Jahrbuch Für Soziologiegeschichte 2020

Carsten Klingemann
Peter-Ulrich Merz-Benz Hrsg.
Jahrbuch
für Soziologie-
geschichte 2020
Jahrbuch für Soziologiegeschichte 2020
Carsten Klingemann ·
Peter-Ulrich Merz-Benz
(Hrsg.)
Jahrbuch für
Soziologiegeschichte
2020
Hrsg.
Carsten Klingemann Peter-Ulrich Merz-Benz
Bad Essen, Deutschland CH-Brugg AG, Schweiz
ISBN 978-3-658-30781-3 ISBN 978-3-658-30782-0 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-3-658-30782-0
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Lektorat: Cori A. Mackrodt

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Inhalt
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Teil I: Das Gesellschaftsganze – und der „Geist“, der es erfüllt
Einleitung: Wie die Gesellschaft als Ganze denkbar wird –
vom „Gesellschaftsganzen“ zur „gesellschaftlichen Totalität“
und zur „öffentlichen Meinung“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Die Erstehung des „Gesellschaftsganzen“ als schöpferischer Akt.
Ein Blick auf die Kultursoziologie Alfred Webers und weiter
auf die aktuelle Theoriediskussion in der Soziologie . . . . . . . . . . . . 23
Peter Gostmann
Karl Mannheim, der Geist der Gesellschaft
und das Problem der edlen Lüge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Dirk Tänzler
Das Ganze ist das Wahre/Unwahre.
Der Totalitätsbegriff als Mittel der Kritik
und die soziologische Kritik des Totalitätsbegriffs . . . . . . . . . . . . . 71
V
VI Inhalt
Carsten Klingemann
Elisabeth Noelle-Neumanns Ansatz, das Gesellschaftsganze
mit dem Instrument der Demoskopie zu erfassen –
unter besonderer Berücksichtigung ihrer Kooperation
mit Gerhard Schmidtchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Teil II: Recht und Gesellschaft
Einleitung: Rechtstheorie und Rechtssoziologie –
die Bestimmung des Rechts in der Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . 105
Peter Langford and Ian Bryan

Kelsen, Weber and the Free Law Movement . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Fritz Sander
Zum Problem der Soziologie des Rechtes . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Peter Gostmann
Nach den Staaten.
Alexandre Kojève, das Problem des Universalrechts
und die University in Exile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Teil III: Soziologische Milieus – soziologische Karrieren
Einleitung: „Soziologische Milieus – soziologische Karrieren“
oder: „Äußeres und inneres Milieu der Wissenschaft“ –
ein Verhältnis, wie es nuancenreicher kaum sein könnte . . . . . . . . . . 199
Jürgen Raab & Dirk Tänzler

Die ‚Konstanzer Schule‘ der Neuen Wissenssoziologie . . . . . . . . . . . 209
Carsten Klingemann
Lars Clausens Blick auf die Karriere von Soziologen
im Nationalsozialismus und in der Bundesrepublik . . . . . . . . . . . . 263
Inhalt VII
Sebastian Klauke
Hans Buske – der letzte Verleger von Ferdinand Tönnies . . . . . . . . . . 283
Teil IV: Prof. em. D. Dr. Gerhard Schmidtchen – Interview und Vorlesung
Gerhard Schmidtchen
Dies und Jenes aus dem Leben des Autors . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Gespräch mit Professor D. Dr. Gerhard Schmidtchen

am 17. und 18. 10. 2014 in Berlin-Grunewald . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Gerhard Schmidtchen
Überleitungstext vom Grunewald-Interview zu meiner Vorlesung (1989)
über die Persönlichkeitstheorie in der „Negativen Dialektik“ . . . . . . . . 327
Gerhard Schmidtchen
Das Menschenbild der Sozialpsychologie – Vorlesung
an der Universität Zürich im Wintersemester 1989/90: Programm . . . . . 329
Gerhard Schmidtchen
Das Menschenbild der Sozialpsychologie – Vorlesung
an der Universität Zürich im Wintersemester 1989/90:
Kapitel 2.3. Gesellschaftskritische Sicht, zu Theodor W. Adornos
„Negativer Dialektik“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Theodor W. Adorno: „Negative Dialektik“ –

Widmung für Gerhard Schmidtchen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Vorwort
Soziologiegeschichte – Durchschaubarmachung und Aufarbeitung der Geschichte

der Soziologie. Darum geht es in diesem Band. Soziologiegeschichte erfolgt aus
zwei Perspektiven: einer sozial- und einer ideengeschichtlichen. Mit dieser pro-
grammatischen Festlegung wird angezeigt, auf welche Weise der Gegenstand, die
Geschichte der Soziologie, der Forschung zugänglich gemacht werden soll. Er-
klärtermaßen besteht zwischen diesen Perspektiven ein prinzipieller Unterschied,
jedoch versteht es sich, dass beim Unterfangen, Entwicklung und Hervorbildung
der Soziologie denkbar und begriff‌lich darstellbar zu machen, sich die beiden Per-
spektiven überlagern. Einzig dies gewährleistet, dass der Blick des Betrachters in
die Vielgestaltigkeit seines Gegenstandes einzudringen vermag. Und etwas Ent-
scheidendes kommt hinzu: Mit der programmatischen Festlegung der Soziologie-
geschichte auf eine sozial- und eine ideengeschichtliche Perspektive wird die Zu-
gangsweise, die Erschließbarmachung der Geschichte der Soziologie selbst zum
Gegenstand der Reflexion. Beide Perspektiven sind in den Verfahren der Sozio-
logiegeschichtsschreibung als Möglichkeitsbedingung unmittelbar präsent und
vermögen daselbst auch kritisch aufgewiesen zu werden. Für eine Soziologie-
geschichtsschreibung, die ‚höheren Ansprüchen‘ genügen will, ist dies unabding-
bar.
Traditionell wird unter einer sozialgeschichtlichen Darstellung verstanden,
dass sie Entwicklungen der akademischen Soziologie auf sozio-ökonomische und
politische Prozessverläufe zurückbezieht. Als bekannte wissenschaftsexterne Fak-
toren der Differenzierung soziologischen Denkens werden etwa angeführt: Indus-
trialisierung, Urbanisierung, Bevölkerungswachstum, Bürokratisierung. Gegen-
stand der Betrachtung sind auch gesellschaftliche Probleme wie etwa die soziale
Frage oder Krisenerscheinungen aller Art – mit anderen Worten: Es gilt zu er-
mitteln, wie der soziale Wandel oder die „Modernisierung“ die Ausbildung der
Disziplin „Soziologie“ als professionelles Institut gesellschaftlicher Selbstreflexion
IX
X Vorwort
vorantreibt. – Zu einer sozialgeschichtlichen Durchschaubarmachung und Auf-

arbeitung der Geschichte der Soziologie gehört indes mehr. Ihr Ziel ist – auch und
gerade – zu erklären, warum es in der Moderne eine gesellschaftlich und politisch
bedeutsame Soziologie überhaupt geben muss. Soziologie als Ausdrucksform, gar
Verkörperung funktional differenzierter sozialer, gesellschaftlicher und politischer
Ordnungen – und mithin von politischer Macht: das ist der Forschungsgegen-
stand. Hier gilt es neue heuristische Wege zu erschließen – über die bloße Be-
schreibung der Soziologie als Resultat sozio-ökonomischer und politischer Pro-
zesse hinaus.
Gegenstand der Ideengeschichte der Soziologie sind die Theorien, die Be-
griffskategorien und die Denkfiguren, mittels derer die Wirklichkeit des mensch-
lichen Zusammenlebens intellektuell durchschaubar und darstellbar gemacht
werden soll. „Nur der Gedanke“ vermag die sozialen Gebilde „zu erkennen“, sind
diese doch in ihrer Konstitution nichts anderes als Erscheinungsformen des Geis-
tes (Ferdinand Tönnies). Nur mittels der Kategorie des empirischen Systems und
der durch sie – und mittelbar durch die Kategorien des „structural-functional-
system“ – ermöglichten Interaktion mit Tatsachen („we interact with ‚facts‘“) ver-
mag der Verstand denjenigen formenden Input („formative input“) zu leisten,
dessen Ergebnis schliesslich das „Was“ („what“) der empirischen Analyse, ‚un-
ser Forschungsgegenstand‘ ist (Talcott Parsons). Bei diesen Klassikern wird er-
sichtlich, was für die Soziologie generell gilt, bis in die Gegenwart. Die Soziolo-
gie findet ihre Realität nicht vor, die erhobenen Daten sprechen nicht für sich. Die
Realität, mit der die Soziologie es zu tun hat, muss von ihr zu allererst erschlos-
sen werden. Tatsachen werden von ihr nicht erschaffen, doch sie zeigt uns die
Tatsachen des menschlichen Zusammenlebens von einer Seite, wie keine ande-
re Wissenschaft es vermag. Die Theorien, die Begriffskategorien und die Denk
figuren – auch von „Anschauungsformen“ ist die Rede –, die uns hierbei den Blick
lenken, die es uns ermöglichen, die Tatsachen des menschlichen Zusammenlebens
gleichsam vor unserem geistigen Auge erstehen zu lassen, sind indes keineswegs
ausschließlich Errungenschaften der Soziologie selbst. In ihnen, sie bestimmend
in ihrem Aufbau, in ihren Bestandteilen, in ihrer Gestalt, stecken ebenso die Phi-
losophie und insgesamt die Geistesgeschichte. So führt die Reflexion der Grund-
kategorien des soziologischen Denkens unmittelbar zurück zur Philosophie des
Neukantianismus, zum Hegelianismus, zur Lebensphilosophie und zur Philoso-
phie Schopenhauers, zur Phänomenologie – um nur die wichtigsten zu nennen.
Dies aufzuarbeiten, die Soziologie zu begreifen als Teil der Geistesgeschichte, ist
der Gegenstand der Ideengeschichte der Soziologie.
Erklärtermaßen besteht zwischen der sozial- und der ideengeschichtlichen
Perspektive der Soziologiegeschichte ein prinzipieller Unterschied. Darauf wurde
bereits hingewiesen. Jedoch versteht es sich – und auch dies wurde bereits fest-
Vorwort XI
gestellt –, dass beim Unterfangen, die Entwicklung und Hervorbildung der Ge-
schichte der Soziologie denkbar und begriff‌lich darstellbar zu machen, sich die
beiden Perspektiven überlagern. Und eben dies trifft zu auf die Beiträge des vor-
liegenden Jahrbuchs für Soziologiegeschichte.
Ob wie in Teil I „Das Gesellschaftsganze – und der ‚Geist‘, der es erfüllt“ das
ist, worum es geht; oder wie in Teil II unsere Aufmerksamkeit dem Verhältnis von
„Recht und Gesellschaft“ gilt; oder wie in Teil III „Soziologische Milieus – soziolo-
gische Karrieren“ unser Thema sind; oder wie in Teil IV der Gegenstand unseres
Interesses unter dem Titel „Prof. em. D. Dr. Gerhard Schmidtchen – Interview und
Vorlesung“ steht – stets ist es die Kombination der sozial- und der ideengeschicht-
lichen Perspektive, die gewährleistet, dass der Blick des Betrachters in die Viel-
gestaltigkeit seines Gegenstandes, in die Geschichte der Soziologie einzudringen
vermag, auf dass diese aufgearbeitet und durchschaubar gemacht werde.
Gedankt sei all denen, die uns bei der Erstellung des vorliegenden Jahrbuchs für
Soziologiegeschichte behilflich waren. Vor allem aber gilt unser Dank den Verfas-
sern der Beiträge, denn ohne sie gäbe es den Band nicht.
Brugg (Schweiz), im April 2020

Carsten Klingemann und Peter-Ulrich Merz-Benz
Autorenverzeichnis
BRYAN, Ian, Dr., Studium der Rechtswissenschaft an der Warwick University. Se-
nior Lecturer an der School of Law der Lancaster University. Seine Arbeitsschwer-
punkte sind: Strafrecht und Strafjustiz, Beweisrecht, Rechtsgeschichte, Rechts-
philosophie und Menschenrechte. Wichtigste Publikationen: Interrogation and
Confession: A Study of Progress, Process and Practice (1997); The Foundation of the
Juridico-Political: Concept Formation in Kelsen and Weber. Abingdon/New York:
Routledge (Hrsg. mit Peter Langford und John McGarry, 2015); The Reconstruction
of the Juridico-Political: Affinity and Divergence in Kelsen and Weber. Abingdon/
New York: Routledge (Hrsg. mit Peter Langford und John McGarry, 2016); Kelse-
nian Legal Science and the Nature of Law. Heidelberg, New York: Springer (Hrsg.
mit Peter Langford und John McGarry, 2017); and Hans Kelsen and the Natural
Law Tradition. Leiden: Brill (Hrsg. mit Peter Langford und John McGarry, 2019).
Mail: i.bryan@lancaster.ac.uk
GOSTMANN, Peter (1971), PD Dr., Studium der Soziologie, Literaturwissenschaft

und Philosophie. Akademischer Rat am Institut für Soziologie der Universität
Frankfurt. Gründungsmitglied der Frankfurter Arbeitsgemeinschaft Soziologie
des Geistes, Mit-Herausgeber der Albert Salomon Werke. Seine Arbeitsschwer-
punkte sind: Philosophische Grundlagen der Soziologie, Ideengeschichte, Politi-
sche Soziologie und Kultursoziologie. Zurzeit beschäftigt er sich mit der implizi-
ten Soziologie Platons. Wichtigste Publikationen: Beyond the Pale. Albert Salomons
Denkraum und das intellektuelle Feld im 20. Jahrhundert. Wiesbaden: Springer VS
(2014); Einführung in die soziologische Konstellationsanalyse. Wiesbaden: Sprin-
ger VS (2015); Humanismus und Soziologie. Wiesbaden: Springer VS (Hrsg. mit
Peter-Ulrich Merz-Benz 2018); Soziologie des Geistes. Grundlagen und Fallstu-
XIII
XIV Autorenverzeichnis
dien zur Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Wiesbaden: Springer VS (Hrsg. mit
Alexandra Ivanova 2019). Zuletzt erschienen: Die Idee des Lehrers. Mehr als Päd
agogik. Baden-Baden: Tectum (2020).
Mail: gostmann@soz.uni-frankfurt.de
KLAUKE, Sebastian (1984), Studium der Politikwissenschaft, Soziologie und

Anglistik. Seit 2016 Wissenschaftlicher Referent und Geschäftsführer der Ferdi-
nand-Tönnies-Gesellschaft in Kiel. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: Politikwis-
senschaftliche und Soziologische Theorie und Theoriegeschichte sowie Ideen-
geschichte, Staatstheorie, Krisentheorie. Zurzeit arbeitet er an einer Darstellung
der linken – anarchistischen, sozialdemokratischen und marxistischen – Rezep-
tionsgeschichte von Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft. Außer-
dem erforscht er gemeinsam mit Alexander Wierzock die bislang nur marginali-
siert thematisierte Frage, inwiefern Ferdinand Tönnies eine eigene Schülerschaft
hatte, welche Personen zu dieser gehörten und wie sich das jeweilige Lehrer-
Schüler-Verhältnis darstellte. Wichtigste Publikationen: gemeinsam mit Alexan-
der Wierzock: Das Institut für Weltwirtschaft und Seeverkehr als Wegbereiter ei-
ner Politikwissenschaft aus Kiel ?, in: Kontinuität und Kontroverse. Die Geschichte
der Politikwissenschaft in Kiel. Essen: Klartext Verlag, 293 – 323 (hrsg. v. Wilhelm
Knelangen und Tine Stein 2013); Was ist der „Stand des Marxismus“ ? Soziale und
epistemologische Bedingungen der kritischen Theorie heute. Münster: Westfälisches
Dampfboot (hrsg. mit Alex Demirović und Etienne Schneider 2015); Alltägliche
Grenzziehungen. Zum Konzept der „imperialen Lebensweise“, Externalisierung
und exklusive Solidarität. Münster: Westfälisches Dampfboot (hrsg. mit Carina
Book, Nikolai Huke und Olaf Tietje 2019); Multiple Krise, in: Wörterbuch Land-
und Rohstoff‌konflikte. Bielefeld: transcript Verlag, 252 – 258 (hrsg. v. Jan Brunner,
Anna Dobelmann, Sarah Kirst und Louisa Prause 2019).
Mail: ftg-kiel@t-online.de
KLINGEMANN, Carsten (1950), Apl. Prof., Dr. phil. habil., bis September 2015,
Universität Osnabrück. Studium der Soziologie, Publizistik und Erziehungswis-
senschaft. Seit dem Jahr 1995 leitet er als Co-Sprecher (zusammen mit Peter-
Ulrich Merz-Benz) die Arbeitsgemeinschaft „Sozial- und Ideengeschichte der
Soziologie“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie. Zudem ist er Mit- und ge-
schäftsführender Herausgeber des Jahrbuchs für Soziologiegeschichte. Er ist Lei-
ter von durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft, Bundesgesundheitsminis-
Autorenverzeichnis XV
terium und Volkswagen-Stiftung (Niedersächsisches Vorab) finanzierte Projekte,

darunter mehrere Projekte in einem Schwerpunktprogramm der Deutschen For-
schungsgemeinschaft zur Geschichte der Bevölkerungswissenschaft in Deutsch-
land. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: Geschichte der deutschen Soziologie im
20. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung der Soziologie im Dritten
Reich, darunter Max Weber-Rezeption, Leibniz-Rezeption, Ursprünge der mo-
dernen Sozialgeschichte, NS-Soziologen als Autoren des Kleinen und Großen
Brockhaus. Wichtigste Publikationen: Soziologie im Dritten Reich. Baden-Baden:
Nomos (1996); Soziologie und Politik. Sozialwissenschaftliches Expertenwissen im
Dritten Reich und in der frühen westdeutschen Nachkriegszeit. Wiesbaden: VS Ver-
lag für Sozialwissenschaften (2009); Soziologie im Deutschland der Weimarer Re-
publik, des Nationalsozialismus und der Nachkriegszeit. Der schwierige Umgang mit
einer politisch-ideologisch belasteten Entwicklungsphase. Wiesbaden: Springer VS
(erscheint 2020).
Mail: Carsten.Klingemann@uos.de
LANGFORD, Peter, Dr., Studium der Rechtswissenschaft an der Essex University

und der Warwick University sowie der kontinentalen Philosophie an der Essex
University. Senior Lecturer am Department of Law and Criminology der Edge Hill
University, UK. Seine Arbeitsschwerpunkte sind: Rechtsphilosophie, Sozialtheo-
rie, Politische Theorie und Menschenrechte. Wichtigste Publikationen: Roberto
Esposito: Law, Community and the Political (2015); The Foundation of the Juridi-
co-Political: Concept Formation in Kelsen and Weber. Abingdon/New York: Rout
ledge (Hrsg. mit Ian Bryan und John McGarry, 2015); The Reconstruction of the Ju-
ridico-Political: Affinity and Divergence in Kelsen and Weber. Abingdon/New York:
Routledge (Hrsg. mit Ian Bryan und John McGarry, 2016); Kelsenian Legal Science
and the Nature of Law. Heidelberg, New York: Springer (Hrsg. mit Ian Bryan und
John McGarry, 2017); and Hans Kelsen and the Natural Law Tradition. Leiden: Brill
(Hrsg. mit Ian Bryan und John McGarry, 2019).
Mail: langforp@edgehill.ac.uk
MERZ-BENZ, Peter-Ulrich (1953), Prof. Dr., Studium der Philosophie, Pädago-

gik, Politikwissenschaft und Soziologie. Bis zu seiner Emeritierung 2018 war er
Professor am Soziologischen Institut der Universität Zürich sowie Leiter des „Fo-
rum ‚Philosophie der Geistes- und Sozialwissenschaften‘“ am Philosophischen Se-
minar. 1995 wurde ihm der Spezialpreis des Premio Europeo Amalfi zugespro-
XVI Autorenverzeichnis
chen. Zwei Mal weilte er als professeur invité an der Écoles des hautes études en
sciences sociales in Paris. Seit dem Jahr 1995 leitet er als Co-Sprecher (zusammen
mit Carsten Klingemann) die „Arbeitsgemeinschaft ‚Sozial- und Ideengeschichte
der Soziologie‘“ der Deutschen Gesellschaft für Soziologie. Zudem ist er Mit-Her
ausgeber des Jahrbuchs für Soziologiegeschichte. Seine Arbeitsschwerpunkte sind:
Soziologische Theorie und Theoriegeschichte, Ideengeschichte, Kultursoziologie,
Religionssoziologie, Musiksoziologie. Zurzeit gilt sein Hauptinteresse der Begrün-
dung einer humanistischen Soziologie sowie der Ausarbeitung eines Begriffs der
soziologischen Bildung. Des weiteren beschäftigt er sich mit einer Neubestim-
mung des Verhältnisses von Gemeinwohl, Gemeinsinn und Eigeninteresse. Wich-
tigste Publikationen: Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskritischen
Grundlagen der verstehenden Soziologie. Würzburg: Königshausen & Neumann
(1990); Tiefsinn und Scharfsinn. Ferdinand Tönnies’ begriff‌liche Konstitution der
Sozialwelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp (1995); ‚Macht‘ und ‚Herrschaft‘ – zur
Revision zweier soziologischer Grundbegriffe. Wiesbaden: VS Verlag (Hrsg. mit Pe-
ter Gostmann 2007); Erkenntnis und Emanation. Ferdinand Tönnies’ Theorie sozio-
logischer Erkenntnis. Wiesbaden: Springer VS (2016); Humanismus und Soziolo-
gie. Wiesbaden: Springer VS (Hrsg. mit Peter Gostmann 2018).
Mail: merz-benz@soziologie.uzh.ch
RAAB, Jürgen (1964), Prof. Dr., Studium der Soziologie und Politikwissenschaft.
Von 2011 bis 2013 Professor für Allgemeine Soziologie mit Schwerpunkt Mikro-
soziologie an der Otto-von-Guericke-Universität Magdeburg, seit 2013 Professor
für Soziologie an der Universität Koblenz-Landau; 2015 war er Gastprofessor für
Soziologie an der Universität Wien. Er ist Mitglied im Vorstand der Sektion Wis-
senssoziologie in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie (DGS), Beirat im So-
zialwissenschaftlichen Archiv der Universität Konstanz (SAK), Mitherausgeber
der Buchreiche Visuelle Soziologie und geschäftsführender Herausgeber der Zeit-
schrift für qualitative Forschung (ZQF). Seine Arbeitsschwerpunkte sind: Wissens-
soziologie, Kultursoziologie, Visuelle und Politische Soziologie, Phänomenologie
und philosophische Anthropologie sowie interpretative Verfahren der qualitativen
Sozialforschung. Wichtigste Publikationen: Erving Goffman. From the Perspective
of the New Sociology of Knowledge. Abingdon/New York: Routledge (2019); Wis-
sensforschung – Forschungswissen. Weinheim/Basel: Beltz Juventa (Hrsg. mit Rei-
ner Keller 2016); Grenzen der Bildinterpretation. Wiesbaden: Springer VS (Hrsg.
mit Hans-Georg Soeffner & Michael R. Müller 2014); Visuelle Wissenssoziologie.
Konstanz: UVK (2008); Phänomenologie und Soziologie. Wiesbaden: Springer VS
(Hrsg. mit Michaela Pfadenhauer et al. 2008); Thomas Luckmann: Wissen und Ge-
Autorenverzeichnis XVII
sellschaft (Hrsg. mit Hubert Knoblauch & Bernt Schnettler 2002); Soziologie des
Geruchs. Konstanz: UVK (2001).
Mail: raab@uni-landau.de
Prof. em. D. Dr. Gerhard SCHMIDTCHEN, dem Teil IV „Interview und Vorle
sung“ gewidmet ist, hat zur Einleitung unter dem Titel „Dies und Jenes aus dem
Leben des Autors“ eine Kurzbiographie verfasst.
gerhard.schmidtchen@bluewin.ch
Zu Fritz SANDER, vom dem in Teil II „Recht und Gesellschaft“ ein Aufsatz aus
dem Jahr 1926 wieder zum Abdruck kommt, sei auf die Angaben in den einschlä-
gigen Lexika verwiesen. Zudem ist seinem Aufsatz eine Zusammenstellung von
Sekundärliteratur angefügt.
TÄNZLER, Dirk (1955), Prof. Dr., Studium der Philosophie und Soziologie. Pro-
fessor für Soziologie an der Universität Konstanz, Vertretungsprofessuren an den
Universitäten Zürich, Bonn und Koblenz, Gastprofessuren in Luzern und Wien.
Er ist Direktor des Sozialwissenschaftlichen Archivs an der Universität Konstanz,
Koordinator der EU-Forschungsprojekte Crime and Culture und in Kooperation
mit Transparency International ALAC, Projektleiter diverser Projekte über endo-
genes Wirtschaftspotential einer ostdeutschen Region, die Rekonstruktion post-
sozialistischer Betriebe, die Medialisierung politischen Handelns und Armut.
Seine Arbeitsschwerpunkte sind: soziologische Theorie, Sozialphilosophie, Ge-
schichte der Soziologie, Kultursoziologie, Wissenssoziologie, politische Soziolo-
gie, Transformationsforschung, Korruptionsforschung, Soziologie der Armut und
qualitative Sozialforschung. Wichtigste Publikationen: Das Inzestverbot. Unter-
suchungen zur Struktur sozialer Konstitution. Frankfurt a. M. 1990 (Microfiche),
mit Angelos Giannakopoulos, Kostas Maras (Hrsg.): The Social Construction of
Corruption in Europe. Farnham: Ashgate/Routledge 2012, (Hrsg.): Der Tschechi-
sche Weg. Transformation einer Industriegesellschaft (1918 – 1998). Frankfurt a. M.,
Campus 1999, mit Hans-Georg Soeffner (Hrsg.): Figurative Politik. Zur Perfor-
manz der Macht in modernen Gesellschaften. Opladen, Leske + Budrich 2002. mit
Hubert Knoblauch und Hans-Georg Soeffner (Hrsg.): Neue Perspektiven der Wis-
senssoziologie. Konstanz, UVK-Verlagsgesellschaft 2006, mit Hubert Knoblauch
und Hans-Georg Soeffner (Hrsg.): Zur Kritik der Wissensgesellschaft. Konstanz,
XVIII Autorenverzeichnis
UVK-Verlagsgesellschaft 2006, mit Susanne Karstedt (Brisbane) und Ralf Rogow-

ski (Warwick) Herausgeber der Buchreiche Law, Crime and Culture bei Ashgate
Publishing Group, UK, jetzt Routledge, UK.
Mail: dirk.taenzler@uni-konstanz.de
Teil I:
Das Gesellschaftsganze –
und der „Geist“, der es erfüllt
Einleitung: Wie die Gesellschaft als Ganze
denkbar wird – vom „Gesellschaftsganzen“
zur „gesellschaftlichen Totalität“
und zur „öffentlichen Meinung“
„Das Gesellschaftsganze – und der ‚Geist‘, der es erfüllt“ – so lautete der Titel der
ersten der beiden Veranstaltungen der „AG ‚Sozial- und Ideengeschichte der So-
ziologie‘“ auf dem Kongress der Deutschen Gesellschaft für Soziologie 2016 in
Bamberg. Die folgenden Beiträge gehen alle zurück auf Vorträge, die im Rahmen
dieser Veranstaltung gehalten wurden. Und wie nicht anders zu erwarten, wird in
jedem dieser Beiträge eine besondere Problemstellung behandelt, unter Verwen-
dung der entsprechenden Begriffe und Denkfiguren. Nichtsdestotrotz lässt die
Lektüre der Beiträge den Eindruck aufkommen, als gewinne in den einzelnen Be-
stimmungen, in den zu ihnen hinführenden Argumentationslinien etwas an Kon-
tur, und sei es auch nur in einzelnen Aspekten, das der Einbildungskraft zwar vor-
schwebt, sich ihr dann aber doch entzieht. Diese Einleitung ist der Versuch, sich in
die jeweiligen Ausführungen, in deren systematischen Kern, soweit hineinzuden-
ken, auf dass zumindest eine Ahnung davon erweckt werde, worum es in diesen
Beiträgen auch noch geht.1
1 Bei dieser Einleitung handelt sich daher erklärtermaßen nicht um eine Einleitung im be-
kannten Sinne. Aufgrund der theoretischen und ideengeschichtlichen Ausrichtung der Bei-
träge erscheint das gewählte Vorgehen indes als gerechtfertigt, geht es doch in erster Linie
darum, im sich Hineindenken in die Argumentation der einzelnen Beiträge die Auseinan-
dersetzung mit dem gestellten Thema auf den Weg zu bringen.
Die im Einleitungstext verwendeten Zitate werden nicht im einzelnen nachgewiesen. Sie
entstammen jedoch ausschließlich den vorgestellten Beiträgen. Und wo es sich um Zitate
handelt, die von den Autoren der Beiträge angeführt werden, wird gesondert darauf hin-
gewiesen.
© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 3

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH, ein Teil von Springer Nature 2020
C. Klingemann und P.-U. Merz-Benz (Hrsg.), Jahrbuch für
Soziologiegeschichte 2020, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30782-0_1
4 Peter-Ulrich Merz-Benz
1 Das Gesellschaftsganze: „Strukturelle

Geschlossenheit“ und das „kulturell Universelle“
„Was macht Alfred Weber zufolge die Gesellschaft zu einem Ganzen ?“ Dies ist
die Ausgangsfrage des Beitrags von Peter-Ulrich Merz-Benz „Die Erstehung des
‚Gesellschaftsganzen‘ als schöpferischer Akt – Ein Blick auf die Kultursoziologie
Alfred Webers und weiter auf die aktuelle Theoriediskussion in der Soziologie“.
Und wie sogleich deutlich wird: Diese Frage lässt sich nicht ‚mit Mitteln‘ der So-
ziologie Alfred Webers oder ‚in deren Kontext‘ beantworten, vielmehr wird mit
der Suche nach einer Antwort Webers Soziologie oder, was für ihn dasselbe ist,
Kultursoziologie selbst zum Thema, einschließlich ihrer geistesgeschichtlichen
Wurzeln. Alfred Weber vertritt nichts Geringeres als den Anspruch, mit seiner So-
ziologie den „Goetheschen Weg“ für die Geschichte zu beschreiten – was aus Sicht
der Gegenwartssoziologie fraglos ungewohnt wirkt. Doch nichtsdestotrotz: Den
‚Geist der Soziologie‘ atmet die Argumentation Alfred Webers unbedingt.
Was macht die Gesellschaft zu einem Ganzen ? Webers Antwort ist eine zwei-
fache: Zum einen ist es das Angelegtsein der Gesellschaft auf „strukturelle Abge-
schlossenheit“, auf den End-Zustand der Strukturiertheit selbst, oder – was das
Entscheidende ist – auf die vollkommene Formung bzw. Durch-Rationalisierung
des „gesellschaftlichen „Daseins“. Den sozialen Körpern, und zuhöchst der Ge-
sellschaft, obliegt nichts weniger als die Ermöglichung menschlichen Zusam-
menlebens, und dazu bedarf es der intellektuellen Durschaubarmachung der mit
ihnen und durch sie gegebenen Möglichkeiten, sowohl die äußere, sinnliche ge-
gebene Welt, auch als die Welt der Sinnorientierungen gleichsam aufzuschließen.
Rationalisierung erfolgt als praktische, die Verwirklichung von Zwecken und die
Aufrechterhaltung von Ordnungsverhältnissen betreffend, als theoretische, bezo-
gen auf die Gewährleistung von Rationalitätsstandards, und – was besonders her-
vorzuheben ist – als aprioristische, die Möglichkeitsbedingungen sowie die Evi-
denz des Welt- und Ichbildes umfassend. Ob der Geist selbst rein formaler Art ist,
jenseits jeglichen Vermitteltseins durch andere Modalitäten des Denkens oder gar
durch reale Sinngebilde, oder sich die durch ihn bewirkte Rationalisierung nur an
und mit sozialen Körpern, vollziehen kann, ist bei Alfred Weber nicht eindeutig.
Sicher aber ist: als zu Ende geführte, als Inbegriff dessen, was Rationalität der Ge-
sellschaft oder, besser, als Gesellschaft sein kann, besitzt Strukturelle Abgeschlos-
senheit mithin einen rein ideellen Charakter.
Was die Gesellschaft zu einem Ganzen macht, ist zum anderen das Gefühl
der Gemeinsamkeit, das „Lebensgefühl“, welches uns in den realen Verhältnis-
sen des Zusammenlebens und durch diese ganz selbstverständlich überkommt,
als etwas, das immer schon da ist. In einer moderneren Ausdrucksweise ist damit
nichts anderes gemeint als das Erstehen von Sozialität, durch alle realen Verhält-
Einleitung: Wie die Gesellschaft als Ganze denkbar wird 5
nisse, durch alle Konkretionen hindurch. Im Konkreten drängt etwas zum Vor-
schein, das nichts Konkretes ist, das vielmehr jenseits des Konkreten liegt, etwas
Allgemeines, gar Universelles. Diese Art der Konstitution, besser, des Erstehens
von Wirklichkeit ist Alfred Weber zufolge Kultur. Das Erstehen von Sozialität ist
dementsprechend nichts anderes als „kulturelles Tun“, doch besteht dieses Tun
wiederum nicht in realen menschlichen Tätigkeiten. Unsere Kultur muss begrif-
fen werden als „seelisch-geistige Ausdrucksform“ der Bewegung der Kultur selbst.
Wie bei seinem Bruder Max ist Kultur auch bei Alfred Weber wesentlich be-
stimmt durch den Wertbegriff. Auch im „kulturellen Tun“ geht es um Wertverwirk-
lichung. Doch davon, dass [Kultur-]Wertideen, ‚übersetzt‘ in Handlungsmotive,
im Handeln realiter zur Anwesenheit gebracht werden und dies die Konstitution
der sozialen und kulturellen Wirklichkeit ausmacht – davon kann bei Alfred We-
ber keine Rede sein. Vielmehr wird nach seinem Verständnis durch „eine see-
lisch-geistige Interpretation des Daseins“ dem Vorhandenen, konkreten Dingen
und Vorgängen, „Wertakzent erteilt“, sprich: das Vorhandene wird dazu bestimmt,
„kulturellen Universalien“ die Möglichkeit zu eröffnen, in die Wirklichkeit zu
emanieren. Und eine kulturelle Universalie ist – wie etwa die Religion, die Phi-
losophie und auch die Kunst, mitsamt den dazugehörigen Ausdrucksarten – auch
die Sozialität. Kulturelles Tun ist daher – so Alfred Weber – ein „schöpferischer
Akt“, wird mit ihm doch bewirkt, dass sich in den Sinnzusammenhängen in und
zwischen den konkreten Dingen und Vorgängen ein Universelles zu entfalten ver-
mag, wie dies zuvor noch nie stattfand; keine Konkretheit ist wie die andere. Mit
der Betonung des Schöpferischen des kulturellen Tuns weist Alfred Weber auch
jeden Gedanken an eine Übersetzung kultureller Universalien in Handlungsziele,
allgemein in Handlungsmotive von sich; auch in diesem Punkt unterscheidet er
sich klar von seinem Bruder Max. Was uns als Kultur begegnet, ist etwas Kon-
kretes, in dem doch ‚mehr‘ präsent ist, als wir mit unserem Begriffsvermögen zu
erfassen, wir uns in unserem Gefühlsleben inne zu werden vermögen; es ist der
Ausdruck eines schöpferischen Akts, Ausdrucksform eines jenseitigen, des kul-
turell Universellen. Deshalb spricht Alfred Weber von den Konkretheiten als von
„Tatsachen immanenter Transzendenz“, von Tatsachen, in denen – im Goethe-
schen Sinne, eben dies ist hier gemeint – der Abglanz des Unendlichen zu erken-
nen ist. Dem entspricht auch sein Methoden-Verständnis. Die Methode der Kul-
tursoziologie „ist gewiß intuitionistisch und synthetisch. Sie ist aber gleichzeitig
bewusst analytisch.“ Der Kultursoziologie ist es aufgegeben, intellektuell durch-
schaubar zu machen, was intuitiv, als Erspürtes, bereits präsent ist, synthetisie-
rend, was an „seelisch-geistiger Formung“ bereits in den realen Verhältnissen des
Zusammenlebens steckt. Und dabei ist die Methode selbst zu begreifen als immer
auch durch Konkretionen vermittelt. Mit seinem Methoden-Begriff oder, worum
es sich eigentlich handelt, mit seiner Vorstellung soziologischer Erkenntnis, die
kein rein fachwissenschaftliche ist, sondern selbst eine Kulturtatsache, eröffnet

Alfred Weber der Soziologie Reflexionsmöglichkeiten, wie es sie erst noch auszu
schöpfen gilt.
Diese Bestimmungen finden auch – und gerade – ihren Niederschlag im Ver-
ständnis des Gesellschaftsganzen oder, präziser noch, im Bemühen, das Gesell-
schaftsganze denkbar und darstellbar zu machen. Das Gesellschaftsganze – dies
ist die Einsicht, die Alfred Weber uns vermittelt – unterliegt der Tendenz seiner
eigenen Pervertierung. „Strukturelle Abgeschlossenheit“ ist in letzter Konsequenz
nichts anderes als der Ausdruck der vollständigen Vereinnahmung der Gesell-
schaft durch das Vermögen der Rationalisierung – und damit des Verlusts der So-
zialität. Im Endzustand der Strukturiertheit besteht die Realität der Gesellschaft
einzig noch in ihrer puren (Durch-)Rationalisiertheit, und zwar sowohl was die
Ordnungsverhältnisse, als auch was die Gewährleistung von Rationalitätsstan-
dards und schließlich die Möglichkeitsbedingungen der Gewinnung eines eviden-
ten, mit der Gesellschaft und durch diese vermittelten Welt- und Ich-Bildes an-
geht. Die Sozialität als kulturelle Universalie besitzt keine Möglichkeit mehr, ins
„gesellschaftliche Dasein“ zu emanieren und dort in den Konkretheiten und durch
diese hindurch zu erstehen, und mithin präsentiert sich das „gesellschaftliche Da-
sein“ als kulturloser Zustand.
M. e. W., dies ist die Konsequenz, die sich aus Alfred Webers Kultursoziolo-
gie ergibt: Von einer Absage an die Rationalität kann – eigentlich unnötig zu sa-
gen – keine Rede sein, doch vermag die Strukturierung im Sinne einer Ratio-
nalisierung des „gesellschaftlichen Daseins“ – wie weit diese auch immer gehen
mag – nur auf das gesellschaftliche Dasein als Kultur hin gedacht zu werden, sich
damit selbst als Kultur erweisend. Was Alfred Weber hier formuliert ist ein un-
vermeidliches Paradoxon soziologischen Denkens: die Kultur als Gegenstand der
Soziologie, die gleichzeitig Teil ihres Gegenstandes ist, und dabei auch und ge
rade des Gegenstandes als Ausdruckform des kulturell Universellen. Darin steckt
eine Einsicht, die sich – Stichwort: Rationalisierung als Realisierung der sozia-
len Wirklichkeit und mithin als Hyperrealität jenseits des Sozialen – unmittel-
bar auf wesentliche Tendenzen der modernen Soziologie bezieht. Man kann auch
sagen: Alfred Webers Kultursoziologie ist eine machtvolle Antwort auf jegliche
rationalistischen Verkürzungen des soziologischen Denkens. Und schließlich er-
öffnen sich im Ausgang von der Kultursoziologie Alfred Webers auch Bezüge zu
den geistesgeschichtlichen Wurzeln der Soziologie – Bezüge, die weiter zu ver-
folgen für das Verständnis der Soziologie insgesamt äußerst aufschlussreich ist.
Sie reichen von der Rezeption der Geschichts- und Lebensphilosophie von Wil-
helm Dilthey über die Abgrenzung von der für Max Weber und mittelbar auch für
Talcott Parsons maßgeblichen Begründung der Soziologie in der Philosophie des
Neukantianismus bis hin zur Konzeption einer humanistischen Soziologie nach
dem Vorbild der Geschichts- und näherhin der Kulturphilosophie Johann Gott-
fried Herders. Und über allem steht der Verweis der Soziologie auf den Goethe-
schen Weg – den Goetheschen Weg für die Geschichte.
2 Das Gesellschaftsganze: die Gesellschaft

als „historisches Gesamtsubjekt“ und ihr höherer Sinn
Die Ausgangsfrage des Beitrags von Peter Gostmann: „Karl Mannheim, der Geist
der Gesellschaft und das Problem der edlen Lüge“ entspricht der Ausgangsfrage
des Beitrags von Peter-Ulrich Merz-Benz. „Wie könnte“ – so der Wortlaut der
Frage von Peter Gostmann – „ein Soziologe in adäquater Weise, d. h. unter Maß-
gabe, eine Größe mit einem eigensinnigen sozialen Gehalt zu beschreiben, vom
Gesellschaftsganzen reden ?“ Der Kontext, innerhalb dessen eine Antwort „mög-
lich“ wird, ist dem Autor zufolge die „Verbindung“ des Gesellschaftsganzen mit
„dem Begriff eines ‚Geistes, der es erfüllt‘ “. Die „Einheit“ des Gesellschaftsganzen
soll gerade darin bestehen, „dass sie den materialen Einheiten, die das Gesell-
schaftsganze bilden, aufgrund deren Existenzweisen zuzurechnen ist oder zu ih-
nen beiträgt, ohne dass ihnen selbst dies ersichtlich sein müsste“; materiale Ein-
heiten: das sind geistige Gebilde, gestaltet und insofern materialisiert in Reden, in
Skripten oder allgemein in sozial vermittelten Denkformen und durch diese. Ei-
nen Vorschlag „für eine solche kategoriale Bestimmung des Begriffs des ‚Geistes‘“
findet sich – so der Autor weiter – in einem Vortrag von Karl Mannheim auf dem
Zürcher Soziologentag 1928, und dieser von Mannheim selbst nicht aufgenom-
mene Vorschlag soll im vorliegenden Beitrag einer Prüfung unterzogen werden,
die „Perspektiven einer Soziologie des Geistes“ auf diese Weise „auslotend“. Dabei
wird deutlich, dass der Weg ‚hinter‘ Mannheim zurückführt, das bei Mannheim
zu konstatierende Problem eines ungeklärtem Historismus weiter explizierend auf
der Sicht einer „Soziologie avant la lettre“.
Es ist der folgende Argumentationsgang, der Peter Gostmann zur zentralen
Denkfigur seines Beitrags führt: „Aufgabe“ der Soziologie ist nach Mannheim
eine „Außenbetrachtung“ geistiger Gebilde. Anders als Leser und Zuhörer, die in
ihrer Zuwendung zu Skripten oder Reden ebenfalls eine Außenbetrachtung vor-
nehmen, tritt der Soziologe jedoch aus der „ideologischen Sphäre“ heraus. Leser
und Zuhörer, auch wenn sie sich mit den in geistigen Gebilden prätendierten
„Ideen“ nicht identifizieren, stehen zu diesen doch noch immer in einem Verhält-
nis des „Zweifels oder der „Negation“ und sind insofern Partei. Sie sind – der Aus-
druck ist hier durchaus angemessen – dem „historischen Gesamtsubjekt“, wie es
auch und gerade die Gesellschaft darstellt, immanent. Der Autor hält fest: „Da-
her lässt die Güte der soziologischen Betrachtung eines Skripts bzw. einer Rede
danach sich bemessen, ob es ihrem Protagonisten gelingt, solche gegenstrebigen

Elemente als Aspekte einer umfassenden Größe [eben der Gesellschaft als histori-
schem Gesamtsubjekt; PUMB], zu der sie gemeinsam mit Skripten und Reden bei-
tragen, kenntlich zu machen.“
Äußerst aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang – so Peter Gostmann
weiter – Mannheims Kritik an Karl Marx. Auch die „bürgerliche Gesellschaft“, wie
Marx sie beschreibt, ist ein historisches Gesamtsubjekt; doch in der von Marx da-
bei verfolgten Betrachtungsweise ist – Mannheim zufolge – selbst Marx noch Par-
tei. Dies ist insbesondere absehbar an Marx’ „Setzung einer Seinshierarchie“, der
gemäß die ökonomischen Produktionsbedingungen in ihrem ‚Realitätsgrad‘ und
dementsprechend in der mit ihnen gegebenen „Erkenntnisart“ ganz oben ste-
hen, durch sie mehr an Realität vermittelt wird als durch juristische oder politi-
sche Skripte bzw. Reden. Marx’ Standpunkt in Form von Zweifel oder Negation
zu begegnen, kommt indes – wie der Autor betont – für Mannheim nicht in Fra-
ge, stünde dies doch den Gütekriterien der soziologischen Betrachtung klar ent-
gegen. Vielmehr strebt Mannheim – wie sogleich deutlich wird – eine „Hegelsche
Lösung“ an. Demnach werden innerhalb eines historischen Gesamtsubjekts, einer
bestehenden Gesellschaft, Ideen prätendiert. Dies geschieht aus unterschiedlichen,
mitunter gegensätzlichen Einstellungen heraus, bedingt durch verschiedenste Ver-
mittlungszusammenhänge – und doch steht jede dieser Ideen, und zwar ohne dass
ihr dies ersichtlich ist, in einem funktionalen Bezug zum historischen Gesamtsub-
jekt, ist sie auf ihre Weise ein Beitrag zu dessen „Gesamtsein“. Diese Funktionsvor-
stellungen gilt es – dies ist nach Mannheim bekanntlich die Aufgabe der Soziolo-
gie – durch Außenbetrachtung aufzuweisen. Und dabei vollzieht sich – nach dem
Ausdruck von Mannheim – das „Wunder eines jeden historischen Denkens“. In-
dem wir aus den „früheren geistigen Gehalten“, den uns gleichsam umschließen-
den Ideen, heraustreten und Distanz zu ihnen gewinnen, werden diese in ihren
„Konturen“ für uns sichtbar und wir können sie nunmehr – nach der Formulie-
rung Mannheims – „auf die, für uns bereits als ein Sinnzusammenhang erfaßbare
gesellschaftliche Seinstotalität hin funktionalisieren“. Daraus geht „neuer Sinn“ her-
vor, Gegenstand und ebenso Ergebnis unserer soziologischen Betrachtung. Dies
ist die Denkfigur, mittels derer Peter Gostmann die „Perspektiven einer Soziologie
des Geistes“ „auszuloten“ sucht.
Mit dieser Denkfigur wird auch angezeigt, welches der Weg ist, der aus der Im-
manenz der Gesellschaft als historisches Gesamtsubjekt herausführt. Im Prinzip
ist es der gleiche Weg, wie ihn Alfred Weber mit seiner intuistisch-synthetisch-
analytischen „Methode“ zu beschreiten sucht. Es ist der Weg ins Transzendente, zu
den Möglichkeitsbedingungen und mithin den Gütekriterien der soziologischen
Bestimmungen bzw. Betrachtungen. Bei Mannheim wird der Geist, wie er die Ge-
sellschaft erfüllt und für uns als Sinnzusammenhang erfassbar wird, fortwährend
kritisch aufgewiesen. Dies geschieht durch „historisches Denken“, ein Denken,

bei dem das je spätere gesellschaftliche Gesamtsubjekt, die Mannigfaltigkeit der
„geistigen Gestalten“, in denen der Betrachter drinsteht, effektiv als Möglichkeits-
bedingung fungiert, auf die hin, in Distanz zum gesellschaftlichen Gesamtsub-
jekt in seinem früheren Zustand tretend, der Geist, der es erfüllt, gleichsam frei-
gelegt werden kann. Damit unterliegt allerdings auch die Möglichkeitsbedingung
der soziologischen Betrachtung selbst einem geschichtlichem Wandel. Bei Alfred
Weber beginnt der Weg ins Transzendente mit dem Eintritt in das mit den Kul-
turtatsachen und aus ihnen Erspürte. Aus ihm soll das, was an „seelisch-geistiger
Formung“ bereits in den realen Verhältnissen des Zusammenlebens steckt, gleich-
sam herausgelöst, synthetisiert und durch Analyse intellektuell durchschaubar
gemacht werden. Von kritischem Denken im Kantischen Sinne kann hier nicht
gesprochen werden. Das Universelle, auf das hin, als dessen „Abglanz“, die Kon-
kretionen gedacht und methodisch bestimmt werden sollen, kann lediglich erahnt
werden; auch bleibt es der Geschichte entzogen. Mit den Reflexionsansprüchen,
wie sie sich bei Alfred Weber und dessen Begriff kultursoziologischer Erkennt-
nis stellen, wird vielmehr das lange Zeit vergessene Verhältnis von Ahnung und
Erkenntnis wieder zum Thema. Und damit eröffnen sich wiederum Vergleichs-
möglichkeiten betreffend das Verhältnis von Weber und Mannheim. Gerade weil
das Universelle in der Geschichte lediglich seinen „Abglanz“ erhält, nicht gestal-
tend in die realen Verhältnisse hineinwirkt, behält die Konkretion ihre Konkret-
heit. Bei Mannheim dagegen geraten die „geistigen Gebilde“ und die in ihnen
prätendierten Ideen, mitsamt dem sie umschließenden Sinnzusammenhang, zu
Verkörperungen des im soziologischen Denken hervortretenden und dieses auch
als historisches Denken, über die Zustände des gesellschaftlichen Gesamtsubjekts
hinweg, bestimmenden Prinzips.
Ausgehend von der Denkfigur, mittels derer Peter Gostmann die „Perspekti-
ven einer Soziologie des Geistes“ „auszuloten“ sucht, erfolgt – über mehrere Sta-
tionen – der Vorstoß zum Begriff einer „Soziologie avant la lettre“ oder, das Ent-
scheidende benennend, zum Begriff einer ‚unausgesprochenen Soziologie des
Geistes avant la lettre‘, von der wiederum die Soziologie des Geistes, die Mann-
heim vorschlägt, lernen kann, sich gewahr zu werden vermag, was eigentlich in
ihr steckt, auch und gerade an – Stichwort: Historismus – bestehenden „erkennt-
nislogischen Defiziten“. Diese unausgesprochene ‚Soziologie des Geistes avant la
lettre‘ wird vom Autor erschlossen mittels eines Gedankenexperiments, durch-
geführt am Leitfaden des in Platons Staat behandelten „Problems der Lüge in der
öffentlichen Seinsauslegung“.
Die von der Soziologie gewonnenen Sinnzusammenhänge, Synthesen von
Ideen zu einem gesellschaftlichen Gesamtsubjekt, schweben nicht im „sozial-frei
en Raum“. Als Trägerin eines solchen, ihrer Zeit gemäßen Wissens ist gemäß
Mannheim die Soziologie des Geistes gerade deshalb besonders geeignet, da de-
ren Protagonisten „sozial weitgehend freischwebend“ agieren. Dem Autor zufolge
sollen diese Protagonisten als Exponenten eines „experimentell gesteigerten Ge-
lehrtenbürgertums“ vorgestellt werden. Doch dann stellt sich die Frage, ob die
von ihnen in Wort und Schrift vorgetragenen Gedanken „aus der Perspektive al-
ler Unzeitgemäßen in der Gesellschaft“, präziser noch, gemessen an dem, was den
Unzeitgemäßen zufolge als unzeitgemäß gelten soll, nicht zum vorneherein als
„charakterlos“ oder, ihre „Teilhabe“ an einem höheren Sinn des Gesamtsubjekts
betreffend, zumindest als zweifelhaft erscheint. Und betrifft dies – konsequent
weiter gefragt – auch und gerade die durch die Soziologie des Geistes hergestell-
ten Synthesen, mit denen dieser Sinn am Ende – bewusst oder unbewusst – ver-
kannt wird ? Handelt es sich dabei – hier wird der im Titel des Beitrags genannte
Begriff vom Autor systematisch eingeführt – um „Lügen“, mitunter auch um „edle
Lügen“, entstanden aus dem wahrhaften Bemühen um die Gesellschaft ? Die Ant-
wort lautet wie folgt: Was die Soziologie des Geistes, vertreten durch das „Ge-
lehrtenbürgertum“, als Synthese, als Sinnzusammenhang des Gesellschaftsganzen
formuliert, ist nur temporär relevant, relevant in einem bestimmten historischen
Zeitpunkt, und in diesem Sinne „zeitgemäß“. Erst aus der Distanz, im Rückblick,
kann es überhaupt als Lüge identifiziert werden – erst wenn offen liegt, was die So-
ziologie des Geistes zu einer Lüge macht bzw. gemacht hat. Dazu bedarf es jedoch
der Einsicht in das ‚Wirken‘ des Gelehrtenbürgertums im sozialen Raum, und mit-
hin kommt auch das Thema „Lüge in der öffentlichen Seinsauslegung“ langsam in
den Blick. Nicht nur wird an dieser Stelle die zentrale Denkfigur des Beitrags ein-
mal mehr erkennbar, deutlich wird auch – und das ist das Entscheidende –, dass
Mannheim das Problem einer „dynamischen Synthese“, des Auseinanderhervor-
gehens unterschiedlicher Fassungen des Sinnzusammenhangs des Gesellschafts-
ganzen als Vorgang in der Geschichte begreift, samt und sonders der „Soziologie
des Geistes „eingeschrieben“. Das ‚soziale Wirken‘ der Soziologie des Geistes selbst
ist damit jedoch nicht Gegenstand der Betrachtung.
Um hier weiter zu kommen gilt es vorzustoßen zu einer ‚Soziologie des Geis-
tes avant la lettre‘. Welchen Weg es einzuschlagen gilt – dafür liefert die Vorstel-
lung der Protagonisten der Soziologie des Geistes als Exponenten eines „experi-
mentell gesteigerten Gelehrtenbürgertums“ den erforderlichen Hinweis. Und als
Leitfaden für die weitere Erläuterung von Mannheims Soziologie des Geistes dient
schließlich – so der Autor – deren Vergleich mit der bei Platon zu findenden Vor-
stellung einer „Sozialstruktur der Lüge“; gemeint ist das Konglomerat all derjeni-
gen Gruppen, die je auf ihre Weise, als „Gründer“, „Erzieher“, „Dichter“, „Regie-
rende“, „Krieger“, „Bürger“ usw. an der sinnhaften Struktur des gesellschaftlichen
Gesamtsubjekts mitwirken. An die Stelle der Gründer-Erzieher-Dichter treten bei
Mannheim die „freischwebenden Intellektuellen“, und in deren Tun und Denken,
verstanden, expliziert im Sinne Platons, zeichnet sich – nach der vom Autor ver-
folgten Argumentation – die Kontur einer Mannheimschen ‚Soziologie des Geis-
tes avant la lettre‘ ab. Diese Kontur weiter zu schärfen, zu beschreiben, was durch
sie ‚eingefasst‘ wird, ist nichts anderes als – wie ursprünglich beabsichtigt – „aus-
zuloten“, welche „Perspektiven“ sich mit Mannheims Soziologie des Geistes eröff-
nen. Dies ist der Weg, der zur Erfüllung der vom Autor mit seinen Beitrag verfolg-
ten Intention führen soll. Dieser Weg ist indes auch ein Weg in den Bereich der
„praktischen politischen Philosophie“.
3 Das Gesellschaftsganze: Totalität als Produkt

der bürgerlichen Gesellschaft – Totalität als Sache
des Systems
Gegenstand des Beitrags von Dirk Tänzler „Das Ganze ist das Wahre/Unwahre.
Der Totalitätsbegriff als Mittel der Kritik und die soziologische Kritik des Tota-
litätsbegriffs“ ist das „Totalitäts- und Schließungsproblem“ bei Georg Friedrich
Hegel, Karl Marx und Niklas Luhmann. Dieses Problem wird behandelt vor dem
„Hintergrund“ der „zwei klassischen Grundmodelle von Staat und Gesellschaft“;
gemeint sind „die platonische Einheit und die aristotelische Vielheit“. Zudem bie-
tet der Beitrag von Dirk Tänzler mehrere Anhaltspunkte, die geeignet sind, die
von Karl Mannheim entwickelte „Hegelsche Lösung“ der „gesellschaftlichen Ge-
samttotalität“ weiter zu denken, zu erläutern, unter Umständen gar vorzustoßen
in bisher nicht erschlossene Problemschichten.
Den Auftakt bildet die Explikation von Hegels Begriff der „geschlossenen To-
talität“. Dieser Begriff steht für den Abschluss des Prozesses, in dem der sich selbst
bestimmende Geist zu sich kommt. Es ist dies ein eigentlicher Bildungsprozess –
ein Prozess, im Zuge dessen das Wahre als das Ganze, das selbst noch nicht ist,
aus dem, was einzig „wirklich“ ist, den Teilen bzw. „Individualitäten“, den ein
ander entgegenstehenden Meinungen, durch Negation, durch Kritik herausgear-
beitet wird. Kritik: damit ist nichts anderes gemeint als die Reflexion der einan-
der entgegenstehenden Teile im Hinblick auf ihre mögliche Vermittlung in einer
höherstufigen Einheit. Am Ende dieses Prozesses steht die „geschlossene Totali-
tät“. Mehr vermag der sich in Natur und Geschichte, auch und gerade in den sich
in „Ideen“, geistigen Gebilden und durch sie hindurch entäußernde Geist nicht zu
schaffen. Die Denkfigur, mittels derer Peter Gostmann Mannheims „Soziologie
des Geistes“ auszuloten sucht, ist hier klar erkennbar.
Ganz anders versteht Karl Marx den Bildungsprozess des Geistes, indem er
ihn – so der Autor – „entziffert als Abbild der die bürgerliche Gesellschaft to-
talisierenden ökonomischen Vernunft“. Und weiter: „Deren selbstzerstörerisches
Potential (Aufhebung der Voraussetzungen, auf denen sie beruht, die sie aber
selbst nicht hervorbringen kann) betrachtet Marx als Bedingung der Möglichkeit
der Freiheit und einer neuen ganzheitlichen Lebenspraxis in einer offenen, herr-
schaftslosen Gesellschaft […]“. Damit bringt er „Aristoteles’ Idee der Vielheit und
damit das Prinzip der Alterität gegen den totalitären Identitäts- und Schließungs-
zwang des Kapitalismus […] erneut zur Geltung“. Nach dem vom Autor verfolgten
Argumentationsgang ist für Marx die Totalität der bürgerlichen Gesellschaft „kei-
ne wahrnehmbare Gegebenheit“, sondern das „Resultat“ ihrer „Rekonstruktion
durch die theoretische Vernunft“. Diese ist jedoch selbst ein Produkt der Entfrem-
dung, Ausdruck der die bürgerliche Gesellschaft bestimmenden „falschen Gleich-
heit“. Und der Grund hierfür liegt in der „Realabstraktion des geldvermittelten
Warentausches“. Es gibt nichts, das nicht am Maßstab des Geldes, der „absoluten
Ware“, gegeneinander abgewogen werden könnte, und mithin sind der „Repro-
duktionsgesetzlichkeit des Kapitalismus“ und der ihr innewohnenden Tendenz,
alle Lebensbereiche zu durchdringen – in einer Weise, die für den praktischen
Menschen undurchschaubar ist –, keine Grenzen gesetzt. M. e. W.: Totalität ist
nichts weiter als ein „Zwangszusammenhang“, sprich: Produkt der die bürgerliche
Gesellschaft „totalisierenden ökonomischen Vernunft“. Und die „Theorie“ der Ge-
sellschaft kann nichts anderes sein als ein „Abbild“ ihres Gegenstands: der sinn-
lichen Wirklichkeit, zugerichtet durch die Logik des Kapitals. Es ist dies auch im
moralischen Sinne eine schlechte Totalität, entsprechend dem vom Autor zitier-
ten Wort von Theodor W. Adorno: „Das Ganze ist das Unwahre“. Weitergehende
Einsichten vermag hier fraglos der Blick auf die Marx-Kritik von Karl Mannheim
zu vermitteln – Stichwort „gesellschaftliche Seinstotalität“ als Gegenstand sozio-
logischer Betrachtung. Wird – wie Mannheim dies Marx bekanntlich zuschreibt –
durch die „Setzung einer Seinshierarchie“, der gemäß die ökonomischen Produk-
tionsbedingungen in ihrem ‚Realitätsgrad‘ und dementsprechend in der mit ihnen
gegebenen „Erkenntnisart“ ganz oben stehen, durch sie mehr an Realität vermit-
telt wird als durch juristische oder politische Skripte bzw. Reden – wird dadurch
die Güte der soziologischen Betrachtung wesentlich beeinträchtigt oder wird da-
durch – richtig verstanden: mit Marx Hegel auf den Kopf stellend – eine Theorie
und mithin eine Wissenschaft der Gesellschaft überhaupt erst möglich ?
Die Auseinandersetzung mit Marx’ Begriff der Totalität wird abgerundet durch
die Explikation der Totalität als Gegenstand einer negativen Metaphysik – einer
negativen Metaphysik nach dem Verständnis der Kritischen Theorie. In diesem
Zusammenhang taucht insbesondere die Frage auf, ob der Totalitätsbegriffs auf-
gegeben – dies ist die Konsequenz, die Jürgen Habermas zieht – oder – wie Jean-
Paul Sartre und Pierre Bourdieu dies vorsehen – beibehalten werden soll. Nach
Auffassung der Kritischen Theorie ist unter Totalität der Strukturzusammenhang
der Gesellschaft zu verstehen, wie er – im Marxschen Sinne – der Erfahrung nicht
gegeben ist, sondern aus dem Individuellen erst theoretisch erschlossen werden
muss. Totalität ist indes nicht bloß eine wissenschaftliche Konstruktion, sondern
die Möglichkeitsbedingung, auf die hin das Individuelle, die Gesamtheit der man-
nigfaltigen Wirklichkeiten erst als Strukturzusammenhang der Gesellschaft ge-
dacht, als solcher theoretisch rekonstruiert zu werden vermag. Damit aber ist die
Totalität in letzter Konsequenz doch nur Ausdruck der verzerrten Vernunft in der
gesellschaftlichen Praxis. Die Voraussetzungen dieser Vernunft gilt es freizule-
gen, etwa die in der ökonomischen Lehre verborgenen Voraussetzungen der Öko-
nomie, und mithin erweist sich – so der Autor – Kritik als Prozess fortwährender
Auflösung des „dogmatischen, sich seiner Denkvoraussetzungen nicht bewußten
Denkens“. Kritische Theorie gerät zur „negativen Metaphysik“. Und Totalität er-
hält keine positive Bestimmung mehr, sie ist lediglich ‚noch‘ eine Kategorie der
Erkenntniskritik im Sinne Kants, gestaltet nach den Vorgaben der Marxschen Ar-
beitswertlehre, und sollte daher aufgegeben werden. Eine Analogie zur kritischen
Intention von Mannheim besteht hier insofern, als die „gesellschaftliche Seins-
totalität“, auf die hin „frühere geistige Gestalten“, uns zu einem früheren Zeit-
punkt selbstverständlich umschließende Ideen, zu einem Sinnzusammenhang
gefügt werden können, nicht mehr ist als ein ‚Ausgangszustand‘ „historischen
Denkens“ und keine abschließende, positive Bestimmung erfährt.
Jean-Paul Sartre zufolge kann Totalität indes durchaus noch „studiert“ wer-
den: als „Totalitätsanschein“, Spur vergangener Akte, verantwortlich für die Schaf-
fung des „Praktisch-Inerten“, dessen, was jenseits unserer Handlungen und durch
diese hindurch „existiert“ als Vorstellung(en) von Einheit. Für Pierre Bourdieu
gilt: „Praxis“ kann nicht als defizienter Modus angewandter Logik aufgefasst wer-
den. Vielmehr hat – so, vom Autor zitiert, Bourdieu selbst – „nur der eine gewis-
se Chance […], die Praxis […] wissenschaftlich zu erklären, der die Effekte kennt,
die die wissenschaftliche Praxis schon durch Totalisierung erzeugt […]“. Gemeint
ist die „Fähigkeit, sich und anderen die synoptische Sicht der Totalität und Ein-
heit der Beziehungen“ etwa durch den Vergleich des Ungleichzeitigen überhaupt
erst zu gestatten. Entsprechend Bourdieus epistemologischem Relationismus ist
dies gleichsam die Möglichkeitsbedingung zur „Entzifferung“ der Praxis in ih-
rer Realität.
Es folgt der letzte Abschnitt des Beitrags von Dirk Tänzler: Totalität als Topos
der Systemtheorie von Niklas Luhmann. Die Qualifikation der Totalität als Topos
ist durchaus angezeigt. Denn wie aus den Ausführungen von Dirk Tänzler unmit-
telbar hervorgeht, ist Totalität bei Luhmann mehr ein ‚Ort‘, an dem Denkfiguren
ineinanderlaufen, sich Motive für weitere Klärungen bilden, mithin Quelle neuer
Argumente, als eine klar bestimmte Begriffskategorie.
Maßgebend für die Bestimmung der Totalität ist – der Argumentation des Au-
tors zufolge – der für Luhmanns Systemtheorie prägende Antihumanismus oder
negative Humanismus. Der Mensch gehört zur Umwelt der Gesellschaft, er kann
nicht als System betrachtet und mithin auch nicht totalisiert werden, denn To-
talität ist eine Sache des Systems. Dies wiederum sichert dem Menschen seine
Autonomie. Systeme – dies ist der Grundgedanke, auf den der Autor abstellt –
werden Luhmann zufolge konstituiert durch „Systemdifferenzierung“, ihre Aus-
grenzung aus der sie umgebenden Umwelt, und folgerichtig sind Aussagen über
Systeme immer auch – so vermittelt sie auch sein mögen – Aussagen darüber, was
der Mensch nicht ist, nicht sein kann. Das ist gemeint mit der Rede von dem die
Luhmannsche Systemtheorie prägenden negativen Humanismus. „Systemdiffe-
renzierung“ als, und dies durchaus im Kantischen Sinne, einzige noch verfügbare
Möglichkeitsdingung zur begriff‌lichen Fassbarmachung des Menschlichen ? – die
Frage ist berechtigt.
Der Weg zur Bestimmung von Totalität oder, worum es eigentlich geht, zur
Bestimmung dessen, was Totalität bei Luhmann noch sein kann, führt über das
Verständnis der Geschlossenheit von Systemen. Der Ausgangspunkt ist bekannt:
Systeme sind „autopoietische Systeme“, Systeme, die sich – analog der Selbst-
erneuerung des Lebens – fortwährend selbst hervorbringen, sprich: sich selbst er-
halten als Bereiche reduzierter Komplexität. Dies geschieht in operativ geschlosse-
nen Zirkeln, bestehend in Kommunikationsprozessen, in denen, und durch diese,
die jeweilige für die Identität des betreffenden Systems bestimmende spezifische
Systemdifferenzierung gleichsam von Moment zu Moment weiter vermittelt wird.
Worauf der Autor sein besonderes Augenmerk richtet, ist „der Irritationscharak-
ter der Beziehung der Systeme aufeinander“. Systeme sind keineswegs voneinan-
der abgeschottet, doch die Bezugnahme auf andere Systeme als Umwelt erfolgt
ausschließlich selektiv, das, was von anderen Systemen gewusst werden kann, ver-
arbeitend nach den eigenen internen Semantikregeln. Auf diese Weise wird die Ir-
ritation, wie sie den ‚Blick der Systeme‘ nach außen prägt, nach und nach abge-
baut. Für die Soziologie, auch als gesellschaftliche Selbstbeschreibung ein System
unter anderen, bringt dies einschneidende Konsequenzen. Die Soziologie kann
nichts anderes tun, als sich mit ihren Mitteln auf die Selbstbeschreibungen ande-
rer Systeme einzulassen, doch ohne Aussicht, die Gesellschaft selbst als Totalität
erfassen zu können. Was ihr bleibt, ist die Konstatierung von „Partialtotalitäten“ –
Partialtotalitäten, wie sie die Funktionssysteme der Gesellschaft darstellen. Ganz
ist es mit der Totalität aber dennoch nicht vorbei. Denn – so hält der Autor nicht
ohne eine gewisse Ironie fest – „Totgesagte leben länger“. Was die Gesellschaft zu-
sammenhält oder, besser noch, konstituiert, ist die Vielheit der Funktionssysteme,
und es ist dies daher eine „Gesellschaft ohne Zentrum“. Aber ist die System-Um-
welt-Differenz, verstanden im Kantischen Sinne als Möglichkeitsbedingung der
(Selbst-)Beschreibung von Systemen, nicht unhintergehbar, um durch ihr Bezo-
gensein, besser, ihr Bezogenwerden auf den letzten Referenten aller Kommunika-
tionsprozesse, die Weltgesellschaft, nicht gleichsam virtualisiert zu werden ? Und

enthielte sie damit nicht doch einen sanften Hinweis auf das Transzendente, auf
etwas, das in ihr präsent ist und doch über sie hinausweist ? Dann wäre die funk-
tionale Differenzierung wiederum Ausdruck aristotelischer Vielheit und die Welt-
gesellschaft, die als System definitiv nichts anderes mehr tun kann, als sich selbst
zu beschreiben, ‚notgedrungen‘ als Totalität, Ausdruck platonischer Einheit.
4 Das Gesellschaftsganze: Die Demoskopie und der Blick

ins Innere der „Öffentlichen Meinung“
Die Totalität, und mit ihr das Gesellschaftsganze, ist auch Thema des Beitrags von
Carsten Klingemann „Elisabeth Noelle-Neumanns Ansatz, das Gesellschaftsgan-
ze mit dem Instrument der Demoskopie zu erfassen – unter besonderer Berück-
sichtigung ihrer Kooperation mit Gerhard Schmidtchen“. Was das Verhältnis von
Totalität und Gesellschaftsganzem angeht, sind die Akzente jedoch ganz anders
gesetzt als in den bisherigen Beiträgen, wenngleich das Verhältnis selbst wesent-
liche Übereinstimmungen erkennen lässt. Der Begriff, mittels dessen dieses Ver-
hältnis erschlossen werden kann – man kann ruhig von einem Schlüsselbegriff
sprechen –, ist der Begriff der „Öffentlichen Meinung“. Noelle-Neumanns Be-
griff der „Öffentlichen Meinung“ – wie auch Norbert Elias’ Begriff der „Verflech-
tungsordnung“ – benennt – so der Autor – „einen Mechanismus, der gesellschaft-
liche Integration ermöglicht“, sprich: die Entstehung eines Gesellschaftsganzen.
Gesellschaftliche Integration geschieht durch Hervorbildung eines immer dich-
ter werdenden Vermittlungszusammenhangs der Individuen, wobei die Vermitt-
lung selbst in der im Einzelnen stattfindenden Verfestigung des Verhältnisses von
bewusster Selbstkontrolle und Internalisierung einer gleichsam „automatisch ar-
beitenden Selbstkontrollapparatur“ besteht. „Die Frage ist“ – so der Autor wei-
ter –, „wie kann man diesen gesellschaftlichen Integrationsprozess empirisch un-
tersuchen, ohne auf die Redeweise einer opaken Totalität auszuweichen ?“ Die
Antwort heißt „Demoskopie“. Noelle-Neumann hält fest – wie vom Autor zitiert:
„Für die Massengesellschaft ist die Demoskopie ein unentbehrliches Hilfsmittel ge-
worden, weil man sich über die so groß und abstrakt gewordene Gesellschaft, die
der unmittelbaren Beobachtung entrückt ist, anders nicht zuverlässig informie-
ren kann“.
Doch was genau ist der Gegenstand der Demoskopie ? Gleich zu Beginn sei-
nes Beitrags verweist der Autor auf Elisabeth Noelle-Neumanns Rekurs auf Émile
Durkheim, näherhin auf dessen Begriff der faits sociaux. Demnach geht es der
empirischen Sozialforschung um die Beschreibung „abstrakter Gruppen“; die
„Sätze der empirischen Sozialforschung […]“ – so Noelle-Neumann – „machen
Aussagen über alle Mitglieder einer durch Merkmale definierten Gruppe“. Das
Individuum figuriert lediglich als Merkmalsträger und ist als solches nicht von
Interesse; Gegenstand der Forschung ist einzig der „Merkmalsbereich“. – Der
Begriff der faits sociaux hat in diesem Zusammenhang allerdings etwas Verfäng-
liches. Denn mit ihm wird gleichsam verfügt, dass das Interesse einer Tatsache
gilt, die nicht an der Oberfläche der sinnlich erfahrbaren Dinge und Vorgänge
liegt; von dieser Tatsache sind allein die/ihre ‚äußeren‘ Merkmale feststellbar, sie
selbst wird aus den Merkmalen nicht ersichtlich. Um ein Beispiel Durkheims zu
bemühen: „Soziale Strömungen“, anhaltende, bloß als Stimmungen gegebene Vor-
stellungen ‚richtigen Denkens und Handelns‘, sind realiter mitunter äußerst wirk-
sam, aus dem konkreten Geschehen bis ins Detail zu ersehen, für sich selbst je-
doch – auch und gerade als Realitäten – in unserer Erfahrung nicht präsent. Für
die empirische Sozialforschung bleibt daher zu beantworten, wie im „Merkmals-
bereich“ sich ausprägende „abstrakte Gruppen“, abstrakte Tatsachen im allgemei-
nen, fassbar gemacht werden können, ohne gleichsam einen Griff in die „opake
Totalität“ tun zu müssen.
Von entscheidender Bedeutung ist für Elisabeth Noelle-Neumann und vor al-
lem für Gerhard Schmidtchen indes das Verhältnis von Demoskopie und Macht.
Und dieses steht denn auch im Zentrum des Beitrags von Carsten Klingemann.
„Denken im Mehrzahlbereich ermöglicht Machtausübung“ und ruft daher ver-
ständlicherweise Widerwillen hervor, doch ohne die durch Umfrageforschung zu
Verfügung gestellten Daten ist „keine Verwaltung“, sind keine politischen Maß-
nahmen möglich – so Noelle-Neumann. Gerhard Schmidtchen macht darauf-
hin die gesellschaftspolitische Rolle der Demoskopie selbst zum Thema, indem
er nach eigener Aussage – vom Autor zitiert – aufzuzeigen sucht, „wie man mit
Hilfe demoskopischer Kenntnisse Macht gewinnt, und sodann, wie man mit Hilfe
empirischer Methoden Macht anwendet“. Es gelte mithin – so der Autor ergän-
zend – den Ort im politischen Prozess zu bezeichnen, an dem sich die Wirkungen
der Umfrageforschung beobachten ließen. Folgerichtig stellt sich auch die Frage,
welche Haltung die Soziologie zur Demoskopie einnimmt – eine Frage, die wie-
derum zum Problem des Verhältnisses von Öffentlicher Meinung und Herrschaft
und schließlich zur Bestimmung der Öffentlichen Meinung selbst führt. Worum
es im einzelnen geht ist Jürgen Habermas’ Kritik an Gerhard Schmidtchen so-
wie den immer stärker werdenden Zweifel darüber, ob die Öffentliche Meinung
als „Phänomen des objektiven Geistes“ nicht doch außerhalb der Reichweite der
Demoskopie liegt und demzufolge als Forschungs-Gegenstand überhaupt beibe-
halten werden soll.
Wovon hängt die „Kontinuität einer politischen Entwicklung, der Charak-
ter der politischen gesellschaftlichen Evolution […]“ ab ? Dies ist gewissermaßen
Schmidtchens Ausgangsfrage. Seine Antwort lautet – wie von Klingemann zi-
tiert –: die „Kontinuität einer politischen Entwicklung […] hängt eben davon ab,
wieweit es langfristig gelingt, die Dispositionen einer Bevölkerung mit politischer
Doktrin und Struktur, mit der Art und den Ergebnissen des fortlaufenden Ent-
scheidungsprozesses in Einklang zu bringen“. Und die „Dispositionen einer Be-
völkerung“ fassbar zu machen, als Öffentliche Meinung im Sinne einer Objekti-
vierung öffentlichen Meinens – dies obliegt der Demoskopie. Wie Klingemann
daraufhin herausstellt, handelt es sich für Habermas bei der Tätigkeit der Demo
skopie indes von vornherein um die Ausübung von Herrschaft. Was Schmidtchen
allgemein als Bedingung für die „Kontinuität einer politischen Entwicklung“ an-
sieht, unbesehen der bestehenden Machtverhältnisse, ist für Habermas immer
schon die Intention der politisch Herrschenden, sprich: die „Öffentliche Meinung
wird von vornherein im Hinblick auf [diese] Manipulation definiert“. Dennoch
hält Habermas am Begriff der Öffentlichen Meinung fest, und dies explizit im
„komparativen Sinne“: Meinungen sollen nach dem Grad ihrer Öffentlichkeit em-
pirisch gemessen werden können, denn eine solche Feststellung sei – Zitat Haber-
mas – „das zuverlässigste Mittel, um zu gesicherten und vergleichbaren Aussagen
über den demokratischen Integrationswert eines tatsächlichen Verfassungszustan
des zu gelangen“. In verschiedenen Kommunikationsbereichen, welche ihrerseits
verbunden sind durch die Massenmedien, werden Meinungen formuliert, und
es ist das Ergebnis kritischer Publizität, eine „im strengen Sinne öffentliche Mei-
nung“ herzustellen. „Nur“ – so die Bilanz, die Klingemann zieht – „verrät uns
Habermas nicht, wie denn die Vermittlung“ all der verschiedenen nicht-öffent-
lichen, quasi-öffentlichen sowie ver-öffentlichten Meiungen durch eine wiederum
in den Massenmedien entfachte kritische Publizität „von statten gehen soll“. Steht
hier – dies sei immerhin angemerkt – nicht auch eine früher bereits gestellte Frage
im Raum, die Frage nach der Möglichkeitsbedingung, auf die hin das Individuelle,
dargestellt durch die einzelnen Meinungen, erst als Kommunikationszusammen-
hang des räsonierenden Publikums gedacht werden kann ?
Der Versuch, eine oder gar die Öffentliche Meinung empirisch fassbar zu ma-
chen, lässt – wie im Folgenden gezeigt wird – auch eine gewisse „Hilflosigkeit der
Soziologie“ erkennen. „Gut ist populär“: nach dieser Maxime Gerhard Schmidt-
chens haben die Massenmedien die Aufgabe der Integration des Publikums auf
durchaus hohem Niveau, und der Präsentation der Politik obliegt es, die Bevölke-
rung langfristig zu integrieren. Nur – so die entscheidende Frage –: „Wie soll die
langfristige Wirkung ‚unterhaltender Publizistik‘ erfasst werden ?“ Indem – wie
dies Klingemann zufolge gerade die Absicht von Noelle-Neumann war – das Ge-
sellschaftsganze ins Auge gefasst wird. Die „Massenmedien“ – Zitat Noelle-Neu-
mann – „haben es mit einer ‚Öffentlichen Meinung‘ zu tun, die auf das Vielfäl-
tigste mit der gesamten sozialen und politischen Struktur eines Gemeinwesens
verwoben ist“. Dieser Ansatz – so die Einschätzung Klingemanns – ist soziologi
scher als vieles, das Mitte der 1960er Jahre in der Soziologie über die Öffentliche
Meinung gesagt wurde. Zu Letzterem gehört insbesondere die – zu finden im
Handbuch der Sozialwissenschaften – eigenartige Dichotomie „des ‚Meinens der
Vielen‘ (Hegel)“ bzw. der „‚öffentlichen Meinung‘ als einer transpersonalen Sinn-
einheit“ und der „wahren politischen Erfordernisse“. Und was bleibt, ist der – in
der Tat – fragwürdige Befund, wonach die Meinungsforschung zwar in der Lage
sein soll, Materialien zur Überprüfung und Kritik theoretischer Sätze, mitunter
auch dogmatischer Thesen und ideologischer Positionen zu liefern, die Öffent-
liche Meinung als „Phänomen des objektiven Geistes“ aber nicht zu erfassen ver-
mag. Helmut Schelsky schließlich bestreitet gar das Bestehen eines homogenen,
meinungstragenden Publikums, sind doch mittlerweile fast alle Menschengrup-
pen Gegenstand publizistischer Interessen – unter welchen Gesichtspunkten auch
immer –, weshalb Meinungsforschung mit ihren „Methoden“ nurmehr – Zitat
Schelsky – die „Auswirkung[en] aller Arten von Publizität erforscht, eben […]
‚Meinungen‘“. So kommt die Öffentliche Meinung der Soziologie buchstäblich ab-
handen. Für Carsten Klingemann ist dies jedoch nicht das letzte Wort: „Denn
die ‚Publizität‘ jeder der ungezählten Sozialorganisationen“, die als Meinungsträ-
ger auftreten, „ist ja kein nur innerorganisatorisches Phänomen, sondern wird öf-
fentlich sichtbar – und bildet aggregiert ein hochkomplexes Phänomen eigener
Art […]“. Und fraglos lässt dieses Phänomen wiederum den Gedanken an eine auf
das Gesellschaftsganze bezogene Öffentliche Meinung aufkommen.
Dass die Öffentliche Meinung sich als etwas Objektives der empirischen For-
schung entzieht, gilt auch für den Forschungsansatz der „Gruppendiskussion“, ei-
nem neuen Verfahren der Umfrageforschung, entwickelt in den 1950er Jahren am
Institut für Sozialforschung in Frankfurt am Main. Bis zu seinem Wechsel an die
Universität Zürich war Gerhard Schmidtchen an der Ausarbeitung dieser neuen
„Methode“ wesentlich beteiligt. Wiederum geht es um die mit Habermas’ Kritik
an Schmidtchen aufgekommene Frage, ob und inwieweit die Öffentliche Meinung
von vornherein im Hinblick auf ihre Manipulation durch die politisch Herrschen-
den definiert wird. Individuelle Meinung – so lässt sich mit Carsten Klingemann
der Grundgedanke dieses neuen Verfahrens formulieren – stellt lediglich etwas
Abgeleitetes, Gemachtes dar; durch Stereotype erhalten die Individuen als Mei-
nende überhaupt erst ihre Sprache. In Wahrheit herrscht „Meinungszwang“, ver-
standen – gemäß einem vom Autor angeführten Zitat – als „Vorherrschaft des wirt-
schaftlichen und gesellschaftlichen Produktionsapparates über den Konsum: auch
über den vorgeblich geistigen“. M. e. W. – wiederum ein Zitat –: „Dem einzelnen
gegenüber ist die öffentliche Meinung ein Objektives als Ausdruck der gesellschaft-
lichen Totalität.“ Nichtsdestotrotz soll es auch in einer atomisierten Gesellschaft,
in der Mannigfaltigkeit der subjektiven Meinungen „etwas wie öffentliche Mei-
nung“ geben, „handfeste Daten“, für deren Erfassung Umfragemethoden durch-
aus geeignet sind. Und wiederum sind wir bei der vom Autor gestellten Frage:
„Wie kann man diesen gesellschaftlichen Integrationsprozess“, wie er bestimmt ist
durch die fortwährende Verwandlung von Fremdzwängen in Selbstzwänge, oder
auch – umgekehrt – durch die Befreiung von Fremdzwängen, „gleichsam empi-
risch untersuchen, ohne auf die Redeweise einer opaken Totalität auszuweichen ?“
Könnte hierbei der Begriff der faits sociaux, weitergedacht, nicht womöglich als
Leitfaden fungieren ?
5 Das Gesellschaftsganze und seine Bestimmung:

Emanation und Kritik
„Das Gesellschaftsganze – und der ‚Geist‘, der es erfüllt“. So lautet der Titel des
ersten Teils des vorliegenden Jahrbuchs für Soziologiegeschichte. Der Titel könn-
te indes auch anders lauten. Denn der „Geist“, von dem in den vier Beiträgen die
Rede ist, ist auch der „Geist“, der das Gesellschaftsganze erst zu einem Ganzen
macht.
Es ist dies zum ersten der „Geist“, der in die Gesellschaft emaniert, in „kulturel-
lem Tun“ und durch „kulturelles Tun“ das Gesellschaftsganze in einem „schöpferi-
schen Akt“ erst erstehen lässt. Seine Präsenz gewinnt der Geist im „Lebensgefühl“,
welches uns in den realen Verhältnissen, indem wir durch sie eingenommen wer-
den, ganz selbstverständlich überkommt, als etwas, das immer schon da ist. In
diesem Sinne handelt es sich bei den Konkretheiten um „Tatsachen immanenter
Transzendenz“. Aufgabe der „Methode“ ist es, die Emanation – auch die Bezeich-
nung Emanationsbewegung wäre durchaus angebracht – im Erkennen gleichsam
einzuholen, intellektuell durchschaubar zu machen, was in der Realität bloß in-
tuitiv präsent ist, synthetisierend, was an „geistig-seelischer Formung“ bereits in
den realen Verhältnissen des Zusammenlebens steckt. Doch das rationale Denken
wirkt nur im Wirklichen. Was in die Realität kommt, dort erkannt wird, kommt
aus dem Transzendenten, als dessen Konkretisierung. Das ist die Position Alfred
Webers.
Der „Geist“, der das Gesellschaftsganze erst zu einem Ganzen macht, ist zum
zweiten der „Geist“, der immer schon in der Gesellschaft tätig ist, sich ausdrü-
ckend in Reden, Skripten, allgemein in sozial vermittelten Denkformen, und dort
in seinem Wirken kritisch aufgewiesen wird. Dies geschieht durch „historisches
Denken“, und das heißt: Von demjenigen gesellschaftlichen Gesamtsubjekt aus, in
welchem der Betrachter drinsteht, in Distanz zu einem je früheren gesellschaftli-
chen Gesamtsubjekt tretend, wird dieses in seinem Sinnzusammenhang erst er-
fasst und als „gesellschaftliche Seinstotalität“ freigelegt. Die Leistung des Geistes
ist dabei prinzipiell analytischer Art: Rede, Skripten, soziale Denkformen werden
für sich genommen gleich Elemente eines Begriffs, aus denen die gesellschaftliche
Seinstotalität als Sinnzusammenhang konstruiert wird. Der Weg ins Transzen
dente ist ein Weg in die Geschichte, begangen im kritischen Denken und durch
dieses, doch es ist dies immer auch ein Weg, erstehend in auseinander hervor-
gehenden – man könnte auch sagen: auseinander emanierenden – geschichtlichen
Zuständen. Das ist die Position von Karl Mannheim.
dritten ein Produkt der die bürgerliche Gesellschaft „totalisierenden ökonomi-
schen Vernunft“. Zwar erscheint die bürgerliche Gesellschaft in ihrer Totalität
zunächst, für sich genommen, als „Resultat“ ihrer „Rekonstruktion durch die
theoretische Vernunft“, bestehend jenseits aller „wahrnehmbaren Gegebenheiten“.
Doch die theoretische Vernunft ist selbst ein Produkt der Entfremdung; sie ist in
Wahrheit eine Auftretensform der in sämtliche Wirklichkeitssphären emanieren-
den „Reproduktionsgesetzlichkeit des Kapitalismus“. Das ist die Position von Karl
Marx. Mit der Kritischen Theorie, mit dem Aufweisen all der „Denkvorausset-
zungen“, deren sich das Denken selbst nicht bewusst ist, gerät die Totalität zwar
zu einer Kategorie der Erkenntniskritik im Sinne Kants. Und doch ist die Kritik
ist immer auch eine Selbstreflexion der sich vollziehenden Emanation der Logik
des Kapitals in alle Lebensbereiche. Bei Niklas Luhmann schließlich ist das Ge-
sellschaftsganze nichts anderes als die nicht genannte apriorische Voraussetzung,
auf die hin Kommunikationsprozesse, fortgesetzte Systemdifferenzierungen über-
haupt erst zu einem Ganzen geformt werden können, wobei – Stichwort „Auto
poiesis“ – Systembildung immer auch eine Selbsterneuerung des Lebens, eine
Emanation des Lebens aus sich selbst ist.
vierten die „Öffentliche Meinung“. Öffentliche Meinung besitzt eine zweifache
Bedeutung. Zum einen handelt es sich bei ihr fraglos um eine Realität, um ei-
nen Bereich sinnlich erfahrbarer Tatsachen – Stichwort „Merkmalsbereich“ –,
zum anderen um „einen Mechanismus, der gesellschaftliche Integration ermög-
licht“, mithin ihr eigenes Bestehen. Sie empirisch zu untersuchen ist die Aufgabe
der Demoskopie. Doch in wessen Händen liegt die Demoskopie ? Mit der Beant-
wortung dieser Frage wird der Realitätscharakter der Öffentlichen Meinung un-
mittelbar zum Thema: die Öffentliche Meinung erst einmal ‚nur‘ als Forschungs-
gegenstand oder bereits im Vorhinein als Gegenstand von Herrschaftsinteressen
und dementsprechend von Manipulation, oder gar als „Phänomen des objektiven
Geistes“ und schließlich als „ein Objektives“ und mithin „Ausdruck der gesell-
schaftlichen Totalität“ ? Und gleichzeitig ist und bleibt die Öffentliche Meinung
ein Bereich „handfester Daten“ objektivierten öffentlichen Meinens. Die Öffent-
liche Meinung wird zusehends der Realität enthoben, entweder bestimmt als Auf-
tretensform kritischer Publizität – oder als etwas, das zwar eine gewisse Kontur
erkennen lässt, in dem aber vieles Ausdruck erhält, das weiter im Dunkeln liegt.
Wenngleich vage, so zeichnen sich doch auch in der Bestimmung der Öffentlichen
Meinung als einem Geist, der die Gesellschaft zu einem Ganzen macht, die Denk-
figuren der Kritik und der Emanation ab.
Die Denkfiguren der Kritik und der Emanation sind es gerade, die in der Ar-
gumentation der einzelnen Beiträge zwar präsent sind, diese auch wesentlich
bestimmen, mitunter gar möglich machen, und doch nur in geringem Ausmaß
kenntlich werden. Hier die Einbildungskraft etwas zu befördern – darum ging es
in dieser Einleitung.
Die Erstehung des „Gesellschaftsganzen“
als schöpferischer Akt
Ein Blick auf die Kultursoziologie Alfred Webers und weiter
auf die aktuelle Theoriediskussion in der Soziologie
Aus Sicht der Gegenwartssoziologie erscheint das Werk Alfred Webers als eine
fremde Welt. Zwar können wir Alfred Webers Geschichts- und Kultursoziolo-
gie – für ihn die Soziologie schlechthin – historisch einordnen, ihre Begründung
und Ausgestaltung nachzeichnen, beginnend mit seinem Schlüsselreferat „Der
soziologische Kulturbegriff“ auf dem Deutschen Soziologentag 19121 bis hin zu
seinem Artikel „Kultursoziologie“ in Alfred Vierkandts Handwörterbuch der So-
ziologie von 19312; wir können das Milieu der Heidelberger Soziologie der spä-
ten 1920er Jahre beschreiben und dabei etwa auf Norbert Elias’ Bemühen ein-
gehen, bei Alfred Weber zu habilitieren – Elias hat bei ihm sogar einen Entwurf
eingereicht3; wir können uns mit Alfred Webers Auftritt in der Diskussion um
den Vortrag von Karl Mannheim „Die Konkurrenz im Gebiete des Geistigen“ auf
dem Zürcher Soziologentag 1928 auseinandersetzen4 – und vieles mehr. Aber ge-
rade an Alfred Webers Stellungnahme zum Vortrag von Mannheim tritt exem-
1 Weber, Alfred. 1913/2000a. Der soziologische Kulturbegriff [1913]. In Verhandlungen des

