliziert geht ihm wie ausgeführt eine umgekehrte Diskriminierung zu weit.
Nun macht Rawls auch keine Vorschläge über die Verteilung innerhalb des Haushaltes
beziehungsweise zwischen deren Mitglieder,9 wodurch die Zuwendungen für die Schlech-
testgestellten innerhalb der Familie auch nicht herausgearbeitet werden können. Später
im Text wendet er jedoch ein, dass eine weiterführende Untersuchung möglicherweise die
Institution der Familie in Frage stellen könnte. Hier könnte man überlegen, ob er eine
solche Untersuchung unterlassen hat, um entweder die Institution der Familie oder aber
infolgedessen sogar sein zweites Prinzip nicht in Frage zu stellen.
Rawls meint, dass es der „[…] entscheidende Punkt ist, wie die allgemeinen Tatsachen
der Moralpsychologie die Wahl der Grundsätze im Urzustand beeinflussen“ (ders. 1975,
S. 503). Wenn nachgewiesen werden könnte, dass die Gerechtigkeitsgrundsätze zum Bei-
spiel immer nach dem Nutzenprinzip gewählt werden, dürfte dies, so Rawls, keinen Unter-
schied machen, wer im Urzustand vertreten wäre (Rawls 1975, S. 503).
Insgesamt kann von Rawls sowie von anderen liberalen Theoretikern von einem allge-
meinen Widerwillen gesprochen werden, in die Familie einzugreifen. Nun sollte das Ziel
des Eingriffes in die Familie es nicht sein, sich in die Privatsphäre einzumischen und den
Raum der freien Entfaltung der Person einzuschränken, sondern diese gerade zu schützen.
Unabhängig von der Art und Weise wie dies geschieht, müsste der Raum der Privatsphäre
hierzu jedoch neu definiert werden. Für ein Modell der Geschlechtergerechtigkeit sind
die Machtverhältnisse innerhalb der Familie ebenfalls relevant und werden von liberalen
Theorien nicht genügend durchdacht.
Die Argumentation könnte auch anders verlaufen. Gerade ein Mangel an Individua-
lismus des Liberalismus innerhalb der Familie kann zu diesen Geschlechter-Ungerechtig-
keiten führen, denn liberale Theoretiker setzen zu viel organische Einheit und Harmonie
voraus. Konkurrenzverhältnisse können Schäden anrichten und genau diese werden zu
wenig bedacht. Die Autonomie und Freiheit wird diskutiert, jedoch nicht der Zustand der
einzelnen Individuen. So entspricht es nicht der Tradition des Liberalismus wenn Freiheit
um den Preis beispielsweise der Diskriminierung oder gar der Gewalt gegenüber anderen
Individuen innerhalb der Familie erkauft wird. Gewalt gegenüber anderen ist Mill zufolge
nur zum eigenen Schutze und zur Vermeidung von Schäden gestattet. Das physische oder
moralische „[…] ‚Wohl’ des handelnden Individuums ist kein hinreichendes Kriterium
für einen solchen Eingriff […]“ (Feinberg 2000, S. 21, 22). Demnach ist die legitime An-
wendung von Zwang gegen ein Mitglied der Gesellschaft begrenzt (ders., S. 22). Nun wird
eine diskriminierte Frau gezwungen etwas zu tun. Ab welchem Moment das Unterlassen
jedoch als Schäden für andere interpretiert werden kann ist, bleibt unklar. Das Unterlas-
sen beispielsweise der Hausarbeit kann als Schaden für andere interpretiert werden, kann
jedoch auch durch andere Menschen ersetzt werden, was bedeuten würde, dass andere
durch das Unterlassen Schaden erleiden, die Frau also nach Mills Vorgaben nicht gezwun-
gen werden kann. Der Schadensbegriff bleibt aber interpretierbar und kulturell oder mo-
ralisch unterschiedlich.
9
Vgl. zum Thema beispielsweise Rawls 1975, S. 501 ff.
Offen bleibt auch die Frage, ob nur dann in die Individualsphäre eingegriffen werden
kann, wenn „schadensverursachende Handlungen“ betroffen sind oder ein „Schadenszu-
stand“ verhindert werden kann. Schadensverhinderung und Schädigungsverhinderung
könnten unterschiedlich bewertet werden. Weiter unterscheidet Feinberg zwischen fremd-
schädigender und selbstbezogenen Handlungen (ders. 2000, S. 22, 23). John Rees bezieht
das Handeln auf den Begriff des Interesses (Rees 1985, S. 142 ff). Somit würden die Grün-
de des Handelns nur selbstbezogen sein, da sie von einem Interesse geleitet sind.
Die Theorie der Gerechtigkeit von John Rawls könnte möglicherweise umformuliert
beziehungsweise ergänzt werden, um ein höheres Maß an Gerechtigkeit innerhalb der
Familie zu erreichen. Dies könnte daraus ersichtlich sein, wenn Rawls schreibt, dass die
Familie in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Gerechtigkeit geordnet werden und
damit die „Grundstruktur der Gesellschaft“ bilden sollte (Rawls 1975, S. 23). Das Problem
dabei ist jedoch, dass innerhalb der Familie andere Dinge von Belang sind und das Ver-
hältnis zwischen Geben und Nehmen nicht gleich verteilt ist und auch aufgrund der un-
terschiedlichen Bedürfnisse oder Begabungen nicht gleichermaßen verteilt werden kann.
Während es im Bereich der Öffentlichkeit von großer Bedeutung ist, dass jeder einen Bei-
trag zu der Gesellschaft leistet, können innerhalb der Familie nicht alle gleiche Leistungen
erbringen. Kinder, alte Menschen oder auch Kranke können eben nicht in der gleichen
Weise kooperieren. Dazu sagt Rawls Theorie nichts. Für ihn sind Fragen dieser Art unwe-
sentlich. Seine Ausgangslage sind Entscheidungen nach dem Gerechtigkeitsprinzip (ders.
1975, S. 503), wobei er hierbei entgegen der hier beschriebenen Annahmen kein nutzeno-
rientiertes Gerechtigkeitsprinzip meint.
Falls die psychologische Analyse nicht auf eine Weise fehlerhaft ist, die es fraglich machen
würde, dass die Gerechtigkeitsgrundsätze und nicht z. B. das Nutzenprinzip gewählt werde,
dürfte es keine unüberwindlichen Schwierigkeiten geben. Ich hoffe auch, daß die weiteren
Rückgriffe auf die psychologische Theorie nicht ganz abwegig sind. Von besonderer Bedeu-
tung ist dabei die Analyse der Grundlage der Gleichheit (Rawls 1975, S. 503).
Die Grundlage der Gleichheit moralischer Subjekte sieht Rawls in der gleichen Gerechtig-
keit. Da
[m]oralische Subjekte […] sich durch zwei Eigenschaften auszeichnen: erstens sind sie einer
Vorstellung von ihrem Wohle (im Sinne eines vernünftigen Lebensplanes) fähig (und haben
sie auch); zweitens sind sie eines Gerechtigkeitssinnes fähig (und haben ihn auch), eines im
allgemeinen wirksamen Wunsches, die Gerechtigkeitsgrundsätze anzuwenden und nach
ihnen zu handeln, jedenfalls in einem gewissen Mindestmaß (ders., S. 548).
Demnach soll gleiche Gerechtigkeit denen zugute kommen, die in der Ausgangssituation
bereits mitwirken und nach ihrer öffentlichen Meinung handeln können (Rawls 1975,
S. 548). Mitwirken können demzufolge bereits diejenigen, die ein Minimum der Voraus-
setzungen erfüllen. Da nun aber im Schleier des Nichtwissens niemand sich in die tat-
sächliche Situation desjenigen einfinden kann, der das Minimum erhält, wie kann dann
entschieden werden, wer derartige Entscheidungen tatsächlich in der letzten Konsequenz

mittragen würde?
Da Rawls außerdem damit die überwältigende Mehrheit meint (ders., S. 549), sind da-
mit auch diejenigen gemeint, die in der Gesellschaft nicht voll kooperieren können. Wa-
rum sollen diejenigen, die nur teilweise oder gar geringfügig an der Gesellschaft bezie-
hungsweise in der Öffentlichkeit teilnehmen können, sich für die ersten beiden Prinzipien
Rawls Theorie zufolge entscheiden? Hier fallen also die voll kooperierenden Gesellschafts-
mitglieder stärker ins Gewicht, obwohl sie jedoch bei genauer Betrachtung nur aus einem
kleinen Teil der Gesellschaft bestehen.
Da nun moralische Subjekte fähig sind, sich einen vernünftigen Lebensplan vorzu-
stellen und einen Gerechtigkeitssinn haben nach dem sie handeln können (Rawls 1975,
S. 548), erfüllen sie die Grundlage für das Recht auf gleiche Freiheit (ders., S. 550).
Da Kinder noch nicht nach Gerechtigkeitsgrundsätzen entscheiden können, spricht
Rawls von einer autoritätsorientierten Moralität (ders.), da sie eine Vorstellung von Moral
und Gerechtigkeit erst noch lernen müssen (ders., S. 503, 504).
Indem Rawls davon ausgeht, dass alle Individuen nach diesem Prinzip entscheiden
würden, könnte sein Urzustand auch nicht nur Vertreter von Haushaltseinheiten, son-
dern auch Individuen umfassen, die zusammen kommen. Aber auch dann bleibt die Frage
offen, für welchen Zeitrahmen Entscheidungen im Urzustand getroffen werden können.
Zwar spricht auch Rawls in „Gerechtigkeit als Fairness“ (2006) von der Reflexivität des
Urzustandes, also dass die Prinzipien immer wieder hinterfragt werden sollten, wird aber
auch hier nicht konkreter.
Der liberale Individualismus impliziert nun im konkreten Sinne auch, dass beispiels-
weise die in Bangalore versammelten Witwen gelernt haben sich nicht als abgehalftertes
Familienanhängsel sondern als denkende Individuen, die auch wählen und handeln kön-
nen, zu betrachten. Sie lernen sich als Bürgerinnen zu begreifen, die vom Staat verlangen
können, dass er für Achtung und Ressourcen sorgt. Dies schließt ein radikales feministi-
sches Programm mit ein.
Ab welchem Punkt ist es notwendig, die ungerechte Behandlung innerhalb der libera-
len Politik zu untersuchen oder sich dagegen aufzulehnen? Männer haben im politischen
Geschehen selten oder kein Interesse daran, die Verhältnisse zu ändern. In weiten Teilen
der Erde haben Frauen durch ihr Engagement bereits ein größeres Maß an Gerechtigkeit
erreicht. Wie gezeigt, verbündeten sich gerade in den Anfangszeiten der Frauenbewegun-
gen die Frauen in Deutschland vielfach mit marxistischen Bewegungen, obwohl doch ge-
rade der Marxismus die Frauen nur insofern in seine Überlegungen mit einbezogen hat,
weil sie als Arbeiterinnen gebraucht wurden. Wenn im Namen des Liberalismus libera-
le Ziele in diesem hier diskutierten Sinne gefördert werden sollen, sind kollektivistische
Mittel notwendig. Und genau darin liegt der nächste Widerspruch, denn die Theorie des
Liberalismus lehnt genau dies ab.
Eine weitere, bereits angedeutete, Kritik am Liberalismus ist, dass das liberale Gleich-
heitsideal zu abstrakt und formal ist, um konkrete Beanstandungen üben zu können. Diese
Kritik steht im engen Zusammenhang mit der eben Erläuterten, denn man kann vielfach
nicht konkret den Liberalismus beanstanden. Darüber hinaus bezieht der Liberalismus
nicht die historisch und gesellschaftlich bedingten Unterschiede zwischen den Personen
mit ein. Er bleibt auf einer so abstrakten Ebene, dass beispielsweise diese und andere Ver-
schiedenheiten in den Hintergrund gestellt werden. So ist es nicht möglich ungleicher
Machtverteilung und sozialer Hierarchiebildung auf den Grund zu gehen, weil der Gleich-
heitsbegriff nicht behilflich sein kann, Ungleichheiten aufzudecken. Vielleicht können
somit aufgrund den tatsächlich gegebenen Verhältnissen sozialer Hierarchiebildung und
ungleicher Machtverteilung die Individuen nicht einmal gleich behandelt werden, obwohl
es ein Hauptziel des Liberalismus ist, allen Menschen gleiche Achtung zu erweisen, auch
wenn die Machtunterschiede groß sind.
Nun könnte man damit sogar eine Trennung der Rassen in Schulen mit dem Vorwand
rechtfertigen, dass die Nachteile für beide Seiten gleich sind (Wechsler 1959). Das bedeu-
tet, dass das Abstraktionsprinzip bestimmte Ungleichbehandlungen nicht abwenden kann.
Ähnliches kann auch bei Benachteiligungen beobachtet werden, die auf das Geschlecht
beruhen. So könnte man argumentieren, dass es keine Nachteile für das weibliche Ge-
schlecht bringt, wenn obszöne Sprüche in den Medien oder in sonstiger Form verwendet
werden. Wenn der liberale Neutralitätsgrundsatz dies tatsächlich mit dem Argument an-
erkennen würde, dass daraus doch keine konkreten Nachteile für das weibliche Geschlecht
resultieren würden, dann könnte dies leicht kritisiert werden, da solche Sprüche eine Ab-
wertung darstellen.
Teilweise ist der Liberalismus so verstanden worden, als sei die Gesellschaft als neutraler
Ausgangspunkt zu sehen, gerade um Unterschiede zu nivellieren. Die Frage wäre jedoch
dann wie mit biologischen Unterschieden und den sich daraus ergebenen Notwendigkei-
ten umgegangen wird. Diese Art von Neutralität könnte beispielsweise ein Hindernis sein,
wenn es darum geht Schwangerschafts- und Mutterschaftsurlaub zu fordern. So könnte
der Liberalismus auch daran hindern, gesonderte Investitionen in Bildungsprogramme für
Frauen zu investieren. Andererseits wären solche vorübergehenden Bevorzugungen mög-
licherweise eine Grundlage, um Chancengleichheit zu gewähren.
Die Abstraktion der liberalistischen Praxis kann also zu unrealistischen und ahisto-
rischen Urteilen führen. Doch viele liberale Philosophen lehnen den formalen Gleich-
heitsbegriff ab; denn bereits die von Individuen geforderte Chancengleichheit setzt unter-
schiedliche materielle Grundlagen voraus.
Nun ist die Frage, ob der Liberalismus „geschlechtsblind“ sein muss, das heißt ob man
sich so zu verhalten hat, als sei die gesellschaftliche Realität ein neutraler Ausgangspunkt.
Das würde bedeuten, dass die historisch gegebenen Asymmetrien der Machtverhältnisse
zwischen den Geschlechtern keine Beachtung finden könnten. Das hieße beispielsweise
auch, dass man demnach auch keinen Schwangerschafts- oder Mutterschaftsurlaub be-
anspruchen könnte, denn sonst wäre die Chancengleichheit bereits in Frage gestellt; selbst
wenn dies als Ausnahmeregelung gelten würde, wäre keine geschlechtsneutrale Chancen-
gleichheit gewährt. Eine weiterführende Frage ist nun, ob den eindeutig sichtbar benach-
teiligten Frauen, wie beispielsweise den Frauen aus Bangladesh, oder auch andere Frauen
aus weniger entwickelten Ländern, ein besonderer Vorteil eingeräumt werden kann, um
spezielle Bildungsprogramme ins Leben zu rufen. Das Ziel wäre hierbei, diesen Frauen
eben diese Chancengleichheit zu ermöglichen. Wenn dies stattgegeben wird, würde der
Liberalismus in diesem hier dargestellten Sinne in Frage gestellt werden.
Der Liberalismus kann sich also keinen Fragestellungen entziehen, auch dann wenn
diese unrealistisch oder ahistorisch sind. Die meisten liberalen Rechtstheoretiker haben
solche Fragestellungen nicht weiter erörtert. Andere liberale Rechtsphilosophen haben je-
doch tiefer geblickt und konsequenter gedacht, indem sie den rein formalen Gleichheits-
begriff abgelehnt haben.
Judith Butler stellt gerade alle herkömmlichen Auffassungen auf den Kopf und ver-
tritt eine dem Besagten entgegengesetzte Meinung: Ihr zufolge sagen die Ursachen von
Geschlechter-Ungleichheiten beziehungsweise der damit begleiteten Ungerechtigkeiten
nichts über die heutigen Umstände aus. Ihr zufolge kann die Geschichte heute nicht als
Rechtfertigung dienen, um Ungleichheiten zu begründen, die in manchen Fällen sogar als
biologisch bezeichnet werden.
In ihren Ausführungen scheint sie die Ideengeschichte zu übergehen und versucht
auf diese Weise eine neue Denkart zu finden. Die Betrachtung ihrer Ausführungen soll
Rückschlüsse darüber bringen, ob es diesen Mittelweg geben kann, beziehungsweise ob
es in dieser Gesellschaft, also hier zunächst in der westeuropäischen oder auch deutschen
Gesellschaft, möglich sein kann, ein Gerechtigkeitskonzept zu finden, welches zwar die
historischen und infolgedessen auch gesellschaftlich bedingten Denkweisen nicht über-
geht, aber doch Veränderungsmöglichkeiten aufzeigt. Das Ziel der nachfolgenden Unter-
suchung ist es also, eine Ausgangslage und somit eine Grundlage für eine solche Gerechtig-
keitstheorie aufzuzeigen.
Geschlechtergerechtigkeit und Macht
(Butler) 4
Die Geschichte der politischen Ideen im Zusammenhang mit der Rolle der Frau hat ge-
zeigt, dass die Frage der Diskriminierung von Frauen meist mit der Frage der Macht ein-
herging. Dies wird zwar in der wissenschaftlichen Debatte nicht explizit bestritten, aber
doch gibt es kaum Ausführungen zu dieser These.
Um dies zu untersuchen, ist es eine Bedingung, abzuklären, von welcher Geschlechts-
identität gesprochen wird. Eine Annäherung an eine Vorstellung einer gemeinsamen Iden-
tität wird es zwar nicht geben, aber dennoch ist es für die Bearbeitung dieses Themas
notwendig, dieses in manchen Punkten vorauszusetzen, denn sonst wären geschlechtsspe-
zifische Überlegungen nicht möglich. So lange man ein pluralistisches Verständnis vom
Geschlecht hat, welches keine Unterschiede zwischen den Geschlechtern macht, können
Konflikte, die Differenzen oder Diskriminierungen betreffen, nicht thematisiert und da-
mit behoben werden. Andererseits kann jedoch das binäre Denken dazu führen, dass jedes
Argument immer in diese Kategorien abgeschoben wird und ein weiteres Denken nicht
zulässt. Gerade hierzu sollen nun Ausführungen von Judith Butler betrachtet werden.
Sie scheint diese Problematik in ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (dt.
1991)1 zu lösen, indem Sie erst mal alle potentiellen „Vor“urteile was die Geschlechter und
vor allem deren Geschichte angelangt, negiert. Sie zieht daraus den Schluss, dass nur auf
die Weise der Negierung dieser Unterschiede, Frauen als gleichwertige Menschen betrach-
tet werden können. Butlers Standpunkt hat viele Thesen des wissenschaftlich informierten
Feminismus angegriffen. So behauptet sie erstens, dass die Argumentation der bis dahin
gängigen Unterscheidung von „Sex“ und „Gender“ nicht einleuchtend und stringent ist.
Diese von den Sozialwissenschaften getroffene Differenzierung hat zu viele Überscheidun-
gen und Parallelitäten. Einerseits meint Butler, dass von „sex“ nicht direkt auf „gender“
geschlossen werden sollte, andererseits kann das eine jedoch nicht vom anderen ausge-
schlossen werden. Wir können demnach die Geschlechtsidentität nicht
1
Engl.: Gender Trouble (1990).

82 4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler)
[…] als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht denken, [denn dann] wird die
Geschlechtsidentität selbst zu einem freischwebenden Artefakt (Butler 1991, S. 22, 23).
Die Bedeutung von „männlich“ kann dann ebenso einen männlichen und einen weibli-
chen Körper bezeichnen als auch mit Frau direkt weiblich gemeint wäre (dies.).
Andererseits ist sie der Meinung, dass die „geschlechtliche Körperlichkeit“ kein bio-
logisches, sondern ein kulturelles und durch die Machtverhältnisse geprägtes Dasein ist.
Dieses Verständnis von Körperlichkeit führt zwar zur Diskriminierung, es kann jedoch
aufgrund der gesellschaftlichen Veränderungen nicht mehr gültig sein. Darüber hinaus ist
bei Butler das „Subjekt“ Frau schon als solche das Ergebnis eines Macht-Diskurses. Eine
„Identität“ der Frauen kann es demnach nur als kurzfristiges und prekäres Ergebnis eines
ständigen Aushandlungsprozesses geben. Damit gibt es aber auch keine Solidarität unter
Frauen. Wenn nun „sex“ und „gender“ tatsächlich nur als soziale und kulturelle Konstruk-
te betrachtet werden, dann wäre auch keinerlei Essentialismus möglich. Butler stellt die he-
terosexuelle Annahme als gesellschaftliches und kulturelles Organisationsprinzip in Frage.
Sie zeigt Sympathie für den Lesbianismus und Homosexualität und zieht unter anderem
die Umkehrung der Verhältnisse als Möglichkeit einer von ihr aufgezeigten politischen
Kultur vor (Butler 1991).
Als Butlers Schrift enstand, gab es etliche politische Ereignisse und Umschwünge ge-
prägt.2 Daraus ergaben sich auch besondere politisch-kulturelle Bedürfnisse. So wird in
Amerika über den von Butler in Frage gestellten philosophischen Subjektstatus debattiert,
während die deutsche Reaktion viel deutlicher auf die Thesen zu Körperlichkeit und Iden-
tität abzielt.3
Judith Butlers grundsätzliche Annahmen – zum Subjektbegriff, zur Stärke der Wirkung
des Diskurses usw. – gelten als charakteristisch für postmoderne Theorien. Sie hat mit
ihren Thesen die Geschlechterforschung aller Disziplinen aufgewirbelt. Besonders ange-
sprochen fühlten sich LinguistInnen und SprachtheoretikerInnen, da Butler begriffs- und
diskurstheoretisch argumentiert. Butlers Überlegungen bauten auf den Thesen der franzö-
sischen Poststrukturalisten Derrida, Foucault und Lacan auf. Somit argumentiert sie gegen
die Errungenschaft der philosophischen Moderne, also gegen das autonome Subjekt (dies.
1991). Gesellschaftliche Positionen werden in einem Machtgefüge so hergestellt, besetzt
und bewahrt, dass sie soziologische Fragestellungen berühren. Judith Butlers Ausführun-
gen basieren auf der Machttheorie von Michel Foucault. Sie entwickelt daraus eine Herr-
schaftskritik und Vorschläge für die politische Praxis. Ihre Herrschaftskritik basiert darauf,
2
Ende der 80er Jahre gab es sowohl in der Innen- als auch in der Weltpolitik mit dem Ende des
Kalten Krieges große Veränderungen. So ist neben der Wiedervereinigung der beiden deutschen
Staaten der Kommunismus weltweit zusammengebrochen. Der Marxismus und der Sozialismus als
politische und philosophische Leitideen wurden marginalisiert und die medialen Revolutionen von
Cyberspace und Internet wurden verstärkt. Die Gesellschaft versuchte sich also neu zu orientieren.
3
So gelangen sowohl Becker-Schmitt und Knapp (2000, S. 85) als auch Knapp (1998, S. 58) zur
Meinung, dass sich die deutschsprachige Debatte stark auf das Verhältnis von Körperlichkeit und
Diskurs konzentrierte.
4.1 Geschlechtsidentität 83
dass es einen untrennbaren Zusammenhang zwischen „sex“ auf „gender“ gäbe, auch wenn
von einem auf das andere geschlossen wird. Beide Kategorien kann man nicht vonein-
ander vollständig trennen, da sie dann überflüssig wären. Es müsste daraus geschlossen
werden, dass nicht nur Verhaltensweisen („sex“), sondern auch Fähigkeiten („gender“)
damit verbunden wären.
Meist wird jedoch der Zusammenhang zwischen sex, gender und heterosexuellem Be-
gehren als untrennbar dargestellt. Würde man die sexuelle Binarität ( binary sex) voraus-
setzen,
[…] so folgt daraus weder, dass das Konstrukt „Männer“ ausschließlich dem männlichen Kör-
per zukommt, noch dass die Kategorie „Frauen“ nur weibliche Körper meint (Butler 1991,
S. 22 f.).
Butler widerspricht der Binarität der Geschlechter und meint, dass wenn der kulturelle
Status der Geschlechter als radikal unabhängig vom anatomischen Geschlecht gedacht
werden würde, dann könnten die Begriffe „Mann“ oder „männlich“ ebenso einfach einen
männlichen und einen weiblichen Körper bezeichnen wie umgekehrt die Kategorien
„Frau“ und „weiblich“ (dies.).
Die „Identität“ wird bei Judith Butler in die Konzepte „Geschlecht“ (sex), „Geschlechts-
identität“ (gender) und „Sexualität“ eingeteilt. Sie sieht den Begriff der „Person“ selbst in
Frage gestellt, sobald in der Kultur „inkohärent“ oder „diskontinuierlich“ geschlechtlich
bestimmte Wesen auftauchen, die Personen zu sein scheinen ohne den gesellschaftlich
hervorgebrachten Geschlechter-Normen (gendered norms) kultureller Intelligibilität zu
entsprechen, durch die die Personen definiert sind (Butler 1991, S. 38). Weiter im Text
fragt sie, inwiefern „sex“ und „gender“ als Effekt einer regulierenden Praxis verstanden
werden können. Diese gesellschaftliche Regulierung betrachtet Butler als Zwangsheterose-
xualität, die möglicherweise die Ursache der Geschlechter-Unterdrückung eingenommen
hat. Sie fragt danach, welche Spielart der Macht die Ursache für die Identitätskonzepte des
Sexus ist (dies., S. 39). Um dies zu klären ist ein Annähern an die Vorstellung von Identität
und Dualität der Geschlechter wesentlich.
4.1 Geschlechtsidentität
Die feministische Theorie ist [meist] davon ausgegangen, dass eine vorgegebene Identität
existiert, die durch die Kategorie ‚Frau(en)‘ bezeichnet wird. Diese Identität soll nicht nur die
feministischen Interessen und Zielsetzungen […] anleiten, sondern auch das Subjekt bilden,
dessen politische Repräsentation angestrebt wird. […] Das Subjekt ‚Frau(en)‘ wird nicht län-
ger in festen und unvergänglichen Begriffen beschrieben. Es gibt […] eine Menge Material,
das gewissermaßen die Lebensfähigkeit des ‚Subjekts‘ als höchsten Kandidaten der Reprä-
sentation oder gar der Befreiung in Frage stellt. Im Grunde herrscht auch kaum Überein-
stimmung darüber, was denn die Kategorie ‚Frau(en)‘ konstituiert oder konstituieren sollte
(Butler 1991, S. 15 f.).
Judith Butler leitet Ihre Denkweise unter anderem von der Betrachtung Hegels ab, indem
sie annimmt, dass das Subjekt sich erst mit Hilfe der Anerkennung desselben durch andere
konstituieren kann. Erst dann wird das Subjekt sich seiner selbst bewusst und kann sich
so von anderen abgrenzen (Geller 2005, S. 40). Somit steht jedoch der Einzelne immer in
Abhängigkeit mit anderen. Die Auseinandersetzung mit anderen, also die Gesellschaftlich-
keit, wird von Butler als Ironie bezeichnet, welche ständig stattfindet. Dabei kommt es nie
soweit, dass wir es schaffen können „wie der Andere“ zu sein (Butler 2003, S. 45 f.). Nun
stellt Butler fest, dass es verschiedene Formen der Anerkennung gibt (dies.). Die Einteilung
in soziale Sphären, in denen unterschiedliche Regeln für die Anerkennung gelten, so wie
sie Michael Walzer (1992) vornimmt, hat jedoch für ihre Untersuchung keine Relevanz.
Auch auf das Konzept von Hegel (1952) nimmt sie keinen weiteren Bezug, obwohl „[…]
Butlers Darstellung der Subjektentwicklung vieles von der Hegelschen Argumentation“
(Geller 2005, S. 41) beibehält. Bei der Selbstkonstitution des Subjekts nimmt aber das Be-
gehren nach Anerkennung einen wichtigen Platz ein, wobei aber dieses Begehren über kei-
nen Bezugspunkt mehr verfügt und damit das Subjekt auch keinen metaphysischen Platz
mehr hat (ders.). Sie kommt zum Schluss, dass die
Genealogie des Subjekts [darauf verweist], dass das Subjekt nicht mit dem Individuum gleich-
zusetzen, sondern vielmehr als sprachliche Kategorie aufzufassen ist, als Platzhalter, als in
Formierung begriffene Struktur. […] Das Subjekt ist die sprachliche Gelegenheit des Indi-
viduums, Verständlichkeit zu gewinnen zu reproduzieren, also die sprachliche Bedingung
seiner Existenz und Handlungsfähigkeit. Kein Individuum wird Subjekt, ohne zuvor unter-
worfen/subjektiviert zu werden […] (Butler 2001, S. 83).
Auch wenn Butler zu Beginn ihrer Untersuchungen davon ausgeht, dass die sexuelle Ge-
schlechtsidentität von einem denkenden „Subjekt“ frei wählbar sei, indem dieses sich aus
den Möglichkeiten veränderbarer Geschlechtszuschreibungen bedient und für sich das
passende wählt, stellt Sie fest, dass die Bildung des Subjektes nur bedingt durch freie Wahl
konstituiert wird. Die Geschlechtsidentität umfasst bei Judith Butler zusätzlich noch dis-
kursive/kulturelle Mittel,
[..] durch die eine ‚geschlechtliche Natur‘ oder ein ‚natürliches Geschlecht‘ als vordiskursiv,
das heißt als der Kultur vorgelagert oder als politisch neutrale Oberfläche, auf der sich die Kul-
tur einschreibt, hergestellt und etabliert wird […]. Diese Produktion des Geschlechts als vor-
diskursive Gegebenheit muss umgekehrt als Effekt jenes kulturellen Konstruktionsprozesses
verstanden werden, den der Begriff ‚Geschlechtsidentität‘ (gender) bezeichnet (Butler 1991,
S. 24).
Für Butler hat die Geschlechtsidentität eine performativ inszenierte Bedeutung, wird also
nicht durch Handlung und soziale Interaktion gelernt und hergestellt, wo doch gerade die
soziale Interaktion vor allem durch die Sozialisierung entsteht. Die Geschlechterdualität ist
demnach ein Ergebnis von Machtprozessen, also nicht sozialer und kultureller Prozesse.
Die
Konzeption von Geschlechtsidentität setzt nicht nur eine kausale Beziehung zwischen anato-
mischem Geschlecht (sex) und Geschlechtsidentität (gender) und Begehren voraus, sondern
legt außerdem nahe, dass das Begehren die Geschlechtsidentität widerspiegelt und zum Aus-
druck bringt – ebenso wie umgekehrt […] (dies., S. 46).
Geschlechtsidentität folgt bei ihr aus dem biologischen Geschlecht, wenn der Begriff der
Geschlechtsidentität die kulturellen Bedeutungen bezeichnet, die der sexuell bestimmte
Körper ( sexed body) annimmt. Dies deutet auf eine grundlegende Diskontinuität zwischen
den sexuell bestimmten Körpern und den kulturell bedingten und den gesellschaftlichen
Entwicklungen entsprechenden Geschlechtsidentitäten (Butler 1991, S. 22 f.).
So meint sie weiter, dass auch wenn die Geschlechter als binär erscheinen, gäbe es kei-
nen Grund für die Annahme, dass es bei zwei Geschlechtsidentitäten bleiben muss (dies.).
Wie erwähnt ist Judith Butler zufolge Geschlechterdualität kein Kultur- sondern ein
Machtprodukt, welches „[…] die Macht in der Produktion des binären Rahmens [inne-
hat], der das Denken über die Geschlechtsidentität bestimmt, […]“ (Butler 1991, S. 8).
Auch hier zeigt sich, dass sie die Polarisierung von Geschlechterrollen angreift und de-
ren Generalisierung kritisiert. Sie plädiert für eine Identität und Individualität außerhalb
der Geschlechtszugehörigkeit, obwohl sie feststellt, dass Personen erst intelligibel werden,
„[…] wenn sie in Übereinstimmung mit wieder erkennbaren Mustern der Geschlechter-
Intelligibilität (gender intelligibilty) geschlechtlich bestimmt sind“ (dies., S. 37).
Die Frage ist nun, ob das zweigeschlechtliche System für die Kenntnis und Innenreprä-
sentanz notwendig oder sogar zu den wesentlichen Elementen unserer Gesellschaft gehört.
Butler ist der Meinung, dass die Identität durch dieses zweigeschlechtliche System zwar
abgesichert, doch der Begriff der Person in Frage gestellt würde,
[…] wenn in der Kultur ‚inkohärent‘ oder ‚diskontinuierlich‘ geschlechtlich bestimmte Wesen
auftauchen, die Personen zu sein scheinen, ohne den gesellschaftlich hervorgebrachten
Geschlechter-Normen (gendered norms) kultureller Intelligibilität zu entsprechen, durch die
Personen definiert sind“ (dies., S. 38).
Hiervon leitet Butler den Bezug der Geschlechteridentität zur Natur ab. Sie hinterfragt,
ob die ‚Natürlichkeit‘ durch diskursiv eingeschränkte performative Akte konstituiert, die
den Körper durch die und in den Kategorien des Geschlechts (sex) hervorbringen (Butler
1991, S. 9).
Wenn sie die Form der Natürlichkeit des Körpers bezweifelt, dann stellt sie zwar ebenso
die gesamte Struktur der Gesellschaft in Frage, aber sie sieht es als einzige Möglichkeit, die
diskriminierenden Strukturen aufzubrechen. In den weiteren Ausführungen meint Butler,
dass hinter dem was der Einzelne über die Geschlechtsidentität (gender) „sagt“, würde
nicht tatsächlich eine geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) liegen. Man
kommt der Unklarheit mit der Postulierung näher, dass diese Identität gerade veränderbar
konstituiert wird, durch die „Gesagten“ Kontexte, auch wenn diese als das Resultat darge-
stellt werden (dies., S. 49). Demnach kann es also keine Geschlechtsidentität geben, denn
sonst würde diese nicht als veränderbar konstituiert werden können.
Butler zufolge werden Personen nicht dem einen oder dem anderen Geschlecht zu-
gewiesen, weil sie entsprechend handeln, sondern weil sie sich auf eine bestimmte Weise
ausdrücken. Das Handeln oder Verhalten von Personen wird nicht nur eingeschätzt und
bewertet auf der Grundlage einer Zuordnung zu einer Geschlechterkategorie. So lässt eine
Rekonstruktion der Diskurse die Geschlechtlichkeit als erforderlich erscheinen, obwohl
dies heute nicht mehr erforderlich wäre. Im Mittelpunkt steht dabei eine Rekonstruktion
der sozialen Prozesse zur Herstellung von Geschlecht und Geschlechtlichkeit.4
Wieder zeigt sich hier, dass sie jegliche Rollenzuschreibungen hinsichtlich des Ge-
schlechtes ablehnt und damit eine Geschlechterverwirrung anzustiften versucht, die zum
Denken anregen soll. Dabei bedient sie sich nicht solcher oft verwendeter Strategien, die
ein unrealistisches Bild oder gar ein utopisches Jenseits ausmalen, sondern der Mobilisie-
rung der Individuen, rebellischen Ausführungen bis zu subversiven Verwirrung und Ver-
vielfältigung gerade jener konstitutiven Kategorien, die versuchen, die Geschlechtsidentität
an ihrem Platz zu halten, indem sie als Illusion der Identität auftreten (Butler 1991, S. 61).
Als Konsequenz aus einer radikalen Kritik dieser Identitätskategorien könnten sich vie-
le Möglichkeiten ergeben (dies., S. 10). Würden die Identitäten nicht länger als Prämissen
eines politischen Rückschlusses fixiert und die Politik nicht mehr als Satz von Verfahren
verstanden, die als Folge davon aus den vorgegebenen und vielfach angeblichen Interessen
vorgefertigter Subjekte abgeleitet werden, so könnte aus dem Niedergang der alten Vor-
stellungen eine neue Konfiguration der Politik entstehen. Die kulturellen Konfigurationen
von Geschlecht und Geschlechtsidentität könnten sich als Folge davon vermehren, „[…]
indem man die Geschlechter-Binarität in Verwirrung bringt und ihre grundlegende Un-
natürlichkeit enthüllt“ (Butler 1991, S. 218).
Als Schluss-Satz in ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ fragt sie, welche
anderen lokalen Strategien, die das „Unnatürliche“ ins Spiel bringen, „[…] zur Ent-Natu-
ralisierung der Geschlechtsidentität als solcher führen“ könnten (dies.).
Nach dem Vollzug dieser Verwirrung müsste es Butler zufolge auch möglich sein, die
Machtstellung des einen Geschlechtes zu einer pluralistischen Vorstellung von Macht ge-
langen, ohne die Kategorie „Gender“ vollständig zu negieren. In diesem Prozess ist jedoch
auch die Vorstellung der Materie ein Kriterium, welche diese Verwirrung erschwert und
damit mehr Klarheit in die Problematik bringt. Für sie hängen die äußere Erscheinung und
die Macht eng zusammen.
4
Dekonstruktion bedeutet im wissenschaftlichen Sinne, dass Zweigeschlechtlichkeit nicht länger
den Ausgangspunkt feministischer Studien bilden kann, sondern dass es in ihnen auch immer da-
rum ginge, den Herstellungsmodus der Differenz aufzuschlüsseln, ihn zu re-konstruieren (Gilde-
meister; Wetterer 1992, S. 246).
Macht, Materialisierung, Erscheinung und Identifikation Nun empfinden die Menschen

Macht gewöhnlich als Druck von außen, was sie zur Unterordnung zwingt und sie
erniedrigt.
Verstehen wir aber mit Foucault Macht auch als das, was Subjekte allererst bildet oder formt,
was dem Subjekt erst seine schiere Daseinsbedingung und die Richtung seines Begehrens gibt,
dann ist Macht nicht einfach etwas, gegen das wir uns wehren, sondern zugleich im strengen
Sinne das, wovon unsere Existenz abhängt und was wir in uns selbst hegen und pflegen (But-
ler 2001, S. 7 f.).
Es gibt also eine doppelte Wirkungsweise der Macht. Einerseits unterdrückt die Macht
Subjekte und andererseits trägt sie zu deren Bildung bei. Fraglich bleibt hingegen, von wel-
cher Bildung hier die Rede ist oder ob das gar die Behauptung ist, dass Macht zur Bildung
gar von erheblicher Bedeutung ist. Butler zufolge besteht die Entwicklung zum Subjekt
darin, dass Macht sogar einen Prozess der Subjektwerdung bezeichnet (dies., S. 8).
Hierbei handelt es sich jedoch nicht um offenen Zwang, sondern um einen listigeren
Weg, den gesellschaftliche Eingebundenheiten mit sich bringen: der Erfolg erlaubt „[…]
sein stillschweigendes Funktionieren im Gesellschaftlichen“ (Butler 2001, S. 25). Demnach
drückt die Sprache die Normen nicht aus, sondern bringt die Subjekte dazu in das Gesamt-
system integriert zu sein.
Die Sprache hat also eine Machtdynamik. Das ist Butlers Basis für die Ausgangslage,
dass der Mensch ein soziales Wesen innerhalb seiner Gesellschaft, die sprachlich begrenzt
ist, sei. Ihr zufolge benötigt der Mensch die Kommunikation, was von Hegel bis Honneth
über Sandel und auch Gadamer bestätigt werden kann.5 Butler zufolge ist die Sprache so-
gar wichtig, um am Leben zu bleiben und um zu gedeihen (dies. 2003, S. 36).
Über die Sprache entwickeln sich demnach Machtverhältnisse in allen Ebenen. Aus die-
sen Machtverhältnissen, die sich durch den Diskurs formen, bildet sich auch der Körper:
[Es ist] keine einfache Behauptung, und wir müssen von Anfang an darauf achten, dass eine
solche ‚Formung‘ nicht identisch ist mit einer ‚Verursachung‘ oder ‚Bestimmung‘ noch viel
weniger soll damit gesagt werden, Körper bestünden schlicht und einfach aus Diskurs (Butler
2001, S. 81).
Für Butler sind die Individuen unausweichlich mit dem Körper verhaftet. Dies begründet
sie mit Hegels Auflösung der Körperlichkeit im Geist. Dies geschieht aufgrund des Konflik-
5
Vgl. hierzu Hegel 1952 und 1971, Honneth 2003, Sandel 1993 oder Gadamer 1956. Diese und wei-
tere Autoren begründen, welches Fundament die Sprache für das Bestehen des Menschen darstellt.
Für Honneth ist die Grundlage für die Notwendigkeit der Anerkennung, Sandel spricht in diesem
Zusammenhang von dem Spiegel, indem wir uns selbst wieder finden. Gadamer zeigt damit die
Wichtigkeit über den eigenen Horizont hinauszusehen (Horizontverschmelzung) und Hegel bietet
in seiner „Phänomenologie des Geistes“ für sehr viele Autoren die Grundlage für die Anerkennung.
tes zwischen Herr und Knecht6, weil gerade hierbei die Dinglichkeit und die Körperlich-
keit des Lebendigen anerkannt wird (dies. 2001, S. 37).
Auch wenn die Körperlichkeit bei Hegel kaum auftaucht, sieht sie in seinen Ausführun-
gen dass Hegel damit die Körperlichkeit. Das, was Hegel das Leben nennt, ist das was im
Verhältnis zwischen Herr und Knecht der Erstere erreichen will und was der Knecht dann
nur im Arbeitsprozess bekommen kann. Bei beiden ist das Ergebnis die Körperlichkeit
und damit der Körper (Butler 2001, S. 38).
Das Äußere wird demnach an die Umstände angepasst, wodurch es bei Butler zu einer
körperlichen Materialität kommt.7 Diese wird eben immer erst durch einen Prozesses sich
zu dem was es ist entwickelt hat. Wenn diese Materialität oder auch „Materie“ dann „fest“
zu sein scheint, oder man glaubt, es hätte eine Oberfläche und eine Dauer, oder auch wenn
es irreduzibel wird, dann ist dies ein Ergebnis von Macht:
Die Materie der Körper wird neu gefasst als die Wirkung einer Machtdynamik, so dass die
Materie der Körper nicht zu trennen sein wird von den regulierenden Normen, die ihre Mate-
rialisierung beherrschen, und von der Signifikation dieser materiellen Wirkungen (Butler
1997, S. 22).
Im Mittelpunkt stehen dabei immer wieder bestimmte regulierende Normen. Damit er-
zeugt der Körper das, was dem ersten Anschein zufolge nur benannt wird. So betrachtet ist
Veränderbarkeit ein grundlegender Parameter, die also
nicht als der Akt verstanden [wird], durch den ein Subjekt dem Existenz verschafft, was sie/
er benennt, sondern vielmehr als jene ständig wiederholende Macht des Diskurses, diejenigen
Phänomene hervorzubringen, welche sie reguliert und restringiert (dies.).
Danach muss die äußere Wirkung also als materielle Wirkung einer Machtdynamik ver-
standen werden, die historisch spezifisch immer wieder neu konstituiert wird. Somit kann
Macht nicht als eine äußerliche Beziehung verstanden werden, denn sie ist von den Sub-
jekten nicht zu trennen. Darüber hinaus betont Butler ausdrücklich, dass der Körper nicht
deshalb als konstruiert gedacht werden soll, weil dies mit Beliebigkeit oder Freiwilligkeit
zu tun hat, sondern weil Körper immer innerhalb bestimmten Zwängen, Einschränkungen
und Verwerfungen stehen, das heißt also innerhalb einer und als eine geschlechtliche Ma-
trix. Der Prozess ihrer Materialisierung funktioniert auf verschiedenen Ebenen. Hierbei
gibt es Überschneidungen von Sprache und Materie, da mittels der Sprache die Materie
6
Vgl. hierzu Teil I dieser Arbeit.
7
Um die Frage der „Materialität“ aufzuklären, sieht sich Judith Butler zunächst in einem feminis-
tischen Konstruktivismus. Dies sind feministische Traditionen, die sich von Ideen distanzieren, die
der Auffassung sind, dass die Biologie des Menschen etwas naturgegebenes sei, welches man nicht
überwinden könne. Butler geht stattdessen davon aus, dass das Wichtige am Geschlecht etwas kons-
truiertes ist. Vgl. u. a. Villa 2003, S. 79/80.
konstituiert werden kann. Daneben gibt es auch Überschneidungen neben der Sprache
und der Materie mit der psychischen Dimension des Körpers bei Individuationsprozessen
und der Wirkungsweise von Diskursen zur körperlichen Geschlechterdifferenz. Hinsicht-
lich der Materialität des Geschlechtskörpers oder des „biologischen Geschlechts“ ( sex) ist
es jedoch zu bezweifeln, ob es ein faktisches, materielles körperliches Geschlecht geben
kann, welches mit einem sozialen Konstrukt ( gender) überschrieben wird.
Das ‚biologische Geschlecht‘ wird nicht mehr als ein körperlich Gegebenes ausgelegt, dem
das Konstrukt des sozialen Geschlechts künstlich auferlegt wird, sondern als eine kulturelle
Norm, die die Materialisierung von Körpern regiert (Butler 1997, S. 22, 23).
Ihr zufolge ist der Begriff des „biologischen Geschlechts“ (und der damit zusammenhän-
gende Rekurs auf Naturalität) selbst „eine kulturelle Norm, die die Materialisierung von
Körpern regiert“ (dies., S. 23). Die Rede vom Körper erweckt Butler zufolge den Eindruck
als gebe es einen materiellen Körper, der dann als solcher bezeichnet wird. Butler meint,
dass der Vorgang jedoch genau umgekehrt sein könnte, denn erst durch die Bezeichnung
entsteht ein Körper so, wie wir ihn wahrnehmen (Butler 1997, S. 56). Also ist es nach ihrer
Sprachauffassung nicht möglich, über den Körper zu sprechen und dabei einen direkten
Bezug zur körperlichen Materialität anzunehmen, da Materie keine Materie mehr ist, so-
bald sie zum Begriff wird (dies., S. 57).
Diese und ähnliche Aussagen haben viele Reaktionen ausgelöst, da Butler damit jeg-
liche Bedeutung der Äußerlichkeiten des Körpers leugnet. Während die meisten Femi-
nistinnen für eine Politisierung von Körperlichkeit und Geschlecht arbeiten, tut sie ge-
nau das Gegenteil. Zur Materialität meint Butler weiter, dass es nicht das Gleiche sei, die
Materialität in Frage zu stellen oder sie abschaffen zu wollen. Letzteres meint sie nicht
damit. Ihr geht es darum diese Materialität „[…] von ihren metaphysischen Behausungen
zu befreien, damit verständlich wird, welche politischen Interessen in und durch diese
metaphysische Platzierung abgesichert wurden“ (Butler 1997, S. 56). Durch diese Art der
sprachlichen Verwendung könnte die Materie verschiedene politische Ziele zugesprochen
bekommen. Zuerst kann dies einen Verlust erkenntnistheoretischer Gewissheit zur Folge
haben, aber dies bedeutet nicht notwendigerweise ein politischer Nihilismus. Ziel ist es,
einen Umschwung im politischen Denken zu erreichen, indem neue Möglichkeiten ge-
schaffen werden, den Körpern ein Gewicht zu verleihen (dies.). Butler zufolge wird der
[…] Prozess, in dem eine körperliche Norm angenommen, angeeignet oder aufgenommen
wird […] neu gedacht als etwas, was im strengen Sinne nicht von einem Subjekt durchgemacht
wird, sondern als etwas, durch das das Subjekt, das sprechende ‚Ich‘ bildet, nämlich dadurch,
dass ein solcher Prozess der Annahme eines Geschlechts durchlaufen worden ist (Butler 1997,
S. 23).
Sie verbindet diese ‚Annahme‘ des Geschlechts mit der Identifizierung mit diesem. Al-
lerdings ist das Subjekt durch die Kraft des Ausschlusses konstituiert. Dies ist etwas, was
dem Subjekt ein konstitutives Außen verschafft, welches aber eigentlich „innerhalb“ des
Subjekts liegt, sozusagen als dessen eigene fundierende Zurückweisung. Damit sich das
Subjekt bilden kann, ist eine Identifizierung mit dem Geschlecht (sex) die Voraussetzung
(dies.). Wenn sich nun aber ein Subjekt mit einem klaren Geschlecht identifiziert, ist die
Frage ob es überhaupt möglich ist, dass sich das weibliche Geschlecht aus bestimmten
Machtstrukturen herausschält, um eine eigene gleichberechtigte Identifikation zu finden.
Nun geht es Butler nicht darum, den Körper aufzulösen. Ihr geht es vielmehr darum,
eine Rückkehr zum „[…] Körper als einem gelebten Ort der Möglichkeit, dem Körper als
einem Ort für eine Reihe sich kulturell erweiternder Möglichkeiten“ (Butler 1997, S. 11)
zu schaffen. Das Geschlecht ( sex) ist demnach zwar ein „normatives Phantasma“ (Butler
1997, S. 23), das heißt es ist sozial konstruiert, kulturell erlernt und gefestigt, aber es ist
gleichwohl als Konstrukt permanenten Verschiebungen und Umwertungen unterworfen,
wird aber durch rituelle performative Praktiken als Phantasma gefestigt. Unter diesen Vor-
gaben entwickelt sich die Identität der Personen und unter diesen daraus erwachsenden
Bedingungen stellen sich die Menschen dar. Die Weiblichkeit bringt hierbei unter ande-
rem die Rolle der zurückhaltenden, weniger nach Macht strebenden und sozialen Person.
Diese Position verschärfte Butler im Laufe der Jahre und berücksichtigte dabei Kri-
tik. Ausgehend von einer gewissen politischen Notwendigkeit für Frauen zu sprechen,
belegt sie hiermit auch die Bedeutung des Darstellens und Auftretens. Bemühungen um
eine Lobby ohne Rückgriff auf eine Identitätskategorie wären unmöglich. Demnach sind
Demonstrationen, legislative Bemühungen und radikale Bewegungen Forderungen im
Namen der Frauen notwendig. Die jeweiligen Forderungen müssen jedoch mit einer an-
deren in Zusammenklang gebracht werden. Wenn man die Kategorie „Frauen“ anruft, um
die Wählerschaft, für die der Feminismus sich einsetzt, zu beschreiben, wird unvermeid-
lich eine interne Debatte über den deskriptiven Gehalt dieses Begriffes ausbrechen. Für
manche bildet das ontologische Merkmal der Frauen, Kinder zu gebären, die Grundlage
für ein spezifisches legales und politisches Interesse an der Repräsentation. Andere verste-
hen die Mutterschaft hingegen als ein soziales Verhältnis, das unter den herrschenden ge-
sellschaftlichen Umständen die spezifische, transkulturelle Situation der Frauen ist. Dann
gibt es auch einige, die denken, in Bezug auf Carol Gilligan und andere Wissenschaftle-
rinnen oder Theoretikerinnen behaupten zu können, dass es eine spezifische Weiblichkeit
gibt, die sich in den Gemeinschaften und in der Erkenntnisweise der Frauen zeigt. Immer
wenn diese spezifische Weiblichkeit formuliert wird, gibt es auch jedoch einen Widerstand
und eine Zersplitterung innerhalb der Wählerschaft, die durch diese Formulierung des
Gemeinsamen doch gerade „geeinigt“ werden sollte. So wurde in den frühen achtziger
Jahren dieses „Wir“ zurecht von Frauen angegriffen, die deklarierten, dass dieses „Wir“
stets weiß war und dass es gerade die Ursache für eine schmerzliche Zersplitterung dar-
stellte, obgleich es die Bewegung festigen sollte. Auch der Versuch, die spezifische Weib-
lichkeit über die Mutterschaft zu charakterisieren (unabhängig davon ob dies biologisch
oder gesellschaftlich verstanden wird), hat eine ähnliche Zersplitterung, ja sogar eine Ab-
lehnung gegenüber dem Feminismus insgesamt hervorgerufen: Nicht alle Frauen sind
Mütter, manche können es nicht werden, andere sind zu jung oder zu alt, einige haben sich
dagegen entschieden und für wieder andere, die Mütter sind, ist dies nicht unbedingt der
richtige Ort für politische feministische Aktivitäten (Butler 1995, 48f).
Butlers These ist hier nun, dass jeder Versuch, den „Frauen“ einen universellen oder
spezifischen Gehalt zuzuweisen, zwangsläufig eine Zersplitterung hervorrufen wird, so-
fern dieser Versuch voraussetzt, dass eine Garantie der Solidarität erforderlich ist. „Die
‚Identität‘ als Ausgangspunkt kann niemals den festigenden Grund einer politischen femi-
nistischen Bewegung abgeben“ (dies.).
Wenn nun aber die ‚Identität‘ keinen Grund abgeben kann, nach welchen Kategorien
kann dann eine politische feministische Bewegung gebildet werden? Welche Interessen
sollen denn die ‚Gemeinsamen‘ sein, wenn es nicht die frauenspezifischen Anliegen sein
können?
Im weiteren Text mildert Butler ihre Aussage jedoch ab und meint, dass der Begriff
„Frauen“ auch in der Zukunft nicht unverwendbar geworden sei.
Wenn der Feminismus umgekehrt davon ausgeht, dass die Kategorie ‚Frauen‘ ein unbe-
zeichnetes Feld von Differenzen bezeichnet, das keine Identitätskategorie totalisieren und
zusammenfassen kann, verwandelt sich dieser Terminus gerade in einen Schauplatz ständiger
Offenheit und Umdeutbarkeit (resignifiability) (Butler 1995, S. 49 f.).
Danach müssen also gerade die Differenzen zwischen und unter den Frauen geschützt und
aufgewertet werden. Butler meint, dass man diese ständige Spaltung sogar bejahen sollte
(dies.). Wenn es nun darum geht, das Subjekt des Feminismus zu dekonstruieren, dann
heißt dies nicht, die Begriffsbenutzung zu zensieren, sondern ihm viele Bedeutungen zu-
zuschreiben. Damit befreit man ihn von den maternalen oder rassischen Ontologien und
gibt ihm Möglichkeiten, so dass ihm bislang unvorhergesehene Bedeutungen zum Tragen
kommen können (Butler 1995, S. 49, 50). Um diese im Alltagsverständnis daraus resultie-
rende für selbstverständlich gewordene Identität zu verstehen wird im Folgenden zunächst
untersucht, welchen Zusammenhang dies mit der „Natürlichkeit“ bei Butler hat
‚Natürlichkeit‘ bei Butler Butlers Prämissen sind (also) damit verbunden, auch „Mate-
rialität“ und „Natürlichkeit“ als kulturelle Konstruktion sichtbar zu halten, wodurch es
intelligibel wird, um den symbolischen Formen dieser normativen Diskursformation
nachzuspüren. Damit erweitert sie auch die Begriffe der Performativität und der Konst-
ruktion über das gewöhnliche Verständnis hinaus.
Wie aber kann die Konstruiertheit des biologischen Geschlechts begriffen werden,
ohne dass man einem Konstruktivismus im gebräuchlichen Sinne verfällt? Eine Möglich-
keit wäre, so überlegt Butler, als „[…] phantasmatisches Feld, das das eigentliche Terrain
kultureller Intelligibilität konstituiert“ (dies. 1997, S. 27), eine Fiktion, „[…] in deren Not-
wendigkeiten wir leben und ohne die das Leben selbst undenkbar wäre“ (dies.). Damit
gerät man jedoch ins Feld eines linguistischen Konstruktivismus. Diesem zufolge wird das
(vordiskursive) biologische Geschlecht vom sozialen Geschlecht als „Fehlbezeichnung“
konstruiert.
Andererseits stellt sich die Frage: „’Wenn das Subjekt konstruiert ist, wer konstruiert
dann das Subjekt?’“ (Butler 1997, S. 28). Ist dies eine Fehlwahrnehmung? Wenn ja, welche
Antwort kann man darauf geben? „Dem sozialen Geschlecht unterworfen, durch das so-
ziale Geschlecht aber auch zum Subjekt gemacht, geht das ‚Ich‘ diesem Prozess der Entste-
hung von Geschlechtsidentität weder voraus, noch folgt es ihm nach, sondern entsteht nur
innerhalb einer Matrix geschlechtsspezifischer Beziehungen und als diese Matrix selbst“
(dies., S. 29). Kann es sein, dass der Konstruktivismus ein Handlungsvermögen von vorne-
herein ausschließt oder dass er der Handlungsfähigkeit des Subjekts zuvorkommt oder ein
in Frage gestelltes Subjekt voraussetzt? Wenn ein Subjekt in einer und als eine geschlechts-
typische Matrix von Beziehungen erzeugt wird, heißt das nicht, dass das Subjekt abge-
schafft wird, sondern nur, dass man nach den Bedingungen seiner Entstehung und seines
Wirkens fragt (Butler 1997, S. 29).
Die soziale Performanz wird jedoch deutlicher konturiert etwa an der Geschlechtszu-
schreibung des vorgeburtlichen Kindes („Es ist ein Mädchen!“). Mit dieser Benennung (als
Sprechakt verstanden) „[…] wird das Mädchen ‚mädchenhaft gemacht‘, es gelangt durch
die Anrufung des sozialen Geschlechts in den Bereich von Sprache und Verwandtschaft“
(dies.) und erfährt damit zum ersten, aber nicht zum letzten Mal die normative Wirkkraft
sprachlicher Zuschreibungen und damit eine erste „Naturalisierung“. „Das Benennen setzt
zugleich eine Grenze und wiederholt einschärfend eine Norm“ (Butler 1997, S. 29). Mit
den beiden Verben dieses Satzes rückt die Relevanz der Theorie des Sprechaktes in den
Blickpunkt.
Nun liegt es auf der Hand, dass Normen durch rituelle Wiederholung gefestigt werden
müssen. Dies gilt auch und vor allem für sprachliche Rituale. Sie schaffen damit zugleich
die Eingrenzung des Benannten durch die sprachliche Identifikation des Eigenen bezie-
hungsweise der konstitutiven Exklusion des jeweils Anderen. Die Analyse dieser Form
performativer sprachlicher Gewalt ist die „Dekonstruktion“. Da die Konstruktion des Ge-
schlechtes mit den Mitteln des Ausschlusses arbeitet, so dass das Menschliche nicht nur
in Absetzung gegenüber dem Unmenschlichen produziert wird, sondern durch einige
Verwerfungen, radikalen Auslöschungen, denen die Möglichkeit kultureller Artikulation
regelrecht verwehrt wird, reicht es nicht aus, zu sagen, dass menschliche Subjekte konst-
ruiert seien, denn die Konstruktion des Menschlichen ist ein differentieller Vorgang der
das Maß des „Menschlichen“ und das menschlich Undenkbare erzeugt (dies., S. 30). Dabei
werden dem „Menschlichen“ Grenzen gesetzt. Diese beinhalten die ständige Möglichkeit
des Unterbrechens und Neuartikulierens (dies.).
4.2 Subjektbegriff
Die politische Praxis des Feminismus „Frauen“ als einheitliches Subjekt anzunehmen,
erscheint Butler nicht korrekt, denn bereits auf diese Weise würde Macht schon in die
Sprache eingebaut. Sie verweist dabei auch auf die „Legende“ des Naturzustandes, der vie-
len neuzeitlichen politischen Theorien zugrunde liegt. Die hypothetische Bedeutung des
4.2 Subjektbegriff 93
Naturzustandes ist hinreichend für Butler, daraus die Möglichkeit der Abwesenheit der
Frauen als Subjekt abzuleiten. Dies ist das Problem der Frauen im Feminismus. Es gibt
demnach kein weibliches Subjekt, welches „vor“ dem Gesetz steht und nur auf die Reprä-
sentation in oder durch das Gesetz wartet.
Möglicherweise wird dieses Subjekt, ebenso wie die Beschwörung eines zeitlichen ‚vor‘ dem
Gesetz selbst als fiktive Grundlage für seinen eigenen Legitimationsanspruch geschaffen. Die
verbreitete Annahme, dass das „Subjekt vor dem Gesetz“ eine ontologische Integrität besitze,
kann als zeitgenössische Spur der Hypothese vom „Naturzustand“ verstanden werden – jener
fundierenden/fundamentalistischen Legende, die für die Rechtsstrukturen des klassischen
Liberalismus konstitutiv war (Butler 1991, S. 17 f.).
Wenn nun der Subjektbegriff in Frage gestellt werden soll, sind für Butler auch Begrün-
dungen von Belang, die von der ethnomethodologischen Forschung und den Vertreterin-
nen und Vertreter des Class-Race-Gender-Ansatzes hervorgebracht wurden. Danach kann
die Bestimmung des Subjektes nicht erschöpfend sein,
weil die Geschlechtsidentität in den verschiedenen geschichtlichen Kontexten nicht immer

[…] einheitlich gebildet worden ist und sich mit den rassischen, ethnischen, sexuellen, regio-
nalen und klassenspezifischen Modalitäten diskursiv konstituierter Identitäten überschnei-
det. Folglich lässt sich die ‚Geschlechtsidentität‘ nicht aus den politischen und kulturellen
Vernetzungen herauslösen, in denen sie ständig hervorgebracht und aufrechterhalten wird
(dies., S. 18).
Die Philosophin Seyla Benhabib meint über Butlers Subjektbegriff:
Gegen die Ansicht, dass das Subjekt lediglich diskursiv ‚eingekreist‘ wird, verteidigt Butler die
stärkere Position, [nach der] das Subjekt ‚vom Diskurs konstituiert, jedoch nicht determiniert
ist‘ (Benhabib 1997, S. 58).
Nun ist jedoch das Individuum Spiegel der eigenen Erfahrung und der eigenen Reflexion
mit und an anderen (Sandel). Ein Mensch entwickelt sich demnach nicht alleine aus sich
selbst, sondern anhand dessen, was er erfahren und erlebt hat. Somit kann ein Subjekt
nicht alleine vom Diskurs konstituiert sein, ohne dass dieser Diskurs das Subjekt nicht
auch determiniert. Zwar hat der Einzelne die Möglichkeit über die Belange zu reflektieren,
jedoch kann er sich nicht über unbekannte Zusammenhänge erschließen, wodurch das In-
dividuum in der Reflexionsmöglichkeit immer eingeschränkt und somit determiniert ist.
Auch Benhabibs Auffassung, der zufolge hinter dieser Unterscheidung viel verborgen
liegt (dies. 1997, S. 58), wobei eine tiefere Argumentation vonnöten wäre, um die Unde-
terminiertheit des Subjekts begründen zu können. Mit diesen Bemerkungen will Judith
Butler jedoch dem Feminismus nicht die Handlungsbasis nehmen, sondern ihr Ziel ist
es, diesen auf eine neue und fundierte Grundlage zu stellen. Sie fordert Frauen auf, sich
der Macht des Diskurses bewusst zu werden und sich dabei Klarheit darüber zu verschaf-
fen, welche Ausschlüsse („Verwerfungen“) das repräsentierte Subjekt (also der Begriff „die
Frau(en)“) mit sich bringt. Danach müsste sich der Feminismus für das Unberücksichtigte
öffnen. Somit könne er seine Subjektpositionen (die Anlässe seines Handelns) verschieben
und zu neuen Handlungsmöglichkeiten gelangen. Ihre Überlegungen versteht Butler als
explizit politisch. Ihr Ziel ist es, die politischen Einsätze, die ins Zentrum gerückt werden,
wenn man die Identitätskategorien als „Ursprung“ und „Ursache“ bezeichnet, zu verän-
dern „ […] obgleich sie in Wirklichkeit ‚Effekte‘ von Institutionen, Verfahrensweisen und
Diskursen mit vielfältigen und diffusen Ursprungsorten sind“ (Butler 1991, S. 9).
Auf der anderen Seite steht hinter dieser Formulierung die Frage, ob oder welche politi-
schen Folgen bei der Feststellung auftreten würden, dass geschlechtliche Identitäten „nur“
Produkte machtvoller juristischer und sprachlicher Praktiken sind. Als schwierig betrach-
tet Butler es, eine Möglichkeit zu finden, um die Frauen in der politischen Praxis nicht
mehr in erster Linie als ‚Frauen‘ zu repräsentieren. Doch wie werden diese dann präsen-
tiert? Gerade weil dieses Zusammenhalten in der Gruppe eine der Voraussetzungen ist,
um bestimmte politische oder gesellschaftliche Ziele zu erreichen.
Indem der Feminismus dem Anspruch der Repräsentationspolitik nachkommt, ein festes
Subjekt zu artikulieren, sieht er sich selbst der Anklage einer groben Fehlinterpretation aus-
gesetzt (dies. 1991, S. 20).
Die politische Aufgabe kann es nicht sein, diese Politik abzulehnen, denn dies wäre schon
deshalb nicht möglich, weil die Rechtsstrukturen von Sprache und Politik das zeitgenössi-
sche Feld der Macht bilden. Somit
gibt [es] keine Position außerhalb dieses Gebietes, sondern nur die kritische Genealogie seiner
Legitimationspraktiken. Daher ist der Ausgangspunkt dieser Kritik, nach den Worten von
Marx, die geschichtliche Gegenwart […] (dies.).
dessen Aufgabe es ist, innerhalb des konstituierten, vorgegebenen Rahmens eine Kritik
jener Identitätskategorien auszubreiten, „[…] die von den zeitgenössischen Rechtsstruktu-
ren erzeugt, naturalisiert und konkretisiert werden“ (Butler 1991, S. 20, 21).
Butlers Meinung zufolge könnte es also sein, dass sich in der derzeitigen „post-feminis-
tischen“ Epoche eine Kulturpolitik mit der Möglichkeit bildet, ein Subjekt des Feminismus
zu konstruieren. In der feministischen politischen Praxis sollten die ontologischen Konst-
ruktionen der Identität überdacht werden. Doch Butler zeigt nicht, wie dies funktionieren
könnte, denn wenn Frauen sich weniger im Bereich des Öffentlichen befinden, ist fraglich,
wie denn eine Mehrheit die Konstruktionen der Identität überdenken oder gar etablieren
könnte.
Wenn dies jedoch umsetzbar wäre, könnte, so Butler, eine Repräsentationspolitik for-
muliert werden, die den Feminismus auf neuen Boden stellt und neu beleben könnte. Die
Frage ist, ob die Ausschließungsverfahren, die die feministische Theorie auf den Begriff
der „Frau“ als Subjekt gründen, nicht paradoxerweise die feministische Zielsetzung un-
4.2 Subjektbegriff 95
terlaufen, die den Anspruch auf „Repräsentation“ erweitern wollen. Wenn die Grundprä-
misse der feministischen Politik nicht mehr in einem stabilen Begriff der Gerechtigkeit
liegt, dann ist vielleicht eine neue Form feministischer Politik neu und wünschenswert, die
den Verdinglichungen von Geschlechtsidentität entgegentritt und die die veränderbaren
Konstruktionen von Identität als Voraussetzung oder gar als politisches Ziel begreift (dies.,
S. 21). So fordert Butler an dieser Stelle einen neuen Begriff von Gerechtigkeit. Ungewiss
ist jedoch, welchen Begriff der Gerechtigkeit sie zugrunde legt, was untersucht werden
muss (siehe Teil III). Bis dieser Begriff definiert ist, soll jedoch auch die Veränderbarkeit
der Identität im Vordergrund stehen.
Die Identität des feministischen Subjekts darf nicht die Grundlage feministischer Politik bil-
den, solange die Formation des Subjekts in einem Machtfeld verortet ist, das regelmäßig durch
die Setzung dieser Grundlage verschleiert wird (Butler 1991, S. 22).
Am Ende des Kapitels stellt Butler fest, dass sich vielleicht paradoxerweise herausstellen
wird, dass die Repräsentation als Ziel des Feminismus nur dann sinnvoll ist, wenn das Sub-
jekt „Frau(en)“ nirgendwo vorausgesetzt wird. Butler zufolge ist somit die angenommene
Pluralität von Frauen die Voraussetzung für die Entwicklung eines Frauenbewusstseins,
womit ein Prozess in Gang gebracht werden kann, der nach und nach die Repräsentation
als angenommenes Ziel erreichen kann. Doch wenn das Subjekt „Frau(en)“ nicht voraus-
gesetzt wird, dann ist auch eine Definition des Identitätsbegriffes schwierig. Wenn Butler
das Subjekt „Frau(en)“ negiert, verneint sie also den Einfluss der Geschichte als sozialisie-
rendes und somit prägendes Element für die heutige Situation der Frau in der Gesellschaft.
Andererseits ist für sie die Pluralität, die ihr zufolge nur durch einen Blick nach vorne und
nicht nach hinten möglich ist, eine Voraussetzung für die Entwicklung der Gesellschaft hin
zu einer Geschlechtergerechtigkeit.
Hier sollte im ersten und zweiten Kapitel und im Weiteren gezeigt werden, dass die Re-
flexion der Geschichte notwendig ist, um zu einer Entwicklung gelangen zu können, die in
eine geschlechtergerechte Gesellschaft münden kann. Darüber hinaus ist, wie Butler dar-
stellt, eine Neudefinition des Gerechtigkeitsbegriffes notwendig, um zu einer geschlechter-
gerechten Gesellschaft zu gelangen.
Ein Gerechtigkeitsbegriff ist notwendig, weil es bestimmte Spezifika von Frauen gibt,
die in den üblichen egalitären Konzeptionen nicht angemessen erfasst werden. So können
die Bedürfnisse und Belange der Frauen nicht mit der gleichen Regelung versehen werden.
Nun bezweifelt Butler die Möglichkeit des Findens eines Fundamentes, demzufolge man
irgendetwas ausfindig machen könnte, was als Grundlage einer Differenzierung dienen
kann, der zufolge man einen neuen Gerechtigkeitsbegriff definieren könnte. Eine solche
Analyse des Gerechtigkeitsbegriffes wird hier in Teil III vorgenommen. Im Fokus steht
hierbei die Suche nach grundlegenden Eckpfeilern einer Gesellschaft, die als Basis für eine
geschlechtergerechte Gesellschaft dienen können, wodurch Butlers These, der zufolge es
diese grundlegenden Strukturen nicht geben kann, angezweifelt wird.
Bevor dies jedoch näher untersucht wird und untersucht werden kann, ist ein Hinter-
fragen der gesellschaftlichen Strukturen Voraussetzung. Als wesentlich werden in dieser
Arbeit zwei Bereiche betrachtet: Dies betrifft zum einen die von den herkömmlichen vor
allem egalitären Gerechtigkeitstheoretikern nicht vorgenommene Unterscheidung der Di-
chotomie zwischen Öffentlichem und Privatem beziehungsweise zum zweiten die daraus
folgende Problematik, dass diese Zweiteilung zum wesentlichsten Thema der Geschlech-
tergerechtigkeitsdebatte aufgerückt ist und daher auch zur konfliktträchtigsten und wider-
sprüchlichsten Dichotomie werden konnte.
Es wird nach einem Modell gesucht, nach der die Verbindung zwischen Öffentlichem
und Privatem heute unter den Vorgaben der Geschlechtergerechtigkeit geordnet sein
könnte. Hinterfragt wird auch die Notwendigkeit des Schutzes des Privatlebens. Es soll
unter anderem gezeigt werden, dass der individuelle (private) Freiraum für die Entwick-
lung der Gesellschaft Voraussetzung ist.
Teil II
Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?
Mit „Zweiteilung der Gesellschaft“ kann Unterschiedliches gemeint sein. Neben den gän-
gigen in den politischen Wissenschaften untersuchten Parametern arm oder reich, Mann
oder Frau, kulturell betrachtet Inländer oder Ausländer, Dazugehöriger oder Nicht-Da-
zugehöriger, etc. gibt es eine Dichotomie, welche nicht bedenkenlos zugewiesen werden
kann, aber eben wegen der fehlenden Klärungs- und Definitionsmöglichkeit die Ursache
für viele Problemlagen und Konflikte in der Gesellschaft ist und vielfach entlang der „Ge-
schlechterlinien“1 verläuft: Die Einteilung in Öffentliches und Privates.
Die Grenzziehungen, Grenzverschiebungen oder -überschneidungen zwischen Öffent-
lichem und Privatem haben zur Folge, dass traditionelle, bisher selbstverständliche Vor-
stellungen von geschützten Bereichen des Privaten, also Bereiche der Nicht-Einmischun-
gen, in Frage gestellt werden. Die Existenz einer solchen Sphäre im Zusammenhang mit
dem Anspruch der Nicht-Einmischung ist in die neuere Zeit anzusiedeln. Die Idee, dass
ein „privates Leben“ nach zeitgenössischen Betrachtungen existiert, welches der Einzelne
in einem bestimmten Rahmen frei gestalten kann, ist ein Gedanke der Neuzeit und unter-
scheidet sich von nicht-säkularisierten oder vormodernen Gesellschaften. Im Mittelalter
umfasste das Private all das, was nicht von öffentlicher Hand regiert wurde. Doch gleicher-
maßen war das Private ein zeitfremder, individualistischer Begriff.
Die [Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem] war zur Fiktion geworden. So wie die
Bauern im Dorfe keine Privatleute unter sich kennen, so mochte man […] zum Köhler im
finsteren Walde ziehn – um noch da das Private nicht zu finden (v. Moos 1998, S. 13).
Doch die Öffentlichkeit
1
Mit „Geschlechterlinien“ sind hier diejenigen Bereiche gemeint, die herkömmlicherweise die Un-
terschiede zwischen den Geschlechtern ausmachten. Hier wird die Meinung vertreten, dass diese
Unterschiede noch immer existieren, doch diese sich in unterschiedlichen Bereichen und sich wan-
delnden Formen bemerkbar machen.
98 Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?
war bei denen, die viel zu verantworten hatten … Aber Staatsträger waren Kaiser und Könige,
auch sie, nicht insofern sie Macht gehabt, ihre Ziele verfolgt, Politik getrieben hätten (ders.).
Privates gab es einerseits also kaum und das Öffentliche war irgendwo bei den Verantwort-
lichen, also bei den Königen, oder anderen Machthabern. Andererseits waren das Private
und das Öffentliches zeitfremde Begriffe, wobei all das als Privates galt, welches nicht der
staatlichen Macht entsprach. Peter von Moos zufolge gab es eine
[…] Durchlässigkeit der Grenze zwischen den zwei Sphären des Öffentlichen und des Pri-
vaten, [und] deren Ungeschiedenheit sub specia aeterni [wurde] zu einem Verbot der
Unterscheidung der zwei Gesichtspunkte und zu Seitenhieben gegen das neuzeitliche „Tren-
nungsdenken“ benützt (ders. 1998, S. 13).
Die Definition in der hier vorgenommenen Gegenüberstellung, beziehungsweise mit dem

Hintergrund des heutigen Verständnisse, blieben also anachronistisch, auch wenn die Be-
grifflichkeit, also „publicus“ und „privatus“, vielfach verwendet wurden, was auch zeigen
könnte, dass gesellschaftliche Entwicklungen, die einen solchen Unterschied hätten auf-
decken können, verneint wurden. Begriffe werden in der jeweiligen geschichtlichen Situa-
tion anders verstanden und interpretiert, was auch eine definitorische Fixierung gefährlich
macht oder an Idealvorstellungen hängt, die dann an Zukunftsentwürfe binden sollen (v.
Moos 1998, S. 18). Mit der Festlegung auf eine Definition wird eine Idee propagiert. Trotz-
dem bleibt einer wissenschaftlichen Untersuchung keine Alternative als das „Private“ in
einer Weise zu definieren, die eine Weiterarbeit erlaubt, auch dann, wenn eine Festlegung
schwierig erscheint.
Nun steckt hinter der Idee des „Privaten“ in dieser Analyse die Frage, ob es tatsächlich
zu einem Fortschritt in der positiven Freiheit (Isaiah Berlin) und infolgedessen auch zu
einem Fortschritt des Rechtswesens geführt hat oder ob eher davon gesprochen werden
kann, dass das Gegenteil der Fall ist. Hier wird die These vertreten, dass der zunehmende
Schutz, den das Private heute genießt, also die Zunahme negativer Freiheit, zur Zunahme
der Kontrolle des Privaten geführt hat und damit zur Abnahme der individuellen Selbstbe-
stimmung und damit Entscheidungsfreiheit. Dies führte in den letzten Jahrzehnten sogar
zu einem Rückschritt in der geschlechtergerechten Entwicklung der Gesetzgebung mit der
Vorgabe, genau das Gegenteil bezweckt zu haben. Dadurch werden die Optionen des Ein-
zelnen letztendlich zunehmend stärker eingeschränkt und Frauen weiterhin, nur mit einer
anderen Herangehensweise, unterdrückt.
Um dies zu verdeutlichen und auch um zu zeigen, dass die Entwicklung und Verän-
derungen des Verhältnisses zwischen Privatem und Öffentlichem zu unterschiedlichen
Lebensformen und Denkweisen führen, werden hier nun zunächst einige allgemeine
Betrachtungen über Privatheit erläutert. Anschließend wird mit Hilfe eines Blickes auf
die historische Entwicklung des Verhältnisses zwischen Öffentlichem und Privatem, der
Untersuchung des Verständnisses von Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung, der
Verrechtlichung des Privaten und einer Kritik am Öffentlichen und Privaten die Bedeu-
tung und Verschiebungen der Grenzziehungen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit
Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft? 99
untersucht, um diese veränderten Umstände zu diskutieren. Es sollen Perspektiven auf-

gezeigt werden, wie das Verhältnis zwischen den Geschlechtern sich in Richtung einer ge-
schlechtergerechten Gesellschaft entwickeln kann. Mit den daraus gezogenen Rückschlüs-
sen und einer Annäherung an das zeitgenössische Verhältnis zwischen Öffentlichem und
Privaten soll versucht werden, mögliche unerwünschte Folgen für die Gesellschaft und die
Politik aufzuzeigen.
Betrachtungen über Privatheit
5
Um sich einer Definition der Verbindung zwischen Öffentlichem und Privaten anzunä-
hern, wird nun zuerst die Sphäre des Privaten untersucht. Grund dafür ist, dass deren
Bedeutung und deren Entwicklung im Zusammenhang von sozialen, politischen und ge-
sellschaftlichen Verflechtungen entstehen. Diese dadurch entstehenden Verknüpfungen
zeigen zum einen interne Machtverhältnisse auf und sind zum anderen als Folge politi-
scher Aktivitäten zu begreifen.
Die Privatheit ist ein eindeutig politisch umkämpftes Phänomen. Sie ist dynamisches Kon-
fliktfeld, das durch politische Interessen entweder erstarrt bleiben oder in Bewegung gebracht
werden soll. Das politische Interesse liegt darin, dass durch die je spezifische Situierung der
Privatheit eine spezifische Verteilung von Macht und eine Allokation von Ressourcen erfolgt
(Rosenberger 1998, S. 120).
Demnach zeigt gerade die Unterscheidung von privat und öffentlich, was vielfach als nicht
politisch und politisch oder herkömmlicherweise gar als Raum der Frauen und Raum der
Männer bezeichnet wird. Die Unterscheidung von privat und öffentlich beleuchtet also die
tatsächliche politische Bedeutung des Privaten für die Politik selbst sowie die Relevanz des
Privaten für die gesellschaftliche Entwicklung.
Nach vorangehenden Überlegungen des Privaten können also in einem weiteren Schritt
Rückschlüsse auf das Öffentliche gezogen werden. Beide Sphären sind voneinander abhän-
gig und bedingen sich gegenseitig. Gerade in jüngster Zeit werden Themen rund um das
private Leben in immer weiterem Maße ein Teil der öffentlichen Debatten. Hierbei sind
neben den Fragen der Familie unterschiedliche rechtliche Fragestellungen betroffen oder
auch Darstellungen des Privaten in den Medien. So reichen auch ein großer Teil sozial-
politischer Themen direkt oder indirekt weit in das Private hinein. Hierzu gehören neben
vielen anderen Fragen der staatlichen Unterstützung, Regelungen rund um die Familie,
wozu auch die Bildung gehört, aber auch Altersversorgung oder Gewalt in der Familie. Ob
es nun um die Erziehungskompetenz der Eltern geht, um Fragen der Verteilung oder um

102 5 Betrachtungen über Privatheit
staatliche Zuwendungen, um Fragen des Umgangs mit Kindern beziehungsweise der De-
finition von Kindeswohl, um Beziehungen zwischen Erwachsenen, in die sich die öffent-
liche Hand einmischt, um Vätermonate oder gar um Kindesmisshandlungen. Man erhält
den Eindruck, dass immer noch weitere Bereiche des privaten Lebens rechtlich reguliert
werden. Fraglich ist hier, welche sozialpolitischen Themen unabhängig vom Privaten und
damit nicht von der Politik erfasst und diskutiert werden, auch wenn es das Ziel bleibt, den
Schutz des Privaten zu gewährleisten. Selbst Diskussionen um die
so genannten Vätermonate im Kontext der neuen Regelung der Elternzeit [. …] heizen die
Kontroverse darüber an, inwieweit durch Familienpolitik Entscheidungen über die innerfa-
miliale Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern gesteuert werden sollte und ob diese Ins-
trumente auch tatsächlich in der Lage sind solche privaten Entscheidungen zu beeinflussen
(Jurczyk und Oechsle 2008, S. 8).
Hinterfragt werden soll also die Legitimation der Unterscheidung zwischen privaten und
öffentlichen Räumen (diess., S. 8 f.). Hierzu gehören neben den Vätermonaten auch u. a.
die Debatte um den Nichtraucherschutz. Selbst die Frage des individuellen Kinderwun-
sches wird in die Öffentlichkeit gerückt, indem Konzepte überlegt oder finanzielle Anreize
angeboten werden, damit akademisch gebildete Frauen sich für Kinder entscheiden. Ge-
sellschaftliche Rahmenbedingungen regulieren also sogar Entscheidungen, die zunächst
als „höchstprivat“ angesehen werden.
Ein anderer Bereich aber auch eine Unklarheit, die daraus erwächst ist diejenige des
Datenschutzes bzw. die Frage wie weit die Nutzung der Informations- und Kommunika-
tionsmedien diesen gewährleisten kann oder müsste. Daraus entstehen ebenso Fragen der
politisch-rechtlichen Regulierung. Hinsichtlich der Problematik, die die Medien aufwer-
fen, befinden sich die rechtliche Regulierung oder auch Sanktionierung von Publikationen
auf der einen Seite und das Recht der Information der Allgemeinheit und der Meinungs-
freiheit auf der anderen Seite im Konflikt.
Bevor diese und weitere Themen diskutiert werden, wird hier nun überblicksartig er-
läutert, welche Ansätze in den wissenschaftlichen Bereichen rund um dieses Thema bereits
untersucht worden sind und wodurch diese sich kennzeichnen. Dies geschieht hier in ers-
ter Linie zur Orientierung über die verschiedenen Ansätze.
Sowohl Ansichten als auch Konzepte des Privaten mit unterschiedlichen Problemstel-
lungen finden sich in vielen zeitgenössischen Diskussionen, die sich jedoch auf unter-
schiedliche Bedeutungsaspekte des Privaten beziehen.
So gibt es im soziologischen oder auch im philosophischen Diskurs wenige Theori-
en über das Private aber doch viele über die Öffentlichkeit. Bekannte Beispiele hierfür
sind Schriften von Habermas (1981, 1990, 1995)1 oder Arendt (1960). In diesen Werken
1
Habermas leitet den Begriff der Öffentlichkeit von der liberalen Anfangszeit, die mit einer Tren-
nung von Öffentlich und Privat einherging, her, Allerdings liegt sein Schwerpunkt in der Beschäfti-
gung mit dem Öffentlichen. Eine bürgerliche Privatsphäre beinhaltet die gesellschaftlich notwenige
häusliche Tätigkeit und auch den Warenverkehr, der hierzu notwendig ist (ders. 1990, S. 238). Dem-
5 Betrachtungen über Privatheit 103
steht weniger die Konzeptualisierung des Privaten im Mittelpunkt, sondern eher die Fest-
stellung, dass aufgrund der Abhängigkeiten der beiden Sphären das Private als Ausgangs-
punkt für kulturkritische Überlegungen herangezogen und damit die Öffentlichkeit kon-
zeptualisiert werden kann.
Ebenso im philosophischen Diskurs finden sich Schriften zu den verschiedenen Positi-
onen der feministischen Theorie, den Öffentlichkeitstheorien und den Verständnisweisen
informationeller Privatheit (Rössler 2001, S. 201 ff.).2 Zur informationellen Privatheit ge-
hören die Auswirkungen der Medien auf die Gesellschaft beziehungsweise auf die Privat-
heit und auch die Folgen der verstärkten Internetinformation und -kommunikation.
In sozialwissenschaftlich orientierten Diskursen hingegen, wird das Private als Bereich
der „privaten Familie“ untersucht. Das betrifft also den klassischen Bereich des häuslichen
Lebens, der Familie oder der Intimität und ist in großem Maße von den feministischen
Theorien beeinflusst. Beate Rössler spricht an dieser Stelle von lokaler Privatheit (dies.
2001, S. 255 ff.). Hier ist auch eine
[…] Divergenz zwischen europäischen Ansätzen und US-amerikanischem Verständnis fest-

zustellen. Die europäische Variante, und zwar sowohl die historische als auch die aktuelle,
nimmt fast durchweg eine physische Gleichsetzung von Privatheit mit Familie, Haushalt,
Reproduktion und Erziehung von Kindern vor (z. B. von Aristoteles3 über die Vertragsdenker
der politischen Aufklärung bis zu Habermas) (Rosenberger 1997, S. 120).
Familie, Reproduktion und Erziehung sind Bereiche, bei denen Gefühle im Vordergrund
stehen. Gefühle machen demnach also einen großen Teil des Privaten aus. In manchen
Ausnahmefällen kann zwar das Ausleben von Affekten im Öffentlichen begründet sein,
damit opportunes Handeln möglich ist. Damit dringt jedoch nur ein minimaler Teil des-
sen, was nach europäischen Verständnissen zum Privaten gehört in die Öffentlichkeit und
damit in das Politische (Aus: Rosenberger 1997, S. 120, 121). Fraglich ist jedoch, wie politi-
sches Handeln möglich sein soll, ohne Gefühle oder Sensibilitäten in das öffentliche Han-
deln mit einzubeziehen, denn öffentliche Verrichtungen erfordern beispielsweise soziale
und kommunikative Fähigkeiten, die das Subjekt nur anwenden kann, wenn es dies im
Privaten erlernt hat. Anstelle dieses Ausschließens von Gefühlen im Öffentlichen handelt
es sich offenbar eher um ein kontrolliertes Handeln, welches Gefühle oder Befindlichkei-
ten kalkuliert und vernünftig einsetzt.
nach betrachtet er Privatheit wie ein kleines Wirtschaftssystem. Eine Privatsphäre mit möglichst
selbstbestimmten Entscheidungen, Tätigkeiten, Informationen die nicht nach außen dringen oder
gar die Intimität integriert Habermas nicht in seine Untersuchungen.
2
So teilt Beate Rössler in ihrem Werk „Der Wert des Privaten“ aus dem Jahr 2001 das Private in in-
formationelle, dezisionale und lokale Privatheit. Diese Einteilung wird in dieser Untersuchung zwar
übernommen, doch es wird vor allem die dezisionale und lokale Privatheit untersucht. Die Ausfüh-
rungen hierzu finden sich in diesem Kapitel in Punkt 3 und 4.
3
Vgl. hierzu Punkt 1 dieses Kapitels.
In der amerikanischen Diskussion wird unter Privatheit nicht nur das familiäre Umfeld
betrachtet, sondern es wird auch das Recht auf individuellen Rückzug, das Zuhause oder
auch das Intime, Persönliche mit einbezogen. Während also im europäischen Kontext das
Recht auf Familie im Vordergrund steht, wird im US-amerikanischen Kontext das indi-
viduelle Freiheitsrecht betont. Demzufolge ist es im europäischen Kontext gerechtfertigt,
wenn die Familie und die Ehe primär vom Staat durch protektive Gesetze und Subven-
tionierungen geschützt werden und weniger das Individuum (Rosenberger 1997, S. 121).
„Privat“ verbleibt dann nur, was innerhalb der Ehe stattfindet. Aufschlussreich wäre hier
eine Studie der Machtbeziehungen, die darüber aufklären, wo genau die Hierarchielinien
zwischen Öffentlichem und Privatem liegen und wie diese kategorisiert werden können.
Auf der einen Seite stehen also Depolitisierungsparolen und -strategien des Privaten,
womit der Schutz der Privatheit vor dem Staat gemeint ist; Repolitisierungsparolen, die
das private ebenfalls als politisch bezeichnen, auf der anderen Seite einander gegenüber
(Rosenberger 1997, S. 122). Die Erstgenannten bestehen auf einer größtmöglichen Freiheit
des Privaten, wozu jedoch auch weniger Schutz der eigenen Person im Privaten mit ein-
geschlossen ist, aber dafür einen größeren Handlungsspielraum, sofern die wirtschaftliche
Lage des Einzelnen diesen Handlungsspielraum zulässt. Repolitisierungsparolen zielen
hingegen darauf ab, das Private und das Öffentliche zu verbinden, was Gefühle und Werte
des Privaten stärker in die Öffentlichkeit rückt und dem Einzelnen mehr Sicherheiten bie-
tet. Hierdurch kann es, auf Kosten der individuellen Freiheit, möglich sein, einen stärkeren
gesellschaftlichen Zusammenhalt zu erreichen.
Durch Repolitisierungsmaßnahmen wie der Reformierung repressiver Ehe- und Fami-
liengesetze hat sich zwar die Diskriminierung von Frauen in vielerlei Hinsicht verbessert,
doch gleichermaßen gibt es auch Bereiche, in denen die Erneuerung zu neuen Repressio-
nen geführt hat. Repolitisierung führt dazu, dass viele Bereiche, die herkömmlicherweise
innerhalb der Familie angesiedelt sind, vergesellschaftet werden, wodurch das „private“
innerhalb der Familie immer weiter schrumpft (Habermas 1990, S. 247) und damit auch
der Raum der individuellen uneingesehenen Entfaltung. Letzterer kann nur durch Depoli-
tisierung des Privaten gestärkt werden.
Einschätzungen und Abwägungen über das Private unterscheiden sich zwar je nach
politischem System, doch immer wird alleine durch die Diskussion das Private in den öf-
fentlichen Raum gehoben und kann somit auf einen immer kleiner werdenden Bereich
reduziert werden. Wenn hierbei nicht im Mittelpunkt steht, wie man das Private depoliti-
siert, sondern repolitisiert, schränkt sich der Bereich der Unbeobachtetheit und der Inti-
mität ein. Das was FeministInnen als Errungenschaften der Geschlechtergerechtigkeit er-
reicht haben, indem die Frau beispielsweise durch Depolitisierung, also Einmischung, vor
Übergriffen geschützt wird, kann auch, aufgrund der ständigen Beobachtung des privaten
Raumes, eine Abnahme des eigenen, individuellen Freiraumes bedeuten.
Gleichermaßen kann auch der neuere Geschichtsverlauf der immer partnerschaftlicher
werdenden Geschlechterverhältnisse mittels gesetzlicher Gleichstellungen (Schaeffer-He-
gel und Leist 1996, S. 34) in Frage gestellt werden, denn auch durch rechtliche Gleich-
stellung könnte eine ungerechte Gesellschaftsordnung (Helly und Reverby 1992) fundiert
werden; wenn beide Geschlechter rechtlich gleich behandelt werden, kann der Gerechtig-
keitsmaßstab entlang der Linie der patriarchalen Gesellschaft verlaufen, indem mögliche
spezielle Frauenbedürfnisse, wie beispielsweise die Anerkennung der Erziehung von Kin-
dern, nicht in Betracht gezogen werden. Aus einer Repolitisierung des Privaten, wodurch
Gerechtigkeit erreicht werden sollte, wird dann in der juridischen Diskussion und in der
Rechtsprechung eine Fundierung patriarchaler Gesellschaftsstrukturen.
Nun hängt der juridische Diskurs mit vielen Untersuchungen um die Privatheit zu-
sammen und wird daher jeweils im Verhältnis mit den anderen Ansätzen diskutiert, denn
eine rechtliche Maßnahme hat Folgen auf verschiedene private Bereiche. So könnte bei-
spielsweise eine Steuervergünstigung für Verheiratete zur Folge haben, dass mehr Paare
heiraten, wodurch sich die Statistiken über familiäre Verhältnisse innerhalb der von der
rechtlichen Neuerung betroffenen Gesellschaft beziehungsweise des Staates verändern,
was auch eine Re-Etablierung von herkömmlichen Lebensweisen zur Folge haben kann.
Die gleiche Entscheidung hätte aber beispielsweise in einem muslimischen Land weni-
ger Veränderung zur Folge, denn dort gilt die Heirat als etwas selbstverständliches, wäh-
rend die Institution Ehe in westlich-demokratischen Gesellschaften längst in Frage gestellt
worden ist. Diese und weitere Beispiele zeigen, dass kulturelle Differenzen die Folgen von
rechtlichen Veränderungen determinieren, da die Interessen und Ausprägungen der Pri-
vatheit kulturell bedingt sind. Die familiär-dominierte Privatheit unterscheidet sich in den
einzelnen politischen Systemen (Rosenberger 1997, S. 122). Somit divergieren juridische
Diskurse neben anderen Aspekten nicht zuletzt aufgrund des Bewusstseins über die kon-
kreten, kulturell geprägten Folgen.
In westlich-demokratischen Gesellschaften werden hier zwei Lebensformen innerhalb
der Ehe unterschieden, ohne Mischformen zu berücksichtigen: Dies sind zum einen die
klassischen Familien, in denen die Frau zu Hause sog. „Care“-Aufgaben nachgeht, während
der Mann Einkünfte einbringt. Die andere Lebensform sind die Familien, bei denen die El-
tern ein partnerschaftliches Verhältnis pflegen, in denen also der Mann und die Frau beide
Tätigkeiten ausüben. In Staaten, in denen die herkömmliche Lebensweise, in der der Mann
die Familie ernährt, noch dominant ist – wie beispielsweise auch in den deutschsprachigen
Ländern – wird die Privatheit kritischer beurteilt und erhält eine höhere Wertschätzung als
in Gesellschaften, in denen weniger die Ehe als eher der Einzelne im Vordergrund sozial-
staatlicher Leistungen steht, so wie es beispielsweise in der ehemaligen Deutschen Demo-
kratischen Republik (DDR) der Fall war. Wenn sich also die Frau in erster Linie im Bereich
des Privaten bewegt, wird auch dem Familienleben und damit dem privaten Bereich mehr
Bedeutung zugewiesen, als wenn sich beide Partner in erster Linie in der Öffentlichkeit be-
wegen. Es scheint aber dennoch auf den ersten Blick unbestreitbar, dass eine zunehmende
Vergesellschaftung von Haus- und Betreuungsarbeit sowie die verstärkte Einbindung von
Männern in die Versorgung von Haushalt und Kindern größere Chancen auf gleichgestell-
te Geschlechterverhältnisse bieten (Siim 1991, S. 57). Gleichermaßen ist aber der Staat zu
größerer Einmischung in die privaten Verhältnisse verpflichtet, denn nur so kann er die
Gesetze und die Rechtsprechung gewährleisten, die zu einer geschlechtergerechten Ge-
sellschaft führen können. Zu prüfen ist jedoch, ob diese gesetzliche Gleichstellung nicht
gerade zu einer Fundierung patriarchaler Verhältnisse führen kann; und genau darin liegt
das Dilemma, welches hier aufgezeigt wird.
Nun kann der bereits erwähnte Diskurs in den Medien um private Räume im Allgemei-
nen oder um sozialpolitische Fragen, welche auf den privaten Raum Einfluss nehmen, als
eine Reduzierung des Privaten betrachtet werden. Die Anfänge dieser Entwicklung kön-
nen auf die Verbreitung der Presse im 19. Jahrhundert zurückgeführt werden.4 Die Kritik
daran hat sich zunehmend verbreitert und wurde in den 50er und 60er Jahren zu einer
gesellschaftlichen Debatte. Hierbei steht die „Öffentlichmachung“ der klassischerweise
privaten Sphären im Vordergrund (siehe u. a. Angerer 1994; Armingeon und Blum 1995;
Gebel 1995; Norris 1997). Diese Kritik verläuft sogar soweit, dass das Bild von den ge-
sellschaftlichen Umständen, welches in den Medien präsentiert wird, den Menschen eine
Wirklichkeit suggeriert, die klare Folgen für eben diese Wirklichkeit hat.5 So geben Me-
dien unter anderem soziale Regeln und moralische Vorstellungen vor, auch wenn es keiner
gesetzlich festgeschriebenen Sozial- oder Moralvorstellung entspricht.
Was in den Medien gezeigt wird, welche „Tabus“ es gibt oder wie weit Medien in die
Privatheit eindringen können, beispielsweise durch „Reality Shows“, verläuft parallel zu
gesellschaftlichen Entwicklungen. Demnach unterliegt die private Sphäre, oder das, was
als solche bezeichnet werden kann, ständiger Verschiebungen im Verhältnis zwischen pri-
vat und öffentlich. Während also der
[…] Bereich des Privaten[,] bisher […] durch eine scheinbar natürliche Geschlechterordnung
und Arbeitsteilung [vermittelt wurde] und [eine] selbstverständliche Grundlage der Erwerbs-
arbeit wie der Öffentlichkeit [darstellte], scheint [dies nun] als Ressource der modernen
Industriegesellschaft nicht mehr ohne weiteres verfügbar zu sein (Jurczyk und Oechsle, S. 26).
Die Grenzen des Privaten verändern sich neben den soziologischen, philosophischen, so-
zialwissenschaftlichen oder juridischen Annahmen auch aufgrund der technischen, öko-
nomischen, kulturellen oder politischen Entwicklungen, denen rechtliche Entscheidungen
folgen können, welche ihrerseits die derzeitige Verschiebung beeinflussen (Wilde 2001).
Dies kann die Grenzziehung verlagern, wodurch die Konfliktlage zwischen Privatem und
Öffentlichem verschärft oder abgemildert werden kann; mit rechtlichen Interventionen
ins Private gehen, wie erwähnt, Einschränkungen der privaten Sphäre zugunsten der öf-
fentlichen Sphäre einher, mit der Folge, dass der Bürger in seiner Entscheidungsfreiheit
eingeschränkt wird.
4
Selbstverständlich gab es bereits vor dem 19. Jahrhunderts einen Diskurs über das Private in der
Öffentlichkeit. Hierzu gehören nicht zuletzt die Verbreitung der Romane und vieles weitere. Hier
kann jedoch keine umfangreiche Analyse über den Verlauf des Diskurses über das Private in der
Öffentlichkeit geführt werden, da dies einer weiteren Forschungsarbeit bedürfe.
5
Vgl. Lang 1997, S. 98 ff. Sabine Lang spricht hier zwar in erster Linie über „[d]as mediale Bild von
Politik […]“ welches zur Realität wird, doch dies gilt ebenso für das Bild der Privatheit, so wie es
durch die Medien vorgegeben wird.
[…] wer jemals die Freiheit um ihrer selbst willen schätzte, [erkannte] einen unveräußerli-
chen Wesenszug des Menschen darin […], frei entscheiden zu können, statt bevormundet zu
werden (Berlin 1995, S. 62).
Wenn Privatheit als individueller Freiheitsraum gilt (Rorty 1989) oder als eine intersub-
jektivistische Konzeption von intaktem Beziehungsgeflecht (Honneth 2010) verstanden
wird, dann wird in beiden Fällen theoretisch der Schutz des Privaten begründet. Die erste
Konzeption hebt die Verschiedenheit subjektiver Präferenzen hervor und die zweite Sicht-
weise betont die Unversehrtheit und Nichtinstrumentalisierung von engen persönlichen
Beziehungen. Trotz der Differenzen dieser beiden Betrachtungsweisen zeigen beide ein
Verständnis für die Notwendigkeit des politischen Schutzes der Privatheit.
In der ideengeschichtlichen Tradition tritt eine Phänomenologie der Privatheit deutlich
hervor, doch fraglich ist, ob die Dichotomie zwischen Privatheit und Öffentlichkeit als ein-
heitliche Kategorie des politischen Denkens definiert werden kann. Nun ist die Idee der
Unantastbarkeit eines persönlichen oder intimen Nahbereichs ein wesentlicher Teil der
liberalen Staatsauffassung. Gleichmaßen finden wir jedoch in der Ideengeschichte bis in
das zwanzigste Jahrhundert wenig kritische Auseinandersetzung mit den Grenzziehungen
zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten, obwohl diese Einteilung in Öffentliches
und Privates in der Geschichte der Philosophie bereits seit Aristoteles vollzogen wird. Zu
untersuchen ist jedoch, ob für den Begriff des Privaten eine Definition gefunden werden
kann, die es erlaubt, die Grenzziehung und Grenzverschiebung zwischen Privatem und
Öffentlichem näher zu bestimmen. Hierzu ist es notwendig, die Traditionslinien der Kon-
zeptionierung des Verhältnisses von Privatheit und Öffentlichkeit zu diskutieren und zu
systematisieren. In welchen Hinsichten und Belangen wurde und wird das Private vom
Öffentlichen unterschieden? Wie verläuft die Diskussion zwischen dem Schutz des Pri-
vaten auf der einen und dem hier vertretenen paternalistischen Einmischen des Rechts
in die private Sphäre? Hierbei stehen Traditionen der dualistischen Gegenüberstellung,
wie die Unterscheidung von oikos und polis bei Aristoteles oder die Unterscheidung zwi-
schen self-ownership und world-ownership im Libertarianismus vielen anderen Traditio-
nen und Ansätzen gegenüber, die gerade aufgrund der Untersuchung die Kontinuität der
Sphären betonen und auf ihre Relevanz für die Gesellschaft und für den Einzelnen hin-
weisen. Demnach ist es beispielsweise die Vorstellung von Hegel, derzufolge die Familie
die „Keimzelle des Staates“ und damit dessen Fundament darstellt. Hier sollen nun die Ur-
sprünge heutiger Verständnisse von Privatheit untersucht und systematisch nach Grenzen
gesucht werden.
Als Rückschluss aus dieser Untersuchung soll dann die Frage gestellt werden, ob die
heutige Entwicklung des Rechts tatsächlich einen Fortschritt darstellt. Es sollen Parameter
gefunden werden, die Aufschluss über eine Beurteilung geben können. Hierzu werden hier
im Anschluss und auch in anderen Ausführungen Beispiele angeschnitten, die zwar nicht
tiefergehend untersucht werden, die jedoch die Problematik aufzeigen.
So kam es im privaten Raum in den letzten Jahrzehnten nach und nach zu einer sich
immer weiter ausbreitenden Verrechtlichung aller Lebensbereiche und dies ist vor allem
dort zu verorten, wo herkömmlicherweise der „private Raum“ angesiedelt ist (Gerlach
2004). Hierzu gehören sozialpolitische Regelungen wie Sozialhilfe, Altersvorsorge oder
auch die Krankenversicherung. Wenn der Staat über private Situationen und Lagen ent-
scheidet, welche der Hilfe benötigen, unterstützt er auch die möglichen Lebensformen. So
ist für Irene Gerlach
die ‚Wählbarkeit’ von Lebensformen […] aber in starkem Ausmaß abhängig von der Verfüg-
barkeit über bestimmte Ressourcen und schließlich ebenso von der Tatsache, dass sich in der
Form von Alternativen überhaupt Wahlmöglichkeiten ergeben (dies. 2004, S. 84).
Der Grad der Individualisierung ergibt sich also in Abhängigkeit der Weichenstellungen.
So sind beispielsweise mit der Entscheidung für ein Studium mit einer anschließenden
Berufstätigkeit insbesondere für Frauen eine statistisch geringere Anzahl an Ehen oder
Mutterschaften verbunden (dies.). Demnach sind also Entscheidungen, die in bestimmten
Lebensphasen gefällt werden, nur eingeschränkt veränderbar.
Wenn der Staat Personen, die nicht für ihren Lebensunterhalt aufkommen können mit
Sozialhilfe versorgt, liegt hierin die Problematik, dass staatliche Organisationen zwar den
Personen helfen, aber auch die Bedingungen abstecken, unter denen die Personen zu leben
haben, um Gelder zu erhalten. Wenn demnach unverheiratete Paare finanziell füreinander
verantwortlich sein müssen, das heißt dass Sozialhilfe beziehungsweise Hartz IV-Gelder
nur bezahlt werden, wenn der oder die Betroffene keinen Partner hat, oder wenn es zwar
einen Partner gibt, dieser aber ebenso eine prekäre finanzielle Lage hat, dann nimmt sich
der Staat das Recht, die Art der Beziehung der beiden Bewohner zu definieren. Dies kann
mittels Aussagen oder Hausbesichtigungen geschehen. Wenn zwei Menschen demnach
eine Lebensgemeinschaft führen, kann ein Partner vom anderen abhängig gemacht wer-
den. Dies kann ein Grund sein, warum viele Paare nicht heiraten oder auch in getrennten
Wohnungen bleiben, um sich so finanzielle Vorteile aufrecht erhalten zu können; sie de-
klarieren sich auch nicht als Paare bei den Behörden. Somit fördern staatliche Entschei-
dungen die Lebensformen der Bewohner, indem Paare eben nicht offiziell zusammenzie-
hen oder gar umziehen, um Sozialhilfe empfangen zu können und um dadurch finanziell
vom Partner unabhängig zu bleiben. Viele Paare ziehen eventuell erst dann zusammen,
wenn sie ein eigenes Einkommen haben und dann vielleicht auch heiraten, um die damit
einhergehenden steuerlichen Vorteile zu nutzen.
Steuerliche Vorteile fördern die Institution Ehe, da Paare also aufgrund rechtlicher Re-
gelungen dazu tendieren könnten, erst mit der Heirat zusammen zu ziehen. Der Staat be-
einflusst also das Privatleben und damit das soziale Umfeld des Bedürftigen.6 Längerfris-
tig fördern politische Entscheidungen traditionelle Lebensweisen, zumal nicht zuletzt die
6
Siehe hierzu die Regelungen zu Hartz IV (Sozialleistungen 2011).
steuerlichen Vergünstigungen auch mit Ehegattensplitting7 zu tun haben, die in den meis-
ten Fällen auch die klassische Rollenverteilung zementiert. Wenn nun diese Vergünstigun-
gen künftig auch auf eingetragene Lebensgemeinschaften ausgeweitet werden, fördert dies
zwar nicht mehr die herkömmliches Lebensweisen, aber es zementiert die Abhängigkeit
geringer Verdienender von höher Verdienenden. Meist verdienen die Frauen weniger.
Sowohl mit dem Nicht-Regulieren als auch dem Regulieren von den ehemals privaten
und rechtlich unangetasteten Sphären sind etliche Konflikte verbunden. Viele Konflikte,
die sich bspw. nach Ehescheidungen ergeben, wenn es um den Kampf um die Kinder geht,
können in letzter Konsequenz nicht von außen reguliert werden, weil kein Außenstehen-
der die Zusammenhänge der Konflikte verstehen kann. Somit wurde zwar von Fachkräften
unterschiedlicher Art (Psychologen, Pädagogen, Anwälte und auch Richter) die vielfache
Nicht-Umsetzbarkeit rechtlicher Maßnahmen erkannt, was jedoch zu differenzierteren,
weiter- bzw. tiefergreifenden Verrechtlichungsversuchen führte. Dies untersucht Gabriela
Wilde in ihrem Buch „Das Geschlecht des Rechtsstaats“. Demnach zeigt es sich, dass die
[…] Familie, einerseits Verkörperung individueller Privatheit und wesentliches Strukturele-