Zweiten Deutschen Soziologentages, 20. – 22. 10. 1912 in Berlin. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 1 –
20. Zitiert nach dem Wiederabdruck in der Textsammlung Ideen zur Staats- und Kultur
soziologie von 1927 bzw. nach der Edition dieser Textsammlung in Band 8 der Alfred Weber-
Gesamtausgabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906 – 1958).
Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metropolis Verlag, S. 33 – 117, hier S. 60 – 75.
Da im folgenden sowohl Arbeiten von Alfred Weber als auch von Max Weber zitiert werden,
werden zwecks Vermeidung von Missverständnissen die Literaturnachweise durch den ab-
gekürzten Vornamen des jeweiligen Autors ergänzt.
2 Weber, Alfred. 1931. Artikel „Kultursoziologie“. In Handwörterbuch der Soziologie, hrsg. Al-
fred Vierkandt. Stuttgart: Enke, S. 284 – 294.
3 Blomert, Rainer. 1999. Intellektuelle im Aufbruch. Karl Mannheim, Alfred Weber, Norbert
Elias und die Heidelberger Sozialwissenschaften der Zwischenkriegszeit. München: Hanser,
S. 249 ff.
4 Weber, Alfred. 1929. Beitrag zur „Diskussion über ‚Die Konkurrenz‘“. In Verhandlungen des
Sechsten Deutschen Soziologentages vom 17. bis 19. September 1928 in Zürich. Vorträge und

plarisch hervor, wie fremd seine Soziologie aus Sicht der heutigen Soziologie er-
scheint: Mannheims Argumentation ist für uns nachvollziehbar, wenngleich sie
uns vielleicht nicht in allen Teilen verständlich vorkommt, doch die verwendeten
Begriffe und Denkfiguren sind für uns erkennbar als Teil des Vokabulars sozio-
logischen Denkens; die Beweggründe von Webers Kritik vermögen wir dagegen
kaum mehr einzusehen, dass es sich bei seiner Begriff‌lichkeit um eine soziologi-
sche handeln soll, mutet etwas merkwürdig an, und der Gedanke, Webers Ein-
wände seien das Ergebnis systematischer Überlegungen, kommt gar nicht erst auf.
Und dass von Alfred Weber aus der Weg weiter führt, seine Soziologie rezipiert,
sein Denken weiter entwickelt worden wäre ? Davon ist uns – von Ausnahmen
abgesehen – nichts bekannt. Wer hat schon den Namen Albert Salomon gehört ?
1 Kultursoziologie als Selbstaufklärung der Wissenschaft

Soziologie
Einst gehörte Alfred Weber zu den wichtigsten Repräsentanten der deutschen

Kultursoziologie, heute ist sein Werk aus dem Bewusstsein nicht nur der Kul-
tursoziologie, sondern auch der Wissenschaft Soziologie insgesamt, präziser, der
Einzelwissenschaft, dem Fach Soziologie beinahe verschwunden.5 Dafür gibt
es selbstverständlich verschiedene Gründe, unter denen etwa die Entwicklung
der Heidelberger Kultursoziologie in den 1920er und 1930er Jahren zu nennen
ist. Der entscheidende Grund liegt indes darin, dass die heutige Kultursoziolo-
gie auf „die Anregungsfülle ihres Traditionshintergrundes“ ausdrücklich „verzich-
tet“ und dementsprechend das Verständnis von Kultur als Konstitutionsbedingung
von Sozialität und vice versa, mitsamt den dazugehörigen geistesgeschichtlichen,
näherhin philosophischen und kulturkritischen Motiven, in ihrem Denken gar
nicht mehr vorkommt.6 Und dies bedeutet nichts weniger als den Ausschluss Alfred
Webers aus der Kultursoziologie und ebenso – naheliegenderweise – aus der So-
ziologie als solcher. Denn Alfred Weber versteht seine Soziologie bzw. seine Kul-
tursoziologie als Teil der Geistes- und Kulturgeschichte – und ihre wissenschaft-
Diskussionen in der Hauptversammlung und in den Sitzungen der Untergruppen. Tübingen:

Mohr (Siebeck), S. 88 – 92.
5 Reimann, Horst. 1995. Alfred Weber und die heutige Kultursoziologie. In Zwischen National-
ökonomie und Universalgeschichte. Alfred Webers Entwurf einer umfassenden Sozialwissen-
schaft in heutiger Sicht, hrsg. Hans G. Nutzinger. Marburg: Metropolis, S. 113 – 135.
6 Rehberg, Karl-Siegbert. 1986. Kultur versus Gesellschaft ? Anmerkungen zu einer Streitfrage
in der deutschen Soziologie. In Kultur und Gesellschaft. Kölner Zeitschrift für Soziologie
und Sozialpsychologie 27/1986, hrsg. Friedhelm Neidhardt, M. Rainer Lepsius und Johannes
Weiß. Opladen: Westdeutscher Verlag, bes. S. 106 f.
Die Erstehung des „Gesellschaftsganzen“ als schöpferischer Akt 25
liche Tätigkeit besteht folgerichtig immer auch darin, sich dessen gleichsam zu
versichern, ineins mit der dazugehörigen Selbstexplikation. Am deutlichsten ist
dies am besonderen Charakter von Webers „soziologisch kulturtheoretische[r]Be-
trachtung[sweise]“, an seiner „Methode“ absehbar.7 Alfred Webers Methode ist
keine fachwissenschaftliche (soziologische) Methode im bekannten Sinn des Wor-
tes, denn mit ihrer ‚Anwendung‘ wird immer auch Thema, was in einer ‚rein‘ wis-
senschaftlichen Methode und durch sie ‚mit‘gedacht ist, von ihr aber nicht er-
reicht zu werden vermag. Kultur als Konstitutionsbedingung von Sozialität – und
ebenso diese als Konstitutionsbedingung jener – vermag mittels einer fachwis-
senschaftlichen Methode nicht gedacht und nicht aufgewiesen zu werden, macht
aber die Kulturtatsachen als solche mit aus. Und mithin schließt – und darauf
kommt es gerade an – die ‚Anwendung‘ der Weberschen Methode gleichzeitig
den Umgang mit den Grenzen der Soziologie ein. Mit der Kultursoziologie den
„Goethesche[n] Weg“ zu beschreiten, wie Weber dies im Sinn hat, den „Weg, den
er [Goethe; PUMB] für die Natur beschritten hat, […] hier für die Geschichte“8,
führt naheliegenderweise über die Sphäre methodengeleiteter wissenschaftlicher
Forschungsarbeit hinaus, darf jedoch – auch wenn das hier mitschwingende Pa-
thos einem solchen Eindruck wohl Vorschub leisten dürfte – gleichwohl nicht als
Abkehr von fachwissenschaftlicher Methodik per se verstanden werden. ‚Wissen-
schaftliche Methode, ja oder nein ?‘ – das ist für Alfred Webers „Methode“ keine
Alternative.
Soll – wie Alfred Webers dies vorsieht – die Soziologie auch Antworten fin-
den auf die großen Fragen der Zeit, unsere Kultur begreifend als „seelisch-geistige
Ausdrucksform“ der Bewegung der Kultur selbst, unseres gemeinsamen Schick-
sals, dann muss ihr Geist offen sein. Damit ist gemeint: Die Bestimmung des Geis-
tes der Soziologie ist (auch) die Bestimmung dessen, was auf ihn ein-, ja in ihn
hineinströmt, vom Verstand zwar konstatiert, doch ohne von ihm erfasst wer-
den zu können. Mit dieser Bestimmung tut – wenig erstaunlich – die fachwissen-
schaftliche Soziologie sich schwer. Bis heute wird Alfred Weber denn auch weit-
gehend als der unverstandene „Vermittler“ zwischen künstlerischem Erleben und
7 Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 62, 62 ff. u. 71 ff.; Weber, Alfred 1927/2000d.
Einleitung [1927]. In Alfred Weber Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe: Braun
1927, S. 1 – 18. Zitiert nach der Edition dieser Textsammlung in Band 8 der Alfred Weber-Ge-
samtausgabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906 – 1958). Alfred
Weber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metropolis-Verlag, S. 33 – 117, hier S. 35 – 59, S. 44.
8 Weber, Alfred. 1923/24//2000c. Kultursoziologie und Sinndeutung der Geschichte. In Der
Neue Merkur 7, Bd. 1. Stuttgart/Berlin 1923/24, S. 169 – 176. Zitiert nach dem Wiederabdruck
in der Textsammlung Ideen zur Staats- und Kultursoziologie von 1927 bzw. nach der Edi
tion dieser Textsammlung in Band 8 der Alfred Weber-Gesamtausgabe: Alfred Weber Schrif-
ten zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906 – 1958). Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8.
Marburg: Metropolis Verlag, S. 33 – 117, hier S. 76 – 82, S. 79.
begriff‌lich-rationalem Denken gesehen. Dass Weber sich des Wertes der Wissen-
schaft bewusst war, die wissenschaftliche Tätigkeit sich für ihn jedoch nicht in
sich selbst erschöpfte, sondern von ihm gleichzeitig als kulturelle Tätigkeit ver-
standen wurde und die produktive Einbildungskraft und Phantasie des Künstlers
für ihn gar den Leitfaden darstellte, Wissenschaft, auch und gerade Soziologie, mit
anderen kulturellen Formen der Weltaneignung und Weltauffassung zu vermit-
teln – das alles ist denn auch fraglos zutreffend.9 Und doch ist es nicht das, wor
auf es bei der Bestimmung des Geistes der Soziologie Alfred Webers ankommt.
Bei der Konstatierung der im Zuge der Vermittlung von künstlerischem Erleben
und wissenschaftlich-rationalem Denken auftretenden Unstimmigkeiten oder gar
Widersprüchlichkeiten darf es nicht sein Bewenden haben oder, das Entscheiden-
de herausstellend: das, was Alfred Webers „Methode“ ausmacht, liegt jenseits der
Vermittlung von künstlerischem Erleben und begriff‌lich-rationalem Denken; in
keiner Weise erweckt Webers „Methode“ den Anschein, als ginge es ‚bloß‘ um die
Vermittlung zweier verschiedenartiger ‚Verfahren‘.
Weber selbst hält zu seiner Methode fest: „Diese Methode ist gewiß intuitio-
nistisch und synthetisch. Sie ist aber gleichzeitig bewußt analytisch“.10 Mit ihr soll
versucht werden, „gedanklich [zu] isolieren“, was in „geschichtlichen Totalkom-
plexen“ wie dem „Kapitalismus“ oder der „Stadtwirtschaft“ zusammenkommt,
und zwar so, dass diese als „zusammengesetzte Phänomene“ „unmittelbar evident
sind“. Dabei „bleibt die [bloße; PUMB] Analyse [die Analyse allein; PUMB] [je-
doch] stehen“ oder, präziser, vermag sie an das „Wesen“ dieser zusammengesetzten
Phänomene gar nicht heranzureichen. Zur Überwindung des sich der Soziologie
hier entgegenstellenden Hindernisses bleibt der „Methode“ einzig die Intuition:
synthetisierend, was an „seelisch-geistiger Formung“ in diesen geschichtlichen
Totalkomplexen und durch sie geschieht, verdeutlichend, in welcher zivilisatori-
schen und gesellschaftlichen Situation „die stets schöpferische seelisch mensch-
liche Kraft“ in ihrem „Gestaltungsbedürfnis“ sich in diesen geschichtlichen Total-
komplexen befindet.11 – Zu welchem Ergebnis die Auseinandersetzung mit den
Kategorien bzw. „Anschauungsformen“ von Alfred Webers Kultursoziologie auch
immer führt, an der Bestimmung seiner „Methode“ ändert sich nichts. Durch
sie soll vor unserem geistigen Auge erstehen, was die Kulturtatsachen ausmacht,
und dies kann nur erreicht werden, wenn in ihr die verschiedensten Modalitäten
der Geistestätigkeit buchstäblich ineinanderfließen, als Ausdruck ebenso wie als
9 Bräu, Richard. 2000. Einleitung. In Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichtssozio-
logie (1906 – 1958). Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metropolis Verlag, S. 7 –
26, hier S. 16 ff.
10 Weber, A. Einleitung, S. 11; Hervorh. v. mir; PUMB.
11 Vgl. Weber, A. Einleitung, S. 12 – 14 bzw. 45 – 47.
Möglichkeitsbedingung des Konstituiertseins geschichtlicher, kultureller und so-

zialer Phänomene. Ob und inwieweit ein eingehendes Verständnis dieser Metho-
de gewonnen zu werden vermag, bleibt zu klären; sicher ist jedoch: Sich mit ihr
auseinanderzusetzen ist ein Beitrag zur Selbstaufklärung der Wissenschaft und
mithin auch des Faches Soziologie.
Als höchst aufschlussreich erweist sich in diesem Zusammenhang die metho-
dische Erschließung des „geschichtlichen Totalkomplexes“ Gesellschaft. Auf der
Grundlage von Alfred Webers Kultursoziologie vermag der Begriff der Gesell-
schaft und insbesondere des Gesellschaftsganzen um eine ‚entscheidende Nuance‘
ergänzt zu werden, denn bei Weber gerät zum Thema – noch über die vielfälti-
gen Bestimmungen des Gesellschaftsganzen hinaus –, was an diesem Ganzen ei-
gentlich das Ganzheitliche ist und welche Gestalt Ganzheit als soziale gewinnen
kann. Eben dies zu erörtern bringt für die aktuelle Theoriediskussion, Stichwort:
Neubestimmung von Sozialität in den sinnlich erfahrbaren Gegenständen des Zu-
sammenlebens und durch diese, wesentliche Erläuterungen. Und was immerhin
anklingt, zumindest der Kontur nach sichtbar wird: Alfred Webers Soziologie er-
scheint aus Sicht der Gegenwartssoziologie nicht nur als eine fremde Welt, sie er-
weist sich bei näherem Hinsehen in vielem sogar als eine Gegenwelt zu dem, was
heute als Soziologie daher kommt; und daher wird mit ihr – provokativ formu-
liert – auch eine Tür aufgestoßen zu einem Verständnis von ‚Soziologie, wie sie ei-
gentlich sein sollte‘.
2 „Strukturelle Abgeschlossenheit“ –
und die Rationalisierung sozialer Körper
Was macht Alfred Weber zufolge die Gesellschaft zu einem Ganzen ? Das ist als
erstes ihr Angelegtsein auf „strukturelle Abgeschlossenheit“.12 „Strukturelle Ab-
geschlossenheit“ darf jedoch weder mit Undurchlässigkeit gesellschaftlicher Ver-
hältnisse gegen außen, noch mit der Absenz individueller Gestaltungsspielräume
im Gesellschaftsinneren gleichgesetzt werden. Nicht einmal der Begriff einer „so-
zialen Beziehung“, bei der in und mit dem unverrückbaren sinnhaften aufeinan-
der Abgestimmt- und mithin aneinander Orientsein der Handlungen Mehrerer
sämtliche Handlungsoptionen gleichsam vorweggenommen sind – wie komplex
und wie umfangreich diese soziale Beziehung auch immer sein mag –, taugt zur
Bestimmung struktureller Abgeschlossenheit im Sinne Alfred Webers.13 Unter
12 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 286.

13 Wie leicht zu erkennen ist, handelt es sich hier im wesentlichen um eine Paraphrasierung
des ersten Teils von Max Webers Definition seines gleichnamigen Begriffs der „sozialen Be-
struktureller Abgeschlossenheit versteht Weber vielmehr in erster Linie einen Zu-

stand der Strukturiertheit selbst, präziser noch: den End-Zustand der Strukturiert-
heit „sozialer Körper“, zuhöchst der Gesellschaft als ganzer.
Der Begriff „sozialer Körper“ darf allerdings nicht missverstanden werden.
Analogien von Sozialformen und natürlichen Organismen sind Webers sozio-
logischem Denken fremd, Biologismen, gleich welcher Art, ohnehin. „Körper-
haftigkeit“ des Sozialen ist vielmehr zum einen der bildhafte Ausdruck für eine
bestimmte Art der Strukturiertheit eines sozialen Gebildes, näherhin dessen „For-
mung“ zu einem geschlossenen. Und zum anderen ist mit „Körperhaftigkeit“ des
Sozialen ausdrücklich eine bestimmte Art der „Formung“ der menschlichen Trieb-
und Willenskräfte gemeint, deren Formung „in Allgemeingestaltungen“ und zu
Allgemeingestaltungen, intersubjektiv gültigen und verbindlichen Äußerungs-
formen menschlichen Tuns. Erst die „Formung“ macht die ‚menschlichen‘ Trieb-
und Willenskräfte zu sozialen, und eingedenk dessen, dass für Alfred Weber die
„Form“ stets die Form eines zu Formenden und schließlich Ge-formten ist – und
eben nicht die Form, losgelöst vom Inhalt –, existiert das Soziale weder für sich,
noch gar wird es durch das Naturhafte in den menschlichen Trieb- und Willens-
kräften vorweggenommen. So bleiben die Trieb- und Willenskräfte „im“ sozialen
Körper zwar „lebendig“, doch in vermittelter Gestalt, als sein ihn in Bewegung
haltendes materielles Fundament.14
Albert Salomon wiederum, der mit seiner Soziologie der Lebensformen die
Kultursoziologie Alfred Webers in wesentlichen Punkten weiterzuführen sucht,
verwendet, anders als dieser, tatsächlich einen Begriff von „Naturformen“ des
Sozialen. „Naturformen“, verstanden als Strukturmoment von Lebensformen
schlechthin, mithin auch von sozialen, sind „mit dem biologischen Leben selbst
mitgesetzt“, werden von ihm erfüllt und buchstäblich ‚am Leben gehalten, doch
ohne sich in ihm zu erschöpfen. Zwar ist „alles menschliche Leben […] ursprüng-
lich […] in die Form dieses [biologischen; PUMB] Lebens selbst [eingeschlos-
sen]“, um sich aus ihr doch gleichzeitig zu befreien, aus ihr hervorzuwachsen als
eine Form „höheren Lebens“. Dies gilt auch und gerade für das menschliche (Zu-
sammen-)Leben. So sind die „nächsten zwischenmenschlichen Beziehungen von
Mutter und Kind, von Mann und Frau, die Beziehungen des Blutes und solche des
örtlichen Beieinanderseins der Nachbarn“ für Salomon Erscheinungsformen des
„organischen Lebens“ und, als solche, Naturformen des Sozialen; zusammen „be-
stimmen [sie] die Struktur der Gemeinschaft“ oder – in den Worten Salomons –
ziehung“ (Weber Max. 1973b. Soziologische Grundbegriffe. In: Max Weber Gesammelte Auf-
sätze zur Wissenschaftslehre. Vierte, erneut durchgesehene Auflage, hrsg. Johannes Winckel-
mann. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 541 – 581, hier S. 567).
14 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 286 f.
den naturhaften Teil der „morphologischen Dynamik“ des sozialen Geschehens.

Die Gemeinschaft ist in all ihren Konkretionen, in all ihren empirischen Auftre-
tensformen noch immer „nichts anderes als die still wirkende Kraft des Lebens
selbst, nichts mehr als Stoff“.15
Der Unterschied zu Alfred Weber scheint auf den ersten Blick gering. Denn
weder in „sozialen Körpern“ noch in „Gemeinschaften“ existiert das Soziale für
sich. Albert Salomon zufolge ist die Form menschlichen (Zusammen-)Lebens je-
doch immer auch zu begreifen als hervorgewachsen aus der Form des biologischen
Lebens, ist diese zwar keine Vorwegnahme, wohl aber eine Art Urform jener, und
sind die Gemeinschaften dementsprechend Erscheinungsformen des „organi-
schen Lebens“, sich in derselben Weise ‚am Leben haltend‘ wie dieses. Für Alfred
Weber sind die menschlichen Trieb- und Willenskräfte dagegen noch gänzlich un-
geformt, wirkt in ihnen und durch sie allein das Naturhafte, und macht erst die
Formung sie zu sozialen. Die Körperhaftigkeit, verstanden als Körperhaftigkeit
des Sozialen, ist als Formung der menschlichen Trieb- und Willenskräfte von die-
sen zwar nicht ablösbar, und doch werden diese erst durch sie zu sozialem Leben
erweckt. Als materielles Fundament des Sozialen enthalten sie selbst aber nichts
Soziales. Während demnach bei Alfred Weber die menschlichen Trieb- und Wil-
lenskräfte erst im Vermittlungszusammenhang der Körperhaftigkeit des Sozialen
selbst auch zu sozialen werden, enthält Albert Salomons Begriff der Gemeinschaft
die Denkfigur der Emanation des Sozialen aus dem organischen Leben.16 Dazu
passt wiederum, dass für Salomon die Gemeinschaft in all ihren Konkretionen, in
all ihren empirischen Auftretensformen noch immer „nichts anderes [ist] als die
15 Salomon, Albert. 2008. Der Freundschaftskult des 18. Jahrhunderts in Deutschland. In Al-
bert Salomon Werke, Band 1: Biographische Materialien und Schriften 1921 – 1933. Wiesbaden:
VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 81 – 133, hier S. 84.
16 Äußerst aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang Albert Salomons Bezugnahme auf
Ferdinand Tönnies’ „Theorie der Gemeinschaft“, den „Ersten Abschnitt“ des „Erste[n]
Buch[es]“ in Tönnies’ Hauptwerk Gemeinschaft und Gesellschaft (als Quelle gibt Salomon
die zweite Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft von 1912 an, darin die Seiten 9 – 47)
(Salomon. Freundschaftskult, S. 84; Tönnies, Ferdinand. 1979. Gemeinschaft und Gesellschaft.
Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. [Neu-
druck der 8. Auflage Leipzig: Buske 1935], hier S. 7 – 33). Unschwer sind in den Schilderun-
gen Salomons die „Gemeinschaft des Blutes“ und die „Gemeinschaft des Ortes“ zu erken-
nen, während die „Gemeinschaft des Geistes“, die dritte Auftretensform gemeinschaftlicher
Sozialverhältnisse bzw. der dritte Teil von Tönnies’ „Theorie der Gemeinschaft“, unerwähnt
bleibt. Damit verkennt Salomon allerdings nichts weniger als das Konstituens der ihrem
Wesen nach spezifisch gemeinschaftlichen Sozialform. Denn einzig „Verständnis“ und Ein-
tracht“, welche zusammen die „psychische Substanz“ der „Gemeinschaft des Geistes“ bilden
und mithin den Inbegriff des als „gemeinschaftliche[r] bestimmende[r] Wille“ zu verstehen-
den Sozialen darstellen (Tönnies. Gemeinschaft und Gesellschaft, S. XXXIV, 18), bleiben für
das „organische Leben“ definitiv unerreichbar.
still wirkende Kraft des Lebens selbst, nichts mehr als Stoff“.17 Was aus diesem
„Stoff“ weiter wird, obliegt allein dem „menschlichen Geist“. An ihm ist es, „[d]ie-
sen [Stoff] zu erfüllen, zu lenken und zu gestalten“, auf diese Weise aus dem bio-
logischen (Zusammen-)Leben gleichsam das „höhere Leben“ entbergend – das ist
seine „eigentliche Aufgabe“.18 Dieses „höhere [soziale] Leben“ aber hat nichts Ge-
meinschaftliches mehr. Eine „Gemeinschaft des Geistes“ im Sinne von Ferdinand
Tönnies kennt Salomon nicht.19
Für Alfred Weber ist die Tätigkeit des Geistes ausschließlich eine formende.
Dessen Gestaltungskraft reicht nicht ins Leben hinein. Die Bestimmung der sozia-
len Körper als soziale und mithin die Bestimmung der sozialen Gebilde schlecht-
hin geschieht einzig anhand des Kriteriums der Formung, und Strukturiertheit
ist nichts anderes als eine Form. Die Formung aber unterliegt einem Rationali-
sierungsprozess, ja sie stellt im Grunde als solche einen Rationalisierungsprozess
dar, doch – wie wiederum gleich hinzuzufügen ist – einen Rationalisierungspro-
zess, der nicht für sich geschieht, als besäße er selbst, mit all den Prinzipien, die
ihn ‚ausmachen‘, Realitätscharakter, sondern sich nur an und mit sozialen Kör-
pern vollziehen kann. Insofern wird diesen durchaus ein bestimmtes Gestaltet-
sein, eine bestimmte Art des Gestaltetwerdens verordnet. Soziale Körper sind für
Alfred Weber prinzipiell Mittel zur „menschlichen Weltbemächtigung“, obliegt ih-
nen doch nichts weniger als die Ermöglichung menschlichen Zusammenlebens,
und dazu bedarf es der intellektuellen Durchschaubarmachung der mit ihnen ge-
gebenen Möglichkeiten, sowohl die äußere, sinnlich gegebene Welt, als auch die
Welt der Sinnorientierungen gleichsam aufzuschließen, sich in den beiden Welten
zurechtzufinden. Die sozialen Körper bilden dementsprechend – je für sich, eben-
so wie in ihrer Gesamtheit – einen – wie Weber sich ausdrückt – eigentlichen „in-
tellektuellen Kosmos“20, und dieser ist das Ergebnis eines „Rationalisierungspro-
zeßes des Daseins, der durch alle großen Geschichtskörper hindurchgeht“ und
ausstrahlt bis ins menschliche Tun.21 Näher besehen erfolgt die Rationalisierung
dreifach: nach der praktischen Seite hin, die Verwirklichung von Zwecken und die
Aufrechterhaltung von Ordnungsverhältnissen betreffend, nach der theoretischen
17 Salomon. Freundschaftskult, S. 84.

18 Salomon. Freundschaftskult, S. 84.
19 Vgl. hierzu die vorgängig Anm. 16.
20 Weber, Alfred. 1920/21//2000b. Prinzipielles zur Kultursoziologie. In Archiv für Sozialwis-
senschaft und Sozialpolitik 47 (1920/21), S. 1 – 49. Zitiert nach dem Wiederabdruck unter dem
Titel „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und Kulturbewegung“ in der Textsammlung
Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie von 1951 bzw. nach der Edition dieser Text-
sammlung in Band 8 der Alfred Weber-Gesamtausgabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur-
und Geschichtssoziologie (1906 – 1958). Alfred Weber-Gesamtausgabe Band 8. Marburg: Me-
tropolis Verlag, S. 121 – 252, hier S. 147 – 186, S. 153.
21 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 155.
Seite hin, bezogen auf die Gewährleistung von Rationalitätsstandards, und nach
der aprioristischen Seite hin, die Möglichkeitsbedingungen sowie die Evidenz des
Welt- und Ichbildes umfassend.22 Solchermaßen geformt bzw. rationalisiert – man
ist versucht zu sagen: durch-rationalisiert – lassen die sozialen Körper was die
durch sie ermöglichten intersubjektiv gültigen sinnhaften Orientierungen angeht
die verschiedensten Gestaltungen erkennen, und in diesem Sinn erweisen sie sich
als strukturiert. Wird eine dieser Gestaltungen zur einzig verbindlichen, wird sie
in ihrer Strukturiertheit zu Ende gedacht, erweist sich Strukturiertheit als Zustand
struktureller Abgeschlossenheit. Damit besitzt strukturelle Abgeschlossenheit aller-
dings in letzter Konsequenz rein ideellen Charakter.
Eine gewisse Inkonsistenz im Aufbau von Alfred Webers Begriff des Geistes
ist allerdings nicht zu übersehen. Einerseits ist der Geist (In-)Begriff von Intel-
lektualität, verkörpert er in Webers „intellektuellem Kosmos“ der sozialen Kör-
per gleichsam das Intellektuelle selbst. Und so verstanden ist sein Vermögen kon-
sequenterweise ausschließlich formaler Art, ja besitzt er selbst Formcharakter,
jenseits jeglichen Vermitteltseins durch anderen Modalitäten des Denkens oder
gar durch reale Sinngebilde. Dies ist der Begriff des Geistes oder, was dasselbe
meint, der Rationalität, wie er begründet ist in der Philosophie der Südwestdeut-
schen Neukantianer, näherhin in der Erkenntnistheorie und Methodologie Hein-
rich Rickerts, und wie er auch das Denken Max Webers bestimmt. Andererseits
ist Alfred Weber zufolge der Geist prinzipiell ein formender und vermag sich die
durch ihn bewirkte Rationalisierung nur an und mit sozialen Körpern zu vollzie-
hen. Von einem reinen Formcharakter des Geistes kann hier keine Rede sein. Dies
weiterdenkend stellt sich vielmehr die Frage, ob Webers Begriff des Geistes nicht
insofern verkürzt ist, als es auch einen autonomen, für sich wirkenden Geist gibt,
der keinen Formcharakter besitzt und dennoch als Konstituens sozialer Körper
wirkt. Vorbild hierfür ist etwa der Geist in Ferdinand Tönnies’ „Gemeinschaft des
Geistes“, bestehend in einer personen- und ortsunabhängigen, jeglichen materiel-
len Gegebenheiten enthobenen „gegenseitig-gemeinsame[n], verbindende[n| Ge-
sinnung, als eigener Wille einer Gemeinschaft“. Tönnies zufolge verkörpert dieser
Geist „Sinn und Vernunft“ eines gemeinschaftlichen Verhältnisses – einen ‚reinen‘
Geist, der die gemeinschaftlichen Verhältnisse formt, ohne doch, gewissermaßen
als ‚bloß formender‘, von diesen losgelöst zu sein.23 Offenkundig laufen in Tön-
nies’ „Gemeinschaft des Geistes“ verschiedene, für das Verständnis der Konstitu-
tion sozialer Körper sowohl bei Weber als auch bei Salomon maßgebliche Bestim-
mungsprobleme zusammen.

23 Tönnies. Gemeinschaft und Gesellschaft, S. 17. Vgl. zudem die vorgängige Anm. 16.
3 Sozialität als Ergebnis „kulturellen Tuns“
Die entscheidende Frage aber ist noch nicht beantwortet: Was macht Alfred We-
ber zufolge die Gesellschaft zu einem Ganzen ? Dazu bedarf es als zweites, über
die Herstellung struktureller Abgeschlossenheit hinaus oder, präziser, jenseits von
ihr, der Schaffung eines uns im Zusammenleben unmittelbar einnehmenden „Le-
bensgefühls“. Dieses „Lebensgefühl“ ist wie eine Welt für sich, „Zentrum“ und
Verdichtung dessen, was uns aus den realen Verhältnissen des Zusammenlebens
im Erfühltwerden und durch dieses an Gemeinsamkeit ganz selbstverständlich
überkommt, und zwar als etwas, das immer schon da ist.24 Diese Begriff‌lichkeit
Webers kann ohne weiteres in eine modernere Ausdrucksweise übertragen wer-
den: Worum es geht, ist nichts weniger als die Schaffung, das Erstehen von So-
zialität. Und das Erstehen von Sozialität ist das Ergebnis „kulturellen Tuns“ oder,
das Entscheidende herausstellend: dies ist kulturelles Tun.25 Sozialität ist mithin
nichts, das einmal besteht, sondern ein fortwährender Akt. Sozialität ist jeglicher
Rationalisierung entzogen, und ebenso der Strukturiertheit. Auch gibt es keine
Idee der Sozialität. Sozialität besteht, indem sie fortwährend zum „Leben“ erweckt
wird; und dies geschieht im Konkreten und nirgendwo anders. Das Leben der So-
zialität ist – das versteht sich – kein organisches Leben. Vielmehr wird es im Ver-
mittlungszusammenhang der realen Verhältnisse des Zusammenlebens überhaupt
erst als solches fühlbar, und insofern erweist es sich als ‚höheres‘ Leben. Das „Le-
bensgefühl“ ist der ‚Ort‘, an dem all die Bedeutungen, die die Sozialität annimmt,
wenn sie als Gemeinsamkeit zum Vorschein drängt, variierend mit den sozialen
Körpern in all ihren Gestalten, zusammenkommen, und dazu gehört, dass es sich
um Bedeutungen handelt, welche die Konkretheiten gleichsam durchziehen. Mit
der Sozialität ist im Lebensgefühl daher etwas konzentriert, das nur im Konkreten
selbst ist, die verschiedenen Konkretheiten jedoch verbindet, indem es über die je
einzelnen Konkretheiten hinaus in die anderen Konkretheiten hineinreicht. Und
was sich hier abzeichnet, ist mithin, näher besehen, ein Paradoxon.
In seinem Schlüsselreferat „Der soziologische Kulturbegriff“, gehalten auf dem
Deutschen Soziologentag 1912, insistiert Alfred Weber darauf, dass die Soziolo-
gie sich in ihrem Denken nicht von Prinzipien – gleich welcher Art – leiten oder,
deutlicher noch, vereinnahmen lassen darf. Denn dies bedeutete die Reduktion
der Konkretheiten auf das, was an ihnen prinzipiengemäß ist, und mithin ihre
Zerstörung. Würden die Konkretheiten ausschließlich auf ein erkenntnisleiten-
des, soll heißen: an ihnen „erkennbares Prinzip“ bezogen, würden sie „gleichzei-
tig von innen her entleer[t] und ihrer Rundheit und Ganzheit, ihres vollen Sach-
24 Vgl. Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 70, 71.

25 Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 60, 70.
inhalts beraub[t]“.26 Sie wären nicht mehr die Konkretheiten, die sie sind. Selbst
noch „den kleinsten Einzelerscheinungen des Lebens“, „[so] wir sie nicht als bloße
Individualität, sondern als Formation irgendwelcher noch so komplizierter All-
gemeinheiten auffass[ten]“, „würden wir etwas nehmen“, und zwar nichts Gerin-
geres als ihren ureigensten Charakter.27 – Webers Argumentation zum Verständ-
nis von Konkretheit(en) beinhaltet indes noch mehr. Denn mit ihr wird auch jeder
geschichts- oder kulturwissenschaftlichen – und selbstverständlich auch soziolo-
gischen – Betrachtungsweise, welche auf Abstraktion beruht, eine klare Absage er-
teilt. Und eine naturwissenschaftliche Betrachtungsweise in der Art einer Suche
nach den Gesetzen der Geschichte oder des menschlichen Zusammenlebens er-
scheint ohnehin undenkbar. Eine Konkretheit im Erkennen zuzurichten als Ab
straktum kommt grundsätzlich ihrer Zerstörung gleich. Selbst Prinzipien sind
letzten Endes bloß ein Abstraktionskriterium unter anderen. Folgerichtig verbie-
tet es sich für die Soziologie daher auch, Konkretheiten zum Gegenstand einer
individualisierenden Begriffsbildung zu machen, denn auch diese beruht auf ei-
ner Abstraktion. Dies überhaupt festzustellen ist nach der Argumentation Alfred
Webers fraglos unnötig, muss aber dennoch erwähnt werden. Denn damit tritt
hervor, dass Alfred Weber der Wissenschaftslehre des Südwestdeutschen Neu-
kantianismus und mithin dem Begriff einer wirklichkeitswissenschaftlichen So-
zialwissenschaft, wie sie sein Bruder Max zu begründen sucht, ablehnend gegen-
über steht.28
Das kann aber wiederum nicht das letzte Wort sein. Denn das Erkenntnis-
problem, welches mit der individualisierenden Begriffsbildung gelöst werden soll,
stellt sich auch für Alfred Weber. Sozialität erschöpft sich bekanntlich mitnichten
in den Bedeutungen, die sie bei ihrem Auftreten als Gemeinsamkeit des Sozialen
annimmt. Vielmehr handelt es sich bei den Bedeutungen der Sozialität um Bedeu-
tungen, welche die Konkretheiten, in denen sie verkörpert sind und durch die sie
verkörpert werden, gleichsam durchziehen, auf dass auf diese Weise die Soziali-
tät durch die Konkretheiten hindurch als konkrete lebt. Verkörpert sein in Kon-
kretheiten, ja selbst als Konkretheit(en) existierend, und dabei die Konkretheiten
durchziehend – das lässt nur einen Schluss zu: Sozialität ist ein Paradoxon. Dieses
lässt sich indes auflösen, und zwar durch die Vertiefung des Verständnisses der
Sozialität als „kulturelles Tun“. Denn Sozialität ist im Sinne Alfred Webers gleich-
zeitig ein kulturell „Universelles“: Wir begreifen Sozialität in ihrer „Reinheit“,
26 Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 61.

28 Zu Max Webers Konzeption der Sozialwissenschaft als „Wirklichkeitswissenschaft“ auf der
Grundlage der Erkenntnistheorie und vor allem der Methodologie Heinrich Rickerts vgl.
Merz[-Benz], Peter-Ulrich. 1990. Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskritischen
Grundlagen der verstehenden Soziologie. Würzburg: Königshausen & Neumann.
ihrer „Abgesondertheit“ von allen anderen Kategorien soziologischen Denkens

und „[fühlen] sie doch aus dem Lebens herauswachsen […], in dem sie [stand]“29
bzw. geschah und noch immer geschieht. Sozialität ist daher – nach dem Begriff
Alfred Webers – eine „Kulturemanation“30. Damit nimmt auch Alfred Weber eine
historistische Position ein, bezieht sich zu deren systematischer Begründung und
Ausgestaltung indes – anders als die meisten Soziologen seiner Zeit – auf Wil-
helm Dilthey und darüber hinaus auf Arthur Schopenhauer, auf Jacob Burckhardt
und – für Soziologen vollends ungewohnt – auf Johann Wolfgang Goethe. Be-
kanntlich hat Alfred Weber nichts Geringeres im Sinn, als „den Goetheschen Weg“
nunmehr auch für die Geschichte zu beschreiten.31
4 Kulturelles Tun als schöpferischer Akt
Den Begriff der Sozialität als kulturelles Tun und ebenso als kulturell Universel-
les gilt es nunmehr weiter zu erläutern, auf dass Alfred Webers Verständnis von
Soziologie bzw. – was für ihn bekanntlich dasselbe ist – Kultursoziologie weiter
Kontur gewinne. Kulturelles Tun ist „eine seelisch-geistige Interpretation des Da-
seins“, der uns begegnenden konkreten Dinge und Vorgänge. Diese Interpreta
tion ist ein gestalterischer oder, das entscheidende Prädikat endlich nennend, ein
schöpferischer Akt. Dabei geschieht folgendes: „allem Vorhandenen und Erfahr-
baren [wird] Wertakzent erteilt“. Das heißt: Es wird ihm ein „Deutungsgehalt [ge-
geben]“, der „auf den Daseinssinn [bezogen ist]“, sprich: sich in den Sinnzusam-
menhängen in und zwischen den konkreten Dingen und Vorgängen entfaltet und
uns in unserem Lebensgefühl unmittelbar einnimmt.32 Dem Vorhandenen und
Erfahrbaren Wertakzent erteilen heißt gerade nicht, es effektiv zu bewerten, ihm
selbst einen Wert zu verleihen. Vielmehr wird durch „seelisch-geistige Interpre-
tation des Daseins“ das Vorhandene und Erfahrbare fortan als etwas genommen,
aus dem ein Werthaftes ‚spricht‘, worauf sein Gehalt eben nicht mehr bloß ver-
standen, sondern auf etwas ganz Bestimmtes hin gedeutet wird: auf etwas, das aus
ihm erst ersteht – ersteht durch Deutung und in dieser, doch wie von selbst. Es ist,
als würde durch „seelisch-geistige Interpretation“ etwas Bestimmtem eröffnet, ins
Dasein zu kommen.

31 Weber, A. Kultursoziologie und Sinndeutung, S. 79.
32 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166; Weber, A. Beitrag zur „Diskussion über
‚Die Konkurrenz‘“, S. 91.
Dies erinnert fraglos an Max Webers Begriff der Kulturbegabung des Men-
schen. Wir „[sind]“ – so schreibt Max Weber in „Die ‚Objektivität‘ sozialwissen-
schaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ – Kulturmenschen […], begabt mit
der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur Welt Stellung zu nehmen [sie zu deu-
ten und mithin zu bewerten; PUMB] und ihr einen Sinn zu verleihen. Welches
immer dieser Sinn sein mag, er wird dazu führen, daß wir im Leben bestimmte
Erscheinungen des menschlichen Zusammenseins aus ihm heraus beurteilen, zu
ihnen als bedeutsam (positiv oder negativ) Stellung nehmen.“33 Kulturbegabung
des Menschen: Das ist für Max Weber nichts anderes als der Ursprung der Konsti-
tution des Gegenstandes der wirklichkeitswissenschaftlichen Sozialwissenschaft;
einige der wesentlichen von Heinrich Rickert ausgearbeiteten Bestimmungen der
individualisierenden Begriffsbildung sowie der menschlichen Kultur als Objekt
der historischen Wissenschaften erhalten hier gleichsam ihre sozialwissenschaft-
liche und, zumindest ansatzweise, auch bereits in handlungstheoretische Katego-
rien gefasste Gestalt.34 Es ist der Kulturmensch, der zur Welt, zu den ihn umge-
benden Dingen und Vorgängen Stellung nimmt, sie bewertet und dadurch die
Kulturwerte, auf die er sich bezieht, in der Wirklichkeit zur Anwesenheit bringt.
Das Ergebnis seines Tuns besitzt seinen Ausdruck in dem die Dinge und Vorgänge
einschließenden Sinnzusammenhang, welcher in seiner werthaften Konstitution
wiederum Anlass zu weiteren Beurteilungen gibt.
Für Max Weber sind die Kulturwerte jedoch nicht mehr als die Möglichkeits-
bedingung der Konstitution der sozialen und kulturellen Wirklichkeit, die Konsti-
tution selbst geschieht im menschlichen Handeln. Entsprechend dem Wertbegriff
der Philosophie des Südwestdeutschen Neukantianismus gehören die Kulturwerte
ins Reich der Geltung; sie werden in der Wirklichkeit lediglich zur Anwesenheit
gebracht bzw., was dasselbe meint, im Handeln ver-wirklicht, sie sind keine Vor-
wegnahme(n) des Reich des Seins. Sie zu erschließen heißt allein sie kritisch auf-
weisen. – Um Wertverwirklichung geht es auch im „kulturellen Tun“ Alfred We-
bers, doch in einem ganz anderen Sinne. Davon, dass Kulturwerte im Handeln
und durch dieses überhaupt erst eine Stelle in der Wirklichkeit erhalten, ‚über-
setzt‘ in Handlungsmotive und realiter zur Geltung gebracht in Sinnzusammen-
hängen, konzentriert in der Verbindlichkeit von deren Struktur – davon kann bei
Alfred Weber keine Rede sein. Es ist vielmehr so, als werde mit der Erteilung von
Wertakzent ein Vorhandenes und Erfahrbares dazu bestimmt, etwas Präsenz im
33 Weber, Max. 1973a. Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Er-

kenntnis. In: Max Weber Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Vierte, erneut durch-
gesehene Auflage, hrsg. Johannes Winckelmann. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 146 – 214, hier
S. 180 f.; vgl. Merz[-Benz]. Max Weber und Heinrich Rickert, § 14b.
34 Vgl. Merz[-Benz]. Max Weber und Heinrich Rickert, §§ 5d, 7, 10, 13, bes. 13b u. 14.
Wirklichen zu verschaffen oder, präziser noch, ihm die Möglichkeit zu eröffnen,

sich Präsenz im Wirklichen zu verschaffen – etwas, das immer schon da ist, von
der „seelisch-geistigen Interpretation“ als solches aber nicht erreicht werden kann.
Niemand wird es je zu Gesicht bekommen, doch die „seelisch-geistige Interpre-
tation“ lässt es für uns aufleben. Dies ist gemeint, wenn Alfred Weber vom kul-
turellen Tun als einem schöpferischen Akt spricht, und was im kulturellen Tun vor
unserem geistigen Auge ersteht, ist das kulturell Universelle, wie es in die Wirk-
lichkeit emaniert.
Eine Bestimmung aber fehlt noch: Die Erteilung von Wertakzent erfolgt „von
bestimmten, seelisch-geistigen Grunderfahrungen her“35, sprich: von Erfahrun-
gen, die, obgleich als solche von existenzieller Bedeutung, doch immer auch die
unsrigen sind, Erfahrungen von uns in unserer Existenz, durch alle Konkrethei-
ten, durch alles in der Wirklichkeit Vorhandene und Erfahrbare hindurch. Und
in diesen Grunderfahrungen und mit ihnen tritt gleichsam hervor, was am „kul-
turell Universellen“ das Universelle ist. Den besonderen Charakter der „geistig-
seelischen Interpretation“ einmal mehr herausstellend, hält Weber fest, dass „das
Wesen“ des Deutungsgehalts eines empirischen Sachverhalts, dessen, was durch
Interpretation Präsenz erhält und von dieser doch nicht erreicht zu werden ver-
mag, „stets auf einer metalogischen Ebene [liegt]“. „Doch niemals“ – so fährt We-
ber fort – „ist diese [die geistig-seelische Interpretation; PUMB] ganz loszulösen
von dem geschichtlichen Ort und der geschichtlichen Situation, in der sie entstan-
den ist. Sie ist die tiefste Existenzerfassung, die an diesem Ort sich darbot und an
ihm möglich war. Wenn und weil diese Existenzerfassung [indes] innerlich uni-
versell bedeutsam war [eine Grunderfahrung darstellte; PUMB], hat sie mensch-
lichen Ewigkeitsgehalt“, ist sie eine Abschattierung des Menschlichen; und mithin
hat sie „die Möglichkeit, sich über ihr Ursprungsgebiet hinaus auszubreiten und
von ihm abzulösen.“36
Hier zeichnet sich ab, dass Alfred Webers Kultursoziologie eine humanistische
Soziologie ist. Wiederum aber sei betont, dass für Alfred Weber das Mensch-
liche nichts mit den Wertideen Max Webers oder auch mit den Kulturwerten von
Talcott Parsons zu tun hat – auch wenn die für die Bestimmung der beiden letzte-
ren maßgebliche, dem Südwestdeutschen Neukantianismus entstammende Denk-
figur der werthaften Konstitution der Wirklichkeit entsprechende Vermutungen
weckt. Dennoch bestehen zwischen den beiden Standpunkten Analogien – Ana-
logien, die insbesondere aufschlussreich sind für das Verständnis der Sozialität
und den Begriff des Gesellschaftsganzen. Dass der Zusammenhalt der im wert-
geleiteten und sinnhaften Handeln der Menschen konstituierten sozialen und kul-
35 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166; Hervorh. v. mir; PUMB.

turellen Wirklichkeit allein in der intersubjektiven Geltung von Werten und deren
innerwirklicher Auftretensform(en) in Gestalt von „sozialen Beziehungen“ und
zuhöchst von Ordnungen begründet ist – entsprechend der Auffassung von Max
Weber und mittelbar, weil quasi auf derselben neukantianischen Linie liegend,
auch der Auffassung von Talcott Parsons –, mutet in weiten Teilen tatsächlich wie
eine logizistische Fassung des kulturellen Tuns und – damit verbunden – des kul-
turell Universellen Alfred Webers an, mit einem entscheidenden Unterschied: In-
tersubjektiv gültige Werte vermitteln sozialen Zusammenhalt, nicht aber Sozialität,
und zudem wird sozialer Zusammenhalt als werthaft begründeter gleichsam aus
der Wirklichkeit herausgelöst. Der Begriff des Gesellschaftsganzen als des ultima-
tiven sozialen Zusammenhalts ist mithin in letzter Konsequenz nur denkbar un-
ter der Voraussetzung des einen universell gültigen Werts. Alfred Weber zufolge
trägt das Gesellschaftsganze seine Ganzheit vielmehr in sich – gleich einem Keim.
Das Gesellschaftsganze ist etwas, das im Handeln, sprich: im Handeln als einem
kulturellen Tun, erst ersteht: als ein fortwährender schöpferischer Akt, im Kleinen
und im Kleinsten. Dabei werden die Konkretheiten und ebenso die zwischen ih-
nen bestehenden Sinnzusammenhänge eben nicht bloß werthaft konstituiert, son-
dern durch das Universelle ‚erfüllt‘, hier: durch das Universelle in Gestalt der So-
zialität, sich präsentierend im menschlichen Zusammenleben, doch ohne je zu
einem Wirklichen zu werden. Das Gesellschaftsganze, wie es besteht als struktu-
rierter sozialer Körper im Zustand struktureller Abgeschlossenheit, ist dagegen
eine Ausdrucksform von Sozialität, die jeglichen Bezug zum Universellen ver-
loren hat, durchrationalisiert, intellektuell durchschaubar und in ihrer Gestaltbar-
keit ‚zum Abschluss‘ gebracht. Was das Soziale alles sein, welchen Daseinssinn es
(noch) verkörpern kann, entzieht sich vielmehr unserem Begriffsvermögen, und
das ist gemeint mit der Feststellung, die Wirklichkeit des menschlichen Zusam-
menlebens weise über sich hinaus ins „Unendliche“. Dass Sozialität in den Kon-
kretheiten des menschlichen Zusammenlebens präsent ist und somit gleichsam
in die empirischen Sachverhalte und dementsprechend in die Begriffsinhalte hin
einreicht, steht indes ebenso fest. In der Konkretheit, in und durch Konkretheit
vermittelt und diese selbst vermittelnd, ist das Universelle. Der Weg des Kultur
soziologen ist der Goethesche Weg: In der „Geschichtserscheinungswelt“ an sei-
nem Abglanz das Unendliche erkennen – gleich Faust im Anblick der Natur.37
Aufschlussreich – gerade für den Soziologen – ist schließlich – über die So-
zialität hinaus – der Blick auf andere Ausdrucksformen und mithin Gestalten des
Universellen. Die Konkretheiten und ebenso die Sinnzusammenhänge, in die sie
eingebunden sind, all die Dinge, Vorgänge und Ereignisse der sozialen und kul-
turellen Wirklichkeit, sind Abschattierungen des Universellen, die in sich einen
37 Weber, A. Kultursoziologie und Sinndeutung, S. 79.

enormen ‚Farben- und Formen-Reichtum‘ erkennen lassen. Dem entspricht Al-

fred Webers Rede von den „kulturellen Ausdrucksseiten und Ausdrucksarten“. In
jedem Geschichtskörper und überhaupt in jedem Resultat kulturellen Tuns er-
blickt der Soziologe „differente kulturelle Ausdrucksseiten (Religion, Philosophie,
Kunst und innerhalb der Kunst: Musik, Epos, Lyrik, Drama, Malerei usw.) und
Ausdrucksarten (Klassik, Romantik usw.)“38, begegnen ihm religiöse Bewegun-
gen, Ideen und geistige Strömungen – und auch die Wissenschaft(en). Auf diesem
Hintergrund vermag – endlich – auch benannt zu werden, was in Webers Argu-
mentation zwar nur mitschwingt, dies jedoch einzig deshalb, weil es aufgrund der
Analogsetzung von kulturellem Tun und Kunstschaffen fast eine Selbstverständ-
lichkeit darstellt: dass kulturelles Tun sich auch an nicht-menschlichen, sogar an
nicht-belebten Objekten erweisen kann.
5 Konkretheiten als „Tatsachen immanenter

Transzendenz“ – und als Tatsachen verwirklichter
Menschlichkeit
Von der Konkretheit Alfred Webers führt ein direkter Weg (zurück) zur Faktizität
des Kulturellen bei Johann Gottfried Herder, wie von diesem beschrieben in Auch
eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit von 1774 – und diesen
Weg zu beschreiten lässt die Bestimmung der Weberschen Kultursoziologie als hu-
manistische Soziologie erst deutlich werden. Auch die Konkretheiten gehen – im
Sinne Herders – zurück auf „Anlässe“, die den Menschen dazu bringen, sie zu sei-
ner Selbstverwirklichung für sich zu gestalten. „Man bildet nichts aus, als wozu
Zeit, Klima, Bedürfnis, Welt, Schicksal Anlaß gibt“ – und „dergleichen Anlässe“
bestehen für die menschliche Natur nirgendwo anders als in dem, was an Einzel-
nem in der „Fülle“ der Geschichte, in dem „ Gewirre von Scenen, Völkern, Zeit-
läuften“ wirkt, auftaucht, zur Blüte gelangt und vergeht.39 Das Einzelne in seiner
gesamten durch die Geschichte vermittelten Mannigfaltigkeit ist für die mensch-
liche Natur der Beweggrund, sich zu bilden und sich von den Verhältnissen bil-
den zu lassen, und in diesem „Betracht ist also [sogar] jede menschliche Vollkom-
menheit national, säkular und am genauesten betrachtet, individuell“40; in diesem
Sinne ist – wie es an anderer Stelle heißt – „das Individuelle“ die alleinige „Species

39 Herder, Johann Gottfried. 1967. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Mensch-
heit (1774). Frankfurt am Main: Suhrkamp, S 40.
40 Herder. Auch eine Philosophie, S. 40.
facti“41. Mithin zeichnet sich in der Argumentation Herders bereits ab, was spä-
ter von Heinrich Rickert explizit benannt und kategorial fassbar gemacht wurde:
dass Individualität eine zweifache Bedeutung besitzt. Individualität ist zum einen
bestimmt durch den Begriff der empirischen Wirklichkeit als eines „heterogenen
Continuums“, der Wirklichkeit in ihrer „stetigen Andersartigkeit“, und steht für
das fortdauernde jeweilige Anderssein des Einzelnen, der Konkretheiten in der
„Fülle“ der Geschichte.42 Individualität ist zum anderen aber auch der Begriff für
die Individualität, die Einzigartigkeit und Unverwechselbarkeit des Einzelnen, der
Konkretheit selbst, näherhin für das, was das Einzelne, die Konkretheit für sich zu
einem individuellen resp. einer individuellen macht; aus der Mannigfaltigkeit ei-
ner solchen Konkretheit werden sodann im Zuge eines Abstraktionsprozesses ein-
zelne Bestimmungen ausgesondert und zu einem Begriff, zum Begriff eines „his-
torischen Individuums“ zusammengefügt.43
Auch die Wirklichkeit im Sinne Herders, die Wirklichkeit, in der der Mensch
nach Selbstverwirklichung strebt und die er entsprechend zu gestalten sucht, ist
ein „heterogenes Continuum“. Dem Menschen selbst wurden – so Herder – „An-
lagen [zur] Mannigfaltigkeit ins Herz“ gelegt, ansonsten er der „Fülle“ der Ge-
schichte, all den sich bietenden Anlässen, gar nicht begegnen könnte und vor al-
lem nicht die Möglichkeit besäße, sich selbst auf mannigfachste Art zu bilden und
gebildet zu werden, sprich: sich zu etwas Einzigartigem zu machen. Der Form
nach vollzieht sich eine eigentliche Begriffsbildung im Wirklichen. Denn jede die-
ser Anlagen und jeder gegebene Anlass menschlicher Vervollkommnung ist „aber
an sich selbst so wenig dringend, daß, wenn nur einige befriedigt werden, sich die
Seele bald aus diesen erweckten Tönen ein Konzert bildet“. „[Im] Kreis um uns,
uns zu Händen“ liegt unsere Welt, von uns gestaltet und zu einer Sinneinheit ge-
formt, Ergebnis eines Selektionsprozesses, mit dem die nicht erfüllten Anlagen,
die „unerweckten“ Töne, indes nicht einfach verschwinden, sondern „stumm und
dunkel den lautenden Gesang unterstützen“. Und mit dem Bestehen dieser Welt
und in ihr „mäßigt“ sich der „menschliche Blick, daß nach einer kleinen Zeit der
Gewohnheit [des sich miteinander ‚Einlebens‘; PUMB] ihm dieser Kreis Horizont“

42 Rickert, Heinrich. 1910. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Zweite, umgearbeitete
und vermehrte Auflage. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 32. Rickert, Heinrich. 1921. Die Gren-
zen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen
Wissenschaften. Dritte und vierte verbesserte und ergänzte Auflage. Tübingen: Mohr (Sie-
beck), S. 28. Vgl. gesamthaft Merz[-Benz]. Max Weber und Heinrich Rickert, § 6, bes. S. 161,
Anm. 393.
43 Rickert, Heinrich. 1902. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logi-
sche Einleitung in die historischen Wissenschaften. Tübingen und Leipzig: Mohr (Siebeck),
S. 306. Merz[-Benz]. Max Weber und Heinrich Rickert, § 7, bes. S. 179.
wird.44 Nichts anderes als solche Kreise sind die Kulturen, einzigartige Gestal-
tungsformen menschlicher Selbst-Bildung, der Verwirklichung des mit dem Men-
schen, mit seiner Menschlichkeit gegebenen Versprechens. Und wo die Erfüllung
dieses Versprechen am besten gelingt, ist die Kultur am kultiviertesten.
Was Herder hier beschreibt, ist „kulturelles Tun“ im Sinne Alfred Webers, nur
ist bei Weber deutlich vorgezeichnet, dass Konkretheiten Übersetzungen sind,
Übersetzungen des menschlichen Selbst in die Geschichte. Die Übersetzung selbst
ist ein Akt der Bildung. Und mithin ist es auch – und gerade – das Bildungsgut,
welches in seiner Vielfalt, gleich den Bedeutungen des Sozialen oder des Religiö-
sen, die Konkretheiten durchzieht. Was im kulturellen Tun und durch dieses ge-
schieht, ist – in der Sprache Herders – die Verwirklichung menschlicher „An-
lagen“, und dies wiederum ist ein schöpferischer Akt, gleich dem Erwecken von
Tönen, mit denen das Menschliche im Dasein zum Klingen kommt. Es ist die See-
le, die aus den erweckten Tönen ein Konzert bildet oder, präziser noch, die die
erweckten Töne zu einem Konzert bildet, doch was erklingt, gleichsam in unse-
rem Gehör Präsenz erhält, liegt jenseits selbst der komplexesten Partitur. Nichts
Geringeres als die „Welt“ der verwirklichten menschlichen „Anlagen“, unsere Kul-
tur, liegt „im Kreis um uns, uns zu Händen“45 – und sie zu erfahren, ihr im Sin-
ne Alfred Webers „Wertakzent“ erteilend, „ist die tiefste Existenzerfassung, die an
diesem Ort sich [darbietet] und an ihm möglich [ist]“.46 Denn worauf wir stoßen,
ist das für uns als Menschen „innerlich universell [Bedeutsame]“, den „mensch-
lichen Ewigkeitsgehalt“.47 Dies alles fließt zusammen in Alfred Webers Begriff der
Kulturtatsachen als „Tatsachen von immanenter Transzendenz“.48 Demnach be-

46 Weber, A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166.
48 Weber, A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 290. Von „Tatsachen immanenter Transzendenz“ ist
bei Alfred Weber was die Entwicklung und Ausarbeitung seiner Kultursoziologie angeht
zwar vergleichsweise spät die Rede – erstmals 1931 in seinem Artikel „Kultursoziologie“, er-
schienen in dem von Alfred Vierkandt herausgegebenen Handwörterbuch der Soziologie –,
doch der damit bezeichnete Topos kultursoziologischer Analyse ist in seinem Denken von
Beginn an präsent. Mitunter besteht gar der Eindruck, als seien die Begriffe und Denkfigu
ren Alfred Webers gleichsam darauf angelegt, diesem Topos immer mehr an Gestalt zu ver-
leihen, auf dass er schlussendlich als solcher hervortrete. Zudem ist Webers Begriff der
„immanenten Transzendenz“ geeignet, neben der Absetzung von der Transzendentalphi-
losophie Bezüge zum Geschichtsbegriff von Ernst Bloch, aber auch zum „Nachmetaphysi-
schen Denken“ von Jürgen Habermas herzustellen, die zu verfolgen sich für das Verständnis
von Webers Kultursoziologie wiederum als aufschlussreich erweist (vgl. hierzu gesamthaft
Merz-Benz, Peter-Ulrich. 2018. Die Kultur und das Schöpferische. Studie zu Alfred Weber
und Karl Mannheim. In Humanismus und Soziologie, hrsg. Peter Gostmann und Peter-Ul-
rich Merz-Benz. Wiesbaden: Springer VS, S. 53 – 116, hier Kap. 2.1)
sitzt das Transzendente mitnichten ‚bloß‘ eine tatsächliche, eine ‚tatsachenimma-

nente‘ Ausdrucksform, wie dies, im Sinne des Südwestdeutschen Neukantianis-
mus und mithin auch von Max Weber, auf eine realiter zur Anwesenheit gebrachte
Wertidee zutrifft; vielmehr ist das Transzendente selbst im Immanenten präsent,
wird dieses von ihm erfüllt. Das Menschliche in der Konkretheit und als Konkret-
heit, vom Menschen zur Konkretheit gebildet: das ist in letzter Konsequenz der
Gegenstand der Kultursoziologie von Alfred Weber.
Zur Bestimmung der Kultursoziologie selbst als einer humanistischen Sozio-
logie fehlt nurmehr ein letzter Schritt: Konkretheiten sind von der „kultursozio-
logische[n] Analyse“ sowohl zu deuten als auch, in dem, was sie ‚aus‘ dem Tran
szendenten ‚erfüllt‘, „einfach als Grundphänomene hinzunehmen“.49 Und dass in
der kultursoziologischen Analyse beides untrennbar miteinander verbunden ist
oder, präziser noch, ineinander übergeht, macht gerade deren Besonderheit aus.
Dass und in welcher Art in den Tatsachen der Geschichte das kulturell Universelle,
Die Quellen sind: Weber, A. Artikel „Kultursoziologie“ S. 290, 289; Weber, Alfred. 2000e.
Geschichts- und Kultursoziologie als innere Strukturlehre der Geschichte. Zitiert nach dem
Wiederabdruck in der Textsammlung Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie von
1951 bzw. nach der Edition dieser Textsammlung in Band 8 der Alfred Weber-Gesamtaus-
gabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906 – 1958). Alfred We-
ber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metropolis Verlag 2000, S. 129 – 146, hier S. 138; We-
ber, Alfred. 1997. [1935] Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leyden: Sijthoff. Zitiert nach
dem Wiederabdruck in Band 1 der Alfred Weber-Gesamtausgabe: Alfred Weber [1997] Kul-
turgeschichte als Kultursoziologie. Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 1. Marburg: Me-
tropolis Verlag, S. 51 – 546, hier S. 71; Weber, Alfred. 1944. Über Sinn und Grenzen der
Soziologie. In Archiv für Kulturgeschichte, XXXII. Band, S. 43 – 51, hier S. 50. Beim Text „Ge-
schichts- und Kultursoziologie als innere Strukturlehre der Geschichte“, soll es sich – nach
Angaben Webers – um einen Wiederabdruck des Artikels „Kultursoziologie“ handeln (zi-
tiert als Weber [Alfred]. Artikel „Kultursoziologie“); dies trifft nicht zu. Der Text wurde von
Alfred Weber nicht nur – wie vom Herausgeber Band 8 der Alfred Weber-Gesamtausgabe
festgestellt (S. 22) – verändert und gekürzt, sondern auch ergänzt; dies betrifft insbesondere
die Stelle, an der von den „Tatsachen immanenter Transzendenz“ die Rede ist.
Auch Albert Salomon weist in seinem Artikel „The Place of Alfred Weber’s Kultursozio-
logie in Social Thought“ von 1936 auf die Bedeutung des „Begriff[s] ‚immanente Transzen-
denz‘“ für die Kultursoziologie Alfred Webers hin (Salomon, Albert. 2008/1936. [2008] Zur
Stellung von Alfred Webers Kultursoziologie im sozialen Denken. In: Albert Salomon Werke,
Band 2: Schriften 1934 – 1942. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 119 – 126, hier
S. 124. Deutsche Übersetzung von: Albert Salomon [1936] „The Place of Alfred Weber’s Kul-
tursoziologie in Social Thought“. In Social Research 3, S. 494 – 500), was von diesem in seinem
Brief an Salomon vom 4. 10. 1936 mit der Rede von den „Untergründen [des geschichtlichen
Stoffes; PUMB], dem Trans-Sociologischen, ‚immanent Transcendeten‘ und Unbeding-
ten“ wiederum aufgenommen wird (Weber, Alfred. 1936/2003. [Brief] 448. Alfred Weber an
Albert Salomon, 4. 10. 1936. In Alfred Weber Ausgewählter Briefwechsel. Zweiter Halbband.
Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 10. Marburg: Metropolis Verlag, S. 529 f., hier S. 529).
49 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 290.
das kulturell Universelle als das für uns als Menschen „innerlich universell [Bedeut-
same]“50, Präsenz, konkrete Gestalt gewinnt – dies aufzuweisen ist die Aufgabe der
Kultursoziologie. Als Fachwissenschaft stößt sie dabei an ihre Grenzen. Denn ihre
Aufgabe – und das heißt explizit: ihre Aufgabe als Wissenschaft – erschöpft sich –
was nur konsequent ist – nicht darin, sich innerhalb ihrer fachwissenschaftlichen
Grenzen zu halten, um dort gleichsam ihr ‚Tagesgeschäft‘ zu verrichten. Nicht dass
sie dieses vernachlässigen oder gar zugunsten des Strebens nach ‚höheren Ein-
sichten‘ aufgeben sollte; die empirische Forschungsarbeit und die Begriffsbildung
sind (auch) ihre Sache. Sie muss sich indes darüber im klaren sein, dass in ihren
Tatsachen etwas steckt, das zwar von ihr gedeutet wird, dessen „Deutung“ sie je-
doch – fraglos ein Paradoxon – „der Philosophie überlassen“ muss, doch wieder
um ohne – dies sei einmal mehr betont – sich damit zu bescheiden. Wessen sich
die kultursoziologische Analyse im Diesseitigen, in den von ihr festgestellten Tat-
sachen, gewahr zu werden vermag, ist einzig die Präsenz von etwas, das in diese
Tatsachen emaniert, sich als solches ihrem Blick jedoch verschließt. Als Ergebnis
eines Emanationsprozesses, sprich: als „Abglanz des Unendlichen“ im Goethe-
schen Sinne ist es aber gleichwohl ihr Gegenstand.
Es versteht sich daher, dass der Umgang mit dieser paradoxen Erkenntnis-
situation für die (Kultur-)Soziologie immer auch die Pflicht enthält, sich ihrer
selbst, ihrer Bestimmung als Wissenschaft gewahr zu werden. Denn geleitet wird
die Kultursoziologie letztlich von der Einsicht, „daß [in der] Existenz“ ihres Ge-
genstandes, der „Grundphänomene“, mit denen sie es zu tun hat, der „Tatsachen
immanenter Transzendenz“, auch der Sinn „ihrer eigenen Existenz und ihres ei-
genen Arbeitens“ begründet ist.51 Dass und in welcher Weise die Soziologie ein
Verständnis ihrer selbst als Kulturtatsache zu gewinnen vermag, macht ihre Kulti-
viertheit und ihre Aufgeklärtheit aus. Sich zu kultivieren bedeutet für die Sozio-
logie aufzuleben zu den mit ihr selbst gesetzten Vorgaben: bestrebt sein, das mit
sich selbst als Wissenschaft und Kulturtatsache gegebene Versprechen einzulösen.
Dann ist sie auch Wissenschaft von dem für uns als Menschen „innerlich univer-
sell [Bedeutsamen]“52, pflegt sie auf ihre Weise die sprichwörtliche ‚feine Lebens-
führung‘. Und indem sie dergestalt um sich weiß, erweist sie sich gleichzeitig als
aufgeklärt – aufgeklärt über sich selbst, mit den Mitteln, auf die sie als (Kultur-)
Soziologie verwiesen ist.
In letzter Konsequenz ist die (Kultur-)Soziologie mithin nichts anderes als
„kulturelles Tun“. Was in dem uns im Zusammenleben unmittelbar einnehmen-

51 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 290; Weber A. Innere Strukturlehre der Geschichte,
S. 138.
den „Lebensgefühl“ ersteht, ist Sozialität. Das „Lebensgefühl“ ist bekanntlich der
‚Ort‘, an dem all die Bedeutungen, die Sozialität realiter annimmt, wechselnd von
Konkretheit zu Konkretheit und die Konkretheiten gleichzeitig durchziehend, zu-
sammenkommen. Und was aus dem „Lebensgefühl“ spricht, ist der Inbegriff des
Sozialen, selbst ein kulturelles Tun, mit den Kulturtatsachen als ihrem Ergeb-
nis. Der Soziologie als Wissenschaft ist es aufgegeben, dies zu deuten, die Kul-
turtatsachen als „Tatsachen immanenter Transzendenz“ mit ihrer „Methode“ ‚auf
den Begriff zu bringen‘ – und liegt in der „Existenz“ ihres Gegenstandes auch der
Sinn „ihrer eigenen „Existenz und ihres eigenen Arbeitens“53, erweist sich ihr wis-
senschaftliches Tun samt und sonders als kulturelles Tun. Dies ist auch eine Ab
sage an jegliche Form verselbständigter Rationalität, eine Absage, wie sie deut-
licher nicht ausfallen könnte. Was Sozialität ist, kann höchstens erahnt werden.
Die (Kultur-)Soziologie besitzt zwar die Mittel, etwas von ihrer Rätselhaftigkeit
abzutragen, sie selbst aber bleibt für den endlichen Menschengeist und sogar für
die Geistesmodalität genannt Rationalität unerreichbar. Damit erhält auch Alfred
Webers Begriff des Gesellschaftsganzen als Zustand struktureller Abgeschlossenheit
seine letzte Bestimmung – eine Bestimmung, die indes gleichzeitig über ihn und
im Endeffekt über die (Kultur-)Soziologie Alfred Webers als solche hinausreicht
und mit der das Gesellschaftsganze zu einem Zerrbild gerät. Als ultimatives Er-
gebnis des „Rationalisierungsprozeßes des Daseins“54 markiert der Begriff des Ge-
sellschaftsganzen die Grenzen der (soziologischen) Rationalität und folgerichtig
ebenso der Rationalität des Gegenstandes der Soziologie. Das Gesellschaftsganze
ist nicht mehr die „Form“ eines zu Formenden, sondern zeigt die negative Seite
des Begriffs struktureller Abgeschlossenheit, näherhin des Begriffs struktureller
Abgeschlossenheit in seiner rein ideellen (Ver-)Fassung. Nicht länger ist die Idee
des Gesellschaftsganzen die ‚Idee von etwas‘, sondern steht rein für sich. Die Ge-
sellschaft in ihrer Ganzheit erscheint als Inbegriff verselbständigter Rationalität,
durch diese gestaltet und ‚erfüllt‘, und insofern, als ihre Rationalisierung ihre Rea-
lisierung ist, ihre Konstitution als Realität, ist sie nurmehr eine Hyperrealität jen-
seits des Sozialen und kommt Sozialität in ihr gar nicht vor. Gesellschaft ist nichts
als ein Konglomerat von Begriffs-Hülsen, die bei näherem Hinsehen indes nichts
anderes sind als Erscheinungsformen theoretischer Versatzstücke, die sich durch
Selbst-Simulation, Selbst-Simulation anhand von Rationalitätskriterien, einander
angleichen. Gesellschaft ist letztlich nichts anderes mehr als eine – so paradox dies
53 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 290; Weber A. Innere Strukturlehre der Geschichte,

S. 138.
klingen mag – rational durchgestaltete Halluzination.55 Die Herstellung eines sol-

chen Zerrbilds der Realität der Gesellschaft, des Gesellschaftsganzen übersteigt
jedoch den ‚Horizont‘ der Soziologie Alfred Webers, liegt für ihn außerhalb der
Möglichkeiten soziologischen Denkens. Denn dieses, selbst ein kulturelles Tun,
besteht in „einer seelisch-geistigen Interpretation des [gesellschaftlichen] Daseins“56,
und kulturelles Tun ist auch die Sozialität, von Alfred Weber gleichsam ins Leben
zurückgeholt.
6 Das „Skript“ des Sozialen und seine schöpferische

Entfaltung – Alfred Weber und die Akteur-Netzwerk-
Theorie
Erscheint die Kultursoziologie Alfred Webers aus Sicht der Gegenwartssoziologie

auch fraglos als eine fremde Welt, so genügt doch ein kurzer Schritt über sie hin
aus, um unversehens mitten in der aktuellen Theoriediskussion zu stehen: dort,
wo es um die „Greifbarmachung des Sozialen“ geht („Making the Social hold“).57
Die Aufmerksamkeit richtet sich dabei auf ein ganz bestimmtes menschliches Tun:
ein Tun, sich vollziehend an Objekten, durch Objekte vermittelt und durch Ob-
jekte geleitet, und zwar in einer Weise, dass dadurch neue soziale Bindungen ge-
schaffen und/oder bestehende – im Herderschen Sinne als „Anlässe“ genommen –
neu artikuliert werden. In der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) von Bruno Latour,
von der hier Rede ist, steht das Soziale in keinem Bedeutungsbezug zu „Gesell-
schaft“, und mitnichten ist es deren Synonym; und Entsprechendes gilt auch für
Alfred Weber, eignet doch auch bei ihm dem Sozialen als solchem nichts Gesell-
schaftliches. Vom Sozialen zu einem Fundament, in welchem die Existenz von
Handlungs- und Verhaltensformen und mithin auch deren Stabilität, sprich: de-
ren Strukturiertheit begründet ist, noch gar zu einem eigentlichen Ursprung ge-
sellschaftlicher Strukturen, gibt es Latour zufolge keine Verbindung; und auch
55 Zum Begriff der Hyperrealität vgl. Baudrillard, Jean. 1982. Der symbolische Tausch und der
Tod. München: Matthes & Seitz, S. 112 – 119. Hier wird der Begriff der Hyperrealität allerdings
nicht auf die Methode, sondern auf die soziologische Theorie, eigentlich auf das soziologi-
sche Denken schlechthin angewandt.
56 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166 [Hervorh. u. Einfügung v. mir; PUMB].
57 Yaneva, Albena. 2012. Grenzüberschreitungen. Das Soziale greifbar machen: Auf dem Weg
zu einer Akteur-Netzwerk-Theorie des Designs. In Das Design der Gesellschaft. Zur Kultur
soziologie des Design, hrsg. Stephan Moebius und Sophia Prinz. Bielefeld: transcript, S. 71 –
89, hier S. 71. [deutsche Übersetzung von: Yaneva, Albena. 2009. Making the Social Hold:
Towards an Acteur-Network Theory of Design. In Design and Culture 1, S. 273 – 288, hier
S. 273]. Dieser Artikel wird im Folgenden hauptsächlich in der deutschen Übersetzung zi-
tiert.
dies steht in keiner Weise im Widerspruch zu Alfred Webers Begriff des Sozialen.
Jegliche materiale Bestimmtheit ist – bei beiden – dem Sozialen ohnehin fremd.
Das Soziale ist nach der Akteur-Netzwerk-Theorie vielmehr eine „eigentümliche
Bewegung“ („peculiar movement“), mit der heterogene Akteure und Umwelten,
Konstellationen von Objekten, Handlungskontexte verbunden oder durch die ef-
fektiv Verbindungen geschaffen werden.58 Im Sinne Alfred Webers handelt es sich
bei dieser „eigentümlichen Bewegung“ um die ‚Formung eines zu Formenden‘
und ist das Formhafte der Bewegung nicht von den zu formenden oder schließ-
lich ge-formten Akteuren, Handlungen, Objekten, Inhalten der unterschiedlichs-
ten Art, losgelöst. In der „eigentümlichen Bewegung“ und mit ihr ersteht – der
Begriff Alfred Webers ist hier durchaus angemessen – Sozialität. Ein Unterschied
besteht allerdings insofern, als beim Verständnis von Sozialität, wie es bei Latour
zu konstatieren ist, der Akzent unmittelbar auf der Bewegtheit selbst liegt, wäh-
rend bei Weber, eingedenk der Bestimmung von Sozialität als kulturelles Tun und
mithin als „seelisch-geistige Interpretation des Daseins“, das Soziale erscheint als
etwas, das erst ins Dasein kommt bzw. emaniert, und nicht als etwas, das allein im
Realen wird. Indes bleibt zu klären, ob und inwieweit quasi das ‚Webersche‘ an der
Sozialität nicht eingeht in die Bewegung, sozusagen das Eigentümliche an ihr aus-
macht. – Zunächst aber gilt noch auf etwas anderes hinzuweisen: Die Kategorien
oder, wie es adäquater heißen muss, „Anschauungsformen“ Alfred Webers sind
geeignet, bei der Betrachtung des in der Akteur-Netzwerk-Theorie beschriebenen
Tuns, eben des Tuns, welches die „eigentümliche Bewegung“ ‚in Bewegung hält‘,
hervortreten zu lassen, was in der aktuellen Diskussion zwar die Erörterungen mit
bestimmt, selbst aber nicht Thema ist. Kulturelles Tun im Sinne Webers umfasst
bei näherem Hinsehen auch die Auseinandersetzung – nunmehr eine modernere
Terminologie verwendend – menschlicher mit nicht-menschlichen Aktanten, wo-
bei ausdrücklich von der Auseinandersetzung, nicht der Interaktion jener mit die-
sen zu sprechen ist. Und es ist Webers Analogie von kulturellem und Tun und
Kunstschaffen – wobei zu letzterem auch die kunstvolle Gestaltung des Alltags ge-
hört, dies feststellend wird Weber kein Zwang angetan –, welche hier das systema-
tische Verbindungsglied bildet.
Was bei Weber indes kein Thema ist oder höchstens annäherungsweise – im
Gegensatz zur Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) –, ist das allfällige Bestehen von
so etwas wie ‚Pfaden‘ im „sozialen Körper“, Strukturformen des „Daseins“, die bis
ins Kleinste hineinwirkenden und denen es beim kulturellen Tun zu folgen gilt
oder die dieses zumindest zu lenken und mitzugestalten vermögen. Bei Weber
58 Vgl. Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theo-

ry. Oxford: Oxford University Press, S. 1 – 6; Yaneva. Grenzüberschreitungen, S. 72 f.; Yaneva,
Making the Social Hold, S. 274 f.
liegt der Akzent klar auf dem Schöpferischen des kulturellen Tuns, hier: dem Er-
stehenlassen der im Dasein bisher nicht präsenten Sozialität. Ganz anders sieht
es dagegen bei der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) aus: Im „sozialen Körper“,
dort, wo „Bewegung“ ist, das Soziale geformt wird, Gestalt gewinnt, steckt ein
eigentliches „Skript“ („Script“).59 Darin ist vorgesehen, dass Objekte, insoweit ih-
nen ein Stück „Welt“ eingeschrieben ist und sie für uns in unserem Wirklichkeits-
verständnis und unserem Wirklichkeitsbezug dementsprechend Programm sind,
in Gestalt der durch sie verkörperten Handlungskontexte als „Mediatoren“ auftre-
ten. Ein Mediator hat nichts Passives an sich, vor allem aber ist er nicht bloss ein
„Intermediär“. Durch ihn werden vielmehr Bedeutungen, mit denen wir als Mit-
glieder einer langen Kette von Handlungsträgern unser Tätigsein, und sei es bloß
unser Alltagsleben, zu erfüllen suchen, „transformiert, übersetzt, verzerrt und
modifiziert“ („transform[ed], translat[ed], distort[ed], and modif[ied]“). Media-
toren sind per se „unberechenbar“ („unpredictable“) und dienen daher auch nicht
„zur Verdinglichung des Sozialen“ („reification of the social“).60 Die Vorstellung,
ja die Idee davon, was es heißt, es sich gemütlich zu machen, hat, nachdem wir in
dieser Polstergruppe gesessen sind, eine gewandelte, kraft der Mediatorentätig-
keit des besagten nicht-menschlichen Aktanten in einen neuen Handlungskon-
text übertragene Bedeutung. Und eine Verdinglichung erfährt die Vorstellung von
Gemütlichkeit dadurch erst recht nicht, lebt sie doch von Objekt zu Objekt immer
wieder neu auf. Zum Skript gehört indes ebenso, dass nicht-menschliche Aktanten
zu sogenannten Delegierten (gemacht) werden und fortan menschliches Handeln
formen durch „Präskription“. Technische Geräte, Design-Objekte, räumliche Ge-
staltungen des städtischen Lebensumfeldes sind für die Akteur-Netzwerk-Theo-
rie (ANT) keine Objektivierungen von Vorschriften, Bedienungsanleitungen oder
Verhaltensrichtlinien. Sie entfalten vielmehr ihre Wirkung, indem sie kraft eigener
Kompetenz, in Wahrnehmung eigener Verantwortlichkeiten mit uns als Quasi-
Objekten und gleichzeitig Akteuren, die wir ihren Präskriptionen Gestalt verlei-
hen, diese für uns beleben, komplexe Geflechte von Handlungen erstehen lassen,
Netzwerke eben. Mobile Radarkontrollen der Polizei sind mitunter der Ursprung
eigentlicher lokaler Handlungskulturen.
Im „Skript“ fehlt nichts. In all den Varianten – Formen im Sinne Alfred We-
bers –, heterogene Akteure und Umwelten, Konstellationen von Objekten, Hand-
lungskontexte zu verbinden oder gar Verbindungen zu schaffen, wird das Soziale
komponiert, errichtet, konstruiert, etabliert, erhalten und – auf welche Weise
59 Yaneva. Grenzüberschreitungen, S. 72, Anm. 3; Yaneva, Making the Social Hold, S. 284,
Note 1.
60 Latour. Reassembling the Social, S. 39; vgl. Latour, Bruno. 1991. Nous n’avons jamais été mo-
dernes: essai d’anthropologie symetrique. Paris: La Decouverte, S. 108 – 112.
auch immer – versammelt. „Social does not designate a thing among other things
[…] but a type of connection between things that are not themselves social.“61 Et-
was aber fehlt doch: die Bestimmung dessen, was aus dem komplexen Geschehen
des Schaffens und Geschaffenwerdens von Verbindungen, überhaupt erst das So-
ziale erstehen lässt, was Sozialität hervorbringt. Gefragt ist – wiederum an einen
Grundbegriff der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) anschließend – das Eigen-
tümliche des Sozialen, das Eigentümliche der „eigentümlichen Bewegung“, das
doch in der Bewegung nicht aufgeht. Und dieses Eigentümliche ist das Schöpfe-
rische – das Schöpferische im Sinne Alfred Webers. Alfred Weber hat mit seiner
Kultursoziologie die Sozialität ins Leben zurückgeholt, aber nur soweit, als aus-
geschlossen bleibt, dass sie im „Skript“ des sozialen Körpers aufgeht, so komplex,
ausgestattet mit immenser Gestaltungsmacht, dieser auch sein mag. Dafür, dass
das Soziale selbst wird, ist nicht das Skript verantwortlich – das Skript ist nicht
von sich aus wirksam – und schon gar nicht sind es die es ausführenden Hand-
lungsträger. M. e. W.: Die „Greifbarmachung“, sprich: die kategoriale Bestimmung
des „Sozialen“ ist in letzter Konsequenz nur dann gewährleistet, wenn soziale Tat-
sachen, welche Gestalt sie auch immer besitzen mögen, als Tatsachen „immanen-
ter Transzendenz“ begriffen werden, als Tatsachen, bei denen das Soziale in ihnen
über sie hinausweist – auch über das Begriffsvermögen der Wissenschaft Soziolo-
gie hinaus. Das ist eine Denkfigur aus den Anfängen der Geschichts- und der Kul-
turphilosophie – Herder ist zu nennen und auch Johann Georg Hamann –, sys-
tematisch ausgedacht im Kontext der Wissenschaft Soziologie, der Wissenschaft
Soziologie als kulturellem Tun.
Zu guter Letzt noch ein Hinweis die Gegenwartssoziologie betreffend: Wird
all das, was im Skript als Möglichkeit des Sozialen vorgesehen ist, auf die äußerste
Möglichkeit des Sozialen als rein Schöpferisches hin (aus-)gedacht, vom „Entwor-
fenen“ zum „Erfundenen“ und darüber hinaus, eröffnet sich die Aussicht, auch
den Übergang vom Nicht-Sozialen zum Sozialen selbst zum Thema zu machen.
Und das gab es bisher nicht.
Literatur
Blomert, Rainer. 1999. Intellektuelle im Aufbruch. Karl Mannheim, Alfred Weber, Nor-
bert Elias und die Heidelberger Sozialwissenschaften der Zwischenkriegszeit.
München: Hanser.
Baudrillard, Jean. 1982. Der symbolische Tausch und der Tod. München: Matthes & Seitz.
61 Latour. Reassembling the Social, S. 5.

Bräu, Richard. 2000. Einleitung. In Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichts-
soziologie (1906 – 1958). Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metro-
polis Verlag, S. 7 – 26.
Herder, Johann Gottfried. 1967. Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit (1774). Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Latour, Bruno. 1991. Nous n’avons jamais été modernes: essai d’anthropologie symetrique.
Paris: La Decouverte.
Latour, Bruno. 2005. Reassembling the Social. An Introduction to Actor-Network-Theo-
ry. Oxford: Oxford University Press.
Merz[-Benz], Peter-Ulrich. 1990. Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskri-
tischen Grundlagen der verstehenden Soziologie. Würzburg: Königshausen &
Neumann.
Merz-Benz, Peter-Ulrich. 2018. Die Kultur und das Schöpferische. Studie zu Alfred
Weber und Karl Mannheim. In Humanismus und Soziologie, hrsg. Peter Gost-
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lung Ideen zur Staats- und Kultursoziologie von 1927 bzw. nach der Edition die-
ser Textsammlung in Band 8 der Alfred Weber-Gesamtausgabe: Alfred Weber
Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziologie (1906 – 1958). Alfred Weber-Ge-
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derabdruck unter dem Titel „Gesellschaftsprozeß, Zivilisationsprozeß und
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tursoziologie von 1951 bzw. nach der Edition dieser Textsammlung in Band 8
der Alfred Weber-Gesamtausgabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Ge-
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von 1927 bzw. nach der Edition dieser Textsammlung in Band 8 der Alfred We-
ber-Gesamtausgabe: Alfred Weber Schriften zur Kultur- und Geschichtssoziolo-
gie (1906 – 1958). Alfred Weber-Gesamtausgabe, Band 8. Marburg: Metropolis
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Karl Mannheim, der Geist der Gesellschaft
und das Problem der edlen Lüge
Peter Gostmann
1 Der ‚Geist, der das Gesellschaftsganze erfüllt‘
Wie könnte ein Soziologe in adäquater Weise, d. h. unter der Maßgabe, eine Größe
mit einem eigensinnigen sozialen Gehalt zu beschreiben, vom Gesellschaftsganzen
reden ? Die Gründe, die gegen diese Möglichkeit sprechen, liegen auf der Hand
und gehören zum Grundbestand des disziplinären Wissens. So beschrieb schon
G. W. F. Hegel die (bürgerliche) Gesellschaft in Begriffen der „Differenz, welche
zwischen die Familie und den Staat tritt“.1 Ihr Kennzeichen ist demnach nicht,
wie es bei der alten κοινωνία ποιλιτών der Fall war, ihre Selbstgenügsamkeit;2 son-
dern vielmehr, dass an ihrem Begriff die „konkrete Person, welche sich als beson-
dere Zweck ist“, als „ein Ganzes“, und die „Allgemeinheit, welche in der Bildung
ist“, als „organische Totalität“ kenntlich werden.3 Der Soziologe, der vom Gesell-
schaftsganzen redet, redet von dessen Einheit denn auch entweder unter dem Ge-
sichtspunkt, dass sie Größen umfasst, die „wesentlich getrennt“ sind;4 oder un-
ter dem Gesichtspunkt des „Bewußtsein[s], mit den andern eine Einheit“ anhand
„unzählige[r] singuläre[r] Beziehungen“ zu bilden, und also „durch die Kategorien
des Subjekts“ vermittelt und „von seinen Erkenntnisbedürfnissen her bestimmt“;5
oder unter dem Gesichtspunkt des Bedarfs der „Individuen“ an einem gedank-
1 Hegel, Georg W. F. 1970. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staats-
wissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen Zusätzen.
Werke 7. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 339.
2 Aristoteles. 1973. Politik. München: dtv, S. 49 – 50.
3 Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 339 – 340 und 398.
4 Tönnies, Ferdinand. 1979. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, S. 34.
5 Simmel, Georg. 1992. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 43 – 44.

52 Peter Gostmann
lichen „Fixpunkt“ für das „System von Pflichten und Obligationen“, das sie aus-
agieren.6
Eine Möglichkeit, anders als in Begriffen der Differenz vom Gesellschaftsgan-
zen zu reden, verspricht, wenigstens formal, seine Verbindung mit dem Begriff ei-
nes ‚Geistes, der es erfüllt‘ – sofern ‚Geist‘ eine immaterielle Größe bezeichnet, die
den mannigfaltigen materialen Einheiten, die als solche kein Gesellschaftsganzes
bilden, zwar nicht unmittelbar zugänglich ist, d. h. keine Einheit darstellt, der sie
sich aufgrund ihrer Existenzweise gegebenenfalls auch nicht zurechnen könnten
oder zu der sie nicht beitragen wollten; sondern eine Einheit, für die sich, sofern
man den ‚Geist, der das Gesellschaftsganze erfüllt‘, einmal in adäquater Weise ka-
tegorial bestimmt hat, zeigen ließe, dass sie den materialen Einheiten, die das Ge-
sellschaftsganze bilden, aufgrund deren Existenzweisen zuzurechnen ist oder zu
ihnen beiträgt, ohne dass ihnen selbst dies ersichtlich sein müsste.
Einen Vorschlag für eine solche kategoriale Bestimmung des Begriffs des
‚Geistes‘ hat bereits in den 1920er Jahren Karl Mannheim entwickelt; in einem
Vortrag anlässlich des Zürcher Soziologentags 1928 hat er seine Konzeption einer
„soziologischen Interpretation geistiger Gebilde“7 auf den prägnanten Begriff ei-
ner Soziologie des Geistes hin verdichtet.8 Er selbst hat dieses Programm vor dem
Hintergrund seiner Faschismusanalysen nicht weiterverfolgt, sondern seine Ge-
danken mit Blick auf das anscheinend unvermeidliche Problem der Planung und
unter Gesichtspunkten des Anspruchs, zu einer möglichst freiheitlichen Form
der Planung beizutragen, fortgeführt.9 In der Folge standen im Mittelpunkt sei-
nes Interesses statt vorzüglicher geistiger Gebilde die „Kenntnis des gesamten
Sozialmechanismus“ und, auf Grundlage dieser Kenntnis, die Frage des rechten
„Zugriff[s] an den richtigen Umschaltstellen“, was ein „klare[s] Wissen um die
Fernwirkungen“, die solche Zugriffe im „Gesellschaftsapparat“ erzeugen, beinhal-
ten müsste.10
Für die Nachkriegssoziologie, an der Mannheim, der 1947 starb, keinen un-
mittelbaren Anteil mehr hatte, spielte die Frage einer Soziologie des Geistes keine
Rolle mehr. Mit Blick auf Mannheims Wirkungsfeld bis 1933 lässt sich konstatie-
6 Durkheim, Emile. 1976. Soziologie und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 104.
7 Mannheim, Karl. 1982. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde.
In Der Streit um die Wissenssoziologie. Erster Band. Die Entwicklung der deutschen Wissens-
soziologie, hrsg. Volker Meja und Nico Stehr. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 213 – 231.
8 Mannheim, Karl. 1982. Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen. In Der
Streit um die Wissenssoziologie. Erster Band. Die Entwicklung der deutschen Wissenssoziolo-
gie, hrsg. Volker Meja und Nico Stehr. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 325 – 370.
9 Mannheim, Karl. 1970. Freiheit und geplante Demokratie. Opladen: Westdeutscher Verlag,
S. 199.
10 Mannheim, Karl. 1935. Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus. Leiden: A. W. Sijt-
hoff, S. 91.
Karl Mannheim, der Geist der Gesellschaft und das Problem der edlen Lüge 53
ren, dass hier beizeiten die Soziologie ihre „volle Entfaltung“, nachdem sie nach
1945 eine „Entwicklungsphase der Neukonstituierung“ durchlaufen hatte und
sich für den „Beginn einer zweiten Phase der inneren Konsolidierung“ empfahl,
durchaus in der Form des Beitrags zu einer möglichst freiheitlichen Form der Pla-
nung in Angriff nehmen wollte: als eine „Wissenschaft“ mit „spezifische[r] Bil-
dungsfunktion“, die mittels „rationale[r] Analyse der Gesellschaftsordnung […]
die Orientierung des Menschen über die sozialen und politischen Prozesse, die
sein Zusammenleben gestalten“, zu „beeinfluß[en] weiß.11 Die Frage der vorzüg-
lichen geistigen Gebilde sublimierte man anlässlich der angelegenen Professiona-
lisierung der eigenen Bildungsfunktion zu Fragen der kompetenten Kritik quasi-
kompetenter und inkompetenter Kritiken,12 der totemistischen Struktur,13 der
Paradigmen und Paradigmatase von Problemen und Problemlösungen14 oder der
Wissenskulturen15.
Im Folgenden wollen wir Mannheims liegengebliebenen Vorschlag einer Prü-
fung unterziehen und die Perspektiven einer Soziologie des Geistes ausloten.16 Zu
diesem Zweck rekonstruieren wir in knapper Form, wie mit Mannheims Ansatz
der ‚Geist, der das Gesellschaftsganze‘ erfüllt, sich erfassen ließe (2.). Anschlie-
ßend zeigen wir, dass Mannheims Ansatz, bei näherer Betrachtung, ein erkennt-
nislogisches Defizit aufweist, aufgrund dessen er in der überlieferten Form nicht
geeignet ist, einen ‚Geist, der das Gesellschaftsganze erfüllt‘, in einer adäquaten
Weise zu bestimmen (3.). Vor diesem Hintergrund erläutern wir, um den Horizont
des Problems zu bestimmen, in der Form eines Gedankenexperiments, in dessen
Mittelpunkt Platons Motiv der ‚edlen Lüge‘ steht (4.), die praktisch-philosophi-
sche Dimension des erkenntnislogischen Defizits in Mannheims Ansatz (5.).
11 Lepsius, M. Rainer. 1961. Denkschrift zur Lage der Soziologie und der Politischen Wissenschaft.
Wiesbaden: Franz Steiner, S. 1 – 2.
12 Lepsius, M. Rainer. 1990. Kritik als Beruf. Zur Soziologie der Intellektuellen. In Interessen,
Ideen und Institutionen. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 270 – 285.
13 Lévi-Strauss, Claude. 1981. Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. Frankfurt am
Main: Suhrkamp.
14 Kuhn, Thomas S. 1967. Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt am Main:
Suhrkamp; Luhmann, Niklas. 1978. Handlungstheorie und Systemtheorie. Kölner Zeitschrift
für Soziologie und Sozialpsychologie 30, S. 211 – 227.
15 Knorr Cetina, Karin. 2002. Wissenskulturen. Ein Vergleich naturwissenschaftlicher Wissens-
formen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
16 Eine ausführlichere Rekonstruktion dieser Perspektive, die gegenüber dem vorliegenden
Text andere Schwerpunkte der Darstellung hat, bietet: Gostmann, Peter. 2019. Die Soziologie
des Geistes. Systematik und Praxis. In Soziologie des Geistes. Grundlagen und Fallstudien zur
Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts, hrsg. Peter Gostmann und Alexandra Ivanova. Wiesba-
den: Springer VS, S. 9 – 61.
54 Peter Gostmann
2 Mannheim und der ‚Geist‘ der Gesellschaft
Ein Schlüssel für das Verständnis von Mannheims Ansatz ist die Gegenüberstel-
lung von „Idee“ und „Ideologie“, die er als Siglen für zwei unterschiedliche „Be-
trachtungsweisen derselben [geistigen] Gebilde“, die aus den „Einstellungen“ der
sie Betrachtenden sich ergeben, einsetzt. Wo ein geistiges Gebilde (wie es z. B. in
einem Skript oder in einer Rede materialisiert ist), wenn sein Betrachter es „,von
innen heraus‘“ erfasse, von ihm als Idee „,erleb[t]‘“ werde, erlebe ein Betrachter,
der dem Gebilde „von einem außerhalb seiner liegenden Sein her“ begegne, es als
Ideologie.17
Für die Soziologie versteht sich als „Aufgabe“ eine „Außenbetrachtung“, zumal
eine solche Betrachtungsweise, da sie „ab einer bestimmten historischen Stufe“ als
voraussetzbar“ gelten könne, „prinzipiell jedem zumutbar“ ist. Indem ein Soziolo-
ge die „Idee“, die ein Skript, das er liest, oder eine Rede, die er verfolgt, prätendiert,
„als Ideologie erlebt“, unterscheidet seine Einstellung sich von derjenigen Einstel-
lung von Lesern bzw. Zuhörern, die im gebotenen „Sinngehalt“ gleichsam „[a]uf-
gehen“.18 Dabei soll seine Form der Außenbetrachtung unterschieden sein von
derjenigen von Lesern bzw. Zuhörern, die in der „ideologischen Sphäre“ verblei-
ben, obschon sie (den Möglichkeiten ihrer historischen Stufe entsprechend) mit
der prätendierten Idee sich nicht identifizieren, sondern ihr in den Formen des
„Zweifel[s]“ oder der „Negation“ begegnen. Denn dies sind Einstellungen jeman-
des, der selbst (gegenstrebig den Aktivisten dieser Idee) Partei ist. Ein Soziologe
dagegen soll ein Skript bzw. eine Rede unter „Rekurs auf das historische Gesamt-
subjekt und dessen Verhaltensweisen“ betrachten.19 Derjenige Leser bzw. Zuhörer,
der bei Einstellungen des Zweifels oder der Negation verbleibt, ist, ebenso wie der
Schreiber oder Redner selbst, ein Element dieses Gesamtsubjekts. Daher lässt die
Güte der soziologischen Betrachtung eines Skripts bzw. einer Rede danach sich
bemessen, ob es ihrem Protagonisten gelingt, solche gegenstrebigen Elemente als
Aspekte einer umfassenden Größe, zu der sie gemeinsam mit Skripten und Reden
beitragen, kenntlich zu machen.
Eine solche Einheit eines historischen Gesamtsubjekts, zu der verschiedene,
teils gegenstrebige Elemente gemeinsam beitragen, hat, so Mannheim, bereits Karl
Marx in Begriffen der „bürgerlichen Gesellschaft“ gekennzeichnet. Marx habe die
17 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 213 – 214.
18 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 215 und
214.
19 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 215. Vgl.
Mannheim, Karl. 1964. Das Problem einer Soziologie des Wissens. In Wissenssoziologie.
Neuwied: Luchterhand, S. 308 – 387.
„juristischen“ oder „politischen“ Skripte bzw. Reden der Zeit einer Außenbetrach-
tung unterzogen und folgerichtig in ihnen „[I]deologische[s]“ identifiziert, wes-
wegen er sich zum Zweck der Analyse jener ‚bürgerlichen Gesellschaft‘ statt mit
solchen geistigen Gebilden vorrangig mit „ontisch realere[n] […] Konflikte[n]“,
nämlich den „in den ökonomischen Produktionsbedingungen vorhanden[en]“,
beschäftigen wollte.20 Diese Forschungsentscheidung weist Marx allerdings noch
nicht als Soziologen nach Mannheims Façon aus. Denn in ihrem Sinn rekurriert
er nicht auf das historische Gesamtsubjekt: die bürgerliche Gesellschaft in der Ge-
samtheit der Erfahrungszusammenhänge, die sie konstituieren; sondern er hebt
„eine[n] bestimmten Erfahrungszusammenhang“ besonders hervor. Anders ge-
sagt, er ist Partei geblieben, ersichtlich daran, dass er in Form der „Setzung ei-
ner Seinshierarchie“ (der gemäß die ökonomischen Produktionsbedingungen rea-
ler sind, als juristische oder politische Skripte bzw. Reden) verfährt und, dieser
Setzung entsprechend, von „der Dignität nach verschiedene[n] Erkenntnisarten“
ausgeht. Mannheim schlägt dagegen für die Soziologie vor, Marx’ Setzungsweise
als Element einer „positivistische[n] Lösung“ des Problems der Gesellschafts-
betrachtung zu verstehen, zu der als weitere Elemente z. B. die Prätentionen „bio-
logische[r]“ („Rasse“) oder „psychologische[r] („Macht-, Nahrungs- und sonstige
Triebe“) Ideen zählen.21
Mannheim würde seinen eigenen Vorgaben widersprechen, wenn er den Set-
zungen, die Marx und andere Vertreter der positivistischen Lösung des Problems
der Gesellschaftsbetrachtung vornehmen, nun seinerseits vorrangig in Form von
Zweifel oder Negation begegnete. Dessen bewusst sucht er das historische Ge-
samtsubjekt nicht abseits dieser Lösung, sondern in einer Verbindung der posi-
tivistischen und der ihr korrespondierenden „idealistischen Außenbetrachtung“,
für die namentlich „die Hegelsche Lösung“ steht. Er kommt zu dem Ergebnis, dass
hier wie dort „Ideen“ prätendiert werden, die auf Substrate eines „letzthinnigen
Seins“ hin „funktionalisiert werden sollen“.22 Im Zuge der Bearbeitung solcher
durch Außenbetrachtung gewonnenen Funktionalisierungsvorstellungen ema-
niert Mannheim zufolge „neue[r] Sinn“, was er als das „Wunder eines jeden his-
torischen Denkens“ bezeichnet: „daß wir – historisch weitergetrieben – früheren
Gehalten gegenüber Distanz gewinnen und dadurch diejenigen geistigen Gehalte,
die wir zunächst ‚von innen heraus‘ erfaßt haben, später von ‚außen her‘ erfassen,
und diese in ihren Konturen sichtbar gewordenen Gehalte auf die, für uns bereits
20 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 217. Vgl.
Marx, Karl. 1859. Zur Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: F. Duncker.
21 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 217.
56 Peter Gostmann
als ein Sinnzusammenhang erfaßbare gesellschaftliche Seinstotalität hin funktiona-

lisieren“.23
Mit diesen exemplarischen Überlegungen will Mannheim zeigen, dass eine
„soziologische Außenbetrachtung“, die ihren Namen verdient, ebenso von der po-
sitivistischen wie von der idealistischen Variante unterschieden sein muss; aber
weder die eine noch die andere in Zweifel ziehen oder negieren soll; sondern die
„sinnvolle seinsmäßige Voraussetzung“, die weder die Vertreter des Positivismus
noch die des Idealismus „sehen konnte[n], und die dennoch […] Voraussetzun-
gen“ ihrer „Gültigkeit“ bildeten, erfasst.24
Wir können sagen, dass diese unbesehene Voraussetzung, auf der die Vertreter
gegenstrebiger Betrachtungsweisen aufbauen, unter Gesichtspunkten einer So-
ziologie des Geistes nach Mannheims Façon den ‚Geist‘, der in ihrer Zeit das Ge-
sellschaftsganze erfüllt, kennzeichnet. Dieser ‚Geist‘ der ‚bürgerlichen Gesellschaft‘
ist eine bewegliche Größe; die fortgesetzte Bearbeitung der verschiedenen, teils
gegenstrebig agierenden Funktionalisierungsvorstellungen sorgt dafür, dass sein
Gehalt von einer historischen Stufe zur nächsten sich verändert. So geht Mann-
heim, wie erinnerlich, davon aus, dass erst ab einer bestimmten dieser Stufen das
Prinzip der Außenbetrachtung von Ideen überhaupt möglich, in der Folge dann
jedoch prinzipiell jedem zumutbar ist; und dass erst ab einer bestimmten folgen-
den Stufe eine Betrachtung über die Prinzipien der Außenbetrachtung der Ideen,
d. h. eine Soziologie des Geistes, möglich ist.
Später wird Mannheim den Begriff ‚Generation‘ vorschlagen, um das Bild von
den historischen Stufen zurechtzurücken; stattdessen spricht er dann von einem
„historischen Strome des gesellschaftlichen Geschehens“.25 Eine Generation ist im
Sinne dieses Bilds anderen Generationen verbunden, wenn und insoweit Teil des-
sen, was sie „aktuell produziert und reproduziert“, „vergangene“, von den ihr in
der historischer Reihe vorausgehenden Generationen produzierte und reprodu-
zierte Erlebnisse [und] Erfahrungen“ sind.26 Damit rückt die Frage des Übergangs
zwischen historischen Sequenzen ins Zentrum. Der Gedanke, den das Bild zum
Ausdruck bringt, wird gleichwohl fortgeführt: dass ‚Geist‘ eine bewegliche, mit der
Entwicklung eines historischen Gesamtsubjekts (der bürgerlichen Gesellschaft)
sich wandelnde Größe ist. Das Material der Analyse des Geistes, der generations
weise das Gesellschaftsganze erfüllt, bildet Mannheim zufolge die gegebene „öf-
fentliche Auslegung des Seins“, d. h. bilden namentlich das „historische Denken
25 Mannheim, Karl. 2008. Das Problem der Generationen. In Schriften zur Wirtschafts- und
Kultursoziologie. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 121 – 166, hier S. 135.
26 Mannheim. Das Problem der Generationen, S. 139.
[…], das politische Denken“ und „das Denken in den Geistes- und Sozialwis-
senschaften“ in deren seinsverbundenen Anteilen, die sie zugleich dem „Denken
des Alltags“ verbinden. Die Einheit der öffentlichen Seinsauslegungen bezeichnet
Mannheim als ein „profunderes […] ‚Man‘“ (gegenüber jenem, von dem Heideg-
ger spricht).27
3 Das Problem, über den ‚Geist der Gesellschaft‘

zu reden, ohne zu lügen
Mannheim kennzeichnet im Zusammenhang seiner Überlegungen zum Verhält-

nis von Idee und Ideologie eine „tiefere Problematik der soziologischen Interpre
tation“, auf die er „hinweis[t]“, ohne ausdrücklich zu „entsch[ei]den“, wie ihr bei-
zukommen wäre.28 Diese Problematik hat Mannheim auch später, als er seine
Überlegungen ausdrücklich auf die Ebene einer Soziologie des Geistes verlagert
hat (und bildlich von der Stufe in den Strom), nicht geklärt.29 Hier bringt er sie
mit der Frage zum Ausdruck, ob der „Funktionssinn“, der, wie erinnerlich, für
Mannheims Generation als der ‚Geist‘, der seinerzeit das Gesellschaftsganze erfüllt,
kenntlich wird, „ohne weiteres mit dem immanenten Sinn“ der Produkte der öf-
fentlichen Seinsauslegung sich „konfrontieren“ ließe. Will der Protagonist der So-
ziologie des Geistes nicht „eine Idee durch den ihr gehörigen Funktionssinn wi-
derlegen, aufheben, negieren oder aber auch bekräftigen“, und überdies nicht
gegen den Anspruch des Verzichts auf die eigene Einparteiung verstoßen, wird er
zeigen müssen, dass die „Außenbetrachtung“, mit deren Hilfe er die Erkenntnis
des Funktionssinns zustande gebracht hat, „den ‚immanenten Sinn‘“ einer Schrift
oder Rede „zwar relativiert“, er aber auf diese Weise ihr „zugleich einen neuen
Sinn erteilt“, nämlich sie „in einen höher gelagerten Sinnzusammenhang“ – den
Geist, der das Gesellschaftsganze erfüllt – „eingebettet“ hat. Dieses Unternehmen
steht auf der Grundlage des „Historismus“: Es setzt entweder den Gedanken eines
„gesellschaftlich historisch getragene[n] ‚Weiterexistieren[s]‘“ dieser Rede oder je-
ner Schrift als eines der Elemente eines größeren „Denkbilds“, das die Soziolo-
gie des Geistes herstellt, voraus; oder den Gedanken, dass Reden und Schriften
„durch das historische Sein […] hindurchgehend“ in der Erkenntnis des Geists, der
das Gesellschaftsganze erfüllt, „sich gegenseitig aufheben“.30 Die Klärung dieser
27 Mannheim. Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen S. 334 – 335. Vgl. Hei-
degger, Martin. 1993. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.
28 Mannheim. Ideologische und soziologische Interpretation der geistigen Gebilde, S. 221 und
S. 223.
29 Mannheim. Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen, S. 364 – 365.
58 Peter Gostmann
Voraussetzungen, d. h. der Grundlagen des Historismus, bedeutete die Lösung des

tieferen Problems der soziologischen Interpretation geistiger Gebilde, das Mann-
heim vorerst nicht gelöst hat, sondern von dem er sagt, dass in Gestalt einer „Men-
ge ungelöster Fragen“ es die soziologische Interpretation „stets umschweb[t]“.31
Die Lösung, die Mannheim später, als er seine Überlegungen über das Ver-
hältnis von Idee und Ideologie auf die Ebene einer Soziologie des Geistes verla
gert, vorschlägt, kondensiert im Prinzip der „Synthese“ der generational gegebe-
nen Produkte der öffentlichen Seinsauslegung, da er dieses Prinzip „für das Beste“
hält, „was das Denken vom Standpunkte der Sozialisierbarkeit der Erkenntnisse
hervorzubringen imstande ist“. Der Protagonist einer solchen soziologischen Syn-
these sollte, anders als Mannheim es für Hegel als Prätendenten einer „absolute[n]
Synthese“, „die den historischen Prozeß transzendierte“, konstatiert, nicht ignorie-
ren, dass „auch die Synthesen […] nicht im sozial-freien Raume“ schweben.32 In
Ideologie und Utopie identifiziert Mannheim als die seiner Generation, nota bene
der Soziologie des Geistes gemäße Form der Sozialisierung der Erkenntnisse eine
dynamische Synthese, die das geistige Leben der Gegenwart als ein Gebilde erfas-
sen soll, in das alle Abläufe der Produktion und Reproduktion, alle kleinen all-
täglichen und die höheren Interessen, die das gesellschaftliche Leben, an dem die
Agenten der öffentlichen Seinsauslegung teilhaben, eingebildet sind. Mannheim
empfiehlt seiner Generation die Soziologie des Geistes als Trägerin eines ihrer Zeit
gemäßen Wissens, die, weil sie zeitgemäß verfährt, eine geeignete Schlichterin
zwischen den „[p]artikular[en]“ gesellschaftlichen Gruppen ist und idealerweise
es versteht, deren unterschiedliche „politische Orientierung[en]“ und „Weltbilder“
als „sich ergänzende Teilansichten […] stets ein[es] Ganze[n]“ kenntlich zu ma-
chen. Sie bewährt sich im Mittel der reflexiv-antizipativen Planung, „als Wissen
vom Werden des gesamten politischen Feldes“, indem sie aus dem Geist der Syn-
these die es bildenden Größen im Sinne des Ganzen erfolgreich auf „ein Offensein
zur Ergänzung“ drängt.33
Die Protagonisten der Soziologie des Geistes selbst sind Mannheim zufolge
Elemente einer der „Schicht[en]“, in die ihre Generation, unter Gesichtspunkten
der Gesellschaftsanalyse, sich aufteilt. Ihre Schicht agiert allerdings in Sonder-
heit „sozial weitgehend freischwebend“;34 wir können sie uns als ein experimentell

32 Mannheim. Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen, S. 365; Hervorhebung
von mir, PG.
33 Mannheim, Karl. 1985. Ideologie und Utopie. Frankfurt am Main: Klostermann, S. 129 – 130,
137 und 76.
34 Mannheim. Ideologie und Utopie, S. 134.
gesteigertes Gelehrtenbürgertum vorstellen.35 Die Teilhabe an dieser Schicht, die

erst kurzum aus den Wechselfällen des historischen Stroms entstanden, nämlich
eine der genuinen „Tatsachen des modernen Lebens“ ist, ermöglicht den Protago-
nisten der Soziologie des Geistes, der „Eigenart moderner Geistigkeit“ entspre-
chend zu praktizieren. Dies bedeutet nicht zuletzt, dass sie selbst von Grund auf
offen zur Ergänzung sein müssen, was jedenfalls voraussetzt, dass sie „nicht hiera
tisch gebunden, abgerundet und geformt, sondern dynamisch, elastisch, stets in
Umwälzung begriffen und mit Problemen belastet“ sind;36 ihre Gedanken idealer-
weise an „alle[n] jene[n] Impulse[n], die den sozialen Raum durchdringen“ bil-
den; aus der Perspektive aller Unzeitgemäßen in der Gesellschaft wohl als „cha-
rakterlos“ erscheinen mögen; aber dem eigenen Selbstverständnis nach sich selbst
und allen Prätendenten von politischen Orientierungen und Weltbildern für ei-
nen bestimmten Moment in der Zeit die Dignität einer Teilhabe an einem höher
gelagerten Sinn verleihen – dessen Zusammenhang früher oder später, aber un-
vermeidlich, „wieder auseinanderfallen“ wird.37
Mannheim hat demnach die Grundlagen des Historismus nicht geklärt, son-
dern das Problem im Begriff der dynamischen Synthese der Soziologie des Geis-
tes eingeschrieben. Eine etablierte Soziologie des Geistes würde das Problem des
Historismus in der Form routinierten Experimentierens planend verwalten, um
die gegebenen Weltbilder und politischen Orientierungen deren Prätendenten als
Größen kenntlich zu machen, die aus sich heraus über sich hinaus zu weisen ver-
mögen. Auf diese Weise wird sie idealerweise bewirken, dass die Akteure Welt-
bilder und politische Orientierungen in-, mit- und gegeneinander in Bewegung
setzen und dabei immer das Gesellschaftsganze im Blick behalten. Schon auf-
grund dieser Bewegungen in-, mit- und gegeneinander werden Weltbilder und
politische Orientierungen mit der Zeit sich und aus sich den Geist, der das Ge-
sellschaftsganze erfüllt, verändern. Daraus folgt, dass beizeiten die Idee vom Geist,
der das Gesellschaftsganze erfüllt, die einmal die Soziologie des Geistes im Mit-
tel der Synthese formuliert hat, obsolet geworden sein wird. Diese Idee ist also je-
denfalls nur temporär relevant, und relevant ist sie, sofern sie zeitgemäß ausgefal-
len ist. Daher muss man später die Frage, ob es bei ihren früheren Äußerungen
um ‚Ideologie‘ gehandelt habe, gar nicht mehr stellen, jedenfalls nicht, sofern sie
dann zeitgemäß ausfällt.
35 Gostmann, Peter, und Koolwaay, Jens. 2011. ‚Der Tag war da: so stand der Stern‘. C. H. Becker
und die Frankfurter Soziologie der Zwischenkriegszeit. In Zeitschrift für Ideengeschichte 5/3,
S. 17 – 32.
36 Mannheim. Ideologie und Utopie, S. 136.
37 Mannheim. Ideologie und Utopie, S. 137 und 132.
60 Peter Gostmann
Mit dieser letzten Feststellung haben wir den Punkt unserer Argumentation
erreicht, an dem wir, wie angekündigt, zum Zweck der Erläuterung des praktisch-
philosophischen Problems, das der erkenntnislogischen Defizienz der von Mann-
heim vorgeschlagenen Soziologie des Geistes korrespondiert, uns auf die Spur von
Platons Motiv der ‚edlen Lüge‘ begeben können. Um die Möglichkeit der gedank-
lichen Verknüpfung dieses Motivs mit Mannheims Bestimmung des Verhältnisses
von Idee und Ideologie zu verdeutlichen, können wir das skizzierte Problem des
Historismus auch wie folgt formulieren: Die Frage, ob es sich bei der Soziologie
des Geistes um eine Lüge handelt, stellt sich erst dann, wenn Synthesen nicht mehr
gefragt sind, d. h. sie nicht (nur) für die Unzeitgemäßen, sondern für die, die de-
finieren, was zeitgemäß ist, etwas Charakterloses geworden ist. Nach den Regeln
der Soziologie des Geistes selbst wird allerdings dann diese Frage, da die Mittel der
Soziologie des Geistes schon nicht mehr gefragt sind, bereits positiv beantwortet
sein: Es wird sie nur noch geben als etwas, das man als eine Lüge identifiziert hat.
4 Edle und andere Lügen
Im Folgenden wollen wir zeigen, dass das Problem des ungeklärten Historismus
der Soziologie des Geistes eine praktisch-philosophische Dimension hat. Dazu
unternehmen wir ein Gedankenexperiment, das uns zunächst von Heidelberg auf
der Höhe des 20. Jahrhunderts in die Niederungen Athens nach den peloponnesi-
schen Kriegen führt. Zugleich bleiben wir mit ihm beim Problem der Lüge in der
öffentlichen Seinsauslegung.
Der Schriftsteller Platon, der seine Stadt nach der Wiederherstellung der De-
mokratie zuerst verlassen hatte und nach der Heimkehr, nach Jahren in Megara
und anderwärts, durch die sicher „die alte gewohnte Umgebung einen zusätzli-
chen Sinn erhalten hat,38 in seinem Haus unterrichtet, schreibt für einen umfang-
reichen, dem Problem der πολιτεία gewidmeten Dialog die Frage auf, „[w]elche
Möglichkeit […] es gäbe, einer Unwahrheit von […] unentbehrliche[r] Art […]
also eine einzelne, durchaus wohlgemeinte Lüge am liebsten den Regierenden
selbst, wo nicht, doch den übrigen Bürgern glaubhaft zu machen“.39 Platon legt
diese Frage Sokrates, der ihn unterrichtet hatte, in den Mund, der sie an Glau-
kon, Platons älteren Bruder, richtet. Neben Glaukon ist Platons ältester Bruder
Adeimantos anwesend. Er hat vorher die Fragen von Sokrates beantwortet,40 wo-
38 Schütz, Alfred. 2002. Der Heimkehrer. In Der Fremde als sozialer Typus, hrsg. Peter-Ulrich
Merz-Benz und Gerhard Wagner. Konstanz: UVK, S. 93 – 110, hier S. 104.
39 Platon. 1923. Der Staat. Leipzig: Felix Meiner, S. 128.
40 Platon. Der Staat, S. 75 – 104.
bei er von Glaukon übernahm,41 so wie der später wieder von ihm in der Rolle
des Fragenden abgelöst wird.42 Außer Glaukon und Adeimantos sind noch „ande-
re“ anwesend,43 neben einigen politischen Führern nicht zuletzt der Rhetorikleh-
rer Thrasymachos, der Sokrates zu einem früheren Zeitpunkt einen „böswillige[n]
Wortverdreher“ genannt hat. Thrasymachos hat ihm angekündigt, seine „bösen
Schliche bl[ie]ben nicht unbemerkt“,44 nachdem Sokrates beansprucht hatte, ge-
gen Thrasymachos’ Behauptung nachgewiesen zu haben, dass es „gerecht“ sein
könne, „das den Regierenden und Stärkeren Unvorteilhafte zu tun“.45
Platon lässt Sokrates seine Frage nach der Möglichkeit einer einzelnen, un-
entbehrlichen und wohlgemeinten Lüge als die Frage nach der Möglichkeit ei-
nes überzeugenden „Geschichtchen[s]“ behandeln, das jedenfalls mit „große[r]
Überredungskunst“ vorgetragen werden muss. Es bedarf für eine solche Lüge also
jedenfalls derjenigen Fähigkeiten, die Thrasymachos lehrt und die die anwesen-
den Politiker aus Gründen der Profession beherrschen sollten. Platons früherer
Konkurrent Thrasymachos ist denn auch in der Folge begierig, mehr über die Sa-
che zu hören.46 Die Adressaten der Lüge sollen die „Regierenden“, die „Kriegs-
männer“ und die „übrigen Bürger“47 der „Stadt“, die die Anwesenden im Gedan-
kenexperiment gründen, sein. Im Großen und Ganzen wollen sie diese ideale
Stadt gründen, ohne „Erzählungen zu dichten“, d. h. ohne Geschichtchen, da die
„Gründer“ einer Stadt ihrerseits deren „Gepräge“ doch „kennen“ sollten, dem „die
Darstellungen der Dichter“ auf eher unvollkommene Weise Ausdruck verleihen
werden.48 Der Gegenstand der einzelnen, für die Stadt unentbehrlichen und ih-
rem Wohl geschuldeten Lüge soll „alles“ sein, das die Adressaten bis zu einem
bestimmten Zeitpunkt, den die Gründer definieren, „erlebten und an sich vor-
gehen sahen“. Nicht zuletzt „das Erziehungs- und Bildungswerk, das wir an ihnen
vollzogen“, soll den Adressaten wie ein „Traum“ erscheinen. Als die „Wahrheit“,
die tatsächlich dieser Traum verschleiert, soll diese einzelne, unentbehrliche und
wohlgemeinte Lüge behaupten, dass die Adressaten und alles, was die Stadt ihnen
mitgibt, „unter der Erde gebildet und erzogen wurden“. Die Moral, die aus dem
Geschichtchen folgen soll, lautet, dass man „für das Land […] mit Rat und Tat ein-
stehen“ soll, „wenn sich ein Feind gegen es regt“; dass man „gegen die übrigen Bür-
ger so gesinnt sein soll, wie gegen „Brüder“, da sie „gleichfalls Erdgeborene“ sind;

42 Platon. Der Staat, S. 133.
62 Peter Gostmann
dass jeder der Bürger einem „seiner Natur entsprechenden Stand“ zugehört, und
die „Regierenden“ berufen sind, die Ämter der Stadt nach der Ordnung der na-
türlichen Begabungen zu vergeben.49 Wir wollen an dieser Stelle daran erinnern,
dass Platons Sokrates zuvor gegen Thrasymachos’ Behauptung gezeigt hat, dass es
„gerecht“ sein könne, „das den Regierenden und Stärkeren Unvorteilhafte zu tun“,
und dieser ihm daraufhin vor allen Anwesenden angekündigt hat, er werde seine
bösen Schliche bemerken.50
Bevor Sokrates das Geschichtchen berichtet hat, das die Gründer der Stadt in
Form einer einzelnen, für die Stadt unentbehrlichen und ihrem Wohl geschul-
deten Lüge unter die Leute bringen müssten, spricht er von seinen „gerechtfer-
tigten Bedenken“, diesen Bericht zu geben, und bezeichnet dies als „Kühnheit“.51
Nachher kommen Glaukon und Sokrates überein, dass diese „Erzählung“ den
„ersten Bürger[n] der Stadt“, den Zeitgenossen der Gründer, nicht „glaubhaft zu
machen“ wäre; „wohl aber ihren Söhnen und deren Nachkommen, sowie den wei-
teren künftigen Menschen“.52 Das Maß für den Erfolg einer solchen einzelnen,
unentbehrlichen und wohlgemeinten Lüge hatte Sokrates schon vorher im Zwie-
gespräch mit Adeimantos ermittelt. Es müsste sich um eine „wahrhafte Lüge“, han-
deln, d. h. um eine „Unwissenheit in der Seele“, nicht eine „Lüge in Worten“. Aller-
dings hält gerade diesen Zustand „jedermann“ für „am wenigsten wünschenswert“
und wiese eine solche Unwissenheit in seiner Seele, erführe er von ihr, „mit größ-
tem Abscheu von sich“, während er eine Lüge in Worten gelegentlich als „nützli-
ches Abwehrmittel“ schätzen wird.53 Dies gilt besonders, wenn es sich um einen
„Regenten“ handelt – der allerdings, „wenn ein Laie“ ihm „nicht die Wahrheit sagt“,
gerade im Fall einer der Stützen der Stadt, „ihn züchtigen“ wird „als einen, der ein
Verhalten einführt, das für die Stadt so umstürzend und verderblich ist wie für ein
Schiff ein Schiff‌bruch“.54
Uns interessiert, zu Zwecken des Vergleichs mit Mannheims Soziologie des
Geistes, die Frage der Sozialstruktur der Lüge. Sie umfasst zuerst die Gruppe der
Gründer. In der Form einer imagined community sind dies die Anwesenden: So-
krates, Glaukon, Adeimantos und die anderen; in der Stadt, existierte sie, wäre
dies Gruppe der Erzieher (zu der womöglich auch dann und wann Dichter und in
einigen Fällen Regierende zählen). Sie bilden die Gruppe derjenigen in der Ord-
nung der Lüge, die nur einmal lügen: wohlgemeint, d. h. um der Stadt Besten wil-
len, und nur in Worten. Von dieser Gruppe unterscheidet sich die Masse derjeni-

gen, die unwissend in ihrer Seele sind und wie die Gründer-Erzieher(-Dichter) in
Worten lügen, aber nicht unbedingt um der Stadt Besten willen: jedermann, der
nichts von der einen, für die Stadt unentbehrlichen und ihrem Wohl geschuldeten
Lüge der Gründer weiß und sie, erführe er von ihr, mit größtem Abscheu von sich
wiese. Diese große Masse umfasst Regierende (jedenfalls in der Regel), Kriegsmän-
ner und weitere Stützen der Stadt („den erleuchteten Seher, den Arzt, den Meister
des Baus“),55 daneben den großen Rest der übrigen Bürger. Die Regierenden un-
terscheiden sich von allen anderen, sofern diese unter ihren Gesichtspunkten Lai-
en sind. Sie alle sind zwar nicht Brüder, aber sollten um der Stadt Besten willen
sich als Brüder verstehen. Die Gründer-Erzieher(-Dichter) dagegen werden weder
sie noch sich als Brüder verstehen; aber sie sind zu dem Schluss gekommen, dass
um der Stadt Besten willen sie dieses Gepräge haben sollte. Daneben gibt es die
Gruppe der Feinde der Stadt. Es ist die Gruppe derjenigen, von der wenigstens die
Regierenden sicher annehmen oder jedenfalls behaupten, dass sie unwissend in
der Seele sind, während die Gründer-Erzieher(-Dichter) dies wissen, so wie sie
allerdings auch die Unwissenheit in den Seelen der Regierenden selbst kennen.
Wir wollen im Folgenden die Sozialstruktur der Lüge, die Platon Sokrates in
den Mund legt und ihn vor einer imagined community anwesender Erzieher und
Politiker erläutern lässt, als eine Soziologie des Geistes avant la lettre behandeln.
Was sie von der Soziologie des Geistes, die Mannheim vorschlägt, unterscheidet,
ist, wie wir sehen werden, eine Frage der praktischen politischen Philosophie.
5 Soziologie des Geistes als praktische politische

Philosophie
In Mannheims Soziologie des Geistes steht an der Stelle, an der bei Platons So
krates die Gründer-Erzieher(-Dichter) stehen, die Gruppe der freischwebenden
Intellektuellen, zu denen auch Soziologen zählen, so wie Sokrates selbst neben
Glaukon, Adeimantos und den anderen Teil der imagined community der Grün-
der ist. Mannheims freischwebende Intellektuelle bilden ihrerseits allerdings eine
imagined society: ein experimentell gesteigertes Gelehrtenbürgertum, das nicht
eine Stadt gründet, sondern die Weltbilder und politischen Orientierungen par-
tikularer gesellschaftliche Gruppen im Rahmen eines bereits gegründeten politi-
schen Verbands (eines als föderative Republik verfassten Reichs) zeitlich befris-
tet befrieden soll. Freischwebende Intellektuelle interessieren sich nicht für die
Frage der Lüge in den Seelen der Bewohner des Verbandsgebiets, so wie Platons
55 Platon. Der Staat, S. 91. Vgl. Homer. 2003. Odyssee. In: Ilias – Odyssee. Düsseldorf: Patmos,
S. 439 – 7 76, hier S. 679.
64 Peter Gostmann
Gründer es tun; sondern für die Lügen in den Worten von Agenten der verbands-
öffentlichen Seinsauslegung, so wie Platons Gründer sich auch für die Lügen in
den Worten der Dichter und der Erzieher der Stadt interessieren. Freischweben-
de Intellektuelle interessieren sich für diese Lügen, um aus ihrer Zusammenschau
ein (bis auf weiteres) gültiges (nicht notwendig wahres) Wort (wie ‚Funktions-
sinn‘) über das Gesellschaftsganze zu destillieren, während Platons Gründer an
den Lügen in den Worten der Dichter und Erzieher interessiert, wie darauf hin-
zuwirken wäre, dass sie ausfallen möchten gemäß der einzigen, für die Stadt un-
entbehrlichen Lüge, d. h. nicht an die wohltätige Unwissenheit in den Seelen der
Bewohner der Stadt rühren. Anders als Platons Gründer, die nur einmal lügen,
aber in der Stadt zu deren Wohl nicht im Besonderen als Lügner kenntlich werden,
überantworten die freischwebenden Intellektuellen die Frage, ob ihre Worte Lüge
sind, dem Urteil ihrer Mitbürger (den Regierenden und den übrigen, die idealer-
weise allesamt Stützen der Gesellschaft sind). Im Sinn dieser Delegation gilt so-
lange, wie es den freischwebenden Intellektuellen gelingt, im politischen Verband
glaubhaft zu machen, ihre Worte dienten dem Wohl des Gesellschaftsganzen, dass
sie im Großen und Ganzen nicht gelogen haben. Während für Platons Gründer-
Erzieher(-Dichter) die eine Lüge um des Wohls der Stadt willen unentbehrlich ist,
wird es im Fall der freischwebenden Intellektuellen sich unvermeidlich zu einem
späteren Zeitpunkt herausstellen, nicht zuletzt in den Augen der freischweben-
den Intellektuellen folgender Generationen (sofern es dann freischwebende In-
tellektuelle geben wird), dass die gegenwärtige Generation in ihren Seelen rela-
tiv unwissend gewesen sein muss, weil ihre Worte relativ unzeitgemäß erscheinen.
Es spricht nichts dagegen, Erzieher und Dichter, auch Regierende oder Kriegs-
leute dem Kreis der freischwebenden Intellektuellen einzugemeinden, so lange sie
dem Prinzip der Synthese folgen: Einparteiungen in das politische Feld meiden,
auf die Befriedung der Weltbilder hinwirken und am höheren Sinn des Gesell-
schaftsganzen interessiert sind. Bei Platon sind, in der Figur Thrasymachos oder
dem ebenfalls anwesenden Rhetor Lysias, Erzieher jedenfalls Teil der Gründer-
gemeinde, ebenso wie, in den Figuren Glaukon, Adeimantos und dem ebenfalls
anwesenden Oligarchen Kleitophon, einige nobilitierte Bürger, die an der Regie-
rung Interesse haben und gegebenenfalls für die Stadt und die eigenen Interes-
sen in den Krieg ziehen. In der Figur Sokrates verbinden sich die beiden Figu-
rengruppen. Jedenfalls zählen zu dieser Gruppe keine Laien, längst nicht jede der
Stützen der Stadt, und schon gar nicht jedermann. Dagegen die freischwebenden
Intellektuellen, das Gelehrtenbürgertum eines als föderative Republik verfassten
Reichs, das existentiell sich und es zum Gesellschaftsganzen steigert, umfasst idea-
lerweise jedermann, wenn auch nicht oder nur mittelbar in seinen materiellen
Äußerungen, sondern im Geist und mittels des Agenten der öffentlichen Seins-
auslegung, der sein Weltbild oder seine politische Orientierung repräsentiert. Es
liegt der imagined society freischwebender Intellektueller, anders als der imagined
community der Gründer, nichts daran, ob die Regierenden und die übrigen Bür-
ger der Stadt sich als Brüder verstehen; sie sind eine Generation, unabhängig da-
von, ob der Einzelne dies „weiß oder nicht, […] sich ihr zurechnet oder diese Zu-
rechenbarkeit vor sich verhüllt“.56
Feinde im strengen Sinne der Annahme der Regierenden Platons, dass dies
Leute seien, die unwissend in der Seele oder jedenfalls gegen die Stadt sind, ken-
nen die freischwebenden Intellektuellen nicht. Selbst diejenigen im politischen
Verband, die das Prinzip der Synthese in Frage stellen und erklären, bei den frei-
schwebenden Intellektuellen handle es sich um Lügner, bilden nach den Regeln
der Soziologie des Geistes Elemente des Gebildes partikularer gesellschaftlicher
Gruppierungen, aus deren Weltbildern und politischen Orientierungen der Geist,
der das Gesellschaftsganze erfüllt, destilliert werden soll. Ob die Anwesenden in
Platons imagined community Feinde im Sinne der Annahmen der Regierenden
der Stadt kennen, ist zweifelhaft: Immerhin sind die Regierenden, wie wir gese-
hen haben, anders als die Gründer, in den meisten Fällen unwissend in der Seele,
und erst die einzelne, für die Stadt unentbehrliche und ihrem Wohl geschuldete
Lüge, auf der die Unwissenheit in ihren Seelen basiert, behauptet die strikte Un-
terscheidung der erdgeborenen Bruderschaft der Stadt und ihrer Feinde. Jeden-
falls aber hat innerhalb der Gruppe der Anwesenden Platons Sokrates einen Feind:
Thrasymachos, der ihn, nachdem er gegen dessen Behauptung gezeigt hat, dass
es gerecht sein kann, das den Regierenden und Stärkeren Unvorteilhafte zu tun,
einen bösartigen Wortverdreher genannt und ihm vor allen Anwesenden ange-
kündigt hat, er werde seine bösen Schliche bemerken. Sokrates hat sich Thra-
symachos nicht zum Feind gewählt, sondern der hat sich, wenn er auch beizeiten,
namentlich als es um Sokrates’ Geschichtchen geht, begierig scheint, an seinen
Überlegungen teilzuhaben, als sein Feind erklärt. – Wir wollen daher in der Fol-
ge näher betrachten, wie Sokrates sich zu Thrasymachos stellt, bevor wir uns zum
Abschluss die Frage vorlegen, in welchem Verhältnis Mannheim zu einem solchen
Thrasymachos stünde.
Der Konflikt zwischen Sokrates und Thrasymachos umfasst wegen des Ge-
genstands, an dessen Analyse er sich entzündet, von Beginn an eine dritte und
eine vierte Partei: die Gruppe der Regierenden und Stärkeren, zu deren Nach-
teil zu verfahren nach Sokrates’ Urteil beizeiten eine gerechte Sache sein soll; und
die Gruppe derjenigen, die beizeiten zum Nachteil der Regierenden und Stärke-
ren verfahren möchten. Die Lage ist insgesamt für Sokrates unangenehmer, als sie
es für Thrasymachos ist. Thrasymachos könnte, wenn es ihm, wie er es ankündigt,
gelänge, Sokrates als bösartigen Wortverdreher kenntlich zu machen, gegebenen-
56 Mannheim. Das Problem der Generationen, S. 133 – 134.

66 Peter Gostmann
falls in der Form eines Geschichtchens, durch das er den Regierenden und Stär-
keren glaubhaft machen kann, dass sein Kontrahent ein Feind der Ordnung: ein
Revolutionär, ist, diesem beträchtliche Schwierigkeiten bereiten. Dagegen Sokra-
tes mag sich mit seiner Beweisführung zwar die Sympathien einiger oppositionel-
ler Laien und potentieller Revolutionäre, die er ins Recht setzt, sichern, wird aber,
wenn er einmal in Schwierigkeiten geraten ist, nicht unbedingt auf sie zählen kön-
nen (wenn nicht gerade der Fall einträte, dass die Revolution ausbricht).
Wegen dieser misslichen Lage muss Sokrates, schon bevor er ausdrücklich be-
ginnt, das Geschichtchen für die imaginären Gründer der idealen Stadt zu erläu-
tern, mit einem es begleitenden Geschichtchen für Thrasymachos beginnen, das
er nicht ankündigt. Dieses Geschichtchen bereitet Platons Sokrates durch eine dia-
lektische Operation vor, mit deren Hilfe er deutlich macht, dass sein Beweis, dem-
zufolge es gerecht sein könnte, zum Nachteil der Regierenden und Stärkeren zu
agieren, nicht dazu geeignet ist, die Rechte der Regierung zu bestreiten, solche
Aktionen scharf zu verurteilen (,umstürzend und verderblich‘ zu nennen) und zu
verfolgen (die Agenten zu ‚züchtigen‘) – dass er ein solches Vorgehen im Gegenteil
für selbstverständlich hält. Es wird demnach für Thrasymachos nicht so einfach
sein, glaubhaft zu machen, Sokrates sei ein Feind der Ordnung. Überdies rückt
Sokrates auf diese Weise das Problem, an dem der Konflikt mit Thrasymachos sich
entzündet hatte, gegenüber der Frage der Regierungskunst, an der Thrasymachos
von Berufs wegen beteiligt ist, in den Hintergrund. Indem dann Platons Sokrates,
bevor er mit dem Geschichtchen für die imaginären Gründer der idealen Stadt
beginnt, Tugend und Sorge dessen aufruft, der die Regierung lehrt (die ‚Kühn-
heit‘, deren es bedarf, Politikern und Kriegsmännern eine wahrhaftige Lüge zu
empfehlen, und die ‚gerechtfertigten Bedenken‘, was der Vortrag einer solchen
Lüge auslösen mag), stellt er heraus, was sie beide verbindet und von allen an-
deren Anwesenden trennt. Mit Beginn des Geschichtchens selbst, an dessen Bei-
spiel Thrasymachos der Überlieferung zufolge Sokrates nicht böser Schliche an-
geklagt hat, ist Thrasymachos dann, wie alle Anwesenden, ein Teil der imagined
community von Gründern nach Sokrates’ Vorgabe, unter denen er in Sonderheit
mit ihm den Lehrberuf und einen früheren Konflikt über die Frage der Gerechtig-
keit teilt. Sofern der Gründer einer idealen Stadt, die noch nicht existiert, ein po-
tentieller Revolutionär ist, können wir sagen, dass mit Beginn der Erläuterung sei-
nes Geschichtchens Thrasymachos und er selbst mit den anderen Anwesenden in
der Teilhabe an einer imagined community von Revolutionären verbunden sind.
Mannheims Thrasymachos ist keine Einzelperson, sondern sind bestimmte
partikulare gesellschaftliche Gruppierungen und Prätendenten von solchen Welt-
bildern oder politischen Orientierungen, die auf eine nicht-synthetische Gestalt
des Gesellschaftsganzen oder auf andere Gestaltganzheiten (ein anderes Reich
oder eine andere Republik) hinauslaufen. Dies sind alle die Gruppen, die die ver-
bandliche Ordnung ablehnen, welche einer etablierten Soziologie des Geistes die
Freiheit des routinierten Experimentierens garantiert; wir können diese Gruppe
die der oppositionellen Laien und potentiellen Revolutionäre nennen. Solange die
dynamische Synthese das verbandlich anerkannte Mittel der Organisation der Zu-
griffe im Gesellschaftsapparat und der Orientierung der Menschen über die so-
zialen und politischen Prozesse ist, werden diese Gruppen, ob erklärt oder nicht,
auch die Feinde der freischwebenden Intellektuellen sein, die die Soziologie des
Geistes praktizieren, weil diese die geltende Ordnung, die sie ablehnen, mit der
Dignität eines höheren Sinns ausstatten. Wenn die Lage der freischwebenden In-
tellektuellen beizeiten unangenehm wird, dann also wegen der Oppositionellen
(oder im Fall der Revolution). Während Platons Sokrates damit rechnen muss,
dass Thrasymachos tatsächlich unwissend in der Seele ist, d. h. nicht seinen Be-
weis, dass es beizeiten gerecht ist, zum Nachteil der Regierenden zu handeln, als
eigene Erkenntnis anerkennt, sondern wegen der Niederlage im Streit um die
Wahrheit, d. h. aus niederen Motiven, seinen Kontrahenten denunzieren könnte,
rechnet Mannheims freischwebender Intellektueller, da ihn nur die Worte seiner
Thrasymachen interessieren, nicht mit der Unwissenheit in deren Seelen. Die dia-
lektische Operation, die er vollzieht (die Synthese), dient denn auch der (geisti-
gen) Integration der Opponenten trotz deren Ablehnung, nicht der Absicherung
gegen deren niedere Absichten.
Überhaupt spielt es für die Erkenntnisbildung des freischwebenden Intellek-
tuellen keine Rolle, ob die Prätendenten der Weltbilder und politischen Orien-
tierungen, aus denen er einen höher gelagerten Sinn destilliert, unwissend in der
Seele sind, niederen oder höheren Motiven folgen. Selbst wenn jeder einzelne von
ihnen gegebenenfalls die persönliche Revanche der Anerkennung der Wahrheit
vorzöge, Tugend und Sorge seines Berufs ignorierte und die Frage der Gerech-
tigkeit zum Nachteil aller behandelte, stellte dies den Erfolg der Synthese, den
kennzeichnet, zeitgemäß den Geist, der das Gesellschaftsganze erfüllt, zu erfassen,
nicht in Frage. Platons Sokrates kommt zur Frage der Einheit der Stadt (mit sei-
nem Gründer-Geschichtchen) in Konsequenz des Konflikts, der sich an der Fra-
ge der Gerechtigkeit entzündet hat; d. h. von den Unterschieden (zwischen Regie-
renden und Regierten, Stärkeren und Schwächeren, Politikern und Laien, Lehrern
der Wahrheit und Lehrern der Meinungsbildung) her. Daher muss er die Kunst
der differenzierten Rhetorik, die wir uns am Beispiel der Verhältnisse zwischen
Sokrates und Thrasymachos verdeutlicht haben, genauestens befolgen.
Wir können sagen, dass Sokrates, schon um sich und die Wahrheit, der Thra-
symachos’ Feindschaft gilt, zu schützen, auf Grundlage der Kenntnis der Sozial-
struktur der Lüge agiert. Dagegen Mannheims freischwebender Intellektueller, da
er mit der Vorstellung der Einheit (dem Prinzip der Synthese) beginnt, ist nicht
darauf eingestellt, die Feinderklärungen seiner Thrasymachen ernst zu nehmen.
68 Peter Gostmann
Allgemein spielt für den freischwebenden Intellektuellen die Kunst der differen-
zierten Rhetorik, schon weil er nicht zwischen den Lügen in den Seelen und den
Lügen in den Worten unterscheiden muss, keine Rolle. Nach dem Anteil, der in
der Praxis der Soziologie des Geistes dem rhetorischen Element als der Form der
äußeren Gestaltung der Verhältnisse von Wahrheit und Gerechtigkeit zukommt,
ist demnach die Praxis des Sokrates gegenüber der Praxis der freischwebenden In-
tellektuellen die politisch-philosophisch raffiniertere. Allerdings ist, trotz des grö-
ßeren Raffinements der Praxis des politischen Philosophierens, das Platons gegen-
über Mannheims Protagonisten auszeichnet, keinesfalls sicher, dass es auf diese
Weise gut ausgeht. Bekanntlich musste später Sokrates sich, ohne Erfolg, gegen die
Anklage verteidigen, dass er „wider die Gesetze [frevelt] und […] Unfug [treibt],
indem er dem nachspürt, was unter der Erde ist und was am Himmel sich zeigt,
und die schlechte Sache zur guten macht, zudem auch andere in ebendiesen Din-
gen unterweist“.57
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ziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Das Ganze ist das Wahre/Unwahre
Der Totalitätsbegriff als Mittel der Kritik
und die soziologische Kritik des Totalitätsbegriffs
Dirk Tänzler
Das Verhältnis der Teile zum Ganzen ist eine der klassischen Grundfragen der
Philosophie. Urbild des Ganzen ist der Organismus. Sieht Platon das Ganze, näm-
lich das Zusammenleben in Harmonie und die Einheit als Telos des Staates, wie
später Thomas Hobbes, ist das Ganze für Aristoteles – und ihm folgend wird
Hannah Arendt Macht definieren1 – Grund, nämlich der Vielheit, der funktiona-
len Differenzierung der Einheit. Platons Wächterstaat ist dann auch eine geschlos-
sene kommunistische Gesellschaft, Aristoteles Republik dagegen eine im Prinzip
offene, auf Ungleichheit beruhende Gesellschaft im Popperschen Sinne.2 Platon
und Aristoteles gemeinsam ist die Vorstellung, daß die Gemeinschaft (koinonia)
ein Organismus (zoon, soma), somit Teil der Natur sei. Das klingt in der Sozio-
logie bis heute nach. Noch Émile Durkheim begreift die Arbeitsteilung als etwas
Organisches, zur Natur des Menschen und der Gesellschaft Gehörendes: Im Un-
terschied zur rein technisch-mechanistischen Sicht der Ökonomen (Nutzenmaxi
mierung) ist Arbeitsteilung, soziologisch betrachtet, eine Form der Solidarität
und damit Sozialität.3
Das Denken des Ganzen, so Dieter Henrich, ist Metaphysik, in der Antike als
Rede vom Sein, in der Moderne als Diskurs über das Nichts. Nichts ist aber keine
Gegebenheit oder ein Zustand, sondern, so Henrich, eine Erfahrung, die Erfah-
1 Arendt, Hannah. 1970. Macht und Gewalt. München: Piper.

2 Popper, Karl R. 2003. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 8. Aufl. Tübingen: Mohr (Sie-
beck).
3 Durkheim, Émile. 1988. Über soziale Arbeitsteilung. Studien über die Organisation höherer
Gesellschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, mit einer Einleitung von Niklas Luhmann,
der wie Talcott Parsons an Durkheims Umdeutung des naturalistischen Organismusbegriffs
in den funktionalistischen Systembegriff anknüpft.

72 Dirk Tänzler
rung des Bewußtseins.4 Wurde das Problem der Ganzheit in der Antike ontolo-
gisch behandelt, so in der modernen Subjektphilosophie hauptsächlich epistemo-
logisch. Hegel vermittelt die ontologische und die erkenntnistheoretische Frage:
alle Erscheinungen sind nur Ausdruck und damit Teil eines sich reflektierenden
Ganzen, der analytisch ur-teilenden und synthetisch vereinheitlichenden Arbeit
des Begriffs. Louis Althusser spricht von einer geschlossenen „expressiven To-
talität“5 bei Hegel, der er ein „schon gegebenes komplexes, strukturiertes Gan-
zes“6, also die Idee eines offenen Systems bei Karl Marx gegenüberstellt. Jenseits
einer rein wissenschaftstheoretischen Betrachtung wie bei Althusser läßt sich mit
Marx auch eine dritte, nicht zuletzt durch die Soziologie propagierte Sicht- und
Vorgehensweise verbinden, die konstruktivistische. Konstruktivismus meint, daß
Wissen („Idealität“) nicht Wirklichkeit („Phänomenalität“) abbildet, sondern her-
vorbringt, ontologisch gesprochen: nicht das Sein, aber die Erscheinungen. Die
Frage nach dem Verhältnis von Teil und Ganzem berührt also das Verhältnis von
Wahrheit und Wirklichkeit. Edmund Husserls Intentionalitätsthese7 besagt in die-
sem Sinne, daß wir Welt nur als Wissen haben, also Wissen die primordiale Bezie-
hungsform des Menschen zur Welt ist.
Im Folgenden wird in aller Kürze das Totalitäts- und Schließungsproblem
bei Hegel, Marx und Niklas Luhmann – der sich selbst ja für den einzig wahren
Husserlianer hielt – behandelt und zwar vor dem Hintergrund der zwei klassi-
schen Grundmodelle von Staat und Gesellschaft: die platonische Einheit und die
aristotelische Vielheit. Zum Schluß wird ein praktisches Anwendungsbeispiel ge-
geben.
Hegels expressive Totalität
Totalität gibt es nicht, sondern, so Hegel, ist ein Werden, der Prozeß des Hervor
bringens von Wirklichkeit, die in einem Spannungsverhältnis steht zur Wahr-
heit. „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig“.8
4 Henrich, Dieter. 2016. Sein oder Nichts. Erkundungen um Samuel Beckett und Hölderlin.
München: C. H. Beck.
5 Althusser, Louis, und Etienne Balibar. 1972. Das Kapital lesen. Band I. Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt, S. 17.
6 Althusser, Louis. 1968. Für Marx. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 137 – 146.
7 Husserl, Edmund. 1992. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. In Edmund Husserl Gesammelte Schriften. Band 5, hrsg. Elisabeth Ströker.
Hamburg: Meiner, S. 187 ff.
8 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1970. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Natur-
recht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Theorie Werkausgabe. Band 7, hrsg. Eva Mol-
denhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 24.
Das Ganze ist das Wahre/Unwahre 73
Lesen wir den berühmten Satz aus der Rechtsphilosophie einmal nicht als Ak-
kommodationsbekenntnis, sondern nehmen es philosophisch ernst, dann meint
Hegel hier, daß nicht alles Denken Substanz und damit Bestand hat, sondern nur
das, was sich im Wirklichkeit hervorbringenden Handeln bewährt, so wie wir ja
auch sagen, daß eine Handlungsabsicht ehrenvoll gemeint sein mag, aber eben
unrealistisch und d. h. unvernünftig ist, weil sie doch dem übergeordneten Hand-
lungszweck, der Selbstbehauptung, entgegensteht. Der Zweite Halbsatz meint, daß
alles was ist, Vernunft verkörpert, aber eben auch, daß das, was keine Vernunft in
sich birgt, kein anderes Recht hat als unterzugehen. Was Vernunft ist, zeigt sich in
der Wirklichkeit. Beide Bestimmungen, Vernunft und Wirklichkeit, enthalten die
jeweils andere als notwendiges Korrelat, wir können auch sagen: Voraussetzung,
in sich. Damit ist aber die Differenz nicht aufgelöst, sondern diese treibt zu höhe-
rer Einheit. In dieser Totalität sind sie aufgehoben – insofern ist das Ganze und
sind nicht die Teile für sich das Wahre, da aber nur Teile („Individualitäten“) sind,
ist das Wahre nichts, bestimmte Negation, Prozeß, in der Phänomenologie des
Geistes ein Bildungsprozeß, in dem die Wahrheit durch Kritik, d. i. bestimmte Ne-
gation der Meinungen herausgearbeitet wird. Die Geschichte ist so gesehen Fort-
schritt im Bewußtsein der Freiheit, und Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit,
in die Vernünftigkeit der Weltgeschichte. Die moderne Metaphysik des Nichts
schlägt dialektisch um in eine antikisierende Metaphysik des Seins.
Marx’ komplex strukturiertes Ganzes
In Hegels geschlossener Totalität kommt der sich in die Natur und Geschichte
entäußernde und damit sich selbst bestimmende Geist schließlich zu sich und
damit der ganze Weltprozeß zu einem Ende. Diesen Bildungsprozeß des Geistes
entziffert Marx als Abbild der die bürgerliche Gesellschaft totalisierenden öko-
nomischen Vernunft. Deren selbstzerstörerisches Potential (Aufhebung der Vor
aussetzung, auf denen sie beruht, die sie aber nicht selbst hervorbringen kann)
betrachtet Marx als Bedingung der Möglichkeit der Freiheit und einer neuen ganz-
heitlichen Lebenspraxis in einer offenen, herrschaftslosen Gesellschaft, bringt also
Aristoteles’ Idee der Vielheit und damit das Prinzip der Alterität gegen den totali-
tären Identitäts- und Schließungszwang des Kapitalismus (z. B. manifest im gren-
zenlosen Wachstumspostulat, das der Endlichkeit der Welt und ihrer Ressourcen
widerspricht) wieder zur Geltung. Marx unterscheidet zwei Begriffe der Totalität:
einen utopisch positiven der Anthropologie mit dem Zentralbegriff der Arbeit
als Selbsterschaffung des menschlichen Gattungswesens von einem methodolo-
gisch negativen der Kapitalismusanalyse mit dem Zentralbegriff der entfremdeten
Lohnarbeit, genauer: der abstrakt gesellschaftlichen Arbeit.
74 Dirk Tänzler
In Marx’ Wissenschafts- und Wahrheitstheorie ist der Totalitätsbegriff, den

er samt dialektischer Methode von Hegel übernimmt, zentral. Allerdings stellt er
Hegel vom Kopf auf die Füße. Was „umstülpen“9 meint, erhellt die berühmte Pas-
sage aus den „Grundrissen“. Dort heißt es: „Auch bei der theoretischen Methode
daher muß das Subjekt, die Gesellschaft, als Voraussetzung stets der Vorstellung
vorschweben“.10 Die Totalität, hier „Gesellschaft“, wird als Voraussetzung, d. h.
Subjekt, nämlich aller Weltanschauung und Theorie („Vorstellung“) Zu-Grunde-
Liegendes (griechisch: hypokeimenon) eingeführt. Marx ersetzt das kantische
transzendentale Subjekt („ich denke“) und den objektiven Geist Hegels durch das
Subjekt Gesellschaft, fällt damit aber nicht, wie es scheinen mag, auf das vorkri-
tische Verständnis der „Totalität des Seins“ der Antike zurück. Alle von der Phi-
losophie übernommenen Begriffe wie Totalität und Vernunft erhalten ein umge-
kehrtes, negatives Vorzeichen. Denn die moderne kapitalistische Gesellschaft, die
Marx vor Augen hat, ist geprägt durch Entfremdung: Objektiver Geist, die von
Menschen gemachten gesellschaftlichen Verhältnisse, haben sich verselbständigt
zum Subjekt, das hinter dem Rücken der Menschen ihr Unwesen treibt und sie
beherrscht. Menschliches Wesen und menschliches Sein sind auseinandergetre-
ten. Die Totalität ist keine wahrnehmbare Gegebenheit oder sinnliche Evidenz für
das Alltagsbewußtsein, sondern Resultat der Rekonstruktion durch die theoreti-
sche Vernunft, die aber selbst ein Produkt der Entfremdung, der Trennung von
Hand und Kopf, Theorie und Praxis ist. Insofern kann nicht, wie bei Hegel und
den Rechtshegelianern (Bauer und Konsorten, die Kritik und Praxis gleichsetz-
ten) die Entfremdung durch Kritik, sondern nur durch vernunftgeleitete politi-
sche Praxis aufgehoben werden.
Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit als Wesensbestimmungen des Menschen
sind bereits real, aber in falscher Form, nämlich als formelles Recht, nicht als ge-
sellschaftliches Sein. So setzt der freie Arbeitsvertrag die Idee der Freiheit und
Gleichheit voraus. Ein Vertrag ist nur gültig, wenn er aus freien Stücken zwischen
formal gleichen Menschen geschlossen wird. Den formell freien Arbeitsvertrag
kann, wie Max Weber sagt, nur der Bürger in materielle Freiheit und einen auto-
nome Lebensführungsstil ummünzen, weil ihm sein Besitz und Eigentum Ent-
scheidungsoptionen gewährt (z. B. als Rentier sein ökonomisches Kapital in kul-
turelles oder soziales zu transformieren oder als Unternehmer zu investieren und
zu vermehren), was dem besitzlosen Lohnarbeiter verwehrt ist, der faktisch unfrei
9 Marx, Karl. 1972. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. In Marx-En-
gels-Werke, Band 23. Berlin: Dietz, S. 27.
10 Marx, Karl. 1974. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Berlin: Dietz, S. 22.
und entmündigt dem Arbeitszwang ausgesetzt ist.11 Das den Kapitalismus fun-
dierende Verhältnis zwischen Kapital und Arbeit ist ein Verstoß gegen das uni-
verselle Brüderlichkeitsgebot („Menschenrechte“) als Voraussetzung des gelten-
den Gesellschaftsvertrages. Die „falsche“ Gleichheit der bürgerlichen Gesellschaft
wurzelt nach Marx in der Realabstraktion des geldvermittelten Warentauschs. Die
Warenanalyse mit dem rätselhaften Anhang zum Fetischismus – immerhin ein re-
ligionswissenschaftlicher Begriff – berührt bekanntlich den Kern der Marxschen
Erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie.12
In der Warenanalyse zeigt Marx, daß der Wert keine objektive Eigenschaft der
Dinge ist, sondern eine Vorstellung, die aus dem Vergleich von Dingen, also einem
sozialen Handeln resultiert. Tertium comparationis des Tauschwerts, darauf läuft
die Argumentation dann hinaus, ist das Geld, die absolute Ware und diese ver-
weist auf die Totalität, nämlich die Reproduktionsgesetzlichkeit des Kapitalismus
(W–G–W’).13 Bedingung des Praktischwerdens der Reproduktionsgesetzlichkeit
ist ihre Undurchschaubarkeit für den praktischen Menschen und ihre Verding-
lichung und Fetischisierung zur zweiten Natur. Totalität meint damit nicht mehr
Harmonie, Vermittlung des menschlichen Seins mit seinem Gattungswesen, son-
dern sein Gegenteil: Zwangszusammenhang. Den Zusammenhang der bürger-
lichen Welt, um Marcus Gabriels Neuen Realismus zu kolportieren, gibt es nicht,14
es sei denn in der Vorstellung der Marktteilnehmer, die sich entsprechend verhal-
ten. Die Vorstellung ist totalitär, weil in der bürgerlichen Gesellschaft die Tendenz
besteht, alle Lebensbereiche, wie die Frankfurter Schule nicht müde wird zu beto-
nen, dieser ökonomischen Tauschrationalität zu unterwerfen und damit ihre eige-
ne Voraussetzung, nämlich die funktionale Differenzierung, aufzuheben.
Der Clou der Marxschen Theorie besteht nun allerdings darin, daß der Ge-
genstand als und in Totalität nur dargestellt werden kann, weil der Gegenstand
herrschende Totalität, ein unter Bedingungen der Realitätsverkennung reprodu-
zierter gesellschaftlicher Zwangszusammenhang, ist und die dialektische Syn-
these der Theorie nur als „Abbild“ oder Modell einer Realabstraktion, d. i. realer
Subsumtion der sinnlichen Wirklichkeit und Mannigfaltigkeit unter ein abstrak-
tes Wertgesetz, die Logik des Kapitals, gelingt. Solche instrumentelle Vernunft ist
11 Weber, Max. 1976. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie. Fünfte,
revidierte Auflage. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 439 f.
12 Vgl. Backhaus, Hans-Jürgen. 1997. Dialektik der Wertform. Untersuchungen zur Marxschen
Ökonomiekritik. Freiburg im Breisgau: Ça ira.
13 Marx. Das Kapital.
14 Gabriel, Markus. 2013. Warum es die Welt nicht gibt. Berlin: Ullstein.
76 Dirk Tänzler
Herrschaft.15 Marx’ wissenschaftliche Analyse ist nicht nur eine positive Theorie,
sondern als solche zugleich ein einziges moralisches Urteil über die schlechte
Totalität der Wirklichkeit. Entsprechend heißt es bei Theodor W. Adorno: „Das
Ganz ist das Unwahre.“16 Dem wird eine utopische Ganzheit des Menschen als
mit seiner Natur versöhntem Sinneswesen und Mitglied eines herrschaftslosen
Vereins freier Menschen gegenübergestellt. In seinen von Feuerbach beeinflußten
Frühschriften spricht Marx in Bezug auf die Sinnlichkeit von „Positivität“ im Sin-
ne eines „ganzheitlich“ erfüllten Seins, d. h. Selbstverwirklichung als Vermittlung
mit seinem Gattungswesen,17 das, so ernst Ernst Bloch, im Zustande des „Noch-
Nicht“ verharrt und wie Dornröschen auf Erlösung wartet.18
Alles kritische Denken ist Denken des Ganzen und insofern metaphysisch. To-
talität meint in der Kritischen Theorie Strukturzusammenhang im oben erläuter-
ten Marxschen Sinne als Gesellschaft, die, da nur Individuelles ist, als Allgemeines
der Erfahrung nicht gegeben ist und als Bedingung der Möglichkeit, Vorausset-
zung der mannigfaltigen Wirklichkeiten theoretisch erschlossen werden muß. Die
Totalität ist keine bloße wissenschaftliche Konstruktion, sondern Resultat der Re-
konstruktion des sinnlich nicht wahrnehmbaren Strukturzusammenhangs, d. h.
der wie auch immer verzerrten Vernunft in der gesellschaftlichen Praxis. Der kri-
tische Kritiker rekonstruiert aus den Einzelerscheinungen etwa der bürgerlichen
Ökonomie das Ganze oder das System der in der ökonomischen Lehre verborge-
nen Voraussetzungen der Ökonomie. Kritische Theorie ist negative Metaphysik
als Auflösung dogmatischen, sich seiner eigenen Denkvoraussetzungen nicht be-
wußten, Denkens. Das Resultat ist kein absolutes Wissen, sondern, wie wir heute
sagen würden, Dekonstruktion, Verschieben der Fragestellung. Die klassische Ar-
beitswertlehre von Smith und Ricardo stellt Marx insofern auf den Kopf, daß er
zeigt, wie ihr Festhalten am Begriff der konkreten Arbeit als Prinzip der Selbstver-
wirklichung des bürgerlichen Menschen, sie daran hindert, die hinter der Ausbeu-
tung und Entfremdung produzierenden Lohnarbeit versteckte abstrakt allgemei-
ne Arbeit zu entdecken.19
15 Horkheimer, Max, und Theodor W. Adorno. 1987. Dialektik der Aufklärung. In Max Hork-
heimer Gesammelte Schriften. Band 5, hrsg. Alfred Schmidt und Gunzlin Schmid Noerr.
Frankfurt am Main: S. Fischer, S. 142 f.
16 Adorno, Theodor W. 1980. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. In
Theodor W. Adorno Gesammelte Schriften. Band 4, hrsg. Rolf Tiedemann. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, S. 55.
17 Marx, Karl, und Friedrich Engels. 1968. In Marx-Engels-Werke, Ergänzungsband 1. Berlin:
Dietz, S. 510 – 521.
18 Bloch, Ernst. 1959. Das Prinzip Hoffnung. Band 1. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 129 – 203.
19 Marx: Das Kapital, S. 61, 94 f., 181.
Unter den Bedingungen des modernen, rationalen Kapitalismus ist Totalität

nach Marx die Tendenz zur Subsumtion lebendiger Arbeit unter totes Kapital, also
der Zwang unter das Tauschgesetz, die keine substantiell-materiale, sondern nur
formale Homogenität hervorbringt und als eine mit sich in Widerspruch befind-
liche Reproduktionsgesetzlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft Entfremdung er-
zeugt, nicht Heimat. Totalität kann nicht mehr als ein Positives gedacht werden.
„Totalität des Seins ist nur möglich, wo alles schon homogen ist“20, Sein und We-
sen, Denken und Handeln, Subjekt und Objekt, Immanenz und Transzendenz im
Verhältnis der „Adäquation“21 sich befinden, wie in der für immer untergegangen
Welt Homers. Totalität wird zu einem rein Negativen, zum Mittel der Kritik an der
„transzendentalen Obdachlosigkeit“22 der modernen Welt. In der Bestimmung der
Gesellschaft als Kapitalismus wird ihre allgemeine transzendentale Form histori-
siert zur negativen Metaphysik einer unfreien Welt.23 Dieser im Sinne Kants er-
kenntniskritische Totalitätsbegriff steht und fällt mit Marx’ Wertformanalyse und
Arbeitswertlehre als negativer Metaphysik und wird, wie der rousseausche Begriff
der Entfremdung,24 von Habermas konsequenterweise aufgegeben,25 in der Pra-
xistheorie Jean-Paul Sartres und Pierre Bourdieus aber beibehalten. „Totalität ist
20 Lukács, Georg. 1965. Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die For-
men der großen Epik. Neuwied und Berlin: Luchterhand. Der Satz findet sich in der be-
rühmten Passage Seite 27 f.: „Unsere Welt ist unendlich groß geworden und in jedem Win-
kel reicher an Geschenken und Gefahren als die griechische, aber dieser Reichtum hebt den
tragenden und positiven Sinn ihres Lebens auf: die Totalität. Denn Totalität als formendes
Prius jeder Einzelerscheinung bedeutet, daß etwas Geschlossenes vollendet sein kann; voll-
endet, weil alles in ihm vorkommt, nichts ausgeschlossen wird und nichts auf ein höheres
Außen hinweist; vollendet, weil alles in ihm zur eigenen Vollkommenheit reift und sich er-
reichend sich der Bindung fügt. Totalität des Seins ist nur möglich, wo alles schon homo-
gen ist, bevor es von den Formen umfaßt wird; wo die Formen kein Zwang sind, sondern
nur das Bewußtwerden, nur das Auf-die-Oberfläche-Treten von allem, was im Innern des
zu Formenden als unklare Sehnsucht geschlummert hat; wo das Wissen die Tugend ist und
die Tugend das Glück, wo die Schönheit den Weltsinn sichtbar macht. (…) Das ist die Welt
der griechischen Philosophie.“
21 Lukács. Theorie des Romans, S. 25.
22 Lukács. Theorie des Romans, S. 35.
23 Adorno, Theodor W. 1973. Negative Dialektik. In Theodor W. Adorno Gesammelte Schriften.
Band 6, hrsg. Ralf Tiedemann. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
24 Helmuth Plessner hat den auf Rousseau zurückgehenden, normativ aufgeladenen kulturkri-
tischen Begriff der Entfremdung, der das Individuum als vorsoziale Entität evoziert, im Rah-
men der Rollentheorie positiv gewendet zur anthropologischen Bedingung menschlicher
Freiheit durch Distanzwahrung zu sich und anderen. Vgl. Plessner, Helmuth. 1985. Das Pro-
blem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung. In Helmuth Plessner Gesammelte
Schriften X. Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp,
S. 212 – 226.
25 Habermas, Jürgen. 1981. Theorie des kommunikativen Handelns. Band 2: Zur Kritik der funk-
tionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 492 – 505.
78 Dirk Tänzler
bestimmbar als ein Gebilde, das, radikal verschieden von der Summe seiner Teile,
sich … in jedem seiner Teile wiederfindet. (…) Da diese Realität der Voraussetzung
nach eine geschaffene ist …, kann sie nur in der Vorstellung, das heißt als Korre-
lat eines Aktes der Phantasie existieren. Der ontologische Status … ist der des An-
sich oder … der Trägheit. Die synthetische Einheit, die diesen Totalitätsanschein
hervorbringt, kann keine Handlung, sondern nur die Spur eines vergangenen Ak-
tes sein. … diese passiven Totalitäten (schaffen) jenes Verhältnis zwischen den
Menschen (…), das wir das Praktisch-Inerte nennen … Diese menschlichen Ge-
genstände müssen in der menschlichen Welt studiert werden.“26 Ganzheitliche Er-
kenntnis ist für Sartre ein Privileg der dialektischen Vernunft, welche die, von
Marx als mit einem naturalisierenden Fetischschleier verbrämten, Objekte als
durch menschliche Praxis geschaffene menschliche Gegenstände durchschaubar
macht und so als Elemente der sinnstrukturierten Welt wiedererweckt. Vor dem
Inerten, den natürlichen Dingen, die einfach sind, dem Sein ohne Sinn, empfand
Sartre schlicht Ekel.27 Der Naturfreund Claude Lévi-Strauss hält den Existentia-
lismus für eine subjektivistische Engführung und sein Strukturalismus will die
Ganzheitlichkeit der Erkenntnis auf die Natur ausweiten bzw. die Kultur(-wissen-
schaft) in die Natur(-wissenschaft) reintegrieren. Der Anthropologe nimmt da-
mit die aktuelle Kritik an den subjektphilosophisch, etwa phänomenologisch be-
gründeten Grenzen des Sozialen vorweg.28 Referenzmodell ist ihm nicht mehr die
Gesellschaft, sondern die Sprache. „Die Linguistik stellt uns einem dialektischen
und totalisierenden, doch außerhalb (oder unterhalb) des Bewußtseins und des
Willens stehenden Seins gegenüber. Als nicht reflexive Totalisation ist die Spra-
che eine menschliche Vernunft, die ihre Gründe hat und die der Mensch nicht
kennt.“29 Diese Exzentrizität ist nicht Entfremdung bzw. diese Entfremdung ge-
hört zur Natur des Menschen.30 Die Naturalisierung der Vernunft und den impli-
ziten Logozentrismus des Strukturalismus transzendiert Pierre Bourdieus struk-
turalistisch aufgeklärte, auf einem epistemologischen Relationismus gegründete,
Praxistheorie. Praxis kann nicht als defizienter Modus angewandter Logik auf-
gefaßt werden, woraus folgt, „daß nur der eine gewisse Chance hat, die Praxis …
26 Sartre, Jean-Paul. 1967. Kritik der dialektischen Vernunft. Theorie der gesellschaftlichen Praxis.
Reinbek: Rowohlt, S. 46 f.
27 Sartre, Jean-Paul. 1963. Der Ekel. Reinbek: Rowohlt.
28 Luckmann, Thomas. 1980. Über die Grenzen der Sozialwelt. In Thomas Luckmann Lebens-
welt und Gesellschaft. Paderborn: Schöningh (UTB), S. 56 – 92; Latour, Bruno. 1996. On Ac-
tor-network Theory. A few Clarifications. In Soziale Welt 47, Heft 4, S. 369 – 382.
29 Lévi-Strauss, Claude. 1968. Das Wilde Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 290.
30 Referenzen sind Galilei und Freud. Exzentrizität ist der Grundbegriff der Philosophischen
Anthropologie in Deutschland. Vgl. Plessner, Helmuth. 1981. Gesammelte Schriften IV. Die
Stufen des Organischen und der Mensch. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
wissenschaftlich zu erklären, der die Effekte kennt, die die wissenschaftliche Pra-
xis allein schon durch Totalisierung erzeugt … d. h. die Fähigkeit, sich und ande-
ren die synoptische Sicht der Totalität und Einheit der Beziehungen“ etwa durch
Vergleich des Ungleichzeitigen „zu gestatten, welche die Voraussetzung der an-
gemessenen Entzifferung ist“31, die der Praxis selbst versagt ist.
Luhmanns Abschied vom Holismus – oder: Totgesagte leben

länger
Der Strukturalismus zeigt in verschiedener Hinsicht Ähnlichkeiten zur System-

theorie. Gemeinsam ist ihnen ein Antihumanismus. Ohne sich des Begriffs zu be-
dienen, geht auch die Systemtheorie von der Exzentrizität des Menschen aus, der
der Umwelt der Gesellschaft zugeordnet und der selbst nicht als System betrach-
tet werden, also nicht totalisiert werden kann, was paradoxerweise seine Auto-
nomie sichert.32 So gesehen wäre der Antihumanismus ein negativer Humanis-
mus.33 Niklas Luhmanns Begriffe müßten demnach wie in der Kritischen Theorie
ein negatives Vorzeichen tragen.34 Als Transformation und Fundierung der Geis-
tes- und Sozialwissenschaften unternimmt es Luhmanns Systemtheorie, die Un-
terscheidung Teil und Ganzes durch die Unterscheidung System und Umwelt zu
ersetzen. Totgesagte leben bekanntlich länger, und so verwundert es nicht, daß
wir 1. die geschlossene Totalität der autopoietischen Funktionssysteme kombiniert
finden mit 2. der offenen Totalität der Gesellschaft. Aber auch 3. die Idee der Ge-
sellschaft als Totalität spukt weiter.
Systeme beruhen auf der Eigenschaft sich (wieder) herzustellen, d. h. auf Auto
poiesis. Modell ist hier das Leben, die profane Gestalt des unbewegten Bewegers.
Die Reproduktion der Elemente eines autopoietischen Systems mit Hilfe der Ele-
mente desselben Systems wird Operation genannt. Systeme erhalten sich, indem
Operationen an Operationen anschließen. Die Anschlußfähigkeit der Opera
tionen wird aber durch die Paradoxie der Selbstreferenz unterminiert, die näm-
lich, so Luhmann, darauf hinausläuft, daß keine Selbstbestimmung und damit
keine Anschlußfähigkeit mehr gewährleistet sind. Denn, determinatio est negatio,
31 Bourdieu, Pierre 1987. Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, S. 150 f.
32 Luhmann, Niklas. 1984. Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, S. 286 – 289, 346.
33 Luhmann. Soziale Systeme, S. 428.
34 Ich verdanke Maren Lehmann den Hinweis, daß Luhmann Autopoiesis nicht als Segen, son-
dern Gefahr gesehen hat.
80 Dirk Tänzler
also – um eine Ausdruck Michael Theunissens zu gebrauchen – „Veranderung“35,

Fremdreferenz. Systeme funktionieren daher nur unter der Bedingung der Ent-
paradoxierung.36
Der Leerlauf oder die Entropie werden, so scheint es, letztlich dadurch ver-
mieden, daß Kommunikation als gemeinsame Eigenschaft aller sozialen Syste-
me in der Selbstbeziehung Beziehung auf Anderes ermöglicht, aber nicht als di-
rektes Verstehens- oder Übersetzungsverhältnis (Reziprozität der Perspektiven),
sondern wegen der Unaufhebbarkeit der konstitutiven Differenz von System und
Umwelt nur als in die eigene Systemsprache zu übersetzende Irritation. Diese Sys-
tem-Umwelt-Differenz und der Irritationscharakter der Beziehung der Systeme
aufeinander wiederum gewährleistet die Geschlossenheit der Systeme, ohne sie
als Kommunikation völlig gegeneinander abzuschotten – ohne Erreger keine
selbstheilenden Antikörper. Konkret: die Systeme beziehen sich ja auf andere Sys-
teme als Umwelt, auf diese aber immer nur selektiv nach den eigenen, internen
Semantikregeln oder Programmen der Selbstbeschreibung – die Antikörper die-
nen dem Selbsterhalt, nicht dem Erhalt der Erreger, sonst hätte man ja eine Auto-
immunstörung; in diesem pathologischen Fall erzeugt das System den Erreger als
fake selbst oder einen Krebsbefall – die Fremdreferenz tarnt sich als Selbstreferenz.
Die Soziologie als gesellschaftliche Selbstbeschreibung ist Teilsystem und als
solches gemäß Gödels Lehrsatz aus der Mengenlehre, wonach das Ganze sich nicht
selbst als Teil enthalten kann, nicht in der Lage, die Gesellschaft in Totalität zu be-
obachten und zu erfassen, sondern nur dazu, eine unbegrenzte Anzahl von Selbst-
beschreibungen zu geben. Dadurch ist die antikisierende Vorstellung von Totalität
als einem vollständig integrierten, ja harmonischen Systems à la Talcott Parsons
desavouiert. An die Stelle eines natürlichen – ‚Bedürfnis‘ etwa in Bronislaw Mali-
nowskis Kulturtheorie37 – oder transzendentalen Einheitsprinzips – ‚Wert‘ in Par-
sons’ Systemtheorie38 – tritt die funktionale Differenzierung einer Gesellschaft
ohne Zentrum. Die Differenz zwischen System und Umwelt ist nicht zu unter-
oder überschreiten. Außerdem ist die Umwelt immer nur selektiv relevant. Folg-
lich unterliegt alles soziale Handeln („Interaktion“) und alle Kommunikation dem
Gesetz der „doppelten Kontingenz“.39
Das Argument der doppelten Kontingenz zielt ins Herz einer Theorie der In-
tersubjektivität. Tatsächlich gelang Husserl die transzendentale Fundierung der
35 Theunissen, Michael. 1978. Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 237 f.
36 Luhmann. Soziale Systeme, S. 59.
37 Malinowski, Bronislaw. 1975. Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
38 Parsons, Talcott. 1951. The Social System. Glencoe, Ill.: Free Press.
39 Luhmann. Soziale Systeme, S. 148 – 190.
Intersubjektivität40 nicht41; sie blieb als analogisierende Apperzeption des Sinn

des anderen als einen, der meinem Ego ähnlich ist, erschlichen. Alfred Schütz,
der in der Intersubjektivität den Grundbegriff einer verstehenden Soziologie sah,
machte es sich zur Aufgabe „die geradezu peinliche Rätselfrage“42 einer pragmati-
schen Lösung zuzuführen. An die Stelle einer transzendentalen Begründung, die
er für unmöglich hielt, setzte er das Postulat von der Intersubjektivität als onto-
logische Gegebenheit der Lebenswelt.43 Dagegen mobilisiert Luhmann das Argu-
ment von der doppelten Kontingenz.
Ist soziales Handeln am anderen orientiert, d. h. an dessen Erwartungen an
mich, ich aber nicht wissen kann, was der andere erwartet, bleibt meine auf blo-
ße Vermutung, d. h. Interpretation der Selbstdarstellung des anderen, gegründe-
te Handlung rein subjektiv motiviert und damit kontingent. Gleiches gilt für den
Kontrahenten. Eine Reziprozität der Perspektiven bleibt Fiktion und eine Beobach-
tung der Totalität auch für den „freischwebenden Intellektuellen“ à la Karl Mann-
heim44 unmöglich. Intersubjektivität kann es nach Luhmann nicht geben, weil
Subjektivität – hier beruft er sich auf Husserl – das Alleinstellungsmerkmal des
Bewußtseins oder des psychischen Systems sei.45 Bereits in seiner frühen Schrift
„Funktionen und Folgen formaler Organisation“46 – eine Antwort auf die amerika-
nische Organisationstheorie und Gruppensoziologie – entledigt sich Luhmann,
Erving Goffman folgend, der konstitutionslogischen Frage elegant durch Umstel-
lung von Intersubjektivität auf Kommunikation zwischen Subjekten. Kommunika-
tion ist eine dramatologische Kategorie der Aushandlung als Rollenspiel, das als
40 Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Vgl.