ment des politisch-öffentlichen Gemeinwesen[s] andererseits, das Verhältnis zwischen Staat
und Familie in augenscheinlich ebenso paradoxer Weise prägt wie das zwischen Staat und
Frauen (dies. 2001, S. 158).
Der neuere politische Diskurs der Privatheit ist in wesentlichen Belangen mit Konflikten
der rechtlichen Regulierung von Intimität und privater Lebensführung verbunden (Sorge-
rechtsfragen, reproduktive Rechte, sexuelle Belästigungen oder Bedrohungen, Elternzeit/
Elterngeld, etc.). Diese Konflikte spiegeln einen kulturellen Wandel der Geschlechterver-
hältnisse; denn unbestritten ist es, dass sich gerade die Lebensführung oder der Lebens-
stil im Zusammenhang mit der Modernisierung und Individualisierung stark verändert
hat. Während in traditionellen Gemeinschaften und Gesellschaften auch heute noch die
herkömmliche Familienstruktur selbstverständlich ist, wird diese heute von vielen Gesell-
schaftsschichten in Frage gestellt oder anders gelebt. Wenn die Vorstellungen von Fami-
lie pluralistischer geworden sind, dann differieren auch die privaten Lebensformen und
7
Durch Ehegattensplitting können Ehepaare die Entscheidung treffen, dass ein Partner in Steuer-
klasse 1 eingestuft wird, wodurch dieser prozentual weniger Steuer bezahlen muss, und der ande-
re Partner in Steuerklasse 3, wodurch letzterer prozentual mehr Steuern bezahlt. Dies lohnt sich,
wenn die Einkommen unterschiedlich hoch sind, da dann insgesamt weniger Steuer bezahlt werden
muss und das Netto-Familiengehalt steigt. Allerdings sind es noch immer meist die Frauen, die we-
niger verdienen und daher sich in eine finanzielle Abhängigkeit begeben. Im Mai 2013 entschied,
das Bundesverfassungsgericht, dass sowohl eingetragene Lebensgemeinschaften als auch homose-
xuelle Paare solche Steuervergünstigungen erhalten müssten. Die Koalitionsfraktionen CDU/CSU
und FDP haben hierzu den Entwurf eines Gesetzes zur Änderung des Einkommensteuergesetzes
in Umsetzung der Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts vom 7. Mai 2013 (17/13870) zum
allgemeinen Gleichheitssatz des Artikels 3 Absatz 1 des Grundgesetzes eingebracht. Damit sollen die
einkommensteuerrechtlichen Vorschriften zu Ehegatten und Ehen nach Vorgabe des Gerichtsurteils
auch auf Lebenspartner und Lebenspartnerschaften angewendet werden.
damit die Definitionen vom Privaten in stärkerem Maße. Auch kulturelle Unterschiede
spielen bei Vorstellungen des schützenswerten Privaten eine Rolle (Rössler 2001, S. 33 ff.).
So ist zum einen zwar bereits die Definition des Privaten unterschiedlich, was das oben
beschriebene Beispiel zwischen der deutschen und der US-amerikanischen Definition ge-
zeigt hat, zum anderen gibt es unter anderem auch Unterschiede in der Rechtssprechung.
So liegt in den Vereinigten Staaten der Akzent dessen, was als privat und deshalb als schüt-
zenswert gilt, auf dem [Recht in Ruhe gelassen zu werden]: ein Recht darauf, in wichtigsten
Belangen der Persönlichkeit von staatlicher oder gesellschaftlicher Öffentlichkeit in Ruhe
gelassen zu werden um entscheiden und handeln zu können, wie man selbst will (Rössler
2001, S. 34)
Hierzu gibt es ein Urteil zum Schwangerschaftsabbruch von 1973, wonach die Frau ein
„Recht auf Privatheit“ habe, so, dass man von staatlicher Seite hier nicht einzumischen hat.
Das Recht auf eigene Entscheidungen wird also sehr hoch geachtet. Bei
Entscheidungen und Handlungen, die fundamental die individuelle Persönlichkeit betreffen,

müsse der Staat sich fern halten (dies.).
In der Bundesrepublik jedoch gehört diese Entscheidungsfreiheit als Teil der Privatheit
weniger zur Rechtspraxis. Dahingegen wird die Privatheit in den eigenen vier Wänden
stärker beachtet. Damit ist ein Gebot der Nicht-Einmischung in private Räume verbunden
(Rössler 2001, S. 34, 35). Hierzu gehören auch Fragen darüber, wie weit die Öffentlichkeit
sich durch Schutz, Unterstützung oder auch Unterstützungsverweigerung in das Private
einmischen darf.
In welchen Belangen ist eine rechtliche Regulation und damit ein Einmischen in private
Räume zur Gleichstellung der Geschlechter notwendig oder in welchen Gesichtspunkten
kann dies zu Ungerechtigkeiten zwischen den Geschlechtern führen. Die Frage ist dem-
nach, für welche Konflikte das Recht überhaupt das angemessene Medium der Regulierung
ist, da es genau in die Sphären eingreift, deren Autonomie das Recht gerade bewahren will.
Daraus folgt die Überlegung, dass manche intime Bereiche für den Schutz der Autonomie
notwendig sind und infolge dessen rechtlich nicht berührt werden können. Deren Reich-
weite bleibt jedoch bisher ungeklärt. Welches paradigmatische Verständnis des positiven
Rechts ist geeignet die Privatsphäre tatsächlich zu schützen? Sollte die Privatsphäre formal
geschützt werden, sollten dann daraus konkrete Interventionen abgeleitet werden können
oder dient es eher zur Reflektion?
In einer multikulturellen Gesellschaft sind diese und weitere Fragen an die jeweiligen
Wertesysteme gekoppelt und erhalten somit unterschiedliche Bedeutung, die weit über
die Schichtunterschiede innerhalb einer Ethnie hinausreichen. So sind unterschiedliche
Auffassungen über Grenzziehung, Grenzverschiebung oder Grenzüberschneidung zwi-
schen Öffentlichem und Privatem unter dem gleichen demokratischen Rechtssystem nicht
unbegrenzt möglich, auch wenn das Rechtsystem vielschichtig ist, denn keine rechtliche
Regulierung schafft es für alle Gerechtigkeit zu schaffen. In einer multikulturellen Gesell-

schaft werden die Auffassungen über Privates und Öffentliches derartig unterschiedlich
sein, dass zum Pluralismus privater Lebensformen ein Pluralismus der Sphären der Pri-
vatheit hinzutritt. Anita Allen spricht von individueller Privatheit („privates Leben“) im
Sinne von „restricted access“ (Allen 1996, S. 207) und beschreibt damit den Pluralismus
der Privatsphären.
Zwar gab es immer Diskrepanzen zwischen Norm und sozialer Praxis, doch es handelt
sich hierbei immer um soziale oder kulturelle Codes, innerhalb derer in vielen Bereichen
innerhalb einer Schicht oder Kultur ein Konsens besteht (Klampfl und Lanzinger 2006),
die zwar nicht rechtlich festgelegt aber doch zur „Norm“, also „normal“, geworden sind.
Umgekehrt werden viele Normen nicht in die Praxis umgesetzt. Hierbei unterliegen die
Grenzen ständigen Verschiebungen. Meist geben Normen, Vorschriften, Gesetze oder ge-
sellschaftliche Konventionen Sicherheit, denn sie ermöglichen und erleichtern das Zusam-
menleben, erzeugen jedoch Probleme, wenn diese nicht eingehalten werden. Die soziale
Praxis und die Normen stehen in einem Spannungsverhältnis und haben zugleich eine
vielfältige Wechselbeziehung (dies, S. 7–13).
Nun besteht jedoch die Problematik, dass sich die öffentlichen und privaten Strukturen
nicht verändert, sondern nur in einer anderen Form manifestiert haben. Das Verhältnis
zwischen Privatem und Öffentlichem wurde nicht in gleicher Weise diskutiert und in Fra-
ge gestellt. Opitz zufolge waren diese Zuschreibungen nicht in dieser Klarheit vorhanden
(ders. 2005). Das heißt die Frauen- und Männerrollen waren zwar klar definiert, jedoch
die Sphären wurden noch nicht klar in Privates und Öffentliches abgegrenzt. Der frühere
Fokus auf die Aufteilung in Frauen- und Männerarbeit kann heute nicht mehr mit der
Aufteilung in Privates und Öffentliches in direktem Sinne verglichen werden.
Nun soll im folgenden Kapitel das Private und das Öffentliche, ausgehend von Vorstel-
lungen der liberalen Theorie, in verschiedenen Facetten diskutiert werden; es soll damit
gezeigt werden, wie weit das Öffentliche reichen kann, wobei das Öffentliche hier immer
im Vergleich zu dem Privaten betrachtet wird. Nach einem geschichtsphilosophischen
Rückblick (Punkt 1) werden aktuelle Debatten zum Privaten und Öffentlichen untersucht
(Punkt 2), um dadurch zu Rückschlüssen zu wesentlichen Aspekten des Privaten zu gelan-
gen. Hierzu gehören Gedanken zur Freiheit, zur Autonomie und zur Selbstbestimmung.
Anschließend sollen Beispiele aus der politischen und rechtlichen Praxis die Konflikte
zwischen diesen beiden Sphären aufzeigen (Punkt 3). Es soll gezeigt werden, wie und ob
das Private und das Öffentliche neu definiert werden können oder ob es Verständniswei-
sen gibt, die eine Definition des Verhältnisses der beiden Sphären überhaupt ermöglichen
können (Punkt 4).
Öffentliches und Privates
(in der liberalen Tradition?) 6
Einer der wichtigsten Beiträge feministischen Denkens zur politischen Theorie in der west-
lichen Tradition besteht darin, dass Frauen die Trennung zwischen ‚öffentlich‘ und ‚privat‘ in
Frage gestellt haben (Benhabib 1995, S. 22).
Zweifellos wurde im Zusammenhang mit Untersuchungen zur Geschlechtergerechtigkeit

die gesellschaftliche Einteilung in Privates und Öffentliches zur zentralen Forschungsfra-
ge der feministischen Theorien erhoben. Grund dafür ist, dass in erster Linie die Frauen
auf „[…] ‚typisch weibliche‘ Handlungsbereiche wie Hausarbeit, reproduktive Tätigkeiten,
Pflege und Sorge um den Nachwuchs, […]“ und Sorge um die Kranken und die Betagten
beschränkt wurden, also auf die ‚private‘ Domäne; man wollte die Frauen vom öffentlichen
Leben beziehungsweise der bestehenden Ordnung des Staates fernhalten (dies., S. 122).
Diese Einstellung betrachtete man in der Vergangenheit und teilweise bis heute als werto
rientiert. Mit diesen Werten geht eine Diskriminierung der Frauen einher, denn die Frauen
wurden mit dieser Haltung von der Öffentlichkeit ferngehalten. Dies wird kritisiert, da es
keinerlei hier vertretenen und später erläuterten Gerechtigkeitsvorgaben entspricht.
Wie oben beschrieben verhielt sich das Verhältnis zwischen privat und öffentlich im
Mittelalter auf völlig andere Weise, also beispielsweise als Differenz zwischen Obrigkeiten
und Volk. Die Verhältnisse interpretieren Moos zufolge alle Gesellschaftsschichten durch-
gängig (ders. 1998).
In der Zwischenzeit hat sich zwar das Verhältnis zwischen Öffentlichem und Priva-
tem über die Jahrhunderte entscheidend gewandelt. Doch sowohl im Mittelalter als auch
heute ist dies unter anderem mit einer Geschlechterhierarchie verbunden und bringt eine
Geschlechterzuschreibung mit sich, die zur Folge hat, dass vielen Frauen der Zugang zu
Macht, Besitz und Selbstbestimmung verweigert wurde und noch immer wird. Für die
feministische politische Theorie ist die Debatte über privat und öffentlich fundamental,
da sie unmittelbar mit der Definition des Politischen verbunden ist. So hat die politische
Theorie ihren Untersuchungsgegenstand hauptsächlich im Öffentlichen gesucht. Im Öf-

114 6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?)
fentlichen wurde und wird über die Regeln entschieden, die für alle Bewohner des jeweili-
gen Landes und auch darüber hinaus zu gelten haben.
Bis zur Neuzeit wurde die Frage der Trennung der Sphären des Öffentlichen und des
Privaten nur in Form einer Sphären-, Arbeits- oder auch Geschlechtereinteilung gedacht.
In diesem Sinne waren die Bereiche des Öffentlichen und des Privaten enger miteinander
verbunden. Der Schutz des Privaten oder auch Überlegungen zum Privaten als unantast-
barer Sphäre in Form einer Intimsphäre oder eines Bereiches der positiven Freiheit waren
Überlegungen, die erst zu Beginn der Neuzeit in die öffentliche politiktheoretische Dis-
kussion rückten. Vorher wurde das Private neben anderen Bereichen unter anderem als
Bereich des moralischen und religiösen Gewissens verstanden, worüber jedoch nicht jeder
einzelne selbst entscheiden konnte, sondern die Entscheidung darüber war aufgrund der
feststehenden Normen innerhalb einer feststehenden Weltordnung bereits vorab festgelegt
beziehungsweise hatte dem zu entsprechen.
Die liberale Tradition

Die liberale Theorie und Praxis hob die Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem
in einer neuen Form und für alle Menschen gültigen Form hervor, und betrachtete dies,
ausgehend von den vier Säulen einer jeden liberalen Theorie, wozu Freiheit, Gleichheit,
Neutralität des Staates und Demokratie gehören (u. a. Taylor 1993, S. 22) als ihre Errungen-
schaft. Damit war zwar, wie bereits angesprochen, eine Neudefinition der Grenzziehung
zwischen diesen Bereichen gemeint, doch die Neuerung stellte sich in den verschiedenen
Formen des Liberalismus vor allem als das Prinzip der Nichteinmischung des Staates in
einen freien Warenaustausch und insbesondere in den freien Arbeitsmarkt heraus (Höffe
1989, S. 306 ff.). Das Ziel einer liberal-demokratischen Gesellschaft ist es, Freiheit, Demo-
kratie und die Herrschaft des Rechts auf einer Grundlage der Gleichheit zu verbinden
(u. a. Kersting 1997, 397 ff). Eine logische Folge der Herrschaft des Rechts ist auch eine
Herrschaft des Öffentlichen über das Private, denn dort war zunächst ein herrschaftsfreier
Raum. Unklar bleibt jedoch, wie die liberale Theorie nun im Privaten begründet wird.
Im Unterschied zu vorherigen Theorien und Verständnissen von Privatem stand je-
doch neben der Privatwirtschaft auch der Schutz des Privaten in anderen Sphären wie
beispielsweise den „intimen“ Bereichen des Lebens im Vordergrund, was vorher nicht in
dieser Form gegeben war. Die Sphäre des Privaten sollte an Freiheit gewinnen, was auch
heißt, dass die öffentliche Hand nicht mehr in gleichem Maße in private Entscheidungen
eingreifen konnte (Rössler 2001, S. 28 ff.), wodurch die Herrschaft des Öffentlichen ab-
geschwächt ist. Gleichermaßen erschien eine Notwendigkeit, den Schutz des Privaten ver-
stärkt zu gewährleisten, zumal aufgrund des positiven Freiheitszuwachses beispielsweise
Missbrauchsfälle potentiell zunehmen konnten und das Private somit einer verstärkten
Regulierung bedurfte. Individuelle Rechte müssen jedoch gewährleistet sein, denn diese
sind nötig,
um die (moderne) Idee von Autonomie und Freiheit zu schützen, und zwar gegenüber unzu-
lässigen Eingriffen des Staates wie gegenüber der Gesellschaft. (dies., S. 28)
6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) 115
Autonomie und Freiheit waren also die Gründe für die Notwendigkeit der Trennung zwi-
schen Privatem und Öffentlichem. Ursachen für diese Veränderungen lagen jedoch in der
Aufklärung, der Verwissenschaftlichung, der Säkularisierung und damit einhergehend
auch der Entwicklung der Idee der Würde, die jedem Menschen zukommen sollte und so-
mit der Menschenrechte für alle (u. a. Taylor 1997, S. 16 ff.). Dies führte zwar dazu, dass die
Freiheit der Menschen zunahm, doch gleichzeitig konnte der Schutz des Privaten in erster
Linie durch eine verstärkte „Verrechtlichung“ also Zunahme der sogenannten „positiven“
Freiheit umgesetzt werden, was dann wiederum vor allem eben das Private betraf, welches
doch gerade erst an „negativen“ Freiheiten, also an Freiheiten, welche nicht durch einen
engen rechtlichen Rahmen begrenzt sind, gewonnen hat.
Eine der hier aufkommenden Fragen ist nun, welche Auswirkungen diese Wandlungen
mit sich bringen, beziehungsweise welche Definition des Privaten und des Öffentlichen
heute getroffen werden kann.
Hier soll anhand verschiedener Fragestellungen, Problemstellungen und Gründe eine
Annäherung an eine Neudefinition des Privaten und des Öffentlichen vorgenommen wer-
den. Bereits jetzt wird deutlich, dass die Grenzziehungen sich in den verschiedenen Be-
reichen des Privaten verschoben haben. Diese Verschiebungen spiegeln sich nicht zuletzt
auch in den Frauenbewegungen um die Jahrhundertwende des 20. zum 21. Jahrhundert.
Eine andere feministische Betrachtung Die Einmischung in das Private wird von den
Frauenbewegungen kritisiert. Gründe dafür liegen beispielsweise darin, dass es bei vie-
len Gesetzen und damit Rechtsentscheidungen, die das Privatleben betreffen, fraglich ist,
ob die Würde des Menschen, beziehungsweise die der Frauen und Kinder hinreichend
berücksichtigt wird. Nun schreibt Charles Taylor, dass im 19. Jahrhundert ein Wandel von
der Ehre zur Würde stattgefunden hätte (Taylor 1997, S. 16 ff.). Die Ehre ist demnach mit
Hierarchien verbunden, während die Würde den Menschen alleine als Mensch anerkennt.
Wenn das Öffentliche fern jeder Beurteilungsmöglichkeiten mit für alle geltenden Geset-
zen auf das Private nicht nur Einfluss ausübt, sondern gar „hineinregiert“, ohne dass hierzu
ein lebensbedrohlicher Anlass besteht, dann ist es fraglich, ob das Konzept der Würde tat-
sächlich gesellschaftliche Realität geworden ist. Dies zeigt beispielsweise die Einmischung
in familiäre Angelegenheiten von Seiten des Staates, wie die BverfG-Entscheidung vom 3.
August 2010, der zufolge auch Väter, die mit den Müttern nichts zu tun haben und auch die
Kinder niemals gekannt haben, die Möglichkeit erhalten die Hälfte des Sorgerechtes über
ein gemeinsames Kind, zu bekommen1. Dies gilt selbst dann, wenn zur Mutter niemals ein
1
Siehe BverfG-Entschluss vom 03.08.2010: „[…] Auch die Regelung in § 1672 Abs. 1 BGB, der die
Übertragung der Alleinsorge für ein nichteheliches Kind von der Zustimmung der Mutter abhän-
gig macht, stellt einen schwerwiegenden und nicht gerechtfertigten Eingriff in das Elternrecht des
Vaters aus Art. 6 Abs. 2 GG dar. Allerdings ist zu berücksichtigen, dass die Eröffnung einer gericht-
lichen Übertragung der Alleinsorge auf den Vater andererseits schwerwiegend in das Elternrecht der
Mutter eingreift, wenn dem väterlichen Antrag im Einzelfall stattgegeben wird. Denn der Mutter
wird die bisher von ihr ausgeübte Sorge gänzlich entzogen, und zwar nicht, weil sie bei ihrer Erzie-
hungsaufgabe versagt hat und dadurch das Kindeswohl gefährdet ist, sondern weil in Konkurrenz
Verhältnis bestand (BvR 420/09). Hierzu werden zwar Gutachten erstellt, aber doch ist es
unwahrscheinlich, dass hier eine gerechte und gleichermaßen kindeswohlfördernde2 Ent-
scheidung getroffen werden kann.3
Wenn nun das Private in immer stärkerem Maße verrechtlicht wird, hat dies zur Folge,
dass es in immer stärkeren Maße als politisch betrachtet werden kann. Dies scheint zwar
auf den ersten Blick Geschlechtergerechtigkeit gewährleisten zu können, doch bei genau-
erem Hinsehen zeigt sich, dass gerade diese Gleichbehandlung, die beide Geschlechter
genau gleich behandelt, in Teilbereichen des Privaten, den Frauen Nachteile verschaffen
kann, da damit genau in diese Bereiche „hineinregiert“ wird, die bisher die Frauen domi-
nierten.4 Hinzu kommt, dass dadurch auch die biologischen Unterschiede der Geschlech-
ter ignoriert werden. So sind es die Frauen die Kinder bekommen und daher meist auch
zu ihren Kindern eine geschlechtlich bedingte andere Bindung haben, die bei einer Gleich-
behandlung der Geschlechter, beispielsweise hinsichtlich der Rechte auf die Kinder, nicht
in die Überlegungen der Rechtssprechung mit einbezogen wird. Zwar besteht im Privaten
ebenso wie im Öffentlichen eine hierarchische Ordnung und Entscheidungsfindung, de-
ren Ungerechtigkeiten durch rechtliche Maßnahmen ausgeglichen werden kann, doch eine
rechtliche Gleichstellung zwischen den Geschlechtern würde nicht zu einer Annäherung
an eine gerechte Behandlung beider Geschlechter in der Rechtsprechung führen.5
zu ihr der Vater sein Recht reklamiert, an ihrer Stelle für das Kind zu sorgen. Zudem ist mit einem
Sorgerechtswechsel regelmäßig auch ein Wechsel des Kindes vom Haushalt der Mutter in den des
Vaters verbunden, wodurch insbesondere das Bedürfnis des Kindes nach Stabilität und Kontinuität
berührt wird. Unter Berücksichtigung dessen und in Abwägung der grundrechtlich geschützten In-
teressen beider Eltern ist es zwar mit Art. 6 Abs. 2 GG nicht vereinbar, dem Vater mangels Möglich-
keit einer gerichtlichen Einzelfallprüfung den Zugang auch zur alleinigen Sorge zu verwehren. Eine
Übertragung der Alleinsorge von der Mutter auf den Vater des nichtehelichen Kindes ist jedoch nur
gerechtfertigt, wenn es zur Wahrung des väterlichen Elternrechts keine andere Möglichkeit gibt, die
weniger in das mütterliche Elternrecht eingreift, und wenn gewichtige Kindeswohlgründe vorliegen,
die den Sorgerechtsentzug nahelegen. Deshalb ist zunächst zu prüfen, ob eine gemeinsame Sorgetra-
gung beider Eltern als weniger einschneidende Regelung in Betracht kommt. Sofern dies der Fall ist,
hat eine Übertragung der Alleinsorge [auf den Vater] zu unterbleiben. Ansonsten ist dem Vater die
Alleinsorge zu übertragen, wenn zu erwarten ist, dass dies dem Kindeswohl am besten entspricht.“
Hier ist anzumerken, dass das „Kindeswohl“ einen sehr weiten Rahmen der Interpretation zulässt
und beispielsweise aussagt, dass der Umgang mit dem Vater dem Kindeswohl entspricht. Siehe u. a.
BGB § 1626 oder § 1666.
2
Bei diesen Entscheidungen steht meist das Kindeswohl im Vordergrund. Eine Definition darüber
ist u. a. in Blüml u. a. 2006 zu finden.
3
Dies wird hier im weiteren Verlauf der Arbeit genauer hinterfragt.
4
Siehe oben beziehungsweise in BvR 420/09.
5
Zwar wird schon in diesem zweiten Teil dieser Arbeit näher darauf eingegangen, doch insbeson-
dere das Verständnis von Gerechtigkeit wird hier im dritten Teil der Arbeit untersucht. Nach einer
Definition von Gerechtigkeit, werden diese Überlegungen unter anderem einer rechtlichen Gleich-
stellung gegenübergestellt. Die natürlichen biologischen Vorgaben wie bspw. die Reproduktion, die
nur die Frauen direkt betreffen kann, scheint diese Gleichstellung zu erschweren.
6.1 Öffentliches und Privates in der politischen Ideengeschichte bis heute 117
Um die angesprochenen Problemstellungen zu untersuchen, sollen zunächst der Ver-

lauf der Grenzen zwischen Öffentlichem und Privatem beziehungsweise die Verschiebun-
gen des Verhältnisses zwischen den beiden Sphären betrachtet werden. In der ganzen Ge-
schichte war das Verhältnis zwischen beiden Sphären von einem „Gerechtigkeitsgefälle“
geprägt. Auch wenn niemals eine absolute Gerechtigkeit gefunden werden kann, so kön-
nen doch ausgewogenere Relationen angedacht werden.
Ein kurzer Blick in die Geschichte der Verbindung zwischen Öffentlichem und Pri-
vatem soll darüber Aufschluss geben, welche Möglichkeiten der Grenzverschiebungen
zwischen diesen beiden Sphären zu einer Annäherung an eine Geschlechtergerechtigkeit
führen können. So sind bereits seit der Antike die Begriffe der Öffentlichkeit und der Defi-
nition von Politik untrennbar und unmittelbar miteinander verbunden und vom Privaten
abgegrenzt. So hat beispielsweise der Staat zu allen Zeiten in unterschiedlichen Formen
strukturierten Einfluss auf das Privatleben genommen; die öffentliche Sphäre war umge-
kehrt schon in der Antike von der privaten Sphäre abhängig und kann bis heute nicht
mit der Vorstellung eines unabhängigen Subjektes korrelieren. Gleichzeitig werden aber
die faktischen Abhängigkeiten der Menschen ganz in den privaten Raum verbannt. Somit
sind beide Sphären zwei hierarchisch angeordnete und – wie die politische Ideengeschich-
te zeigt – vergeschlechtlichte Bereiche, die im Laufe der Geschichte der politischen Philo-
sophie immer wieder neue Ausprägungen erhalten haben.
6.1 Öffentliches und Privates in der politischen Ideengeschichte

bis heute
Schon Platon und Aristoteles haben sich über die Trennung von privat und öffentlich Ge-
danken gemacht. Platon gilt vielfach als erster feministischer Denker, der über die Auf-
hebung der damals gerade entstehenden Trennung von Privat und Öffentlich reflektiert
hat, wenn er auch die Trennung, wie in Teil I beschrieben, für undenkbar hielt. So war
es sein Ziel, dass Frauen und Männer am öffentlichen Leben nahezu gleichermaßen teil-
nehmen. Dies erklärte er folgendermaßen: Für ihn ist die Welt des „Oikos“, des Haushalts,
und die Welt der „Polis“ unvereinbar. Erstgenanntes kann für den Staat eine große Gefahr
darstellen, da im „Oikos“ vor allem Begehrlichkeit, Habgier, Ehrgeiz, Feigheit, Heimlich-
keit und Verschlagenheit herrsche. Männer könnten diese Eigenschaften besser mäßigen,
beziehungsweise seien nur durch die Erziehung und dem Einfluss von Frauen davon be-
fallen. Deshalb sind die Frauen für Platon den Männern zwar einerseits unterlegen. Ande-
rerseits macht Platon aber auch Vorschläge, wie das Private nicht auf das Reich der kleinen
Familie reduziert wird. Seiner Ansicht nach, sollten die Kinder beispielsweise gemeinsam
erzogen werden (Platon 2004, V/7., S. 254). Er konzipierte außerdem einen Wächterstaat,
demzufolge alle Frauen und Männer nahezu den gleichen Stand erhielten. Insgesamt traut
er also, wie bereits ausgeführt, Frauen sämtliche den Männern vorbehaltenen Tätigkeiten
zu, wenn Frauen auch in allem etwas schwächer seien (Platon 2004, Buch V/5., 454c–455b,
250 und 455b–456a, 251).
Wie bereits in Teil I im ersten Kapitel dargestellt, lässt Aristoteles den Familien und dem
„Oikos“ ein unreduzierbares Eigengewicht. Insoweit steht er der Moderne sehr nah. Die
Menschen im Staat sind von Natur aus beziehungsweise der Art nach verschieden (Aristo-
teles 2003, Buch II, 1261a). Auch hier zeigt sich der Beginn des „Denkens der Differenz“
bei Aristoteles. Die Familie ist abgetrennt vom öffentlichen Leben definiert. Nur wenn in
der Familie das Überleben gesichert wird, kann der Mensch überhaupt politisch tätig wer-
den. Damit wird die Familie zur kleinsten Einheit des Politischen, auch wenn Aristoteles
sie zum Bereich des Vorpolitischen zählt. Wenn sich Frauen ihren Aufgaben in der Fami-
lie, wozu auch die Reproduktion gehört, entziehen, um im öffentlichen Bereich handeln
zu können, ist die Voraussetzung – die Sicherung des Überlebens der Gesellschaft – nicht
mehr gewährleistet. Da Aristoteles, wenn auch nur indirekt, die Familie jedoch als kleinste
Einheit des Politischen betrachtet, ist die Minderwertigkeit von Frauen relativiert, denn
damit wird ihnen die Eignung für das Politische zugesprochen. Allerdings ist der Macht-
habende bei Aristoteles selbst im Haus immer ein Mann (Aristoteles 2003, Buch I, 1252a
u. Buch III, 1278b), der über Ungleiche, also Alte und Junge, Frauen, Kinder, Sklaven, etc.
herrscht. Auch der Raum der Notwendigkeiten befindet sich im „Oikos“. Seine Definition
von Politik konkretisiert Aristoteles, indem er sie mit der Definition von „Gleichheit“ ver-
bindet. So ist es die Politik, die im öffentlichen Raum Gleichheit zwischen in Status und
Besitz unterschiedlichen Männern herstellt. Im privaten Raum gibt es hingegen nur Un-
gleiche, welche miteinander verbunden sind. Politik findet demnach also, entgegen der
Annahme, dass auch das Private politisch ist, doch im öffentlichen Raum statt, während
es im privaten Raum Herrschaft gibt. Das politische Handeln selbst steht also im Privaten
nicht im Vordergrund. Diese von ihm konstitutiv festgelegten Bindeglieder zwischen den
Sphären des Öffentlichen und des Privaten, also zwischen Gleichheit und Ungleichheit,
legte den Grundstein für die Trennung der genannten Sphären und wurde zum Charak-
teristikum der Moderne, und das blieb teilweise bis heute erhalten. Allerdings suchten die
nachfolgenden Autoren immer andere Begründungen für die Ungleichheiten.
Im Mittelalter wurden viele Strukturen umgeworfen und die Unterschiede zwischen
Volk und Regierenden vergrößerte sich. Das Volk wurde unterdrückt, was auch die oben
bereits beschriebene Neukonstellation zwischen Öffentlichem und Privatem erklärt, wo-
nach das Öffentliche das war, was die wenigen Regierenden gestalteten, und die Angele-
genheiten des Volkes zur Privatsache gehören. Zwar könnte man hierbei auch Privates und
Öffentliches erneut unter das hier erwähnte „Private“ im Mittelalter untergliedern, doch
auch dabei bliebe von dem was wir heute „Privates“ nennen wenig übrig, was mit den
zeitgenössischen Formen von Privatem in Verbindung gebracht werden könnte. An dieser
Stelle kann neben dem bereits erwähnten auch Habermas Untersuchung „Strukturwandel
der Öffentlichkeit“ (1982) herangezogen werden, wonach im Mittelalter eine repräsen-
tative Öffentlichkeit existierte, die ausschließlich den Herrschenden als Sphäre zur Ver-
körperung und Demonstration ihrer Macht zur Verfügung steht. Mit der Schaffung von
Ämtern wandelt sich die repräsentative Öffentlichkeit ab dem 15. Jahrhundert hin zu einer
staatlichen Öffentlichkeit, welche mit der staatlichen Gewalt gleichzusetzen ist, deren Volk
die ihr unterworfenen Bürger sind (ders., S. 32).
Die feudalen Gewalten, Kirche, Fürstentum und Herrenstand, an denen die repräsentative
Öffentlichkeit haftet, zersetzen sich in einem Prozess der Polarisierung; sie zerfallen am Ende
in private Elemente auf der einen, in öffentliche auf der anderen Seite (Habermas 1982, S. 24).
In dieser Zeit hat sich die Trennung der Sphären in Öffentliches und Privates entwickelt.
Aufgrund des großen Ungleichgewichts der machtvollen öffentlichen Sphäre und der
unterdrückten privaten Sphäre, erübrigt sich an dieser Stelle eine komplexe Analyse, da
diese für das hier angestrebte Ziel keine neuen Erkenntnisse in Bezug auf die Grenzzie-
hung zwischen Privatem und Öffentlichem unter geschlechtergerechten Bedingungen er-
lauben würde und daher nicht relevant sein kann.6
Kurz soll hier jedoch noch erwähnt werden, dass sich aus dem, was heute „Privatsphä-
re“ genannt wird, die Vorform der bürgerlichen Öffentlichkeit entwickelt hat. Dies war die
literarische Öffentlichkeit, welche nicht zuletzt mit der Entwicklung der Nachrichtenver-
breitung zusammenhängt. Zwar legt Habermas den Ursprung der Presse am Ende des 17.
Jahrhunderts fest, da erst ab diesem Zeitpunkt der Nachrichtenverkehr als allen zugänglich
gilt und damit als öffentlich bezeichnet werden kann. Doch das Publikum der Zeitungen,
sowie später auch der Zeitschriften, sind nur bestimmte, der Elite angehörige, Privatmen-
schen, die in „ein[em] Prozeß der Selbstaufklärung [… ] über die genuinen Erfahrungen
ihrer neuen Privatheit“ (Habermas 1982, S. 44) diskutieren. Hier bildet sich „eine neue
soziale Kategorie“ (ders., S. 54) heraus. Mit dieser neuen Privatheit ist die Abkopplung der
produktiven Funktion von der Familie gemeint. Zur privaten Sphäre gehören demnach die
familiale Privatheit und das wirtschaftliche Handeln.
Allerdings konnte es zu diesem Wandel nur kommen, weil die literarische Öffentlich-
keit sich zu einer politischen Öffentlichkeit ausgebildet hat. Dieser Prozess konnte sich
entwickeln,
[…] indem die obrigkeitlich reglementierte Öffentlichkeit vom Publikum der räsonierten Pri-
vatleute angeeignet und als eine Sphäre der Kritik an der öffentlichen Gewalt etabliert wird
(Habermas 1982, S. 69).
Das Publikum wendet sich demnach auch den Themen der neu entstandenen sozialen
Sphäre zu. Die Angelegenheiten der Sphäre des Sozialen müssen geregelt werden und die
Privatleute wollen diese politische Aufgabe nicht nur der staatlichen Gewalt überlassen
(ders., S. 70).
Bevor nun Habermas Ideen zum Verhältnis zwischen Privatem und Öffentlichem wei-
ter betrachtet werden können, soll hier der weitere ideengeschichtliche Verlauf des Ver-
hältnisses zwischen Privatem und Öffentlichem betrachtet werden.
6
Eine Gesellschaftsform, bei der das „Private“ (also auch die Frau, die ausschließlich im „Privaten“
tätig war) unterdrückt wird, kann hier keine in Betracht zu ziehende Möglichkeit sein, welche das
Ideal einer Konzeption verkörpert, die Geschlechtergerechtigkeit gewährleistet. Neue Erkenntnisse
können daraus nur in der Form gezogen werden, als dass diese Gesellschaftsform als gerechte Ge-
sellschaft nicht geeignet ist.
In der Neuzeit beruft man sich wieder auf die Erkenntnisse der Antike und entwickelt
diese weiter. So begründet Locke die Ungleichheit, die durch die Trennung zwischen Priva-
tem und Öffentlichem entsteht, einerseits damit, dass der Status im Übergang beziehungs-
weise in der Verlängerung vom Naturzustand in den gesellschaftlichen Zustand in dieser
Form festgelegt wurde. Andererseits sagt er aber, dass die Gründe für die Ungleichheit an
der „naturgegebenen“ Inferiorität der Frau liegen (Locke 2005, Kap. II, 4–14).7 Jean Jacques
Rousseau zufolge sollten Frauen sich dem Öffentlichen fern halten, um ihre ureigensten
Fähigkeiten nicht zu gefährden. Ihre soziale, selbstaufopfernde, sittliche Haltung könnte
im öffentlichen Leben ins Schwanken geraten (Rousseau 2004, Buch 1, S. 107 ff.). Im aus-
gehenden 18., aber vor allem im 19. Jahrhundert hat sich vieles im Denken der Menschen
und in der Struktur der Gesellschaften verändert. Gleichmaßen wurde aber versucht, an
vielem, beispielsweise an herkömmlichen Lebensweisen, festzuhalten.
6.1.1 Aufklärung, Säkularisierung und Verwissenschaftlichung der

westlichen Welt im 18. und 19. Jahrhundert
In dieser Zeit machte sich aufgrund der vielen gesellschaftlichen und politischen Verän-
derungen ein Festhalten an bis dahin herkömmlichen Werten und Vorstellungen breit.
So situierte Hegel beispielsweise Familie und Ökonomie diesseits der Grenze und den
Staat auf der anderen Seite. Ihm zufolge führt der Mann sein Leben in der Öffentlichkeit
und findet den Ausgleich in der Familie, in der die Frau dafür zu sorgen hat (ders., § 166,
154/155), dass alles in der Ordnung ist, die seinen Vorstellungen entspricht. Die Frau ist
bei Hegel zur Universalität nicht fähig und damit für das Öffentliche nicht geeignet. Zur
Privatsphäre im Sinne von Gebären, Kindererziehung oder der Befriedigung der emotio-
nalen und sexuellen Bedürfnisse des Mannes ist sie aber geschaffen. Hegel zufolge hat
die Ehe einen göttlichen Ursprung und wird als Anfang für die göttliche Gründung der
Staaten aufgeführt (Hegel 1955, § 167, S. 155). Während es seine Absicht war, den Staat in
seiner Reinheit zu schützen, begründeten liberale Denker und Politiker die Trennung von
Staat und Privatsphäre mit ganz anderen Zielen. Das Private sollte vor staatlichem Zugriff,
dessen Kontrolle und Vorgaben geschützt sein. Gleichzeitig sollte aber auch, wie oben er-
wähnt, die private Wirtschaft möglichst weitgehend von staatlichen Regulierungen befreit
sein.8 Während also Hegel ein komplexes Verhältnis zwischen Familie, Zivilgesellschaft
und Staat beschreibt, wobei der Staat auf Familie und Zivilgesellschaft gründet, blenden li-
berale Theorien dieses Thema einfach aus. Sowohl Öffentliches als auch Privates verlieren
aber Hegel zufolge ohne den Staat jede sittliche Existenzberechtigung (Hegel 1955, § 167).
7
Diese Argumentation verwendet bereits Aristoteles, um das Ungleichgewicht im Verhältnis der
Geschlechter zu begründen.
8
Siehe hierzu unter anderem Benhabib und Nicholson 1988; Helly und Reverby 1992; Klinger
(1995, 1996); Okin 1979, 1989, 1991.
Dabei erscheint der Staat als etwas höherwertiges, auf das alles zuläuft. Familie und Öko-
nomie stehen hingegen auf der anderen Seite.
Für Marx befindet sich die Öffentlichkeit in den Händen der bürgerlichen Klassen.
Staat und Öffentlichkeit sind Instrumente der besitzenden Klasse, Familie beziehungswei-
se Privatraum stehen dem gegenüber (aus: Lang 1995, S. 90), wenn auch der private Raum
in der Umsetzung seiner Theorie ab dem Zeitpunkt ein anderes Gewicht erhält, ab dem die
Frauen beginnen berufstätig zu sein.9
Nun hängen die Veränderungen des Privaten und Öffentlichen nicht zuletzt am gesell-
schaftlichen, politischen, geistlichen oder wissenschaftlichen Wandel. Fraglich ist nur, wie
die Situation heute aussieht, beziehungsweise was aus diesem Wandel geworden ist. Dies
wird anhand der folgenden aktuellen Debatte gezeigt.
6.1.2 Aktuelle Debatte zur Trennung zwischen Öffentlichem

und Privatem (u. a. Jürgen Habermas, Carol Pateman,
Susan Moller Okin, John Rawls)
Die zeitgenössische Debatte um die Definition von Öffentlichem und Privatem kann als
pluralistisch betrachtet werden. Hier sollen nun zunächst einige Überblicksideen und ei-
nige Aussagen von Habermas in die Überlegungen einbezogen werden. Jürgen Habermas
geht zwar in seinem Buch „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ (1982 u. 1990) in erster
Linie auf den öffentlichen Raum ein, doch dieser kann nicht ohne einen Blick auf das
Private untersucht werden. Die Analyse des öffentlichen Raumes zeigt demnach implizit
den Spielraum oder Aktivitätsradius des Privaten auf. Eine Untersuchung des „öffentlichen
Raumes“ nimmt Seyla Benhabib in ihrem Buch „Selbst im Kontext“ (1995) vor. Sie unter-
scheidet eine „agonistische“ Auffassung von Öffentlichkeit, ein „legalistisches“ Modell der
Öffentlichkeit und ein Konzept einer „diskursiven Öffentlichkeit“ (dies. 1995, S. 96). Die
erstgenannte Auffassung ist diejenige die „[…] mit der Tradition der Begriffe ‚republika-
nische Tugend‘ oder ‚Staatsbürgertugend‘ verbunden […]“ (dies.) ist. Im Mittelpunkt steht
hierbei das Denken Hannah Arendts. Das „legalistische“ Model findet seinen Ursprung
in der liberalen Tradition, insbesondere der jener Liberalen, die von Kant ausgehend, das
Ziel einer gerechteren und stabilen öffentlichen Ordnung in den Mittelpunkt ihres politi-
schen Denkens stellen. Das dritte Modell, welches hier betrachtet werden soll, stammt von
Jürgen Habermas. Zu seinem Konzept gehört die Vorstellung „[…] einer demokratisch-
sozialistischen Neugestaltung spätkapitalistischer Gesellschaften“ (Benhabib 1995, S. 96).
Habermas hat die Entwicklung moderner Gesellschaften untersucht und hierbei den Blick
auf die Entfaltung der Sphären der Öffentlichkeit gerichtet. Er betrachtet in seiner aus-
führlichen Analyse grundsätzlich die Möglichkeiten, dass die Menschen das eigene Leben
selbst gestalten können, als immer größer. Der Einzelne kann die gesellschaftlichen Prak-
tiken stärker modifizieren und Entscheidungen autonomer treffen. Dies gilt auch im Hin-
9
Genaueres hierzu siehe Teil I.
blick auf die festgefahrenen Rollenverständnisse (Habermas 1990). Partizipation ist nun in
vielen Bereichen möglich. Habermas betrachtet die Öffentlichkeit heute als demokratisch
in Bezug auf viele unterschiedliche Verfahrensweisen. Hierin weicht er von der Auffas-
sung der meisten Liberalen ab, welche nicht die Teilnahme am praktischen Diskurs in den
Vordergrund stellen. Der Diskurs beurteilt und revidiert gegebenenfalls die Gültigkeit der
Normen, wodurch es zu einer Erweiterung von bestehenden öffentlichen Sphären kommt.
Habermas plädiert somit für die Öffentlichkeit als einen notwendigen Zwischenraum zwi-
schen Staat und Privatheit. Unter Öffentlichkeit versteht er in erster Linie die bürgerliche
Öffentlichkeit. Habermas ist der Auffassung, dass die öffentliche Sphäre mit dem privaten
Bereich tendenziell verschränkt ist (Habermas 1990, S. 225):
Die bürgerliche Öffentlichkeit entfaltet sich im Spannungsfeld zwischen Staat und Gesell-
schaft, aber so, dass sie selbst Teil des privaten Bereichs bleibt. Die grundsätzliche Trennung
jener beiden Sphären, auf der sie beruht, meint zunächst nur die Entflechtung der im Typus
hochmittelalterlicher Herrschaftsformen zusammengehaltenen Momente gesellschaftlicher
Reproduktion und politischer Gewalt (ders.).
Damit die Öffentlichkeit als Raum der Politik der Bürger funktionieren könnte, müssten
Vermischungen wie die Vergesellschaftung des Staates oder die Verstaatlichung von Ge-
sellschaft aufgehoben und wieder eine klare Trennung zwischen den Sphären hergestellt
werden. Öffentlichkeit hat für ihn nichts mit den konkreten Vorgaben des Staates oder den
Gesetzlichkeiten des Marktes zu tun, sondern soll der eigentliche Ort des Politischen sein.
Er unterscheidet also zwischen Staat, Öffentlichkeit und Privatraum (Ökonomie) (Haber-
mas 1990).10
Dies leitet er vom Wandel des öffentlichen Raumes (Habermas 1982 u. 1990) ab. Wäh-
rend also die Bürgerlichen der liberalen Ära ihr privates Leben prototypisch in Beruf und
Familie lebten, wozu der Bereich des Warenverkehrs und der gesellschaftlichen Arbeit
ebenso gehörten wie das „Haus“ (ders., S. 238), wurde das öffentliche Leben nur unscharf
vom privaten Leben trennbar. Habermas sah die Zugehörigkeit zu einem Unternehmen
dem Privaten angehörig, während er beispielsweise eine Behörde zum öffentlichen Be-
reich rechnete (Habermas 1990, S. 239). Die Berufssphäre ist demnach eine Art Zwischen-
bereich, die sozusagen je nach Intensität der Verbindung zu den Institutionen des Staates
sowohl zu dem einen als auch zu dem anderen gerechnet werden kann. Daher deduziert er
auch daraus die Ableitung Staat, Öffentlichkeit und Privatraum:
Verglichen mit den typischen Privatunternehmen des 19. Jahrhunderts verselbständigt sich
die Berufssphäre als ein quasi-öffentlicher Bereich gegenüber einer auf die Familie zusam-
mengeschrumpften Privatsphäre; heute bezeichnet die berufsfreie Zeit geradezu das Reservat
des Privaten, während mit der Berufsarbeit der „Dienst“ beginnt (ders., S. 241).
10
Siehe Habermas (1962). Eine spätere Verwendung der Kategorie der Öffentlichkeit wird deutlich
in ders. 1981. Dies wird später im Text genauer aufgegriffen.
Daraus abgeleitet verändert die Sphäre des Berufes ihre Qualität; sie wird autonomer. Die
Familie hingegen zieht sich entsprechend ins Private zurück. Sie wird immer weiter aus der
gesellschaftlichen Arbeit und aus der Produktion ausgeklammert. Allerdings ist Haber-
mas zufolge zwar das Private nach außen abgeschlossen, doch auch nach innen kann eine
Vereinzelung beobachtet werden. Dies zeigt sich beispielsweise an der Architektur, da die
Familienhäuser zwar nach außen abgeschlossen sind, aber nach innen durch die Gliede-
rung der Räume einen Rückzug und dadurch eine individuelle Entwicklung im Privaten
ermöglichen. Die Empfangsräume und den großen Empfangssalon hingegen gibt es im-
mer weniger. Daraus schließt Habermas, dass der gesellige Verkehr innerhalb der Häuser
abgenommen hat (ders. 1990, S. 245), was dann zu einer fortschreitenden Individualisie-
rung des privaten Raumes führt und damit von dem Privaten als Familie wegleitet und sich
in Richtung eines anderen Verständnisses des Privaten entwickelt. Zwar hat für Habermas
„[… ] das private, zivile, soziale Leben Vorrang vor dem politischen“ (Aus: Windhorst
2010, S. 35)“, da es ihm zufolge den Menschen nur gut geht, wenn es auch wirtschaftlich
keine existenziellen Sorgen gibt. Daher ist es entscheidend, dass die Politik die Sicherung
des Warenverkehrs gewährleistet (ders.), doch die Einmischung der Politik zur Sicherung
der Existenz gibt auch der privaten Sphäre ihren Gestaltungsspielraum vor und verändert
diese.
Nicht nur die private Sphäre sondern auch die bürgerliche Öffentlichkeit entfaltet sich
im Spannungsfeld zwischen Staat und Gesellschaft, aber auf eine Weise, dass die bürgerli-
che Öffentlichkeit selbst Teil des privaten Bereiches bleibt (Habermas 1990, S. 73 ff.). Die
Problematik bleibt aber, dass Frauen weder wirtschaftliche Güter besitzen noch über Fa-
milienmitglieder verfügen können11. Dies hat zur Folge, dass Frauen aus der öffentlichen
Sphäre in vielen Bereichen faktisch ausgeschlossen sind, während Männer über beides
verfügen und daher ihren eigenen Interessen folgend über die private Sphäre entscheiden
können, was wiederum patriarchale Strukturen festigt.
Pateman sieht hingegen die Veränderung des Verhältnisses zwischen der Öffentlichkeit
und dem Privaten für Ihre Theorie als unwesentlich. Für sie ist der „Geschlechtervertrag“
(dies. 1994) und seine Sphäreneinteilung in Privates und Öffentliches die Grundlage für
die Vertragstheorien. Sie betrachtet den Gesellschaftsvertrag als Geschlechtervertrag, weil
der uneindeutige Zustand der Frau durch die Sphäreneinteilung in öffentlich und privat
an Eindeutigkeit gewinnt. Der Mann ist die öffentliche Figur, also der Bürger, während
die Frau im Privaten verbleibt, beschützt und bevormundet vom Mann. Patemans Inter-
pretation der Vertragstheoretiker zufolge, sind Frauen einerseits durch die vertraglich
hergestellte gesellschaftliche Situation dem Naturzustand enthoben, andererseits sind sie
noch so sehr Naturwesen, dass sie nicht in die öffentliche Sphäre eintreten können. Damit
gelangt sie zur fundamentalen Bedeutung der Sphärentrennung in öffentliche und private
Gesellschaftsbereiche.
11
Dies wird später noch ausführlich untersucht.
Um die Sicht der Klassiker auf den Naturzustand und die bürgerliche Gesellschaft zu ver-
stehen, müssen wir uns beide gemeinsam vornehmen. ‚Natürlich‘ und ‚gesellschaftlich‘ sind
sowohl Gegensätze, als auch wechselseitig voneinander abhängig. […] Der private Bereich
ist Teil der bürgerlichen Gesellschaft, ist aber vom gesellschaftlich-öffentlichen Bereich abge-
trennt. Der Gegensatz privat/öffentlich ist ein anderer Ausdruck für natürlich/gesellschaftlich
und Frauen/Männer. Der private, frauliche Bereich (natürlich) und der öffentliche, männliche
Bereich (gesellschaftlich) stehen einander gegenüber, müssen sich aber aufeinander beziehen,
und die bürgerliche Freiheit des öffentlichen Lebens nimmt erst dann ihre volle Bedeutung
an, wenn sie der natürlichen Unterwerfung gegenübergestellt wird, die das Privatleben kenn-
zeichnet (Pateman 1994, S. 85).
Im Gesellschaftsvertrag der Moderne wird das väterliche Herrschaftsrecht durch einen

konsensualen, rechtlichen, sachlichen Akt zwischen Gleichen ersetzt. Für Pateman be-
wirkt der Vertrag jedoch nicht die Abschaffung, sondern die Modernisierung des Patri-
archats (dies. 1988, S. 25); was demnach zur Folge hat, dass im Gesellschaftsvertrag das
Herrschaftsrecht der Männer über die Frauen festgelegt ist.
So hat das traditionelle Patriarchat im Unterschied zum modernen Patriarchat zwei
Dimensionen: Die väterliche und die männliche. Letztere legt das Verhältnis zwischen
Mann und Frau fest (Pateman 1989 [2], S. 39). Pateman zufolge ist bürgerliche Freiheit
vom patriarchalen Recht abhängig (dies. 1988, S. 219), denn Individuen werden zu Bür-
gern, indem sie ihre Herrschaft an den Souverän abgeben. Dies gilt jedoch nur für Männer,
denn sie bringen die für einen solchen Vertrag notwendige Vernunft, körperliche Stärke
oder Eigentum mit. Frauen sind nicht Subjekt sondern Objekt dieses Vertrages, also un-
ausgesprochener Vertragsgegenstand (dies., S 77; 1989 [2], S. 40). Pateman leitet dies von
Hobbes her. Nach seiner Vertragstheorie stimmt ein Mann, der einem anderen im Kampf
unterlegen ist, dem Vertrag zu, der sein Leben rettet, ihn dabei aber zum Diener macht.
So sind auch die Frauen, wenn sie für Kinder verantwortlich sind, dem Mann unterlegen,
denn auch sie werden, angesichts ihrer geschwächten Situation, freiwillig der Unterwer-
fung zustimmen. Auch bei Kindern spricht Hobbes von Zustimmung, wenn sie – ange-
wiesen auf den Schutz ihrer Eltern – Gehorsam versprechen (vgl. Pateman 1988, S. 47 f.).
Pateman ist der Auffassung, dass Hobbes keine Unterscheidung zwischen freier und aus
Not geborener Zustimmung machen würde (dies., 62; Hobbes 2007). Demnach würden
diese Verträge unter ungleichen Bedingungen entstehen und durch den Vertrag gefestigt.
Um dies nicht durch die Vertragsidee zu verdecken, spricht Pateman von Vertragsskla-
verei (dies. 1988, S. 55 u. 62 ff.). Bei den nachfolgenden Vertragstheoretikern wird nicht
mehr von Unterwerfung gesprochen, sondern teilweise beruht selbst die Sklavenhalterei
auf das „Zur-Verfügung-Stellen“ von Diensten, wofür die Untergebenen Schutz und Ver-
sorgung erhalten. Rousseau hingegen hält es aber für unmöglich, Sklaverei auf legitime
Weise durch einen Vertrag zu etablieren, da Subsistenz die Voraussetzung jeden Dienstes
sei (Pateman 1988, S. 75). Wenn es jedoch um den Ehevertrag ging, gab Rousseau seine
kritische Haltung auf. So haben die meisten Theoretiker ihre Maßstäbe verschoben, sobald
Frauen mit eingeschlossen waren. Somit wurden Frauen nur als Untergeordnete in die Ge-
sellschaft involviert.
Pateman zufolge schafft ein Vertrag „[…] immer ein politisches Recht in Form von
Herrschaft und Unterwerfung“ (dies. 1994, S. 82). Wenn sie vom Ehevertrag spricht, geht
es ihr um das Verhältnis zwischen Mann und Frau. Beim Geschlechtervertrag sind die
allgemeinen Verfügungsrechte der Männer über Frauen gemeint. Auch der Arbeitsvertrag
kann nicht mit dem Ehevertrag verglichen werden, da beim erstgenannten alle Beteilig-
ten am öffentlichen Leben teilnehmen, während der Frau im Ehevertrag der universa-
le Gleichheitsanspruch im öffentlichen Leben vorenthalten wird. Frauen hatten jedoch,
bis weit in das 20. Jahrhundert hinein, meist keine Alternative zum Ehevertrag (Pateman
1988, S. 131). Pateman spricht hier vom Fehlen des universalen Gleichheitsanspruches im
öffentlichen Leben für die Frauen, ab dem Zeitpunkt, ab dem Kindern da sind; denn bis
heute ist es doch meist die Frau, die ab der Geburt des ersten Kindes ihre berufliche Lauf-
bahn unterbricht oder gar abbricht.
Insgesamt hat Pateman die Idee des Vertrages als fairen Tausch zwischen Gleichen
widerlegt. Damit hat sie einen wesentlichen Punkt des Liberalismus in Frage gestellt. Sie
kritisiert die sozialen Beziehungen, um teilweise noch immer aktuelle Unterdrückungsver-
hältnisse zu erklären. Sie ist der Meinung, dass dies in die Diskussion um Geschlechterge-
rechtigkeit mit einbezogen werden sollte (Pateman 1988). Die Frage ist jedoch, ob dieses
Modell nicht komplexere Prozesse verdeckt, die diesen Hierarchien zugrunde liegen. Pate-
man sieht die Trennung zwischen Privat und Öffentlich als vertraglich bereits vorbestimmt
und daher erscheint dies nur schwer änderbar zu sein. Ihre Analyse vertieft das Bewusst-
sein für die Schwierigkeiten einer Neueinteilung in Privates und Öffentliches, um damit zu
einer Geschlechtergerechtigkeit zu gelangen.
Die zeitgenössische Feministin Okin sieht gleich zwei Trennlinien zwischen Öffentlich-
keit und Privatheit. Die eine liegt zwischen Staat und Gesellschaft und die andere zwischen
Privathaushalt beziehungsweise Familie und Gesellschaft (Okin 1998, S. 117 f.). Die Trenn-
linie scheint zu pendeln oder auch doppelt vorhanden zu sein. Die theoretische Einteilung
der gesellschaftlichen Sphären erscheint häufig ungenau und schwankend, was wohl daran
liegen könnte, dass auch in der Gesellschaft keine konkreten Grenzen zu finden sind.
Okin findet damit jedoch eine Zwischenlösung, die die Problematik der verschiedenen
gesellschaftlichen Gruppen mit einbezieht. Während Habermas die Öffentlichkeit zwi-
schen Staat und Privates stellt und damit alles weitere in den „Großraum“ der Öffentlich-
keit verlagert, zieht Okin mit ihrer indirekten Beachtung verschiedener gesellschaftlicher
Gruppen das „Erbe“ vom Mittelalter in ihre Überlegungen mit ein. Im Mittelalter wurde,
wie oben erläutert, die Trennlinie zwischen Staat und Gesellschaft derjenigen zwischen
Öffentlichem und Privatem gleichgesetzt; Okin eröffnet Perspektiven, indem sie zwei Ein-
teilungen vornimmt; neben derjenigen zwischen Staat und Gesellschaft noch diejenige
zwischen Gesellschaft und Privatem. Eine Dreiteilung in Staat, Gesellschaft und Privates
würde ihre Überlegung nicht möglich machen, weil dann die unterschiedlichen Verhält-
nisse zwischen den Gruppen oder Schichten nicht mehr untersucht werden können.
Rawls betrachtet diese Problematik in seinem Buch „Gerechtigkeit als Fairneß“ folgen-
dermaßen: Genau wie viele klassische Theoretiker setzt auch er die Sphärentrennung in
privat und öffentlich als selbstverständlich voraus. Allerdings schränkt er ein, dass politi-
sche Prinzipien nicht unmittelbar für das Innenleben der Familie gelten, diese jedoch der
Familie als Institution weitgehende Beschränkungen auferlegen (ders. 2006, S. 253). Die
Öffentlichkeit schränkt also demnach die Handlungsmöglichkeiten im Privaten zwar ein,
aber gleichzeitig garantieren politische Prinzipien auch die Grundrechte und -freiheiten
sowie die fairen Chancen aller ihrer Mitglieder.
In seiner „Theorie der Gerechtigkeit“ umgeht Rawls jedoch noch die Problematik der
Geschlechtergerechtigkeit und sieht die Familie als soziale Institution. Das bedeutet, dass
Rawls die Familie einfach als gerecht voraussetzt und davon ausgehend widmet er sich
der gerechten Verteilung der „Haushaltseinkommen“, die den „Haushaltsvorständen“ zu-
fließen, so dass Gerechtigkeitsfragen für die Innenverfassung der Familie gar nicht gestellt
werden können (Rawls 1975, S. 151, 170, Orig. 1971, S. 128, 146).
Das Buch „Gerechtigkeit als Fairneß“ wurde fast 20 Jahre später publiziert und gilt nicht
zuletzt als Reaktion auf die Kritiken von Rawls „Gerechtigkeitstheorie“. In diesem später
erschienenen Werk beschäftigt er sich jedoch mit der Problematik der Familie etwas in-
tensiver. Diese wird als Kern des Privatlebens betrachtet, da sich genau dort der Ursprung
der Geschlechter-Ungerechtigkeiten finden kann. So spricht er nun von „historischen Un-
gerechtigkeiten gegenüber den Frauen“ (ders. 2006, S. 255), die vor allem darauf gründe-
ten, dass „[…] sie einen unverhältnismäßig großen Anteil an der Aufgabe der Erziehung,
Pflege und Versorgung ihrer Kinder getragen haben und weiterhin tragen“ (ders.). Weiter
schreibt er sogar, dass Frauen durch das Scheidungsrecht benachteiligt und dadurch ver-
wundbar werden. Bei weiterhin fortschreitender Benachteiligungen in diesen Belangen
würden Frauen sogar ausgesprochen verwundbar (Rawls 2006, S. 255). So zeigt sich auch
in den neueren Schriften Rawls sein Bewusstsein für das Ungleichgewicht. Dabei zeigt er
auch Interesse an den feministisch orientierten Veröffentlichungen von Okin oder auch
von Sandel.12
Zwar beschreibt Rawls Ungerechtigkeiten gegenüber Frauen und Kindern, doch für die
Begründungen seiner Theorie scheinen die Ungerechtigkeiten unwesentlich zu sein; sei-
ner Auffassung nach könnten aufgrund dieser Benachteiligungen den Kindern nur schwer
die Tugenden vermittelt werden, die „von den künftigen Bürgern eines lebensfähigen de-
mokratischen Staatswesens verlangt werden“ (ders. 2006, S. 255). Damit zeigt er, dass das
Private durchaus konstitutiv für das Öffentliche zu sein scheint, doch er erklärt diese Be-
ziehung nicht näher.
Rawls distanziert sich jedoch von seiner eigenen Auffassung und begibt sich in eine
Beobachterposition. Er schreibt:
Da die Demokratie mit Eigentumsbesitz volle Gleichheit für Frauen anstrebt, muss sie Ein-
richtungen umfassen, die das erreichen sollen. Sofern eine fundamentale oder vielleicht sogar
die ausschlaggebende Ursache der Ungleichheit der Frauen darin besteht, dass im Rahmen
der herkömmlichen Arbeitsteilung in der Familie die Frauen den größeren Anteil der Mühe
12
Siehe u. a. Rawls 1992, 1998, 2003.
übernehmen, die das Gebären, Erziehen und Versorgen der Kinder mit sich bringen, müssen
Schritte unternommen werden, um entweder den Arbeitsanteil anzugleichen oder die Frauen
für ihren größeren Anteil zu entschädigen (ders., S. 257).
Damit sagt er also, dass die Demokratie die Gleichheit anstrebt und äußert keine eigenen
Ansichten. Er geht auch im weiteren Text nicht auf die Einrichtungen ein, die Gerechtig-
keit zwischen den Geschlechtern erreichen sollen. Der einzige Vorschlag, den er zur Er-
reichung des Zieles der Geschlechtergerechtigkeit nennt, ist folgende Richtschnur:
Die von der Ehefrau geleistete Arbeit des Großerziehens der Kinder sollte sie (falls sie diese
Last in der heute noch üblichen Form trägt) gesetzlich dazu berechtigen, die Hälfte des Ein-
kommens zu empfangen, das ihr Mann während der Elternzeit verdient. Falls es zu einer
Scheidung kommt, sollte ihr die Hälfte des während der Ehe angefallenen Wertzuwachses des
Familienvermögens zukommen (Rawls 2006, S. 257).
Diesen Vorschlag übernimmt Rawls aus Okins „Justice, Gender, and the Family“13 (dies.,
S. 89). Auf diese Weise würde Frauen zwar ein wirtschaftlicher Ausgleich gewährt, doch
es wird nichts darüber ausgesagt, wie der Schutz der Frauen im Privatleben gewährleistet
werden kann. Immerhin spricht Rawls sich für den Schutz der Frauen und Kinder aus, wo-
bei jedoch der Eindruck erwächst, dass für ihn letztendlich die gesellschaftlich zukunfts-
fähige Erziehung der Kinder im Mittelpunkt steht, die die Gesellschaft prägen werden;
denn für Rawls steht implizit die Verantwortung für die Gesellschaft, in der wir leben, im
Zentrum. Dies zeigt er unter anderem mit seiner Erklärung, dass Fortpflanzungsarbeit ge-
sellschaftlich notwendige Arbeit sei (ders., S. 251). Indem er sein erzieherisches Ideal als
das Vermitteln des Sinnes für Gerechtigkeit sieht, plädiert er für die Verantwortung der
erwachsenen Bevölkerung für die nachfolgende Generation. Die moralische Entwicklung
und die Sicherung der erzieherischen Einbindung der Kinder in die Gesamtkultur hält
Rawls für wesentlich für das Fortbestehen einer Kultur (ders. 2006, S. 251). Der hierfür
notwendigerweise zu vermittelnden Sinn für Gerechtigkeit der Kulturmitglieder führt zur
Erhaltung der Kultur in den bisher vorgegebenen Regeln und Institutionen. Rawls bezwei-
felt die Funktionen dieser Struktur mit ihren Institutionen nicht und erwähnt nicht, dass
eine Erziehung in den immer gleichen Vorstellungen es unterbinden kann, dass bestehen-
de „Ungerechtigkeiten“ angezweifelt werden oder werden können.
Rawls beschreibt zwar, dass die Bürger einen Sinn für Gerechtigkeit und für politi-
sche Tugenden entwickeln sollten (ders.), wobei jedoch unklar bleibt, wie diese Tugen-
den sich entwickeln sollten, um genau jene Vorkommnisse zu verhindern, die nicht mit
den herkömmlichen Gerechtigkeitsvorstellungen beantwortbar sind. Auch wenn keine
Beschreibung einer bestimmten, idealen Familieform erwartet werden kann, so werden
doch konkretere Vorstellungen oder auch Beispiele von einer möglichen, seiner Theorie
entsprechenden, gerechten Familienform wünschenswert. Hierzu könnten beispielsweise
13
Siehe dritter Teil.
auch das Erfüllen von einer Reihe von konkreten Aufgaben im familiären Bereich oder das
Vertreten entsprechend familienfreundlicher politischer Werte gehören.
Rawls, wie auch viele andere zeitgenössische Theoretiker, macht die Unterscheidung
zwischen Öffentlichem und Privatem nicht explizit, obwohl ein Gerechtigkeitsverständnis
nur dann vollständig einschätzbar ist, wenn es auch die Frau bzw. den privaten und häus-
lichen Teil explizit berücksichtigt.
Nun bezweifelt Rawls, dass eine Gesellschaft, die die von ihm genannten, gesellschaft-
lichen Normen nicht einhält, überhaupt als „politische Gesellschaft“ betrachtet werden
könnte (ders., S. 257). Seine Normen betreffen Tugenden und Gewohnheiten in einer mo-
dernen Gesellschaft, deren Ausprägungen im privaten Raum weitervermittelt werden. So
gibt es also indirekt eine Unterscheidung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen.
Die Tugenden und Gewohnheiten, aus denen die Normen erwachsen, können demnach
ohne die Unterscheidung in Öffentliches und Privates nicht beschrieben werden. Daher ist
die Theorie von Rawls unbedingt auch mit der Reflexion über Privates und Öffentliches
zu erforschen. Demnach ist eine Kritik an Rawls Theorie unter anderem, dass Menschen
sich im „Urzustand“14 schwerlich sowohl in Männer als auch in Frauen hineinversetzen
können, zumal eine gesellschaftliche Prägung nicht ausgeschlossen werden kann, wenn
über Gesellschaftsformen abgestimmt würde. Dies wäre aber notwendig, um soziale Ein-
richtungen so zu gestalten, dass sie sich nicht nachteilig auf die Grundfreiheiten und die
Chancen der Frauen und ihrer als zukünftige Bürger verstandenen Kinder auswirken. Um
die vielen Bereiche abzudecken, die in diesem Zusammenhang noch zutage treten würden,
wäre möglicherweise eine weiterreichende Gerechtigkeitskonzeption notwendig.
Indem Rawls die Familie als Basisinstitution bezeichnet (ders. 2006, S. 250), erklärt er
zwar die Familie als getrennt vom öffentlichen Leben aber gleichzeitig dient seiner Auf-
fassung nach das Leben der Familie dem staatlichen Fortkommen. Trotzdem bleibt das
Thema der Familie bei Rawls unterbelichtet, denn es wären noch weitere Ausführungen
notwendig gewesen, um es umfassend zu beurteilen.
Insgesamt wurde jedoch bis hierher beobachtet, dass der Privatraum im Sinne von „Fa-
milie“, beziehungsweise die Vorstellung von Familie und die Bedeutung dieser Institution,
von den meisten Autoren zu wenig untersucht bleibt. Es wird ebenso weder das Bezie-
hungsgefüge innerhalb der Familie noch das Verhältnis von Familie zu Zivilgesellschaft,
Familie zu Staat oder Familie zum Persönlichen betrachtet.
Darüber hinaus hängen die Beziehungen zwischen Privatheit und Öffentlichkeit nicht
nur mit einem gesellschaftlichen oder strukturellen Wandel zusammen, wie dies Haber-
mas, Pateman oder auch Rawls zeigen, sondern ist, wie bereits angesprochen, eng mit den
Ideen von Freiheit und Autonomie verknüpft. Dies wurde bisher jedoch noch nicht genau-
er gezeigt und begründet.
14
Rawls zufolge sind die Menschen im „Urzustand“ zwar nicht geschlechtslos, aber doch würden
sie unabhängig ihres Geschlechtes über eine weitgehend gerechte Gesellschaft entscheiden können
(ders. 1975).
Freiheitsformen, Autonomie und
Selbstbestimmung im Privaten 7
Autonom ist eine Person, wenn sie sich mit ihren handlungsleitenden Wünschen, mit ihren
Zielen und Projekten authentisch identifizieren, wenn sie diese Ziele auch verfolgen kann;
wenn sie im Prinzip […] reflektiert, wie sie leben will, welche Person sie sein will, und dann
auch so lebt und leben kann (Rössler 2001, S. 331).
Die Verzahnung zwischen dem Begriff des Privaten und dem der Autonomie und Freiheit
ist ein Charakteristikum liberaler Gesellschaften. Demnach ist das Bestreben
[…] ihren Mitgliedern die Möglichkeit bereitzustellen, ihr Leben nach jeweils eigenen Vor-
stellungen des individuellen Guten zu leben. Dies ist, so könnte man sagen, Sinn und Ursache
moderner Gesellschaften (Rössler 2001, S. 83).
Eines der Ziele der liberalen Idee ist also der Gedanke, dass ein möglichst großes Maß
an Freiheit nach den persönlichen Auffassungen leben zu können, zu den Grundpfeilern
eines Staates gehören sollte. Es geht hierbei in erster Linie um die Idee der individuellen
Freiheit. Diese hat nicht notwendigerweise mit einer maximalen positiven Freiheit zu tun,
denn die positive Freiheit beschreibt die Freiheit jenseits von (empfundenen) Vorschriften
und Regeln.
Im Vordergrund steht die Überlegung wie weit eine Person frei ist ihr Leben als das für
sie gute oder gelungene Leben gestalten zu können. Das entspricht dem Verhältnis zwi-
schen dem eigenen Handeln und der Person selbst (Rössler 2001, S. 83). Demnach hängt
der Begriff der Freiheit eng mit dem der Autonomie zusammen; der Grad der Freiheit
nähert sich somit dem subjektiv empfundenen Grad an Autonomie an. In einem weiteren
Schritt kann von der Autonomie auf eine Form der Selbstbestimmung geschlossen werden,
um die individuelle Freiheit zu beschreiben. Jede Person kann und sollte demnach selbst
darüber entscheiden, wie sie leben will. Problematisch ist aber, wie gut Menschen die Fol-
gen ihrer Entscheidungen einschätzen können.
Eine so verstandene Form der Selbstbestimmung impliziert demnach, dass man selbst
darüber entscheiden kann, inwieweit andere Zugang zum eigenen Leben erhalten dürfen.
Wie weit kann der Schutz vor unerwünschtem Zutritt anderer reichen? Dies betrifft bei-

130 7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten
spielsweise Fragen des Datenschutzes. Kann der Staat sich alle Informationen über einen
Bürger jederzeit holen? Kann jederzeit eine Wohnung durchsucht werden oder dürfen Be-
rufsentscheidungen von staatlicher Seite gelenkt werden? Im Zentrum stehen also Fragen
des Umganges mit Sphären der Örtlichkeit, der Informationen und auch der Handlungen
oder Entscheidungen. Wenn diese Sphären nicht geschützt werden oder wenn nicht das
richtige Maß eingeräumt werden kann, fehlt die Grundlage für die Idee der individuellen
oder subjektiven Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung.
Hier fällt zunächst die Frage in den Blick, warum die Privatheit einen solchen Stellen-
wert erhält? Was ist für den Einzelnen daran so bedeutend? So ist, wie oben angesprochen,
auch Scanlon der Auffassung, dass Bereiche des Privaten immer von Konventionen bezie-
hungsweise entsprechenden Wertvorstellungen definiert sind. Auch wenn aber Konven-
tionen das Private bestimmen, wird es als Privates an sich unabhängig davon geschätzt,
wie es in der einzelnen Gesellschaft oder hinsichtlich einzelner Gesellschaften bestimmt
wird (ders. 1975, S. 317 f). Es kann irreduzibel etwas verletzt werden, was wir als „privat“
bezeichnen; so beispielsweise, wenn gegen den eigenen Willen jemand beobachtet oder
belauscht wird oder wenn ein Tagebuch oder sonstige Briefe gelesen werden. Dies gilt un-
abhängig davon, ob dies zu Hause oder auf der Straße passiert. Die Individuen schätzen
diese Sphären um ihrer selbst willen. Scanlon zieht als Begründung hierfür die Intuition
heran (ders. 1975).
Während die bisherigen Ansätze dies nur bedingt begründen können, soll nun nach
funktionalen Erklärungen gesucht werden. Dies erfordert jedoch eine Einteilung in Privat-
heit als Schutz der Intimität, als Schutz eines abgegrenzten Raumes oder einer Sphäre, in
der Personen darüber entscheiden können, wie weit sie Dinge preisgeben. Diese lassen den
Wert des Privaten funktional beziehen auf den Wert des Schutzes von Beziehungen und in-
dividuellen Persönlichkeiten. Die Unverletzlichkeit der Person und damit deren Identität
muss demnach geschützt werden (Schoeman 1984, S. 14 f).
Als Basis für die Argumentationen gilt bei den meisten Ansätzen das grundlegende
Bedürfnis nach Unverletzlichkeit der Person. In der heutigen Zeit haben Menschen die
Freiheit und sind nicht zuletzt dazu verpflichtet, sich selbst zu definieren. Dies kann auch
der Hintergrund der Intuition von Scanlon (1975) sein. Es betrifft die Kenntnis, dass Indi-
viduen diese Sphären für ihre eigene Entwicklung, für kreative Ideen, für die Freiheit des
Denkens benötigen, um dann auch den Herausforderungen des Alltages zu bestehen oder
gar um die Weiterentwicklung der Gesellschaft zu gewährleisten.
Dies ist nur möglich, wenn ein Raum der individuellen Freiheit existiert. Um den Raum
dieser Freiheit zu definieren, ist es notwendig eine grundlegende Idee hinsichtlich des
Werts der Privatheit zu entwickeln. Somit werden Privatheitsrechte zu Freiheitsrechten.
Mittels dieses Verständnisses werden neben individueller Freiheit und Privatheit jedoch
auch Autonomie und Selbstbestimmung zu Begriffen, die scheinbar miteinander ausge-
tauscht werden können.
Die Konventionen, die bei der Entscheidung eine große Rolle spielen, wer, wie weit
und bei wem Zugang zu Informationen hat, entsprechen Vorstellungen des Privaten be-
ziehungsweise des individuellen Freiheitsraumes. Bei der unproblematischen Begründung
7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten 131
von Privatheit wird darauf zurückgegriffen; wird die Privatheit angezweifelt, werden auch
die Konventionen hinterfragt. Wenn beispielsweise eine Hausdurchsuchung aufgrund ei-
nes Verdachtes gesetzlich legitimiert ist, ist es fraglich, ob der Schutz anderer Personen
(beispielsweise um einen Mord aufzuklären) damit gerechtfertigt werden kann, mög-
licherweise unschuldige Personen auf Verdacht hin zu durchleuchten oder sogar durch
eine Untersuchungshaft ihr bisheriges Leben zu verändern. Inwiefern rechtfertigt also der
Schutz anderer Personen, die eigene individuelle Freiheit infrage zu stellen? Beate Rössler
meint hierzu,
dass die eigentliche Realisierung von Freiheit, nämlich autonome Lebensführung, nur möglich
ist unter Bedingungen geschützter Privatheit; bestimmte Formen des praktischen Selbstver-
hältnisses – Deliberationen über konfligierende Wünsche und Selbstbilder, über die Genese
von Wünschen usf. -, als Bedingung autonomer Entscheidungen, und ein daraus resultieren-
des autonomes Leben und Verhalten – das Leben von ‚Projekten’ – sind als gelungene nur zu
entwickeln, wenn es geschützte private Bereiche und Dimensionen des Lebens gibt (Rössler
2001, S. 137).
Demnach üben wir in den privaten Räumen Autonomie aus; somit können wir selbst be-
stimmen, wann wir allein mit bestimmten oder beliebigen anderen sein wollen und kön-
nen (dies.). Dies ist jedoch auch in der Privatheit des Hauses nicht immer gegeben.
Mit dem Schutz von Privatheit wird die Freiheit und Autonomie geschützt. Das heißt
jedoch nicht, dass die Trennlinie zwischen Privatem und Öffentlichem auf frei und unfrei
reduziert werden kann. Es ist eine spezifische Weise der Regelung; das Private ist zum
Schutze unserer Autonomie notwendig. Wir wollen nicht, dass jeder uns beobachtet, dass
genau nachvollzogen werden kann, wie wir unser Leben gestalten und welche Motivatio-
nen uns zu welchen Verhaltensweisen führen. Dies verletzt unsere Autonomie.
Um sich authentisch die Frage stellen zu können, wer man ist, wie man leben möchte, sind
offenbar Rückzugsmöglichkeiten von den Blicken der anderen notwendig, um Ziele entwer-
fen, entwickeln und verfolgen zu können, sind Dimensionen des Lebens notwendig ohne den
Einspruch oder die Kontrolle von anderen; um authentische Pläne entwickeln zu können, sich
selbst in der Auseinandersetzung mit bestimmten anderen zu entwerfen, zu definieren, dür-
fen Erwartungshaltungen an das Wissen anderer über eine Person nicht fehllaufen (Rössler
2001, S. 138).
Die Privatheit überlässt jeder Person Autonomie in der Frage, wie sie gerne leben möchte.
Auf der einen Seite sollen also die Freiheitsrechte durch die Kontrolle des Privaten gesi-
chert werden, doch eben diese Sicherheit kann in letzter Instanz die individuelle Freiheit
und damit die Autonomie ausschließen.
Umgekehrt schützt nicht jede Konvention zum Schutz des Privaten auch die Autonomie
der Person, denn die Autonomie der Person ist individuell verschieden. Wenn beispiels-
weise ein Mann sich in Unterwäsche bekleidet in einem öffentlichen Park in die Sonne
legt, dann ist dies zwar gängigen Konventionen zufolge anstößig, doch jener Mann hat
dies individuell entschieden und somit ist seine Autonomie gewahrt, indem er sich so ent-
scheidet. Autonomie und der Schutz des Privaten können sich zwar überschneiden, tun
es jedoch nicht notwendigerweise. Der Schutz des Privaten impliziert also nicht die Auto-
nomie der Entscheidungen. Speziell in diesem Beispiel ist jedoch auch noch der Schutz der
Öffentlichkeit zu berücksichtigen, die gängigen Konventionen zufolge, eben diese Beklei-
dung ablehnt. Der Schutz des Privaten bringt also gleichermaßen auch die Einschränkung
der privaten Freiheiten mit sich, insoweit sie die öffentliche Freiheit gefährden würde.
Autonomie bedeutet hier also die Verfügung über private Räume, die jedoch Rücksicht auf
öffentliche Räume nehmen muss. Es geht dabei um bestimmte Perspektiven des Verhält-
nisses zu sich selbst, zu anderen konkreten Personen oder auch zur Öffentlichkeit.
Nach dem hier betrachteten, können neben den rechtlichen Ansprüchen auf Privatheit
auch die erwähnten konventionellen Ansprüche unterschieden werden. Eine dritte Dimen-
sion wäre die Moralische. Alle drei Dimensionen werden im folgenden Punkt untersucht,
wobei der Schwerpunkt auf der rechtlichen Dimension liegt. Ohne die konventionelle und
moralische Ebene sind Entscheidungen im rechtlichen Bereich nicht möglich.
Die konventionellen und moralischen Ansprüche auf Privatheit entschieden letztend-
lich auch um den Freiraum, welche das Individuum besitzt. Fraglich ist nun, wie weit sich
der Staat ohne fundamentalen Grund in Bereiche der individuellen Persönlichkeit einbrin-
gen darf.
Nun ist das Verständnis hierzu in den USA anders als in Deutschland. Während in
den USA die Freiheit der Entscheidungen im Vordergrund des Schutzes steht (dezisiona-
le Privatheit), liegt der Schwerpunkt in Deutschland auf der Freiheit vor Einblicken ins
Private (lokale Privatheit) (Hall 1990, S. 123 ff). Wenn es sich jedoch um den Schutz vor
Einblicken in Daten und Informationen einer Person handelt, so nennt Beate Rössler dies
informationelle Privatheit.1 Demzufolge sind die Auffassungen zum Bereich der Privatheit,
die geschützt werden sollte, kulturell verschieden und somit abhängig von der jeweiligen
Sozialisation. Somit sind auch, wie schon angesprochen, in jeder Gesellschaft (und genau
genommen auch gesellschaftlicher Gruppe) unterschiedliche Ausprägungen an Konven-
tionen vorzufinden. Wenn den Sphären des Privaten kulturell divergierende Ideen zugrun-
de liegen, ist also die Notwendigkeit des Privaten sozialisationsbedingt anders ausgeprägt.
Somit könnte es sein, dass Menschen in manchen Kulturen in einem engeren Rahmen Pri-
vatsphäre leben, wobei diese Situation jedoch höchstwahrscheinlich mit einer Einschrän-
kung der Entwicklungsmöglichkeiten verbunden ist.
Nun liegt aber bei allen hier erwähnten Formen des Privaten ein liberales Ideal zu-
grunde: Es ist die Vorstellung, ein selbstbestimmtes, autonomes also eigenes oder auch
authentisches Leben führen zu können. Die Idee des Privaten kann jedoch unterschiedlich
gewichtet werden.
Das liberale Ideal gründet auf bestimmten Bedingungen des privaten Lebens. Die kul-
turelle Differenz schließt dies nicht aus, sondern beschreibt nur eine unterschiedliche Ge-
1
Die Begriffe der „dezisionalen Privatheit“, der „lokalen Privatheit“ und der „informationellen Pri-
vatheit“ definiert Beate Rössler in: Dies.: Der Wert des Privaten: Liberale Theorie und Gesellschafts-
kritik. In: Jurczyk, K.: Oechsle, M. (Hrsg.): Das Private neu denken. Münster 2008.
wichtung dieses Ideals. Sowohl ein Einblick in das Private als auch die Beschneidung eige-
ner Entscheidungen haben letztendlich mit einer „dezisionalen Privatheit“ zu tun, da der
Einblick in das Private2 Entscheidungen beeinflussen oder gar bestimmen kann. Dadurch
ist der Betroffene in seiner Einscheidungsfreiheit eingeschränkt. Darüber hinaus meint
die „dezisionale Privatheit“ auch Handlungen, Verhaltensweisen und Lebensweisen (Röss-
ler 2001, S. 145) und findet die Grundlage in Freiheitsrechten. Freiheiten bringen jedoch
Rechte und Pflichten mit sich, die auf Konventionen gegründet und auf Schutz angewiesen
sind, um umgesetzt werden zu können. Diese Konventionen versuchen ein selbstbestimm-
tes Leben zu ermöglichen und zu schützen. Hierbei geht es zwar um eine individuelle Frei-
heit, die jedoch für ein Kollektiv geschützt wird.
Unklar ist nun die Frage der dezisionalen Privatheit bei Schwangerschaftsabbruch.
Während die amerikanische Regierung das Leben des Fötus im ersten Trimester nicht als
relevant erachtet, wodurch der Schutz des Privaten im Vordergrund der Argumentation
steht,3 ist die Frage des Schwangerschaftsabbruches jedoch für europäische Regierungen
ein komplizierteres Unterfangen: In der Bundesrepublik ist ein Schwangerschaftsabbruch
grundsätzlich verboten (§ 218 StGB) beziehungsweise nur dann gestattet, wenn sich die
schwangere Frau vor der 12. Schwangerschaftswoche befindet und sich hat beraten lassen.
Bei dieser Beratung soll die Frau zur Schwangerschaft ermutigt und „[…] Perspektiven
für ein Leben mit dem Kind […]“ eröffnet werden (§ 219 StGB). Abtreibung hängt in
Deutschland also nur teilweise von der Entscheidung der Frau ab; die dezisionale Privat-
heit gibt es hier also nicht bis zur letzten Konsequenz wie in den Vereinigten Staaten.
Der Kern der Diskussion kann jedoch nicht die Frage nach dem normativ-philoso-
phischen Problem sein. Fraglich ist eher, ob ein Recht auf Privatheit in Anspruch genom-
men werden kann, wenn es um Schwangerschaftsabbruch geht. Denn wenn der Schwan-
gerschaftsabbruch auf das Private geschoben wird, dann ist die klassische Einteilung von
privat/weiblich und öffentlich/männlich wieder gegeben. An dieser Stelle steht dement-
sprechend eher ein Recht auf Autonomie im Zentrum der Überlegung. Das Recht auf in-
dividuelle Freiheit und Autonomie macht die Diskussion um spezielle Privatheitsrechte
überflüssig. Als Begründung für Entscheidungen oder Handlungen, die sich gegen die
Wertvorstellungen einer Gemeinschaft richten, ist jedoch der Rekurs auf private Rechte
notwendig.
Nun scheint man daraus ableiten zu können, dass ein Rekurs auf das Private im Zusam-
menhang mit Rechten per se überflüssig wird. Freiheit und Autonomie können also als in-
dividuelle Selbstbestimmung über den eigenen Körper dargestellt werden. Für Kommuni-
taristen steht jedoch die Gemeinschaft vor dem Anspruch auf Privatheit oder Autonomie.
Durch die Bestimmung dessen, was man in liberalen Gesellschaften als Privates betrachtet,
kann eine Gemeinschaft aufrechterhalten werden, die durch die Freiheit in diesem Bereich
2
Dies tangiert auch die lokale oder auch die informationelle Privatheit.
3
Siehe u. a. Vade, R. v. 1973, 153 (Grundsatzentscheidung des Supreme Court Roe vs. Wade). Das
Recht auf Privatheit ist im Zusammenhang mit dem Schutz auf Privatheit zwar nicht explizit formu-
liert, aber es ist implizit in der Verfassung zu finden.
ein Zusammenbrechen eben dieser Gemeinschaft zur Folge haben kann. Eine kommunita-
ristische Gemeinschaft lebt zusammen aufgrund gemeinsamer Werte. Durch individuelle
Freiheiten im Privaten werden diese gemeinsamen Werte in Frage gestellt. Der Gemein-
schaftsbegriff macht die Kontrolle des individuellen Privaten notwendig. Demzufolge ist
das Bestehen der kommunitaristischen Theorie auf die Reduzierung bis zur Verneinung
eines privaten Raumes angewiesen.
Aus der Sicht liberaler Theorien können die Subjekte Anspruch auf einen Raum der
Privatheit erheben. Dies gibt ihnen die Möglichkeit kreativ und selbstverantwortlich damit
umzugehen. Da Menschen heute danach streben, das eigene Leben zu leben und die eige-
nen Erfahrungen auch gelegentlich gegen die Werte der Gemeinschaft auszuleben, sind sie
angewiesen auf Distanzierungen, die nur durch den Schutz der Privatheit und damit durch
einen Raum der Autonomie und Selbstbestimmung möglich ist. Zweifellos verändern sich
durch eine solche Förderung des Individualisierungsprozesses Wertvorstellungen und
Konventionen, doch diese Form der Privatheit garantiert die Idee moderner Freiheit selbst,
wenn sich dadurch manche Praktiken auch verändern (Waldron 1993, S. 198 f).
Nun kritisieren feministische Theorien, dass der Begriff der Autonomie bereits männ-
lich wäre (Jaggar 1983, S. 131). Demnach ist das liberale autonome Subjekt männlich, ato-
mistisch, individualistisch, dominanz- und herrschaftsfixiert. So kann die liberale Idee der
Privatheit und der individuellen Freiheit auch Sorge-Beziehungen oder Beziehungen zu
Menschen nicht berücksichtigen. Umgekehrt kann aber das autonome Subjekt sich nur in
Beziehungen bilden und entwickeln und die Wirklichkeit vieler Menschen sei demnach
abhängig (Nedelsky 1989, S. 220).
An einem Punkt sind sich einige feministische Theorien mit den kommunistischen
Theorien einig, und zwar der Abhängigkeit des Subjektes. Während die Kommunitaristen
dies auf die Gemeinschaften beziehen, richten feministische Theorien dies auf Beziehun-
gen zu einzelnen Menschen. Letzteres richtet sich jedoch nicht prinzipiell gegen jede Form
des autonomen Subjektes.
Man könnte hier vom Begriff der relationalen Autonomie sprechen. Stoljar unterschei-
det hier zwischen einem substantiell relationalen und einem prozedural relationalen Be-
griff von Autonomie.4 Mit dem relationalen Begriff der Autonomie wird eine Autonomie
verstanden, die sich mittels der Bindungen und Intimbeziehungen während der Kindheit
entwickelt. Selbstvertrauen, Selbstwertgefühl und Selbstachtung führen dazu, dass sich
Menschen als autonome Personen verstehen können. Relationale Autonomie kann aber
sowohl Autonomie ermöglichen als auch Autonomie verhindern, weil Personen in einen
mehr oder weniger engen Handlungsrahmen eingebunden sind und daher viele Entschei-
dungen nicht autonom treffen können. So kann beispielsweise die Entscheidung über die
Mitgliedschaft eines Vereines zwar von jeder erwachsenen Person autonom getroffen wer-
den, doch solche Entscheidungen werden zum einen von den eigenen Integrationsmög-
lichkeiten in den Verein abhängig gemacht, welche sich wiederum von der vorher ausgebil-
4
Diese Unterscheidung wird hier nicht näher erläutert. Die Ausführungen hier beziehen sich auf
den relationalen Begriff der Autonomie im Gesamten. Siehe jedoch Stoljar 2000.
deten Art und Weise der allgemeinen Eingebundenheit in die Gesellschaft entwickelt. Zum
anderen ist die Frage, wie aufgeschlossen der Verein einer Einbindung neuer Mitglieder
gegenübersteht beziehungsweise welche moralische Haltung er Einzelnen erwartet. Jeder
Verein trägt seine spezifischen Kommunikations- und Handlungsformen mit sich.
Autonomie bedeutet hier die eigenständige Reflexion auf die eigene Situation. Im Mit-
telpunkt stehen hierbei authentische Bedürfnisse, Wünsche, Überzeugungen und Ziele zu
finden, um sich vielfach letztendlich aus manipulativen Bindungen zu befreien. Dies ist
besonders für viele Frauen relevant, denn auch wenn vieles nicht gelingen mag, Beziehun-
gen enttäuschend sind oder beruflicher Misserfolg damit verbunden ist, sollte eine Frau
insoweit autonom sein, dass sie sich von inegalitären Beziehungen und Abhängigkeiten
lösen kann (Friedmann 1997, S. 55). Nun haben jedoch Menschen Beziehungen und sind
auf diese, wenn auch in immer weniger materialistischer Form, Bindungen angewiesen.
Wenn nun der Frau die dezisionale Privatheit zugeschrieben wird, dann wäre sie demnach
auch die Einzige, die darüber Verantwortung trägt. Beate Rössler weist an dieser Stelle
darauf hin, dass
[…] diese Privatheit, und diese Entscheidungs- und Handlungsspielräume, muss eine Frau in
allen Beziehungen beanspruchen können, wenn sie sich, je für sich, die Frage stellt, ‚wie sie
leben will‘ (dies. 2001, S. 192).
Sie begründet dies damit, dass die Frau auch die Beziehungen von Personen schützen, nicht
nur von sich selbst. Dies steht im Zusammenhang mit der Familie. Alle Familienmitglieder
schätzen die Familie und wollen ihren Schutz, damit Beziehungen, Nähe, Intimität und die
Sorge füreinander gewährt ist. Andererseites können wir uns von der gesellschaftlichen
oder staatlichen Öffentlichkeit nur in wenigen Angelegenheiten lösen. Eine Kehrseite ist
jedoch: je mehr Freiheiten das Private zulässt, desto größer ist die Wahrscheinlichkeit, Un-
gleichheiten zu produzieren und desto weniger Chancengleichheit ist gegeben. Dies führt
dann zu Ungleichheiten im Wert der Freiheit. Hieraus ergibt sich die Frage inwieweit der
Staat beziehungsweise die Gesellschaft sogar verpflichtet ist, in die Privatsphäre einzugrei-
fen, wodurch individuelle Freiheit eingegrenzt wird, um eben diese Chancengleichheit zu
gewährleisten. Hieraus entsteht ein Konflikt zwischen Freiheit und Gleichheit. Familiäre
Beziehungen entstehen meist aus Liebe, während sich öffentliche Beziehungen als solche
des Rechts, des Respekts und der Gerechtigkeit bilden. Nun geschieht die Kontrolle über
das Private über die rechtliche Regelung privater Sphären. Wenn jedoch immer weitere
Bereiche des Privaten rechtlich geregelt werden, dann müssen die privaten lebensweltli-
chen Freiräume mehr und mehr den administrativen Systemzwängen folgen müssen (u. a.
Anderson 1998). Gleichermaßen ist jedoch
[f]ür [die] Autonomie einer Person […], in unterschiedlichen Hinsichten und Dimensio-
nen, der Schutz des Privaten notwendig. [Damit werden] Bedingungen [gewährleistet], unter
denen sie allererst Autonomie entwickeln, lernen und dann ausüben kann. (Rössler 2001,
S. 331)
Offen bleiben nach wie vor die Grenzziehungen der Verrechtlichung, die für alle die best-
möglichen Chancen, Freiheiten und Schutz gewährleistet. Welche Verantwortung kann
dem Privaten zugeordnet werden?
Private Sphäre: Rechtsschutz versus
Verrechtlichung 8
Nun plädieren vor allem liberale TheoretikerInnen für den Erhalt eines unpolitischen Pri-
vatraumes. Bei einer weiten Definition von Politik würde es keinen unpolitischen Privat-
raum geben, denn auch im Privaten existieren kleine politische Sphären; auch dort wird
verhandelt, diskutiert, gestritten und es wird versucht in den relevanten Punkten zu einer
Einigung zu gelangen. In stärker hierarchisch orientierten Familienstrukturen trifft eine
Person die wesentlichen Entscheidungen und in eher demokratisch orientierten Familien
entscheiden die Familienmitglieder miteinander. Der Unterschied zum Öffentlichen liegt
darin, dass die Angelegenheiten des Privaten zwar innerhalb des Privaten entschieden
werden, doch auch hier gibt es einen Gestaltungsrahmen, der vom Öffentlichen beein-
flusst wird. Hier wird eine enger gefasste Definition von Politik herangezogen, wonach
unter Politik konkrete öffentliche politische Formen und Handlungen verstanden werden.
Wenn von Öffentlichkeit die Rede ist, dann sind damit ebenso öffentliche politische For-
men und Handlungen gemeint.
Das Öffentliche geht mit rechtlichen Regulierungen einher, während es im Privaten
Bereiche gibt, welche von diesen Regulierungen nicht oder noch nicht betroffen sind. In
genau diesen nicht verrechtlichten Bereichen ist jedoch der Schutz des Individuums nicht
gewährleistet.
Schon Locke sprach von „Nichteinmischung“ und „Schutz des Privaten“, womit ihm
zufolge jedoch vor allem der Haushaltsvorstand geschützt wurde, welcher wiederum oder
aus diesem Grund in seinem Privatleben vollständige Entscheidungsfreiheit genoss (Locke
2005, Kap. VII, S. 62). Genaueres sowie mögliche Ausmaße davon wurden bereits dar-
gestellt. Wenn das Private nicht geschützt war, waren die Menschen in diesem Bereich
potentiell auch gewalttätigen Angriffen ausgesetzt. Da das Private herkömmlicherweise
der Bereich der Frauen war, galt der Schutz den Frauen als Privatpersonen nicht. Durch die
Trennung des Öffentlichen und des Privaten wurde das Privatleben, Okin zufolge, sogar
zum Gefährlichsten aller Orte (dies. 1998, S. 132).
Um neue Chancen für Geschlechtergerechtigkeit zu erreichen, sollen hier Überlegun-
gen dargestellt werden, wie ein Geflecht zwischen Öffentlichem und Privatem aussehen

138 8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung
könnte. Hierzu ist es beispielsweise unter anderem wesentlich zu klären, für wen der Schutz
der Familie beziehungsweise der Privatperson heute gilt und für wen nicht. Gegen die
liberale Argumentation des Erhaltes eines unpolitischen Privatraumes spricht zunächst,
dass meist Frauen von der Zuweisung der Unmündigkeit, der körperlichen Züchtigung,
der Ausbeutung, des sexuellen Missbrauchs und der Fremdbestimmung betroffen waren
und dies teilweise auch heute noch sind. Gleichzeitig mischte und mischt sich die Öffent-
lichkeit beziehungsweise die Politik in Angelegenheiten ein, die nicht mit Kriminalität in
Verbindung gebracht werden können und außerdem eindeutig zum privaten Raum gehö-
ren. Schwierig ist es allerdings zu unterscheiden, welche Bereiche nun zum privaten und
welche zum öffentlichen Bereich gehören. Kann es überhaupt Regelungen geben, die dies
zu beurteilen erlauben? Jedes Gesetz unterläuft die Freiheit des Menschen, auch wenn den
Menschen gleichzeitig Freiheit in Form von Sicherheit gewährt wird; nur wenige Gesetze
können in jeder Situation und immer eindeutige Aussagen darüber treffen, wann es einge-
halten worden ist oder wann es Sanktionen bedarf, um den Schutz der Person zu gewähr-
leisten. Wenn beispielsweise eine Frau ihren Mann aufgrund Gewalttätigkeiten innerhalb
der Familie anklagt, kann dies in vielen Fällen nicht oder kaum bewiesen werden. Auch
wenn bestimmt werden kann, was zu Gewalttätigkeiten hinzugerechnet wird oder wo
eben die Grenzen sind, bleibt es ungewiss, was sich tatsächlich zugetragen hat. Wie kann
ein Familienrichter über das Sorgerecht nach einer Scheidung entscheiden? Welche Be-
urteilungsmaßstäbe kann er heranziehen? Wenn die zu betreuende Person eindeutig einer
oder einem der beiden getrennten Eheleute zuzuschreiben ist, mag diese Entscheidung
klar sein, wie kann aber eine Entscheidung darüber getroffen werden, wenn dies nicht
eindeutig zu beurteilen ist, beide aber der Meinung sind, dass sie mehr Zeit mit dem Kind
verbracht hätten als die oder der jeweils andere? Um herauszufinden, welche der höchst-
wahrscheinlich widersprüchlichen Aussagen am ehesten der Wahrheit entsprechen könn-
te, werden in der Praxis Eltern wie Kinder zu Gutachtern geschickt, womit das Privatleben
bis auf die letzte Kleinigkeit durchleuchtet werden muss (ZPO § 407, auch StPO § 75).
Diese Einmischung in das Private beeinflusst den Tagesablauf der zu Begutachtenden.
Außerdem trägt die erzwungene intensive Beschäftigung mit dem Konflikt nicht zu einer
freien Entfaltung der Kinder bei. Die damit einhergehende implizite Beeinflussung der
Kinder durch die Eltern kann die Kinder noch weiter einschränken. Dies kann soweit ge-
hen, dass nicht eine Trennung die eigentlichen schlechten Erinnerungen mit sich bringen
kann, sondern die rechtliche Einmischung ins Privatleben wie beispielsweise die psycho-
logische Begutachtung der betroffenen Kinder. Da nun jedoch eine psychologische Begut-
achtung immer nur eine Momentaufnahme ist, bleibt die Justiziabilität eingeschränkt. Das
Privatleben der betroffenen Familien wird in der Zeit solcher Gerichtstermine, die sich bis
zum Erwachsenenalter des jeweiligen Kindes hinziehen kann, durchleuchtet und kontrol-
liert, was sowohl für Eltern als auch für Kinder zweifellos äußerst belastend ist. In dieser
Zeit sind die Entwicklungsmöglichkeiten aller Beteiligten eingeschränkt. Hier mischt sich
also die öffentliche Sphäre in den privaten Raum in einem Maße ein, die die Beteiligten
sogar unter jahre- oder gar jahrzehntelangen psychischen Druck stellt und letztendlich vor
allem genau dem schadet, dem es dienen soll; nämlich dem Kind beziehungsweise dem
8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung 139
Kindeswohl.1 Der Schutz des Privatlebens kann jedoch nur dann gewährleistet werden,
wenn genau dieser Raum rechtlich durchleuchtet werden kann, wenn auch dadurch mög-
licherweise genau diejenigen zu Schaden kommen können, deren Schutz das Bestreben
des Staates ist.
So betrachtet ist der Privatraum nun ein Sozialraum (Krause 2003, S. 77), der in vielen
Belangen durch staatliche Vorgaben in seinen Außengrenzen und in seinen Binnenstruk-
turen definiert wird. Dies wird beispielsweise durch eherechtliche oder steuerrechtliche
Bestimmungen vorgegeben, beispielsweise wenn den ZweitverdienerInnen – was meist die
Frauen sind – innerhalb der Familie aufgrund der steuerlichen Vorgaben und der damit
verbundenen hohen Abgaben nur noch wenig Nettoeinnahmen übrig bleiben2, wie auch
bereits oben im Zusammenhang mit Ehegattensplitting erläutert wurde. Ein anderes Bei-
spiel für Beeinflussungen des privaten Raumes durch die Politik sind mangelnde öffent-
liche Kinderbetreuungseinrichtungen, wodurch vielen Paaren keine andere Wahl bleibt,
als die herkömmliche Familienkonstellation und vielfach damit auch die herkömmlichen
Hierarchien innerhalb der Familie beizubehalten. Dies bestimmt auch die Art der Kinder-
erziehung. Hierbei wird das Recht der freien Entwicklung des Einzelnen durch Nicht-Ein-
mischung ins Private nicht mehr gewährleistet. Durch steuerliche Vorteile soll die Familie
finanziell unterstützt und dadurch geschützt werden; die Nebenwirkungen davon sind je-
doch die herkömmliche Unfreiheit der Lebensgestaltung der Frauen.
Wenn es nun um den Schutz vor Gewalt innerhalb der Familie geht, kann dies als kon-
kreter Schutz des Individuums verstanden werden, doch im Fall der oben beschriebenen
steuerlichen Vorteile ist es ein Schutz, der die Folgen für die Betroffenen der „Schutz-
handlungen“ nicht mehr berücksichtigt, sondern nur versucht, die rechtlich festgelegten
Maßnahmen zu ergreifen. Das sogenannte Private ist somit nach Vorgaben des Staates
zu gestalten, wodurch das Private nur ein Sozialraum bleibt, der von der Politik definiert
wird. Dies zeigt in einem weiteren Schritt, dass die private Situation in familiären Belangen
vielfach die Folge politischer Entscheidungen ist.
1
Ein weiteres Beispiel ist folgendes: nach der deutschen Gesetzeslage, also nach dem Kindschafts-
rechtsreform von 1997 (BGB § 1626a, Abs. 3), hat jeder Erzeuger beziehungsweise biologische Vater
ein Anrecht darauf, sein Kind oder seine Kinder jedes zweite Wochenende zu besuchen. Dabei ist es
gleichgültig, welchen Lebensstil der Mann hat oder wie das Kind gezeugt worden ist. Diese Regelun-
gen gelten sowohl für Menschen im Gefängnis und sogar für Kinder, die aus einer Vergewaltigung
entstanden sind. Das Umgangsrecht geht ausschließlich von der genetischen Abstammung aus, nicht
von der tatsächlichen Bindung oder den vorherigen Betreuungszeiten des Mannes mit dem Kind.
Es wird dabei nicht bedacht, dass die Mutter darunter leiden könnte und damit auch das Kind be-
ziehungsweise das „Kindeswohl“, welches nach der deutschen Gesetzgebung oberste Priorität hat.
Die Abhängigkeit des Kindeswohles von der Mutter wird nicht in die Überlegung mit einbezogen.
Die Einmischung ins Private geht sogar noch einen Schritt weiter. Wenn sich eine Mutter wehrt, ihr
Kind ihrem Vergewaltiger zum „Umgang“ zu geben, droht ihr die Aussetzung des Sorgerechts. Die
Steigerung hierzu ist die neueste Rechtsprechung des BverfGs, die seit dem 03.08.2010 die Möglich-
keit für Väter einräumt, unabhängig der Umstände in denen sie oder das Kind leben die Hälfte der
elterlichen Sorge per Antrag zu erhalten Siehe auch Teil II.
2
Siehe hierzu auch Krause (2003, 76 ff.).
Ziel von FeministInnen ist es daher, den „traditionelle[n] staatliche[n] „Schutz“ der
Familie als Deckmantel patriarchaler Herrschaft“ (Krause 2003, S. 77) zu entlarven. Hierzu
müssen die Prinzipien der Gerechtigkeit auch auf diese Institutionen ausgedehnt werden,
was jedoch gleichermaßen eine weitere Beschränkung des „unbeobachteten“ und somit
freien Privatraumes darstellen würde. Wenn Gerechtigkeitsprinzipien in diesem Sinne
ausgedehnt werden, könnten etwaige Benachteiligungen durch besondere Bevorzugungen
ausgeglichen werden; hier wäre jedoch zu überlegen, ob diese Ausgleichsmaßnahmen nicht
zur weiteren Einmischung und infolgedessen zu größeren Einschränkungen des privaten
Raumes führen, was aufgrund des Freiheitsverlustes wiederum rückläufige Veränderun-
gen der Einzelnen in der Gesellschaft auslösen kann. So könnten beispielsweise aufgrund
der fehlenden Freiheit viele wissenschaftliche Potentiale weniger Chancen haben, diese zu
nutzen, da viele Überlegungen sich nicht entfalten könnten.
Der deutschen Gesetzeslage zufolge haben also Frauen, zum Teil gerade wegen den fe-
ministischen Errungenschaften, Nachteile erhalten. So wurden manche zunächst als eman-
zipatorische Errungenschaft dargestellte rechtliche Veränderung zu einem etwas späteren
Zeitpunkt zum Vorteil der Männer wieder umgedreht. Um zum Beispiel zum Recht der El-
tern an den Kindern von vorhin zurückzukehren, wurde 1995 das sog. Umgangsrecht ein-
geführt, welches Väter genießen dürfen, die nicht mit den Müttern ihrer Kinder befreundet
oder verheiratet sind.3 Während vorher die Frauen darüber entscheiden konnten, mit wem
nichteheliche Kinder Kontakt haben4, ist das Umgangsrecht, unter dem Vorwand, dass die
Familie und vor allem Kinder (in Wirklichkeit die Männer) des Schutzes bedürfen, seither
derart ausgeweitet worden, dass Frauen heute die Kinder unter allen Umständen mit dem
biologischen Vater nahezu teilen müssen. Seit 2010 können nichteheliche Väter auf Antrag
sogar das Sorgerecht erhalten.5 Wenn das Kind kein Interesse hat oder sich gar dagegen
wehrt, erhält die Schuld dafür die Mutter, denn ihr wird unterstellt, dass sie dem Kind
den Umgang mit dem Vater verboten hätte, was dem Kindeswohl per Gesetzeslage nicht
entspricht (BGB § 1666). Unter dem Deckmantel der Gleichberechtigung zwischen den
Geschlechtern wurden patriarchale Strukturen in die deutsche Gesetzgebung integriert, da
damit Männer unter allen Umständen und unabhängig von ihrer tatsächlichen Bindung
zum Kind über ihre genetischen Nachkömmlinge entscheiden dürfen.
3
Dies betrifft, genauer formuliert, das Elternteil, welches nicht mit dem Kind zusammenlebt, doch
in der Praxis sind die „Geschützten“ fast immer die Männer. Dies wird in BGB § 1684 formuliert.
Der Umgang kann vom Gericht nur unterbunden werden, wenn das Wohl des Kindes gefährdet wird
(BGB § 1697). Dies wird jedoch nur in ganz eindeutigen und extremen Fällen, wie beispielsweise
Kindesmisshandlungen, in der Praxis ausgeführt. Die psychische Belastung der Mutter kann nicht
zum Umgangsausschluss des Vaters führen. Siehe OLG 2008 Az. 8 UF 12/8. Dies gilt selbst dann,
wenn die psychische Belastung der Mutter aufgrund des Umgangsrecht daher rührt, dass das Kind
beispielsweise durch eine Vergewaltigung gezeugt worden ist.
4
An dieser Stelle kann nicht unerwähnt bleiben, dass nichteheliche Kinder oft von der Familie der
Frau miterzogen wurden. Der Familienbund war noch stärker und die Kontrolle über das Kind trug
die Familie der Mutter mit.
5
Siehe oben. BverfG-Beschluss vom 03.08.2010.
Die Familie wird also wie eine politische Institution behandelt, mit dem Vorwand, dass
dies etwas Naturgegebenes sei. Private Auswirkungen, welche das Naturgegebene anzwei-
feln, werden nicht in die Entscheidung mit einbezogen und sogar als pathologisch erklärt.
Kinder werden zwar angehört, aber die kindlichen Aussagen werden nur dann beachtet,
wenn diese den Gesetzestexten entsprechen und somit die entsprechenden gerichtliche
Entscheidungen anhand dem geltenden Recht rechtfertigt werden können. Mit dem Argu-
ment des naturgegebenen gilt der Vorrang des Biologischen beziehungsweise der geneti-
schen Herkunft als unanfechtbar und daher unveränderlich.
Dies war ein Beispiel zur Problematik der Verrechtlichung des Privaten. In der zeitge-
nössischen wissenschaftlichen Debatte um Privatheit geht es in erster Linie um Konflikte
der rechtlichen Regulierung von Intimität und privater Lebensführung. Hierbei stehen
beispielsweise intime Bereiche wie reproduktive Rechte oder sexuelle Belästigung (sexual
harassment) im Mittelpunkt,6 aber auch Organisations- und Finanzkonstrukte wie Eltern-
zeit und Elterngeld. Diese bringen den vielleicht auch scheinbaren kulturellen Wandel des
Geschlechterverhältnisses am klarsten und einfachsten zum Ausdruck. Trotz aller Einwän-
de ist nun eine rechtliche Regulierung notwendig, wenn das Ziel die Gleichstellung der Ge-
schlechter erreicht werden soll. Ohne eine rechtliche Regulierung wäre eine Gleichstellung
der Geschlechter wohl kaum eingeleitet worden. So war es beispielsweise unabdingbar,
dass hierzu das Wahlrecht für alle erwachsenen Personen eines Staates als Grundlage für
jeglichen weiteren Schritt eingeführt wurde, denn ohne diese Einmischung, die die Privat-
sphäre insofern betrifft, als dass die Frauen dadurch von der Privaten in die öffentlichen
Sphären geschickt wurden, hätte sich an der persönlichen Situation der Frauen kaum etwas
ändern können. Das Zugeständnis des Wahlrechtes für die Frauen war also die Grundlage
für die weitere Entwicklung des Frauenrechtes, welche auch gesellschaftliche Veränderun-
gen mit sich brachte. Doch jede rechtliche Regulierung wirkt bis in die Privatsphäre hinein
und verändert diese.
Doch nun stellt sich die grundsätzliche Frage, ob und für welche Konflikte das Recht
das angemessene Medium der Regulierung ist, da es in genau die Kontexte eingreift, deren
Autonomie es schützen will. Unklar bleibt nach wie vor, welche Art der intimen Beziehun-
gen und Entscheidungen dabei im Mittelpunkt stehen und schützenswert sind. Außer-
dem ist fraglich, welches paradigmatische Verständnis des positiven Rechts geeignet ist,
die Privatsphäre effektiv zu schützen. Formales Recht greift faktisch beispielsweise nur,
wenn die sozialen Umstände dies ermöglichen. So kann beim Sorgerechtsstreit nach einer
Scheidung ein Elternteil nicht erfolgreich klagen, wenn das Kind den Wünschen der Eltern
beziehungsweise der gesetzlichen Regelung nicht nachfolgen will.7 Rechtliche Maßnah-
6
Siehe hierzu u. a. Norad und Cerny 1998; S. 297; Zippel 2007.
7
So haben beispielsweise nach einer Scheidung seit dem Kindschaftsrechtsreformgesetz (siehe hier-
zu Punkt 3.2.5 in diesem Kapitel) von 1998 beide Elternteile jeweils die Hälfte des Sorgerechtes mit
dem Kind und können rechtlich betrachtet jede Woche Zeit mit dem Kind verbringen. Wenn nun
aber das Kind sich weigert, mit dem einen Elternteil den Kontakt aufrecht zu halten, so kann BGB
§ 1666 in Kraft treten, wonach „Kindeswohlgefährdung“ dann eintreten kann, wenn der Bezug zu
men können freundschaftliche Beziehungen oder gar emotionale Zuwendungen zwischen

Menschen nicht erzwingen. Demnach kann eine Sorgerechtsklage von einem Elternteil,
welches niemals mit dem Kind zusammengelebt hat, zwar für den Kläger erfolgreich ver-
laufen, aber die Liebe des Kindes kann nicht erzwungen werden. Ein Recht, welches mit
allen Mitteln die Durchsetzung einfordert, also sozusagen Liebe erbeuten will, und ent-
sprechend in das Privatleben interveniert, greift die für das Kind intimste Sphäre an, be-
ziehungsweise respektiert diese nicht. Damit kann mehr Schaden angerichtet werden, als
wenn der Staat sich dann aus dem Privaten zurückziehen würde, wenn offensichtlich ist,
dass das Kind sich unter den gegebenen Umständen positiv entwickelt hat und die Situ-
ation beibehalten will. Wenn eine Mutter gezwungen wird, das Sorgerecht mit einem ihr
und dem Kind nahezu unbekannten Vater zu teilen oder vollständig abzugeben, hat dies
Folgen für die Persönlichkeit des Kindes. Es erhält sogar den Eindruck, dass es normal sei,
wenn die Mutter nun über seine Angelegenheiten nicht mehr alleine entscheiden darf.8
Aber dies ist nur ein Beispiel, welches hier noch etwas näher betrachtet wird.
Ein anderes Beispiel für eine mögliche weitere Annäherung an eine Geschlechterge-
rechtigkeit wäre das des Elterngeldes. Nun können viele Väter aufgrund der möglichen
verpassten Aufstiegschancen oder einfach aufgrund des befürchteten Imageverlustes in
der Firma schwierig Elternzeit nehmen. Ein interventionistisches Recht, welches von den
Firmen die Umsetzung einfordert, könnte vieles verändern. Es muss also ein sehr ausdif-
ferenziert formuliertes Gesetz geben oder im Einzelfall reflektiert und geprüft werden, in
welchen Fällen das Recht notwendig und wichtig ist.
Hinzu kommt die Frage der ethnischen Herkunft. In einer multikulturellen Gesell-
schaft sind die Fragen nach der Auffassung zu den Grenzverläufen zwischen dem Privaten
und dem Öffentlichen sehr verschieden. Ein Pluralismus der Sphären der Privatheit ist in
vielen Fällen schwierig in einen rechtlichen Rahmen zu bringen. Dies gilt selbst bei so ein-
fachen Angelegenheiten wie der nach einem Recht auf einen Kindergartenplatz oder um-
gekehrt der Frage nach der Pflicht, das Kind ein Jahr vor Schulbeginn in den Kindergarten
zu schicken. Die Eltern von Kindern anderer ethnischer Herkunft sehen das möglicher-
weise dann anders, wenn es nicht üblich ist, das Kind überhaupt in einen Kindergarten zu
bringen, während deutsche und insbesondere allein erziehende Mütter ein Recht einfor-
dern, damit Sie wieder ihrer Arbeit nachgehen können.
Die Verrechtlichung der privaten Bereiche hat sich über die Jahre gewandelt. Dies hat
sowohl mit geschichtlichen als auch mit gesellschaftlichen Veränderungen zu tun. Dies gilt
einem Elternteil, was meist den Vater betrifft, nicht gewährleistet ist; konkreter kann dies den rich-
terlichen Beschluss zur Folge haben, wonach der Vater das Sorgerecht über das Kind im Falle der
„Kindeswohlgefährdung“ vollständig erhalten kann. Siehe hierzu auch AmtsG 2003. Demnach kann
„[d]ie hartnäckige und grundlose Ablehnung jeglicher Kontakte des Kindes mit dem Vater mit dem
Entzug der Personensorge der Mutter rechtfertigen“. Man unterstellt in solchen Fällen der Mutter,
dass sie das Kind nicht richtig erziehen kann (dass.).
8
Siehe hierzu den oben erwähnten exemplarischen BverfG-Entscheid vom 03.08.2010. Im An-
schluss daran sind gehäuft ähnliche Entscheide von Amts- und Landesgerichten getroffen worden.
Siehe unter anderem AmtsG 2003. Siehe hierzu auch Steinert 2007, 147 ff.
sowohl für die legitime Grenzziehung gegenüber Interventionen des Staates sowie auch
für die Art der Übergriffe. Insgesamt ist es aber zu einer zunehmenden Verrechtlichung
gekommen, weil es zum einen eine immer stärkere Notwendigkeit gab und weil sich zum
anderen immer mehr Bereiche aufgetan haben, die nach Verrechtlichung geradezu ver-
langt hatten, damit eine Rechtsprechung in jenen Bereichen im Bedarfsfall überhaupt erst
möglich ist. Dies gilt auch wenn die Rechtsprechung, wie der oben genannte Bundesver-
fassungsgerichtsentscheid vom 03.08.2010 zeigt, oft dem Gesetz strotzend, Streitigkeiten
nach eigenem Ermessen entscheidet.9
Erschwerend kommt hinzu, dass das individuelle Bedürfnis nach Privatheit nicht ein-
heitlich sondern sehr unterschiedlich geprägt ist. Dies hängt von individuellen Präferen-
zen, Schichtzugehörigkeit, Interessenlage und konkretem Sachverhalt ab.
[…] auch die Kriterien der Unterscheidung legitimer von illegitimer Abgrenzung variieren
und sind selbst umstritten, die Privatheit der einen Person steht nicht selten gegen die der
anderen, wie sich etwa bei familienrechtlichen Auseinandersetzungen um heimliche Vater-
schaftstests oder das nacheheliche Zusammenleben mit neuen Partnern zeigt (Berghahn
2008, S. 192).
Nun sollte das Recht Lösungen für all diese Probleme finden, ohne in der Gesetzgebung
oder in der Rechtsprechung einen Schritt zurückzuschreiten, in dem die individuelle Pri-
vatheit nicht nur als Sozialraum sondern als intimer Bereich beibehalten wird.
Wie oben untersucht, geht die liberale, historisch entwickelte Vorstellung von indi-
vidueller Freiheit und Autonomie davon aus, dass sich eine Person optimal im Umfeld
ihrer Lebensführung entwickeln kann, wenn Sie „selbstbestimmt“ bestimmte Bereiche für
sich definieren und praktizieren kann. Demnach kann sie unerbetene Einmischung und
Fremdbestimmung begründet zurückweisen. Sabine Berghahn zufolge wurde der Begriff
der „Privatheit“ im feministischen Zusammenhang im patriarchalen Sinne verwendet und
dabei ideologisch meist überhöht. Gleichermaßen wurden die nicht eingelösten Verspre-
chen aufgezeigt, die damit zusammen hingen (Gerhard 1999, S. 28 ff.).
Nun richtet sich die Kritik des Rechts zum einen darauf, dass Gewalt in der Familie kein
Einzelfall war und lange Zeit in der geschützten Privatheit des Haushaltsvorstandes und
der Institutionen von Ehe und Familie von der Öffentlichkeit ferngehalten wurde. In den
letzten Jahrzehnten rückt familiäre Gewalt in den Vordergrund, was vor allem aufgrund
der Entwicklung der Medien geschieht (Wolff 1990, S. 174) und weniger aus einer grund-
legenden Überzeugung über die dringende Notwendigkeit der Veränderung der Zustände.
9
Zu den Bundesverfassungsgerichtsbeschlüssen meint Gabriele Wilde, „[dass das Bundesverfas-
sungsgericht bis 1993 lediglich mit einer und seit diesem Zeitpunkt mit deutlich minoritärer Stimme
der Frauen über Recht und Unrecht befindet[. Dies] verweist nur auf einen – wenngleich aussage-
kräftigen – Nebenaspekt meiner Argumentation. Denn insofern das Männliche als Allgemeines gilt,
stellt sich die Geschlechterfrage erst gar nicht. Fraueninteressen werden also – unabhängig von der
Frauenanzahl – nicht ausreichend vertreten“ (Wilde 2001, S. 224)
Die Folge der lang bestehenden Ignoranz ist, dass die Selbstbestimmung und Integrität
von Frauen und Kindern durch staatliches Handeln zu wenig geschützt wurde und Frauen
Diskriminierungen ausgesetzt sind, die nicht mit demokratischen Grundsätzen des deut-
schen Bundesstaates vereinbar sind.
Umgekehrt werden die staatlichen Institutionen insofern kritisiert, weil sie die Selbst-
bestimmung von Frauen beschränkten und kontrollierten, indem über die Kinder oder
über das Sorgerecht von staatlicher Seite verfügt wird. Ein typisches Beispiel hierfür ist
auch das Abtreibungsverbot (Berghahn S. 208, 193). Weder die Abschaffung staatlicher
Regulierung noch das Ausbleiben ausreichender Maßnahmen zum Schutz der Frauen und
Kinder kann eine Lösung darstellen. Dementsprechend mussten sich die rechtlichen Re-
gulierungen in beiden Dimensionen wandeln. Was hat sich an der rechtlichen Regulierung
geändert und sind dementsprechend die jüngsten Rechtsentwicklungen? Welchen Wert
hat die Privatheit heute?
8.1 Schlaglichter privater Veränderungen
Auf der einen Seite kann beobachtet werden, dass vor ungefähr 20 Jahren die Menschen
sich noch geweigert haben, auch nur die geringsten privaten Daten, wie beispielsweise bei
einer Volkszählung, herauszugeben und nun aber staatliche und private Datenerfassungen
in allen Ebenen an der Tagesordnung sind. Viele Menschen preisen ihr intimstes Privat-
leben in Talkshows an, erzählen die persönlichen Belange ihres Lebens im Internet auf
Facebook, während vor ebenso ca. 20 Jahren ein Künstler wie beispielsweise Jeff Koons,
der sich beispielsweise mit seiner Verliebten in Wachs gegossen oder als großformatiges
Foto präsentierte (Finch 2011), bereits als Tabubruch galt.
Auf der anderen Seite verlangen immer mehr Menschen in den letzten Jahren, dass ein
Eingriff ins Private der Familie von staatlicher Seite zu weit ginge, ein Körperscanner, wel-
cher die Umrisse von einem Menschen zeigt, vor dem Einsteigen ins Flugzeug indiskret sei
(Rech 2011) oder „google“ im Internet das eigene Haus nicht abbilden solle (Aigner 2010).
Demzufolge hat ein Wandel im Verständnis zwischen Öffentlichem und Privatem statt-
gefunden. Das Recht ist ein wesentliches Medium, um das öffentliche und, wie gezeigt,
auch das private Leben zu steuern und (mit zu) gestalten. Die Regelungen in den öffentli-
chen Bereichen von Politik, Erwerbsarbeit, Administration werden als selbstverständlich
wahrgenommen, während eine Zurückhaltung der Gesetzgebung in den privaten Berei-
chen von Intimität, Sexualität und Familie erwartet wird. Wenn hier eine Regulierung ge-
schieht, dann immer mit der Begründung des Schutzes anderer Rechtssubjekte oder/und
wichtiger Gemeinschaftsgüter. Eine „Verrechtlichung des Privaten“ wird vielfach als Be-
drohung der Lebenswelt und der Autonomie von privat-intimen Lebensbereichen, meist
8.1 Schlaglichter privater Veränderungen 145
der Familie, betrachtet (Berghahn 2001, S. 194, 195).10 So ist es schwierig für einen Staat
über beispielsweise eine Sorgerechtsfrage zu entscheiden, da der Staat kaum in alle Le-
bensbereiche oder über zu Zeiten der Ehe übernommenen Care-Aufgaben entscheiden
kann. Vielfach werden diese Dinge noch nicht mal zu Rate gezogen, weil man die Männer,
die nach wie vor meist die Hauptverdiener sind, ebenso berücksichtigen will, dabei aber
vergisst, dass Care-Aufgaben Tätigkeiten sind, aufgrund derer andere Funktionen, wie
welche im öffentlichen Raum, nicht nachgegangen werden konnte. Hierdurch wurden die
Care-Aufgaben vielfach zum Beruf der Frauen, ohne dafür eine Gegenleistung zu erhalten.
Wenn ein Staat beispielsweise nach einer Scheidung entscheidet, dass die Kinder beim
Vater leben und die Mutter verpflichtet wird, sich eine Arbeit zu suchen, entzieht man der
Mutter nicht zuletzt ihre bis dahin ausgeübte Tätigkeit (BGB § 1574 und § 1575).
Nun gibt es Regulierungen die das Private, also meist Frauen und Kinder betreffen,
die damit kontrolliert werden, doch Schutz gegen die private Gewalt von Männern gibt
es wenig (Hagemann-White 1988, S. 92). Zwar hat sich in den letzten Jahrzehnten einiges
geändert und Frauen und Kinder genießen auch einen größeren Schutz vor der Gewalt
von Männern, doch fraglich ist, ob dies zu einer tatsächlichen rechtlichen Gerechtigkeit
zwischen den Geschlechtern geführt hat und welche Interpretationsmöglichkeiten es in
der Rechtssprechung gibt.
Die bundesdeutsche Politik propagiert eine Gleichberechtigung und Gleichstellung der
Geschlechter vor dem Gesetz. So steht seit 1994 im Art. 3 des Grundgesetzes:
(1) Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich. (2) Männer und Frauen sind gleichberech-
tigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und
Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin. (3) Niemand darf wegen
seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und
Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt
oder bevorzugt werden. Niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden.
Interessant ist hier vor allem Abs. 2 Satz 2 dieses dritten Artikels des Grundgesetzes. Wenn
Maßnahmen zur Durchsetzung der Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern in
der Familie ergriffen werden, kann dies zu einer neuartigen, indirekten Ungleichstellung
der Frau führen. Hierzu gehört die Regelung, dass eine Frau nach einer Scheidung wieder
arbeiten muss, obwohl sie dies vielleicht viele Jahre lang oder niemals gemacht hat, wo-
durch ihre Care-Tätigkeit zu ihrer Haupttätigkeit wurde.
Die Kritik, die hinsichtlich der Verrechtlichungstendenzen in den achtziger Jahren auf-
zog, ist in der Zwischenzeit wieder verflogen (siehe u. a. Habermas 1981 und im Vergleich
1992). Damals hatte man Sorge um eine „Kolonialisierung der Lebenswelt“ (Habermas
1981), während er zehn Jahre später die Abschwächung der Verrechtlichung als pathologi-
sierend betrachtete (ders. 1992).
10
Wie oben gezeigt wird anstelle von Privatraum sogar von Sozialraum gesprochen (Krause 2003,
S. 77).
Seither haben tatsächlich die Rufe nach Gesetzen für private Angelegenheiten zuge-
nommen. Dies zeigt sich nicht zuletzt darin, dass im Jahr 2010 um die 80 % der einge-
gangenen Verfassungsbeschwerden abgewiesen wurden (Bundesverfassungsgericht 2011),
was einerseits mit dem Wunsch der Bürger nach rechtlicher Regulierung zu tun hat, ande-
rerseits jedoch auch in der weiten Interpretierbarkeit einiger Gesetze begründet ist, was die
Diskrepanz zwischen Recht und Rechtssprechung vergrößert.
Gründe für den Wunsch nach rechtlich differenziert regulierten Bereichen liegen auch
in dem breiten Kommunikationsfeld, welches das Internet bietet. Die vielen schnell kon-
sultierbaren Informationen, an die nahezu jedermann schnell Zugang haben kann und
die vielen Diskussionsforen im Internet führen einerseits zu mehr Aufklärung, aber ande-
rerseits können auch bis dahin gültige Werte gebrochen werden, da im Internet anonym
private Bereiche diskutiert werden können, was viele Benutzer zu der Entscheidung füh-
ren kann, beispielsweise gegen familiäres Unrechtsempfinden rechtlich vorzugehen. Der
Wert, dass beispielsweise Familienangelegenheiten Privatangelegenheiten sind und daher
für den Staat Tabu sind, kann sich bei KlägerInnen dadurch verändern und der Schritt
zum Wunsch richterlicher Regulierung vergrößern.
Auch in anderen Bereichen werden herkömmlich private Angelegenheiten in Frage ge-
stellt. So bieten die vielen Plattformen der unzähligen kommerziellen Anbietern Dinge,
wie beispielsweise käuflichen Sex, an, die weit über bisher eingehaltene Tabus hinausgehen
und teilweise auch das Wertesystem der Bevölkerung in Frage stellen.
Das Internet ist nicht zuletzt auch deshalb ein Einschnitt ins Private, weil die einzelnen
Individuen keine Kontrolle darüber haben, was über sie im Internet geschrieben wird. Das
macht den Ruf nach Regulierungen zum Schutz des Privaten lauter.
Zusätzlich finden sich in vielen anderen Bereichen sowohl in den Sozialwissenschaf-
ten als auch in der politischen Praxis sehr pragmatische Umgangsweisen mit Recht und
Verrechtlichung. Berghahn spricht von einer neuen „Rechtseuphorie und hektische[r]
Normierungstätigkeit oder entsprechenden Forderungen in diese Richtung (dies. 2008,
S. 195). Möglicherweise erhoffen sich die Menschen dadurch mehr Sicherheit, gerade in
Anbetracht der Ereignisse in den letzten zehn bis zwanzig Jahren beispielsweise die ver-
stärkte Überwachung im Zusammenhang mit dem Internationalen Terrorismus oder an-
derer gewalttätiger Übergriffe. Fraglich ist jedoch, ob dadurch die Sicherheit des Privatle-
bens erhöht wird, denn persönliche Entscheidungen kann ein Gericht nur schwierig oder
gar nicht übernehmen, da es die tatsächlichen meist sehr komplexen Gegebenheiten nicht
verstehen kann. Die Tendenz geht zwar heute dahin, dass sich das rechtliche Gesamtklima
verändert hat, doch es gibt einzelne Rechtsentscheidungen, die auch von der Mehrheit
der Bevölkerung nicht befürwortet werden. Ein Beispiel hierfür ist der erwähnte Körper-
scanner (Rech 2011), welcher von der Mehrheit der Bevölkerung als klarer Eingriff in ihre
persönliche Sphäre betrachtet wird (Handelsblatt, Justizministerkonferenz, Spiegel 2011).
Hier erscheint die Notwendigkeit einer genaueren Unterscheidung zwischen öffentlich
und privat, um einen Überblick darüber zu gewinnen, welche Bereiche Regulierungen be-
dürfen und welche Sphären der Person davon freigehalten werden sollten, um die Ent-
wicklung der Menschen des Staates im Hinblick auf den Ausgleich der Hindernisse zur
8.2 Sozialpolitische Maßnahmen und Entwicklung 147
Gewährleistung der gleichen Lebenschancen nicht zu gefährden. Unter Bedingungen der

Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern sind die Perspektiven hierfür vielversprechender.
Zur Verwirklichung der Ziele der Geschlechtergerechtigkeit ist Beate Rössler der Mei-
nung, dass der Staat durchaus Partei für die Frauen nehmen darf (dies. 2001). Die Frage
ist nur, ob die Parteinahme letztendlich tatsächlich den Frauen zugute kommt, oder ob es
zum Vorteil für Männer interpretiert werden kann oder wird. Einige Forderungen wurden
im strafrechtlichen oder zivilrechtlichen Bereich hinsichtlich des Schutzes vor Gewalt in-
zwischen bereits umgesetzt und scheinen auch auf den ersten Blick in die von Frauen ge-
wünschte Richtung zu verlaufen.
Nun gibt es aber Probleme der Umsetzung der hier gesteckten Ziele angesichts der
durch die wirtschaftliche Lage verursachte Massenarbeitslosigkeit oder auch aufgrund
der Kürzungen der Sozialleistungen, was vor allem Frauen betrifft. Damit klafft die Sche-
re zwischen Arm und Reich immer weiter auseinander. Betroffen davon sind meist die
Frauen, gerade weil sie sich aufgrund ihrer Care-Aufgaben nicht im öffentlichen Leben
platzieren konnten und somit meist auch schneller von Armut betroffen sind. Sie gehören
zwar nicht formal zu den Arbeitslosen, weil sie Kinder erziehen, aber sie haben oft keine
Arbeit und sind nach Trennungen auf Sozialleistungen angewiesen. Wegen fehlenden Gel-
des, weniger Bildung und mehr Arbeit11, haben sie weniger oder auch keine Ressourcen,
um sich in der Öffentlichkeit für ihre Belange einzusetzen. Dies wiederum verschlechtert
die Durchsetzungschancen von Regulierungs- und Partizipationsforderungen, denn eine
gesellschaftliche Gleichstellung zwischen den Geschlechtern setzt meist auch aktive und
funktionierende staatliche Fördermaßnahmen des Ausgleichs und der Unterstützung von
mehr Partizipation voraus. Hier zeigt sich die Notwendigkeit einer positiven Diskriminie-
rung, welche Frauen gewisse Vorteile verschafft, mit dem Ziel, Hindernisse in den Lebens-
chancen auszugleichen.12
Im Folgenden soll der Frage nachgegangen werden, wie sich dies auf die Sozialpolitik,
die verschiedenen Rechtsbereiche und damit auch auf die Regulierung des Privaten aus-
wirkt.
8.2 Sozialpolitische Maßnahmen und Entwicklung
Um über das Verhältnis zwischen Öffentlichem und Privatem urteilen zu können, wird
es, den Überlegungen dieser Arbeit zufolge, als unerlässlich erachtet, die sozialpolitische
Situation zu betrachten; denn diese erlaubt Urteile darüber, wie das Verhältnis der
11
Frauen arbeiten in der Bundesrepublik täglich mehr als Männer. Siehe unter anderem Demokra-
tiezentrum; Familienhandbuch; Welt (2011).
12
Siehe Teil III.
[…] Trennung zwischen Familie und Staat, von Öffentlichkeit und Privatheit, die Gegensätz-
lichkeit von Rationalität und Emotionalität, kurz die Verankerung beider in zwei Welten, die
gleichwohl die Komplementarität ihres Verhältnisses zueinander nicht ausschließt, eigentlich
zur Voraussetzung des sozialen Funktionierens macht (Gerlach 2004, S. 23).
Es wird davon ausgegangen, dass das Familienleben immer in unterschiedlichen Formen

Inhalt und Zielbereich staatlicher Herrschaftsausübung war. Doch Familien waren auch
strukturbildende Elemente der Entstehung früherer Staaten (dies). In einem Staat zu leben
bedeutet heute mit anderen ein Gesetz und die gleichen Rechte zu teilen, also ein rechtlich
geordnetes Zusammenleben zu akzeptieren.
Nichtsdestotrotz war die Familie auch immer, wenn auch in unterschiedlichen Formen,
Enklave für Emotionalität und Personenbezogenheit. Trotzdem trat die Familie bis weit in
das 19. Jahrhundert hinein als „Vertragspartnerin“ des Staates auf, weniger als Individuum
(Gerlach 2004, S. 25). Erst das Austreten der Menschen aus ihren standesbezogenen sozia-
len Identitäten und der Entwicklung der Grundrechte führten dazu, dass der Mensch sich
als Träger von Rechten und Pflichten versteht (dies.). Selbst im von der Aufklärung stark
geprägten Preußischen Allgemeinen Landrecht von 1794, das durchaus auch individual-
rechtliche Zielsetzungen verwirklichte, wird dem Schutz der Institution Familie gegenüber
dem des Individuums noch Vorrang eingeräumt (Sachße und Trennstedt 1982, S. 91; aus
Gerlach 2004, S. 25). Gründe dafür könnten darin liegen, dass
[…] nur über die Unterwerfung von Frauen in der Privatheit […] die Einbindung des männ-
lichen Individuums in vertikale Ordnungsprinzipien in Form der Staatsbürgerschaft und die
Neuordnung horizontaler gesellschaftlicher Beziehungen auf der Grundlage von Eigentum
und sozialer Ungleichheit [gelingt] (Wilde 2001, S. 121).
Demnach geht der Ausschluss der Frauen aus dem Staatsbürgerstatus historisch gesehen
unter anderem mit der Aufnahme der Ehe und Familie in die Privatrechtskodifikationen
des oben genannten Landrechtes von 1794 einher. Anschließend folgte der Code Civil von
1804 und das Allgemeine Bürgerliche Gesetzbuch von 1810 (dies. 122). Mit diesem „in den
Mittelpunkt rücken“ von Ehe und Familie kam ebenso ein Zwiespalt zwischen familien-
politischen und familienrechtlichen Zielsetzungen in den Vordergrund, was auch zu kon-
troversen rechtstheoretischen und gesellschaftlichen Auseinandersetzungen geführt hat
und bis heute führt (Gerlach 2004, S. 25, 26). Das Geschlecht ist hierbei ein fundamentales
Strukturprinzip demokratischer und sozialer Rechtsstaatlichkeit. So wird die partizipati-
ve, politische Freiheit der Frauen bis heute bestimmt; dies gilt selbst mit dem Eintritt der
Frauen „[…] in den Staat als Bürgerinnen und damit im Zuge rechtsstaatlicher Vergesell-
schaftungslogik […]“ (Wilde 2001, S. 123).
Das bedeutet, dass Frauen zwar den gleichen Staatsbürgerstatus erlangt haben wie
Männer, doch faktisch nicht die gleichen Möglichkeiten wie Männer haben. So bleibt das
Private, wie die Ehe und die Familie unter männlicher Vorherrschaft, obwohl es gerade die
Frauen sind, die darin herkömmlicherweise ihren Haupttätigkeitsort haben. Gleicherma-
ßen rückt der private Raum in eine politisch nicht relevante Sphäre. Die formale Rechts-
gleichheit verdeckt dabei den Zusammenhang zwischen Familienstatus und politischen

Rechten. Gabriele Wilde ist der Auffassung, dass rechtsstaatliche Konzepte das Problem
[…] der staatlichen Konstruktion von Geschlechterrollen [verkürzen] und damit die Ana-
lyseebenen [verfehlen], welche die Familienpolitik und die Gleichstellungspolitiken über eine
schlichte Abhängigkeit von den ökonomischen Gegebenheiten oder rechtsimmanenten Bar-
rieren hinausführen könnten (dies. 2001, S. 124).
So zeigen Gesetzesbeschlüsse zu Familienrechten oder zum Kindeswohl die Ambivalenz

zwischen dem Schutz des familiären Binnenraumes und dem stärkeren Bedürfnisses be-
ziehungsweise dem öffentlichen Interesse an der Durchsetzung von Väter- und Kinder-
rechten, welche vielfach nicht nur die Rechte der Kinder schützen, sondern den Müttern
die Kompetenzen streitig machen und somit die Fähigkeiten der Frauen in Frage stellen.
Besonders im deutschen Sozialversicherungssystem zeigen sich die konzeptionelle
Trennung von Privatem und Öffentlichem beziehungsweise Familie und Staat oder Ge-
sellschaft und Wirtschaft so beträchtlich mit den daraus sich ergebenden Konsequenzen.
Hierbei spielt auch die volkswirtschaftliche Gesamtrechnung eine nicht unerhebliche Rol-
le (Gerlach 2004, S. 26), das heißt die positiven Ergebnisse dieser Rechnung für den Staat
weisen der Politik den Weg. Die sozialen und gesellschaftlichen Konsequenzen oder gar
die Folgen für die Individualisierung bleiben in der politischen Diskussion und in der Ent-
scheidungsfindung außen vor. Demnach wird also auch nicht darüber nachgedacht, dass
die Familie die Grundlage für die Leistung der Gesellschaft, also deren Leistungsträgerin,
ist. Der Schwerpunkt der Diskussion um sozialpolitische Rechte war hingegen eine De-
batte um „Sitte“ und Normorientierung (dies.) und volkswirtschaftlichen Überlegungen.
Die Themen der Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung bleiben bis heute unbe-
achtet, obwohl in der Zwischenzeit bereits ein Bewusstsein dafür geschaffen sein sollte,
dass gerade dies für eine Leistungsgesellschaft eine Grundlage bilden kann in der die histo-
rischen oder herkömmlichen Staatsaufgabenentwicklung nicht mehr im Vordergrund ste-
hen können. Derartige Ansätze der Suche nach Ordnung durch Rechtssicherheit, Gleich-
heit vor dem Gesetz und Gleichberechtigung in Fragen der politischen Gestaltung, sollten
zwar analog der Gliederung der menschlichen Psyche verlaufen (Nippel 1991, S. 32), doch
parallel mit der Entwicklung der menschlichen Psyche könnte ein gerechter Ausgleich zwi-
schen Privatem und Öffentlichem nur gewährleistet werden, wenn diese Ordnung immer
wieder in Frage gestellt wird.
Das Ziel eines jeden Staates ist ein Gemeinwohl zu erreichen, welches mit der Verwirk-
lichung von Sitte, Ethik und Moral umgesetzt werden sollte. Zu allen Zeiten wurden die
Vorstellungen und Aufgaben eines Staates formuliert und lange Zeit blieb der Staat unter
der Vorstellung einer uneingeschränkten Ordnungsmacht. Wenn der Staat nicht mehr in
diesem Sinne einheitlich ist, dann musste der nicht-staatliche Bereich freigegeben werden
(Kaufmann 1991, S. 6, 7). Von dieser Zeit an, also mit der Entstehung des modernen Staa-
tes wurde die Idee der Gegenüberstellung von Staat und Gesellschaft geboren. Ein Staat
[…] der in der Lage ist, Entscheidungen souverän u fällen und hierarchisch durchzusetzen,
wurde v. a. im 20. Jahrhundert immer mehr zur Fiktion (Gerlach 2004, S. 27)
Der moderne Verfassungsstaat entwickelte sich mit den Zielen von äußerem und innerem
Frieden, der Berechenbarkeit von individuellem und kollektivem Leben, zur Sicherung
persönlicher Freiheiten und individueller Selbstbestimmung, von Marktfreiheit und der
Schaffung staatsfreier Autonomieräume. Der moderne Staat vertrat ab Mitte des 20. Jahr-
hunderts die unveräußerlichten Grund- und Menschenrechte, bereits vorher als Organisa-
tionsprinzip der Gewaltenteilung und einer sich immer weiter entwickelnden Parlamenta-
risierung (Nohlen 1996, S. 84).
Das Problem der sozialen Ungleichheit versuchte bereits Marx mit seiner Kritik am
„historischen Materialismus“ auf den Punkt zu bringen (ders. 2000, S. 7), indem er ebenso
wie Engels eine Aufhebung der Trennung von Staat und Gesellschaft forderte, die die herr-
schende Klasse einzudämmen trachtete (Engels 1975; Marx 2000).
Zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelte sich ein Verständnis von Staatsaufgaben,
der zufolge der Staat nicht nur den sicherheitsbietenden Rahmen für die Gesellschaft dar-
stellte, sondern sowohl die Gesellschaft als auch der Staat in die jeweils andere Sphäre
eingriffen und mitgestalteten. Der Staat wurde zum „aktiven Staat“, der durch Planung
und Gestaltung von Gesellschaft und gesellschaftlicher Teilsysteme mit kollektiven Rech-
ten Eingriffe rechtfertigt (Willke 1992, S. 107 ff.). Demnach ist also eine Entwicklung des
bürgerlichen Rechtsstaates hin zum sozialen Rechtsstaat zu beobachten, wodurch „[…]
zahlreiche Verbindungen zwischen privaten und öffentlichen Räumen hergestellt [wer-
den], die zur Relativierung ihrer dichotomen Trennung beitrugen“ (Wilde 2001, S. 124).
In diesem Zusammenhang ist zunächst Bismarcks Sozialgesetzgebung zu nennen,
welche als Antwort auf die Probleme der Industrialisierung zu verstehen ist. Nach Ver-
rechtlichungsmaßnahmen im Bildungswesen wurde im weiteren Verlauf und vor allem
während der Weimarer Republik in die Gestaltung des Familienlebens eingegriffen, in-
dem beispielsweise Frauen durch Hausbesuche von Vertreterinnen der Sozialverwaltung
im Haushalt und der Erziehung geholfen wurde (Sieder 1987, S. 216 ff.).
Solche Maßnahmen hatten zwar immer Vorstellungen von individueller Freiheit,
Selbstbestimmung und natürlicher Gleichheit als Eckpunkt des Staates gesehen (Wilde
2004, S. 124), jedoch gerade Freiheit und Selbstbestimmung zunehmend beschnitten.
Der Eingriff in das Familienleben ist immer mit einem spezifischen Verständnis eines
männlichen, erwerbstätigen und freien Individuums verknüpft. Daher wurde mit den ge-
nannten Maßnahmen der Einmischung eine
Vergesellschaftungslogik in Gang gesetzt […], die sich jenseits spezifischer historisch-na-

tionalstaatlicher Entwicklungen in Form geschlechtlicher Dichotomien und Asymmetrien
behaupten konnte und gegenwärtige Rechtsstaaten und staatsbürgerliche Konzepte in unter-
schiedlicher Weise strukturiert (Wilde 2004, S. 125).
Hieraus folgten dann Widersprüchlichkeiten hinsichtlich der Freiheit, Autonomie, Selbst-

bestimmung oder auch der Gleichheitsrechte der Bürger und der tatsächlichen politischen
Debatten mit den daraus folgenden rechtlichen Entscheidungen. Schwierig ist jedoch dies
in den Einzelfällen festzustellen. So sind die Folgen, die die Familienpolitik auf die Gültig-
keit von Rechten haben umfangreich und prekär. Gründe hierfür liegen nicht zuletzt darin,
dass eine Definition der Verbindung und der Hierarchien von Rechtsstaat im Verhältnis
zur Demokratie umfangreich und folgenschwer ist. Der hier gestellten Frage, der Auswir-
kungen des deutschen demokratischen Verfassungsstaates auf das Geschlechterverhältnis
und auf die partizipativen Chancen, soll hier näher gekommen werden.
So wurde in der Bundesrepublik Deutschland das Sozialstaatsprinzip als Staatsziel in
Art. 20 Abs. 1 und 28 Abs. 1 postuliert, wenngleich dies noch nicht gleich konkretisiert
wurde (u. a. Neumann und Shaper 1998). Erst mit Art. 6 GG, wonach „(1) Ehe und Familie
[…] unter dem besonderen Schutze der staatlichen Ordnung [stehen]“ (Art. 6 GG Abs. 1)
war in Verbindung mit dem Sozialstaatsgebot die Grundlage für eine familienpolitische
Staatsaufgabenumschreibung gegeben.
Von staatlicher Seite erhält man den Eindruck, dass es seine Aufgabe sei, die indivi-
duelle Freiheit zu schützen, diesen Schutz nach formaler Rechtsgleichheit zu regeln und
auf der Basis von Gerechtigkeitskriterien auszugleichen. Nicht bedacht wird hierbei die
Gewährung der tatsächlichen Freiheits- und Gleichheitsgarantien, deren faktische Umset-
zung, die weit über eine Absicherung und ein Schutz durch entsprechende Institutionen
und Gesetze verlaufen müsste.
Konkret heißt dies, dass die Familienpolitik kaum einen Versuch unternommen hat,
das Dilemma des Verhältnisses zwischen Staat und Gesellschaft oder zwischen Öffentli-
chem und Privatem aufzulösen.
Rein rechtlich gesehen brauchte es schon 27 Jahre nach der Gründung der Bundesrepublik
Deutschland, bis mit der Reform des Ehe- und Scheidungsrechtes im Jahr 1976 die Grund-
lagen für die endgültige Übertragung des Gleichbehandlungsgebotes nach Art. 3 GG auf das
Ehe- und Familienrecht und damit die Realisierung der Freiheitsrechte der Moderne v. a. auch
für Frauen ermöglicht wurde (Gerlach 2004, S. 32).
Das Ziel der Familienpolitik war es demnach erklärtermaßen13 Leistungspotentiale in der

Familie zu fördern, indem verschiedene Hilfen gewährt wurden, zu denen auch Kinder-
geld oder Instrumente des Familienlastenausgleiches gehören (dies).
Zusammengefasst kann festgehalten werden, dass sich dem geschichtlichen Verlauf
in der Neuzeit zufolge, zunächst die Individuen aus den feudalen Herrschaftsstrukturen
freigemacht haben, anschließend wurde eine formale Rechtsgleichheit der Menschen er-
reicht, welche mit der Durchsetzung des Wahlrechtes auch für Frauen im Jahre 1919 einen
entscheidenden Schub erhielt. Im Folgenden wurden die ungleichen Rollen in Ehen und
Familien aufgehoben, was dazu führte, dass Standardlebensentwürfe für Frauen immer
weniger gelebt wurden. Fraglich ist nun, ob diese Entwicklung nicht gerade von einer an-
deren Seite zur Neuetablierung des paternalistischen Staates führt, weil Frauen nun zwar
immer weniger herkömmliche Lebensläufe verfolgen, dafür aber beruflich längst nicht
13
Die negativen Effekte im Sinne der Geschlechtergerechtigkeit werden hier nicht untersucht, da
dies weiter unten im Text beleuchtet wird.
gleichgestellt sind und im Gegenteil sogar noch unter verstärkter Doppelbelastung leiden.
Die biologische unhintergehbare Frage des Geschlechtes wird bei den politischen Über-
legungen scheinbar außer Acht gelassen.
Hier werden in diesem Kapitel Entschlüsse und deren Praxis in den letzten Jahrzehnten
des 20. Jahrhunderts und auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts nachgezeichnet. Es ist zu
beobachten, dass die in Deutschland für die Gestaltung der Politik so wichtige Möglich-
keit der Verhandlungsdemokratie nicht hinreichend umgesetzt wurde. Die Folge davon
war die „Entwicklung einer überaus dominanten und vom Verfassungsgesetzgeber so ur-
sprünglich nicht vorgesehenen politischen Gestaltungsrolle des Bundesverfassungsgerich-
tes“ (Gerlach 2004, S. 36),14 was im Verlauf der folgenden Untersuchung genauer betrach-
tet wird.
Insgesamt lässt sich anmerken, dass Familienleistungen zu einer optionalen Leistung
eines jeden Individuums geworden sind. An diese Leistungen sind jedoch private Bedin-
gungen geknüpft, die die in Anspruchnehmenden erfüllen müssen. Entscheidend wäre
es nun, hierfür einen systematischen Ausgleich sowohl in der Anerkennung, in der wirt-
schaftlichen Lage, im Zuerkennen der Freiheit und hinsichtlich der Menschenwürde zu
schaffen. Schwierig erweisen sich hierbei für staatliche Entscheidungsträger, Lösungen für
eine Verbindung von Familien mit allen anderen gesellschaftlichen Subsystemen zu er-
möglichen und somit Brücken zwischen ungleichen Lebenslagen zu schaffen, was wieder-
um Chancen des Ausgleiches für schlechter Gestellte ermöglichen würde.
Im Folgenden sollen nun Ausschnitte davon gezeigt werden, was sich tatsächlich im
politischen beziehungsweise rechtlichen Bereich in den letzten Jahren in klassischen
Rechtssphären der privat-intimen Geschlechterverhältnisse verändert hat. Welche Teile
der Familie und damit welche Teile des Privaten werden geschützt und welcher Schutz
ist wesentlich, um von einer geschlechtergerechten Gesellschaft zu sprechen? Es werden
einige Grenzbereiche angesprochen, in denen die Vernetzung zwischen Öffentlichem und
Privatem und die damit einhergehende Problematik verdeutlicht wird.
8.2.1 Gewalt im Privaten
Das Thema „Gewalt im Privaten“ kann hier nur ausschnittweise diskutiert werden. Eine
komplexe Analyse sprengt den Rahmen dieses Projektes, das in erster Linie zum Ziel hat,
punktuelle rechtliche Eingriffe in das Private zu betrachten. In diesem Zusammenhang
stehen konkrete Maßnahmen von Seiten der Politik im Mittelpunkt.
So trat nach langer Diskussion, die auch die „Ent-Tabuisierung“ (Müller 2008, S. 235)
dieses Themas bewirkte, in der Bundesrepublik Deutschland im Jahr 2002 ein zivilrecht-
liches „Gewaltschutzgesetz“ in Kraft. Es unterscheidet nicht mehr zwischen ehelichen und
nicht-ehelichen Gemeinschaften, stellt Kontakt-, Näherungs- und Belästigungsverbote
auf und fördert Organisations- und Effektivierungsmaßnahmen bei Polizei, Staatsanwalt-
14
Siehe hierzu unter anderem auch Wilde (2001).
schaft und Gerichten (Bundesgesetzblatt 2001). Auch eine Zusammenarbeit mit Nicht-Re-
gierungs-Organisationen (NGOs, Non-governmental organisations) und Frauenhäusern
wurde begonnen. Man ging davon aus, dass Gewalt im häuslichen Bereich in erster Linie
von Männern des familiären Nahbereichs ausgeht.
Das Gesetz schafft eine klare Rechtsgrundlage für Schutzanordnungen des Zivilge-
richts. Darin werden vorsätzliche und widerrechtliche Verletzungen von Körper, Gesund-
heit oder Freiheit einer Person, einschließlich der Drohung mit solchen Verletzungen,
bestraft. Des Weiteren ist eine Anspruchsgrundlage für die schnelle Überlassung einer ge-
meinsam genutzten Wohnung aufgenommen worden, wenn die verletzte Person mit dem
Täter einen gemeinsamen Haushalt führt. Ziel ist es, dass die Opfer schnell und einfach zu
ihrem Recht kommen. Daher sind seit dem 1. September 2009 für Maßnahmen nach dem
Gewaltschutzgesetz die Familiengerichte zuständig (FamFG § 96).15
In der Zwischenzeit ist die Gewalt, die in erster Linie von Männern ausgeht, wieder
aus dem Blickpunkt des öffentlichen Interesses geraten, obwohl diese im europäischen
Vergleich verhältnismäßig hoch liegt.16 Ca. 15 % der Fälle gehen von Partnergewalt und
körperlichen Gewalt über einen langen Zeitraum in Verbindung mit sexueller und psychi-
scher Gewalt einher (Müller 2008, S. 227). Vielfach aber nicht ausschließlich betrifft dies
Migrantenfamilien oder soziale Brennpunkte, in denen sich Langzeitarbeitslose, Sozialhil-
feempfängerInnen und straffällige Jugendliche, also die „neuen Unterschichten“ finden.
In diesem Schichten wurden bereits viele Fälle an Kindesvernachlässigung und Gewalt
gegen Kinder aufgedeckt und eine vielfache Zahl davon wird angenommen. Gewalt in der
Familie beinhaltet auch ein Kontrollverhalten, welches sich „auf das Verlassen des Hauses,
aber auch auf Finanzen, Zeitgestaltung, häusliche Verrichtungen aller Art sowie auf jeg-
liche Kontaktaufnahme zur Außenwelt“ erstreckt (dies. 227). Es gibt zwar Angebote zur
Beratung und Gesundheitsvorsorge für Kinder und Mütter, doch diese werden von den
betroffenen Familien nur wenig angenommen. Eingriffe staatlicher Instanzen werden zu-
rückgehalten, weil dies eben mit einem Einmischen von staatlicher Seite in private Ange-
legenheiten betrachtet wird (Meysen und Schindler 2004, S. 450 ff.). Gemäß Art. 6 Abs. 2
Satz 2 GG hat der Staat nur eine Wächterposition, die das natürliche Recht und die Pflicht
15
Das Gesetz über das Verfahren in Familiensachen und in den Angelegenheiten der freiwilligen
Gerichtsbarkeit, also FamFG § 96 beinhaltet folgendes: „(1) Handelt der Verpflichtete einer Anord-
nung nach § 1 des Gewaltschutzgesetzes zuwider, eine Handlung zu unterlassen, kann der Berech-
tigte zur Beseitigung einer jeden andauernden Zuwiderhandlung einen Gerichtsvollzieher zuziehen.
Der Gerichtsvollzieher hat nach § 758 Abs. 3 und § 759 der Zivilprozessordnung zu verfahren. Die
§§ 890 und 891 der Zivilprozessordnung bleiben daneben anwendbar. (2) Bei einer einstweiligen
Anordnung in Gewaltschutzsachen, soweit Gegenstand des Verfahrens Regelungen aus dem Bereich
der Ehewohnungssachen sind, und in Ehewohnungssachen ist die mehrfache Einweisung des Besit-
zes im Sinne des § 885 Abs. 1 der Zivilprozessordnung während der Geltungsdauer möglich. Einer
erneuten Zustellung an den Verpflichteten bedarf es nicht.“
16
In Deutschland liegt die allgemeine Prävalenz von körperlicher Gewalt mit 37 % im europäischen
Vergleich verhältnismäßig hoch. Insgesamt wird von 14–30 % ausgegangen. Vgl. Müller 2008, S. 224.
zur Pflege und Erziehung der Kinder bewacht (GG Art. 6 Abs. 2 Satz 1). Hierdurch wird es
jedoch schwierig die Entscheidung zu treffen, wann ein Eingriff erforderlich ist oder wann
ein zu früher Eingriff Schwierigkeiten machen könnte beziehungsweise ein unangemesse-
ner Eingriff in die Privatsphäre wäre. Wenn zu lange gewartet wird, könnte es aber in der
Zwischenzeit zu ernsthaften Gefährdungen des Kindes kommen.
Die Problematik wird noch umfangreicher, wenn es sich um kulturell bedingte Gewalt-
anwendungen handelt. Die Frage scheint im Falle von Klitoridektomie einfach zu klären,
denn diese ist in der Bundesrepublik verboten, denn jeder hat nach Art. 2 des Grundge-
setztes das Recht auf körperliche Unversehrtheit.17 Wie viel Religionsfreiheit ist den Men-
schen zuzugestehen, wenn es um den Verdacht von Genitalverstümmelung, Zwangsheirat,
erzwungene Verschleierung oder Herausnahme aus dem Turn- oder Schwimmunterricht
geht? Eine Einmischung gefährdet hier sowohl die Selbstbestimmung als auch die Integri-
tät von Migrantenfamilien.
Eindeutig ist heute, dass Privatheit, sowohl in Form dezisionaler als auch in lokaler oder
informationeller Privatheit den ideologischen Schutzmantel verloren hat und nur dann
Schutz vor Einmischung beanspruchen kann, wenn in ihr menschenrechtliche Standards
eingehalten werden.
Das Problem hierbei ist, dass ein Eingriff in das Private oft nur aus Verdachtsmomenten
bestehen kann, was vielfach Irrtümer mit sich bringt und damit die Freiheit der Menschen
beschneidet.
Auf der einen Seite sollen also unkonventionelle Lebensweisen von der liberalen Seite
toleriert werden, auf der anderen Seite bergen diese Gefahren, weil notwenige Eingriffe
und Schutzmaßnahmen ausbleiben. Die Maßnahmen zur Reduzierung der Gewalt in der
Familie führen also zu einer Verschiebung des Verhältnisses von Öffentlichkeit und Pri-
vatheit zu Gunsten der öffentlichen Sphäre. Fraglich ist jedoch wie Gewalt im Privaten auf
andere Weise entgegengetreten kann, denn meist betrifft dies Frauen und Kinder. Schwie-
rig ist es insbesondere bei Gewalt gegen Kinder einzugreifen, zumal in der Bundesrepublik
die „biologischen“ Rechte der Eltern an ihren Kindern eine weitreichende Bedeutung ha-
ben und somit die Gewalt, die meist von Männern ausgeht (Müller 2008, S. 225), von den
Frauen nicht unterbunden werden kann.
Um die Gewalt, insbesondere die sexuelle Gewalt gegen Frauen und Kinder anbelangt,
sind hierzu in den letzten Jahren auch einige Veränderungen vorgenommen worden.
Was strafrechtliche Fragen anbelangt, so ist nach langen parlamentarischen und au-
ßerparlamentarischen Kämpfen seit 1997 die eheliche Vergewaltigung als solche strafbar
geworden (Müting 2010, S. 54). Darüber hinaus wurde beispielsweise das Sexualstrafrecht
hinsichtlich des Kindesmissbrauches und anderer Delikte gegen Schutzbefohlene und Wi-
derstandsunfähige 2003 verschärft (§ 174 StGB). In diesem Zusammenhang gibt es sogar
Vorschläge, die der Ansicht sind, dass sogar das Nicht-Melden von Kenntnissen über Kin-
desmissbrauchsfällen zu Gefängnisstrafen führen soll, was jedoch die Auffassung mit sich
17
Art. 2 Abs. 2 des Grundgesetztes der Bundesrepublik Deutschland: „Jeder hat das Recht auf Leben
und körperliche Unversehrtheit […]“.
schwingen lässt, als wären dies Maßnahmen, um die gegenseitigen Beschuldigungen unter
der Bevölkerung zu verschärfen. Dies gilt gerade dann, wenn ein Kind unter dem Ver-
sprechen der Verschwiegenheit solche Dinge einem anderen Erwachsenen erzählt (NGO
2003).
Auch hier liegt die Frage auf der Hand, ob das verschärfte Strafrecht ein tatsächlich
sinnvoller Schritt zum Schutz der Opfer sein kann, oder ob dies nur eine weitere Variante
eines allumfassenden Sicherbedürfnisses sowohl von Bürgern als auch Entscheidungsträ-
gern ist.
Problematisch bleibt aber die Rechtsfrage, wenn aus einer Vergewaltigung Kinder ge-
zeugt werden. Innerhalb der Ehe scheint die Frage klar geregelt zu sein, doch wenn das
Kind nicht in einer Ehe gezeugt wurde, bleibt die Lage unklar. Was die Abtreibung anbe-
langt, so wird dies im Folgenden untersucht, wenn die Frau jedoch das Kind austrägt, dann
ist dies eine Frage, welches die Elternrechte anbelangt und in Punkt 3.2.3 und 3.2.4 ange-
sprochen wird. Im Folgenden sollen nun das Recht zur Abtreibung und zur Reproduktion
betrachtet werden.
8.2.2 Abtreibung und Reproduktionsmedizin
Hinsichtlich der Abtreibungsfrage, so gilt in der Bundesrepublik Abtreibung als Rechts-

widrigkeit, die jedoch straffrei für alle Beteiligten durchgeführt werden darf (Freudiger
1995). Dies klingt widersprüchlich. In der Praxis heißt dies, dass Frauen einen Abbruch
vornehmen lassen können, sie müssen jedoch eine Pflichtberatung wahrnehmen, die zu
Gunsten des ungeborenen Lebens erfolgen muss (§ 219 Abs. 1 StGB). Im Zentrum dieser
Entscheidung war die Überlegung, dass Frauen ein Kind dann lieber austragen würden,
wenn sie selbst die Letztentscheidung darüber hätten. Das Problem ist, dass Frauen ihre
Entscheidung meist nicht nur in Abhängigkeit ihres Partners und ihrer Eltern treffen, son-
dern der Partner oder die Eltern es sogar sein können, denen die tatsächliche Letztent-
scheidung zukommt, auch wenn sie dies rechtlich betrachtet nicht entscheiden dürfen.
Nicht immer entspricht eine politisch-rechtliche Entscheidung der tatsächlichen gesell-
schaftlichen Umstände. Gelegentlich werden Frauen sogar zu Abtreibungen gezwungen
ohne dass der Gesetzgeber dies reflektiert. Wenn Frauen sich selbst in einer finanziellen
oder anders gearteten Notlage sehen, versuchen sie abzutreiben, obwohl sie sich eigentlich
gerne für das Kind entschieden hätten.18
Wenn hier nun von dezisionaler Privatheit gesprochen wird, müsste geklärt werden,
welche Entscheidungen tatsächlich von der Frau ausgehen oder welche in direktem Sinne
18
Vgl. hierzu Ereignisse, in denen die Frauen zur Abtreibung überredet oder gar gezwungen wur-
den. Statistische Untersuchungen darüber bleiben derzeit noch aus. Hier können nur Schilderungen
von Frauen herangezogen werden. Die Beispiele könnten weiter fortgesetzt werden, doch dann wäre
eine konkrete Auswertung der Aussagen erforderlich, welche jedoch nicht das Ziel der Untersuchung
ist. Siehe unter Abtreibung 2011.
von ihrem Umfeld geprägt sind. Hierzu reicht sicherlich nicht nur eine Beratung, sondern
es wäre eine intensivere Auseinandersetzung mit dem Thema erforderlich. Vielfach sind
sich Frauen der Ausmaße ihrer Entscheidung erst nach der Abtreibung bewusst.19 Eine
Vorabauseinandersetzung mit diesem Thema würde den Frauen anschließende Nöte er-
sparen. Fraglich bleibt jedoch wie festgestellt werden kann, was die tatsächliche Entschei-
dung der Frau ist und inwieweit diese auch berücksichtigt wird beziehungsweise vom Ge-
setzgeber auch berücksichtigt werden kann. Welche Privatheit kann Frauen zugestanden
werden und welche Entscheidungsfreiheit haben Frauen tatsächlich?
Die faktische Liberalisierung auf der einen Seite ist also mit einer entgegengesetzten
Infragestellung von der Tatsächlichen Möglichkeit „selbstbestimmter“ Abtreibung auf der
anderen Seite verbunden. Der Bundestag traute den Frauen moralische Autonomie im
Schwangerschaftskonflikt zu, während das BverfG der Meinung war, dass Frauen in dieser
Situation meist nicht moralisch autonom entscheiden könnten und daher zu Gunsten der
Austragung beeinflusst werden sollten. Wenn Frauen zum Austragen gezwungen werden,
schränkt dies ihre Autonomie ebenso ein und man spricht ihnen ihre Fähigkeit zur Ent-
scheidung ebenso ab, wie wenn Frauen sich zwar selbst entscheiden dürfen, faktisch aber
doch vielfach nicht alleine entscheiden (BverfG 1975, 2006).
Nach jahrelangen Diskussionen in der Bundesrepublik sind die Debatten zu diesem
Thema abgeflaut. An deren Stelle stehen mittlerweile eher Fragen rund um die „Biopoli-
tik“. Hierbei geht es beispielsweise um Techniken der „assistierten Reproduktion“, konkret
unter anderem um die Präimplantationsdiagnostik (PIP) – und Manipulationen an Em-
bryonen und um das Klonen zu therapeutischen Zwecken oder auch um Stammzell- und
Embryonenforschung (u. a. Kuhlmann 1996). Derlei Diskussionen finden meist weit ab
von geschlechterpolitischen Kategorien und Fragen statt, obwohl gerade in Deutschland
die Reproduktionsmedizin und alles was damit zusammenhängt von Frauen nur genutzt
werden kann, wenn ihre Männer damit einverstanden sind. So können beispielsweise in
Deutschland lesbische Frauen oder Singles auf diesem Wege keine Kinder bekommen, weil
Sie sich beispielsweise nicht künstlich befruchten lassen können; hierzu brauchen sie in
der Bundesrepublik das Einverständnis und die Unterschrift des Mannes, der dann neben
der Pflicht finanziell für das Kind aufzukommen auch ein Recht an dem gezeugten Kind
hat.20 Zum einen steht hier die Rechtsnatur des Embryos zur Debatte, wonach darüber
diskutiert wird, ob Art. 1 Abs. 1 GG zum Tragen kommt oder nicht. Darin fällt auch ein
Embryo ab der Verschmelzung von Ei und Samenzelle rechtlich unter den Schutz der
Menschenwürde und ist somit Grundrechtsträger und Grundrechtssubjekt. Zum anderen
bleibt unklar, inwieweit eine Frau für sich alleine entscheiden können sollte, ob sie nun ein
Kind auf diesem Weg bekommen kann oder nicht. Wenn Frauen formal zumindest über
Abtreibung entscheiden dürfen, wie steht es dann mit der Entscheidung über die Emp-
fängnis eines Kindes mit künstlicher Befruchtung?
19
A.a.O.
20
Einen Überblick hierzu vgl. unter anderem Max-Planck-Institut 2011.
Gerade FeministInnen wenden sich nun gegen die Reproduktionstechniken und spre-
chen von einer genauen Auslegung des Grundgesetzes zum Schutz ungeborenen Lebens.
Es sind jedoch auch die Feministinnen gewesen, die sich in den 70er Jahren für die Ab-
treibung ausgesprochen haben (Oberlies 1997). Sie argumentieren damit, dass der Embryo
von innen kommt und beispielsweise die künstliche Befruchtung sozusagen von außen
kommt und damit nicht von dem Konflikt um weibliche Selbstbestimmung geprägt ist
(dies.). In beiden Fällen steht im Mittelpunkt jedoch die Frage nach den Grenzen der
Selbstbestimmung der Frau, ob gegen eine Schwangerschaft oder für eine künstliche Be-
fruchtung.
Hier kommt das liberale Recht auf privat-autonome Entscheidungen zum Tragen, dem-
zufolge das eine Recht auf Abtreibung nicht ohne das andere alleinige Entscheidungsrecht
der Frau auf künstliche Befruchtung vonstatten gehen könnte (Frommel 1991, 2000). Geg-
nerinnen der Reproduktionsmedizin mit all ihren Möglichkeiten sehen die Gefahr darin,
dass der allgemeine private Wunsch nach einem ‚optimierten’ Nachwuchs verstärkt werden
könnte. Dadurch könnten dann Behinderte noch weiter diskriminiert oder ausgeschlossen
werden und viele würden sich Gedanken darüber machen, was reproduktionstechnisch
möglich sei und in welchem Ausmaße das Selbstbestimmungsrecht dann wachsen wür-
de. Die natürlichen Reproduktionsgrundlagen der Menschen würden dann gefährdet sein
(u. a. Braun 2000). In diesem Zusammenhang werden also staatlich gelenkte Entscheidun-
gen den individuell-privaten Entscheidungen vorgezogen.
Liberalen Theorien zufolge sind die Einschränkungen in der künstlichen Befruchtung
ein Rückschritt in der Entwicklung des Rechts. Während Frauen in der Abtreibungsdebat-
te, der politischen Diskussion zufolge imstande sind, diese Entscheidung selbst zu treffen,
sind Frauen nicht imstande, umgekehrt die Entscheidung für eine Schwangerschaft selbst
zu treffen. Nun trifft eine Frau die Entscheidung zur Abtreibung, wie oben gezeigt, tat-
sächlich vielfach nicht alleine. So betrachtet bauen beide gesetzliche Grundlagen nicht auf
liberalen Vorgaben auf und fördern nicht die Autonomie der Frau.
Hier kann sogar von der erwähnten Degression in der Rechtsentwicklung gesprochen
werden, denn wenn Entscheidungen, die genau genommen das Intimste der Frauen an-
belangen, vom Staat gelenkt werden, erfährt hier die Selbstbestimmung, die doch gerade
für Frauen ausgeweitet werden sollte, eine Einschränkung. Im einen Fall dürfen Frauen die
Entscheidung für oder gegen ein Kind treffen, im anderen bekommen sie diese Entschei-
dungsfreiheit nicht zugesprochen und sind je nach Dringlichkeit des Kinderwunsches da-
rauf angewiesen, dies auf weniger legale oder gar gesundheitsgefährdende Art und Weise
zu erreichen, indem die Betroffenen beispielsweise ins Ausland reisen.
Bei Paaren, die sich gemeinsam für ein Kind entscheiden und auf natürliche und un-
komplizierte Weise ein Kind bekommen, ergeben sich nun aufgrund der Gesetzeslage an-
dersartige Überlegungen.
Ebenso wie die beiden vorangegangenen Punkte sind dies Einmischungen des Öffent-
lichen in das Private Leben. Die Öffentlichkeit mischt sich neben der Art und Weise und
den Umständen, wie Kinder erzeugt werden auch darin ein, wie diese Kinder dann fi-
nanziert werden können. Da die Zahl der kinderreichen Akademikerfamilien bedeutend
geringer ist als die Zahl der kinderreichen Familien bspw. der Unterschicht, hat sich der
Gesetzgeber eine neue Form des Elterngeldes ausgedacht, die in erster Linie besser verdie-
nende Elternteile darin ermutigen soll, Kinder zu bekommen, obwohl dies möglicherweise
einen Bruch in der beruflichen Karriere bedeuten könnte.
8.2.3 Elterngeld und Privates
Bei der Reform des Elterngeldes gab es einigen Widerstand in politischen Kreisen. Der
Reform zufolge wird für ein Jahr nach der Geburt eines Kindes eine staatliche Lohnersatz-
leistung für Mütter oder Väter gewährt, die 67 % des Nettoeinkommens ausmacht. Wenn
der zweite Elternteil dann ebenfalls noch pausiert oder die Arbeitszeit reduziert, gibt es
noch zwei Monate hinzu. Hiermit wollte man für Väter einen Anreiz schaffen, sich an der
Elternzeit und damit auch an der Arbeit um das Baby zu engagieren (Bundesministerium
2010). Damit sollte dem demographischen Problem der niedrigen Geburtenraten vor al-
lem in Akademikerschichten entgegengetreten werden. Dieses Modell ist meist nur um-
setzbar für Menschen die über 2000 € verdienen und damit betrifft dieses Gesetz beispiels-
weise die Hausfrauen nicht, die bereits schon Kinder haben und keine eigenen Einkünfte
mehr haben oder auch über einen gewissen Zeitraum hinweg keine eigenen Einkünfte
mehr haben können. Gerade für Frauen, denen ihr beruflicher Aufstieg von großer Be-
deutung ist, kann dieses Modell ein Anreiz sein, weil die finanziellen Einbußen sich somit
im Rahmen halten.
Parallel dazu wurde die Kinderbetreuung ausgeweitet (Regierungserklärung 2009).
Damit können beide Elternteile wieder schneller arbeiten gehen. Klar ist nun, dass diese
Regelung die private Arbeitsteilung von Paaren in weitem Umfang beeinflussen wird (u. a.
Habeck 2008, S. 1; Kirchhof 2005).
Auf der anderen Seite werden die Eltern genötigt, ihre Kinder in Einrichtungen zur Be-
treuung zu schicken, spätestens wenn ihr Nachwuchs 14 Monate alt ist. Da parallel dazu
die Sozialleistungen an die ärmeren Eltern von 300 € monatlich insgesamt 36 Monate lang
auch gekürzt worden sind, ist also erstens ein höherer Bedarf an Betreuungsmöglichkeiten
von Nöten und es zwingt die Eltern früher wieder zu arbeiten. Vor allem auch Mütter ha-
ben weniger Möglichkeiten über den Zeitraum zu entscheiden. Arbeitende Mütter zahlen
Steuern und bezahlen hiermit auch mit am Ausbau der Krippen. Gleichzeitig wird ihnen
auch die Möglichkeit zur Erziehung des eigenen Kindes eingeschränkt, da sie früher als
vorher wieder in den Beruf zurück müssen. Mütter können mit dieser Regelung der zeit-
lichen Einschränkung des Elterngeldes auf maximal 14 Monate weniger selbstbestimmt
über den Wiedereinstieg in den Beruf entscheiden. Mütter, die weniger berufliche Mög-
lichkeiten haben und sich gerne für die Erziehung ihrer Kinder engagieren wollen, erhal-
ten anstelle von vorher 300 € für drei Jahre nur noch 200 € für längstens 24 Monate (El-
terngeld-Alternative) und müssen vielfach dann wieder einer Beschäftigung nachgehen.21
Nun zeigen solche Regelungen, dass sich privates und öffentliches nur schwierig tren-
nen lassen. Jede Neuregelung untergräbt die Selbstbestimmung der oder des Einzelnen.
Auch die Freiheit der Arbeitsteilung wird hierdurch eingeschränkt. Dies könnte zwar
einerseits in eine geschlechtergerechtere Gesellschaft münden, andererseits aber auch in
weniger Selbstbestimmung der Mütter über ihre Kinder. Diese Problematik wird im Fol-
genden aufgezeigt.
8.2.4 Kinderrechte und Elternrechte
Die Rechte innerhalb der Familie beziehen sich meist auf die Rechte zwischen Eltern und
Kindern in den verschiedensten Konstellationen. Demnach werden hier neben der Kind-
schaftsrechtsreform die Vaterschaftstests und die Unterhaltsregelungen beleuchtet.
Kindschaftsrechtsreformgesetz und neuere Reformen

Im Jahr 1998 trat eine Reform des Kindschafts- und Abstammungsrechts in Kraft, welche
es auch Eltern eines nichtehelichen Kindes ermöglichen sollte, ein gemeinsames Sorgerecht
für ihr Kind auszuüben (BVerfGE 84 168 ff). Hiermit wurde das Abstammungsrecht refor-
miert und auch ein gemeinsames Sorgerecht geschiedener Eltern zur gesetzlichen Stan-
dardregelung gemacht. Dieses Gesetz wurde das Kindschaftsrechtsreformgesetz genannt.
Zwar wurden hiermit einige patriarchale Relikte wie die nur Vätern und Kindern vorbe-
haltenen Anfechtungsrechte der Vaterschaft sowie die automatische „Amtspflegschaft“ des
Jugendamtes bei nichtehelichen Geburten abgeschafft, aber es wurde auch das bisher von
Seiten der Väter unanfechtbare Recht der Mutter auf ihre Kinder in Frage gestellt. Damit
wurde die Verantwortung zwar einerseits vom Staat weg hin zu den Familien gelenkt,
wodurch auch die finanzielle Verantwortung vom Staat an die Familien abgegeben wurde,
doch andererseits wurde eine neue patriarchale Errungenschaft gesetzlich festgelegt; diese
ist die Möglichkeit, den Frauen das Sorgerecht zu entziehen, um es als Mann selbst zu
erhalten. Insgesamt hat man hiermit den Frauen die bisher unangreifbare Verantwortung
für ihre Kinder mit der Vorgabe emanzipatorischer Maßnahmen entzogen. Nicht bedacht
wurde dabei der Umstand, dass die meisten Frauen für ihre Kinder auf die Karriere und
auch auf jegliche Arbeit und Geldeinnahmequelle verzichtet haben und nach vielen Jahren
Ehe wenig Chancen im Arbeitsmarkt haben. Dies kann unter Umständen jedoch gerade
ein Argument sein, weshalb der Mann zumindest die Hälfte des Sorgerechts erhält, denn
mit der Zuweisung des Sorgerechtes ist die Identifikation des Mannes mit seinen Kindern
größer und er fühlt sich finanziell weiterhin verantwortlich für die Kinder. Die Übernahme
der Care-Funktionen hat für Frauen also zur Folge, im Falle der Pflichtabgabe des Sorge-
Siehe hierzu unter anderem Elterngeld 2011. In jedem Bundesland ist die Regelung für den 13.-24.
21
Monat anders geregelt. Hier wird von der Situation in Bayern ausgegangen.
rechtes nicht einmal mehr Erziehungsrechte über die eigenen Kinder zu haben. Hinzu
kommt, dass im Falle einer Scheidung der Mann für die Frau im Normalfall nicht mehr
aufzukommen braucht, sofern die Kinder nicht mehr klein sind (§ 1570 BGB).22
Zwar ging es bei der Begründung dieses Gesetzes in erster Linie um eine Gleichstellung
von ehelichen und nicht-ehelichen Gemeinschaften, doch fraglich ist, ob diese gleichge-
stellt werden können; denn wenn das Paar sich gut verstanden hätte, dann wären sie doch
verheiratet. Ein solches Gesetz verschärft Konflikte zwischen Eltern und es erschwert die
klare Trennungslinie, die auf Kosten der Kinder gezogen wurde. Anhaltende Konflikte
sind seither vorprogrammiert (Schwab und Gathen 2003), die sich in direktem Ausmaß
auf die Kinder übertragen. Da die Kinder in erster Linie von den Müttern betreut werden
und bei ihnen leben, was nicht zuletzt auch damit zu tun hat, dass die Mutter das Kind
ausgetragen und bereits daher einen engeren Bezug zum Kind hat, beschneiden die Infor-
mations-, Kontakt- und Mitbestimmungsrechte der Väter die Lebensgestaltung der Mütter
massiv, was derzeit, mit zunehmender Tendenz, zu endlosen Konflikten führt. Wenn eine
Mutter diesbezüglich Frieden schaffen will und in diesem Zusammenhang das alleinige
Sorgerecht beantragt, erhält sie allerhöchstens die Schuld an den Konflikten (Pötz-Neu-
burger 1999, S. 149 f.). Während der Bundesgerichtshof sich hier auf Druck der Europäi-
schen Union, die auf Anpassung dieser Vorschriften drängt, einheitlich für ein gemein-
sames Sorgerecht ausspricht,23 blieben die unteren und mittleren Gerichtsinstanzen bis
dahin uneinheitlich, da die sozialen Realitäten unterschiedlich sind. Dies zeigt, dass in der
Bundesrepublik Deutschland kulturell und gesellschaftlich bedingt das Kindschaftsrechts-
reformgesetz in dieser Form vielfach nicht umsetzbar ist.
Diese neue Rechtsprechung beziehungsweise auch bereits das Kindschaftsrechts-
reformgesetz ist nicht zuletzt auf die Gesetzgebungen in anderen europäischen Staaten
zurückzuführen. Insbesondere in südeuropäischen Staaten haben die Eltern immer und
unter jeglichen Umständen gemeinsames Sorgerecht.24 Im Zuge der Anpassung der staatli-
22
§ 1570 BGB (Unterhalt wegen Betreuung eines Kindes) in der seit 01.01.2008 geltenden Fassung
lautet: „(1) Ein geschiedener Ehegatte kann von dem anderen wegen der Pflege oder Erziehung ei-
nes gemeinschaftlichen Kindes für mindestens drei Jahre nach der Geburt Unterhalt verlangen. Die
Dauer des Unterhaltsanspruchs verlängert sich, solange und soweit dies der Billigkeit entspricht.
Dabei sind die Belange des Kindes und die bestehenden Möglichkeiten der Kinderbetreuung zu
berücksichtigen. (2) Die Dauer des Unterhaltsanspruchs verlängert sich darüber hinaus, wenn dies
unter Berücksichtigung der Gestaltung von Kinderbetreuung und Erwerbstätigkeit in der Ehe sowie
der Dauer der Ehe der Billigkeit entspricht.“
23
Siehe u. a. auch BverfG-Entscheid vom 03.08.2010. Hierbei wurde der bereits erwähnte Beschluss
veröffentlicht, wonach der „Ausschluss des Vaters eines nichtehelichen Kindes von der elterlichen
Sorge bei Zustimmungsverweigerung der Mutter verfassungswidrig“ ist. Das Herantragen dieser
Problematik von Vätern zeigt, dass dies in unteren Instanzen vorher anders entschieden wurde, was
nicht zuletzt die Konfliktträchtigkeit aufzeigt. Auch nach der Vorgabe des Bundesverfassungsgerich-
tes sind die unteren Instanzen vorsichtiger mit solchen Entscheidungen. Insbesondere die Sozialäm-
ter ziehen die soziale Realität näher in Betracht.
24
Siehe u. a. Reiss (2011). Die Rechte der Mütter sind in südeuropäischen Staaten weiter einge-
schränkt.
chen Gesetzgebungen wurde auch dem Kindschaftsrechtsreformgesetz ein Argument ver-

schafft, welches Entscheidungen in Richtung eines stärkeren Umgangsrechtes vorantrieb.
Die Problematik, dass damit auch ein „Umgangsrecht in allen Fällen“ für Väter gewährleis-
tet wurde, wurde in der Öffentlichkeit nicht diskutiert. Selbst nach Vorfällen wie „Gewalt
in der Familie“ oder auch nach Vergewaltigungen erhalten Männer das Recht auf regelmä-
ßigen Umgang mit ihren Kindern mit der Vorgabe hiermit das „Kindeswohl“ zu schützen
(§ 1684 BGB).25 Die Meinung der Kinder hierzu muss erst ab deren 14. Lebensjahr recht-
lich berücksichtigt werden (§ 159 FamFG), und auch da ohne zwingende Bindung für den
Richter. Wenn die Beweislage bei jüngeren Kindern schwierig ist, wie kann dann ein „Kin-
deswohl“ geschützt werden, wenn tatsächlich beispielsweise Kindesmissbrauch vorliegt?
Wie kann dann auch im Falle der Trennung oder Scheidung ein gemeinsames Sorgerecht
aufrechterhalten werden?
Mit diesem Gesetz wurde also der Geschlechterkampf mit dem Fokus auf die Kinder
verschärft. Den Konflikten liegen oft traditionelle Geschlechter- und Erziehungsstereo-
typen zugrunde, welche sich auf die Entscheidungen auswirken. Dabei stehen die tatsäch-
lichen Situationen von Eltern und Kindern im Hintergrund und der Konflikt reduziert
sich auf eine formelle Regelung. Dies hat auf die Selbstbestimmung der Mütter vor allem
hinsichtlich ihrer räumlichen Lebensführung weitreichende Auswirklungen. Die Mutter
ist verpflichtet das Kind auch gegen den Willen des Kindes, dem Vater zuzuführen. Wehrt
sich das Kind dagegen, ist das Sorgerecht der Mutter in Gefahr, denn sie ist es, der die Ver-
antwortung obliegt, die Kinder vom Wohl des Umgangs mit dem Vater zu überzeugen. Bei
einer Teilung des Sorgerechtes benötigt die Mutter das Einverständnis des Vaters für viele
alltägliche Erledigungen. Ihre Einschätzung des Kindes wird hierbei nicht anerkannt. Dies
kann eine selbst bestimmte Lebensführung von Müttern erheblich einschränken. Zwar
kann der Geschlechterkampf um das Kind auch durch die Frau in Form der Verweigerung
oder Erschwerung des Kontaktes des Vaters zum Kind verschärft werden, doch stehen da-
hinter vielfach konfliktmildernde Maßnahmen von Seiten der Mutter, die im rechtlichen
Rahmen keine Regelung finden und sie sich zum eigenen privaten Engagement gezwun-
gen fühlt.26
In beiden Konfliktkonstellationen geht es darum, dass die Privatsphären beider Eltern
getrennt sind, sie aber über eine gemeinsame Elternschaft verknüpft bleiben. Durch die
Trennung wurde Eigenständigkeit und Berechtigung zur autonomen Lebensführung er-
langt, die jedoch aufgrund der Kinder wieder in Frage gestellt ist. Demnach wurde also das
Sorge- und Umgangsrecht zu Lasten der Frauen weiter ausgebaut. Der Umgangsberechtig-
te mischt sich also weiterhin ständig in das sogenannte private Leben seiner ehemaligen
Lebensgefährtin ein (Schwab 2006).
25
Zwar kann diesem Paragraphen zufolge das Umgangsrecht eingeschränkt werden, sofern das Kin-
deswohl gefährdet ist, doch eine Kindeswohlgefährdung muss bewiesen werden und hierfür reicht
beispielsweise nicht die Aussage eines Kindes, was einen Beweis erschwert.
26
Siehe „zur Situation der Mütter bei Umgangszwang“ u. a. Heiliger (2008, S. 13 ff.).
Einige Jahre später, also am 3. August 2010 wurde dieses Recht, welches wie ausge-
führt letztendlich den Vätern zugute kommt, noch verstärkt. An diesem Tag entschied
das BverfG, dass Väter die gleichen Rechte an ihren Kindern erhalten sollten, wie es die
Mütter haben. Diese Stärkung der Rechte unverheirateter Väter bedeutet eine zusätzliche
Belastung für alleinerziehende Mütter. Das Verfassungsgericht erklärte wie erwähnt, dass
die bisherige elterliche Sorge, nach der ledige Väter nur mit Zustimmung der Mutter das
gemeinsame Sorgerecht erhalten, für verfassungswidrig. Dies würde gegen das grundge-
setzlich geschützte Elternrecht des Vaters verstoßen, heißt es in diesem Beschluss (BverfG-
Entscheid 1 BvR 420/09 2010). Bisher hätten Väter nicht die Möglichkeit durch das Fa-
miliengericht überprüfen zu lassen, welche Regelung dem Wohl des Kindes am ehesten
entspricht. Noch immer seien 90 % aller Alleinerziehenden die Frauen. Allerdings haben
sich die Mütter neben der Schwangerschaft in den meisten Fällen auch nach der Geburt
des Kindes in erster Linie um das Kind gekümmert. Die Väter haben sich in der Regel auch
in der bestehenden Beziehung, wenn überhaupt, dann nur in der Freizeit mit den Kindern
beschäftigt (Schwab 2010). Nun können Väter klagen und es wird zu konfliktreichen fa-
milienrechtlichen Verfahren kommen. Mütter, die dem gemeinsamen Sorgerecht nicht zu-
stimmen, haben meist plausible Gründe hierfür. Eine Klage der Väter ist zudem belastend
für die Familie und die Kinder. Sorgerechtsstreitigkeiten, die sich über Jahre hinziehen
werden und auch sehr kostspielig werden können, können ebenfalls das Kindeswohl be-
lasten.
Voraussetzung für eine gemeinsame Sorge im Sinne des Kindeswohls sind demnach
eine Bindung des Kindes zum Vater, die sich dem VAMV (Verband alleinerziehender Müt-
ter und Väter) zufolge darin zeigt, dass dieser eine ausreichend lange Zeit mit dem Kind
zusammengelebt hat. Der Formulierungsvorschlag über die gesetzliche Neuregelung der
elterlichen Sorge nicht miteinander verheirateter Eltern artikuliert die Ansicht, dass außer-
dem der Vater nachweisen müsste, dass er genügend Zeit mit dem Kind verbracht hat und
die Mutter dies fördert. Wenn die Eltern nicht miteinander kooperieren können, ist eine
gemeinsame Sorge nicht kindeswohlfördernd. „Gibt es keine übereinstimmende Sorgeerk-
lärung der Eltern, so sollte dies nach Ansicht des VAMV die Mutter des Kindes sein, […]“
(Schwab 2010, S. 2). Auch die ausreichende und regelmäßige Zahlung des Unterhalts für
die Familie wäre eine Voraussetzung um ein gemeinsames Sorgerecht erhalten zu können
(dies., 1).
Wenn die Mutter jedoch Vorbehalte gegen die Aufteilung des Sorgerechtes hat, wird die
Durchsetzung dieser Gesetzesgrundlage immer zu Konflikten führen, die auf dem Rücken
des Kindes ausgetragen werden (Schwab 2010; Vergiels 2010). Auch bedeutet dies immer
einen Eingriff in die von liberaler Seite etablierte Errungenschaft der Unantastbarkeit des
privaten Raumes. Während vor 1998 Mütter jedoch zumindest noch die alleinige Sorge
um ihre Kinder erhielten, wenn sie auch unter einer erhöhten „Beobachtung“ von Seiten
des Jugendamtes standen, aber trotzdem ihr privater Raum insofern geschützt war, dass
nicht entlang der ganzen Kindheit die Gerichte bei der Erziehung mitsprechen müssen,
bedeuten derlei Gesetze einen Frontalangriff auf diese Sphäre und damit, mit Blick auf die
Geschlechtergerechtigkeit beziehungsweise die Gleichbehandlung vor dem Gesetz, einen
Rückschritt in der rechtlichen Entwicklung oder auch eine Manifestierung patriarchaler

Strukturen im neuen Kleid.
Vaterschaftstests Die Privatheit ist in allen Ebenen des Familienrechtes in Gefahr. Hierzu
gehören auch die umstrittenen heimlichen Vaterschaftstests. Medizinisch betrachtet reicht
ein genetischer Fingerabdruck von einer Person aus, welcher zusammen mit dem Genma-
terial eines anderen Menschen zu Schlüssen führen kann, die Auskunft über die Existenz
einer Vaterschaft geben kann (Berghahn 2008, S. 204). Seit dies möglich ist, hat die Zahl
heimlicher Vaterschaftstests erheblich zugenommen. Teilweise ist dies sogar das Haupt-
leistungsangebot von privaten Labors. Der Bundesgerichtshof hat am 12. Januar 2005
entschieden, dass solche Testergebnisse nicht gültig sind, um die Vaterschaft anzufechten
(aus: dies.).27 Der Versuch solche Vaterschaftstests unter Strafe zu stellen, wurde jedoch
nicht oder noch nicht durchgesetzt.
Die Anerkennung der Vaterschaft ist nach jetzigem Stand jedoch nur gültig, wenn diese
über ein gerichtliches Verfahren angeordnet wird. Die Feststellung der Vaterschaft ist vom
Staat vermutlich von großem Interesse, weil dadurch diverse Unterhaltsverpflichtungen
auf den Vater gelagert werden können und der Staat finanziell entlastet wird.
Nun hat das BverfG mit dem Urteil vom 13. Februar 2007 die Gesetzgebung aufge-
fordert bis 31. März 2008 ein Verfahren bereitzustellen, welches Vätern ermöglichen soll,
Aufschluss über die biologische Vaterschaft zu erlangen, ohne die Treue der Partnerin an-
fechten zu müssen.28
Hier stoßen geschützte Rechtspositionen aufeinander: einerseits hat ein Kind bezie-
hungsweise an dessen Stelle die Sorgeberechtigte/n das Recht über die Auswertung des
Genmaterials des Kindes zu entscheiden, denn es geht um den Grundsatz, dass Tests an
diesem Material nicht ohne die eigene Zustimmung (also beider Sorgeberechtigter) erfol-
gen dürfen. Andererseits hat der verheiratete Mann das Recht zu wissen, ob er wirklich
der leibliche Vater ist. Letzteres war vor der Kindschaftsrechtsreform selbstverständlich.
Umgekehrt hatte die Frau aber kein Recht geltend zu machen, dass das Kind nicht vom
Ehemann stammt. Auch hatte der leibliche Vater keine Möglichkeit seine Vaterschaft gel-
tend zu machen im Falle eines nicht-ehelichen Kindes. Nun haben beide Teile das Recht
die Vaterschaft anzufechten, wobei fraglich ist, ob die Frau ihre Zustimmung zu einem
Vaterschaftstests faktisch umgehen kann oder ob dies ungewünschte Folgen für sie hat.
8.2.5 Unterhalt
Während im Jahr 2007 die Unterhaltsansprüche dahingehend geändert werden sollten,

dass alle Kinder das Recht auf Unterhalt von ihren leiblichen Vätern haben. Auch die Müt-
27
Siehe (BverfG 2005).
28
Siehe BverfG-Entscheid 1 BvR 421/05 vom 13. Februar 2007. Demnach gilt folgendes: „Heimli-
cher Vaterschaftstest darf im gerichtlichen Verfahren nicht verwertet werden – Gesetzgeber muss
aber Verfahren allein zur Feststellung der Vaterschaft bereitstellen.“
ter sollten diesen Unterhaltsanspruch genießen (§ 1570 BGB). Allerdings wurden nach
einer Scheidung Mütter dazu angehalten möglichst bald eine Arbeit aufzunehmen, um
den Unterhalt für sich selbst zu tragen.29 Damit wurde eine Gleichstellung zwischen nicht-
ehelichen Gemeinschaften und ehelichen Gemeinschaften erreicht. Anstelle, wie erst ge-
plant, die nicht-ehelichen Gemeinschaften an die ehelichen in der Form anzupassen, dass
den nicht-ehelichen Frauen nach der Trennung bis zum vollendeten siebten Lebensjahr
des Kindes Unterhalt zugesprochen wird, wie es vorher die geschiedenen Ehefrauen von
ihren ehemaligen Ehemännern erhielten, so werden jetzt auch die Ehefrauen nach der
Scheidung dazu aufgefordert, sobald das Kind drei Jahre alt ist, eine Arbeit aufzunehmen.
In Abhängigkeit von der Länge der Ehe gelten hier jedoch mildere Umstände. Die Ent-
scheidung des Bundesverfassungsgerichtes beinhaltet aber einen weiten Interpretations-
spielrahmen für Einzelentscheidungen: „Insofern wird auch in der Rechtsprechung stets
betont, es gebe keine festen Zeitpunkte, ab welchem Alter und ab welcher Anzahl von
Kindern der geschiedene Ehegatte eine Erwerbstätigkeit aufnehmen müsse“.30
Es zeigt sich im Scheidung- und Unterhaltsrecht die Tendenz, dass Frauen so behandelt
werden, als wären sie gesellschaftlich schon lange gleichberechtigt. Damit begründet man
diese Gleichstellung vor der Gesetzgebung, obwohl die wirtschaftlichen Untersuchungen
über die wirtschaftliche Situation von Frauen und Männern nach Trennung und Schei-
dung deutlich machen, dass Frauen wesentlich größere wirtschaftliche Nachteile davontra-
gen und diese in den seltensten Fällen je wieder ausgleichen können. Die Männer hingegen
haben die Verluste meist schon nach kurzer Zeit wieder aufgeholt (Andreß und Lohmann
2000).
Die Unterhaltsrechtsreform belastet demnach Frauen, ohne dass eine Übergangsrege-
lung gefunden wurde. Dies müsste mit entsprechenden politischen Maßnahmen begleitet
sein. Sowohl Männer als auch die Unterhaltsvorschusskasse werden nach dieser Regelung
auf Kosten der Frau entlastet. Wenn diese nun beispielsweise ein teures Hobby ihres Kin-
des weiterführen wollte, wäre sie auf das Wohlwollen und der finanziellen Unterstützung
ihres ehemaligen Mannes abhängig und kann auch hier ein weniger selbstbestimmtes Le-
ben führen. Wenn das Ziel eine geschlechtergerechte Gesellschaft ist, dann müssten solche
Maßnahmen zum einen in eine arbeitsmarkt- und sozialpolitische Strategie einer gleich-
gestellten Erwerbsmöglichkeit von Frauen integriert werden, und zum anderen fehlt eine
Reform der steuer- und sozialrechtlichen Schnittstellen des Unterhalts. Hier ist also eine
Trennung der öffentlichen und privaten Verantwortung für die Existenzsicherung von An-
gehörigen angesprochen. Zudem wäre es systemstabilisierend und sozialpolitisch staats-
tragender, wenn die Gesetzgebung sich in diesem hier aufgeführten Sinne zu Gunsten der
Frauen entschieden.
29
Siehe BverfG-Entscheid (2007) [2], BvL 9/04.
30
A.a.O. I.1.b.
8.2.6 Sozialpolitik: Hartz IV
Es gibt zwar von der Bundesregierung einige politische Entscheidungen in Richtung