Marx, Werner. 1987. Das Problem der Intersubjektivität. In Werner Marx Die Phänomenolo-
gie Husserls. Eine Einführung. München: Wilhelm Fink, S. 83 – 94.
41 Schütz, Alfred. 2009. Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl. In Alfred Schütz Werk-
ausgabe Band III.1. Philosophisch-phänomenologische Schriften I. Zur Kritik der Phänomeno-
logie Husserls. Konstanz: UVK, S. 223 – 266, hier S. 237 und 254. Luhmann. Soziale Systeme,
S. 202, Habermas, Jürgen. 1981. Theorie des kommunikativen Handelns Band 2. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, S. 197.
42 Schütz. Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl, S. 229.
43 Schütz. Das Problem der Intersubjektivität bei Husserl, S. 254. Vgl. Srubar, Ilja. 1988. Die Ge-
nese der pragmatischen Lebenswelttheorie von Alfred Schütz und ihr anthropologischer Hinter-
grund. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
44 Mannheim, Karl. 1995. Ideologie und Utopie. 8. Auflage. Frankfurt am Main: Vittorio Klos-
termann, S. 135.
45 Luhmann. Soziale Systeme, S. 120, 202 und 283; Stichweh, Rudolf. 2011. Niklas Luhmann. In
The Wiley-Blackwell Companion to Major Social Theorists: Classical Social Theories Volume 1,
hrsg. George Ritzer und Jeffrey Stepanisky. Hoboken: Blackwell Publishing, S. 287 – 309, hier
S. 291 f.
46 Luhmann, Niklas. 1964. Funktion und Folgen formaler Organisation. Berlin: Duncker &
Humblot.
82 Dirk Tänzler
Kampf zwischen Selbst- und Fremdbeschreibung inszeniert wird. Der springen-

de Punkt bei Goffman ist, daß sich diese Differenz virtualisiert, denn persönliche
Identität ist für ihn nur erreichbar über meine Identifikation mit dem Image, der
Rückspiegelung meiner Selbstdarstellung in der Reaktion der anderen auf mich.47
Das kann man mit Tocqueville vor dem amerikanischen Hintergrund so lesen,
daß Individualismus Konformismus generiert, sich die Mehrheitsmeinung letzt-
lich doch totalisiert.48 Deswegen beharrt Luhmann darauf, daß der Mensch – das
psychische System – nicht zur Gesellschaft gehört, sondern für diese Umwelt ist
und autonom bleibt.
Wie auch immer, jedenfalls löst sich Totalität auf in Prozessualität, in Luh-
manns Worten: Operationalität. Ziel der Interaktion ist nicht die Problemlösung
auf der Basis eines Konsenses. Vielmehr sind Probleme systemtheoretisch An
lässe der Selbstreproduktion sozialer Beziehungen, da sie ja vom System selbst er-
zeugt und nur mit selbstzerstörerischen Folgen eliminiert werden könnten. So ist
ein Streit zwischen Liebenden – pathologische Fälle ausgenommen – nur die Be-
dingung der Versöhnung und damit Bestätigung des Liebesverhältnisses auf hof-
fentlich höherer Stufenleiter.
Die Funktionssysteme sind autopoietisch – aber die Gesellschaft als Ganzes,
in ihrer Totalität ? Was hält sie zusammen ? Wie gesehen zersplittert sich die To-
talität, systemtheoretisch betrachtet, in eine Mannigfaltigkeit von Partialtotalitä-
ten, die Funktionssysteme, die unter keinen Baldachin mehr gezwängt und durch
kein Zentrum mehr koordiniert werden. Eine „totalisierende“ und insofern totali-
täre Leitkultur ist in einer modernen funktional differenzierten Gesellschaft nicht
mehr notwendig, da die Integration der Mitglieder durch die Funktionssysteme
geleistet wird und zwar über die Leistung, welche die Individuen für die Funk-
tionssysteme der Gesellschaft erbringen und sich dabei als Selbst erfahren und
hervorbringen. Je individualisierter und freier, umso integrierter ist die moder-
ne Gesellschaft. Exklusion bedeutet dann Unfreiheit, Verlust der sozialen Kom-
petenzen und der Teilhabe, letztlich Rückfall in die Barbarei: körperliche Gewalt
statt Kommunikation.49 Wie bei Aristoteles ist die Totalität bei Luhmann nicht
Ziel, sondern Grundlage und wie bei Aristoteles ist es die funktionale Differenzie-
47 Goffman, Erving. 1969. Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag. München: Pi-
per.
48 Tocqueville, Alexandre de. 1956. Die Demokratie in Amerika, hrsg. Jakob Peter Mayer. Frank-
furt am Main: S. Fischer.
49 So etwa in den brasilianischen Favelas. Vgl. Luhmann, Niklas. 1997. Die Gesellschaft der Ge-
sellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 631; Luhmann, Niklas. 1996. Jenseits von Bar-
barei. In Modernität und Barbarei. Soziologische Zeitdiagnose am Ende des 20. Jahrhunderts,
hrsg. Max Miller und Hans-Georg Soeffner. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 219 – 230, hier.
S. 227 f.
rung, welche die Gesellschaft zusammenhält. Die Ausdifferenzierung der Funk-

tionssysteme führt, so schon Émile Durkheim50 und Georg Simmel51, zur, ers-
tens, Spezialisierung, zur, zweitens, Individualisierung und schließlich, drittens,
zu zunehmender wechselseitiger Abhängigkeit und Solidarität der Menschen
untereinander. Die Funktionen ergänzen sich holistisch (Luhmann spricht von
Emergenz) zu einem Organismus, der nicht mehr wie in Hobbes’ Repräsenta
tionsmodell personal einem Souverän zugerechnet wird, sondern einem anony-
men System. Der Begriff des Systems changiert.
Peter Fuchs hat darauf hingewiesen, daß die unhintergehbare Differenz zwi-
schen System und Umwelt immer dann virtualisiert wird, wenn der Begriff des
Systems als Metapher für die Totalität der Gesellschaft fungiert,52 was unweiger-
lich geschieht, etwa bei der Verwendung des Begriffs der Weltgesellschaft. In der
Weltgesellschaft als letztem Referenten aller Kommunikation wird „Gesellschaft“,
die als Kommunikation ja „an sich“ – analog zu Kants „Das: ich denke, muß alle
meine Vorstellungen begleiten können“53 – in den Funktionssystemen nur mit-
läuft, nun selbstreflexiv, denn sie ist „für sich“ Umwelt und in dieser reinen Selbst-
bezüglichkeit total geworden.
Das könnte man als Glasperlenspiel betrachten und auf sich beruhen lassen.
Man kann das aber wiederum zeitdiagnostisch lesen und dann stellt sich die Fra-
ge, ob die Weltgesellschaft – zumindest in ihrer empirischen Gestalt als Produkt
des neuen neoliberalen Weltgeistes – totalitär zu werden droht. Auf der Ebene der
Selbstbeschreibungen könnte zumindest die Tendenz zum politischen Populismus
als neue Form des Autoritarismus gedeutet werden, der nicht nur manifest in den
entsprechend extremistischen Parteien, sondern auch in der Mitte latent wuchert.
So enttarnte der Liberale Ralf Dahrendorf New Labours Losung vom „Fördern
und Fordern“ als neue Form des Autoritarismus.54 Entsprechendes gilt für die ins-
besondere bei Konservativen beliebte Idee der Leitkultur: Nur wer eine Leitkul-
tur hat, kann von einer alternativlosen Politik sprechen, beerdigt damit Demo-
kratie als Verfahren der Erzeugung von Meinungsvielfalt. Wer Alternativlosigkeit
predigt, kleidet sein Unverständnis der modernen Gesellschaft nur in eine funda
50 Durkheim. Über soziale Arbeitsteilung, S. 101 – 110, 183, 468 f.

51 Simmel, Georg. 1999. Aufsätze 1887 – 1890, Über sociale Differenzierung, Probleme der Ge-
schichtsphilosophie, hrsg. Hans-Jürgen Dahme. Gesamtausgabe Band 2, hrsg. Otthein
Rammstedt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, hier insbesondere S. 238, 247, 259 f., 286 f.
52 Fuchs, Peter. 2001. Die Metapher des Systems. Studien zu der allgemein leitenden Frage, wie
sich der Tänzer vom Tanz unterscheiden lasse. Weilerswist: Velbrück, S. 242.
53 Kant, Immanuel. 1956. Kritik der reinen Vernunft § 16 (B 131). In Immanuel Kant. Werke
Band 2, hrsg. von Wilhelm Weischedel. Wiesbaden: Insel-Verlag, S. 136.
54 Dahrendorf, Ralf. 1999. New Labour und Old Liberty – Kommentare zum Dritten Weg.
Neue Zürcher Zeitung vom 14. 07. 1999.
84 Dirk Tänzler
mentalistische Phrase und ruft Widerspruch hervor und zwar konsequenterweise

fundamentalistisch als Verheißung der absoluten Alternative zum System der Al-
ternativlosigkeit. Diese ist selbstverständlich nur vorgespielt. Denn die Vertreter
dieser Alternative sind ja auch nur Prediger der Alternativlosigkeit, nämlich der
ökonomischen Rationalität (Dogma von der Selbststeuerung der Märkte), einer-
seits, Apologeten der Besitzstandswahrung (Deutschland den Deutschen) und des
Nationalismus (wider den Internationalismus in Gestalt der Globalisierung), an-
dererseits. Nicht die außerparlamentarische Opposition zerstört die Demokratie,
sondern die, die sich für die Mitte, die Repräsentanten der Bürger, ausgeben. Aber
das Volk, wo immer es sich formiert, ist nicht das Ganze. Davor schützt mich das
Recht. Moderne Gesellschaften sind Rechtsgemeinschaften, sie zwingen den Ein-
zelnen, aber eben immer nur in Bezug auf bestimmte Rollen, partial, nicht total.
Rollen haben eine paradoxale Struktur: sie zwingen mich als Rollenträger, aber
eben nur in spezifischen Kontexten und setzen mich darüber hinaus frei. Rol-
len ermöglichen das Unmögliche: binden freie Menschen. Mehr noch: So wie die
Freiheit nur real ist auf Grund der sanktionierten Rollen, als anerkannte Freiheit
etwa im Recht,55 ist Rollenverhalten nur möglich und sinnvoll auf Grund von
Freiheit: Rollenverhalten ist immer eine klar definierte und damit eingeschränkte
Verpflichtung, so daß unter anderen Bedingungen und in anderen Kontexten an-
dere Rollen gespielt werden können. Rollenverhalten bindet, aber eben nur inner-
halb der Grenze der Rolle und unter der Bedingung von Alternativen, der Mög-
lichkeit des Andersseins. Wie schon der Dichter sagte: „Wurzel alles Übels: Einig
zu sein, ist göttlich und gut; woher ist die Sucht denn/Unter den Menschen, daß
nur Einer und Eines nur sei ?“56
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Elisabeth Noelle-Neumanns Ansatz,
das Gesellschaftsganze mit dem
Instrument der Demoskopie zu erfassen –
unter besonderer Berücksichtigung ihrer
Kooperation mit Gerhard Schmidtchen
Carsten Klingemann
1 Der „Merkmalsbereich“ der Demoskopie –

Meinungsforschung und die politische Macht
Zur Erläuterung ihres Ansatzes rekurriert Elisabeth Noelle-Neumann auf Émile

Durkheim, der den Begriff der faits sociaux, der sozialen Tatsachen, eingeführt
habe, um abstrakte Gruppen beschreiben zu können. Das bedeutet: „Die Sätze der
empirischen Sozialforschung beziehen sich nicht auf jedes Individuum, aber sie
machen Aussagen über alle Mitglieder einer durch Merkmale definierten Grup-
pe.“1 Das Individuum interessiert Noelle-Neumann in diesem Zusammenhang nur
als Merkmalsträger, sodass diejenigen, die das erhobene Umfragematerial auswer-
ten, über keine Informationen zu den Befragten verfügen dürfen. Der „Einzahl-
bereich“ des Individuums, so Noelle-Neumanns Begriff‌lichkeit, bleibt qualitati-
ven Ansätzen der empirischen Sozialforschung vorbehalten. Für die quantitative
Zwecksetzung ihrer empirischen Analyse zählt nur der „Merkmalsbereich“, oder
auch „Mehrzahlbereich“ genannt, wiewohl das von Noelle-Neumann geleitete In-
stitut für Demoskopie in Allensbach (IfD) immer wieder auch qualitative Unter-
suchungen, insbesondere auch Pilotstudien, durchgeführt hat. Dieser Merkmals-
bereich ist „die Perspektive der Herrscher, Heerführer, der Bürokratie – und der
Sozialwissenschaftler“2. Schon Georg Simmel habe festgehalten, dass bei der Be-
schreibung von Herrschaftsverhältnissen der einzelne Mensch nur partiell ein-
bezogen werde.
Direkt im Anschluss daran wird unmissverständlich erklärt, dass souverän
ist, wer den Merkmalsbereich für seine Zwecke nutzen kann, wiewohl dadurch
1 Noelle-Neumann, Elisabeth, und Thomas Petersen. 2000. Alle, nicht jeder. Einführung in die
Methoden der Demoskopie. Berlin/Heidelberg/New York: Springer, S. 14.
2 Noelle-Neumann und Petersen. Alle, nicht jeder, S. 54.

88 Carsten Klingemann
das Image – auch jenes der Meinungsforscher – Schaden nehmen könne: „Daß
alle diese Tätigkeiten mit einem gewissen Odium behaftet sind, kann sich viel-
leicht aus der von alters her vorhandenen engen Verknüpfung zwischen Denken
im Merkmalsbereich und Macht erklären. Wer eine größere Zahl von Menschen
verwalten und lenken will, ist zum Mehrzahldenken gezwungen, und umgekehrt:
Denken im Mehrzahlbereich ermöglicht die Machtausübung.“3 Wer exklusiv über
Daten des Gesellschaftsganzen verfügt, ruft nicht nur Widerwillen, sondern even-
tuell sogar Widerstand gegen die Umfrageforschung und den damit verbunde-
nen Machtanspruch hervor, der ja durchaus „Härten“ mit sich bringen könne.
Aber – so Noelle-Neumann nochmals ohne Umschweife – anders ist „keine Ver-
waltung, keine Untersuchung, die einer großen Zahl von Menschen gilt, keine
‚Ordnung‘ ohne dieses Denken im Mehrzahlbereich möglich.“4
Gerhard Schmidtchen, Autor des fachwissenschaftlichen Bestsellers Die be-
fragte Nation und nach seiner Tätigkeit als Assistent am Institut für Sozialfor-
schung in Frankfurt am Main (IfS) langjähriger enger Mitarbeiter am IfD, erklärt
ebenso unbefangen und offen, wie er die gesellschaftspolitische Rolle der Demo-
skopie einschätzt, indem er darlegen will, „wie man mit Hilfe demoskopischer
Kenntnisse Macht gewinnt, und sodann, wie man mit Hilfe empirischer Metho-
den Macht anwendet.“5 Das Ziel seiner Untersuchung sei es, den Ort im politi-
schen Prozess zu bezeichnen, an dem sich die Wirkungen der Umfrageforschung
beobachten ließen. Es geht ihm also darum herauszufinden, wie Entscheidungen
getroffen werden. Jedoch stehen dabei zwei Hemmnisse im Wege. Erstens: „All-
gemein publizierte Ergebnisse der Umfrageforschung werden in der Politik zwar
beachtet, aber sie sind für konkrete politische Entscheidungen nicht ohne weiteres
von Belang, weil ihnen meistens der aktuelle und sachliche Bezug zu den Proble-
men fehlt, die bei einer Entscheidung zu berücksichtigen sind. Diese Anforderun-
gen kann nur Auftragsforschung erfüllen.“6 Nun ist allerdings allgemein bekannt,
dass Auftragsforschung nicht öffentlich praktiziert wird, sodass zweitens bedacht
werden muss: „Es ist nicht immer ganz leicht, den Weg der Umfrageergebnisse
im politischen Entscheidungsprozeß zu verfolgen. Welche Rolle sie gespielt ha-
ben, läßt sich oft nur noch indirekt ermitteln, von den Wirkungen her beurteilen.“7
3 Noelle-Neumann und Petersen. Alle, nicht jeder, S. 54 f.

4 Noelle-Neumann und Petersen. Alle, nicht jeder, S. 55.
5 Schmidtchen, Gerhard. 1965. Die befragte Nation. Über den Einfluß der Meinungsforschung
auf die Politik. Frankfurt am Main/Hamburg: S. Fischer, S. 38.
6 Schmidtchen. Die befragte Nation (1965), S. 37.
7 Schmidtchen. Die befragte Nation (1965), S. 37.
Elisabeth Noelle-Neumanns Ansatz 89
2 Soziologie, Meinungsforschung und Demokratie
Wenn Noelle-Neumann von demoskopischen Untersuchungen spricht, die eine

große Zahl von Menschen betreffen, so stellt sich die Frage, wie die Soziologie sich
dazu verhält. Vorab soll M. Rainer Lepsius hinsichtlich der Beziehung von Mei-
nungsforschung und Soziologie zu Wort kommen. In einem Aufsatz über die Ent-
wicklung der westdeutschen Soziologie nach dem Zweiten Weltkrieg hält er fest,
die Soziologie habe bis zum Jahr 1967/68 „ihre feste gesellschaftliche Funktion im
Bereich der empirischen Forschung vor allem auf dem Gebiet der Meinungsfor-
schung erhalten.“8 Im Gegensatz zu einigen Vertretern der Zunft, die sich als Ver-
ächter der Meinungsforschung hervortun, ist sie für Lepsius im Jahr 1979 also kein
Schmuddelkind, mit dem man besser nicht spielen sollte. 1961 hatte er allerdings
in seiner bekannten Denkschrift zur Lage der Soziologie und der Politischen Wis-
senschaft, die er im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft verfasst hat-
te, den großen Meinungsforschungsinstituten zwar konzediert, dass sie „vielfach
soziologisch relevante Umfragen“ betrieben, außerdem habe die Soziologie inter
essantes Material zu erwarten, „aber nur in begrenztem Umfang wissenschaftli-
che Beiträge.“9 Diese abgrenzende Positionsbestimmung des Faches ist durchaus
nachvollziehbar, sollte doch „der Anspruch auf die Institutionalisierung der wis-
senschaftlichen Selbstreflektion der Gesellschaftsordnung“ seitens der noch rand-
ständigen Soziologie durch die Denkschrift untermauert werden.10 Aber bereits
1953 hatte Lepsius in einem Zeitungsartikel mit dem Titel Was kann die Soziolo-
gie ? die Meinungsforschung für eben jene vereinnahmt. Er nennt drei Varianten
soziologischer Arbeit. Die „statische Strukturanalyse“, die „dynamische Verlaufs
analyse“ und die „Soziotechnik“. Von der Soziotechnik könne man sich „wichti-
ge Hilfsmittel zur Bewältigung gegenwärtiger Probleme erwarten.“ Ja, und um zu
zeigen, was die Soziologie kann, beruft sich Lepsius auf die Meinungsforschung,
sie sei „bereits so weit ausgebaut und erprobt, daß zu überlegen wäre, ob man ihre
Methoden nicht auch rechtlich organisiert zur Ermittlung des politischen Willens
der Bürger benutzen sollte.“ Lepsius fährt dann fort, um den möglichen Nutzen
der Meinungsforschung für die repräsentative Demokratie im Sinne einer Integra-
tion plebiszitärer Elemente zu propagieren: „Staatswesen mit 50 Millionen oder
gar ein europäischer Staatenbund mit 200 Millionen Einwohnern können nur auf
einer repräsentativen Demokratie fußen. Das bedeutet, daß der Volkswille nur in
8 Lepsius, M. Rainer. 1979. Die Entwicklung der Soziologie nach dem Zweiten Weltkrieg 1945
bis 1967. In Deutsche Soziologie seit 1945. Entwicklungsrichtungen und Praxisbezug, hrsg.
Günther Lüschen. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 25 – 70.
9 Lepsius, M. Rainer. 1961. Denkschrift zur Lage der Soziologie und der Politischen Wissenschaft.
Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, S. 49.
10 Lepsius. Denkschrift, S. 19.
bestimmten Abständen unmittelbar zum Ausdruck kommen kann. Man könnte

nun mit Hilfe einer zeit- und kostensparenden Befragung einer Stichprobe, ei-
nes sorgfältig ausgewählten Querschnittes durch die Bevölkerung, sich zwischen-
durch des Volkswillens versichern und so eine Art unmittelbarer Demokratie auf
neuer Verfahrensweise erreichen.“ Allerdings betont auch Lepsius – ähnlich wie
Noelle-Neumann – den herrschaftstechnischen Aspekt der Soziotechnik, wenn es
heißt: „Wie uns nur die naturwissenschaftliche Technik die Mittel bieten konnte,
um die großen Entfernungen zu überwinden, so kann uns nur die Soziotech-
nik die Mittel liefern, die großen Mengen von Menschen, die unsere heutige Ge-
sellschaft charakterisieren, zu bewältigen.“11 Die Bewältigung der großen Men-
gen von Menschen, übrigens eine frappierende semantische Übereinstimmung
mit Noelle-Neumanns Diktion, also der Massen, war acht Jahre nach dem Ende
der NS-Diktatur ein zentrales Thema nicht nur für die Soziologie. Aber gerade
ihr wurde die Befähigung zugeschrieben, Massen im Sinne von Gefahrenabwehr
zu lenken. Dass diese Gefahr als real angesehen wurde, zeigt das zweite Beispiel,
das Lepsius anführt, um das Können der Soziologie zu illustrieren: „Die moderne
Propagandaforschung, um noch ein Beispiel zu erwähnen, hat durch ihre Bedeu-
tungs- und Aufnahmeanalysen uns die Mittel an die Hand gegeben, um auch der
Gefahr der Massensuggestion zu begegnen.“12
3 Öffentliche Meinung und Herrschaft
Diese Formulierung lässt allerdings offen, an welche Gefahren und an welche Mas-
sensuggestionen Lepsius dabei gedacht hat. Eine böswillige Deutung könnte un-
terstellen, dass Lepsius der Soziologie die Befähigung zuschreibt, die Masse, oder
anders ausgedrückt, die Öffentliche Meinung – im Sinne einer Objektivierung öf-
fentlichen Meinens – mithilfe der Umfrageforschung zielgerichtet manipulieren
zu können. Wenn dem so wäre, hätte ihn dieselbe Kritik von Jürgen Habermas
treffen müssen wie Gerhard Schmidtchen. Habermas beschließt nämlich seinen
Klassiker Strukturwandel der Öffentlichkeit bemerkenswerter Weise mit dem Ka-
pitel über das Verhältnis von Umfrageforschung und Öffentlicher Meinung. Darin
spielt Schmidtchen eine prominente Rolle in der Hinsicht, dass seine Aussagen zur
Öffentlichen Meinung und Umfrageforschung als Gegenposition aufgebaut wer-
den zu den Begriffen der kritischen Publizität und räsonablen Kommunikation,
wie sie von Habermas immer wieder emphatisch bemüht werden. Dabei zitiert
11 Alle drei Zitate aus Lepsius, M. Rainer. 1953. Was kann die Soziologie ? In Die Neue Zeitung.
Die Amerikanische Zeitung in Deutschland 9, Nr. 62, 14./15.03., S. 9.
12 Lepsius. Was kann die Soziologie ?, S. 9.
er durchaus Formulierungen von Schmidtchen wie jene, Öffentliche Meinung sei

das Korrelat zur Herrschaft, oder ließe sich als Verhaltensweisen bezeichnen, die
geeignet seien, Strukturen, Praktiken und Ziele der Herrschaft zu modifizieren
oder aber auch zu konservieren. Habermas resümiert aber dennoch unter Heran
ziehung eines Zitats aus Schmidtchens bereits erwähntem Buch: „Öffentliche
Meinung wird von vornherein im Hinblick auf jene Manipulation definiert, mit
deren Hilfe die politisch Herrschenden jeweils versuchen müssen, ‚die Disposi-
tionen einer Bevölkerung mit politischer Doktrin und Struktur, mit der Art und
den Ergebnissen des fortlaufenden Entscheidungsprozesses in Einklang zu brin-
gen‘.“13 Indem Habermas dem Zitat von Schmidtchen seine Auffassung über des-
sen angebliche Definition der Öffentlichen Meinung als Objekt der Manipulation
im Interesse der politisch Herrschenden voranstellt, verfälscht er Schmidtchens
Position. Denn bei dem ist im ersten, von Habermas weggelassenen, Teil des Zi-
tats überhaupt keine Rede von der Öffentlichen Meinung, es heißt vielmehr: „Die
Kontinuität einer politischen Entwicklung, der Charakter der politischen gesell-
schaftlichen Evolution, unter Umständen das Ausmaß der Gewaltandrohung, die
tendenzielle Vergrößerung oder Einschränkung von Freiheiten hängt eben davon
ab, wieweit es langfristig gelingt, die Dispositionen einer Bevölkerung mit politi-
scher Doktrin und Struktur, mit der Art und den Ergebnissen des fortlaufenden
Entscheidungsprozesses in Einklang zu bringen.“14 Angesichts dieser Vorgehens-
weise fällt es schwer zu glauben, dass Habermas sein Postulat einer diskursiven
Kraft des besseren Arguments selbst ernstgenommen hat. Da Habermas ein viel-
gelesener Autor und massenmedial prominenter Meinungsführer ist, kann man
nur festhalten, dass er mit einer solchen gravierenden Verfälschung die Öffent-
liche Meinung – und eben nicht nur die der direkten Habermas-Rezipienten –
vorsätzlich manipuliert hat.
Unter Verweis auf ein Beispiel, das Noelle-Neumann zur Illustration des Ein-
flusses des Meinungsklimas auf Individuen anführt, fallen – so Habermas – alle
Verhaltensweisen beliebiger Gruppen unter die Kategorie „Öffentliche Meinung“,
„wenn sie nur für die Ausübung sozialstaatlicher Herrschafts- und Verwaltungs-
funktionen relevant sind.“15 Dennoch will Habermas am Begriff der Öffentli
chen Meinung im „komparativen“ Sinne festhalten, um Meinungen nach dem
Grad ihrer Öffentlichkeit empirisch messen zu können, denn eine solche empiri-
sche Feststellung sei „das zuverlässigste Mittel, um zu gesicherten und vergleich-
13 Habermas, Jürgen. 1976. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Katego-

rie bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied/Berlin: Hermann Luchterhand Verlag, S. 286 f.
14 Schmidtchen, Gerhard. 1959. Die befragte Nation. Über den Einfluß der Meinungsforschung
auf die Politik. Freiburg im Breisgau: Verlag Rombach, S. 265.
15 Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 287.
baren Aussagen über den demokratischen Integrationswert eines tatsächlichen

Verfassungszustandes zu gelangen.“16 Habermas unterscheidet dabei modellhaft
zwei politisch relevante Kommunikationsbereiche, die „informellen Meinungen“
(auf drei Ebenen) sowie die „formellen Meinungen“, von ihm auch „quasi-öffent-
liche Meinung“ genannt. Zwischen beiden Bereichen stellen die Massenmedien
eine Verbindung her, indem sich politisch Mächtige „beim mediatisierten Publi-
kum um plebiszitäre Folgebereitschaft bemühen.“17 Dabei handele es sich aber
nicht um eine „im strengen Sinne öffentliche Meinung“, denn die könne sich
nur herstellen, wenn die beiden Kommunikationsbereiche durch kritische Pu-
blizität vermittelt würden, was wiederum auf dem Weg der Teilnahme der Pri-
vatleute an einem über die organisationsinternen Öffentlichkeiten geleiteten Pro-
zess der formellen Kommunikation hergestellt werden könnte. Als Beispiele für
mögliche organisationsinterne Öffentlichkeiten nennt er – vollkommen realitäts-
fern – Parteien und öffentliche Verbände. Sein Modell gewinnt auch dann nicht
an Realitätsnähe, wenn er gleich anschließend auf Charles Wright Mills rekurriert,
der aus der Gegenüberstellung von „Publikum“ und „Masse“ empirisch brauch-
bare Kriterien für eine Definition der Öffentlichen Meinung gewonnen habe. Die-
se Definitionen sind aber für sein Anliegen de facto unbrauchbar. Und so kann
Habermas sein Buch auch nur mit einer Beschwörung enden lassen, wonach der
Kommunikationszusammenhang eines Publikums sich nur in der Weise herstellen
lasse, „daß der förmlich kurzgeschlossene Kreislauf der ‚quasi-öffentlichen‘ Mei-
nung mit dem informellen Bereich der bisher nicht-öffentlichen Meinung durch
eine in organisationsinternen Öffentlichkeiten entfachte kritische Publizität ver-
mittelt wird.“18 Habermas knüpft an diese Sicht eines Kommunikationszusam-
menhangs des räsonierenden Publikums die Hoffnung, dass durch eine derartige
öffentliche Kontroverse sich „Zwangsformen eines durch Druck erzeugten Kon-
sensus“ lockern würden. Nur verrät uns Habermas nicht, wie denn die Vermitt-
lung durch kritische Publizität konkret von statten gehen soll. Drei Jahre bevor
Habermas sein völlig weltfremdes Modell präsentiert, hat Schmidtchen in seinen
Ausführungen über das Normative im Begriff der öffentlichen Meinung am Beispiel
der elitären Position von Wilhelm Hennis allen idealistisch-anachronistischen
Ansätzen eine zuweilen ironisierende Abfuhr erteilt: „Die Bevölkerung darf ‚rau-
nen‘, aber das zählt nicht.“19
16 Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 288.

17 Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 291.
18 Habermas. Strukturwandel der Öffentlichkeit, S. 294
19 Schmidtchen. Die befragte Nation (1959), S. 241,
4 Kritik der Öffentlichen Meinung und die Hilflosigkeit

der Soziologie
Wilmont Haacke, ein früher Vertreter der jungen westdeutschen Publizistikwis

senschaft mit umstrittener Karriere während der NS-Diktatur20, kommt unter ei-
nem ähnlichen Gesichtspunkt auf Schmidtchen zu sprechen. Er sieht ihn, den er
„Konsulent Gerhard Schmidtchen“ nennt, „wie es in allen ‚public relations‘-Fibeln
einheitlich heißt“, als Experten für Rezepte, die eine Vertiefung publizistischer
Wirkung ermöglichen können sollen. Haackes Aufsatz trägt den Titel Meinungsbil-
dung durch Unterhaltung. Folgerichtig zieht er jene Ausführungen Schmidtchens
heran, in denen die Maxime „gut ist populär“21 sowohl für die Beschreibung der
Funktion der Gestalter der Medien, aber auch für die der Politiker als leitendes
Motiv ihres Handelns bezeichnet wird. Die Massenmedien haben demnach die
Aufgabe der Integration des Publikums auf durchaus hohem Niveau, während die
Präsentation der Politik die Aufgabe habe, die Bevölkerung langfristig zu integrie-
ren.22 Nur, wie soll die langfristige Wirkung „unterhaltender Publizistik“ erfasst
werden ? Haacke meint, kurzfristige Einwirkungen ließen sich „durch die übli-
chen Methoden der Meinungsforschung leicht nachweisen, tief- oder lange wir-
kende Folgen nur schwer.“23 Um den Umfang der noch zu lösenden Aufgabe zu
demonstrieren, beruft er sich auf Elisabeth Noelle-Neumann, die 1950 festgehal-
ten habe, „daß der Kommunikationsprozeß in unserer heutigen Gesellschaft über-
haupt nicht analysiert […] werden kann, wenn wir nicht auch soziologische Vor-
gänge und Strukturen studieren.“24 Zu diesem Zeitpunkt, Anfang der sechziger
Jahre, vertrat Noelle-Neumann noch die Position der schwachen Medienwirkun-
gen, mit Massenmedien könne man keine Bekehrungen erreichen.
Aber sie hatte bereits das Gesellschaftsganze im Auge, indem sie die Öffent-
liche Meinung nicht als ein Phänomen sui generis verstanden wissen will, wie
es im folgenden, auch von Haacke gebrachten Zitat deutlich wird: „Die ‚Öffent-
liche Meinung‘ ist keineswegs ein rein geistiges, nicht einmal an Worte, an den
sprachlichen Ausdruck gebundenes Phänomen, sondern ein soziales. Das heißt,
20 Scharf, Wilfried. 2006. Wilmont Haacke: Wissenschaftliche Karriere und Bedeutung für das
Fach. In 50 Jahre Publizistik, hrsg. Christina Holtz-Bacha, Arnulf Kutsch, Wolfgang R. Lan-
genbucher, und Klaus Schönbach. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 113 –
143.
21 Bei Schmidtchen. Die befragte Nation (1959), heißt es „gut und populär“, S. 246.
22 Haacke, Wilmont. 1962. Meinungsbildung durch Unterhaltung. In Die öffentliche Meinung.
Publizistik als Medium und Faktor der öffentlichen Meinung, hrsg. Martin Löffler. München/
Berlin: Beck, S. 31 – 56, hier S. 54.
23 Haacke. Meinungsbildung durch Unterhaltung, S. 55.
24 Haacke. Meinungsbildung durch Unterhaltung, S. 55.
die Massenmedien haben es mit einer ‚Öffentlichen Meinung‘ zu tun, die auf das
Vielfältige mit der gesamten sozialen und politischen Struktur eines Gemein
wesens verwoben ist.“25 Dieser Ansatz scheint mir deutlich soziologischer zu sein
als der, den der Soziologe und ausgewiesene Max Weber-Experte Georg Weip-
pert in seinem Artikel Öffentliche Meinung 1964 im Handwörterbuch der Sozial-
wissenschaften vorstellt. Er geht von der Anonymität des „erfragten Meinens“ der
Meinungsforschung aus und erklärt: „Die Qualität dieses unveröffentlichten Mei-
nens ist im Prinzip eine spezifisch andere als die des öffentlichen Meinens. Keine
wie immer geartete Generalisierung durch Umfragen ermittelter Befunde führt
demnach zu dem, was etwa der Geschichtsschreibung, der verstehenden Soziolo-
gie, der Kulturanthropologie, nicht zuletzt einer verantwortlichen Journalistik als
Analyse des Sinngehaltes einer konkreten öffentlichen Meinung vorschwebt und
aufgegeben ist.“26
Vielleicht irre ich mich, aber ich glaube, es ist seit 1964 dabei geblieben, dass
die Analyse des Sinngehalts einer konkreten Öffentlichen Meinung nach wie vor
der verstehenden Soziologie nur vorschwebt, ihr also weiterhin aufgegeben ist.
Weippert selbst kommt unter Verweis auf Hegel und Wilhelm Hennis nicht über
die Definition der Öffentlichen Meinung als „transpersonale Sinneinheit“ hinaus,
wenn es heißt: „In der Tat kann die heute weithin allgemeine Verwechselung des
‚Meinens der Vielen‘ (Hegel) mit der ‚öffentlichen Meinung‘ als einer transper-
sonalen Sinneinheit – sehr zum Nachteil der wahren politischen Erfordernisse –
zu einer ‚Verdrängung‘ dieser durch jenes führen (Hennis).“27 Erstaunlicherweise
folgt im direkten Anschluss an dieses Zitat das Bekenntnis, die Bedeutung der
Umfrageforschung für die Politik wie für die Wissenschaft sei „gleichwohl erheb-
lich.“28 Weiterhin sei eine im Dienste theoretischer Fragestellung stehende Mei-
nungsforschung fähig, Materialien zur Überprüfung und Kritik theoretischer Sätze,
fallweise dogmatischer Thesen und ideologischer Positionen zu liefern.29 Mit die-
ser doch überraschenden Wende endet das Kapitel über Öffentliche Meinung und
Meinungsforschung. Begonnen hatte es mit einem Verweis auf die Begriff‌lich-
keit „Umfrageforschung“ nach Gerhard Schmidtchen. Bei dieser Gelegenheit weist
Weippert deren mitlaufenden Anspruch, an die Stelle bisheriger Bemühungen um
25 Noelle, Elisabeth. 1960. Die Wirkung der Massenmedien. Bericht über den Stand der empi-
rischen Studien. In Publizistik. Festschrift für Emil Dovifat. Bremen: Heye, S. 212 – 223, hier
S. 220. Haacke. Meinungsbildung durch Unterhaltung, S. 55.
26 Weippert, Georg. 1964. Öffentliche Meinung. In Handwörterbuch der Sozialwissenschaften,
8. Bd. Stuttgart: G. Fischer, Tübingen: J. C. B. Mohr, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
S. 29 – 36, hier S. 34.
27 Weippert. Öffentliche Meinung, S. 34.
29 Weippert. Öffentliche Meinung, S. 34 f.
die Erfassung der Öffentlichen Meinung treten zu können, kategorisch zurück.

Demnach ist die Meinungsforschung also in der Lage, theoretische Sätze zu über-
prüfen und zu kritisieren, sie vermag sogar „einen wertvollen Beitrag zur Grund-
lagenforschung der Sozialwissenschaften zu bieten“, aber die Öffentliche Meinung
als „Phänomen des objektiven Geistes“ kann sie nicht erfassen. Aber wie nun diese
„transpersonale Sinneinheit, ein Sinnganzes mit inhaltlicher Bestimmtheit“30 em-
pirisch dingfest gemacht werden könnte, verrät uns Weippert nicht.
Diese Kombination einer vernichtenden Kritik an den etablierten Methoden
der Meinungsforschung zur Ermittlung der Öffentlichen Meinung mit der nicht
eingestandenen Hilflosigkeit, eine konkret umsetzbare Alternative vorzulegen,
findet man nicht nur bei dem Soziologen Weippert. Ebenfalls 1964 veröffentlichte
der prominente Soziologe Helmut Schelsky, der Noelle-Neumann eng verbunden
war, seine Gedanken zur Rolle der Publizistik in der modernen Gesellschaft. Ein-
leitend stellt er fest, die Öffentliche Meinung sei eine „Illusion“, eine „Berufsideo-
logie“ der Publizisten. Die Vorstellung einer Öffentlichen Meinung sei inzwischen
aufgehoben, weil erstens fast alle Menschengruppen publizistisch erfasst werden,
es somit kein homogenes meinungstragendes Publikum mehr gebe. Zweitens sei
der moderne Mensch in seinem Alltag von Ton und Bild umstellt. Außerdem
könne die sogenannte Öffentliche Meinung bewusst und planmäßig gemacht wer-
den, es komme zu einer Bewusstseinsformierung, die dem Meinungsträger selbst
gar nicht bewusst werde.31 So würden Meinungen gebildet, die von einer neuen
wissenschaftlichen Disziplin, der Meinungsforschung, untersucht werden. Und
schon schlussfolgert Schelsky: „Diese empirisch vorgehende Wissenschaft hat be-
zeichnenderweise den Begriff einer ‚öffentlichen Meinung‘ völlig fallenlassen und
bezeichnet das, was sie mit ihren Methoden der Befragung als Auswirkung al-
ler Art von Publizität erforscht, eben als ‚Meinungen‘.“32 Für Schelsky steht fest,
„daß es keine öffentliche Meinung gibt“, was ihm die Formulierung seiner These
ermöglicht: „Publizistik ist die notwendige Kommunikationsform abstrakter So-
zialorganisationen.“33 Die Träger der Meinungen sind diese sozialen Gruppen, die
Schelsky mit Arnold Gehlen „Auditorien“ nennt. Meinungsbildung erfolgt also in
den Auditorien. Deswegen könne man die Illusion der Öffentlichen Meinung ru-
hig aufgeben, stattdessen gebe es eine andere Aufgabe der Publizistik: „Publizität
ist das Blut, das durch die Adern der modernen Sozialorganisationen pulst und

31 Schelsky, Helmut. 1965/1964. Gedanken zur Rolle der Publizistik in der modernen Gesell-
schaft. In Helmut Schelsky Auf der Suche nach Wirklichkeit. Gesammelte Aufsätze. Düssel-
dorf/Köln: Diederichs, S. 310 – 327, hier S. 311 f.
32 Schelsky. Gedanken zur Rolle der Publizistik, S. 312.
in ihrem Kreislauf diese am Leben erhält.“34 Hat Schelsky damit wirklich gezeigt,
dass es keine Öffentliche Meinung gibt ? Ich glaube nicht. Denn die „Publizität“
jeder der ungezählten Sozialorganisationen ist ja kein nur innerorganisatorisches
Phänomen, sondern wird öffentlich sichtbar – und bildet aggregiert ein hochkom-
plexes Phänomen eigener Art, das neben der Publizität vieler anderer Meinungs-
macher steht. Es könnte damit Bestandteil der von Schelsky voreilig verabschiede-
ten ominösen Öffentlichen Meinung sein.
5 „Gruppendiskussion“ als neues Verfahren

der Umfrageforschung am Institut
für Sozialforschung in Frankfurt am Main
Um die Öffentliche Meinung geht es auch am wieder errichteten IfS, das mit der
Methode der Gruppendiskussion einen alternativen Weg ihrer empirischen Er-
fassung beschreiten will. Bei den Arbeiten zur Gruppenstudie treffen sich Ger-
hard Schmidtchen, zu der Zeit Assistent am IfS, und Diedrich Osmer, der – wie
schon erwähnt – in engem Kontakt zu Noelle-Neumann steht. Es gab einen regen
Wechsel von Nachwuchswissenschaftlern, wie etwa Ludwig von Friedeburg, zwi-
schen dem IfS und dem IfD. Schmidtchen beschreibt seine Zusammenarbeit mit
Gretel Adorno am IfS sehr anschaulich: „Die erste Phase der Arbeit an der Grup-
penstudie bestand im Verschlüsseln, wobei für jeden Teilnehmer an den Diskus-
sionen ein Blatt angelegt wurde. Die Klassifikationsprobleme wurden in unserem
Keller-Großraumbüro diskutiert. So entwickelten wir ein Methodenverständnis
für die qualitativen Probleme, die mit dem Versuch der Quantifizierung verbun-
den waren. Auch Magarete Karplus, also Frau Gretel Adorno, hat mitgewirkt, im-
mer luzide praxisnah und mit schnellem Witz. Sehr kollegial war sie und von al-
len geschätzt, wir vermißten sie, wenn sie nicht bei uns war. In der zweiten Phase
der Untersuchung ging es um die quantitative Auswertung der auf IBM-Lochkar-
ten übertragenen Daten. Im Herbst 1951 war das neue Institutsgebäude fertig. In
dessen Keller war eine Fachzählsortiermaschine aufgestellt, ein technisches Wun-
der. Aufgrund meiner Erfahrungen im Jugendbeirat [in Wiesbaden, C. K.] war mir
die Logik dieser Geräte vertraut. Gretel Adorno und ich bildeten das Team, das
sich der asketischen Arbeit annahm. Bald vollführten wir Auswertungskunststü-
cke, indem wir sortierte Gruppen in Form von Lochkarten-Stapeln nach neuen
Kriterien durchzählten und so Zusammenhängen auf die Spur kamen. Diese Zu-

sammenarbeit ging über Monate.“35 Bevor Schmidtchen eine Professur für Sozio-
logie und Sozialpsychologie an der Universität Zürich übernahm, war er der füh-
rende Sozialwissenschaftler am Institut für Demoskopie.
Diedrich Osmer seinerseits ist der übergeordnete Organisator der Tätigkeiten
der vielen Mitarbeiter an der Gruppenstudie. Er ist ein Jugendfreund von Noelle-
Neumann, arbeitet am Institut für Sozialforschung im Auftrag des Instituts für
Demoskopie und promoviert bei Max Horkheimer und Theodor W. Adorno 1953
mit der Dissertation Die Gruppendiskussionsmethode, ein neues Verfahren der em-
pirischen Soziologie. Zur Rolle Osmers bei den Arbeiten an der Gruppenstudie fin-
det sich eine erste Annäherung in Kapitel 9 meiner Textsammlung Soziologie im
Deutschland der Weimarer Republik, des Nationalsozialismus und der Nachkriegs-
zeit: „Der Mythos der Amerikanisierung der westdeutschen Soziologie durch
den Import der Empirischen Sozialforschung: das Institut für Sozialforschung in
Frankfurt am Main und der Beitrag ehemaliger Reichssoziologen zu dessen em-
pirischer Soziologie.“36 Der Titel von Osmers Dissertation weist schon daraufhin,
dass eine Alternative zu den bekannten Methoden der Meinungsforschung ent-
wickelt werden soll. Osmer, der zu dieser Zeit auch als sehr engagierter Vermitt-
ler zwischen Adorno und Horkheimer sowie Noelle-Neumann fungiert, die sich
auf Anregung von Horkheimer bei Adorno mit der Arbeit Der Begriff des Mehr-
zahlbereichs und seine Bedeutung für die Demoskopie habilitieren will, schildert in
seiner Dissertation einleitend sehr detailliert die am Institut für Sozialforschung
vertretene Kritik an der sogenannten positivistischen Meinungsforschung. So will
er dem nachgehen, „ob die eingeschliffene Technik der Erforschung öffentlicher
Meinung das leistet, was sie zu leisten verspricht.“37 Ihr „demokratisches Poten-
tial“ sei „nicht so fraglos“ wie angenommen,38 es gebe die Tendenz, Subjekte in
Anhängsel, Agenten des Getriebes zu verwandeln.39 Öffentliche Meinung werde
als Gebiet der gegenwärtigen Sozialforschung bevorzugt, aber nicht reflektiert,40
obwohl die Bestimmung einer repräsentativen Stichprobe vom Begriff der Öffent-
lichen Meinung abhängig sei.41 Die Meinungsforschung unterscheide nicht zwi-
schen einer Meinung, die eine adäquate Beziehung auf den Sachverhalt vorweise
35 Schmidtchen, Gerhard. 2007. Der Gesang des Denkens. Mein Weg zu Adorno. In Adorno-
Portraits. Erinnerungen von Zeitgenossen, hrsg. Stefan Müller-Doohm. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, S. 24 – 39, hier S. 28.
36 Die Textsammlung erscheint im Oktober 2020 bei Springer VS, Wiesbaden.
37 Osmer, Diedrich. 1953. Die Gruppendiskussionsmethode, ein neues Verfahren der empirischen
Soziologie. Dissertation. Universität Frankfurt am Main, S. 4.
38 Osmer. Die Gruppendiskussionsmethode, S. 8.
oder aber nicht.42 Sie vertrete die vulgäre These, jeder habe seine Meinung und
das Recht dazu, „ohne diese Weisheit als Verfallsform des Gedankens der geistigen
Autonomie zu durchschauen.“43 Der Begriff des Meinens umfasse Bewusstseins-
inhalte von ganz unterschiedlicher Qualität.44 Der Widerspruch zwischen dem
„Meinungszwang“ und der Unfähigkeit zum Meinen verführe zahlreiche Indivi-
duen dazu, Stereotype zu nutzen. Auf Befragen werde eine Meinung vorgebracht,
die man gar nicht habe. Die Meinungsforschung sehe von den realen Differenzen
gesellschaftlicher Macht und Ohnmacht ab. Aber: „Jeder Gewitzigte weiß, daß in
weitem Maße Meinungen ‚gemacht‘ werden. Der von der Meinungsforschung zu-
grunde gelegte Begriff der öffentlichen Meinung jedoch bietet keinerlei Ansatz
dafür, die gemachte Meinung von der der machenden, die mächtigen und sich
durchsetzenden Anschauungen von den hilflosen und oftmals dumpfen zu unter-
scheiden.“45 Öffentliche Meinung sei „ein Stück Ideologie“, da sie formale Gleich-
heit der Subjekte als in der Tat Gleiche annehme. Die gesellschaftliche Macht sei in
die Analyse der öffentlichen Meinung „hineinzuwägen.“46 Individuelle Meinung
sei nämlich in Wahrheit ein höchst Abgeleitetes und Vermitteltes, das „geistige
Klima“, der „objektive Geist“, demgegenüber das Primäre47, und zwar im Sinne der
„Vorherrschaft des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Produktionsapparates
über den Konsum: auch über den vorgeblich geistigen.“48 Die Verhältnisse selbst
werden vom einzelnen als „dinghaft geronnen und verselbständigt erfahren“, was
ihn zur Anpassung zwingt. „Dem einzelnen gegenüber ist die öffentliche Meinung
ein Objektives als Ausdruck der gesellschaftlichen Totalität.“49
Greift man diesen Satz positivistisch auf, dürfte die empirische Erfassung der
Öffentlichen Meinung möglich sein. Das ist eine Position, die Noelle-Neumann
unermüdlich vertreten hat, jedoch mit der Einschränkung, es fehle noch an aus-
reichenden Daten, die aber ja fortwährend erhoben würden – und nicht nur durch
ihr Allensbacher Institut. Diese Position stellte Osmer schon 1953 in seiner Dis-
sertation radikal infrage: „Man vertröstet sich auf eine Zukunft, in der so viel em-
pirisches Material gesammelt sei, daß die Frage nach dem Wesen der öffentlichen
Meinung dadurch sich schlichte, und verblendet sich dagegen, daß die Richtung
des Tatsachensammelns, von dem man sich die Klärung verspricht, bereits einen
Begriff der öffentlichen Meinung voraussetzt, der der Realität nicht angemessen

ist.“50 Osmer konzediert der Meinungsforschung zwar, dass sie Hypothesen for-
muliere und teste, die sich aber nur „nach dem Maßstab des atomistisch-summa
tiven Verfahrens“ verifizieren oder falsifizieren ließen.51 Damit werde aber die
Zuverlässigkeit der scheinbar so objektiven Forschungsmethoden selber tangiert.
Andererseits räumt Osmer ein, dass es auch in einer nivellierten und atomisti-
schen Gesellschaft „etwas wie öffentliche Meinung gibt. Der Gedanke ist nicht
von der Hand zu weisen, daß die atomistische Methode der gegenwärtigen statis-
tischen Meinungsforschung gerade diesem Zustand gerecht wird.“52 Und schließ-
lich heißt es sogar: „Solche Kritik soll nicht das Umfrageverfahren als solches
diskreditieren. Seine Erfolge sind unbezweifelbar und ebenso, daß die handfeste
Methode überall dorthin gehört, wo handfeste Daten gesucht werden.“53 Nach
dieser abenteuerlichen Volte fragt man sich, wo denn diese handfesten Daten zu
suchen wären, vielleicht hinter dem totalen Verblendungszusammenhang ?
6 Öffentliche Meinung als „soziale Haut“: Schutz

der Gesellschaft und Instrument sozialer Kontrolle
bei Elisabeth Noelle-Neumann und Norbert Elias
Für die Frankfurter Kritischen Theoretiker stand fest, dass nur sie es vermögen,
hinter den totalen Verblendungszusammenhang zu schauen, aber suchte dort
nicht auch schon Noelle-Neumann nach einer Lösung, wie mithilfe der Umfrage-
forschung gesellschaftliche Totalität empirisch dingfest gemacht werden könnte ?
Und zwar mittels ihrer Konzeption der „sozialen Haut“, wonach die Öffentliche
Meinung die Gesellschaft schütze wie eine Haut, indem sie diese zusammenhalte,
während das Individuum an seiner sozialen Haut leiden könne, weil es sie ja als
soziale Kontrolle empfinde. So ist nach Noelle-Neumann – unter Rückgriff auf
Rousseau – die Öffentliche Meinung der Feind des Individuums, aber der Schutz
der Gesellschaft.54 Diesen Blick auf die gesellschaftsintegrierende Funktion der
Öffentlichen Meinung als soziale Kontrolle verdankt Noelle-Neumann einer Rei-
he namhafter Soziologen (Floyd H. Allport, Richard T. LaPiere, Niklas Luhmann,
Edward A. Ross und viele andere). Für Noelle-Neumanns Ansatz spielen ihre An-
nahmen, das Individuum unterliege einem Konformitätsdruck und leide unter

51 Osmer. Die Gruppendiskussionsmethode, S. 27 f.
54 Vgl. Noelle-Neumann, Elisabeth. 1980. Die Schweigespirale. Öffentliche Meinung – unsere so-
ziale Haut. München/Zürich: Piper, S. 260.
Isolationsfurcht, eine zentrale Rolle, um soziale Kontrolle konzeptionell und em-

pirisch erfassen zu können.
Bei Norbert Elias ist es die „Verflechtungsordnung, die den Gang des geschicht-
lichen Wandels bestimmt; sie ist es, die dem Prozeß der Zivilisation zugrunde
liegt.“55 Das bedeutet, dass der einzelne gezwungen werde, sein Verhalten immer
differenzierter, immer gleichmäßiger und stabiler zu regulieren. So, wie Noelle-
Neumann mit der Isolationsfurcht argumentiert, verfährt auch Elias, wenn er die
Funktionsweise des Selbstzwangs erläutert: „Das Gewebe der Aktionen wird so
kompliziert und weitreichend, die Anspannung, die es erfordert, sich innerhalb
seiner ‚richtig‘ zu verhalten, wird so groß, daß sich in dem Einzelnen neben der
bewußten Selbstkontrolle zugleich eine automatisch und blind arbeitende Selbst-
kontrollapparatur verfestigt, die durch einen Zaun von schweren Ängsten Verstö-
ße gegen das gesellschaftsübliche Verhalten zu verhindern sucht […].“56 Wenn-
gleich Elias die Funktionsweisen des Selbstzwangs weitgehend psychoanalytisch
erläutert, nimmt auch bei ihm eine spezielle Variante der Öffentlichen Meinung
eine zentrale Rolle ein. Es ist die „höfische Meinung“. Sie bestimmt den „Kurswert
der Menschen“, denn der Königshof ist „eine Art Börse“. Und, „wie in jeder ‚gu-
ten Gesellschaft‘ bildet sich beständig im Austausch der Menschen eine ‚Meinung‘
über den Wert jedes Einzelnen […].“ Elias beschreibt dann die Interdependenzen
zwischen den Handlungen der Beteiligten „im Geflecht der höfischen Meinungen;
es erfordert eine genaue Differenzierung des eigenen Verhaltens entsprechend
diesem Verflechtungswert.“57 Damit wählt Elias eine ihm eigene Formulierung
für die Rolle der sozialen Kontrolle bei der Integration der Individuen in die Ge-
sellschaft.
Noelle-Neumann geht davon aus, dass die Öffentliche Meinung Konformität
erzwingt. „Das ist ihre Funktion.“ Aber dieses starke Statement relativiert sie um-
gehend. Denn die ungeschriebenen, also nur psychologisch wirkenden Gesetze,
die die Grundlage der Einheit eines Staates – bei Elias des Königshofes – bilden,
„gibt der einzelne sich in einem geordneten Staat selber. Sie sind andererseits auch
‚Folge der allgemeinen Gesinnung und Tätigkeiten‘.“ Dabei verweist Noelle-Neu-
mann auf Platon.58 Hiermit formuliert sie in ihrer Terminologie den Zusammen-
hang, der für Elias in seinem Modell des Zivilisationsprozesses die zentrale Rolle
spielt: Der Prozess wird – neben der Herausbildung des staatlichen Gewaltmono-
55 Elias, Norbert. 1977. Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische
Untersuchungen. 2. Bd: Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 314.
56 Elias. Über den Prozeß der Zivilisation, S. 317.
58 Noelle, Elisabeth. 1966. Öffentliche Meinung und Soziale Kontrolle. Tübingen: Mohr (Sie-
beck), S. 11.
pols – getragen vom gesellschaftlichen Zwang zum Selbstzwang; Fremdzwänge

verwandeln sich in Selbstzwänge.59 Was Elias die „Verflechtungsordnung“ nennt,
heißt bei Noelle-Neumann „Öffentliche Meinung“. Beide Begriffe benennen ei-
nen Mechanismus, der gesellschaftliche Integration ermöglicht. Die Frage ist, wie
kann man diesen gesellschaftlichen Integrationsprozess empirisch untersuchen,
ohne auf die Redeweise einer opaken Totalität auszuweichen ? Die von Elias ge-
wählte Vorgehensweise ist für heutige funktional differenzierte Gesellschaften
nur bedingt geeignet. Noelle-Neumann erklärt demgegenüber ganz selbstbewusst,
wie das Gesellschaftsganze der Moderne durch Meinungsforschung empirisch zu-
gänglich gemacht werden kann: „Für die Massengesellschaft ist die Demoskopie
ein unentbehrliches Hilfsmittel geworden, weil man sich über die so groß und
abstrakt gewordene Gesellschaft, die der unmittelbaren Beobachtung entrückt ist,
anders nicht zuverlässig informieren kann.“60 Auch wenn aktuell neue Phäno
mene partieller Öffentlicher Meinung wie etwa Filterblasen, Echokammern oder
das Darknet zu beobachten sind, wird die Demoskopie nicht obsolet.
Literatur
Elias, Norbert. 1977. Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogene-
tische Untersuchungen. 2. Bd.: Wandlungen der Gesellschaft. Entwurf zu einer
Theorie der Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Haacke, Wilmont. 1962. Meinungsbildung durch Unterhaltung. In Die öffentliche Mei-
nung. Publizistik als Medium und Faktor der öffentlichen Meinung, hrsg. Martin
Löffler. München/Berlin: Beck, S. 31 – 56.
Habermas, Jürgen. 1976. Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer
Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Neuwied/Berlin: Ferdinand Luchter-
hand Verlag.
Klingemann, Carsten. 2020. Der Mythos der Amerikanisierung der westdeutschen So-
ziologie durch den Import der Empirischen Sozialforschung: das Institut für
Sozialforschung in Frankfurt am Main und der Beitrag ehemaliger Reichs-
soziologen zu dessen empirischer Soziologie. In Carsten Klingemann Sozio-
logie im Deutschland der Weimarer Republik, des Nationalsozialismus und der
Nachkriegszeit. Wiesbaden: Springer VS, S. 179 – 193.
Lepsius, M. Rainer. 1953. Was kann die Soziologie ? Die Neue Zeitung. Die Amerika-
nische Zeitung in Deutschland 9, Nr. 62, 14./15. 03.
Lepsius, M. Rainer. 1961. Denkschrift zur Lage der Soziologie und der Politischen Wis-
senschaft. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

60 Noelle-Neumann. 1963. Umfragen in der Massengesellschaft. Einführung in die Methoden der
Demoskopie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, S. 318.
Lepsius, M. Rainer. 1979. Die Entwicklung der Soziologie nach dem Zweiten Welt-
krieg 1945 bis 1967. In Deutsche Soziologie seit 1945. Entwicklungsrichtungen und
Praxisbezug, hrsg. Günther Lüschen. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 25 – 70.
Noelle, Elisabeth. 1960. Die Wirkung der Massenmedien. Bericht über den Stand der
empirischen Studien. Publizistik. Festschrift für Emil Dovifat. Bremen: Heye,
S. 212 – 223.
Noelle-Neumann, Elisabeth. 1963. Umfragen in der Massengesellschaft. Einführung in
die Methoden der Demoskopie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Noelle, Elisabeth. 1966. Öffentliche Meinung und Soziale Kontrolle. Tübingen: Mohr
(Siebeck).
Noelle-Neumann, Elisabeth. 1980. Die Schweigespirale. Öffentliche Meinung – unsere
soziale Haut. München/Zürich: Piper.
Noelle-Neumann, Elisabeth, und Thomas Petersen. 2000. Alle, nicht jeder. Einführung
in die Methoden der Demoskopie. Berlin/Heidelberg/New York: Springer.
Osmer, Diedrich. 1953. Die Gruppendiskussionsmethode, ein neues Verfahren der empi-
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Teil II:
Recht und Gesellschaft

Einleitung: Rechtstheorie
und Rechtssoziologie – die Bestimmung
des Rechts in der Gesellschaft
Gegenstand des zweiten Teils des vorliegenden Jahrbuchs für Soziologiegeschichte

ist das Verhältnis von Recht und Gesellschaft. Näherhin geht es um zwei Fassun-
gen dieses Verhältnisses: zum einen um den Zusammenhang von Rechtsdogmatik,
Rechtswissenschaft und Rechtssoziologie und zum anderen um die Vermittlung
von Rechtstheorie und Geschichtsphilosophie. Im Beitrag von Peter Langford
und Ian Bryan „Kelsen, Weber and the Free Law Movement“ und ebenso im Ar-
tikel von Fritz Sander „Zum Problem der Soziologie des Rechtes“ von 1926 führt
der Argumentationsgang von der Rechtstheorie zur Rechtssoziologie und ist be-
stimmt durch die Frage, ob und inwieweit sich Rechtstheorie in Rechtssoziologie
gleichsam übersetzen lässt oder, was tatsächlich ansteht, übersetzt werden muss,
auf dass diese fortan die Stelle jener einnehme. Die Berücksichtigung bzw. der
Wiederabdruck des Artikels von Fritz Sander erfolgt hauptsächlich aus zwei Grün-
den: Was im Beitrag von Peter Langford und Ian Bryan rückblickend, aus der Per-
spektive der Dritten Person behandelt wird – gemeint ist die Auseinandersetzung
um das Rechtsverständnis im ersten Drittel des vergangenen Jahrhunderts –, ist
in und mit der Argumentation von Fritz Sander unmittelbar präsent. Zudem fin-
den sich beide Male systematische Bezugnahmen auf Max Weber und Hans Kel-
sen und ist darüber hinaus das Verhältnis von Weber und Kelsen selbst Gegen-
stand der Diskussion.1

1 Von der Rechtstheorie zur Rechtssoziologie:

Recht im sozialen Leben – Recht als soziales Leben
Im Zentrum des Beitrags von Peter Langford und Ian Bryan steht die „Freirechts-
bewegung“, beispielhaft verkörpert durch das Werk von Hermann Kantorowicz.
Das Interesse der Autoren gilt insbesondere der sich mit der „Freirechtsbewegung“
stellenden Frage nach den Bestimmungsgrößen und der Legitimität „freier Rechts-
findung“ durch den Richter sowie – und vor allem – der mit dieser Frage darüber
hinaus erhobenen Forderung nach einer Begründung der Rechtstheorie insgesamt.
Nach Darstellung von Langford und Bryan eröffnete sich damit ein eigentliches
Theorieprogramm, dessen Erfüllung indes über die Rechtstheorie hinaus im zeit-
genössischen Kontext der Diskussion um die methodologische Begründung der
Sozial- und Kulturwissenschaften sowie der jüngsten Entwicklungen der Psycho-
logie erfolgen musste. Max Weber und Hans Kelsen haben dies zum Anlass genom-
men, sich mit der „Freirechtsbewegung“ mehrfach auseinanderzusetzen, womit,
wie von den Autoren aufgezeigt, das Verhältnis zwischen der Theorie des kodifi-
zierten Rechtspositivismus und der Rechtssoziologie selbst zum Thema wird. Und
auf diesem Hintergrund kann wiederum – die Diskussion noch ausweitend – Kan-
torowicz als vorweggenommene Antwort auf Weber und Kelsen gelesen werden.
Kantorowicz zufolge – so die Autoren – transzendiert die „Freirechtsbewegung“
die Größen der Jurisprudenz, der Rechtsprechung, indem sie die Rechtswissen-
schaft begreift als zur sozialen Welt hin offen stehend. In seinem Referat auf dem
Deutschen Soziologentag von 1910 sieht Kantorowicz in der Rechtssoziologie erst
einmal nicht mehr als die „vornehmste Hilfswissenschaft der dogmatischen Juris-
prudenz“. Er geht jedoch gleich weiter: Das Verhältnis von Recht und sozialem Le-
ben erscheint als „Interessenwägung“; die Rechtsordnung wird zur Kulturwertidee,
welche im Handeln realiter zur Anwesenheit gebracht wird – und nichts anderes
geschieht auch im Abwägen, im Vermitteln von Interessen, womit dieses, verstan-
den als ein Verfahren zur Erschließung sozialer Wirklichkeit, den Charakter einer
soziologischen Methode annimmt. Seine Position ausarbeitend bezieht sich Kan-
torowicz, wie von den Autoren ausgeführt, indes nicht auf Max Weber, sondern
auf dessen philosophischen Gewährsmann Heinrich Rickert, dessen Methodolo-
gie ihm schließlich dazu verhilft, das Verhältnis von Rechtsdogmatismus und So-
ziologie im Sinne Kants neu zu definieren: ‚Rechtsdogmatismus ohne Soziologie ist
leer, Soziologie ohne Rechtsdogmatismus ist blind‘. All dies mündet in einer Neu-
fassung der Rechtsgeschichte, der gemäß die Verfahren der Rechtsprechung immer
handelt, die von den Autoren der Beiträge angefiihrt werden, wird gesondert darauf hin-
gewiesen.
Einleitung: Rechtstheorie und Rechtssoziologie 107
auch eine Reflexion der sie umschließenden Interessen, ihres historischen Kontex-
tes, darstellen und mithin ein integraler Teil der Sozialgeschichte des Rechts sind.
In seiner Antwort auf Kantorowicz’ Referat auf dem Deutschen Soziologentag
1910 und weiter in Wirtschaft und Gesellschaft nimmt Max Weber, wie von Lang-
ford und Bryan weiter ausgeführt, Bezug auf die sich im Ausgang von Kantoro-
wicz eröffnende Möglichkeit, die soziologische in die rechtsdogmatische Betrach-
tungsweise des Rechts zu integrieren. Die Konsequenz ist allerdings – so Weber –,
dass die Sicherheit, wie sie durch die Rationalität formal-rechtlicher Bestimmun-
gen gewährleistet wird, durch die in der Rechtsdogmatik nunmehr mitgedachte
Vielfalt „freier Rechtsfindung“ aufgelöst zu werden droht oder, worum es eigent-
lich geht, in der Vielfalt „freier Rechtsfindung“ erst gefunden werden muss. Folge
richtig gerät die „Freirechtsbewegung“ selbst zu einem Gegenstand soziologischer
Analyse und ist im Endeffekt nurmehr ein Aspekt der anti-formalistischen Ten-
denzen des modernen Rechts. Die Argumentation von Hans Kelsen weist, der
Darstellung der Autoren folgend, in die gleiche Richtung. Ausgehend von einer
klaren Trennung von Rechtspositivismus und Rechtssoziologie richtet Kelsen sei-
ne Aufmerksamkeit anschließend auf ein Problem, welches gleichsam im Inneren
der „Freirechtsbewegung“ selbst liegt. So zeigt er auf, dass die „Freirechtsbewe-
gung“ die von ihr für die Entscheidungsfindung durch den Richter in Anspruch
genommene Offenheit im Rahmen der von ihr vertretenen Rechtstheorie gar
nicht zu fassen vermag, was wiederum, zur Überwindung der dadurch entste-
henden Unsicherheiten in der Rechtsprechung, die Einführung ‚außerrechtlicher‘
Richtlinien bedingt, und sei es auch nur implizit. Die Tür, die von der Rechtstheo-
rie zur Rechtssoziologie führt, steht damit weit offen. Und wie bei Weber steht
auch bei Kelsen das von Kantorowicz neu definierte Verhältnis von Rechtsdogma-
tik und Rechtssoziologie – wenngleich unausgesprochen – im Raum.
2 Rechtswissenschaft als „besondere Gesellschaftslehre“:

Die Frage der „Grenzziehung zwischen
Rechtsdogmatik und Rechtssoziologie“
Die Abgrenzung der Rechtstheorie, näherhin der Rechtsdogmatik, der reinen

Rechtslehre von der Rechtssoziologie ist auch das zentrale Thema von Fritz San-
der. Indes ist für Sander – und damit unterscheidet er sich sowohl von Max We-
ber als auch von Hans Kelsen – diese Abgrenzung weder eine methodische noch
eine gegenständliche. Recht ist nach Sander vielmehr per se „ein wesentlich ge-
sellschaftliches Phänomen“, es gibt keinen Rechtsakt, der nicht auch gesellschaftli-
cher Akt ist. Aus diesem Grunde ist Recht seinem Wesen nach ein Gegenstand der
Gesellschaftslehre, und theoretische Rechtswissenschaft ist dementsprechend im-
mer Soziologie des Rechts. Anders ausgedrückt: Rechtswissenschaft ist eine „be-
sondere Gesellschaftslehre“, ihr Gegenstand ist die Besonderung gesellschaftlicher
Akte zu Rechtsakten. Das ‚Rechtliche‘ – so hält Sander klar fest – ist nur ein ‚Ge-
sellschaftliches‘, und Rechtswissenschaft muss besondere Gesellschaftslehre sein,
anders vermöchte sie „Recht als Kollektivum rechtlich-gesellschaftlicher Akte“
nicht „auszusondern und abzugrenzen“. Und so erstaunlich dies erscheint, aus
eben diesem Grunde ist die Rechtsdogmatik praktische Rechtswissenschaft und
nicht reine Rechtswissenschaft, denn ihre Begriffe sind „logische Reflexionen über
vergangene Rechtsakte und logische Folgerungen an zukünftige Rechtsakte“. Er-
klärtermaßen handelt es sich hier nicht um eine rein rechtswissenschaftliche Aus-
legung des Rechts, sondern um die Erfüllung einer besonderen, ihrerseits gesell-
schaftlich vermittelten Aufgabe der Rechtswissenschaft als Gesellschaftslehre, in
letzter Konsequenz – so Sander – um „Rechtspolitik“.
Aus dieser Bestimmung des Verhältnisses von Gesellschaftslehre und Rechts-
wissenschaft wird auch die Stoßrichtung von Sanders Kritik an Max Weber und
Hans Kelsen ersichtlich. An beide ergeht der Vorwurf einer verfehlten „Grenzzie-
hung zwischen Rechtsdogmatik und Rechtssoziologie“. Bei Weber ist die Rechts-
soziologie, eingeschlossen in das Gegenstandsgebiet der verstehenden Soziologie,
demnach lediglich noch eine empirische Wissenschaft, wogegen die Rechtsdog-
matik überhöht wird zu einer Wissenschaft, die, „ohne Wertung“, allein „der Er-
kenntnis hingegeben“, jeglichen Bezug zur Wirklichkeit der Rechtsakte verloren
hat. Als Folge davon wird die reine Rechtswissenschaft sogar ‚zurückgebildet‘
zu einem Gegenstand der verstehenden Soziologie. Bei Kelsen gilt Sanders Kri-
tik unmittelbar dem Verständnis der Rechtsdogmatik, welche – so der Vorwurf
im einzelnen – von Kelsen zwar nicht überhöht wird zu einer vollkommen wert
indifferenten Wissenschaft wie bei Weber, als reine normative Rechtslehre aber
gleichfalls keine Verbindung mehr zur Rechtswirklichkeit aufweist. Von hier aus
besteht ein äußerst interessanter systematischer Bezug zu den im Beitrag von Peter
Langford und Ian Bryan dargestellten kritischen Stellungnahmen von Hans Kel-
sen und von Max Weber gegenüber der „Freirechtsbewegung“. Zudem eröffnet
sich die Aussicht auf eine vertiefte Bearbeitung der Begründung der Methodo-
logie und allgemein der Logik der Sozialwissenschaften in der Philosophie des
Neukantianismus; mithin würde sogar ein neues Forschungsfeld betreten, denn
während Max Webers Beziehung zum Südwestdeutschen Neukantianismus seit
Jahrzehnten Gegenstand eingehender Untersuchungen ist, stützt Fritz Sander sich
auf den in der Soziologie und auch in der Philosophie bisher kaum behandelten
Greifswalder Neukantianismus.
Im weiteren beschäftigt sich Sander mit der Schrift von Siegfried Marck „Sub-
stanzbegriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphilosophie“, deren „Kernpunkt“
wiederum die Auseinandersetzung mit der verstehenden Rechtssoziologie Max
Webers und der normativen Rechtslehre Hans Kelsens sein soll. Zentrale Themen
sind „Persönlichkeit im Recht“ und „Übertragung des Ich-Begriffs auf die sozia-
len Kollektivphänomene“, wobei – selbstverständlich – die Aufmerksamkeit im-
mer auch der Begründung der Rechtswissenschaft selbst gilt. Das „Prinzip“ der
„Kollektivität“ ist schließlich, zusammen mit dem „Prinzip“ der „Gesetzmäßig-
keit“, Gegenstand von Sanders Auseinandersetzung mit dem ersten Band der „So-
ziologie des Rechts“ von Franz W. Jerusalem. In seinen Erörterungen konzentriert
sich Sander dabei hauptsächlich auf den Begriff der „Urkollektivität“, der Urkol-
lektivität als der Quelle des Kollektivgeistes im Recht und mittelbar des Erlebnis-
ses von Kollektivität schlechthin. Die Darstellung mündet denn auch im Postulat
des Menschen als Betrachtungsgegenstand „der nüchternen Methode der moder-
nen deskriptiven Psychologie“.
3 Die Gestaltwerdung des Universalrechts in den

politisch-kulturellen Gebilden der Geschichte –
auch ein Gegenstand von Rechtstheorie
und Rechtssoziologie
Gegenstand des Beitrags von Peter Gostmann ist Alexandre Kojèves Vorstellung
eines Universalrechts – eines Rechts, dessen Geltungsbereich – entsprechend dem
Titel des Beitrags – die Wirklichkeit „Nach den Staaten“ ist. Und während sich die
Ausführungen der beiden vorhergehenden Beiträge im Rahmen eines (neu-)kan-
tianisch geprägten Rechtsverständnisses bewegten, steht mit Kojève ein hegelia-
nischer Standpunkt zur Erörterung an. Nichtsdestotrotz gibt es ein Bindeglied zu
den vorhergehenden Beiträgen: Es handelt sich um die vom Kelsen-Schüler Erich
Hula vorgenommene Analyse der Dumbarton Oaks Proposals, der Ergebnisse ei-
ner folgenreichen Washingtoner Konferenz von 1944. Hulas Positionierung zu der
in Dumbarten Oaks verhandelten Weltnachkriegsordnung lässt – so Gostmann –
eine bemerkenswerte Korrespondenz mit Überlegungen erkennen, die Kojève un-
gefähr zeitgleich in seinem rechtstheoretischen Hauptwerk anstellt – unbesehen
der unterschiedlichen philosophischen Ausgangspunkte. Kojèves hegelianischer
Standpunkt ist – das versteht sich – geschichtlich vermittelt, weshalb von ihm
dementsprechend als einem „Standort“ zu sprechen ist, von einem Standort im
„politisch-kulturellen Gebilde“ Europa gelegen, präziser noch, im „politisch-kul-
turellen Gebilde“ Europa zu einem bestimmten Zeitpunkt, entwickelt „unterwegs“,
auf „Umwegen“. Gostmanns Rekonstruktion dieses Wegs beginnt mit der Denk-
bewegung, die Kojève in den 1930er Jahren, in seiner berühmten Seminarreihe zu
Hegels Phänomenologie des Geistes an der École Pratique des Hautes Études in Pa-
ris ausgeführt hatte, und führt über verschiedene Zwischenstationen bis zu Kojè-
ves Überlegungen zum Kolonialismus in europäischer Sicht, vorgetragen 1957 im

Rhein-Ruhr-Club in Düsseldorf. Vor dem Hintergrund von Kojèves Emigration
aus Russland schlägt Gostmann vor, dessen Rechtsphilosophie als Teil des Schrift-
tums einer University in Exile zu lesen – einer University in Exile, wie sie besteht
in der Zeit, als Kojève (im Flüchtlings-Hotspot Marseille) seine Rechtsphiloso-
phie abschließt. Den Nukleus dieser University in Exile bildet der Kreis der „euro-
päischen Fluchtbürger“ an der Graduate Faculty of Political and Social Science in
New York, an der nicht zuletzt Hula, aber auch andere Schüler Kelsens und We-
bers (und kurzfristig auch Kelsen selbst) beschäftigt sind. Die so verstandene Uni-
versity in Exile ist die Verkörperung einer durch die geschichtlichen Ereignisse be-
dingten Existenzsituation ebenso wie die Verkörperung eines Sinnhorizonts, von
Prinzipien gemeinsamen Denkens; in ihr liegt das Motiv eines Universalrechts
und gleichzeitig ist sie die Trägerschaft für dessen Erläuterung.
Das, was bestimmend ist für die Tätigkeit des Mitglieds der University in Exile,
ist eine Verdichtung, ein momenthafter Ausdruck der Aufgabe, welche im größe-
ren Rahmen dem Citizen obliegt. Hat das Mitglied der University in Exile fallweise
Europa auch verlassen, ist es in seinem Denken doch Europäer geblieben, Teil des
„politisch-kulturellen Gebildes“ Europa. Mit diesem Standort ist zwar angezeigt,
wohin ‚es‘ gehen soll, doch um die Schlussszene des Rechts der Staaten, die Sze-
ne vor dem Übergang in einen universalen und homogenen Staat – man könnte
auch sagen: den Vorstoß ans Ende der Geschichte – mit gestalten zu können, dazu
sind die juridischen Kapazitäten des Mitglieds der University in Exile und auch
des dort bestehenden Kollegiums insgesamt zu gering. Seine Tätigkeit entspricht
daher derjenigen des Citizen: „bereit und in der Lage zu [sein], im Sinne des un-
tauglichen Rechtsschemas der Nationalstaaten ‚illegal‘ zu agieren“, sprich: gegen
das Defizitäre im nationalstaatlichen Recht anzudenken, „um vorerst fallweise,
‚the Just in itself “ in seiner endgültigen Gestalt auf den Weg zu bringen“. Auf die-
se Weise soll in letzter Konsequenz dem Universalrecht zum Durchbruch verhol-
fen werden. Und auch Kojèves Vortrag im Rhein-Ruhr-Club in Düsseldorf könnte
in diesem Sinne – so die Vermutung des Autors – „als eine praktische Übung in
präemptiver Intervention“ gelesen werden, als Versuch, aufzuzeigen, wie mittels
Förderung eines „Kolonialismus in europäischer Sicht“, eines Kolonialismus, der
explizit die „Möglichkeit einer Intervention zugunsten berechtigter Begehrlich-
keiten relativ machtloser Größen gegenüber den Suprematiebehauptungen von
big powers“ vorsieht, ein Universalrecht antizipiert zu werden vermag. Ob dieser
einstweilen so genannte „gebende Kolonialismus“ seinen Namen zu Recht trägt,
bleibt allerdings noch zu beantworten.
Mit dem Begriff eines Universalrechts, welches auf Umwegen, an wechseln-
den nationalstaatlichen Standorten, einbezogen in verschiedenste politisch-kultu
relle Gebilde, nach und nach Gestalt gewinnt, um schließlich in einer Wirklich-
keit „nach den Staaten“ zu sich selbst zu kommen, steht bei Peter Gostmann – wie
bei Peter Langford und Ian Bryan auf der einen und Fritz Sander auf der ande-
ren Seite – wiederum das Verhältnis von Rechtstheorie und Rechtssoziologie zur
Erläuterung an. Anlässlich des Falls Kojève erscheint dieses Verhältnis allerdings
unter hegelianischen Gesichtspunkten, als – wie eingangs festgestellt – zweite Fas-
sung des übergreifenden Verhältnisses von „Recht und Gesellschaft“.
Kelsen, Weber and the Free Law Movement*
Peter Langford and Ian Bryan
The Free Law Movement (Freirechtsbewegung)1 emerges, in Germany,2 in the first

decade of the twentieth century as a challenge to the predominant form of Ger-
* The paper was completed in 2015. Literature published since then could not be considered.
1 The term encompasses, acknowledging the significant degree of internal divergence within
the movement, the works of: Ehrlich, Eugen. 1903. Freie Rechtsfindung und Freie Rechtswis-
senschaft. Vortrag, gehalten in der juristischen Gesellschaft in Wien am 4. März 1903. Leipzig:
Hirschfeld; Fuchs, Ernst. 1908. Recht und Freiheit in unserer heutigen Justiz. Berlin: Hey-
mann; Fuchs, Ernst. 1909. Die Gemeinschädlichkeit der konstruktiven Jurisprudenz. Karls
ruhe: Braun; Gnaeus Flavius [Kantorowicz, Hermann]. Der Kampf um die Rechtswissenschaft.
Heidelberg: Winter; Mayer, Max E. 1903. Rechtsnormen und Kulturnormen. Breslau: Schlet-
ter; Stampe, Ernst. 1905. Rechtsfindung durch Konstruktion. In Deutsche Juristen-Zeitung
10, p. 417 – 422; Stampe, Ernst. 1905. Rechtsfindung durch Interessenwägung. In Deutsche Ju-
risten-Zeitung 10, p. 713 – 719; Stampe, Ernst. 1905. Gesetz und Richtermacht. In Deutsche
Juristen-Zeitung 10, p. 1017 – 1022; Sternberg, Theodor. 1904. Allgemeine Rechtslehre. Leip-
zig: Göschen; Wurzel Karl G. 1904. Das juristische Denken. Wien: Perles; Zitelmann, Ernst.
1903. Lücken im Recht. Rede, gehalten bei Antritt des Rektorats der Rheinischen Friedrich-Wil-
helms-Universität zu Bonn am 18. 10. 1902. Leipzig: Duncker & Humblot. For overviews of the
Free Law Movement, see the early presentation: Stampe, Ernst. 1911. Die Freirechtsbewegung,
Gründe und Grenzen ihrer Berechtigung. Vorträge gehalten vor Richtern und Staatsanwälten
des Kammergerichtsbezirks. Berlin: Vahlen; and the contemporary assessements of: Musche
ler, Karlheinz. 1984. Relativismus und Freirecht. Ein Versuch über Hermann Kantorowicz.
Heidelberg: C. F. Müller; and: Rückert, Joachim. 2008. Freirechtsbewegung. In Handwörter-
buch zur deutschen Rechtsgeschichte. Band 1, hrsg. Albrecht Cordes, Hans-Peter Haferkamp,
Heiner Lück, Dieter Werkmüller und Ruth Schmidt-Wiegand. Berlin: Schmidt, p. 1772 – 1777.
2 The Free Law Movement will be considered solely as a question for German language the-
ories of law, as any potentially analogous developments in other national theoretical tradi-
tions are considered to arise with either little or no significant connection to this Movement.
On this lack of connection, see: Schmidt, Katharina I. 2014. Der ‘Formalismus-Mythos’ im
deutschen und amerikanischen Rechtsdenken des frühen 20. Jahrhunderts. In Der Staat 53,
p. 445 – 473.

114 Peter Langford and Ian Bryan
man legal theory – conceptual jurisprudence (Begriffsjurisprudenz)3 – and its as-

sociation with the process of codification, in particular, resulting in the German
Civil Code of 1896 (in force 1900).4 The challenge centres upon the position ac-
corded to the judge, and the process of judicial decision-making, within the frame-
work of a codified system of positive law by Begriffsjurisprudenz. For the Free Law
Movement, the figure of the judge, as a specific process of legal decision-making,
exemplifies the essential weakness of the predominant German legal theory, and
it is from the demonstration of this weakness that the Free Law Movement com-
mences its articulation of an alternative conceptualization of legal decision-mak-
ing. The challenge of the Free Law Movement extends, beyond the question of the
determination of the parameters and legitimacy of judicial decision-making, to
the wider question of the status and foundation of a theory of law. The significance
of this challenge is reinforced by its historical coincidence with the broader inter-
rogation and reflection upon the demarcation of a distinct domain of investigation
separate from both the natural sciences (Naturwissenschaften) and the more re-
cent development of the discipline of psychology. The engagement of Hans Kelsen
and Max Weber with the Free Law Movement represent two attempts to acknowl-
edge and simultaneously subsume the challenge of the Free Law Movement within
a pure theory of positive law (Kelsen) and a sociology of law (Weber). The manner
in which each of these forms of engagement with the Free Law Movement is elab-
orated will be traced through their relation to the work of Hermann Kantorowicz
as the exemplary representative of the Free Law Movement. In this manner, the
particular evolution of the work of Kantorowicz can be considered as a response
to the respective attempts of Kelsen and Weber to subsume or dissolve the initial
challenge of the Free Law Movement.5
3 The term Begriffsjurisprudenz is an overtly polemical notion introduced by Rudolf von Jhe
ring in the nineteenth century to denote certain schematic features of a theory of law – Pan-
decticism – with which he sought to break with definitively.
4 On the relation between private law and the state in nineteenth century Germany, see Hafer
kamp, Hans-Peter. 2008. The Science of Private Law and the State in Nineteenth Century
Germany. In Beyond the State. Rethinking Private Law, hrsg. Nils Jansen and Ralf Michaels.
Tübingen: Mohr (Siebeck), p. 245 – 268; and John, Michael. 1989. Politics and the Law in Late
Nineteenth Century Germany. The Origins of the Civil Code, Oxford: Oxford University Press.
5 In terms of the question of periodization, in particular, with regard to the work of Hans Kel
sen, the Free Law Movement, with Kantorowicz as its exemplary representative, will be con-
sidered up to, and including, the first edition of the Pure Theory of Law (Reine Rechtslehre)
(1934). All references will be to B. L. and S. L. Paulson’s translation from German to English of
Kelsen’s first edition of the Pure Theory of Law (Reine Rechtslehre) (1934) cited in the Bibliog-
raphy as Kelsen, Hans. 1934/2002. Introduction to the Problems of Legal Theory. Oxford: Ox-
ford University Press.
Kelsen, Weber and the Free Law Movement* 115
1 The Free Law Movement: The Foundational Challenge

of Der Kampf um die Rechtswissenschaft
Kantorowicz’s pseudonymous publication, entitled Der Kampf um die Rechtswis-

senschaft,6 presents itself as a “manifesto” of the Free Law Movement which
“venture[s] an attempt here to summon all its best forces into a unity”, while ac-
knowledging that this attempt is necessarily limited by the punctual and con-
densed form of a manifesto.7 It seeks both to express the foundational challenge
of the movement and “to justify our constant activity to ourselves: the creation of
law”.8 The structure of the text of the manifesto, thus, involves a simultaneous de-
construction and reconstruction of the legal theory of the process of judicial deci-
sion-making centred upon the notion of the creation of law.
The manifesto commences with a presentation of the prevailing legal theory of
the relationship between the jurist and a codified form of law: “a higher civil serv-
ant with academic training, he sits in his cell, armed only with a thinking machine,
certainly one of the finest type. The cell’s only furnishing is a green table on which
the State Code lies before him. Present him with any kind of situation, real or im-
aginary, and with the help of pure logical operations and a secret technique under-
stood only by him, he is, as demanded by his duty, able to deduce the decision in
the legal code predetermined by the legislature with absolute precision.”9
The process of codification, as a legislative intervention, expresses the prima-
cy of the State within the particular area of law in which the Code is enacted. This
primacy then determines the relationship of the judge – the higher civil servant
with academic training – to the Code. For the Code is held to contain the entire-
ty of the relevant legal provisions for the particular area of law, and the process of
judicial decision-making becomes a secondary, subordinate activity which mere-
ly expresses an already existent legal meaning contained within the Code. Judicial
decision-making is an activity whose foundation originates in the Code and not
in the will – the locus of creation – of the judge. Hence, the prevailing legal the-
ory of judicial decision-making is one of cognition in which legal reasoning con-
6 Kantorowicz, Hermann. 1906/2006. The Battle for Legal Science. In The German Law Jour-
nal 12, p. 2005 – 2030. Originally published under a pseudonym, Gnaeus Flavius, indicating
a critical stance towards the hidden truths of the legal system analogous to those of the an-
cient roman legal writer, tribune of the people, senator, and curule aedile, Gnaeus Flavius
(c. 300 BC).
7 Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2005.
sists of a variety of forms which operate to reiterate the pre-existing coherence of

the Code.10
For the manifesto, the recognition of judicial decision-making, as a process of
creation, entails a critique of these forms of legal reasoning which demonstrates
that their incoherence is the reflection of their essentially dogmatic character. The
dogmatism manifests itself as the suppression of any acknowledgement of the
presence of a moment of creativity in the operation of these forms, and as the es-
sentially instrumental function of these forms in reiteration of the presupposition
of the coherence of the Code. The critique reveals the prevailing legal theory, with
its purportedly self-contained character of the Code and its associated process of
judicial decision-making, as both theoretically incoherent and anachronistic.
This revelation, however, remains at the level of a legal theory of judicial deci-
sion-making, and does not extend to challenge the presence of the State through
codification of a particular area of law.11 Rather, it seeks reconstruct a legal theo-
ry of judicial decision-making within a codified system of law in which “it is bet-
ter for the correct practice to also possess the correct theory, to be founded by it”.12
The question of foundation is, therefore, the question of the determination of an
autonomous and legitimate ground for legal reasoning and decision-making be-
yond the parameters of the prevailing legal theory. By formulating the question
of foundation in this manner, the manifesto asserts, against the “positivism of the
nineteenth century” and its insistence “that there is no other kind of law than that
recognized by the state”, an additional source of law: “a free law”.13
This assertion of the existence and legitimacy of a free law is combined with an
explicit determination of the relationship of the Free Law Movement to the nat-
ural law tradition. The manifesto rejects the simple identification of free law with
the natural law tradition, as it considers free law, as a source of law, to have the sta-
tus of an additional source of law which is unaccompanied by the further claim to
its position as a universal, absolute foundation for positive law.14 Rather, free law
exists as an essential supplement to statutory law: “[a]ll criticism of statutory law,
the very means by which it develops further, must by definition be drawn on the
basis of free law”.15 The conception of free law, as a supplement, dissolves the pre-
vailing legal theory of positive law and codification and, through this dissolution,
situates the process of judicial decision-making as an integral element of free law.
10 These forms are identified as juristic analogy, fiction, ratio legis (the reason of the law); see,
Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2014 – 2017.
11 See, Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2025.
14 Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2008
The effect of this dissolution shifts the primacy previously accorded to cognition
in juridical decision-making, by the prevailing theory, to the will. In this shift, the
will, as the origin of judicial decision-making, becomes the object of a legal sci-
ence in which the Free Law Movement detaches it from subservience to the Code
and confers upon it a “greater” task:16 “Free legal determination is where it discov-
ers community law and brings it to application; it rises to free legal creation where
it produces individual law and gives it worth. Being the source of law itself, it must
then have the same nature as all other sources, and, as law itself, it must be willed.
With this knowledge, legal science concludes its humanistic course of the nine-
teenth century and enters its voluntaristic phase.”17
The primacy accorded to the will is the reversal of the relation between the
will – the enactment of a decision – and the mind – the cognitive determination,
through forms of legal reasoning, of the rationale for a decision. Hence, it is nei-
ther the assertion of pure arbitrariness – the nihilism of the will18 – nor of the
simple revival of the tradition of the German Historical School19 – the will as the
expression of a pre-existing community.
In the reversal of this relationship, the Free Law Movement seeks to transcend
the parameters of jurisprudence, as the prevailing theory of legal decision-making
within a codified legal system, through the construction of a legal science which
is open to rather than closed off from the surrounding social world. Within the
confines of the form of a manifesto, this openness is indicated in terms of the
reconception of the relationship between the judge and the Code,20 the reform of

17 Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2013 – 2014 (emphasis in original). For Kan-
torowicz, this represents the singular distinctiveness of a legal science of free law in relation
to “psychology, history, and other disciplines” (Kantorowicz. The Battle for Legal Science,
p. 2014).
18 See Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2024 ff. for Kantorowicz’s enumeration and
rejection the potential arbitrariness of the Free Law Movement.
19 See The Battle for Legal Science, p. 2019 ff. for Kantorowicz’s presentation of the relation-
ship of the Free Law Movement to the Historical School, in particular, the work of Savigny.
The critical engagement with Savigny continues to be an aspect of Kantorowicz’s work af-
ter the manifesto. See, Kantorowicz, Hermann. 1911/1970. Was ist uns Savigny ? In Hermann
Kantorowicz Rechtshistorische Schriften, hrsg. Helmut Coing and Gerhard Immel. Karls
ruhe: C. F. Müller, p. 397 – 417; Kantorowicz, Hermann. 1912/1970. Volksgeist und Historische
Rechtsschule. In Hermann Kantorowicz Rechtshistorische Schriften, hrsg. Helmut Coing
and Gerhard Immel. Karlsruhe: C. F. Müller Verlag, p. 435 – 456; Kantorowicz, Hermann.
1933/1970. Savignys Marburger Methodenlehre. In Hermann Kantorowicz Rechtshistorische
Schriften, hrsg. Helmut Coing and Gerhard Immel. Karlsruhe: C. F. Müller, p. 457 – 463; and
Kantorowicz, Hermann. 1937. Savigny and the Historical School. In Law Quarterly Review 53,
p. 326 – 343.
20 See, Kantorowicz. The Battle for Legal Science, p. 2024 – 2025.
university legal education and of the training of the judiciary21 and the introduc-
tion of a notion of justice as the mediation between the law and the social world.22
2 The ‘Free Law Movement’ as Legal Sociology:

Kantorowicz’s Rechtswissenschaft und Soziologie (1910)
The indications of a legal science which are contained in 1906 Manifesto under-
go further thought and reflection, and are provided with a more comprehensive
articulation in Kantorowicz’s presentation, entitled Rechtswissenschaft und Sozio
logie, at the first meeting of the German Sociological Association in 1910.23 The
presentation, while programmatic in character,24 indicates an overtly methodo-
logical reconsideration of the original impetus of the Free Law Movement and, in
particular, the conceptualization of its theoretical orientation as a sociology of law.
The process of conceptualization involves, in distinction from the unifying
purpose of the earlier manifesto, a methodological differentiation of Kantoro
wicz’s position in relation to other representatives of the Free Law Movement. The
differentiation centres upon the manner in which to conceive the source or ori-
gin of the basis for judicial decision-making beyond the demonstrable implausi-
bility of the jurisprudential theory of Begriffsjurizprudenz.25 For Kantorowicz, the
source or origin is to be conceived through the more foundational question of the
possibility of a knowledge of this source or origin which can attain the status of a
science.26
The recourse to the necessity of this foundational question arises from the par-
ticular argumentative strategy which Kantorowicz deploys in the text. The initial
element of this strategy is the differentiation from certain of the preceding pres-

23 Kantorowicz, Hermann. 1910/1962. Rechtswissenschaft und Soziologie. In Hermann Kanto
rowicz Rechtswissenschaft und Soziologie. Ausgewählte Schriften zur Wissenschaftslehre, hrsg.
Thomas Würtenberger. Karlsruhe: C. F. Müller, p. 117 – 144. Here, we leave aside the biograph-
ical detail of the increasing contact of Kantorowicz with Weber, and Weber’s invitation to
Kantorowicz to make this presentation at the First Meeting of the German Sociological As-
sociation. On this, see Muscheler, Karlheinz. 1984. Hermann Ulrich Kantorowicz. Eine Biog-
raphie. Berlin: Duncker & Humblot.
24 See, for example, Kantorowicz’s limitation of the scope of his reflections in Kantorowicz.
Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 122.
25 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 119 – 129.
26 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 118.
entations, in particular those by Simmel27 and Gothein28, in order to distinguish

the sociology of law from social psychology and social policy.29 From this initial
distinction, the basis for a sociology of law is then to be determined at the level
of possibility of a knowledge of sociology (Erkenntnis der Soziologie). The possi-
bility of this knowledge is then traced by posing the question of relationship be-
tween a sociology of law and jurisprudence: the necessity for the recognition of
a sociology of law as the “foremost auxiliary science of dogmatic jurisprudence”
(die vornehmste Hilfswissenschaft der dogmatischen Jurisprudenz).30 The prelimi-
nary indication of the necessity for this recognition is demonstrated through the
critique of the incoherence of self-contained dogmatic jurisprudence,31 the diffi-
culties of an unreflective adoption of techniques of empirical research32 and the
comparative advance represented by the Free Law Movement in its revelation of
the consideration of the relationship between law and social life in judicial deci-
sion-making.33
The comparative rather than absolute character of this advance results, for
Kantorowicz, from the tendency to conceive the relationship between law and so-
cial life as a process of balancing of interests (Interessenwägung). For, while the
conceptualization of the relationship in terms of interests, as a factual descrip-
tion, is not in itself incorrect, the further question of judicial decision-making
as the creation or determination of a balance between them has been reduced to
a choice between the stronger or weaker interest.34 In place of this reductive ap-
proach, Kantorowicz proposes a further methodological precision in which the
balance of interests is no longer considered as produced by their conflict against
each other, but through the comparison with a third term situated outside the in-
terests involved in the specific case.35 The introduction of this third term is the in-
troduction of the notion of the cultural value (Kulturwert) of the entire legal order
27 Simmel, Georg. 1910/2005. The Sociology of Society [Sociability]. In Sociological Beginnings.