Gleichstellung im Erwerbsleben, doch viele von diesen führen zu ungleicheren Chancen
zwischen den Geschlechtern und damit eben zu dem Effekt, der zumindest von feministi-
scher Seite sicherlich nicht beabsichtigt war.
So ermöglichte die Umwandlung des „Erziehungsurlaubes“ in „Elternzeit“ zu Beginn
des 21. Jahrhunderts beiden Elternteilen die gleichzeitige Wahrnehmung der Betreuungs-
funktionen durch Reduzierung auf Teilzeit oder Freistellung (BEEG §§ 1–6).
Im Jahr 2005 wurden die Hartz IV-Reformen durchgesetzt, denen zufolge Arbeitslosen-
geld und Sozialhilfe zusammengelegt wurde. Dies nannte sich Grundsicherungsleistung
„Arbeitslosengeld II“ (ALG II) und war im Sozialgesetzbuch II (SGB II) verankert (SGB
2011).
Diese Reform hatte viele Proteste zur Folge. Hierbei wurde in erster Linie über Benach-
teiligungen der Arbeitslosen im Allgemeinen geklagt, die bereits nach einem Jahr Arbeits-
losigkeit „Hartz IV“-Geld empfangen mussten. Vor der Reform erhielten sie das übliche
Arbeitslosengeld über einen längeren Zeitraum. Die geschlechtstypischen Aspekte standen
hierbei zwar formal im Hintergrund, doch die soziale Realität zeigte das Gegenteil:31 So
mussten insgesamt wesentlich mehr Frauen als Männer die Anträge stellen. Da das Ein-
kommen und das Vermögen von den Hartz IV-Leistungen abgezogen beziehungsweise
angerechnet wird, wurden insbesondere bei den Frauen 75–80 % der Anträge gekürzt oder
abgelehnt. Da bei den Frauen zusätzlich die Partnereinkommen angerechnet werden, müs-
sen sich wesentlich mehr Frauen als zuvor in Abhängigkeitsverhältnisse begeben. Hier-
durch geraten Frauen nun wieder in die vom Mann abhängige Position (Berghahn 2008).
Es kann also vielfach bereits von einer neuen Form der Diskriminierung der Frauen ge-
sprochen werden.
Ab dem in Kraft treten von Hartz IV im Jahr 2005 gab es daher immer mehr unver-
heiratete Paare, die vorgeblich nicht zusammenwohnten, tatsächlich aber zusammenleb-
ten, um Hartz IV-Leistungen erhalten zu können (dies.). Fraglich ist jedoch, ab welche
Bindungsintensität von einem „eheähnlichen“ Verhältnis gesprochen werden kann. Die
Folge hiervon könnte sein, dass viele Frauen sich jetzt länger überlegen, ob sie sich auf
solche Bindungen einlassen, weil sie hiermit ihre Unabhängigkeit vom Partner in Gefahr
bringen und dadurch möglicherweise gezwungen sein können, in Beziehungen zu bleiben,
in denen beispielsweise verbale oder auch körperliche Gewalt oder andere Formen der
Unterdrückung herrschen.
Wer nun länger als ein Jahr mit einer anderen Person in einem Haushalt lebt, fällt unter
die Vermutung, dass es sich um eine hetero- oder auch homosexuelle Partnerschaft han-
delt, in der in Folge dessen beide Partner finanziell füreinander verantwortlich sind. Es ist
bei „verständiger Würdigung“ ein „wechselseitiger Wille anzunehmen […], Verantwor-
tung füreinander zu tragen und füreinander einzustehen“ (§ 7 Abs. 3 Nr. 3c und Abs. 3a
31
Siehe unter anderem (Spiegel 2004).
Nr. 1 SGB II). Dass es sich hierbei um unverheiratete Paare handelt, die hierfür einen guten
Grund haben, wird ihnen hierbei der Status eines verheirateten Paares zugeschrieben, mit
dem Unterschied, dass man sich eben genau wegen der Bewahrung der Unabhängigkeit
nicht geheiratet hat. Damit beruft sich die Gesetzgebung wieder an klassische Lebens-
formen, ob mit oder ohne Trauschein, und bedenkt nicht, dass unabhängige und freie
Menschen in der Arbeitswelt leichter wieder Fuß fassen können. Das rechtliche Erhöhen
von Lebensgemeinschaften in eine eheähnliche Gemeinschaft, wenn nicht gar rechtlich
„ehegleich“ gestellt, erleichtert möglicherweise vielen Menschen wieder die Entscheidung
zu heiraten, bremst jedoch alternative Lebensweisen. Die Entlastung des Staates in diesem
Sinne führt also auch hier zu einem Rückschritt in der Form, dass Frauen wieder durch
größere Abhängigkeiten weniger selbstständig sind und weniger selbstständige Entschei-
dungen im Privaten treffen können.
Der Beweis, dass man mit dem anderen zwar zusammenwohnt, dies aber keine Bezie-
hung ist, ist schwierig, vor allem wenn Kinder da sind (vgl. § 7 Abs. 3a Nr. 2 bis 4 SGB II).
Nahezu jedes Element gemeinsamer Haushaltsführung kann gegen die Eigenständigkeit
der Personen gewendet werden und somit für eine Einstandspflicht. Unklar bleiben viel-
fach die Grenzen zu Wohngemeinschaften; daher ist diese Regelung verfassungsrechtlich
fragwürdig, da dies zu mittelbaren Diskriminierungswirkungen führen kann. Der Auto-
nomiespielraum des Individuums wird durch diese Regelung eingeschränkt. Die Finanzie-
rungsverantwortung wird hiermit vom Sozialstaat auf das Private abgeschoben. Dort ist
die Bedarfsdeckung nicht gewährleistet. Auch die persönliche Gewalt- und Repressions-
freiheit ist nicht gesichert. Einerseits steht also der Anspruch im Raum, dass das Öffent-
liche das Private schützen soll, aber dies hängt eng mit den Abhängigkeiten zusammen,
da der oder die finanziell Abhängige oft auch aufgrund eben dieser Abhängigkeit diskri-
miniert wird, was wiederum zu Gewalttätigkeiten führen kann. Wenn also beispielswei-
se Gewalt in der Familie unterbunden werden soll und der Staat sich hier in das Private
einmischt, dann müsste er sich auch finanziell für die Einzelnen einsetzen. Hartz IV war
diesbezüglich ein Rückschritt. Privates und Öffentliches wurden wieder in einer Weise
verbunden, die leicht zu Ungleichbehandlungen und damit zu hierarchisch gegliederten
Positionen zwischen den Geschlechtern führen kann, ähnlich wie bei den traditionellen
Familienformen.
Diese hier dargestellte Regelung kann in einem weiteren Schritt sogar zur Ausgrenzung
der Bedürftigen führen, die sich aufgrund ihrer Existenzsicherung möglicherweise polizei-
licher und denunziatorischer Methoden unterziehen müssen. Dies steht im Gegensatz zur
liberalen Rechtsstaatsbeteuerungen, der „freiheitlich-demokratischen Grundordnung“,
wonach jeder ein Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit hat (GG, Art. 2 § 1).
Fraglich ist, ob sich eine Persönlichkeit frei entfalten kann, wenn eine Freundschaft mehr
oder weniger notgedrungen zu einer Wirtschaftsgemeinschaft werden muss. In Art. 3 § 1–3
des Grundgesetztes wird folgendes propagiert:
(1) Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich. (2) Männer und Frauen sind gleichberech-
tigt. Der Staat fördert die tatsächliche Durchsetzung der Gleichberechtigung von Frauen und
Männern und wirkt auf die Beseitigung bestehender Nachteile hin. (3) Niemand darf wegen
seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und
Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt
oder bevorzugt werden. Niemand darf wegen seiner Behinderung benachteiligt werden.
Die Sozialpolitik scheint sich nicht dahingehend zu entwickeln, dass die verschiedenen
Geschlechter eine Gleichbehandlung erfahren oder dass staatliche Akteure Hindernis-
se beseitigen, damit Männer und Frauen tatsächliche Gleichberechtigung im Sinne von
Chancengleichheit erfahren. Wenn das Zusammenleben oder auch die geteilte Sexualität
nun in direktem Sinne mit einer Wirtschaftsgemeinschaft gleichgesetzt wird, dann füh-
ren die Abhängigkeitsverhältnisse nicht zur Beseitigung bestehender Nachteile, wie dies
im Grundgesetz vorgesehen ist (GG, Art. 3 § 2). Zwar dürfen Privat- und Intimsphäre
bei einer entsprechenden Prüfung nicht näher durchforscht werden, doch die Folge hier-
für könnte sein, dass der kleinste Verdacht zur Festlegung einer Wirtschaftsgemeinschaft
führt. Die umgekehrte Beweislast liegt dann an den Hartz IV-Antragstellern, denn diese
müssen zeigen, dass sie kein Paar sind, was sich jedoch unter Umständen als sehr schwierig
erweisen kann, was letztendlich die Regelung noch verschärft.
8.2.7 Resümee: Wirtschaftliche Aspekte und Privates
Hier wurde gezeigt, dass der Staat in verschiedenen Formen in das Private „hineinregiert“.
Je mehr Unterstützung der Einzelne von staatlicher Seite benötigt, desto weniger selbstbe-
stimmtes Handeln ist möglich. Gerade Frauen sind vielfach auf die politischen Entschei-
dungen angewiesen, wenn es um Entscheidungen über die Erziehung ihrer Kinder geht.
Wenn sie nicht verheiratet sind und Kinder haben und selbst wenn sie Kinder, aber keinen
Partner haben, können sie nicht mehr über das Sorgerecht alleine entscheiden und müssen
dieses nun auf Wunsch möglicherweise mit einem nahezu unbekannten Mann teilen. Dies
sind eher politisch geleitete Entscheidungen, die mit dem faktischen Kindeswohl wenig zu
tun haben und außerdem sowohl die Leistungen der Frauen als auch die naturgegebenen
Umstände kaum beachten.32
Bei Paaren scheinen zwar die „Vätermonate“ ein Schritt in die Gleichberechtigung zwi-
schen den Geschlechtern zu sein, gleichzeitig aber wird es für die meisten Mütter nach
spätestens 14 Monaten wieder notwendig ihrer Arbeit nachzugehen. Vorher erhielten Sie
drei Jahre lang einen, wenn auch geringeren, Geldbetrag, aufgrund dessen sich viele ent-
schieden haben, sich doch für das Kind Zeit zu nehmen. Insbesondere allein erziehende
Mütter sind zwar, sofern sie das Sorgerecht noch nicht teilen müssen, finanziell und sozial
weniger auf die Väter angewiesen, gleichzeitig aber haben sie ebenso, aufgrund ihres fi-
nanziell engen Spielraumes, noch weniger Optionen darüber zu entscheiden, da das Erzie-
32
Siehe hierzu u. a. (Heiliger 2008).
hungsgeld im zweiten und dritten Jahr fehlt und sie daher darauf angewiesen sind, wieder
zu arbeiten, um weiterhin Geld zu erhalten.
Nun verhält sich dies im Bereich der Reproduktionsmedizin oder der Abtreibung an-
ders. Die rechtlichen Entscheidungen in diesen Belangen knüpfen noch immer an her-
kömmliche Familienmuster an. Während eine Frau in der Reproduktionsmedizin in der
Bundesrepublik im Regelfall einen Partner benötigt, um die Möglichkeiten zu erhalten ein
Kind zu bekommen (Eltern 2010), ist die Regelung zur Abtreibung nicht notwendig eine
selbstständige Entscheidung der Frau. Zwar gibt es in den Regelungen zu Hartz IV oder zu
Elterngeld ebenfalls neue Abhängigkeiten, doch diese hängen zwar meist, aber nicht mehr
notwendigerweise, vom Geschlecht ab.
Insgesamt werden immer weitere Fragen der Finanzierung der Familie an die privaten
Haushalte abgegeben, gleichermaßen werden aber den Männern mehr Mitsprachemög-
lichkeiten hinsichtlich ihrer Kinder geschaffen. Das Kindschaftsrechtsreformgesetz und
deren Nachfolgeregelung, wozu auch die Rechtsprechung des BverfG zum gemeinsamen
Sorgerecht gehört, nehmen den Frauen wieder Entscheidungsfreiheiten, obwohl sie doch
genau diese zumindest formal beispielsweise bei den Abtreibungsregelungen, in Form von
mehr Selbstbestimmung erlangt hatten.
Selbstbestimmungsmöglichkeiten dieser hier angesprochenen Form betreffen in erster
Linie die dezisionale Privatheit. Politische Akteure entscheiden darüber, was von den Indi-
viduen selbst bestimmt werden kann und welche Belange per Gesetz bereits vorab geregelt
werden.
Die Einmischung in die Privatheit des Hauses, also die lokale Privatheit kommt beim
Elterngeld oder auch beim Kindschaftsrechtsreformgesetz oder bei Fragen des Rechtes
auf Hartz IV-Gelder zum Tragen. Je nachdem, inwieweit Eltern die Möglichkeit haben
zu Hause zu bleiben, ohne sich finanziell zu belasten, oder in dem Eltern gesagt bekom-
men, wer welche Rechte am Kind erhält oder wenn gar wie bei Hartz IV-Gelder darüber
entschieden wird, welche Form der Wohngemeinschaft einer eheähnlichen Gemeinschaft
nahe kommt, haben Eltern die Entscheidungsfreiheit über ihr Privates. Wie oben unter-
sucht, sind es meist die Frauen, die davon betroffen sind.
Insgesamt greift der Staat in den letzten Jahrzehnten nach seinen Legitimitätsvorstel-
lungen tendenziell in stetig zunehmendem Maße in Ehe, Familie und Privatleben von
Männern und Frauen ein, mit dem Ziel des gleichen Schutzes und auch der gleichen Chan-
cen für die Individuen. Damit überschreitet er teilweise, die nach liberaler Auffassung we-
sentlichen Grenzen der Privatheit.
Die dadurch entstehenden Akzentverschiebungen im Geschlechterverhältnis erschei-
nen auf den ersten Blick zugunsten der Frauen zu verlaufen. Es sieht so aus, als ob kein
patriarchales staatlich ungeregeltes Verhältnis, sondern sich neue Dreiecksbeziehungen
zwischen der Frau, dem Mann und den Gerichten aufgetan hätten, insbesondere dann,
wenn Kinder da sind. Die Verschiebung zeigt sich auch darin, dass das Private versus das
Öffentliche sich nicht notwendigerweise an den Linien weiblich versus männlich darstellt.
Es sind scheinbar neue Verhältnisse geschaffen, die jedoch vielfach zu neuartigen Diskri-
minierungen, insbesondere der Frauen, geführt hat. Dies zeigten die Ausführungen zum
Kindschaftsrechtsreformgesetz oder der hier angesprochenen Problematik in der Repro-

duktionsmedizin.
Der politische Trend geht in Richtung einer Forcierung der rechtlichen und administra-
tiven Kontrolle. Hierbei bleiben nur wenige Formen des Privaten außen vor. Der deutsche
Staat greift aus eigenem finanzpolitischem Interesse in die Privatsphäre ein, weil dort noch
Solidaritätsressourcen vermutet werden, welche die Sozialabgaben, beispielsweise in Form
von Hartz IV-Geldern, von Seiten des Staates verringern könnten. Die damit begleitete
selbstverständliche Feststellung von Einstandspflichten für Paare ist somit auf die Tradi-
tion zurückzuführen, derzufolge der Mittelpunkt des Lebens das Paar- beziehungsweise
das Eheleben fällt. Um dies beibehalten zu können, werden neue Formen der Kontrolle
privater Wohn- und Lebensverhältnisse geschaffen, die jedoch letztendlich die Selbstbe-
stimmung der Betroffenen einschränken. Die Folge davon ist, dass die Sicherheit mittels
des Zusammenlebens in der Familie mehr an Bedeutung gewinnt. Durch die so entstehen-
de eingeschränkte Autonomie bleiben auch viele vorher gegebene Chancen der Selbstbe-
stimmung und der Selbstentfaltung außerhalb der Familie verschlossen. Eben diese lassen
jedoch innovative Ideen und deren Umsetzung zu und dies wiederum ist das, was dem
Staat mittel- bis längerfristig für dessen positive Entwicklung fehlen wird. Die erzwungene
Solidarität zwischen den Familienmitgliedern oder auch einfach nur zwischen den Bluts-
verwandten führt zu einem insgesamt stärkeren Festhalten an herkömmlichen Lebens-
weisen und Traditionen. Wenn Mütter weniger selbstbestimmt über sich und ihre Kinder
entscheiden können, sondern hierzu sowohl den ehemaligen Partner oder einfach nur den
Vater des Kindes als auch die staatliche Instanz benötigen, die darüber letztendlich ent-
scheiden, oder wenn Frauen in eine Abhängigkeit vom Partner aufgrund wirtschaftlicher
Nöte gezwungen sind, dann wird dies langfristig dazu führen, dass Paare den traditionel-
len also sicheren Weg vorziehen, bei dem der Staat sich weniger einmischt und die Frauen
hoffen können, somit ein selbstbestimmteres Leben führen zu können als wenn sie auf sich
alleine gestellt wären. Dies gelingt ihnen jedoch nur, solange es die Diskriminierung nicht
gibt, die durch diese Abhängigkeit entstehen können und oft auch entstehen.
Fraglich ist nun, ob das den Vorstellungen eines demokratisch geschaffenen, staatsbür-
gerlich solidarischen Systems entspricht, welches die Menschen auf freier Basis zusam-
menführt.
Die Umstände, denen zufolge gemäß dem Prinzip der Subsidiarität auch die finanzielle
Verantwortung so weit wie möglich nach unten abgegeben wird, zeigt, dass die Politik
nicht bereit ist, über beispielsweise höhere Steuern und somit mehr Möglichkeiten der
Verteilung der Gelder an Arbeitslose zu sprechen, um diese Existenzen zu stabilisieren.
Mit dieser Reprivatisierung von Existenzrisiken und den so entstandenen Abhängigkeiten
haben die Menschen, insbesondere die Frauen nach Schwangerschaften und Kindererzie-
hung, weniger Möglichkeiten, wieder in ihren Beruf einzusteigen.
Ein weiteres Beispiel für diese Tendenzen zeigen die neuen Reformen nach Eheschei-
dungen, denen zufolge die Unterhaltskosten nach einer Scheidung reduziert sind und die
Frauen somit nach einer Scheidung gezwungen sind, wieder zu arbeiten. Dies bedeutet,
dass auch hier Sicherungen abgebaut werden, die vor allem Frauen belasten, die nach einer
Ehe mit traditioneller Arbeitsteilung nur schwierig wieder in einen Beruf finden. Viele
Frauen bleiben aufgrund der Chancenlosigkeit sich selbst finanzieren zu können in einer
Ehe, trotz katastrophaler oder sogar gewalttätiger Umstände. Diese Reprivatisierung der
Verantwortung der Frauen für sich selbst führt also nicht zu mehr sondern zu weniger
Möglichkeiten privater selbstbestimmter Entscheidungen, weil es für viele Frauen notwen-
dig wird, Arbeiten anzunehmen, die beispielsweise fern von ihrem erlernten Beruf liegen
und sie daher vielfach auch weniger verdienen.
Es zeigt sich also, dass die Bereiche des Privaten und des Öffentlichen in den hier ange-
sprochenen Gebieten der rechtlichen Regulierungen nur schwierig voneinander abgrenz-
bar sind. Unzweifelhaft bleibt, dass die Verrechtlichung immer weiter zunimmt, auch
wenn gleichzeitig der Schutz des Privaten in anderen Belangen, wie durch den indirekten
Zwang in Partnerschaften, abgenommen hat.
Alle hier aufgezeigten Entwicklungen unterscheiden sich zwar von der liberalen Idee
der Unantastbarkeit des Privaten, doch zu Entstehungszeiten der liberalen Ideen gab es
keine sozialen Absicherungen oder gar existenzsichernde Maßnahmen von Seiten des
Staates, wodurch es leichter war, das Private auszuklammern. Mit der Entstehung der so-
zialen Absicherungen und damit der Sozial- und Familienpolitik wuchs auch die Notwen-
digkeit des Eingreifens ins Private. Die Ansicht, dass das Recht mit seinen Vorstellungen
von Grundrechten und mit sozialen Standards von Gleichheit und Ausgleich verbessert
wurde (Benda 1995, S. 633), kann mit dem hier vorgenommenen Focus der Chancen-
gleichheit für Frauen nicht bestätigt werden.
So zeigt die Abnahme existenzsichernder Maßnahmen bei gleichzeitiger stärkerer Kon-
trolle der privaten Verhältnisse neoliberale Tendenzen. Diese zementieren innerhalb der
Paarbeziehung noch immer das männliche Ernährermodell, wenn der Mann auch bei
unverheirateten Paaren finanziell für die Frau verantwortlich ist, solange sie zusammen
wohnen.
Zwar haben die rechtlichen Möglichkeiten der Berufung auf Geschlechtergleichheit zu-
genommen, gleichzeitig sind aber kaum Änderungen im beruflichen Leben der Frauen zu
beobachten. Noch immer sind die Zugangschancen zu Bildung, Einkommen und attrak-
tiven Berufspositionen für Frauen eingeschränkter, trotz der Entwicklung in den letzten
Jahrzehnten.33
Bei Partnerschafts- und Familieneinkommen stehen sich zwei Privatheiten gegenüber.
Das eine ist also die finanzielle Seite, das andere die emotionale Seite des Konfliktes. Bei
beiden Sphären nimmt sich der Staat heraus im Streitfall regulieren zu können. Wenn sich
dann der Staat wieder teilweise aus der Verantwortung, hier also für die Finanzierung,
herauszieht, nehmen im Falle einer Trennung die sozialen Risiken für Frauen zu. Um-
gekehrt nutzt der Staat die Struktur der Existenzsicherung und macht nicht verheiratete
Paare finanziell füreinander verantwortlich. Durch letzteres wird die private Versorgung
wieder auf Ehe und Familie zurückverlagert, wodurch die geschlechtstypische Trennung
des Sozialstaates bestehen bleibt.
33
Siehe unter anderem (Lundt 2008).
8.3 Öffentlichkeit und neue Strukturen 171
Um diese Missstände für Frauen zu ändern, wären grundlegende Umstrukturierungen

des Sozialstaates notwendig, woran jedoch wenig politisches Interesse besteht, nicht zu-
letzt da viele, insbesondere privilegierte, noch immer meist männliche Bevölkerungsteile,
dies aus Gründen der Besitzstandswahrung nicht zu fördern bestrebt sind.
Offen bleibt jedoch wo die Grenzen der punktuell verstärkten Eingriffs- und Kontroll-
neigung des Staates liegen und ob die Bevölkerung diesen schleichenden Prozess bemer-
ken wird.
Alleine die öffentliche Artikulation der Frauen zu diesem Thema wird nur schwierig
Erfolg zeigen, was nicht zuletzt an den männlichen Akteuren in der Öffentlichkeit liegt.
Möglicherweise würde es zielführend sein zu versuchen, eine andere Sichtweise des Öf-
fentlichen zu finden. Bevor dies jedoch im folgenden Punkt untersucht wird, muss klar
sein, wie der Begriff hier verwendet werden soll. Dies sollen die kommenden Überlegun-
gen zeigen, die sich von der rechtlichen Frage weg bewegen.
8.3 Öffentlichkeit und neue Strukturen
Während in Punkt 2 und 3 in diesem Kapitel der Schwerpunkt auf dem Privaten lag, soll
nun der Blickwinkel gewechselt werden. Es wird also das Öffentliche nicht nur angeschnit-
ten, sondern näher betrachtet und Überlegungen angestellt, welche Entscheidungen der
Politik möglicherweise Veränderungen aufzeigen, welche weder eine dezisionale, noch
eine lokale oder informationelle Privatheit (Rössler 2001) in Frage stellen.
Wie bereits untersucht, meint Öffentlichkeit oben die politische Öffentlichkeit. Jürgen
Habermas versteht unter Öffentlichkeit nun die bürgerliche Öffentlichkeit, die mit dem
Privaten tendenziell verschränkt ist (Habermas 1990, S. 225). In der Annahme, dass je
nach geschichtlichen Phasen der Begriff von „öffentlich“ oder „Öffentlichkeit“ in anderer
Bedeutung gebraucht wird und „[…] in ihrer synchronen Anwendung auf Verhältnisse
der industriell fortgeschrittenen und sozialstaatlich verfassten bürgerlichen Gesellschaft,
eine trübe Verbindung ein[geht]“ (Habermas 1990, S. 54), soll hier überlegt werden, ob die
aktuellen Verschränkungen zwischen den Sphären angemessen sind oder mit dem Ziel der
Chancengleichheit zwischen den Geschlechtern neu definiert werden sollten.
Jede Handlung im Öffentlichen beinhaltet eine Teilnahme oder Einflussnahme in ge-
gebene institutionelle Strukturen. Enger gefasst handelt es sich dabei um die institutiona-
lisierten Beteiligungsformen der Politik. Auch der Staat gilt als eine institutionelle Umset-
zung von Öffentlichkeit (Benn und Gaus 1983, S. 25).
Um das Öffentliche in einen neuen Blickwinkel zu rücken, werden hier verschiedene
Überlegungen angestellt.
Eine Idee hat das Ziel, die Öffentlichkeit mit familiären Idealwerten umzustrukturieren.
Das bedeutet, dass dauerhafte Beziehungen, Fürsorge oder Solidarität als Prinzipien des
Öffentlichen geltend gemacht werden könnten. Wenn Prinzipien, moralische Grundsät-
ze und Umgangsformen, die das Private für gewöhnlich prägen, in das öffentliche Leben
eingeführt werden, kann jedoch, wie bereits ausgeführt, das autonome Subjekt in Frage
gestellt werden. Fürsorge, Verantwortlichkeit, gegenseitige Abhängigkeit und moralische

Ansprüche werden dann die Grundlage des Entscheidens im öffentlichen Raum. Die Vor-
teile davon wären, dass in der Öffentlichkeit Handlungen entstehen könnten, die nicht
unterdrückend sind, sondern diejenigen, die in ihr teilhaben, ermächtigt etwas zu tun (El-
shtain 1981), also Dinge in Richtung der hier gewünschten Ziele der Chancengleichheit zu
verändern.
Schwierig erscheint zunächst jedoch, ob es überhaupt möglich wäre die Voraussetzun-
gen hierfür zu erfüllen. Die Bedingung wäre ein gemeinsames moralisches Verständnis,
zumindest in bestimmten noch abzuklärenden Bereichen, welches gerade in einer globali-
sierten, multikulturellen Welt höchstens dann umsetzbar wäre, wenn es neben der Globa-
lisierung oder als Folge davon tatsächlich zu einer Rückbesinnung auf regionale oder tradi-
tionelle Werte käme, die jedoch, wie oben ausgeführt, Frauen wieder in ihre herkömmliche
Rolle drängen würden, in der sie wenig Geschlechtergerechtigkeit oder Chancengleichheit
zwischen den Geschlechtern erführen. Außerdem würden sich als Folge die moralischen
Grundsätze verändern und damit würden sich auch die Umgangsformen je nach kulturel-
ler Ausprägung unterschiedlich entwickeln, was zu noch weiteren Problemen in Bereichen
der internationalen Politik und Wirtschaft führen kann.
Die Frage kann auch umgekehrt gestellt werden:
Was sollte, was muss privat gehalten werden aus der Perspektive der Öffentlichkeit, muss die
Öffentlichkeit geschützt werden vor dem Privaten, und zwar um der Öffentlichkeit, nicht um
der Privatheit eines jeden Einzelnen willen? (Rössler 2001, S. 322).
Dies sind zwei unterschiedliche Sichtweisen, denen jedoch auch unterschiedliche Aus-
gangslagen zugrunde liegen. Während die eine Sichtweise die Fürsorge, Verantwortlichkeit
oder Solidarität des Privaten in das Öffentliche zu tragen bestrebt ist, vertritt die andere die
Auffassung, dass ein Transfer dieser sozialen Güter34 verhindert werden sollte, da damit
die Privatheit und demnach dort auch ein unangetasteter Raum verbleibt. Zwar spricht
Beate Rössler hierbei private Skandale an35, die ihrer Meinung nach nicht in der Öffent-
lichkeit diskutiert werden sollten; nicht nur um die Privatheit sondern gerade um den
öffentlichen Raum zu schützen.
Auf der einen Seite sollen also Werte aus dem Privaten in das Öffentliche übertragen
werden, auf der anderen Seite soll die Öffentlichkeit vor dem Privaten geschützt werden;
denn sobald über das Private berichtet wird, werden auch Werte, Sichtweisen, Verantwort-
lichkeiten und moralische Vorstellungen übertragen.
Die darüber hinausgehende Frage ist, ob das Privatleben noch geschützt werden kann,
wenn Fürsorge, moralische Grundsätze und Umgangsformen in das Öffentliche getragen
34
Siehe Walzer 1992. Michael Walzer spricht in „Sphären der Gerechtigkeit“ von sozialen Gütern
im Zusammenhang mit materiellen und nicht-materiellen Bereichen die für die Individuen wichtig
sind.
35
Sie meint unter anderem die Clinton-Lewinsky-Affäre, da dabei in der Öffentlichkeit kaum noch
über etwas anderes gesprochen wurde. Siehe Rössler 2001, S. 322 f.
werden würden, da damit auch verstärkt private Umstände, Erlebnisse oder Vorfälle öf-
fentlich diskutiert werden könnten, die im Öffentlichen bisher tabuisiert blieben. Dadurch
würde der Einzelne weniger geschützt. Ist also ein Schutz der öffentlichen Seite gegenüber
dem Privaten überhaupt noch möglich? Genauer betrachtet ist der hier gehegte Zweifel, ob
das von Elshtain beteuerte von der Privatsphäre getrennt werden könnte. Es scheint auch,
dass ein öffentlicher Raum kaum geschützt werden kann, wenn die Prinzipien des Privaten
in das Öffentliche eingeführt werden.
Der Theorie der Reflexiven Modernisierung zufolge würde die Rückbesinnung auf
traditionelle Prinzipien und Werte eine Entwicklung sein, die derzeit stattfinden würde;
demnach gäbe es in der sozialen Realität eine Tendenz der Rückbesinnung auf kleinere
Einheiten.36 Die Konsequenzen dieser Rückbesinnung wären mehr Gemeinsamkeiten in
den Werten und Lebensstilen in der jeweiligen kulturellen Einheit, allerdings nur auf lo-
kaler Ebene. Wie oben erläutert bestätigt dies die hier vertretene Auffassung, dass wenn
die lokal unterschiedlichen Werte und Umgangsformen in das Öffentliche getragen wer-
den, es die politischen und wirtschaftlichen Verhandlungen in der internationalen Ebene
aufgrund der Unterschiedlichkeit der Sichtweisen erschwert. Die Menschen würden dann
ihre gemeinsame moralische Tradition als Basis heranziehen, um in einen Dialog zu tre-
ten. Dies bringt zwar die Verhandelnden näher an die Bedürfnisse der Gruppe, doch wenn
auf diese Weise Entscheidungen getroffen werden, die für größere soziale Gebilde gelten
werden, dann ist die gemeinsame moralische Tradition nicht mehr gewährleistet. Elshtain
ist der Meinung, dass für eine solche Definition der Öffentlichkeit zunächst besonders die
Frauen geeignet und vorbereitet wären, denn sie haben im pflegerischen und fürsorglichen
Tun einen großen (seit Jahrtausenden währenden) Erfahrungsschatz (dies. 1981, S. 168 f.).
Hiermit schiebt sie die Frauen wieder in ihre traditionelle Rolle.
Nun klingt dies wie ein Politikverständnis, welches nah an die Theorien des Kommu-
nitarismus angelehnt ist. Das Problem ist eben, dass nicht nur Werte und Umgangsfor-
men, sondern auch bestehende Hierarchien des Privaten in die Öffentlichkeit übertragen
werden können. Demnach auch die Hierarchien zwischen den Geschlechtern. Wenn dies
der Fall wäre, handelte es sich um eine Entwicklung hin zu einer moderneren Form des
Patriarchats.37
Es kann außerdem bezweifelt werden, ob die Verhältnisse oder Umgangsformen im
Privatraum tatsächlich in angestrebter Form verantwortlich und fürsorglich sind, oder ob
von einem Ideal ausgegangen wird, welches in der familiären Wirklichkeit nur selten ge-
funden werden kann. Hinzu kommt, dass die heutige Unterschiedlichkeit des Lebensstiles
und der Lebensrealität und damit auch der Identität der Frauen nicht mehr im herkömmli-
chen Sinne auf gemeinsame Erfahrungen basieren. Außerdem ist bei diesem Vorschlag der
Umstrukturierung der Öffentlichkeit der Faktor der sedimentierten Macht und der sozia-
36
Siehe unter anderem Schnebel (2001), unter anderem S. 46–51 und 55–62. Hier finden sich Un-
tersuchungen zur Entstehung von Gruppen im Zusammenhang mit der Theorie der Reflexiven Mo-
dernisierung und der Globalisierung.
37
Siehe unter anderem Rössler (1992).
len Bedingungen nicht beachtet worden, denn gerade diese bestimmen die Strukturen und
Hierarchien der Öffentlichkeit, welche es hier doch gerade zu verändern gilt.
Der zweite Vorschlag soll in Tradition und Kritik des Habermas’schen Öffentlichkeits-
konzeptes die Ideale des Öffentlichen erst verwirklichen. Bei seinem ausführlichen theo-
retischen Blickwinkel über Ideal und Wirklichkeit des „Öffentlichen“ kritisiert Habermas
immer wieder, dass Staat, Wirtschaft und Öffentlichkeit in einer Weise verknüpft sind, der
zufolge Politik und Ökonomie, Einzel- und Gruppeninteressen, Gewinnmaximierung und
Markterweiterung den Charakter des Öffentlichen bestimmen (ders. 1990). Damit ist ein
freier und allgemeiner Zugang zum öffentlichen Bereich nicht mehr gewährleistet.
Aus diesem Anlass konzipiert Habermas ein idealtypisches, vom Gedanken der Auf-
klärung getragenes Modell der Öffentlichkeit, indem ohne Betrachtung der Herkunft der
Einzelnen eine hierarchiefreie Kommunikation über politische Angelegenheiten stattfin-
den soll. Er orientiert sich dabei am historischen Modell der bürgerlichen Öffentlichkeit
des 18. und frühen 19. Jahrhunderts, die freien und allgemeinen Zugang gewährleistet
habe (wenn auch nur für Männer, die das Bürgerrecht besaßen) – ein für Habermas kons-
titutives Element der idealen Öffentlichkeit. Wesentlich ist dabei der allgemeine Zugang
zur Öffentlichkeit (ders. 1990, S. 107). Lang zufolge geht es ihm darum, institutionalisier-
te Orte für einen politischen Diskurs bereitzustellen, der erstmal jenseits von staatlichen
und marktförmigen Beziehungen und Strukturen verbleibt (dies. 1995, S. 99). Einerseits
fordert Habermas zwar eine klare Trennung zwischen privat und öffentlich, andererseits
ist dies schon deshalb kaum möglich, da private Erfahrungen in der Öffentlichkeit nicht
abgelegt werden können. Umgekehrt müsste das Private ohne Einmischung des Öffentli-
chen bleiben, das heißt aber auch, es könnten keine Rechte konzipiert werden, nach denen
beispielsweise Diskriminierungen im Privatleben geschützt werden könnten. Es ist zwar
grundsätzlich fraglich, ob das Privatleben überhaupt geschützt werden kann, da etwaige
Herabsetzungen meist kaum bewiesen werden könnten; wenn aber das Privatleben ohne
diesen Schutz verbliebe, hätte dies umgekehrt ebenso Auswirkungen auf die öffentliche
Sphäre, denn möglicherweise würden sich die dadurch wieder erstarkten herkömmlichen,
nicht zuletzt auf körperliche Macht basierenden Hierarchien aus dem Privaten wieder in
der Öffentlichkeit widerspiegeln.
Wenn private Erfahrungen in die Öffentlichkeit mit einfließen, bedeutet dies, dass
soziale Unterschiede eine Rolle spielen und somit der öffentliche Raum auch hier nicht
allumfassend in der Lage sein kann, Gleichheit herzustellen. So bedingen die sozialen Un-
terschiede oder kulturellen Hintergründe beispielsweise die Chancen sich im öffentlichen
Raum zu artikulieren. Wenn die Chancen der Artikulation im öffentlichen Raum schlecht
sind, kann die Beteiligung am öffentlichen Raum sogar verhindert werden. Daher könnte
es möglicherweise für die Gewährleistung einer Demokratie wichtig sein, grundlegend
verschiedene öffentliche Sphären zu schaffen, in denen sich konkurrierende aber mitein-
ander kommunizierende Öffentlichkeiten bilden (Fraser 2001, S. 131).
So sind es auch oder gerade die Angelegenheiten, die im privaten Raum thematisiert
werden, die Themenbereiche, die in der öffentlichen Sphäre von Bedeutung werden. Um-
gekehrt bestimmen – wie bereits erläutert – die Themen und Diskussionen der öffentli-
chen Sphäre die Möglichkeiten des privaten Raumes. Eine Vertretung von Interessen kann
den privaten Raum kaum ausschließen, da die Interessen von ihm konstituiert werden.
Erst durch diese Zusammenführung der Interessen kann es zum Gemeinwohl kommen.
Umgekehrt kann kein Gemeinwohl gebildet werden, ohne die private Sphäre zusam-
menzuführen und somit die soziale Realität zu beachten. Fraser zufolge sind öffentliche
Sphären „[…] Arenen der Ausbildung und Inszenierung sozialer Identitäten“ (dies. 2001,
S. 133). Dies bedeutet auch, dass Zivilgesellschaft und Staat nicht voneinander getrennt
werden können, da die sich in der Zivilgesellschaft bildenden schwachen Öffentlichkeiten
sich sonst nicht zu starken Öffentlichkeiten entwickeln könnten und dann Demokratie
nicht gewährleistet werden könnte, denn starke Öffentlichkeiten sind in demokratischen
Systemen die Voraussetzung für die Implementierung von Regelungen.
Nun werden bei Habermas Ungerechtigkeiten oder Ungleichheiten zwischen den Ge-
schlechtern nicht thematisiert. Frauen scheinen aus seinem Verständnis von Öffentlichkeit
ausgeschlossen zu sein. Er selbst verteidigt jedoch derlei Vorwürfe indem er einlenkt, dass
alle, also beide Geschlechter, eingeschlossen sein sollten. So dementiert er die Kritik an der
unzulänglichen Integration der Frauen in die politische Öffentlichkeit „[…] nicht [als] die
ins Selbstverständnis der liberalen Öffentlichkeit eingebauten Rechte auf uneingeschränk-
te Inklusion und Gleichheit“ (Habermas 1990, S. 20), er sagt aber, dass die Frau solche
Rechte in Anspruch nehmen würde (ders.).
Die Verwendung der Prinzipien der Gleichheit und Gerechtigkeit reichen jedoch nicht
aus, um Geschlechtergerechtigkeit im öffentlichen Diskurs umzusetzen. Habermas zufolge
verändern die feministischen Herausforderungen zwar den öffentlichen Diskurs, sprengen
aber nicht seinen Rahmen (vgl. Klinger 1994, S. 139).
Lang übt noch weitere Kritik an Habermas und erkennt bei ihm den thematischen Aus-
schluss nicht nur von Personen, sondern sogar noch den thematischen Ausschluss von
Subjektivität (dies. 1995, S. 101).
Allerdings erwähnt Habermas noch weitere Aspekte, die für die Herstellung der Gleich-
heit von Frauen notwendig sind. Er meint, die Betroffenen sollten sich „[…] selbst in öf-
fentlichen Diskussionen die jeweils relevanten Hinsichten für die Gleich- und Ungleich-
behandlung typischer Fälle artikulieren und begründen“ (ders. 1996, S. 305). Zwar ist dies
zweifellos notwendig, doch wie bereits erwähnt, ist das aufgrund der bestehenden gesell-
schaftlichen Situation nur bedingt erfolgreich. Solange Männer die Entscheidungsträger
sind, werden sie sich sicherlich nicht aus freien Stücken in ihren eigenen Entscheidungs-
kompetenzen gravierend beschneiden lassen.
Es bleiben also die Fragen, wie denn Subjektivität gewährleistet werden kann und wie
die Öffentlichkeit konkret transformiert werden könnte, um Gleichheit und Gerechtig-
keit zu erreichen. Eine Möglichkeit die Öffentlichkeit zu transformieren, könnte darin
bestehen, manche schwache in starke öffentliche Sphären zu verwandeln. Es geht also
darum kaum beachtete öffentliche Sphären in öffentliche Sphären mit klarer politischer
Mitenscheidungsfähigkeit zu modifizieren, Hierzu müsste es vielfältige Möglichkeiten ge-
ben, wie dies realisiert werden könnte. So betrachtet ist es das Ziel die Öffentlichkeit zu
pluralisieren und ein umfangreiches gesellschaftliches Kommunikationssystem zu imple-
mentieren. Verschiedene öffentliche Sphären könnten demnach individuelle Äußerungen

zu verschiedenen Themen sein, nach Interessen gebildete unterschiedliche Zusammen-
schlüsse von Gruppen, um sich politisch zu artikulieren. Dies können Gesprächsrunden,
Aktivitäten, Hilfsmaßnahmen, Demonstrationen, etc. sein. Eine weitere Konkretisierung
könnte man in Lobby-Gruppen finden oder eben dann in jeglicher Art professionalisier-
ter Kommunikationspolitik. Eine weitere Steigerung hin zur starken Öffentlichkeit wären
dann mediengesteuerte Kommunikationsformen oder das Engagement in politischen Par-
teien. Gerade in letzterem ist dann die Einflussnahme in konkrete Regulierungen mög-
lich. In allen diesen Sphären wäre es dann Bedingung, dass die private Sphäre Einfluss
nehmen kann und soll und dass auch Familien oder eben auch Frauen mit Kindern nicht
ausgeschlossen sein sollten. Private Interessen sind zwar wie bereits ausgeführt in ihrem
Ursprung und ihren Intentionen nicht für eine größere politische Öffentlichkeit bestimmt,
aber viele Auswirkungen davon betreffen – wie erwähnt – in großem Umfang die Öf-
fentlichkeiten. Daher ist das Ziel der Inklusion beider Geschlechter nur erreichbar, wenn
die Partizipationsformen erweitert und der Zugang zu den Institutionen erleichtert wer-
den. Hierzu bedarf es auch einer erweiterten Wahrnehmung von Äußerungen nicht eta-
blierter Akteure und unkonventioneller Formen der Willensbekundung beziehungsweise
der politischen Auseinandersetzung; Voraussetzung hierfür wäre eine Erweiterung der
öffentlichen Sphäre um flexible Beteiligungs- und Ausdrucksformen, die nicht an starre
Institutionen und Regeln gebunden sind. Ziel ist es auf diese Weise die Zuschreibung der
Geschlechter zu den gesellschaftlichen Sphären aufzudecken und aufzulösen. Folge davon
könnte eine Neudefinition des Privaten sein. Hierzu ist es aber eine Voraussetzung, das
Private zu schützen und Bereiche zu schaffen, in denen beide Sphären nicht in ständiger
Kommunikation stehen. Möglicherweise wäre es eine Lösung zwischen den politisierten
und politisierbaren Inhalten und dem intimisierten Habitus moderner Gesellschaften zu
unterscheiden; letzteres ist dann nicht für die Öffentlichkeit bestimmt. Offen bleibt je-
doch, wie beispielsweise Kinder geschützt werden können, ohne die Privatsphäre der Fa-
milien beispielsweise durch ständige Kontrollen nicht nur in Gefahr zu bringen und ihrer
Menschenwürde zu schaden, sondern gerade Kinder dabei möglicherweise sogar aus dem
Gleichgewicht ihrer Entwicklung zu bringen.
FeministInnen sprechen bereits seit langer Zeit davon, dass eine Trennung dieser bei-
den Sphären unmöglich sei. Trotzdem ist eine Trennung in manchen Bereichen für die
Erhaltung der Menschenwürde und Anerkennung unerlässlich.
Wie bereits dargestellt sind auch Autonomie und Selbstbestimmung des Einzelnen von
großer Bedeutung für die Entwicklung der Gesellschaft. Möglicherweise könnte anstelle
einer Trennung zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre eine Ausweitung des
Schutzes der Autonomie und der Selbstbestimmung stehen.
8.4 Gegen eine Trennung zwischen öffentlich und privat? 177
8.4 Gegen eine Trennung zwischen öffentlich und privat?
Nun scheint […] Autonomie und Privatheit einen vergleichsweise starken Begriff der Ein-
heit des privaten und öffentlichen Subjekts zu involvieren: denn autonom ist es dann, wenn
es – im Privaten wie im Öffentlichen – so lebt, wie es sich dies autonom, unter Bedingungen
der Authentizität, überlegt hat; wenn es die Pläne verfolgt, die es, für sich und mit anderen,
entwickelt hat, wenn es authentisch die Person ist und sein kann, die es sein will (Rössler 2001,
S. 331, 332).
Wie weit sollte die Einheit zwischen öffentlicher und privater Person demnach gehen?
Kann es nicht auch große Unterschiede zwischen dem privaten und dem öffentlichen
Leben geben? Das kann nicht beantwortet werden, ohne die Definition von Identität zu
untersuchen. Nun kann dies hier jedoch nicht ausgiebig theoretisch wie praktisch disku-
tiert werden, doch letztendlich läuft es auf die Frage hinaus, als welche Person man sich
in der Vielzahl der gegenwärtigen Rollen, Pläne, Wünsche oder Verpflichtungen sieht. Be-
trachtet man sich selbst als eine Person oder als hätte man zwei verschiedene Identitä-
ten, eine private und eine öffentliche? Dem obigen Zitat von Beate Rössler zufolge würde
eine Person das Bestreben haben, eine authentische in sich stimmige und damit glückliche
Persönlichkeit zu sein, womit die Frage nach einer Trennung zwischen Öffentlichem und
Privatem eine andere Dimension erlangt, nämlich diejenige, dass die Trennung eben nicht
notwendigerweise nur das Private versus das Öffentliche betrifft, sondern dass beispiels-
weise Autonomie und Selbstbestimmung nicht immer in diesen Grenzlinien betrachtet
werden können.
Um zu zeigen, ob eine Trennung zwischen diesen beiden Sphären, wie es viele Autoren
vorgenommen haben und der Liberalismus noch verstärkt hat, doch möglich ist, müsste
überlegt werden, wo eine Grenze zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen gezogen
werden könnte.
Wenn mit privat das häusliche Leben, die Familie oder freundschaftliche Beziehungen
gemeint sind, dann beschränkt sich der Konflikt zwischen öffentlicher und privater Sphäre
darauf, dass eine Person sich in einem jeweils anderen Kontext einfach anders verhält und
somit möglicherweise auch andere Meinungen oder Überzeugungen vertritt, als in öffent-
lichen Kontexten. Dies jedoch betrifft weniger die dezisionale oder die informationelle
Privatheit, sondern in erster Linie die lokale Privatheit. Die dezisionale Privatheit kommt
zum Tragen, wenn eine Person die Entscheidungen im Zusammenhang mit dem Privaten
völlig anders trifft, als Entscheidungen im Zusammenhang mit dem Öffentlichen. Hin-
sichtlich der informationellen Privatheit könnte man eine Trennung darin sehen, dass das
Private die Bereiche sind, die eben nur im Haus besprochen werden, aber sobald beispiels-
weise das Telefon oder das Internet verwendet wird, eine andere Position eingenommen
wird.
Hierbei ist es das private „Selbst“, welches nur jedem allein zugänglich ist. Öffentlich ist
demgegenüber das, was passiert, wenn es Bereiche betrifft, die anderen Personen zugäng-
lich sind. Auch wenn ein und dieselbe Person also verschiedene Rollen im Leben „spielt“,
entspricht dies einer Einheit von privatem und öffentlichem Selbst. Der Einzelne kons-
truiert sich demnach in diesem Sinne seine eigene Identität. Diese ist dann authentisch,
wenn beide Sphären einen gleichen Stellenwert in der Gesellschaft erlangen. Wenn eine
Person sich jedoch im öffentlichen Leben als eine herausragende Persönlichkeit zeigt und
im Privaten eher das Gegenteil darstellt, dann bleibt unklar, was nun als „authentisch“ be-
zeichnet werden kann. Insgesamt können solche Unterschiede auch Ausdruck eines selbst-
bestimmten, autonomen Lebens sein. Kritiker zufolge wäre dies ein Doppelleben, welches
moralisch anderen gegenüber eine Täuschung sei (Wasserstrom 1984, S. 331). Dem ist
entgegenzusetzen, dass hier nicht von einer gespaltenen Persönlichkeit die Rede ist (Huber
1997, S. 147), sondern von verschiedenen Rollen, die eine Person im Leben einnehmen
kann. Auch muss die Dissonanz zwischen privatem und öffentlichem Selbst gerade nicht
mit einem Fehlen an Autonomie einhergehen, denn diese vermeintliche Unstimmigkeit
kann Ausdruck eines autonom entworfenen, selbst gestalteten Lebens sein (Oerter und
Montada 2002, S. 292).38 Nun kann hier diese Thematik der verschiedenen Identitäten nur
angeschnitten werden, denn dies ist ein Thema, welches weit in die Psychologie hineinrei-
chen müsste, um aussagekräftig zu werden.
Fraglich ist weiterhin was den Kern des Privaten ausmacht, welche Bedeutung das „für-
sich-sein“ in eigenen Gedanken für ein gelungenes Leben ausmacht. Mit der Einmischung
des Öffentlichen in das Private oder des Privaten in das Öffentliche hat dies meist mit dem
Schutz „von Beziehungen und in Beziehungen“ zu tun. Darüber hinaus geht es „um den
Schutz mit anderen und den Schutz vor anderen“ (Rössler 2001, S. 344).
Auch wenn nahezu in jeglicher Handlung immer auch andere Menschen integriert sind
und somit man das Private in keiner Form unabhängig vom Umfeld sehen kann, so kann
es doch ein gelungenes Leben sein, gerade wenn oder weil es Spannungen zwischen die-
sen Sphären des Öffentlichen und Privaten gibt und die Beziehungen immer wieder neu
definiert und damit dem eigenen Entwicklungsprozess angepasst werden. Dadurch kann
sich das Verständnis des Privaten jenseits von dezisionalen, lokalen oder informationellen
Verständnisweisen verändern.
8.5 Verständnisweisen des Privaten
Die Verdeutlichung weiterer Auffassungen oder auch Einteilungen des Privaten soll im
Folgenden die Facetten der Gesellschaft zeigen, die es zu betrachten gilt, um sich dem Ent-
wurf eines Konzepts einer selbstbestimmten geschlechtergerechten Gesellschaft annähern
zu können.
Demnach kann Privatheit oder das Recht auf einen privaten Bereich erstens als Sphäre
des moralischen und religiösen Gewissens verstanden werden, denn dies betrifft Fragen,
die, wie im Grundgesetz verankert, mit Bereichen verbunden sind, die den Staat nicht be-
38
Dies ist zwar abhängig von dem jeweils verwendeten Identitätsbegriff, doch hier wird die Meinung
vertreten, dass Rollenänderungen nicht mit Identitätsänderungen verbunden sein müssen.
8.5 Verständnisweisen des Privaten 179
treffen. Hiermit ist beispielsweise auch die Religionsfreiheit gemeint. Diese Fragen kann
jeder Einzelne nach seinem Gewissen oder nach seiner eigenen Weltanschauung beant-
worten.
Zweitens bezieht sich die Privatheit auch auf den Bereich der „Intimsphäre“. Hiermit
sind Belange des eigenen Haushalts, der Befriedigung der täglichen Bedürfnisse, der Sexu-
alität und der Fortpflanzung oder der Kindererziehung angesprochen.
In dieser Arbeit wurde bereits dargestellt, dass es gerade dieser zweite Bereich ist, der
schwierig von der Öffentlichkeit zu trennen ist, zumindest unter dem Plädoyer des Schut-
zes des Privatlebens, da gerade dieser Schutz nur durch Einmischung gewährleistet werden
kann. Damit werden jedoch Fragen der Gerechtigkeit zu Fragen der Privatsphäre. Somit
kann die Privatsphäre nicht außerhalb der Rechtsprechung liegen.
Diskriminierungen gibt es nun sowohl im privaten als auch im öffentlichen Raum. Bei
denjenigen im öffentlichen Raum ist es meist einfacher entgegenzutreten im Vergleich zu
denjenigen im privaten Raum. Diskriminierungen im privaten Bereich können zwar mit
Einmischungen verbunden sein, aber gleichzeitig in der jetzigen gesellschaftlichen Struk-
tur nur teilweise geregelt werden. Gerade das war wohl einer der Gründe, weshalb die
normative zeitgenössische Moral- und Politiktheorie lange Zeit die Problematik der Ge-
schlechter aus den Untersuchungen herausgelassen haben.
Die Erfahrungen von Männern und Frauen ist jedoch in nahezu allen Bereichen des
Lebens bereits ab der Geburt unterschiedlich. Es wurde jedoch gezeigt, dass Machtver-
hältnisse bis in Bereiche hineingehen, die als Intimsphäre bezeichnet werden können. Der
Begriff der „Intimität“ hat teilweise sogar als Rechenschaft gedient, damit Leistungen, die
herkömmlicherweise die Frauen tätigen, wie die Sorge für die Nachkommenschaft oder
die Haushaltsführung, Tätigkeiten darstellen, die bereits aufgrund ihrer „Unbezahltheit“
außerhalb des Rechtsbereiches liegen können.
Das Anliegen eines geschlechtergerechten Ansatzes ist es demnach, Fragen die bisher
als „Privatangelegenheiten“ galten, zu Belangen der Gerechtigkeit zu machen, indem die
Asymmetrie der Machtverhältnisse thematisiert wird. Voraussetzung dafür ist es jedoch
eben diese Privatangelegenheiten über einen gewissen Zeitraum öffentlich zu machen.
Bisherige Frauenbewegungen griffen zu diesem Zweck meist die häusliche Arbeitstei-
lung, die auf biologischem Geschlecht beruhte, an. Die hier gesuchte Form der Gerechtig-
keit kann jedoch nicht nur auf gleich verteilter Arbeit und damit Machtverhältnissen oder
auch nicht in Kombination mit einer Ressourcengleichheit beruhen, sondern erfordert ein
umfangreiches Konzept, welches alle Bereiche umfasst und gleichermaßen die Einhaltung
der Menschenwürde, Achtung und Anerkennung nicht außen vor lässt.
Die Unterscheidung zwischen dem Öffentlichen und dem Privaten legitimierte jahr-
hundertelang die Unterdrückung und Ausbeutung der Frauen im privaten Bereich. Die
Beziehungen zwischen den Geschlechtern können jedoch nur dann fair sein, wenn sie
auf die Grundlage egalitärer Reziprozität, der gegenseitigen Achtung und des Austausches
zwischen den Geschlechtern beruhen. Dies kann wiederum nur durch die diskursive Ver-
wandlung gesellschaftlicher Normen oder auch der flexiblen Veränderung vieler Traditio-
nen erreicht werden. Hierzu wäre es notwendig, dass ein reflexives Selbstverständnis und
in Folge davon reflexive Lebensgeschichten entstehen, die stets im Fluss bleiben.
Die Grenzen des Privaten und des Öffentlichen können jedoch erst dann neu gezogen
werden, wenn diese traditionelle Bedeutung einmal ins Wanken geraten ist. Hierzu gehört
es auch, die Rechtsgrenzen der individuellen Freiheiten, die einen privaten Entscheidungs-
raum garantieren, nicht nur aufrechtzuerhalten, sondern auch auszubauen, wobei eben
eine neuartige Trennung zwischen Privatem und Öffentlichem entsteht.
Doch gleichermaßen sollten hierzu Angelegenheiten wie Kindererziehung, Kranken-
pflege, Altenpflege, Freiheit der Familienplanung, Gewalt in der Familie, Kindesmiss-
brauch und Kindesmisshandlung im privaten Bereich bleiben, denn wenn diese öffentlich
werden, ruft dies eine „patiarchalisch-kapitalistisch-erzieherisch-strafende Bürokratie“
(Fraser 1994, Kap. 7) auf den Plan, die alle Bereiche des Lebens kontrolliert. Dies hat im
Laufe der Geschichte häufig die Frauen „entmachtet“, das heißt die Männer haben be-
stimmt, wie weit diese Kontrolle in das Intime reicht, was dann öffentlich diskutiert wird
und auch wofür die Leute sich im öffentlichen Leben engagierten.
So reicht es beispielsweise nicht aus, den politischen Dialog in einen juristischen Dis-
kurs zu verwandeln, wie es das liberale Modell getan hat, denn gleiche Grundrechte und
Freiheiten reichen nicht aus, eine geschlechtergerechte Gesellschaft zu entwerfen. Viel-
mehr sollten sich tatsächliche vielschichtige Veränderungen der Gesellschaft entwickeln,
die jenseits der Rechte verlaufen. Mit Gesetzen können einst private Konflikte öffentlich
gemacht werden, allerdings bleiben sie jedoch nicht nur vorübergehend öffentlich, son-
dern bleiben in den meisten Fällen im öffentlichen Leben bestehen oder wirken zumindest
nach, was aufgrund des faktischen Eingriffes ins Private, problematisch ist.
Diese Diskussion von Normen versus Werten einer Gesellschaft mündet in der Debatte
der Gerechtigkeit oder sogar in Überlegungen darüber, wie Gerechtigkeit und gutes Leben
zusammenhängen. Wenn Interessen den Bedürfnissen entgegengestellt werden, zeigt dies
im Hinblick auf die Geschlechtergerechtigkeit, was das kulturelle Geschlecht im Gegensatz
zum biologischen Geschlecht bedeutet und welche Auswirkungen es hat. Außerdem gibt
eine solche Debatte Aufschluss darüber, inwiefern das Konzept von den geschichtlich, so-
zial und kulturell bedingten Geschlechtsdefinitionen geprägt ist. Das soziale Geschlecht ist
einer Veränderbarkeit unterzogen mit der eine weitreichende Transformation der Gesell-
schaft in Richtung eines offenen und respektvollen Umganges geprägt ist, in dem in erster
Linie die Machtbedürfnisse im Öffentlichen verharren, während jedoch ein intim-privater
Bereich für die Entwicklung des Öffentlichen unerlässlich bleibt. Die bestehende Eintei-
lung in Öffentliches und Privates bleibt also in den meisten Belangen in Frage gestellt.
8.6 Kritik des Öffentlichen und Privaten 181
8.6 Kritik des Öffentlichen und Privaten
Aus dem Dargestellten zeigt sich, dass der Ausschluss der Frauen aus der Öffentlichkeit
bereits seit zweieinhalbtausend Jahren besteht und vor allem mit einem politischen und
psychologischen Mechanismus zusammenhängt. Die vielfältigen Ursachen dafür könnten
erstens in der konkreten körperlichen Überlegenheit der Männer mit dem Beginn der stra-
tegischen Kriegsführung liegen, zweitens in einem Kampf zwischen den Geschlechtern,
der sich bis heute in unzähligen Bereichen zeigt, bei dem das männliche Geschlecht besser
abschneiden konnte. Die dritte Ursache könnte die Diskriminierung des weiblichen Ge-
schlechts vor allem in der Furcht vor der ungezügelten weiblichen Sexualität sein, welche
den öffentlichen Raum in Aufruhr bringen würde (Lang 1995, S. 95 ff.).
Nun halten sowohl Hannah Arendt als auch Jürgen Habermas die Beibehaltung der
Trennung dieser Sphären für wichtig. Indem Arendt in „Vita Activa“ jedoch das Private mit
dem Reich der Notwendigkeit und das Politische mit dem Reich der Freiheit gleichsetzt,
wird einer Minderwertigkeit des Privaten das Wort geredet. Außerdem erinnert die Unter-
scheidung zwischen Notwendigkeit und Freiheit an die aus der Ideengeschichte bekannte
Differenzierung, nach der die Frau der Biologie und der Mann der Kultur beziehungsweise
der Politik zugeordnet werden. Mit dem Festhalten an der Unterscheidung der Sphären
sind jedoch die Zugangsvoraussetzungen zur Öffentlichkeit unter den Geschlechtern un-
gleich verteilt. Die theoretische Aufrechterhaltung der Trennung zwischen privat und öf-
fentlich ist an der Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen zugunsten von Männern
beteiligt. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass staatliches Handeln konkreten Einfluss
auf persönliche und intime Entscheidungen im Leben von Frauen und Männern nehmen.
Beispiele hierfür sind das ehemalige Verbot der politischen Betätigung von Frauen, das bis
weit in das 20. Jahrhundert reichende Verbot der höheren Bildung für Frauen, das Verbot
der Abtreibung, die Militärdienstpflicht für Männer, den bis vor einigen Jahren existieren-
den Ausschluss der Frauen aus dem Militär, die in der Bundesrepublik Deutschland bis in
die 70er Jahre hinein reichende Entscheidungsgewalt in der Familie, etc.39
Der Einfluss staatlicher Vorgaben auf als privat empfundene Entscheidungen, wie Hei-
rat, Sexualität, Fortpflanzung oder die Erziehung der Kinder ist auch gegenwärtig offen-
sichtlich. So z. B. haben Verheiratete Steuervergünstigungen oder homosexuelle Beziehun-
gen wurden bis vor wenigen Jahren kriminalisiert. Das Wegfallen der öffentlichen rechtli-
chen Kriminalisierung heißt jedoch nicht, dass Homosexuelle nicht mehr im Ansehen der
Gesellschaftsmitglieder kriminalisiert werden. Der Staat entscheidet über die Zulassung
von Abtreibung ebenso wie über Methoden des Schwangerschaftsabbruchs. Staatliche
Vorgaben bestimmen darüber, was das Kindeswohl ist und unter welchen Bedingungen es
zutrifft, ohne eine gesetzlich verankerte Möglichkeit zu erschaffen, nach welcher auch das
tatsächliche Kindeswohl, wozu auch das Wohlergehen der Familie beziehungsweise des
tatsächlichen Familienlebens gehört, berücksichtigt werden kann, obwohl genau dieses auf
das Kindeswohl unmittelbare Wirkung hat.
39
Siehe dazu unter anderem Connell (1990, S. 528).
Mit dem Ziel den Einzelnen zu schützen, nimmt der Staat also durch den Einsatz oder
den Verzicht von Regulierungen Einfluss auf Privates. Eine direkte umgekehrte Einfluss-
nahme in konkrete Entscheidungen, also vom Privaten ins Öffentliche, ist jedoch nicht
möglich, womit die Hierarchie zwischen Macht und Unmacht entlang der Linien von Öf-
fentlichem und Privatem, erhalten bleibt. Schwierigkeiten der Regulierung beziehungswei-
se des Schutzes des Individuums bleiben die erläuternden Beispiele wie Gewalt und Verge-
waltigung in Familie und Ehe. Dies wurde lange Zeit nicht als Straftatbestand gefasst, eben
weil sie innerhalb des Privatraumes auftraten und daher nicht oder nur mit großer Mühe
nachweisbar waren. Darüber hinaus ist die Frage, ob oder wie auch subtileres Unrecht im
privaten Raum angegangen werden kann; denn auch dabei kann es zu langfristigen psychi-
schen Schäden einiger Familienmitglieder kommen.
Der Staat hat noch weitere Einflussmöglichkeiten ins Privatleben. So kann er die Ge-
burtenrate erhöhen, indem er mehr Möglichkeiten schafft, die Vereinbarkeit von Familie
und Beruf zu verbessern. Dadurch würden mehr Frauen motiviert werden, Kinder zu be-
kommen. Indem Frauen an die Öffentlichkeit treten, können sie im Privaten etwas ver-
ändern. Auch politische Bewegungen von Homosexuellen führten dazu, dass in einigen
Staaten eine eheähnliche Gemeinschaft für gleichgeschlechtliche Erwachsene juristisch
anerkannt wurde.
Nun werden aber vielfach die Bedürftigkeit des Einzelnen, ihr Angewiesensein auf Zu-
spruch, Pflege und sozialen Rückhalt im liberalen Weltbild im privaten Raum belassen. Im
öffentlichen Raum wird der oder die Einzelne als unabhängiges, außerdem auch rational
denkendes, Subjekt konzipiert. Beim Eingriff des Öffentlichen in das Private wird aber
genau dieses rational denkende Subjekt ebenfalls vorausgesetzt, denn von diesem Subjekt
wird erwartet, dass es die im öffentlichen getroffenen Regelungen einhält. Viele Feminis-
tinnen und Feministen meinen, dass die öffentlich-politische Sphäre nicht nur im liberalen
Weltbild mit der Vorstellung eines unabhängigen Subjekts korreliert. Es wird bemängelt,
dass gleichzeitig die Abhängigkeiten der Menschen ganz in den privaten Raum verbannt
werden. Dabei ist dieses Subjekt nicht auf andere angewiesen und auch nicht für ande-
re verantwortlich. Diese Vorstellung kann jedoch politisch gefährlich sein (Squires 1999,
S. 27).
So sind sehr viele Menschen von anderen abhängig (Kinder, Kranke, Behinderte, etc.);
die meisten Menschen sind in ihrem erwachsenen Leben phasenweise auf andere angewie-
sen. Außerdem verdanken viele Männer ihren beruflichen Erfolg dem Rückhalt, den sie
von ihrem Privatleben erhalten. Darüber hinaus sind Karrieren nicht nach Einzelleistun-
gen zu beurteilen, da sie in den meisten Fällen einem sorgfältig aufgebauten Beziehungs-
netz von Geschäftskontakten, Freundschaften und Abhängigkeiten zu verdanken sind.
Dies zeigt, dass auch die Vorstellung des unabhängigen Subjekts des öffentlichen Rau-
mes für die Bewältigung gesellschaftlicher Probleme kein hilfreiches Modell sein kann
(Klinger 1994, S. 125), denn dadurch wird der Mensch nicht in seiner sozialen Einbettung,
seinen Abhängigkeiten und Verantwortlichkeiten betrachtet. Um die Trennung zwischen
Privatem und Öffentlichem zu durchbrechen erscheint es zunächst als eine Bedingung,
den einzelnen nicht abgetrennt zu sehen, also nicht entweder in seiner privaten oder seiner
öffentlichen Rolle.
Gleichwohl ist heute eine eindeutige geschlechtliche Zuordnung von Frauen und Män-
nern zum Privaten beziehungsweise zum Öffentlichen längst nicht mehr möglich, denn sie
entspricht nicht der Lebenswirklichkeit, da Frauen meist mehr oder weniger in den öffent-
lichen oder eben nicht familiären Raum integriert sind, wenn auch Macht und Einkom-
men weiterhin ungleich verteilt sind. So sind die meisten Frauen zusätzlich zu ihrer Er-
werbstätigkeit noch immer für die Haus- und Betreuungsarbeiten zuständig.40 Umgekehrt
ist die Verteilung von Erwerbsarbeit immer noch hochgradig nach Geschlecht eingeteilt.
Die noch immer anhaltende ungleiche Verteilung von Macht und Einkommen, die histo-
rischen Ausschlussmechanismen und die Orientierung an den in der politischen Theorie
entworfenen vergeschlechtlichten Sphären von Öffentlichkeit und Privatheit bewirken,
dass die Zuweisung, Frauen in die Familie und Männer in die Öffentlichkeit, weiterhin als
idealtypische Fiktion fortbesteht (Rosenberger 1997, S. 122 und 127).
Nun gibt es viele Vorschläge, wie die Sphärentrennung zwischen privat und öffentlich
aufgelöst werden kann ohne privates und öffentliches in den Überlegungen außen vor zu
lassen. Diese laufen meist weit auseinander. So ist Carol Pateman der Auffassung, dass die
Demokratisierung, die in der Politik stattgefunden hat, auch in der Familie, das heißt ins-
besondere zugunsten der Frauen umgesetzt werden muss. Dazu sind Rechte zum Schutze
der Person, des Individuums und seiner Intimität nötig (Kerchner und Wilde 1997, S. 14).
Die Untersuchung der Privatheit als Sphäre zum Schutze der Person hat ergeben, dass die
Grenzen der Trennung beider Sphären eine Gradwanderung ist, bei der optimale Regelun-
gen für alle schwierig sind. Besonders schwierig zu lösen ist es, die Bewahrung und den
gleichzeitigen Schutz des Privaten gesetzlich zu regeln.
Eine andere, dieser Problematik vorausgehende Überlegung müsste jedoch die nach
den Grenzen der Privatheit zur Öffentlichkeit sein, mit der Vorgabe den Schutz der Person
nicht zu gefährden.
Nicht nur das Öffentliche mischt sich ins Private ein, vielfach ist genau das Umgekehrte
der Fall. Viele Menschen inszenieren sich geradezu in der Öffentlichkeit. Beispiele dafür
ist der Umgang mit Handys, Reality-TV oder Talkshows oder auch wenn das Privatleben
von Politikern in den Medien präsentiert wird. Dies erschwert die Möglichkeiten zwischen
Privatem und Öffentlichem zu unterscheiden. So führen beispielsweise Handys dazu, dass
jeder individualisiert, unabhängig vom Ort kommunizieren kann. So kann es passieren,
dass beispielsweise Jugendliche zwar in Gruppen zusammenstehen, aber nicht mitein-
ander reden, weil jeder mit seinem Handy-Gesprächspartner kommuniziert, der damit
gleichsam öffentlich wird. Folgen davon sind demnach Entgrenzungen des Privaten. Es
führt zu Grenzverschiebungen zwischen Öffentlichem und Privatem. Ähnliches gilt auch
beispielsweise für Talkshows im Fernsehen. Indem sich Menschen ihr privates öffentlich
präsentieren, gewinnen sie gleichermaßen Distanz zu eigenen „Privatangelegenheiten“.
Diese Distanz ist jedoch genau das, was das Öffentliche vom Privaten unterscheidet. Wäh-
40
Siehe unter anderem einschlägige Studien, wie die von Koppetsch und Burkart (1999, S. 203 ff.).
rend beim Telefonieren jedoch noch ein Anspruch auf Privates erhoben wird, so wird in
Talkshows programmatisch privates Wissen preisgegeben. Das Private wird als Öffentli-
ches interessant, wodurch nicht nur das Private, sondern auch das Öffentliche seine bis-
herige Funktion verliert.
Unklar ist, ob aufgrund der Grenzverschiebungen, die durch das Handy und durch
Reality-TV oder Talkshows zwischen Privatem und Öffentlichem stattfinden, von einer
Aufhebung beider Bereiche gesprochen werden. Die Gefahren liegen nicht darin, dass Per-
sonen durch die neuen Informationstechnologien ihre Privatheit aufgeben, sondern in der
Bereitwilligkeit, mit der Menschen ihre Privatheit aufgeben (Westin 1967, S. 52 ff.). Frag-
lich ist, ob diese Gefahren nicht noch weiterreichen, oder ob gar von einem Verlust des
Privaten sowie Öffentlichen gesprochen werden kann. Was geht dabei jedoch verloren?
Mit dem Verschwimmen der Unterschiede zwischen Öffentlichem und Privatem kön-
nen auch die Unterscheidungen zwischen Sein und Schein ineinander übergehen. Dies ist
insofern wesentlich, weil das Fernsehen ohnehin dazu beiträgt und außerdem das Medium
Fernsehen das zeigt, was die Menschen interessant finden. Selbst wenn das Fernsehen die
Menschen mehr beeinflusst, also einige wenige Menschen die Masse beeinflussen, als die
Masse der Menschen umgekehrt das Fernsehen, so ist es doch ein Spiegel der Gesellschaft
oder zumindest einem großen Teil dieser Gesellschaft, denn ohne Einschaltquoten hätten
diese Sendungen keine Möglichkeit ausgestrahlt zu werden. Wer sich nun aber von diesen
Sendungen angezogen fühlt, der hat dann kaum noch eine Möglichkeit zwischen Sein und
Schein zu unterscheiden. Eine Folge davon kann sein, dass die Menschen immer weniger
zwischen Privatem und Öffentlichem unterscheiden, das heißt, dass das was öffentlich ist,
dem Beispiel hier folgend, im Fernsehen gezeigt wird, die Menschen in dem gleichen Maße
auch sozialisiert. Anschließend können sie kaum das televisionäre Leben von ihrem tat-
sächlichen Leben unterscheiden. Real ist demzufolge nur noch das, was medial produziert
oder reproduziert wird (Welsch 1991, S. 58).
Nun gibt es für die Schauspieler im Reality-TV sicherlich Unterschiede zwischen dem,
was sie allen und dem was sie nur bestimmten anderen zeigen. Das angebliche Private aus
den Reality-Shows wird hierdurch zum Öffentlichen. Auch wenn dies tatsächlich so wäre,
stellt der Akteur trotzdem viele Teile seiner bisher privaten Welt in der Öffentlichkeit dar.
Aufgrund des Verzichts von einigen Dimensionen des Privaten kann hier von einer Gefahr
für die Autonomie dieser sich selbst öffentlich darstellenden Personen gesprochen wer-
den. Darüber hinaus geht auch die Intimität verloren und damit eben genau der Bereich,
der sich vorher von der Sphäre des Öffentlichen abgegrenzt hat. Wenn sich Öffentliches
und Privates dadurch immer weniger unterscheiden, nimmt das auch der Beziehung zwi-
schen den Personen den Reiz, denn auch diese scheinen demnach öffentlich zu sein. Frag-
lich ist hier, ob es nicht eben diese Bindungen sind, die dem Menschen den notwendigen
Ausgleich für die Höhen und Tiefen des Öffentlichen verleihen. Dies bedürfte nun einer
weitergehenden Untersuchung im psychologischen Bereich, die wir hier nicht vertiefen
können, doch es liegt auf der Hand, dass diese Veränderungen der Gesprächs- und Unter-
haltungskultur im Öffentlichen zu Grenzverschiebungen zwischen dem privaten und dem
öffentlichen Bereich geführt haben, welche zur Ausweitung des Öffentlichen und demzu-
folge zu einer Einschränkung des privaten Bereiches geführt haben.
Auch in den anderen hier untersuchten Bereichen wurde eine Verschiebung zwischen
Privatem und Öffentlichem hin zu einer Reduzierung des privaten Bereichs deutlich. Dies
zeigten alle hier dargestellten Untersuchungen. Unklar bleibt nun jedoch, ob dies zu einer
nachhaltigen negativen Veränderung der Gesellschaft in der Form führt, welche das Ziel
der Entwicklung eines gelungenen Lebens für eine größtmögliche Anzahl von Menschen
innerhalb unserer bundesdeutschen Gesellschaft erschwert. So meint Beate Rössler:
Auch aus [der] Perspektive individueller Autonomie, auf die sich der Wert des Privaten funk-
tional bezieht, lassen sich dann nämlich Fehlentwicklungen, etwa als Entfremdungsphäno-
mene diagnostizieren, aber nicht jede Verschiebung der konventionellen Grenze zwischen
privaten und öffentlichen Bereichen muss dann in gleicher Weise als dysfunktional beschrei-
ben werden (diess. 2001, S. 322).
Demnach gibt es also Verschiebungen die dysfunktional sein können, aber auch Verschie-
bungen, die in anbetracht des oben beschriebenen Zieles des gelungenen Lebens sinnvoll
sein können.
Wenn umgekehrt im öffentlichen Leben Dinge thematisiert werden, die eigentlich ins
Private gehörten, geraten die Themen des öffentlichen Raumes von politischen, sozialen
oder kulturellen Diskussionen weg zu privaten Dingen. Hierdurch wird umgekehrt der
öffentliche Raum seiner Funktion des Entwickelns gesellschaftlicher oder kritischer An-
gelegenheiten reduziert. Die Folge davon könnte sein, dass beispielsweise viele Entschei-
dungen von Politikern in antidemokratischer Form getroffen werden können, weil einem
großen Teil des Volkes das Interesse daran fehlt.
Es verbleibt jedoch, trotz dieser Entgrenzungen, noch immer ein, wenn auch kleinerer,
Bereich als der private Bereich. Die Existenz dieses Bereiches zeigt uns, dass diese Sphäre
doch wichtig ist. Auch Peinlichkeiten in der Öffentlichkeit deuten auf eine große Bedeu-
tung der privaten Sphäre hin. Dies zeigt, dass es für alle ein Ziel ist, individuelle Autonomie
zu besitzen und somit ein gelungenes Leben zu führen.
Nichtsdestotrotz sollten auch die Sichtweisen beider Geschlechter beachtet werden, da
dies neue Kenntnisse, dem Ziel, ein Konzept der Geschlechtergerechtigkeit zu erstellen,
näher zu kommen verspricht. So haben sich, gerade als in der zweiten Hälfte des 20. Jahr-
hunderts feministische Theorien hoch im Kurs standen, im Gegenzug dazu Männerstu-
dien entwickelt. Hier sollen die unterschiedlichen Sichtweisen von Seiten des männlichen
Geschlechtes betrachtet werden.
Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung
der Geschichtsschreibung 9
Exkurs
Zunächst schafft es Verwirrung, unter dem Begriff der Männerforschung oder dem
häufig verwendeten englischen Begriff „Men’s Studies“ eine Vielfalt von gebräuch-
lichen Bezeichnungen zu finden. Umgekehrt gibt es ähnliche Studien unter anderen
Definitionen. Da der Begriff jedoch „Men’s Studies“ als der Gängigste gilt, wird hier
diese Bezeichnung verwendet. Dieses Forschungsfeld ist noch ein wesentlich klei-
neres und auch ein jüngeres Feld als Women Studies, wenn es sich auch im Wachs-
tum befindet. Die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Männerleben und
Männlichkeit wurde wesentlich durch den Feminismus angeregt und erhielt wei-
tere Impulse durch die Schwulenbewegung. Die Männerbewegung oder auch die
Männerforschung ist also genau wie die Frauenbewegung oder Frauenforschung
von einer Veränderung der sozialen Rolle von Männern inspiriert. Der Mann ist als
Alleinverdiener nicht mehr der Normalfall. Nicht nur die Frauen sind selbst aufge-
rufen an ihrer Position etwas zu verändern, sondern auch Männer suchen eine neue
Orientierung in einer Welt, in der viele Frauen als direkte Konkurrenz in Beruf und
auch in der Familie antreten. Daraus entstand die Notwendigkeit, Männerstudien
zu entwickeln, nicht zuletzt auf der Suche nach den neuen Perspektiven in der sich
verändernden Gesellschaft.
So begann die erste Phase der Männerstudien, die ähnlich wie die Frauenfor-
schung, im Rahmen der Geschlechtsrollen- und Sozialisationstheorien entstanden
sind. Die Männerforschung begann die gängige und normative Vorstellung von einer
„gesunden“ Männlichkeit zu kritisieren. Dabei wurde untersucht, welche Zumutun-
gen und welchen Druck die dominierenden Vorstellungen von Männlichkeit für
heranwachsende und erwachsene Männer mit sich bringen. In der zweiten Phase
wurden die Männerstudien von feministischer Kritik inspiriert. In dieser Phase

188 9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung
sollte nicht der Mann, sondern Männlichkeit und deren historische und kulturelle
Konstruktion Gegenstand der Analyse werden. Dabei reagieren die Männlichkeits-
forscher weniger darauf, dass weibliche Erfahrung und Lebenswelt bislang aus dem
männlichen Wissenschaftskonzept ausgeschlossen war. Sie wollten eher aufzeigen,
dass das scheinbar universale Männlichkeitskonzept den vielfältigen Erfahrungen
und Bedürfnissen von Männern nicht gerecht wird. In der dritten Phase haben die
Männerstudien jedoch die von feministischer Seite entwickelten Geschlechtskon-
zepte übernommen, um neue, umfassende Blicke auf Männer, Männlichkeiten und
Geschlechterverhältnisse zu werfen. Beispiele davon zeigen folgende Ansätze bezie-
hungsweise Themenbereiche.1
Um die männliche Sozialisation zu erforschen, wird das „Geschlecht“ auf diffe-
renzierte Art und Weise definiert. Die allmähliche Herausbildung der Geschlechts-
identität wird dabei nicht mehr wie in frühen Sozialisationsstudien als passive
Übernahme einer Rolle verstanden, sondern als aktive Auseinandersetzung mit
lebenslang vorhandenen Identitätsangeboten und Erwartungen. Exemplarisch für
die deutschsprachige Forschung kann die Arbeit von Böhnisch und Winter (1993)
angeführt werden, die sich jedoch nur mit heterosexuellen Männern als männli-
chem „Normalfall“ beschäftigt.
Darüber hinaus glaubte man in der Jungenforschung Ergebnisse für die prak-
tische Jungenarbeit zu finden. Ausgehend von der in der feministischen Analyse
entwickelten Objektbeziehungstheorie, wurde die These aufgestellt, dass das Fehlen
einer gleichgeschlechtlichen Bezugsperson in der frühkindlichen Entwicklung und
auch in Kindertagesstätten problematische Entwicklungen für Jungen nach sich zie-
hen. Männliche Pädagogen sollten deshalb verstärkt in diesen Einrichtungen tätig
sein und den Jungen ein Modell der Männlichkeit liefern (Rohrmann und Thoma
1997). Nach und nach erhielt man eine empirische Klarheit. „Männliche Gewalt“
wurde jedoch erst in den 90er Jahren Gegenstand der Männerforschung. So wird
zum einen Gewalt als integraler Bestandteil des bestehenden Männlichkeitskon-
zeptes gesehen. Der Ursprung der Gewalt wird auf einer zunächst das männliche
Individuum erfassenden Ebene gesetzt. Da die gängige heterosexuelle Männlichkeit
alles Weibliche und alles Homoerotische ablehnen muss, ist hier der erste Gewalt-
prozess und für manche Autoren sogar der Entstehungshintergrund der Gewalt von
Männern gegen sich selbst, gegen andere Männer und auch gegen Frauen angelegt
(Kaufmann 1987; Kimmel 1994).
Der Soziologe Robert Connell hat einen politikwissenschaftlich interessanten
Gender-Ansatz aus der Männerforschung heraus entwickelt. Connell hat seine
Überlegungen stets in eine soziale Analyse der Macht- und der Beziehungsver-
hältnisse eingebettet, so dass er verschiedene soziale Platzanweiser berücksichtigt:
Ethnie, Klasse, Geschlecht, sexuelle Orientierung. Geschlecht versteht Connell als
1
1
Die Phaseneinteilung ist nach der Einteilung von Walter (2000) übernommen worden.
9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung 189
soziale Praxis, die sogar den Körper formen würde. Um der Mehrdimensionalität
der Struktur des sozialen Geschlechts gerecht zu werden, schlägt er für die westli-
chen Gesellschaften ein (zumindest) dreistufiges Modell vor (Connell 1999, S. 92 ff.;
ders. 1987, S. 91 ff.). So unterscheidet er als „Machtbeziehungen“, vor allem die-
jenigen, die eine dominierende Stellung von Männern und eine Unterordnung von
Frauen bewirken. „Produktionsbeziehungen“, die sich in einem kapitalistischen
Wirtschaftssystem manifestieren, das auf einer geschlechtstypischen Arbeitsteilung
basiert und zu geschlechtsspezifischen Akkumulationsprozessen führt. „Emotionale
Bindungsstrukturen (Katexis)“, die – anlehnend an Freuds Begriff der ‚libidinö-
sen Besetzung’ – das sexuelle Begehren, die Objektwahl und emotionale Energien
umfassen und in unserer Gesellschaft in einem die Dominanz der Männer stützen-
den System von (Zwangs-) Heterosexualität formiert werden.
Nun könnte dies zu einer kulturellen symbolischen Repräsentanz der Geschlech-
ter führen. Aus diesem Gedanken entwickelt Connell ein offenes und dynamisches
Konzept hegemonialer Männlichkeiten.
Für Walter ist Männlichkeit nichts Statisches, unveränderbares. Hegemonial ist
das, was sich in einer historisch spezifischen Situation gegen konkurrierende Mög-
lichkeiten durchsetzt. Was hegemonial ist, kann herausgefordert und bei neuen
Konstellationen auch verändert oder verstoßen werden. Hegemonie ist nicht Gewalt-
herrschaft, da sie neben der Option der angedrohten oder realen Gewalt auch auf
Autorität aufbaut. Autorität ist die Zustimmung oder zumindest die Duldsamkeit
der Beherrschten (Walter 2000, S. 101).
Diese Hegemonie gibt es nicht nur im Verhältnis Männer – Frauen, sondern auch
unter Männern. So können auch Männer, die sich am unteren Ende der sozialen
Hierarchie befinden, an der Höherbewertung des Männlichen teilhaben und so
mindestens zu einem Gefühl der Überlegenheit gegenüber Frauen gelangen.
In den Männerstudien gibt es den Begriff des „Gender Regimes“. Damit ist der
Einfluss staatlichen Handelns und staatlicher Institutionen auf die Herausbildung
von Geschlechterverhältnissen gemeint. Dieser Einfluss zeigt sich in einem kom-
plexen Wirkungsgeflecht. Damit ist sowohl die staatlich beeinflusste Arbeitsteilung
der Geschlechter gemeint als auch die Art der staatlichen Machtausübung durch
Bürokratie und bürokratische Prinzipien, die für Robert Connell institutionalisierte
Männlichkeit darstellen. Dabei ist auch der Staat auf unterschiedliche Männlichkei-
ten angewiesen (ders. 1990, S. 523 ff.). Er braucht vornehme, gebildete, nüchterne
Männlichkeit in seinem diplomatischen Corps, er zielt in den unteren militärischen
Rängen auf Männlichkeit, die sich durch Stärke und Technik definiert, und braucht
schließlich die kalkulierende, wettbewerbsfreudige Männlichkeit des Unterneh-
mers (ders.). In einem bestimmten Rahmen könnte dies jedoch auch durch Weib-
lichkeit ersetzt werden, doch dies ist in vielen Belangen von der staatlichen Politik
nur begrenzt angedacht. So können auch Frauen diplomatische Belange in gleichem
190 9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung
Maße tätigen. Es wird damit nicht bewiesen, dass Frauen darin nur einen Platz fin-
den könnten, indem sie sich an die männlichen Strukturen anpassen. Ähnliches gilt
auch für den Wettbewerb beziehungsweise die Wettbewerbsfähigkeit; beides können
Frauen gleichermaßen entwickeln. Diese Dinge sind aus Gründen der Entwicklung
bisher noch immer meist männlich definiert, könnten aber ebenso von Frauen aus-
geübt werden. Angenommen es wäre ein Ziel der Frauen, diese Dinge zu erreichen,
brauchen Frauen diese Männlichkeit nicht notwendigerweise übernehmen, denn es
könnten dann eben eigene Strukturen und Formen von Seiten der Frauen entwickelt
werden. Hinter einer eigenen weiblichen Vorgehensweise könnten sogar bessere
Ideen stehen, die letztendlich nützlich für den Staat sein können. Da Frauen jedoch
als Minderheit sich zunächst an männliche Herangehensweisen anpassen müssen,
ist es schwierig mit einer neuartigen Herangehensweise auf Toleranz zu stoßen. So
könnten Möglichkeiten ausgedacht werden, wie Frauen gerade ihre sozialen Fähig-
keiten oder ihre Fähigkeiten, emotionale Bereiche besser einzuschätzen, in diesen
Strukturen zielgerichtet einsetzen können. Für Robert Connell ist das staatliche
Muster der Emotionen eine weitere zu untersuchende Ebene des Gender Regimes.
Dabei geht es darum, wem welche Emotionen zugeschrieben, beziehungsweise wem
welche Emotionen erlaubt werden. Dies berührt die Ebene der Arbeitsteilung, weil
in unterschiedlichen Bereichen verschiedene Emotionsstrukturen zugelassen sind.
Dabei geht es auch um mit Emotionen arbeitende Symbolisierungen (Connell 1990,
S. 526). Connell spricht in diesem Zusammenhang von „structure of cathexis“. Als
Beispiel kann die männliche Werte vertretende Symbolik bei Empfängen mit militä-
rischen Ehren angeführt werden. So hat der Staat als zentrale Machtinstanz die Mög-
lichkeit, Machtverhältnisse in untergeordneten Instanzen (Verwaltungsbürokratie,
aber auch Familie) erheblich zu bestimmen. Staatliches Regulierungsbegehren rei-
chen bis ins Private. So nehmen alle staatlichen Administrationen sogar gezielten
Einfluss auf das Sexualverhalten, indem beispielsweise Homosexualität kriminali-
siert und das heterosexuelle Paar mit Kindern durch Vergünstigungen favorisiert
wird (Connell 1990, S. 528).
Außerdem nimmt der Staat Einfluss darauf, wie sich in einer Gesellschaft die
Class-Race-Gender-Verstrickungen überlagern. Der Staat kann die multiplen
Unterdrückungsdimensionen von sozialem Status, ethnischer Zugehörigkeit und
Geschlecht verstärken oder entschärfen, indem er durch staatliche Politik Auslän-
derinnen und Ausländer oder Asylbewerberinnen und Asylbewerberinnen als läs-
tige Eindringlinge bezeichnet oder als gleichberechtigte Menschen, mit einem An-
spruch auf baldige Einbürgerung. Staatliche Aktivität schließt also die Familien und
die Familienpolitik mit ein. Durch staatliche Politik kann Frauen geholfen werden,
sich schneller wieder in ihr Berufsleben zu integrieren, können Männer auch darin
unterstützt werden, entweder ihre Machtposition zu erhalten oder aber ein zwischen
den Paaren gleichberechtigteres Familienleben zu führen. So beeinflusst der Staat
9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung 191
auch in großem Maße die Zusammensetzung der Bevölkerung, den Arbeitsmarkt

oder das Management. Er nimmt sogar Einfluss auf die sexuellen Praktiken, auf die
Kindererziehung, auf die Bildung, auf die Steuer und die Einkommensverteilung, die
Bildung und den Gebrauch der militärischen Kraft und noch viel mehr. Alle Aktivi-
täten des Staates führen zu Einflussnahmen auf die Gender-Politik und damit auf die
Verhältnisse zwischen den Geschlechtern.
Die feministische Wissenschaft hat sich von einigen Publikationen der Men’s
Studies beeinflussen lassen. Insgesamt unterbleibt jedoch der Blick auf Frauen und
Weiblichkeit. Damit sind die Rolle, die Mittäterschaft und die soziale Praxis von
Frauen zur Aufrechterhaltung männlicher Hegemonie nicht Teil der Analyse. Die
Männerstudien nehmen die Zweigeschlechtlichkeit als Selbstverständlichkeit hin,
auch halten sie an der Existenz zweier Körperarten fest, was viele Feministinnen
nicht tun. Connell geht zwar von multiplen Männlichkeiten und Weiblichkeiten aus,
führt diese jedoch nicht weiter aus.
Insgesamt kann aus den Erkenntnissen der Männerstudien geschlossen werden,
dass es demnach weiterhin für Männer wichtig ist, als solches in allen Lebenslagen
erkennbar zu sein, das heißt dass dieses „Mann sein“ weiterhin Anlass ihres Tuns
und ihres Entscheidens bleiben wird. Weiterhin wird es Anerkennung und Tadel für
die Erfüllung oder Abweichung von Weiblichkeit geben, weiterhin wird der (Selbst-)
Zuschreibung „Mann“ ein bestimmter sozialer Platz im Verhältnis zur „Frau“ ge-
geben. Weiterhin wird durch die Geschlechterordnung ein – wenn auch flexibles
– Machtverhältnis bestimmt, dass hier zu analysieren bleibt. Möglicherweise könnte
dies durch ein Konzept der Anerkennung verändert werden. Daher wird im folgen-
den Kapitel der Zusammenhang zwischen der Anerkennung und der Gerechtigkeit
untersucht, um somit einem Konzept der Geschlechtergerechtigkeit einen Schritt
näher zu kommen.
Teil III
Gleichheit, Anerkennung und Gerechtigkeit
Überlegungen zu den
Anerkennungstheorien 10
Bisher wurden anhand der Ideen einiger bekannter Philosophen die Veränderungen der
Betrachtungsweise von Frauen im Laufe der politischen Ideengeschichte untersucht. Im
direkten Anschluss daran wurden einige kontroverse zeitgenössische Sichtweisen auf die
Geschlechtergerechtigkeit aufgeworfen, um damit auf die Sphärentrennung zwischen Pri-
vatem und Öffentlichem hinzuweisen, welche die Grundlage der Problematik unterschied-
licher Gerechtigkeitsvorstellungen im Allgemeinen und insbesondere zwischen den Ge-
schlechtern aufzeigt. Die aus der Trennung zwischen Öffentlichem und Privatem erwach-
senen Gerechtigkeitsvorstellungen werden zum Ausgangspunkt der Differenzen zwischen
den hier vorzustellenden Theorien: den Anerkennung- und der Gerechtigkeitstheorien.1
Grundsätzlich wurde bisher bereits deutlich, dass eine gleiche Behandlung beider Ge-
schlechter in vielen Bereichen nur dann möglich ist, wenn die Grundsätze, die hierzu
dienen sollen, entsprechend allgemein gehalten werden; sobald die Grundsätze konkreter
werden, müssen sie sich voneinander unterscheiden. Man kann demnach behaupten, alle
Menschen sollen gleich behandelt werden, aber im Konkreten wird sich herausstellen, dass
Frauen oder auch Minderheiten aller Art in bestimmten Belangen einer Sonderbehand-
lung bedürfen. Im Falle von Frauen bezieht sich das zum einen auf Angelegenheiten, die
sich auf die körperlichen Vorgaben beziehen, zum anderen aber auch auf gesellschaftliche
Benachteiligungen.
Bisher hat es jedoch noch keine in diesem hier formulierten Sinne zielführenden Ergeb-
nisse gegeben. Gesucht wird hier eine Annäherung an eine Gerechtigkeit, bei der Chan-
cengleichheit einen Teil abdecken kann. Wesentlich ist hier allen Menschen die für sie je-
weils wesentliche Anerkennung zuzuerkennen. Hier ist noch unklar, warum Anerkennung
1
In dem nun Folgenden wird vielfach von Anerkennung gesprochen. Unter Anerkennung wird hier
die Anerkennung anderer Menschen verstanden. Mit Anerkennung sind immer auch Verpflichtun-
gen anderen Menschen gegenüber verbunden. Anerkannte Menschen werden als Person respektiert.
Ihre Wünsche werden respektiert und ihre Leistungen gewürdigt (Amengual 1999, S. 66 ff). Das
Erkennen in der Anerkennung erlangt hierbei eine große Bedeutung für das menschliche Handeln.