The First Conference of the German Society for Sociology, hrsg. Christopher Adair-Toteff. Liv-
erpool: Liverpool University Press, p. 45 – 56.
28 Gothein, Eberhard. 1911. Soziologie der Panik. In Verhandlungen des ersten Deutschen Sozio
logentages vom 19. bis 22. Oktober 1910 in Frankfurt am Main. Tübingen: Mohr, p. 216 – 248.
34 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 131 – 132. Kantorowicz cites, as represent-
atives of the two positions: Menger, Anton. 1905. Über die sozialen Aufgaben der Rechtswis-
senschaft. Inaugurationsrede, gehalten am 24. Oktober 1895 bei Übernahme des Rektorats der
Wiener Universität. Wien: Braumüller (preference for weaker interest); and: Lazarsfeld, Ro
bert. 1908. Das Problem der Jurisprudenz. Wien: Manz (preference for the stronger interest).
(Rechtsordnung) and, thus, the transformation of the balance of interests into a so-
ciological method.36 It is in relation to this value, as the underlying purpose of the
legal system, that a methodologically coherent balance between interests can be
undertaken and established.37
The further methodological development of this position entails the explicit
engagement with the Neo-Kantian philosophy of Rickert. While, for Kantorowicz,
Rickert has indicated a degree of interest for jurisprudence within his philosoph-
ical framework,38 these indications have, in contrast to Weber’s application of
Rickert’s wider philosophical position to the work of Roscher and Knies in field
of the historical school of national economics, remained comparatively underde-
veloped. Kantorowicz, thus attempts, on the basis of the results of the preceding
argumentation, to render Rickert’s philosophical framework productive for a the-
ory of law.39 The engagement with Rickert involves a critical reflection upon the
Rickertian methodological distinction between the natural and cultural sciences
based upon their generalizing and individualizing approach to the analysis of phe-
nomena within their respective domains. Kantorowicz supplements and corrects
the Rickertian distinction through the presentation of four types of theoretical
and empirical sciences.40 This typology is then utilized to classify the sociology of
law and jurisprudence and, through this classification, to retain an essential posi-
tion for dogmatic jurisprudence as a generalizing science of norms.
From this modified Rickertian position, Kantorowicz defines his methodo-
logical position against all attempts to supplant jurisprudence with a sociology of
law. This, in turn, leads, in contrast to the Manifesto, to a critique of other repre-
sentatives of the Free Law Movement, in particular, Fuchs and Ehrlich, who are

37 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 132. For Kantorowicz, this is accompa-
nied by the recognition of a specific case as itself the reflection of wider conflicts of interest
between determinate social categories (e. g., factory owners and inventors, father and child,
husband and wife, community and landowners).
38 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 133, citing, in footnote 20, Rickert’s ear-
ly work: Rickert. Heinrich. 1888. Zur Lehre von der Definition. Tübingen: Mohr, p. 29 ff.
39 Kantorowicz refers to: Rickert, Heinrich. 1902. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Be-
griffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Tübingen: Mohr,
p. 589 ff.; Rickert, Heinrich. 1910. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Ein Vortrag. Tü
bingen: Mohr; Rickert, Heinrich. 1907. Geschichtsphilosophie. In Die Philosophie im Beginn
des zwanzigsten Jahrhunderts. Festschrift für Kuno Fischer, hrsg. Wilhelm Windelband. Hei-
delberg: Winter, p. 321 – 422; see Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 133.
40 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 134. The four types are: natural sciences
with generalizing concept formation (e. g., mechanics); natural sciences with individualizing
concept formation (e. g., geography); cultural sciences with individualizing concept forma-
tion (e. g., legal history) and cultural sciences with generalizing concept formation (e. g., eco-
nomics theory, sociology, including sociology of law).
now considered to exemplify this reductive tendency.41 For Kantorowicz, the cor-
rect methodological position is encapsulated by a return to, and modification of
Kant’s phrase in the Transcendental Dialectic of the Critique of Pure Reason: “[le-
gal] [d]ogmatism without Sociology is empty, Sociology without [legal] Dogma-
tism is blind”.42
The methodological relationship which Kantorowicz establishes between juris-
prudence and a sociology of law then becomes the basis for the re-examination of
the status and character of legal history. The conception and purpose of legal his-
tory are reconsidered on the basis of three methodological tenets which form the
regulative principles for the correct orientation towards legal history “in the mod-
ern sense”.43 The first is the reassertion of the intrinsic value of history, though,
in accordance with the methodological protocol of the German Sociological As-
sociation which requires a desistance from any discussion of value, Kantorowicz
leaves this tenet in a merely indicative condition. The second tenet involves the de-
termination of the initial parameters of the correct historical method, conceived
as the conferral of a scientific status and orientation. These parameters are estab-
lished through the critique of both the earlier approach of the historical school
derived from the work of Savigny and the conventional approach of the legal his-
torian.44 Here, the emphasis, for Kantorowicz, should be placed upon the integra-
tion of the sociological and historical approach to the understanding of the causes
of historical change in legal phenomena. The final tenet concerns the prevention
of the absorption of legal history by the “systematic-constructive”45 orientation
contained in the prevailing legal dogmatics of Begriffsjurisprudenz. In opposition
to this potential absorption, Kantorowicz proposes an interpretative position in-
formed by sociology in which the projection of legal dogmatics is replaced with
the careful reconstruction of the pertinent historical context for the comprehen-
sion of the relevant legal norms.46
The question of justice, which had been acknowledged in the work of 1906 as
one of the central concerns of the Free Law Movement, returns in the concluding
section of the 1910 presentation. It is now held to arise from the relationship be-
tween sociology and the social history of law: “the study of the development of

45 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 141 (emphasis in original).
46 This third tenet is further developed in Kantorowicz’s later work on legal history now collect-
ed in Kantorowicz, Hermann. 1970. Rechtshistorische Schriften, hrsg. Helmut Coing and Ger-
hard Immel. Karlsruhe: C. F. Müller.
social life in regard to its relationship to the legal norms that govern it”.47 Within
this relationship, it arises immanently, as an integral element of the social history
of law without which this history would be biased or one-sided (einseitig).48 This,
in turn, leads to a final precision, from the perspective of the social history of law,
in relation to the earlier work’s presentation of the Free Law Movement’s concep-
tion of the connection between judicial-decision making and justice. The process
of judicial-decision making, for a social history of law, extends beyond the deci-
sion itself to encompass the procedural forms – the pleadings – as the reflection of
those interests and the wider historical context in regard to which the decision is
made. The social history of procedural law thus becomes, for Kantorowicz, an in-
tegral part of the social history of law.
3 Max Weber and the Free Law Movement: The ‘Free Law
Movement’ as Legal Sociology
3.1 Weber’s Response to Kantorowicz’s ‘Rechtswissenschaft und

Soziologie’ at the General Meeting of the German Sociological
Society, 1910
Weber’s response to Kantorowicz’s paper49 commences with a brief methodolog-

ical prolegomena reiterating the “protocol” of the particular scientific communi-

48 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 143. The examples which Kantorowicz
provides of this potential one-sidedness or bias are a history of criminal law in the nine-
teenth century which excludes the changes in criminality resulting from technical and social
upheavals and a history of Prussian administrative law without reference to the corruption
of public officials under Kaiser Frederick I.
49 It is possible to suggest that there is, prior to Weber’s response to Kantorowicz, a prefigu-
ration of certain themes of The Free Law Movement. though from entirely within the do-
main of legal history, in Weber’s first book on The History of Commercial Partnerships in the
Middle Ages, 1889, which was based upon his dissertation (Weber. Max. 1889. Zur Geschichte
der Handelsgesellschaften im Mittelalter. Nach südeuropäischen Quellen. Stuttgart: Enke). The
book centres upon a particular investigation and analysis of the evolution of Roman law un-
der the influence of commercial practices in the Middle Ages. Here, following the orienta-
tion of his dissertation supervisor, Levin Goldschmidt (a leading legal scholar of the history
of the development of commercial law), Weber stresses the divergence between a corpus of
Roman law (as Canon Law) intertwined with the logical and intellectual approach of Canon
lawyers and jurists and “the essentially pragmatic character of the ad hoc legal forms creat-
ed by the economic practices of the major commercial cities of the Medieval Mediterrane-
an” (Melot, Romain. 2005. Le capitalisme médiéval entre communauté et société. Retour sur
les travaux d’histoire du droit de Max Weber. In Revue française de sociologie 46, p. 745 – 766,
here p. 748). Roman Law, as Canon Law, with is negative vision of commerce – usuary – is
ty represented by the German Sociological Association. The “protocol” affirms the

separation between the domain of values and the domain of “value free” sociolog-
ical investigation, and the exclusion of value judgments from the legitimate meth-
odological procedures of the German Sociological Association. In relation to the
legal norm, this “protocol” requires the exclusion of discussion of “the value of a
legal norm – including a legal norm in the past”.50 This introduces an immediate
distinction between the effect of a legal norm and a judgment of the value of this
legal norm – its desirability. The distinction is not the exclusion of value judg-
ments, for these are acknowledged to exist as important objects for sociological
investigation insofar as they are “important manifestations of life”, but manifes-
tations which are limited to “the description and explanation of facts, on the one
hand, and to the logical foundations of our scientific work on the other hand”.51
The prolegomena furnishes Weber with the position from which to respond to
Kantorowicz by enabling the formulation of two radically distinct questions which
“the privileged framework for the formulation of legal rules in the world of medieval com-
merce, but a framework which appears [from Weber’s analyses to be] as much as a resource
as a constraint to legal innovation” (Melot. Le capitalisme médiéval entre communauté et so-
ciété, p. 749). For Weber, the origin of legal innovation within the framework of Canon Law
is to be sought in the relationship between economic and legal techniques, and thereby, “to
underline that these evolutions in the economic techniques (the individualisation of the ac-
countable measure) herald the future changes in the juridical techniques of contract (the
progressive limitation of responsibility in the modern capitalist enterprises)” (Melot. Le ca-
pitalisme médiéval entre communauté et société, p. 753). The analytical focus upon this re-
lationship indicates the rudiments for the later distinction, in the response to Kantorowicz,
between dogmatic juridical reasoning and sociological reasoning, which is itself the corol-
lary of two distinct conceptions of a legal norm. On the place of the dissertation, see, also:
Dilcher, Gerhard. 2008. From the History of Law to Sociology. Max Weber’s Engagement
with the Historical School of Law. In Max Weber Studies 8, p. 163 – 186; Kaelber, Lutz. 2015.
Max Weber’s Dissertation. An Analysis (and a Comparison to his Habilitation). In The Foun-
dation of the Juridico-Political. Concept Formation in Hans Kelsen and Max Weber, hrsg. Ian
Bryan, Peter Langford and John McGarry. London: Routledge, p. 207 – 225; and Marra, Rea
lino. 1992. Dalla comunità al diritto moderno. La formazione giuridica di Max Weber 1882 –
1889. Turin: Giappichelli. One should note, however, that it is difficult to attribute to the
dissertation a stronger, direct causal link to Weber’s subsequent work, as a result of both the
topic and approach of his habilitation (Weber, Max. 1891. Die römische Agrargeschichte in ih
rer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht. Stuttgart: Enke), and the subsequent work on
methodology, in particular, the essay: Weber, Max. 1907/2012. Stammler’s ‘Overcoming’ of
the materialist conception of history. In Max Weber Collected Methodological Writings, hrsg.
Hans Henrik Bruun and Sam Whimster. London: Routledge, p. 185 – 226, which Weber ex-
plicitly draws upon in his response to Kantorowicz.
50 Weber, Max. 1911/2012. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper on ‘Legal Sci-
ence and sociology’. In Max Weber Collected Methodological Writings, hrsg. Hans Henrik
Bruun and Sam Whimster London: Routledge, p. 365 – 369, here p. 365.
51 Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 365.
can be posed to a legal rule. The distinction between these questions demarcates
the field of law from that of sociology, which is immediately revealed by posing the
question of what “the ‘meaning’ of this legal rule is; that is to say: We can assume
that we are in the presence of a general, hypothetically formulated norm, and ask:
as [this norm] is formulated, is it applicable in cases X, Y and Z, in the sense that
a judge who wishes to deliver a ‘correct’ judgment would have to rule in such and
such a way ?”.52 For Weber, this is “a question of dogma, and not of fact; not a soci-
ological question in any sense of the word, but a pure question of law”.53
In contrast, the sociological field is revealed by posing a distinct question to
the same legal rule, and, in posing this question, the legal rule “not only immedi-
ately changes its meaning, but becomes something else entirely”.54 The existence
of a legal rule within the field of sociology entails: “if the facts X, Y, Z (which I just
mentioned) are present, then there is a certain actual probability, a ‘chance’, that
factual consequences of a certain kind will occur, and that an actual compulsion
will be exerted in a certain direction in favour of [any] person who turns to cer-
tain authorities established by the state – the ‘courts’ – and who is willing and able
to pay required amount of money and to accept whatever further repercussions
[these actions] could have”.55
This, in turn, produces a sociological reinterpretation of the ‘legal-dogmat-
ic’ notion of the validity of a legal rule: “[t]here is a certain probability that certain
actual circumstances will lead to a certain compulsory intervention by the state”.56
The centrality of the notion of a probability which cannot be calculated – ‘chance’ –
indicates, for Weber, that the initial methodological framework of this sociolo-
gy contains no significant distinction between the methods of the natural and the
social sciences. Probability within the legal field and, in particular, the process of
legal decision-making, is the degree of non-calculable certainty that a particular
interpretation of “a printed rule contained in a Code” will be the “‘usual interpre-
tation’”: “the power of the state will in fact support the economic or other inter-
ests in question”.57 Hence, the sociological methodology creates a reinterpretation
of the validity of a legal rule in which the ‘legal-dogmatic’ notion – the material-
isation or application of a legal rule in a process of legal decision-making – is re-
placed with “an empirical probability of facts”.58

54 Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 365 – 366.
From this, the further process of the sociological determination of the validity
of the legal rule shifts from “the juridical sense [of] a legal Ought” to questions
which involve reference to a “practically infinite complex” which is essentially fac-
tual in character.59 The connection between this approach and Weber’s earlier-
work, Stammler’s ‘Overcoming’ of the materialist conception of history,60 becomes
explicit in Weber’s reutilization of the plurality of senses that can be attributed
to the concept of the United States. This concept and its associated meanings are
introduced in order to exemplify and reinforce the distinction between the ap-
proach of legal science and that of social science.61 The distinction is introduced
in order to demarcate an autonomous domain of analysis, but has no pretention
to supplant or erase the domain of legal-dogmatic analysis. Thus, Weber arrives
at the point of intersection with Kantorowicz’s presentation – the question of the
relationship between legal science and sociology. For Weber, the domain of legal-
dogmatic analysis is, in its relationship to the domain of sociological analysis, ac-
corded a comparative heuristic advantage which flows from the superior logical
clarity of its concepts.62 Sociological analysis commences from the conceptual re-
sources furnished by legal-dogmatic analysis and, through the introduction of the
distinct notion of validity, performs a type of internal semantic transformation of
the particular legal concepts.63 The semantic transformation entails the shift of the
object of validity, from the realm of the ideal to the realm of the real: the shift from
correspondence with an ideal, normative sense to correspondence with a real, em-

60 Weber. Stammler’s ‘Overcoming’ of the materialist conception of history. The original, brief
discussion of this example of the sense(s) attributable to the proper name/concept of the
United States is on p. 219.
61 The senses, other than that of legal science, attributable to the concept of USA, are evident,
for Weber, in the following sentences: “The United States, in contradistinction to [its] indi-
vidual states, has the right to conclude commercial treaties”; “Accordingly, the United States
has concluded a commercial treaty with Mexico”; “That commercial treaty is not in accord-
ance with the interests of the United States since it has influenced the balance of payments of
the United States negatively”; “It would rather have been in the interest of the United States to
do such and such”; “It is the fault of the Constitution of the United States that something like
that could happen”; “Consequently, the mood in the United States is such and such” (Weber.
Stammler’s ‘Overcoming’ of the materialist conception of history, p. 219; Weber. Interven-
tion in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 366).
62 In relation to the legal-dogmatic concept of the United States, its logical clarity flows from
its reference to “a complex of legal norms whose meaning must be interpreted by jurispru-
dence” (Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 366).
63 This interpretative procedure will be the subject of Kelsen’s later critique of Weber in: Kelsen.
Hans. 1922. Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Ver-
hältnisses von Staat und Recht. Tübingen, Mohr.
pirical sense of the probability that “people, and in particular judges, will act in a
certain way which corresponds to it”.64
The delineation of this relationship leads to Weber’s reposing of Kantorowicz’s
question: “how is it logically possible that sociological findings can nevertheless be-
come important for legal considerations ?”.65 Weber accepts that the superior logi-
cal clarity of legal norms is qualified by Kantorowicz’s presentation of the essential,
logical imperfection of the legal system in which they are situated.66 Thus, the
demonstration of logical imperfection opens the question of the place of the ‘het-
erogeneous approach’ of the sociological method.67 For Weber, as for Kantorowicz,
there can be no simple substitution of the legal-dogmatic by the sociological, only
the potential, in situations in which the legal-dogmatic method confronts the log-
ical imperfection of the legal system, for the sociological method to form the “ba-
sis for determining the purpose of legal norms”.68
From this position, Weber then proceeds to analyse the explicit provision in
Article 1 of the Swiss Civil Code 1907 (in force 1912), to which Kantorowicz had
also made reference in his preceding presentation.69 The Article is considered, by
Weber, to be formulated in a manner which appears, in the situation of the imper-
fection of a statute, to circumscribe legal decision-making by a duty analogous in
formulation to that contained in Kant’s Critique of Practical Reason. The duty, as
understood by Weber,70 is one in which the process of legal decision-making is
undertaken ‘as if ’ (als ob) the judge were in the position of the legislator; and, if it
continues to be articulated within this framework, it remains unable to express the
logical possibility for the relationship between the heterogeneous fields of the ju-
ridical and the sociological. The expression of this relationship, following Weber’s
agreement71 with the interjection of Kantorowicz, consists of understanding the
duty as one which “must have recourse to sociological considerations in order to

65 Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 367 (emphasis in original).
69 Kantorowicz. Rechtswissenschaft und Soziologie, p. 127 – 128. Swiss Civil Code Article 1:
“The statute applies to all legal questions for which, in its terms or its exposition, it contains
a provision. If no directive can be derived from the statute, then the judge shall decide in ac-
cordance with customary law or, failing that, the rule that he as legislator would adopt. He
should be guided therein by established doctrine and tradition.”
70 The question of Weber’s understanding of Kant, in particular, whether this “as if ” is in its for-
mulation closer to a regulative principle of theoretical reason rather than a categorical im-
perative of practical reason is left aside here.
71 “Certainly, we are in full agreement on that point; I only wanted to state that what I say here
was in accordance with the sense of your own remarks. From the very beginning, I had no
doubts on that score” (Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 367).
follow the injunction”.72 The duty or injunction consists of reference to sociologi-

cal considerations in order to determine the purpose of legal norms.
The concordance with Kantorowicz and the Free Law Movement is, however,
qualified in the final section of Weber’s intervention. For Weber, the general ac-
ceptance of this principle – the installation of a relationship between legal-dog-
matics and sociology – based upon a consideration of its consequences raises a
very difficult question. The universal applicability of this relationship is already, for
Weber, confronted with the significant difference between the position of the judge
in England (predominantly common law legal system) and the judge in Germany
(predominantly codified and statutory legal system). However, these concerns are
acknowledged, but not analysed further, as this would lead to a consideration of
legal politics – a question of values – from which Weber seeks to remain detached.
The consideration is then extended by the recognition that, beyond statutes, legal
decisions can occur which are “apart from law or contrary to it”.73 This, in turn,
leads to the introduction of a more general distinction between two types of legal
decision-making: “formal justice” (formale Justiz) and “Kadi justice” (Kadijustiz).74
In relation to the legal system in Germany, Weber already indicates his concern
that ‘formal justice’ is increasingly undermined by arbitrariness, either in the form
of ‘Kadi justice’ (which, although Weber provides no further explanation here, is a
polemical formulation to characterize particularistic decisions of substantive jus-
tice) and decisions which are against the explicit sense or full consequences of the
law or legal norm (contra legem).
Here, Weber indicates the already existing presence of these two possibili-
ties in the area of criminal law and, in particular, as a product not of legal deci-
sion-making centred upon the judge, but upon the jury system. The introduction
72 Weber. Intervention in the debate on H. Kantorowicz’s paper, p. 367. The words are those of
Kantorowicz.
73 This final paragraph is not included in the Bruun and Whimster edition, the quotation here
refers to the partial translation of this paragraph contained in Jacobson’s and Schlink’s book
on Weimar jurisprudence: Weber, Max. 1911/2000. On Legal Theory and Sociology. In Wei
mar. A Jurisprudence of Crisis, hrsg. Arthur J. Jacobson and Bernhard Schlink. Berkeley: Uni-
versity of California Press, p. 50 – 53, here p. 53.
74 Both terms are placed in quotation marks in the original. Although Weber provides an at-
tribution to Jhrering for the notion of “formal justice”, through without, from a value-neu-
tral orientation, ascribing Jhering’s superior value to formal justice, the origin of the notion
of “Kadi justice” is only revealed in Weber’s Economy and Society as one which he appropri-
ates from the work of Richard Schmitt, in particular, the article: Schmidt, Richard. 1908. Die
deutsche Zivilprozessreform und ihr Verhältnis zu den ausländischen Gesetzgebungen. In
Zeitschrift für Politik 1, p. 245 – 275 (The reference is to be found in: Weber, Max. 1978. Econo-
my and Society. Vol. 2, hrsg. Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of Cali-
fornia Press, p. 976, footnote 2).
of this consideration is based upon two the “examples”75 of a reluctance of a jury to

convict for manslaughter, rather than murder (which carries the death penalty), in
cases which are based solely upon circumstantial evidence; and the reluctance to
convict for rape in situations where there is evidence that young female victim has,
prior to this alleged rape, already had sexual experience. These “examples” of “de
facto” evasion of the “law’s intent”,76 are not introduced in order to hold that the
Free Law Movement proposes or expounds this approach to the determination of
guilt or innocence in a criminal trial, but, rather, to utilize them in order to place
into question the wider definition of the parameters of the sociological determi-
nation of the purpose of the legal norm.77
3.2 The final response to the Free Law Movement: Weber’s

Economy and Society (Wirtschaft und Gesellschaft)
Weber’s final, unfinished, posthumously published work, Economy and Society

(Wirtschaft und Gesellschaft), contains a further engagement with the Free Law
Movement, and the work of Kantorowicz. This final response involves the elabo-
ration of a more systematic sociology of law within which to situate and limit the
insights of the Free Law Movement. In particular, the simple opposition between
‘formal’ and ‘Kadi’ justice, introduced in the response to Kantorowicz in 1910, is
75 Weber cites no specific legal cases.

76 Weber. On Legal Theory and Sociology, p. 53.
77 One might perhaps argue that Kantorowicz’s later treatise on criminal law, is an implic-
it attempt to demonstrate the compatibility between the Free Law Movement and a system
of substantive criminal law: Kantorowicz, Hermann. 1933. Tat und Schuld. Zürich, Leipzig:
Orell Füssli. It sought to demarcate the fields of legal science (jurisprudence) from that of so-
ciology through their respective delimitation, and scientific study of, the respective domains
of a sphere of values and a sphere of facts. However, Kantorowicz seeks, despite this demar-
cation or division to provide or articulate a complementary relationship between the two do-
mains. He insists upon their necessary relationship, and not the reduction of legal science to
sociology. This will be developed and elaborated in Kantorowicz’s subsequent work, particu-
larly after Weber’s death. The importance of Weber for Kantorowicz is acknowledged in the
article published after Weber’s death in the journal Logos, in 1922, entitled “Weber als Phi-
losoph”, and the later contribution, in 1923, entitled “Der Aufbau der Soziologie” in Haupt-
probleme der Soziologie: Erinnerungsgabe für Max Weber. Both articles are now contained
in Ausgewählte Schriften zur Wissenschaftslehre: Kantorowicz, Hermann. 1922/1962. Max
Weber. In Hermann Kantorowicz Rechtswissenschaft und Soziologie. Ausgewählte Schrif-
ten zur Wissenschaftslehre, hrsg. Thomas Würtenberger. Karlsruhe: C. F. Müller, p. 169 – 172;
Kantorowicz, Hermann. 1923/1962. Der Aufbau der Soziologie. In Hermann Kantorowicz
Rechtswissenschaft und Soziologie. Ausgewählte Schriften zur Wissenschaftslehre, hrsg. Tho
mas Würtenberger. Karlsruhe: C. F. Müller, p. 145 – 168.
replaced with a more complex framework within which the notions of formal and
substantive law are established and related to each other.78
A certain affinity remains79 between the 1910 response and Economy and So-
ciety concerning the methodological orientation of sociology to the field of le-
gal norms and legal-dogmatic analysis. However, this is now associated with the
structure of a significant historical exposition of the developmental tendencies
and characteristics of law – a process of legal rationalization – in the chapter, in
Economy and Society, entitled Sociology of Law.80 The complex process of legal ra-
tionalization which Weber presents, with its depth and wealth of accompanying
footnotes, represents the assertion of a methodological distinction between We-
berian sociology and that of Kantorowicz and the Free Law Movement. The dis-
tinction, which is simultaneously the assertion of superiority or primacy over the
approach of the Free Law Movement, commences from the capacity of this pro-
cess of rationalization and its periodization to confine the Free Law Movement to
the phenomenon of modern law.81
This initial methodological approach enables Weber to proceed to consider
the Free Law Movement as one particular expression of the wider anti-formalist
tendencies in the further process of development of modern law. The approach in
Economy and Society thus extends beyond the 1910 response to constitute the Free
Law Movement itself as an object of Weberian sociological analysis. The question
of the relationship between legal science and sociology, as a methodological ques-
tion within the parameters of the German Sociological Association (Deutsche Ge-
sellschaft für Soziologie), is now displaced by the attribution of the emergence of
78 This is emphasized by Schluchter, Wolfgang. 2002. The Sociology of Law as an Empirical

Theory of Validity. In Journal of Classical Sociology 2, p. 257 – 280; Schluchter, Wolfgang. 1981.
The Rise of Western Rationalism. Max Weber’s Developmental History. Berkeley: University of
California Press Treiber, Hubert. 2008. Max Weber and Eugen Ehrlich. On the Janus-headed
construction of Weber’s ideal type in the Sociology of Law. In Max Weber Studies 8, p. 225 –
246.
79 This includes the presence of some of the same examples in Economy and Society from the fi-
nal part of the 1910 response.
80 Weber. Economy and Society, p. 641 – 900. The German edition of the complete works of Max
Weber has recently published this chapter, in the form of a separate volume, as: Weber, Max.
2010. Gesamtausgabe. Band I/22,3. Wirtschaft und Gesellschaft. Recht, hrsg. Werner Gephart
und Siegfried Hermes. Tübingen: Mohr.
81 It is, thus, possible to understand a number of Kantorowicz’s publications, after Weber’s
death, as an attempt to find an earlier historical origin for the Free Law Movement. For ex-
ample: Kantorowicz, Hermann. 1925. Aus der Vorgeschichte der Freirechtslehre. Mannheim,
Berlin, Leipzig: Bensheimer; Kantorowicz, Hermann. 1929. Grundbegriffe der Literatur
geschichte. In Logos 18, p. 102 – 121; and Kantorowicz, Hermann. 1929. Kritische Studien. (Zur
Quellen- und Literaturgeschichte des römischen Rechts im Mittelalter.) In Zeitschrift der
Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Romanistische Abteilung 49, p. 55 – 114.
the Free Law Movement to the effect of “[s]tatus ideologies of lawyers […] opera-
tive in legal theory and practice”.82
Modern law, for Weber, confronts the lawyer with increasingly circumscribed
possibilities for interpretation in which “the more universal the codified statute
law has become” the greater the confinement “to the interpretation of statutes and
contracts, like a slot machine into which one just drops the facts (plus the fee) in
order to have it spew out the decision (plus opinion)”.83 In relation to this effec-
tive challenge to interpretative autonomy of lawyers, Weber presents their asser-
tion of “‘judicial creativeness’, at least where the statute is silent”, as the basis upon
which the Free Law Movement articulates a more general position. For the Free
Law Movement, the silence of the statute “is the inevitable fate of every statute in
view of the irrationality of the facts of life; that in countless instances the applica-
tion of the statutes as ‘interpreted’ is a delusion, and that the decision is, and ought
to be, made in the light of concrete evaluations rather than in accordance with for-
mal norms”.84
The example Article 1 of the Swiss Civil Code 1907 is then reintroduced, but
subject to an altered interpretation from the 1910 response. The earlier agreement
between Weber and Kantorowicz over the potential compatibility between this
specific statutory provision, and the logical possibility of the pertinence of soci-
ology for legal decision-making, is now absent. The statutory provision is consid-
ered to dissolve rather than establish the purpose of legal norms “in view of the
inevitability of value-compromises”, and “at least in cases of conflict, would have
to admit concrete evaluations, i. e., not only nonformal but irrational lawfinding”.85
Hence, in contrast to the 1910 response, Economy and Society holds the statutory
provision to lead to the supplanting of formal legal norms by a sociological anti-
formalism.
The Free Law Movement encapsulated, for Weber, in the “doctrine of the in
evitability of gaps in the legal order as well as the campaign to recognize as fiction
the systematic coherence of the law”, is subject to “further impetus”.86 Here, We-
ber presents this impetus as a contemporaneous process of radicalization which,
commencing from the assertion of the primacy of the concrete case over gener-
al norms and legal principles, concludes with the “postulate that the true foun-
dation of law is entirely ‘sociological’”.87 This impetus is also present in another
form of radicalization related to the “modern theory of legal sources” which as-
82 Weber. Economy and Society, p. 886.

85 Weber. Economy and Society, p. 887 (emphasis ours).
serts, against all reference to either “customary law” or the “will of the legislator”,
the primacy of “statute rather than the legislator”, thereby confining the interpre-
tative focus to “the jurists”.88 The marginalization of the importance of “the legis-
lative determination of a legal command”, by the modern theory of legal sources,
exacerbates rather than restores legal certainty.89 For the insistence upon the con-
nection between legal validity and legal practice – “the preference for a case law
which remains in contact with legal reality” – requires a notion of legal precedent
if it is to maintain a systematic, formal certainty. For Weber, this possibility is “sub-
verted by the argument that no precedent should be regarded as binding beyond
its concrete facts. The way is thus left open to the free balancing of values in each
individual case”.90
The presence of this particular anti-formalist phenomenon, represented by the
Free Law Movement, and its further radicalization, can be understood as initial-
ly, from within the German context, as a fear of a fundamental decline in the im-
portance and freedom – “the prestige” – of “legal scholars or practitioners”.91 This
is combined, for Weber, with the desire and effective collective organization of
modern lawyers “to heighten their feeling of self-importance and to increase their
sense of power”.92 These elements in the causal explanation of this anti-formalist
phenomenon are accompanied by Weber’s situation of this fear as a reflection of
the reaction to the wider process of legal rationalization. “[A]ll variants of the de-
velopments which have led to the rejection of that purely logical systematization
of the law as it has been developed by Pandectist learning, including even the irra-
tional variants, are in their turn the product of the self-defeating scientific ration-
alism of legal thought as well as of its relentless self-criticism. To the extent that
they do not themselves have a rationalistic character, they are a flight into the ir-
rational and as such a consequence of the increasing rationalisation of legal tech-
nique. In that respect they are a parallel to the irrationalization of religion.”93
The discussion of the Free Law Movement and its anti-formalist tendencies is
then supplemented by the discussion of the effect upon formal legal rationalism of
contemporary Anglo-American Law and Lay Justice and Corporative Tendencies
in the Modern Legal Profession. The further tendencies and causes of anti-formal-
ism are identified and discussed providing a multi-causal or plurivocal interpreta-
tive understanding of the tensions within modern law. The approach of Economy

90 Weber. Economy and Society, p. 888. The short discussion, by Weber, of those currents of le-
gal thinking opposed to this anti-formalism is left aside here.
and Society reveals the double particularism of the Free Law Movement. It is re-
vealed in both the particularism of its sociological origin in the sectional or group
interests of lawyers and legal scholars and in its contribution, as a determinate and
particular cause, to the anti-formalist tendencies of modern law. In this manner,
Weber seeks a methodology which will simultaneously acknowledge and under-
mine the challenge of the Free Law Movement.94
4 Kelsen and Legal Interpretation: The Integration

of the ‘Free Law Movement’ with the Pure Theory
of Law
4.1 The initial critique of Kantorowicz: The 1912 review

of Kantorowicz’s Rechtswissenschaft und Soziologie
The first, explicit engagement, by Kelsen, with the work of Kantorowicz is con-
tained in the critical review95 of Kantorowicz’s presentation, Rechtswissenschaft
und Soziologie, and Kornfeld’s Soziale Machtverhältnisse: Grundzüge einer allge
meinen Lehre vom positiven Recht auf soziologischer Grundlage.96 In the part of the
review dedicated to Rechtswissenschaft und Soziologie, Kelsen’s approach is one of
a fundamental methodological critique. It centres upon revealing its incoherence
and its reflection of a more general underlying self-destructive drive (Selbstver-
nichtungstrieb)97 of the Free Law Movement in its attempt to effectively supplant
jurisprudence, as a theory of positive law, with a sociology of law.
The presentation of the relationship between sociology and jurisprudence, in
Rechtswissenschaft und Soziologie, is considered, by Kelsen, to develop the earlier
insights of the 1906 Manifesto.98 In particular, Kelsen indicates the emphasis upon
the fundamental limitations of the prevailing legal theory of positive law, the in-
evitable presence of gaps in a system of positive law and the concomitant require-
ment for legal decision-making based upon a free law orientated by sociology. The
94 Kantorowicz, however, initially continues, after Weber’s death, to emphasize his adherence
to the Weberian project. See: Kantorowicz. Max Weber; and Kantorowicz. Der Aufbau der
Soziologie.
95 Kelsen, Hans. 1912. Zur Soziologie des Rechtes. Kritische Betrachtung. In Archiv für Sozial-
wissenschaft und Sozialpolitik 34, p. 601 – 614. All references are to the version reproduced
with the same pagination as the original, in Paulson, Stanley L. (Hrsg.). 1992. Hans Kelsen
und die Rechtssoziologie. Aalen: Scientia.
96 Kornfeld, Ignatz. 1911. Soziale Machtverhältnisse. Grundzüge einer allgemeinen Lehre vom
positiven Recht auf soziologischer Grundlage. Wien: Manz.
97 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 602.
critique commences from the insistence upon the maintenance of the methodo-
logical distinction between a theory of positive law and a sociology of law.99
This insistence is then transposed into two forms of critical analysis of Kan-
torowicz’s approach. The initial form of critical analysis consists of a re-exam-
ination of the central object of Kantorowicz’s critique: jurisprudence. Kelsen
proceeds to demonstrate the caricatural presentation of jurisprudential theories
of positive law as the counterpart of the apparently radical innovation of Kantoro
wicz and the Free Law Movement.100 The exclusive concentration is upon the car-
icatural presentation of older jurisprudential theories of positive law without the
acknowledgement of their modification and transformation by more recent ju-
risprudential theories of positive law. In this manner, for Kelsen, Kantorowicz is
unable to recognise the presence of normative change and a dynamic theory of
positive law in these older theories.101 This is combined with the failure to consid-
er that the more recent theories of positive law in which the static and dynamic
conceptions of a system of positive law maintain a continuous logical relationship
between the system of positive law and the process of legal decision-making. This
logical relationship is essential, for Kelsen, in order to be capable of conceiving of
the possibility of a legal system. Hence, the Free Law Movement’s conception of
a sphere of legal decision-making which, as a result of ‘gaps’, is beyond or outside
the existing system of norms of positive law, must be analysed with extreme cau-
tion (größter Vorsicht).102 The contrast which the Free Law Movement seeks to in-
stall, based upon the existence of ‘gaps’, between legal decision-making which is
sine lege (without law and, thus, legitimate) and contra legem (against the law and,
thus, illegitimate) is, for Kelsen, logically untenable: there is no pertinent differ-
ence between the notions of contra legem and sine lege.103
From this position, Kelsen then shifts the focus of critical analysis to two ex-
amples which Kantorowicz utilizes to demonstrate the existence of ‘gaps’ in the
system of positive law. In relation to criminal law, the example of sentencing for
a criminal offence, where the tariff is set between a minimum and a maximum,
rather than a single, fixed term, the judicial decision is not ‘free’, for Kelsen, but
remains within the parameters established by the legal system. In relation to civil
law, the example of Article 1 of the Swiss Civil Code of 1907, is, for Kelsen, merely a

101 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 604 – 605. It should also be emphasized that, here, in
contrast to the later analysis of the Pure Theory of Law (1934), Kelsen does not utilize the po-
lemical term Begriffsjurisprudenz to refer to this older jurisprudential theory of positive law.
103 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 605 – 606.
restatement of accepted and unexceptional judicial practice, rather than the most
advanced recognition of the new “freedom” of legal decision-making.104
The two forms of critical analysis, which indicate the Kelsenian methodologi-
cal divergence from Kantorowicz and the Free Law Movement, are themselves in-
dicative of more fundamental differences. For Kelsen, at the level of the distinction
between the old jurisprudential theory and the free law theory of positive law the
difference extends beyond the isolated question of legal decision-making to the
question of the enactment of law and the formulation of statutory provisions. The
response to this question, and the degree of judicial freedom which it recognizes,
is not, for Kelsen, juridical, but an element of broader world-view (Weltanschau-
ung).105 The further difference is, therefore, to be sought in the foundation of Kan-
torowicz’s sociology of law upon the work of Rickert. Here, Kelsen considers that
Kantorowicz’s respective definitions of a sociology of law and of jurisprudence
provide a confirmation not of the auxiliary position of a sociology of law, but of
the fundamental methodological distinctness of sociology and jurisprudence.106
4.2 Kelsen’s reconsideration of Kantorowicz:

Chapter VI of the Pure Theory of Law (Reine Rechtslehre) 1934
The reconsideration of the Free Law Movement, within what might be broadly
termed the interwar Austrian legal philosophy of the ‘Vienna School’, originates
in the work of another member, Fritz Schreier. It is not Kelsen, but Schreier who
is the first to recognize the potential importance and affinity with the Free Law
Movement, in particular, with regard to the question of legal interpretation, and
to emphasize the pertinence of a serious re-engagement with the work of the Free
Law Movement by the Vienna School.107
104 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 606 – 607.

105 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 607
106 Kelsen. Zur Soziologie des Rechtes, p. 607. It is arguable that this appropriation by Kan-
torowicz of the work of Rickert has an influence upon Kelsen’s subsequent critique of Ri
ckert in Kelsen, Hans. 1916. Der Rechtswissenschaft als Norm- oder als Kulturwissenschaft.
In Schmollers Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich
40, p. 1181 – 1239, here p. 1181 – 1207.
107 This is emphatically underlined by Paulson, Stanley L. 2008. Formalism, ‘Free Law’, and the
‘Cognition’ Quandary. Hans Kelsen’s Approaches to Legal Interpretation. In The University of
Queensland Law Journal 27, p. 7 – 39, who cites (p. 20, fn. 67), as textual support, the numer-
ous references and discussions, in: Schreier, Fritz. 1927. Die Interpretation der Gesetze und
Rechtsgeschäfte. Leipzig, Wien: Franz Deuticke, and: Schreier, Fritz. 1929. Freirechtslehre
und Wiener Schule. In Die Justiz 4, 321 – 326. On the work of Schreier, see the recent discus-
Kelsen’s considered response108 is contained in Chapter VI of the Pure Theo-

ry of Law (Reine Rechtslehre) 1934 in §§ 32 – 42.109 The response is, however, one
which never refers to nor cites the work of Kantorowicz, but, rather, one which
presents and resolves the question of gaps – a central element of the Free Law
Movement’s approach – through a discussion of the process of legal interpretation
within a pure theory of law. The structure and argumentative development of the
text of the Pure Theory of Law has, thereby, already confined the Free Law Move-
ment to an aspect of its conceptual framework.
The process of legal interpretation is, for Kelsen, an integral part of a hier-
archically structured legal system of positive law, and is undertaken throughout
this structure. Interpretation occurs whenever norms are to be applied which it-
self represents the transition from a higher level of the legal system to lower lev-
el. Kelsen characterises interpretation as “an intellectual activity that accompanies
the law-creating process as it moves from a higher level of the hierarchical struc-
ture to the lower level governed by this higher level”.110 The move from the high-
er to the lower level is “a relation of determining or binding”,111 but one which is
characterized by “a range of discretion […] the higher-level norm, in relation to
the act of applying it (an act of norm creation or of pure implementation), has sim-
ply the character of a frame to be filled in by way of the act”.112
This essential indeterminacy is, however, one which, at the lower level of the
hierarchy can take an intended or unintended form. In its intended form, “[i]n-
determinacy can be directly intended, that is, can be part of the intention of the
authority issuing the higher-level norm. Thus, the issuance of a general norm al-
ways proceeds (in keeping with its nature) on the presupposition that the indi-
vidual norm issued in applying the general norm will continue the process of
determination, the process underlying the hierarchical ordering of legal norms”.113
In contrast, the unintended form of indeterminacy arises from an ambiguity in
sion in: Loidolt, Sophie. 2011. Einführung in die Rechtsphänomenologie. Eine historisch-syste
matische Darstellung. Tübingen: Mohr (Siebeck).
108 As Paulson notes (Paulson. Formalism, ‘Free Law’, and the ‘Cognition’ Quandary, p. 20)
there is, prior the Pure Theory of 1934, an acknowledgement of the affinity between a pure
theory of law and the Free Law Movement, on the final page of Kelsen’s short article: Kelsen,
Hans. 1929. Juristischer Formalismus und reine Rechtslehre. In Juristische Wochenschrift 58,
p. 1723 – 1726.
109 All references are to the English translation by S. L. Paulson and B. Litschewski-Paulson:
Kelsen, Hans. 1934/2002. Introduction to the Problems of Legal Theory. Oxford: Oxford Uni-
versity Press.
110 Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 77 (§ 32).
the sense of the norm which, in turn, leads to the question of the disjunction or
discrepancy between the “linguistic expression of the norm and the will of the
norm-issuing authority”.114
Both forms of indeterminacy at the lower level, as processes of interpreta-
tion of a higher-level norm, reveal “various possibilities for applying the higher-
level norm”.115 From this, it follows, for Kelsen, that the meaning of the higher-
level norm is “simply a frame within which various possibilities for application are
given, and every act that stays within the frame, in some possible sense filling it in,
is in conformity with the norm”.116 Legal interpretation then becomes “the discov-
ery of the frame that the norm to be interpreted represents and, within this frame,
the cognition of the various possibilities for application”.117 The characterization
of legal interpretation in this manner entails that it ceases to be the determination
of “the only norm possible” and is, instead, a choice of one of the possibilities de-
lineated by the frame of the higher-level norm.118
The affinity between the Free Law Movement and the Kelsenian science of pos-
itive law, as expounded in the Pure Theory of Law, is evident in Kelsen’s subsequent
discussion and critique of the method of “traditional jurisprudence”: the method
“for filling in the discovered frame correctly”, which rests upon a distinction be-
tween mind and will in which it is the mind alone that selects, and this selection is
the “correct choice”.119 For Kelsen, there exists no method for ascertaining the cor-
rect norm from range of possibilities, and the existing jurisprudential theories of
interpretation are to be understood as having achieved the more limited position
that the particular choice is “merely a possible result”.120 The presumption of tra-
ditional jurisprudence, orientated by the primacy accorded to the mind, that the
indeterminacy of the higher-level norm is overcome by “cognition of the existing
law”, is, thus, revealed to be self-contradictory, as it undermines the very possibil-
ity or existence of interpretation.121
Hence, for Kelsen, “[t]he necessity of an ‘interpretation’ arises precisely be-
cause the norm to be applied – or the system of norms – leaves open various pos-
sibilities, which is really to say that neither the norm nor the system of norms
provides a decision as to which of the interests involved is of greater value. This de-
cision, this ranking of interests, is left instead to a future act of norm creation – to

119 Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 80 – 81 (§ 36).
the judicial decision, for example”.122 This, in turn, reverses the primacy accorded,
by traditional jurisprudence, to cognition and replaces it with a primacy accorded
the will. In this reversal, Kelsen also emphasizes his methodological distance from
the preceding legal ‘positivism’ of the nineteenth century with its “illusion of legal
certainty”: “law as a fixed system governing every aspect of human behaviour, in
particular the activity of law-applying organs, above all the courts”.123
The primacy which Kelsen accords to the will in the process of interpretation,
in conformity with the Free Law Movement, is not the assertion of mere arbi-
trary will. However, the Pure Theory introduces the further precision that it is the
reflection of the position of the legislator and the judge in relation to the essen-
tial indeterminacy of the hierarchical structure of a legal system of positive law.124
This acknowledges the different degrees of interpretative freedom of the legislator
(wider) and the judge (narrower) in relation to the common process of “creating
law”.125 The notion of ‘creation’ is to be understood as one of relative freedom as,
in order to be legal interpretation, it has to result in a choice through which “the
frame of the general norm is filled out thereby”.126 In this process, cognition is,
therefore, not removed, but confined to “discovering the frame within which the
act of application is to be confined”.127
From this position, Kelsen then introduces a stronger demarcation between
the Pure Theory of Law and his understanding of the Free Law Movement. This en-
tails a simultaneous recognition and dissolution of the Free Law Movement’s as-
sertion of a ground for legal interpretation outside the existing system of positive
law. The process of recognition and dissolution can be held to be directed, in par-
ticular, at Kantorowicz’s ‘Manifesto’ and the Rechtswissenschaft und Soziologie as
both contain, through in different forms, the assertion of this ground beyond the
frame of the general norm.

123 Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 84 (§ 39). It is here, also, that Kelsen
himself utilizes the term Begriffsjurisprudenz. This distance from the nineteenth and early
twentieth century tradition is also clearly emphasized in: Kelsen, Hans. 1933/1998. A Letter to
Renato Treves of 1933. In Norms and Normativity. Critical Perspectives on Kelsenian Themes,
hrsg. Stanley L. Paulson and Bonnie Litschewski-Paulson. Oxford: Oxford University Press,
p. 169 – 176.
124 One should note here, that Kelsen never refers to Kantorowicz’s later theory of legal deci-
sion-making, based upon his lecture course at Columbia University, in: Kantorowicz, Her-
mann. 1928. Legal Science. A Summary of its Methodology. In Columbia Law Review 28,
p. 679 – 707.
125 Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 83 (§ 38)
For the Pure Theory, the ground beyond the frame of the general norm arises
from the inherent capacity for legal cognition to exceed the methodological lim-
its of the discovery of the frame of the general norm. The passage beyond these
methodological limits is, however, to relinquish legal cognition, as the cognition
of positive law, and to engage in the “cognition of other norms, which now make
their way into the law-creating process, the norms, namely, of morality, of jus-
tice – social-value judgments”.128 In contrast, legal cognition, as a process of legal
interpretation, remains within the methodological limits of the Pure Theory, and
can only characterize these social-value judgments negatively: “they do not stem
from the positive law itself ”, and, thus, apart from this characterization, “noth-
ing can be said about their validity and whether or not they can be identified”.129
Hence, the position of Kantorowicz, in which there exists a supplementary or aux-
iliary ground for legal cognition is dissolved by the Kelsenian definition of le-
gal cognition as one confined to positive law. The Free Law Movement’s position
of both positive law and an auxiliary ground is replaced with either positive law
or norms which are external to positive law. The either/or position of the Kel
senian approach is accompanied by the assertion, which derives from Kelsen’s ear-
lier essay of 1928, Natural Law Doctrine and Legal Positivism, of the primacy of a
self-contained positive law which is both static and dynamic. The system of pos-
itive law, as an exclusively “human, arbitrary order”,130 is capable of modification
and change, and has the continual potential to transform the legal norms which
are contained within it. The potential dualism of the Free Law Movement’s pres-
entation of two sources of legal cognition is overcome by the dynamic character of
positive law: the necessity to engage in legal interpretation created by the essential
indeterminacy of a hierarchical system of positive law.
This is accompanied by the capacity of the system of positive law to include or
encompass social-value judgments, however, the process of inclusion is a process
of formal, institutional, legal recognition – the transformation of norms previous-
ly external to the existing system of positive law into legal norms. Thus, for Kel
sen, “the authority called upon to act [to engage in an act of legal interpretation] is
free to do so according to his own discretion unless the positive law itself author-
izes some metalegal norm such as morality, justice, and so on. This norm, howev-
er, would be thereby transformed into a norm of positive law”.131 In this manner,
the primacy of positive law, as a dynamic normative system, is combined with a
128 Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 83 (§ 38). Kelsen designates them here
as “customary catch-phrases” such as “‘welfare of the people’, ‘public interest’, ‘progress’”.
130 Kelsen, Hans. 1928/2006. Natural Law Doctrine and Legal Postivism. In General Theory of
Law and State. New Jersey: Transaction Publishers, p. 391 – 446, here p. 393.
131 Kelsen Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 83 (§ 38).
methodological circumscription of legal interpretation to the normative frame of

the existing system of positive law.
The Pure Theory, on the basis of this combination, proceeds to engage in a re-
consideration of the central element of the Free Law Movement’s critique of ex-
isting theories of law and legal decision-making: the problem of gaps in the law.
For Kelsen, the problem of gaps in the law is not indicative of a logical impossibili-
ty – the absence of a norm – as the legal science of a system of positive law is pred-
icated upon the presumption of its logical unity: the system of positive law as a
meaningful whole. This, in turn, entails that, at the level of legal science or “[t]he-
oretically, then, there are no gaps in the law”.132 Hence, the question of a ‘gap’ is
one which arises outside the logical unity which the Pure Theory, as a legal science
of positive law, establishes as the essential methodological presupposition for all
legal cognition of positive law.133 The problem of gaps is thereby transposed from
the level of legal science to the level of the intrusion and utilization of notions
which are extraneous to the system of positive law.
The transposition enables the notion of a gap and its associated problem for a
system of positive law to be re-thematised as the representation of a limit – a gap –
which has no intrinsic, logical inherence within a system of positive law. The gap is
the active creation of a limit which is furnished with the appearance of one which
is intrinsic to the system of positive law while, from the methodological orienta-
tion of the Pure Theory, it is revealed as a fiction: the presentation of a non-legal or
political rationale for the existence of a gap as if it were a logical impossibility.134
The fiction of a gap in the system of positive law is introduced in order to cover
or occlude the extent of the interpretative freedom of legal interpretation provid-
ed by the inherent indeterminacy of a hierarchical system of positive law. The legal
cognition of the frame of the norm and the attendant range of possibilities for se-
lection which it furnishes to the will of a legal decision-maker, at a particular level
of the system of positive law, is obscured by a supervening sense “that the decision
granting or rejecting a claim, while logically possible, is felt to be too impractical
or too unjust by the authority called upon to apply the statute”.135 The character of

133 For Kelsen, this is “an attempt to reveal the transcendental logical conditions of that method
[of cognizing positive law]” (Kelsen. Introduction to the Problems of Legal Theory, p. 58 (§ 29).
134 Here, it is evident that Kelsen returns to his earlier critical appropriation of Hans Vaihinger’s
theory of juridical fictions, in: Kelsen, Hans. 1919. Zur Theorie der juristischen Fiktionen.
Mit besonderer Berücksichtigung von Vaihingers Philosophie des Als Ob. In Annalen der
Philosophie und philosophischen Kritik 1, p. 630 – 658. From this interpretative context, the
notion of a ‘gap’ is a fiction which the Pure Theory reveals to be outside the category of nec-
essary heuristic fictions for the legal cognition of positive law.
this gap – the fiction – is revealed as “nothing but the difference between the posi-
tive law and a system held to be better, more just, more nearly right”.136 The fiction
enables the orientation to the discovery of the frame of the norm and its applica-
tion to be replaced by another norm whilst maintaining the appearance of legal in-
terpretation as the “application of the norm to be interpreted”.137
For Kelsen, this, in turn, reveals the fictional status of a notion of technical
gaps at the level of legal interpretation of a statute and of a notion of a legislator’s
theory of gaps and its explicit expression in specific statutory provisions. The no-
tion of technical gaps, in which “the legislator fails to regulate something that he
would have to regulate to make technically possible the application of a statute”,138
is simply either the difference between positive law and desired law or a less pre-
cise formulation of the indeterminacy flowing from “the frame-like character of
the norm”.139 The notion of a legislator’s theory of gaps is merely the attempt, by
a higher level in the normative hierarchy to simultaneously acknowledge and cir-
cumscribe the inherent indeterminacy of a system of positive law and its legal in-
terpretation. This theory of gaps recognizes that the “full import of law creation
threatens to shift from the general to the individual level, that is, from the legisla-
tor to the law-applying authority”.140 It responds to the risk that the process of le-
gal interpretation will transform itself into one of a “delegated legislator even in
cases where the original legislator would wish to have the statute applied”.141 The
form of response is one which explicitly specifies the parameters of the exercise
of discretion in the event of the discovery of a ‘gap’ in the statute. It seeks to cir-
cumscribe or minimize “this risk as much as possible, the empowerment to cir-
cumvent the statute is formulated in such a way that the law-applying authority is
not made aware of the extraordinary power that is actually being delegated to him.
He is to believe that he may forebear from applying the statute only in those cases
where it cannot be applied because it is in and of itself impossible to apply”.142 The
fiction is the legislator’s introduction of a relationship between statute and gap in
a system of positive law in order to “have the effect that the law-applying authori-
ty makes only the most sparing use of his conceded freedom not to apply the stat-
ute to a concrete case”.143

5 Conclusion
The emergence of the Free Law Movement and, within it, the work of Kantorowicz,
represents a concerted attempt to reorient the conception of a system of codified
positive law and the parameters of legal decision-making. The ‘Manifesto’ of 1906,
and the further development of its themes in Rechtswissenschaft und Soziologie of
1910, articulate a significant theoretical project which seeks to integrate the con-
temporaneous discussion of the methodological foundations of the social and cul-
tural sciences. The integration of this discussion extends the purview of the Free
Law Movement to encompass the question of the methodological status and foun-
dation of a theory of law.
The extent of this methodological challenge to the determination of the pa-
rameters of a theory of law is recognized by both Kelsen and Weber. In particular,
Kelsen and Weber consider the Free Law Movement to pose the question of the
relationship between a legal theory of positive law and a sociology of law. It is the
seriousness of this question, and the methodological challenge that it represents,
which animates their distinct responses to Kantorowicz.
For Weber, whose invitation of Kantorowicz to the first meeting of the German
Sociological Association enables the presentation of 1910, there is an initial degree
of affinity between their methodological approaches. Weber’s response to Kan-
torowicz emphasizes the methodological distinction between the legal-dogmatic
and the sociological approach to a legal norm. This is then the basis for repos-
ing Kantorowicz’s question as the logical possibility for the sociological approach
to be integrated or incorporated into the legal-dogmatic approach. The acknowl-
edgement of this possibility is, however, qualified by Weber’s final remarks which
indicate the potential for the dissolution of the certainty of modern, formal legal
rationality by the unconstrained adoption of ‘free law’. These hesitations and con-
cerns are subsequently reformulated in Economy and Society to mark a divergence
between Weber and Kantorowicz concerning the characterization of modern law.
For Weber, the Free Law Movement is now itself the subject of sociological anal-
ysis and represents a particular element or aspect of the anti-formalist tendencies
of modern law. This final methodological distance from, and critique of, the Free
Law Movement is the basis upon which Weber seeks to dissolve the challenge of
the Free Law Movement.
For Kelsen, the approach is marked by the initial, overt expression of distance
from the Free Law Movement of the 1912 review, and the insistence upon the effec-
tive separation of a theory of positive law from a sociology of law. The subsequent
return to the questions posed by the Free Law Movement, in the Pure Theory of
Law of 1934, represents a different approach which is centred upon overturning or
undermining, from within, the challenge of the Free Law Movement. Kelsen, by
demonstrating a degree of openness in the system of positive law which the Free
Law Movement is unable to conceive (and here, Kelsen returns, in this sense, to
the critical perspective of the 1912 review which holds that the Free Law Movement
has a simplistic or caricatural conception of positive law). This openness – the es-
sential indeterminacy created by the hierarchical structure of positive law – re-
veals a degree of freedom in relation to which any notion of gaps in the law is both
logically impossible and indicative of the introduction of extra-legal limits to this
underlying indeterminacy.
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Zum Problem der Soziologie des Rechtes1
Fritz Sander
Die mannigfaltigen Auseinandersetzungen zwischen den Anhängern einer dog-

matischen und jenen einer soziologischen Jurisprudenz, die nicht endenden
Versuche einer reinlichen Abgrenzung der Methode und des Gegenstandes der
Rechtsdogmatik von der Methode und dem Gegenstande der Soziologie des Rech-
tes bieten ein lehrreiches Beispiel für die Tatsache, dass Behauptungen über Wesen
und Aufgabe einer Wissenschaft häufig in hohem Maße von zufälligen Momenten
einer historischen Wissenschaftslage bestimmt sind. Da die junge Wissenschaft
der allgemeinen Soziologie als eine genetische – wie man zu sagen pflegt, ‚kau-
sal-empirische‘ – Wissenschaft ihren Anfang nahm, wurde ihr Wesen dem Wesen
‚idealer‘, ‚normativer‘ Wissenschaften gegenübergestellt. Und infolgedessen sollte
auch die Soziologie des Rechtes die wirkliche Tatsache ‚Recht‘, die Rechtsdogma-
tik hingegen den idealen Sinn des Rechtes zum Gegenstande haben. Indes verliert
diese Unterscheidung ihren Halt, wenn man nicht von mehr oder weniger will-
kürlichen methodischen Postulaten, sondern vom Wesen des Gegenstandes der in
Frage kommenden Wissenschaften ausgeht. Soziologie beschäftigt sich mit dem
Gegenstande ‚Gesellschaft‘, Rechtswissenschaft beschäftigt sich mit dem Gegen-
stande ‚Recht‘. Weder die Aufgabe der Gesellschaftslehre noch jene der Rechtswis-
1 Zuerst 1926 publiziert in: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik 55, S. 800 – 818. Für
die vorliegende Edition wurde die Rechtschreibung behutsam dem aktuellen Standard ange-
passt, allerdings nicht in Zitaten, die Sander wiedergibt; Hervorhebungen in Form von Sper-
rungen wurden als Kursivierungen abgebildet, wobei Sperrungen von Eigennamen nicht
übernommen wurden; Nachweise von Zitaten stehen sämtlich in Fussnoten; die Zitation
wurde den Richtlinien dieses Jahrbuch-Bandes angepasst; ergänzend wurde ein Literatur-
verzeichnis erstellt [d. Hrsg.].
Zur Bedeutung von Fritz Sander für die Rechtstheorie und die Rechtssoziologie und ins-
besondere zum Verhältnis von Fritz Sander zu Hans Kelsen siehe die Sekundärliteratur am
Schluss des Beitrags [d. Hrsg.].

148 Fritz Sander
senschaft fordern daher a priori eine bestimmte Methode, ermöglichen vielmehr

jede alle Methoden, welche überhaupt auf die Untersuchung eines Gegenstandes
angewendet werden können: Sowohl der Gegenstand ‚Gesellschaft‘ als auch der
Gegenstand ‚Recht‘ kann entweder hinsichtlich der ihm an sich zukommenden
Merkmale beschrieben oder hinsichtlich der ihn bewirkenden Ursachen erklärt
werden. Diese methodische Alternative besteht allerdings nur, wenn man unter
‚Gesellschaft‘ und ‚Recht‘ gewisse psychische Vollakte (Erlebnisse) versteht. Meint
man hingegen mit ‚Gesellschaft‘ und ‚Recht‘ jene in der Abstraktion isolierend
behaupteten Wesensmomente, derentwegen gewisse Erlebnisse als ‚Gesellschaft‘
oder ‚Recht‘ angesprochen werden, dann ist selbstverständlich hinsichtlich dieser
Momente eine genetisch-kausale Erklärung ausgeschlossen, weil Momente eben
keine Wirkenseinheiten sind.
An diesen Sachverhalt mag auch in unklarer Weise gedacht werden, wenn als
Gegenstand der Rechtssoziologie die Realität des Rechtes, als Gegenstand der
Rechtsdogmatik die Idealität des Rechtes bezeichnet wird. Indes ist auch der Ge-
genstand der reinen Gesellschaftslehre etwas ‚Ideales‘, d. h. etwas Unselbständig-
Reales und als solches einer kausal erklärenden Methode nicht zugänglich. Er-
geben diese Erwägungen die Unmöglichkeit einer methodischen Abgrenzung
zwischen Rechtsdogmatik und Rechtssoziologie, so zeigt die Vergleichung der
Gegenstände ‚Gesellschaft‘ und ‚Recht‘ ferner auch die Unmöglichheit einer ge-
genständlichen Abgrenzung. Denn ‚Recht‘ ist ein wesentlich gesellschaftliches
Phänomen, es gibt keinen Rechtsakt, welcher nicht auch gesellschaftlicher Akt ist,
also nicht neben den besonderen rechtlichen Wesensmerkmalen auch die all-
gemeinen gesellschaftlichen Wesensmerkmale umschließt: Nur an (gewissen) ge-
sellschaftlichen Akten finden sich rechtliche Momente. Ist nun diese Erwägung
richtig – und es dürfte ja kaum jemand behaupten, daß ‚Recht‘ ein nicht-gesell-
schaftliches Phänomen ist –, so folgt mit Evidenz, dass das ‚Recht‘ seinem Wesen
nach ein Gegenstand der Gesellschaftslehre ist und eine andere theoretische
Rechtswissenschaft als die Soziologie des Rechtes nicht bestehen kann. Während
aber die allgemeine Gesellschaftslehre die generellen Wesensmerkmale der gesell-
schaftlichen Akte im Blicke hat, betrachtet die besondere Gesellschaftslehre
‚Rechtswissenschaft‘ überdies jene Wesensmomente, welche gewisse gesellschaftli-
che Akte zu Rechtsakten besondern: Kein Rechtsakt kann unter Absehung von
seinem generellen Wesen ‚Gesellschaft‘ beschrieben werden, weil eben das ‚Recht-
liche‘ nur ein besonderes ‚Gesellschaftliches‘ ist. Es gibt deshalb auch keinen Be-
griff von etwas ‚Rechtlichem‘, der nicht, wenn auch nur stillschweigend, auf ‚Ge-
sellschaftliches‘ bezogen ist, und bei jeder Zergliederung eines derartigen Begriffes
stoßen wir sofort auf Momente, die nur Besonderungen genereller gesellschaftli-
cher Wesensmomente darstellen, handle es sich nun um die Begriffe ‚Staat‘ oder
‚Zuständigkeit‘ oder ‚Gesetz‘ oder ‚subjektives Recht‘ oder um welchen Rechts-
Zum Problem der Soziologie des Rechtes 149
begriff immer. Bezeichnet man unter ‚Form‘ einer gewissen Klasse psychischer
Akte jene Merkmale, welche allen Akten dieser Klasse generell zukommen, unter
‚Inhalt‘ jene Merkmale, welche nur gewissen Akten dieser Klasse individuell zu-
kommen, so ist also nicht das ‚Rechtliche‘ die Form der gesellschaftlichen Akte,
vielmehr das ‚Gesellschaftliche‘ die Form der rechtlichen Akte, deren ‚rechtliche
Merkmale‘ ihren ‚Inhalt‘ bilden. Die Entgegensetzung von Rechtssoziologie als
Lehre von der ‚Tatsache‘ ‚Recht‘ und von ‚Rechtsdogmatik‘ als Lehre vom ‚Sinn‘
‚Recht‘ kann nur als die Entgegensetzung theoretischer und praktischer Rechts-
wissenschaft Bestand haben, denn die Soziologie des Rechtes hat, wie jede Geistes-
wissenschaft, ‚Sinn‘ zum Gegenstande, und zwar den ‚Sinn‘ der Rechtsakte. Jener
‚Sinn‘ hingegen, welcher der Rechtsdogmatik als Gegenstand zugeordnet wird und
welchen man ‚idealen‘, ‚objektiven‘, ‚normativen‘ Sinn des Rechtes nennt, ist über-
haupt nicht der Sinn der Rechtsakte, die intentionale Meinung der Rechtsakte set-
zenden ‚zuständigen‘ Menschen, sondern der Sinn, welchen die ‚freie‘ Interpreta-
tion der Rechtsdogmatik auf Grund vergangener Rechtsakte künftigen Rechtsakten
zumisst, anrät, vorschreibt. Alle Begriffe der Rechtsdogmatik zielen auf rechtswis-
senschaftliche Auslegung des Rechtes, sind nicht Recht, sondern logische Refle-
xionen über vergangene Rechtsakte und logische Forderungen an zukünftige
Rechtsakte. Die Rechtsdogmatik ist also ihrem Wesen nach eine praktische Wis-
senschaft vom Rechte, ist Rechtspolitik. Insoferne nun die Urteile der Rechtsdog-
matik auf Beeinflussung künftiger Rechtsakte zielen, sind sie gesellschaftliche Akte,
und können den Gegenstand einer besonderen Gesellschaftslehre bilden, einen
Gegenstand, der zum Gegenstande der Rechtswissenschaft in einer genetischen
Beziehung stehen kann. Denn die Urteile der Rechtsdogmatik spielen eine erheb-
liche Rolle unter den Motiven der Rechtsakte, sind aber niemals selbst Rechtsakte,
welchen allen das meinende Moment der ‚Zuständigkeit‘ wesentlich ist, die Mei-
nung, dass der dem intentionalen Gegenstande des Aktes adäquate Zustand durch
‚Zwang‘ wirklich gemacht werden kann. Da die Rechtsdogmatik sich für eine theo-
retische Rechtswissenschaft erachtete, und den rechtswissenschaftlichen Sinn nicht
vom rechtlichen Sinne scharf sonderte, war sie keine reine Rechtslehre, hatte viel-
mehr Rechtliches (Rechtsakte) und Nicht-Rechtliches (auf Rechtsakte bezogene
nicht-rechtliche Akte) zum Gegenstande. Auch als praktische Rechtswissenschaft
kann die Rechtsdogmatik niemals reine Rechtswissenschaft sein, weil sie das
Recht samt gewissen seiner Motive im Blicke hat. Nur die Rechtswissenschaft als
besondere Gesellschaftslehre kann sich als reine Rechtswissenschaft konstituieren,
weil sie allein das Recht als Kollektivum rechtlich-gesellschaftlicher Akte aus-
zusondern und abzugrenzen vermag. Nicht jede intentionale Beziehung kann
Glied jener Aktmannigfaltigkeit sein, welche man ‚Recht‘ nennt, insbesondere
auch nicht die erkennende oder fordernde intentionale Beziehung des rechtswis-
senschaftlichen Urteiles, sondern lediglich das gesellschaftliche Urteil, es werde
150 Fritz Sander
(a) durch den Ausdruck eigener Wünsche und Urteile im anderen ein Verstehen
des Ausgedrückten und das Urteil hervorgerufen werden, dass er, der andere, zu
dem ausgedrückten Wunsche adäquater Handlungen übergehen werde, und (b),
falls diese Handlungen nicht eintreten, werden dritte Personen den dem ausge
drückten Wunsche adäquaten Zustand – und nur dem diesem ausgedrückten
Wunsche adäquaten Zustand – wenn nötig mit Zwang herstellen.2 Wenn sich die
theoretische Rechtswissenschaft als Gesellschaftslehre in dem hier angedeuteten
gegenständlich bestimmtem Sinne konstituiert, betritt sie das von Webers ‚verste-
hender Soziologie‘ abgegrenzte Gegenstandsgebiet. Die Grenzziehung zwischen
Rechtsdogmatik und Rechtssoziologie war eines jener Probleme, die zum wieder-
holten Male Webers Untersuchung herausforderte,3 mit dem Ergebnisse, dass We-
ber lediglich der Rechtssoziologie den Charakter einer empirischen Wissenschaft
zuerkannte. Obwohl nun Weber definitionsweise die Möglichkeit einer nicht-em-
pirischen Wissenschaft vom Rechte mehrfach anerkannte, scheint doch gerade
aufgrund seiner bezüglichen Aufstellungen der Charakter der Rechtsdogmatik als
einer theoretischen, will sagen, ohne Wertung der Erkenntnis hingegebenen Wis-
senschaft durchaus fragwürdig zu sein: Was im Sinne reiner Wissenschaft vom
Rechte ausgesagt werden kann, wird eigentlich durchaus der verstehenden Sozio-
logie vorbehalten, welche mit ihrem Anspruche nunmehr in einen strikten Ge-
gensatz zu einer Rechtslehre wie jener Kelsens tritt, der gerade die Rechtsdogma-
tik als reine Rechtslehre in Anspruch nimmt. Die Auseinandersetzung zwischen
der verstehenden Rechtssoziologie Webers und der normativen Rechtslehre Kel-
sens bildet einen, wenn nicht den Kernpunkt einer sehr interessanten und wert-
vollen Schrift Siegfried Marcks,4 der von der Entgegensetzung funktionaler und
substantialer Rechts- und Staatsauffassungen ausgeht, von denen die erstere Auf-
fassung „den Primat der spezifischen Rechtsformen gegenüber den sozialen In-
halten, die in jenen ihre rechtliche Bedeutung erhalten“, behauptet.5 Marck lehnt
Kelsens Begriff der Soziologie als „eine Form naturwissenschaftlich verstandener
Psychologie“ ab, die vielmehr „nur eine Form der verstehenden intentionalen Psy-
2 Die Meinung (a) umfasst die generellen gesellschaftlichen Wesensmerkmale jedes Rechts-
aktes (vgl. meine Abhandlung: Sander, Fritz. 1925a. Der Gegenstand der reinen Gesell-
schaftslehre. In Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 54, S. 329 – 423). Die Meinung
(b) umfasst die individuellen Momente des Rechtsaktes. Diese Meinung wird hier bloß ange-
deutet, ihre eingehende Analyse behalte ich einer baldigen besonderen Publikation vor.
3 Weber, Max. 1922. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr (Siebeck),
S. 86 ff., 170, 182, 394 ff., 322 ff., 435 ff. und 565 ff.; Weber, Max. 1925. Wirtschaft und Gesell-
schaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr (Siebeck), passim.
4 Marck, Siegfried. 1925. Substanzbegriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphilosophie. Tübin-
gen: Mohr (Siebeck).
5 Marck. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, S. 3.
chologie sein kann“.6 Er entscheidet sich grundsätzlich für meine Auffassung vom
bloß reflexiven Charakter der Rechtswissenschaft – d. h. für die theoretische
Rechtswissenschaft als Verstehen des ‚subjektiv gemeinten‘ Sinnes der Rechtsakte
im Gegensatze zum sog. objektiven Sinne, welchen die rechtswissenschaftliche
Auslegung postuliert,7 verwirft jedoch wie Kelsen,8 Binder9 u. a. meine Auffassung
der Rechtsakte als Urteile. Die hier und sonst erhobene Einwendung, dass „Urteile
nur im Rahmen einer Wissenschaft“ möglich seien, ist jedoch m. E. durchaus halt-
los, da gerade im Sinne der modernen deskriptiven Psychologie ‚Urteilen‘ eine
Grundfunktion allen Seelenlebens darstellt. Einwendungen wären nur dagegen zu
erheben, dass in meinen bisherigen Schriften das unterscheidende Wesen der
Rechtsurteile noch nicht mit genügender Klarheit herausgearbeitet war, obwohl
auch in dieser Beziehung mein Begriff der intentionalen Zuständigkeitsmeinung
genügend Anhaltspunkte bot. Inzwischen musste ich zu der Auffassung gelangen,
dass alle gesellschaftlichen Akte Urteile sind,10 welche Auffassung sich übrigens
jeder empirischen Betrachtung des Gesellschaftlichen aufdrängen muss.11 Wenn
Marck das Recht als „souveräne atheoretische Geltungssphäre“ bezeichnet, so liegt
dies durchaus im klaren Sinne meiner Lehre, die im wiederholt hervorgehobenen
Begriffe der ‚Zuständigkeit‘ die Korrelativierung auf das ‚Ich‘ des Organs, also die
‚Ich‘funktion gegenüber der wissenschaftlichen ‚Ist‘funktion scharf beleuchtete.12
Obwohl sich Marck grundsätzlich für die verstehende Rechtssoziologie entschei-
det, sagt er: „erscheint weder die Trennung von objektivem und subjektivem Sinn
noch die Einordnung der Jurisprudenz in die reinen Bedeutungswissenschaften
wirklich überzeugend“.13 Marck unterscheidet nämlich „Akt, Inhalt und Gegen-
stand“, der Akt beziehe sich durch den Inhalt auf seinen Gegenstand, der inhalt-

8 Kelsen, Hans. 1922. Rechtswissenschaft und Recht. Erledigung eines Versuches zur Über-
windung der Rechtsdogmatik. In Zeitschrift für öffentliches Recht 3, S. 103 – 235.
9 Binder, Julius. 1925. Philosophie des Rechtes. Berlin: Stilke, S. 735 ff.
10 Vgl. meine oben zitierte Abhandlung: Sander. Der Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre.
11 Vgl. Simmels Aufstellung, dass das Bewusstsein, sich zu vergesellschaften oder vergesell-
schaftet zu sein, etwas Erkenntnisartiges, ein Wissen sei (Simmel, Georg. 1923. Soziologie.
Untersuchung über die Formen der Vergesellschaftung. München, Leipzig: Duncker & Hum-
blot, S. 24), Webers Begriff der ‚Chance‘, welcher den gesellschaftlichen Akt also als ein Wahr-
scheinlichkeitsurteil darstellt, ferner Mengers in den Grundsätzen der Volkswirtschaftslehre
durchgängig vertretene Auffassung von der Bedeutung des ‚Wissens‘, des ‚Erkennens‘ beim
Wirtschaften (Menger, Carl. 1871. Grundsätze der Volkswirtschaftslehre. Wien: Braumüller).
12 Vgl. meine Schriften: Sander, Fritz. 1923. Kelsens Rechtslehre. Kampfschrift wider die norma
tive Jurisprudenz. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 138 u. a. O.; Sander, Fritz. 1924. Staat und
Recht als Probleme der Phänomenologie und Ontologie – einige Worte der Entgegenung. In
Zeitschrift für öffentliches Recht 4, S. 165 – 206; u. a. O.
152 Fritz Sander
liche Sinn eines Aktes sei also stets „subjektiv“ und „objektiv“. Indes haben Bren-
tano, Marty und Rehmke überzeugend nachgewiesen, dass die Unterscheidung
von Akt, Inhalt und Gegenstand völlig haltlos ist, einen Rest der Methode des
genetischen Naturalismus in der Psychologie darstellt. Es ist das Wesen des psy-
chischen Aktes, einen Gegenstand zu meinen, wobei ‚Gegenstand‘ ein bloß mit-
bedeutendes Wort ist, und da der Akt nichts anderes ist als ‚Meinen eines Gegen-
standes‘ tritt dem Akte kein ‚Inhalt‘, kein ‚Sinn‘ gegenüber, ist vielmehr ‚Akt‘ und
‚Sinn‘ (Gegenstandsmeinen) ein und dasselbe. Webers Unterscheidung von ‚sub-
jektivem‘ und ‚objektivem‘ Sinne zielt aber – was Marck zu übersehen scheint – auf
einen ganz anderen Sachverhalt, nämlich auf die Unterscheidung des ‚Sinnes‘, wel-
chen ein ‚gesellschaftlich Handelnder‘ gehabt hat (subjektiver Sinn), von jenem
Sinne, welchen ein Betrachter auf Grund ethischer oder logischer Postulate dem
‚gesellschaftlich Handelnden‘ bloß zumisst (objektiver Sinn). Die theoretische
Rechtswissenschaft sucht bloß den ‚subjektiven Sinn‘ zu verstehen, d. h. sie geht
unter Ausschaltung aller geforderten ‚Objektivität‘ von Sittlichkeit und Wahrheit
auf das, was seelische Wirklichkeit der ‚rechtlich Handelnden‘ ist. Deshalb muss es
als ein Rückfall in die grundsätzlich abgelehnte Auffassung vom konstitutiven
Charakter der Rechtswissenschaft bezeichnet werden, wenn Marck sagt: „Ihre re-
flexive Stellung dem Rechte gegenüber besteht vielmehr in einer inhaltlichen Voll-
endung des Rechtsurteils, in der größeren Klarheit, zu der dessen eigener im
manenter Sinn gebracht werden soll“.14 Aber die klare, reflexive Beleuchtung des
Sinnes rechtlich Handelnder ist etwas anderes als die „inhaltliche Vollendung des
Rechtsurteiles“, was ja nur bedeuten könnte, dass dem wirklichen, d. h. in der ge-
schichtlichen Erfahrung gegebenen Sinne von Rechtsakten durch die Rechtswis-
senschaft etwas zugemessen wird, was nie in ihm vorhanden war.
Gegen die Auffassung der Rechtswissenschaft als reiner Bedeutungswissen-
schaft wird ferner von Marck eingewendet, dass die Jurisprudenz „nur durch den
ständigen Ausblick ins Metajuristische, in die soziale Wirklichkeit, ihre Aufgabe
erfüllen könne“. Indes ist das gesamte Gebiet der gesellschaftlichen Wirklich-
keit ein Reich von Bedeutungen, von psychischen Akten, von ‚Geist‘, und für die
Rechtswissenschaft kommt das ‚Meta-Rechtlich-Gesellschaftliche‘ nur insoweit in
Betracht, als es etwa ein gemeinter Gegenstand rechtlicher Akte ist: Die Rechts-
wissenschaft hat es dann mit dem Meinen metarechtlicher Akte, z. B. von Herr-
schaftsakten, im Rechtsakte zu tun, was aber selbstverständlich etwas ganz anderes
ist, als jene metarechtlichen Akte selbst. Damit ist aber auch ausgesprochen, dass
der Ausblick auf Metarechtliches in keiner Weise den rechtswissenschaftlichen
‚Funktionalismus‘ zu entwurzeln vermag. Denn die Rechtswissenschaft hat es le-
diglich mit dem ‚Meinen‘ (der ‚Funktion‘) von Rechtsakten, mit dem rechtlichen

Meinen von metarechtlichen Gegenständen, z. B. Staat, niemals aber mit der Sub-
stanz jener metarechtlichen Gegenstände selbst zu tun, wie die bisherige Rechts-
wissenschaft annahm. Beschreibe ich den psychischen Akt des ‚Urteiles über ei-
nen psychischen Körper‘, so beschreibe ich nicht jenen physischen Körper selbst,
sondern etwas Psychisches, eben ein Urteil, während der Körper selbst mit dem
Urteil in einer genetisch-kausalen Beziehung stehen mag. Beschreibe ich Rechts-
akte, die immer auch etwas Metarechtliches, nämlich staatlichen Zwang, meinen,
so beschreibe ich nicht den ‚Staat‘, sondern das Meinen des Staates im Rechtsakte,
wenn auch der Staat jene ‚Substanz‘ sein mag, welche das Recht ‚trägt‘, wenn es
auch staatliche oder nichtstaatliche Herrschaftsverhältnisse sein mögen, aus de-
nen Rechtsakte als besondere Herrschaftsakte entstehen.
Sehr feine Ausführungen widmet Marck dem Probleme der Persönlichkeit im
Rechte.15 Seiner Meinung nach widerstrebt das ‚Ich‘ der Auflösung in eine Re-
lation. „Nicht etwas im Ich beharrt im Wechsel seiner Erlebnisse, sondern das
Ich selbst beharrt in allen Veränderungen“.16 „Weder der naive noch der kritische
Substanzbegriff können auf das Ich eine Anwendung finden. In Relationen aber
ist es nicht auflösbar, weil es nicht in seinen psychischen Einzelerlebnissen auf-
geht. […] So bietet sich tatsächlich in geschichtlicher Anknüpfung der Begriff der
Monade“.17 Im individuellen Rechtssubjekte erblickt Marck „ein substantielles
Künstlichwerden des im spezifisch psychologischen Sinne funktionalen Ich. Denn
nicht die Totalität des Ich kann in die Rechtssubjektivität eingehen“.18 „Person im
Rechtssinne ist allemal ein künstliches, nicht lebendiges Subjekt“.19 Indes erhebt
sich gegenüber Marck die Frage, ob das Wort ‚künstlich‘ in ‚künstliches Subjekt‘
ein bereicherndes oder ein modifizierendes Beiwort ist. Offenbar ein verändern-
des Beiwort; d. h. aber, ein ‚künstliches Subjekt‘ ist überhaupt kein Subjekt, wel-
ches immer ein ‚lebendiges Subjekt‘, also die ‚physisch-psychische Totalität‘ eines
menschlichen Individuums ist. Wenn behauptet wird, daß die ‚Ich-Substanz‘ nicht
Gegenstand der theoretischen Rechtswissenschaft sein könne, so gründet sich die-
se Behauptung auf den Sachverhalt, dass Gegenstand der Rechtswissenschaft nur
das Recht, d. h. gewisse psychische Akte von Menschen, nicht aber Menschen
selbst sind. Selbstverständlich läßt sich kein psychischer Akt von der Totalität des
zugehörigen Subjektes wirklich loslösen: Jeder psychische Akt, also auch jeder
Rechtsakt, trägt das Moment des ‚Ich-Bezuges‘ in sich. Aber dieses ‚Meinen des
eigenen Ich‘ in jedem Akte ist etwas ganz anderes als das ‚eigene Ich‘ selbst, ist eine
15 Marck. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, S. 83 ff.