196 10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien
wesentlich ist und woher dieser Gedanke stammt. Dies wird im folgenden Kapitel bereits
in Punkt 1 durchleuchtet und beschrieben. Demnach ist Anerkennung für eine gelunge-
ne gesellschaftliche Integration entscheidend und führt zur Chancengleichheit und damit
kommt es dem Ziel der Entwicklung einer gerechten Gesellschaft ein Stück näher.
Es lässt sich nicht einfach sagen, Frauen unterschieden sich immer in bestimmten Be-
langen von den Männern, und eben dafür sollten sie anerkannt werden. Weder der Gleich-
heitsansatz noch der Differenzansatz2, der in der feministischen Theorie in den 70er Jah-
ren beschrieben wurde (u. a. Gindulis 2003, S. 37 ff., Klinger 2001) führte zur Gerechtig-
keit zwischen den Geschlechtern. Daher wurde zwar in der feministischen Forschung ein
pluralistisches Konzept herangezogen (Klinger 2001), doch dieses gibt zu wenig Anhalts-
punkte für die Problematik der Ungleichheit beziehungsweise Ungerechtigkeit zwischen
den Geschlechtern.
Fraglich ist nun, ob die Unterschiede mit Hilfe einer umgekehrten Diskriminierung
ausgeglichen werden könnten. Genau bei dieser Überlegung setzen die Anerkennungsthe-
orien an, wenn auch viele Begründungen der Anerkennungsansätze, nicht mit dem Ziel
einer Geschlechtergerechtigkeit in direktem Bezug stehen.
Eines der hier erklärten Ziele der Geschlechtergerechtigkeit, der zufolge gerade durch
die Differenzen der Frauen gegenüber den Männern, Frauen eben Achtung, Anerkennung
oder Respekt finden, kann die Problematik nicht vollständig erschließen.
Das Leitbild einer Theorie der Anerkennung ist die normative Vorstellung, dass In-
dividuen oder soziale Gruppen gerade durch Differenzen Anerkennung, Achtung oder
Respekt finden würden.3 Diese oder ähnliche Überlegungen treffen auch Vertreter der
Theorien des Multikulturalismus. Inwiefern kann dieses Konzept auch auf eine Annähe-
rung an eine Geschlechtergerechtigkeit zutreffen? Wäre eine egalitäre Form für das gleiche
Ziel notwendig?
Eine Theorie der Anerkennung vertritt die Auffassung, dass
[…] sich die moralische Qualität sozialer Verhältnisse nicht nur an der fairen und gerechten
Verteilung materieller Güter bemessen könne; vielmehr müsse die Auffassung von Gerechtig-
keit ganz wesentlich auch mit Auffassungen darüber zusammenhängen, wie und als was sich
die Subjekte wechselseitig anerkennen (Gosepath 2004, S. 98).
Es geht also um moralisch-politische Forderungen oder Prinzipien, die eine unterschied-

liche Basis und Begründung haben. Diese gelten als deontologische oder universalistische
Moraltheorien der Achtung.
2
Während beim Gleichheitsansatz davon ausgegangen wird, dass man zur Geschlechtergerechtig-
keit gelangen kann, indem beide Geschlechter gleich berechtigt werden, so ging der Differenzansatz
davon aus, dass es eben die unterschiedliche Behandlung zwischen den Geschlechtern ist, die zur
Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern führen kann. Siehe hierzu neben Gindulis 2003, S. 37 ff
auch Klinger 2001.
3
Dies unterscheidet sich jedoch vom Differenzansatz, der davon ausgeht, dass beide Geschlechter
grundsätzlich unterschiedlicher Behandlung bedürfen.
10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien 197
Universalistische Theorien der Achtung verfolgen hingegen das Prinzip der allgemei-
nen, gleichen und wechselseitigen Achtung. Sie beginnen beim Allgemeinen und arbei-
ten sich dann hin zum Konkreten. Genau hier setzten die Anerkennungstheorien ein und
kommen zum Kern der Theorie. Für Vertreter der Gerechtigkeitstheorien scheint es eine
umgekehrte Reihenfolge zu sein. Dies entspricht nur scheinbar einem gegensätzlichen Ab-
lauf, da es doch gerade die Anerkennungstheorien sind, die aus dem konkreten Problem
zwar eine Theorie gestalten, aber dann sofort zum Allgemeinen übergehen, um dies un-
mittelbar danach auf ihre Gültigkeit zu überprüfen. Letzteres geschieht dann meist wiede-
rum im Allgemeinen. Damit versuchen Anerkennungstheorien aus einem Konflikt oder
einer Unterschiedlichkeit Parallelitäten herauszuziehen, denn gerade die gefundenen Ge-
meinsamkeiten sind es, die notwendig sind, um einige allgemeine Normen für bestimmte
Phänomene herausfinden zu können. Das Ziel ist jedoch, ebenso wie bei universalisti-
schen Theorien, ein Gleichheitsprinzip herauszuarbeiten oder auch, mit anderen Worten,
Sphären zu finden, die unter dem Prinzip der Gleichheit miteinander verglichen werden
können
Die Anerkennungstheorien versuchen also zunächst, den Kern der Anerkennung zu
ergründen. Hierzu richten sie ihren Blick
[…] auf das Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft: Jeder Mensch werde in eine Gemein-
schaft hineingeboren, deren Sprache und Weltanschauung er lerne und innerhalb derer er sich
entfalte (Seher 2000, S. 179).
Demnach ist Sandel der Auffassung, dass sich die Identität einer Person nur aufgrund der
Zugehörigkeit zu sozialen Gruppen konstituiert (ders. 1982, S. 179). Eine Identität wird
abhängig von Werten und Zielen einer Gemeinschaft gebildet (MacIntyre 1984, S. 125 ff.).
Unklar bleibt nun, ob die erwähnte normative egalitäre Konzeption liberaler Autono-
mie ein zu individualisiertes Bild des Menschen zeigt, ob die gewachsenen Traditionen
damit vernachlässigt werden, also wie stark Bindungen an soziale Gruppen in bestimmten
Fällen sein können, und ob der liberale Individualismus zu einer immer weiter reichenden
Entfremdung führt, durch welche die Toleranz der Menschen gegeneinander geschwächt
wird, was in einem weiteren Schritt zur Isolation (Seher 2000, S. 180) oder auch zu einer
immer aufwendiger werdenden politischen Entscheidungsfindung führen kann.
Wenn Gruppen beziehungsweise Gemeinschaften4 verletzt und damit diskriminiert
werden, wird eben dieser Kern ihrer Person, welcher die Identität ausmacht, wenig geach-
tet, es wird ihnen demnach keine Anerkennung zugesprochen, welche sie zur Entwicklung
ihrer Identität benötigen. Das Verlangen nach Anerkennung wird von Charles Taylor als
menschliches Grundbedürfnis dargestellt (ders. 1997, S. 15), deren Notwendigkeit für das
4
Dies können sowohl ethnische, nationalistische, religiöse oder sprachliche Gemeinschaften sein,
aber auch Gemeinschaften, die von einem bestimmten gemeinsamen Interesse geleitet sind, wie
NGOs, Selbsthilfegruppen, etc. Hier wird dies auch auf die „Gruppe“ der Frauen bezogen, da hier,
wie erläutert, davon ausgegangen wird, dass Frauen auch zu den diskriminierten Gruppen gehören.
menschliche Dasein beispielsweise dadurch bewiesen werden kann, dass kein Kind ohne
die affektive Einbeziehung in das Leben der Erwachsenen lernen und sich weiterentwickeln
kann. Die Tradition hat demzufolge also eine einigende Wirkung, was der zunehmenden
Entfremdung in pluralistischen Gesellschaften entgegenwirkt. Anerkennungstheoretiker
fordern daher eine politische Philosophie, bei der das Gemeinwohl im Vordergrund steht.
Die Gerechtigkeitstheorien beziehungsweise egalitaristischen Theorien hingegen betonen
die Rechte und den gesicherten Freiheitsstatus des Individuums. Die Debatte zwischen
diesen beiden Ansätzen wird vielfach als Diskussion zwischen dem „Rechten“ und dem
„Guten“ bezeichnet (Sandel 1984, S. 136 ff.). Was unter diesem „Guten“ zu verstehen ist,
soll im Folgenden genauer durchleuchtet werden.
Während in den Schriften von Axel Honneth das menschliche Grundbedürfnis den
Kern der Person bildet (ders. 1994), leitet Michael Walzer dieses Grundbedürfnis von der
Notwendigkeit der Gemeinschaft für die Individuen ab. Zunächst wird hier jedoch Hon-
neths Vorstellung vom Kern der Person betrachtet. Seine Herleitungen gehen auf die Theo-
rien von Hegel zurück, was im nachstehenden Punkt zunächst kurz dargestellt wird.
10.1 Herleitung des Begriffes der Anerkennung, der Ehre

und der Würde
Auch wenn aus Hegels Theorie viele Interpretationen abgeleitet werden, so wird hier die
Lesart der Anerkennungstheoretiker dargestellt. So leitet Axel Honneth die Begründung
seiner Theorie neben Hegel auch von Hobbes ab (Honneth 1994a, S. 16–28 ff.).
Eine der Grundlagen für die Begründung und damit auch Entwicklung von Honneths
Anerkennungstheorie ist Hegels Dialektik von Herr und Knecht,5 die hier kurz vorgestellt
wird. Der Theorie zufolge stellt Hegel sich einen „ersten Menschen“ vor, der keine sozia-
le Vorgeschichte hat. Wenn der Mensch gedanklich auf einen anderen ersten Menschen
trifft, dann treten die Menschen in einen „Kampf auf Leben und Tod um Anerkennung“.
Dies kann zwar tödlich enden, doch dann hat der Sieger keinen Gewinn. Daher endet der
Kampf um Anerkennung, wenn der Unterlegene sich für das Leben, wenn auch in Knecht-
schaft, entscheidet. Er erkennt den Sieger als Mensch und als Herrn an. Für Hegel ist dieser
Kampf eine wesentliche Bedingung für die Freiheit. Nur wer den Tod nicht gescheut also
die Anerkennung höher bewertet, und sich infolgedessen für den Erhalt der Anerkennung
einsetzt, gewinnt seine Freiheit (Hegel 1952). Damit erhält Hegel zufolge die Freiheit und
damit auch die Anerkennung eine größere Bedeutung als das Leben. Die Knechtschaft be-
ziehungsweise Erniedrigungen sind menschenverachtend. Der Verlierer behält also seine
Freiheit und Ehre. Darunter versteht Hegel die Einstellung sich selbst gegenüber. Es geht
darum sich selbst positiv zu betrachten. Zu dem Kampf um Ehre kann es kommen, wenn
einer die gewünschte Anerkennung des anderen nicht erhält. Ein Individuum kann sich
5
Zur Erläuterung von Hegels Begründung siehe auch Punkt 1 dieses Kapitels.
10.1 Herleitung des Begriffes der Anerkennung, der Ehre und der Würde 199
demnach erst dann vollständig mit sich selbst identifizieren, wenn es von seinen Inter-
aktionspartnern Zuspruch findet. Ehre ist also von Anerkennung abhängig. Der Verlierer
kämpft dafür so lange es ihm möglich ist. Sogar der Tod kann dem Verlust der Ehre vor-
gezogen werden. Daher geht es bei Hegel beim sozialen Konflikt um einen Kampf auf
Leben und Tod (Hegel 1967, S. 47 f.) Dies wurde später zur Grundlage der Anerkennungs-
theorien erhoben.
Thomas Hobbes hat mit den Theorien von Hegel und Honneth zwar wenig gemein,
doch bereits er hat in seiner Schrift „Leviathan“ von 1651 die Anerkennung als Ursprung
der Streitigkeiten zwischen Menschen erklärt, weil die Anerkennung die größere Kraft
ist (ders. 1991). Damit erkennt er zwar die große Bedeutung von Anerkennung, genau
wie Hegel es sieht, wenn auch davon unabhängig, doch Hobbes ist der Auffassung, dass
die Menschen ihren Wunsch nach Anerkennung, also ihre Geltungs- und Ruhmsucht mit
Hilfe ihres rationalen Teils zu kontrollieren lernen und sich freiwillig unterordnen. Hobbes
erkennt zwar, dass damit sowohl Sicherheit und Frieden als auch die Freiheit geopfert wer-
den müssen, also wie bei Hegel das Streben nach Anerkennung elementar mit der Mög-
lichkeit der Freiheit verbunden ist, doch Hobbes betrachtet das Unterordnen und damit
das Aufgeben der Freiheit als Notwendigkeit für den Staat. Die Sicherheit, die aufgrund
des Strebens nach Anerkennung bei Hegel gefährdet sein könnte, sieht Hobbes nicht für
gefährdet, da die Menschen mit Hilfe ihres rationalen Teils nutzenoptimierend denken
würden, das heißt im konkreten, dass das Sicherheitsbedürfnis der Bürger bei Hobbes zu
groß ist, um es zur Revolution kommen zu lassen.
Für Hobbes sind die Negativfolgen des Dauerzustandes „eines Kampfes unter den Men-
schen, der permanenten Furcht und dem wechselseitigen Misstrauen […]“ die philosophi-
sche Begründung der Konstruktion der Souveränität des Staates (Honneth 1994a, S. 17).
Bei Hegel ist der Beginn des Kampfes um Anerkennung von großer Bedeutung, da er
dies als die Quelle des Selbstbewusstseins, also der Identität, betrachtet. Auch wenn das
Selbstbewusstsein des Knechts ein anderes ist als dasjenige seines Herrn, so gelangt auch
der Knecht durch seine Arbeit zur Herrschaft über die Natur. Dies wird begründet, indem
Hegel zwei Arten des Selbstbewusstseins unterscheidet. Das erste Selbstbewusstsein, also
das des Herren, entspricht also einem „Für-sich-sein“ und das des Knechtes entspricht
einem „Für-andere-sein“. Selbstbewusst ist der Herr, weil er anerkannt ist, denn er hat sein
Leben riskiert. Der Knecht arbeitet für den Herrn. Selbstbewusstsein erhält er nicht mehr
nur aus der Tatsache, für jemand anderen zu sein und zu arbeiten, sondern wegen der da-
durch erlangten Herrschaft über die Natur. Diese Destruktion ist für Hegel notwendig, um
die Konstruktion von Anerkennungsprinzipien aufzuzeigen und in einem weiteren Schritt
ist dies die Vorstufe der „Sittlichkeit“. Dies zeigt unter anderem seine Differenzierung zwi-
schen „Person“ und „ganzer Person“. Erstere gewinnt seine Identität in erster Linie aus der
intersubjektiven Anerkennung im Allgemeinen; letztgenanntes beschreibt ein Individu-
um, welches seine Identität prinzipiell aus der Anerkennung der eigenen Besonderheiten
gewinnt. Wesentlich ist hierbei nun, dass sich alle Individuen gegenseitig benötigen und
„Glieder eines Ganzen“ sind (Hegel 1967, S. 49, 50). Danach plädiert er also auch dafür,
dass die Anerkennung des „Besonderen“ bei den „ganzen Personen“ wesentlich für soziale
Gemeinschaften ist.
Für Hegel ergibt sich eine historische Veränderung durch verschiedene Vorkommnisse.
Dem Herrn reicht die Anerkennung durch den Knecht nicht, denn er möchte von Men-
schen seines Standes anerkannt werden. Also wird der Herr weiterhin um Anerkennung
kämpfen und die Besiegten ebenfalls zu seinen Knechten machen. Gleichsam entwickelt
der Knecht durch seine Arbeit Herrschaft über die Natur und damit eine Macht, die die
Herrn übersteigt. Daher kann es zur Revolution kommen. Damit es jedoch dazu kommt,
bezieht der Knecht zwar seine Identität aus der Herrschaft über die Natur, doch dies stellt
ihn nicht völlig zufrieden, das heißt er bleibt also ein Wesen, welches nach Ehre und An-
erkennung strebt. Indem die Ehre der Person verletzt ist, wird er sich der Abhängigkeit von
der Gemeinschaft bewusst. Es sind also die sozialen Konflikte, die einerseits die natürliche
Sittlichkeit zerbrechen lassen, aber sich in den Subjekten überhaupt erst die Bereitschaft
erschließt, sich als voneinander abhängige und gleichermaßen individuierte Personen
anzuerkennen (Hegel 1967, S. 51 ff.). Hegel verwendet dieses Beispiel in Anspielung auf
das mittelalterliche Feudalsystem oder auch auf frühgeschichtliche und antike Weltreiche.
Karl Marx und Friedrich Engels übertrugen dieses Konzept auf das Verhältnis von Unter-
nehmer und abhängigem Arbeiter und sahen darin eine geschichtliche Dringlichkeit zur
Revolution, nach der jegliche gesellschaftliche Hierarchien abgeschafft sind (Engels 1975;
Marx 2000).
Die Theorie Hegels konnte nur mit Bezug auf das Christentum entstehen. So ist das
Christentum notwendig gewesen, damit es eine Französische Revolution geben konnte
(ders. 1955); im Christentum entwickelte sich die Vorstellung vom Menschen als freies
Wesen mit Würde. Der Übergang von der „Ehre“ zur „Würde“, die einem jeden Menschen
zukommt, die sich erst später vollzog, hängt nicht zuletzt auch mit der Reformation der
Kirche beziehungsweise der Durchsetzung des Protestantismus zusammen, denn dadurch
konnte anhand der Bibel begründet werden, warum die Geburt nicht notwendigerweise
und ausschließlich über die Chancen bestimmen konnte, inwieweit im Laufe des Lebens
„Ehre“ erlangt werden konnte. Die Französische Revolution stellt den Wendepunkt dar. Es
entwickelte sich die Idee, dass jeder sozusagen das Recht hat, „Würde“ zu erhalten. Diese
Ideen konnten sich jedoch erst entfalten, als der autokratische Staat solche Ideen zuließ.
Das Christentum bot, sofern es freiheitlich ausgelegt wurde, diesen geschützten Raum.
Darin ist Gottes Liebe eine Form der Anerkennung, die allen Menschen gleichermaßen
zukommt wie Gottes Zorn. Bei Verstößen kommt es, auf den Staat übertragen, zu einer
wechselseitigen Anerkennung oder Nicht-Anerkennung aller Staatsbürger und es entsteht
die Anerkennung bestimmter Grundrechte für die Bürger durch den Staat.
An dieser Stelle gibt es Hegel zufolge keine weiteren grundlegenden Veränderungen
mehr, da dadurch alle Widersprüche aufgehoben wären. Seine Ziele waren diesbezüglich
mit dem Ende der Französischen Revolution erreicht, da dies dass Ende der Aristokratie
bedeutete. Hegels Geschichtsphilosophie ist
[…] ein Erbe aufklärerischen Denkens, wenn die Geschichte als Universalgeschichte und
als eine zielgerichtete, auf die Entwicklung von Freiheit, Vernunft und Recht ausgerichtete
Geschichte begriffen wird (Ottmann 1997, S. 275).
10.1 Herleitung des Begriffes der Anerkennung, der Ehre und der Würde 201
Da Marx und Engels dieses Konzept verallgemeinert hatten, verlegten diese das Ende der
Geschichte auf das Kommen der kommunistischen Revolution. Für andere, wie Francis
Fukuyama, der den Begriff vom „Ende der Geschichte“ in erster Linie geprägt hat, be-
deutet das Ende der Geschichte die liberale Demokratie (ders. 1994). Ab diesem Punkt
sind alle Widersprüche durch wechselseitige Anerkennung der Bürger aufgehoben. Um
das Bedürfnis der Anerkennung zu erklären sucht Fukuyama eine Lösung, die zwischen
der Verdammung des Strebens nach Anerkennung durch Hobbes und Locke angesiedelt
ist. Dies glorifiziert letztendlich den Kampf um Anerkennung als Bedingung von Freiheit
(Pippin 1997) in der Bedeutung, wie sie Hegel definiert hat.
Gleichzeitig betrachtet Fukuyama es als Notwendigkeit, den Wunsch nach mehr Aner-
kennung als andere Menschen zügeln zu müssen. Dem Bedürfnis nach gleicher Anerken-
nung wird jedoch ihm zufolge eine positive Kraft zugeordnet. Demnach nimmt der Bürger
Fukuyama zufolge Teile der Rolle vom Herr und Teile der Position des Knechtes ein. Was
überwiegt und wie genau dies geschieht, hängt von der Situation ab und kann sowohl sta-
bil als auch schnellen Veränderungen unterworfen sein (Fukuyama 1994).
Es zeigt sich, dass „Würde“ als allgemeiner Wert- und Achtungsanspruch verstanden
und mit Hegel das Streben nach Anerkennung und Achtung als die Geschichte treibende
psychische Instanz betrachtet wird. Auch heute ist die „Würde“ als „Menschenwürde“ im
Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland als erster, oberster und zentraler Grund-
wert und Wurzel aller Grundwerte vertreten (Art. 1 Grundgesetz). Wenn die Menschen-
würde nicht diese Position erhalten hätte, oder diese als Wert- und Achtungsanspruch
dauerhaft verletzt oder abgeschafft werden würde, könnte es passieren, dass das Gemein-
wesen oder gar die Grundlagen der demokratischen Gesellschaft verloren gingen. Nun
erhält die Menschenwürde nur im deutschen Grundgesetz eine so bedeutende Stellung,
in anderen europäischen Verfassungen beziehungsweise Staatsgründungsdokumenten
taucht die Menschenwürde zwar ebenfalls auf, steht jedoch nicht an erster Stelle. Das kann
als Ergebnis der Entwicklung unterschiedlicher staatsphilosophischer Traditionen gewer-
tet werden, welche möglicherweise durch Hegel und Hobbes unterschiedlich interpre-
tiert oder beeinflusst werden. Dies zeigt sich in solchen zentralen Dokumenten wie dem
Grundgesetz oder der Unabhängigkeitserklärung, obwohl die philosophischen Schulen
teilweise räumlich oder sprachlich abgegrenzt sind; solche Abgrenzungen erfuhren in der
Bundesrepublik teilweise eine weitgehende Aufhebung.
Auch Charles Taylor nimmt Hegels Begründung der Anerkennung und Würde des
Menschen als Grundlage für seine „Theorie des Multikulturalismus“. Er interpretiert He-
gels Philosophie indem er das Interesse an Identität und Anerkennung zunächst mit dem
„[…] Zusammenbruch der gesellschaftlichen Hierarchien, die früher die Grundlage der
Ehre bildeten“ (Taylor 1997, S. 15) als Ursache betrachtet. Das Wort der „Ehre“ war im
Ancien Régime mit Ungleichheit verknüpft, denn „Ehre“ erhielten manche für bestimmte
Leistungen oder auch durch die Geburt, doch diese konnten nur wenige erlangen, und
war daher mit Ungleichheit verbunden. „Ehre“ hat nur so lange einen Wert, wie sie nur
einigen oder gar manchen zukommt. Diesem Wortgebrauch kann der Begriff der „Würde“
entgegengestellt werden, denn diese kann in egalitärem Sinne gebraucht werden, denn an
„Würde“ kann jeder teilhaben. Das Konzept von „Würde“ kann Taylor zufolge jedoch, im
Unterschied seiner Wortdeutung des Begriffes der „Ehre“, mit den Werten einer demo-
kratischen Gesellschaft vereinbar sein und überlagert das ältere Konzept der „Ehre“ (ders.
1997, S. 16). Grundlage einer demokratischen Gesellschaft war also die Idee der gleich-
berechtigten Anerkennung. Dies wurde auch zu einem wesentlichen Teil der Demokratie.
Allerdings werden unter „gleichberechtigter Anerkennung“ unterschiedliche Dinge ver-
standen, was sich im Laufe der Jahre auch immer wieder veränderte. Heute steht im Mit-
telpunkt dieser Anerkennung ein gleichberechtigter Status für diskriminierte Gruppen.
Hierzu gehören beispielsweise die Anerkennung bestimmter Kulturen, Rassen oder eines
gleichberechtigten Status für beide Geschlechter. Um dies zu erreichen, steht eine indivi-
duelle Identität im Mittelpunkt. Taylor spricht in diesem Zusammenhang von einer „indi-
vidualisierten“ Identität. Hierbei geht es unter anderem um die Idee sich selbst und seiner
eigenen Existenz treu zu sein, also um die eigene „Authentizität“ (aus: Trilling 1980).
Dabei geht es um ein moralisches Empfinden, also einer Intuition von dem was richtig
oder falsch sei. Der Ursprung dieses Empfindens kann zwar auf die Lehre des Christen-
tums und auf deren Reformierungen gründen, also auf eine Berechnung der Folgen hin-
sichtlich der Belohnung oder Bestrafung von Gott. Dieses moralische Gefühl kann jedoch
auch pure Intuition zur Ursache haben und wird unter diesen Annahmen von Gosepath in
drei Arten der Schwere der moralischen Verletzungen oder Missachtungen eingeteilt. Dies
ist erstens die Verletzung der physischen Integrität durch Misshandlung und Vergewalti-
gung, zweitens die Missachtung der moralischen Zurechnungsfähigkeit, Entrechtung und
Ausschließung und drittens die Demütigung, „[…] also die Vermittlung des Gefühls, in-
nerhalb einer spezifischen Gemeinschaft nicht von sozialer Bedeutung zu sein“ (Gosepath
2004, S. 100). Den drei Missachtungsformen stehen drei Anerkennungsformen gegenüber:
Erstens die Fürsorge, Liebe und Freundschaft für Einzelne, zweitens die Gerechtigkeit oder
auch die Moralphilosophie (nach Kant 1989) und drittens die Solidarität und Loyalität in
(partikularen) Wertegemeinschaften. Mit diesen Anerkennungsformen schützten wir un-
sere persönliche Integrität als Menschen (Gosepath 2004, S. 100).
Neben der Gerechtigkeit gibt es also noch die Fürsorge und die Solidarität, die jeweils
ethische Verpflichtungen mit sich bringen. Demnach umfasst also der Bereich der Moral
mehr als die unbedingten Verpflichtungen. Es sind freiwillige Bindungen, die nicht durch
Gesetz greifbar sind und sich im Laufe der Sozialisation entwickelt haben.
Unklar bleibt bei den Anerkennungstheorien jedoch vielfach zu zeigen, was als morali-
sche Verletzung beziehungsweise Missachtung gelten kann.
Nicht jede subjektiv empfundene Verletzung kann und darf zählen, da zumindest die subjek-
tive Stärke des Gefühls der Missachtung oft nicht der Stärke des Unrechts entspricht – even-
tuell liegt sogar kein Unrecht vor (Gosepath 2004, S. 101).
Vielfach bleibt es also bei den Anerkennungstheorien bei einer subjektiven Einschätzung
darüber, was als Unrecht bezeichnet werden kann. Es fehlt demnach an einer Bestimmung
des Wertes eines moralischen Gefühls, mit anderen Worten an einer Bestimmung der Kri-
terien.
10.2 Anerkennung versus Kommunitarismus bei Michael Walzer 203
Nun ist das Kriterium der gleichen Verteilung ökonomischer Güter recht eindeutig und
klar zu benennen. Bei anderen Gütern, wie beispielsweise den sozialen Gütern, ist dies
schwer festzumachen. Soziale Güter können alles sein, was für Menschen einen bestimm-
ten Wert einnehmen kann. Hierzu gehören neben der sozialen Anerkennung, der Würde
oder der Ehre auch Liebe oder Erfolg. Es kann auch für viele der Besitz einer Familie sein,
was aber nicht notwendigerweise für alle gelten muss. Demnach ist hierbei zunächst un-
klar, welche Güter denn für wen welchen Wert darstellen. Dies löst Michael Walzer in
seinem Werk „Sphären der Gerechtigkeit“ (1992) in einer Weise, die im Folgenden zu-
sammengefasst vorgestellt wird.
10.2 Anerkennung versus Kommunitarismus bei Michael Walzer
Die Gerechtigkeitstheorien werden unter die liberalen Theorien kategorisiert, während die
Anerkennungstheorien mit kommunitarischen Ansätzen verglichen werden. Die Debatte
zwischen Anerkennungs- und Gerechtigkeitstheorien wird demnach häufig als diejenige
zwischen Liberalismus und Kommunitarismus geführt. Nun kann alleine dies nach einem
strengen
Antagonismus [klingen], als könnte nur entweder die Autonomie des einzelnen geachtet oder
das Wohl der Gemeinschaft gefördert werden (Seher 2000, S. 180).
Allerdings halten sich liberale Vorstellungen aus der Frage der moralischen Auffassungen
heraus und konzentrieren sich auf den legitimen Umfang der Staatsmacht beziehungswei-
se auf Ebenen, die nicht direkt die Identität der Individuen in Frage stellen. Die Vorstellun-
gen, welche der Einzelne vom Leben hat, bleiben dabei unberührt. Es ist jedoch fraglich,
ob sich kommunitaristische Ideale tatsächlich so einfach in ein liberales Gerüst integrieren
lassen oder ob dieses Gerüst die Umsetzung der Vorstellungen des guten Lebens eher be-
hindert. In der praktischen Umsetzung hieße dies, dass wenn es Rechte gibt, welche die
Herausbildung kultureller oder anderer persönlicher Eigenheiten nicht ermöglichen, wäre
eine Kompatibilität zwischen Liberalismus und Kommunitarismus in Frage gestellt. Dieser
und ähnlicher Fragen ist Michael Walzer in „Sphären der Gerechtigkeit“ (1992) auf den
Grund gegangen.
Nach seinen Vorstellungen bestimmt die Gemeinschaft aufgrund ihrer kollektiven Vor-
stellungen den Wert der erwähnten sozialen Güter (ders. 1992, S. 15 ff.). Fraglich ist je-
doch, in wie weit diese sozialen Güter vom Recht beeinflusst sind. So kann beispielsweise
eine Sprache nicht entwickelt oder gepflegt werden, wenn es keine Möglichkeiten gibt,
diese Sprache in Schulen zu vermitteln. Damit wird das Gut, welches auch die eigene Spra-
che ist, vom Recht beeinflusst. Die Entwicklung der Sprache wird durch ein Verbot des
Unterrichtens in Schulen eingeschränkt oder gar unmöglich gemacht. Ein Beispiel aus der
Familienpolitik wäre, dass wenn Frauen in den Rechten an ihren Kindern eingeschränkt
werden, dann verändert sich auch das Verhältnis der Mütter zu den Kindern und viel-
leicht sogar die Intensität der Sorge. Dies könnte sogar zur Folge haben, dass davon die
Entwicklung der Kinder eingeschränkt wird. Wenn Frauen in Folge dessen sich zusätzlich
intensiver um ihren Beruf kümmern müssen, weil die finanziellen Grundlagen sonst nicht
gegeben sind, dann wird die Sorge der Kinder entweder auf den Vater verlagert oder, da
dieser meist ebenfalls arbeiten muss, auf ungebildetere Kindermädchen oder auf den Staat,
der jedoch nicht imstande ist, sich auf die Bedürfnisse und unterschiedlichen Begabungen
der einzelnen Kinder in gleichem Maße einzustellen. Rechtliche Veränderungen haben
demnach in verschiedenen Bereichen eine Veränderung der sozialen Sphären und somit
der sozialen Güter zur Folge: Das Gut der Familie verlagert sich für die Frauen und für die
Kinder. Frauen sind gezwungen ihren Schwerpunkt auf andere Dinge zu verlagern, wo-
durch die Erziehung nicht mehr auf das Kind abgestimmt werden kann, sondern das Kind
zusammen mit vielen anderen Kindern erzogen wird. Dies könnte zwar zu einer Rück-
wärtsbewegung in der Individualisierung führen aber auch zu einer Gleichmachung der
Menschen, wodurch viele für die Gesellschaft möglicherweise entscheidende Begabungen
beziehungsweise Ressourcen der Menschen nicht ausgebildet und somit entwickelt wer-
den können.
Wenn also Walzer zufolge die Gemeinschaft den Wert der sozialen Güter bestimmt
(ders. 1992, S. 15 ff.), dann kann er nicht außen vor lassen, dass das Recht über der Ge-
meinschaft steht und die Gemeinschaft in vielerlei Bereichen sogar bestimmt. Rechtliche
Vorgaben entstehen zwar aus der Gemeinschaft, jedoch meist werden diese von Eliten be-
ziehungsweise Repräsentanten unserer Gemeinschaften bestimmt.6 Außerdem verlaufen
rechtliche Vorgaben vielfach der Zeit hinterher oder bisweilen auch der Zeit voraus. Die
Entscheidungen über das Recht entsprechen demnach nicht den tatsächlichen Entwick-
lungen innerhalb der Gemeinschaften7 beziehungsweise innerhalb des Staates. Fraglich
bleibt nun, ob diese Diskrepanz durch ein sehr allgemein gehaltenes gleiches Recht für alle
oder mittels spezieller Sonderrechte für verschiedene Gruppen beziehungsweise Gemein-
schaften innerhalb der Gesellschaft aufgefangen werden kann.
Walzer zufolge hat eine Gruppe von Menschen, die mit dem gleichen Recht ausgestattet
ist eine „festumgrenzte Welt“ (ders. 1992, S. 65) voraus, also eine
[…]politische Gemeinschaft, i.e. eine Gemeinschaft, deren Mitglieder Macht unter sich
verteilen, welche sie, so ihr Bestreben, wenn irgend möglich mit niemandem sonst teilen
möchten. Wenn wir an distributive Gerechtigkeit denken, dann denken wir an unabhängige
Staaten oder Länder, die in der Lage sind, ihre je eigenen Verteilungs- und Austauschmus-
ter, ob gerecht oder ungerecht, auszubilden und zu organisieren. D. h., wir gehen von einer
festgefügten Gruppe mit einer festen Population aus, mit dem Effekt, dass wir die erste und
wichtigste Verteilungsfrage, die Frage, wie diese Gruppe geartet, wie sie konstituiert ist, gar
nicht stellen (ders.).
6
Die Entwicklung des Rechts oder auch die Praxis demokratischer Entscheidungsprozesse kann an
dieser Stelle nicht näher untersucht werden. Dies wäre eine Fragestellung, die in einer separaten
Arbeit entwickelt werden müsste. Siehe hierzu unter anderem Wilde 2001, 37–86.
7
Hier wird davon ausgegangen, dass eine Gemeinschaft nicht einer Gesellschaft oder einem Staat
entspricht. Der Begriff der Gemeinschaft wird hier im heuristischen Sinne gebraucht. Auch wird hier
die Frage nach der Verbindung zwischen Gesellschaft und Staat nicht näher untersucht. Es wird hier
als hinreichend betrachtet von „Gemeinschaften“ in der Mehrzahl zu sprechen.
Hier wird es zwar, im Unterschied zu Walzer, als nicht unwesentlich betrachtet, wie diese
Gruppe zustande kam, denn, wie im ersten Teil dargestellt, entscheidet dies über die heu-
tige Situation und kann Wege aufzeigen, wie Gruppen wieder verändert werden können.
Unzweifelhaft bleibt jedoch, dass „ […] das erste und wichtigste Gut, das wir aneinander
zu vergeben und zu verteilen haben [die] Mitgliedschaft in einer menschlichen Gemein-
schaft [ist]“ (Walzer 1992, S. 65). Eine solche Mitgliedschaft bestimmt alle anderen Ent-
scheidungen, die die Menschen treffen oder auch treffen können. Das Recht strukturiert
unsere
[…] Distributionsentscheidungen vor, denn es legt fest, mit wem wir diese Entscheidungen
treffen, von wem wir Gehorsam erwarten und Steuern einfordern und wem wir Güter und
Dienstleistungen zuteil werden lassen (ders.)
Die Zugehörigkeit, die also über das Recht bestimmt wird, entscheidet somit sogar über
die Lebenschancen der Einzelnen, denn zum einen entscheidet die Zuwendung von Gel-
dern über Möglichkeiten und zum anderen entscheidet das Recht der Gruppe über die
Grenzen der Entscheidungen. So können ohne Sonderrechte bestimmte Eigenheiten von
Minderheitengruppen nicht gepflegt werden oder im Falle der Frauenproblematik bleiben
Frauen ohne Sonderrechte beispielsweise in Männerberufen, bei denen viel körperliche
Kraft benötigt wird, ausgeschlossen; hierbei wäre es beispielsweise notwendig, die Aufla-
gen für Frauen zu niedriger zu halten als für Männer. Auch die Kriterien bei Bewerbungs-
gesprächen sollten für Frauen andere sein als für Männer. Hier ließen sich noch etliche
Beispiele finden.
Mit dem Ziel, diese Lebenschancen zu maximieren, besteht eine Zwickmühle zwi-
schen dem erwähnten Recht, welches allen Mitglieder einer Gesellschaft gleichermaßen
zukommt und dem Recht, welches nur bestimmte Gruppen erhalten sollen. Diese Dis-
krepanz zeigt in einem weiteren Schritt die Unvereinbarkeit der Grundlage der Anerken-
nungs- und Gerechtigkeitstheorien, so wie diese hier definiert wurde.
Nach Walzers Auffassung würden sich Individuen, auch dann, wenn es kein Staatsgefü-
ge gäbe, immer zu Gruppen zusammenschließen. Diese können Nachbarschaften, Verei-
ne, Familien oder sonstige Mitgliedschaften sein. Demnach sucht das Individuum solche
Zugehörigkeiten, um sich selbst zu entwickeln (ders. 1992, S. 70–80). Damit geht Walzer
von einer innerhalb der jeweiligen Gruppe relativ homogenen Gemeinschaft aus, denn
er spricht von gemeinsamen Vorstellungen der jeweiligen Gruppen in ihrem spezifischen
Bereich, auch wenn die formalen beziehungsweise rechtlichen Vorgaben andere oder gar
abwesend sind (ders.):
Die Nachbarschaft ist eine Vereinigung von Menschen, die im Unterschied zu vielen anderen
Vereinigungen ohne organisationell begründete oder rechtlich durchsetzbare Aufnahmepoli-
tik auskommt bzw. der Intention nach eine solche zumindest nicht praktiziert (Walzer 1992,
S. 72).
Die Kriterien für eine Zulassung oder einen Ausschluss sind demnach nicht die gleichen
wie bei der Mitgliedschaft in einem Staat. Im Allgemeinen sind es diejenigen, die an den
jeweiligen Ort ziehen, die über die Nachbarschaft entscheiden, nicht die bereits Anwoh-
nenden. Im Grunde ist es aber der Markt, der, sofern es keine gesetzliche Kontrolle gibt,
über Zuzug oder Wegzug entscheidet.
In anderen Formen von Gruppen wie Vereinen oder in Interessengruppen sind es die
spezifischen Vorlieben, die über die Zugehörigkeit entscheiden. Wenn für den einen die
Bildung oder das Engagement für politische Ziele den vielleicht bedeutendsten Wert dar-
stellt, hat er die Möglichkeit sich eine Gruppe zu suchen, in der er seine Interessen vertie-
fen kann. Die dies individuell verschieden ist, ist die freie Entscheidung über die Zugehö-
rigkeit entscheidend über deren Potentiale.
Zwar kann man von einem Konsens hinsichtlich der Deckung der Grundbedürfnisse
ausgehen, doch darüber hinaus driften die Vorstellungen vom guten oder glücklichen Le-
ben weit auseinander. In einem libertären8 Staat, der im idealtypischen Fall nur die Grund-
bedürfnisse wie Freiheit, Eigentum und körperliche Unversehrtheit nach Lockschem Ideal
versucht zu schützen, mag eine Gerechtigkeitstheorie leicht anwendbar sein, doch wenn
ein Staat den Anspruch erhebt, liberal zu sein, gehören noch weitere Verantwortlichkeiten
hinzu.9
8
Der Begriff „libertär“ bzw. eine libertaristische Staatsform gründet auf Ideen von Robert Nozick,
der 1976 in seinem Buch „Anarchie Staat Utopia“ eine Theorie vertritt, welche auf der Freiheit des
Einzelnen gründet. Er geht vom Prinzip des Selbsteigentums ( self-ownership) aus und steht für eine
Abschaffung oder zumindest Beschränkung der Verantwortungen des Staates. Liberale und Liber-
täre betonen zwar, dass jedes Individuum das Recht auf Freiheit habe, solange dadurch die Freiheit
anderer Individuen nicht verletzt werde. Der extremere Libertarismus gründet jedoch seine politi-
sche Philosophie auf der Fundamentalkategorie der Locke’schen Eigentumsrechte. Unterscheiden
lassen sich libertäre Strömungen vor allem in ihren Ansichten über das Ausmaß der Verantwortung
des Staates. Dies variiert zwischen der angesprochenen Minimalkonzeption und anarchistischen
Auffassungen. Auch die Eigentumsrechte oder die naturrechtliche oder utilitaristische Begründung
individueller Freiheit sind verschieden. Außerdem haben sich noch linke und rechte Strömungen in-
nerhalb des Libertarismus entwickelt, die über die Grenzen des Erwerbs von Eigentumsrechten dis-
kutieren. Bereits im 19. Jahrhundert und im frühen 20. Jahrhundert wurde die Bezeichnung libertär
für verschiedenartige anarchistische oder auch sozialistische Positionen benutzt und wird auch heute
noch so verwendet. Siehe u. a. auch Locke 1995, 2003; Bastiat 2001; Blankerz 2001; Friedmann 2003.
9
Der Liberalismus, der wie der Libertarismus zu großen Teilen auf John Lockes Theorie basiert,
stellt das Individuum in den Vordergrund. Wichtig ist es hierbei die Freiheit des Individuums zu
sichern und zu verteidigen. Darauf basiert die menschliche Gesellschaft und danach richtet sich
die politische und wirtschaftliche Ordnung des Staates. Wenn jedoch die Freiheit von Individuen
verletzt wird, hat demnach der Staat zu intervenieren. Demnach sucht der Libertarismus eine Staats-
form, welche die größtmögliche Freiheit der Individuen gewährleistet. Die Freiheit des Einzelnen
wird jedoch durch den Schutz der Freiheit aller immer eingeschränkt bleiben. Das Zugeständnis
der Freiheit verleiht den Individuen daher auch die Pflicht, Verantwortung für das eigene Tun zu
übernehmen. In der Wirtschaft bedeutet freier Wettbewerb, dass eine liberale Politik versucht staat-
liche Regulierungen einzudämmen. Siehe hierzu unter anderem Locke 2003, Mill 1995, Hayek 1991,
Popper 1992 [1], 1992 [2].
Walzers Einteilungen in die verschiedenen Sphären, also die Zugehörigkeit zu verschie-

denen Gruppen, die Mitgliedschaften, Sicherheit und Wohlfahrt, Geld und Waren, Er-
ziehung und Bildung, die Nachbarschaften, Wissen oder politische Macht (ders. 1992),
bieten Vorschläge, die Möglichkeiten innerhalb eines Staates zu strukturieren. Die Liste
der Einteilungen könnte weitergeführt werden, doch es fällt bereits ins Auge, dass eine
gleiche Verteilung dieser sozialen Güter einem komplexen System unterliegt. Hier scheint
es jedoch zunächst aufzufallen, dass doch gerade aufgrund der Tendenzen, denen zufolge
sich die Individuen nicht in kulturellen Eigenheiten, aber doch in verschiedenen Gruppen
ihre Identität suchen und bilden, ein gemeinsamer rechtlicher Rahmen, welcher für alle
Menschen einer Gesellschaft gilt, schwierig ist. Walzer zufolge müssten es demnach viele
rechtliche Abgrenzungen und Vorstellungen geben. Er plädiert für eine Form der komple-
xen Gleichheit (ders. 1992, u. a. 26–64, 450 f.), die „[…] die gesamte Güter- und Wertewelt
in den Bannkreis philosophischer Reflexion hinein[zieht]“ (ders., 26).10
Exkurs: Walzers Konzept der komplexen Gleichheit

Beim Konzept der komplexen Gleichheit geht Walzer davon aus, dass die mensch-
liche Gesellschaft eine Verteilungsgesellschaft ist, die Güter produziert und unter-
einander verteilt. Die verschiedenen Gemeinschaften innerhalb einer Gesellschaft
bestimmten demnach aufgrund ihrer jeweils gemeinsamen Vorstellungen den Wert
der Güter. Die sozialen Güter haben in einer Gemeinschaft oder einer Sphäre einen
bestimmten Wert. Außerdem werden darin die Prinzipien festgelegt, nach denen
die einzelnen Güter verteilt werden sollen. Dies kann nur „gerecht“ umgesetzt wer-
den, wenn die Bedingungen einer komplexen Gleichheit erfüllt werden. Es handelt
sich also nicht um eine einfache Gleichheit, denn diese könnte den Bedürfnissen der
Individuen nicht hinreichend nachkommen. Walzer will auf diese Weise auch ver-
hindern, dass bestimmte Güter dominant werden. Die Dominanz von bestimmten
Gütern könnte Tyrannei verursachen. Nun haben die sozialen Güter verschiedene
Bedeutungen. Wenn diese Bedeutungen in einer Skala gemessen werden würden,
sollte jeder eine ähnliche Summe an sozialen Gütern erhalten. Niemand sollte außer-
dem nur deshalb ein bestimmtes Gut erwerben, weil er ein anderes bereits hat. Im
Vordergrund steht also die Bedeutung des sozialen Gutes.
Walzer zufolge ist also das gesellschaftliche Leben in Sphären eingeteilt, in denen
die Güter nach unterschiedlichen Prinzipien verteilt werden.10
Die Sphären in Walzers „Sphären der Gerechtigkeit“ sind neben der Mitglied-
schaft und Zugehörigkeit zu Vereinen, Nachbarschaften oder Familien, Sicherheit
und Wohlfahrt, Geld und Waren, Ämter, Arbeit, Freizeit, Erziehung und Bildung,
Göttliche Gnade, Anerkennung, Politische Macht oder Tyranneien und gerechte
Dies ist eine zielgerichtete Zusammenfassung aus dem Werk „Sphären der Gerechtigkeit“ von
10
Michael Walzer.
Gesellschaften. Die Sphären kann man jeweils in Untergruppierungen einteilen.

Allerdings betrachtet er die Anerkennung nur als eine von vielen Sphären des
Lebens, wenn auch als sehr bedeutende Sphäre. Im Unterschied zu den Anerken-
nungstheoretikern stellt er die Anerkennung zwar nicht unmittelbar in den Vorder-
grund seiner Überlegungen, obwohl im Laufe des Buches sichtbar wird, dass auch
die anderen Sphären beziehungsweise der Besitz der zu vergebenden sozialen Güter
in den jeweiligen Sphären entscheidend für die Anerkennung und somit für die
Grundlage des menschlichen Lebens ist.
Auch wenn Walzer sich selbst nicht als Kommunitarist sondern als Egalitarist
bezeichnet, so deutet seine Arbeit doch in den meisten Formulierungen darauf hin,
dass er den kommunitaristischen Theorien näher steht. Walzer zufolge kann es
[e]ine gerechte Gesellschaft […] erst dann geben, wenn es eine Gesellschaft gibt; und
das beschreibende Adjektiv gerecht bestimmt nicht das reale Leben von Gesellschaften,
sondern kennzeichnet es nur. Es gibt eine unendliche Zahl möglicher Lebensformen,
die durch eine unendliche Zahl von möglichen Kulturen, Religionen, politischen Syste-
men, geographischen Gegebenheiten usw. geprägt sind. Eine […] Gesellschaft ist dann
eine gerechte Gesellschaft, wenn sie ihr konkretes Leben in [der Weise lebt,] die den
gemeinsamen Vorstellungen ihrer Mitglieder entspricht (Walzer 1992, S. 441).
Wenn Walzer davon ausgeht, dass die Mitglieder gemeinsame Vorstellungen einer
gerechten Gesellschaft haben sollen, geht er von einem gemeinsamen Wertesystem
aus, also einer Gesellschaft, die eher einer Gemeinschaft nahekommt. Er geht also
davon aus, dass die Gemeinschaft die Prinzipien festlegt, nach denen die einzelnen
Güter verteilt werden sollen. Dies zeigt wiederum, dass er nur bedingt beziehungs-
weise möglicherweise nur in bestimmten Belangen von einer individualisierten
Gemeinschaft ausgeht, denn wie sonst könnte er davon ausgehen, dass es gemein-
same Prinzipien über die Vorlieben in der Lebensführung gibt. Wenn beispielsweise
ein Turnverein festlegt, dass alle aktiven Mitglieder an bestimmten Wettkämpfen
teilzunehmen haben, dann haben alle Mitglieder an den Regeln und Bedingungen
der Wettkämpfe ihr Training auszurichten. Dies schränkt die einzelnen Mitglieder
in ihrer Freiheit ein, sich innerhalb des gemeinsamen Sportes frei zu entfalten. Auch
innerhalb einer politischen Partei gibt es Gesprächsregeln, die von den Mitgliedern
dann unausgesprochen eingehalten werden müssen, wenn sie für bestimmte Pos-
ten gewählt werden wollen, wodurch sie ihr Interesse an bestimmten politischen
Themen weiter ausbauen und professionalisieren können. In Frauengruppierungen
verläuft es ähnlich. Trotzdem ist zu beobachten, dass Frauen sich weniger solida-
risch verhalten als Männer, was möglicherweise vielfach auch einer der Gründe für
deren Benachteiligung sein kann, da sie somit kein „Sprachrohr“ besitzen, während
Männer sich gegen Missstände auflehnen. So waren es auch die Männer- bezie-
hungsweise Väterorganisationen, die es geschafft haben, auch dann, wenn sie mit
ihren Kindern nichts zu tun haben oder jemals hatten, das Sorgerecht zu erhalten.
Sie haben sich dank ihres Engagements durchgesetzt, wobei das Gegenengagement
nicht sichtbar ist und höchstens durch einzelne sehr kleine Frauengruppierungen
wie beispielsweise Kofra11 thematisiert wird.
Wenn der Konsens über diese gemeinsamen Prinzipien auf sehr niedrigem
Niveau gehalten werden soll, dann wäre es schwierig Maßstäbe festzulegen, von
denen angenommen werden kann, dass sie die Bedürfnisse aller Bürger beträfen. Ein
solches Unterfangen würde bereits im Stadium des Aufspürens der für alle gleichen
Bedürfnisse scheitern, da unterm Strich nur wenig übrig bliebe. Das Niveau kann
dann höchstwahrscheinlich nicht mehr hoch genug gehalten werden, um Freiheit,
Gerechtigkeit oder Menschenwürde zu gewährleisten.
Je weiter der Geltungsbereich von Gerechtigkeit [sein soll], desto größer ist die Wahr-
scheinlichkeit, dass sie in der Form der komplexen Gleichheit praktiziert wird (Walzer
1992, S. 444).
Somit wäre es also möglich, eine gerechte Gesellschaft zu konzipieren, wenn diese in
Sphären aufgeteilt wird und wenn in jeder Sphäre andere Verteilungskriterien gelten.
Somit könnte Walzers Ansatz sogar innerhalb der einzelnen Sphären die Bedürfnisse
erschließen. Ein egalitaristischer Ansatz beziehungsweise eine Vorstellung klassi-
scher Gerechtigkeitstheorien würde aber umgekehrt vorgehen. Er würde die Bedürf-
nisse zuerst erschließen und dann diese vor der Festlegung der Verteilungsprinzipien
in soziale Güter und Sphären einordnen. Es können nicht die gleichen Verteilungs-
kriterien innerhalb des jeweiligen sozialen Gutes gelten, denn dann würde das glei-
che Problem der schwierig durchführbaren Gleichbehandlung auftauchen. Walzers
Ansatz zufolge wäre eine gleiche Verteilung dann gerechtfertigt, wenn alle unterm
Strich das Gleiche erhalten. Da es aber nicht gelingt, allgemeingültige Prinzipien
oder Regeln festzulegen, nach denen die einzelnen Güter verteilt werden sollen und
damit alle die gleiche Behandlung erfahren, können egalitaristische Ansätze Walzer
zufolge nicht gerecht sein. Es ist eine „komplexe Gleichheit“ notwendig. Damit will
er die Dominanz von bestimmten Gütern verhindern, um Gerechtigkeit zu sichern
und Tyrannei zu verhindern. Demnach sollte kein
[…] soziales Gut X einer Sphäre […] ungeachtet seiner Bedeutung an Männer und
Frauen, die im Besitz eines Gutes Y einer anderen Sphäre sind, einzig und allein des-
halb verteilt werden, weil sie dieses Y besitzen (Walzer 1992, S. 15 ff.).
Deshalb wird bei Walzer das gesellschaftliche Leben, wie oben beschrieben, in Sphä-
ren unterteilt, in denen die Güter nach unterschiedlichen Prinzipien verteilt werden.
1
11
Kofra ist eine Frauenzeitschrift, die als einzige Zeitschrift die soziale Realität mit einbezieht, wel-
che Zeitungen und Zeitschriften mit einem breiteren Publikum nicht thematisieren. Siehe bspw.
Kofra 2008.
Im Konkreten unterteilt er die sozialen Güter in die erwähnten Bereiche, die ins-
gesamt elf Sphären bilden. Danach formuliert er drei Distributionsprinzipien. Diese
sind der freie Austausch, der Verdienst und das Bedürfnis (ders., 51 ff.). Diese Ver-
teilungskriterien scheinen eine Ähnlichkeit mit den grundlegenden liberalen Ideen
zu haben, nach denen Freiheit, Eigentum und körperliche Unversehrtheit zu den
Grundlagen für die Bildung eines Staates gehören.
Nun kommen bei Walzer diese Distributionsprinzipien in den verschiedenen
Sphären auf der Basis der indirekten Zustimmung der Gemeinschaft zu Anwendung.
Ihm zu folge wäre eine einfache Gleichheit letztlich instabil, während die komplexe
Gleichheit verhindern könnte, dass die Macht in einem gesellschaftlichen Bereich
zu Macht in anderen Bereich führen kann. Voraussetzung hierfür wäre jedoch eine
Trennung der Sphären, was Walzer für möglich hält. So könnte man beispielsweise
die Bereiche Wirtschaft und Politik getrennt betrachten. Die Sphären sollen mög-
lichst unabhängig voneinander behandelt werden, denn durch diese relative Auto-
nomie der Sphären kann eine gerechte Verteilung der Güter sichergestellt werden
(Walzer 1992, S. 52–58).
Aber gerade die relative Autonomie der Sphären macht einen allgemeinen Kon-
sens über den Wert der Bereiche noch notwendiger, denn es wird immer schwieri-
ger, Werte aus der einen Sphäre in die andere zu übertragen. Wenn eine Person die
Sphäre wechselt, müsste diese die Fähigkeit haben, sich auf anders gelagerte Werte
einzustellen. Dies verstärkt die Annahme, dass diese Theorie einen eindeutigen
kommunitaristischen Ansatz beinhaltet, denn Walzer stellt mit seiner Annahme des
Wertekonsenses innerhalb einer Sphäre verstärkt die Gemeinschaft (der Sphäre) in
den Mittelpunkt seiner Überlegungen und betrachtet diese sogar als Voraussetzung
für die Staatsbildung. Seiner Meinung zufolge würden die Menschen sich in allen Fäl-
len zu Gruppen zusammenschließen, ja die Mitgliedschaft in Gruppen sogar suchen
(Walzer 1992, S. 70 ff.), das heißt auch dann, wenn keine Staaten existieren würden.
Damit begründet er die Notwendigkeit dieses Konsenses, entfernt sich aber von den
liberalen Theorien, nach denen die Freiheit in einem weiteren Sinne betrachtet wird.
Die Gemeinschaft erhält bei Walzer einen so hohen Stellenwert, dass diese sogar den
Wert der einzelnen Güter und ihre Verteilungsmodi festlegt.
Demnach betrachtet Walzer das Individuum als abhängiges Wesen, was selbstständig und
unabhängig voneinander keine Entscheidungen fällen kann. Dies entspricht auch der Be-
trachtungsweise der Kommunitaristen. Diese nehmen an, dass nur ein in eine sprachlich,
ethnisch, kulturell, religiös oder sonst wie definierte Gemeinschaft eingebetteter Mensch
in der Lage ist über die Grundsätze der Gerechtigkeit zu befinden. Wert- und Moralvor-
stellungen oder auch Traditionen entstehen zwischen den Menschen in der Gemeinschaft,
werden miteinander geteilt, um die Bedürfnisse der Menschen zu befriedigen und bilden
die Grundlage dieser Gemeinschaft. Nur weil sich diese gemeinsamen Wertvorstellungen
bilden, kann eine Gemeinschaft entstehen. Somit entsteht auch eine gemeinschaftliche
Konzeption des Guten, auf der über die Grundsätze der Gerechtigkeit verhandelt werden
kann (u. a. Mohrs 2003).
Kommunitaristen sind der Auffassung, dass der Mensch einer Gemeinschaft nicht
durch Vernunft oder freiwillige Zustimmung angehört, sondern er wird in sie hineinge-
boren. In einer liberalen Gesellschaft hingegen liegen diese Entscheidungen meist bei der
Freiwilligkeit des einzelnen Menschen. Liberalen Theorien zufolge wird der Mensch als
frei und vernunftbegabt angesehen, während beim Kommunitarismus die Menschen in
die Gemeinschaft hineingeboren werden (ders.). Damit kann der Kommunitarismus nicht
von Hegels Theorie von Herr und Knecht hergeleitet werden, denn bei Hegel können und
wollen die Knechte sich aus ihrer Niederlage herausarbeiten, um Freiheit und Anerken-
nung zu erhalten. Anerkennungstheorien und kommunitaristische Theorien unterschei-
den sich demnach dadurch, dass der Mensch bei den Anerkennungstheorien erst durch
das Ausbrechen aus der Gemeinschaft Freiheit und Anerkennung erhalten kann, während
sich dies bei kommunitaristischen Theorien so verhält, dass der Mensch in die Gemein-
schaft in den meisten Fällen hineingeboren wird. Während also in der Anerkennungstheo-
rie der Einzelne aus seiner Gemeinschaft ausbrechen kann und sogar muss, wenn er seine
Freiheit zu erlangen trachtet, kann der Mensch, der kommunitaristischen Theorie zufolge,
nur bedingt oder überhaupt nicht aus dieser Gemeinschaft ausbrechen.
Aus diesem fundamentalen Gesichtspunkt heraus, können kommunitaristische Theo-
rien und Anerkennungstheorien nicht in grundlegenden Punkten übereinstimmen und
bilden daher zwei verschiedene Ansätze. Dies bestätigt die von nun an getrennte Betrach-
tung der beiden Theorien in folgenden Untersuchungen und zeigt die fundamental gegen-
sätzlichen Interpretationsmöglichkeiten derselben Theorie.
Anerkennungstheoretiker sowie Gerechtigkeitstheoretiker betrachten den Einzelnen
als unabhängiges Individuum, also unabhängig von der Gemeinschaft, der sich dieser aus
freiem Willen anschließt, während die Kommunitaristen von der Abhängigkeit des Indivi-
duums von der Gemeinschaft ausgehen. Freie Entfaltung kann es nur so lange geben, wie
sie sozial verträglich ist, das bedeutet so lange, wie die sozialen Güter nicht in Frage gestellt
werden.
Im Unterschied dazu wird in den Gerechtigkeitstheorien die freie Entfaltung des Indi-
viduums oft wichtiger angesehen; sie soll nur aus sehr dringlichem Grund eingeschränkt
werden. Hier kann man auch Parallelitäten zu den Gerechtigkeitstheorien sehen, bei denen
ebenfalls die freie Entfaltung des Individuums im Vordergrund steht.
Im nächsten Punkt soll nun herausgearbeitet werden, welche Kriterien für berechtig-
te Forderungen nach Anerkennung gelten können, beziehungsweise welche Klagen über
Missachtung von diskriminierten Gruppen gerechtfertigt sind und wie Gerechtigkeits-
theorien diese Forderungen betrachten.
10.3 Auffassung des Guten in den Anerkennungstheorien
Um zu klären, welche Forderungen von diskriminierten Gruppen gerechtfertigt sein kön-

nen, bedarf es eines Maßstabes, der besagt, was gerecht ist. Eine Möglichkeit diesem Ziel
näher zu kommen wäre beispielsweise der Versuch der Festlegung objektiver Standards für
psychische Erschütterungen, also eine Art Messlatte für die Diskriminierung von Grup-
pen. Anerkennungstheoretiker würden konkrete Erfahrungen des nicht-respektiert- oder
anerkanntseins heranziehen, die sie auf sich selbst beziehen, und versuchen, diese in ein
bestimmtes Schema einzuordnen. Das heißt bei dieser Theorie steht der Selbstbezug im
Mittelpunkt, das heißt die Selbstbeziehung, das Selbstbewusstsein oder die Selbstverwirk-
lichung. Es geht um Vorstellungen des guten Lebens (Gosepath 2004, S. 102).
Zunächst wird hier jedoch die Frage gestellt, ob der Anerkennungsansatz eine wirkliche
Alternative zur Gerechtigkeitstheorie ist. Wenn dies so ist, dann müsste die Selbstbezie-
hung näher betrachtet werden und infolgedessen auch der Zusammenhang von politischer
Moral und gutem Leben, denn dies seien, Gosepath zufolge, die Eckpfeiler der Anerken-
nungstheorie (ders. 2004, S. 102). Wenn nun die Anerkennungstheorien über den deonto-
logischen Aspekt hinausgehen, gibt es möglicherweise Wege, zu begründen, warum nicht
jede Person seine selbstbestimmte Konzeption des guten Lebens wählen kann und nicht
für jeden gegebenenfalls neue erweiterte Handlungsoptionen oder -freiheiten bereitste-
hen, um die eigene Konzeption des Guten zu verwirklichen, sofern dies den autonomen
Entscheidungen der Individuen überlassen bleibt. Unklar ist, ob die Gerechtigkeitstheore-
tiker wirklich von einem so hohen Grad der Autonomie eines Menschen ausgehen kön-
nen, oder ob es gerade die Eingebundenheit in eine Gemeinschaft ist, die Individuen dazu
befähigt, die für sie „günstigeren“ Entscheidungen zu treffen. Denn jedes Individuum be-
nötigt die Einbettung in eine Gruppe, wenn auch der Grad der Einbindung unklar bleibt.
Möglicherweise könnte eine Form der Eingebundenheit erreicht werden, in der die In-
dividuen trotz den daraus resultierenden Verpflichtungen ihre Entscheidungen selbst tref-
fen, beziehungsweise, und das ist entscheidend, das Gefühl haben, diese selbst getroffen zu
haben. Axel Honneth stellt in seiner Theorie der Anerkennung die soziale Wertschätzung
in den Vordergrund, weil damit verhindert werden könne, dass sich jemand ausgeschlos-
sen oder gedemütigt fühlt (ders. 2003, S. 203). Dies hieße auch, dass besondere Fähigkeiten
von Sportlern, Sängern oder Ärzten trotzdem besonders wertgeschätzt werden könnten,
ohne zu überlegen, welchen Ausgleich dafür die Schlechtestgestellten erhalten würden,
wie es nach Rawls zweitem Prinzip zur Bedingung gemacht wird. Den Anerkennungs-
theoretikern geht es darum, die individuelle Entwicklung des Einzelnen zu stärken, ohne
ihn konkret in bestimmte Bahnen lenken zu wollen.
Gerechtigkeitstheoretiker meinen unterdessen, dass damit dem Individuum eine be-
stimmte soziale Eingebundenheit unterstellt werden würde, was, den Anerkennungstheo-
retikern zufolge, von der Tendenz begleitet sein kann, damit andere Individuen zu unter-
drücken.
Wie ergibt sich nun aus der funktionalen und konstitutiven Rolle der Anerkennungsbezie-
hungen für die Ausbildung und Beibehaltung der eigenen Selbstbeziehung bzw. Identität eine
10.3 Auffassung des Guten in den Anerkennungstheorien 213
normative Beziehung? Angenommen Liebe ist für Kleinkinder notwendig zur Entwicklung
einer Persönlichkeit, dann ist sie auch moralisch erforderlich. Die Identität gesunder Erwach-
sener ist jedoch nicht durch jede Missachtung gefährdet (Gosepath 2004, S. 104).
Daraus folgt wohl, dass nicht jeder Missachtung entgegen getreten werden sollte, da dies
nicht mit Unterdrückung zu tun haben muss. Nun sprechen aber Anerkennungstheoreti-
ker auch nicht von jeder einzelnen Erfahrung der Missachtung, sondern von einer Miss-
achtung, die über Jahre hinweg immer wieder in die gleiche Wunde greift. Wenn es um
eine für das jeweilige Individuum wesentliche, also auch eine über einen langen Zeitraum
erlittene, Verletzung geht, dann sprechen die Anerkennungstheoretiker eben von Verlet-
zung oder Zerstörung von Identität, während die Gerechtigkeitstheorien über eine andere
Dimension sprechen, das heißt in der Theorie werden hauptsächlich einzelne kleine Ver-
letzungen indirekt berücksichtigt; auch die Anerkennungstheoretiker würden hier ebenso
wie die Gerechtigkeitstheoretiker der Meinung sein, dass ein bestimmter Grad an „Ver-
letzungen“ ein Erwachsener aushalten muss. Eine besondere Wertschätzung kann also den
Anerkennungstheoretikern zufolge nur so weit reichen, wie die anderen Individuen keinen
Schaden nehmen. Dem Gerechtigkeitstheoretiker Rawls (1975) zufolge aber wird der Be-
griff des Schadens zwar erst in einem weitergehenden Stadium in die Überlegungen mit
einbezogen, doch Bevorzugungen würden, seinem zweiten Prinzip zufolge, trotzdem im-
mer mit dem Nutzen für den Schlechtestgestellten begleitet sein.
Den Gerechtigketstheoretikern stehen die gleichen Freiheiten für jeden im Vorder-
grund; sie sehen die Gerechtigkeit als moralischen Maßstab und somit als Voraussetzung
für die Beurteilung der Berechtigung von Anerkennungsforderungen oder Klagen über
Demütigung.
Ein weiterer Aspekt ist es, dass sich viele Pflichten aus einer Moral der Anerkennung
ableiten lassen. Die Anerkennung dient als Maßstab, die die Gerechtigkeitstheorien in
dieser Form nicht bieten kann. Zwar bleibt unklar, wie genau die konkreten Rechte und
Pflichten abgeleitet werden, doch dies ergibt sich aus den einzelnen Situationen. Mögli-
cherweise könnte man beispielsweise ökonomische von kulturellen Formen von Unrecht
unterscheiden.
Unklar bleibt jedoch, ob man überhaupt davon sprechen kann, Anerkennungstheorien
und Gerechtigkeitstheorien als jeweilige Alternative zu betrachten, denn beide benötigen
die jeweils anderen in spezifischen Situationen.
Möglicherweise kann eine umfassende Gerechtigkeitstheorie die berechtig-
ten Aspekte von Fürsorge und Anerkennung als zu berücksichtigende Momente bei
der Beurteilung und Herstellung von Gerechtigkeit in sich integrieren, denn Gerechtigkeit
ist sowohl Voraussetzung von berechtigten Forderungen nach Fürsorge und Anerken-
nung, als auch der Maßstab von Fürsorge und Anerkennung. Gerechtigkeitsmaßstäbe
können die Forderungen nach Fürsorge, Anerkennung und persönlichen Beziehungen be-
gründen und ihren moralischen Stellenwert zuordnen.
Im folgenden Kapitel soll nun gezeigt werden, wie eine Anerkennungstheorie in der
praktischen Umsetzung ausschauen könnte.
Anerkennung und
Geschlechtergerechtigkeit 11
Zunächst erscheint unklar, warum (Geschlechter-)Gerechtigkeit notwendigerweise mit

Umverteilung oder Anerkennung zusammenhängen muss. In den Gerechtigkeitstheorien
geht es zum großen Teil um die distributive Gerechtigkeit und weniger um soziale Ge-
rechtigkeit. Die Frage ist jedoch, ob durch Verteilungsgerechtigkeit Anerkennung entsteht,
oder ob dies nur in bestimmten Fällen eine Konsequenz davon sein kann.
11.1 Umverteilung und Anerkennung (Fraser)
Zunächst scheinen die Begriffe „Umverteilung“ und „Anerkennung“ unterschiedlicher

Herkunft zu sein. So kommt „Umverteilung“ aus der liberalen Tradition, insbesondere aus
deren anglo-amerikanischem Zweig des 20. Jahrhunderts. In den siebziger und achtziger
Jahren wurde diese Tradition erweitert, als Philosophen wie Rawls oder Dworkin kom-
plexe Theorien zur Verteilungsgerechtigkeit entwickelten; sie versuchten den traditionell
liberalen Akzent auf die individuelle Freiheit mit dem Egalitarismus der Sozialdemokratie
zu verbinden, und legten neuartige Gerechtigkeitskonzeptionen vor, die die sozioökono-
mische Umverteilung rechtfertigen sollten (Rawls 1975; Dworkin 1981).
Der Begriff der „Anerkennung“ hingegen stammt, wie bereits erwähnt, aus der Philo-
sophie Hegels; insbesondere aus der „Phänomenologie des Geistes“. Darin wird Anerken-
nung als eine ideale reziproke Beziehung zwischen Subjekten bezeichnet, in der jeder den
anderen sowohl als seinesgleichen als auch von sich getrennt sieht. Die Beziehung zwi-
schen Subjekten wird als subjektivitätskonstitutiv erachtet, das heißt man wird zu einem
individuellen Subjekt, indem man ein anderes Subjekt anerkennt und von diesem an-
erkannt wird. Wenn es um Anerkennung geht, dann handelt es sich im Grunde um eine
These von Hegel, die häufig dem liberalistischen Individualismus entgegengestellt wurde.
Danach leiten zum einen soziale Beziehungen die Individuen und zum anderen hat die
Intersubjektivität Priorität vor der Subjektivität. Anerkennung wird im Gegensatz zur Um-
verteilung gewöhnlich der „Ethik“ und weniger der „Moral“ zugeschrieben. Somit wird

216 11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit
diese Sichtweise begünstigt; im Gegensatz zur prozeduralen Gerechtigkeit fördert dies

wesentliche Ziele der Selbstverwirklichung und des guten Lebens. Die Sozialphilosophen
Axel Honneth oder Charles Taylor erheben die Theorie der Anerkennung mit der „Politik
der Differenz“ zu einem sehr bedeutenden Teil ihrer Disziplin (Honneth 1994a; Taylor
1997). In dieser Arbeit stellt sich die Frage, wie das Paradigma der Anerkennung in die Ge-
rechtigkeitstheorien integriert werden könnte. Ohne dies einbeziehen zu können, bleibt,
der hier vertretenen These zufolge, eine Theorie der Gerechtigkeit unvollständig.
Wenn nun im folgenden Punkt die Begriffe „Anerkennung“ und „Umverteilung“ zu-
sammengeführt werden sollen, erscheint diese Verbindung zunächst widersprüchlich, weil
beide Ausdrücke viele nicht miteinander diskutierbare Gedanken beinhalten. Der liberalen
Theorie gemäß könnte die Anerkennungstheorie als überflüssig erachtet werden, während
diejenigen Autorinnen und Autoren, die die Theorie der Anerkennung verteidigen, der
Auffassung sein könnten, dass die Verteilungstheorie zu individualistisch und konsum-
orientiert sei. Die poststrukturalistischen Denker glauben an ausgleichende Vorannahmen
einer zentrierten Subjektivität der Idee der Anerkennung. Diese wenden eine radikalere
Kritik ab. Für Philosophen aus der marxistischen Tradition kann eine Umverteilung nicht
die kapitalistische Ungerechtigkeit ausgleichen, weil sie den Produktionszusammenhang
nicht berücksichtigt.1 Dem Marxismus entsprechend werden Ausbeutung, Herrschaft und
Warenförmigkeit nicht beachtet.
Im Folgenden zeigt sich, dass Umverteilung und Anerkennung trotz ungleicher Her-
kunft miteinander vereinbart werden können. Wichtig erscheinen in diesem Zusammen-
hang die konkreten politischen Gefüge. Den hier vertretenen Ansichten zufolge, beziehen
sich die relevanten Begriffe weniger auf philosophische Paradigmen als auf eine mögliche
leicht greifbare Auffassung von Gerechtigkeit, die die derzeitigen Überlegungen der Zivil-
gesellschaft betreffen. Hierzu gehören auch Fragen über die Ursachen der Ungerechtigkeit
oder über entsprechende Abhilfen, die hier dargestellt und von verschiedenen Seiten hin-
terfragt werden sollen.
11.2 Politik der Anerkennung und distributive Gerechtigkeit (Fraser)
Für einige Autoren, wie auch beispielsweise für Nancy Fraser, ist die Verzahnung von
Kultur und politischer Ökonomie ein Leitmotiv ihrer Arbeit. Dies leitet sie in „Halbierte
Gerechtigkeit“ anhand der Gerechtigkeitsvorstellungen der feministischen Debatten ab.
Darin stehen sich zwei Gerechtigkeitsvorstellungen gegenüber. Eine Position fordert sozia-
le Umverteilung, die andere streitet um die Anerkennung der kulturellen oder sonstigen
Andersartigkeit einzelner Gruppen. Nancy Fraser vertritt die Ansicht, dass beide Gerech-
tigkeitsvorstellungen miteinander verbunden sind. So haben für sie auch die materiellsten
ökonomischen Institutionen eine konstitutive, kulturelle Dimension. „Sie sind von sprach-
lichen Bedeutungen und Normen durchdrungen“ (dies. 2001, S. 30). Umgekehrt haben
1
Siehe u. a. Marx 2000.
11.2 Politik der Anerkennung und distributive Gerechtigkeit (Fraser) 217
für Fraser auch die kulturellen Praktiken eine politisch-ökonomische Dimension, schon
weil sie auf materielle Hilfen angewiesen sind. Ökonomische und kulturelle Ungerechtig-
keiten sind also keine zwei abgeschlossene Sphären, sondern miteinander verwoben und
verstärken sich gegenseitig. Kulturelle Normen, die aufgrund von Parteiinteressen nicht
fair sind, haben sich im Staat und in der Wirtschaft institutionalisiert; die wirtschaftliche
Benachteiligung verhindert aber eine gleiche Beteiligung an der Kulturproduktion, an der
Öffentlichkeit und am Alltagsleben. Das Ergebnis ist häufig ein Teufelskreis kultureller
und wirtschaftlicher Unterordnung (Fraser 2001, S. 30). Der ökonomischen Ungerechtig-
keit könnte, so Fraser, durch eine politisch-wirtschaftliche Umstrukturierung, das heißt
Umverteilung, entgegengesteuert werden. So beispielsweise in Form einer Einkommens-
umverteilung, einer Neuorganisation der Arbeitsteilung oder durch demokratische Be-
schlussfassungen für Investitionen oder die Veränderung anderer ökonomischer Grund-
strukturen. Allerdings kann kultureller Ungerechtigkeit letztendlich nur entgegengetreten
werden, wenn es irgendeine Art von kulturellem oder symbolischem Wandel gibt. Da-
durch sollen missachtete Identitäten aufgewertet werden. Da Fraser zufolge eine Strategie
der Gerechtigkeit sowohl Umverteilung als auch Anerkennung beinhalten muss (dies.,
S. 24), wird die Andersartigkeit einer Gruppe hervorgehoben, um kulturelle Anerkennung
zu erreichen; das Ziel einer gerechten Verteilung erfolgt hingegen durch den Angriff auf
wirtschaftliche Regelungen, welche die Besonderheit der Gruppe zementieren. Der Zu-
spruch an Anerkennung und die Zwangsverteilung wirtschaftlicher Einkünfte können sich
widersprechen, weil viele Belange, die Anerkennung hervorbringen (beispielsweise sozia-
les Engagement, bestimmte Titel, etc.) nicht mit wirtschaftlicher Entlohnung zu tun haben.
Umgekehrt kann Menschen mit wirtschaftlichem Erfolg ihre Anerkennung in Form hö-
herer Einkünfte nicht nur gesteigert, sondern auch reduziert werden. Diesen Widerspruch
nennt Fraser das Umverteilungs-Anerkennungs-Dilemma (redistribution-recognition-di-
lemma) (Fraser 2001, 34 f.).
Eine Kritik ist hierbei, dass zunächst unklar erscheint, wie diese Veränderungen aus-
sehen oder die Verteilungen ausfallen sollen. Welchen Beurteilungsmaßstab oder welche
Kriterien sollen für die Umverteilung angewendet werden?
Darüber hinaus bleibt fraglich, ob es trotzdem möglich ist, beide Gerechtigkeitsformen
im gleichen Zeitraum anzustreben. Fraser unterscheidet zwei Strategien: die eine nennt sie
affirmative Strategie. Diese soll Ungerechtigkeiten aufheben, das heißt ungleiche Ergeb-
nisse und soziale Arrangements ausgleichen, ohne dass die darunter liegende Struktur, die
diese Ungleichheit hervorgebracht hat, aufgehoben wird. Demnach versucht der Wohl-
fahrtsstaat die Ungleichverteilung durch Einkommensverschiebung zu entschärfen, und
der Multikulturalismus hat das Ziel diverse Missachtungen dadurch zu beenden und somit
mögliche Konflikte zu mildern oder zuvorzukommen, dass bestimmte Gruppencharak-
teristiken neu und höher bewertet werden. In beiden Fällen bleibt die zugrunde liegende
Struktur, welche die Ungerechtigkeit hervorbringt, bestehen.
Anders ist der Ansatz der Strategie der Transformation. Dieser zielt darauf ab, die tie-
fer liegende Struktur zu verändern, die Ungerechtigkeiten hervorbringt. Danach muss
das Wirtschaft- und Normensystem so verändert werden, dass es keine gruppenspezifi-
schen Ungerechtigkeiten mehr generieren kann. Dies kann demnach nur gelingen, wenn
die Tendenzen in eine sozialistische Richtung weisen und wenn das Normensystem so
dekonstruiert wird, dass sogar die Vorstellungen von Gruppen und ihre verschiedenen
Anerkennungssysteme aufgelöst werden (Fraser 2003, 17 ff.). Wie dies jedoch genau aus-
sehen soll, bleibt unklar. Es erscheint zwar eindeutig, dass wenn die Vorstellungen von
Gruppen und damit auch ihre verschiedenen Anerkennungssysteme abgeschafft werden,
eine Umverteilung einfacher möglich ist, doch gleichermaßen würde immer wieder nach
Zuordnungen gesucht werden, die eine Dekomposition von Zugehörigkeiten unmöglich
machen. Nicht bedacht wird hierbei, dass eine derartige Umstrukturierung sehr viele Be-
reiche der Gesellschaft betreffen würden, es würde sogar zu einer Neuorganisation der
Gesellschaft kommen.
Affirmative Strategien und transformative Strategien können nicht gemeinsam verfolgt
werden, denn affirmative Programme zielen auf die Wahrnehmung von Gruppenidentitä-
ten und auf deren transformative Überwindung. Dies zeigt Fraser am Beispiel von „gen-
der“, indem sie die Frage stellt, ob Affirmative-action-Politik geeignet ist, das Umvertei-
lungs-Anerkennungsdilemma zu überwinden (dies., 100 ff.). Sie findet es problematisch,
weil die affirmative Umverteilung sich mit jener tief liegenden Ebene befasst, auf der die
politische Ökonomie geschlechtsspezifisch strukturiert ist. Diese Art der Umverteilung
richtet sich vor allem auf die Bekämpfung einstellungsgeschuldeter Diskriminierung. Die
geschlechtstypische Einteilung in bezahlte oder unbezahlte Arbeit oder der entlohnten Ar-
beit in männliche oder weibliche Tätigkeiten wird nicht in Angriff genommen. Die Tiefen-
strukturen, von denen gendertypische Benachteiligungen herrühren, bleiben unangetastet
und machen die ständige Wiederholung oberflächlicher Umverteilungen unentbehrlich.
Das Ergebnis ist demnach zum einen eine Hervorhebung der Genderdifferenzierungen.
Zum anderen werden Frauen mit etwas mangelhaftem und unersättlichen versehen, so
als bräuchten sie immer mehr Mittel. Nach und nach könnte man ja sogar annehmen,
dass Frauen privilegiert seien, dass sie Empfänger einer Sonderbehandlung seien und un-
verdienter Großzügigkeit (Fraser 2003, 109 f.). Wenn man also das Verteilungsproblem
lösen will, kann dies Folgen der Anerkennung für die Bevorzugten geben. Das Problem
wird stärker, wenn eine affirmative Anerkennungsstrategie des kulturalistischen Feminis-
mus vertreten wird. Im Mittelpunkt steht dabei die angenommene kulturelle Besonderheit
oder Differenz von Frauen, die Fraser zufolge möglicherweise sogar performativ erzeugt
sein könnte. In manchen Zusammenhängen kann ein solcher Ansatz zwar androzentrische
Normen etwas reduzieren, hier ist es jedoch wahrscheinlicher, dass der Widerwille gegen
gezielte Frauenförderung unterfüttert wird (dies. 113 f.). So betrachtet, wirkt die kultura-
listische Politik, die die Unterschiede von Frauen bejaht, „[…] wie ein Affront gegen den
liberalen Wohlfahrtsstaat in seiner offiziellen Verpflichtung auf den gleichen moralischen
Wert von Personen“ (Fraser 2001, 57 ff.). Fraser schließt daraus, dass affirmative Strategien
in ihren Ergebnissen begrenzt sein werden, denn das Problem wird dabei nicht verändert
und mittelfristig sogar verschlimmert.
Erfolgreiche Strategien, um Gruppenungerechtigkeiten langfristig zu beseitigen, müs-
sen nach Frasers Einschätzung somit nicht die Affirmation zum Ziel haben, sondern die
Transformation. Damit meint sie den sozialistischen Umbau des Wirtschaftssystems und
die Dekonstruktion des Wertesystems um Gruppenidentitäten aufzulösen. Beides hat je-

doch eine gewisse Wirklichkeitsferne, was auch Fraser bewusst ist (dies. 2001, S. 60).
Sie plädiert für den transformativen Weg, weil mit der affirmativen Strategie Gerechtig-
keitspolitik im Teufelskreis sich gegenseitig verstärkender kultureller und ökonomischer
Unterordnung stecken bleiben würde. Fraser meint, dass Wohlfahrtsstaat und Multikul-
turalismus nicht die Ungerechtigkeiten bekämpfen können, sondern zum gegenteiligen
Ergebnis führen. Gerechtigkeit kann nur erreicht werden, wenn andere Konzepte von Um-
verteilung und Anerkennung konzipiert werden (Fraser 2001, S. 66).
Komplexe Geschlechtergleichheit im modernisierten Wohlfahrtsstaat Nun ist die Frage,

welche Möglichkeiten es geben könne, wie der Wohlfahrtsstaat umgebaut werden könnte.
Dabei wird deutlich, dass Fraser zwar weiterhin ihrer sozialistischen Gesellschaftsvision
anhängt, aber gleichzeitig auch Reformprojekte für sinnvoll hält. Der Umbau des Wohl-
fahrtsstaates ist demnach nicht nur eine politische Forderung, sondern eine notwendige
Reaktion auf veränderte wirtschaftliche Konstellationen und modernisierte Lebensfor-
men. Im Wohlfahrtsstaat sind nach wie vor viele Leistungen an das Modell des Familie-
nernährers gekoppelt, was beispielsweise die oben erwähnten Steuervergünstigungen für
verheiratete Paare anbelangt, da „Ehegattensplitting“ sich nur „lohnt“, wenn große Ein-
kommensdifferenzen bestehen, die nach wie vor zugunsten des Mannes ausfallen. Dieses
Modell funktionierte in Verbindung mit dem Modell des männlichen Vollerwerbstätigen,
der durch seine Ehefrau von Haus- und Kinderarbeit befreit war. Doch dieses Modell hat
nie die ganze Wirklichkeit erfasst und aufgrund der derzeitigen wirtschaftlichen Bedin-
gungen, in denen vielfach nur zwei Einkünfte das Überleben der Familien sichern können,
erscheint es völlig überholt. So kommt es häufig in Reproduktionsphasen nur zur Unter-
brechung der Erwerbstätigkeit, die meist die Frauen vornehmen. Demnach ist auch der
Beschäftigungsgrad der Frauen erheblich gestiegen. Oft sind für den Unterhalt einer Fami-
lie oder auch nur zum Unterhalt einer Person nicht nur mehr als ein Einkommen nötig,
so dass zwei Partner verdienen müssen; in vielen Fällen muss eine Person sogar mehreren
Beschäftigungen nachgehen.
In der Anpassung des Wohlfahrtsstaates an moderne Bedingungen, sieht Fraser die
Chance, feministische Visionen einzubringen. Sie nimmt sich zwei Möglichkeiten des
Umbaus des Wohlfahrtsstaates vor. Die eine bezeichnet sie als „Modell der allgemeinen
Erwerbstätigkeit“, die andere als „Gleichstellung der Betreuungsarbeit“. Beide Varianten
möchte sie auf ihre Tauglichkeit testen. Wesentlich ist dabei, welches Potential beide Va-
rianten haben, um Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern herzustellen. Um den Be-
griff der „Gleichheit“ genauer zu definieren, listet Fraser sieben „Normen“ auf. Wenn alle
diese „Normen“ erfüllt werden, die man auch „Gleichheitsnormen“ nennen könnte, kann
es zur Gleichheit führen. Damit wird an die beiden Modelle ein hoher Anspruch gestellt.
Denn schon das Versagen einer der Normen stellt die Tauglichkeit des Modells in Frage
(Fraser 2001, S. 74). Diese sieben Punkte sind die Bekämpfung der Armut, die Bekämp-
fung der Ausbeutung, das gleiche Einkommen zu erzielen, die gleiche Freizeit zu haben,
gleiche Achtung, die Bekämpfung der Marginalisierung und die Bekämpfung des Andro-
zentrismus.
Dem „Modell der allgemeinen Erwerbstätigkeit“ zufolge, beziehen alle Erwachsenen

ein Einkommen über ihre Erwerbstätigkeit. Deshalb erhalten sie auch verschiedene Ver-
sicherungsleistungen. Danach müsste die Betreuung von Kindern oder Kranken entspre-
chend in öffentlichen Einrichtungen stattfinden. Für Menschen, die nicht erwerbsfähig
sind, müsste der Staat Lohnersatzleistungen in bedarfsdeckender Höhe zur Verfügung stel-
len (dies. 74 ff.). Dies klingt nun wie ein bedingungsloses Grundeinkommen.
Fraser überlegte sich nun, wie es um die sieben „Gleichheitsnormen“ stünde, wenn die-
se Konditionen erfüllt wären. Sie meint, dass die Armut nach dem „Modell der allgemei-
nen Erwerbstätigkeit“ bekämpft werden könnte. Auch die Möglichkeiten der Ausbeutung
würden so auf ein Minimum gegrenzt, da es dann kaum noch asymmetrische Abhängig-
keitsverhältnisse geben würde. Allerdings würde dies nur in sozialistischen Verhältnissen
der Fall sein, denn im kapitalistischen Wohlfahrtsstaat wird es doch große Gehaltsunter-
schiede geben, und diese würden zu großen Ungleichheiten führen und damit auch unter
anderem zu Ungleichheiten in den Möglichkeiten der Kindererziehung, da beispielsweise
die guten Schulen die Privatschulen sind und teilweise hohe monatliche Gebühren erfor-
dern. Fraser bezweifelt auch, dass die allgemeine Erwerbstätigkeit zur Lohnangleichung
führen kann. Sie meint, dass Freizeit nicht automatisch gleichmäßiger verteilt wird, wenn
Männer und Frauen in gleicher Zahl beschäftigt sind, da es doch meist die Frauen sind,
die die hauptsächlichen Betreuungsaufgaben übernehmen. Außerdem ist sich Fraser be-
wusst, dass es schwierig sein wird, dass das geringe Ansehen so genannter Frauenarbeit
und der scheinbar typisch weiblichen Tätigkeiten auch bei allgemeiner Vollbeschäftigung
nicht automatisch schwinden würde (dies. 1997, 79 ff.). Zwar würde die Marginalisierung
von Frauen in Bezug von Arbeit höchstwahrscheinlich deutlich abgemildert, da dies aber
wenig Veränderung im Privatleben bewirkt, kann das „Modell der allgemeinen Erwerbs-
arbeit“ nicht dafür sorgen, dass Frauen sich besser in bürgerschaftliche, politische oder
kulturelle Aktivitäten einbringen können.
Das Modell von Fraser der „Gleichstellung der Betreuungsarbeit“ (dies. 1997, 92 ff.)
sieht vor, dass bisher unbezahlte Haus- und Betreuungsarbeit angemessen bezahlt und mit
Versicherungsansprüchen verknüpft werden. Die Ersatzleistungen sind demnach nur für
diejenigen vorgesehen, die weder Betreuungsarbeit leisten noch einer Erwerbsarbeit nach-
gehen können. Fraser zufolge würde die Gleichstellung von Betreuungsarbeit Armut sehr
effektiv bekämpfen. Somit würden außerdem Abhängigkeitsverhältnisse weitgehend abge-
schafft. Zusätzlich würden die Frauen, nach dem hier vertretenen Rückschluss, durch die
Bezahlung möglicherweise Anerkennung erhalten und wären aus vielen gesellschaftlichen
Belangen, aufgrund besserer finanziellen Möglichkeiten, nicht ausgeschlossen.
Schwierig zu lösen ist die dritte „Gleichheitsnorm“, also die Anpassung des Einkom-
mens. Allerdings bestehen auch hier große Probleme der Einkommen zwischen den Frau-
en. Die Frage der Freizeit kann nur durch eine Bezahlung der Betreuungsarbeit gleich
gesetzt werden, denn sonst gibt es keinen Maßstab für die Berechnung. Wichtig wäre noch
die Anerkennung der Frauenarbeit und der Betreuungsarbeit. Auch mit Frasers beiden
Modellen bliebe ein Gefälle im Vergleich zu anderen Tätigkeiten bestehen, da die anderen
Tätigkeiten eben im öffentlichen Raum stattfinden und somit öffentliche Achtung erhal-
ten. Fraser ist der Meinung, dass dies eines der schwierigsten zu lösenden Probleme sein
wird. Gleichermaßen ist es für sie auch entscheidend, solche [oder ähnliche] Visionen zu
haben (dies., S. 103).
Dieses Modell schneidet auch bei der Bekämpfung des Androzentrismus schlecht ab.
Zwar wird damit dem Modell des männlichen Ernährers ein weiblicher entgegengestellt,
doch es wird weiterhin schwierig sein, die Betreuungsarbeiten tatsächlich zu teilen. Fraser
meint, dass diese Tätigkeiten die traditionelle Berufskonzeption nicht konkurrieren oder
gar überholen können (dies 1997, 95 ff.). Daher wird es schwierig, die Männer vom Be-
rufsleben in die Betreuungsarbeit zu locken. Das bedeutet, dass die Marginalisierung der
Frauen kaum aufgehoben ist, weil sie mit der vor allem von ihnen geleisteten Betreuungs-
arbeit weiterhin an den häuslichen Bereich gebunden wären. Die Chancen, in das öffentli-
che Leben zu treten, erhöhen sich mit diesem Modell daher nur gering.
Das Modell der Gleichstellung der Betreuungsarbeit wäre aber doch immerhin in der
Lage, gerade den bisher doppelt belasteten Frauen mehr Freizeit zu geben und wäre also
in dieser Hinsicht gleichheitsfördernd. Damit wären die Chancen im öffentlichen Leben
eher aneinander angeglichen (Krebs 2002, S. 76). Angelika Krebs’ Modell der „Lohnfor-
derung für Familienarbeit“ ist in vielen Punkten dem Modell von Fraser sehr ähnlich. Sie
unterscheidet aber zwischen der Möglichkeit A (Auslagerung) der Auslagerung der Fami-
lienarbeit auf von der Allgemeinheit finanzierte Institutionen (Kinderhorte, Tagesmütter,
etc.), die Möglichkeit B (Bezahlung) bezahlt nur die in Familien stattfindende Fürsorge.
Möglichkeit C (Combi)
stattet Personen, die die Verantwortung für eine hilfsbedürftige Person übernommen haben,
mit finanziellen Mitteln aus, die sie entweder zur Bezahlung ihrer eigenen Familienarbeit ver-
wenden können oder zur Bezahlung anderer, die diese Arbeit auf dem Markt oder in öffentli-
chen Institutionen anbieten (dies.).
Bei der C-Variante können die Eltern ihren Lebensstil frei wählen. Dafür spricht, dass es
noch nicht erwiesen ist, welche Nachteile die Fremdbetreuung für Kinder hat. So zeigen
die Erfahrungen mit dem Auslagerungsmodell in Skandinavien, dass auch viele Eltern
unter dem Auslagerungszwang leiden. Die Kinder würden zu Hause wie kleine Fremde
leben (Krebs 2002, S. 77).
Angelika Krebs kritisiert bei Fraser, der gesellschaftliche Druck, der den Menschen we-
nige Entscheidungsfreiheiten lässt. Demnach muss „[…] jeden Menschen selbst überlas-
sen sein, ob er Fortpflanzungs- und Pflegearbeit leisten will oder nicht“ (dies. S. 70).
Frasers Konzept ist eine Art Utopie, weil sie zum einen sozialistischen wohlfahrtsstaats-
ähnlichen Umbau als Voraussetzung hält und weil sie zum anderen davon ausgeht, dass
die institutionellen und finanziellen Rahmenbedingungen gegeben sind. Konkret geht sie
beispielsweise davon aus, dass die Rente für Betreuer und „gewöhnliche“ Erwerbstätige
gleich hoch ausfällt (Fraser 2001, S. 94). Sie erwartet, dass Betreuungs- und Erwerbsarbeit
gleichermaßen entlohnt werden. Allerdings zeigt sich Fraser hierbei skeptisch, weil sie
bei Beobachtungen der skandinavischen Länder schon gesehen hat, dass die Umsetzung
schwierig ist (dies., S. 96). Die Umsetzbarkeit der Modelle hängt also in jedem Fall davon
ab, von wie vielen Voraussetzungen man annimmt, dass sie noch nicht realisiert sind. Da
dies unterschiedlich eingeschätzt werden kann, ist es nicht notwendig, in Einzelheiten der
gleichen Meinung wie Fraser zu sein und doch kann hier ihre Gesamteinschätzung be-
stätigt werden. Beide Modelle können Teilerfolge erzielen, beide Modelle können einzelne
Ansprüche erfüllen.
Unklar bleibt jedoch, ob die Anwendung dieser Überlegungen nicht zu einer globalen
Schlechterstellung der Individuen in einer Gesellschaft in einigen relevanten Dimensionen,
wie Einkommen oder bestimmten Optionen, kommen würde. Wenn beispielsweise allen
ein gleiches Einkommen garantiert werden würde, dann müsste es erstens viele geben, die
wesentlich mehr verdienen, um eine entsprechend hohe Steuer zahlen zu können, zweitens
würden auch diese dann aufhören zu arbeiten, wenn sie sehen, dass ihr Grundeinkommen
in ähnlicher Höhe liegt wie ihr erarbeitetes Einkommen. Wenn dadurch die Zahl der Er-
werbstätigen sinkt und es dadurch weniger reguläres Einkommen gibt, kann nur ein im-
mer niedriger werdendes bedingungsloses Grundeinkommen gewährleistet werden. Dies
würde zu einer Schlechterstellung aller Individuen in einer Gesellschaft führen, wodurch
auch die Optionen und Chancen geringer werden, weil insgesamt weniger Ressourcen zur
Verfügung stehen, die den Individuen Optionen und Chancen ermöglichen können.
Nun verlangt allerdings Frasers Gleichheitskonzept, dass alle sieben Normen gewähr-
leistet sein müssen. Somit führt also mangels Möglichkeiten der Umsetzbarkeit keines der
beiden Modelle zur Gleichheit der Geschlechter.
Aufgrund Frasers Bewusstsein für diesen Missstand schlägt sie ein drittes Modell vor:
Das „Integrations-Modell der universellen Betreuungsarbeit“. Dazu müsste in der Berufs-
konzeption aller Menschen Betreuungsarbeit vorgesehen sein und umgekehrt würden alle
Arbeitsplätze für Arbeitnehmer zur Verfügung stehen, die auch Betreuungsarbeit leisten.
Dies würde die Geschlechtergleichheit fördern, da er den geschlechtlich strukturierten
Gegensatz zwischen unterhaltssichernder Erwerbsarbeit und Betreuungsarbeit wirksam
auflöst. Damit könnten die doch so gegensätzlichen und getrennten Tätigkeiten zusam-
mengebracht werden, damit würde ihnen ihre geschlechtsspezifische Kodierung genom-
men und Männer ermutigt werden, „[…] diese Tätigkeiten ebenfalls auszuüben“ (Fraser
2001, S. 101, 102). Das Problem ist jedoch, dass dies mit einer kompletten Neustrukturie-
rung von Gender als sozialer Institution zusammenhängen müsste.
Die Konstruktion unterhaltssichernder Erwerbsarbeit und Betreuungsarbeit in getrennten

Rollen zu etablieren, die männlich beziehungsweise weiblich kodiert sind, ist eine tragende
Säule der heutigen Gesellschaftsordnung. Bricht man diese Rollen und ihre gesellschaftliche
Kodierung auf, dann stürzt man letztlich auch die entsprechende Ordnung (dies., S. 102).
Der Grund dafür ist, weil die herrschende geschlechtliche Arbeitsteilung somit untergra-
ben wird, und damit das Geschlecht seinen Stellenwert als Strukturprinzip der sozialen
Organisation verliert. Die Folge wäre also, dass die Geschlechterordnung damit dekonstru-
iert werden würde. Damit wären dann also auch der Gegensatz zwischen bürokratisierten
öffentlichen, institutionellen Räumen und intimen privaten, häuslichen Räumen abgebaut
(Fraser 2001, S. 102).
Bisher ist also die Berufstätigkeit und das öffentliche Leben das gesellschaftlich weitaus
höher gestellte. Durch dieses Modell wird auch der häusliche Privatismus reduziert wer-
den, doch die Frage ist, ob es nicht gerade das Private ist, was für die freie Entwicklung der
Individuen notwendig ist.2 Das „Integrationsmodell der universellen Betreuungsarbeit“
zeigt zwar neue Möglichkeiten, um das soziale Leben mit neuen Inhalten zu füllen und
die Beteiligung aller am öffentlichen Leben zu fördern, doch zugunsten dieser negativen
Freiheit wird die Selbstbestimmung und Autonomie der Einzelnen geringer. Unklar bleibt
bei Fraser, was mit Menschen geschieht, die keine Betreuungsarbeit leisten wollen. Die-
se müssten dann möglicherweise höher besteuert werden; doch diese Frage bleibt unbe-
lichtet. Ihr Modell scheint Menschen in ihrer Selbstbestimmung zunächst zu reduzieren.
Vielleicht müsste man Wege finden, mit Hilfe derer die Entscheidungsfreiheit weiter ge-
währleistet wäre.
Das Modell der universellen Betreuungsarbeit verheißt [jedoch] neue, erweiterbare Möglich-
keiten, das soziale Leben mit neuen Inhalten zu füllen und die Beteiligung aller am öffentli-
chen Leben zu fördern (Fraser 1997, S. 102).
Die Vorteile von Frasers Modell sind jedoch vielfältig: So können damit auch mögliche
Konflikte zwischen den einzelnen der sieben Prinzipien gemildert werden und die Not-
wendigkeit von Kompromissen durch Zielkonflikte klein gehalten werden. Doch hierzu
müssten die klassischen Geschlechterrollen neu definiert werden. Doch
[b]richt man [die herkömmlichen] Rollen und ihre kulturelle Kodierung auf, dann stürzt man
letztlich auch die entsprechende Ordnung (dies. 1997, S. 102).
Wenn dieser Ansatz abgelehnt wird, werden diese Konflikte und infolgedessen auch Ab-
striche am Erreichbaren viel wahrscheinlicher. Das heißt, um Geschlechtergleichheit in
einem postindustriellen Wohlfahrtsstaat herzustellen, muss „Gender“ dekonstruiert wer-
den (dies., S. 102, 103). Wenn „Gender“, also das soziale Geschlecht rechtlich betrach-
tet dekonstruiert werden würde, würden damit auch Vorteile für Frauen mit dem Ziel
des Ausgleiches wegfallen. Möglicherweise sind Vergünstigungen nach einer gewissen
Zeit unter diesen Vorgaben auch nicht mehr nötig, das die Frauen durchschnittlich den
gleichen Stand erreichen würden, doch dann müsste umgekehrt von Frauen auch alle
Tätigkeiten verlangt werden, die sie aufgrund ihrer körperlichen Bedingungen vielfach
nicht ausführen können. Wie wird dann damit umgegangen, wenn Menschen für manche
Arbeiten geeigneter sind und für andere ungeeigneter und die Trennlinie entlang des Ge-
schlechtes verläuft?
Außerdem wäre es notwendig Maßnahmen zu entwickeln, damit diese Eignung festge-
stellt werden kann und es nicht Menschen gibt, die sich vor bestimmten Arbeiten drücken
können. Dies wäre ein schwieriges und umfangreiches Unterfangen. Denn welcher Er-
2
Siehe Teil II dieser Arbeit.
werbstätige nimmt freiwillig die gesellschaftlich bis dahin weniger anerkannte Position an?
Erforderlich wäre auch, dass das ganze Arbeitsleben umgebaut wird. Zwar erscheint dieses
Vorhaben nicht nur sehr aufwendig, sondern in vielen Belangen auch utopisch, doch Fra-
ser meint, dass diese ihre Vision die einzige Möglichkeit ist, dem Ziel der Geschlechter-
gleichheit näher zu kommen (dies. 2001, S. 103). Selbst wenn dies jedoch die einzige Chan-
ce ist, eine Geschlechtergerechtigkeit zu erreichen, wäre diese nur mittels einer völligen
Neuordnung der Gesellschaft umsetzbar. Das wiederum würde viele Teile der Sozialisation
verneinen und Fraser gibt keine Hinweise darauf, wie damit umgegangen werden könnte.
Zusammenfassung Trotz aller Kritik liefert Nancy Fraser der Politischen Theorie einen
relevanten Beitrag, weil sie das Lebens- und Systemwelt-Modell der Kritischen Theorie von
Jürgen Habermas auf die Geschlechterverhältnisse hin untersucht. Da die Welten des Pri-
vaten, des Staatlichen und des Öffentlichen bei Habermas getrennt gedacht werden, ist er
auch Förderer eines zuungunsten der Frauen geschlechtlich getrennten Gesellschaftsmo-
dells. Politische Ressourcen machen sich zum großen Teil im öffentlichen Bereich bemerk-
bar. Daraus wird bereits Bekanntes bestätigt, nach dem die hauptsächlichen Machthebel
geschlechtlich definiert sind, da im öffentlichen Bereich die Männer in der großen Über-
zahl sind. Neben „gender“ als Machtbestimmung gibt es auch „race“ oder „class“.
In der theoretisch wie politisch andauernden Auseinandersetzung zwischen „Anerken-
nung versus Umverteilung“ kommt Fraser zu dem Ergebnis, dass beide Strategien nicht
als sich ausschließende Alternativen behandelt werden dürfen. Sie sollten anstatt dessen
kombiniert verfolgt werden, obwohl sich die affirmative Strategie der Anerkennung und
die transformative Strategie der Umverteilung immer wieder gegenseitig blockieren kön-
nen (dies. 1997, 47 ff.).
Fraser prüft in einem postindustriellen Gedankenexperiment die beiden gängigen po-
litischen Modelle zum Umbau des Wohlfahrtssystems. Diese sind das „Modell der allge-
meinen Erwerbstätigkeit“ und das „Modell der Gleichstellung von Betreuungsarbeit“. Die
Testkriterien sind von einem anspruchsvollen Gleichheitsmodell abgeleitet. Im „Test“ zei-
gen beide Modelle unterschiedliche Stärken und Schwächen und führen jeweils für sich
zu keinem befriedigenden Ergebnis. Daher kommt Fraser zum Schluss, dass das Integrati-
onsmodell notwendig ist, weil dies die Betreuungsarbeit und die Erwerbsarbeit integriert
(dies. 1997, 100 ff.). Voraussetzung hierfür ist die Anerkennung von Betreuungsarbeit ge-
nauso wie ein elementarer Umbau des Erwerbs- und Sozialversicherungssystems.
Ein weiterer Einwand gegen Frasers Thesen ist, dass die Kritische Theorie die Gesell-
schaft als Zusammenhang von vielerlei Verhältnissen erfasst. Ziel ist es dabei die Gesell-
schaft in ihren Strukturverhältnissen zu erkennen und aus ihrem historischen Werdegang
heraus Erklärungen zu finden. Genau dieser Anspruch ist bei Fraser nicht erfüllt. Dies
ist bei Frasers Untersuchung, wie bereits oben aufgezeigt, nicht zu finden. Fraser geht in
diesem Zusammenhang nicht näher auf den historischen Werdegang ein, sondern entwirft
ihr Modell nahezu unabhängig davon.
Auch das Modell der „universellen Betreuungsarbeit“ kann nur eine Vision bleiben,
denn sie hat nicht bedacht, dass viele Teile der Herrschaft in Geschlechterarrangements
aufgebrochen werden müssten, um eine Umverteilung verschiedener Arbeitsformen (Be-
rufsarbeit und care work, bezahlte und unbezahlte Tätigkeiten, Vollzeitarbeit und Teil-
zeitarbeit) realisierbar zu machen. Es ist zwar ein wesentlicher Punkt – wie Fraser betont
– dass Männer dazu gebracht werden müssen, alles mit Frauen zu teilen, also sowohl Frei-
zeit also auch Erwerbstätigkeit, politische Macht und sozialstaatliche Leistungen, aber dies
ist zwar eine notwendige aber keine hinreichende Bedingung für die Realisierung einer so
umwälzenden gesellschaftlichen Umstrukturierung. Darüber hinaus personalisiert Fraser
in ihrem Integrationsmodell den Androzentrismus. Doch die Verhältnisbestimmungen
zwischen den Geschlechtern treten bei ihr nicht in Erscheinung.
Die Frage ist, ob eine Veränderung erst dann möglich ist, wenn die Gesellschaftsord-
nung grundlegend verändert ist. Nun will Fraser jedoch gerade dies mit den politischen
Veränderungen bewirken. Sie meint, dass die Gesellschaft nur durch die genannten poli-
tischen Strategien entsprechende Entwicklungen einleiten würde. Frasers gesellschaftskri-
tischer Blick ist also deutlicher in einer strategischen Perspektive erkennbar als in einer
analytisch-theoretischen.
Dies zeigt sich auch an Frasers Lösungsvorschlag für die Gleichheit-oder-Differenz-
Debatte. Ihr geht es nicht darum, ob Gleichheit oder Differenz der Ausgangspunkt sei,
sondern darum, sich zu fragen, welche Art von Gleichheit das Ziel ist.
Dies bedeutet, mit der Annahme zu brechen, dass Geschlechtergleichheit mit einem einzigen
Wert oder einer einzigen Norm – ob nun Gleichheit, Differenz oder etwas anders – identi-
fiziert werden kann. Statt dessen sollten wir sie als eine komplexe Vorstellung begreifen, die
eine Pluralität verschiedener normativer Prinzipien umfasst, von denen einige mit der Gleich-
heits-Seite, einige mit der Differenz-Seite assoziiert sind (Fraser 2001, S. 74).
Die pragmatische Lösung für dieses Dilemma sieht Nancy Fraser mit dem „Modell der
komplexen Gleichheit der Geschlechter“. Mit ihrem Modell und den Anforderungen an
die komplexe Geschlechtergleichheit, können auch arbeitspolitische und gleichstellungs-
politische Maßnahmen in Deutschland geprüft werden. Es könnte auch als Leitfaden zur
Bewertung der Effekte der wohlfahrtsstaatlichen Modelle dienen. Insgesamt bietet Fraser
zwar theoretisch fundierte Analysen mit pragmatischem Ausbau, doch es fehlt die gesell-
schaftliche Analyse, mit deren Hilfe man deren Anwendung sehen kann.
In all ihren Ausführungen bleibt jedoch die Frage offen, wie dies von der männlichen
Seite betrachtet werden kann. Meist sind die Theorien um die Geschlechterordnung von
Frauen geschrieben und von Frauen weiter untersucht. An der Gesellschaftsordnung kann
jedoch letztendlich nur etwas geändert werden, wenn auch die Männer motiviert sind, dies
zu unterstützen. Nur so kann auch der Kritik etwas entgegengesetzt werden, denen die
Frauenstudien unterworfen sind, nach der beispielsweise auch Männer in vielerlei Hin-
sichten Nachteile zu erleiden haben.3
3
An dieser Stelle muss aber unterschieden werden, zwischen den oft erwähnten Nachteilen im schu-
lischen Bereich von den Nachteilen, die gesamtgesellschaftlich existieren. Nach Schule und Studium
beginnt die Schere, am Erfolg im Berufsleben gemessen, immer weiter auseinanderzuklaffen. Die
Exkurs: Selbstbestimmung bei Fraser

Nun lässt Fraser an dieser Stelle das Thema der Selbstbestimmung der Frauen aus-
geklammert. Wenn die Verteilung aller Tätigkeiten in der Gesellschaft tatsächlich
nicht mehr entlang geschlechtlicher Linien festgelegt werden soll, ist die Frage, wie
es dadurch um die Selbstbestimmung der Frau bestellt wäre. Dies könnte man am
Beispiel der in Teil II diskutierten Abtreibungsdebatte verfolgen.
Wenn Männer durch eine solche, von Fraser zur Bedingung von Geschlechter-
gerechtigkeit erhobene, Umstrukturierung an den Kindern die gleichen Rechte
bekämen und dies noch in einem viel weiteren Maße als heute durchgesetzt werden
würde, dann wäre der nächste Schritt, dass Frauen im Falle einer Schwangerschaft
auch nicht mehr oder noch weniger über ihren eigenen Bauch entscheiden dürften.
Dies dürfen, rechtlich gesehen, auch bereits heute die Frauen nicht notwendiger-
weise, doch bisher gibt es eine Lücke, dank derer die Frauen, formal und ungeachtet
der gesellschaftlichen Realität betrachtet, die Entscheidung in letzter Konsequenz
selber treffen könnten. Dieses „Fenster“ würde dann verkleinert oder gar geschlos-
sen, da den Männern die gleiche Mitentscheidungskompetenz zugesprochen werden
müssten. Fraglich ist dann, ob dies nicht zu einer „Repatriarchalisierung“ der Gesell-
schaft führen würde (Heiliger 2010, 3 ff.).
Dies betrifft nicht nur die Entscheidung gegen ein Kind. Wenn sich eine Frau,
unter angenommenen Bedingungen der Gleichverteilung der gesellschaftlichen also
auch der familiären Aufgaben, dann erlaubt ein Kind zu gebären, dann entscheidet
sie sich gleichermaßen für die Unfreiheit ihres weiteren Lebensweges sowohl hin-
sichtlich der Gesellschaft als auch und vor allem dem Vater des Kindes gegenüber.
Ein ähnliches Beispiel kann auch an anderen politischen Debatten, meist um die
Reproduktion, gezeigt werden und weist darauf hin, dass Nancy Fraser diese Argu-
mente in ihren Ausführungen nicht in letzter Konsequenz durchdacht hat. Ihr Fokus
liegt auf Möglichkeiten Anerkennung für die Frauen zu gewinnen, wobei sie jedoch
die biologischen Unterschiedlichkeiten nicht außer Acht lassen kann.
Während nun Fraser die Neuverteilung der gesellschaftlichen materiellen und nicht-mate-
riellen Güter verteidigt und eine Neuordnung der Gesellschaft in grundlegenden Belangen
anstrebt, gehen sowohl Axel Honneth als auch Charles Taylor von der Anerkennung aus,
beklagten Benachteiligungen der Männer in Bezug auf Familie und Reproduktion können nicht ge-
trennt von gesamtgesellschaftlichen Begebenheiten und Zuständen betrachtet werden.
Wenn es dann die Frauen sind, die unter der Armutsgrenze ihre Kinder erziehen und von Männern
„ausgehungert“ werden, bei gleichzeitiger Inanspruchnahme der Teilung des Sorgerechtes (Heiliger
2010, 4 ff.), dann können etwaige Benachteiligungen der Männer hinsichtlich der Rechte auf ihre
Kinder, ungeachtet dem biologischen Reproduktionsargument, wonach Frauen durch die Schwan-
gerschaft meist einen engeren Bezug zum Kind haben, nicht von gesellschaftlichen Verhältnissen
getrennt behandelt werden.
11.3 Integration von Umverteilung und Anerkennung 227
welche, so die Autoren, Antrieb für jegliche weitere Entwicklung innerhalb einer Gesell-
schaft sind. Es geht ihnen weniger um eine Gleichstellung, sondern eher um eine Anerken-
nung der jeweiligen Tätigkeiten.
11.3 Integration von Umverteilung und Anerkennung
Wie kann Umverteilung und Anerkennung in einem einzigen umfassenden Modell zu-
sammengebracht werden? Auch Nancy Fraser stößt bei ihrem Versuch der Zusammenfüh-
rung auf viele Probleme, die mehrere wissenschaftliche Disziplinen berühren. So geht es in
der Moralphilosophie darum, eine übergreifende Konzeption der Gerechtigkeit zu entwer-
fen, die den berechtigten Forderungen sowohl nach Verteilungsgerechtigkeit als auch nach
Anerkennung realer Unterschiede angemessen ist (dies. 1996, 1997/2001, 2000, 2003). In
der Gesellschaftstheorie liegt die Aufgabe hingegen darin, die gegenwärtige Gesellschaft so
darzustellen, dass diese sowohl die Unterscheidung zwischen Klasse und Status beachten
kann, als auch deren Wechselwirkung. In der politischen Theorie lautet hingegen die Auf-
gabe, eine Reihe institutioneller Vorkehrungen und politischer Reformen als Perspektive
zu sehen, die sowohl der ungerechten Verteilung als auch der nicht genügenden Anerken-
nung gegensteuern können; zugleich sollen sie den negativen Einfluss auf ein Minimum
reduzieren, der dann hervortreten könnte, wenn beide Strategien gleichzeitig untersucht
werden. Demnach ist in der politischen Praxis die Aufgabe schließlich so definiert, dass
über alle bestehenden Trennlinien hinweg ein demokratisches Engagement befördert wer-
den soll. Das Ziel ist hierbei eine programmatische Neuorientierung auf breiter Basis zu
ermöglichen, die das Förderlichste der Politik der Umverteilung mit dem Nützlichsten der
Politik der Anerkennung zusammenführt.
Welche moralphilosophischen Sichtweisen kann dies haben? Im Folgenden werden
Überlegungen über das politische Verständnis von Umverteilung und Anerkennung ge-
troffen, beziehungsweise diese beiden Begriffe als normative philosophische Kategorien
betrachtet. Hiermit soll die Möglichkeit unterstützt werden, die Verbindung zwischen den
Anerkennungstheorien und den Gerechtigkeitstheorien klarer zu definieren.
11.3.1 Gerechtigkeit und Selbstbestimmung
Bevor Umverteilung und Anerkennung zusammengeführt beziehungsweise konkreter

miteinander verbunden werden können, gibt es einige Unklarheiten zu beleuchten. Hierzu
gehört also im Konkreten die Unklarheit darüber, wie genau Anerkennung mit Gerech-
tigkeit zusammengebracht werden kann, oder ob eher anderweitig differenziert werden
müsste, und die Problematik damit ein Anliegen der Selbstbestimmung werden kann.
Zunächst wird hier, vereinfacht, davon ausgegangen, dass ein Individuum durch die
Zuerkennung von Selbstbestimmung die notwendige Anerkennung erhalten kann. Ein
weiteres Anliegen entspricht den Überlegungen, wie eigenständig Gerechtigkeit und An-
erkennung sind, ob sie also zwei klar getrennte normative Paradigmen sind oder beide
in der Problemstellung des anderen untergeordnet werden können. Der dritte zu erläu-
ternde Grundgedanke ist die Frage, wie sich gerechte und ungerechte Forderungen nach
Anerkennung unterscheiden lassen. Die letzte und vierte Unklarheit liegt dann darin, ob
Gerechtigkeit die Anerkennung der Eigenständigkeit bestimmter Gruppen oder Individu-
en zur Bedingung macht, oder ob schon die Anerkennung unseres gemeinsamen Mensch-
seins ausreicht, so wie es egalitaristisch orientierte Verteidiger der Gerechtigkeitstheorien
vertreten. Dies zielt auf die Frage ab, ob Selbstbestimmung individuell oder kollektiv ver-
standen wird.
Zur ersten Frage ist hier zu erwähnen, dass Gerechtigkeit oft als Angelegenheiten des
„Rechts“ verstanden wird, was wiederum dem Bereich der „Moral“ angehängt wird. Fra-
gen der Selbstbestimmung werden hingegen als Bereich des Guten, also eher der Ethik
zugerechnet. Dies könnte mit der Reichweite der Begriffe zusammenhängen. So beanspru-
chen Normen der Gerechtigkeit vielfach universelle Verbindlichkeit, auch wenn dies im
Fall von Rawls (1975) beispielsweise letztendlich nur für westliche, demokratische Gesell-
schaften gilt. Damit ist gemeint, dass diese Normen, wie auch die Prinzipien der Kantschen
„Moralität“ auch unabhängig davon gelten, zu welchen besonderen Werten sich der Han-
delnde verpflichtet sieht. Da hingegen gelten die Ansprüche auf Selbstbestimmung häufig
eingeschränkter. So wie die Regeln der Hegelschen Sittlichkeit sind sie von kulturell und
historisch spezifischen Werthorizonten bedingt, die nicht universalisiert werden können.
Daher hängt viel davon ab, ob Ansprüche auf Anerkennung in direktem Wege der Gerech-
tigkeit zugerechnet werden, auch wenn dies nur schwierig begründbar ist, oder aber ob
diese auch gleichzeitig der Selbstbestimmung angehören.
Zunächst hält man in den meisten Untersuchungen die Anerkennung für eine Sache
der Selbstbestimmung. Das ist auch die Meinung der bereits teilweise untersuchten Ar-
beiten von Charles Taylor und Axel Honneth. Diese kann man als derzeitige Hauptver-
treter der Anerkennungstheorie bezeichnen. Bei beiden Autoren wurde der Bereich der
Selbstbestimmung zwar angesprochen, aber nicht weiter untersucht. Die Notwendigkeit
der Untersuchung zeigt sich auch darin, dass nur dann berechtige Gerechtigkeitsansprü-
che innerhalb der Anerkennungsansätze zu finden sein können.
Damit also vollständige und unverstellte Subjektivität ermöglicht wird, ist es für beide
notwendig, von einem anderen Subjekt anerkannt zu werden. Der Einzelne definiert sich,
wie teilweise bereits erwähnt, erst über Kommunikation, also über den Dialog mit ande-
ren. Allerdings kann dies auch beispielsweise die Kommunikation mit einem Bild oder
über eine Tätigkeit sein. Anerkennung kann demnach auch jemandem vorenthalten wer-
den, wenn einem Menschen beispielsweise eine Grundvoraussetzung menschlichen Wohl-
ergehens verweigert wird. So meint Taylor beispielsweise, dass
Nicht-Anerkennung oder Verkennung [...] Leiden verursachen [kann], kann eine Form von
Unterdrückung sein, sein, kann den anderen in ein falsches, deformiertes Dasein einschlie-
ßen. [...] So gesehen, zeugt Nicht-Anerkennung oder Verkennung des anderen nicht bloß von
einem Mangel an gebührendem Respekt. Sie kann auch schmerzhafte Wunden hinterlassen,
sie kann ihren Opfern einen lähmenden Selbsthaß aufbürden. Anerkennung ist nicht bloß
ein Ausdruck von Höflichkeit, den wir den Menschen schuldig sind, Das Verlangen nach
Anerkennung ist vielmehr ein menschliches Grundbedürfnis (Taylor 1997, 14 f.).
Ähnlich schulden wir Honneth zufolge
unsere Integrität […] dem empfangenen Beifall und der erhaltenen Anerkennung von Sei-
ten anderer Personen. [V]erweigerte Anerkennung […] ist schädigend, weil sie die jeweilige
Person […] in ihrem positiven Selbstverständnis beeinträchtigt – ein Verständnis, das durch
intersubjektive Mittel erlangt wird (Honneth 1992, 188 f.).
Beide Autoren sehen also mangelnde Anerkennung als beeinträchtigte Subjektivität und
beschädigte Selbstidentität. Und beide betrachten das Unrecht aus ethischer Perspektive
als dasjenige, was das subjektive Vermögen zum „guten“ Leben beeinträchtigt. Das „gute“
Leben definiert sich unter anderem aus dem Grad an selbstbestimmtem Leben. Daher be-
zieht sich Anerkennung für Taylor und Honneth auch auf Selbstbestimmung.
Entscheidungen, die Individuen selbst treffen, liegt mehr Zufriedenheit zugrunde, als
wenn andere über sie verfügen, die es glauben besser zu wissen. Wenn also eine Frau sich
für Abtreibung entscheidet, kann sie dies zwar später bereuen, aber doch lässt das Gefühl,
dass sie es selbst bestimmt hat, ihre Lebensqualität höher erscheinen, als wenn diese Ent-
scheidung andere für sie treffen. Auch wenn staatliche Instanzen der Ansicht sind, dies
besser beurteilen zu können beziehungsweise die gesamtgesellschaftliche Lage im Blick
haben, definiert die selbstbestimmte Entscheidung das „gute“ Leben. Ähnliches gilt auch
für die bereits diskutierten Fragen des Sorgerechts, also der Rechtsprechung des Bundes-
verfassungsgerichtes vom August 20104. Wenn eine ledige und allein erziehende Mutter, in
deren Schoß ein Kind geboren wurde, nicht selbst über die Sorge dieses Kindes entschei-
den darf, dann wird ihr letztendlich nicht nur die Selbstbestimmung untersagt, sondern
auch die Anerkennung darüber, das Kind, welches sie selbst geboren hat, eigenständig er-
ziehen zu können; es wird damit unterstellt, dass die Mutter Entscheidungen, die das Kind
betreffen, wie beispielsweise Schulentscheidungen, nicht selbst treffen kann. Auch wenn
sie mit dem Vater des Kindes keinerlei Freundschaft pflegt, ist sie verpflichtet bei Entschei-
dungen, die das Kind betreffen, seine Erlaubnis einzuholen.
Dies sind Beispiele, denen zufolge nach den theoretischen Auffassungen von Taylor und
Honneth, den Frauen sowohl Anerkennung als auch Selbstbestimmung untersagt werden.
Nun wird Anerkennung sowohl zur Selbstbestimmung, also eher zu einem individu-
ellen Bedürfnis hinzugerechnet, als auch in einem weiteren Schritt zu einem universell
anwendbaren Prinzip formuliert. Damit kann Anerkennung als eine Angelegenheit allge-
meiner Gerechtigkeitsprinzipien verstanden werden, welche dann auch auf die Geschlech-
tergerechtigkeit übertragen werden können. Die Hinführung zu dieser Sichtweise wird der
nachfolgende Punkt zeigen.
4
Siehe BverfG-Entschluss vom 03.08.2010.
11.3.2 Anerkennung durch Freiheit und Selbstbestimmung als

Hinführung zu den Gerechtigkeitstheorien
Im Mittelpunkt der Anerkennung steht wie erwähnt das einzelne Subjekt, also eine indivi-
duelle Anerkennung. Um hieraus allgemein gültige Gerechtigkeitsauffassungen zu finden,
die dem Ziel eines Geschlechtergerechtigkeitskonzeptes einen Schritt näher kommen, soll
hier sowohl die Bedeutung der Freiheit als auch der Selbstbestimmung hinsichtlich einer
solchen Theorie vertieft werden.
Nun hängt die Bedeutung der Anerkennung für die Entwicklungen von Gerechtigkeits-
konzepten davon ab, welches Konzept der menschlichen Person dem Urteil zugrunde ge-
legt wird. Auch Überlegungen nach dem Ursprung der Idee, dass Menschen Anerkennung
benötigen, sind wesentlich, um die Frage der Notwendigkeit einer Anerkennungstheorie
zu bestätigen. Taylor und Honneth sprechen davon, dass erst durch Anerkennung ein
Subjekt vollständig und unverstellt sein kann. Das kann ein Mensch dann, wenn er „sich
selbst sein“ kann und damit „frei“ von „Fremdbestimmung“ ist. Inwieweit dies vom ein-
zelnen Individuum, oder von der Einbindung dieses Individuums in sein soziales Umfeld
beziehungsweise von seiner Gesellschaft abhängt, werden die Sichtweisen von Kant, Hegel,
Rawls und nochmals Taylor kurz zeigen.
So denken sich in Kants Konzeption der Freiheit, die er 1785 in „Grundlegung der Me-
taphysik der Sitten“ darlegt, „[a]lle Menschen […] dem Willen nach als frei“. Daher müsse
Freiheit als „[…] Eigenschaft des Willens aller vernünftigen Wesen vorausgesetzt […]“
werden. Dies führt zu einem universalen Gesetz, das losgelöst von Zwecken, Bedürfnissen
und Interessen im eigenen Subjekt zu finden ist, dem Sittengesetz.
Handele nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein all-
gemeines Gesetz werde (Kant 1974, S. 51).
In diesem „moralischen Gesetz in unserer Vernunft“ wird die Thematik der Freiheit er-
kennbar. Sie ist Bedingung für das Bestehen des moralischen Gesetzes (Kant 1974 [2],
S. 108). Der kategorische Imperativ und die Freiheit bedingen sich also gegenseitig. Ähn-
liches gilt für den Begriff der Autonomie: „Was kann denn […] die Freiheit des Willens
sonst sein als Autonomie, […] die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein?“
(ders. 1974, S. 81). Etwas weiter im Text formuliert Kant: „Wenn wir uns als frei denken,
so versetzen wir uns als Glieder in die Verstandeswelt und erkennen die Autonomie des
Willens“ (ders., S. 89). Ohne den „autonomen Willen“ des Menschen wäre der kategori-
sche Imperativ und damit ein „guter Wille“ nicht denkbar.5 Dieser abstrakte „gute Wille“
drückt sich in der „Pflicht“ aus, nach dem Sittengesetz zu handeln. „Freier, autonomer“
und „guter Wille“ bilden so eine Einheit. Das „Gute“ erwächst aus einem Vorrang für die
„Autonomie des Willens“ und der Idee der Freiheit, das heißt aus einer abstrakten Idee der
individuellen Selbstbestimmung oder auch der Selbstverwirklichung.
5
„Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt, oder ausrichtet, […] sondern allein durch das
Wollen […] an sich, gut […]“ (Kant 1974, S. 19).
In dem Kant den Gedanken der individuellen Selbstbestimmung mit der politischen
Freiheit koppelte, ließ er seine Sympathie für die französische Revolution erkennen. Diese
Verbindung von Freiheit und Selbstbestimmung zeigt sich in „Die Religion innerhalb der
Grenzen der bloßen Vernunft“ von 1793. Darin wandte er sich gegen die Aussage, dass
„gewisse Völker“ oder die Leibeigenen „noch nicht reif “ zur Freiheit wären (aus: Fetscher
1976, S. 273). Zwar spricht Kant auch über die Verbindung mit anderen, aber insgesamt
blieb für ihn die „Autonomie“ des einzelnen, die subjektive Freiheit, das oberste Gebot.
Um sich „selbst“ zu „bestimmen“ muss ein Mensch also frei sein. Selbstbestimmung
erhält so eine politische Ausprägung, da individuelle Selbstbestimmung mit politischer
Freiheit beziehungsweise Autonomie verbunden wird. Damit wird das Individuum los-
gelöst von seinen jeweiligen Umständen betrachtet. Zur Durchsetzung der individuellen
Selbstbestimmung müsste sich die Politik also auf ein ungebundenes Selbst beziehen. Hon-
neth und Taylor zufolge ist Selbstbestimmung (ob individuell oder kollektiv ausgeübt) die
Voraussetzung dafür, sich selbst als anerkannt zu betrachten. Um individuelle Anerken-
nung im Staat zu erreichen, ist der Bezug der Politik auf ein ungebundenes Selbst not-
wendig. Hier setzt die Kritik am neuzeitlichen Individualismus an, ebenso auch Sandels
Kritik an Rawls6, wobei für Rawls das Individuum nicht ungebunden ist. Das Handeln der
Menschen betrachtet Rawls als durch Gemeinschaft und Geschichte geprägt. „Soziale Ge-
meinschaften“ sind ihm zufolge für die Menschen wichtig, da sie „[…] gemeinsame letzte
Ziele [haben und] ihre gemeinsamen Institutionen und Tätigkeiten als gut an sich […]“
betrachten (Rawls 1979, S. 567). So setzen für ihn Begriffe, „[…] die unsere persönlichen
Bedürfnisse und Ziele beschreiben[,] oft eine soziale Situation wie auch ein Ideensystem
voraus, welches das Ergebnis der gemeinschaftlichen Anstrengungen einer langen Tradi-
tion ist“ (ders.). Für ihn sind Menschen „geschichtliche Wesen“, deren Zusammenwirken
mit anderen stets von einem „Verständnis des Früheren“ geleitet ist (Rawls 1979, S. 569).7
Wenn ein Mensch an seine jeweilige Gemeinschaft gebunden ist, dann übt diese Person
das individuelle Recht meist im Spiegel seiner Gemeinschaft aus. Das individuelle Recht
wird demnach auch im Kollektiv ausgeübt.
Allerdings gibt es innerhalb einer jeden Gemeinschaft kleinere Gruppen, von denen
manche dieser Gruppen von der Mehrheitsgesellschaft diskriminiert werden. Wenn Rawls
die Gemeinschaft nur als ganzes betrachtet, wie können dann bestimmte Gruppen die von
ihnen benötigte Anerkennung erhalten? Wie können Frauen, die ebenfalls zur Minderheit
im Sinne einer diskriminierten Gruppe gehören, Anerkennung erhalten, wenn sie für ihre
spezifischen Kenntnisse oder Fähigkeiten keine Anerkennung der Gesellschaft erhalten?
6
Sandel M.: Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst. In: Honneth 1994 [2],
S. 24–26.
7
Rainer Forst zufolge sei Rawls an moralischen und rechtlichen Fragen interessiert, wobei es ihm
um richtiges Handeln nach „allgemein gültigen Normen“ gehe, und weniger um "ethische Kontexte,
in deren Zentrum die Identitätsbildung stehe. Vgl.: Forst, R.: „Kommunitarismus und Liberalismus
– Stationen einer Debatte“. In: Honneth 1994, S. 188.
Die Grundannahme von Charles Taylor ist hierzu, dass Individuen nur durch ande-
re Anerkennung erhalten, es also „[…] das Zusammenleben mit anderen Selbsten [ist],
durch das wir das eigene Selbst [erst] entwickeln“ (ders. 1994, S. 103). Wenn von einer
solchen Spiegelung die Rede ist, dann scheint es für Frauen schwierig zu sein, sich aus
einer diskriminierten Situation herauszuentwickeln. Taylors Aussage geht auf Hegel und
Herder zurück. Hegel sah im Prinzip der subjektiven Freiheit eine „Tragödie im Sittlichen“,
und sprach anstelle einer „abstrakten Vernunft“ von einer „konkreten Vernunft“, die sich
im Rahmen der „bürgerlichen Gesellschaft“ entfalten sollte. Er verwarf damit in seinen
„Grundlinien der Philosophie des Rechts“ von 1821 Kants Sittengesetz, welches von einer
„abstrakten Vernunft“ ausging (Hegel 1986, § 135, 252).
Während für Hegel Institutionen wie Staat und Familie für die Identitätsbildung verant-
wortlich sind, ist dies nach Herder die „Kultur“, das heißt in erster Linie die Sprache (Hegel
1955, § 151, 147; Herder 1770). Demnach ist der Mensch auch bei Herder nicht nur durch
sich selbst zu dem geworden, was er ist, sondern ebenfalls durch das Zusammenleben mit
anderen (ders. 1784): „Kein[er] sollte der zur Freiheit erschaffene Mensch sein, sondern
auch [glauben, dass] er selbst handle“ (ders. V.6.), auch wenn er, Herder zufolge, nur im
Zusammenspiel mit anderen handeln kann.
Charles Taylor, der sich vielfach auf Hegel bezieht, ist der Auffassung, dass sich die
„Identitätsfrage“ nur beantworten lasse, „[…] wenn man begreift, was für den Betreffen-
den von ausschlaggebender Bedeutung ist“. Weiter schreibt er:
Das Wissen, wer ich bin, ist eine Unterart des Wissens, wo ich mich befinde. Definiert wird
meine Identität durch die Bindungen und Identifikationen, die den Rahmen oder Horizont
abgeben, innerhalb dessen ich […] zu bestimmen versuchen kann, was gut oder wertvoll ist
oder was getan werden sollte, beziehungsweise was ich billige oder ablehne […] Wissen, wer
man ist, heißt, daß man sich im moralischen Raum auskennt, [in dem] sich Fragen stellen mit
Bezug auf das, was gut ist oder schlecht […]. (ders. 1994, S. 55, 56)
Aufgrund des jeweiligen Rahmens und der Perspektive treffen Individuen also qualitative
Unterscheidungen. Demnach ist jemand ein Selbst, wenn „[…] bestimmte Probleme für
ihn von Belang sind“ (Taylor 1994, S. 67). Um jedoch zu begreifen „[…] wer wir sind,
brauchen wir eine Vorstellung davon, wie wir es geworden sind und wohin wir unterwegs
sind“ (ders., S. 94). Folglich sind Bindungen, wie religiöse oder politische Überzeugungen,
nicht unbeweglich oder endgültig; denn die Identität ist „[…] in Wirklichkeit […] tiefer
verankert und weist mehr Aspekte auf als die uns möglichen Artikulationen dieser Iden-
tität“ (Taylor 1994, S. 58). Daraus leitet Charles Taylor den „dialogischen Charakter der
menschlichen Existenz“ ab, wobei er sich auf George Herbert Mead beruft. Demzufolge
lernen Menschen durch den Austausch mit anderen und werden dadurch zu handlungs-
fähigen Personen. Auf diesem Weg bestimmen Personen innerhalb von Gruppen ihre
Identität, Menschen werden anerkannt und bilden eine gemeinsame Identität oder auch
kleinere Identitäten innerhalb der Gemeinschaft, in der sie leben. Aus der Angewiesenheit
auf Verständigung und der Möglichkeit zur Auseinandersetzung mit anderen bildet jeder
eine Sichtweise und sucht einen „Standort“, um sich gegenüber anderen zu verteidigen;
das „Selbst“ wird bestimmt. Gleichzeitig manifestiert sich in den erlernten Symbolsyste-
men der „Horizont der Bedeutsamkeit“. Da Menschen permanent in einen Prozess des
Wandels eingebunden sind und ständig wieder neue Einflüsse hinzukommen, ist unser
Verhalten nicht determiniert. Die Auswahl der Möglichkeiten ist jedoch von unserem kul-
turellen Erbe bestimmt (Kymlicka 1989, S. 164). In gewissen Situationen schränkt sich die
Wahlfreiheit also je nach „Horizont“ ein. Durch die Möglichkeit der Auseinandersetzung
und der beschränkten Entscheidungsfreiheit zeigt sich eine Ambivalenz im Verhältnis zwi-
schen Individuum und Kollektiv.8 Da sich individuelle Selbstbestimmung in Kontexten
und innerhalb von Kollektiven vollzieht, ist ein Individuum nie völlig es „selbst“. Voraus-
setzungen für die Konstitution des „Selbst“ sind Kants Autonomieprinzip ebenso wie Tay-
lors Kontexte. Somit bildet die Person sowohl ein Bewusstsein für deren Individualität als
auch deren „Geprägt-Sein“ aus.
Dieses Eingebundensein in Gruppen kann nun dazu führen, dass die Selbstbestim-
mung des Subjekts und somit die Anerkennung beeinträchtigt ist. Wenn es hier das Ziel ist,
Anerkennung als Angelegenheit der Gerechtigkeit zu verstehen, ist somit auch die Gerech-
tigkeit eingeschränkt; es ist ein Unrecht, wenn Individuen und Gruppen der Status eines
vollwertigen Partners in der sozialen Interaktion vorenthalten wird, und das nur wegen
institutionalisierter Muster kultureller Wertsetzung, an deren Entstehung sie nicht gleich-
berechtigt beteiligt waren und die ihre besonderen Merkmale und die ihnen im speziellen
zugeschriebenen Eigenheiten verächtlich machen. Auch dies kann bei Minderheiten eben-
so wie bei der scheinbaren Trennung zwischen Öffentlichem und Privatem verdeutlicht
werden; es ist eine Trennlinie, der zufolge Frauen viele soziale Interaktionen des Öffentli-
chen vorenthalten werden, wodurch ihnen Anerkennung nicht zukommt. Dieser Proble-
matik könnte erst durch eine andere Sichtweise auf das Private und auf die Anerkennung
der dort zu verrichtenden Arbeiten entgegengetreten werden.
Wenn nun Anerkennung als eine Angelegenheit der Gerechtigkeit betrachtet wird,
kann Anerkennung als Statusproblem gesehen werden. So erwähnt zwar auch Rawls, dass
die Selbstachtung zu den sozialen Grundgütern gehört (ders 1979, S. 592), doch er erläu-
tert dies nicht näher und erklärt auch nicht, wie Gesellschaften beziehungsweise Gruppen
innerhalb von Gesellschaften zu mehr Selbstachtung und daraus folgend zur Anerken-
nung kommen.
Wesentlich wäre nun, dass institutionalisierte kulturelle Bewertungsschemata anhand
ihrer Auswirkungen auf den relativen Rang der sozialen Akteure untersucht werden. Im
Falle, dass solche Muster die Beteiligten als gleichrangig einteilten, die untereinander in
ebenbürtiger Weise am Gesellschaftsleben teilnehmen, können wir von wechselseitiger
Anerkennung und von einer Gleichheit des Status sprechen (Fraser 2000). Wenn also in-
stitutionalisierte kulturelle Bewertungsformen von einigen der Akteure als minderwertig
8
Siehe hierzu auch Schnebel 2003.
verpönt werden, was bedeutet, dass sie diese Bewertungsformen ausschließen, und ihnen
die Rolle des „anderen“ übertragen oder sie diese Bewertungen gleich ganz von der Büh-
ne sozialer Interaktion verschwinden lassen, dann sind die davon Betroffenen nicht als
gleichberechtigte Partner anerkannt. Dies sind dann mangelnde Anerkennung, welche
Benachteiligungen betreffen, die mit dem Status zusammenhängen. So haben vereinfacht
beispielsweise Minderheiten Nachteile, weil die Gesetze der Mehrheit diejenigen sind, wel-
che offiziell gelten. Die Gesetze bestimmen demnach neben der Anerkennung auch den
Status der Individuen im Staat. Nancy Fraser spricht sogar von einem „Statusmodell der
Anerkennung“ (dies. 2000).
Sie stellt darin mangelnde Anerkennung jedoch weder als eine psychische Defor-
mation dar, noch würde sie die ethische Selbstbestimmung verhindern. Es geht ihr um
ein institutionalisiertes Verhältnis der Unterordnung und infolgedessen um einen Ver-
stoß gegen Gerechtigkeit. Wenn Anerkennung fehlt, bedeutet das Fraser zufolge jedoch
nicht, dass die Identität beschädigt oder die Subjektivität beeinträchtigt wird (dies.). So-
wohl Taylor als auch Honneth meinen hingegen schon, dass die Identität und Subjektivi-
tät darunter leiden würden. Fraser zufolge werden durch „institutionalisierte kulturelle
Wertmuster“ Personen und hier eben Frauen daran gehindert als Gleichberechtigte am
Gesellschaftsleben zu partizipieren. Demnach entsteht mangelnde Anerkennung sobald
Institutionen die sozialen Interaktionen entsprechend kultureller Normen strukturieren,
die wiederum gleiche Teilnahme verhindern. Die Tiefe oder Ausgeprägtheit kultureller
Normen entscheiden demnach über Anerkennung oder Chancengleichheit. Wenn diese
Normen institutionalisiert werden, dann kann das „nicht einhalten“ von einer Norm, die
zum Gesetz geworden ist, direkt sanktioniert werden. Hierzu gehören beispielsweise auch
Gesetze, wie unter anderem das in Teil III berichtete Kindschaftsrechtsreformgesetz, wel-
ches die Gleichberechtigung der Frau verhindert, indem die Arbeit einer Mutter durch
paternalistisches Einmischen, nicht anerkannt wird. Dazu können aber auch Gesetze ge-
zählt werden, bei denen der Frau durch rechtliche Veränderungen zunächst zwar Vorteile,
aber durch einen weiteren Schritt der Reformen Nachteile zukommen können, mit der
Argumentation, dass Reformen eingeleitet werden müssten, weil Männern plötzlich Nach-
teile erwachsen könnten. Dies kann der Fall sein, wenn beispielsweise als nächster Schritt
zum Kindschaftsrechtsreformgesetz nun, beziehungsweise seit der Rechtsprechung vom
erwähnten BverfG-Urteil vom 03.08.2010, unverheirateten Frauen aufgrund dieser ange-
strebten Parität verwehrt wird, alleine über die Sorge Ihrer Kinder zu entscheiden; dann
wird der „Arbeit“ der Schwangerschaft, der Geburt oder der Kindererziehung, sofern die
Frau alles alleine geleistet hat, die Anerkennung verwehrt.
Zu einem falsch verstandenen Ausgleich der rechtlichen Reformen kann eine Wohl-
fahrtspolitik gehören, die allein erziehende Mütter als sittenlose Schnorrer stigmatisiert.
Ähnliche Diskriminierungsfälle entstehen, wenn Polizeimethoden wie das „racial profi-
ling“, die polizeiliche Praxis, überproportional viele Schwarze und Latinos verdachtsun-
abhängig kontrolliert, weil sie schon wegen ihres Äußeren mit Kriminalität in Verbindung
11.4 Interpretationen zu Taylors Sichtweise der Anerkennung 235
gebracht werden. Umgekehrt gibt es jedoch auch eine Rechtsprechung, um genau diesen
Männern Vorteile einzuräumen mit dem Ziel, den Verdacht aus dem Weg zu schaffen, sie
genau aufgrund ihres Äußeren zu verurteilen.
Gewisse Vorteile dieser Art können zwar sinnvoll sein, wenn es aber dann gerade um
Fragen des Umgangsrechtes oder Sorgerechtes für Kinder geht, und dabei gerade dieje-
nigen Männer Vorteile erhalten, die dem Kindeswohl nicht dienlich sind, sondern eben
nur der umgekehrten Diskriminierung, hier zugunsten der Männer, dann können solche
Gesetze das kulturell bereits geprägte frauenfeindliche Verhalten dieser Männer unterfüt-
tern und somit der Gleichstellung der Frauen und der Geschlechtergerechtigkeit entgegen-
wirken.
In jedem dieser Fälle wird die Interaktion durch ein institutionalisiertes kulturelles
Wertschema reguliert, welches einige Klassen sozialer Akteure als normal und andere als
unzulänglich oder minderwertig ansetzt. So spiegeln beispielsweise die Institutionen und
auch Gesetztexte die Meinung, dass ein Haushalt mit männlichem Oberhaupt die „anstän-
dige“ Lebensform ist, ein solcher mit weiblichem Haushaltsvorstand ist es nicht. Dies kann
implizit als Rechtfertigung dafür gesehen werden, in von Frauen geführten Haushalten
ins Privatleben einzugreifen. Letztendlich geht es darum, dass eine Klasse von abgewerte-
ten beziehungsweise auf der anderen Seite oft damit auch überbewerteten Personen gebil-
det wird, denen die gleichberechtigte Beteiligung am Gesellschaftsleben nicht in gleicher
Form gewährleistet wird.
Bei der Umsetzung des von Fraser vorgestellten Statusmodells würde versucht werden,
die untergeordnete Partei in einen gleichrangigen Partner im Gesellschaftsleben zu erhe-
ben, der mit den anderen als Ebenbürtiger zu interagieren vermag. Doch es ist fraglich,
ob dies ohne die Reflexion des Vergangenen, also die Analyse über mögliche Ursachen
und Folgen der Sozialisierung, so wie dies teilweise Honneth oder Taylor analysiert ha-
ben, umsetzbar ist. Als Anschluss an die Analyse könnten diejenigen, die hier tatsächlich
in der Vergangenheit benachteiligt wurden, in einem weiteren Schritt durch umgekehrte
Diskriminierung beziehungsweise mittels „affirmative action“ (Fraser 2001), also struktu-
reller Veränderungen, die zu den gewünschten Ergebnissen führen könnten, kompensiert
werden.
Daher soll ein differenzierterer Anerkennungsbegriff gewonnen werden, um damit
neuartige Perspektiven zum moralischen Gehalt sozialer Konflikte zu erlangen. Hierzu
muss der Ausgangspunkt genauer betrachtet werden, an dem sich die Erfahrung sozialen
Unrechts, an der Vorenthaltung einer für legitim angesehenen Anerkennung, messen lässt.
Die Vorstellungen hierzu von Charles Taylor untersucht nun der folgende Punkt.
11.4 Interpretationen zu Taylors Sichtweise der Anerkennung
Die hier dargestellte Untersuchung der Geschlechtergerechtigkeit hat bisher gezeigt, dass
die Veränderungen in der Gesellschaft, vor allem diejenigen des 20. Jahrhunderts, das Ver-
hältnis zwischen den Geschlechtern, also die Geschlechtergerechtigkeit, in einem neuen
Licht erscheinen lassen.
Sowohl die Betrachtung der Situation der Frauen in der Geschichte der Politischen
Philosophie, die Grenzverschiebungen und -stabilisierungen zwischen Öffentlichem und
Privatem als auch die Untersuchungen der Theorien der Anerkennung hinsichtlich der
Geschlechtergerechtigkeit haben aufgezeigt, dass geschlechtliche Zugehörigkeit ein nicht
hintergehbarer Bezugspunkt für die Politik ist. Deshalb ist es die Aufgabe liberaler staat-
licher Politik neue Umgangsformen zu finden, welche zum Ziel hat, immer mit einem
höchstmöglichen Maß an Freiheit für das jeweils unterdrückte Geschlecht verbunden zu
sein, um somit dem Ideal einer weitestgehenden Geschlechtergerechtigkeit näher zu kom-
men.
Der allgemeine Wunsch nach gleichzeitiger weitestgehender Autonomie bzw. freier
Entscheidungsmöglichkeit, der Versuch einer Verankerung in gemeinsamen Wertbezügen
und einem gemeinsamen kulturellen Selbstverständnis sind Anliegen, deren Legitimität
und auch Notwendigkeit hier aufgeführt wurde. Für die staatliche Politik wäre es in der
Annahme dieses Zieles entscheidend, sich dem Problem des Bedürfnisses nach Anerken-
nung und der damit verbundenen Frage nach Geschlechtergerechtigkeit zu stellen. Ent-
scheidend wäre hierzu die Einsicht, dass die hier dargestellte Form der Gleichberechtigung
zwischen den Geschlechtern als legitimes Gut anerkannt werden würde, denn nur so be-
steht für Staaten die Chance ein höheres Maß an demokratischen Entscheidungsfindungen
zu gewinnen.
Taylor diskutiert in seinem Buch „Multikulturalismus und die Politik der Anerken-
nung“ (1997) mit klar erkennbarer politischer Sympathie für benachteiligte Gruppen,
wozu wie hier dann weitergeführt auch die Frauen gehören, die Probleme, aus denen
Ansprüche auf politische Anerkennung entstehen. Bei seiner Unterscheidung zwischen
einer Politik des Universalismus und einer Politik der Differenz wurde deutlich, dass beide
Ansätze in einem dialektischen Verhältnis zueinander stehen. Dies wird gerade am Phä-
nomen der umgekehrten Diskriminierung offensichtlich: Letztendlich führt jede Politik,
die diesen Ansätzen folgt, zu einer jeweils spezifischen Form von Diskriminierung, die
nur durch einen immer wieder neuen Ausgleich zwischen beiden Politikverständnissen
aufgehoben werden kann. Staatliche Politik steht demnach vor einem Dilemma, weil sie
einer bestehenden Form von Diskriminierung nur durch eine andere Form von Diskrimi-
nierung begegnen kann. Sie hat einerseits den Schutz individueller gleicher Rechte zu ge-
währleisten, andererseits hat sie aber die Aufgabe, die kulturelle Identität unterschiedlicher
Ethnien zu respektieren. Die Politikverständnisse des universalistischen Liberalismus und
der Politik der Differenz scheinen sich somit einander zu widersprechen. Das eine Mal
soll von der jeweiligen kulturellen Identität abgesehen werden, um einen gemeinsamen,
neutralen Ausgangspunkt für eine politische Ordnung zu finden, das andere Mal erscheint
die kulturelle Identität als legitime Grundlage für sie. Das Problem liegt in den zeitglei-
chen sich widersprechenden Ansprüchen und der Kollision dieser beiden Sichtweisen. Die
große Herausforderung liegt letzten Endes darin, ein ausgewogenes Verhältnis zwischen
diesen beiden Ansätzen zu finden. Während eine Minderheit, ähnliche wie auch die Frau-
en betrachtet werden können, und eben eine Politik der Differenz vertritt, setzt sich die
staatliche Seite für eine universalistische Auffassung der Politik ein. Bisher hat sich heraus-
11.4 Interpretationen zu Taylors Sichtweise der Anerkennung 237
gestellt, dass Regelungen zur Gestaltung dieses Verhältnisses in einem Modell der Selbst-
bestimmung nach innen und außen zu finden sind, welches ein Bewusstsein für die Pro-
blematik schafft, jedoch die Möglichkeit des Wandels immer offen lässt. Die Gesellschaft
erhält durch diese somit gewährleistete Geschlechtergerechtigkeit andere, neue Funktio-
nen. Durch die Liberalismusauffassungen von Charles Taylor wird eine menschenrechtli-
che Fundierung dieser Form der Selbstbestimmung geschaffen, die das Konfliktverhältnis
zwischen Individuum und Kollektiven auflöst. Dies gilt zwar für beide Geschlechter, doch
meist sind es die Frauen, die von Benachteiligungen betroffen sind. Der benachteiligten
Gruppe sollte es ermöglicht werden, durch bestimmte Sonderrechte, die sie auf freiwil-
liger Basis in Anspruch nehmen können, ihre ihnen ausgesprochenen Vorteile bzw. Son-
derrechte zu nutzen. Konstitutionelle Zugehörigkeit ist zur Integration der Gesellschaft
entscheidend, denn rechtlicher Ausschluss kann zu Ausgrenzungen in gesellschaftlichen
und letztendlich kulturellen Bereichen führen. Im Fall der Diskriminierung der Frauen
hat dies Auswirkungen auf deren Kinder beziehungsweise auf deren Bildung und späteren
gesellschaftlichen Input. Eine Ausgrenzung ist demnach auch dann zu vermeiden, wenn
damit gesellschaftliche Konflikte mit rechtlichen Vorgaben nicht notwendigerweise zeit-
gleich abgebremst werden können. Tatsächliche, also nicht formale, rechtliche Gleichstel-
lung verhilft zur Integration, da diskriminierte Gruppen sich somit leichter im Kollektiv
integrieren. Dies stärkt auch den Zusammenhalt einer Gesellschaft.
Ein angemessenes staatliches Handeln, aber auch das Handeln des diskriminierten
Geschlechtes, sollte den Grundsätzen der Situationsangemessenheit und der Offenheit
entsprechen. Das Gleiche gilt auch für die Ansätze des internationalen Frauenrechts, be-
ziehungsweise für Handeln der internationalen Gemeinschaft. Dies bedeutet, die Diskri-
minierungspotentiale der verschiedenen Ansätze möglichst gering zu halten, was dann
durch die Gewährleistung von Selbstbestimmung auf allen Ebenen politischer Organisa-
tion geschehen kann. Dadurch wird Gerechtigkeit im demokratischen Sinne ermöglicht,
was schließlich zur Auflösung des Anspruches der diskriminierten Gruppen und durch
die Anerkennung zum Abbau von Diskriminierungen unterschiedlicher Art beiträgt.9
Eine Politik des Universalismus scheint dabei nicht auf die Mittel einer Politik der Diffe-
renz verzichten zu können, wie auch umgekehrt. Rechtliche Ansprüche auf Besonderheit
müssen mit rechtlichen Ansprüchen auf Gleichheit in Übereinstimmung gebracht werden
können.
Diese beiden Forderungen können auch als Resultat einer Entwicklung betrachtet
werden. Mitverantwortlich für das Erwachen neuer Ansprüche und der damit einherge-
henden Auffassungen von Politik sind die Globalisierung und die dadurch entstandenen
Problemstellungen. Damit wurde das Hinterfragen von Ordnungsgefügen möglich, in-
folgedessen das bisherige Legitimitätsverständnis strittig wurde. Letztendlich ist dadurch
9
Die politische Umsetzbarkeit ist insofern gegeben, weil viele Minderheiten ihre Ansprüche in den
Hintergrund rücken, damit potentielle neue Minderheiten nicht die gleichen Forderungen stellen.
Diese Entscheidung müßte jedoch Selbstbestimmung auf freiwilliger Basis bedeuten, nicht auf Be-
stimmung einer Mehrheit.
eine Veränderung im Verhältnis zwischen der Politik des Universalismus und der Politik
der Differenz erforderlich geworden. Das wechselseitige Korrekturverhältnis zwischen
diesen beiden Politikstilen bzw. ihr jeweiliger Einfluss birgt, zusammen mit den gleich-
zeitigen Ansprüchen auf die allgemeinen Menschenrechte, Widersprüche. Sowohl die
Gleichbehandlung einem prozeduralen Liberalismus zufolge, als auch der substantielle
Liberalismus, also eine differente Behandlung unterschiedlicher Gruppen in der Gesell-
schaft, können sich auf unterschiedliche Auslegungen des Selbstbestimmungsrechts als
Menschenrecht berufen. Im Mittelpunkt steht hierbei die Anerkennung des allgemeinen
Freiheitsprinzips, welches von diskriminierten Gruppen beansprucht wird.
Taylor zufolge ist die Politik der Differenz bereit, bestimmte Formen von Gleichbe-
handlung gegen das Überleben einer Kultur, oder eben einer Minderheit im weiten Sinne,
abzuwägen und entscheidet dabei zugunsten der letzteren. Das bedeutet, dass Vertreter
des substantiellen Liberalismus in manchen Fällen auch den prozeduralen Liberalismus
wählen. Demnach werden keine endgültigen Entscheidungen getroffen, sondern die Poli-
tik wird den Umständen angepasst, wenn sich die Verhältnisse zwischen den Gemein-
schaften verändern. Die Herausforderung liegt deshalb darin, die rechtlichen Ansprüche
auf Besonderheit auch in Zukunft immer wieder neu in ein Gleichgewicht mit den recht-
lichen Ansprüchen auf Gleichheit zu bringen. Dies bestätigt die Vorstellung, nach der die-
sem Konflikt nur durch die Sicherung der Wahlfreiheit auf allen Ebenen begegnet werden
kann, bei der ein Potential zum Wandel zum zentralen Merkmal der Politik und ihrer Or-
ganisationsformen wird. Daraus ergibt sich ein Plädoyer für eine Politik der Offenheit und
Anerkennung, die sich als Leitmotiv durch die innerstaatliche und internationale Politik
ziehen sollte. Somit würde eine Politik der Differenz verwirklicht, die der kulturellen und
geschlechtlichen Heterogenität ebenso wie den gleichzeitigen Homogenitätsansprüchen
genügen kann.
Um diesen Ansprüchen gerecht zu werden, stellt Anerkennung also eine gesellschaft-
lich notwendige Vorbedingung zur Geschlechtergerechtigkeit dar. Unter diesen Bedingun-
gen kann dem Ziel der Freiheit, Gleichheit und eben der Gerechtigkeit näher gekommen
werden. Es wird hierzu der Zusammenhang mit der Differenz erschlossen, denn Gerech-
tigkeit kann nicht ohne Überlegungen zum Umgang mit der Differenz definiert werden.
Während Gleichheit bereits seit der Antike als ein konstitutives Merkmal der Gerech-
tigkeit (vgl. Dann 1975) gilt, ist nun die Frage, wie es sich infolgedessen mit dem Gegenteil,
mit der Differenz verhält. Immer wenn der Vorwurf der Ungerechtigkeit an den Pranger
gestellt wurde, wurde dies in Relation zu anderen gestellt und dann mit Differenzen unter-
schiedlichster Art begründet.
Gleichheit, Differenz und Freiheit
12
Bevor hier Begriffsbestimmungen weitergeführt und die Definitionen der Gleichheit der
feministischen Bewegungen erläutert werden, wird ein kurzer Rückblick die Schwierigkei-
ten verdeutlichen, die aus der Sicht feministischer Bewegungen dann entstehen können,
wenn eine bestimmte Definition der „Gleichheit“ als immer und in allen Fällen gültig be-
trachtet wird, ohne zumindest die hier untersuchte Differenzierung zu bedenken. Nun
war es zunächst das Ziel der feministischen Bewegungen den Männern „gleich“ zu sein.
Gerechtigkeit sollte also mit dem Mittel des „gleich machens“ bewerkstelligt werden.
Zunächst haben sich, wie bereits gezeigt, vor allem ab den siebziger Jahren des zwan-
zigsten Jahrhunderts viele Autorinnen und Autoren Gedanken gemacht, wie denn eine
Gesellschaft gestaltet sein sollte, damit die ungleiche Geschlechterordnung gerechter wird.
Es hatte sich bereits herausgestellt, dass trotz der Errungenschaften der Frauenrechtlerin-
nen ab Mitte des 19. Jahrhunderts, für Frauen zwar eine formale, aber noch keine tatsäch-
liche Gleichstellung erreicht wurde und dies Folgen für die ganze Gesellschaft hatte.
Frauen hatten und haben teilweise noch heute nach wie vor eine unterdrückte Stellung
in Gesellschaft und Familie. Anerkennung gab es in erster Linie durch die Kinder bezie-
hungsweise über die Stellung, die der Mann in der Gesellschaft genoss. Die Frau war und
ist teilweise bis heute finanziell von ihrem Mann oder Vater abhängig und führt vielfach
ein Leben im Hintergrund. Ihre Aufgabe ist es, dafür zu sorgen, dass sich ihre jeweiligen
Männer im öffentlichen Leben „verwirklichen“ können. Wie erwähnt stand während des
19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Mittelpunkt des Engagements für Ge-
schlechtergerechtigkeit der Kampf um die „Frauenrechte“. Erst ab den 70er Jahren sprach
man von Feminismus beziehungsweise feministischen Theorien. Heute findet selbst dieser
Begriff wenig Verwendung, da dies an die aggressiven oder auch rebellischen Frauen der
70er Jahre erinnert. Daher wird hier der Begriff der Geschlechtergerechtigkeit verwendet.
Um jedoch die heutige Position zu verstehen, ist ein kurzer Überblick auf die Debatte von
Gleichheit oder Differenz zwischen den Geschlechtern wesentlich für die Argumentation,
denn diese Debatte prägte das nachfolgende Denken.

240 12 Gleichheit, Differenz und Freiheit
So können die feministischen Bewegungen der 70er- und 80er Jahre, nach der hier ver-
tretenen Meinung zufolge, in verschiedene Phasen eingeteilt werden. In der ersten Phase
wurde die These vertreten, dass es die Gleichheit zwischen den Geschlechtern ist, die zur
Geschlechtergerechtigkeit führt, in der zweiten Phase wurde die Hervorhebung der Dif-
ferenz zwischen den Geschlechtern für das gleiche Ziel herangezogen und in der dritten
Phase war man der Meinung, dass es nur pluralistische Theorien sind, die zur Geschlech-
tergerechtigkeit gereichen können. Da die ersten beiden Phasen konstitutiv für die nach-
folgenden Entwicklungen sind, wird hier das Verständnis von Gleichheit oder Differenz
zwischen den Geschlechtern dargestellt.1 Inwiefern können diese Ansätze zu einem Ge-
schlechtergerechtigkeitsentwurf verhelfen?
12.1 Gleichheit versus Differenz
Die Diskussion um „Gleichheit und Differenz“ zwischen den Geschlechtern bringt zu-
nächst eine grundsätzliche Spannung innerhalb der feministischen Theoriediskussion mit
sich. Im Zentrum des Problems liegt die scheinbare Inkompatibilität dieser beiden Begrif-
fe. Einerseits scheint Gleichberechtigung zwischen den Geschlechtern nur erreichbar zu
sein, wenn Frauen versuchen den Männern „gleich“ zu sein2, andererseits liegt der Debatte
der Anspruch zugrunde, eben genau für die Verschiedenheit anerkannt zu werden.
Die Forderung der Gleichheit von Frauen und Männern wurde immer wieder damit
begründet, dass Frauen im Grunde die gleichen Fähigkeiten wie Männer besitzen würden.
Hierbei beruft man sich auf gemeinsame Merkmale, die Frauen und Männer teilen. Am
nächsten kommt diese Vorstellung von „Gleichheit“ der oben definierten Gleichheit der
Kapazitäten oder Fähigkeiten. Die zwischen den Geschlechtern gesuchte Überschneidung
von Eigenschaften, konstituiert in gewisser Weise eine „gemeinsame Menschlichkeit“.
Bei differenzierterer Betrachtungsweise stellt man jedoch fest, dass beim „Gleich sein“
in erster Linie Eigenschaften oder Merkmale gemeint sind, die vor allem moralisch be-
trachtet punktuell von Bedeutung sind. Wenn „Gleich sein“ nicht auf herkömmliche Para-
meter, sondern auf „Mensch sein“ bezogen wird, dann schließt dies Differenzen nicht aus.
Dies geht über das im vorigen Kapitel erläuterte „gleich“ sein hinsichtlich bestimmter Be-
reiche, hinaus. Aus dieser Perspektive ist jedoch eine Erläuterung relevanter Merkmale
von Nöten, denn eine diffuse Idee des allgemeinen „Gleich seins“ kann zu keinem Unter-
suchungsergebnis führen.
Nun gibt es Verschiedenheiten zwischen Frauen und Männern, die jedoch durch den
Anspruch auf Gleichheit nicht relativiert werden sollen. Damit ist unter anderem die Tat-
sache gemeint, dass Frauen schwanger werden können und dies Folgen für die Gleichbe-
handlung zwischen den Geschlechtern mit sich bringt. In den meisten wohlfahrtsstaatli-
1
Siehe unter anderem Krause 2003, 169 ff.
2
Hier ist unter „gleich“ eine Gleichheit v. a. in öffentlichen Belangen gemeint. Dies kann sowohl die
soziale, die politische, die moralische oder auch die formale Gleichheit betreffen.
12.1 Gleichheit versus Differenz 241
chen Industrienationen des Westens werden daher Frauen anders behandelt als Männer.
So erhalten Frauen infolge der Schwangerschaft beispielsweise Ansprüche auf medizini-
sche Versorgung.
Auch dieses hier häufig herangezogene Beispiel zeigt, dass „Gleichheit“ eine sehr um-
fangreiche Bedeutung hat. Es handelt sich hierbei eher um das Ziel einer Gleichwertigkeit.
Neben vielen bereits erläuterten Aspekten zeigt sich dies auch dann, wenn Menschen auf-
grund gewisser Unterschiede bestimmte Kompensationen zugestanden werden, damit sie
annähernd so frei sind wie andere, ihren Lebensplan zu verfolgen.
Weder die Betonung der Gleichheit noch der Differenz alleine kann Frauen in ihrem
Bestreben um Gleichberechtigung weiterhelfen. Wenn Geschlechtergerechtigkeit an-
gestrebt wird, ist es, nach dem hier ausgeführten, wesentlich, Verschiedenheit zuzulas-
sen und den Gleichheitsbegriff für Differenzen offen zu halten. Hierbei ist zu beachten,
dass manchmal die Interessen von Frauen jenen von Männern sehr nahe kommen und
ein andermal davon weit entfernt sind. Wichtig für alle Menschen, für deren Autonomie
und Lebensqualität, ist es jedoch, selbst darüber entscheiden zu können. Wenn die realen
Unterschiede in der Situation von Frauen und Männern, die nicht zuletzt auf die familiäre
Lebenssituation und die Möglichkeiten dieses zu ändern zurückzuführen sind, auf eine
Benachteiligung (Littleton 1997, S. 717) hinauslaufen, die sich auf das Geschlecht bezieht,
dann geht es um eine Unfreiheit und damit um eine potentielle Chancenungleichheit, die
nur Frauen aber nicht den Männern zukommt.
Ein weiteres Beispiel sind die Karrierenormen, die sich weiterhin an den üblichen Be-
rufswegen und Lebensläufen von Männern orientieren und deshalb schon aufgrund der
meist von Frauen geleisteten Betreuungsarbeiten zu ungleichen beruflichen Chancen und
damit auch zu unterschiedlichen finanziellen Möglichkeiten führen.
Insgesamt kann „Gleich sein“ also nicht so verstanden werden, dass Frauen männli-
chen Normen und Lebensweisen unterworfen werden. Wenn Frauen jedoch generell als
different wahrgenommen werden, übergeht dies die oft analogen beruflichen Ambitionen
von Frauen und Männern und dass Frauen Berufsrollen ebenso gut wie Männer zu erfül-
len vermögen. Außerdem verstärkt das Differenzmodell leicht herrschende Geschlechter-
stereotype, nach der Frauen als in den grundlegenden Dingen als „different“ dargestellt
werden.
Der Hinweis auf die Differenz von Frauen beinhaltet jedoch noch eine weitere Prob-
lematik, denn diese Andeutung dient oft zur Rechtfertigung von Sonderbegünstigungen.
Derlei Regelungen bringen zwar zunächst Vorteile für Frauen im Sinne einer umgekehrten
Diskriminierung (Taylor 1997), die so lange realisiert wird, bis es zu einem Gleichgewicht
kommt, doch solche Regelungen können auch die Diskriminierung von Frauen zur Folge
haben, da sie von einem traditionellen Geschlechterrollenverständnis ausgehen. Indem die
Frauen also besser gestellt werden, verstärkt man den Gedanken, dass sie von Grund auf
Nachteile oder aufgrund ihres Geschlechts geringere Chancen haben. Das bedeutet aber
trotzdem, dass die Hervorhebung von Differenz für das Ziel einer Geschlechtergerechtig-
keit wesentlich ist, jedoch auf den Begriff der Gleichheit beziehungsweise Gleichwertigkeit
bezogen bleiben muss, wenn eine gerechte Behandlung der Geschlechter das Ziel ist. Der
Bezug auf Gleichheit und Differenz soll hier so gestaltet werden, dass das derzeit – bei
einem großen Teil der Gesellschaft – noch immer weit verbreitete traditionelle Rollen-
verständnis nicht übergangen wird, denn es ist nicht möglich dessen Entwicklung und
Sozialisierung einfach zu übergehen.
Nun ist das Dilemma zwischen Gleichheit und Differenz relevant, weil daran festgestellt
werden kann, dass beide Gegensätze möglich sind und Frauen gleich und verschieden sein
können, ohne dass dies Benachteiligungen nach sich zieht. Gleichheit und Differenz könn-
ten vereinbar werden, wenn man den Begriff der distributiven Gleichheit so definiert, dass
Abweichungen von einer Gleichverteilung in einer Form begründet werden (müssen), die
niemand vernünftigerweise zurückweisen kann. Das heißt moralisch wichtige Unterschie-
de, die nicht gerechtfertigte Ungleichheiten mit sich bringen, sind demnach Gründe für
Güterzuteilungen, die einen Ausgleich als Ziel haben, auch wenn sie zunächst Sonderbe-
günstigungen mit sich bringen.
Hier ist zu bedenken, das es zwar Frauen gibt, die einer Gleichheit auf der Grundlage
des männlichen Maßstabs nahekommen. Doch dies betrifft eine Minderheit der Frauen
und somit können daraus keine allgemeinen Maßstäbe gewonnen werden. Umgekehrt
können deshalb jedoch auch keine allgemeinen Maßstäbe für den Ausgleich von Benach-
teiligungen getroffen werden. Allerdings kann den Frauen weitgehende Autonomie oder
Entscheidungsfreiheit3 zukommen, die im traditionellen gesellschaftlichen Frauenbild er-
zogen worden sind und heute für sich selbst keine andere Möglichkeit sehen, als in diesem
auch zu leben, da sie ihr Leben nicht tatsächlich selbst gestalten. Gerade Frauen sind aus
traditionellen Lebenszusammenhängen vielfach gezwungen, ihre für sich selbst als Le-
bensziel betrachtete Rolle aufzugeben und auf Kosten der Kinder und der Familie genö-
tigt, in ein Berufsleben einzusteigen, indem sie schon alleine aufgrund ihrer schlechteren
Ausbildung eine minder gestellte Rolle annehmen müssen.
Demzufolge kann es sich letztendlich um eine doppelte Diskriminierung handeln, denn
es kann passieren, dass Männer den Anspruch an Emanzipation für sich nutzen, indem sie
die finanzielle Unabhängigkeit ihrer Frauen einfordern.
Entscheidend ist nicht, ob Differenzen biologisch oder kulturell bedingt sind, sondern
wie weit sie sich benachteiligend auswirken. Maßgeblich wird also, ob eine Symmetrie in
den Lebensentwürfen von Frauen und Männern in der Art existiert, dass Frauen genauso
wie Männer ihre Lebensform frei wählen können. Die Funktion der Gleichheit ist es dem-
nach, Unterschiede zu machen, wenn die Selbstbestimmung eingeschränkt wird. Somit
wäre die bereits erwähnte freie Lebensgestaltung das wichtigere Argument in der Weise,
das eine Frau weder in Panik gerät, wenn sie einen weiblichen Lebensstil bevorzugt, noch
zurückgewiesen wird, wenn sie eine Lebensart wählt, die der eines Mannes gleichkommt
(Littleton 1997, S. 717).
Dieses hier vertretene Konzept kommt folglich einer Definition von Gleichheit nahe,
die ein Ideal der Akzeptanz von Differenz verfolgt, welches auch für Bevorzugungen von
3
Die Möglichkeit Entscheidungen selbst zu treffen kommt der in Teil II getroffenen Erläuterungen
zur „dezisionalen Privatheit“ (Rössler 2001) sehr nahe.
12.1 Gleichheit versus Differenz 243
Frauen offen bleibt und sogar mit Privilegien verbunden sein kann. Es geht davon aus, dass
die speziellen lebensweltlichen Situierungen und die sich daraus ergebenden Ansprüche
von Frauen berücksichtigt werden, sofern dies notwendig ist, um Frauen auf allen Ebenen
des sozialen Lebens als gleichwertig zu behandeln.4
Indem man sich auf die Verschiedenheiten von Frauen und Männern beruft, ist es je-
doch auch möglich, unterschiedliche oder schlechtere Behandlung von Frauen zu recht-
fertigen. Nun wollen Frauen vielfach nicht an männlichen Normen gemessen werden, son-
dern es geht ihnen um eine andere Form der Gleichheit, die nicht als Geschlechtsneutra-
lität betrachtet werden kann, da letzteres an den „männlichen“ Karrierenormen gemessen
wird. Das heißt, dass weder die Betonung der Differenz noch die Gleichmachung zu einer
Geschlechtergerechtigkeit führen kann, da beidem eine männliche Beurteilungsnorm im-
plizit unterliegt. Wenn Gleichheit als Akzeptanz von Differenz-Positionen betrachtet wird,
dann sollen damit Unterschiede in den Lebenslagen von Frauen und Männern keine Un-
gleichheiten erzeugen.
Auch dies zeigt, ähnlich wie bereits erwähnt, dass sich die Diskussion um „Gleichheit“
nur um diejenige hinsichtlich bestimmter Eigenschaften, Fähigkeiten, Denkweisen, Me-
thoden oder eines anderen Richtmaßes handelt, doch das kann sich auf Fähigkeiten, Inte-
ressen, Chancen oder Rechte beziehen, was jedoch dann wieder schwieriger zu beurteilen
wird.
Das Gleichsein beschränkt sich auf relevante Parameter einer kleinen Gruppe. Der
komplexe Begriff der „Gleichheit“ kann demnach auch beispielsweise distributive Gleich-
heit und Differenz verbinden.
Nun wurde bei dem Ausgeführten bereits, sowohl in diesem als auch im vorigen Teil,
immer wieder auf die Relevanz der freien Entscheidungen oder der dezisionalen Privatheit
aufmerksam gemacht. Daher sollen die Ideen der gleichwertigen Behandlung beziehungs-
weise erforderlichen unterschiedlichen rechtlichen Behandlung zwischen den Geschlech-
tern mit der Freiheit in Einklang gebracht werden. Welche Bedeutung hat die Freiheit für
die Gleichheit beziehungsweise für eine geschlechtergerechte Gesellschaft? Welchen Grad
oder welche Art der Freiheit ist mit dem Ziel einer optimalen Entwicklung des „guten
Lebens“ in Verbindung mit einer Annäherung an eine geschlechtergerechte Gesellschaft
erforderlich? Sind Freiheit und autonome Entscheidungen überhaupt in einer hier be-
schriebenen Form möglich?
Im Folgenden soll daher betrachtet werden, inwiefern „Freiheit“ einen Wert an sich
darstellt und in welchem Verhältnis distributive „Gleichheit“ im Verhältnis zu Freiheit
steht. Kann distributive „Gleichheit“ notwendig sein, um Freiheit herzustellen?
4
Hier wird Differenz nicht als eine verschleierte Form der Herrschaft betrachtet, auch wenn ein-
gewendet wird, dass dies so betrachtet werden kann (MacKinnon 1996, S. 148). Zwar könnte mit
der Berufung auf Differenz auf relativ direkte Art und Weise die Ungleichbehandlung von Frauen
gerechtfertigt werden, doch Differenz kann auch eine individualistisch verstandene Definition sein.
12.2 Freiheit und Gleichheit
[…] wer jemals die Freiheit um ihrer selbst willen schätzte, [erkannte] einen unveräußerli-
Wie bereits beschrieben5 bezieht sich „Freiheit“ zusammengefasst auf den Grad der Hand-
lungsfreiheit, das bedeutet auf eine „Freiheit“, die moralische Vorgaben berücksichtigt und
damit einer sozialen Freiheit entspricht. Im Grunde bezieht sich dies auf die bürgerlichen
Freiheitsrechte. Rawls nennt dies eine Fähigkeit zur sozialen Kooperation und ist der Auf-
fassung, dass dabei eine Anlage zum Gerechtigkeitssinn die Voraussetzung ist. Hierzu ge-
hört noch eine weitere Bedingung. Dies ist dann
[…] das andere Vermögen [, also] die Fähigkeit, sich eine Vorstellung vom Guten zu machen,
[das heißt] die Fähigkeit, eine Konzeption des Guten zu vertreten, zu revidieren und rational
durchzusetzen (Rawls 2003, S. 44).
Eine solche Vorstellung vom Guten kann sich jedoch nur dann entwickeln, wenn ein
Mensch in eine klar definierte und strukturierte Gesellschaft eingebettet ist. Nur dann
kann ein solches Verständnis von „Freiheit“ für die Beziehung zwischen „Gleichheit“ und
„Freiheit“ herangezogen werden.
Nun bezieht sich Freiheit sowohl auf ein Freisein von Beschränkungen als auch auf
einen Bereich der Handlungsmöglichkeiten, also auf eine Wahlfreiheit. Damit ist aber
nicht eine unbegrenzte Wahlfreiheit das heißt eine Willkürfreiheit gemeint, denn dies
könnte zu unüberlegten und sinnlosen Entscheidungen führen, sondern es geht um das
Anerkennen von Einschränkungen im Entscheidungsraum, die wiederum von der Moral
oder auch vom Gesetz festgelegt werden.
Demzufolge sind wir frei zu entscheiden, was wir wollen, sofern wir dies begründen
können. Diese Aussage gilt jedoch nur dann, wenn die dann aufgeführten Gründe nie-
mand vernünftigerweise zurückweisen kann.
Das bedeutet also, dass über diejenigen Grenzen, die innerhalb der Moral gesetzt wer-
den, jeder selbst entscheiden kann. Grenzen sind demnach die Verletzungen moralischer
Standards. Letztere sind jedoch rechtlich definiert und können demnach auch rechtlich
sanktioniert werden, auch dann, wenn diese moralisch gerechtfertigt werden. Somit ist das
Recht die bedeutendere Instanz. Demnach könnte man die Freiheit auch als die Fähigkeit
bezeichnen, innerhalb moralischer, rechtlich festgesetzter, Vorgaben, selbst zu entschei-
den, welchen Lebensstil man verfolgen will. Dies hängt wiederum davon ab, welches Leben
der Einzelne führt, also in welcher Lebenswelt der Einzelne sich befindet, um bestimmte
Entscheidungen treffen zu können.
5
Siehe hierzu auch Teil II. Dort wird die Freiheit aber im Zusammenhang mit der Privatheit be-
schrieben. Nun wird diese ins Verhältnis zur Gleichheit gesetzt.
12.2 Freiheit und Gleichheit 245
Es gibt zwar moralische Vorgaben, deren Einhaltungen nicht erzwungen werden, doch
es kann ebenso zum Moralverständnis gehören, dass es Regeln gibt, die gerade nicht im-
mer eingehalten werden und von denen diese Einhaltung auch nicht in allen Fällen er-
wartet wird. Hierzu gehören beispielsweise manche Lügen, also auch manche Über- oder
Untertreibungen beispielsweise wenn jemand behauptet 30 Minuten auf einen Freund ge-
wartet zu haben, obwohl es nur 20 Minuten waren. Dies muss nicht notwendigerweise
eine Notlüge sein. Umgekehrt kann es auch das Zeigen bestimmter Charakterschwächen
betreffen, wie das Nicht-Einhalten bestimmter Formalitäten, also beispielsweise die falsch
gewählte Form der Ansprache bei beruflichen Gesprächen.
Andere moralische Regeln werden zu „Unfreiheiten“, indem sie mit Zwangsmaßnah-
men durchgesetzt werden können, hierzu gehört beispielsweise im Kriegszustand das Ver-
letzen oder gar Töten von Menschen. Im Allgemeinen erlaubt nur das moralische Recht
der Selbstverteidigung das Nicht-Einhalten der Grenzen moralischer Freiheiten. Als Maß-
stab für moralische Regeln gelten die Gesetze, die jedoch im Laufe der Zeit immer wieder
neu definiert werden. So legen moralische Gesetze auch Verhaltenscodes fest, die bei Ver-
letzungen sanktioniert werden können.
Dieses Problem könnte mit einer deutlicheren Trennung von öffentlicher und privater
Sphäre gelöst werden, denn in den beiden Bereichen unterscheiden sich die moralischen
Regeln in manchen Belangen. So stehen in der privaten Sphäre Aspekte wie Absichten und
Handlungsmotive im Vordergrund, während in der öffentlichen Sphäre die Folgen der
Handlungen von Bedeutung sind. Im Privaten ist die Frage demnach was man tut und de-
ren soziale Aspekte, während im Öffentlichen das Ziel oder gar die Effizienz des Handelns
im Vordergrund steht.
Ziel ist es nun herauszufinden, ob unsere Handlungen die Freiheiten anderer einschrän-
ken. Dies hat in den Sphären des Öffentlichen eine andere Dimension, denn dort kann
es das Ziel sein, die Freiheiten anderer einzuschränken. Wenn beispielsweise eine Person
beruflich aufsteigen will, müssen hierzu seine oder ihre Sekretärinnen mehr arbeiten als
in anderen Büros. Dadurch werden die Handlungen der Sekretärinnen eingeschränkt. Im
Privaten hingegen werden Freiheiten zwar auch eingeschränkt, aber das Ziel ist, nicht der
„Aufstieg“ einer Person, sondern beispielsweise die Vorbereitung der Kinder für das öf-
fentliche Leben, wozu die Mutter den Kindern beispielsweise moralische Verhaltensweisen
beibringen muss.
Unklar bleibt nun, ob moralische Einschränkungen auch als Freiheitsverletzungen be-
trachtet werden können, beziehungsweise wo Freiheitsverletzungen beginnen. Denn in-
dem Freiheitsverletzungen nicht erlaubt sind, können diese auch als moralisch motivierte
Einschränkungen interpretiert werden, auch wenn es sich um moralische Einschränkun-
gen handelt, die rechtlich verankert sind.
Im privaten Bereich gibt es hingegen viele Handlungen, die zwar moralische Einschrän-
kungen innehaben, aber nicht rechtlich festgelegt sind. Regelungen haben die Vorgabe, für
alle Beteiligten die gleiche Freiheit zu gewährleisten, aber so, dass diese gleiche Freiheit
auch moralischen Standards oder auch Gerechtigkeitsstandards genügt. Diese sind bei-
spielsweise Chancengleichheit oder der Zugang zu Gütern zur Ausübung freier Entschei-
dungen in dem hier vertretenen Sinne.
Nun wird angenommen, dass Personen, indem sie in bestimmten Belangen als „gleich“
vorausgesetzt werden, eben diese Freiheit genießen können. „Gleich“ sein bezieht sich da-
bei auf die freie Wahl, innerhalb der beschriebenen Einschränkungen. Wie weit kann die-
ses „gleich“ sein interpretiert werden? So kann „Gleich“-sein nur im Verhältnis zu etwas
oder jemandem beurteilt werden.
Bei Gleichheit geht es […] um die gleiche Behandlung von Personen und die Gleichheit von
Zuständen (Gosepath 2004, S. 118),
was für Gosepath vor allem die gleichen Verteilungen meint. Demnach sollen Personen
in Belangen, in denen sie als „gleich“ gelten auch gleich behandelt werden (ders. S. 119).
Wenn diese gleiche Behandlung jedoch zu unterschiedlichen Folgen führt, dann können
Menschen, die in bestimmten Dingen als „gleich“ gelten, nicht einfach gleich behandelt
werden. Mögliche hinreichende Gründe, um als „gleich“ zu gelten oder um gleiche Fälle
ungleich zu behandeln, könnte das Abwägen der objektiven Merkmale einer Situation sein,
wobei hierzu vorab eine Angemessenheit des Maßstabes der Gleichheit definiert werden
muss. Hierbei spielen Aspekte wie die gleiche Achtung und Würde vor den Personen eine
Rolle. Schwierig wird dies jedoch, wenn es sich um eine Person handelt, die unschuldiger-
weise verdächtigt wird, ein Verbrechen begangen zu haben.
Stefan Gosepath ist der Meinung, dass eine gleiche Verteilung in allen Belangen, die
beste Form zur Herstellung eines gerechten Zustandes und somit die beste Form gerechter
Behandlung sei (ders. 2004, S. 118).6 Dies würde einer distributiven Gleichheit entspre-
chen. Wie hier bereits gezeigt worden ist, kann jedoch eine solche distributive Gleichheit
unter den Vorgaben unterschiedlicher individualisierter moralischer Vorstellungen zu-
sammen mit den geschlechtlich bedingten differenten Voraussetzungen, die eine individu-
ell unterschiedliche Behandlung erfordern, nicht mit dem Ziel einer geschlechtergerechten
Gesellschaft umgesetzt werden.
Nun hat Rawls zwar das Thema der „Gleichheit“ und der „Freiheit“ näher betrachtet,
in seine Gerechtigkeitskonzeption integriert und seiner eigenen These zufolge ist ihm das
auch mit seiner Prioritätenordnung gelungen (Rawls 1979, S. 233), doch unklar bleibt, ob
seine Vorstellungen einer geschlechtergerechten Gesellschaft entsprechen. Dazu ist es ent-
scheidend, ob die hier getroffenen Überlegungen zur Freiheit auch Autonomie und Selbst-
bestimmung einbeziehen können und welchen Einfluss darauf die Identität des Einzelnen
hat. Auch wenn die Verständnisweisen von Gleichheit und Freiheit die Eckpfeiler für „eine
akzeptable philosophische und moralische Basis für demokratische Institutionen [...] lie-
fern“ (Rawls. 2003, S. 24), bleibt zu diskutieren, inwieweit die Freiheit den Grad der Auto-
nomie und somit der Selbstbestimmung bestimmt.
6
Siehe u.a Gosepath 2004, S. 118–211.
Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie,
Gleichheit, Gerechtigkeit und 13
Selbstbestimmung
13.1 Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung
Hier wird zunächst davon ausgegangen, dass distributive Gleichheit unter anderem ein
Mittel zur Freiheitssicherung sein kann, denn der Bezug auf Freiheit im Sinne der grund-
legenden Autonomie, seine Form des Lebens selbst zu bestimmen, stellt die Vereinbarkeit
von Gleichheit und Differenz her. Um diese zu erreichen, kann auch ein autonomieorien-
tierter politischer Liberalismus herangezogen werden. Im Mittelpunkt steht dabei die Frei-
heit der Selbstbestimmung, also die Lebensgestaltung selbst bestimmen zu können. Wenn
damit eine individualisierte Selbstbestimmung gemeint ist, entspricht dies nach Auffas-
sung von Isaiah Berlin einem positiven Freiheitsbegriff (ders. 1969, S. 121 ff.). Positive
Freiheit hängt demnach also mit dem Bedürfnis nach individueller Selbstbestimmung zu-
sammen. Selbstbestimmung könnte jedoch auch mit dem Konzept der negativen Freiheit
interpretiert werden, also mit der Abwesenheit von Einschränkungen. So betrachtet unter-
liegt die Idee der Selbstbestimmung der Vorstellung einer Zweiteilung des Selbst; ein Teil
davon herrscht mittels der negativen Freiheit oder eben einem großen Maß individueller
Selbstbestimmung und ein anderer wird beherrscht (Berlin 1969, S. 131 f.). Der domi-
nierende Teil kann dann als das „ideale“, „vernünftige“ Selbst bezeichnet werden. Über
die Kontrolle unserer Impulse, Begehren und Wünsche zeigt sich demnach unsere „wahre
Natur“ oder Bestimmung.
Isaiah Berlins Auffassung zufolge, könnte es von diesem Konzept eines zweigeteilten
Ich, eine mögliche weitere Stufe geben das „wahre Selbst“ kollektiv zu interpretieren und
somit das Individuum ein Teil eines Kollektivs, eines Staates, einer Gesellschaft oder einer
Kirche wird. Dieses „[…] [s]elbst ist dann befugt, die Freiheit des einzelnen Individuums
durch seine Willensausübung zu befördern“ (ders. 1969, S. 131 f.).
Die Gefahr dabei ist jedoch, dass der eigentliche Wille von Individuen übergangen
werden kann, weil man sich auf ein höheres soziales Gut bezieht (ders. S. 133). Selbst-
bestimmung beinhaltet aber das Ziel, eine von anderen unabhängige Person zu sein, die
auch ihren Willen in bestimmten Situationen frei bekannt gibt. Im Sinne der Geschlech-

248 13 Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit …
tergerechtigkeit heißt demnach Selbstbestimmung, die moralischen Einschränkungen der

Freiheiten weiter zu fassen, denn diese unterscheiden sich zwischen Frauen und Männern.
Individuen, die sich selbst als unterdrückt betrachten, sehen die in ihrer jeweiligen Gesell-
schaft „gültige“ positive Freiheitskonzeption nicht als ihre eigene Konzeption des Guten,
die sie zudem am Verfolgen ihrer eigenen Konzeption des Guten hindert. Wenn ein Sub-
jekt selbst über die Beschaffenheit seiner Konzeption des Guten entscheiden darf, wird der
Schritt einer potentiellen oder selbst empfundenen Fremdbestimmung verhindert. Zwar
kann sich ein Individuum auch falsch, im Sinne von nicht das eigene Ziel begünstigend,
entscheiden, doch durch die eigenen Entscheidungen werden nach und nach die richtigen
Alternativen gefunden, sofern das Individuum sich an den Entscheidungen selbst entwi-
ckeln kann, indem es eben selbst darüber entscheidet. Daher kann es nicht eine Konzep-
tion des Guten geben, sondern es ist, in einem engeren Sinne betrachtet, eine Pluralität
individueller Konzeptionen des Guten notwendig.
Die Frage bleibt jedoch, ab wann ein Eingriff oder eben mögliche Handlungsbeschrän-
kungen berechtigt sind. Hier wird die Auffassung vertreten, dass dies dann gerechtfertigt
ist, wenn grundlegende Rechte anderer verletzt werden, oder wenn die persönliche Sicher-
heit und das Leben der „selbstbestimmenden“ Person in Gefahr sind. Positive Freiheit ist
also mit veränderbaren individuellen Konzeptionen des guten Lebens verträglich, sofern
diese innerhalb eines bestimmten Rahmens, also unter demokratischen politischen Rah-
menbedingungen und einem Wertepluralismus, verstanden werden. Freiheit beinhaltet
hier also die Möglichkeit zu autonomen jedoch begründeten Entscheidungen.
Wenn die Grundlage der Freiheit die personale Autonomie ist, ist dies auch die Basis
von jeglichen anderen Arten von Freiheit. Nun können Freiheiten durch Abwehrrechte,
soziale Rechte und politische Rechte geschützt werden. Bei einem autonomieorientierten
Liberalismus gilt der Wert der Privatheit als unverzichtbar, weil dort die Entscheidungen
den Individuen überlassen werden. So betrachtet ist Privatheit eine geschützte Sphäre, und
es muss darin auch die Trennung der Geschlechterordnung in Betracht gezogen werden,
denn eine Umstrukturierung der Gesellschaft wird bereits aus biologischen Gründen nicht
vorständig umsetzbar sein.1 Hier ist die Frage, wie man die Trennung oder unterschiedli-
che Behandlung der Geschlechter annehmen kann, denn diese hier vorgeschlagene Form
des Liberalismus unterscheidet sich von herkömmlichen Verständnisweisen.
In der vorliegenden Arbeit werden Freiheit, Gleichheit und Autonomie als Voraus-
setzungen für Gerechtigkeit betrachtet. Demnach sollte jeder also „Autor seines Lebens“
(Nida-Rümelin 2006, S. 22) sein. Wenn daraus die Frage abgeleitet wird, ob Personen
gleichermaßen autonom sind, ihre Lebenspläne zu verfolgen, so kann unter anderem die
distributive Gleichheit die Bedingung der Umsetzung von Autonomie sein, weil ein auto-
1
Wie bereits erläutert gibt es einen Unterschied zwischen den Geschlechtern, der bei Negation im
rechtlichen Bereich zu Benachteiligungen zwischen den Geschlechtern führt. So brauchen Frauen
im reproduktionsfähigen Alter diverse Vorteile, da sie sonst langfristige Benachteiligungen erfahren
können.
13.1 Freiheit, Autonomie und Selbstbestimmung 249
nomes Leben unter den Voraussetzungen distributiver Gleichheit den größten Raum für
Differenz zulässt.
Um die Differenzen benennen zu können, die eine ungleiche Behandlung und eine
ungleiche Güterzuteilung rechtfertigen, ist es entscheidend, moralisch relevante und uner-
hebliche Unterschiede zu trennen. Dies kann jedoch nur gelingen, wenn bestimmte Kon-
tingenzen menschlicher Situierung als moralisch nicht gerechtfertigt verdeutlicht werden
können. Um diese Kontingenzen beziehungsweise Differenzen herauszufinden, könnten
öffentliche Diskussionen zum Thema von Frauen stattfinden, in denen die Benachteili-
gungen aufgezeigt werden. Dabei müsste unterschieden werden, welche Differenzen Aus-
druck von Freiheit sind und welche Differenzen und die daraus folgenden Formen von
Ungleichbehandlung die Realisierung von Autonomie verhindern.
Was das Verständnis von Ungleichheit oder eben von Gleichheit anbelangt, könnte
man, jenseits der bereits untersuchten Formen der Gleichheit, einen differenzsensitiven
Begriff der Gleichheit gewinnen, der sich nicht auf ein pauschales Gleichsein begrenzt.
Freiheit, beziehungsweise das was mit gleicher Freiheit definiert werden kann, soll erlau-
ben, Differenz und Gleichheit im Sinne des Gleichwertigseins zu verbinden. Freiheit kann
nur verwirklicht werden, wenn die besonderen Lebenslagen von Menschen berücksichtigt
werden und die Individuen jenseits gesellschaftlich vorgegebener Rollenerwartungen und
traditioneller Formen der Arbeitsteilung die Wahl ihres Lebensplanes möglichst weitge-
hend überlassen bleibt. Wenn Freiheit im Vordergrund steht, dann sollten auch Frauen
gleiche Freiheit wie Männer genießen, ihr Leben frei zu wählen. Die normative Frage, ob
Frauen und Männer gleich oder different sind, wird dadurch nachgestellt, selbst wenn die
Geschlechtsunterschiede meist nicht unbeachtet bleiben können. Wenn nur nach Gleich-
heit oder Differenz gefragt wird, kann die wirkliche Freiheit unterbunden werden, denn
wenn Gleichheit so verstanden wird, dass Frauen gleich wie Männer zu sein hätten, dann
würden die Frauen in eine Struktur von Verhaltenserwartungen gezwungen, welches dem
Prinzip der Freiheit als der autonomen Entscheidung der eigenen Lebenspläne wider-
spricht. Demnach handelt es sich um eine freie und autonome Wahl des Lebens, wenn
Frauen tatsächlich zwischen einem Leben wählen können, dessen Struktur mit den Le-
bensformen von Männern verglichen werden kann, oder einem Leben, welches nicht an
herkömmlichen männlichen „Normalbiographien“ orientiert ist. Gleicher Freiheit oder
Autonomie könnte auf diese Weise angenähert werden. Mit der damit einhergehenden In-
fragestellung der Geschlechterstereotypen würden zudem die traditionellen Geschlechter-
konstruktionen aufgelöst werden. Im Anschluss daran wäre es möglich, dass Individuen
ihre Identitäten und Lebensorientierungen frei von traditionellen geschlechterspezifischen
Zuschreibungen wählen könnten. Damit würde der Faktor „Geschlecht“ seine Bedeutung
möglicherweise insofern verlieren, dass der damit begleiteten Diskriminierung entgegen-
treten werden würde. Wodurch dann auch das klassische Verständnis von Gleichheit ver-
sus Differenz obsolet würde. Fraglich ist jedoch, ob diese Freiheit umsetzbar wäre, oder
ob dies nicht ein langer Prozess ist, zu dessen Anfang Frauen mehr Chancengleichheit
in Form von umgekehrter Diskriminierung erteilt werden müsste, um diese Entwicklung
zu unterstützen. So kann beispielsweise eine autonom gewählte „männliche“ Lebensform
den Frauen zur Belastung werden, sobald sie sich für Kinder entscheiden. Hier bedürfte es
eines Ausgleiches in Form eines erwähnten Vorteiles also einer „differenten“ Behandlung
von Frauen. Nur dann kann das weibliche Individuum frei und autonom über ihre Lebens-
planung selbst entscheiden.2
Hier könnte eingewendet werden, dass umgekehrte Diskriminierung zu einer erneuten
Verfestigung des Denkens zwischen Freiheit und Gleichheit und damit zur Verfestigung
von Geschlechterstereotypen führen kann. Da jedoch mit der Umsetzung von punktuellen
Vorteilen für Frauen möglicherweise die gleiche Freiheit gewährleistet ist, wird dies eher
neue Chancen eröffnen, das herkömmliche Geschlechter-Verständnis zu überwinden, um
damit zu einem Ausweg aus einem Denken zu verhelfen, welches zu Geschlechter-Unge-
rechtigkeiten geführt hat.
Im Folgenden ist das Ziel zu überprüfen, welche Form der Gerechtigkeit in der hier
beschriebenen Gesellschaft angemessen wäre beziehungsweise zur Geschlechtergerechtig-
keit führen kann. Da der Begriff der Gerechtigkeit immer den Begriff der Gleichheit zur
Definition benötigt, gilt Gleichheit bereits seit der Antike als ein konstitutives Merkmal
der Gerechtigkeit (vgl. Dann 1975). Wenn eine Ungerechtigkeit thematisiert wurde, wurde
dies in ein Verhältnis zu anderen gestellt und dann in erster Linie mit irgendeiner Form der
Ungleichheit begründet. Nichtsdestotrotz ist die Beziehung zwischen Gerechtigkeit und
Gleichheit philosophisch betrachtet umstritten und daher klärungsbedürftig.
13.2 Gleichheit, Gerechtigkeit und Anerkennung
Zwar wurde bei der Beschreibung verschiedener Auffassungen von Gleichheit und Frei-
heit festgestellt, dass eine Form der distributiven, aber individuellen, Gleichheit zu einer
gerechten Gesellschaft führen könnte, doch um daraus hinreichende Rückschlüsse für eine
Gesellschaft ziehen zu können, ist es, wie aufgezeigt, unabdingbar, ein differenzierteres
Verhältnis zwischen Gleichheit und Gerechtigkeit zu betrachten.
Zwar hängen die Begriffe Gleichheit und Gerechtigkeit eng beieinander, doch wenn es
um die Frage der Gerechtigkeit geht, werden meist Ungerechtigkeiten beziehungsweise
Ungleichheiten beklagt. Oft steht dabei im Mittelpunkt das Abwägen ökonomischer Güter.
Allerdings werden hierbei oft auch Güter des sozialen Zusammenlebens in Relation zu
anderen verglichen. Nun wird davon ausgegangen, dass alle Individuen einen Anspruch
auf einen gerechten Anteil an den zu vergebenden Gütern haben. Obwohl sich Gerechtig-
keit demnach immer auf ein Gleichgewicht zwischen den Menschen bezieht, kann eine
Gerechtigkeit vielfach erst im Vergleich mit der Gleichheit hergestellt werden. Um Gerech-
tigkeit zu erreichen, kann auch eine Ungleichbehandlung von Menschen unumgänglich
werden. Dies bedeutet, dass ungleiche Behandlungen notwendig sein können, um gerecht
zu handeln. Hierbei geht es weniger um eine „proportionale Gerechtigkeit“, wie Aristoteles
2
Siehe Nagl-Docekal 1997, S. 236–252.
13.2 Gleichheit, Gerechtigkeit und Anerkennung 251
sie formuliert hat (Aristoteles, u. a. 1995a, III.9, 1280 a8–15)3, sondern darum, ob die dafür
geltenden Normen imstande sind einen allgemeinen Konsens zu bilden.
Wenn also unterschiedliche Bedürfnisse vorliegen, ist die Frage, welche Rolle darin
die Gleichheit haben kann. Die hier vertretene, und im Verhältnis zur Gerechtigkeit auch
noch gesuchte, Auffassung von Gleichheit ist diejenige, welche den Unterschied zwischen
mehr oder weniger egalitären Auffassungen mit einbezieht und letztlich auch die Differen-
zen zwischen den Anerkennungs- und den Gerechtigkeitstheorien ergänzt. Wesentlich für
eine „gerechte Gleichbehandlung“ ist demnach der Konsens über moralische Normen. Um
diese zu finden, wurde hier Gleichheit weder nur auf die Gleichheit oder Chancengleich-
heit des Wohlergehens, mit den Schwierigkeiten einen Maßstab fest zu setzten, begrenzt,
noch auf die Gleichheit der Kapazitäten oder auf sonstige einschränkende Formen der
Gleichheit, welche letztendlich zur geschlechtergerechten Gesellschaft führen soll.
Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Bezeichnung „gleich“ redundant ist, da es nur um
bestimmte Bereiche geht, sondern, dass dies eben nur hinsichtlich bestimmter Eigenschaf-
ten, Güter, etc. so bezeichnet werden kann. So kann beispielsweise von ökonomischer
Gleichheit gesprochen werden, weil sich dies eben fassen lässt. Es kann davon gesprochen
werden, dass alle Ansprüche auf den gleichen Zugang zu den Notwendigkeiten des Lebens
erhalten bleiben sollten. Schwieriger wird es jedoch mit der Gleichheit gegenüber dem Zu-
gang zur Bildung oder zu Förderungen anderer Art. Oft wird hierbei die Erklärung in der
Chancengleichheit gesucht, doch auch diese kann es bei genauer Betrachtung nicht geben.
So ist beispielsweise die Erziehung der Kinder auf sehr unterschiedliche Grundlagen ge-
stellt, so dass nicht davon ausgegangen werden kann, dass alle Kinder beispielsweise mit
den gleichen Voraussetzungen ihren schulischen Lebensweg starten können.
Möglicherweise findet sich aber ein relativer Standard der Rechte, nach dem alle Perso-
nen angemessen behandelt werden können.
Während für Egalitaristen die Gleichheit eine Voraussetzung für Gerechtigkeit ist, ge-
hen Non-Egalitaristen nicht von einer solchen Aussage aus. Um jedoch einen Gerechtig-
keitsbegriff zu definieren, ist die Festlegung der Gleichheits-Prinzipien von Nöten. Bereits
bei der Definition von Gleichheit wurde gezeigt, wie komplex diese Begrifflichkeit ist und
teilweise wurde auch deutlich, dass eine Abwägung der Bedeutung der ökonomischen und
sozialen Gleichheit wesentlich sein kann, um Aussagen über den Begriff der Gleichheit zu
treffen. Dies kann möglicherweise einem Konzept einer proportionalen Gleichheit ent-
sprechen. Daran anschließend ist vielleicht eine formale Gleichheit in allgemeinen Be-
langen möglich, die zu einer Implementierung dieser Gleichheitsvorstellung führen kann.
So kann beispielsweise für alle die gleiche Menschenwürde gelten, aber im Falle der Ge-
schlechtergerechtigkeit müssen auch darüber Aussagen getroffen werden, wie diese beim
jeweiligen Geschlecht aussieht.
3
Dieser Idee zufolge werden ungleiche Bedürfnisse, wie bereits im vorigen Punkt beschrieben, mit
anderen verglichen, also ins Verhältnis gestellt und dann bewertet.
Sowohl für die proportionale als auch für die formale Gleichheit ist jedoch die mora-
lische Gleichheit eine Grundlage, denn jede Person darf einen moralischen Anspruch er-
heben, der zufolge jeder Mensch das Recht hat, mit einer grundsätzlich gleichen Achtung
und Rücksicht behandelt zu werden. Das heißt, auch wenn es große Unterschiede zwi-
schen den Personen gibt, so können diese doch in bestimmten bedeutenden Hinsichten
als moralisch Gleich beachtet und behandelt werden. Dann stehen allen auch die gleichen
moralischen Rechte und Pflichten zu und sie werden auf dieselbe Weise mit der gleichen
Achtung und Rücksicht behandelt. Diese Vorstellung von Gleichheit beruht auf dem er-
wähnten Grundsatz der gleichen Würde aller Personen, wonach jeder Mensch als gleiche
und autonome Person anerkannt wird. Zwar wird die Vorstellung der gleichen Achtung
und Würde von Personen als allgemeiner Minimalstandard in den meisten Strömungen
der Politischen Philosophie ebenso gesehen wie in den meisten modernen Moralauffas-
sungen, doch die Vorstellungen davon sind sehr unterschiedlich. Hier kommt dann wieder
die proportionale Gleichheit zum Tragen.
Demnach wäre eine Gerechtigkeit dann erreicht, wenn eine entsprechend richtige Aus-
legung von moralischer Gleichheit gefunden wird. Es müsste also eine bestimmte Weise
der Rechtfertigung gesucht werden; diese kann dann zum Ergebnis haben, das der Vorrang
der Gleichheit und das bedeutende Argument für eine egalitäre Verteilungstheorie zwar
etabliert werden kann, aber gleichzeitig bleiben moralische Unzulänglichkeiten bestehen.
Zweifellos sind soziale Ungleichheiten das Ergebnis der menschlichen Entwicklung.
Man kann also nicht von einer gegebenen oder ursprünglichen Ungleichheit sprechen.
Hierzu können höchstens natürliche Eigenschaften in Betracht gezogen werden, denn die-
se sind unwandelbar. Es ist sogar fraglich, ob sämtliche erbliche Merkmale wie beispiels-
weise verschiedene Begabungen hierfür in Frage kommen können, denn auch die Genetik
hat sich durch die Evolution verändert. Erbliche Merkmale wie das Geschlecht sind jedoch
unveränderbar. Ebenfalls unveränderbar ist wohl die Hautfarbe. Nicht notwendigerwei-
se vererbbare, aber trotzdem unveränderbare Mängel sind beispielsweise Behinderungen
oder Krankheiten.
Von Gleichheit zwischen den Personen kann man sprechen, wenn es beispielsweise um
allgemeine Gemeinsamkeiten geht. Hierzu gehören ein Bewusstsein zu besitzen, die Fähig-
keit sprechen zu können, ein Selbstbewusstsein zu haben, fähig sein vernünftig und ver-
ständig zu denken, rational in die Zukunft zu planen oder eigene Pläne zu befolgen. Auch
das gesellschaftliche Leben sowie Schmerzen, Zuneigung und Enttäuschung sind relevant
für die moralische Vorstellung.
Nun sind diese Eigenschaften nicht so ähnlich, dass davon gesprochen werden kann,
dass alle gleichbehandelt werden. Das heißt eine Gleichbehandlung kann nicht allen in
gleichem Maße zukommen, denn es gibt keine Personen, die genau in einer bestimmten
Hinsicht gleich sind.
Wenn von Gleichheit die Rede ist, dann muss diese immer im Verhältnis zu etwas ste-
hen. Da dies selten der Fall sein wird, ist die hier vertretene Auffassung, dass alle morali-
schen Aussagen auch dann relevant sind, wenn nicht von gleichen Menschen die Rede sein
kann. Wegen der Unterschiede kann jedoch keine Begründung für eine moralische Forde-
rung nach Gleichbehandlung abgeleitet werden. Demnach ist eine moralische Gleichheit
wie erläutert so zu verstehen, dass alle die gleiche Achtung und Würde erhalten. Alles
andere kann nur eine einseitige Forderung sein. Dies entspricht einer präskriptiv verstan-
denen moralischen Gleichheit.
Sobald aber eine Beurteilung herangezogen wird, können alle anderen Wertungs-
möglichkeiten höchstens zweitrangig sein. Demnach steht beispielsweise die moralische
Bewertung, die aufgrund des Geschlechts herangezogen wird, im Vordergrund und alle
weiteren moralischen Einschätzungen sind dem nachgestellt. Allerdings können diese Zu-
sammenfassungen von moralischen Kategorien, also in mancherlei Hinsicht als „gleich“
bewertbaren Gruppen, nur dann gebildet werden, wenn alle zu den gleichen moralischen
Gemeinschaften gerechnet werden können. Zur moralischen Gleichheit meint Gosepath,
dass
[m]oralische Gleichheit von Personen […] sich statt biologistisch über einen Katalog von
Merkmalen bestimmen lassen [muss]. Die relevanten Merkmale, über die moralische Gleich-
heit superveniert, sind zum Teil natürliche, zum Teil ‚metaphysische‘. Sie werden von uns als
moralisch bedeutsam ausgemacht, weil wir schon eine spezielle Perspektive auf sie einneh-
men (ders. 2004, S. 135).
Stefan Gosepath verdeutlicht an dieser Stelle die Zufälligkeit der Bildung von zusammen-
fassbaren Charakteren. Demnach kann es als relevante Eigenschaft gelten, bestimmte Fä-
higkeiten zu besitzen. Hierzu gehören „[…] Selbstbewusstsein, Autonomie, Rationalität
und Emotionalität“ (ders.). Diese Merkmale bilden die Grundlage für die Achtung von
Personen sowie für die Selbstachtung. Diese Grundlagen bilden sowohl die Grundlage
für die Anerkennungstheorien sowie für die Gerechtigkeitstheorien. Erstere fügen diesen
Merkmalen noch die „Würde“ hinzu, die für jeden Menschen die Grundlage der Selbstach-
tung bildet und notwendigerweise die Anerkennung der Person zur Folge hat (Honneth
1994, 1994b; Taylor 1997), während Vertreter der Gerechtigkeits- beziehungsweise egali-
taristischer Theorien, wozu auch Gosepath gehört, die erwähnten Merkmale an sich für
die Grundlage der Begegnung von Menschen halten und damit als Basis für die Art, wie
Menschen sich verstehen und sich somit als Personen begreifen und andere achten (ders.
2004, S. 135).
So schreibt Rawls den Menschen ein Mindestmaß an moralischem Vermögen zu, wel-
ches notwendig ist, um sich ein Leben lang an der sozialen Kooperation zu beteiligen und
der Gesellschaft als gleiche Bürger anzugehören. Dieses Vermögen hält er für die Grund-
lage der Gleichheit zwischen den Bürgern als Personen, die dann infolgedessen imstan-
de sind voll und ganz am kooperativen Leben der Gesellschaft teilzunehmen (aus: Rawls
2006, S. 46).
Dementsprechend ist das Modell für die Gleichheit der Bürger im Urzustand die Gleichheit
ihrer Stellvertreter, also der Umstand, dass das Verhältnis zwischen diesen Repräsentanten im
Urzustand symmetrisch ist und dass ihre Rechte beim Verfahren zum Aushandeln von Ver-
einbarungen die gleichen sind (ders.)
Für Rawls sind also die moralischen Vermögen die Grundlagen der Gleichheit. Dieses setzt
er in einer demokratischen Gesellschaft voraus. Indem er schreibt, dass die Gleichheit der
Frauen und der als künftige Bürger gesehenen Kinder im Sinne von Gleichwertigkeit eine
wichtige Voraussetzung für seine Gerechtigkeitsvorstellungen sind, versucht er diese An-
sprüche in sein größeres Konzept zu integrieren.
Eine gemeinsame moralische Auffassung von Personen und die moralische Gleichheit
lassen sich auch darauf zurückführen, dass alle Menschen Gefühle, Schmerzen, Angst
und Verzweiflung spüren können und somit leidensfähig sind. Wenn sie dies nicht wären,
könnte ihnen kein Leid zugefügt werden. Damit sind Schmerzempfinden und Leidens-
fähigkeit Bedingungen, die Personen zu moralischen Wesen machen. Auch haben alle
Menschen eine Vorstellung von ihrer eigenen Zukunft beziehungsweise sind fähig, eine
Konzeption des guten Lebens für sich zu entwickeln und ihr nachzugehen. Personen kön-
nen also planen und diese Pläne auch versuchen auszuführen, denn ohne Zukunftsbezug
kann man Menschen nichts nehmen. Demzufolge erwächst der moralische Wert aus dem
persönlichen Wert (Gosepath 2004, S 136). Diese allgemein vorhandenen in die Zukunft
gerichteten Wünsche sind eine moralisch bedeutende Basis für das Verbot, andere Men-
schen zu töten. Somit wird also das Recht auf Leben respektiert, woraus jedoch weitere
Rechte wie beispielsweise das Recht auf Respekt vor der Person resultieren.
Nun bilden Selbstbestimmung, Autonomie, Freiheit oder Gleichheit die Grundlage der
Gerechtigkeit, denn letztere kann nur ausgeübt werden, wenn die anderen gewährleistet
sind und somit ein Sinn für die Notwendigkeit der Kooperation in der Gesellschaft be-
steht. Damit eine Person tatsächlich frei ist, muss diese die Fähigkeit entwickeln, autonom
und verantwortungsbewusst entscheiden zu können. Autonom kann eine Person dann
entscheiden, wenn sie selbstbestimmt Urteile fällen und diese umsetzten kann, um damit
Erfahrungen über die Folgen eigener Urteile zu machen.
Hier ist hinzuzufügen, dass dieses Konglomerat der Voraussetzungen für Gleichheit
und Gerechtigkeit nur dann funktionieren kann, wenn die Mitglieder der moralischen
Gemeinschaft alle das Ziel haben, versöhnlich, gemeinschaftlich und tugendhaft, das heißt
mit einer moralisch ähnlichen Auffassung, zusammenzuleben. Demnach suchen alle Mit-
glieder der Gemeinschaft die moralischen Normen, die für alle gelten können und sind
umgekehrt dann auch verpflichtet, diese Normen einzuhalten.
Damit ist dann zwar der Mensch in einer Gleichheit mit allen vernünftigen Wesen ein-
getreten und erfüllt die Voraussetzungen, die darin bestehen, den anderen Menschen Ach-
tung entgegenzubringen und diese auch zu erhalten. Doch dies klärt noch nicht die dafür
notwendige Voraussetzung, also die Frage der Würde des Menschen, gerade wenn Perso-
nen nicht imstande sind, allen aufgeführten Bedingungen zu genügen. So können viele
Menschen nicht autonom handeln oder sich nicht wechselseitig die gleichen moralischen
Ansprüche erfüllen. Wenn diese Menschen nicht als volle Mitglieder der Gesellschaft be-
trachtet werden würden, dann würde man ihnen auch einen Teil der Würde und damit der
Anerkennung nehmen, die ihnen doch nur durch ihr „Mensch sein“ zustünde. So lautet
die These von Charles Taylor, dass
[…] unsere Identität […] teilweise von der Anerkennung oder Nicht-Anerkennung, oft auch
von der Verkennung durch die anderen geprägt [ist], so dass ein Mensch oder eine Gruppe
von Menschen wirklichen Schaden nehmen, eine wirkliche Deformation erleiden kann, wenn
die Umgebung oder die Gesellschaft ein einschränkendes, herabwürdigendes oder verächt-
liches Bild ihrer selbst zurückspiegelt. Nichtanerkennung oder Verkennung kann Leiden
verursachen, kann eine Form von Unterdrückung sein, kann den anderen in ein falsches,
deformiertes Dasein einschließen (Taylor 1997, S. 13, 14).
Demnach können also Menschen nicht genötigt werden, einen entwürdigenden Begriff
ihrer selbst zu akzeptieren, wie Taylor erläutert (ders. 14). Dies gilt dann ebenso für Frau-
en. Die Selbstverachtung von bestimmten Gruppen, wird von mächtigeren Gruppen bezie-
hungsweise Personen oft als Werkzeug für ihre eigenen Ziele genutzt. Demnach erübrigt
sich die Überlegung von Gosepath, wonach unklar ist, wer als potentielle Person zählen
kann (ders. 1994, S. 139).
Nun kann der Bogen zu den hier getroffenen Überlegungen von Gleichheit und Ge-
rechtigkeit gespannt werden, denn nach der These von Taylor ist es eine Bedingung für
Gleichheit und Gerechtigkeit, dass eben genau die Unterscheidung zwischen herrschen-
den und diskriminierten Gruppen überwunden werden soll.
Taylor zufolge erhält ein Mensch erst durch seine Entwicklung, sein Wachstum und sei-
ne Sozialisation ein moralisches Verständnis und entwickelt Selbstbewusstsein oder Auto-
nomie (ders. 1997, S. 14 ff.). Und so kann ein noch nicht entwickelter Mensch auch nicht
die gleichen Rechte und Pflichten erhalten, da die Einhaltung schwierig ist. Hier muss aber
zwischen Menschen unterschieden werden, die noch nicht zur Kooperation und damit zur
Erfüllung ihrer Rechte und Pflichten fähig sind, und welchen, die aufgrund von Behinde-
rungen, Krankheiten oder persönlichen Umständen nicht imstande sind zu kooperieren.4
Denn wenn dies nicht unterschieden werden würde, dann würden die betroffenen Perso-
nen weniger Würde, Achtung und Anerkennung erhalten, wodurch sie ein erniedrigendes
Bild ihres Selbst zurückspiegeln würden. Hierzu meinte Charles Taylor folgendes:
Die Verachtung des eigenen Selbst sei schließlich zu einem der mächtigsten Werkzeuge ihrer
Unterdrückung geworden. Die erste Aufgabe bestehe also darin, sich dieser aufgezwungenen
destruktiven Identität zu entledigen (ders. 1997, S. 14).
Taylor betrachtet also die Nicht-Anerkennung oder Verkennung des anderen als etwas,
was Spuren hinterlässt. Anerkennung ist demnach also nicht nur ein Ausdruck von Höf-
lichkeit, sondern ein menschliches Grundbedürfnis. Wenn nun Unterschiede im Recht
gemacht werden, ist es möglich, dass diese Anerkennung allen Personen gewährleistet
werden kann.
Nachdem ein Teil der grundlegenden Problematik bereits betrachtet wurde und eini-
ge Gerechtigkeitsvorstellungen erläutert worden sind, kann nur mit dem Versuch einer
4
Hier ist anzumerken, dass Rawls die Kooperation der Menschen im Urzustand voraussetzt. Siehe
ders. 1975.
Annäherung an die Definition des Identitätsbegriffs die hier vertretene Vorstellung der
Selbstbestimmung definiert werden, was wiederum eine Grundlage für die Geschlechter-
gerechtigkeit ist.
13.3 Identitätsbegriff und Selbstbestimmung als Hinführung zu