154 Fritz Sander
intentionale Relation zum eigenen Ich, nicht aber die wirkliche Substanz des ei-
genen Ich. Man bezeichnet nun alle Rechtsakte, welche durch das Moment des in-
tentionalen Bezuges auf das gleiche Ich gekennzeichnet sind, welche zum gleichen
Erlebnisstrome gehören, als ‚Rechtssubjekt‘, als ‚Rechtspersönlichkeit‘, was aber
eine sprachliche Fiktion ist, da man sonst mit ‚Subjekt‘ nicht gewisse Akte eines
Menschen, sondern dessen einheitliche Totalität bezeichnet. ‚Dieser Mensch ist
Rechtssubjekt‘ bedeutet nichts anderes als: ‚Dem Erlebnisstrome dieses Menschen
gehören Rechtserlebnisse an‘, d. h. er fällt in gewissen Lagen das Urteil, dass er
durch gewisse Ausdrücke andere Menschen veranlassen werde, zu seinen Gunsten
gewisse Zustände herzustellen. Das Problem des ‚Rechtssubjektes‘, der ‚Rechtsper-
son‘ ist kein sachliches Problem der theoretischen Rechtswissenschaft, sondern
ein terminologisches Problem. ‚Rechtssubjekt‘, ‚Rechtspersönlichkeit‘ sind bild-
liche Fiktionen der inneren Sprachform, welche den intentionalen Bezug gewisser
Gruppen von Rechtsakten auf ein Ich kennzeichnen, Fiktionen, welche den Wert
einer abkürzenden Ausdrucksweise haben, indem eine Mannigfaltigkeit gleich-
artiger Akte eines ‚Subjektes‘ durch das Wort ‚Subjekt‘ selbst bezeichnet wird.
Wenn bereits in der herrschenden Lehre von der individuellen Rechtspersön-
lichkeit Fiktionen der figürlichen inneren Sprachform die wahre Bedeutung ge-
wisser Worte verdecken, so verdunkelt in noch weit höherem Maße das Sprach-
gewand den Begriff in der herrschenden Lehre von der Verbandspersönlichkeit.
Marck erkennt mit scharfem Blicke das „Problematische der Übertragung
des Ich-Begriffes auf die sozialen Kollektivphänomene“,20 welche Übertragung
für die organische Rechts- und Staatsauffassung charakteristisch ist. Die gesell-
schaftlichen Kollektiva sind nach Marck nicht „Ich“, sondern „Ganzheit“. Für die
Beziehung von Ganzheit und Ich stellt Marck die folgende Skala von Verbin-
dungen auf: „1. im realen individuellen Ich finden wir Ganzheit und Ich unlös-
bar vereint; 2. die soziale Gemeinschaft stellt eine Ganzheit, aber kein Ich dar;
3. das individuelle Rechtssubjekt ist Ich, aber nicht Ganzheit, und zwar als par-
tieller Ausdruck des realen individuellen Ich, das eben zugleich Ganzheit bedeu-
tet; 4. die juristische Verbandsperson ist ebenfalls Ich und nicht Ganzheit, und
zwar als künstliches Abbild des sozialen Gebildes, das seinerseits nur Ganzheit
und keine Ichhaftigkeit darstellt“.21 „[A]lles was von der Beziehung des Rechts-
subjektes überhaupt zum Ich gesagt wurde, läßt sich streng analog auf die Bezie-
hungen zwischen juristischer Verbandsperson […] und Gemeinschaft übertragen.
Die Gemeinschaft, die hier allerdings nicht Person, sondern lediglich Ganzheit ist,
stellt die soziale Realität dar, die Verbandsperson im juristischen Sinne ihr sub-
20 Marck. Substanzbegriff und Funktionsbegriff, S. 92 ff.

stanzialisiertes Abbild“.22 Marck betont also sowohl die ‚Künstlichkeit‘ der indivi-
duellen, als auch jene der Verbandspersönlichkeit. Wie das individuelle Rechts-
subjekt ihm ein künstliches, substanzialisiertes Abbild des realen Ich, so bedeutet
ihm die juristische Verbandsperson ein künstliches, substanzialisiertes Abbild der
realen Gemeinschaftsganzheit. Indes liegt – was Marck leider übersieht – diese
‚künstliche substanzialisierte Abbildung‘ lediglich in den Worten: Es handelt sich
durchwegs um sprachliche Fiktionen, die aus gedanklicher Unklarheit entstanden
sind und (oder) dem Zwecke bequemer Abkürzung dienen. Die innere Sprach-
form für die Bezeichnung eines Kollektivums wird sehr häufig den Worten zur
Bezeichnung einzelner individueller Gegebenheiten entnommen. Wie im Begrif-
fe der individuellen Rechtspersönlichkeit die Mannigfaltigkeit der Rechtsakte ei-
nes menschlichen Individuums selbst bezeichnet wird, so wird auch im Begriffe
der rechtlichen Verbandspersönlichkeit – z. B. Staatspersönlichkeit – die Mannig-
faltigkeit gewisser Rechtsakte mehrerer menschlicher Individuen durch das Wort
zur Bezeichnung eines menschlichen Individuums selbst bezeichnet. Nur weil die
rechtswissenschaftliche und rechtliche Sprache fiktiv auf Substanzen bezügliche
Worte zur Bezeichnung von seelischen ‚Funktionen‘ (Rechtsakten) verwendet, hat
überhaupt das gänzlich unfruchtbare Problem der ‚Rechtspersönlichkeit‘ in end-
lose Erörterungen der Rechtswissenschaft seinen Einzug gehalten. Die mensch-
lichen Verbände sind Mannigfaltigkeiten von Akten verschiedener Menschen
und niemals – auch nicht im Rechte – eine ‚Persönlichkeit‘. Wenn gesagt wird,
dass ein menschlicher Verband im Rechte als ‚Persönlichkeit‘ auftritt, so ist dies
wieder lediglich eine abbreviative Sprachfiktion für den Sachverhalt, dass, wäh-
rend gewöhnlich Rechtsakte ‚im Interesse‘ jenes Menschen vollzogen werden, des-
sen Erlebnisstrome sie zugehören, gewisse Menschen – die sog. Verbandsorga-
ne – Rechtsakte vollziehen, die nicht – oder nicht vorwiegend – ihrem ‚Interesse‘,
sondern dem Interesse eines Verbandes, also mehrerer anderer Menschen, dienen.
Auch der rechtliche Organakt ist aber nur Akt der individuellen Organpersön-
lichkeit, nicht einer ‚Verbandspersönlichkeit‘, welches Wort vielmehr stets nur ge-
wisse Beziehungen von Akten eines Menschen zu Akten anderer Menschen zum
Ausdrucke bringt. Die Lehre von der Verbandspersönlichkeit lässt mit besonde-
rer Klarheit hervortreten, wie am Eingange aller Gesellschaftslehre eine Kritik der
Sprache, insbesondere eine Unterscheidung von ‚innerer Sprachform‘ und ‚Bedeu-
tung‘ (im Sinne Anton Martys) Platz zu nehmen hat. Und in besonderem Maße
gilt dies wieder von der Theorie der gesellschaftlichen Kollektiva, auf deren Gebie-
te häufig die wahre Bedeutung von Worten durch deren bildliche innere Sprach-
form völlig verdrängt wird, insbesondere durch den sprachlichen Kunstgriff, ein
Mannigfaltiges individueller Dinge durch Worte zu benennen, die gewöhnlich zur

156 Fritz Sander
Bezeichnung einzelner individueller Dinge verwendet werden. Haftet man an der

figürlichen inneren Sprachform jener Ausdrücke, mit welchen wir Kollektives be-
zeichnen, dann erscheint der von jenen Ausdrücken genannte Gegenstand in ein
Dunkel gehüllt, welches sich nur durch ethisch-politische Postulate erhellen lässt.
Die immer mehr hervortretende Bedeutung einer reinen Theorie der Kollekti-
va für die Gesellschaftswissenschaften verleiht von vornherein besonderes Inter
esse einem Versuche, den Begriff der Kollektivität in den Mittelpunkt der Rechts-
wissenschaft zu stellen, wie ihn Jerusalem23 jüngst unternommen hat. Jerusalem
sagt: „Im Gegensatz zu Kelsen ist es die Aufgabe dieses Werkes, in der Rechts-
wissenschaft die Methode der reinen Gegenständlichkeit zur Geltung zu bringen,
nachdem vor allem Eugen Ehrlich und besonders wirkungsvoll Max Weber einen
Anfang gemacht hatten. […] Die Methode der reinen Gegenständlichkeit, wie sie
diesem Werke zugrunde liegt, will also das Recht lediglich als Bestandteil des so-
zialen Lebens, ohne Rücksicht auf seine Geltung als konkrete Lebensordnung für
den einzelnen Betrachter zur Darstellung bringen […] Diese Methode der reinen
Gegenständlichkeit bezeichne ich als Soziologie des Rechts. Sie liegt der Metho-
de des ‚deutenden Verstehens‘ im Sinne von Max Weber, aber auch jeder anderen
Betrachtungsweise, die sich soziologisch nennt, mehr oder weniger bewußt, mehr
oder weniger erfolgreich zugrunde“.24 Die „gegenständliche Methode“ hat ihre
Begründung in der Unterscheidung „zuständlicher“ Erlebnisse, die ihrem Träger
nicht als Objekt gegenübertreten, von gegenständlichen Erlebnissen, „denen man
nur noch als kühler Beobachter, nicht mehr als Glied der Rechtsgemeinschaft und
als Träger der Rechtsordnung gegenübersteht“.25 Diese Unterscheidung Jerusa-
lems beinhaltet Webers Unterscheidung von ‚objektivem‘ und ‚subjektivem‘ Sinn,
das gegenständliche Rechtserlebnis ist das in der Reflexion des ‚kühlen Beobach-
tens‘ erfasste Rechtserlebnis, so dass also ebenso wie Marck auch Jerusalem mei-
ne seit 1921 in verschiedenem Zusammenhange verfochtene These vom reflexiven
Charakter der theoretischen Rechtswissenschaft teilt. Folgerichtig verweist auch
Jerusalem „die Methode der zuständlichen Gegenständlichkeit, die die Jurispru-
denz bisher beherrscht hatte“ – also die Rechtsdogmatik – in das Gebiet der prak-
tischen Wissenschaften. „Sie erscheint aber jetzt nur noch als angewandte Wissen-
schaft, im Dienste einer kollektiven, d. h. sozialen Funktion der Rechtsprechung
und der Rechtsfindung stehend und damit aufs strengste an die Grenzen dieser
Rechtsfindung als einer kollektiven Funktion mit ihren konkreten Aufgaben ge-
23 Jerusalem, Franz W. 1925. Soziologie des Rechts. I. Band: Gesetzmäßigkeit und Kollektivität.
Jena: Fischer.
24 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. V.
25 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. 3.
bunden“.26 Der vorliegende erste Band des Werkes Jerusalems bietet jedoch noch
nicht eine eigentliche Soziologie des Rechtes, sondern setzt es sich zur Aufgabe,
die „Gegenständlichkeit des sozialen Lebens überhaupt“ zu untersuchen. Dies soll
von der Basis der beiden Prinzipien der Gesetzmäßigkeit und der Kollektivität aus
erfolgen. Nach einer Einleitung über „[d]ie lebendige Energie“ beschäftigt sich
zunächst der erste Teil des Bandes mit der „Gesetzmäßigkeit“. Rücksichten auf
den zur Verfügung stehenden Raum verbieten es mir, mich mit den Darlegun-
gen dieses ersten Teiles näher zu beschäftigen. Indes soll nicht verschwiegen wer-
den, dass diese Darlegungen gerade vom Standpunkte einer reinen, d. h. deskrip-
tiven Soziologie die stärksten Bedenken hervorrufen müssen. Jerusalem vindiziert
der gesamten „lebendigen Energie“, also auch der menschlichen Gesellschaft, ei-
nen „Drang zur Gesetzmäßigkeit“, einen „Drang zur Reduktion“, einen „Drang zur
Selbstverwirklichung“ und einen „Drang zur Freiheit“. Ganz abgesehen nun von
dem Umstande, dass die Formulierung dieser vier Arten des ‚Dranges‘ trotz zahl-
reicher Beispiele aus den verschiedensten Gegenstandsgebieten reichlich unklar
bleibt und ganz disparate Tatbestände mit einem Worte bezeichnet werden, ergibt
sich vor allem die Einwendung, dass gerade im Sinne der Methode der reinen Ge-
genständlichkeit zunächst der konkrete Gegenstand beschreibend umgrenzt wer-
den muss; da dies nicht geschieht, ist es ein fragwürdiges Unternehmen, aus weit-
abliegenden Ursachen – Arten des ‚Dranges‘ – die ‚Gesellschaft‘ ableiten zu wollen.
Die genetische Methode setzt eben die deskriptive Methode voraus, d. h. wir müs-
sen vor allem wissen, nach wessen Ursachen gefragt wird, weil sich sonst der auf-
gezeigte Kausalnexus in den Horizont einer vagen Unendlichkeit verliert und wir
keine Gewähr dafür haben, dass wir einen Weg gerade zu dem konkreten Gegen-
stande finden. Ganz besonders bedenklich erscheint es, wenn Jerusalem häufig als
Analogie zu gesellschaftlichen – also psychischen – Tatbeständen Beispiele her
anzieht, welche dem Gebiete physischer Tatbestände entnommen sind. Hier und
dort bedeutet der ‚Drang‘ etwas ganz Verschiedenes: Die ‚Gesetzmäßigkeit‘ der
belebten und unbelebten Materie ist ein deskriptiver Ausdruck für unverstande-
ne Gegebenheiten wiederkehrender Aufeinanderfolgen, die ‚Gesetzmäßigkeit‘ des
Geistes und also auch der Gesellschaft hingegen verstehen wir, weil sie das Ergeb-
nis rationaler Zweckmäßigkeitserwägungen und anderer verstehbarer Motive ist.
Im ersteren Falle ist der ‚Drang zur Gesetzmäßigkeit‘ nichts anderes als eine unpas-
sende Verdoppelung des Tatbestandes ‚Gesetzmäßigkeit‘, da wir ja niemals einen
‚Drang‘, sondern lediglich eine ‚Gesetzmäßigkeit‘ der Materie erleben; im letzteren
Falle ist ‚Drang zur Gesetzmäßigkeit‘ eine Bezeichnung für die Motive der Gesetz-
mäßigkeit, die wir aber alle konkret zu verstehen vermögen, weshalb ihre Benen-
26 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. V.

158 Fritz Sander
nung als ‚Drang‘ keine wissenschaftlichen Aufschlüsse zu geben vermag. Ebenso-

wenig wie Schopenhauers ‚Wille zum Leben‘, wie Nietzsches ‚Wille zur Macht‘, wie
Bergsons ‚élan vital‘ ist Jerusalems ‚Drang‘ ein Prinzip, welches empirisch-wissen-
schaftliche Ergebnisse bietet.
Jerusalems Vorliebe für eine unklare Metaphysik des Willens27 stützt er auf ein
methodisches Postulat: „Aus der Methode der reinen Gegenständlichkeit ergibt
sich eine weitere metaphysische Besonderheit, die hier als irrational bezeichnet
werden soll. […] Die lebendige Energie z. B. oder das Kollektiverlebnis sind in ei-
nem Begriff nicht zu formulieren, sie sind nur gefühlsmäßig festzustellen – ohne
daß damit die Sicherheit ihres Daseins irgendwie problematisch wäre“.28 Indes un-
terliegt Jerusalem offenbar einer Verwechslung von Merkmalen der Methode und
Merkmalen des Gegenstandes einer Wissenschaft: Der Gegenstand der Gesell-
schaftslehre birgt Irrationales in sich, wenn man nämlich ‚Gesellschaft‘ die gesell-
schaftlichen Akte samt ihren emotionalen Motiven nennt, aber damit ist in keiner
Weise eine Aussage über die Methode der Gesellschaftslehre gegeben, die – wenn
sie überhaupt Wissenschaft sein will – stets rational vorgehen muss. Denn die
begriff‌liche Vernunft (ratio) kann Rationales und Irrationales zu ihrem Gegen-
stande haben und auch ‚Irrationales‘, d. h. hier Gefühle, können Gegenstand von
Vorstellungen und Urteilen sein. Habe ich den Begriff ‚Zorn‘, so wird ein Zorn-
erlebnis nicht ‚gefühlsmäßig‘, sondern begriffsmäßig umschrieben, der ‚Zorn‘ wird
vorgestellt oder beurteilt, nicht aber ‚gefühlt‘. Und wenn Jerusalem das ‚Kollektiv-
erlebnis‘ bezeichnet, nennt, bestimmt, beschreibt, so bietet er uns nicht ein Gefühl
von einem Gefühle – ein solches Gefühl dürfte überhaupt schwer nachweisbar
sein –, er bietet uns nicht ein Kollektivgefühl von einem Kollektivgefühl, sondern
schlichte wissenschaftliche Begriffe von einem Gefühl. Richtig ist, dass, wer ein
Gefühl begriff‌lich beschreiben will, einmal dieses Gefühl selbst erlebt haben muss.
Aber dies trifft nicht bloß Begriffe von Irrationalem (‚Gefühlen‘), sondern auch die
Begriffe von Rationalem: Wer ein Urteil beschreiben will, muss selbst einmal Ur-
teile erlebt haben. Und diese ganze Erwägung betrifft überhaupt nur die Genesis
der Begriffe, die Begriffsbildung, nicht aber das Wesen des Begriffes selbst. Der
Begriff einer irrationalen Wissenschaft ist daher ein Unding, und wenn uns eine
Wissenschaft von Gegenständen spricht, die nur ‚gefühlsmäßig festzustellen sind‘,
so wird uns das Dasein solcher Gegenstände nicht irgendwie, sondern überhaupt
problematisch sein. Denn wenn auch nicht a priori geleugnet werden kann, dass
es einmal Gefühlserlebnisse gegeben hat, die wir heute nicht mehr haben können,
so müssen uns doch jene Gefühlserlebnisse irgendwie gegeben sein, d. h. wir müs-
sen sie, wenn auch vielleicht unklar, vorstellen und über sie urteilen können. Ist
27 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. 1 ff.

28 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. VIII.
dies nämlich nicht der Fall, dann reden wir von Nicht-Gegebenem, also von ei-
nem Nichts, welches nur durch ethisch-politische Postulate zu einem ‚Etwas‘ ge-
macht werden kann. Indes dürfen die Gesellschaftswissenschaften überhaupt nur
mit der allergrößten Vorsicht, nur dann, wenn jede andere Erklärung einer gesell-
schaftlichen Tatsache unmöglich erscheint und bedeutende, sorgfältig erwogene
Indizien vorliegen, zur Annahme psychischer Erscheinungen greifen, welche heu-
te nicht mehr unmittelbar erlebt werden ! Umso größere Vorsicht wird die Ge-
sellschaftslehre in dieser Beziehung walten lassen müssen, je entfernter und un-
zugänglicher jene historische Zeit ist, in welcher die angenommenen psychischen
Erscheinungen vorhanden gewesen sein sollen. Und selbst wenn schließlich eine
Hypothese seelischer Erscheinungen, die der heutigen Psychologie nicht oder nur
als krankhafte Erscheinungen bekannt sind, nicht völlig absurd erscheint, wird
immer noch zu prüfen sein, ob diese Hypothese nicht ein ethisch-politisches Pos-
tulat in sich birgt, welches gewisse seelische Erscheinungen für die Gegenwart for-
dert und die Wirklichkeit solcher Erscheinungen in eine ferne Vergangenheit ver-
legt, wo eben alles so herrlich war, wie es nun wieder werden soll.
Diese Prüfung wird in jeder Hinsicht auch auf Jerusalems Aussagen über das
‚Prinzip der Kollektivität‘ angewendet werden müssen. Jerusalem sucht nämlich
das Wesen des Kollektivgeistes nicht durch Analyse gegenwärtiger seelischer Ge-
gebenheiten, die uns ja am besten zugänglich sind, zu bestimmen, sondern er ver-
legt die Blüte des Kollektivgeistes in die ferne Zeit der „Urkollektivität“. „Es ent-
hüllt sich ein allgemeines Entwicklungsgesetz, wonach alles menschliche Dasein
vom Kollektivismus zum Individualismus strebt, um von da wieder zum Kollekti-
vismus zurückzustreben, und es zeigt sich, daß die Lebensformen des individua-
listischen Zeitalters nur Funktionen in dieser Entwicklung darstellen“.29 Dass es
nun aber einmal ein ‚kollektivistisches‘ Zeitalter mit den gleich zu ‚betrachtenden‘
seelischen Erscheinungen der ‚Urkollektivität‘ gegeben habe, wird von Jerusalem
nicht durch umfassende und eindringende psychologische Analyse historischer
Gegebenheiten, sondern fast ausschließlich durch Berufung auf die Gesellschafts-
lehre Othmar Spanns und vor allem auf die Untersuchungen Otto Gierkes über
das deutsche Genossenschaftswesen zu beweisen versucht. Indes irrt Jerusalem,
wenn er die Organologie gewissermaßen als die moderne, im Vordringen befind-
liche Gesellschaftslehre darstellt.30 Vielmehr gehört die organische Gesellschafts-
lehre einem überwundenen wissenschaftlichen Zeitalter, jenem der Romantik, an,
und lediglich dem Umstand, dass die Gesellschaftslehre der Romantik gewisse
ethisch-politische Dogmen in sich birgt, welche heute im deutschen Volke wie-
der lebendig gemacht werden sollen, verdankt der Romantizismus in der Gesell-
29 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. VII.

30 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. VII u. a. O.
160 Fritz Sander
schaftslehre eine kleine Nachblüte. Die Gesellschaftslehre Spanns ist wissenschaft-

lich kaum haltbar31 und Gierkes Untersuchungen sind – das muss einmal klar
und offen ausgesprochen werden – überholt, denn selbst wenn ihre historischen
Grundlagen richtig und vollständig wären, ergibt sich vom Standpunkte einer auf
der modernen deskriptiven Psychologie gegründeten Theorie der gesellschaftli-
chen Kollektiva eine Deutung des von Gierke gebotenen Materials, welche seiner
mystischen Hypothesen zu entraten vermag und den Boden der uns bekannten
seelischen Wirklichkeit niemals verlässt.32
Wenn wir uns nun fragen, welche Aussagen Jerusalem über den Geist der Ur-
kollektivität macht und auf welche Grundlage er diese Aussagen stellt, so ergibt
sich ein recht vages Bild jenes Geistes. Jerusalem sagt: „Alle Lebensformen sind
[…] Entwicklungserscheinungen der sich zersetzenden Urkollektivität, stellen sich
jedenfalls als solche dar, da niemand über diese Urkollektivität etwas auszusagen
vermag“.33 „Alle Kollektivitäten weisen auf eine historisch nicht nachweisbare Ur-
kollektivität hin, aus welcher sie entwicklungsgeschichtlich irgendwie hervorge
gangen zu sein scheinen“.34 „Während aber das geistige Leben der Urkollektivität
als Gesamtakt der Genossen zu denken ist“35 „[l]äßt sich nur indirekt über den
Kollektivgeist etwas aussagen, man kann Wirkungen feststellen, die als gegen-
ständliche auftreten“.36 Diese und ähnliche Ausführungen Jerusalems begründen
eine erhebliche Skepsis gegenüber seinem Begriffe der Urkollektivität, welchen er
selbst mehrmals als „Hypothese“ bezeichnet.37 Trotzdem ist für Jerusalem die
„Urkollektivität“ ein „Gegebenes“: „Die Kollektivität kennzeichnet sich also durch
das Kollektiverlebnis, dessen Wesen nicht beschrieben, sondern nur erfühlt wer-
31 Vgl. meine Abhandlung: Sander, Fritz. 1925b. Othmar Spanns ‚Überwindung‘ der individua-
listischen Gesellschaftsauffassung. In Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 52, S. 11 –
80. Vgl. ferner: Litt, Theodor. 1924. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kultur-
philosophie. Leipzig: Teubner, welches Buch eine meisterhafte Kritik der Gesellschaftslehre
Spanns und der organischen Gesellschaftslehre überhaupt enthält. Litts Gesellschaftslehre
zeigt vor allem, daß die moderne deskriptive Psychologie weit schärfere Instrumente zur
Zergliederung des Kollektivgeistes bereitgestellt hat, als sie jemals der organischen Gesell-
schaftslehre zur Verfügung standen.
32 Gierkes Gesellschaftslehre ist nur aus ihrem ethisch-politischen Kerne verständlich. Vgl.
Sander, Fritz. 1922. Staat und Recht. Prolegomena zu einer Theorie der Rechtserfahrung.
I. Halbband. Leipzig, Wien: Deuticke, S. 299 ff. Ebenso wie bei Gierke die letzte Stütze der
organischen Gesellschaftslehre im Appell an das Erlebnis von 1871 besteht, findet sich bei Je-
rusalem mehrmals die Berufung auf den Geist von 1914.
33 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. 172 [Hervorhebungen von Fritz Sander; die Hrsg.].
37 Jerusalem. Soziologie des Rechts, S. 223 und 228.
den kann, das also nur unmittelbar zu verstehen ist“.38 „Wissenschaftliche Arbeit
hat das Denken zum Ausgangspunkt, die Aufstellung fester, d. h. gesetzmäßiger
Begriffe; der Kollektivgeist aber, auch da, wo er gegenständlich auftritt, hat nur
teilweise gesetzmäßige Formen ausgebildet, vielfältig tritt er nur als Gefühl auf,
das sich jedem Versuch einer begriff‌lichen Bestimmung entzieht“.39 Der Kollektiv-
geist und seine Aktionsform, der Gesamtakt, wird aber auch von Jerusalem be-
griff‌lich beschrieben: „Wir brauchen uns nur vorzustellen, daß die gegenseitige
Angleichung der Genossen in dem Prozeß der passiven und aktiven Fühlung eine
so vollkommene ist, daß sie nicht mehr als eine Summe von Aktionsformen der
Einzelnen erscheint, daß vielmehr der Vorgang der Angleichung sich völlig ver-
wischt hat, völlig verschwunden ist: als ein einheitlicher Stern kreist dann das Kol-
lektiverlebnis durch die Seelen der Glieder der Kollektivität. Jetzt macht es auch
keine Schwierigkeiten mehr, sich vorzustellen, daß dies geistige Erlebnis, das vom
Standpunkte individuellen Selbstbewußtseins der Höhepunkt eines Einfühlungs-
prozesses ist, in Wirklichkeit am Anfange gestanden hat, während das individu
elle, geistige Leben das Entwicklungsprodukt jenes kollektiven geistigen Erlebnis-
ses darstellt“.40 „[I]st die Kollektivität […] auch Einheit, und zwar durch die
Einheit des geistigen Lebens, in dem ihre Glieder verschmolzen sind“.41 „Das geis-
tige Leben in der Kollektivität ist in erster Linie nicht Gegenstand eines Selbst-
bewußtseins“.42 „Es mag dahingestellt bleiben, ob das geistige Leben, das in dieser
Symbiose als Gesamtakt zum ersten Male entstand, aus dem physiologischen Da-
sein hervorgegangen ist, oder ob eine überirdische Macht, indem sie jene Lebens-
gemeinschaft herbeiführte, dem Menschen ein besonderes geistiges Leben ein-
hauchte, wodurch er sich von nun an wesenhaft von seinesgleichen unter den Tie-
ren unterschied“.43 „Was dieser Inhalt in der Urkollektivität gewesen ist, wissen wir
nicht und können wir nicht wissen, nur rückschließend darf man annehmen, daß es
vom heutigen Standpunkte aus völlig inhaltlos war und ohne jeden konkreten In-
halt die im Gesamtakt Verbundenen durchströmt haben muß“.44 „Im Zeitalter des
Kollektivismus, jedenfalls noch in der frühen Zeit, erscheint der Gesamtakt als das
Gefäß, innerhalb dessen allein geistiges Leben möglich ist; in ihm müssen sich
die Glieder der Kollektivität zum Genusse des geistigen Erlebnisses vereinen“.45
„Höhepunkte des kollektiven Lebens sind ferner alle Zusammenkünfte der Genos-

162 Fritz Sander
sen, insbesondere der Gesamtakt“.46 „Ueberall, wo es sich darum handelt, ein Kol-
lektiverlebnis oder religiöse Gefühle hervorzurufen, sucht man deshalb das ratio-
nale Denken auszuschalten“.47 „Eine Kollektivität ist nur da vorhanden, wo die
Verschmelzung der Träger des Kollektivgeistes zu einer Einheit des geistigen Er-
lebnisses eine so intensive ist, daß jene in einer gesetzmäßigen Ordnung zum Er-
lebnis des Kollektivgeistes periodisch zusammentreten.“48 „Das geistige Erlebnis,
welches sich in dem Gesamtakt vollzieht, flutet, wie wir sahen, wie ein einheitli-
cher Strom durch die Seelen der Teilnehmer.“49 „Denn der geistige Gesamtakt ist
geistige Verschmelzung seiner Träger.“50 „Das Ich und Du innerhalb der Kollekti-
vität sind mit anderen Worten ursprünglich identisch.“51 „Zum Wesen der Kollek-
tivität gehört also der körperliche Zusammenschluß, wenn er auch nicht dauernd
besteht, sondern nur in bestimmter Gesetzmäßigkeit wiederhergestellt wird.“52
Warum aber – fragen wir – soll man das alles ‚denken‘, ‚vorstellen‘, ‚annehmen‘,
warum soll man die Schwierigkeiten, welche sich diesem Vorstellen entgegenstel-
len, überwinden, warum, mit einem Worte, wird diese ganze Hypothese eines Ur-
kollektivgeistes eingeführt, da doch Jerusalem von uns bekannten Erlebnissen nur
jenes der „Hypnose“53 als Analogie zum Kollektiverlebnis heranzuziehen vermag,
während die Psychologie der normalen Seelenerlebnisse vollständig ausreicht, um
die Erscheinungen der gesellschaftlichen Kollektivität zu erklären, ja sie allein im-
stande ist, uns diese Gegebenheit verstehend zu durchleuchten ? Jerusalem zieht
als Beispiel für die Einheit des Kollektiverlebnisses die „Debatte“ herein: „Ein Vor-
gang, bei dem es sich um eine unmittelbar nachweisbare Einheit des geistigen Er-
lebnisses handelt, ist die Debatte. Besonders in dem Beschluß, in welchem die De-
batte ausmündet, enthüllt sich ihre innere Einheit mit voller Deutlichkeit. Aus
dem Hin und Her der aufgetauchten Gedanken, die in die Debatte geworfen, auf-
genommen, zurückgewiesen oder modifiziert werden, geht schließlich als Resul-
tat etwas hervor, an dem zwar alle mitgearbeitet haben, ohne daß aber der einzel-
ne ein selbständiges Urheberrecht für sich in Anspruch nehmen und ohne daß
dasjenige, was jeder hinzugefügt hat, als Teil einer mechanischen Zusammen-
fügung betrachtet werden könnte“.54 Dass jedoch ein ‚Beschluss‘ eine ‚innere geis-
tige Einheit‘ der Beschließenden sei, ist lediglich eine als solche nützliche, weil ab-

kürzende Fiktion der inneren Sprachform. Denn in Wirklichkeit ist das geistige
Erlebnis des Beschlusses ein Kollektivum von individuellen psychischen Akten,
die gesellschaftlich aufeinander bezogen, aber niemals eine ‚Einheit‘ sind, wofern
nicht ‚Einheit‘ bloß bedeutet, dass alle diese psychischen Akte gewisse gleiche We-
sensmerkmale haben. Die juristische Frage, wie aus einer Vielheit von Willen ein
einheitlicher Wille entsteht, ist natürlich, wenn man innere Sprachform und Be-
deutung verwechselt, ein barer Unsinn. Die Frage hat vielmehr zu lauten: Welcher
(oder welche) von vielen individuellen Beschlussakten soll (sollen) dem Wesens-
inhalte nach zu einem derartigen Ausdrucke gelangen, dass dann Menschen in
verstehender Rückbeziehung auf den ausgedrückten Beschluss ausführende
Handlungen setzen ? In gleicher Weise wird Jerusalem von Sprachfiktionen der ju-
ristischen Terminologie getäuscht, wenn er meint, dass das ‚Resultat‘ nicht den in-
dividuellen Beschlussakten zugerechnet werden könne. Denn aus der Tatsache,
dass es kein Urheberrecht an Beschlüssen gibt, weil der Beweis der individuellen
Urheberschaft im einzelnen Falle schwierig oder unmöglich ist, kann nicht ge-
schlossen werden, dass in Wirklichkeit keine individuelle Urheberschaft an dem
Beschlusse vorhanden sei, wenn es sich auch nicht um eine ‚mechanische Zusam-
menfügung‘ handelt, die ja hinsichtlich psychischer Akte, ortloser Gegebenheiten,
undurchführbar ist. Wenn also Jerusalem sagt: ‚Die Einheit des geistigen Erlebnis-
ses ist bei der Debatte etwas objektiv Gegebenes‘, so muss ihm entgegengehalten
werden, dass die Frage geistiger Einheit lediglich von der Psychologie entschieden
werden kann, hingegen der Begriff der ‚Einheit‘ in der Rechtswissenschaft, auf
welchen sich die mythischen Gebilde der ‚juristischen Persönlichkeit‘ und des ‚Ge-
samtwillens‘ stützen, immer nur eine Fiktion der inneren Sprachform zur abkür-
zenden Bezeichnung von Individuellem, also nicht Einheitlich-Geistigem ist. Das
von Jerusalem herangezogene Beispiel der ‚Debatte‘ zeigt evident, dass die Gebilde
der metaphysischen Gesellschaftslehre nur so lange Bestand haben, als die nüch-
terne Analyse der deskriptiven Psychologie nicht angewendet oder nicht genü-
gend weit getrieben wird.
Überdies enthält aber auch Jerusalems Gesellschaftslehre einen Wesenskern
ethisch-politischer Postultate, welcher ihm vielleicht nicht bewusst war, jedoch
bei nüchterner Betrachtung mit voller Helligkeit das Gehäuse der wissenschaftli-
chen Ausführungen durchstrahlt. Jerusalem legt zunächst Wert auf die Betonung
der (behaupteten) Tatsache, dass die Urkollektivität ein rein geistiges Erlebnis ge-
wesen sei: „Der Satz, daß der Mensch ein animal social sei, ist oft ausgesprochen,
noch öfter wiederholt worden. Aber er bedeutet nicht nur, daß der Mensch des
Menschen bedarf, weil er von Natur von allen Tieren am hilflosesten ist, bedeutet
nicht nur, daß er einen Instinkt zum geselligen Leben hat, sondern daß das Men-
schendasein im weitesten Umfange kollektiven Charakter hat. Nur die biologi-
schen und physiologischen Vorgänge im Menschen gehören nicht dazu; alle ande-
164 Fritz Sander
ren Lebenserscheinungen sind kollektiv“.55 „Die Kollektivität in ihrer Urform, wo

sie nichts als geistige Symbiose ist – sie soll als Urkollektivität bezeichnet werden –
zersetzt sich. Es findet eine Entwicklung vom Kollektivismus zum Individualis-
mus statt“.56 „Diese völlige Isolierung der einzelnen Monade – charakterisiert das
Zeitalter des Individualismus, welches die Persönlichkeit ausschließlich auf sich
selbst zu stellen sucht. Aber das ist eine Zersetzungserscheinung“.57 „Die Urkol-
lektivität ist also als geistige Symbiose vorzustellen, deren Intensität nicht stark ge-
nug gedacht werden kann und der gegenüber die Formen des geistigen Lebens,
die wir als Denken, Fühlen, Wollen einander gegenüberzustellen pflegen, nur Ent-
wicklungsprodukte sind. Nur in dem periodischen Zusammentritt der Genossen
zur Vollziehung jenes geistigen Gesamtaktes tritt ursprünglich die Kollektivität in
die Erscheinung. Außerhalb dieses Gesamtaktes führt der Mensch, wie wir anneh-
men müssen, nur ein biologisches Leben und unterscheidet sich insoweit von sei-
nesgleichen unter den Tieren nicht“.58 „Die Ueberschwenglichkeit des geistigen
Erlebnisses, in dessen Bann der Urmensch ursprünglich einmal gestanden haben
muß, ist heute bei keinem historischen Volke mehr nachzuweisen; nur Anhalts-
punkte haben wir dafür, daß das kollektive Erlebnis einmal von gewaltiger Inten-
sität gewesen sein muß“.59 „Wer am geistigen Leben teilhaben wollte, mußte der
Kollektivität angehören; Ausschluß aus der Kollektivität bedeutete Ausschluß vom
geistigen Leben überhaupt“.60 „Das geistige Leben in dieser Urkollektivität ist von
höchster Ueberschwenglichkeit und größter Intensität, aber bar jedes konkreten,
vielleicht dürfen wir sagen irdischen Inhalts zu denken. Um sich das vorzustellen,
mag man an die Zeugnisse großer religiöser Erlebnisse denken, die insoweit den
Charakter kollektiver Erlebnisse haben. Stets wird auf die Seligkeit, die Freude
und die Wonne hingewiesen, die empfunden wurde, ohne daß aber der Beteiligte
je zu sagen vermochte, was denn nun eigentlich von ihm erlebt worden war. Der
Inhalt des Erlebnisses erscheint wie ein inhaltsvolles Nichts“.61 „Mit der wachsen-
den geistigen Distanzierung des einzelnen dringen, wie angedeutet, auch die phy-
siologischen Sinnesempfindungen in den Kollektivgeist ein. Man hat sich vorzu-
stellen, daß der Mensch der Urzeit neben seinem geistigen Leben ein davon ganz
unabhängiges Leben physiologischer Sinnesempfindungen führte, das er mit dem
Tiere teilte und das sich in denkbar schroffstem Gegensatze zu jenem befand“.62

Diese und ähnliche Ausführungen Jerusalems scheinen zunächst bloße Erkennt-

nisurteile zu sein, ihr Charakter als Werturteile wird jedoch klar, wenn man an die
postulative Rolle der Antithese ‚Geist – Materie‘ in der Gesellschaftslehre Spanns
denkt und die folgenden Sätze Jerusalems liest: „Manchmal erscheint der Drang
zur Gesetzmäßigkeit in einer qualifizierten Form. Er tritt in der Forderung der
Einheit der Persönlichkeit zutage, in dem Verlangen, daß der Mensch Charakter
zeige […] Daraus ergibt sich insbesondere das Postulat des Willens zur Wahr-
heit“.63 „Die Gemeinschaft ergreift also im Zeitalter des Individualismus den Men-
schen nur noch zu einem Teil, die innere Gesinnung ist ihr dabei gleichgültig“.64
„Diese Entwicklung bedeutet zugleich eine zunehmende Biologisierung des Kol-
lektivgeistes. Mehr und mehr verliert damit der Mensch das ihm eigentümliche
Geistige seines Wesens, durch das er sich vom Tiere unterscheidet, mit dem er das
Biologische teilt. Dieser Prozeß spiegelt sich deutlich in der Geschichte des
menschlichen Geistes wieder. Während der Mensch im Zeitalter des Kollektivis-
mus sich als göttliches Wesen betrachtet, als Abkömmling der Götter, der Kind-
schaft Gottes teilhaftig, fühlt er im Zeitalter des Individualismus plötzlich, daß er
dieses Göttliche in sich verloren hat, er sieht sich in einer ‚entgötterten‘ Welt. Im-
mer näher fühlt er sich dem Tiere, immer größer wird das Interesse an dem spezi-
fisch Biologischen seines Lebens, der Phallus tritt an Stelle des Eros: es war nur
konsequent, daß der Mensch schließlich unter den Tieren Ausschau nach seinen
Ahnen hielt“.65 „Die abnehmende Kraft des Völkerrechtes […] ist eine unmittel-
bare Folge der Zersetzung, welche das Zeitalter des Individualismus hier herbeige-
führt hat“.66 „Es ist also Ausdruck der weiterschreitenden Ausbildung des Indivi-
dualismus unseres Kulturkreises, wenn heute die politische Betätigung gegenüber
der wirtschaftlichen zurückgetreten ist, wenn die besten Kräfte immer mehr von
dem Kapitalismus angezogen werden, die früher dem Staate zur Verfügung stan-
den, wenn die große Persönlichkeit heute nicht mehr Staatsmann, sondern Indus-
triekapitän ist“.67 „Die Weltgeschichte ist also in erster Linie ein geistiger Prozeß.
Diese Lehre steht damit im schärfsten Gegensatz zu der materialistischen Ge-
schichtsauffassung. Ihr Auftreten bedeutet vom Standpunkt der hier vertretenen
Auffassung aus nichts als eine charakteristische Etappe in der Entwicklung zum
Individualismus, den Punkt aufzeigend, wo das Biologische in einer ganz be-
stimmten Weise in den Kollektivgeist eindringt“.68 „In diesem Sinne hat der Mon
arch auch noch in unserer Zeit eine Aufgabe zu erfüllen. Er ist Symbol des staatli-

166 Fritz Sander
chen Kollektivlebens; sein Auftreten bedeutet für den einzelnen die Rückkehr in
jene Regionen irrationaler Geistigkeit, wo er das Erlebnis der Kollektivität ge-
nießt“.69 „Sichtbar tritt das geistige Leben, insbesondere der Kollektivgeist i. e. S. in
den Aktionen des Menschen in die Erscheinung. Dieser gibt vor allem dem Men-
schen die Haltung und den Inhalt seines Lebens. Erfüllt von ihm ist er edel, gut,
tapfer; jede Tugend hat in ihm ihren Ursprung. Jedes Verbrechen, jede Gemein-
heit und Niederträchtigkeit bedeutet nur, daß der Kollektivgeist in dem einzelnen
nicht lebendig oder nicht mehr stark genug ist“.70 „Im Banne eines Kollektiverleb-
nisses von großer Intensität ist der Selbsterhaltungstrieb der Kreatur ausgelöscht.
Im Augenblicke nationaler Gefahr läßt auch der Mensch des individualistischen
Zeitalters sein Leben mit der gleichen Todesverachtung, wie es der primitive für
die Kollektivität opfert“.71 Es ist zu fürchten, dass sich vom Boden einer derartigen
Lehre von der Kollektivität aus sehr schwer nur eine Brücke schlagen läßt zu jener
‚rein gegenständlichen‘ Darstellung des Rechtes, welche Jerusalem uns für den
zweiten Band seines Werkes in Aussicht gestellt hat. Bereitwillig stimmen wir Je-
rusalem zu, wenn er sagt, dass Staat und Recht nur von der Grundlage der Kollek-
tivität aus begriffen werden können und „daß nicht der Staat, sondern die Kollek-
tivität Ausgangspunkt der Lehre vom Recht sein muß“.72 Indes muss die Theorie
der Kollektivität sich aus jener ethisch-politischen und ‚weltanschaulichen Grund-
lage‘ befreien, welche sie für jede wissenschaftliche Verwendung unbrauchbar
macht. Es ist kein Zufall, dass Jerusalem zu wiederholtem Male Rousseau als jenen
Denker hervorhebt, welcher als erster einer Rückkehr vom Individualismus zum
Kollektivismus den Weg gewiesen hat. Denn ebenso wie Rousseau ist auch Jerusa-
lem Anhänger des Naturrechtes, d. h. er projiziert ethisch-politische Postulate auf
das angebliche Seiende einer fernen Vergangenheit, die bei Rousseau ‚Natur-
zustand‘, bei Jerusalem ‚Urkollektivität‘ heißt, in beiden Fällen aber passender das
‚Märchen vom goldenen Zeitalter‘ heißen sollte. Dieses Märchen zerrinnt jedoch,
wenn wir die ‚Urzeit‘ und den ‚primitiven‘ Menschen frei von allen ‚weltanschau-
lich‘ gefärbten Hypothesen betrachten und mit der nüchternen Methode der mo-
dernen deskriptiven Psychologie zu verstehen suchen. Dann tritt unserem Blicke
keineswegs ein Mensch gegenüber, welcher in kollektiven Gesamtakten ein eksta
tisches geistiges Leben führt, außerhalb dieses Gesamtaktes aber in tierischem
Dasein dahindämmert, sondern ein Mensch, der bewusste Individualität besitzt,
der zwar ein anderer Mensch ist als wir, aber eben ein Mensch mit den wesentli-

chen psychischen Zügen alles Menschlichen, ein Mensch, der vorstellt, urteilt und
fühlt und eben deswegen allein Gegenstand der gegenwärtigen verstehenden Wis-
senschaften sein kann.73
Literatur
Beck, Walter. 1924. Das Individuum bei den Australiern. Ein Beitrag zum Problem der
Differenzierung primitiver Gesellschaftsgruppen, im Zusammenhang mit dem
psychologischen Problem der Persönlichkeit und ihrer Entwicklung. Leipzig:
Voigtländer.
Binder, Julius. 1925. Philosophie des Rechtes. Berlin: Stilke.
Jerusalem, Franz W. 1925. Soziologie des Rechts. I. Band: Gesetzmäßigkeit und Kollekti-
vität. Jena: Fischer.
Kelsen, Hans. 1922. Rechtswissenschaft und Recht. Erledigung eines Versuches zur
Überwindung der Rechtsdogmatik. In Zeitschrift für öffentliches Recht 3, S. 103 –
235
Litt, Theodor. 1924. Individuum und Gemeinschaft. Grundlegung der Kulturphilosophie.
Leipzig: Teubner.
Marck, Siegfried. 1925. Substanzbegriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphilosophie.
Tübingen: Mohr (Siebeck).
Menger, Carl. 1871. Grundsätze der Volkswirtschaftslehre. Wien: Braumüller.
Sander, Fritz. 1922. Staat und Recht. Prolegomena zu einer Theorie der Rechtserfahrung.
I. Halbband. Leipzig, Wien: Deuticke.
Sander, Fritz. 1923. Kelsens Rechtslehre. Kampfschrift wider die normative Jurisprudenz.
Sander, Fritz. 1924. Staat und Recht als Probleme der Phänomenologie und Ontologie –
einige Worte der Entgegenung. In Zeitschrift für öffentliches Recht 4, S. 165 – 206.
Sander, Fritz. 1925a. Der Gegenstand der reinen Gesellschaftslehre. In Archiv für So
zialwissenschaft und Sozialpolitik 54, S. 329 – 423.
Sander, Fritz. 1925b. Othmar Spanns ‚Überwindung‘ der individualistischen Gesell-
schaftsauffassung. In Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 52, S. 11 – 80.
Simmel, Georg. 1923. Soziologie. Untersuchung über die Formen der Vergesellschaftung.
München, Leipzig: Duncker & Humblot.
Weber, Max. 1922. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr (Sie-
beck).
Weber, Max. 1925. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie.
73 Vgl. zu dieser Frage die außerordentlich interessante Schrift: Beck, Walter 1924. Das Indivi
duum bei den Australiern. Ein Beitrag zum Problem der Differenzierung primitiver Gesell-
schaftsgruppen, im Zusammenhang mit dem psychologischen Problem der Persönlichkeit und
ihrer Entwicklung. Leipzig: Voigtländer.
168 Fritz Sander
Sekundärliteratur
Dolp, Robert. 1952. Die Rechtslehre Fritz Sanders. In Österreichische Zeitschrift für öf-
fentliches Recht 5, S. 192 – 225.
Dolp, Robert. 1977. Fritz Sanders soziologische Staats- und Völkerrechtslehre. In Öster-
reichische Zeitschrift für öffentliches Recht 28, S. 231 – 249.
Holzhey, Helmut. 1988. Rechtserfahrung und Rechtswissenschaft – eine fragwürdige
Alternative. Zu Sanders Streit mit Kelsen. In Reine Rechtslehre im Spiegel ih-
rer Fortsetzer und Kritiker. Forschungen aus Recht und Staat. Band 81, hrsg. Ota
Weinberger und Werner Krawietz. Wien, Springer 1988, S. 47 – 75.
Kelsen, Hans. 2007. Autobiographie (1947). In Hans Kelsen Werke, Band 1: Veröffent-
lichte Schriften 1905 – 1910 und Selbstzeugnisse. Herausgegeben von Matthias Je
staedt. Tübingen, Mohr Siebeck, S. 29 – 91.
Kletzer, Christoph. 2008. Fritz Sander. In Der Kreis um Hans Kelsen. Die Anfangsjahre
der Reinen Rechtslehre, hrsg. Robert Walter, Clemens Jabloner und Klaus Zele-
ny. Wien, Manz, S. 445 – 470.
Korb, Axel-Johannes. 2010. Kelsens Kritiker. Ein Beitrag zur Geschichte der Rechts- und
Staatstheorie. Tübingen: Mohr Siebeck.
Métall, Rudolf Aladár, 1969. Hans Kelsen. Leben und Werk. Wien: Deuticke.
Paulson, Stanley L. (Hrsg.). 1988. Die Rolle des Neukantianismus in der Reinen Rechts-
lehre. Eine Debatte zwischen Sander und Kelsen. Aalen: Scientia Verlag.
Nach den Staaten
Alexandre Kojève, das Problem des Universalrechts
und die University in Exile
Peter Gostmann
1 Europa, April 1950
Alexandre Kojève ist, folgt man den Herausgebern einer kürzlich erschienenen,
als Euro Trash angezeigten Textsammlung, ein „Erdenbürger“ mit „Standortvor-
teile[n]“, die sich den „Umwege[n]“, die ihn beizeiten „nach Europa führten“, ver-
danken.1 Der erste Text der Sammlung, der diese Überlegung illustrieren soll, ist
die deutsche Übersetzung eines Kommentars Kojèves aus dem Jahr 1950 zu einem
Vermerk Thierry de Clermont-Tonnerres, seines Vorgesetzten im Ministère des Fi-
nances et des Affaires économiques; er galt dem Betreff nach einer „[p]olitisch-öko-
nomische[n] Ableitung des Status“ einer „Europäischen Investitionsbank“.2 Wir
wollen, der Hypothese der Herausgeber von Euro Trash folgend, versuchen zu ver-
stehen, was sich unter einem solchen Erdenbürger mit Standortvorteilen vorstel-
len ließe. Dabei gehen wir von Kojèves Kommentar zu Clermont-Tonnerres Ver-
merk aus; unser besonderes Augenmerk liegt allerdings darauf, seine Umwege
genauer zu ermitteln. Wir werden argumentieren, dass in dieser Hinsicht für Ko-
jèves späteren europäischen Standort besonders bedeutsam seine Vorstellung ei-
nes Universalrechts ist; und dass wir, wenn wir diese Vorstellung verstehen wollen,
nicht ignorieren sollten, dass Kojève sie unterwegs entwickelt – weswegen wir die
Frage der vorläufigen Trägerschaft dieses Universalrechts mit Hilfe des Motivs ei-
ner University in Exile erläutern.
1 Bromberg, Svenja, Mühlhoff, Birthe, und Scholz, Danilo. 2016. Standortvorteile. In Euro
Trash, hrsg. Svenja Bromberg, Birthe Mühlhoff und Danilo Scholz. Berlin: Merve, S. 8 – 22,
hier S. 8.
2 Kojève, Alexandre. 2016. Notiz für die Menschheit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.
In Euro Trash, hrsg. Svenja Bromberg, Birthe Mühlhoff und Danilo Scholz. Berlin: Merve,
S. 23 – 31, hier S. 23.

170 Peter Gostmann
Kojève geht in seinem Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk von der

„Prämisse“ aus, dass „[e]ine Beteiligung Europas an einem Dritten Weltkrieg […]
unabhängig vom Ausgang dieses Krieges das Verschwinden Europas als politisch-
kulturelles Gebilde zur Folge“ hätte; und von dem „Ziel“, „[d]ie Existenz Europas
als politisch-kulturelles Gebilde sui generis […] auf unbestimmte Zeit“ zu sichern.3
Unter Gesichtspunkten der vorhandenen „Produktionsmittel“ soll gelten, dass na-
tionalstaatlich organisierte politisch-kulturelle Gebilde (allein) nicht über die „de-
mographische Basis“, die für deren Gebrauch erforderlich ist, verfügen. Europa
ist die Größe, auf die hin, da sie in politisch-kultureller Hinsicht bereits existiert,
vorläufig die vorhandene „politisch-ökonomische Struktur […] [a]us[ge]weit[et]“
werden muss, wobei allerdings das „‚politisch-ökonomische europäische Gebilde‘“
erst „im Moment seines Verschwindens“ sich präzise bestimmen lassen wird. Im
Besonderen das Mittel, über das eine Investitionsbank verfügt: „Geld“, betrach-
tet Kojève als maßgebliches Mittel für den Zweck, im Rahmen der notwendigen
Ausweitung der in Europa vorhandenen politisch-ökonomischen Struktur deren
„Richtung“ und „Geschwindigkeit“ zu steuern.4
Nach dem Maß der Welt, das Kojève bereits am Thema des zu hindernden
Kriegs eingeführt hat, ist Europa, anders als die „Vereinigten Staaten“ und die
„UdSSR“ es sind, und ebenso wie alle übrigen politisch-kulturellen Gebilde, nicht
eine zu „genuin politisch[em] […] [H]andeln“ geeignete Größe und daher (bis auf
weiteres) gut beraten, wenn es sein Handeln auf die Wahrung eigener „Unabhän-
gigkeit“ hin ausrichtet. Was den Beitrag von „Staatsmänner[n] und Regierungen“
betrifft, ist es im Großen und Ganzen nicht notwendig, dass solche Einzelgrößen
sich des weitergefassten „Ziels“, auf das sie hinwirken sollen (die Fortexistenz Eu-
ropas als eines politisch-kulturellen Gebildes sui generis) „bewusst“ sein oder an
es „glauben“ müssten. Sicherer als auf sie sich zu verlassen wäre es jedenfalls, der
„List der Vernunft“ sich zu bedienen,5 also in Variation einer Idee G. W. F. Hegels
das „eigene Interesse“ der Staatsleute und Regierungen, die „sich aneinander ab-
kämpf[en], […] für sich wirken“ zu lassen und derweil „unter dem äußern Ge-
schehen“ diejenige Idee, um die es eigentlich geht, zu befördern.6
Ausdrücklich hält Kojève überdies fest, dass die „Länder Westeuropas“, zu
denen das Land gehört, im Amt dessen Clermont-Tonnerre seinen Vermerk ge-
macht hat und Kojève den Vermerk kommentiert, „in keiner Weise von der UdSSR
abhängig“ sind. Für ihr Verhältnis zu den Vereinigten Staaten hält er nichts Ver-
3 Kojève. Notiz für die Menschheit, S. 24.

4 Kojève. Notiz für die Menschheit, S. 24 – 25.
5 Kojève. Notiz für die Menschheit, S. 25 – 26.
6 Hegel, G. W. F. 1994. Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Band I: Die Ver-
nunft in der Geschichte. Hamburg: Meiner, S. 105.
Nach den Staaten 171
gleichbares fest. Dagegen sind beide, unter Gesichtspunkten der notwendigen

Ausweitung der vorhandenen politisch-ökonomischen Struktur, deren Richtung
und Geschwindigkeit, wie erinnerlich, eine Europäische Investitionsbank steuern
sollte, Referenzgrößen für den Zielwert des angelegenen Ausweitungsvorgangs:
ein „einheitliche[r] Produktions- und Absatzmarkt […], dessen Größe mit den
Binnenmärkten der USA und der UdSSR vergleichbar ist“.7
Uns müssen vor diesem Hintergrund die folgenden Fragen, da sie offenblei-
ben, besonders interessieren: Was kennzeichnet Europa als politisch-kulturelles
Gebilde (im Unterschied zu anderen politisch-kulturellen Gebilden wie den Ver-
einigten Staaten oder der UdSSR) ? Wie muss man sich die Verhältnisse von po-
litisch-kulturellen Gebilden und politisch-ökonomischen Strukturen vorstellen ?
Wie deren Verhältnisse zur Welt, die ihre Referenzgröße ist ? Was kennzeichnet ge-
nuines politisches Handeln gegenüber anderen, unter Gesichtspunkten der Politik
abhängigen Formen des Handelns ? Wer sind die Protagonisten der List der Ver-
nunft (und wie ist ihr Verhältnis zu Staatsleuten und Regierungen, die, da sie nicht
in gleicher Weise mit der Vernunft im Bunde sind, aneinander sich abkämpfen) ?
Kojève schreibt seinen Kommentar zum Vermerk Clermont-Tonnerres in der
Folge einer Reihe von Texten, in denen er, so James H. Nichols jr.,8 die Denk
bewegung, die er zuvor in einer berühmten Seminarreihe zu Hegels Phänomeno-
logie des Geistes an der École Pratique des Hautes Études in Paris zum Ausdruck
gebracht hatte,9 „dealing with the contingencies of contemporary events“10 fort-
führte, was vor allem in drei Arbeiten sich niederschlug: einer Studie, die als La
notion de l’autorité überliefert ist und auf Mai 1942 datiert;11 einem umfangreichen
Esquisse d’une phénoménologie du Droit von 1943;12 einem kurzen Esquisse d’une
Doctrine de la Politique Francaise unter Gesichtspunkten eines Empire Latin, da-
tiert auf August 1945.13 Wir wollen versuchen, Antworten auf unsere Fragen an

8 Nichols, James H. 2007. Kojève. Wisdom at the End of History. Lanham: Rowman & Little
field, S. 47 – 79.
9 Kojève, Alexandre. 1947. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Éditions Gallimard; Kojève,
Alexandre. 1975. Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp. Vgl. Hegel, Georg W. F. 1988. Phänomenologie des Geistes. Hamburg: Meiner; Descom-
bes, Vincent. 1981. Das Selbe und das Andere. Philosophie in Frankreich 1933 – 1978. Frankfurt
am Main: Suhrkamp; Rosen, Stanley. 1987. Hermeneutics as Politics. New Haven, London:
Yale University Press, S. 87 – 140; Tommissen, Piet (Hrsg.). 1998. Schmittiana. Beiträge zu Le-
ben und Werk Carl Schmitts. Band VI. Berlin: Duncker & Humblot, S. 75 – 94.
10 Nichols. Kojève, S. 47.
11 Kojève, Alexandre. 2014. Outline of a Doctrine of French Policy. Policy Review. http://www.
hoover.org/research/outline-doctrine-french-policy. Zugegriffen: 26. Februar 2017.
12 Kojève, Alexandre. 2000. Outline of a Phenomenology of Right. Lanham: Rowman & Little
field.
13 Kojève, Alexandre. 2004. The Notion of Authority. London, New York: Verso.
172 Peter Gostmann
Kojèves Kommentar zu Clermont-Tonnerres Vermerk mit Hilfe dieses Textkor-

pus zu finden.
Der Prämisse des zu hindernden Kriegs nach, von der Kojève ausgeht, konzen-
trieren wir uns vor allem auf die Studie zur Phänomenologie des Rechts, da mit
ihm der Referenzwert einer bestimmten Praxis angesprochen ist („to render jus-
tice […] among ‚friends‘“), die, verstanden als Ausdruck von „juridical ‚virtue‘“,
von Grund auf von „political ‚virtue‘“ („to be brave […] toward ‚enemies‘“) un-
terschieden ist – also von einer Tugend, die kennzeichnet, dass sie erst im Kriegs-
fall sich praktisch bewährt.14 Schon wegen der prominenten Stellung der List der
Vernunft im Zusammenhang des (vorläufigen) Ziels der Fortexistenz Europas als
eines politisch-kulturellen Gebildes sui generis müssen wir aber zuerst einen Sei-
tenblick auf die Pariser Seminarreihe werfen (2.). Wie wir anschließend, wenn das
Problem der Phänomenologie des Rechts in den Mittelpunkt tritt, sehen werden
(3.), ist maßgeblich mit Blick auf unsere Frage nach den Verhältnissen zwischen
den politisch-kulturellen Gebilden, den politisch-ökonomischen Strukturen, den
Formen des politischen bzw. des nicht-politischen Handelns sowie den Staatsleu-
ten und den Regierungen, dass für Kojève „in the real world […], the univer-
sal and homogenous state“ von Geist und Welt „ha[s] not yet arrived“, was die
Frage der Rechte in der Welt vor einer Verwirklichung des Universalrechts auf-
wirft.15 Daher müssen wir, wenn wir Kojèves Positionierung zur Frage Europas in
der Mittellage des Jahres 1950 recht verstehen wollen, überdies die Position, von
der aus zu dieser Zeit die Vernunft nach Möglichkeit listig operieren soll, bestim-
men. Zu diesem Zweck unternehmen wir anschließend einen Seitenblick auf das
(unsichtbare16) Kollegium, in dem Kojève, abgesehen von dem Amt, das er for-
mal ausübt, operiert (4.). Wir schlagen, wie oben angekündigt, vor, dieses Kollegi-
um als eine University in Exile zu verstehen, zu deren genuinen Elementen neben
den Mitgliedern der sichtbaren, von Sozialwissenschaftlern geprägten Gelehrten-
gemeinschaft, für deren Beschreibung man diese prägnante Formel ursprünglich
erfunden hat,17 eine umfassendere Reihe von Akteuren zu zählen ist, unter ihnen
14 Kojève. Outline of a Phenomenology of Right, S. 175. Vgl. Davie, Maurice R. 1929. The Evolu-
tion of War. A Study of its Role in Early Societies. New Haven: Yale University Press.
15 Nichols. Kojève, S. 48.
16 Vgl. Lomas, Robert. 2002. The Invisible College. The Royal Society, Freemasonry and the Birth
of Modern Science. London: Headline Book Publishing. Vgl. überdies: Haas, Peter M. 1992.
Introduction: Epistemic Communities and International Policy Coordination. In: Interna-
tional Organization 46, S. 1 – 35.
17 Gostmann, Peter, und Meyer, Thomas. 2012. Formal Aspects of ‚The Nature of Politics and
Society‘. An Analysis of the ‚University in Exile‘, 1933 – 45. In Socjologiczna perspektywa pro-
cesów kształtowania życia społecznego. Roczniki Nauk Społecznych 40/4, S. 89 – 114; Krohn,
Claus-Dieter. 1993. Intellectuals in Exile. Refugee Scholars and the New School for Social Re-
search. Amherst: University of Massachusetts Press; Lachman, Charles. 1976. The Univer-
Kojève. Um den Bogen zurück zum Thema Europa und zur Frage der Standort-
vorteile von Erdenbürgern, die Umwege nach Europa geführt haben, zu schlagen,
kommen wir abschließend (5.) auf Kojèves 1957 vor dem Rhein-Ruhr-Klub vor-
getragene Überlegungen zum Kolonialismus in europäischer Sicht18 zu sprechen.
2 Paris, 1933 – 1939
Vincent Descombes beschreibt Kojèves Seminarreihe an der Pariser École Pratique

des Hautes Études als Initiation für eine „Generation“ von Philosophierenden, die
er die „Generation der Drei H“ nennt, nach Hegel, Husserl und Heidegger als den
„Autoritäten“, an denen die Mitglieder dieser Generation sich orientierten.19 Er
schlägt vor, Kojèves „Kommentar“ zu Hegels Phänomenologie des Geistes als deren
Übersetzung in einen „philosophischen Feuilletonroman“ zu lesen, dessen „Prin-
zip“ von seiner „Schlußszene“ her sich erschließt: vom Bild des „Endstadium[s]
der menschlichen Geschichte“ her, „nach dem nichts Neues mehr geschieht“;20
d. h. vom Gedanken eines zukünftigen Zeitpunkts aus, der einerseits nach dem
„Verschwinden der Kriege und blutigen Revolutionen“ liegt und andererseits nach
dem „Verschwinden der Philosophie“ als eines Vorgangs der fortschreitenden
„[V]eränder[ung]“ der „(wahren) Prinzipien“, die der menschlichen „Welt- und
Selbsterkenntnis zugrundeliegen“ – während darüber hinaus „unbegrenzt wei-
ter zu bestimmen [bleibt]“: „die Kunst, die Liebe, das Spiel, kurz, alles, was den
Menschen glücklich macht“.21 Die politische Einheit, vor deren Hintergrund diese
Schlussszene sich zuträgt, ist ein „universale[r] und homogene[r] Staat, wo kein
Mensch dem anderen äußerlich ist und wo es keinen unbeseitigten gesellschaftli-
chen Gegensatz mehr gibt“; die Welt soll in diesem Szenario „dem Menschen nicht
sity in Exile. In Discourse 2, S. 25 – 37; Luckmann, Benita. 1981. Eine Universität im Exil. Die
Graduate Faculty der New School for Social Research. In Die Soziologie in Deutschland und
Österreich 1919 – 1945. Materialien zur Entwicklung, Emigration und Wirkungsgeschichte. Köl-
ner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft 23, S. 427 – 441; Rutkoff, Pe-
ter M. und Scott, Wiliam B. 1986. New School. A History of the New School for Social Research.
New York: Free Press.
18 Kojève, Alexandre. 1998. Kolonialismus in europäischer Sicht. In Schmittiana. Beiträge zu
Leben und Werk Carl Schmitts. Band VI, hrsg. Piet Tommissen. Berlin: Duncker & Humblot,
S. 126 – 140.
19 Descombes, Vincent. 1981. Das Selbe und das Andere, S. 17 und 11 – 12.
20 Descombes. Das Selbe und das Andere, S. 37.
21 Descombes. Das Selbe und das Andere, S. 37. Vgl. Kojève. Introduction à la lecture de Hegel,
S. 435.
174 Peter Gostmann
mehr fremd“ sein, da er zu diesem Zeitpunkt in einer durch menschliche „Arbeit

[…] gezähmten Natur“ lebt.22
Wir haben keinen belastbaren Hinweis darauf, dass Kojève meinte, diese
Schlussszene stände unmittelbar bevor oder der Weg zu ihr hin sei prognostizier
bar; wir können vielmehr davon ausgehen, dass sie den Horizont der Denk
bewegung bildet, in deren Vollzug Kojève den angelegenen Kontingenzen des Ge-
genwartsgeschehens Rechnung trägt. Allerdings wird mit Blick auf sie deutlicher,
was Kojève meint, wenn er im Kommentar zu Clermont-Tonnerres Vermerk das
Ziel definiert, die Existenz Europas als politisch-kulturelles Gebilde sui generis auf
unbestimmte Zeit zu sichern, und was es mit der Anmerkung auf sich hat, das po-
litisch-ökonomische europäische Gebilde, auf das hin die vorhandene politisch-
ökonomische Struktur auszuweiten wäre, werde erst im Moment seines Verschwin-
dens sich präzise bestimmen lassen: Der künftige universale und homogene Staat,
auf den die Dinge der Welt sich hinbewegen, bildet den Horizont, vor dem Europa
als ein (bereits existierendes) politisch-kulturelles Gebilde auf Zeit gelten muss, da
es dann (sofern es bis dahin nicht bereits verschwunden ist) in ihm aufgegangen
sein wird – so wie diesem Weltstaat ein eigensinniger (denaturierter) Produktions-
und Absatzmarkt korrespondiert, an dem dann (gegebenenfalls) die europäische
politisch-ökonomische Struktur ebenso wie z. B. die Binnenmärkte der Vereinig-
ten Staaten oder der UdSSR, je nach dem Maß, das sie bei Beginn des Endstadi-
ums der Geschichte erreicht haben werden, Anteil haben mögen.23
Kojèves Beschreibung der Schlussszene der menschlichen Geschichte ist für
uns überdies interessant wegen seines Hinweises auf das Verschwinden der Krie-
ge und blutigen Revolutionen. Denn mit Blick auf den Kommentar zu Clermont-
Tonnerres Vermerk, in dem er, wie erinnerlich, als das Hauptproblem für die an-
gestrebte Fortexistenz Europas als eines politisch-kulturellen Gebildes sui generis
S. 301.
23 Diese Überlegung setzt voraus, dass Kojève nicht nur zum Zeitpunkt der Seminarreihe, son-
dern auch später, als er im französischen Staatsdienst arbeitete, nicht davon ausging, die
besagte Schlussszene stände unmittelbar bevor. Gegen diese Überlegung sprechen – wenn
wir seine Aneignung des Hegel-Worts von der List der Vernunft ernst nehmen und ein we-
nig hermeneutische Mühe aufbringen – weder Kojèves ironische Äußerungen in Rezensio-
nen von Romanen Raymond Queneaus (Kojève, Alexandre. 2007. Die Romane der Weisheit.
In Überlebensformen, hrsg. Andreas Hiepko. Berlin: Merve, S. 7 – 26) bzw. Françoise Sagans
(Kojève, Alexandre. 2007. Die letzte Neue Welt. In Überlebensformen, hrsg. Andreas Hiepko.
Berlin: Merve, S. 27 – 38) während der 1950er Jahre, noch die Spekulation, die Schlussszene
sei bereits im Gang, mit der er später Journalisten und für Spekulationen empfängliche Leser
von Magazinen unterhielt (Kojève, Alexandre. 2007. Philosophen interessieren mich nicht,
ich suche Weise. Interview mit Gilles Lapouge. In Überlebensformen, hrsg. Andreas Hiepko.
Berlin: Merve, S. 58 – 66).
dessen Beteiligung an einem möglichen Dritten Weltkrieg kennzeichnet, können

wir sagen, dass für Kojève mit Beginn des Endstadiums der Geschichte dieses Pro-
blem gebannt ist. Hätte also Europa bis zu diesem Zeitpunkt fortexistiert, d. h.
würde es bis hierhin sich nicht in einen weiteren Weltkrieg verstricken lassen, so
hätte in der Folge etwas, das für Kojève ‚europäisch‘ heißt, unvermittelt Anteil an
den dann unveränderlich feststehenden (wahren) Prinzipien der Welterkenntnis,
ebenso wie an den angelegenen Bestimmungen von Kunst, Liebe, Spiel und allem,
was Menschen glücklich macht. Würde dagegen, bevor der Krieg gebannt ist, Eu-
ropa sich in einen weiteren Weltkrieg verstricken, so hätte es dann an diesen Din-
gen, so wie es bereits 1950 nicht mehr zu genuinem politischem Handeln imstande
ist, nicht als ein politisch-kulturelles Gebilde sui generis Anteil.
Vor diesem Hintergrund ist an der Schlussszene der menschlichen Geschich-
te für uns schließlich interessant, dass in ihr wie die Kriege und blutigen Revolu-
tionen auch die Philosophie verschwunden sein soll,24 d. h. die Veränderung der
(wahren) Prinzipien menschlicher Welt- und Selbsterkenntnis an ein Ende ge-
kommen sein wird. Denn mit Blick auf den Kommentar zu Clermont-Tonnerres
Vermerk bedeutet dies, dass dann die Frage der List der Vernunft (und der Ver-
hältnisse zwischen deren Protagonisten und den Staatsleuten und Regierungen)
sich nicht mehr stellt. Wenn also Kojève diese Frage 1950 im Zusammenhang des
Problems der Fortexistenz Europas als eines politisch-kulturellen Gebildes sui ge-
neris stellt, so fragt er, präzise gesprochen, nach den Möglichkeiten der tätigen
Gestaltung der (wahren) Prinzipien der Welt- und Selbsterkenntnis, so lange dies
noch möglich ist, und unter der Prämisse, dass der Zeitraum, in dem dies noch
möglich sein wird, begrenzt ist. Mit anderen Worten, für die Protagonisten der
List der Vernunft geht es noch darum, darauf hin zu wirken, wer es wesentlich sein
wird, der dann, nach der „endgültige[n] Vernichtung des Menschen im eigentli-
chen Sinne oder des freien und historischen Individuums“,25 an Kunst, Liebe und
Spiel sein Glück bestimmen wird.
Neben Kojèves „claim about the end of history“ gilt als zentrales Element der
Pariser Seminarreihe „his analysis of the Master-Slave dialectic and his application
of it as the underlying motive force of world history“.26 Der Dialektik von Herr
und Knecht unterlegt Kojève die Frage des Verhältnisses von „Mensch“ und „Tier“,
da „menschlich werden“ bedeute, die „Begierde nach Lebenserhaltung“, die allen
„Begierden des Tiers“ zugrunde liegt, zu „überwinden“; d. h. „den Einsatz seines
24 Vgl. Lilla. Mark. 2016. The Reckless Mind. Intellectuals in Politics. New York: New York
Review of Books, S. 113 – 136.
S. 435.
26 Nichols. Kojève, S. 22; Kojève. Hegel, S. 20 – 47; Hegel. Phänomenologie des Geistes, S. 127 –
136.
176 Peter Gostmann
(animalischen) Lebens um seiner menschlichen Begierde willen [zu] wag[en]“,

welche kennzeichnet, dass sie ihrem Grund nach „Begierde nach Anerkennung“
ist: „daß der Wert, der ich bin oder den ich ‚repräsentiere‘, der von [einem] ande-
ren begehrte Wert sei“.27
Herren heißen in diesem Sinn solche Größen, die den Eindruck erwecken, sie
würden gegebenenfalls den „Kampf auf Leben und Tod“ nicht verweigern, der den
Horizont für die verschiedenen Begegnungen der einzelnen Träger der Begierde
nach Anerkennung im sozialen Raum bildet: Größen, die „Sieger“ sind im Ver-
gleich mit „Anderen“, die Knechte heißen, da sie „im Dransetzen [ihres] Lebens
nicht bis zum äußersten“ gehen würden, d. h. nicht das Prinzip der Herren: Sie-
gen oder Untergehen – angenommen“, sondern im Gegenteil ihrer „Selbständig-
keit“ das bloße Leben vorgezogen haben.28 Knechte sind Kojève zufolge wenn auch
Besiegte, so doch Größen von einer gewissen Dignität, da Herren der Anerken-
nung bedürfen und nur ihre Existenz diese Begierde befriedigt. Knechte befinden
sich überdies in Fühlung „mit den Dingen“, während erst vermittelt durch ihre
„Arbeit“ dieses „‚Rohmaterial‘“ auch den Herren („für den Verzehr“) zukommt.29
Daher geht Kojève davon aus, dass unter Gesichtspunkten der „Geschichte“ jede
„untätige Herrschaft eine Sackgasse“, dagegen „arbeitsame Knechtschaft […] die
Quelle allen menschlichen […] Fortschritts“ ist.30
Während Herren relativ statische Größen sind, da „Herrschaft für [sie] de[n]
höchste[n] daseiende[n] Wert“ darstellt, „über den [sie] nicht hinauskommen“,
haben Knechte „verstanden, daß kein daseiender, fester und dauerhafter Stand […]
die menschliche Existenz auszuschöpfen vermag“, und sind daher „in [ihrem] We-
sen selbst […] Veränderung, Transzendenz, Verwandlung, ‚Erziehung‘“.31 Im Ge-
genüber der Herren haben Knechte überdies immerhin ein Bild davon, „was es
heißt, frei zu sein“; und wegen der Herrschaft, die sie über die Dinge, an denen sie
arbeiten, gewinnen, „befrei[en]“ die Knechte absehbar „sich von [ihrer] eigenen
Natur“, nota bene ihrer Bindung an die Herren. An die Stelle von deren „‚unmit-
telbare[r]‘ Herrschaft“ tritt nach und nach eine durch „Arbeit verwandelte, tech-
nische Welt“, in der, jedenfalls „eines Tages“, die Knechte „als absolute Herr[en]
herrschen“ werden:32 „Der geformte oder ‚gebildete‘ Mensch, der vollendete und
durch seine Vollendung befriedigte Mensch ist […] derjenige, der durch die
Knechtschaft hindurchgegangen ist“, während dann die heutigen Herren diejeni-
27 Kojève. Hegel, S. 24.

28 Kojève. Hegel, S. 24, 30 und 32 – 33. Vgl. Hegel. Phänomenologie des Geistes, S. 130 – 131.
29 Kojève. Hegel, S. 34 – 35. Vgl. Hegel. Phänomenologie des Geistes, S. 132 – 133.
30 Kojève. Hegel, S. 37 – 38.
32 Kojève. Hegel, S. 39 – 40.
gen gewesen sein werden, die in ihrer Zeit als kriegerische „Katalysator[en]“ zu
diesem Hindurchgang beigetragen haben.33
Zum Zeitpunkt des Kommentars zum Clermont-Tonnerre-Vermerk ist offen-
kundig für Kojève Europa eine Größe, die, jedenfalls im größeren Maßstab (der
Welt), nicht noch einmal Sieger sein wird; Europäer sind Sieger von einst, auch
wenn sie womöglich noch 1950 hier und dort wie Herren behandelt werden mö-
gen. Gerechtfertigter als gegenüber den Europäern ist es gegenüber den Vereinig-
ten Staaten und der UdSSR, wenn man sie als Sieger behandelt; immerhin sind
beides, wie erinnerlich, für Kojève Größen, die zu genuinem politischem Handeln
in der Lage sind. Allerdings sind offensichtlich in Europa ebenso wie in den Ver-
einigten Staaten und der UdSSR, neben den Staatsleuten und Regierungen, die
den herrschaftlichen Qualitäten der drei Größen Ausdruck verleihen, auch aller-
lei Knechte am Werk: jene Größen, die, als ihre demographische Basis, die poli-
tisch-ökonomischen Strukturen Europas, der Vereinigten Staaten oder der UdSSR
unterhalten und sie in diese oder jene Richtung und mit größerer oder geringe-
rer Geschwindigkeit ausweiten, d. h. jedenfalls in Form von Arbeit an der Herstel-
lung einer technischen Welt, in der einmal die Knechte herrschen werden, betei-
ligt sind. Wir können sagen, dass als Kollektivgrößen die Vereinigten Staaten und
die UdSSR arbeitsame Herrschaften sind, dagegen Europa eine untätige (Schein-)
Herrschaft arbeitsamer Knechte darstellt.
Die List der Vernunft als eine Größe, die, wie wir gesehen haben, Verände-
rung (der wahren Prinzipien menschlicher Welt- und Selbsterkenntnis) bewirkt,
ist, unter Gesichtspunkten der Dialektik von Herr und Knecht, jedenfalls eher bei
den Knechten. Ihre Protagonisten bilden sicher keinen festen und dauerhaften
Stand. Wenn Knechte, wie wir gesehen haben, Kojève zufolge kennzeichnet, dass
sie insgesamt auf Veränderung, Transzendenz, Verwandlung und ‚Erziehung‘ ge-
stellt sind, so können wir vermuten, dass für die Protagonisten der List der Ver-
nunft von diesen Wesenszügen besonders die Transzendenz und die ‚Erziehung‘
in ihrer Arbeit eine Rolle spielen. Wenn es gelegentlich einem von ihnen gelingt,
Staatsleute und Regierungen, d. h. Repräsentanten der Herrschaft, für sich wir-
ken zu lassen, indem er deren Interessenkämpfe orchestriert, so können wir dem-
nach sagen, dass er, wenigstens punktuell, in seinem Handeln eine künftige Herr-
schaft der Knechte antizipiert. Tut er dies im Mittel des Gelds, wie es im Dienst
des Ministère des Finances et des Affaires économiques angelegen ist, so ist für ihn
dieses Mittel ebenso ein vorläufiger „Katalysator“ (einer Richtung und Geschwin-
digkeit des Wertschöpfungsprozesses),34 wie, wie wir gesehen haben, im größeren
Rahmen Kojève zufolge einmal die Herren als Katalysatoren (des Hindurchgangs

178 Peter Gostmann
des geformten und gebildeten Menschen durch die Knechtschaft) sich erwiesen
haben werden.
3 Marseille, 1943
Dass Europa gegenüber den Vereinigten Staaten und der UdSSR als Größen der
arbeitsamen Herrschaft, die sie gegebenenfalls in einem dritten Weltkrieg bewäh-
ren könnten, eine untätige (Schein-)Herrschaft arbeitsamer Knechte darstellt, die
einen solchen Krieg tunlichst vermeiden sollten, da sie ihn nicht nur lediglich als
abhängige Größe bestreiten würden, sondern überdies in dessen Ausgang ihr po-
litisch-kultureller Referenzwert notwendig nicht mehr existieren würde, war zu
Zeiten der Pariser Seminarreihe, die Kojève bis zum Beginn eines zweiten Welt-
kriegs durchführte, nicht absehbar. Als er 1943, der Signatur nach in Marseille, sei-
nen Esquisse d’une phénoménologie du Droit abschließt,35 dürfte dieser Eindruck,
dem er dann 1950 im Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk Ausdruck
verlieh, bereits näher gelegen haben. Marseille ist der Ort, auf den hin in den Jah-
ren zuvor eine massenhafte „Flucht vor dem deutschen Tod“ sich gerichtet hatte.36
Für die Geflohenen, Hinterlassene besiegter und siegreicher Nationalstaaten und
Vorboten des Endes des nationalstaatlichen Prinzips, gleicht dieser Ort je nach
Perspektive einem „Wartesaal“ oder der „Vorhölle“.37 Mit dem Recht können sie
hier dem Vernehmen nach nur mehr in Form magischer Praktiken, „Visentanz
und Konsulatszauber“, Umgang pflegen, um im kaum prognostizierbaren Fall de-
ren Erfolgs von hier aus bis irgendwohin zwischen Dakar und Martinique, viel-
leicht fast bis Kuba, am Besten in die Vereinigten Staaten zu kommen.38 Marseille
repräsentiert in diesem Sinn gleichsam „[d]ie Welt“ in „[e]ine[r] Provinzstadt“.39
Kojève, der ursprünglich den Namen Александр Владимирович Кожевников
trug und unter diesem Namen einschlägige Erfahrungen mit der Relativität der
35 Kojève. Outline of a Phenomenology of Right, S. ix.

36 Später, Jörg. 2016. Siegfried Kracauer. Eine Biographie. Berlin: Suhrkamp, S. 399. Vgl. Mor-
genstern, Soma. 2000. Flucht in Frankreich. Berlin: Aufbau, S. 10.
37 Später. Siegfried Kracauer, S. 400, Vgl. Wunderlich, Heike. 2007. ‚Feindliche Ausländer‘ – Li-
teraten in Frankreich auf der Flucht. In Gehetzt. Südfrankreich 1940. Deutsche Literaten im
Exil, hrsg. Ruth Werfel. Zürich: NZZ Libro, S. 51 – 76.
38 Später. Siegfried Kracauer, S. 401; Vgl. Seghers, Anna. 1993. Transit. Berlin: Aufbau, S. 150, 5
und 159.
39 Später. Siegfried Kracauer, S. 402 und S. 404. Vgl. Kracauer, Siegfried. 2011. Marseille. In Es-
says, Feuilletons, Rezensionen 1928 – 1931. Werke 5.3. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 198 –
201, hier S. 199.
Rechte im internationalen Verkehr gemacht hatte,40 beschäftigt sich 1943 vor dem
Hintergrund Marseilles bereits ausdrücklich mit den Verhältnissen zwischen Her-
ren und Knechten angesichts der „actuality of human reality“, d. h. abseits der ab
strakten „logical ‚principles‘“, deren Dialektik ein zentrales Element der Pariser
Seminarreihe gewesen war, von denen er aber weiß, dass sie im reinsten Typus
nicht (mehr) existieren.41 Es geht ihm vielmehr in Marseille um Herr und Knecht
unter Gesichtspunkten der Figur des „Citizen, who is a Master to the extent that he
is recognized by others and a Slave to the extent that he himself recognizes them“.42
Während z. B. im Fall von Regierungen und Staatsleuten das erstere in relativ ho-
hem Maß der Fall ist, allerdings nicht, wenigstens dem Kommentar von 1950 nach,
im Verhältnis der Protagonisten der List der Vernunft zu ihnen, gilt letzteres z. B.
im Fall der Bürger, die als demographische Basis in der Verwaltung der politisch-
ökonomischen Strukturen sich von ihren Regierungen und Staatsleuten steuern
lassen – aber auch für die einsichtigeren der Bürger Europas in ihrem Verhältnis
zu den arbeitsamen Herrschaften der Vereinigten Staaten und der UdSSR.
Die Form der arbeitsamen Herrschaft, mit der Kojève die Bürger der neueren
Zeit, abgesehen von der 1943 unmittelbar spürbaren Prävalenz genuinen politi-
schen Handelns in Gestalt der kriegführenden Staaten, befasst sieht, ist, gemäß der
Frage von Mensch und Tier und der Begierde nach Anerkennung als des Bestim-
mungsgrunds menschlicher Wertschöpfung,43 eine bestimmte Ausdrucksform ei-
ner allgemeinen „idea of Justice“, der „the presence of consent in the anthropogen-
ic Struggle“ zugrunde liegt, und die, sofern „mutuality of this consent“ gegeben ist,
in Form von „contracts“ Niederschlag findet.44
Um solche contracts, d. h. Versuche, die Idee der Gerechtigkeit mit Blick auf
eine spezifische Frage ins Recht zu setzen, geht es später auch in Kojèves Kom-
mentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk. Er formuliert dann, im Zeichen des
Scheiterns am größeren Projekt der Havanna-Charta 194845 und vor dem Hinter-
grund des fortschreitenden Defizientwerdens der überkommenen Nationalstaa-
ten, am Gegenstand einer Investitionsbank in Begriffen Europas den Anspruch
auf ein alternatives politisch-kulturelles Konzept, das, untergründig bereits vor-
40 Kojève, Alexandre. 2015. Tagebuch eines Philosophen. Berlin: Matthes & Seitz, S. 62. Vgl. Fi-
loni, Marco. 2015. Eine gute Handarbeit. Das Tagebuch von Alexandre Kojève. In Tagebuch
eines Philosophen. Berlin: Matthes & Seitz, S. 157 – 167, hier S. 161; Auffret, Dominique. 1990.
Alexandre Kojève. La philosophie, l’Etat, la fin de l’Histoire. Paris: Grasset & Fasquelle, S. 79 –
155; Mohler, Armin. 1998. Kojeve als Flüchtling. In Schmittiana. Beiträge zu Leben und Werk
Carl Schmitts. Band VI, hrsg. Piet Tommissen. Berlin: Duncker & Humblot. S. 46 – 48.
41 Auffret. Alexandre Kojève, S. 270 – 272.
42 Kojève. Outline of a Phenomenology of Right, S. 213; Hervorhebung von mir, PG.
43 Kojève. Outline of a Phenomenology of Right, S. 216 – 218.
180 Peter Gostmann
handen, den Kampf um Anerkennung in einer rechtmäßigen Herrschaft zusam-

menfassen soll. Die Mängel der gegebenen nationalstaatlichen Ordnung der con-
tracts sind es auch bereits, die einige Jahre zuvor den Fluchtbürgern Marseilles ein
Experimentieren mit magischen Praktiken abverlangen.
Dem Marseiller Esquisse zufolge ist kennzeichnend für das Gefüge des Rechts
seinerzeit, das „various distinguishable parts“ umfasst („national and internation-
al, public, penal, private, and so on“), die Rechtsform einer „economic society“.46
Während, unter Gesichtspunkten politischen Handelns sui generis, aus „associa-
tion[s] by and for Struggles“ schließlich (bis auf Weiteres) „the State“ entstanden
ist, hat diese Form, die wir das Recht der bürgerlichen Gesellschaft nennen wollen,
sich aus der „socialization of Work“ ergeben, die der Notwendigkeit der tätigen
Erhaltung der sich zum Staat fortformenden „political Society“ korrespondiert.47
Im Sinn dieses Erhaltungsprinzips ist der Bestimmungsgrund des Rechts in der
bürgerlichen Gesellschaft „Property“, eine Größe, an der sich „the relation […]
between Owners and non-Owners“ bildet. Gegenstand und Ziel des bürgerlichen
Rechts ist Gewährleistung von „exchange of property“.48
Das Recht der bürgerlichen Gesellschaft ist allerdings, betrachtet im Horizont
der uns bekannten Schlussszene: des Endstadiums der menschlichen Geschichte,
nach dem nichts Neues mehr geschieht, für Kojève nicht das letzte Recht – so
wie der künftige universale und homogene Staat nicht ein Abbild der bestehen-
den Staaten, Europas, der Vereinigten Staaten oder der UdSSR sein wird. Blei-
ben wird indes die Figur des Citizen. Genauer gesagt werden dann, wenn kein
Mensch dem anderen mehr äußerlich und die Natur gezähmt sein wird, diejeni-
gen, die sich heute Citizen nennen, als sogenannte Citizens kenntlich werden, da
sie, als Agenten der arbeitsamen Verwandlung des Bestehenden, doch den ab-
schließenden Status der Bürgerschaftlichkeit noch gar nicht verwirklicht haben,
vielmehr im Großen und Ganzen Knechte geblieben sind. Die Verwirklichung des
Citizen im universalen und homogenen Staat wird sich dagegen in Form eines
Rechtszustands zeigen, in dem „(more or less) aristocratic Justice“ und „(more or
less) bourgeois Justice“ vereint auftreten.49 Mit Blick auf Kojèves Kommentar zum
Clermont-Tonnerre-Vermerk können wir sagen, dass jedenfalls Europa, die USA
und die UdSSR für unterschiedliche Zustandsformen der (noch unvereinten) Ver-
bindung von herrschaftlichen Rechten und Rechten des Eigentums und des (Ver-
teilungs-)Tausches stehen. Im Fall Europas gilt dabei, wie wir gesehen haben, dass
hier diese Verbindung wenigstens insofern schon zu einer Synthese fortgeschrit-
46 Nichols. Kojève, S. 71 – 72.