einer Geschlechtergerechtigkeit
Identität ist nicht nur in Theorie und Praxis der feministischen Debatte ein Schlüsselbe-
griff, auch in der Politikwissenschaft wird häufig davon ausgegangen, dass Identitäten z. B.
als nationale Identität, Klassenidentität oder parteipolitische Identität die Grundlagen poli-
tischer Akteursbildung und politischer Handlung darstellen. Identität wird dabei meist als
ein subjektiv wahrgenommenes Gleichheitsgefühl derer verstanden, die sich einer Gruppe
zugehörig fühlen. Dies kann durch objektiv vorhandene gemeinsame Institutionen unter-
mauert sein und wird oft durch gemeinsame Symbole und die Erfindung einer gemein-
samen Geschichte verstärkt und visualisiert. Häufig wird die innere Kohärenz durch die
Inszenierung eines faktischen oder erfundenen Gegners oder einer Bedrohung verdichtet.5
Den meisten Arbeiten zu kollektiven Identitäten liegt zwar die Annahme zugrunde,
dass Identität „gedacht“ sei, aber gleichermaßen werden die Identitäten oft als feststehen-
de Gegebenheiten betrachtet (Anderson 1988, S. 15). Die Identität einer Gruppe bedeutet
kollektive Identität und auch gemeinsames Wiedererkennen.
Ethnische Identität kann also als das Bewusstsein kultureller Eigenständigkeit oder An-
dersartigkeit interpretiert werden. Auch Obieta ist dieser Ansicht, doch er meint auch,
dass das nicht auf der Reflexion objektiver kultureller Kennzeichen beruht, sondern auf
einer subjektiven Wahrnehmung der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, die oft
als gegeben betrachtet wird (ders. 1985, S. 157). Die Zugehörigkeit zu einer Gruppe ist
jedoch nicht in allen Fällen eine unumstößliche Gegebenheit des jeweiligen Individuums,
sondern kann von einigen frei gewählt werden. Das gilt beispielsweise für diejenigen, die
ihren Lebensraum also ihre Lebensweise oder auch -ort frei wählen können.
Eine freie Wahl der Gruppenzugehörigkeit haben auch diejenigen, die entweder durch ihre
Abstammung mehreren Gruppen zugehörig sein können oder die sich aufgrund von ‚Wohn-
ortwechsel‘ nach einer gewissen Zeit mit mehreren ethnischen Gruppen identifizieren. Es
handelt sich also um eine – zumindest theoretisch – grundsätzlich freie Wahl einer bestimm-
ten Gruppe, was aber nicht bedeutet, dass diese tatsächlich beliebig gewechselt werden kann
(Schnebel 2003, S. 28).
Dabei erhalten bestimmte soziokulturelle Eigenheiten je nach Entwicklung und Bedeutung

des jeweiligen kulturellen Kontextes unterschiedliche Relevanz. Das kann zur Folge haben,
dass die Praktiken beziehungsweise Lebensformen einer Kultur an einem Ort plötzlich
5
Siehe hierzu Schnebel (2003).
13.3 Identitätsbegriff und Selbstbestimmung als Hinführung zu … 257
in den Vordergrund rücken, während sie in einer anderen Umgebung gänzlich unwich-
tig erscheinen. In den Mittelpunkt der Wahrnehmung treten soziokulturelle Eigenheiten
häufig erst dann, wenn es im Rahmen interethnischer Beziehungen zu Konfliktsituationen
kommt (Eichberg 1978, S. 7). Dies führt zu einer Stärkung oder auch Schwächung der je-
weiligen Merkmale. Ähnliches gilt auch für Konfliktsituationen zwischen Geschlechtern,
wobei dann eben die geschlechtsspezifischen Eigenheiten in den Vordergrund rücken.
Nun wäre zu prüfen, ob dies auf das Prinzip der Selbstbestimmung übertragen werden
kann,6 beziehungsweise wie dies auf die Geschlechtergerechtigkeit übertragbar wäre, denn
genauso wie es bei einer Stärkung soziokultureller Eigenheiten einer ethnischen Gruppe zu
politischen Auseinandersetzungen kommen kann, bei denen die jeweilige Gemeinschaft
häufig das völkerrechtliche „Prinzip der Selbstbestimmung“ für sich beansprucht, können
Frauen, indem sie sich politisch für ihre gemeinsame Identität einsetzen eine bestimmte
Form der Selbstbestimmung fordern.
Viele Frauen sind jedoch, gerade in ärmeren oder auch muslimischen Ländern, ab-
hängig von ihren Familien und können so ihre Lebensweise oder auch Lebensort und
damit auch ihre Identität nicht in diesem Sinne modifizieren. Für manche von ihnen er-
geben sich vielleicht Möglichkeiten das Land beziehungsweise die Kultur in der sie leben
zu wechseln und somit auch ihre Möglichkeiten und nach und nach auch ihre Identität zu
verändern, doch ihrer geschlechtlichen Identifikation werden sie nicht beziehungsweise
nur teilweise entfliehen können, sondern höchstens aus den Umständen, in denen sie ihre
Identifikation leben können. Den Wechsel der Lebensumstände kann den Verlauf ihrer
eigenen Geschichte zwar verändern aber nur in die Zukunft gerichtet. Die Vergangen-
heit und damit ihre eigene Sozialisierung bleibt bestehen, und kann allerhöchstens neu
interpretiert werden. Mit dem Wechsel der Umstände kann eine Frau jedoch von vielen
Dingen weniger ausgeschlossen sein. Frauen aus dem westlichen Kulturkreis haben zwar
mehr Möglichkeiten ihr Leben zu gestalten, doch auch sie haben keine beliebigen, offenen
Möglichkeiten, über ihre eigenen Angelegenheiten zu entscheiden.
Hier erscheint die Frage, wer oder was denn das Ausgeschlossene dieser Identität ist.
Könnte es zu einem stärkeren Ausgleich der Machtpositionen führen, wenn man sich nicht
von der Binarität des Zugehörigen oder Nicht-Zugehörigen verabschieden würde, wie But-
ler dies deklariert?7 Danach wäre es irreführend oder sogar indiskutabel, nach Identität
als einem authentischen Schatz im Inneren des Menschen zu suchen. Nach einer Identität
kann Butler zufolge nur gesucht werden, wenn dabei eine Offenheit und Veränderbar-
keit beibehalten wird, also das Zugehörige oder Nicht-Zugehörige in den Hintergrund ge-
drängt wird.8
Machtpositionen entstehen dann zwar nicht mehr entlang dieser Binarität, sondern es
kommt zu einer Linienverschiebung, die möglicherweise die Linien entlang von Bildungs-
horizonten oder Schichten verstärkt und die Machtpositionen auf diese Weise festigt.
6
Siehe unter anderem Schnebel (2003).
7
Siehe hierzu unter anderem Butler 2001, 37 ff. oder dies. 1997, S 23 ff.
8
Ebd.
Wenn jedoch die Geschlechter als binäre Identitäten gedacht werden, bleibt Butler zu-
folge das derzeitige Machtverhältnis bestehen also auch die zu überwindende Binariät ver-
haftet, wenn Frau und Mann auf einem Kontinuum angesiedelt werden, bei dem Weiblich-
keit und Männlichkeit an je einem Ende sich befindet.
Um die Binarität bei Butler also aufzulösen, müsse jeder Person unterstellt werden, dass
sie sich aus ihrer jeweiligen sozialen Situiertheit heraus aus völlig unvorhersagbaren, wan-
delbaren und widersprüchlichen Kombination von Identitäten zusammensetzt und die-
se Anteile des Selbst durch Körperlichkeit, Äußerlichkeit, Tätigkeit etc. inszenieren oder
„performieren“ kann. Diesen Personen stünde es frei, sich Mann oder Frau zu nennen, und
zugleich hätte diese Selbstbezeichnung keine Bedeutung mehr. Demnach wäre das The-
ma der Geschlechtergerechtigkeit auch nicht diskutierbar, denn wie soll ein Problem oder
ein Thema diskutiert werden, dass als nicht problematisch oder gar als nicht vorhanden
deklariert wird. Das heißt jedoch nicht, dass es hinfällig wäre, die gesellschaftlichen Posi-
tionen der Frau(en) zu beschreiben (Butler 1995, S. 47). Butler geht es ja wie erwähnt um
die Offenheit zur Veränderung beziehungsweise um die Nicht-Festlegung auf bestimmte
Strukturen, denn diese würden auch die Machtstrukturen festigen, die doch eben aufgelöst
werden sollen. Die Frage nach der Zugehörigkeit und die klare Zuschreibung zu dieser,
halten Einzelne davon ab, sich frei beziehungsweise „selbstbestimmt“ zu entfalten.
Auch in Ländern, in denen Frauen keine andere Möglichkeit haben, als die von der Ge-
sellschaft beziehungsweise deren Entwicklung vorbestimmte Rolle einzunehmen, besteht
die Voraussetzung, um eine Identität mit zu beeinflussen oder gar zu verändern, aus der
Chance, die eigenen Vorstellungen von „Selbstbestimmung“ auszubauen. Nur dann könn-
te in einem weiteren Schritt eine – wenn auch – angenommene Vorstellung der Identität
möglich sein.
In westlichen Gesellschaften kann es zwar leichter Veränderungen geben, aber doch
besteht eine klare geschlechtliche Identität. Ob dies eine scheinbare Identität ist oder nicht,
steht nicht notwendigerweise im Vordergrund. Relevant ist anstatt dessen, dass die jewei-
lige Vorstellung von Identität zur lebensweltlichen Realität geworden ist, wodurch es kei-
nen Unterschied macht, ob eine Identität imaginiert oder faktisch vorhanden ist. Deshalb
gehen viele politikwissenschaftliche Identitätsanalysen von Identitäten aus, die Identitäten
beschreiben und erklären und dabei feststehende Gegebenheiten als Grundlage verwen-
den. Der gleiche Blickwinkel kann ebenso für Frauen herangezogen werden.
Für die Erforschung der Komplexität von Unterdrückung und Machtverhältnissen
ist es jedoch erforderlich, weder eine essentialistische noch eine additive oder multiple
Bestimmung der Kategorien oder der Elemente der Identität vorzunehmen. Ohne Kate-
gorisierung ist aber eine Erforschung ebenfalls schwierig. Demnach kann die Logik von
Identität nur verstanden werden, wenn zunächst geklärt wird, was und damit auch wer
der Ausgeschlossene der jeweiligen Identität ist. Allerdings soll dabei nicht bei dieser Bi-
narität des Identitären und Nichtidentitären stehen geblieben werden (Butler 2001, 1997),
denn dadurch würden die Zugehörigen und Nichtzugehörigen auf ihre Positionen festge-
legt werden, wodurch es schwierig wäre an der Machtverteilung zwischen beiden Positio-
nen zu rütteln. So betrachtet wäre es irreführend, nach Identität als einem authentischen
Schatz im Inneren des Menschen zu suchen, „[…] als eine Substanz, die es zu entdecken,
zu suchen, zu finden – und vor allem zu behalten gälte“ (Landweer 1990, S. 100). Damit
könnte Identität wie die Knoten in einem umfassenden Netzwerk verstanden werden, die
im Falle gleicher Zugehörigkeit einander ähnlich sind, jedoch keiner genau dem anderen
entspricht. Die einzige Regelmäßigkeit dieses Netzwerkes könnten, wenn geschlechtsspe-
zifische Eigenschaften untersucht werden, zwei verschiedene Farben und unterschiedlich
kräftige Verbindungsfäden (beziehungsweise gegebenenfalls Verbindungs-Schnüre oder
-Seile) sein, die jedoch keineswegs gleichförmig miteinander verstrickt sind und jeweils
ein komplexes Ganzes darstellen. Die Zuschreibung einer Farbe für ein Geschlecht wäre
aber bereits wieder eine geschlechtsspezifische Unerteilung, der aber doch gerade wieder
bestimmte Rollen zugesprochen werden. Durch die Vermischung der Farben kann aber
ebenso das Eine das Andere sein und besitzt potentiell auch das Element der Gleichheit.
Höchstwahrscheinlich gibt es viele Knoten, die sich untereinander sehr ähneln und aus
beinahe nur einer Farbe bestehen; oder andere Knoten, die nahezu nur eine Farbe in ihren
Knoten aufgenommen haben. Letztere würden dann am ehesten dem entsprechen, was
dann eine weibliche oder männliche Identität ausmachen könnte.
Allerdings kann somit aber kein Schnitt zwischen „Anders“ und „Selbst“ gemacht wer-
den, da alle fest in das Netzwerk eingebunden sind.
Nun wird Identität in Bezug auf die Differenz zu anderen gebildet, weshalb auch „[…]
Elemente, Entitäten oder Identitäten immer relational und differenzial“ sind (Wartenpfuhl
1999, S. 75).
Auf diese Weise gibt es vielleicht eine Möglichkeit aus der Binarität und Ausschließ-
lichkeit von Begriffen oder angenommenen Identitäten wie „Männer“ und „Frauen“, aber
auch „Inländer“ und „Ausländer“ oder „Schwarze“ und „Weiße“ zu entkommen. Dadurch
kann Begriffen, an deren Auflösung gearbeitet wird, eine neue Bedeutung verliehen wer-
den oder diesen deren Bedeutung genommen werden. Jedenfalls stärkt die Wiederholung
der gleichen Begriffe sie somit nicht in ihrer alten Wirksamkeit.
Nichtsdestotrotz bleiben die Wandlungsmöglichkeiten einer Identität noch immer of-
fen. Wenn das Netzwerk noch nicht allzu viele und allzu kräftige Verbindungen vorzuwei-
sen hat, ist eine Wandlung problemlos, da durch die Aufnahme neuer Verbindungen (die
durch Kommunikation – im weitesten Sinne – gebildet werden können, also auch durch
Kommunikation mit der Natur, mit einer Arbeit, etc.) eine Person sich verändert. Das
heißt jedoch nicht, dass Identitäten als kurzfristige Momentaufnahmen einer vorüberge-
henden Position im Netzwerk verstanden werden sollen, da eine Wandlung unter anderem
ein mehr oder weniger langer Prozess ist, bei dem auch deren historische und soziale Be-
dingtheit und ihre Wandelbarkeit in Rechnung gestellt wird.
Um auf Butlers Anspruch zurückzukommen, die das Ziel hat, die binären Identitäten
beziehungsweise Strukturen zu überwinden, um etwas zu verändern, kann es nach dem
beschriebenen Netzwerk multiple Möglichkeiten geben, dies zu lösen. Die Verbindungs-
fäden können dabei verschiedene „Soziale Güter“9 darstellen. Die Stärke der „sozialen
Güter“ ist die Bedeutung, die diese Güter für das Individuum haben.
Butler spricht sich dafür aus, dass es kein Kontinuum zwischen Frau und Mann geben
kann. Das heißt, es kann verschiedenfarbige Fäden geben, die zwar eindeutig Mann oder
Frau zugewiesen werden, bei genauerem Hinsehen aber haben diese miteinander gleich-
artige Inhalte oder der Kern ist analog. Somit müssten diese Fäden, von Butler abgeleitet,
auch nicht notwendigerweise zwei Farben, sondern könnten entweder die gleiche oder
sehr viele verschiedene Farben haben. Mit dieser Denkweise zieht Butler jedoch die ge-
schichtlichen Ereignisse beziehungsweise Prägungen der Geschlechterdifferenzen nicht in
Betracht. Somit zeigt sie ein nahezu ahistorisches Denken, denn durch fast 2500 Jahre der
Geschichte wurde in diesen Kategorien gedacht.
Butlers Arbeiten sind eigentümlich ahistorisch. Dies wird besonders deutlich am kritischen
Potenzial, welches sie dadurch verschenkt, dass sie beispielsweise aktuelle wissenschaftskriti-
sche und –historische Arbeiten […] nicht einarbeitet (Villa 2003, S. 149).
So ist Butler der Auffassung, dass jeder Person unterstellt werden müsste, dass sie sich, je
nach sozialer Situiertheit, eine völlig unvorhersagbare, wandelbare und widersprüchliche
Kombination von Identitäten in sich birgt und diese Anteile des Selbst durch Körperlich-
keit, Äußerlichkeit, Tätigkeit usw. inszeniert und auch ständig wieder verändert werden
kann. Daraus folgt, dass es den Personen frei stünde, sich Mann oder Frau zu nennen. Dies
wäre aber dann gar nicht mehr wichtig, da diese Selbstbezeichnung keine Bedeutung mehr
hätte.
Demnach ist „[…] die Natur des Geschlechts oder eine natürliche Sexualität eben eine
Idee […], also keine Tatsache“ (Villa 2003, S. 100). Somit wird der „[…] vermeintlich
natürliche, also jenseits des Sozialen angesiedelte, männliche oder weibliche Körper erst
sprachlich als natürlich gesetzt“ (dies.).
So betrachtet scheint das oben beschriebene Netzwerk beliebig und somit als Beschrei-
bung der gesuchten Kategorien hinfällig. Gleichzeitig bedeutet dies für Butler nicht, dass
die Beschreibung der gesellschaftlichen Positionen der Frau(en) hinfällig geworden wäre,
weder für feministische Politik noch für feministische Politikwissenschaft; denn
[…] sobald wir verstanden haben, dass Subjekte durch Schließungsverfahren gebildet wer-
den, ist es notwendig, die Verfahren dieser Konstruktion und Auslöschung nachzuzeichnen
(Butler 1995, S. 47).
Ohne eine in die Vergangenheit reichende Analyse bleibt jedoch offen, wie die Subjekte
gebildet, konstruiert oder auch wieder ausgelöscht werden.
An anderer Stelle spricht Butler davon, dass eine „kulturelle Produktion“ als Ge-
schlechtsidentität bezeichnet wird (dies. 1991, S. 24). Danach setzt die
9
Zur Bedeutung „sozialer Güter“ und deren mögliche Unterteilungen siehe Walzer (1992), S. 15–64.
[…] Konzeption von Geschlechtsidentität […] nicht nur eine kausale Beziehung zwischen
anatomischem Geschlecht (sex) und Geschlechtsidentität (gender) und Begehren voraus,
sondern legt außerdem nahe, dass das Begehren die Geschlechtsidentität widerspiegelt und
zum Ausdruck bringt – ebenso wie umgekehrt […] (dies., 46).
So betrachtet ist, wie bereits erwähnt, Geschlechterdualität ein Ergebnis der Macht in
einem binären Rahmen, der das Denken über die Geschlechtsidentität bestimmt (Butler
1991, S. 8).
Durch die Infragestellung der meisten herkömmlichen Kategorien stellt Butler den Be-
griff der Person selbst in Frage, sobald Personen ohne gesellschaftlich hervorgebrachte
Geschlechter-Normen auftauchen. Identität wird also durch die entstehenden Diskurse ge-
bildet, die jedoch gleichzeitig das Resultat der Konstitution der Geschlechtsidentität sind.
(dies. 49).
Butler plädiert dafür, bei denen Verwirrung zu stiften, die Geschlechtsidentität als
konstitutive Kategorie betrachten und versuchen diese an ihrem Platz zu halten, indem
sie meinen, dass die Identität fundiert und unveränderlich sei (Butler 1991, S. 61). Daher
hat sie es für unausweichlich gehalten, jegliche Identitätskategorien zu kritisieren (dies.,
10). Sie lehnt es ab, sich auf Identitäten als Annahmen einer politischen Schlussfolgerung
zu fixieren, und versteht die Politik nicht mehr als Verfahrensreihe, die aus vorgegebenen
Interessen angenommener Subjekte abgeleitet werden. Butler hofft, dass sich durch die
Vermehrung der kulturellen Konfigurationen von Geschlechtsidentität eine neue Form
der Politik bildet.
Für diese Veränderung hat sie konkrete Vorstellungen. Sie schlägt eine Einteilung in
das „[…] anatomische[…] Geschlecht („sex“), der geschlechtlich bestimmten Identität
(„gender identity“) und der Performanz der Geschlechtsidentität („gender performance“)“
(Butler 1991, S. 202) vor. Dies erklärt sie damit, dass
[…] wenn die Anatomie des Darstellers immer schon von seiner Geschlechtsidentität unter-
schieden ist, und dieser beiden sich wiederum von der Geschlechtsidentität der Darstellung
(performance) unterscheiden, dann verweist die Darstellung nicht nur auf eine Unstimmigkeit
zwischen Geschlecht (sex) und Darstellung, sondern auch auf eine Unstimmigkeit zwischen
Geschlecht und Geschlechtsidentität (gender) und zwischen Geschlechtsidentität und Dar-
stellung (dies.).
Denn nach Butler kann ein Geschlecht beispielsweise auch durch Travestie nach außen
anders erscheinen. Dies offenbart die Imitationsstruktur der Geschlechtsidentität als sol-
cher, sowie auch ihre Kontingenz. Das Vergnügen besteht auch in der Performanz, also
darin, dass man entgegen den kulturellen Konfigurationen ursächlicher Einheiten, die
grundlegende Kontingenz zwischen „sex“ und „gender“ anerkennt. Damit kann „sex“ und
„gender“ entnaturalisiert werden. Die Peformanz zeigt die Infragestellung kultureller Me-
chanismen (Butler 1991, S. 202, 203).
Diese Sichtweise setzt jedoch eine klare Geschlechtsidentität voraus, weil sonst diese
Veränderung („performance“) keine Wirkung erzielen würde. Somit ist jedoch das klare
Vorhandensein dieser Identität bewiesen und kann nur dann verändert oder gar Infra-
ge gestellt werden, wenn langfristige kulturelle Veränderungen eingeleitet und umgesetzt

werden könnten.
Die Entstehung einer Identität ist ein langer Prozess, der im Fall der Konfiguration der
Geschlechter sich über Jahrtausende gebildet hat. Eine Veränderung dieser Struktur wäre
daher kaum innerhalb kurzer Zeit denkbar. Somit wird auch eine Konzeption der Ge-
schlechtergerechtigkeit in einem sich ständig wandelnden Prozess verstanden.
Nun steht auch die Gerechtigkeitstheorie von John Rawls in einem sich immer wieder
verändernden Prozess. Daher wird Rawls Gerechtigkeitsverständnis im Spiegel der Ge-
schlechtergerechtigkeit untersucht. Rawls hat nach keiner Form oder Variante der Gleich-
heit gesucht, um zu einer gerechten Gesellschaft zu gelangen, sondern hat seine sich aus
dem Urzustand ergebenden beiden Prinzipien und seine daraus entstandenen Theorie so
abstrakt gehalten, dass er diese Suche von vorneherein überflüssig machen konnte. Hier-
zu überlegte er sich eine Theorie einer gerechten Verteilung von Rechten, Pflichten und
Gütern.
Im Folgenden soll untersucht werden, ob oder inwieweit aus Rawls Theorie eine
Gleichbehandlung der Geschlechter beziehungsweise eine Gerechtigkeit zwischen den
Geschlechtern in der Umsetzung folgen kann. Es soll also betrachtet werden, in welchen
Punkten Rawls Theorie einer geschlechtergerechten Gesellschaft entspricht.
Rawls: Geschlechtergerechtigkeit,
Gleichheit und Freiheit 14
Rawls hat in seiner Theorie der Gerechtigkeit den Anspruch, über seine Gerechtigkeits-
prinzipien einen allgemeinen Konsens auf der Grundlage einer umfassenden philosophi-
schen Theorie zu erzielen. Der Ausgangspunkt ist eine ökonomisch entwickelte Gesell-
schaft. Hier geht es darum, festzustellen, ob Rawls’ Theorie der tatsächlichen gesellschaftli-
chen Situation, jenseits der gesetzlichen festgelegten Gleichbehandlung, standhalten kann.
Die These zu Rawls’ Theorie ist hier nun, dass die gesellschaftlichen Umstände und auch
die Rechtsprechung, zu dem derzeitigen Zeitpunkt nicht geschlechtergerecht sind, auch
wenn Rawls’ Prinzipien darin zum großen Teil umgesetzt werden können.
Es soll auch gezeigt werden, dass Menschen, die nicht im Vollbesitz ihrer geistigen und
körperlichen Kräfte sind oder Menschen die, in welcher Form auch immer, nicht voll „ko-
operieren“ können, unter der Erfüllung der Rawlschen Bedingungen nicht in einer, nach
seinen Vorstellungen, gerechten Gesellschaft leben könnten und auch nicht in einer sol-
chen Gesellschaft leben.1
14.1 Gerechtigkeit bei Rawls versus Geschlechtergerechtigkeit
In Anknüpfung an die Philosophie besonders von Kant ist in den letzten Jahrzehnten
das Thema der Gerechtigkeit von John Rawls wiederentdeckt und als Zentralperspektive
politischer Theorie erneuert worden. Rawls stellt eine Grundstruktur einer Gesellschaft
vor, die für eine gerechte Verteilung von Rechten, Pflichten und Gütern nicht allein durch
das Recht, sondern auch durch die sozialen Verhältnisse bürgt. Im Mittelpunkt steht bei
ihm die Suche nach einem gerechten Maß der Verteilungs- und Ausgleichsgrundsätzen.
Doch wie kommt eine Gesellschaft zur Entwicklung einer gerechten Grundstruktur? Ist
die herkömmliche Auffassung von Gerechtigkeit grundsätzlich männlich abstrakt? Rawls’
Begründung des Ideals der Gerechtigkeit erfolgt in der Tradition der Vertragstheorien.
1
Dieser Rückschluss fand sich in Martha Nussbaums „Frontiers of Justice“ (2006) bestätigt.

264 14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit
Wie schon Hobbes nennt Rawls als die naturrechtlichen Voraussetzungen einer Vertrags-
simulation den Zustand der Gleichheit und Freiheit der Beteiligten. Außerdem muss je-
der imstande sein, den Vertrag so zu schließen, dass er selbst davon profitiert. Um sicher
zu stellen, dass keiner den anderen übervorteilen kann, bringt Rawls den „Schleier der
Unwissenheit“ ein. Danach kennt niemand bei der Festlegung einer gerechten Struktur
seine soziale Position in der Gesellschaft. Damit behauptet Rawls, dass Menschen in der
simulierten Situation eines Urzustandes sich erstens für die Gleichheit der Rechte bezie-
hungsweise Pflichten (Freiheitsprinzip) und zweitens für den Grundsatz entscheiden, dass
soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten nur dann akzeptiert werden können, wenn sich
aus ihnen nicht nur Vorteile für alle, sondern insbesondere auch für die schwächsten Glie-
der der Gesellschaft ergeben. Danach seien die größeren Vorteile weniger nicht ungerecht,
wenn es dadurch auch den nicht so Begünstigten besser geht (Rawls 1979, S. 32). Dieser
Grundsatz stellt Rawls Unterschiedsprinzip dar. Doch durch dieses Prinzip lässt sich mög-
licherweise auch die Ungleichheit im Geschlechterverhältnis legitimieren. Danach sind
Vorteile (für Männer) nur gerechtfertigt, wenn sie auch den Frauen Vorteile bringen und
aus ihrer Sicht annehmbar sind. Eine rechtliche Bevorzugung der Männer ist somit nur
dann zulässig, wenn sie aus der Sicht der Frauen akzeptiert werden kann. Dies kann jedoch
nur festgestellt werden, wenn Frauen selbst zu dem Vorschlag öffentlich Stellung beziehen.
Nun liegt genau hier das Problem, denn ein öffentliches Einverständnis der Frauen über
ihre Benachteiligung würde den Schleier der Unwissenheit selbst ad absurdum führen.
Rawls begnügt sich also damit, sich in bestimmte repräsentative Personen und Positionen
zu versetzen. Diese Unterstellung erübrigt jedoch bei ihm, dass benachteiligte Menschen
selber das Wort ergreifen.
Rawls stellte sich die Gesellschaft als ein faires System „der Kooperation zwischen freien
und gleichen Personen“ vor (ders. 1992, S. 265), in welcher „eine Person […] ein Bür-
ger, das heißt ein jederzeit voll kooperierendes Mitglied der Gesellschaft sein kann“ (ders.
S. 267). Obwohl dies zufällige Krankheiten nicht ausschließt (wofür Vorkehrungen zu tref-
fen sind), setzt Rawls überraschend hinzu, er lasse „mit Blick auf unsere Zwecke […] hier
jedoch dauernde physische und geistige Behinderungen außer acht, da diese dazu führen
können, dass Personen keine normal und voll kooperierende Gesellschaftsmitglieder sein
können“: (ders. S. 269). Eine Person ist also nur der oder diejenige, der oder die voll koope-
rieren kann. Das heißt ein behinderter Mensch ist keine Person. Wie kooperativ muss man
denn sein, um als Bürger angesehen werden zu können? Können Frauen beispielsweise
in Kindererziehungszeiten voll kooperieren? Nur wenn alle Frauen und Männer, welcher
Hautfarbe oder wirtschaftlichen Stellung auch immer, als freie und gleiche Personen be-
trachtet werden, macht es Sinn wie Rawls in seiner Gerechtigkeitstheorie zu sagen, dass auf
Geschlecht, Rasse oder anderen unwandelbaren Eigenschaften basierende Ungleichheiten
nur dann gerechtfertigt sind, wenn sie den am wenigsten Begünstigten zum Vorteil gerei-
chen, und dies ist „selten, wenn überhaupt“ (Rawls 1975, S. 120) der Fall. Die im Differenz-
prinzip angesprochenen Ungleichheiten beziehen sich auf Einkommen, Vorrechte infolge
bestimmter Positionen und „die sozialen Grundlagen des Selbstrespekts“ (ders. 1975).
14.1 Gerechtigkeit bei Rawls versus Geschlechtergerechtigkeit 265
Zwar strebt Rawls Gleichheiten hinsichtlich der Freiheitsrechte oder faire Chancengleich-
heit an; unklar bleibt jedoch, ob dies mit dem Differenzprinzip umgesetzt werden kann.
Wie lässt sich dann das Wort „Bürger“ für das Wort „menschliches Wesen“ erklären?
Wird die Kooperation vom öffentlichen auf das private Leben gleichermaßen übertragen?
Diese Untersuchung soll anhand von Rawls Darstellung der Bürger als freien Personen
und danach an seiner Konzeption des Guten weitergeführt werden.
Es wird hier die These vertreten, dass Rawls’ Theorie der Gerechtigkeit die Frauen und
die Familie nicht angemessen einschließt. Im Laufe des Werkes zeigt Rawls, dass er mit
Familie in erster Linie die Hausvorstände meint, Putnam beispielsweise ist hingegen der
Meinung, dass im Urzustand noch nicht entschieden wird, ob die Prinzipien der Gerech-
tigkeit überhaupt auf die Familie angewandt werden sollten; denn die Prinzipien der Ge-
rechtigkeit würden erst in den weiteren drei Stufen der Anwendung der Prinzipien gelten.
Diese Stufen sind die verfassungsgebende Versammlung, die gesetzgebende Versammlung
und die Justiz (Putnam 2000, S. 182). Doch wie ist das, wenn die Prinzipien bereits im
Urzustand festgelegt worden sind, wie können diese dann noch in den nächsten Stufen auf
die Familie angewandt werden? Auch an keiner anderen Stelle wendet Rawls seine Prinzi-
pien der Gerechtigkeit auf den Bereich menschlicher Fürsorge an. Dies ist jedoch von we-
sentlicher Bedeutung für das Zustandekommen und Aufrechterhalten von Gerechtigkeit
(Moller Okin 1989, S. 108).
Ein anderer Aspekt ist der Vorwurf von Seyla Benhabib an John Rawls. Danach bestehe
die Pluralität der Perspektiven unter dem „Schleier der Unwissenheit“ nur definitorisch,
da der jeweils Andere ein bloß simulierter Anderer sei. Eigentlich verhüllt er aber den kon-
kreten Anderen hinter dem universellen Standpunkt seiner besonderen Rolle. Das heißt
wenn man sich auf das jeweils andere, also Individuelle einstellt, bemüht man sich, die
Bedürfnisse der anderen zu verstehen (Benhabib 1995, S. 175 f.). Aber solange der ver-
allgemeinerte Andere bestimmt, wird eine Ermittlung gerechter Strukturen unter Einbe-
ziehung des „Unterschiedsprinzips“ an der Ordnung der Geschlechter nur wenig ändern.
(Rauschenbach 1998, S. 118).
Rawls versucht eine Pluralität der Perspektiven zu gewähren, indem er alles heraus-
kürzt, was über einen kleinsten gemeinsamen Nenner hinausreicht, dadurch werden aber
Interpretationsspielräume eröffnet, die denjenigen Vorteile bringen, die auch Vorteile in
anderen Sphären genießen.
Damit kann man Rawls an dieser Stelle die Vernachlässigung von Frauen und Familie
unterstellen. Weitere Gründe, die für eine solche Vernachlässigung sprechen, sind, dass
sowohl seine Konzeption des Guten als auch seine Darstellung der Bürger als freien Per-
sonen nicht mit den hier vertretenen Gerechtigkeitsvorstellungen übereinstimmen, denen
zufolge die Frauen keine potentielle Nachteile erfahren. Wenn eine Frau die Grundgüter
beziehungsweise die Konzeption des Guten2 – auf denen in Rawls’ Theorie die Rechtferti-
2
Obwohl die Personen im Urzustand ihre Vorstellung vom Guten nicht kennen, wissen sie, dass es
bestimmte Grundgüter gibt, die erforderlich sind, um ihre Konzeption des Guten zu verwirklichen
Unter Grundgütern versteht man das, was Menschen bedürfen, um ihre eigenen Pläne im Leben
gung für Ungleichheiten aufbaut – innerhalb der Grenzen der Theorie der Gerechtigkeit
ändert und damit die Vorstellungen ihrer Lebenswelt verändern muss, kann sie wirtschaft-
liche oder politische Sanktionen erleiden. So würde Rawls’ Theorie auch rechtfertigen,
dass es meist die Frauen sind, die nach einer Trennung, wenn Kinder da sind, mit negati-
ven Konsequenzen rechnen müssen. Das Richtige hat bei Rawls Vorrang vor dem Guten,
also können andersgeartete Moralvorstellungen in den Hintergrund rücken. Demnach
könnten Frauen auch keine Bürger als freie Personen im Rawl’schen Sinne sein, da sie
nicht vollständig frei handeln und beschließen können; so ist die Entscheidung zwischen
Karriere und Kindern oder deren Vereinigung nicht nur von eigenem Ermessen abhängig.
Die Rawl’schen Prinzipien können demnach nicht vollständig umgesetzt werden.
Die Frage ist, ob aus einer bestehenden Pflicht zum Richtigen nicht auch eine mora-
lische Pflicht erwächst. Wenn es im Urzustand eine rationale Entscheidung war, ist die
Frage, ob sich daraus nicht auch eine moralische Pflicht zur Erfüllung ergibt.
14.2 Verbindung von Gleichheit und Freiheit
Auf der Grundlage von Rawls Theorie des Guten und der Grundgüter hat er die beiden be-
reits erläuterten Prinzipien formuliert. Seinem ersten Prinzip zufolge sollte jeder Mensch
gleiches Recht auf das umfangreichste System gleicher Grundrechte und gleicher Grund-
freiheiten haben, das mit dem gleichen System für alle anderen verträglich ist (Freiheits-
prinzip). Das zweite Prinzip besagt, dass soziale und wirtschaftliche Ungleichheiten dann
zulässig sind, wenn sie a) mit Ämtern und Positionen verbunden sind, „[…] die allen ge-
mäß der fairen Chancengleichheit offen stehen insert german inverted comma here“ (Rawls
1975, S. 104), oder wenn sie b) denjenigen, die am wenigsten begünstigt sind, am meisten
zugute kommen (Differenzprinzip). Nach dem Differenz- oder Unterschiedsprinzip, soll
es also möglich sein, aufgrund der Verkettung in der Gesellschaft auch Benachteiligten die
bestmöglichen Aussichten zu ermöglichen. Wenn die genannten Bedingungen erfüllt sind,
wären soziale und ökonomische Ungleichheiten gerechtfertigt (Rawls 1992, S. 326). Rawls
nachfolgen zu können: Die Bedingungen hierzu werden später in diesem Punkt erläutert. Da man
im Leben nur einen kleinen Teil seiner Chancen nutzen kann, ist es vorteilhafter, eher mehr Grund-
güter zu haben, um zwischen möglichst vielen Optionen wählen zu können. Diese sind universal,
das bedeutet, dass jeder danach strebt, zahlreiche davon zu besitzen. Grundgüter sind Teil des Verste-
hens von freien und gleichen Bürgern. Rawls zufolge würden sich die Menschen einstimmig auf die
bereits dargestellten zwei Prinzipien der Verteilung der Grundgüter einigen. Grundlage hierfür sind
die sozialen Erfordernisse und durchschnittlichen Umstände des menschlichen Lebens in einer de-
mokratischen Gesellschaft. Die Grundgüter sollen notwendige Bedingungen für die Verwirklichung
der moralischen Vermögen und allgemeine Mittel für die Erreichung der Ziele des guten Lebens
sein. Dies setzt einige verallgemeinerbare Tatsachen über Wünsche und Chancen voraus. Ähnliches
gilt auch für Phasen oder die Erziehung des Menschen, für die gegenseitige soziale Abhängigkeiten
und vieles mehr. Damit benötigen wir eine ungefähre Darstellung rationaler Lebenspläne, um zu
erfahren, warum Menschen bestimmte Strukturen haben und warum diese von den Gründgütern
hinsichtlich ihrer Entstehung, Überprüfung und Ausübung abhängen (Rawls 1979).
14.2 Verbindung von Gleichheit und Freiheit 267
erklärt in seinen Prinzipien auch mögliche Anwendungen auf die grundlegenden sozia-
len und politischen Institutionen einer Gesellschaft. Er erwähnt, dass die Umsetzung des
zweiten Teils des zweiten Prinzips in Einklang mit dem „gerechten Spargrundsatz“3 stehen
muss. Diese Einschränkung wird für praktische politische und ökonomische Entscheidun-
gen immer relevanter (Rawls 1975, S. 326). Gerechtigkeit als Fairness wird als eine Ge-
rechtigkeitskonzeption vorgestellt, die versucht auf intuitive Gedanken zurückzugreifen.
Eine grundlegende Idee ist die Vorstellung einer Gesellschaft, die als faires System der Ko-
operation zwischen freien und gleichen Personen dargestellt wird (ders. 1992, S. 265). In
so einer Gesellschaft ist eine Person ein Bürger, das heißt ein voll kooperierendes Mitglied
der Gesellschaft (ders., S. 267). Rawls lässt mit „Blick auf unsere Zwecke […]“, dauernde
physische und geistige Behinderungen außer acht, da diese dazu führen, dass Personen
keine voll kooperierenden Gesellschaftsmitglieder im üblichen Sinne sein können (ders.,
S. 269). Die Kooperationsfähigkeit wird also zu einem zentralen Kriterium des Status als
Bürger gemacht.4 Ein Rückschluss daraus wäre also zunächst, dass ein dauerhaft Behin-
derter kein Bürger ist. Dies kann auch auf Mütter übertragen werden. Wenn Mütter über
einen längeren Zeitraum nicht voll in der Öffentlichkeit kooperieren können, wären sie
demnach keine Bürger; für die unbezahlte Tätigkeit bezieht sie in der Öffentlichkeit keine
Anerkennung und kann ihren Lebensunterhalt und den ihrer Kinder aus eigenen Kräften
nicht bestreiten. Hieraus folgt die Frage, wie sehr man kooperieren können muss, um als
Bürger angesehen werden zu können? Wer ist mit Bürgern gemeint? Nur wenn alle Frauen
und Männer, welcher Hautfarbe oder wirtschaftlichen Stellung auch immer, als freie und
gleiche Personen betrachtet werden, kann gesagt werden, dass die auf Geschlecht, Rasse
oder anderen unwandelbaren Eigenschaften basierende Ungleichheiten aus Rawls zweitem
Prinzip, dann gerechtfertigt sind, wenn diejenigen, die am wenigsten begünstigt sind, am
meisten zugute kommt (Differenzprinzip).
Rawls betrachtet Kastensysteme und ethnische Ungleichheiten und kommentiert diese:
„Solche Ungleichheiten schaffen mehr wesentliche Positionen und machen die Anwen-
dung der beiden Grundsätze schwieriger. Andererseits sind sie selten, wenn überhaupt,
für die Benachteiligten vorteilhaft […]“ (Rawls 1975, S. 119 f.). Damit meint Rawls zwar
Systeme, in denen die Beteiligten nicht gleiche und freie Bürger sind, doch hier wird wie
erwähnt davon ausgegangen, dass diese Gleichheit und Freiheit in westlichen Gesellschaf-
ten zwar per Gesetz verordnet, aber weder in der Rechtsprechung noch in der gesellschaft-
lichen Praxis umgesetzt wird.
Nun gibt es viele Gründe, warum Menschen nicht voll kooperieren können und somit
nur formal vollwertige Bürger sind, das heißt also nicht in der gesellschaftliche Realität
vollwertig anerkannt sind. Diese Menschen können beispielsweise diejenigen mit Behin-
derungen, Krankheiten, Demenz, Minderjährigkeit sein, aber auch Unterdrückte aller Art,
3
Der gerechte Spargrundsatz [just savings principle] betrifft das Problem der Gerechtigkeit zwi-
schen den Generationen. Siehe Rawls (1975, S. 319–327).
4
Dies entspricht auch einer Kritik von Martha Nussbaum am Kontraktualismus in „Frontiers of
Justice“.
psychisch Kranke oder eben Frauen. Wenn die geringeren Kooperationsmöglichkeiten auf
das Geschlecht zurückzuführen sind, ist die Frage, ob das zweite Prinzip von Rawls immer
Anwendung finden kann, denn auch wenn er nur sagt, dass diese Menschen aus den Vor-
teilen anderer auch Vorteile ziehen sollen, kann es sein, dass diese Vorteile verhältnismä-
ßig geringer ausfallen, wodurch die nicht voll Kooperationsfähigen dann doch Nachteile
erleiden. Außerdem sagt das zweite Prinzip nicht aus, ob dies auch tatsächlich geschieht
beziehungsweise wie dies umgesetzt werden sollte. Wenn Rawls nur einen Rahmen vorge-
ben will, an dem man sich bei konkreten politischen Maßnahmen halten sollte, dann führt
Rawls Abstraktion zu multiplen Interpretationen für die gesellschaftliche Ordnung bezie-
hungsweise des politischen Handelns, wobei viele dieser Auslegungen zu Ungleichheiten
oder ungleichen Chancen führen.
Wie erwähnt bezieht sich diese Rechtfertigung für Ungleichheiten bei ihm auf be-
stimmte Grundgüter, die die Menschen für sich benötigen, um ein gutes Leben zu führen.
Dabei erscheint es durchaus möglich zu sein, dass eine ungleiche Verteilung damit ein-
hergehen kann, dass die am schlechtesten Gestellten besser abschneiden als unter einer
anderen Verteilung.
Eine weitere Unklarheit wäre die Frage, ob mit der Definition von „Bürger“ jede Art
von „menschlichem Wesen“ gemeint ist, das die Bürgerrechte besitzt. Diese Frage ist rele-
vant, weil dies zeigt, dass von der Ausgangslage einer rechtlichen Gleichheit oder Gleich-
behandlung nicht auf eine tatsächliche Gerechtigkeit geschlossen werden kann. Als Ex-
trembeispiele dienen Demenzkranke oder Dauer-Komatöse, die zwar beide die formale
Rechtsgleichheit besitzen, aber zeigen, dass Menschen eben faktisch Bürger sein können,
aber einer anderen Behandlung beziehungsweise anderer Rechte bedürfen.
Nun soll zunächst das Postulat der Gleichheit und Freiheit, also Rawls’ erstes Prinzip
betrachtet werden. Es zeigt sich, dass es auch mit der Vergabe von gleichen Grundrechten
und gleichen Grundfreiheiten nicht immer möglich ist, für alle, auch beispielsweise für
Randgruppen, die eine andere Art von Grundrechten für sich vertreten würden, genügend
Raum lassen zu können. Dieser Freiraum wäre notwendig, um Grundrechte oder Grund-
freiheiten formulieren zu können, die mit einem gleichen System für alle Mitglieder der
Gesellschaft, also auch für alle anderen außerhalb der gerade in Frage gestellten diskrimi-
nierten Gruppe, verträglich gemacht werden können, wie dies in Rawls’ erstem Prinzip die
Voraussetzung ist. So ließe sich zwar beispielsweise über die Prostitution, in die sich eine
Frau aus einer Notlage begibt, sagen, dass dies die Grundrechte und Grundfreiheiten einer
Frau nicht angreift, da dies als freiwillige Entscheidung gelte, doch aufgrund ihrer Notlage
kann eben nicht von einer freiwilligen Entscheidung gesprochen werden, denn die Frau
sah sich gezwungen derartigen Tätigkeiten nachzugehen und damit kann sie ihre Grund-
rechte und Grundfreiheiten nicht nützen. Hier werden also beispielsweise die Grundrech-
te der freien Entscheidung verletzt. Wenn eine Gerechtigkeitstheorie für eine bestimmte
Gesellschaft anwendbar sein soll, müsste sie auch für solche oder ähnliche Sachlagen eine
Lösung finden und nicht nur einen Zustand als nicht erwünscht bezeichnen, denn damit
würde Rawls seine eigene Theorie widerlegen. Es geht also um grundsätzliche Fragen der
Funktion einer Gerechtigkeitstheorie: Wenn Rawls eine Theorie der Gerechtigkeit vor-
stellt, die sich auf Entscheidungen im Urzustand beruft und daher eine Anwendung in
der Gesellschaft ermöglichen soll, dann müsste sie auch Perspektiven zeigen können, wie
mit solchen Zuständen in der imaginierten Umsetzung der Theorie umgegangen werden
kann. Ohne solche vorgestellten Lösungsideen wäre die Theorie wertlos.
Man bräuchte also für solche Situationen eine spezielle Regelung, welche möglicher-
weise dann wiederum nicht mit dem gleichen System für alle anderen verträglich wäre. In
Systemen also, in denen Menschen in Notsituationen sind, ist das erste Prinzip von Rawls
(Freiheitsprinzip) schwierig umzusetzen, da diese Menschen, wie gezeigt, ihre Grundrech-
te und Grundfreiheiten nicht nützen können, was dann mit einem gleichen System für
alle nicht verträglich gemacht werden kann. Eine Gesellschaft, in der Frauen eine derartig
benachteiligte Situation haben, ist es auch mit dem Differenzprinzip von Rawls nicht ver-
einbar, da diese Frauen, keine Vorteile aus Besserstellungen erfahren. Leider tauchen derlei
Überlegungen beziehungsweise Freiheiten nicht in der Liste der grundlegenden Freiheiten
bei Rawls auf (ders. 1971, S. 61). Auch wenn nur universalisierbare Freiheiten auftauchen
können, müssten auch geschlechtsspezifische Grundfreiheiten mit einbeziehbar sein, um
eine Gesellschaft als gerecht zu bezeichnen.
Umgekehrt könnten auch durch umgekehrte Diskriminierung die Grundfreiheiten der
Mehrheit eingeschränkt werden. Oder es könnten aufgrund der umgekehrten Diskrimi-
nierung von Frauen auch die Männer in ihren Grundfreiheiten eingeschränkt werden. Ein
weiteres Beispiel wären familiengerichtliche Entscheidungen. Abgesehen davon, dass diese
immer einen Eingriff ins Private sind und es in manchen Fällen der Umsetzung gerechter
Verhältnisse wichtig sein kann, beschränkt jede derartige Bestimmung die Freiheit des
jeweiligen Verlierers. Gleichgültig, wem der beiden ehemaligen Ehepartnern nach einer
Scheidung das Aufenthaltsrecht des Kindes zugesprochen wird, können die Grundrechte
von demjenigen, der es nicht erhält als eingeschränkt betrachtet werden. So ist die Men-
schenwürde des Verlierers dann nicht geachtet, wenn aufgrund eines solchen Beschlusses
plötzlich ungezügelt ins Privatleben eingegriffen werden darf, obwohl dieser Verlierer wie-
derum im Vorfeld alle Grundrechte eingehalten hat und sofern keiner Strafe unterliegen
muss.
Rawls strebt an, zu beweisen, dass seine Prinzipien der Gerechtigkeit allgemein gültig
sind, indem er versucht, allen Menschen seinen Prinzipien zufolge, die ihnen notwendige
Anerkennung im Selbstverständnis demokratischer Gesellschaften zuerkennen zu lassen.
Demnach müsste im demokratischen Pluralismus festgelegt werden können, auf welche
grundlegenden Prinzipien des Zusammenlebens sich Gesellschaften einigen können, de-
ren Mitglieder kaum Gemeinsamkeiten haben. Rawls will auf diese Weise mit seiner Kon-
zeption des politischen Liberalismus eben diese Fragen beantworten. Wenn Mitglieder
jedoch nur wenige Gemeinsamkeiten haben, ist es ein schwieriges wenn nicht gar unmög-
liches Unterfangen, grundlegende gemeinsame Prinzipien zu schaffen, beziehungsweise
müssen diese Prinzipien dann so abstrakt gehalten werden, dass die gegebenen Freiheiten
für die Individuen sehr groß sind und es unter dieser Freiheit kaum Entscheidungsmög-
lichkeiten bei Konfliktsituationen geben kann. Rawls geht es hier zwar um die Schaffung
von Institutionen, die die unvermeidlichen Konflikte mittels Regeln zivilisieren, die funda-
mentalen Grundsätze so weit als möglich wahren und zur Schlichtung beitragen, doch das
Ziel der Gerechtigkeit bleibt weiterhin offen.
Auch zwischen den herkömmlichen Geschlechterrollen gibt es nur wenig Gemeinsam-
keiten und doch sind auch hier Prinzipien geschaffen, die allgemein gehalten und daher
in großem Maße interpretierbar sind; dies hat vielfach zur Folge, dass beispielsweise ge-
richtliche Entscheidungen zugunsten eines Geschlechtes entschieden werden können,
wobei das jeweils benachteiligte Geschlecht gerade aufgrund des Geschlechtes Nachteile
hat. Also ein Schutz des jeweils anderen Geschlechtes kann somit nicht gegeben sein. In ei-
ner Gesellschaft mit patriarchalen Strukturen hat dies zur Folge, dass die Entscheidungen
dann tendenziell zugunsten der Männer beschlossen werden.
Nun kann Rawls zufolge in demokratischen Gesellschaften keine Einvernehmlichkeit
über eine komplexe moralische Lehre erlangt werden. Es wäre jedoch ein Konsens über
grundlegende Prinzipien denkbar, woraus im Anschluss daran Grundsätze entstehen
könnten. In seiner späten Schrift „Politischer Liberalismus“ grenzt Rawls den Bereich des
Politischen von der Sphäre der Moral als philosophische Lehre voneinander ab (Rawls
1998, S. 18–26)5. Wenn er seine Theorie als politische und nicht als moralische Konzeption
versteht, kann dies auch als Begründung verstanden werden, mit Hilfe derer er bestimmte
moralische Fragen nicht anzusprechen braucht und anstatt dessen eine andere zum Bei-
spiel eine politische beziehungsweise rechtliche Lösung sucht, obwohl es doch gerade die
moralischen Fragen sind, die die Geschlechtergerechtigkeit betreffen. Auch wenn Rawls
nicht generell vage argumentiert, so zeigt sich in der „Theorie der Gerechtigkeit“, dass er
vor allem die Grenzen zwischen Moral und Recht nicht untersucht oder nur sehr vage
argumentiert (ders. 1979). Da das Recht jedoch ein Spiegel moralischer Vorstellungen ist,
moralische Vorstellungen also in das Recht einfließen oder dies konstituieren, würde eine
konkretere Differenzierung zwischen beidem einen genaueren Blick dahingehend ver-
schaffen, ob die herangezogenen rechtlichen Vorstellungen auch umfangreiche moralische
Wirklichkeiten auszudrücken vermögen. Daran misst sich dann ebenso der Grad oder
die Ausübungsweise der Demokratie. Auch Höffe kritisiert, dass, verglichen mit Kants
System der praktischen Philosophie, die Intentionen und Motive einer Individualmoral
und die Ebene sozialer Koexistenz nach den Prinzipien äußerer Freiheit nicht eindeutig
unterschieden werden (Höffe 1984, S. 122, 123). Nun erscheint es Rawls augenfällig, dass
vernünftige Menschen Freiheit, Chancen, Vermögen und Einkommen als „[…] Vorbedin-
gungen der Ausführung ihrer Lebenspläne“ anstreben (Rawls 1975, S. 434). Nicht für alle
vernünftigen Menschen entspricht dies jedoch der Vorbedingungen der Ausführung ihrer
Lebenspläne, da viele sich beispielsweise religiöse Ziele setzen und dafür sogar ihr Ver-
mögen abgeben, was dann die Umsetzung der oben genannten Ziele erschwert. Freiheit,
Chancen, Vermögen und Einkommen bilden dann nicht mehr die in Rawlschem Sinne
Vorbedingungen der Ausführung der Lebenspläne. Darüber hinaus bleibt die Interpreta-
tion oder die Spannweite von Freiheit und Chancen individuell. So können gerade Men-
5
Die erste Auflage dieses Buches von John Rawls erfolgte 1993.
schen mit den scheinbar größten Chancen aufgrund plötzlich auftauchender Änderung
der Umstände möglicherweise die wenigsten Chancen haben und ähnlich kann es sich
auch mit der Freiheit verhalten. Auch wenn also die erwähnten Grundgüter oder auch die
Chancen allgemein einsichtig sind, heißt dies weder, dass diese miteinander vergleichbar
sind, noch dass deren Wert oder Status bewertbar werden. Da jedes Gut oder jede Chance
sehr individuelle Bedeutung hat, kann es keinen allgemein gültigen Bewertungsmaßstab
geben. Während es für den einen wichtig ist, täglich Golf zu spielen, hört der andere lie-
ber Musik. Mancher versucht seine intellektuellen Fähigkeiten zu entwickeln, doch es gibt
auch Menschen, die beispielsweise die Übernahme der eigenen kleinen Handwerksfirma
vorziehen. Hier könnten noch viele Beispiele folgen, deren Hintergrund grundlegend un-
terschiedliche Ziele sind. So sind auch die Ziele von Männern und Frauen tendentiell ver-
schieden.
Insgesamt entsteht daraus eine Spannung zwischen allgemein einsichtigen und rational-
egoistischen Wertvoraussetzungen. Daher bindet Rawls später die Idee der Grundgüter
an die Konzeption freier und gleicher Bürgerinnen und Bürger, die über zwei moralische
Vermögen verfügen, einen Sinn für Gerechtigkeit und das Verfolgen einer Konzeption des
Guten. Die Grundgüter gelten als Medium, die den Gesellschaftsmitgliedern die Umset-
zung ihrer beiden moralischen Fähigkeiten ermöglichen (Rawls 1998, S. 272). Damit sind
rational-egoistische Verengungen kaum möglich, denn diese gehen von einem Personen-
begriff aus, der Personen als Quelle sich selbst besiegelnder normativer Ansprüche begreift
und sich als einem Vernunftideal verpflichtet sieht, dass „Vernunft“ mit der unparteilichen
Reflexion auf Gründe gleichsetzt.
Wenn die Grundgüter-Konzeption in dem hier verstandenen Sinne das Ziel hat, gerecht
gegenüber freien und gleichen Personen zu sein, ist die Bedingung, dass diese Konzeption
auch neutral gegenüber verschiedenen Vorstellungen des Guten ist.
Für Rawls bildet Gleichheit im Sinne einer strikten Gleichverteilung von Grundgütern
nur den Standard, um davon abweichende Verteilungsmuster zu beurteilen (Rawls 1982,
S. 173). Es geht ihm also nicht um einen radikalen Egalitarismus. Demnach betrachtet er
Ungleichheiten nicht nur als unvermeidlich, sondern in bestimmten Konkretisierungen
auch als zulässig. Freie Bürgerinnen und Bürger tragen die Verantwortung für ihre Ziele
und Präferenzen, wodurch sie mit den daraus folgenden Ungleichheiten zurechtkommen
müssen (ders. 1998, S. 276, 280).
Nun noch einmal zu Rawls Differenzprinzip: Wenn die Entscheidung zwischen Vertei-
lungsformen vom jeweiligen Abschneiden der sich in der schwächsten Position befinden-
den Gesellschaftsmitglieder abhängig gemacht werden, kann dies mit vielerlei Ungerech-
tigkeiten verbunden sein. So sollte eine etwas bessere Situierung der Schlechtestgestellten
in einer Verteilungsstruktur A als in vergleichbaren Alternativen B C D dann nicht den
Ausschlag für die Vorzugswürdigkeit von A geben, wenn A durch größere Ungleichhei-
ten zwischen den restlichen Positionen gekennzeichnet ist als die vergleichbaren anderen
Systeme (Koller 1983, S. 7). Demnach würde eine Umverteilung dem Differenzprinzip ent-
sprechen, wenn eine nur geringfügige Verbesserung der Individuen in der schlechtesten
Position bewirkt werden könnte, die aber mit erheblichen Verlusten für die Bessergestell-
ten verbunden sind. Fraglich ist jedoch, ob erstens diese Verbesserung dann eine etwas
längerfristige Wirkung hat und ob zweitens die Verluste für die Bessergestellten so groß
sind, dass dies umgekehrt langfristige Wirkung hat, die sich dann auch auf die Individuen
in der schlechtesten Position auswirken.
Dies würde einer schwachen Position des Egalitarismus entsprechen. Eine starke Form
des Egalitarismus kann dies nicht sein, denn diese strebt eine strikte Gleichverteilung
an. Rawls ist insofern egalitaristisch, als dass er ausgehend vom Standard einer strikten
Gleichverteilung der Grundgüter nach einem Kriterium zulässiger Ungleichheiten sucht
und die Begünstigten zur Verbesserung der Aussichten der Minderbegünstigten beizu-
tragen haben. Er trennt die distributive Gleichheit des Differenzprinzips beziehungsweise
die Gleichheit der Grundgüter von einem Begriff der Gleichheit, der die Ebene der gegen-
seitigen Achtung der Menschen als moralischer Subjekte berührt (Rawls 1975, S. 555).
Dies wird auch vom ersten Gerechtigkeitsgrundsatz bestimmt, nach dem alle ein „gleiches
Recht auf das umfangreichste Gesamtsystem gleicher Grundfreiheiten, das für alle möglich
ist“, haben (ders. S. 336). Später formuliert Rawls seinen ersten Grundsatz etwas anders.
Er schreibt nicht mehr vom „umfangreichsten Gesamtsystem“, sondern von einem „völlig
adäquaten System gleicher Grundrechte und Freiheiten“ (Rawls 1998, S. 451 ff.). Gegensei-
tige Achtung bedeutet danach das Gewähren gleicher Grundrechte und Grundfreiheiten,
welche Gedanken- und Gewissensfreiheit, die politischen Freiheiten, Vereinigungsfreiheit,
die zur Freiheit und Integrität der Person gehörenden Freiheiten und schließlich die von
der Rechtsstaatlichkeit abgedeckten Rechte und Freiheiten (ders. S. 406).
Noch immer ist jedoch das Verhältnis von Freiheit und Gleichheit offen. Rawls räumt
dem ersten Grundsatz der Gerechtigkeit und somit dem Prinzip gleicher Freiheiten einen
Vorrang vor dem zweiten Grundsatz ein. Damit scheint er sich einem freiheitsfunktio-
nalen Liberalismus anzunähern, denn solange den Forderungen der „Freiheit“ nicht ent-
sprochen wird, kommt bei Rawls der zweite Grundsatz der Gerechtigkeit nicht in Betracht
(ders. 1975, S. 275). Die Freiheit kann nur dann eingeschränkt werden, wenn dadurch die
gleiche Freiheit gesichert wird und nicht um anderer Werte willen (ders. S. 276). Gleich-
zeitig bildet aber die Freiheit nicht den maßgeblichen Wert seiner Gerechtigkeitstheorie.
So kommt für Rawls der Freiheit als solcher kein Vorrang zu (ders. 1998, S. 406, 407), son-
dern der Freiheit kommt nur im System der Grundfreiheiten Priorität zu. Unter Freiheit
versteht Rawls nicht eine unbeschränkte Entscheidungsfreiheit, sondern der Vorrang der
Grundfreiheiten; dadurch unterscheidet er zwischen der Freiheit und dem Wert der Frei-
heit und schreibt dem Prinzip distributiver Gleichheit die Funktion der Freiheitssicherung
zu. Die distributive Gleichheit ist somit als instrumenteller Wert zu begreifen. Diese so ver-
standenen Freiheiten, also die als Grundfreiheiten erachteten, haben alle Gesellschaftsmit-
glieder zu gleichen Teilen. Differenzen entstehen erst durch die unterschiedlichen Mög-
lichkeiten der Menschen, ihre Pläne zu verfolgen, denn nicht alle können aufgrund ihrer
individuellen Begabungen und Charaktere ihre Entscheidungsfreiheiten in gleichem Maße
nutzen. Dieser Nutzen wird durch die Grundgüter bestimmt. Wenn diese Unterschiede im
Wert der Freiheit kompensiert werden sollen, ist der zweite Grundsatz der Gerechtigkeit
notwendig (Differenzprinzip), denn dieser bestimmt die geforderte Grundgütergleichheit.
Hinzu kommt, dass der erste Teil des zweiten Grundsatzes, das Prinzip fairer Chancen-
gleichheit, eine weitgehende Gleichheit hinsichtlich des Wertes der Freiheit gewährleisten
soll.
Der Wert der Freiheit sorgt also für eine Verbindung zwischen den beiden Grundsät-
zen, was für Rawls einen Beginn darstellt, um Freiheit und Gleichheit in einer umfassen-
den Konzeption zusammenzuführen. Hier ist die Frage, ob dies mit einem freiheitsfunk-
tionalen Liberalismus vereinbar ist. Letzterer unterscheidet nicht zwischen dem Wert der
Freiheit und der Freiheit an sich, während bei Rawls genau diese Unterscheidung letztend-
lich ausgleichend wirkt. Wie erläutert geht es Rawls darum, eine Lösung dafür zu finden,
wie Individuen ihre Freiheit nutzen können, beziehungsweise darum, dass für diejenigen
Individuen, die dies nicht gleichermaßen nutzen können, ein Ausgleich geschaffen wird.
Allerdings bleiben Menschen, die wegen Armut, fehlender Schulbildung, Arbeitslosigkeit,
ökonomischer Abhängigkeit, Einschüchterung und Erpressung weniger Gebrauch von
ihrer Freiheit machen können, nicht frei (Korsgaard 1993, S. 58, 59). Dies betrifft in ähn-
licher Weise ebenso Menschen die aufgrund ihres Geschlechtes, ihrer sexuellen Ausrich-
tung, ihrer Rasse oder ihrer Nationalität in ihren Entscheidungsfreiheiten aufgrund ihrer
konkreten benachteiligenden Ausgangslagen eingeschränkt sind. So können Menschen
mit anderer ethnischer Herkunft, als die der Mehrheit des Staates, mangels Integrations-
möglichkeiten weniger Gebrauch ihrer Freiheit machen. Demnach leitet sich der Wert
von Freiheit und von Gleichheit aus dem übergeordneten Prinzip universeller Achtung
und Anerkennung her. Wenn ein Mensch also beispielsweise die Sprache des Landes, in
dem er lebt, akzentlos spricht und dort auch seine Schulbildung genossen hat, hat dieser
Mensch mehr Möglichkeiten sich in der Gesellschaft im öffentlichen Leben zu integrieren.
Dadurch erhält er mehr Anerkennung und damit mehr Freiheit und Gleichheit. Anerken-
nung ist hierbei negativ als Vermeidung von Demütigung oder positiv als Gewährung
der Rechte und Mittel zu verstehen, nach denen Individuen selbstbestimmt ihre Zielen
verfolgen können und auch tatsächlich Möglichkeiten der Umsetzung haben. In Rawls
Konzeption ist dieser Grundsatz der Anerkennung oder Achtung nicht ausgeführt. Zwar
gibt es bei Rawls weiter unten in seiner Hierarchie der Grundgüter das Primärgut der so-
zialen Grundlagen der Selbstachtung6, doch diese sind für ihn sekundär und stehen daher
für seine grundlegenden und richtungsweisenden Gerechtigkeitsvorstellungen im Hinter-
grund, obwohl es doch gerade das ist, was Menschen dazu bewegt, Herausforderungen zu
bewältigen und damit mehr Grundgüter erhalten zu können. Dies zeigt auch das Beispiel
religiöser Menschen, die bereit sind, Vermögen gegen bestimmte Aspekte der Dimension
der Grundlagen der Selbstachtung aufzurechnen. Wenn Rawls die sozialen Grundlagen
der Selbstachtung weit unten in seiner Hierarchie der Grundgüter ansiedelt, dann erhält
das angenommene Ziel der Individuen der Mehrung der Grundgüter eine andere Dimen-
sion und damit auch die Entscheidungen im Urzustand für eine solche Gesellschaft. Für
religiöse Menschen würde beispielsweise der Unterschied im Reichtum nicht als ungerecht
erscheinen, sonder nur als Gottes Gnade oder ein von Gott geschaffenes Leiden.
6
Die Hierarchie der Grundgüter bei Rawls wird weiter unten im Text genauer erläutert.
Während der Anerkennungsansatz vom Individuum ausgeht und von den Bedürfnis-
sen der Einzelnen und gegebenenfalls auch bestimmter Kollektive, geht Rawls mit seinen
gerechtigkeitstheoretischen Überlegungen von der Verteilung von Grundgütern aus.
Two points are particularly relevant here: first, social primary goods are certain objective cha-
racteristics of social institutions and of people’s situation with respect to them; and second,
the same index of these goods is used to compare everyone’s social circumstances. It is clear,
then, that although the index provides a basis for interpersonal comparisons for the purposes
of justice, it is not a measure of individuals’ overall satisfaction or dissatisfaction (Rawls 1975,
S. 261).
Somit ist die Ausgangslage die gesamte Gesellschaft, und Rawls berücksichtigt damit we-
niger die einzelnen Individuen. Individuen, die nach Anerkennung streben, wollen sich
je nach individuellem Bedürfnis punktuell gerade nicht auf bestimmte Prinzipien oder
Bedingungen einlassen. So können Grundgüter keine Erfüllungsbedingungen für An-
erkennung oder gar für eine spezifische Theorie des Guten sein. Rawls beschreibt folgende
Grundgüter:
Die Stammliste der Grundgüter (die wir bei Bedarf ergänzen können) hat fünf Rubriken: (1)
Grundrechte und Grundfreiheiten, die ebenfalls einer Liste angeführt werden; (2) Freizügig-
keit und freie Berufswahl vor dem Hintergrund vielfältiger Möglichkeiten; (3) Befugnisse und
Zugangsrechte zu Ämtern und Positionen innerhalb der politischen und ökonomischen Ins-
titutionen der Grundstruktur; (4) Einkommen und Besitz; und schließlich (5) die sozialen
Grundlagen der Selbstachtung (ders. 1998, S. 275).
Diese Liste erwähnt also neben Einkommen und Besitz die Kennzeichen von Institutio-
nen, also Grundrechte und Grundfreiheiten, institutionelle Chancen, Vorrechte von Äm-
tern und Positionen und die Grundlagen der Selbstachtung. Dies wird durch Besonder-
heiten der öffentlichen politischen Kultur ergänzt, wie etwa der öffentlichen Anerkennung
und die Annahme der Gerechtigkeitsgrundsätze.
Unter den Bedingungen dieser Grundgüter, also Rawls „schwacher Theorie des Guten“
(ders. 1998, S. 275), wird dies zum Maßstab der distributiven Gerechtigkeit. In der Anwen-
dung an verschiedene Theorien können die Grundgüter jedoch eine andere Position erhal-
ten. So könnten in einer konsumorientierten Theorie des Guten, die Grundgüter wichtiger
sein als in einer enthaltsamer orientierten Ausgangslage. Wenn es das Ziel von Rawls ist,
den Grundgütern einen objektiven Maßstab zu geben, und subjektive Einstellungen der
Individuen nur bei den nachrangigen Grundgütern einfließen zu lassen, dann fehlt im
Zusammenhang mit den sozialen Grundlagen der Selbstachtung, die Klarheit seiner Aus-
führungen. Auch subjektive Einstellungen der Individuen haben eine große Bedeutung
für deren Gerechtigkeitsverständnis. Doch selbst in einer individualistischen Theorie des
Guten, in der subjektive Einstellungen berücksichtigt werden können, gibt es verschiedene
Interpretationen zu den Grundgütern. Demnach könnte die Ungleichheit darin bestehen,
dass die Grundgüter bedeutender sind als in einer gemeinschaftlich geprägten Theorie
des Guten. Wenn die Grundgüter im Hinblick auf verschiedene Gesellschaften betrach-
tet werden, in denen unterschiedliche Auffassungen der Geschlechtergerechtigkeit vor-
herrschen, werden die Grundgüter differenten Interpretationen unterworfen und erhalten
somit unterschiedliche Ausprägungen.
Dies zeigt, dass auch wenn formal alle das gleiche Anrecht auf die Grundgüter besitzen,
dies wenig mit der gesellschaftlichen Realität zu tun hat. So ist auch die freie Berufswahl
oft an das Geschlecht gebunden, hat somit keine chancengleiche Grundlage und ist somit
nicht frei. So hängt neben dem Geschlecht auch von Glück, Marktsituation, Gesellschaft
oder von der Begabung ab.
Das Erlangen einiger Grundgüter ist für die Menschen aber auch eine Voraussetzung
um das Grundgut der Selbstachtung zu erhalten. Dadurch wird wiederum die Anerken-
nung durch andere gegeben. Wenn Frauen in Care-Tätigkeiten, wie beispielsweise Kin-
derbetreuung oder auch Betreuung alter Menschen, nicht öffentlich anerkannt werden,
erfahren sie selbst diese Aufgabe nicht als erstrebenswert. Wenn es dann andere Optionen
im Öffentlichen gibt, werden Frauen versuchen, diese zu ergreifen. Die Schwierigkeiten
der Anerkennung durch andere wurden auch bereits in anderen Zusammenhängen, vor
allem in Bezug auf das Geschlecht, erläutert. Auch wurde bereits die Problematik des tat-
sächlichen Zugangs zu den gleichen Grundrechten und Grundfreiheiten betrachtet. Wenn
demnach einige allgemeine Grundgüter mit den meisten anderen Individuen der Gesell-
schaft übereinstimmen, so bleibt die Offenheit in Einzelfällen jenseits einer solchen Regel
zu entscheiden. Auch Walzers Verfahrensregel, der zufolge jedes Gut nach den Geltungs-
kriterien einer eigenen „Sphäre“ zugeteilt werden soll (ders. 1992, S. 12), kann nicht immer
greifen, da es Fälle gibt, in denen keine „Sphäre“ zugeordnet werden kann und es auch
keiner Hierarchie der Grundgüter zuordenbar ist. Es geht hierbei nicht nur darum, sich
gegenseitig anzuerkennen, sondern darum, Individuen oder auch Kollektive, zu denen
sich die Individuen freiwillig in bestimmten Punkten zusammenschließen, aufgrund sehr
spezieller oder punktueller Bedürfnisse anzuerkennen. Dies gilt auch für speziell weibliche
Bedürfnisse, wie diese beispielsweise in der Reproduktions- und Kindererziehungsphase
entstehen können, und die bei den meisten Frauen gleich sind. Wie eine Anerkennung
von Kollektiven ausführlicher aussehen kann, wurde anhand Taylors „Politik der Anerken-
nung“ von 1997 untersucht. Er plädiert für eine Politik der Differenz, die beispielsweise
durch Sonderrechte in bestimmten Belangen für Kollektive vergeben werden sollen. Nun
wollen sich jedoch nicht alle Individuen einem Kollektiv unterordnen also sich gegen-
seitig einer Hierarchie der Grundgüter unterwerfen oder die wechselseitige Anerkennung
so verstehen, dass sie bedeutet, eine solche Hierarchie der Grundgüter zwar in Frage zu
stellen, aber doch als derzeit anzuerkennende Perspektive zu respektieren.
14.3 Zu Rawls Urzustand
Nun erscheint Unklarheit darüber, ob die Berufung auf universelle Anerkennung und
Achtung nicht dazu verpflichtet, ein entsprechendes philosophisches Konzept zu entwi-
ckeln. Rawls hat zwar eine Ordnung entworfen, die unterschiedliche religiöse, philosophi-
sche und moralische Lehren miteinander verbindet, doch dazu musste er weitgehend auf
moralische Werte und Prinzipien verzichten, was aber hinsichtlich der in dieser Arbeit im
Mittelpunkt stehenden Differenzen, also der zwischen den Geschlechtern, schwierig ist.
Für eine Gerechtigkeitstheorie wäre nur erforderlich, dass die unterschiedlichen Auffas-
sungen über einige grundlegende Werte einmütig sind. Dies erscheint problemlos, wenn
hierbei ausschließlich grundlegende demokratische Werte ausreichen würden, aber selbst
dann können benachteiligte Gruppen, wie auch Frauen, eben genau diese demokratischen
Werte nicht in gleicher Weise nutzen, wenn sie nicht über einen gewissen Zeitraum eine
gesonderte Stellung, beispielsweise in Form der in diesem Kapitel Punkt 1 erwähnten Be-
vorzugungen, erhalten. Möglicherweise müssten diese Bevorzugungen oder auch Sonder-
stellungen, die bei Rawls über das zweite Prinzip ausgeglichen werden sollen, ein so großes
Maß annehmen, um einen Ausgleich wahrscheinlich zu machen, dass nur noch im aller-
weitesten Sinne von einem Konsens über grundlegende demokratische Werte gesprochen
werden kann; denn wenn Minderheiten im gleichen Staat einen sehr differenten Lebens-
stil verfolgen können, unterscheidet sich auch ihre Entwicklung in dem gleichen Staat,
und damit ist die politische Ausrichtung verschieden und dementsprechend erschwert dies
auch die politische Konsensfindung.
Ein anderes Beispiel ist die Frauenquote in politischen Parteien, wonach Mandate in
der Partei möglichst zu 50 % von Frauen belegt werden sollten. Die Frauenquote ist eine
Bevorzugung der Frauen, denn diese sind in Parteien meist in der Minderzahl und im
Durchschnittlich weniger politisch ausgebildet wie Männer. Wenn diese Frauenquote in
einer Partei immer durchgehalten werden muss, dann haben Frauen bei gleicher Qualifi-
kation die eindeutig größeren Chancen eine gute Position in der Partei zu erhalten. Dies
führt dann zwar zur Demokratiesteigerung, aber zu einer – zumindest vorübergehenden
– Abnahme der Chancengleichheit für Männer.
Wenn konkrete Bevorzugungen nicht auf der unmittelbaren Ebene der Gerechtigkeits-
prinzipien fixiert werden würden, dann würden diese Bevorzugungen nur bei sehr offener
Interpretation mit der Theorie von Rawls übereinstimmen. Solche Maßnahmen müssten
dann zu den politischen Maßnahmen gezählt werden, die zum Zweck der Umsetzung
grundlegende Gerechtigkeitsvorgaben ergreifen. Rawls Prinzipien lassen aufgrund ihrer
Abstraktheit vielgestaltige Möglichkeiten zu, die jedoch auch jeweils gegenargumentiert
werden können, so dass eine politische Umsetzung beziehungsweise eine Anwendung sei-
ner Theorie an dieser Stelle zwar möglich, aber doch schwierig erscheint.
Die Anerkennungsansätze unterdessen können diese Unklarheiten innerhalb der Theo-
rie ansiedeln und eine Perspektive dafür finden. Die Alternative einer „Übersiedlung“ der
Problematik in den demokratischen Prozess löst die Unklarheit der Rawlschen Theorie
nicht auf.
14.4 Vernunft und Gefühl bei Rawls 277
Wenn also eine politische Theorie einen Entwurf über eine Gesellschaftsordnung kon-
zipieren will, dann sind moralische Wertsetzungen wesentlich. Wichtig ist demnach, eine
Verbindung zwischen dem Moralischen und dem Politischen zu finden. Dies ist vor allem
deshalb schwierig, da, ungeachtet anderer Problematiken, es in der gesellschaftlichen Pra-
xis einen Wertepluralismus gibt. Voraussetzung für einen solchen Entwurf ist also, dass
sich einige moralische Annahmen als konsensfähig erweisen. Erst dann kann ein Gesell-
schaftsentwurf das Kriterium erfüllen, den reflektierten und wohlerwogenen moralischen
Urteilen einzelner zu entsprechen.
Rawls selbst sieht seine Position als Form eines egalitären Liberalismus. Im Zentrum
steht die Sicherung des fairen Wertes der politischen Freiheiten, die faire und nicht bloß
formale Chancengleichheit und das Differenzprinzip (ders. 1998, S. 70, 71). Die Freiheit
bildet bei ihm nicht den vorrangigen Wert seiner politischen Theorie. Tatsächliche Rele-
vanz gewinnt das zweite Prinzip erst nach dem ersten Prinzip der Gerechtigkeit. Durch
seine getrennte Behandlung von Freiheit und distributiver Gleichheit zeigt sich jedoch,
dass er beide Grundsätze als eigenständig behandelt und somit auch als getrennt vonein-
ander betrachtet.
14.4 Vernunft und Gefühl bei Rawls
In allen hier untersuchten Bereichen zeigt sich ein Gegensatz zwischen Vernunft und Ge-
fühl, zwischen Gerechtigkeit und Anteilnahme. Dieser Gegensatz wird abgemildert, wenn
man den Stellenwert moralischer Gefühle der Anteilnahme, des Wohlwollens und der
Menschenliebe innerhalb von Rawls Gerechtigkeitstheorie berücksichtigt. Hierzu schreibt
Rawls:
Zweitens aber hängt der Gerechtigkeitssinn mit der Menschenliebe zusammen. Ich sage […],
die Menschenfreundlichkeit gerate in Verlegenheit, wenn ihre Objekte im Streit miteinander
lägen. Dann muss sie sich von den Gerechtigkeitsgrundsätzen leiten lassen. Gerechtigkeits-
sinn und Menschenliebe unterscheiden sich dadurch, dass letztere selbstlos ist, über die mora-
lischen Forderungen hinausgeht und sich nicht auf die Befreiungsklauseln beruft, die in die
Grundsätze der natürlichen Pflicht und der Verpflichtung eingehen. Doch offenbar hängen
die Gegenstände dieser beiden Empfindungen eng zusammen, da sie großenteils durch die
gleiche Gerechtigkeitsvorstellung festgelegt werden (Rawls 1975, S. 517 f.)
Okin ist der Auffassung, dass es sich bei Rawls nicht um desinteressierte Individuen, die
nur den eigenen Vorteil sehen, sondern um Menschen dreht, die mit Wohlwollen und
Berücksichtigung der anderen handeln würden. Demnach verlangt
der Urzustand […], daß wir als moralische Subjekte die Identität, die Ziele und Bindungen
[…] als gleichrangig mit den eigenen betrachten (Okin 1993, S. 325).
Da ja ein jeder im Urzustand etwas über die eigenen gesellschaftlichen Zusammenhänge

wissen muss, um irgendwelche Urteile fällen zu können, ist es auch eine Voraussetzung,
Fähigkeiten der Einfühlung zu besitzen. Fraglich ist aber, ob dies ausreicht, um einen Sinn
für Gerechtigkeit zu entwickeln oder zu erhalten. Okin ist hierzu der Auffassung:
Da wir wissen, wer wir sind und welche besonderen Interessen und Auffassungen vom Guten
wir haben, benötigen wir ebenso sehr eine starke Verpflichtung zum Altruismus, zur Sorge für
jeden einzelnen anderen wie für uns selbst (dies.).
Zwar lässt sich bei Rawls die Sorge um die emotionalen oder affektiven Grundlagen fest-
stellen, doch fraglich bleibt trotzdem, wie die Personen vom Standpunkt eines jeden an-
deren hinter dem „Schleier des Nichtwissens“ argumentieren können. Andererseits bleibt
aber auch unklar, wie die Einzelnen sich für etwas nicht interessieren können, wenn sie
von ihren konkreten Interessen nichts wissen. Eindeutig ist nur, dass jeder allgemeine Inte-
ressen hat, die für alle wichtig sind. Dazu gehört vor allem ein Mindestmaß an materiellem
Lebensstandard zu verfolgen oder die Menschenwürde gewahrt zu wissen. Ein jeder im
„Schleier des Nichtwissens“ wird für vernünftig genug erklärt, diese sehr allgemeinen Ziele
zu verfolgen.
Die Einzelnen sollen sich also überlegen, welche Güterverteilung sie am rationalsten
erachten. Das soll ausschließlich mit der Kenntnis einer sehr allgemeinen Struktur unse-
rer Gesellschaft geschehen. Darin enthalten ist keineswegs die Überlegung, dass man sich
mit den verschiedenen Charakteren und Bedürfnissen auseinandersetzen müsste, um über
eine solche Güterverteilung „gerechter“ beurteilen zu können. Doch ist es unmöglich, sich
in „jedermanns Standpunkt“ hineinzuversetzen (Okin 1993, S. 329). Da es eine Vorausan-
nahme von Rawls ist, dass alle vernünftig Handelnde sind, dann kann wenig Anerkennung
von Verschiedenheit oder Anerkennung der Auffassungen des Anderen gesehen werden.
Auch wenn im Mittelpunkt eine hypothetische Überlegung steht, mildert dies nicht
das Risiko, dass im Urzustand Vorurteile oder Missverständnisse versteckt bleiben, da es
für die Differenzen keine Auseinandersetzung gibt, die für ein gegenseitiges Verständnis
nötig wäre.
An dieser Stelle zeigt sich auch die Notwendigkeit der Ergänzung der Rawlschen Theo-
rie sowie auch anderer Gerechtigkeitstheorien um Konzepte der Anerkennung. Wenn Per-
sonen keine Anerkennung erfahren, indem ihre Besonderheiten oder Andersartigkeiten
anerkannt werden, so wie es unter anderem Hegel oder später auch Taylor formuliert ha-
ben, tendieren die Menschen dazu, sich die Unterschiedlichkeiten mit den anderen vor-
zustellen und daraufhin aus einem beschränkten Blickwinkel Urteile zu fällen oder gar
gleichgültig darüber hinweg zu gehen. Auch empathische Fähigkeiten reichen hier nicht
aus, da es gerade diese schwer machen, zwischen sich und anderen zu unterscheiden. Hier
benötigt es also eine Erweiterung der Rawlschen Theorie um Prinzipien und Verfahren
einer Anerkennungstheorie, damit auf diese Problematik der besonderen Bedürfnisse des
Anderen eingegangen werden kann.
14.4 Vernunft und Gefühl bei Rawls 279
Rawls sagt zwar, wie hier schon untersucht wurde, dass die am wenigsten Begünstigen
die bestmöglichen Aussichten haben sollen (ders. 1975, S. 104), doch wie kann man wis-
sen, wer der am wenigsten Begünstigte ist? Diese Frage zu lösen ist eine Angelegenheit
eines interpersonellen Vergleiches des jeweiligen Profits der Einzelnen. Bei Rawls hin-
gegen ist dies nur repräsentativ gemeint, das heißt „die bestmöglichen Aussichten für die
am wenigsten Begünstigten“ bleibt eine abstrakte Idee, die keine Anwendung finden kann
und daher einer Ergänzung bedarf.
Nun soll anhand der hier diskutierten Sichtweise eine Auffassung reflektiert werden,
welche von der Rawlschen Theorie abweicht. Hierzu wird betrachtet, wie Grundsätze der
Gerechtigkeit beziehungsweise moralische Vorgaben der Anerkennung in der Theorie von
Michael Walzer diskutiert werden. Wie bereits erläutert, erhält bei Walzer die Gemein-
schaft eine stärkere Bedeutung. Zwar ordnet er sich selbst den Gerechtigkeitstheorien zu,
doch wird er vielfach den Anerkennungstheoretikern beziehungsweise dem Kommuni-
tarismus zugeschrieben. Es soll eine Annäherung zwischen diesen, auf den ersten Blick
widersprüchlich erscheinenden, unterschiedlichen Konzepten der Anerkennungs- und
Gerechtigkeitstheorien versucht werden, denn sie können sich unter bestimmten Vorga-
ben ergänzen. Zu diesem Zweck soll zunächst die Rolle der Frau in der Theorie von Walzer
hinterfragt werden.
Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau
15
Bereits in dem Untersuchten zu Michael Walzers „Sphären der Gerechtigkeit“ (1992) ist
erwähnt worden, dass die Gemeinschaft bei Walzer aufgrund ihrer gemeinsamen Vorstel-
lung den Wert der Güter bestimmt. Auch soziale Güter wie Familie, Kinder oder auch die
Vorstellung der Verteilung der Tätigkeiten und deren Begründungen spielen hierbei eine
Rolle. Die Begründungen liegen in den Wert- und Moralvorstellungen einer Gemeinschaft
und demnach werden auch die Prinzipien festgelegt. Die von Walzer mit dem Ziel der
Gerechtigkeit geforderte „komplexe Gleichheit“ soll nun die Dominanz von bestimmten
Gütern verhindern, um Gerechtigkeit zu sichern. Seine Trennung des gesellschaftlichen
Lebens in Sphären, in denen die Güter jeweils nach unterschiedlichen Prinzipien verteilt
werden, sieht elf Sphären vor, die klar gegeneinander abgegrenzt sein sollen. Walzer for-
dert, dass alle Güter entsprechend ihren gesellschaftlichen Bedeutungen ihrer Sphäre zu-
geteilt werden. Im Vordergrund stehen beispielsweise das Bedürfnis des Einzelnen für die
Sphäre „Sicherheit und Wohlfahrt“, aber auch das Verdienst für die Sphäre der „Anerken-
nung“. Damit will er verhindern, dass der Erfolg in einem gesellschaftlichen Bereich zum
Erfolg in einem anderen Bereich führt. Da hierbei die Gemeinschaft mit ihrem Güterwert
und Verteilungsmodus im Mittelpunkt steht, kann von einem kommunitaristischen An-
satz gesprochen werden.
Während der weiteren Lektüre zu kommunitaristischen Ideen und insbesondere von
Michael Walzers Konzept kommt man zu dem Schluss, wie sehr Walzer nicht nur darum
bemüht ist, die soziale Lücke wieder zu schließen, welche die Distanzierung von Frauen
von ihrer weiblichen Rolle hervorrufen musste, sondern wie stark er dabei auch das Mo-
dell einer weiblichen Praxis der partikularen Verbundenheit und Verantwortung imitiert.
Jede Koordinierung und Gleichordnung von Gütern und Lebenssphären (um der ganzen
Gerechtigkeit willen) münde in Tyrannei, erklärt Michael Walzer in seinem Buch „Sphä-
ren der Gerechtigkeit“ (ders. 1992, S. 444–452). Walzer gilt als liberaler Kommunitarist,
das bedeutet, für ihn sind Grenzen nicht die Voraussetzung des Zusammenlebens, wie für
andere Kommunitaristen, die eine stärkere Trennung verschiedener Gemeinschaften als
konfliktfreier favorisieren. Er vertritt jedoch die Ansicht, dass zur Zusammenkunft von

282 15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau
verschiedenen Lebensmodellen zunächst eine Trennung vorhanden sein muss. So scheint

es zunächst ein Widerspruch, wenn er sagt, dass sich erst aus guten Zäunen, also Abgren-
zungen, die Bedingungen für gerechte Gesellschaften entwickeln können (ders. 1992,
445 ff.). Gerechte Gesellschaften folgen demnach dem Solidarprinzip einer konkreten und
begrenzten Gerechtigkeit, deren Erfahrungsgrundlage der Familienkreis ist. Es ist Walzer
allerdings bewusst, dass der Hausvorstand ein Mann ist (ders. 1992).
In der Familie ist es normal, wenn nicht jeder dasselbe macht und bekommt, sondern
entsprechend dem, was er mag oder kann; es geht nicht darum, dass Hilfe und Anteilnah-
me im kleineren Kreis nicht auf beliebige andere Menschen ausgedehnt wird. Hier gibt es
Ähnlichkeiten mit dem feministischen Diskurs der Gerechtigkeit, wie er sich ausgehend
von Carol Gilligans Buch „Die andere Stimme“ entwickelt hat. So etwa sieht es auch in
jedem postmodern genannten Strang des Gerechtigkeitsdenkens aus, den Axel Honneth
als „Das Andere der Gerechtigkeit“ zusammenfasst (Gilligan 1984; Honneth 1994, 1994b,
S. 195–220). Seine Ausführungen zeigen, welche moralphilosophische Rolle die für Frauen
wichtigen Grundkategorien der Fürsorge, der einseitigen Zuwendung und des Gerechtig-
keitsanspruchs gegenwärtig besitzen. Er stützt damit das Konzept der bipolaren, mit der
Geschlechterordnung verwobenen Gerechtigkeit, die das „Ganze der Gerechtigkeit“ an-
peilen kann, durch stärkere Differenzierung. Danach gibt es verschiedene Gerechtigkeiten,
wobei die eine Gerechtigkeit die andere nicht ausschließt, wenn sie sich wechselseitig er-
gänzen. Vielfach ergänzen sie sich jedoch nicht. Dies ist dann der Fall, wenn sich unter-
schiedliche Auffassungen von Gerechtigkeit nicht ergänzen können, da die jeweiligen
Meinungen dazu im entscheidenden gleichen Punkt auseinandergehen und es dadurch zu
Konflikten führt.
Nun ist es aber möglich, dass die eigentliche Herausforderung der „anderen“ Seite nicht
im Sachverhalt einer moralischen Asymmetrie, sondern in dem verspäteten Novum inner-
halb der politischen Theorie besteht. Es scheint, als würde die politische Theorie hiermit
den eigenen Schleier der Unwissenheit öffnen, indem sie die „produktive Spannung“ zwei-
er Gegensätze beschreibt, ohne die Zuständigkeiten für die beinahe konträren Sichtweisen
zu erwähnen. Die Geschlechterordnung wird im männlichen Sprachspiel wie „schon im-
mer“ verdeckt. Ironischerweise wird der Diskurs über „Das Andere“ zum Paradebeispiel
von kritisierter Verdrängung, die der Ordnung voraus ist.
Ein weiterer Ansatz der Frage der Gerechtigkeit hinsichtlich des Geschlechts bei Mi-
chael Walzer näher zu kommen, ist die der Standards der Verteilungsgerechtigkeit. In Wal-
zers Einteilung in verschiedene Sphären schaltet er ein Prinzip der „Sphärenautonomie“
vor (ders. 1992, S. 49), was allerdings bedeutet, dass die Gerechtigkeit in den verschiede-
nen Sphären unabhängig voneinander betrachtet wird. Demnach hätte also die Sphäre der
Liebe nichts mit der Sphäre der Arbeit zu tun. Die Stellung eines Bürgers „in einer be-
stimmten Sphäre oder hinsichtlich eines bestimmten sozialen Gutes [kann demnach] nicht
unterhöhlt werden durch seine Stellung in einer anderen Sphäre“ (ders.). Gleichzeitig liegt
aber doch auf der Hand, dass verschiedene Sphären immer miteinander in Abhängigkeiten
stehen. Je nachdem welchen sozialen Sinn die Güter haben, ergeben sich daraus auch die
einzelnen Verteilungsprinzipien (Walzer 1992, 34 f.).
15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau 283
Walzer beabsichtigt die Unterschiedlichkeit der Bedürfnisse, Chancen und Optionen

auszugleichen, indem eben beispielsweise wenige Chancen in einem Bereich nicht zu ähn-
lichen Tendenzen im anderen Bereich führen sollen. In der Anwendung ist dies jedoch
problematisch, da eine Sphäre des Lebens, wie familiäres Glück sich auch auf den Erfolg in
der Arbeit erstrecken kann.
Walzer zufolge kann die Verschiedenheit der Güter kein flächendeckendes Gerechtig-
keitsprinzip mit sich bringen.1 Bei ihm steht das Bedürfniskriterium als absolutes Krite-
rium im Vordergrund, welches demnach meist über die Verteilung entscheidet. Fraglich
ist hier aber, wie eine solche Entscheidung ausfallen würde, wenn sich beispielsweise bei
einem Rechtsstreit zwei verschiedene Bedürfnisse widersprechen. Dann entscheidet das
Gesetz über die Bedürftigkeit, ohne jedoch über die Komplexität des Zugetragenen in allen
Facetten Bescheid zu wissen oder Bescheid wissen zu können.
Nun ist immer der Gewinn des einen der Verlust des anderen. Der Gewinnende erhält
aber zusätzlich noch gesellschaftliche Anerkennung. Hierbei geht es also um ein Wettren-
nen um Ehre, bei dem jedoch der Gewinnende zur Ehre zusätzlich finanzielle Belohnung
erhält. Müsste es nicht so sein, das derjenige, der die Ehre erhält nicht auch noch den fi-
nanziellen Ausgleich bekommt? Gleichheit hat also demnach keinen Stellenwert.
Die Vergabe sozialer Güter geschieht somit anhand der Erfüllung von Normen. Daher
haben diese Forderungen keine inegalitäre Welt zur Folge, sondern stehen für die Annah-
me, dass eine Verteilung nach relevanten Gründen zu ähnlichen Lebensaussichten für alle
führte. Offen bleibt bei Walzer jedoch, was genau als solche Gründe herangezogen werden
können und wie dies in Angelegenheiten geschlechtstypischer Fragen verarbeitet werden
könnte.
1
Siehe hierzu auch Walzer 1992, S. 36, 40 oder 50 ff.
Schlussbetrachtung
16
[…] wer die Freiheit jemals um ihrer selbst willen schätzte, [erkannte] einen unveräußerli-
Gesetze beschränken zwar die Freiheit der Bürger mit dem Ziel, eine andere Form der
Freiheit zu gewinnen. Im Vordergrund steht jedoch nicht die Umsetzung eines demokra-
tisch gefundenen Volkswillens oder eine Spiegelung moralischer Ansichten der Bürger mit
ihren unterschiedlichen kulturellen, ethischen oder politischen Vorstellungen, sondern
das Finden eines gemeinsamen Nenners, auf dem das Recht basieren kann. Wenn es um
Interessen geschlechtlicher BürgerInnen geht, so werden diese von wenigen vertreten und
entschieden. Hierbei stehen wieder verstärkt die männlichen Interessen im Vordergrund,
was den Ansprüchen an eine geschlechtergerechte Gesellschaft nicht genügen kann. Um
Formen einer geschlechtergerechten rechtlichen Behandlung zu finden, müsste das Recht
verändert werden. Dies wurde hier an verschiedenen Lebensbereichen der Frauen dar-
gestellt.
Die im ersten Teil untersuchte Geschichte der politischen Theorie zeigt, dass die Hier-
archie zwischen den Geschlechtern nicht zuletzt auf einem Ungleichgewicht zwischen Pri-
vatem und Öffentlichem basiert, welches die Arbeitsbereiche der Geschlechter bis heute
weitgehend definiert und hier im zweiten Teil untersucht wurde. Das Gerechtigkeitsver-
ständnis im Laufe der Geschichte, dem zufolge Frauen und Männern bestimmte Arbeiten
zugeordnet wurden, verdeutlicht die Ursachen, die zur heutigen Geschlechterordnung, zur
Einteilung in öffentliche und private Sphären und zur Herrschaft des Öffentlichen über
das Private geführt haben. So kann die Trennung in Privates und Öffentliches bereits in
der Antike an Aristoteles’ Einteilung in Oikos und Polis beobachtet werden; Aristoteles hat
alle Bedürfnisbereiche des Lebens Oikos zugeordnet, wozu alle Dinge zur Erhaltung des
Lebens gehörten. Hierzu gehören neben familiären Aufgaben auch wirtschaftliche Angele-
genheiten, also alle Belange, die dem Reich der Notwendigkeit zugeschrieben werden. Die
Untersuchung des Gerechtigkeitsverständnisses in der Geschichte der politischen Philoso-

286 16 Schlussbetrachtung
phie kann nicht außer Acht gelassen werden. Damit werden die Ursachen verdeutlicht, die
zur heutigen Geschlechterordnung, zur Einteilung in öffentliche und private Sphäre und
zur Herrschaft des Öffentlichen über das Private geführt haben. Erst mit dem Verständ-
nis dieser Zusammenhänge kann über Gerechtigkeit, Chancengleichheit oder eine gleiche
Anerkennung beider Geschlechter nachgedacht werden.
Die Grenzverschiebungen, die zwischen diesen beiden Sphären im Laufe der Zeit statt-
fanden, führten nur scheinbar zu geschlechtergerechten Entwicklungen. Verschiebungen,
die ihren Ausdruck in rechtlichen Maßnahmen finden, haben zu neuen Benachteiligungen
oder gar zu einem Entziehen der Anerkennung der Frauen geführt. Die Notwendigkeit
einer Neudefinition des Privaten und des Öffentlichen wurde unter anderem am immer
differenzierter werdenden Eingriff ins Private am Beispiel der bundesrepublikanischen
Entwicklung in den letzten Jahrzehnten verdeutlicht. Dies führte zu einem Rückschritt
in der Rechtsprechung beziehungsweise in der Gesetzgebung, da Frauen jetzt genau in
den Bereichen beschnitten werden, in denen sie vorher ihre Kompetenzen freier entfalten
konnten. Was zunächst als Fortschritt gesehen wird, erweist sich bei näherem Betrachten
als Gegenteil. Eine geschlechtergerechte Gesellschaft erteilte beiden Geschlechtern, unter
der Voraussetzung des Zieles der Anerkennung geschlechtsspezifischer Bedürfnisse (und
der Aufrechterhaltung geschlechtsspezifischer Unterschiede), die gleichen Chancen.
In verschiedenen Bereichen erfahren und erfuhren Frauen in der Geschichte der zi-
vilisierten Welt kaum Würdigung beziehungsweise deren Auffassungen wurden erst gar
nicht gehört und noch weniger als Teil der Geschichte interpretiert. Neben einigen Akti-
vitäten für die Frauenrechte zu Zeiten der Französischen Revolution, wie beispielsweise
die von Olympe de Gouge, war John Stuart Mill im 19. Jahrhundert der erste Theoretiker,
der die Benachteiligungen von Frauen in seinen Publikationen thematisiert hat. Es folgten
dann jedoch weitere AutorInnen, die sich dafür einsetzten. Erst im 20. Jahrhundert jedoch
führte dies zu konkreten rechtlichen Auswirkungen, wie beispielsweise dem Wahlrecht
für Frauen im Jahre 1919. Gerade im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts gab es viele
emanzipatorische Bewegungen und darauf folgende rechtliche Veränderungen, die Frauen
formal die gleichen Rechte verschaffen sollten. Trotz dieser Errungenschaften wird heu-
te in manchen Bereichen den Frauen die Anerkennung in größerem Maße entzogen, als
noch vor einigen Jahren. Dies betrifft neben finanziellen Fragen vor allem Entscheidun-
gen, die Frauen, den neueren Entwicklungen zufolge, nicht mehr alleine treffen dürfen. So
bedeutet beispielsweise eine Sorgerechtsteilung für eine alleinerziehende Mutter sich eine
Erlaubnis einholen zu müssen, um in einen anderen Ort umziehen zu können. Während
noch in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts Frauen die Befürwortung ihrer
Ehemänner benötigten, um einer Arbeit nachgehen zu dürfen, müssen die Mütter jetzt
Väter, selbst wenn die Väter keinen Kontakt zum Kind haben, um Erlaubnis bitten, ihr
Kind beispielsweise in eine bestimmte Schule zu schicken oder gar einen Ortswechsel vor-
nehmen zu dürfen.
Erst mit dem Verständnis der Zusammenhänge in der Geschichte, in der Männer seit
weit über 2000 Jahren durchgehend eine Vormachtstellung hatten, kann über Gerechtig-
16 Schlussbetrachtung 287
keit, Chancengleichheit oder eine gleiche Anerkennung beider Geschlechter nachgedacht

werden.
Noch immer gibt es neben anderen Diskriminierungen im familiären Bereich öko-
nomische Schlechterstellungen von Frauen. Hier stand der Bereich der Familie im Vor-
dergrund. In den letzten Jahrzehnten haben sich Benachteiligungen, insbesondere nach
Ehescheidungen und durch die Berufspflicht1 der Frauen wieder verstärkt. Auf den ersten
Blick scheinen Frauen dadurch unabhängiger zu werden, doch bei genauerem Betrachten
führen die finanziellen Vorteile zwar dazu, dass Männer mit der Versorgung der Familie
weniger finanziell belastet sind, doch gleichermaßen entstand dadurch eine Doppelbela-
stung der Frauen in Kombination mit einer meist schlechteren Betreuung der Kinder. Bei
einer Vollbeschäftigung der Frau riskiert sie bei einer Scheidung das Betreuungsrecht über
die Kinder.
Hier wurde gezeigt, dass die biologisch unabänderbare Mutterschaft von Frauen von
Recht und Gesetz weniger anerkannt und respektiert wird, als es noch in den neunziger
Jahren des vorigen Jahrhunderts der Fall gewesen war. Die meist engen Bande zwischen
Müttern und Kindern werden rechtlich nicht gewürdigt. Der Versuch, Männer und Frauen
rechtlich gleich zu behandeln kann nicht zu gerechten Verhältnissen zwischen den Ge-
schlechtern führen.
So können private Angelegenheiten meist nur in einem persönlichen Rahmen beurteilt
werden. Die Einmischung dient in der derzeitigen Rechtspraxis dazu, eine Gleichbehand-
lung zwischen Männern und Frauen zu erzielen, obwohl biologische Differenzen eine sol-
che Gleichstellung nicht ermöglichen können. Selbst die Betreuungszeit der Mütter wird
dabei nicht mit einbezogen. Doch auch wenn dies geschehen würde, könnte eine private
Situation nicht hinreichend beurteilt werden, denn es ist nicht möglich alle Aspekte zu be-
rücksichtigen. Deutlicher hingegen sind berufliche und finanzielle Gleichrangigkeit zwi-
schen den Elternteilen. Eine Gleichstellung der Geschlechter, die solche Aspekte nicht mit
einbezieht, wertet die mütterliche Erziehung der Kinder ab. Eine weitere Abwertung findet
statt, wenn finanzielle Angelegenheiten, die vorher von der Öffentlichkeit gedeckt wurden,
ins Private abgeschoben werden, denn dies kann zu einer verstärkten Abhängigkeit der
Frauen von ihren Männern führen.
Nicht nur hinsichtlich familiärer Belange ist seit den 90er Jahren des vorigen Jahrhun-
derts eine Rückwärtsbewegung innerhalb des Feminismus zu beobachten; weitere Un-
rechtserfahrungen schließen die Verletzung persönlicher Integrität und Autonomie mit
ein und sind wieder verstärkt Bestandteil der Geschlechterordnung und damit der Frauen-
rolle. So wurde hier unter anderem die Gewalt im Privaten, die Abtreibung und die Repro-
duktionsmedizin, das Elterngeld und der Unterhalt untersucht. Ausgenommen im Bereich
der Gewalt im Privaten, wird von öffentlicher Seite versucht, die Frauen in Entscheidun-
gen zu beeinflussen, die deren intimste Bereiche betreffen. Während die Feministinnen
ehemals versucht haben, das Private in die Öffentlichkeit zu rücken, um Missstände aus-
1
Nach Ehescheidungen müssen Frauen ab dem 6. Lebenjahr ihrer Kinder wieder mindestens halb-
tags arbeiten gehen. Dies gilt auch, wenn viele Kinder bei der Frau im Haushalt leben.
zumerzen, wird in den hier vorliegenden Untersuchungen festgestellt, dass Geschlechter-

gerechtigkeit nur möglich ist, wenn die Öffentlichkeit sich aus einigen Bereichen des Pri-
vaten, wie beispielsweise der Abtreibungsfrage, der Sorgerechtsaufteilung in erwähntem
Zusammenhang oder auch in manchen Bereichen der Sozialpolitik, herausnimmt oder
zumindest weniger tief eindringt.
Ökonomische Benachteiligungen und kulturelle Deprivation hängen nun, gerade auf-
grund der stärkeren Integration der Frauen in das Berufsleben, wieder enger zusammen;
die Arbeit der Mutter wird weniger anerkannt, sondern höchstens als selbstverständlich
und als zusätzliche Beschäftigung betrachtet. Die Hausarbeit wird umgekehrt von Zeit zu
Zeit zum Privileg, welches den Männern formal nicht vorenthalten werden kann. Einer-
seits werden die herkömmlicherweise typischen Frauenarbeiten weniger gewürdigt, ande-
rerseits neiden Männer, mittels politischer Aktivitäten und daraus folgenden rechtlichen
Veränderungen zugunsten der Männer, den Frauen diese Tätigkeiten ab und interpretieren
es als Fortschritt in der Emanzipation, ihnen die traditionell frauenspezifischen Tätigkei-
ten der Kindererziehung streitig zu machen. Die Reproduktionsarbeit, die Betreuungszeit
und die damit verbundene Bindung von Müttern an ihre Kinder werden bei diesen Über-
legungen außer Acht gelassen. Frauen erfahren soziale Missachtung; die Bindung zu den
Kindern wird mitunter als zu eng und damit potentiell zu manipulativ interpretiert, womit
dann Sorgerechtsentscheidungen begründet werden können.2 Die Teilung des Sorgerechts
erhalten, der neuen Rechtsprechung zufolge, selbst Väter, bei denen vor dem Rechtsstreit
keine Betreuungszeit vorhanden war oder auch Männer, die niemals eine Beziehung zur
Mutter ihres Kindes hatten.
Diese und andere Problematiken wurden im dritten Teil mit der Gegenüberstellung von
Gerechtigkeitstheorien und Anerkennungstheorien diskutiert. Anerkennung ist ein weites
thematisches Feld, aus dem nur einige Dimensionen für diese Untersuchung entscheidend
waren. Es stand die Frage im Mittelpunkt, wie weit Ungleichheiten, die ungleiche Chan-
cen und Güter zur Folge haben, gerechtfertigt sind oder inwieweit eine Gesellschaft, die
Gerechtigkeit zum Ziel hat, diese ungleiche Verteilung an Gütern aller Art auszugleichen
versuchen sollte. Unklar bleibt, wie die Gleichheit der Lebenschancen definiert werden
könnte. Außerdem ist die Frage relevant, ob, trotz aller noch zu untersuchender Belan-
ge, Gerechtigkeit überhaupt als Gleichheit zwischen verschiedenen Menschen verstanden
werden kann, wie es der Libertarismus verbreitet (Nozick 1976). Es hat sich als schwierig
erwiesen, einen hier als hinreichend befundenen Grad der Chancengleichheit in verschie-
denen Sphären zu erreichen, da die verschiedenen geschlechtsspezifischen Lebenslagen
kaum das Festlegen von Vergleichsparametern erlauben.
Die vielschichtigen Probleme der Diskussion um Geschlechtergerechtigkeit verdeutli-
chen, dass die Entwicklungsprozesse der Gesellschaft es fraglich machen, ob der Schutz
mancher benachteiligter Gruppen tatsächlich gewährleistet werden kann. Hierzu wäre ein
2
Wenn festgestellt wird, dass die Mutter möglicherweise das Kind gegen den Vater beeinflussen
könnte, kann ihr sogar das Sorgerecht (§ 1666 BGB) entzogen werden. Siehe hierzu Kap. VII, Punkt
2.4.
Gesellschaftskonzept von Nöten, welches sowohl kleine Einzelgemeinschaften als auch

größere Gemeinschaften integrieren kann. Die Individuen dieser Gemeinschaft sollten
hierbei die Möglichkeit haben, zu verschiedenen Gruppierungen zu gehören, in denen
eine Offenheit für Entwicklungen und Veränderungen Voraussetzungen sind. Unter den
hier untersuchten Konzepten kommt den hier vertretenen Auffassungen die Theorie der
komplexen Gleichheit von Michael Walzer (1992) am nächsten. Sie versucht lokale Kon-
zepte zu beachten und durch seine Sphäreneinteilung in größere Gesellschaften integrier-
bar zu machen. Zwar wird dies nicht ein einheitliches Verteilungssystem ermöglichen,
zumal Walzer weder die Beziehungen zwischen Staaten miteinbezieht noch die verschie-
denen nicht zuletzt historisch bedingten unterschiedlichen Regierungssysteme, doch ist
die Grundlage seiner Theorie, also die Theorie der komplexen Gleichheit, ein Vorschlag,
mit Hilfe dessen der Frage der Geschlechtergerechtigkeit mit einem neuen Fokus nachge-
gangen werden kann.3 Ähnlich konnten auch Ansätze von Charles Taylor (1997) in dieser
Arbeit zielführende Erklärungen geben. Übertragen auf die hier vorliegende Problema-
tik würde dies bedeuten, dass fehlende Anerkennung die Frauen zu einem negativen Bild
ihrer selbst führt. Dadurch werden sie daran gehindert, den neu erfahrenen Diskriminie-
rungen durch Aktivitäten in der Öffentlichkeit Einhalt zu gebieten.
Zusammengefasst kann die vom Liberalismus propagierte Trennung zwischen Öffent-
lichem und Privatem in der Anwendung ebenso in Zweifel gezogen werden, wie die Idee,
dass egalitaristische Theorien in der Praxis tatsächlich zu einem Besserstellen der Schlech-
tergestellten führen können, so wie es Rawls in seinem zweiten Prinzip erklärt. Aufgrund
der hier gezeigten Komplexität und der Dynamik der Entwicklungsprozesse erweisen sich
die Ansprüche von Frauen auf Anerkennung unter der Vorgabe legitim, eine geschlech-
tergerechte Gesellschaft zu erreichen, werden aber von Rawls’ Theorie nicht hinreichend
geklärt.
Nun gibt es Lebenssituationen, bei denen soziales Unrecht zweifellos vorliegt, doch
es entstehen auch Empfindungen sozialen Unrechts, die durch die Wirkungen von der
Öffentlichkeit und deren Diskursen geprägt werden. Diese Diskurse können Menschen
führen, die mit Zeit, finanziellen Möglichkeiten, Bildung und somit auch größeren Chan-
cen der politischen Beeinflussung ausgestattet sein können. Sie prägen das Meinungsbild
in der Öffentlichkeit. Öffentliche Diskurse werden jedoch, gerade hinsichtlich familiärer
oder allgemein privater Bereiche, vor allem von Männern geführt. Männer haben mehr
Zeit oder auch mehr finanzielle Ressourcen, um sich zu engagieren. Dies zeigen die recht-
lichen Auseinandersetzung zu der Verteilung der Hartz IV-Gelder oder auch die männer-
freundlichen Entwicklungen in der Debatte um das Sorge- oder Umgangsrecht. Frauen
fehlen, wie dargestellt, die Möglichkeiten, um sich politisch für geschlechtergerechte Ent-
wicklungen einzusetzen. Die wenigen Frauen, die Einfluss haben können, haben sich be-
reits zu einem hohen Maße an die männlichen Strukturen anpassen müssen, um Chancen
3
Hier muss jedoch angemerkt werden, dass Walzer zwar die Frauenfrage nicht explizit behandelt
und doch immerhin soweit, dass er von einer herkömmlichen Familienkonstruktion ausgeht, die
gerade hier in Frage gestellt wird (ders. 1992).
des beruflichen Aufstiegs zu erhalten. Sie können sich daher nicht mehr in die Lage der
anderen Frauen hineinversetzen, obgleich die benachteiligten Frauen die Mehrheit bilden.
Der große Teil der Frauen hat nicht die Möglichkeit das Meinungsbild dahingehend zu be-
einflussen, dass es zu politischen Maßnahmen führen könnte, die einer Gerechtigkeit zwi-
schen den Geschlechtern nahe käme. Hierzu bedarf es eines politischen Antriebes durch
eine Bewegung, die sich für die Rechte einsetzt und die Problematik in der Öffentlichkeit
anspricht.
So war es zwar beispielsweise ein Anfang in Richtung einer geschlechtergerechten Ge-
sellschaft, als die Rechte der Frauen vor rund 200 Jahren als Menschenrechte anerkannt
wurden; aber ohne konkrete Ausformulierungen kann dies, nicht nur in Entwicklungs-
oder Schwellenländem, sondern auch in der Bundesrepublik Deutschland, vielfach wieder
in eine weniger geschlechtergerechte Entwicklung verlaufen. Rechte müssen nach einer
gewissen Zeit immer wieder hinterfragt, verteidigt oder erkämpft werden, da sich die
Standards von Gerechtigkeit ebenfalls verändern. Wenn es also in den letzten Jahren den
Anschein hatte, dass emanzipative Bewegungen nicht mehr notwendig seien, so hat die
hier vorliegende Untersuchung gezeigt, dass sich vieles wieder in eine Richtung entwickeln
kann, die dem Anspruch einer geschlechtergerechten Gesellschaft nicht genügt. Die Ge-
rechtigkeitsprinzipien sind in einem demokratischen System immer eine konkrete Frage
der politischen Macht oder Durchsetzungskraft.
Um dem hier verfolgten Ziel einer Formulierung einer geschlechtergerechten Gesell-
schaft näher zu kommen, müssten sowohl egalitaristische als auch kommunitaristische
Ansätze modifiziert und weiterentwickelt werden. Daraus könnten neuartige Perspektiven
für die Problematik der Geschlechtergerechtigkeit entwickelt werden. Zwar ist es prob-
lematisch, ausschließlich auf die Tradition zu verweisen, ebenso schwierig ist es jedoch,
nur die neuen Beschneidungen in der Autonomie und Selbstbestimmung der Frauen zu
betonen. Daher eröffnen Reflexionen über die verschiedenen Gerechtigkeitsansätze mehr
Perspektiven. Nun wird vom Gesetzgeber erwartet, dass er die BürgerInnen vor Gewalt
im Privaten schützt, gleichermaßen aber wird erhofft, dass er größtmögliche Selbstbe-
stimmung in privaten Belangen offenhält. Eine kommunitaristische Theorie verspricht
dem Einzelnen mehr Schutz, aber weniger Selbstbestimmung. Egalitaristische Theorien
hingegen schützen den Einzelnen weniger, lassen ihm aber auch mehr Autonomie. Ob
das Ergebnis dann tatsächlich als ein selbst-bestimmteres Leben interpretierbar ist, bleibt
ungewiss, denn die größere Unabhängigkeit einer Gemeinschaft bringt zwar eine Zunah-
me der Entscheidungsfreiheiten und auch der Freiheiten der Gestaltung des eigenen Le-
benskonzeptes, birgt aber mehr Zufälle und Risiken. Wesentlich wäre demnach, dass das
hier vertretene Gerechtigkeitskonzept eine Kombination von Gerechtigkeitstheorien und
Anerkennungstheorien ist. Dieses sollte so ausgestaltet werden, dass dem Individuum die,
für die weitere Entwicklung des Einzelnen sowie der Gesellschaft, notwendige Autonomie
und Selbstbestimmung gewährleistet werden kann.
Eine „partizipatorische“ Denkrichtung der Anerkennungstheorien, in der von den
BürgerInnen mehr erhofft wird, als nur die einfache Anpassung an die Gesetzmäßigkei-
ten, erwartet von den Einzelnen eine permanente Auseinandersetzung mit den geltenden
Gerechtigkeitsstandards. Dies geschieht jedoch im öffentlichen Bereich, also in einem Be-

reich, indem es Möglichkeiten geben muss, dass beide Geschlechter die gleichen Beteili-
gungschancen haben, damit sich eine gegenwärtige, immer wieder zu aktualisierende de-
mokratische Gerechtigkeitsauffassung entwickeln kann, die auch die meisten BürgerInnen
eines Gemeinwesens vertreten können.
Problematisch bleibt, wie Frauen, die über 2000 Jahre lang aus dem politischen Sys-
tem ausgeschlossen worden sind, sich wieder in das bestehende System in dem erforder-
lichen Maße eingliedern können. Die einzige Möglichkeit schien bisher, sich an die von
Männern festgelegten Strukturen unhinterfragt anzupassen. Es ist augenscheinlich, dass
dies nicht den gewünschten Erfolg haben kann. Es fehlen hier auf Frauen ausgerichtete
Formen der Integration in die öffentliche Gesellschaft, die deren Bedürfnisse und, im Fal-
le des Bereiches der Reproduktion, ihre biologischen Unterschiedlichkeiten in die Über-
legungen mit einbeziehen. Bis heute wird in vielen Rechtsbereichen, insbesondere dem
des Familienrechts, trotz der scheinbaren Suche nach einer geschlechtergerechten Lösung,
der Standpunkt der Frauen nur teilweise mit einbezogen. Wenn von moralischen Vor-
stellungen geprägte Emotionen und Interaktionen, insbesondere im Bereich der Kinder-
betreuung, ignoriert werden, ist das ein Ausdruck der herkömmlichen Arbeitsteilung nach
Geschlechterrollen, die die westliche Gesellschaft prägt.
Den feministischen Theorien fehlt bis heute ein tragfähiges Modell der Öffentlichkeit,
die sie zu einer Politik der kollektiven Machtgewinnung führen kann. Wenn die Zeit fehlt,
um sich in der Öffentlichkeit zu engagieren, schrumpft auch das Interesse, sich daran zu
beteiligen.
Die Grenzverschiebungen des Öffentlichen in das Private und umgekehrt sind damit
nicht von einer demokratischen Willensbildung oder demokratischen Legitimität geprägt.
Selbst der Bereich der „Reproduktion“ ist zu etwas Öffentlichem geworden; auch Fragen
der Kindererziehung oder der Freiheit der Familienplanung sind in die Öffentlichkeit
gerückt. Wenn hierbei nicht „passend“ dem Staat zugearbeitet wird, dann erscheint eine
„patriarchalisch-kapitalistisch-erzieherisch-strafende Bürokratie“ (Fraser 1994), die dies
alles wieder ins passende herkömmliche patriarchale „Lot“ bringt, unabhängig von einzel-
nen Bedürfnissen oder tatsächlichen Umständen. Wie erwähnt kann eine Gleichheit der
Rechtsanwendung, die als partizipatorische Freiheit und Gleichheit bezeichnet wird, zu
einer geschlechtergerechten Gesellschaft nicht verhelfen.
Wenn Rechte auf die Verpflichtung von sozialen Beziehungen und auf entsprechendes
Handeln verweisen und nicht die soziale Realität berücksichtigen, dann werden die Bür-
gerInnen in ein für alle wenig erfolgversprechendes Handeln hineingezwungen, welches
jedoch weniger mit einer gerechten Struktur als vielmehr damit zu tun hat, ein vorgegebe-
nes derzeit gültiges „gerechtes“ Handeln von den Menschen abzuverlangen, obwohl dies
mit der sozialen Realität oder gar mit dem faktischen Kindeswohl in Widerspruch steht.
Dies zementiert dann, dass Frauen die am wenigsten Begünstigten bleiben. Die „weib-
liche Stimme“ (Gilligan 1984) wird überhört. Die Moral wird von einer patriarchal orien-
tierten Gesellschaft dominiert und von einem entsprechenden Rechtssystem begleitet. Die
Werte der Fürsorge und Gerechtigkeit sind dem nachgelagert. Wenn diese Werte integriert
werden, müsste das Rechtssystem die Funktionen, Fakten und Ergebnisse sozialer Bezie-
hungen mit einbeziehen können.
Auch heute erfahren Menschen, die weniger die traditionellen Lebensformen wäh-
len oder unterdrückte Gruppen der Gesellschaft, hierzu gehören auch lesbische Frauen,
schwule Männer, Singles mit Kind oder in Wohngemeinschaften Lebende, weniger Ehre
oder auch Würde und damit Benachteiligungen. Grund dafür ist, dass sie eben nicht
„gleich“ sind und daher letztendlich ungleiche Chancen und weniger Anerkennung in
einer Gesellschaft erhalten, die durch Maßstäbe gekennzeichnet ist, die von Männern,
die sich als „gleicher“ betrachten, geprägt sind. Maßnahmen mit dem vorgeblichen Ziel
einer geschlechtergerechten Gesellschaft, münden vielfach in einer Re-Legitimierung der
männlichen Macht. Männer versuchen ihre Position im Verhältnis zu Frauen wieder wei-
ter zu stärken, indem sie beispielsweise die Errungenschaften der Emanzipation, also die
Zunahme der Rechte der Frauen, durch die Stärkung der Rechte der Väter an ihren Kin-
dern oder mittels geringerer oder keiner Unterhaltszahlungsverpflichtung zu verbessern.
Die patriarchalen Strukturen werden heute mit einer anderen Herangehensweise unter
dem Decknamen der Emanzipation wieder gestärkt. Eine Ideengeschichte, die von Frauen
geschrieben werden würde, würde nicht zuletzt die Chancen der Frauen in der jeweiligen
Zeit widerspiegeln und damit die auch heute noch relevanten Benachteiligungen konkre-
tisieren.
Das Problem liegt jedoch nicht zuletzt in der unumgehbaren biologischen Tatsache der
Reproduktion. Der gesellschaftliche Wandel, der den feministischen Bewegungen in der
zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts zu verdanken ist, kann für dieses Problem keine
tragfähigen Perspektiven bieten. Es gibt zwar viele Maßnahmen, die konkrete Auswirkun-
gen auf die Gesellschaft haben, aber die tiefer liegende geschlechtstypische patriarchale
Grundstruktur der Gesellschaft hat es in ihrem Kern nicht verändert. Es müssen Wege
der Anerkennung oder der umgekehrten Diskriminierung gefunden werden, damit sich
eine Umstrukturierung etablieren kann und die rechtlichen Rückschritte sich nicht weiter
verfestigen. Neben der gleichwertigen Beteiligung der Frauen am öffentlichen Leben ist die
Anerkennung des Privaten entscheidend für eine solche Entwicklung. Die konkrete Aus-
formung einer solchen hier propagierten partizipatorischen Umsetzung der Demokratie
müsste an jede Gesellschaft im Einzelnen untersucht und angepasst werden.
Für die Gewährleistung der Autonomie und Freiheit ist aber nichtsdestotrotz die Tren-
nung zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre wesentlich. Kraft und Ideen, die
im Privaten gesammelt werden können, spiegeln sich im öffentlichen Leben. Vorausset-
zung hierfür ist der Schutz der Privatsphäre, also die Intimität von Heim, Familie, Ehe,
Mutterschaft, Fortpflanzung und Kindererziehung. Das Konzept der Anerkennung ist eine
Möglichkeit, um den liberalen Zwiespalt zwischen Öffentlichem und Privatem und den
Forderungen egalitärer Gerechtigkeitstheorien aufzulösen. Ein rein kommunitaristisches
System, demzufolge Privates und Öffentliches verschmelzen würde, würde die Freiheit des
Privaten nicht in der gleichen Weise bieten können.
Wenn Frauen größeren Raum für ihre privaten Entscheidungen, also mehr Möglich-
keiten zur Selbstbestimmung, hätten, wäre dies ein erster Schritt zu geschlechtsdifferenten
Rechten und somit zu einer geschlechtergerechten Gesellschaft. Selbstbestimmung müsste

jedoch, wie dargestellt, in verschiedenen Kulturen anders betrachtet werden. Die vorlie-
gende geschichtsphilosophische, theoretische und empirische Untersuchung spürte die
theoretische Problematik mit dem Ziel auf, diese auch in einer weiteren Untersuchung
auf andersartig strukturierte kulturelle und vielfach auch staatliche zeitgenössische Hinter-
gründe und Problematiken übertragen zu können. Somit können unterschiedliche Ursa-
chen der Ungleichheit erklärt und die Bereiche der Konflikte fokussiert werden.
Mit Hilfe einiger Richtungskorrekturen im politischen und gesellschaftlichen Denken
wäre es möglich, Strukturen des sozialen Lebens zu verändern und damit einen höheren
Grad an Selbstbestimmung zu ermöglichen. Hierzu bedarf es einer permanenten aktiven
politischen Auseinandersetzung der BürgerInnen beider Geschlechter, die sich in ähnli-
cher Intensität, an Diskussion und Durchsetzungskraft, beteiligen können.
Literatur und Quellen
Ackermann, B.: Soziale Güter und liberale Statements. New Haven 1980.
Aigner, I.: Aigner übt Kritik am Street-View-Start. Aus: http://www.computerbild.de/artikel/cb-
News-Internet-Google-Aigner-uebt-Kritik-an-Street-View-Start-5791340.html. 22.11.2010. He-
runtergeladen am 01.08.2011.
Aischylos: Orestie. Jens, W. (Hrsg.), München 1981.
Allen, A:. Uneasy Access: Privacy for Women in a free Society. Totowa 1988.
Dies.: Privacy at Home: The Twofold Problem. In: Hirschman N. J.; Di Stefano, Ch. (Hrsg.): Revisio-
ning the Political. Feminist Reconstructions of Traditional Concepts in Western Political Theory.
Boulder, 1996. S. 193–212.
Amengual, G.: Anerkennung. In: Sandkühler, J. (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie. Bd. 1: A-N.
Hamburg 1999. S. 66–68.
AmtsG Frankfurt am Main, Beschluss v. 18.02.2003, 402F2373101SO.
Anderson, B.: Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Frankfurt am
Main/New York 1988.
Anderson, J.: Is Equality Tearing Families Apart? In: May, M.; Collins-Choanian, S.; Wong, K. (Hrsg.):
Applied Ethics: A Multicultural Approach. Prentice Hall 1998.
Andreß, H.J.; Lohmann, H.: Die wirtschaftlichen Folgen von Trennung und Scheidung. Gutach-
ten im Auftrag des Bundesministeriums für Familie, Senioren, Frauen und Jugend, Bd. 180 der
Schriftenreihe des BMFSFJ. Stuttgart, Berlin, Köln 2000.
Angerer, M.-L.; Dorer, J.: Gender und Medien. Theoretische Ansätze, empirische Befunde und Pra-
xis der Massenkommunikation. Wien 1994.
Annas, J.: The Morality of Happiness. New York/Oxford 1993.
Arendt, H.: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. Stuttgart 1960.
Armingeon, K.; Blum, R.: Das öffentliche Theater. Politik und Medien in der Demokratie. Bern/
Stuttgart 1995.
Arneson, R. J.: Equality and Equal Opportunity for Welfare. In: Philosophical Studies 56, 1989.
Aquino, Th. V.: Summa Theologica. Übersetzt und kommentiert von Utz, A. F. 1953.
Ders.: Recht und Gerechtigkeit. Übers. u. kommentiert von A.F. Utz, 1953 [2].
Aristophanes: Lysistrata. Schadewaldt, W. (Übersetzung und Bearbeitung).Frankfurt am Main 1964.
Aristoteles: Nikomachische Ethik. Philosophische Schriften in sechs Bänden. Bd. 4. Hamburg 1995.
Ders.: Nikomachische Ethik. Berlin 2004.
Ders.: Politik. Philosophische Schriften in sechs Bänden. Bd. 4. Hamburg 1995a.
Ders.: Politik. Schriften zur Staatstheorie. Stuttgart 2003.
Bachofen, J. J.: Mutterrecht und Urreligion. Eine Auswahl. Stuttgart/Köln 1941 (engl. 1967).
Ders.: Das Mutterrecht. Frankfurt am Main, 1975.
Badinter, E.: Die Mutterliebe. München 1996.
Barbar, B.: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge 1998.

DOI 10.1007/978-3-658-04209-7, © Springer Fachmedien Wiesbaden 2015
296 Literatur und Quellen
Barowsky, E.: Sechzig Jahre Deutscher Akademikerinnenbund. In: Frandsen, D.; Huffmann, U.;
Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 15–22.
Bastiat, F.: Der Staat – die große Fiktion. Ott/Thun 2001.
Beauvoir, S. d.: Das andere Geschlecht. Hamburg 1991.
Bebel, A.: Die Frau und der Sozialismus. Eisenach 1883.
Beck, U.; Beck-Gernsheim, E. (Hrsg.): Riskante Freiheiten. Individualisierung in modernen Gesell-
schaften. Frankfurt am Main 1994.
Becker-Schmidt, R.; Knapp, G.-A.: Feministische Theorien zur Einführung. Hamburg 2000.
Beckmann, E.: biographische Bemerkungen „Der ‚evige‘ mann“ (1925). In: Frandsen, D.; Huffmann,
U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 39–46.
BEEG (Bundeselterngeld und Elternzeitgesetz): http://dejure.org/gesetze/BEEG/1.html. §§ 1–6. He-
Benda, E.: „Rechtsstaat“. In: Nohlen, D.: Wörterbuch Staat und Politik. Bundeszentrale für politische
Bildung. Bonn 1995, S. 632–635.
Benhabib, S.: Feminismus und Postmoderne. Ein prekäres Bündnis. In: Benhabib, Seyla; Butler, Ju-
dith; Cornell, Drucilla; Fraser, Nancy (Hrsg.): Der Streit um Differenz. Feminismus und Postmo-
derne in der Gegenwart. Frankfurt am Main 1993, S. 9–30.
Dies.: Geschlecht, Multikulturalismus und Staatsbürgerschaft in liberalen Demokratien. In: Femina
politica, H. 2/2001: Feministische Perspektiven in der Politikwissenschaft, 2001, S. 14–36.
Dies.: In the Shadow of Aristotle and Hegel: Communicative Ethics and Current Controversies in
Practical Philosophy. The Philosophical Forum, XXI, 1989, S. 77–95.
Dies.: Selbst im Kontext. Kommunikative Ethik im Spannungsfeld von Feminismus, Kommunitaris-
mus und Postmoderne. Frankfurt am Main 1995 (engl. Original 1992).
Dies.: Von der Politik der Identität zum sozialen Feminismus. In: Kreisky, E.; Sauer, B. (Hrsg.): Ge-
schlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation. In: Politischer Vierteljahresschrift,
Sonderheft 28, 1997, S. 50–65.
Benhabib, S.; Nicholson, L.: Politische Theorie und die Frauenfrage: In: Münkler, H. (Hrsg.) Pipers
Handbuch der politischen Ideen. Bd. 5. München/Zürich 1987. S. 513–562.
Diess.: Politische Philosophie und die Rauenfrage. In: Münkler, H.; Fletscher, I.: Pipers Handbuch
der politischen Ideen. München 1988.
Diess.: Politische Theorie und die Frauenfrage. In: Münkler, H.; Fetscher, I. (Hrsg.): Pipers Hand-
buch der politischen Ideen. München 1988.
Benn, S. I.; Gaus, G. F.: The Public and the Private: Concepts and Action. In: Dies. (Hrsg.): Public and
Private in Social Life. London 1983. S. 3–27.
Berghahn, S.: Die neue Unübersichtlichkeit der Grenzüberschreitungen. Aktuelle Entwicklungen in
der rechtlichen Regulierung des Privaten. In: Jurczyk, K.; Oechsle, M. (Hrsg.): Das Private neu
denken. Erosionen, Ambivalenzen, Leistungen. Münster 2008.
Berlin, I.: Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt am Main 2006.
Ders.: Two Concepts of Liberty. In: Ders.: Four Essays on Liberty. Oxford 1969. S. 118–172.
Bertelsmann-Studie über die Qualität der Betreuung in Kindertagesstätten 2008. In: Tagesspiegel,
09.05.2008
BGB (Bürgerliches Gesetzbuch) § 1684: Aus: Bundesministerium der Justiz: http://www.gesetze-
im-internet.de/bgb/_1684.html. Hier finden sich auch andere hier erwähnte Paragraphen des
BGB wie bspw. § 1570, § 1574, § 1575, § 1684, § 1697, § 1626 oder § 1666. Heruntergeladen am
24.08.2011.
Bundesgesetzblatt 3509, Teil I, G 5702: Beschlüsse vom 11.12.2001. In: http://www.landtag.nrw.de/
portal/WWW/dokumentenarchiv/Dokument/XBCBGI0167.pdf. 2001, S. 3513 ff. Herunter-ge-
laden am 09.01.2011.
Bürgerliches Gesetzbuch (BGB): Aus: http://dejure.org/gesetze/BGB/1626.html. Heruntergeladen
am 18.08.2011.
Literatur und Quellen 297
Blankertz, s.: Das libertäre Manifest. Über den Widerspruch zwischen Staat und Wohlstand. Gre-
venbroich 2001.
Blüml, H.; Kindler, H.; Lillig, S.; Meysen, Th.; Werner A. (Hrsg.): Handbuch Kindeswohlgefährdung
nach § 1666 BGB und Allgemeiner Sozialer Dienst (ASD). Düsseldorf, Mannheim, München,
Stuttgart 2006.
Bogdal, K. M.: Männerbilder. ‚Geschlecht‘ als Kategorie der Literaturwissenschaft, In: Heinz, M.;
Kuster, F. (Hrsg.): Geschlechtertheorie – Geschlechterforschung: ein interdisziplinäres Kollo-
quium. Bielefeld 1998, S. 189–218.
Böhnisch, L.; Winter, R.: Männliche Sozialisation. Bewältigungsprobleme männlicher Geschlechts
identität im Lebenslauf. Weinheim 1993.
Braun, K.: Kapitulation des Rechts vor der Innovationsdynamik. In: Kritische Justiz, Heft 3, S. 332–
341, 2000.
Dies; Dieckmann, A.: Individuelle und generative Reproduktion in den politischen Philosophien
von Hobbes, Locke und Kant. In: Biester, E.; Holland-Cunz, B.; Sauer, B. (Hrsg.): Demokratie
oder Andokratie. Theorie und Praxis demokratischer Herrschaft in der feministischen Diskussi-
on. Frankfurt am Main/New York 1994. S. 157–187.
Brodocz, A.; Schaal, G. S.: Politische Theorien der Gegenwart. Eine Einführung. Opladen 1999.
Brown, W.: Finding the Man in the State. In: Feminist Studies, H. 18, 1, 1992, S. 7–34.
Buer, F.; Cramer, A.; Reichwein, R.: Umbrüche in der Privatsphäre. Familie und Haushalt zwischen
Politik, Ökonomie und sozialen Netzen. Bielefeld 1993.
Bundesministerium: Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend vom 17.12.2010.
Aus: http://www.bmfsfj.de/bmfsfj/generator/BMFSFJ/familie,did=76746.html. Heruntergeladen
am 19.01.2011. 2010.
Bundesministerium (BverfG): Vom 25.02.1975: http://www.60xdeutschland.de/bundesver-fassungs-
gericht-lehnt-reform-der-abtreibung-ab/. Heruntergeladen am 20.09.2011. 1975
Dass.: BGH, Az. BGH XII ZR 60/03 und XII ZR 227/03vom 12.01.2005: Aus: http://www.jur-abc.de/
cms/index.php?id=872. Heruntergeladen am 17.01.2011. 2005.
Dass.: 1 BvR 49/00 vom 24.05.2006: Aus: http://www.bundesverfassungsgericht.de/entscheidungen/
rk20060524_1bvr004900.html. Heruntergeladen am 20.09.2011. 2006.
Dass.: 1 BvR 421/05 vom 13.02.2007: Aus: http://www.bverfg.de/pressemit-teilungen/bvg07-018.
html. Heruntergeladen am 27.09.2011. 2007.
Dass (2): 1 BvL 9/04 vom 28.02.2007. Aus: http://www.bundesverfassungsgericht.de/ent-scheidun-
gen/rs20070228_1bvl000904.html. Heruntergeladen am 30.09.2011.
Dass. 2009: BvR 420/09:u. a. http://www.sueddeutsche.de/politik/BverfG-zu-sorgerecht-karlsruhe-
staerkt-rechte-unverheirateter-vaeter-1.983259. Heruntergeladen am 10.05.2011. 2009.
Dass. 2010: BverfG-Beschluss (BverfGsbeschluss) vom 03.08.2010: Aus: http://www.bverfg.de/pres-
semittei-lungen/bvg10-057.html. Heruntergeladen am 07.04.2011. 2010.
Butler, J.: Das Unbehagen der Geschlechter. Frankfurt am Main 1991.
Dies.: Feminists theorize the political. New York 1992.
Dies.: Kontingente Grundlagen. Der Feminismus und die Frage der „Postmoderne“. In: Benhabib, S.;
Butler, J.; Cornell, D.; Fraser, N.: Der Streit um Differenz: Feminismus und Postmoderne in der
Gegenwart. Frankfurt am Main 1995. S. 31–58.
Dies.: Körper von Gewicht. Berlin 1997.
Dies.: Kritik der ethischen Gewalt. Frankfurt am Main 2003.
Dies.: Psyche der Macht. Frankfurt am Main 2001.
Cohen, J.: Freedeom of Expression. In: Philosophy and Public Affairs 22, 1993. S. 207–263.
Connell, R. W.: Der gemachte Mann. Konstruktion und Krise von Männlichkeiten. Opladen 1999.
Ders.: Gender and Power. Society, the Person and Sexual Politics. Oxford: 1987.
Ders.: The State, Gender, and Sexual Politics: Theory and appraisal. In: Theory and Society 19/1990.
S. 507–544.
Cornell, D.: Geschlechterhierarchie, Gleichheit und die Möglichkeit von Demokratie. In: Nagl-Do-
cekal, H.; Pauer-Studer, H.: Politische Theorie: Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main
1996.
Dann, O.: Gleichheit. In: Brunner, O.; Conze, W.; Koselleck, R. (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegrif-
fe. Bd. II, Stuttgart 1995. S. 995–1046.
Demokratiezentrum. Aus: http://www.demokratiezentrum.org/fileadmin/media/data/arbeitszeit-
_geschlechter.pdf. Heruntergeladen am 07.01.2011.
Die Zeit, 11.08.2005, S. 3 u. 4.
Doye, S.; Heinz, N.; Vester, F.: Philosophische Gerechtigkeit. Stuttgart 2002.
Drèze, J.; Sen, A.: Hunger und Public Action. Oxford 1989.
Dworkin, R.: Bürgerrechte ernstgenommen, Frankfurt a. M. 1984.
Ders.: Foundations of Liberal Equality. In: Darwall, S. (Hrsg.): Equal Freedom. Selected Tanner Lec-
tures on Human Values. Ann Arbor 1995.
Ders.: Moral und Recht und die Probleme von Gleichheit und Freiheit. In: Pauer-Studer, H. (Hrsg.):
Konstruktionen praktischer Vernunft. Gespräche über Philosophie. Frankfurt am Main 2000.
S. 153–264.
Ders.: What is Equality? Part 1: Equality of Resources. In: Philosophy and Public Affairs. H. 10 Nr. 4,
Herbst 1981/2. S. 185–246 (1).
Ders.: What is Equality? Part 2: Equality of Resources. In: Philosophy and Public Affairs. H. 10 Nr. 4,
Herbst 1981. S. 283–345 (2).
Ehescheidung 2007: Aus: http://www.ehescheidung24.de/scheidung_stichworte/unterhalt/unter-
haltsrecht/unterhaltsrechtsreform-kurz.htm. Heruntergeladen am 24.09.2011.
Eisenstein, Z.: The Female Body and the Law. Cambridge, MA 1988.
Elshtain, J. B.: Public Man, Private Woman. Woman in Social and Political Thought. Princeton 1981.
Eltern 13.07.2010. Aus: http://eltern.t-online.de/zdf-37-grad-begleitet-frauen-mit-kinderwunsch-
und-ohne-mann/id_42246854/index. Heruntergeladen am 22.09.2011.
Elterngeld. Sozialleistungen 2011. Aus: http://www.sozialleistungen.info/sozial-leistungen/eltern-
geld.html. Heruntergeladen am 19.01.2011. 2011.
Engels, F.: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates. Marx-Engels Werke. Bd.
21. Berlin 1975.
Etzioni, A.: Der dritte Weg zu einer guten Gesellschaft. Auf der Suche einer neuen Mitte. Hamburg
2001.
Faber, R. (Hrsg.): Liberalismus in Geschichte und Gegenwart. Würzburg 2000.
FamFG: Gesetz über das Verfahren in Familiensachen und in Angelegenheiten der freiwilligen Ge-
richtsbarkeit, § 96. Über die persönliche Anhörung des Kindes ab dem 14. Lebensjahr siehe § 159:
Aus: http://dejure.org/gesetze/FamFG/96.html. Heruntergeladen am 12.01.2011. 2011.
Familienhandbuch. Aus: http://www.familienhandbuch.de/cmain/f_Aktuelles/a_Elternschaft/s_838.
html. Heruntergeladen am 07.01.2011.
FAZ.NET: http://www.faz.net/s/Rub1A09F6EF89FE4FD19B3755342A3F509A/Doc~ED8CCF51D4
C2043FFBC2391B9DF590179~ATpl~Ecommon~Scontent.html. Heruntergeladen am 24.05.2011.
Feinberg, J.: Liberalismus und Strafe. Berlin 2000.
Fichte, J. G.: Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre 1796. In: Fichte,
I. H. (Hrsg.): Fichtes Werke Bd. III, Berlin 1971. Erster Anhang des Naturrechts. Grundriss des
Famlienrechts, 1.-3. Abschnitt, § 1–38 (Ehe, Eherecht, Verhältnis zum Staat), S. 304–353.
Finch, Ch.: Defending Koons. Der Artikel bezieht sich auf Fotos von einer Skulpur von Koons,
J.: „Made in Heaven Paintings,“ 5.10.2010-21.01.2011 in Luxembourg & Dayan, 64 East 77th
Street, New York, N.Y. 10075. Aus: http://www.artnet.com/magazineus/features/finch/jeff-ko-
ons10-18-10.asp. Heruntergeladen am 10.08.2011.
Finn, J.: Founders of Modern Political and Social Thought. Aquinas. Moral, Political, and Legal
Theory. Oxford 1998.
Fisch, J.: Tödliche Rituale. Die indische Witwenverbrennung und andere Formen der Totenfolge.
Frankfurt am Main 1998.
Flax, J.: Jenseits von Gleichheit: Geschlecht, Gerechtigkeit und Differenz. In: Nagl-Docekal, H.;
Pauer-Studer, H.: Politische Theorie. Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main 1996.
S. 223–250.
Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987.
Diess. [2]: Der DAB in der Gegenwart – Strukturen und Aktivitäten. In: Diess. (Hrsg.): Frauen in
Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 23–36.
Frandsen, D.: Vorbemerkung – Der DAB und das Hochschulproblem. In: Frandsen, D.; Huffmann,
U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 115–120.
Frankfurt, Harry G,: Freiheit und Selbstbestimmung. Herausgegeben von Betzler, M. und Guckes,
B. Berlin 2001.
Ders.: Gleichheit und Achtung. In: Krebs, A.: Gleichheit oder Gerechtigkeit. Frankfurt am Main
2000. S. 38–49.
Fraser, N.: Die Gleichheit der Geschlechter und das Wohlfahrtssystem: Ein postindustrielles Ge-
dankenexperiment. In: Nagl-Docekal, H.; Pauer-Studer, H.: Politische Theorie: Differenz und
Lebensqualität. Frankfurt am Main 1996.
Dies.: Die halbierte Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1997.
Dies.: Die halbierte Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 2001.
Dies.: Falsche Gegensätze. In: Benhabib, S.; Butler, J.; Cornell, D.; Fraser, N. (Hrsg.): Der Streit um
Differenz: Feminismus und Postmoderne in der Gegenwart. Frankfurt am Main 1995. S. 59–79.
Dies.: Frauen denkt ökonomisch. In: TAZ, Berlin vom 07.04.2005. http://ww.taz.de/pt/2005/04/07/
a0157.nf/text. S. 3.
Dies.: Rethinking Recognition. Overcoming Displacement and Reification in Cultural Politics. In:
New Left Review, 3, Mai/Juni 2000, S. 107–120.
Dies.: Soziale Gerechtigkeit im Zeitalter der Identitätspolitik. Umverteilung, Anerkennung und
Beteiligung. In: Fraser, N.; Honneth, A.: Umverteilung oder Anerkennung? Frankfurt am Main
2003. S. 13–128.
Dies.: Widerspenstige Praktiken. Macht. Diskurs, Geschlecht. Frankfurt am Main 1994.
Freudiger, K.: Selbstbestimmung der Frau und Verfassung. Die Auseinandersetzung um die Reform
des § 218 StGB vor dem BverfG. Nr. 21 der Reihe „Diskussionsbeiträge“ des Instituts für Politi-
sche Wissenschaft der Universität Hannover. Hannover 1995.
Friedman, D. D.: Das Räderwerk der Freiheit. Für einen radikalen Kapitalismus. Norderstedt 2003.
Friedmann, M.: Autonomy and Social Relationships: Rethinking the Femininst Critique. In: Meyers,
D. T. (Hrsg.): Feminists Rethink the Self. Oxford 1997.
Ders: Kapitalismus und Freiheit. München/Zürich 2003.
Frommel, M.: Schwangerschaftsabbruch ist eine Gewissensfrage.: In: Feministische Studien extra,
S. 59–65, 1991.
Dies.: Taugt das Embryonenschutzgesetz als ethisches Minimum gegen Versuche der Menschen-
züchtung? In: Kritische Justiz, Heft 3, S. 341–351, 2000.
Fukuyama, F.: Has history endet? (dt,: Das Ende der Geschichte?) Avebury 1994.
Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Tübingen 1965.
Gebel, Ch.: Subtile Degradierung von Frauen im Fernsehen. Eine Untersuchung der Programme
von ARD, ZDF, RTL und SAT 1 auf der Basis eines repräsentativen time-samplings über sechs
Monate. In: Zeitschrift für Frauenforschung 13 (4). S. 51–59.
Geller, A.: Diskurs von Gewicht? Köln 2005.
Gerhard, U.: Atempause. Feminismus als demokratisches Projekt. Frankfurt am Main 1999.
Dies.: Gleichheit ohne Angleichung. Frauen im Recht. München 1990.
Dies.: Frauenbewegung und Feminismus. München 2009.
Gerhard, V.: Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität. Stuttgart 1999.
Gerlach, I.: Familienpolitik. Wiesbaden 2004.

Gildemeister, R.; Wetterer, A.: Wie Geschlechter gemacht werden. Die soziale Konstruktion der
Zweigeschlechtlichkeit und ihre Reifizierung in der Frauenforschung. In: Knapp, G.A.; Wetterer,
A.: Traditionen Brüche. Entwicklungen feministischer Theorie. Freiburg 1992.
Gilligan, C.: Die andere Stimme. Lebenskonflikte und Moral der Frauen (engl. Original 1992), Mün-
chen 1984.
Gindulis, E.: Der Konflikt um die Abtreibung. Wiesbaden 2003.
Gosepath, S.: Gleiche Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 2004.
Gouges, O. d.: Die Frau ist frei geboren. Texte zur Frauenemanzipation (1789–1870. Band I, Heraus-
gegeben und kommentiert von Hannelore Schröder. München 1979
Dies.: Mensch und Bürgerin: Die Rechte der Frau. Paris 1791 (mit vollständigem Quellentext in
französisch/deutsch. Herausgegeben und kommentiert von Hannelore Schröder. Aachen 1995.
Dies.: Mutter der Menschenrechte für weibliche Menschen. Herausgegeben und kommentiert für
Hannelore Schröder. Aachen 2000.
Grotius, H. (1625): De jure belli ac pacis. Schätzel, W. (Übersetzung und Einleitung). Tübingen 1950.
Kap. II, 1/2; Kap. III, 439; Kap. VIII, 444; Kap. XI/XII, 445.
Habeck, R.: Verwirrte Väter. 02.09.2008. Aus: http://www.single-generation.de/themen/thema_ro-
bert_habeck_verwirrte_vaeter.htm. Heruntergeladen am 19.01.2011. 2008.
Habermas, J.: Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokrati-
schen Rechtsstaats. Frankfurt am Main 1992.
Ders.: Gerechtigkeit und Solidarität. Eine Stellungnahme zur Diskussion über „Stufe 6“. In: Edel-
stein, W.; Nunner-Winkler, G.: Zur Bestimmung der Moral – Philosophische und sozialwissen-
schaftliche Beiträge zur Moralforschung. Berlin 1986.
Ders.: Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Ge-
sellschaft (1962). Frankfurt am Main 1982, 1990 und 1995.
Ders.: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft.
Hagemann-White, C.: Gleiches Recht auf körperliche Unversehrtheit? In: Gerhard, U.; Limbach, J.
(Hrsg.): Rechtsalltag von Frauen. Frankfurt am Main 1988. S. 91–102.
Hall, E. T.: The Hidden Dimension. New York 1990.
Handelsblatt 2011: http://www.handelsblatt.com/politik/deutschland/flugsicherheit-fdp-gegen-ko-
erperscanner-noch-in-diesem-jahr;2508217. Heruntergeladen: 05.01.2011.
Hänsch, U.: Subjektive Dimensionen im feministischen Streit um Geschlecht und Dekonstruktion.
In: Bauhardt, Ch.; Wahl, A. v. (Hrsg.): Gender and Politics. Geschlecht in der feministischen Po-
litikwissenschaft. Opladen 1999. S. 47–62.
Hansen, B.: Geschlechterverhältnis und politische Theorie des 17. Jahrhunderts. Zum feministi-
schen Diskurs über die politische Theorie Thomas Hobbes. In: Feministische Studien 11, 1993/1.
S. 65–80.
Hansen, B.: Egalität und Androzentrismus. Zur Kritik der politischen Anthropologie von Hobbes
und Locke. In: Biester, E; Holland-Cunz, B.; Sauer, B. (Hrsg.): 1994. S. 131–156.
Dies.: Zur feministischen Kritik der politischen Theorie von John Locke. In: Österreichische Zeit-
schrift für Politikwissenschaft 22, H. 3, 1993. S. 477–486.
Hayek, F. A. v.: Die Verfassung der Freiheit. Tübingen 1991.
Hegel, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts. It Hegels eigenhändigen Randbemerkungen
in seinem Handexemplar der Rechtsphilosophie. Hoffmeister, J. (Hrsg.): Vierte Auflage. Ham-
burg 1955
Ders.: Phänomenologie des Geistes (1807). Hoffmeister, J. v. (Hrsg.), Hamburg 1952.
Ders.: System der Sittlichkeit (1802/1803). Hamburg 1967.
Ders.: Werke in 20 Bänden. Moldenhauer, E.; Michel, K. M. (Hrsg.), Frankfurt am Main 1971.
Heidelmeyer, W. (Hrsg.): Die Menschenrechte. Erklärungen, Verfassungsartikel, Internationale Ab-

kommen. Paderborn 1982.
Heiliger, A.: Repatriarchalisierung durch das Sorge- und Umgangsrecht im neuen Familienrecht. In:
Kofra: Zeitschrift für Feminismus und Arbeit. Vol. 133, 28. Jahrgang, 2010.
Dies.: Zur Situation der betreuenden Mütter bei Umgangszwang. In Kofra: Zeitschrift für Feminis-
mus und Arbeit. Vol. 125, 26. Jahrgang, Jan/Feb. 2008. S. 13–18.
Heinz, M.: Das metatheoretische Fundament der Geschlechterordnung in den Staatsidealen von Pla-
ton und Aristoteles. In: Völger G. (Hrsg.): Materialienband zur Ausstellung des Rautenstrauch-
Joest-Museum für Völkerkunde: „Sie und Er. Frauenmacht und Männerherrschaft im Kulturver-
gleich. 25.11.-8.3.1997. Köln 1997. S. 99–108.
Helly, D. O.; Reverby, S. M. (Hrsg.): Gendered Domains: Rethinking Public and Private in Women’s
History. Essays from the Seventh Berkshire Conference on the History of Women. Ithaca u. Lon-
don 1992.
Herder, J. G.: Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Leipzig 1770.
Ders.: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Leipzig 1784.
Herman, B.: Could it be worth thinking about Kant on sex and marriage? In: Antony, L.M.; Witt, C.
(Hrsg.): A Mind of One’s Own. Oxford 1993.
Herodot: Historien. Reisen in Kleinasien und in Ägypten. München 1958.
Hesiod: Erga. Von Arbeit, Wettstreit und Recht. Marg, W. (übers.), Zürich 1968.
Hirschauer, S.: Die soziale Fortpflanzung der Zweigeschlechtlichkeit. In: Kölner Zeitschrift für So-
ziologie und Sozialpsychologie 46, 1995.
Ders.: Die soziale Konstruktion der Transsexualität. Frankfurt am Main 1993.
Ders.: Vom Menschen. Vom Bürger. Elemente der Philosophie II/III (1658 u. 1647). Gawlick, G. v.
(Hrsg.). Hamburg 1994.
Hobbes, T.: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates
(1651). Fetscher, I. (Hrsg.), Frankfurt am Main 1991.
Ders.: Leviathan. Stuttgart 2007.
Höffe, O.: Is Rawls's Theory of Justice really Kantian? In: Ratio XXVI, 1984. S. 103–124.
Ders.: Politische Gerechtigkeit. Grundlegung einer kritischen Philosophie von Recht und Staat.
Holland-Cunz, B.: Die Einsamkeit der Staatsgründer. Individualität, Sozialität, Familie und Staat
in der klassischen politischen Theorie. In: Kerchner, B., Wilde, G. (Hrsg.): Staat und Privatheit.
Aktuelle Studien zu einem schwierigen Verhältnis. Opladen 1997, S. 55–68.
Homes, S.: The anatomy of Antiliberalism. Cambridge (Mass.) 1993.
Honneth, A.: Das Andere der Gerechtigkeit. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie. H. 2, 1994.
S. 195–220. (Dieser Artikel gehört zum Schwerpunkt „Feministische Ethik“ der Deutschen Zeit-
schrift für Philosophie.
Ders.: Das Andere der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 2000.
Ders.: Das Ich im Wir. Berlin 2010.
Ders.: Integrity and Disrespect. Principles of a Conception of Morality Based on the Theory of Reco-
gnition. In: Political Theory, 20/2 (Mai 1992). S. =???.
Ders. (Hrsg.): Pathologien des Sozialen. Die Aufgaben der Sozialphilosophie. Frankfurt am Main
1994 (2).
Ders.: Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main 2003.
Ders.: Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main 1994 (1).
Ders.: Umverteilung oder Anerkennung. Frankfurt am Main 2003.
Horster, D.: Habermas. Zur Einführung. Hamburg 1995.
Huber, M.: Multiple Persönlichkeiten – Überlebende extremer Gewalt. Eröffnungsvortrag zum Kon-
gress. In: Wildwasser Bielefeld e. V. (Hrsg.): Der aufgestörte Blick, Multiple Persönlichkeiten,
Frauenbewegung und Gewalt. Bielefeld 1997.
Irigaray, L.: Die Zeit der Differenz. Frankfurt am Main 1991.

Jaggar, A.: Feminist Politics and Human Nature, Totowa 1983.
Jurczyk, K.; Oechsle, M.: Privatheit: Interdisziplinarität und Grenzverschiebungen. Eine Einführung.
In: Diess. (Hrsg.): Das Private neu denken. Münster 2008.
Justizministerkonferenz vom 05.01.2011: Aus: http://www.haz.de/Nachrichten/Politik/Deutschland-
Welt/Vor-sitzender-der-Justizministerkonferenz-gegen-Koerperscanner. http://www.oe24.at/welt/
Nackter-Protest-gegen-Koerperscanner/11108488. Heruntergeladen am 02.07.2011.
Kampfl, A.; Lanzinger, M. (Hrsg.): Normativität und soziale Praxis. Gesellschaftspolitische und his-
torische Beiträge. Wien 2006.
Kant, I.: Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Akademische Ausgabe. Kant Werke IV. Tübingen
1989.
Ders.: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis
(1793). In: Weischedel, W. v. (Hrsg.): Werke in zehn Bänden. Bd. 9, Darmstadt 1956.
Kaufmann, F.-X.: Diskurse über Staatsaufgaben. In: Discussion Paper des Max-Planck-Institutes für
Gesellschaftsforschung. Heft 91/5. Köln 1991.
Kaufman, M. (Hrsg.): Beyond Patriarchy: Essays by Men on Pleasure. Power, and change. Toronto/
New York 1987.
Kelsen, H.: Was ist Gerechtigkeit? Dizingen 2000.
Kerchner, B,; Wilde G. (Hrsg.): Staat und Privatheit. Aktuelle Studien zu einem schwierigen Verhält-
nis. Opladen 1997.
Kersing, W.: Kritik der Gleichheit. Weilerswist 2002.
Ders.: Recht, Gerechtigkeit und Freiheit. Paderborn 2006.
Ders.: Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Frankfurt am Main 1997.
Kimmel, M. S.: Masculinity and Homophobia. Fear, Shame, and Silence in the Construction of Gen-
der Identity.In: Brod, H.; Kaufman, M. (Hrsg.): Theorizing Masculinities. Thousand Oaks 1994.
Kirchhof, P.: Ich werbe für Ehe und Familie. Interview mit Paul Kirchhof. In: Die Zeit, BNr. 37 vom
08.09.2005.
Klinger, C.: Für den Staat ist das Weib die Nacht. Die Ordnung der Geschlechter und ihr Verhältnis
zur Politik. In: Zeitschrift für Frauenforschung. Sonderheft 2, 1999, S. 13–41.
Dies.: Gleichheit und Differenz. Von alten Sackgassen zu neuen Wegen. In: Transit. Europäische
Revue. Bd. 21, 2001. S. 186–207.
Dies.: Private Freiheiten und öffentliche Ordnung: Triumph und Dilemma einer modernen Denkfi-
gur. In: Weidenfeld, W. (Hrsg.): Demokratie am Wendepunkt: Die demokratische Frage als Pro-
jekt des 21. Jahrhunderts. Berlin 1996.
Dies.: Ungleichheit in den Verhältnissen von Klasse, Rasse und Geschlecht. In: Knapp, G.-A.; Wette-
rer, A. (Hrsg.): Achsen der Differenz. Gesellschaftstheorie und feministische Kritik. Bd. 2. Müns-
ter 2003.
Dies.: Zwischen allen Stühlen. Die politische Theoriediskussion der Gegenwart in einer feministi-
schen Perspektive. Massachusets 1995.
Dies: Zwischen allen Stühlen. Die politische Theoriediskussion der Gegenwart in einer theoretischen
Perspektive. In: Appelt, E.; Neyer, G. (Hrsg.): Feministische Politikwissenschaft 1994. S. 119–143.
Knapp, G.-A.: Postmoderne Theorie oder Theorie der Postmoderne? Anmerkungen aus feministi-
scher Sicht. In: Knapp, G.A. (Hrsg.): Feminismus zwischen kritischer Theorie und Postmoderne.
Dies.: Dezentriert und viel riskiert: Anmerkungen zur These vom Bedeutungsverlust der Kategorie
Geschlecht. In: Knapp, G.-A.; Wetterer, A. (Hrsg.): Soziale Verortung der Geschlechter. Gesell-
schaftstheorie und feministische Kritik. Münster 2001.
Kofra: Zeitschrift für Feminismus und Arbeit. Vol. 125, 26. Jahrgang, 2008.
Dies.: Zeitschrift für Feminismus und Arbeit. Vol. 133, 28. Jahrgang, 2010.
Koller, P.: Rawls Differenzprinzip und seine Deutungen. In: Erkenntnis 20, 1983. S. 1–25.
Koppetsch, C.; Burkart, G.: Die Illusion der Emanzipation. Zur Wirksamkeit latenter Geschlechts-
normen im Milieuvergleich. Konstanz 1999.
Korsgaard, Ch. M.: Commentary on G. A. Cohen: Equality of What? On Welfare, Goods and Capa-
bilities, Amartya Sen: Capability and Well-Being. In: Nussbaum, M.; Sen, A. (Hrsg.): The Quality
of Life. Oxford 1993. S. 54–61.
Krause, E.: Einführung in die politikwissenschaftliche Geschlechterforschung. Opladen 2003.
Krebs, A.: Arbeit und Liebe. Frankfurt am Main 2002.
Dies.: Gleichheit und Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 2000.
Kreisky, E.; Sauer, B. (Hrsg.): Geschlechterverhältnisse im Kontext politischer Transformation. Poli-
tische Vierteljahrsschrift, Sonderheft 28/1997, 38. Jg. 1997.
Dies.: Wider verborgene Geschlechtlichkeit. Die maskuline Unterseite politischer Gerechtigkeits-
diskurse. In: Dornheim, A.; Franzen, W.; Thumfart, Al; Waschkuhn, A. (Hrsg.): Gerechtigkeit,
Interdisziplinäre Grundlagen. Opladen/Wiesbaden 1999. S. 168–207.
Köpl, R.: Das Subjekt ist tot – es lebe das Subjekt! In: Österreichische Zeitschrift für Philosophie. Bd.
24, H. 2, 1995, S. 169–181.
Kucklick, Ch.: Das unmoralische Geschlecht. Zur Geburt der Negativen Andrologie. Frankfurt am
Main 2008.
Kühn, A.: Wissenschaftliches Personal an Hochschulen in Baden-Württemberg. Statistisches Mo-
natsheft Baden-Württemberg 3/2010. S. 23–27.
Kuhlmann, A.: Abtreibung und Selbstbestimmung. Die Intervention der Medizin. Frankfurt am
Main 1996.
Kymlicka, W.: Multikultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford 1995.
Ders.: Multikulturalismus und Demokratie. Über Minderheiten in Staaten und Nationen. Assen
1997.
Landweer, H.: Kritik und Verteidigung der Kategorie Geschlecht. Wahrnehmungs- und symbolthe-
oretische Überlegungen zur sex/gender-Unterscheidung. In: Feministische Studien, 11/2, 1993,
S. 34–43.
Dies.: Sexualität als Ort der Wahrheit. Heterosexuelle Sexualität und Normalitätszwang. In: Inter-
disziplinäre Frauenforschungsgruppe Frauenforschung (IFF) (Hrsg.), Frankfurt am Main/New
York 1990, S. 83–100.
Lang, S.: Mediale politische Kommunikation und Demokratie. Überlegungen zu Selektivität und
Maskulinität der elektronischen Mediendemokratie. In: Kreisky, E.; Sauer, B. (Hrsg.): Geschlech-
terverhältnisse im Kontext politischer Transformation. In: Politische Vierteljahresschrift, 38. Jg.
1997. Sonderheft 28/1997. S. 98–119.
Dies.: Öffentlichkeit und Geschlechterverhältnis. Überlegungen zu einer Politologie der öffentlichen
Sphäre. In: Kreisky, E.; Sauer, B. (Hrsg.): Feministische Standpunkte in der Politikwissenschaft.
Eine Einführung. Frankfurt am Main, New York 1995. S. 83–121.
Lefkowitz, M. R. Die Töchter des Zeus. Frauen im alten Griechenland (engl. Original 1986), Mün-
chen 1995.
Littleton, Chr. A.: Reconstructing Sexual Equality. In: Meyers, D. (Hrsg.): Feminist Social Thought.
New York/London 1997. S. 715–734.
Lloyd, G.: The Reason of Man. ‚Male‘ and ‚Female‘ in Western Philosophy. London 1984.
Locke, J.: Zwei Abhandlungen über die Regierung. Frankfurt am Main 1977.
Ders.: Gedanken über die Erziehung. Wohlers, H. (Hrsg.). Stuttgart 2002.
Ders.: Über die Regierung. Stuttgart 2003, 2005.
Lorenz, Ch.: Entwicklung und Lage der weiblichen Lehrkräfte an den wissenschaftlichen Hochschu-
len Deutschlands. Deutscher Akademikerinnenbund (Hrsg.). Berlin 1953.
Lorey, I.: Der Körper als Text und das aktuelle Selbst: Butler und Foucault. In: Feministische Studien
11/2, 1993, S. 10–23.
Lüders, M.-E.: Biographische Bemerkungen „Grundsatz oder Vorurteil? Ein Wort zu den Verfas-
sungsrechten der Frau“ (1928). In: Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wis-
senschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 39–46.
Lundt, B.: „Öffentlichkeit“ und „Privatheit“ in der Historischen Geschlechterforschung. In: Jurczyk,
K.; Oechsle, M.: Das Private neu denken. Münster 2008.
Luhmann, N.: Interaktion, Organisation und Gesellschaft. In: Ders.: Soziologische Aufklärung. Bd.
2: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft, 1975.
Luther, M.: Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können (1526). In: Clemen, O. (Hrsg.): Lu-
thers Werke in Auswahl. 3. Band. Bonn 1913.
Machiavelli, N.: Il Principe. Der Fürst. Stuttgart 2004.
Ders.: Discorsi. …?….Ort und Jahr
MacIntyre, A.: Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtus. London 1999.
Ders.: Die Anerkennung der Abhängigkeit. Über menschliche Tugenden. Hamburg 2001.
Ders.: Whose Justice? Which Rationality? London 1988.
MacKinnon, C.: Feministische Rechtspolitik heute. In: Gerhard, U.; Jansen, M.; Maierhofer, A.;
Schmid, P.; Schultz, I. (Hrsg.): Differenz und Gleichheit. Menschenrechte haben (k)ein Ge-
schlecht, Frankfurt am Main 1990. 205–210.
Dies.. Geschlechtergleichheit: Über Differenz und Herrschaft. In: Nagl-Docekal, H.; Pauer-Studer, H.
(Hrsg.): Politische Theorie Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main 1996. S. 140–173.
Maihofer, A.: Geschlecht als Existenzweise. Macht, Moral, Recht und Geschlechterdifferenz. Frank-
furt am Main 1995.
Marcello-Müller, M. (Hrsg.): Frauenrechte sind Menschenrechte! Schriften der Lehrerin, Revolutio-
närin und Literatin. Herbolzheim 2002.
Martiny, A.: Der Zustand der Familienpolitik ist weitaus beklagenswerter als der Zustand der Fa-
milie. In: Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wissenschaft und Politik.
Düsseldorf 1987. S. 243–252.
Marx, K.: Das Kapital. Köln 2000.
Max-Planck-Institut: Max-Planck Datenbank zu den rechtlichen Regelungen zur Fortpflanzungs-
medizin in europäischen Ländern: http://www.mpicc.de/meddb/show_all.php. Download
13.01.2011. 2011
Mead, G. H.: Geist, Identität und Gesellschaft. Frankfurt am Main 1995.
Melville, G.; Moos, P. v. (Hrsg.): Das Öffentliche und das Private in der Vormoderne. Köln/Weimar/
Wien 1998.
Diess.: Öffentliches und Privates, Gemeinsames und Eigenes. Gesammelte Studien zum Mittelalter.
Band III. Münster 2007.
Mendus, S.: Losing the Faith: Feminism and Democracy. In: Dunn, J. (Hrsg.): Democracy – the Un-
finished Journey. London 1992.
Meysen, Th.; Schindler, G.: Schutzauftrag bei Kindeswohlgefährdung: Hilfreiches Recht beim Hel-
fen. In: Das Jugendamt. H. 10, S. 449–466. 2004).
Mill, J. S.: Die Hörigkeit der Frau und andere Texte zur Frauenemanzipation. In: Schröder, H. (Übers.
u. Hrsg.). Frankfurt am Main 1976.
Ders.: On Liberty. 1851.
Ders.: Über die Freiheit (1859). Stuttgart 1995.
Mises, L. v.: Liberalismus. Sankt Augustin 1993.
Mohrs, Thomas: Weltbürgerlicher Kommunitarismus. Zeitgeistkonträre Anregungen zu einer kon-
kreten Utopie. Würzburg 2003.
Moller Okin, S.: Gerechtigkeit und die soziale Institutionalisierung des Geschlechtsunterschieds. In:
Braun u.a 2000. S. 50–83.
Dies.: Justice, Gender and the family. New York 1989.
Dies.: Women in Western Political Thought. London 1979.
Montesquieu, Ch. L.: Vom Geist der Gesetze (1748). Stuttgart 1994.
Mouffe, Ch.: Für eine anti-essentialistische feministische Politik. In: Deutsche Zeitschrift für Philo-
sophie 46 (1998). S. 841–848.
Müller-Plantenberg, U.: Rawls weltweit. In: Prokla. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft. H.
121, 30. Jg., Nr. 4, 2000. S. 611–626.
Müller, U.: Privatheit als Ort geschlechtsbezogener Gewalt. In: Jurczyk, K.; Oechsle, M. (Hrsg.): Das
Private neu denken. Münster 2008.
Müting, Ch.: Sexuelle Nötigung; Vergewaltigung (§ 177 StGB). Reformdiskussion und Gesetzgebung
seit 1870. Bd. 37. Berlin/New York 2010.
Nagel, Th.: Der Blick von nirgendwo. Frankfurt am Main 1992.
Nagl-Docekal, H.: Feministische politische Theorie: Ergebnisse und aktuelle Probleme. In: Koller,
P.; Puhl, K. (Hrsg.): Aktuelle Fragen politischer Philosophie: Gerechtigkeit in Gesellschaft und
Weltordnung. Wien 1997, S. 236–252)
Dies.: Feministische Vernunftkritik. In: Apel, K.O.; Kettner, M. (Hrsg.): Rationalitäten. Frankfurt am
Main 1996.
Dies.: Geschichtsphilosophie als Theorie der Geschlechterdifferenz – Das Beispiel Rousseaus. In:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie 42, H. 4, 1994, S. 571–590.
Dies. (Hrsg.): Jenseits der Geschlechtermoral. Frankfurt am Main 1993.
Dies.; PauerStuder, H. (Hrsg.): Politische Theorie. Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main
1996.
Narr, W.-D.; Vack, K. (Hrsg.): Verfassung oder wie können wir in Zukunft leben? Sensbachtal 1991.
Nassehi, A.: Der soziologische Diskurs der Moderne. Frankfurt am Main 2009.
Ders.: Die Zeit der Gesellschaft. Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. Opladen
1993 (1).
Ders.: Geschlossenheit und Offenheit. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft. Frankfurt
am Main 2003.
Ders.: Gesellschaft verstehen. Soziologische Exkursion. Hamburg 2011.
Nassehi, A.; Kneer, G.: Niklas Luhmanns Theorie soziologischer Systeme. München 1993 (2).
Nedelsky, J.: Reconceiving Autonomy: Sources, Thoughts and Possibilities. In: Hutchinson, A. C.;
Green, L. J. M. (Hrsg.): Law and the Community. The End of Individualism? Toronto 1989.
Neumann, L. F.; Schaper, K.: Die Sozialordnung der Bundesrepublik Deutschland. 4. Auflage. Frank-
furt am Main/New York 1998.
NGO-Online, Internetzeitung vom 19.02.2003: Aus: http://www.ngo-online.de/2003/02/19/kindes-
missbrauch/. Heruntergeladen am 10.01.2011.
Nida-Rümelin, J.: Eine Verteidigung von Freiheit und Gleichheit. In: ZfP, 53. Jg., 1/2006.
Ders.: Ethische Essays. Frankfurt am Main 2002.
Ders.: Wahrheit und Demokratie. München 2006.
Niekant, R.: Zur Krise der Kategorien „Frauen“ und „Geschlecht“. In: Bauhardt, Ch.; Wahl, A. v.
(Hrsg.): Gender and Politics. Geschlecht in der feministischen Politikwissenschaft. Opladen
1999. S. 29–45.
Nippel, W.: Politische Theorien der griechisch-römischen Antike. In: Lieber, H.-J. (Hrsg.): Politische
Theorien von der Antike bis zur Gegenwart. Bonn 1991. S. 17–47.
Nohlen, D. (Hrsg.): Wörterbuch Staat und Politik. München/Zürich 1996.
Norad, MN; Cerny, J.: Widening the circle: Another Look at Graduate Women Studies. In: Hart-
mann, K.; Krais, B.; Schmitt, B. (Hrsg.): Über Grenzen. Neue Wege in Wissenschaft und Politik.
Frankfurt 1998.
Norris, P. (Hrsg.): Women, Media and Politics. New York 1997.
Nozick, R.: Anarchie Staat Utopia. München 1976.
Nunner-Winkler, G.: Eine weibliche Moral? Differenz als Ressource im Verteilungskampf. In: Zeit-
schrift für Soziologie. Bd. 23, H. 6, 1994, S. 417–433.
Nussbaum, M.: Frontiers of Justice. Belknap 2006.

Dies: „Kant and Stoic Cosmopolitanism“. In: The Journal of Political Philosophy 5, 1997, 1–25.
Dies.: Konstruktion der Liebe, des Begehrens und der Fürsorge. Stuttgart 2002.
O’Neill, O.: Gerechtigkeit, Geschlechterdifferenz und internationale Grenzen. In: Nagl-Docekal, H.;
Pauer-Studer, H.: Politische Theorie: Differenz und Lebensqualität. Frankfurt am Main 1996.
Oberlies, D.: Zur Entstehung des Embryos als Rechtssubjekt. In: Streit, Heft 2, 1997, S. 51–61.
Obieta, J. a. d.: El Derecho Humano de la Autodeterminación de los Pueblos (Das Menschenrecht der
Selbstbestimmung der Völker). Madrid 1985.
Oerter, R.; Montada, L.: Entwicklungspsychologie 5. Vollständig überarbeitete Auflage. Weiheim
2002.
Okin, S. M.: Gender, the public and the Private. In: Held, D. (Hrsg.): Political Theory Today. Stanford
1991.
Dies.: Gender, the Public, and the Private. In: Phillips, A.: Feminism & Politics. Oxford UP 1998.
S. 116–141.
Dies.: Justice, Gender and the Family. Princeton 1989.
Dies.: Von Kant zu Rawls. Vernunft und Gefühl in Vorstellungen von Gerechtigkeit. In: Nagl-Doce-
kal, H.; Pauer-Studer, G.: Justice and Gender. Philosophie and Public Affairs. Vol. 16. 1993.
Dies.: Women in Western Political Thought. London 1979.
OLG München v. 28.7.2003, 26 UF 868/02, 2F 326/00 AG Ebersberg
Opitz, C.: Um-Ordnungen der Geschlechter. Einführung in die Geschlechtergeschichte. Tübingen
2005.
Ortega y Gasset, J.: Der Einfluss der Frau auf die Geschichte. München 1960.
Ottmann, H.: Die Weltgeschichte (§§ 341–360). In: Siep, L. (Hrsg.): G. W. G. Hegel: Grundlinien der
Philosophie des Rechts. Berlin 1997. S 267–286.
Pateman, C.: Der Geschlechtervertrag. In: Appelt, E.; Neyer, G. (Hrsg.): Feministische Politikwissen-
schaft. Wien 1994. S. 73–96.
Dies.: Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy. In: Pateman, C. (Hrsg): The Disorder of
Women. Oxford 1989.
Dies.: The Disorder of Women. Cambridge 1989 (2).
Dies.: The Sexual Contract. Cambridge 1988.
Pauer-Studer, H.: Autonom leben. Frankfurt am Main 2000.
Dies.: Geschlechtergerechtigkeit: Gleichheit und Lebensqualität. Iin: Nagl-Docekal, H.; Pauer-Stu-
der, H.: 1996. S. 54–96.
Dies.: Vereinbarung unter freien und gleichen Bürgern? Das zwiespältige Verhältnis von Vertrags-
theorie und Feminismus. In: Horster: 1998. S. 189–229.
Peuckert, R.: Familienformen im sozialen Wandel. Wiesbaden 2008.
Pippin, R.: Hegel, Freedom, The Will. The Philosophy of Right (§§ 1–33). In: Siep, L.: G. W. F. Hegel.
Grundlinien der Philosphie des Rechts. Berlin 1997. S. 5–29.
Pizan, Ch.: Livre de la Paix. …1492.
Dies.: Mutacion de la fortune. …?
Platon: Der Staat. Übersetzt und herausgegeben von Karl Vretska. Stuttgart 2004.
Ders.: Nomoi, Werke in acht Bänden. Bd. 8/1 (Tomoi 1–6) u. 8/2 (Tomoi 7–12). Eigler, G. (Hrsg.).
Darmstadt 1990.
Popper, K.: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Der Zauber Platons, Bd. 1. Tübingen 1992 [1].
Ders.: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen.
Tübingen 1992 [2].
Pötz-Neuburger, S.: Ein Jahr Sorgerechtsreform: Entwicklungen und Erfahrungen In: Streit – femi-
nistische Rechtszeitschrift, H. 4, S. 147–152, 1999.
Putnam, R. A.: Warum keine feministische Theorie der Gerechtigkeit? In: Deutsche Zeitschrift für
Philosophie, Bd. 48, H 2, 2000, S. 171–205.
Rauschenbach, B.: Politische Theorie und Geschlechterordnung. Eine Einführung. Frankfurt/New
York 1998.
Rawls, J.: A Kantian conception of Equality, 1975. In: Freeman, S. (Hrsg.): Collected Papers. Cam-
bridge/Mass. 1999. S. 254–266.
Ders.: A Theory of Justice. Cambridge/Mass. 1971.
Ders.: Der Vorrang der Grundfreiheiten, 1983. In: Ders. (Hrsg. v. W. Hinsch): Die Idee des politi-
schen Liberalismus, Frankfurt am Main 1992, S. 159–254.
Ders.: Der Vorrang des Rechten und die Idee des Guten, 1988. In: Ders. (Hrsg. v. W. Hinsch): Die
Idee des politischen Liberalismus, Frankfurt am Main 1992, S. 364–397.
Ders.: Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1975 und 1979. (Originalausgabe: A The-
ory of Justice, 1971).
Ders.: Gerechtigkeit als Fairneß. Frankfurt am Main 2003 und 2006.
Ders.: Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch. In: Ders. (Hrsg. v. W. Hinsch):
Die Idee des politischen Liberalismus. Frankfurt am Main 1992.
Ders: Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main 1998.
Ders.: Social unity and primary goods. In: Sen, A.; Williams, B. (Hrsg.): Utilitarianism and beyond.
Cambridge 1982. S. 159–185.
Rech, H.: In: Reutliner General-Anzeiger vom 20.09.2011. Aus: http://www.gea.de/nachrichten/po-
litik/kritik+an+koerperscannern+reisst+nicht+ab.758280.htm. Heruntergeladen am 20.09.2011.
Rees, J. C.: John Stuart Mill’s On Liberty. Oxford 1985.
Reese-Schäfer, W.: Kommentar zum Beitrag von Barbara Holland-Cunz. In: Michael T. G.; Schmalz-
Bruns, R. (Hrsg.): Politische Theorie heute. Baden-Baden 1999. S. 164–169.
Ders.: Politische Theorie heute: neuere Tendenzen und Entwicklungen. München 2000.
Regierungserklärung: Regierungserklärung vom 18.06.2009. Aus: http://www.bayern.de/Regierungs-
erklaerungen-.1290.10253172/index.htm. Heruntergeladen am 19.01.2011. 2009.
Reinalter, H.; Kueting, H. (Hrsg.): Der deutsche und österreichische Liberalismus. Innsbruck/Wien/
Bozen 2010.
Reiss, C.: Leben und Arbeiten. Es prüfe wer sich in Spanien ewig bindet. Aus: http://www.barcelona-
fuerdeutsche.com/?seccion=wissenswertes&accion=submenu&menuid=1&submenuid=22&sub
articuloid=177&actual=8&subactual=3. Heruntergeladen am 17.09.2011.
Rohrmann, T.; Thoma, P.: Jungen in Kindertagesstätten. Fachhochschule Braunschweig. Wolfenbüt-
tel 1997.
Rorty, R.: Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge University Press. Cambridge 1989. Deut-
sche Ausgabe: Kontingenz, Ironie und Solidarität. Übersetzt von Christa Krüger, Suhrkamp.
Rosenberger, S. K.: Privatheit und Politik. In: Kreisky, E.; Sauer, B. (Hrsg.): Geschlechterverhältnisse
im Kontext politischer Transformation. In: Politische Vierteiljahresschrift, Sonderheft 28. Opla-
den/Wiesbaden 1997. S. 120–136.
Rössler, B.: Der ungleiche Wert der Freiheit. Aspekte feministischer Kritik am Liberalismus und
Kommunitarismus. In: Analyse & Kritik. Heft 1, 1992. S. 86–113.
Ders.: Der Wert des Privaten. Frankfurt am Main 2001.
Dies.: Feministische Theorien der Politik. In: Politische Vierteljahresschrift. Bd. 36, H. SH 6, 1996,
S. 267–291.
Rousseau, J.-J.: Diskurs über die Ungleichheit – Discours sur l’inégalité (1755). Meier, H. (Hrsg.).
Paderborn, München, Wien 1984.
Ders.: Emile oder über die Erziehung (franz. Original 1762) Rang, M. (Hrsg.). Stuttgart 2004.
Ders.: Gesellschaftsvertrag. Stuttgart 1977.
Sandel, M.: Die verfahrensrechtliche Republik und das ungebundene Selbst. In: Honneth, A.: Kom-
munitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. Frank-
furt am Main/New York 1993. S. 18–35.
Ders.: Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge 1982 und 1998.
Ders. (Hrsg.): Liberalism and its Critics. Oxford/Cambridge (Mass.) 1984.
Sauer, B.: Staat, Demokratie und Geschlecht – aktuelle Debatten. In: Gender… Politik… Online.
August 2003.
Scanlon, T.: Thomson on Privacy. In: Philosophy and Public Affairs 4, 1975.
Scheffler, E.: Biographische Bemerkungen „Die Stellung der Frau in Familie und Gesellschaft im
Wandel der Rechtsordnung seit 1918“ (1970). In: Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.):
Frauen in Wissenschaft und Politik. Düsseldorf 1987. S. 75–98.
Schirawski, N., Indien Juni 2006
Sieder, R.: Sozialgeschichte der Familie. Frankfurt am Main 1987.
Smith, A.: Der Wohlstand der Nationen (1776). München 1993.
Schaeffer-Hegel, B.; Leist, A.: Eigentum, Vernunft und Liebe. Paradigmen des Ausschlusses der Frau-
en aus der Politik. In: Schaeffer-Hegel, B. (Hrsg.): Vater Staat und seine Frauen. Beiträge zur
politischen Theorie. Pfaffenweiler 1990, S. 149–165.
Schnebel, K.: Selbstbestimmung in multikulturellen Gesellschaften. Dargestellt am Beispiel Frank-
reich, Deutschland und Spanien. Wiesbaden 2003.
Schoeman, F.: Privacy: Philosophical Dimensions of the Literature. In: Schoeman, F. (Hrsg.): Philo-
sophical Dimensions of Privacy: An Anthology. New York 1884.
SGB (Sozialgesetzbuch) vom 13.05.2011. Aus: http://www.sozialgesetzbuch-sgb.de/sgbii/1.html. He-
Spiegel vom 05.01.2011: http://www.spiegel.de/netzwelt/gadgets/0,1518,729591,00.html. Herunter-
geladen am 5.01.2011.
Schwab, D.: Der Schutz der Ehe schwindet. Interview (von Heribert Prantl) mit Dieter Schwab. In:
Süddeutsche Zeitung vom 6.4.2006.
Schwab, E.; Gathen, M.v.z.: Stellungnahme zur Begleitforschung über die Umsetzung der Neurege-
lung der Reform des Kindschaftsrechts. In: Streit, H. 3, S. 110–115, 2003.
Dies.: Formulierungsvorschlag des Verbands alleinerziehender Mütter und Väter, Bundesverband
e. V. (VAMV) zur gesetzlichen Neuregelung der elterlichen Sorge nicht miteinander verheirateter
Eltern. Aus: http://www.vamv.de/fileadmin/user_upload/bund/dokumente/Stellungnahmen/Sor-
gerecht_Formulierungsvorschlag_des_VAMV_4_11_10.pdf. Heruntergeladen am 20.09.2011.
Schwarzhaup0t, E.: die Gesellschaft ändert sich – der Gesetzgeber antwortet – oft zu spät und als
Mann“ (1980). S. 99–108.
Schwickert, E.-M.: Feminismus und Gerechtigkeit. Berlin 2000.
Seher, G.: Liberalismus und Strafe. Berlin 2000.
Selbert, E.: Biographische Bemerkungen „Zur Entstehung von Art. 3 Abs. 2 des Grundgesetzes im
Parlamentarischen Rat“ (1978). In: Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wis-
Selz, G. J.: Sumerer und Akkader. München 2005
Sen, A.: Rights and Capabilities. In: Ders.: Resources, Values and Development. Cambridge MA/
London 1997 (Erstausgabe 1984).
Ders.: Equality of What? In: Ders.: Choice, Welfare and Measurement. Oxford 1982.
Shklar, J.: Faces of Injustice. New Haven/London 1990.
Dies.: Über Ungerechtigkeit. Erkundungen zu einem moralischen Gefühl (engl. Original 1990). Ber-
lin 1992.
Siim, B.: Öffentlich oder Privat? Partizipation und Interessen der Frau in den skandinavischen Wohl-
fahrtsstaaten. In: Schaeffer-Hegel, B.; Kopp-Degethoff, H. (Hrsg.): Vater Staat und seine Frauen.
Studien zur politischen Kultur. Pfaffenweiler 1991. S. 53–70.
Sissa, G.: Platon, Aristoteles und der Geschlechtsunterschied. In: Duby, G.; Perrot, M. (Hrsg.): Ge-
schichte der Frauen. Bd. 1, Antike. Frankfurt am Main 1993. S. 67–102.
Smith, A.: The Theory of Moral Sentiments. Original: 1759. Dt.: Theorie der ethischen Gefühle.
Eckstein, W. (Hrsg. u. Übers.). Hamburg 2004
Sozialleistungen: Zu den Regelungen von Hartz IV. http://www.sozialleistungen.info/hartz-iv-4-alg-
ii-2/. Heruntergeladen am 27.08.2011.
Spiegel vom 07.08.2004. Aus: http://www.spiegel.de/politik/deutschland/0,1518,312081,00.html. He-
Squires, J.: Gender in Political Theory. Cambridge 1999.
StGB: Strafgesetzbuch. § 174. Aus: http://dejure.org/gesetze/StGB/174.html. Heruntergeladen am
10.01.2011.
Steinbrügge, L.: Das moralische Geschlecht. Theorien und literarische Entwürfe über die Natur der
Frau in der französischen Aufklärung. Weinheim/Basel 1987.
Steinert, H.: Sozialstaat und sozialer Ausschluss. In: Mackert, J.; Müller, H.-P. (Hrsg.): Moderne
Staatsbürgerschaft. Wiesbaden 2007. S. 147–166.
Stephan, I.: Gender, Geschlecht und Theorie. In: Braun, Ch. v.; Stephan, I. (Hrsg): Gender Studies.
Eine Einführung. Stuttgart/Weimar 2000, S. 58–96.
Stoljar, N.: Autonomy and the Feminist Intuition. In: Mackenzie, C.; Stoljar, N. (Hrsg.): Relational
Autonomy. Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self. Oxford/New York
2000.
Strafprozessordnung (StPO): Aus: http://www.sozialleistungen.info/hartz-iv-4-alg-ii-2/http://deju-
re.org/gesetze/StPO/75.html. Heruntergeladen am 18.06.2011.
Sunstein, C.: Democracy and the Problem of Free Speech. New York 1993.
Taylor, Ch.: Die Motive einer Verfahrensethik. In: Kuhlmann, W. (Hrsg.): Moralität und Sittlichkeit.
Frankfurt am Main 1986. S. 194–217.
Ders.: Liberale Politik und Öffentlichkeit. In: Michalski, K. (Hrsg.): Die liberale Gesellschaft. Stutt-
gart 1993.
Ders.: Die Politik des Multikulturalismus. Frankfurt am Main 1997.
Ders: Quellen des Selbst. Frankfurt am Main 1996.
Ders.: Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie. Frankfurt am Main 2001.
Tischner, H.: Glauben, ohne den Verstand zu verlieren: Jesus: Glaubwürdiges über Leben, Sühnetod,
Auferstehung und Heilsbedeutung des Gottessohns. Berlin 2004.
Tönnies, F.: Gemeinschaft und Gesellschaft (1887). Darmstadt 2005.
Toumin, S.: Kosmopolis. Frankfurt am Main 1994.
Trilling, L.: Das Ende der Aufrichtigkeit – Sincerity and Authenticity (New York 1969). München
1980.
Vergiels, M.: Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts bedeutet zusätzliche Belastung für allein-
erziehende Mütter. 04.08.2010. Aus: http://www.die-alleinerziehenden.de/entscheidung_bvg_ge-
meinsame_sorge. Heruntergeladen am 22.09.2011.
Villa, P.-I.: Judith Butler. Frankfurt am Main 2003.
Vorländer, H.: Hegemonialer Liberalismus. Frankfurt am Main 1997.
Wade, R. v.: Decision of the Supreme Court of the United States Nr. 410 U.S. 113 1973. Appeal from
the United States District Court for the Northern District of Texas. Nr. 70–18 Decided: January
22, 1973. S. 170.
Waldron, J.: Particular Values and Critical Morality. In: Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991.
Cambridge 1993.
Walter, W.: Gender, Geschlecht und Männerforschung. In: Braun, Chr. V.; Stephan, I. (Hrsg.): Gen-
der Studies. Eine Einführung. Stuttgart/Weimar 2000. S. 97–115.
Walzer, M.: Interpretation and Social Criticism. Cambridge (Mass.) 1987.
Ders.: Sphären der Gerechtigkeit. Frankfurt am Main 1992.
Warthenpfuhl, B.: Dekonstruktive Bestimmungen von Geschlecht – Identität – Differenz jenseits
metaphysischer Gewissheiten. Herausforderungen für feministische Politik und Wissenschaft. In:
Bauhardt, Ch.; Wahl, A. v. (Hrsg.): Gender and Politics. Geschlecht in der feministischen Politik-
wissenschaft. Opladen 1999. S. 65–82.
Wasserstrom, R.: Privacy: Some Arguments and Assumptions. In: Schoeman, F. (Hrsg.): Philosophi-
cal Dimensions of Privacy: An Anthology. New York 1984.
Wechsler, H.: Toward Neutral Principles of Constitutional Law. In: Harward Law Review H. 73, 1973.
Weinbach, Ch.: Radikaldemokratie statt Feminismus! Judith Butlers Kritik der feministischen Defi-
nitionsmacht. In: Heinz, M; Kuster, F. (Hrsg.): Geschlechtertheorie – Geschlechterforschung: ein
interdisziplinäres Kolloquium. Bielefeld 1998, S. 53–61.
Welsch, W.: Zur Aktualität ästhetischen Denkens. In: Welsch, W.: Ästhetisches Denken. Stuttgart
1991.
Welt, Die: Aus: http://www.welt.de/vermischtes/article7445009/Maenner-lassen-Frauen-mit-der-
Hausarbeit-alleine.html. Heruntergeladen am 07.01.2011.
Wesel, U.: Der Mythos vom Matriarchat. Frankfurt am Main 1980.
Westin, A. F.: Privacy and Freedom. New York 1967.
Wiener, A.: Fragmentierte Staatsbürgerschaft. In: Prokla. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft
26 (105) 1996, S. 488–496.
Wilde, G.: Das Geschlecht des Rechtsstaats. Frankfurt am Main 2001.
Dies.: Staatsbürgerstatuts und die Privatheit der Frauen. Zum partizipatorischen Demokratiemodell
von Carole Pateman. In: Kernchner, B.; Wilde, G.: Staat und Privatheit. Aktuelle Studien zu einem
schwierigen Verhältnis. Opladen 1997, S. 69–106.
Willke, H.: Ironie des Staates. Grundlinien einer Staatstheorie polyzentischer Gesellschaft. Frankfurt
am Main 1992.
Windhorst, A.: Die politische Rolle der Öffentlichkeit unter besonderer Berücksichtigung des Web
2.0. München 2010.
Wingen, M.: Familienpolitik. Grundlagen und aktuelle Probleme. Stuttgart 1997.
Wolff, R.: Das Doppelgesicht der Gewalt in Familie und Hilfesystemen. In: Albrecht, P.-A.; Backes,
O.: Verdeckte Gewalt. Frankfurt am Main 1990. S. 174–179.
Wollstonecraft, M.: Zur Verteidigung der Frauenrechte. Original: A vindication of the rights of wo-
man (London 1792). Dt. Aachen 2008.
Woolf, V.: Das eigene Zimmer (A Room of One’s Own). Original 1929. Frankfurt am Main 2001.
Young, I.: Justice and the Politics of Difference. Princeton 1990.
Zahn-Harnack, A. v.: Biographische Bemerkungen „Schlußbericht über die Arbeit des Bundes Deut-
scher Frauenvereine“ (1933). In: Frandsen, D.; Huffmann, U.; Kuhn, A. (Hrsg.): Frauen in Wis-
Zetkin, C.: Ausgewählte Reden und Schriften. 3 Bände. Berlin 1957–60.
Dies.: Ich will dort kämpfen, wo das Leben ist. Berlin 1955.
Zippel, K.: The politics of harassment. A comparative study of the United States, the European Uni-
on, and Germany. In: Politische Vierteljahresschrift 48/2007. S. 384–386.
Zivilprozessordnung (ZPO). Aus: http://dejure.org/gesetze/ZPO/407.html. Heruntergeladen am
17.06.2011.
Internetseiten mit Berichten zum Thema Zwang zur Abtreibung

http://forum.gofeminin.de/forum/couple1/_f60871_couple1-Mein-ex-freund-hat-mich-vor-2-jah-
ren-zur-abtreibung-gezwungen.html.
http://board.netdoktor.de/Schwangerschaft-Baby/Zur-Abtreibung-gezwungen-155494.html
http://www.mamacommunity.de/forum/zur-abtreibung-gezwungen.html
http://www.maximilianprojekt.com/wbb3/forum/wbb/index.php?page=Thread&threadID=5250
http://www.pro-leben.de/abtr/news_mythos_freie_entscheidung.php
http://abtreibungen.beepworld.de/abtreibung-erzwungen.htm
Heruntergeladen am 20.09.2011.

Selbstbestimmung Oder Geschlechtergerechtigkeit

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Selbstbestimmung Oder Geschlechtergerechtigkeit

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Selbstbestimmung oder

ISBN 978-3-658-04208-0 ISBN 978-3-658-04209-7 (eBook)

Lektorat: Jan Treibel, Monika Mülhausen

Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier

Teil I Ursachen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit

2 Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis in der Geschichte der

3 Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe für die zeitgenössischen

4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �������������������������������������������������������� 81

Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?

5 Betrachtungen über Privatheit ������������������������������������������������������������������������������������ 101

6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) ���������������������������������������� 113

7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten ���������������������� 129

8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �������������������������������������������� 137

9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �������������������� 187

Teil III Gleichheit, Anerkennung und Gerechtigkeit

10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien �������������������������������������������������������� 195

11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit ���������������������������������������������������������� 215

12 Gleichheit, Differenz und Freiheit ������������������������������������������������������������������������������ 239

13 Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit und

14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit ���������������������������������� 263

15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau ���������������������������������������������������������������� 281

Teil I Ursachen der Ungleichheit und Ungerechtigkeit

4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �������������������������������������������������������� 81

Teil II Gerechte Zweiteilung der Gesellschaft?

5 Betrachtungen über Privatheit ������������������������������������������������������������������������������������ 101

6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) ���������������������������������������� 113

7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten ���������������������� 129

8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �������������������������������������������� 137

9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �������������������� 187

Teil III Gleichheit, Anerkennung und Gerechtigkeit

10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien ������������������������������������������������������ 195

11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit ������������������������������������������������������ 215

12 Gleichheit, Differenz und Freiheit �������������������������������������������������������������������������� 239

Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit und

14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit �������������������������������� 263

15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau �������������������������������������������������������������� 281

Dr. phil. Karin B. Schnebel studierte Politikwissenschaften mit

K. B. Schnebel, Selbstbestimmung oder Geschlechtergerechtigkeit, 1

aufzulösen, ohne in einem kommunitaristischen System7 zu münden. Voraussetzung hier-

Gerechtigkeitstheoretiker gehen nicht von diesen Vorüberlegungen für die Entwick-

K. B. Schnebel, Selbstbestimmung oder Geschlechtergerechtigkeit, 13

2.1 Ungleichheit in den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen

Gerechtigkeitsvorstellungen können erst ab dem Zeitpunkt untersucht werden, ab dem

2.1.1 Ägypter, Sumerer und Akkader

2.1.2 Polytheismus im griechischen Denken

Eigentumsrechte der weiblichen Linie folgen. So spricht auch Herodot im 5. Jahrhundert

2.1.3 Platon (427–347 v. Chr.) und Aristoteles (384–422 v. Chr.)

Aristoteles die „Geschlechterdifferenz“ und -trennung zur Urkonstante der Verschieden-

2.1.4 Verteilungsgerechtigkeit bei Aristoteles und Platon

2.1.5 Die folgende Zeit

2.2 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründung der Ungleichheit

2.2.1 Thomas von Aquin (1225–1274) und

2.2.2 Thomas Hobbes (1588–1679)

Bei Hobbes (1588–1679) begegnen sich diese unabhängigen Menschen im Naturzustand

2.2.3 John Locke (1632–1704)

Im Unterschied zu Hobbes sind in Lockes Naturzustand die Menschen (Männer) zwar

2.2.4 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)

Rousseau hat seine grundlegenden Prinzipien zwar in allgemeinen Thesen aufgestellt,

in einem „immature stage of consciousness, left behind by advancing Reason“ befinden

2.2.5 Immanuel Kant (1724–1804)

2.2.6 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814)

2.3 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründungen von

2.3.1 Georg W. F. Hegel (1770–1831)

2.3.2 John Stuart Mill (1806–1873)

2 Gerechtigkeits- und (Un)gleichheitsverständnis in der Geschichte der

3 Die Bedeutung geschichtlicher Hintergründe für die zeitgenössischen

4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �� 81

5 Betrachtungen über Privatheit �� 101

6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) �� 113

7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten �� 129

8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �� 137

9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �� 187

10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien �� 195

11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit �� 215

12 Gleichheit, Differenz und Freiheit �� 239

13 Vereinbarkeit von Freiheit, Autonomie, Gleichheit, Gerechtigkeit und

14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit �� 263

15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau �� 281

4 Geschlechtergerechtigkeit und Macht (Butler) �� 81

5 Betrachtungen über Privatheit �� 101

6 Öffentliches und Privates (in der liberalen Tradition?) �� 113

7 Freiheitsformen, Autonomie und Selbstbestimmung im Privaten �� 129

8 Private Sphäre: Rechtsschutz versus Verrechtlichung �� 137

9 Exkurs: Men’s Studies und Umkehrung der Geschichtsschreibung �� 187

10 Überlegungen zu den Anerkennungstheorien �� 195

11 Anerkennung und Geschlechtergerechtigkeit �� 215

12 Gleichheit, Differenz und Freiheit �� 239

14 Rawls: Geschlechtergerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit �� 263

15 Walzer: Vorstellungen zur Rolle der Frau �� 281

2.1 Ungleichheit in den antiken Gerechtigkeitsvorstellungen

2.1.1 Ägypter, Sumerer und Akkader

2.1.2 Polytheismus im griechischen Denken

2.1.3 Platon (427–347 v. Chr.) und Aristoteles (384–422 v. Chr.)

2.1.4 Verteilungsgerechtigkeit bei Aristoteles und Platon

2.1.5 Die folgende Zeit

2.2 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründung der Ungleichheit

2.2.1 Thomas von Aquin (1225–1274) und

2.2.2 Thomas Hobbes (1588–1679)

2.2.3 John Locke (1632–1704)

2.2.4 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)

2.2.5 Immanuel Kant (1724–1804)

2.2.6 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814)

2.3 Gerechtigkeitsvorstellungen und Begründungen von

2.3.1 Georg W. F. Hegel (1770–1831)

2.3.2 John Stuart Mill (1806–1873)

2.3.3 Karl Marx (1818–1883)

2.3.4 Johan Jakob Bachofen (1815–1887)

2.3.5 Frauen am Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert:

3.1 Geschlechtergerechtigkeit in liberalen Theorien

6.1 Öffentliches und Privates in der politischen Ideengeschichte

6.1.1 Aufklärung, Säkularisierung und Verwissenschaftlichung der

6.1.2 Aktuelle Debatte zur Trennung zwischen Öffentlichem

8.1 Schlaglichter privater Veränderungen

8.2 Sozialpolitische Maßnahmen und Entwicklung

8.2.2 Abtreibung und Reproduktionsmedizin

8.2.3 Elterngeld und Privates

8.2.4 Kinderrechte und Elternrechte

8.2.7 Resümee: Wirtschaftliche Aspekte und Privates

8.3 Öffentlichkeit und neue Strukturen

8.4 Gegen eine Trennung zwischen öffentlich und privat?

8.5 Verständnisweisen des Privaten

8.6 Kritik des Öffentlichen und Privaten