47 Kojève. Outline of a Phenomenology of Right, S. 428.
ten ist, als es, als Kollektivgröße genommen, nur mehr eine untätige (Schein-)
Herrschaft arbeitsamer Knechte darstellt.
Das verwirklichte Universalrecht und die Rechte der bürgerlichen Gesellschaft
zu Zeiten des Marseiller Esquisse unterscheidet, dass das erstere „absolute“ sein
wird, dagegen die letzteren „relative“ sind, sofern es „will be the only one and
will not change“, dagegen sie als Elemente eines (Rechts-)„system of dialectical
triads“ ihre Wirksamkeit entfalten.50 Dem verwirklichten Universalrecht und den
Rechten der bürgerlichen Gesellschaft, deren „result“ es ist, ist allerdings gemein-
sam, dass sie zum Ausdruck kommen in konkreten „juridical situation[s]“. Das
allgemeine Kennzeichen solcher juridischen Situationen ist, dass eine Größe C
(„supposed to be able to be anyone at all“) konsistent und wirkungsvoll gegen
eine bestimmte Form der Suprematie, die eine Größe B gegenüber den berech-
tigten Begehrlichkeiten einer Größe A behauptet, interveniert und sie erfolgreich
außer Kraft setzt – „by itself or by a solicitation coming from A, with or without
B’s consent“.51
Unter dem Gesichtspunkt der juridischen Situation kennzeichnet die Lage der
Fluchtbürger Marseilles, dass seinerzeit die Regierungen und Staatsleute im Amt
der Nationalstaaten, die bis auf weiteres noch prätendieren, in Form von contracts
die Rechte der bürgerlichen Gesellschaft zu organisieren, für sie nicht zuständig
sind bzw. zwar für sie zuständig, aber interventionsinkompetent. Wir können sa-
gen, dass die Figur, deren arbeitsamer Herrschaft die Fluchtbürger Marseilles be-
dürften, um in ihr Recht gesetzt zu werden, eben jener Citizen ist, den Kojève
als Träger des Rechts für die Schlussszene des homogenen und universalen Staats
sich vorstellt: jemand, der, ob in einem oder ohne Amt, gegebenenfalls bereit und
in der Lage ist, „illegal“ im Sinne des untauglichen Rechtsschemas der National-
staaten zu agieren, um, vorerst fallweise,52 „the Just in itself “ in einem Vorgriff
auf dessen endgültigen (wahren) Gehalt auf den Weg zu bringen – als ein Akti-
vist des Dritten, der interveniert, weil dies im Sinne der Universale berechtigter
Begehrlichkeiten zu tun ist, und der deswegen einmal beiseitelässt, dass vorerst
die Menschen einander im Großen und Ganzen noch äußerlich sind, die gesell-
schaftlichen Gegensätze keinesfalls beseitigt und die Natur noch nicht endgültig
gezähmt ist.53

52 Später. Siegfried Kracauer, S. 404.
182 Peter Gostmann
4 New York, 1945
Wenn wir, wie es Kojève 1950 im Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk

vorschlägt, von der Möglichkeit ausgehen wollen, dass gerade in jenen Jahren die
Vernunft häufig listig verfahren musste,54 ist es bemerkenswert, dass einige der
europäischen Fluchtbürger, deren prekären Rechtsstatus wir mit Blick auf den Ort
der Signatur von Kojèves Esquisse und in dessen Worten skizziert haben, in den
folgenden Jahren in Positionen ihr Auskommen fanden, die nicht ungeeignet sind,
um der Vernunft in der Zeit des Übergangs von (bereits defizitären) nationalstaat-
lichen contracts zum (noch nicht absehbaren) verwirklichten Universalrecht zu
ihren Rechten zu verhelfen und so womöglich daran mitzuwirken, wer schließ-
lich die Menschen wesentlich sein werden, die an Kunst, Liebe und Spiel glück-
lich werden.
Ein größerer Teil derjenigen europäischen Fluchtbürger, die in den Jahren, be-
vor Kojève im Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk die Frage der Fort-
existenz Europas mit der Frage der List der Vernunft verbindet, in einigermaßen
wirkmächtige Positionen kamen, wurde in den Vereinigten Staaten tätig, die Kojè-
ve 1950 als (bis auf weiteres) eine der beiden Größen (neben der UdSSR) bezeich-
net, die noch zu genuinem politischem Handeln in der Lage sind, von der er aber
(anders als von der UdSSR) nicht sagt, dass die Länder Westeuropas von ihr in kei-
ner Weise abhängig sind. Uns interessiert vor diesem Hintergrund im Besonde-
ren die kleine sozialwissenschaftliche Einrichtung in New York, die seinerzeit als
University in Exile annonciert wurde „[to] encourage Europeans to remain Euro-
pean“.55
Mit Blick auf die Frage der Rechte in der Zeit des Übergangs von den (bereits
defizitären) nationalstaatlichen contracts zum (noch nicht absehbaren) verwirk-
lichten Universalrecht, während der es Kojèves Kommentar von 1950 zufolge kei-
nesfalls zu einem Weltkrieg kommen sollte, da Europa durch ihn verschwände, ist
der interessanteste Akteur an der University in Exile, die formal Graduate Faculty
of Political and Social Science heißt, der gebürtige Wiener Erich Hula, ein früherer
54 Ein Beispiel für eine Deutung des politischen Intellektuellen Kojève in diesen Jahren, die das
Motiv der ‚List der Vernunft‘ vernachlässigt, gibt: Scholz, Danilo. 2019. Zwischen Vichy und
Résistance. Alexandre Kojève im Krieg. In Zeitschrift für Ideengeschichte 13/3, S. 23 – 35. Aus
dem eingangs beschriebenen Korpus der Texte, die Kojève in der ersten Hälfte der 1940er
Jahren verfasste, rückt Scholz hier gegenüber dem Esquisse d’une phénoménologie du Droit
die Schrift über La notion de l’autorité ins Zentrum, während wir umgekehrt uns auf die
Rechtsphänomenologie konzentrieren und auf eine Untersuchung der Autoritäts-Schrift
verzichten.
55 Rutkoff und Scott. New School, S. 94.
Assistent Hans Kelsens, der seine Heimatstadt 1938 verlassen hat.56 Hula beschäf-
tigt sich als Mitarbeiter des Institute of World Affairs57 mit dem Recht im Zeitalter
der Nationalstaaten aus der Perspektive eines „Hapsburg [sic] cosmopolitanism“,
der das „uneasy equilibrium“ reflektiert, in dem in der Zeit vor den Weltkriegen
der Versuch einer Synthese von „Austrian monarchy“ und „Catholicism“ die Fra-
ge der nationalstaatlichen Souveränität und die Verhältnisse zwischen Herren und
Knechten („class conflict“) hielt.58
Wir wollen uns im Folgenden auf Hulas Analyse der Dumbarton Oaks Propos-
als59 konzentrieren, d. h. auf seine Untersuchung der Ergebnisse einer folgenrei-
chen Washingtoner Konferenz vom Oktober 1944, an der Delegierte der Vereinig-
ten Staaten, des Vereinigten Königreichs und der UdSSR bzw. Chinas teilnahmen.
Hula, der bereits zuvor mit Blick auf das Problem des „establishment of a world
order more stable than the international system set up after the First World War
proved to be“ die Frage der Hinderung eines dritten Weltkriegs antizipiert hat-
te,60 d. h. desjenigen Ziels, das Kojève 1950 definieren wird, analysiert die Ergeb-
nisse von Dumbarton Oaks unter Gesichtspunkten ihrer Defizienz gegenüber der
„definite charter of the future world-organization“.61 D. h. Hula untersucht sie nach
dem Maß eines künftigen Rechtszustands, erst durch den sichergestellt wäre, dass
(vorerst) im Großen und Ganzen nichts Neues mehr geschieht – was gemäß des
Duktus von Kojèves Pariser Seminarreihe das Endstadium der menschlichen Ge-
schichte kennzeichnet.62
Wir beginnen mit Blick auf Hulas Text, so wie wir im Fall der Pariser Seminar-
reihe begonnen haben, mit der Frage einer historischen Schlussszene. Für Hula
spielt sie, d. h. spielt die Möglichkeit eines Zustands von „permanent peace“, für
die „intentions of [the] authors […] of the Dumbarton Oaks Proposals“ keine
56 Feichtinger, Johannes. 2001. Wissenschaft zwischen den Kulturen. Österreichische Hochschul-

lehrer in der Emigration 1933 – 1945. Frankfurt am Main: Campus, S. 298 – 302.
57 Rutkoff und Scott. New School, S. 151.
58 Rutkoff und Scott. New School, S. 142. Vgl. Hula, Erich. 1938. The Cooperative Experiment in
Austria. In Social Research 5, S. 40 – 58.
59 Proposals for the Establishment of a General International Organization. In World Affairs
107 (1944). S. 220 – 231.
60 Hula, Erich. 1943. Problems of International Organization. Remarks on Current Literature.
In Social Research 10, S. 378 – 395, hier S. 378.
61 Hula, Erich. 1945. The Dumbarton Oaks Proposals. In Social Research 12, S. 135 – 156, hier
S. 135.
62 Eine Frage, die an dieser Stelle nur markiert, nicht behandelt werden soll, ist, ob nicht die
Idee eines Endstadiums der Geschichte die implizite Voraussetzung einer reinen Rechtsleh-
re, die Hulas Lehrer Kelsen während der Zwischenkriegszeit zu entwickeln versuchte, dar-
stellt. Vgl. in diesem Zusammenhang: Gostmann, Peter. 2019. Hans Kelsen and Leo Strauss
on Naturrecht and the Post-theological Wager. In Hans Kelsen and the Natural Law Tradition,
hrsg. Peter Langford, Ian Bryan und John McGarry. Leiden, Bosten: Brill, S. 478 – 499).
184 Peter Gostmann
Rolle, schon weil deren „framers“ sich nach den „imperious necessities of interna-
tional politics“ richten und sie „on the level of actual circumstances“ bearbeiten
müssen.63 Wir müssen also, um Hulas Vorstellung der künftigen Charta der Welt-
ordnung nachzuvollziehen, einen indirekten Weg gehen, nämlich nachvollziehen,
was seiner Analyse zufolge die (am Maßstab des ewigen Friedens falsch bemes-
senen) Intentionen derjenigen kennzeichnet, die für sie zeichnen (authors), und
welches die Notwendigkeiten der internationalen Politik sind, die über die beglei-
tende Arbeit der internationalen Rechtsgelehrten (framers) gebieten.
Mit Blick auf Kojèves Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Vermerk können
wir sagen, dass formal zwischen authors und framers ein ähnliches Verhältnis be-
steht, wie dort zwischen Staatsleuten und Regierungen und denjenigen, die idea-
lerweise als Protagonisten der List der Vernunft diese Staatsleute und Regierungen
für die Idee, um die es eigentlich geht, wirken lassen – tatsächlich kann man Kojè-
ve, der nach der Havanna-Charta im Amt des Ministère des Finances et des Affaires
économiques das Programm einer Europäischen Investitionsbank erläutert, in Be-
griffen Hulas als framer verstehen.
Auf den ersten Blick scheint Hula, wenn er die Praxis der framers als den Ge-
boten der internationalen Politik unterworfen beschreibt, anders als Kojève kaum
Möglichkeiten zu sehen, von solchen Ämtern aus das Weltgeschehen zu steuern.
Wir sollten allerdings nicht vergessen, dass wir neben den arbeitsamen Herrschaf-
ten und den (Schein-)Herrschaften arbeitsamer authors und framers eine dritte
Größe in den Vorgängen der internationalen Politik identifiziert haben, die, wenn
wir in Begriffen einer List der Vernunft denken, nicht ohne weiteres, womöglich in
letzter Konsequenz nur für ihresgleichen erkennbar ist und also jedenfalls genaue-
ren Hinsehens bedarf: die citizens, die, ob in einem oder ohne Amt, die berech-
tigten Begehrlichkeiten von Fluchtbürgern gegen die (nationalstaatlich und des-
wegen defizitär orchestrierten) contracts ins Recht setzen – d. h. nicht im Einklang
mit der vorherrschenden, aber unwirksamen „fully secularized notion of ‚positive‘
law“ agieren,64 weil solche Unbotmäßigkeit im Sinne des universalen Rechts ge-
boten ist, und die dergestalt ein Bild dessen vorstellen, was in der Zeit des Über-
gangs zum homogenen Weltstaat „es heißt, frei zu sein“.65
Die authors, die nach Hulas Analyse in Dumbarton Oaks nicht eine für die
Zukunft taugliche Ordnung der Welt ins Recht gesetzt haben, sind, wie erinner-
lich, Staatsleute im Regierungsamt der Vereinigten Staaten, des Vereinigten Kö-
nigreichs, der UdSSR und Chinas. Dass diese Rechtsetzung in Dumbarton Oaks
noch nicht geschehen ist, hängt, wie wir sehen werden, Hula zufolge damit zusam-
63 Hula. The Dumbarton Oaks Proposals, S. 135 – 136.

64 Rutkoff und Scott. New School, S. 142. Vgl. Hula. The Cooperative Experiment in Austria.
men, dass diese Auswahl an Staatsleuten und Regierungen es war, die für sie zeich-
nen sollten. Dass es aber gerade diese Auswahl war, die die neue Weltordnung ins
Recht setzen sollte, folgt der Logik des Krieges, d. h. antwortet auf die Frage, wer
noch zu politischem Handeln sui generis in der Lage ist oder zu sein scheint – und
dies ist das Kernproblem der Proposals.
Die Dumbarton Oaks-Ordnung, so Hula, folgt „[i]n wording as well as in
structure“, d. h. mit Blick auf die an ihr arbeitenden framers, im Großen und Gan-
zen einem „American Design“,66 d. h. ist eine nationalstaatliche Angelegenheit. Sie
sieht die Mitgliedschaft von „all peaceloving states“ vor; unter diese Kategorie fal-
len, nach Maßgabe von „The Big Three“ (Vereinigte Staaten, Vereinigtes König-
reich, UdSSR), aber nicht vorrangig solche Staaten, die den Frieden praktizieren,
sondern diejenigen „which were by March 1, 1945, at least formally participating
in the present war on the side of the United Nations“.67 Es handelt sich also in
Wirklichkeit um eine arbeitsame Herrschaft gegenwärtiger Sieger, deren Suprema-
tie sich nach dem Grad ihrer Fähigkeit und erklärten Bereitschaft zu politischem
Handeln sui generis bzw. fallweise nach dem Grad der abhängigen Teilhabe an
diesem Zweck, wenigstens im Sinne politisch-ökonomischer Unterstützung, be-
misst. Diese Ordnung ist, so Hulas Analyse, offen für zwei weitere Gruppen von
Staaten: relativ konfliktfrei im Fall der „neutrals“;68 erst „after a period of proba
tion“ in Fällen besiegter Staaten. Sofern kein Staat prinzipiell von der Mitglied-
schaft ausgeschlossen, aber „the voluntary withdrawal from it […] not legally per-
missible“ ist, ist diese Ordnung tendenziell auf Endgültigkeit angelegt; jedenfalls
kann sie formal gegen das Veto der „big powers“ nicht aufgelöst werden.69 Sie ist
also, genauer gesagt, zwar auf Endgültigkeit angelegt, kann aber nur so dauer-
haft sein, wie die gegenwärtigen Sieger ihre Suprematiefähigkeit (oder deren An-
schein) aufrechterhalten.70
Die Dumbarton-Oaks-Ordnung verfügt mit dem Security Council über eine
Akteurin, die, in den Begriffen von Kojèves Marseiller Esquisse, als Dritte inter
venieren soll, um Mitgliedstaaten, gegen deren berechtigte Begehrlichkeiten an-
dere Mitgliedstaaten (oder Nicht-Mitgliedstaaten) ihre Suprematie behaupten, im
Sinne der Weltordnung ins Recht zu setzen.71 Der Security Council, den „five per-
manent members“ (neben den genannten vier big powers der französische Staat,
in dessen Ministère des Finances et des Affaires économiques bald darauf Kojève zu
66 Vgl. Hula. Problems of International Organization.

68 Vgl. Hula, E. 1940. The European Neutrals. In Social Research 7, S. 151 – 168.
71 Hula. The Dumbarton Oaks Proposals, S. 138.
186 Peter Gostmann
arbeiten beginnt) und „six non-permanent members“ bilden,72 ist für Hula vor
allem deswegen eine interessante Größe, weil gemäß der Proposals seine Inter-
ventionen den Charakter von „political“ statt von „judicial settlement[s] even of
disputes that by their very nature lend themselves to decision by a court“ haben
werden: „[T]he Dumbarton Oaks proposals mean the legalization of settlements
in contradiction to the law whenever the ratio of the disputants’ physical strength
suggests and warrants such a solution as the only possible means of avoiding an
armed conflict among the great powers of this world“.73 Mit anderen Worten, die
Dumbarton Oaks-Ordnung ist, „for good“,74 angelegt als die Ordnung einer Welt
„qualitativ [ge]steiger[ter]“ Staaten mit der Perspektive einer durch fortgesetzte
juridische Nachbereitung (framers) der arbeitsamen Herrschaft der great powers
(authors), d. h. durch Organisation eines rechtmäßigen (Verteilungs-)Tausches in
und zwischen den sich qualitativ steigernden Staaten, nach und nach sich einstel-
lenden „sichere[n] und gerechte[n] Großraumeinteilung“.75
Wie erinnerlich geht es uns darum, Hulas Positionierung in den Vorgängen
der internationalen Politik, die wir exemplarisch für die dritte beteiligte Größe ne-
ben den authors und framers analysieren, indirekt zu ermitteln, indem wir nach-
vollziehen, welches nach seiner Darstellung deren (falsch bemessene) Intentio-
nen bzw. welches die (falschen) Notwendigkeiten, die über ihre Arbeit gebieten,
sind. Im Licht unserer letzten Überlegungen können wir schließen, dass der citi
zen im Amt der Vernunft, den uns Hula exemplifiziert (ebenso wie Александр
Владимирович Кожевников im Pariser Ministère des Finances et des Affaires éco-
nomiques), die Frage der Intervention eines Dritten zugunsten der berechtigten
Begehrlichkeiten relativ machtloser Größen gegenüber den Suprematiebehaup-
tungen von big powers jedenfalls lieber nicht den Staaten überließe. Wenn aber
die europäischen Fluchtbürger diese Frage trotz besseren Wissens (bis auf weite-
res) den authors und framers im Amt von Staaten überlassen müssen, dann jeden-
falls nicht ohne Hinweis darauf, dass das Recht der Staaten nicht genuines Recht
ist, sondern lediglich die Sanktionierung sicherheitspolitischer ‚Notwendigkeiten‘
darstellt, die die herrschende Ordnung der Suprematiefähigen fortlaufend zu pro-
duzieren in der Lage ist.
Das Mittel der Wahl, um die stets zu erwartende Umarbeitung von Suprematie
in ‚Sicherheitspolitik‘ nach Möglichkeit einzuhegen, scheint für citizens wie Hula
oder Kojève unter den gegebenen Umständen, die ihnen eine relativ geringe juri-

73 Hula. The Dumbarton Oaks Proposals, S. 141; Hervorhebung von mir, PG.
75 Schmitt, Carl. 1991. Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raum-
fremde Mächte. Berlin: Duncker & Humblot, S. 75.
dische Kapazität gestatten, eine Praxis der präemptiven Intervention zu sein. Diese
Praxis kann sich im Fall einer unabhängigen öffentlichen Expertise, den der Auf-
satz Hulas exemplifiziert, z. B. in der öffentlichen Anzeige einer institutionalisier-
ten Verwechslung von juridical virtue und political virtue niederschlagen; oder,
im Fall verwaltungsinterner Vorgänge, den der Kommentar Kojèves zum Cler-
mont-Tonnerre-Vermerk exemplifiziert, z. B. im aktenkundigen Appell an gegen-
über der Ordnung der Suprematiefähigen höhere Maßstäbe (‚List der Vernunft‘).
Wir wollen das Kollegium der Dritten, die in dieser Weise praktizieren, mit
dem Begriff beschreiben, mit dem man zuerst lediglich die einzelne kleine Ein-
richtung in New York bezeichnet hat, an der Hula nach dem Verlassen Europas
agierte, um Europäer zu bleiben: als University in Exile. Folgt man Kojèves An-
nahme einer mit Notwendigkeit fortgesetzt hin zum Endzustand eines univer-
salen und homogenen Staats sich verdichtenden Welt, so ist dies ein Kollegium,
mit dem man für die Zukunft jedenfalls rechnen kann, so gering auch vorläu-
fig die juridischen Kapazitäten sein mögen, über die seine Mitglieder in effectu
verfügen. Denn einhergehend mit diesem fortgesetzten weltpolitischen Verdich-
tungsvorgang wird notwendig die Universale von Akteuren sich ausweiten, die vor
dem Hintergrund von Erfahrungen ähnlich denen der Fluchtbürger von Marseille
über einen solchen Horizont verfügen, der es ihnen ermöglicht, als unparteiische
und unabhängige Dritte Hinderungen des Rechts zu erkennen und anzuzeigen,
ohne dafür der Konsultation überkommener (aber zunehmend defizienter) natio-
nalstaatlicher contracts zu bedürfen.
5 Wolfsschlucht, Januar 1957
Im Mai 1956 erhält Kojève von dem Diagnostiker einer Welt qualitativ ins Groß-
räumliche gesteigerter Staaten, dessen Formulierung wir herangezogen haben, um
den Gegenstand des Vorbehalts zu verdeutlichen, den Hula anlässlich seiner Ana-
lyse der Dumbarton Oaks Proposals geltend macht, einen Brief mit dem Vorschlag,
„einen Vortrag für [ihn] zu organisieren“. Dieser solle im „Rhein-Ruhr-Club in
Düsseldorf “ stattfinden, was auf ein Publikum „hauptsächlich [der] mittlere[n]
Industrie und selbständige[r] Unternehmer“ schließen lasse76 – also auf eine Aus-
wahl der zeitgenössischen (Schein-)Herren der Bundesrepublik, die schlecht und
recht, aber arbeitsam, deren demographische Basis (bis auf weiteres) verwalten.
Kojève kommt der Einladung am 16. Januar des folgenden Jahres nach; er spricht
76 Schmitt, Carl. 1998. An Alexandre Kojève. 11. 05. 1956. In Schmittiana. Beiträge zu Leben und
Werk Carl Schmitts. Band VI, hrsg. Piet Tommissen. Berlin: Duncker & Humblot, S. 116 – 117,
hier S. 117.
188 Peter Gostmann
im örtlichen „Restaurant Wolfsschlucht“ im „Bismarckweg 3“ zum Thema „Kolo-

nialismus in europäischer Sicht“.77
Kojève hält seinen Vortrag in der Wolfsschlucht ausdrücklich „nicht als fran-
zösischer Beamter“, d. h. nicht als der framer, der er (in Begriffen Hulas) von Be-
rufs wegen ist, sondern „als Privatmann“ (also als citizen), den man sich „etwa
als alte[n] Heidelberger Student[en]“ vorstellen dürfe.78 Die Herren vom Rhein-
Ruhr-Club können diese Eingangsbemerkung als Geste der Eingemeindung in
eine sehnsuchtsbewährte Welt der Erbprinzen und der Corps verstehen, in der
deutsche Herrschaft noch eine realistischere Vorstellung war, als dies im Januar
1957 der Fall ist;79 wer hingegen Kojèves Standort anhand der Umwege bestimmt,
die ihn in den Bismarckweg 3 geführt haben, wird mit der Möglichkeit rechnen,
dass der Redner mit Hinweis auf Altheidelberg sich als den Akteur ausweist, der
fluchthalber aufhörte, Александр Владимирович Кожевников, zu heißen: ein
frühes Mitglied des Kollegiums einer University in Exile in deren badischer Au-
ßenstelle. Mit anderen Worten, wir können nicht ausschließen, dass der Vortrag
in der Wolfsschlucht als eine praktische Übung in präemptiver Intervention zu le-
sen ist, die situationsadäquat dem Recht der Vernunft in der Zeit des Übergangs
von nationalstaatlichen contracts zum anvisierten Universalrecht auf die Sprünge
zu verhelfen versucht. Die Altheidelberger Eingemeindungsgeste, die die Herren
vom Rhein-Ruhr-Club in der Eingangsbemerkung finden können, bildet entspre-
chend dieser Lesart einen Teil des Interventionsversuchs.
Kojèves Äußerungen sind, auf „dringenden Rat [s]einer Vorgesetzten“, nicht
zur „Veröffentlichung“ bestimmt.80 Das Manuskript, das uns vorliegt, ist also, so
wie es nicht den Vortrag jemandes wiedergibt, der zu den Staatsleuten gehören
oder im Dienst einer Regierung reden will, auch nicht ein Vortrag, der über die
imaginäre Gemeinschaft hinaus, die er seinen Zuhörern nahelegt, Adressaten ha-
ben will. Die Herren vom Rhein-Ruhr-Club sollen in diesem Sinn die „europäi-
sche Sicht“ auf das Phänomen „Kolonialismus“ als „radikal […] entpolitisier[t]“
verstehen.81 Wer dagegen Kojèves Umwege kennt, wird (nach den im Marseiller
Esquisse angezeigten Alternativen) diese Geste der politischen Selbstdekapitierung
als Hinweis verstehen, nicht mit dem Anspruch to be brave toward ‚enemies‘ agie-
ren zu wollen, sondern gemäß juridical virtue, d. h. unter dem Anspruch to ren-
der justice among ‚friends‘. So wie, wie wir gesehen haben, im Zeitalter des Über-
77 Tommissen. Schmittiana VI, S. 125.

78 Kojève. Kolonialismus in europäischer Sicht, S. 126.
79 Vgl. Meyer-Förster, Wilhelm. 1902. Alt-Heidelberg. Schauspiel in fünf Aufzügen. Sonderheft
der Woche 2. Berlin: August Scherl.
80 Kojève, Alexandre. 1998. An Carl Schmitt. 23. 01. 1957. In Schmittiana. Beiträge zu Leben und
Werk Carl Schmitts. Band VI, hrsg. Piet Tommissen. Berlin: Duncker & Humblot, S. 122.
gangs von den nationalstaatlichen contracts zum anvisierten Universalrecht die

Frage der Rechte sich als die Frage der interventionistischen Begleitung einer aus-
zuweitenden (europäischen) politisch-ökonomischen Struktur stellt, so muss der
juridical virtue des Privatmanns Kojève in Form des „spezifisch ökonomischen
Sinn[s]“ des Kolonialismus, den er den Herren vom Rhein-Ruhr-Club vorstellt,
sich bewähren.82
Wenn wir Descombes’ Vorschlag folgen, die für Kojève typische Form des Vor-
trags als die Entfaltung eines philosophischen Feuilletonromans zu verstehen, in
den er am Leitfaden Hegels das Problem der Vernunft übersetzt, so bemerken wir,
dass Kojève seine Zuhörer in der Wolfsschlucht tatsächlich nicht im Unklaren,
lässt, dass er ihnen seine Altheidelberger Studentengeschichte „in der Sprache He-
gels“ berichten wird.83 Der erste, dem er in dieser Sprache das „Wort“ („Kapitalis-
mus“) erteilt, ist dann Karl Marx;84 aber „authentisch“, so Kojève, wird Marx’ Leh-
re nicht, wie er selbst und seine Nachgänger „prophezeit“ haben, in Gestalt einer
„‚sozialen Revolution‘“; sondern in der neokapitalistischen „[T]at“ Henry Fords
(„‚Full Employment‘“), die im Finale des ersten Bilds, das Kojève hier entwirft, die
Bühne beherrscht.85 Für die Herren vom Rhein-Ruhr-Club ist angesichts der ih-
nen vertrauten Tendenzen der Wirtschaftsorganisation86 die Hervorhebung die-
ser Tat sicher eine kommode Pointe zu jener Lehre – zumal Kojève sie wissen lässt,
sein ganzes Bild reproduziere lediglich „Binsenwahrheiten“,87 d. h. ihnen den Ein-
druck nahelegt, dass sie seine Ausführungen zum Kapitalismus genau richtig ver-
standen haben, wenn sie sie so verstanden haben, wie sie sie verstanden haben.
Das nächste Bild relativiert die fordistische Pointe, mit der das erste endete,
indem Kojève an die Sprache, die Worte und die Taten der drei Männer in Jena,
London und Detroit – so wie an Europa im Kommentar zum Clermont-Tonnerre-
Vermerk – das Maß der Welt anlegt. Zu diesem Zweck betritt eine „afro-asiatische
Mehrheit“ die Bühne, die den ohnehin bereits diskreditierten „Marx“, da er „nur
Westeuropa im Auge gehabt“ habe, weiter an deren Rand drängt.88 Sie zeigt an,
dass der alte, in den USA und Europa in der Folge der Tat Fords längst überwun-
dene Kapitalismus einen „[V]erwandt[en]“ hinterlassen hat, der sich um das for-
distische „Gleichgewicht“ nicht kümmert, an dessen Verwaltung die Herren vom

84 Kojève. Kolonialismus in europäischer Sicht, S. 126 – 128.
86 Vgl. Abelshauser, Werner. 2011. Deutsche Wirtschaftsgeschichte. Von 1945 bis zur Gegenwart.
München: C. H. Beck, insbes. S. 48 – 50 und 365 – 368; vgl. überdies S. 163 – 172.
190 Peter Gostmann
Rhein-Ruhr-Club arbeitsam mitwirken: eben den „Kolonialismus“.89 Die Pointe,

mit der das zweite Bild endet, ist denn auch weniger kommod als diejenige am
Ende des ersten: „Neo-Marxisten“ sind im Schatten der afro-asiatischen Mehrheit
auf der Bühne erschienen, um nun im Weltmaßstab die Prophezeiung der „Sozial-
revolution“, die doch durch Fords Neokapitalismus bereits außer Kraft gesetzt ist,
zu restituieren. Gemäß dem Duktus, den Kojève in der Wolfsschlucht anschlägt,
müssen seine Zuhörer diesen Auftritt der Neo-Marxisten als einen Auftritt Un
toter verstehen; aber diesen Untoten könnte, so das Gedankenexperiment, das Ko-
jève ihnen nahelegt, irritierenderweise die Zukunft gehören – weil die Fordisten,
indem sie eine Fehleinschätzung Marx’ korrigierten, seine zweite (die Fixierung
auf Westeuropa) ohne es zu bemerken reproduziert haben.
Während Kojèves zweites Bild gegenüber dem ersten ebenso Marx’ Worte (von
neuem) wie die Tat Fords relativiert, gibt er keinen Anlass zu vermuten, dass er
auch die Sprache Hegels ablegen wollte. Das anschließende dritte Bild bestätigt
diesen Eindruck. Denn indem Kojève den Scheinwerfer auf die afro-asiatische
Mehrheit richtet, scheint sich zu zeigen, dass es sich hier um Leute handelt, die
keineswegs Selbständigkeit anstreben, sondern die von ihrer Arbeit „leben“, nä-
herhin „sicher […] leben“ und noch genauer „ständig besser […] leben“ wollen90 –
also, nach der Pariser Seminarreihe, dass es sich um Knechte handelt. Wenn Ko-
jève seinen Zuhörern im Rhein-Ruhr-Club vorschlägt, den „Kolonialismus“ von
Europa aus „‚fordisch‘ […] um[zu]bauen“,91 damit nicht den Untoten die Zukunft
gehöre, können sie sich also durchaus als Herren angesprochen fühlen. Wer aller-
dings weiß, dass in der Schlussszene, die Kojève in der Pariser Seminarreihe als
den Horizont entworfen hat, vor dem die Kontingenzen des Gegenwartsgesche-
hens sich ordnen lassen, die Knechte als absolute Herren herrschen sollen, und
überdies weiß, dass Kojève in seinem Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Ver-
merk deutlich gemacht hat, Europa unterhalte allenfalls noch eine Schein-Herr-
schaft, wird eine andere Lesart verfolgen.
Wie erinnerlich hatte Kojève im Kommentar zum Clermont-Tonnerre-Ver-
merk die USA und die UdSSR als die beiden Größe kenntlich gemacht, die nach
dem Maß der Welt noch zu genuinem politischem Handeln in der Lage (und des-
wegen legitimer Weise als Herren anzusprechen) sind, und in diesem Zusammen-
hang eine bestehende Abhängigkeit des auf gesteigerte Unabhängigkeit hin aus-
zurichtenden Europa von den USA, nicht aber von der UdSSR angedeutet. Wenn
nun Kojève in der Wolfsschlucht „Washington“ als „Hochburg“ eines „‚prinzipiel-
len‘ Kolonialismus“ skizziert, der sich ‚fordischen‘ Umbauten verweigert und so

nolens volens den Aufstieg der Untoten fördert, mögen seine Zuhörer dies als Auf-
forderung zu einer anderen Form der Herrschaft verstehen – vor dem Hintergrund
des Kommentars ist der Gegenstand seines Vorschlags indes ein stillschweigender
Pakt arbeitsamer Knechte gegen diejenigen, die kraft ihrer Suprematiefähigkeit
alle „Commodity-agreements“ ablehnen, z. B. „Erdöl“ nicht schlicht Erdöl nennen
(sondern texanisches und orientalisches Erdöl unterschiedlich bemessen) und auf
diese Weise, ganz im Sinn der Ordnung von Dumbarton Oaks, der Hulas präemp-
tive Intervention galt, den globalen (Verteilungs-)Tausch nach einer verschleier-
ten Logik des Kriegs orchestrieren.92 Kojèves Zuhörer sollen seine Ausführungen
zum prinzipiellen Kolonialismus, wie er ihnen erklärt, „cum grano salis […] neh-
men“, was bedeute: als einen „Scherz“, der „im Grunde ernst gemeint“ sei und in
diesem Sinne „‚pädagogisch‘“ sein wolle – womit er ihnen nahelegt, sicherheits-
halber, bevor auf den Auftritt des prinzipiellen Kolonialismus der nächste folgt,
noch einmal zu prüfen, ob sie diesen Auftritt auch recht verstanden haben.
Daraufhin ruft Kojève im nächsten Bild mit großem Aplomb („geistreichst“,
„brilliantest“) den Herrn aus Plettenberg, der den Vortrag initiiert hat, und mit
ihm den „alte[n] griechische[n] Nomos“, den dieser kürzlich zu Zwecken eines er-
neuerten „Jus Publicum Europaeum“ in Szene gesetzt hat, auf die Bühne. Diesem
alten stellt Kojève einen „moderne[n] Nomos“ zur Seite, der sich in einer Hinsicht
von seinem Vorgänger unterscheide, nämlich in sich nicht allein Praxen des „Neh-
men[s]“, des „Teilen[s]“ und des „Weiden[s]“ verbinde, sondern überdies eine Pra-
xis des „Geben[s]“ integriere.93 Kojèves Pointe lautet nun, dass im Fall eines recht
betriebenen Nomos „‚Geben‘“ und „‚Nehmen‘ […] praktisch dasselbe bedeute[n]“,
wie nicht zuletzt der „gebende“ (fordistische) „Kapitalismus“ in Europa, aus dem
auch die Herren vom Rhein-Ruhr-Club Gewinne entnehmen, illustriere. Der „ge-
bende Kolonialismus“, an dessen „‚Gesetz‘“ mitzuwirken Kojève seinen Zuhö-
rern als Antidot gegen neomarxistische Ambitionen vorschlägt, steht demnach,
so wie das alte Griechenland und das moderne Europa zwei Seiten eines politisch-
kulturellen Gebildes bilden, unter der Schirmherrschaft des Herrn aus Pletten-
berg.94 Wenn wir Kojèves Weg von Paris nach Marseille bedenken, so wissen wir
allerdings, dass das Problem, das er mit einem solchen neuen Gesetz des Kolo-
nialismus verbindet, nicht die Gestaltung eines „[e]poch[alen] […] raum-eintei-
lende[n] Grundvorgang[s]“ seitens eines zum europäischen „Leistungsraum“ ge-
steigerten Staats ist95 – sondern die Antizipation eines Universalrechts, in dem
92 Kojève. Kolonialismus in europäischer Sicht, S. 133 – 134.

93 Kojève. Kolonialismus in europäischer Sicht, S. 135 – 136; Hervorhebung von mir, PG. Vgl.
Schmitt, Carl. 1997. Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Berlin:
Duncker & Humblot, insbes. S. 36 – 48.
95 Schmitt. Der Nomos der Erde, S. 48; Schmitt. Völkerrechtliche Großraumordnung, S. 76 – 7 7.
192 Peter Gostmann
nicht political virtue, sondern juridical virtue gilt: das Problem der Möglichkeit ei-
ner Intervention zugunsten berechtigter Begehrlichkeiten relativ machtloser Grö-
ßen gegenüber den Suprematiebehauptungen von big powers.
Wie wir gesehen haben, sind allerdings, so wie die Dinge liegen, nicht nur die
juridischen Kapazitäten des Privatmanns Kojève begrenzt, sondern ebenso dieje-
nigen Europas – auch wenn manche Europäer, mutmaßlich auch einige der in der
Wolfsschlucht anwesenden, sich noch oder demnächst wieder für zu genuin poli-
tischem Handeln fähig halten mögen. Der letzte Auftritt, den Kojève vor den Her-
ren vom Rhein-Ruhr-Club organisiert, gehört denn auch – ausdrücklich im Sinne
des „gute[n] Recht[s]“ – dem „‚kleinen‘, ja […] ‚kleinsten‘ Europa“. Er führt es ein
als eine Größe, die, unter Gesichtspunkten der Möglichkeiten des Nehmens-und-
Gebens betrachtet, aus einer „von Gott gesegnete[n] Region“ (der „Mittelmeer-
region“) stammt, die es mit Afrika und Asien teilt. Kojève lässt seine Adressaten
im Unklaren, was in Zukunft aus dem klein(st)en Europa werden mag; er deutet
lediglich an, dass seine Lage beizeiten, je nach der Form des ‚Kolonialismus‘, den
die Europäer wählen werden, „gefährlich“ werden könnte.96
Das Motiv der Gefahr nimmt Kojève wieder auf, nachdem er gleich darauf, mit
der letzten Pointe seines Vortrags, seinen Zuhörern mitgeteilt hat, dass er „[s]ei-
nen eigentlichen Vortrag nicht einmal angefangen“, sondern lediglich „Binsen-
wahrheiten“ ausgebreitet habe; der Eindruck, den sie folglich mitnehmen müss-
ten, sei der einer „[E]nttäusch[ung]“. Die „[E]ntschuldig[ung]“, die er für diese
Enttäuschung anbietet, lautet, dass Binsenwahrheiten doch immerhin „Wahrhei-
ten“ seien – während „das Originale […] Gefahr“ laufe, „sich später oder früher
als einfach falsch zu erweisen“.97 Wenn wir diesen Gedanken mit der Frage der
Gefährdung verbinden, der das klein(st)e Europa ausgesetzt wäre, wenn es sich
dem gebenden Kolonialismus verschlösse, so ist sicher nicht eine afro-asiatische
Erweiterung der schon 1943 in Marseille absehbaren Universale von Fluchtbür-
gern, die einmal den nordwestlichen Bereich des Mittelmeers fluten möchten, das
Problem. Das Problem sind vielmehr diejenigen Europäer, die beim Original ih-
res prinzipiellen Kolonialismus bleiben wollen und dabei übersehen, dass Europa
nicht länger zu den Größen gehört, die zu diesem Kolonialismus in der Lage wä-
ren – sondern im Gegenteil zu denjenigen Größen, die, je mehr der Schein ihres
Herrschaftsgebarens sich trüben wird und solange das Universalrecht nicht ver-
wirklicht ist, im Zweifelsfall selbst Gegenstand der kolonialen Bestrebungen ge-
nuiner politischer Akteure und also jeglicher präemptiver Interventionen zuguns-
ten eigener legitimer Begehrlichkeiten bedürftig sind.
96 Kojève. Kolonialismus in europäischer Sicht, S. 139; Hervorhebung von mir, PG.

So wie für die Binsenwahrheiten, als die Kojève seine Ausführungen zum Ka-
pitalismus qualifiziert hatte, gilt auch für die Binsenwahrheiten, die er ausgangs
des Vortrags, den er eigentlich noch nicht begonnen hat, im Großen und Ganzen
konzediert, dass der Hinweis auf sie den Herren vom Rhein-Ruhr-Club nahelegt,
sie dürften davon ausgehen, seine Ausführungen schon richtig verstanden zu ha-
ben, so wie sie sie verstanden haben. Wenn wir Descombes’ Vorschlag folgend
diesen Vortrag als philosophischen Feuilletonroman gelesen haben, so sollten wir
allerdings über der Fülle erstaunlicher Auftritte und Pointen nicht vergessen, dass,
wie wir bereits festgestellt haben, für den Redner Altheidelberg, wenn sich auch ei-
nige seiner Zuhörer darunter vielleicht eher einen von Erbprinzen und Corps be-
völkerten Sehnsuchtsort der Herrschaft vorstellen möchten, der Name eines Exils
ist; d. h. eines Orts, der von der Erfahrung durchzogen ist, dass es sich empfiehlt,
statt auf die Vernunft der Verwalter nationalstaatlicher contracts sich zu verlassen,
sie listig zu praktizieren. So ist es auch nicht überraschend, dass Kojève die aus-
drücklich wichtige Frage, welches denn der rechtmäßige „Name“ dessen ist, was
er nur provisorisch als „gebenden Kolonialismus“ bezeichnet, ausdrücklich offen
lässt.98 Sie ist, wie auch immer Kojèves Leser über seine Vorstellungen eines En-
des der Geschichte oder eines Universalrechts denken mögen, fraglos bis heute
unbeantwortet.
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Teil III:
Soziologische Milieus –
soziologische Karrieren
Einleitung: „Soziologische Milieus –
soziologische Karrieren“ oder:
„Äußeres und inneres Milieu der
Wissenschaft“ – ein Verhältnis, wie es
nuancenreicher kaum sein könnte
Bereits ein kurzer Blick auf die Thematik des dritten Teils des vorliegenden Jahr-
buchs für Soziologiegeschichte „Soziologische Milieus – soziologische Karrieren“
lässt verschiedene Fragen aufkommen. Soziologisches Milieu oder soziologische
Schule ? Inwieweit sind Karrieren ‚schulgemacht‘ ? Oder machen Karrieren ‚Schu-
le‘ ? Und gibt es in der Soziologie, dort, wo Schulbildung stattgefunden hat bzw.
stattfindet, auch Anhaltspunkte für die von Émile Durkheim getroffene Unter-
scheidung von äußerem und innerem sozialem Milieu – oder von äußerem, sozia-
lem und politischem und innerem, wissenschaftlichem Milieu ? Das von den Au-
toren in diesem dritten Teil Ausgeführte begreifend als Antwort auf diese Fragen,
eröffnet sich die Möglichkeit, sich unmittelbar in die Argumentation, wie sie in
den einzelnen Beiträgen verfolgt wird, hineinzudenken. Am Ende führt dies viel-
leicht sogar zu zusätzlichen Einsichten.1
handelt, die von den Autoren der Beiträge angeführt werden, wird gesondert darauf hin-
gewiesen.

1 Die „Konstanzer Schule“: ein wissenschaftliches Milieu

mit der Bestandesfestigkeit einer Denkschule im
klassischen Sinne
„Die ‚Konstanzer Schule‘ der Neuen Wissenssoziologie“ – das ist das Thema
des Beitrags von Jürgen Raab und Dirk Tänzler. Und um gleich zum Wesentli-
chen zu kommen, zu dem von den Autoren gezogenen Resümee: Die „‚Konstan-
zer Schule‘ verfügt über einen in der altehrwürdigen Tradition der sinnverste-
henden Soziologie verwurzelten Kerngedanken“, den „Sozialkonstruktivismus“.
„Allerdings“ – dies ist, wie von den Autoren gleich angefügt, „der Grundtenor
unserer Darlegungen“ – „figuriert die ‚Konstanzer Schule‘ […] weniger als ein-
heitliches Denkgebäude, denn als verbindendes Dach, unter dem sich – ganz ge-
mäß George H. Meads berühmter Formulierung ‚sociality is the capacitiy of being
several things at once‘ – eine Diskussions- und Forschungsgemeinschaft zusam-
menfindet. Ihre Mitglieder teilen grundlegende Werte und Ziele, zu deren Ver-
wirklichung sie aber durchaus unterschiedliche Wege wählen und verschiedene
Mittel einsetzen.“ Zusammenfassend ist festzuhalten: Es sind bestimmte Wert-
haltungen, Konzepte des zu untersuchenden Gegenstandes mitsamt den entspre-
chenden Herangehensweisen, Begriffskategorien, mittels derer die Dinge, Vor-
gänge, Ereignisse denkbar und darstellbar gemacht werden können, Bestände der
soziologischen Theorie und Methodologie, allgemein Bestimmungen einer beson-
deren, doch wiederum nicht bloß auf eine Disziplin zutreffenden Form von Wis-
senschaftlichkeit – insgesamt Elemente einer wissenschaftlichen Grundhaltung,
die alle unter dem Titel „Konstanzer Schule“ zusammen kommen, sich zudem
auf verschiedenste Weise durchdringend. Sie stammen größtenteils aus dem Fun-
dus der soziologischen Klassiker und wurden gemäß den von den Mitgliedern der
„Konstanzer Schule“ gesetzten Kriterien adaptiert und im Zuge der wissenschaft-
lichen Arbeit auch weiterentwickelt. Bei der „Konstanzer Schule“ von einem wis-
senschaftlichen Milieu zu sprechen ist daher durchaus angezeigt, was wiederum
bestärkt wird durch den Umstand, dass der Begriff der „Schule“, von den Autoren
charakterisiert als „ambivalent“, geprägt durch wechselnde „Couleurs“ und zudem
mehr und mehr „unter die Vorzeichen von Bürokratisierung und Kanonisierung“
geratend, in erster Linie bei Bestimmungen ex negativo Verwendung findet. An
einer Stelle wird vielmehr explizit auf Émile Durkheims Unterscheidung von „in-
nerem“ und äußerem Milieu“ Bezug genommen, gefolgt von der Ankündigung,
dass fortan das „innere Milieu“ der „Konstanzer Schule“ im Zentrum der Auf-
merksamkeit stehen werde.
„Positionen“, die gegen andere abgrenzbar sind, die jedoch keinen „kodifizier-
ten Wissensbestand“ darstellen, der an „Schülerinnen und Schüler“ weitergegeben
wird, sondern vielmehr als Konstituenzien eines „Forschungs- und Kommunika-
Einleitung: „Soziologische Milieus – soziologische Karrieren“ 201
tionszusammenhang“ zu verstehen sind, aus dem „autonome Forscherpersön-

lichkeiten“ hervorgehen – dies sind die wesentlichen Charakteristika der ersten
und der zweiten Generation der – wie es wohl eher heißen müsste – sogenannten
„Konstanzer Schule“, als deren Repräsentanten stellvertretend Thomas Luckmann
und Hans-Georg Soeffner genannt werden. Geeint werden die „Forscherpersön-
lichkeiten“ durch „ein grundsätzlich an Max Weber orientiertes Selbstverständnis
von verstehender Soziologie als Erfahrungs- und Wirklichkeitswissenschaft“ so-
wie durch ihr „Image“, verstanden im Sinne von Erving Goffman als die „Art, in
der sie sich [in den von ihnen vertretenen wissenschaftlichen Positionen] darstel-
len“ und von anderen wahrgenommen werden wollen. Zu rekonstruieren, wie dies
geschieht, sich diese „Konstanzer Schule“ formiert und hervorbildet, ist das An-
liegen der Autoren; die Rekonstruktion selbst soll „im wissenssoziologischen Stil“
erfolgen, „selbstreflexiv und nüchtern“.
Als erstes gilt das Interesse den Kräften, wie sie durch die Rezeption von Klas-
sikern, präziser, durch deren „schöpferische Nachahmung“ und mithin das In-
einandergreifen verschiedenster Denkfiguren freigesetzt werden und in ihrem
Wirken verantwortlich zeichnen für die Hervorbildung des wissenschaftlichen
Milieus genannt „Konstanzer Schule“, dessen „innere Dynamik“ bis heute bestim-
mend. Die Denkfiguren, welche dieser „Dynamik“ ihre Macht verleihen, sind im
wesentlichen die Begründung der Mundanphänomenologie durch Alfred Schütz,
deren Fortschreibung zu einer Protosoziologie als phänomenologischer Hand-
lungstheorie durch Thomas Luckmann, ‚begleitet‘ durch die Rezeption der ver-
stehenden Soziologie Max Webers, und die Exposition der mit der Kritik Webers
seitens von Schütz aufkommenden Sinnfrage. Quasi den methodologischen Teil
dieser „Dynamik“ bildet die Diskussion um das Verhältnis von Verstehen und Er-
klären.
Das alles mündet in die Frage nach dem Grundbegriff der Soziologie: Hand-
lung oder Kommunikation ? – eine Frage, die – so die Autoren – mit der sich
beim späten Luckmann anbahnenden kommunikativen Wende bald darauf ihre
Antwort erhält. Das Ergebnis dieser Entwicklung – eine Entwicklung, die beför-
dert wird durch den „lingustic turn“ und zu der auch Luckmanns Auseinander-
setzung mit der Systemtheorie von Niklas Luhmann gehört – bildet das „ambitio-
nierte Projekt einer wissenssoziologischen Gattungstheorie und Gattungsanalyse“.
Grundsätzlich gilt: „Gattungstheorie und Gattungsanalyse sehen in der Sprache
das Hauptmedium, in der Kommunikation jedoch die Schlüsselinstanz für die
Vermittlung subjektiver und objektiver Wirklichkeiten.“ „Kommunikative Gat-
tungen“, verstanden als „situativ, funktional und prozedural deutlich und streng
vorgeprägte Kommunikationsformen“, sind – m. e. W. – gleichsam die Möglich-
keitsbedingung des sich Zurechtfindens der Handelnden im sozialen Geschehen,
in der Vielfalt kommunikativer Abläufe. So gesehen besitzen die kommunikativen
Gattungen auch die Bedeutung von Institutionen, von „institutionalisierten For-

men sozialen Handelns und sozialer Kommunikation“. Im Zentrum der Gattungs-
analyse, deren Konzeption wiederum Bezüge zu Schütz und Weber, aber auch zu
Durkheim erkennen lässt, steht die „Analyse der Binnenstruktur kommunikativer
Gattungen“: der „konkreten Kommunikationsinhalte und [des] konkreten Kom-
munikationsablauf[s]“, des „interaktiven Kontexts“, sprich: der „Rahmung“ der
Kommunikation(en) durch Gewohnheiten und Regelungen, sowie der „Außen-
struktur einer kommunikativen Gattung“, des Milieus, der Orte und Zeiten ih-
rer Realisierung. Und in der Vielfalt der sich im Zuge der Ausarbeitung der Gat-
tungsanalyse durchdringenden Denkfiguren, hervorgebracht durch deren „innere
Dynamik“, gewinnt schließlich auch die Frage nach der Methodologie der Gat-
tungsanalyse zusehends Gestalt: die Frage nach dem „methodologischen Ort der
Hermeneutik“.
Zur Verwirklichung ihrer Erkenntnisziele wählen die Mitglieder der „Kon-
stanzer Schule“ bekanntlich „unterschiedliche Wege“ und dementsprechend kom-
men „verschiedene Mittel“ zum Einsatz. Es herrscht Methodenpluralismus, es be-
steht ein „breites Spektrum qualitativ-interpretativer Methoden“, jedoch läuft
das methodologische Bemühen gleichsam zusammen in einem klar bestimmten
„Dreh- und Angelpunkt“: der „Sequenzanalyse“. Zudem erschöpft sich die Her-
meneutik nicht in Methodenfragen, sondern erweist sich auch – und gerade – als
„Sozialtheorie“. Ihr Ziel ist die „Erklärung von Gesellschaft als sinnvollen Kau-
salzusammenhang“, und dieses Ziel soll erreicht werden „mit Hilfe sequenzana-
lytischer Fallrekonstruktionen“. Was das Verständnis von Gesellschaft betrifft, ge-
hen die Vertreter der „Konstanzer Schule“ fortan jedoch verschiedene Wege. Bei
der Bestimmung der „gesellschaftlichen Konstruktion“ folgen Thomas Luckmann
und Peter L. Berger der Institutionentheorie Arnold Gehlens – Stichwort: kom-
munikative Gattungen als Institutionen – und in ihrem „Beitrag zur soziologi-
schen Identitätstheorie“ stützen sie sich auf Helmut Plessner. Doch während für
Luckmann und Berger das Gemeinsame der beiden Theorien im Vordergrund
steht, betont Hans-Georg Soeffner das Trennende. Thomas Luckmann hält fest:
„Die Beziehung von Individuum und sozialer Welt ist ein fortwährender Balance
akt“. Bei der Bewältigung dieses Balanceakts steht bei ihm die Sicherung der In-
stitutionen an erster Stelle, der Institutionen als einer „zweiten Heimat“, in der die
Menschen sich einrichten können, bis hin zum Aufbau ihrer persönlichen Iden-
tität. Hans-Georg Soeffner dagegen, sich primär auf die „Grundstruktur der ‚con-
ditio humana‘“ nach dem Vorbild Helmut Plessners beziehend, begreift die gesell-
schaftliche Wirklichkeit in erster Linie unter dem Gesichtspunkt der von ihr dem
Individuum offerierten objektiven Chancen, sich in den als ebenso übermächtig
wie labil erfahrenen sozialen Verhältnissen und wechselnden Handlungssituatio-
nen behaupten zu können. Die Herstellung der Balance von Individuum und Ge-
sellschaft bringt für den Menschen mithin die Aufgabe, im Rahmen der sozialen
Verhältnisse und unter deren Bedingungen ein Verhältnis zu sich selbst zu gewin-
nen, jenseits seiner Bestimmung als „Mängelwesen“. Und unter diesen Vorausset-
zungen, eingedenk dessen, dass es sich bei den Sozialverhältnissen um Sinnbil-
dungen handelt, werden für Soeffner im folgenden auch Kultur und Religiosität
zum Thema – und zum Forschungsgegenstand. An der Soziologie ist es schließ-
lich, zu begreifen, dass sie der Vielfalt der Sozialformen, sprich: kommunikativen
Gattungen, und zuhöchst der Gesellschaft nur dann auf die Spur kommen kann,
wenn sie sich nicht auf Methodenfragen beschränkt, sondern bei der Ausarbei-
tung qualitativ-interpretativer Verfahren immer auch die Konstitution ihres Ge-
genstandes mit reflektiert, eben: „Hermeneutik als Sozialtheorie“. Und damit tritt
gleichzeitig – einmal mehr – hervor, was von den Autoren als „Kerngedanke“ der
„Konstanzer Schule“ bezeichnet wird, das, was das „innere Milieu“ der „Konstan-
zer Schule“ gleichsam zusammenhält und auch das Potential künftiger Entwick-
lungen ausmacht: der „Sozialkonstruktivismus“. Und ist die „Konstanzer Schule“
am Ende ‚nur‘ ein wissenschaftliches Milieu, kommt sie an Bestandesfestigkeit ei-
ner Denkschule im klassischen Sinne doch fraglos gleich.
2 Soziologie in der NS-Zeit: das komplexe Verhältnis

von innerem und äußerem Milieu einer Wissenschaft
Im Beitrag von Carsten Klingemann „Lars Clausens Blick auf die Karriere von
Soziologen im Nationalsozialismus und in der Bundesrepublik“ erhält die Frage
nach den Betrachtungsperspektiven gleich zu Beginn eine klare Antwort. Und
mithin liegen auch die eingangs gestellten Fragen ebenfalls auf dem Tisch, aller-
dings mit dem Zusatz, dass mit Milieu – dem äußeren und mittelbar auch dem
inneren – in erster Linie ein politisches und weltanschauliches Milieu gemeint
ist. Die Frage ist – so Klingemann: „Wie blickt nun Clausen auf die Soziologie im
Dritten Reich ? Er kennt zwei Perspektiven: eine ‚von oben‘ und eine auf die Person
gerichtete.“ Wobei sich selbstverständlich auch die Frage stellt, inwieweit Clau-
sen selbst in seinen Betrachtungen geprägt ist von den Akzentsetzungen und Ein-
schätzungen, wie sie bestimmend sind für den Blick der Nachkriegssoziologie und
im weiteren auch der Gegenwartssoziologie auf ihre eigene Geschichte.
In seiner „Sicht von oben“ – wie von Klingemann einleitend konstatiert – ver-
mittelt Lars Clausen nicht den Eindruck, als gelte seine Aufmerksamkeit etwas Be-
stimmtem. Viel eher trifft zu, dass er seinen Blick gleichsam schweifen lässt, über
die Entwicklung der Soziologie in der NS-Zeit, über die Mannigfaltigkeit der die-
se Entwicklung prägenden Geschehnisse, Dinge und Vorgänge hinweg. Aber – so
die rhetorische Frage – liegt dies nicht auch – und gerade – in der Natur des Ge-
genstandes ? Das Bestreben nach ideologischer Gleichschaltung der Deutschen

Gesellschaft für Soziologie (DGS) im Jahr 1933; der Stellenwert der Soziologie
für die Nazis, sich widerspiegelnd in den institutionellen Karrieren ihrer Vertre-
ter; das sich hervorbildende Interesse an empirischer Sozialforschung, verbunden
mit der Frage nach deren Gegenstand; die Etablierung der empirischen Sozialfor-
schung, wie sie absehbar ist an den Karrieren von „Daheimgebliebenen“, etwa an
den Karrieren von Andreas Walther und Heinz Maus, und veranschaulicht wird
durch das Institut für Sozial- und Staatswissenschaften an der Universität Heidel-
berg (InSoSta); die Bemühungen verschiedener Fachvertreter der Soziologie, in
ihren Publikationen, im Kleinen und Kleinsten Distanz zum NS-Regime zu hal-
ten, wie dies – Clausen zufolge – etwa auf Max Graf Solms zutrifft – dies sind nur
einige wenige Begebenheiten, Dinge und Vorgänge, die die Entwicklung der So-
ziologie in der NS-Zeit prägen. Sie sind es, die dem Betrachter in den Blick fallen,
und was in ihnen zum Vorschein drängt, als das, was die Entwicklung der Sozio-
logie in der NS-Zeit ausmacht, gilt es erst noch zu ermitteln. An der Darstellung
von Klingemann wird dies unmittelbar deutlich. Deutlich wird indes noch etwas
anderes: Wie die Grenze zwischen dem äußeren Milieu der Soziologie, den welt-
anschaulichen, politischen, sozialen, selbst den durch die Verwaltung verkörper-
ten Verhältnissen der NS-Zeit, und dem inneren Milieu der Soziologie, der In-
stitutionalisierung des Faches, den Karrieren seiner Vertreter, der empirischen
Forschung – wie diese Grenze diffundiert ins Kleine und Kleinste und mitunter
zu verschwimmen droht oder gar tatsächlich verschwimmt. Eben dies zeigt sich
auch bei Clausen selbst, daran, wie er seinen Blick schweifen lässt, sei es in sei-
nen Wikipedia-Artikeln, in seinen Vorlesungen Meine Einführung in die Sozio-
logie und selbst noch in seinen Schilderungen der Karrieren und näherhin der
universitären Tätigkeit von Helmut Schelsky und vor allem von Hans Freyer. Die
Frage, inwieweit es sich bei der von Clausen verfolgten Blickrichtung immer auch
um eine Ausdrucksform des Milieus der deutschen Nachkriegssoziologie sowie
schließlich der Gegenwartssoziologie handelt, steht dabei ebenfalls im Raum.
Wie komplex sich das Verhältnis von äußerem und innerem Milieu der Sozio-
logie in der NS-Zeit darstellt, wird deutlich beim Versuch, die sogenannte Leipziger
Schule der Soziologie in ihrem Vorkommen, als ein Stück Realität fassbar zu ma-
chen. Dies ist der Gegenstand des zweiten Teils des Beitrags von Carsten Klinge
mann. ‚Gab es überhaupt eine Leipziger Schule für Soziologie ?‘ – die Antworten
fallen höchst verschieden aus. Wer diese Schule begründet hat, wem sie „entschei-
dende Impulse und Programme verdankt“, steht fest; es ist dies Hans Freyer. Aber
hat Freyer die Schule auch „geführt“ ? – dies bleibt unklar. Und was die Existenz
dieser ‚Leipziger Schule‘ angeht, gehen die Meinungen vollends auseinander. Der
Autor verweist hierzu auf Helmut Schelsky, nach dessen Schilderung „[a]lle Älte-
ren, die selbst noch in Leipzig studiert oder gewirkt hatten, [die Existenz einer sol-
chen ‚Schule‘] ganz entschieden [verneinten]“, wogegen die Jüngeren, von denen
keiner mehr in Leipzig studiert hatte, sich zwar der gängigen Auffassung von der
Existenz einer solchen Einrichtung angeschlossen haben, deren Bezeichnung als
‚Schule‘ aber „entrüstet“ ablehnen würden. Lars Clausen wiederum hält fest, in ei-
nem vom Autor angeführten Zitat: „Jedenfalls war die Leipziger Schule die einzige
wirklich blühende Schule der Soziologie.“ Entscheidende Bedeutung kommt hier
offenkundig dem Begriff der Schule zu. Denn während bei einer Schule, verstan-
den als Denkschule, die Teil einer universitären Institution ist, äußeres und inne-
res Milieu zu einem großen Teil ineinander übergehen, lässt die Vorstellung einer
Schule im Sinne der „Konstanzer Schule“, der Schule „weniger als einheitliches
Denkgebäude, denn als verbindendes Dach“, bestehend aus gemeinsamen Wer-
ten und Zielen, unter dem sich eine Diskussions- und Forschungsgemeinschaft
zusammenfindet, die Trennung von äußerem und innerem Milieu zu – und nach
dieser zweiten Vorstellung von Schule könnte das wissenschaftlich Neutrale tat-
sächlich aus dem nationalsozialistisch infizierten Kontext der „realsoziologischen
Forschung“ gleichsam herausgelöst werden.
Wie komplex sich das Verhältnis von äußerem und innerem Milieu der So-
ziologie in der NS-Zeit darstellt, ist schließlich auch daran absehbar, dass das in-
nere Milieu sich mitunter gar als Ausdrucks- und Gestaltungsform des äußeren
Milieus erweist. Belegt wird dies durch Äußerungen, zu finden im „höchst wahr-
scheinlich“ von Helmut Schelsky stammenden Vorwort zum Buch Die deutsche
Schule der Soziologie von Karl Heinz Pfeffer aus dem Jahr 1939; für die Autoren-
schaft Schelskys bringt Carsten Klingemann eine Reihe von Indizien bei. „Im be-
sagten Vorwort heißt es“ – so Klingemann – „dass die ‚heutige deutsche Soziolo-
gie‘“ sich „‚im Gewande verschiedener anderer Wissenschaften‘ verberge“. „Diese
Feststellung“ – so der Autor weiter – „halte ich für sehr bedeutsam, da sie der Le-
gende vom Ende der Soziologie durch NS-Machtübernahme auf spezifische, aber
eindeutige Weise widerspricht […].“ Dazu passt eine weitere Aussage Schelskys
von 1950, wonach es – wie von Klingemann zitiert – „sehr wohl eine angewand-
te Soziologie in Deutschland noch gegeben hat“, doch „die Träger waren ganz an-
dere Wissenschaften“. „Andere Wissenschaften“, in deren Gewande Soziologie be-
trieben wird, schulmäßig, und noch dazu „deutsche Soziologie“ – es ist, als habe
man es bei der Soziologie in letzter Konsequenz mit einer verschlüsselten Fassung
der NS-Zeit zu tun. Und dabei hat – Klingemann zufolge – die Ausschöpfung von
Lars Clausens Einführung in die Soziologie sowie seiner Wikipedia-Artikel, und
dies wiederum auf der Grundlage der zur Erforschung der Soziologie in der NS-
Zeit vorliegenden Ergebnisse, erst begonnen.
3 Verleger in der NS-Zeit: der Übergangsbereich

zwischen innerem und äußerem Milieu einer
Wissenschaft
Zum Milieu einer wissenschaftlichen Karriere gehört schließlich auch der Ver-
leger. Einen ersten Blick auf dessen besondere Stellung zwischen der Tätigkeit
des Wissenschaftlers und den Zeitumständen, vorab der politischen Situation, er-
möglicht uns Sebastian Klauke in seinem Beitrag „Hans Buske – der letzte Ver-
leger von Ferdinand Tönnies“. „Aus welchen Gründen“ – so die einleitende Fra-
ge – „verlegte Buske Ferdinand Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft und Geist
der Neuzeit ?“ Die Antwort ist: Die Initiative ging von Buske aus, der Tönnies als
bedeutenden Autor in seinen Verlag holen wollte. Der Grund, aus dem Buske da-
mit Erfolg hatte, er die Tönniesschen Werke ohne Weiteres publizieren konnte,
ist angesichts der bestehenden Zeitumstände allerdings als eher ungewöhnlich
zu bezeichnen. Denn dass Buske insbesondere mit der Veröffentlichung von Ge-
meinschaft und Gesellschaft kaum ein Risiko einging, weder ein „wirtschaftliches“
noch ein „ideologisches“, zeigt sich nach Darstellung des Autors an der durch ei-
nen maßgeblichen Vertreter des NS-Regimes geübten Kritik an Tönnies’ Theo-
rie der Sozialwelt sowie an deren wissenschaftlicher Rezeption. Inwieweit Tönnies
es vermochte, mit Gemeinschaft und Gesellschaft die Sozialwelt denkbar und dar-
stellbar zu machen, und zwar dergestalt, dass tatsächlich die Realität des mensch-
lichen Zusammenlebens in den Blick kommt – allein darum ging es und das war
auch das eigentliche Beurteilungskriterium. Der Autor führt dazu eine Äußerung
des Reichspressechefs Otto Dietrich aus dessen Rede zu den „‚philosophischen
Grundlagen des Nationalsozialismus‘“ vom November 1934 an. Darin wird Tön-
nies wie folgt erwähnt: „Den fundamentalen Unterschied zwischen Gemeinschaft
und Gesellschaft hat zwar Tönnies für die Wissenschaft klargemacht, Eucken hat
ihn idealistisch unterbaut, ohne aber daß die Wissenschaft die Wertlosigkeit des
Gesellschaftsbegriffs für ihre grundlegende Arbeit erkannt hätte.“
Die wissenschaftliche Bedeutung von Gemeinschaft und Gesellschaft und – was
wohl das Entscheidende gewesen sein dürfte – die einschlägige ideologische Ver-
wendbarkeit dieses Buches wog für das NS-Regime offenkundig schwerer als die
Tatsache, dass – wie von Klauke gleich anschließend festgestellt – Tönnies „von
Beginn an ein engagierter Gegner des Nationalsozialismus [war] und […] viel-
fach in tagespublizistischen Interventionen gegen diesen [auftrat]“. Auch Tönnies
selbst war sich – wie er in einer vom Autor angeführten Briefstelle bemerkt – des
Schicksals oder eben des „Erfolgs“ seiner „Theorie von Gemeinschaft, der in der
N.-Ideologie vorlieg[t]“, durchaus bewusst. Mithin präsentiert sich dem Betrach-
ter eine Situation, in der das äußere, ideologisch-politische Milieu der NS-Zeit im
inneren Milieu der Wissenschaft und näherhin in der Rezeption und Bewertung
eines wissenschaftlichen Werks seinen unmittelbaren Ausdruck erhält – man ist

gar versucht, von einem ‚Gestaltwandel‘ des äußeren Milieus zu sprechen – und
dies wiederum die Tatsache, dass der Autor des Werks sich dem äußeren Milieu
nicht einfügt, sich diesem erklärtermaßen nicht einfügen will, an Bedeutung weit
übertrifft.
In der Person des Verlegers Hans Buske fließen verschiedene Bestimmungen
des Milieus einer wissenschaftlichen Karriere zusammen. So unterhielt Buske kei-
ne Verbindungen zu den Nationalsozialisten; an der Veröffentlichung seiner Bü-
cher wurde er jedoch nicht gehindert, in seiner Verlegertätigkeit unterlag er kei-
ner Zensur. Mithin gehörte er dem bestehenden politisch-ideologischen Milieu
nicht an, nach NS-Maßstäben wurden seine Buchveröffentlichungen aber auch
nicht als abweichend erachtet. Tönnies’ Gemeinschaft und Gesellschaft wurde viel-
mehr – wenngleich kritisch – gar als Beitrag zuhanden der Klärung der philoso-
phischen Grundlagen des Nationalsozialismus aufgenommen. Und doch bewegte
sich Buske am Rande des Erlaubten, gab er doch einem „offensiv in der Öffent-
lichkeit aufgetretenen erklärten Gegner der Nationalsozialisten eine neue verlege-
rische Heimat“. Kommt hinzu, dass Buske auch noch die 1936 erschienene Fest-
schrift zum 80. Geburtstag von Tönnies publizierte. Selbst noch im Kleinen, in der
Person des Verlegers, eröffnet sich dem Betrachter damit ein Blick auf die Viel-
gestaltigkeit, auf den Nuancenreichtum des Verhältnisses von äußerem und in-
nerem Milieu der Wissenschaft. Die Einbildungskraft, das Vermögen, einen solch
komplexen Sachverhalt denkbar und darstellbar zu machen, etwas zu befördern –
darum ging es in dieser Einleitung.
Die ‚Konstanzer Schule‘
der Neuen Wissenssoziologie
Jürgen Raab & Dirk Tänzler
1 Schule und Disziplin
In der Soziologie wie generell in den Wissenschaften von Schulbildungen zu spre-

chen, ist nicht unproblematisch. Denn der Schulbegriff ist ambivalent. Wird „un-
ter Schule im Allgemeinen […] eine organisierte, auf eine Mindestdauer angelegte
Einrichtung verstanden, in der durch zielgerichtetes, planmäßiges, gemeinsames
gegenstandsbezogenes Lernen in Fächern festgelegte Bildungs- und Erziehungs-
ziele verfolgt werden“,1 so betont ganz im Unterschied zu dieser Definition aus ei-
nem aktuellen Handbuch der Erziehungswissenschaft der fast zweihundert Jahre
ältere, emanzipatorische Bildungsbegriff des Bürgertums ausdrücklich, „dass die
Bildung zum Menschen […] nie das Werk einer absichtlichen Erziehung sein
könne“.2
In der abendländischen Tradition bemisst sich „Schule“ zuallererst am Ur-
bild des Sokrates mit seiner mäeutischen Methode und meint eine Form der Bil-
dung durch egalitäre Kooperation unter Anleitung des Meisters. Diese Auffassung
lebt in der Musik und der bildnerischen Kunst weiter, in denen die „Schule“ oder
gar die „Meisterklasse“ neben der Ausformung einer Stilrichtung spätestens seit
dem 19. Jahrhundert die Akademisierung eines ursprünglich in Werkstätten un-
1 Döbert, Hans. 2009. Schule. In Handwörterbuch Erziehungswissenschaft, hrsg. Sabine Andre

sen, Rita Casale, Thomas Gabriel, Rebekka Horlacher, Sabina Larcher Klee und Jürgen Oel-
kers. Weinheim und Basel: Beltz, S. 758 – 7 72, hier S. 758.
2 Brockhaus Enzyklopädie. 1817. Artikel Bildung, S. 713. Zit. n. Artikel Bildung in Geschicht-
liche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland Band
1, hrsg. Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck. Stuttgart: Klett Cotta 1972,
S. 528. Vgl. Tänzler, Dirk. 2017a. Pädagogisches Wissen in der Wissensgesellschaft. In Päd
agogische Korrespondenz. Zeitschrift für kritische Zeitdiagnostik in Pädagogik und Gesell-
schaft, Heft 56, S. 88 – 99.

210 Jürgen Raab & Dirk Tänzler
ter Aufsicht eines Meisters ausgeübten und an Mitarbeiter und Schüler weiterge-
gebenen Handwerks bezeichnen, das noch im 15. Jahrhundert, etwa bei Leonardo
da Vinci, die Wissenschaft miteinschloss. Von dieser Sichtweise und Praxis grenzt
sich die moderne positivistische Wissenschaft scharf ab, wenn sie zwischen den
praktischen, auf Naturbeherrschung zielenden „artes mechanicae“, vornehmlich
den Naturwissenschaften, einerseits, und den nicht auf Broterwerb ausgerichte-
ten „artes liberales“ andererseits unterscheidet: den späteren Geistes- und dann
auch Sozialwissenschaften, zusammengefasst zu den Humanwissenschaften, aus
denen in den USA die der Allgemeinbildung vorbehalten „liberal arts“ hervorgin-
gen.3 Doch wenn sich in der Moderne die autonome Kunst verselbständigt, sich
der künstlerische Stil, am radikalsten unter der Parole „l’art pour l’art“, zur per-
sönlichen Handschrift entwickelt und der Künstler zu einer Art Schöpfer und Ge-
nie aufsteigt,4 scheint ein solches Verständnis, trotz des Charisma akademischen
Handelns,5 auf die wissenschaftlichen Disziplinen nur schwer übertragbar. Zwar
lassen sich in der Soziologie von Beginn an Tendenzen der Schulbildung erken-
nen, besonders ausgeprägt in Frankreich von Émile Durkheim bis Pierre Bour-
dieu, was aber auf die dort bis heute nichtvollzogene Trennung von „arts“ und
„sciences“ zurückgeht.6 In Deutschland aber ist die Rede von „Schulen“ und vor al-
lem von „Meisterklassen“ im akademischen Kontext eher unüblich. „Frankfurter
Schule“ und „Kölner Schule“ sind denn auch eher Kampfbegriffe im sogenannten
Positivismus-Streit, der sozialwissenschaftlich als Prozess der Loslösung der So-
ziologie von der Philosophie, mithin der Trennung von positiven und normativen
wissenschaftlichen Disziplinen, gedeutet werden kann.7
Versuche, Denkschulen der Soziologie in Deutschland zu benennen und zu
portraitieren,8 sind schließlich auch vor dem Hintergrund einer aktuell sich voll-
3 Der aktuelle Trend zu den Kulturwissenschaften sowie die Abwanderung etwa der Psycho-
logie von den Sozial- zu den Geisteswissenschaften – besonders radikal an der Universität
Konstanz – ist insofern eine Renaissance dieser alten Unterscheidung.
4 Ulrich Oevermann bringt die Entstehung („Ausdifferenzierung“) autonomer Kunst („Rea-
lismus“) in Zusammenhang mit der gegen den Akademismus gerichteten Schulbildung des
Vorimpressionismus – Schule von Barbizon – und der Entstehung eines Kunstmarktes.
5 Oevermann, Ulrich. 1991. Genetischer Strukturalismus und das sozialwissenschaftliche Pro-
blem der Erklärung der Entstehung des Neuen. In Jenseits der Utopie. Theoriekritik der Ge-
genwart, hrsg. Stefan Müller-Doohm. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 267 – 336.
6 Lepenies, Wolf. 1985. Die Drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft.
München: Hanser.
7 Schule als Selbstbeschreibung ist eigentlich nur für die „Frankfurter“ gebräuchlich. Neben
der „Kölner“ könnte man als Fremdbeschreibungen auch von einer „Münsteraner Schule“
um Helmut Schelsky oder von einer „Freiburger Schule“ um Heinrich Popitz usw. sprechen,
also sehr wohl nur von Zuschreibungen.
8 Soziologische Denkschulen in der Bundesrepublik Deutschland, hrsg. Joachim Fischer und
Stephan Moebius. Wiesbaden. Springer 2019.
Die ‚Konstanzer Schule‘ der Neuen Wissenssoziologie 211
ziehenden Akademisierung und Professionalisierung zu sehen, wie sie sich in

der Umwandlung der Universitäten von elitären Bildungsanstalten in Fabriken
der akademischen Massenausbildung ausdrücken.9 Die von Bildungspolitikern
und Bildungsökonomen propagierte Sichtbarkeit wissenschaftlicher Leistungen
in Gestalt messbarer „outputs“ und testierbarer „performances“, erfordert letzt-
lich auch die Zurechenbarkeit von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern
zu mehr oder weniger eindeutigen „Ansätzen“, die dann nicht selten zu „Schu-
len“ aufgewertet und als „Denkschulen“ geadelt werden. Damit aber erhält der für
sich schon ambivalente Begriff der „Schule“ nicht nur eine zusätzliche Couleur,
sondern auch eine neue Pointierung. Denn neben das Ziel der Hervorbringung
von autonomen und autarken Forscherpersönlichkeiten oder gar von Gebilde-
ten rückt zusehends die Kodifizierung der von den charismatischen Gründungs-
vätern gelegten und innerhalb der „scientific community“ anerkannten Pfade.
„Schulbildung“ gerät damit zusehends unter die Vorzeichen von Bürokratisierung
und Kanonisierung, wie es die überwiegend auf das Rational-Choice-Paradigma
eingeschworenen Politikwissenschaften in „best practice“ vorführen.10 Die infla-
tionäre Verleihung des Titels „Klassiker“ und die Proliferation von Einführungs-
bänden zur niedrigschwelligen Aneignung prüfungsrelevanten Wissens in den im
Zuge der Bologna-Reform auf Berufsqualifikation hin modularisierten und ak-
kreditierten Studiengängen sind ebenso Ausdruck dieses allgemeinen Trends wie
die Ablösung von Seminaren durch Vorlesungen, auch an der Reformuniversität
Konstanz, wo diese einst verpönt waren.
2 Erfahrung und Wirklichkeit
Zwar wird das langjährige Wirken von Thomas Luckmann und seinem Nachfolger
und Freund Hans-Georg Soeffner an der Universität Konstanz oft mit der Sozio-
logie in Konstanz gleichgesetzt. Dieser Umstand darf aber nicht darüber hinweg-
täuschen, dass auch andere bedeutende Geister in Konstanz gewirkt haben. Zur
ersten, der Gründergeneration zählt Ralf Dahrendorf, dessen Außenwirkung al-
lerdings größer war, als seine akademische Innenwirkung; Seminare ließ er gern
stilvoll am Kamin in der Konstanzer Seestraße von statten gehen. Der Indologe
9 Bekanntlich hat bereits Bourdieu von einer Entwertung der Abschlüsse an den Massenuni-
versitäten gesprochen, vgl. Bourdieu, Pierre. 1984. Homo academicus. Paris: Les Édition de
Minuit.
10 Nicht zufällig wurde der Begriff „Denkschulen“ zu allererst eine in der Managementlehre
gebräuchliche Klassifikation, vgl. Mintzberg, Henry, Bruce Ahlstrand und Joseph Lam-
pel. 1998. Strategy Safari. A Guided Tour Through the Wilds of Strategic Management. Upper
Saddle River: Financial Times Prentice Hall.
und Entwicklungssoziologe Detlef Kantowsky lud dann schon eher einmal zur au-
ßerweltlich orientierten Yoga-Sitzung oder zum japanischen Teeritual und sorgte
ansonsten dafür, dass der – in der deutschen Soziologie immer schon zu kurz ge-
kommene – ethnologische Blick in der Konstanzer Alltagssoziologie für die nö-
tige Entfremdung sorgte. Ein in den 1960er- und 70er-Jahren wichtiges, danach
verdrängtes soziologisches Arbeitsfeld, die auch oft kulturvergleichende Sozial-
psychologie und Sozialisationsforschung, wurde in Konstanz von Gisela Tromms-
dorff repräsentiert, die eine Professur für Entwicklungspsychologie und Kultur-
vergleich im Fach Psychologie innehatte und u. a. ein „Wörterbuch der Soziologie“
mitherausgab.11 Hier gab es interdisziplinären Austausch, zumal Soziologie und
Psychologie bis zu deren naturwissenschaftlichen Wende in der sozialwissen-
schaftlichen Fakultät vereint waren. Der Dahrendorf-Schüler Erhard Roy Wiehn
erwarb sich Verdienste in der Sozialstrukturanalyse, der Soziologie abweichenden
Verhaltens und neben anderen Schwerpunkten dann vor allem als Herausgeber
der Edition „Schoáh & Judaica“. Er wirkte auch in der Konstanzer Hochschulfor-
schung, die bis heute große Reputation genießt. Horst Baier floh vom politisch
bewegten Frankfurt, wo man den Schelsky-Schüler auf den Adorno-Lehrstuhl
berufen hatte, ins friedlichere Konstanz, um medizinsoziologische und sozialpoli-
tische – heute neudeutsch und mit stärker verwaltungswissenschaftlichem Akzent
als „public health“ bezeichnet –, aber auch wissenssoziologische und sozialphi-
losophische Themen zu lehren. Dagegen wirkte der Schweizer Kurt Lüscher vor
allem als Sozialisations-, Medien- und Familiensoziologe und hat sich darüber
hinaus mit seiner Arbeit im Komitee für die künstlerische Ausgestaltung der Uni-
versität Konstanz ein Denkmal gesetzt.
Zur zweiten Generation zählen neben Hans-Georg Soeffner, der der „Kon-
stanzer Soziologie“ ein kultursoziologisches Profil zu geben trachtete, Bernd Gie-
sen, Werner Georg und nicht zuletzt Karin Knorr Cetina, die – legt man einen
Begriff von „weak ties“ zugrunde – mit ihrem kultur-, wissens- und wissenschafts-
soziologischen Programm durchaus dem mit den Namen Luckmann und Soeffner
assoziierten Cluster zugerechnet werden dürfen. Die Berufung des Kulturwissen-
schaftlers Andreas Reckwitz auf den Lehrstuhl von Luckmann beziehungsweise
Soeffner drohte dann das Ende dieser Tradition in Konstanz einzuläuten. Mit den
Emeritierung von Karin Knorr Cetina und Bernd Giesen hätte sie auch als abge-
schlossen betrachtet werden können, wäre 2016 mit Christian Meyer nicht der ers-
te Vertreter der dritten Generation berufen worden.
Das Soziologische Institut, heute Teil des Fachbereichs Geschichte und Sozio-
logie (mit Sportwissenschaft und empirischer Bildungsforschung) stellt das „äu-
11 Wörterbuch der Soziologie, hrsg. Günter Endruweit und Gisela Trommsdorf. Stuttgart: Krö-
ner 1989. Neuausgabe 2014 unter Mitwirkung von Nicole Burzan. Konstanz: UVK.
ßere Milieu“ des hier als „Konstanzer Schule“ bezeichneten Personenverbundes

dar. Dessen nun genauer in den Blick zu nehmendes „inneres Milieu“12 bildet aber
keinesfalls eine „geschlossene Gesellschaft“, sondern eher ein offenes Netzwerk;
obschon Luckmann und Soeffner sowie die ihnen nachfolgenden „Schülerinnen“
und „Schüler“ durchaus bestimmbare und gegen andere abgrenzbare Positionen
vertreten, auch mit entsprechenden Inklusions- und Exklusionsregeln. In diesem
Sinne spricht Annette Treibel denn auch versachlichend von einem „Konstanzer
Forschungs- und Kommunikationszusammenhang“.13 Zu diesem Verbund zähl-
ten ursprünglich und im engsten Sinne neben Thomas Luckmann und Hans-
Georg Soeffner vor allem Ulrich Oevermann, Hansfried Kellner und Ulf Matthie-
sen, Walter Sprondel, Peter Gross und Jörg Bergmann, die sich regelmäßig am
Bodensee trafen, um die Entwicklung einer Methodologie der qualitativen Sozial-
forschung voranzutreiben.14 Auf Anregung von Carl Mayer gründete Luckmann
1973 das „Sozialwissenschaftliche Archiv Konstanz“ („Alfred-Schütz-Gedächtnis-
archiv“), das dann unter der Ägide von Soeffner um das „Zentralarchiv der Deut-
schen Gesellschaft für Soziologie“ erweitert wurde. Ilja Srubar wurde als Grün-
dungsdirektor mit der Leitung des Archivs betraut. Neben Hans-Georg Soeffner
ist er bis heute der „spiritus rector“ der Forschungen im Archiv und fungiert im
Verbund mit Soeffner und Richard Grathoff als Herausgeber der „Alfred-Schütz-
Werkausgabe“.15
12 Die Unterscheidung zwischen „innerem“ und „äußerem Milieu“ geht bekanntlich auf Émile
Durkheim zurück, vgl. Durkheim, Émile. 1895. Les Règles de la méthode sociologique. Paris:
Presses Universitaires de France. Zum Milieubegriff in der phänomenologisch orientierten
Soziologie vgl. Grathoff, Richard. 1989. Milieu und Lebenswelt. Einführung in die phänome-
nologische Soziologie und die sozialphänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Suhr-
kamp; Hitzler, Ronald, und Anne Honer. 1984. Lebenswelt – Milieu – Situation. Termino-
logische Vorschläge zur theoretischen Verständigung. In Kölner Zeitschrift für Soziologie
und Sozialpsychologie 1, S. 56 – 74; Die Räume des Milieus. Neue Tendenzen in der sozial- und
raumwissenschaftlichen Milieuforschung, in der Stadt und Raumplanung, hrsg. Ulf Matthie-
sen. Berlin: Sigma 1998. Die Form des Milieus. Zeitschrift für Theoretische Soziologie 1, Son-
derband, hrsg. Peter Isenböck, Linda Nell und Joachim Renn. Weinheim und Basel: Beltz
2014. Eine Feldanalyse der „Konstanzer Schule“ der Neuen Wissenssoziologie, wie sie Peter
Gostmann am Beispiel Albert Salomons durchgeführt hat, kann an dieser Stelle nicht geleis-
tet werden, vgl. Gostmann, Peter. 2014. Beyond the Pale. Albert Salomons Denkraum. Das in-
tellektuelle Feld im 20. Jahrhundert. Wiesbaden: Springer.
13 Treibel, Annette. 2006. Einführung in die soziologischen Theorien der Gegenwart, 7. Auflage,
Wiesbaden: Springer, S. 96.
14 Matthiesen, Ulf. 2006. Das Wissen des Karneades in der Hauptstadt der Kritischen Theo-
rie. Thomas Luckmann in Frankfurt am Main 1965 – 1970. In Neue Perspektiven der Wissens-
soziologie, hrsg. Dirk Tänzler, Hubert Knoblauch und Hans-Georg Soeffner. Konstanz: UVK,
S. 337 – 344.
15 Alfred Schütz Werkausgabe. 2003 – 2020, hrsg. Richard Grathoff, Hans-Georg Soeffner und
Ilja Srubar. Konstanz: UVK. Endreß, Martin. 1999. Die Alfred Schütz Werkausgabe. Konzep-
Den inzwischen erheblich ausdifferenzierten und weit über Konstanz hinaus

sich erstreckenden Forschungs- und Kommunikationszusammenhang eint über
alle wechselseitige Kritik und Konkurrenz hinweg ein grundsätzlich an Max We-
ber orientiertes Selbstverständnis von verstehender Soziologie als Erfahrungs-
und Wirklichkeitswissenschaft, die es nicht zu verteidigen, sondern allererst und
immer wieder neu zu erobern gilt. Will man das als Schulbildung bezeichnen,
dann ist auffällig, dass sie mit Professionalisierung auch und gerade im Sinne der
modernen Wissenschaft (die mit Methode gleichgesetzt wird) einhergeht und zu-
dem durch Offenheit (man könnte auch Eklektizismus sagen, siehe Abschnitt 3),
also durch die ausdrückliche Vermeidung von sozialer Schließung und Ortho-
doxiebildung geprägt ist.16 Daher kann und will sich das Denken und Forschen
der „Konstanzer Schule“ keineswegs in der Reproduktion eines wie auch immer
gearteten, kodifizierten Wissensbestandes erschöpfen, sondern zielt auf die Bil-
dung von autonomen Forscherpersönlichkeiten. Ihre Grundeinstellung soll sich
durch Distanz gegenüber dem Gegenstand, durch prinzipielle Offenheit für das
noch Unbekannte und vor allem durch eine unaufhebbare Skepsis im Hinblick
auf die eigenen, schnell vertraut und liebwerdenden Erklärungen oder gar ver-
meintlichen Gewissheiten auszeichnen. Nur Distanz, Offenheit und Skepsis ge-
währleisten eine Wechselwirkung zwischen empirischer Forschung, Methoden-
entwicklung und Theoriebildung, die zwar nur vorläufige und damit prinzipiell
revidierbare Ergebnisse „bis auf Weiteres“ liefert, dafür aber stetige Neugier und
unstillbaren Wissensdurst habituell in den Forscherinnen und Forschern ver-
ankert, und damit einer fortwährenden Erneuerung der Sozialwissenschaften Sor-
ge trägt.
Die Denomination einer „Konstanzer Schule“ ist dann auch weder für Luck-
mann noch für Soeffner überliefert. Laut Walter Sprondel liegen die Gründe hier-
für weniger in persönlichen Einstellungen und individuellen Motiven, als viel-
mehr in der von ihnen entwickelten wissenschaftlichen Position und in deren
„Image“ im Sinne Erving Goffmans, also „in der Art, in der sie sich darstellt“,17
und von anderen wahrgenommen werden will. Durch eine Vielzahl einschlägiger
tion und editorisches Profil. In Jahrbuch für Sozialgeschichte 1995. Opladen: Leske + Budrich,
S. 281 – 311.
16 Diese Aversion gegen jegliche Sektenbildung verdankt sich sicherlich auch der Sensibili-
tät der Religionssoziologen Luckmann und Soeffner für die feinen Unterschiede zwischen
weltanschaulichen Bekenntnisgemeinschaften, die durch „strong ties“ zusammengeschweißt
werden, und der scientific community mit ihren durch „weak ties“ nur „locker“ vernetzten,
autonomen Forschern.
17 Sprondel, Walter M. 1994. Vorwort. In Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommuni-
kative Konstruktion. Für Thomas Luckmann, hrsg. Walter M. Sprondel. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, S. 9 – 14, hier S. 9.
Publikationen,18 über eine Reihe von Berufungen auf universitäre Lehrstühle so-
wie durch die Übernahme leitender Funktionen innerhalb der Deutschen Gesell-
schaft für Soziologie und ihrer Sektionen, allen voran der Sektion Wissenssoziolo-
gie, ist die „Konstanzer Schule“ in der Profession deutlich sichtbar geworden und
geblieben. Einen nicht unerheblichen Beitrag hierzu leistet das bereits erwähnte
„Sozialwissenschaftliche Archiv Konstanz“.
Im Folgenden ist es uns es allerdings nicht darum getan, der Architektur eines
vermeintlich festgefügten Lehrgebäudes mit seinen Etagen, Nischen und deren
Verwaltern und Bewohnern den Anstrich höherer Weihen zu verleihen. Vielmehr
ist uns daran gelegen, die Formation der „Konstanzer Schule“ im wissenssoziolo-
gischen Stil selbstreflexiv und nüchtern zu rekonstruieren. Aus den Innenansich-
ten zweier „Schüler“ wollen wir die theoretischen, methodologischen und me-
thodischen Fundamente benennen, auf denen die wissenschaftliche Position der
„Konstanzer Schule“ aufruht.19 Dabei ist das handlungsleitendes Motiv, diesen
komplexen Zusammenhang nicht als kohärente Einheit zu fingieren, sondern auf
seine ihm innewohnenden Spannungen, Brüche, Konfliktlinien und darüber auf
sein Potential und seine Perspektive hin zu befragen. Diese vielschichtigen inne-
ren Dynamiken mögen der Außenwahrnehmung verschlossen bleiben oder nur
partiell und fragmentarisch zugänglich sein, was zum Bild einer geschlossenen
„Konstanzer Schule“ beitragen mag. Die Innensicht vermag jedoch den subjektiv
18 Exemplarisch Alfred Schütz Werkausgabe und die Buchreihen Wissen, Kommunikation und
Gesellschaft. Schriften zur Wissenssoziologie, hrsg. Hans-Georg Soeffner, Ronald Hitzler, Hu-
bert Knoblauch und Jo Reichertz. Konstanz: UVK, sowie Klassiker der Wissenssoziologie,
hrsg. Bernt Schnettler. Konstanz: UVK, jetzt Köln: Herbert von Halem. Vgl. darüber hinaus
die beiden Tagungsbände Neue Perspektiven der Wissenssoziologie. 2006. Hrsg. Dirk Tänzler,
Hubert Knoblauch und Hans-Georg Soeffner. Konstanz: UVK, und Kritik der Wissensgesell-
schaft. 2006. Hrsg. Dirk Tänzler, Hubert Knoblauch und Hans-Georg Soeffner. Konstanz:
UVK, schließlich die Festschriften Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative
Konstruktion. Für Thomas Luckmann. 1994. Hrsg. Walter M. Sprondel, Frankfurt am Main:
Suhrkamp; Diesseitsreligion. Zur Deutung der Bedeutung von Kultur. 1999. Hrsg. Anne Honer,
Ronald Kurt und Jo Reichertz, Konstanz: UVK; Hermeneutik der Kulturen – Kulturen der
Hermeneutik. Zum 65. Geburtstag von Hans-Georg Soeffner. 2004. Hrsg. Jo Reichertz, Anne
Honer und Werner Schneider. Konstanz: UVK; Fragile Sozialität. Inszenierungen, Sinnwelten,
Existenzbastler. Für Ronald Hitzler zum 60. Geburtstag. 2010. Hrsg. Anne Honer, Michael
Meuser und Michaela Pfadenhauer. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften; Herme-
neutik als Lebenspraxis. Ein Vorschlag von Hans-Georg Soeffner. 2014. Hrsg. Ronald Hitzler.
Weinheim und Basel: Beltz.
19 Siehe auch Knoblauch, Hubert. 2005. Wissenssoziologie. Konstanz: UVK; Maasen, Sabine.
1999. Wissenssoziologie. Bielefeld: transcript; Handbuch Wissenssoziologie und Wissenschafts-
forschung. 2007. Hrsg. Reiner Schützeichel. Konstanz: UVK.
gemeinten Sinn und damit die konkurrierenden Motivlagen hinter der vermeint-
lich einheitlichen Fassade dieser Denkschule zu „dekonstruieren“.20
3 Philosophie und Wissenssoziologie
Das Manifest der Neuen Wissenssoziologie, die von Peter L. Berger und Thomas
Luckmann verfasste „Gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit“21, sieht
sich seit ihrem Erscheinen dem Vorwurf ausgesetzt, die soziologischen Klassiker
als Steinbruch für eine Popularisierung der Soziologie benutzt zu haben. Dabei
wird geflissentlich übersehen, dass auch für diesen soziologischen Bestseller gilt,
dass das Ganze mehr ist, als die Summe seiner Teile und es mithin auf den Zusam-
menhang ankommt, in den Berger und Luckmann die „membra disjecta“ der Dis-
ziplin stellen. An der „Gesellschaftlichen Konstruktion“ kann daher nicht nur das
epigonale Schicksal, das alle nachklassische Soziologie ereilt – denn „wir stehen
alle auf Schultern von Riesen“22 –, sondern auch die schöpferische Nachahmung23
der Klassiker studiert werden, ganz gemäß der Devise: „Was du ererbt von deinen
Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen“.24 Zum einen handelt es sich bei dieser
Schrift zwar um eine Synopse des erreichten soziologischen „stock of knowledge“,
so einer der wissenssoziologischen Zentralbegriffe von Berger und Luckmann.
Zum anderen aber ist die „Gesellschaftliche Konstruktion“ als Grundlegung einer
„Theorie der Wissenssoziologie“ durchaus eine Streitschrift wider das Mitte des
20. Jahrhunderts hegemoniale Theorieprogramm von Talcott Parsons. Die sozio-
logische Sozialisations-, Rollen-, Klassen- und Institutionentheorien werden kon-
20 Persöhnliches und Allzumenschliches aus der Perspektive des „Kammerdieners“, für den es
keine Individualität und Allgemeinheit verkörpernden Helden gibt, sind allerdings nicht zu
erwarten. Vgl. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1970. Einleitung. In Georg Wilhelm Fried-
rich Hegel, Werke Band 12. Philosophie der Geschichte, hrsg. Eva Moldenhauer und Karl Mar-
kus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 48.
21 Berger, Peter L., und Thomas Luckmann. 1966. The Social Construction of Reality. A Theory
of the Sociology of Knowledge. Garden City und New York: Doubleday & Company. Im Fol-
genden zitiert nach der deutschen Ausgabe 1970: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirk-
lichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Frankfurt am Main: S. Fischer.
22 Luckmann, Thomas. 2006. Die kommunikative Konstruktion der Wirklichkeit. In Neue Per-
spektiven der Wissenssoziologie, hrsg. Dirk Tänzler, Hubert Knoblauch und Hans-Georg
Soeffner, S. 15 – 26, hier S. 18, Fußnote 3. Luckmann bezieht diese zuerst bei Bernhard von
Chartres verbürgte Metapher, die Robert K. Merton als Titel seines Werks On the Shoulders
of Giants. A Shandean Postscript, Chicago und London: Chicago University Press 1993, ver-
wendete, auf Wilhelm von Humboldt.
23 Tarde sieht in der Nachahmung die eigentlich schöpferische Tätigkeit des Menschen, vgl. Tar-
de, Gabriel de. 1890. Les lois de l’imitation. Paris: Félix Alcan.
24 Goethe, Johann Wolfgang. 1808. Faust. Eine Tragödie. Tübingen: Cotta, Vers 682 f.
sequent auf eine wissenssoziologische Basis gestellt, was heißt, aus der Perspek
tive der Erfahrung und des subjektiv gemeinten – im phänomenologischen Jargon
„erlebten“ und „gelebten“ – Sinns der handelnden Menschen zu einem sinnvollen
Zusammenhang aggregiert, der in der Formel von der „gesellschaftlichen Kon-
struktion der Wirklichkeit“ kulminiert.25 Die Formel markiert denn auch die
Differenz zwischen der „alten“ Wissenssoziologie, die von Max Scheler bis Karl
Mannheim als philosophische Vernunftkritik betrieben wurde, und der nun so-
genannten Neuen Wissenssoziologie, die Berger und Luckmann zu einer erfah-
rungswissenschaftlichen soziologischen Gegenstandsanalyse umbilden.
Mit dieser Grenzziehung verabschieden sich die Autoren von dem seit Au-
guste Comte, Émile Durkheim und zuletzt von Niklas Luhmann erhobenen, aber
überzogenen Anspruch einer positivistischen Wissenssoziologie als Einheitswis-
senschaft. Eine solche Vereinnahmung der Philosophie durch die Soziologie wird
ebenso zurückgewiesen wie umgekehrt das Ansinnen einer philosophischen Wis-
senschaftstheorie, die vermeint, den einzelnen Disziplinen ihre Gegenstände vor-
schreiben zu können. Für letztere darf John Searles „The Construction of Social
Reality“, die sich im Untertitel eine „Ontologie sozialer Tatsachen“ nennt, als Pa-
radebeispiel gelten, das jedoch kaum zur Grundlegung der Soziologie beiträgt.26
Beide Male, in der Soziologie als Einheitswissenschaft wie in der philosophischen
Ontologie des Sozialen, werden erkenntniskritische Fragen der Sinnkonstitution
mit realwissenschaftlichen Problemen der Wirklichkeitskonstruktion auf unent-
wirrbare Weise verquickt. Die Neue Wissenssoziologie beschreitet einen dritten
Weg. Denn während sich die „alte“ Wissenssoziologie noch als Purgatorium der
Vernunft und als Propädeutik der Philosophie verstand, gelingt es ihr – parado-
xerweise doch wieder unter Rekurs auf die Philosophie27 – sich aus der dienen-
den Stellung einer philosophischen Hilfsdisziplin zu entbinden und zur Herrin
25 Unverkennbar wird hier an Max Webers sinnverstehende Soziologie und Alfred Schütz’
sinnhaften Aufbau der Sozialen Welt angeknüpft. Zu Gemeinsamkeiten, aber auch zur
grundsätzlichen Differenz zwischen Webers und Schütz’ Soziologie vgl. Seyfart, Constans.
1979. Alltag und Charisma bei Max Weber. Eine Studie zur Grundlegung der verstehenden
Soziologie. In Alfred Schütz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften, hrsg. Walter
M. Sprondel und Richard Grathoff. Stuttgart: Enke, S. 155 – 177.
26 Searle, John. 1995. The Construction of Social Reality. New York: The Free Press; vgl. auch
Kondylis, Panajotis. 1999. Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie.
Berlin: Akademie Verlag sowie die Beiträge in Die Jemeinigkeit des Mitseins. Die Daseins-
analytik Martin Heideggers und die Kritik der soziologischen Vernunft. 2001. Hrsg. Johannes
Weiß, Konstanz: UVK, hier insbesondere Ilja Srubar, Heidegger und die Grundfragen der
Sozialtheorie, S. 175 – 195.
27 Plessner, Helmuth. 1970. Zur deutschen Ausgabe. Vorwort in Peter L. Berger und Thomas
Luckmann. Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssozio-
logie, S. IX – XIX.
im eigenen Haus, nämlich zur Allgemeinen Soziologie und zur sozialwissen-

schaftlichen Grundlagendisziplin, aufzuschwingen. Allerdings, nicht ohne zwi-
schen Philosophie und Soziologie, genauer zwischen Phänomenologie und Wis-
senssoziologie als den beiden Alleinstellungsmerkmalen der „Konstanzer Schule“,
strikt zu unterscheiden.
Die Neue Wissenssoziologie wird häufig, aber irrtümlich auch von Insidern
als „phänomenologische Soziologie“ oder als „Sozialphänomenologie“ bezeich-
net,28 was sie gemäß Berger und Luckmann aber streng genommen nicht sein
kann. Im Vorwort zu ihrem Werk heißt es denn auch lapidar: „Als phänomenolo-
gische Analyse der Wirklichkeit der Alltagswelt (‚Die Grundlagen des Wissens in
der Alltagswelt‘) bringt der erste Teil so etwas wie philosophische Prolegomena zu
den beiden Hauptstücken“, nämlich „Gesellschaft als objektive Wirklichkeit“ (im
Kern Institutionenlehre) und darauf aufbauend (vgl. dazu Kapitel 6) „Gesellschaft
als subjektive Wirklichkeit“29 (soziologische Subjekt- und Identitätstheorie), wo-
bei die soziale Rolle das Scharnier oder „Gelenk“30 zwischen beiden Wirklichkei-
ten bildet. Insofern die Soziologie als Erfahrungswissenschaft gelten soll, kann
es daher eine phänomenologische Soziologie nicht geben. Denn während es die
28 Grathoff, Richard. Milieu und Lebenswelt; Kurt, Ronald. 2002. Menschenbild und Methode
der Sozialphänomenologie. Konstanz: UVK; Endreß, Martin. 2006. Varianten verstehender
Soziologie. In Max Webers ‚Grundbegriffe‘. Kategorien der Kultur und sozialwissenschaftlichen
Forschung, hrsg. Klaus Lichtblau. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 21 – 46,
hier S. 21; Knoblauch, Hubert. 2009. Phänomenologische Soziologie. In Handbuch Soziolo-
gische Theorien, hrsg. Georg Kneer und Markus Schroer Wiesbaden: VS Verlag für Sozial-
wissenschaften, S. 299 – 322. Luckmann gibt dann auch zu Protokoll: „Ich betreibe gar keine
phänomenologische Soziologie, ich behaupte, dass es so etwas gar nicht geben kann. Oder
es ist ein ‚misnomer‘, ein falsches Etikett“. Vgl. Luckmann, Thomas. 2010. „Teilweise zufällig,
teilweise, weil es doch Spaß macht“. In Kultursoziologie. Paradigmen – Methoden – Frage
stellungen, hrsg. Monika Wohlrab-Sahr. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften
2010, S. 73 – 98, hier S. 87. Zum Verhältnis von Phänomenologie und Soziologie vgl. außer-
dem Matthiesen, Ulf. 1983. Das Dickicht der Lebenswelt und die Theorie des kommunikativen
Handelns. München: Fink; die Beiträge in Phänomenologie und Soziologie. Theoretische Po-
sitionen, aktuelle Problemfelder und empirische Umsetzungen. 2008. Hrsg. Jürgen Raab, Mi-
chaela Pfadenhauer, Peter Stegmaier, Jochen Dreher und Bernt Schnettler. Wiesbaden: VS
Verlag für Sozialwissenschaften, sowie The Social Construction of Reality. Special Issue Hu-
man Studies 39 (1), 2016, hrsg. Martin Endreß und Stefan Nicolae.
29 Berger und Luckmann. Die gesellschaftliche Konstruktion, S. XVII.
30 Plessner, Helmuth. 1985. Soziale Rolle und menschliche Natur. In Gesammelte Schriften X.
Schriften zur Soziologie und Sozialphilosophie, hrsg. Günter Dux, Odo Marquard und Elisa-
beth Ströker. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 212 – 226; Tänzler, Dirk. 2009. Gesellschaft.
In Handwörterbuch Erziehungswissenschaft, hrsg. Sabine Andresen, Rita Casale, Thomas Ga-
briel, Rebekka Horlacher, Sabine Larcher Klee, Jürgen Oelkers. Weinheim und Basel: Beltz,
S. 356 – 378; Soeffner, Hans-Georg. 2020a. Die ‚Rollendebatte‘ in der Soziologie der ‚alten‘
Bundesrepublik Deutschland. In Plessner Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hrsg. Joachim
Fischer. Stuttgart: J. B. Metzler (in Druck).
Wissenssoziologie mit sozialen Konstruktionen, also Objektivationen zu tun hat,

befasst sich die Phänomenologie mit der Deskription der Wissen und Wirklich-
keit konstituierenden Subjektivität des Bewusstseins. Blieb Edmund Husserls Phä-
nomenologie noch streng auf die Analyse der Konstitution von Wirklichkeit als
sinnhafter Zusammenhang in den individuellen Bewusstseinsakten ausgerichtet,
entwickelte der späte Alfred Schütz eine Mundanphänomenologie, deren „Haupt-
anliegen [es] war, den Prozess der Konstitution der sinnhaft sozialen Wirklich-
keit als einen pragmatischen, das heißt im sozialen Handeln und in der Inter-
aktion verankerten zu untersuchen“.31 Diese hat Luckmann schließlich zu einer
Protosoziologie als phänomenologischer Handlungstheorie fortgeschrieben, wo-
bei allerdings das Konzept einer Mundanphänomenologie, die Tranzendentales
(„Konstitution“) und Mundanes („Konstruktion“) unglücklich vermengt, nicht
unstrittig ist.32 Strenggenommen aber setzt die Soziologie nicht mit der Hand-
lungstheorie ein – denn diese klärt die konstitutiven, aber nicht-sozialen Bedin-
gungen von Sozialität33 –, sondern, so Georg Simmel, erst mit der Betrachtung
von sozialen „Wechselwirkungen“, in die Menschen eintreten und die, institutio-
nell überformt, „Formen der Vergesellschaftung“ ausbilden und darstellen.34 Ge-
genstand der Soziologie ist daher keine an sich seiende Gesellschaft, sondern das
31 Srubar, Ilja. 1988b. Kosmion. Die Genese der pragmatischen Lebenswelttheorie von Alfred
Schütz und ihr anthropologischer Hintergrund. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
32 Matthiesen, Das Dickicht der Lebenswelt, S. 23. Hier stellt sich denn auch das fundamen-
tale Problem der „Gegebenheitsweise des Anderen“ und der „Intersubjektivität“; vgl. Husserl,
Edmund. 1992. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäno-
menologie. In Husserliana Band VI, hrsg. Elisabeth Ströker, Hamburg: Meiner; Schütz, Al-
fred. 2009. Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl. In Alfred Schütz
Werkausgabe Band III.3, Philosophisch-phänomenologische Schriften 1. Zur Kritik der Phäno-
menologie Edmund Husserls, hrsg. Richard Grathoff, Hans-Georg Soeffner und Ilja Srubar,
Konstanz: UVK, S. 223 – 266; Luckmann, Thomas. 1979. On the Boundaries of the Life World.
In Phenomenology and Social Reality. Essays in Memory of Alfred Schutz, hrsg. Maurice Na-
tanson. Den Haag: Martinus Nijhoff, S. 73 – 100, deutsch: Über die Grenzen der Sozialwelt.
In Luckmann, Thomas. 1980. Lebenswelt und Gesellschaft. Grundstrukturen und geschicht-
liche Wandlungen. Paderborn: Schöningh, S. 56 – 92; Habermas, Jürgen. 1981. Theorie des
kommunikativen Handelns Band 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 191 f.: „Lebenswelt …
erlaubt Sprecher und Hörer nicht (sich) auf etwas als ‚etwas Intersubjektives‘ (zu) beziehen“.
Schütz Haltung zu transzendentaler Lebensweltanalyse und pragmatistischer Handlungs-
theorie, bleibe „zwiespältig“, so Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns Band 2,
S. 197.
33 Wenn Weber vom subjektiv gemeinten Sinn einer Handlung spricht, dann ‚meint‘ er in der
Sprache der Phänomenologie, dass Handeln ein Sinnerleben, also die empirisch gar nicht
zugängliche Innenseite eines beobachtbaren Verhaltens, ist. Dem entspricht die Unterschei-
dung zwischen Leib und Körper.
34 Simmel, Georg. 1992. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung.
In: Georg Simmel Gesamtausgabe Band 11, hrsg. Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Handeln in sozialen Beziehungen, in dem sich die Vergesellschaftung der Indivi-

duen ereignet. Gesellschaft erscheint dann auf der Ebene des Individuums als Vor-
stellung und Motiv seines Handelns, als sinnhafte Ordnung. Weil in dieser Per-
spektive die Regeln thematisch werden, denen die Menschen im sozialen Handeln
folgen, hat Max Weber daher in seiner Wissenschaftslehre den soziologischen
Grundbegriffen die Sinnfrage vorangestellt. Jedoch behandelt er diese nur me-
thodologisch, nicht konstitutionslogisch, was dann wiederum Alfred Schütz zum
Ausgangspunkt seiner Kritik und zum Anlass für seine „Einleitung in die verste-
hende Soziologie“ genommen hat.35
Schütz unterstellt, Weber begnüge sich damit, „die sinnhaften Phänomene der
sozialen Welt naiv als intersubjektiv konform vorauszusetzen“.36 Zwar dürfe sich
der Soziologe die alltagspragmatische Einstellung – „the world taken for granted“ –
die ja den Grundmodus menschlichen Weltbezugs ausmacht, zu nutze machen.
Diese Gegebenheit dürfe aber die Soziologie als wissenschaftliche Aufklärung ge-
rade nicht hinnehmen.37 Weber unterschlage somit die Differenz zwischen Selbst-
und Fremdverstehen, die erst die „Auffassungsgabe von alter ego als Idealtypus
erklär[e]“38 und damit das Fundament einer verstehenden Soziologie liefere. Das
Argument zielt auf das Kernstück der Weberschen Methodologie, die Idealtypen-
lehre, mit der ja der objektive, intersubjektiv geltende Sinn von sozialen Tatsachen
ermittelt werden soll. Für den Protestanten Weber vollzieht sich die Wertever-
wirklichung nicht auf normativ gesichertem Boden, sondern als wagemutiger Ritt
auf dem Rücken eines Tigers. Angesichts einer sinnlos gewordenen Welt, aus der
sich Gott zurückgezogen und den Menschen ohne Hoffnung auf Erlösung allein
gelassen hat, handelt der Bürger aus schierer Verzweiflung.39 Schütz’ Lebenswelt
suggeriert demgegenüber dann doch die „Authentizität […] jemeinigen Sinn“40
35 Schütz, Alfred. 2004. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Einleitung in die verstehen-
de Soziologie. In Alfred Schütz Werkausgabe Band II, hrsg. Richard Grathoff, Hans-Georg-
Soeffner und Ilja Srubar, Konstanz: UVK.
36 Schütz. Der sinnhafte Aufbau, S. 88.
37 Schütz. Der sinnhafte Aufbau, S. 89.
38 Schütz. Der sinnhafte Aufbau.
39 Der Existentialismus analysiert dieses „Geworfensein“ am „Ekel“ als Erleben der sinnlosen
Faktizität der Dinge und des daher grundlosen Seins der materiellen Welt oder des „Frem-
den“ als Grundbefindlichkeit des Absurden, so Jean Paul Sartre beziehungsweise Albert Ca-
mus in ihren gleichnamigen Romanen.
40 Nassehi, Armin. 2008. Phänomenologie und Systemtheorie. In Phänomenologie und Sozio-
logie, hrsg. Jürgen Raab, Michaela Pfadenhauer, Peter Stegmaier, Jochen Dreher und Bernt
Schnettler, S, 163 – 173, hier S. 168. In der Denkfigur der „Bastelexistenz“ sind beide, die als
sinnlos und die als Heimat erfahrene Welt, zur postmodernen Synthese gekommen, vgl.
Hitzler, Ronald, und Anne Honer. 1994. Bastelexistenz. In Riskante Freiheiten, hrsg. Ulrich
Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 307 – 315.
verbürgende Heimat,41 so dass ihm der Vorwurf gemacht wurde, er habe Webers
Ideal des Kulturmenschen zu wörtlich genommen. Kurz, verbleibt der subjektiv
gemeinte Handlungssinn bei Weber im „Als-ob“ der Idealtypenkonstruktion, so
erscheint er bei Schütz wie ein empirisches Faktum.42 Die zwischen Weber und
Schütz strittige Sinnfrage prägt die innere Dynamik der „Konstanzer Schule“ bis
heute und drückt sich unverkennbar in ihren unterschiedlichen Methoden und
Methodologien aus.43
4 Verstehen und Erklären
Als Erfahrungs- und Wirklichkeitswissenschaft hat es die Soziologie gemäß Max

Weber mit dem „deutenden Verstehen“ und dem „ursächlichen Erklären“ von Ob-
jektivationen sozialen Handelns zu tun.44 Webers Erkenntnisinteresse ist das „So-
und-nicht-anders-Gewordensein“45 sozio-historischer Wirklichkeiten und damit
die Kausalität von Handlungsereignissen. Dieses Erkenntnisinteresse ist selbst ein
historisches Produkt des gesellschaftlichen Rationalisierungsprozesses der west-
lichen Moderne, auch Aufklärung genannt. Dagegen beschreibt der Phänomeno-
loge in Einklammerung aller Realitätsbezüge der Epoché universelle Erkenntnis-
stile in reiner Idealität, die an bestimmte Einstellungen zur Welt gebunden sind,
wie sie etwa für den Alltag, die Wissenschaft, die Religion oder die Kunst konsti-
tutiv sind. Die das Wissen und die Wirklichkeit („Erfahrung und ihrer Gegen-
stände“) konstituierenden Bewusstseinsakte einer transzendentalen Subjektivität
sind nicht der historischen Figur des Weberschen „Kulturmenschen“, sondern in
anthropologisch-idealisierender Perspektive dem Menschen als solchen zu eigen.
Hieraus resultiert eine unterschiedliche Stoßrichtung im Hinblick auf die Sinn
frage und eine unterschiedliche Haltung zur Hermeneutik. Denn während We-
bers Suche nach dem „subjektiv gemeinten Sinn“ realen historischen Motivlagen,
den daran orientierten Handlungen und deren Folgen gilt, zielen Husserls und
41 Schon bei Husserl lässt sich eine vertraute Heimwelt als Kernzone vom Horizont einer
Fremdwelt abheben, vgl. Waldenfels, Bernhard. 1985a. Heimat in der Ferne. In Bernhard
Waldenfels In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 194 – 211, hier
S. 199 f.
42 Vgl. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns Band 2, S. 198; Nassehi. Phänomeno-
logie und Systemtheorie, S. 168.
43 Vgl. Alfred Schütz und die Hermeneutik. 2010. Hrsg. Michael Staudigl. Konstanz: UVK.
44 Weber, Max. 1976. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. 5. Auf-
lage. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 1.
45 Weber, Max. 1988. Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkennt-
nis. In Max Weber Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 7. Auflage. Tübingen: Mohr
(Siebeck), S. 146 – 214.
dann Schütz’ Fragen nach dem Sinn auf die Konstitutionsleistungen eines zu-
nächst rein transzendentalen, dann mundanen Subjekts. Berger und Luckmann
unterscheiden daher zwischen egologischer Konstitution und sozialer Konstruk-
tion und machen deutlich, dass ihr Sozialkonstruktivismus philosophisch gesehen
ein Realismus ist.46
Der Kantianer Weber sieht das Kulturmenschliche in der Leistung, als Subjekt
in der Kausalkette der natürlichen Welt „einen Anfang zu setzen“, also rational in
die Ordnung der Dinge einzugreifen.47 Damit sind nicht nur natürliche Ursachen
für die objektiven Wirkungszusammenhänge der Welt verantwortlich, sondern
auch kulturelle Motive, normativ fundierte „gute“ Gründe, die, wenn sie denn ei-
nen Handlungszusammenhang stiften, gleichfalls ursächlich wirken. Insofern ist
das „deutende Verstehen“ ein „ursächliches Erklären“, nämlich der Kausalketten,
die das gesellschaftliche Geschehen und damit den Gegenstandsbereich der So-
ziologie bilden. Kurz, für Weber ist Verstehen der für die Kulturwissenschaften
typische Modus des Erklärens, während für Husserl und Schütz das Erklären und
das Verstehen prinzipiell niemals zur Deckung zu bringen sind.48 In einer sozialen
Welt werden die Beziehungen zu den Dingen über die anderen vermittelt, es beste-
hen also Motivationsbeziehungen und keine (Natur-)Kausalitäten.49 Die Kausal-
erklärung bleibt für Husserl und Schütz das Modell aller analytischen Gesetzeswis-
senschaften, die dem Gebot der Weltbeherrschung folgend scheinbar normfrei auf
äußere Gegenstände gerichtet sind. Der Erfolg einer solchen instrumentellen Ver-
nunft beruht auf Funktionalisierung von Natur zu Objekten, als Mittel zum Zweck,
ist insofern Herrschaft50 – in Kants berühmter Formulierung: „Wir schreiben der
Natur die Gesetze vor“ – und nicht einfühlendes Verstehen. Die moderne Wissen-
schaft tendiert dazu, ihre Sicht als die umfassende Weltsicht auszugeben, nämlich
die Welt als Totalität der für lebenspraktische Zwecke instrumentalisierten Ge-
genstände aufzufassen. Damit wird die Welt selbst zum Gegenstand, zu einer Art
46 Ähnlich Niklas Luhmann: „Es gibt Systeme“. In: Luhmann, Niklas. 1984. Soziale Systeme.
Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 30.
47 Hannah Arendt zitiert Augustinus mit den Worten „Initium ut esset, creatus est homo – da-
mit ein Anfang sei, wurde der Mensch geschaffen“. In Ahrendt, Hannah. 1951. The Origins of
Totalitarianism. New York: Schocken Books, S. 479.
48 In dieser Hinsicht setzt die Objektive Hermeneutik Ulrich Oevermanns die Webersche Linie
fort, von der die Neue Wissenssoziologie mit Alfred Schütz abzweigt.
49 Husserl, Edmund. 1952. Ideen zu einer reinen Phänomenologie. In Edmund Husserl Hus
serliana IV, hrsg. Elisabeth Ströker. Hamburg: Meiner, S. 229.
50 Heißt es in Francis Bacons Novum Organum noch euphorisch: „Wissen ist Macht“, so in Max
Horkheimers und Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung voller Schrecken: „Ver-
nunft ist Herrschaft“. Vgl. Bacon, Francis. 1999. Novum Organum. Hamburg: Meiner, S. 65
sowie Horkheimer, Max, und Theodor W. Adorno. 1947. Dialektik der Aufklärung. Philoso-
phische Fragmente. Amsterdam: Querido.
Behälter. Weil es die „Welt“ jedoch nicht gibt, kann sie auch nicht erklärt werden.
Vielmehr zeigt sich „Welt“ in den Horizonten der vom Subjekt intendierten Ge-
genstände. Dieses Sich-Zeigen nun ist der Vollzug des Verstehens, das nicht auf
die Gegenstände, sondern Akte der Sinnstiftung zielt. Verstehen bezieht sich inso-
fern auf etwas der Wirklichkeitswissenschaft prinzipiell Unzugängliches, nämlich
auf das Rätsel der Urkorrelation zwischen Ich und Welt, die einem Bewusstsein
gleichursprünglich und originär gegeben ist etwa, wie Heinz Bude neuerdings in
Anschluss an Heidegger und Tarde betont, in Stimmungen.51 Als Verstehen wird
die reine Rückversicherung der sinnkonstituierenden Subjektivität und der Ge-
genstände ihrer Erfahrung in reiner Idealität verstanden. Wie aber ist Fremdver-
stehen und darin gründendes soziales Handelns möglich, wenn doch der Sinn des
Anderen – seine Schmerzen, Ängste Wünsche – nicht etwas in der geteilten Hand-
lungswirklichkeit ist, kein Etwas, auf das Ego unmittelbaren Zugriff hätte ?
5 Handlung und Kommunikation
Eng verbunden mit der Methode und den Problemen des Fremdverstehens und
der Intersubjektivität ist die Frage nach dem Grundbegriff der Soziologie, nämlich
Handlung oder Kommunikation. Beim späten Luckmann bahnt sich eine kom-
munikative Wende an,52 die allerdings schon in der „Gesellschaftlichen Konstruk-
51 Bude, Heinz. 2016. Das Gefühl der Welt. Über die Macht der Stimmungen. München: Carl
Hanser. Bude nimmt eine sich in der Gegenwart ausbreitende gegenmodernisierende und
rationalismuskritische Stimmung in der Gesellschaft und Wissenschaft auf und hat vor al-
lem Massenphänomene in Folge neoliberaler Politiken und der Prekarisierung der Lebens-
lagen der zur politischen Rechten abdriftenden Modernisierungs-, oder wie man heute
sagen muß: Globalisierungsverlierer im Blick. Allerdings setzt sich Bude wie schon sein Ge-
währsmann Heidegger der Gefahr aus, undurchschaut, wie von Helmuth Plessner gezeigt,
doch im überwunden geglaubten Subjektivismus und der Krise der Moderne, dem beklag-
ten Weltverlust, befangen zu bleiben. Darüberhinaus werden die Grenzen wissenschaftli-
cher Rationalität überschritten und somit die Versuche, die Soziologie als Erfahrungswis-
senschaft zu etablieren, konterkariert. So inspirierend Tardes wiederentdeckte Theorie der
Nachahmung und seiner Analyse der Masse auch sein mag, seine naturwissenschaftliche
Metaphorik von magnetischen und elektrischen Strömen bleibt deskriptiv und suggeriert
eine Kausalität, die der Absicht Budes zuwiderläuft. Heidegger wie Tarde – und darin tref-
fen sich Fundamentalontologe und Monadologe – erliegen selbst einer epochalen Stimmung
anstatt sie zu zumindest begriff‌lich zu transzendieren. Vgl. Mann, Michael. 2018. Angst,
Abscheu und moralische Bedenken auf dem Schlachtfeld. Siegfried-Landshut-Lecture 2018.
Hamburger Institut für Sozialforschung, S. 29 – 62.
52 Luckmann, Thomas. 2002a. Der kommunikative Aufbau der sozialen Welt und die Sozial
wissenschaften. In Thomas Luckmann Wissen und Gesellschaft. Ausgewählte Aufsätze 1981 –
2002, hrsg. u. eingeleitet Hubert Knoblauch, Jürgen Raab und Bernt Schnettler. Konstanz
UVK, S. 157 – 181 sowie Luckmann. Das kommunikative Paradigma der ‚neuen‘ Wissens-
tion“ vorbereitet ist. Im Anschluss an die Sozialphilosophie von George H. Mead

wird die konstitutive Bedeutung des kommunikativen Handelns für das gesell-
schaftliche Leben, für die soziale Ordnung und für Kultur ins Zentrum der Auf-
merksamkeit gerückt, zunächst am Beispiel der Sprache und ihrer grundlegenden
Funktion für die Institutionenbildung. In den frühen 1970er Jahren, zum Zeit-
punkt seines Wechsels an die Universität Konstanz, vertieft Luckmann seine theo-
retischen und empirischen Forschungen zur Sprachsoziologie, die im Zuge des
„linguisitic turn“ im Fach Konjunktur hatten, aber auch Anschlüsse an andere Dis-
ziplinen, wie die Sprachwissenschaft, eröffnete. So kommt es unter dem Drei-
gestirn Grathoff, Luckmann und Soeffner zur Gründung der „Sektion Sprach-
soziologie“ in der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, die dann im Jahre 2000
in die „Sektion Wissenssoziologie“ umfirmiert wird.53 Dem Geist der Zeit wird
die Theorie des Sprechakts geopfert, auf die auch die Soziologen große Hoffnun-
gen setzten, schien hier doch eine wissenschaftliche Lösung für das Problem des
Handlungssinns gefunden. Doch nicht nur bei Jürgen Habermas und radikal bei
Niklas Luhmann wird von Handlung und Sprache auf Kommunikation umgestellt,
sondern eben auch bei Thomas Luckmann und Hans-Georg Soeffner. Kaum be-
achtet blieb dagegen, dass der „linguisitic turn“ ebenso wie später der „perfor-
mative turn“ und der „visual turn“, die auch die „Konstanzer Schule“ ereilten,54
weniger durch theoretische Einsichten, als eher durch Neuerungen in den tech-
nischen Möglichkeiten zur Datenproduktion ausgelöst wurden. Luckmann hat
denn auch immer wieder betont, dass bislang verborgene, weil nichtdokumen-
tierbare Aspekte menschlichen Ausdrucksverhaltens erst durch Tonbandaufnah-
soziologie, S. 201 – 210 und Luckmann. Die kommunikative Konstruktion der Wirklich-
keit. In Neue Perspektiven der Wissenssoziologie, S. 15 – 26; Kommunikative Lebenswelten. Zur
Ethnographie einer geschwätzigen Gesellschaft. 1996. Hrsg. Hubert Knoblauch. Konstanz:
UVK; Kommunikativer Konstruktivismus. Theoretische und empirische Arbeiten zu einem
neuen wissenssoziologischen Ansatz. 2013. Hrsg. Reiner Keller, Hubert Knoblauch und Jo Rei-
chertz. Wiesbaden: Springer VS; Der kommunikative Konstruktivismus bei der Arbeit. 2017.
Hrsg. Jo Reichertz und René Tuma. Wiesbaden: Springer VS; Knoblauch, Hubert. 2017. Die
kommunikative Konstruktion der Wirklichkeit. Wiesbaden: Springer VS.
53 Diese Wandlung vollzog sich nicht ohne Reibungsverluste, d. h. den Austritt sich exkom-
muniziert fühlender Mitglieder und entsprechender Nebengeräusche. Siehe: http://www.
academia.edu/8026286/Loer_an_Soeffner_Kündigung_Mitgliedschaft_DGS _Ihre_Nach-
frage.
54 Vgl. Keppler, Angela. 2006. Mediale Gegenwart. Eine Theorie des Fernsehens am Beispiel der
Darstellung von Gewalt. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Knoblauch, Hubert. 2004. Die Vi-
deo-Interaktions-Analyse. In Sozialer Sinn. Zeitschrift für hermeneutische Sozialforschung
Heft 1, S. 123 – 138; PowerPoint-Präsentationen. Neue Formen der gesellschaftlichen Kommuni-
kation von Wissen. 2007. Hrsg. Bernt Schnettler und Hubert Knoblauch. Konstanz: UVK;
Tuma, René. 2017. Videoprofis im Alltag. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
men und schließlich Videoaufzeichnungen greifbar und systematisch analysier-

bar wurden.55
Mit der Umstellung von Handeln auf Kommunikation geht auch die analyti-
sche Trennung von Formen der Face-to-face-Interaktion zwischen körperlich An-
wesenden einerseits und Formen medienvermittelter Kommunikation unter zeit-
lich und räumlich voneinander getrennten Interaktionspartnern andererseits
einher.56 Damit war zwar der „linguistische Imperialismus“57 abgewehrt, doch
drohte mit der Umstellung auf Kommunikation die „Entleibung“58 der Soziologie
und die „Deformierung der Lebenswelt“,59 auf die um die Jahrtausendwende mit
der Hinwendung zur Körpersoziologie subkutan reagiert wurde. Prophylaktisch
bemüht sich Luckmann nun um eine insbesondere in der Auseinandersetzung
mit Niklas Luhmanns Systemtheorie wichtige phänomenologische Klärung der
Begriffe Handeln, Interaktion, Kommunikation mit ihren vielfältigen Arten und
Kombinationen.60 Laut Luckmann sind nicht „alle menschlichen Begegnungen,
ja nicht einmal alles, was für den einen oder anderen Beteiligten als sinnvoll er-
scheint, […] Kommunikation“. Auch stelle „nicht jede Kommunikation sogleich
kommunikative Interaktion“ dar – beispielsweise „Gedanken und Gefühle“, die
55 Vgl. hierzu auch Bergmann, Jörg R. 1985. Flüchtigkeit und methodische Fixierung sozia-
ler Wirklichkeit. Aufzeichnungen als Daten der interpretativen Soziologie. In Entzauberte
Wissenschaft. Zur Relativität der Geltung soziologischer Forschung, hrsg. Wolfgang Bonß und
Heinz Hartmann. Göttingen: O. Schwarz, S. 299 – 320.
56 Vgl. Luckmann, Thomas. 1992. Theorie des sozialen Handelns. Sammlung Göschen. Berlin
und New York: de Gruyter, S. 110 – 124. Siehe auch die eindrückliche Analyse von Bergmann,
Jörg R., Hans-Georg Soeffner und Thomas Luckmann. 1993. Zwei Päpste. In Charisma. Theo-
rie, Religion, Politik, hrsg. Winfried Gebhard, Arnold Zingerle und Michael N. Ebertz. Mate-
riale Soziologie Band TB 3. Berlin: de Gruyter, S. 121 – 155.
57 Kellner, Hansfried. 1978. On the Cognitive Significance of the System of Language in Com-
munication. In Phenomenology and Sociology, hrsg. Thomas Luckmann. Harmondsworth:
Penguin, S. 324 – 342, hier S. 324 ff.
58 Matthiesen. Das Dickicht der Lebenswelt, S. 50 ff.; Köster, Werner 2007. Raum. In Wörter-
buch der philosophischen Metaphern, hrsg. Ralf Konersmann. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, S. 274 – 292, hier S. 287.
59 Vgl. Waldenfels, Bernhard. 1985b Rationalisierung der Lebenswelt – ein Projekt. Kritische
Überlegungen zu Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns. In Waldenfels. In den
Netzen der Lebenswelt, S. 94 – 119, hier S. 98.
60 Für Luckmann und Soeffner waren die Arbeiten von Gerold Ungeheuer von großer Be-
deutung. Dazu grundlegend: Schnettler, Bernt. 2006. Thomas Luckmann. Klassiker der
Wissenssoziologie Band 1, hrsg. Bernt Schnettler. Konstanz: UVK; Zifonun, Darius. 2020.
Hans-Georg Soeffner. Klassiker der Wissenssoziologie Band 18, Köln: Herbert von Halem; Un-
geheuer, Gerold. 1987. Kommunikationstheoretische Schriften I: Sprechen, Mitteilen, Verste-
hen, hrsg. u. eingeleitet Johann G. Juchem, Nachwort von Hans-Georg Soeffner und Tho-
mas Luckmann, Aachen: Rader. Siehe auch: Tänzler, Dirk. 2019. Interaktion. In Staatslexikon
8. Auflage, Band 3, hrsg. Görres-Gesellschaft und Verlag Herder. Freiburg im Breisgau, Basel
und Wien: Herder, S. 335 – 358.
anderen nicht verborgen blieben, obwohl deren Ausdruck nicht intentional auf
diese gerichtet sei. Als „empirisch bedeutsamste Form der Kommunikation“ habe
jedoch die unmittelbare soziale Interaktion zu gelten. Denn sie ist durch Rezi-
prozität gekennzeichnet und an die Verwendung von Sprache oder andere Zei-
chensysteme (Medien) und damit an ein System material objektiver Bedeutungen
gebunden: Körperlichkeit („Materialität“) sowohl der Medien wie der sich ihrer
bedienender Akteure bleibe aus phänomenologischer Sicht eine unauflösliche Be-
dingung aller kommunikativen Vorgänge.61
6 Wissenssoziologische Gattungstheorie
und Gattungsanalyse
Luckmanns sprach- und kommunikationstheoretische Untersuchungen mün-

den in das ambitionierte Projekt einer wissenssoziologischen Gattungstheorie
und Gattungsanalyse.62 Gegenstand von Gattungstheorie und empirischer Gat-
tungsanalyse sind die sozial verfestigten Muster und Formen der Kommunikation
gesellschaftlichen Wissens,63 ab Ende der 1990er Jahre insbesondere von Sozial-
moralen.64 Gattungstheorie und Gattungsanalyse sehen in der Sprache das Haupt-
medium, in der Kommunikation jedoch die Schlüsselinstanz für die Vermittlung
subjektiver und objektiver Wirklichkeiten. Theoretisch gesprochen sind kommu
nikative Gattungen situativ, funktional und prozedural deutlich und streng vor-
geprägte Kommunikationsformen, die Gruppen, Gemeinschaften und Gesell-
schaften als Lösungen zur Bewältigung spezifischer Probleme kommunikativen
Handelns entwickeln und für ihre Mitglieder bereitstellen. Es handelt sich also um
verbindliche, das heißt vorgefertigte und verlässliche, damit voraussagbare Guss-
formen des Deutens und Handelns für die Bewältigung typisch wiederkehrender,
deshalb sozial bedeutsamer kommunikative Abläufe. Man könnte in kommunika-
tiven Gattungen somit – ganz im Sinne von Erving Goffman – Rahmen („frames“)
und Rahmungen („framings“) für die Strukturierung von Alltagserfahrung und
61 Luckmann, Thomas. 2002b. Zur Methodologie (mündlicher) kommunikativer Gattungen.

In Luckmann, Wissen und Gesellschaft, S. 187 f.
62 Luckmann. Zur Methodologie; vgl. auch Luckmann, Thomas 2007. Grundformen der Ver-
mittlung gesellschaftlichen Wissens: kommunikative Gattungen. In Thomas Luckmann, Le-
benswelt, Identität und Gesellschaft. Schriften zur Wissens- und Protosoziologie, hrsg. und ein-
geleitet Jochen Dreher. Konstanz: UVK, S. 272 – 293.
63 Vgl. Bergmann, Jörg R. 1987. Klatsch. Zur Sozialform diskreter Indiskretion. Berlin: de Gruy-
ter und Keppler, Angela. 1994. Tischgespräche. Über Formen kommunikativer Vergemein-
schaftung am Beispiel der Konversation von Familien. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
64 Kommunikative Konstruktion von Moral Band 1 und 2. 1999. Hrsg. Jörg R. Bergmann und
Thomas Luckmann, Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
für die Ausgestaltung von Kommunikation erkennen, fungieren sie doch als Or-
ganisationsprinzipien für soziale Ereignisse auch und gerade indem sie das kom-
munikative Handeln anleiten.65 Darüber hinaus lassen sich zwei weitere Verglei-
che ziehen. Denn zum einen gibt die Konzeption kommunikativer Gattungen
unschwer die Spuren der Durkheimschen Kategorie des „fait sociale“ zu erken-
nen: „extériorité“ (Äußerlichkeit) und „coercition“ (Zwanghaftigkeit).66 Nicht we-
niger markant offenbart sich zum anderen eine deutliche Nähe zu Arnold Gehlens
Institutionenbegriff: Wenn sich die Handelnden auf überprägnante, sehr detail-
liert und eindeutig festgelegte, ja in weiten Teilen sozial verpflichtende Handlungs-
und Deutungsformen einlassen und verlassen können, dann wirken diese verfes-
tigten Formen handlungs- und deutungsentlastend. Was nach Max Weber soziale
Beziehungen kennzeichnet, die Chance, dass auf eine angebbare, also erwartbare
Art und Weise sozial gehandelt wird, steigert sich im Einsatz von Deutungs- und
Handlungsformen, die wie im Falle der Gattungen zu Institutionen der Kom-
munikation gerinnen, fast bis zur intersubjektiven Gewissheit.
Zwar ist nicht jedes kommunikative Handeln derart hochgradig institutiona-
lisiert. Doch sind für Luckmann die zu Gattungen verfestigten Formen für das
Verständnis des kommunikativen Aufbaus einer Gesellschaft von herausragender
Bedeutung. Aufgrund ihres stark institutionellen Charakters und der ihnen zu-
geschriebenen besonderen gesellschaftlichen Relevanz geben sich kommunika
tive Gattungen dem analytischen Blick schon in der ersten empirisch-analyti-
schen Annäherung relativ schnell und leicht zu erkennen. Denn zum einen ist
das alltagsweltliche Wissen über solche Gattungen deutlich ausgeprägt, nicht
nur als stillschweigendes Gebrauchswissen, sondern auch als Bestandteil alltags-
sprachlich mehr oder minder deutlich ausformulierter Gattungstaxonomien und
Gattungstheorien. Zum anderen waren Gattungen schon lange Gegenstand von
Logik, Rhetorik und Poetik, Theologie und Literaturwissenschaft, Volkskunde,
Linguistik und Biologie, bevor sich die Soziologie ihnen zuwandte. Weniger liegt
das Problem demnach in der Identifikation kommunikativer Gattungen als in de-
ren idealtypischer Beschreibung, folglich in der Analyse, Ausarbeitung und Dar-
stellung kommunikativer Gattungen als sozialwissenschaftlichen Konstruktionen
zweiter Ordnung im Sinne von Alfred Schütz. Die Gattungsanalyse erstellt ein In-
ventar kommunikativer Gattungen, ihrer elementaren Bausteine und deren Bau-
pläne. So können Gattungen hinsichtlich ihrer unterschiedlichen Verfestigungs-
65 Goffman, Erving. 1974. Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience. Cam-
bridge: Harvard University Press. Zu Goffman als Klassiker wissenssoziologischen Denkens
vgl. Raab, Jürgen. 2019b. Erving Goffman. From the Perspective of the New Sociology of Knowl-
edge. Abingdon und New York: Routledge sowie Keller, Reiner. 2012. Das interpretative Para-
digma. Eine Einführung. Wiesbaden: Springer VS.
66 Vgl. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique.
grade und mit Blick auf ihre verschiedenen Untertypen aufgespürt, erfasst und
miteinander verglichen werden. Das Fern- und Hauptziel von Gattungstheorie
und Gattungsanalyse aber besteht in der systematischen Erschließung des Ge-
samtfeldes von schwächer bis stark institutionalisierten kommunikativen Hand-
lungsformen, um über diese Bestandsaufnahme den Gesamtumfang und Ge-
samtinhalt des kommunikativen Haushalts einer Gesellschaft und damit deren
Relevanzsysteme, zu erfassen, mithin den Kern dessen, was man zu einem be-
stimmten Zeitpunkt als die Kultur einer Gesellschaft bezeichnen kann.
Die Gattungsanalyse unterscheidet heuristisch drei Kontextebenen. Erstens,
den inneren Kontext, über den die Binnenstruktur kommunikativer Gattungen
erschlossen wird. Hier richtet sich die Analyse auf die konkreten Kommunika-
tionsinhalte und den konkreten Kommunikationsablauf, mit dem bereits ge-
nannten Ziel, die einzelnen Bausteine einer kommunikativen Gattung ebenso zu
eruieren wie deren je spezifische Verknüpfungen zu Sinn- und Bedeutungszusam-
menhängen. Zweitens kennt die Gattungsanalyse einen interaktiven Kontext zur
Erschließung der Bedingungen der situativen Realisierung einer kommunikati-
ven Gattung, womit insbesondere Aspekte der interaktiven Rahmung einer Kom-
munikation beispielsweise durch Begrüßungs- und Verabschiedungsrituale ge-
meint sind, oder etwa die Koordination der Kommunikationsteilnehmer durch
Regelungen der Abfolgen ihrer Kommunikationsbeiträge. Drittens schließlich be-
trachtet die Gattungsanalyse den externen Kontext zur Beschreibung der Außen-
struktur einer kommunikativen Gattung. Hier geht es, heuristisch gesehen am
äußersten Rand des eigentlichen kommunikativen Handelns, um die Berücksich-
tigung des Milieus, der Orte und Zeiten für die Realisierung oder Aktualisierung
einer kommunikativen Gattung, oder des sozialen Status und der sozialen Posi-
tionen der Handelnden.
Bereits die Analyse des inneren Kontextes zur Erschließung der Binnenstruk-
tur – und allein auf sie wollen wir uns im Folgenden beschränken – kommt nicht
ohne Bezug auf Hermeneutik und Sequenzanalyse aus. Die Gattungsanalyse
selbst verschweigt diesen Bezug nicht, bewahrt allerdings ein ambivalentes Ver-
hältnis zur Hermeneutik. Denn während sie auf die Hermeneutik angewiesen ist,
bereitet ihr deren Anwendung aus methodologischen und methodischen Grün-
den zugleich Probleme, was wiederum zur Abstandswahrung gegenüber der Her-
meneutik führt. Auf drei eng miteinander verbundene, daher nur analytisch zu
trennende Probleme, mit denen zugleich die Schwierigkeiten in der Anschluss-
fähigkeit der beiden wissenssoziologischen Verfahren hervortreten, soll nun in
Zusammenhang mit der Analyse der Binnenstruktur kommunikativer Gattungen
eingegangen werden: (1) auf das methodische Primat des deutenden Verstehens;
(2) auf die Zeitstruktur und den Kontext des kommunikativen Handelns; sowie
(3) auf den Verfestigungsgrad kommunikativer Gattungen. Die Diskussion dieser
Aspekte schließt zugleich den Versuch ein, den methodologischen Ort der Her-
meneutik innerhalb von Gattungstheorie und Gattungsforschung genauer und vor
allem systematischer zu bestimmen.
(1) Max Webers bereits angeführter Grundsatz der verstehenden Soziologie,
„die soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen
Wirkungen ursächlich erklären will“,67 ist ein zentraler Bezugspunkt von Gattungs-
theorie und Gattungsforschung. „Was immer man an der Wirklichkeit der mensch-
lichen Welt erklären will“, so Luckmann, „muss man zuerst verstehen“.68 Erst wenn
Sinnadäquanz gefunden wurde, kann nach Kausaladäquanz gesucht werden.69
Dem Verstehen wird ein Primat vor dem Erklären eingeräumt – allerdings nur
methodologisch-praktisch. Theoretisch hat das Erklären als Endzweck allen wis-
senschaftlichen Bemühens absolute Priorität.70 Dieser Widerspruch bleibt unlös-
bar, solange an der Dichotomie von Verstehen und Erklären festgehalten wird. Das
„dadurch“ in der berühmten Weberschen Formulierung wird in aller Regel, so auch
von Luckmann, im Sinne eines zeitlichen Nacheinanders gedeutet, was grammati-
kalisch nicht angemessen ist, wird damit doch ein modales Verhältnis bezeichnet:
durch deutendes Verstehen wird ursächlich erklärt. Die Folge der Um- oder Fehl-
deutung ist, dass das Verstehen unaufgeklärt bleiben muss, weil ihm der Makel des
Vor-, um nicht zu sagen Unwissenschaftlichen anhängt. Das liegt nun daran, dass
seit Husserl die Phänomenologie sich der Idee der exakten Wissenschaft verpflich-
tet fühlt: einem analytischen Denken, das sein Urmodell in der Mathematik hat.
In diesem Sinne zielt auch die Gattungsanalyse auf Formalisierung, Systematisie-
rung und letztlich Grundlegung einer sozialwissenschaftlichen „mathesis univer-
salis“. Die hermeneutische Blindheit birgt dabei allerdings die Gefahr einer zirku-
lären Erklärung. Denn die Identifikation von Merkmalen und insbesondere von
Merkmalsverknüpfungen erfolgt vor dem Hintergrund und unter Bezug auf be-
reits vorhandenes und unbemerkt in die Analyse eingesickertes Vorwissen über
kommunikative Gattungen.
(2) Kommunikatives Handeln zeichnet sich, hier lässt sich neben Husserl auf
John Dewey, George Herbert Mead, Henry Bergson und vor allem auf Alfred
67 Weber, Max. Wirtschaft und Gesellschaft, S. 1, Hervorhebung durch die Autoren.

68 Luckmann, Thomas. 2004. Soziales im Kulturellen und Kulturelles im Sozialen ? In Herme-
neutik der Kulturen – Kulturen der Hermeneutik, S. 27 – 40, hier S. 37.
69 Vgl. Eberle, Thomas. 1999. Sinnadäquanz und Kausaladäquanz bei Max Weber und Alfred
Schütz. In Hermeneutische Wissenssoziologie. Standpunkte zur Theorie der Interpretation,
hrsg. Ronald Hitzler, Jo Reichertz und Norbert Schroer. Konstanz: UVK, S. 97 – 119.
70 Vgl. Luckmann, Thomas. 2002c. Zum hermeneutischen Problem der Sozialwissenschaf-
ten. In Thomas Luckmann Wissen und Gesellschaft, S. 117 – 128, hier S. 126; Luckmann, Tho-
mas, Hans-Georg Soeffner und Georg Voruba. 2015. Nichts ist die Wirklichkeit selbst. Tho-
mas Luckmann, Hans-Georg Soeffner und Georg Voruba im Gespräch. Soziologie 44, Heft 4,
S. 411 – 434.
Schütz rekurrieren, durch eine besondere Zeitstruktur aus. Handeln ist durch ei-
nen Entwurf in die Zukunft bestimmt, als vollzogen phantasierter Zustand „modo
futuri exacti“, auf den das Handeln schritt- und phasenweise hinarbeitet, und der
im Idealfall in der abgeschlossenen Handlung als objektives Datum erreicht ist.
Wenn dieser Zukunftsbezug die Sinnstruktur auch kommunikativen, ggf. hoch-
gradig routinierten und stark formalisierten Handelns auszeichnet, und wenn zu-
dem gilt, dass die Daten so zu behandeln sind, dass ihre Sinnhaftigkeit und Ge-
schichtlichkeit nicht zerstört, sondern in der Analyse herausgearbeitet werden
soll, dann muss die Analyse der zeitlichen Struktur kommunikativen Handelns
gerecht werden. Die Gattungsanalyse kommt dieser Anforderung allerdings in
unentschiedener Weise nach, indem sie zwar sowohl auf die Hermeneutik und
ihr Kernstück, die Sequenzanalyse, wie auch auf deren historische Vorläuferin, die
ethnomethodologische Konversationsanalyse, rekurriert, ohne diese Bezugnah-
men aber methodologisch zu konkretisieren.71
(3) Die stark verfestigten und institutionell eingebetteten, kommunikativen
Gattungen sind zwar von herausragender Bedeutung für das Verständnis des
kommunikativen Aufbaus einer Gesellschaft. Mit ihnen ist aber nur ein Teil des
kommunikativen Haushalts einer Gruppe, Gemeinschaft oder Gesellschaft erfasst.
Denn neben den kanonisch festgelegten kommunikativen Gattungen existieren
nicht nur spontane, teilweise flüchtige kommunikative Formen, sondern auch aus
diesen beiden Arten synthetisierte, „unreine“ hybride Gebilde, wie etwa die Ein-
schübe von Anekdoten in Festreden.72 Wenn jedoch, wie in der Mehrzahl kom-
munikativer Vorgänge, die Übergänge fließend und die Grenzziehungen unscharf
sind, wird es schwer, den Gesamtumfang und Gesamtinhalt des kommunikativen
Haushalts einer Gesellschaft zu erfassen und zu systematisieren. Daraus ergibt sich
ein unter den aktuellen Bedingungen sogenannter postmoderner Gesellschaften
verschärfendes Problem: Gattungen und gattungsähnliche Formen sind keine sta-
tischen Gebilde, sondern gehen immer wieder neue Verbindungen ein, in denen
sich ihre Strukturen ineinanderschieben oder koppeln. Solche Struktursynthesen
sind vor allem im Einsatz neuer Kommunikationsmedien und neuer Kommunika-
tionstechnologien zu beobachten. Sie sind aber auch insbesondere dort anzutreffen,
wo in „kleinen Lebenswelten“73 und Milieus eigene kommunikative Ausdrucks-
71 Vgl. Luckmann, Thomas. 2012. Alles Soziale besteht aus unterschiedlichen Niveaus der Ob-
jektivierung. In Sozialität in Slow Motion. Theoretische und empirische Perspektiven, hrsg.
Ruth Ayaß und Christian Meyer. Wiesbaden: Springer VS, S. 21 – 41.
72 Sehr eindrücklich exemplifiziert Erving Goffman solcherart Modulationen in seinem Vor-
tag „The Lecture“. In Goffman, Erving. 1981. Forms of Talk. Philadelphia: University of Penn-
sylvania Press, S. 162 – 195.
73 Luckmann, Benita. 1970. The Small Life Worlds of Modern Man. In Social Research 4, S. 580 –
596.
gestalten und identitätsstiftende Ritualisierungen ausgebildet werden, wie bei-

spielweise die Aneignungs- und Gebrauchsweisen technischer Medien in juvenilen
Vergemeinschaftungen.74 Je nach kommunikativer Problemlage der Handelnden
können und werden sich aus solchen Struktursynthesen neue, möglicherweise
dauerhafte und modellgebende Prägungen für kommunikative Vorgänge heraus-
bilden, die zunächst noch gar keinen Gattungscharakter besessen haben, aber das
Potential zur Etablierung neuer kommunikativer Gattungen in sich tragen. Grund-
sätzlich kann die Identitätsannahme der Alltagsroutinen („taken for granted“) in-
sofern in Zweifel gezogen werden, da nach Tarde jede Nachahmung eine Neuerfin-
dung ist. Tarde war wohl auch der erste, der auf die vergemeinschaftende Wirkung
von Moden und Medien qua „Ansteckung ohne Berührung“ – metaphorisch als
„Magnetismus“ bezeichnet – aufmerksam gemacht hat.75 Ein letzte Schwierigkeit
betrifft gleichfalls den Verfestigungsgrad kommunikativer Gattungen. Da die Bil-
dung von Idealtypen einer Gattung aus der Analyse des Datenkorpus geschieht,
ist mit situativ mehr oder minder „verunreinigten“ Verwirklichungen zu rech-
nen, weshalb substantiell differenzierte Untertypen unterschieden werden müs-
sen. Weiterhin ist der Einbau von kommunikativen Formen verschiedenen Verfes-
tigungsgrades in eher autonome, größere Gattungen zu beachten. Schließlich muss
insbesondere beim Auftauchen überraschender Verbindungen und Überlappun-
gen über die nicht ganz einfache Frage entscheiden werden, ob eine flüchtige und
damit in der Analyse eher zu vernachlässigende, kommunikative Form vorliegt,
oder ob Anzeichen für die Neuausbildung einer mit erhöhtem Analyseeinsatz an-
zugehenden kommunikativen Gattung zu erkennen sind.
7 Hermeneutik als Sozialtheorie
Für alle angeführten Probleme bietet sich der konsequente Einsatz der hermeneu-
tischen Sequenzanalyse als Lösungshilfe an. Immer wenn ein Datum mit Bezug
auf ein alltagsweltliches oder wissenschaftliches Vorwissen, also eine allgemeine
74 Paradigmatisch für die Cultural Studies vgl. Hebdige, Dick. 1979. Subculture: The Meaning of
Style. London sowie Certeau, Michel de. 1980. L’invention du quotidien. 1. Arts de faire. Paris:
Union Générale d’Editions. Siehe außerdem Soeffner, Hans-Georg, und Jürgen Raab. 2005a.
Stil/Soziologie der Lebensstile. In Ästhetische Grundbegriffe Band 5, hrsg. Karlheinz Barck,
Marin Fontius, Dieter Schlenstedt, Burckhardt Steinwachs und Friedrich Wolfzettel. Stutt-
gart und Weimar: J. B. Metzler, S. 688 – 703, sowie Soeffner, Hans-Georg, und Jürgen Raab.
2005b. Subkultur. In Ästhetische Grundbegriffe Band 5, hrsg. Karlheinz Barck, Marin Fontius,
Dieter Schlenstedt, Burckhardt Steinwachs und Friedrich Wolfzettel. Stuttgart und Weimar:
J. B. Metzler, S. 786 – 805.
75 Tarde, Die Gesetze der Nachahmung, S. 106 ff. und 171.
Regel dekodiert wird, handelt es sich um ein Erklären des objektiven Sinns, nicht
um ein Verstehen und inneres Nacherleben eines subjektiv gemeinten Sinnes. Soll
also der Sinn eines Handelns aus der Perspektive der Akteure verstanden wer-
den, müssen die Deutenden alles Vorwissen oder Kontextwissen einklammern.
Das ist schlicht eine logische Konsequenz aus der Grundannahme des Sozialkon-
struktivismus, nach der Daten nicht einfach gegebene Fakten sind76 oder solche
repräsentieren, sondern Objektivierungen menschlichen Handelns darstellen.
Prägnant ausgedrückt: Menschen Handeln nicht in präformierten Kontexten, sie
bringen Kontexte im Handeln erst hervor.
Die innere Struktur eines Handelns drückt sich im Prinzip der Sequentialität
aus. Als Modell kann hier der Sprechakt gelten.77 Denn wie sich Sprechen gleich
anderen Formen des Handelns an einem Ort, also im Raum zuträgt, so vollzieht
und entfaltet es sich in der Zeit. Der Raum ist im Text durch dessen Materialität,
die Zeit durch die lineare Abfolge der Zeichen – Buchstaben, Wörter, Sätze – re-
präsentiert. Dieser Struktur folgen auch das Lesen und damit das Verstehen als
Nachvollzug des im Text gemeinten Sinns. Dabei unterstellt das Prinzip der Se-
quentialität grundsätzlich einen Zusammenhang zwischen dem Text und einer
in ihm protokollierten sozialen Realität. Tertium comparationis ist der roman-
tische Begriff des Ausdrucks: der Text ist ein Ausdruck, weil, so Helmuth Pless-
ner, menschliches Leben aufgrund seines Doppelcharakters als selbst- und fremd
referentielle Wesenheit in seinem Verhalten zwangsläufig expressiv ist. Handeln
vermittelt zwischen einer inneren subjektiven und einer äußeren objektiven Welt,
ist Externalisierung interner Regungen und Internalisierung externer Ereignisse.78
Damit wird die Handlung zum objektiven Ausdruck einer Subjektivität. Mit ande-
ren Worten: Der Text ist, erstens, selbst eine Realität und als Kommunikat, zwei-
tens, Teil einer sozialen Welt.
Wissenschaftstheoretisch betrachtet, bedeutet das Prinzip der Sequentialität
eine Anweisung („Maxime“) zur Umsetzung des für die Wissenschaft konstitu-
tiven Objektivitätsgebots – also der Forderung, dass nicht subjektiv-willkürlich
interpretiert werden soll. Sequentialität ist aber nicht nur eine formelle Struktur,
sondern auch eine Abfolge von material-rationalen, das heißt wertfundierten Ent-
scheidungen. Denn jede menschliche Äußerung ist Folge einer Wahl zwischen
76 Genau das ist die recht opak vorgetragene These von Luckmann im Gespräch mit Voruba
und Soeffner, die letzteren augenscheinlich irritiert, aber unaufgeklärt bleibt. Thomas Luck-
mann, Hans-Georg Soeffner und Georg Voruba, Nichts ist die Wirklichkeit selbst, S. 422 –
427.
77 Austin, John L. 1962. How to do things with words. Oxford: Oxford University Press; Searle
John R. 1969. Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press.
78 Vgl. auch Bloch, Ernst. 1985. Tübinger Einleitung in die Philosophie. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Optionen auf der Grundlage normativer Urteile der Angemessenheit. Formal ge-
schieht die Sequenzanalyse daher in sinnlogisch aufeinander folgenden Schrit-
ten. Sie prüft mit Bezug auf sprachliche und sprachpragmatische Regeln, die je-
dem „native speaker“ vertraut, als „implizites Wissen“ verfügbar sind, zunächst
die wörtliche Bedeutung eines Ausdrucks („Was kann allgemein unter diesem
Ausdruck verstanden werden ?“), sodann dessen mögliche Kontextbedeutung („In
welchen sozialen Situationen kann ein solche Äußerung gemacht werden ?“) und
schließlich die Anschlussmöglichkeiten („Welche Äußerung kann auf den getätig-
ten Ausdruck folgen ?“). Diese vermeintlich einfachen Fragen lassen das Prinzip
und das Anliegen der Sequenzanalyse deutlich werden: Gilt es zunächst, mög-
lichst alle denkbaren Lesarten sowie deren Kontextuierungen und Anschlüsse zu
konstruieren, werden dann diese hypothetischen mit dem im Text tatsächlich rea-
lisierten Lesarten, Kontextuierungen und Anschlüssen verglichen, was zu einer
Reduktion, aber auch zu einer Konkretisierung der Lesarten führt.79 Wenn in so-
zialen Situationen die Handelnden mit jedem Ausdrucksgebaren eine Entschei-
dung kundtun, die den Horizont ihrer objektiv möglichen Handlungsoptionen
einschränkt, so ist es die Aufgabe der Sequenzanalyse, das in den Daten protokol-
lierte Handeln unter Wahrung seiner „natürlichen“ Ablauf- und Zeitstruktur in
diese Entscheidungsmomente zu zerlegen. Die Prozedur wird solange fortgesetzt,
bis nur noch wenige Lesarten, im anzustrebenden Idealfall eine einzige Lesart üb-
rigbleiben bzw. übrigbleibt. Bestimmt man schließlich die Typik dieser analytisch
gewonnenen Ordnungsstruktur, treten die Subjektivität des Handelnden und sei-
ne handlungsleitenden Motive hervor: das Datum, die abgeschlossene Handlung
wird als Handeln und damit als Ausdruck einer Trajektorie und Biographie les-
bar.80 Die analytische Zerlegung der Handlung „in der Linie des Geschehens“81
führt zur Rekonstruktion ihres Entstehungsprozesses und der Zeitlichkeit (damit
der Subjektivität) des Handelns. Die sich darin materialisierende Reproduktions-
gesetzlichkeit eines Lebensstils erklärt die Faktizität des Datums als ein sozio-his-
torisches „Gewordensein“.82
79 Die Sequenzanalyse verfährt also wie von Weber für die Idealtypentheorie gefordert.
80 Vgl. Soeffner, Hans-Georg. 1991. Trajectory – Das geplante Fragment. In BIOS 4, S. 1 – 12;
Strauss, Anselm L. 2004. Analysis through Microscopic Examination. In Sozialer Sinn. Zeit-
schrift für hermeneutische Sozialforschung 2, S. 169 – 176; Kurt, Ronald. 2004. Die Praxis der
Auslegung – Die Auslegung der Praxis. In Ronald Kurt Hermeneutik. Eine sozialwissenschaft-
liche Einführung. Konstanz: UVK, S. 237 – 262; Wernet, Andreas. 2003. Einführung in die In-
terpretationstechnik der Objektiven Hermeneutik. Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissen-
schaften.
81 Dilthey, Wilhelm. 1979. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung
für das Studium der Gesellschaft und Geschichte. In Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften
Band 1. Stuttgart: Teubner und Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, S. 214.
82 Dilthey. Einleitung in die Geisteswissenschaften, S. 214.
Weil die Sequenzanalyse darauf abzielt, vor dem Hintergrund eines immer wie-
der zu exemplifizierenden gültigen Bedeutungspotentials von Sinneinheiten die
objektiv möglichen Schritte eines sozialen Handelns in Bezug auf ein bestimm-
tes Handlungsziel und auf die damit verbundenen subjektiven Selektionsprozes-
se hin zu rekonstruieren, besteht der Gewinn in der Vielfalt und Reichhaltigkeit
der durch diese Vorgehensweise zustande kommenden weiten und ggf. erweiter-
ten Interpretationshorizonte.83 Diese geben Einsicht und Aufschluss über das je-
weils aktuelle Darstellungs-, Handlungs- und Deutungsrepertoire einer Gruppe,
Gemeinschaft oder Gesellschaft – über ihren kommunikativen Haushalt im Sin-
ne Luckmanns.
Eine Besonderheit der „Konstanzer Schule“ ist ihr Methodenpluralismus. In
der empirischen Forschung kommt ein breites Spektrum qualitativ-interpretati-
ver Methoden zum Einsatz. Ganz im Bewusstsein, dass es kein alle Erscheinungs-
formen und alle Teilaspekte sozialen Handelns gleichermaßen abdeckendes und
erschließendes Verfahren der qualitativ-interpretativen Sozialforschung geben
kann, standen und stehen gattungstheoretische Studien84 neben hermeneutischen
Analysen85 und ethnographische Forschungen86 neben konversations- und dis-
83 Vgl. Oevermann, Ulrich, Tilmann Allert, Elisabeth Konau und Jürgen Krambeck. 1979. Die
Methodologie einer ‚objektiven Hermeneutik‘ und ihre allgemeine forschungslogische Be-
deutung in den Sozialwissenschaften. In Interpretative Verfahren in der sozialwissenschaftli-
chen Forschung, hrsg. Hans-Georg Soeffner. Stuttgart: J. B. Metzler, S. 352 – 434; Oevermann,
Genetischer Strukturalismus.
84 Knoblauch, Hubert, und Jürgen Raab. 2002. Der Werbespot als kommunikative Gattung.
In Die Werbung der Gesellschaft, hrsg. Herbert Willems. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag
2002, S. 139 – 154 sowie Schnettler und Knoblauch. PowerPoint-Präsentationen.
85 Kurt. Menschenbild und Methode; Raab, Jürgen. 2008a. Visuelle Wissenssoziologie. Theoreti-
sche Konzeption und materiale Analysen. Konstanz: UVK; Raab, Jürgen, und Dirk Tänz-
ler. 2014. Video Hermeneutics. In Video-Analysis. Methodology and Methods, hrsg. Hubert
Knoblauch, Bernt Schnettler, Jürgen Raab und Hans-Georg Soeffner. Frankfurt am Main:
Peter Lang, 4. Auflage, S. 85 – 97; Materiale Visuelle Soziologie, Schwerpunktheft der Zeit-
schrift für Qualitative Forschung 1/2 2016, hrsg. Roswitha Breckner und Jürgen Raab und
Fotografie und Gesellschaft. Phänomenologische und wissenssoziologische Perspektiven. 2017.
Hrsg. Thomas S. Eberle. Bielefeld: transcript.
86 Luckmann, Thomas. 2013. The Communicative Construction of Reality and Sequential
Analysis. In Qualitative Sociology Review 9 (2), S. 40 – 46; vgl. auch Honer, Anne. 1993. Le-
bensweltliche Ethnographie. Ein explorativ-interpretativer Forschungsansatz am Beispiel von
Heimwerker-Wissen. Wiesbaden: Universitätsverlag; Hitzler, Ronald. 1999. Welten erkun-
den. In Soziale Welt 50, S. 473 – 482; Hitzler, Ronald, Corinna Iris Leuschner und Frank Mü-
cher. 2013. Lebensbegleitung im Haus Königsborn. Konzepte und Praktiken in einer Langzeit-
pflegeeinrichtung für Menschen mit schweren Hirnschädigungen. Weinheim und Basel: Beltz;
Knoblauch, Hubert 1991. Die Welt der Wünschelrutengänger und Pendler. Erkundungen ei-
ner verborgenen Wirklichkeit. Frankfurt am Main und New York: Campus; Knoblauch, Hu-
bert (Hrsg). 1996. Kommunikative Lebenswelten. Zur Ethnographie einer geschwätzigen Ge-
sellschaft. Konstanz: UVK; Knoblauch, Hubert. 2001. Fokussierte Ethnographie. Soziologie,
kursanalytischen87 und kulturvergleichenden Arbeiten.88 Dreh- und Angelpunkt

des methodischen und methodologischen Bemühens der „Konstanzer Schule“ ist
aber die Sequenzanalyse: „I am convinced that sequential analysis provides the
empirical foundation for an essential component of contemporary social theo-
ry, in particular for one of its branches, the sociology of knowledge. It enables us
to trace step by step the processes by which social reality is constructed and re-
constructed“.89 So sucht insbesondere auch die ethnomethodologische Konversa
tionsanalyse sehr genau nach Selektionsentscheidungen in kommunikativen
Handlungsprozessen.90 Doch setzt sie in weiten Teilen voraus, wonach die Her-
meneutik im spezifischen Kontext des von ihr untersuchten Handelns erst sucht:
Strukturen, Muster und Regeln der Kommunikation. Auch bleiben der Konver-
sationsanalyse, die sich auf die formalen Strukturen und Regeln kommunikati-
ven Handelns konzentriert, die Handlungskontexte, in denen diese entwickelt
und eingesetzt werden, vielfach verborgen. Die Offenlegung dieser Zusammen-
hänge steht dagegen, wie oben skizziert, im Fokus der hermeneutischen Sequenz-
analyse.
Allerdings erschöpft sich die Hermeneutik nicht in Methodenfragen. Wenn so-
zialwissenschaftliches Verstehen eine Weise des Erklärens ist (siehe Abschnitt 6),
dann erweist sich Hermeneutik als Sozialtheorie. Ihre Aufgabe ist die mit Hilfe se-
quenzanalytischer Fallrekonstruktionen durchzuführende Erklärung von Gesell-
schaft als sinnvollen Kausalzusammenhang – wobei die Funktionalität oder Wirk-
samkeit von Werten als Ursachen realen Geschehens von der Sinnadäquanz von
Ethnologie und die neue Welle der Ethnographie. In Sozialer Sinn. Zeitschrift für hermeneu-
tische Sozialforschung 1, S. 123 – 141 sowie Jo Reichertz, Arne Niederbacher, Gerd Möll, Mi-
riam Gothe und Ronald Hitzler. 2010. Jackpot. Erkundungen zur Kultur der Spielhallen. Wies-
baden: VS Verlag für Sozialwissenschaften.
87 Vgl. Bergmann und Luckmann. Kommunikative Konstruktion von Moral; Keppler, Angela.
1994. Tischgespräche. Über Formen kommunikativer Vergemeinschaftung am Beispiel der Kon-
versation in Familien. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Keller, Rainer. 2011. Wissenssoziolo-
gische Diskursanalyse: Grundlegung eines Forschungsprogramms. Wiesbaden; Perspektiven
wissenssoziologischer Diskursforschung. 2016. Hrsg. Saša Bosančić und Reiner Keller. Wies-
baden: Springer VS; Diskursive Konstruktionen. 2019. Hrsg. Saša Bosančić und Reiner Keller.
Wiesbaden: Springer VS.
88 Tänzler, Dirk. 2008. Korruption als Metapher. Tatsachen, Wahrnehmungen, Deutungsmus-
ter. In Mittelweg 36 1, S. 69 – 84; The Social Construction of Corruption in Europe. 2012. Hrsg.
Dirk Tänzler, Konstandinos Maras und Angelos Giannakopoulos, Farnham: Ashgate.
89 Vgl. Luckmann. The Communicative Construction of Reality and Sequential Analysis, S. 46
sowie Reichertz, Jo. 2004. Das Handlungsrepertoire von Gesellschaften erweitern. Hans-
Georg Soeffner im Gespräch mit Jo Reichertz. In Forum Qualitative Sozialforschung/Forum.
Qualitative Social Research 5 (3), Art. 29. Verfügbar über http://www.qualitative-research.
net/fqs-texte/3-04/04-3-29-d.htm.
90 Vgl. hierzu die Beiträge in: Ruth und Meyer. Sozialität in Slow Motion.
Kulturgebilden und ihrer Deutungen, also den Geltungsbedingungen von Werten

als Elemente symbolischer Wirklichkeiten unterschieden werden muss – womit
sich der Kreis zu der am Sinnproblem aufgeworfenen Frage nach dem Stellenwert
der Hermeneutik schließt.91 Dabei vertritt die Hermeneutik als Sozialtheorie ein
spezifisches, von der Soziologie Thomas Luckmanns durchaus unterscheidbares,
Gesellschaftsbild.
Wie anhand der Gattungsanalyse deutlich wurde, stehen für Luckmann die
institutionalisierten Formen sozialen Handelns und sozialer Kommunikation im
Vordergrund des Interesses. Das ist verwunderlich, verdanken die Soziologie und
die Kulturwissenschaften ihm doch die Unterscheidung zwischen Religion als
Institution und Religiosität als menschlichem Existential, das in der vom Autor
als unglücklich empfundenen Bezeichnung der „unsichtbaren Religion“ populär
wurde.92 Die Gründe für diese Uneindeutigkeit liegen auch darin, dass sich Luck-
mann nicht nur in der Religionssoziologie an Durkheims Begriff‌lichkeit orien-
tiert. An genau dieser Stelle ist der Disput zwischen Luckmann als Vertreter eines
funktionalen und Peter L. Berger als Streiter für einen substantiellen Religions-
begriff vielsagend.93
Für Luckmanns Gattungstheorie wie auch für die „Gesellschaftliche Konstruk-
tion“ liefert Arnold Gehlens Werk den anthropologischen Unterbau. Geht der Ge-
danke des Sozialkonstruktivismus ursprünglich auf Karl Marx zurück, so fundie-
ren Berger und Luckmann diese Idee anthropologisch in Gehlens Begriff vom
„Mängelwesen“. Der Begriff ist jedoch ein hölzernes Eisen und obwohl Gehlen die
Tücken dieser Herderschen Konstruktion durchaus sah, hat sie fatalen Einfluss auf
91 Unangetastet bleibt indessen die Frage nach der Grenze der Sinnhaftigkeit der sozialen Welt
bestehen. Vgl. Luckmann. On the Boundaries of the Life World.
92 Luckmann, Thomas. 1991. Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Der Aus-
druck unsichtbare Religion meint nicht, wie häufig missverstanden, den historischen Typus
der privatisierten Frömmigkeit in einer individualisierten Multioptionsgesellschaft, sondern
die elementare Form von Religion im Sinne Durkheims überhaupt, die sich, wie es Jan Ass-
mann ausdrückt, zu den verschiedenen Religionen (Animismus, Totemismus, Christentum
etc.) verhält wie „die Sprache“ zu den natürlichen Einzelsprachen, die also eine allgemein
menschlich-soziale Grundproblematik in unterschiedlicher Weise zum Ausdruck bringen“.
Vgl. Assmann, Jan. 1994. Unsichtbare Religion und kulturelles Gedächtnis. In Sprondel, Die
Objektivität der Ordnungen, S. 404 – 421.
93 Nicht zufällig vertritt der Katholik Luckmann einen am Institutionenbegriff orientierten
Ordogedanken, während der Protestant Berger das Erleben religiöser Gemeinschaft in den
Mittelpunkt stellt. Wir beschränken uns hier auf die Diskussion des Einflusses der philoso-
phischen Anthropologie auf das Denken der ‚Konstanzer Schule‘ und heben den oft über-
sehenen Unterschied zwischen dem Katholiken Arnold Gehlen und dem zum Protestantis-
mus konvertierten Juden Helmuth Plessner hervor.
die Soziologie genommen.94 Logisch betrachtet folgt der biologischen These eines
durch Instinktreduktion verursachten Mangels das Korollarium vom „Instinkt-
ersatz“.95 Die so markierte Leerstelle füllt der Soziologe nur zu gern mit dem Be-
griff der Institution. Die These vom „nichtfestgestellten“,96 man kann auch sagen
unangepassten, weltoffenen Tier bleibt grundlegend für Gehlens Institutionen-
begriff, der deutlich von einem romantischen Antimodernismus und Antilibera-
lismus konnotiert ist. Dem kontrastiert aufs Schärfste Georg Simmels Feststellung,
dass das Individuum „nicht nur Gesellschaftsteil, sondern außerdem noch etwas
ist“,97 die dann Plessner in seiner Rollentheorie aufgreift und mit deutlich liberaler
Tönung weiterentwickelt.98 Folgen Berger und Luckmann institutionentheoretisch
Gehlen, berufen sie sich in ihrem Beitrag zur soziologischen Identitätstheorie auf
Plessner. Allerdings betonen sie eher deren scheinbare Gemeinsamkeiten, weniger
das im Werk Hans-Georg Soeffners zu Tage tretende Trennende der beiden An-
thropologien.
Die Theorie vom „Mängelwesen“ besagt in aller Kürze, dass der Mensch als
„physiologische Frühgeburt“ im Sinne von Adolf Portmanns einen Instinktverlust
erleide, der durch institutionelle Außensteuerung (Eltern und andere „Autoritä-
ten“) und geistig-moralische Innensteuerung („Gewissen“) ersetzt werden müsse.
Die Kompensation dieses Mangels führe zur individuellen und kulturellen Plas-
tizität menschlicher Ausdrucksfähigkeit. Der Akzent wird auf die Außensteue-
rung durch Institutionen gelegt, weil das Individuum aus eigener Kraft nicht in
der Lage sei, sein körperliches und geistig-moralisches Überleben zu sichern. Bei
Luckmann haben die Sozialmoralen einen institutionellen Kern, der ganz im Sin-
ne Durkheims ihren obligatorischen Charakter sichert und damit gemäß der Geh-
lenschen Theorie der Entlastungsfunktion von Institutionen individuelle Freiräu-
me eröffnet. Persönliche Identität und soziale Institution bilden denn auch die
Grundpfeiler des menschlichen Lebens. Wie die Vertreter der Chicago School of
Sociology – George H. Mead, Charles H. Cooley, William I. Thomas, Erving Goff-
man – sieht Luckmann die Ausbildung von persönlicher Identität eng an die Exis-
94 Zur Kritik am „Mängelwesen“ aus biologischer Sicht vgl. Bischof, Norbert. 1985. Das Rätsel
Ödipus. Die biologischen Wurzeln des Urkonflikts zwischen Intimität und Autonomie. Mün-
chen: Piper, insbesondere S. 512 ff.
95 Vgl. Berger und Luckmann. Die gesellschaftliche Konstruktion, S. 49 – 138 sowie Luckmann,
Thomas. 1992. Theorie des sozialen Handelns. Berlin und New York, S. 125 – 167 und Luck-
mann, Thomas. 2002d. Zur Ausbildung historischer Institutionen aus sozialem Handeln. In
Thomas Luckmann Wissen und Gesellschaft, S. 105 – 115.
96 Friedrich Nietzsche. 1999. Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zu-
kunft. In Friedrich Nietzsche Kritische Studienausgabe Band 5, hrsg. v. Giorgio Colli und
Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter und München: Deutscher Taschenbuchverlag, S. 81.
97 Simmel. Soziologie, S. 26.
98 Vgl. Tänzler. Gesellschaft, S. 379.
tenz und an den Bestand von sozialen Institutionen gebunden: Die Institutionen
konstituieren „den signifikanten Wissenskern innerhalb einer Gesellschaft“ und
„bilden das soziohistorische Apriori für die einzelnen Angehörigen der Spezies“;
sie „definieren die ungefähren Bedeutungen von Handlungen und artikulieren
die höchsten Werte des Lebens in dieser Gesellschaft. Derart bestimmen sie auch
den Bedeutungsrahmen für die Face-to-face-Interaktionen, in denen persönliche
Identität konstituiert wird“.99
Zwar steht für Luckmann in Anschluss an Georg Simmel und Helmuth Pless-
ner zweifelsfrei fest, dass das subjektive Leben nicht völlig gesellschaftlich ist, sich
der Mensch folglich als ein Wesen erlebt, das zugleich innerhalb und außerhalb
der Gesellschaft steht, und demnach „die Beziehung von Individuum und sozialer
Welt […] ein fortwährender Balanceakt“ ist.100 Doch in diesem Balanceakt mar-
kieren die sozialen Institutionen den Sicherheit stiftenden und ausgleichenden,
die Individuen von „Außen“ stabilisierenden und in ihrer Unruhelage stillstel-
lenden Pol. Das riskante Abenteuer der Individualisierung kann sich nur im si-
cheren Schoß der Institutionen abspielen. Denn ist die Objektivität und Faktizität
der Institutionen gefährdet, wird sie erschüttert, brüchig oder gar gesprengt, dann
wirkt der Institutionenabbau unweigerlich nach „Innen“ und zieht den Rückbau
auch der persönlichen Identitäten nach sich: die „Entinstitutionalisierung“ führt
zur „Verunsicherung der betreffenden Personen, und zwar bis in die Tiefe hinein“,
zu einer die Individuen auf sich selbst zurückwerfenden und mit Vereinzelung
bedrohenden „Barbarei der Reflexion“.101 Vor diesem Hintergrund sind die Be-
wahrung und Absicherung jener aus sozialen Institutionen sich konstituierenden
„zweiten Heimat“, in der sich Menschen einrichten und sicher fühlen können, für
Luckmann eine Daueraufgabe des sozialen Handelns, und die gesellschaftliche
Konstruktion der Wirklichkeit ein kontinuierlicher, unabgeschlossener, histori-
scher Prozess.
Was für Arnold Gehlen einen durch die sozialen Institutionen zu unterdrü-
ckenden oder zumindest abzuschwächenden Effekt von soziohistorischen Aus-
99 Vgl. Raab, Jürgen. 2019a. Identität. In Staatslexikon. Wirtschaft, Gesellschaft, Recht, 8. Auf-
lage, Band 3, hrsg. Görres-Gesellschaft und Verlag Herder. Freiburg im Breisgau, Basel und
Wien: Herder, S. 125 – 129. Entsprechend erkennt Luckmann in den kommunikativen Gattun-
gen „kommunikative ‚Institutionen‘ […], die vertraute Rahmen für die Produktion und Re-
zeption kommunikativer sozialer Interaktionen zur Verfügung stellen“, Luckmann, Zur Me-
thodologie, S. 188, Hervorhebungen im Original.
100 Berger und Luckmann. Die gesellschaftliche Konstruktion, S. 145.
101 Gehlen, Arnold. 1986. Mensch und Institutionen. In Arnold Gehlen Anthropologische und
sozialpsychologische Untersuchungen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, S. 69 – 77, hier S. 73;
vgl. Schelsky, Helmut. 1965. Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar ? Zum Thema einer
modernen Religionssoziologie. In Helmut Schelsky Auf der Suche nach Wirklichkeit. Düssel-
dorf: Econ, S. 250 – 275.
nahmezuständen darstellt – die Situation des Menschen als Reflexionsverhältnis –,

kennzeichnet bei Helmuth Plessner die Grundstruktur der „conditio humana“
und wird für Hans-Georg Soeffner zum anthropologischen Hauptbezugspunkt
seiner sozialwissenschaftlichen Hermeneutik. Aus dem Umstand nämlich, dass
Menschen nicht vollständig in der gesellschaftlichen Wirklichkeit aufgehen, son-
dern diese als übermächtig und zugleich labil erfahren, müssen sie sich – was
Erving Goffman zum Generalthema seiner Soziologie der Interaktionsordnung
erhebt102 – fortwährend darüber vergewissern, wer sie in der aktuellen sozialen
Situationen sind, wie sie sich verhalten sollen und worauf und auf wen sie sich
überhaupt verlassen können. Gesellschaftliche Wirklichkeit erscheint hier weni-
ger als Zwang ausübende und Sicherheit verbürgende Faktizität von Institutio-
nen im Sinne Émile Durkheims, denn als fragile, stets gefährdete und das Indivi-
duum gefährdende Potentialität. Sie bietet im Sinne Max Webers bloß objektive
Chancen, die im Rahmen biographischer und prinzipiell riskanter Projekte ge-
gebenenfalls in Kooperationen mit sozialen anderen realisiert, aber auch gegen
deren mögliche Widerstände durchgesetzt werden müssen. Die Chance und die
Notwendigkeit zum Aufbau der Gesellschaft von „Innen“ heraus führt Soeffner
zur „wissenssoziologischen Konzeption einer sozialwissenschaftlichen Herme-
neutik“.103 Dieser Ausgang eröffnet nicht nur neue theoretische Perspektiven auf
die etablierten Kerngebiete wissenssoziologischer Forschung wie Kultur, Religion,
Wissen, Kommunikation und Medien, er erschließt auch von Berger und Luck-
mann eher vernachlässigte Gebiete und Phänomene sozialen Handelns, wie das
Politische und das Ästhetische, und er verschiebt auf der methodologischen Ebe-
ne den Forschungsakzent auf hermeneutische Fallrekonstruktionen und damit
von Strukturanalysen auf Prozessanalysen.
Unter dem Einfluss von Walter Schulz wendet sich Hans-Georg Soeffner dem
Werk von Helmuth Plessner zu. Plessners philosophische Anthropologie stellt von
Substanzbegriffen auf Funktions- oder Relationsbegriffe im mathematisch-sym-
bolischen Sinne um.104 So gelingt es ihr über den Begriff der „Positionalität“ die
102 Vgl. Soeffner, Hans-Georg. 2003a. Erving Goffman. In Philosophen-Lexikon. Von den Vor-
sokratikern bis zu den Neuen Philosophen, hrsg. Bernd Lutz. Stuttgart und Weimar: J. B.
Metzler, 3. Auflage, S. 251 – 253 und Raab, Jürgen. 2008b. Erving Goffman. Klassiker der Wis-
senssoziologie Band 6, hrsg. Bernt Schnettler, Konstanz: UVK.
103 Soeffner, Hans-Georg. 2004. Auslegung des Alltags – Der Alltag der Auslegung. 2. Auflage.
Konstanz. UVK (UTB); vgl. auch Kurt, Ronald. 2011. Hans-Georg Soeffner – Kultur als Halt
und Haltung. In: Kultur. Theorien der Gegenwart, hrsg. Stephan Möbius und Dirk Quadflieg.
Wiesbaden: Springer VS, 2. Auflage, S. 227 – 240.
104 Cassirer, Ernst. 1910. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die
Grundfragen der Erkenntniskritik. In Ernst Cassirer, Gesammelte Werke. Hamburger Aus-
gabe Band 6, hrsg. Birgit Recki. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Cassirer
hat neben Plessner Soeffners Ritual- und Symboltheorie entscheidend geprägt, vgl. Soeffner,
durch die Theorie vom „Mängelwesen“ verstellte Lösung einer wissenschaftlichen

Bestimmung der menschlichen Natur. Plessners Grundbegriff alles Lebendigen
beruht auf der Unterscheidung zwischen Organismus und Umwelt. Die Typik der
stufenförmig beschreibbaren Beziehung zwischen Organismus und Umwelt cha-
rakterisiert die positionale Lebensform der in ihrem Grenzverhältnis offenen, aber
ortsgebundenen Pflanze, des geschlossenen, auf eine Mitte hin zentrierten und
beweglichen Tieres, sowie des exzentrischen, wie das Tier beweglichen und zen-
trierten, zugleich aber die eigenen Grenzen transzendierenden Menschen.105 In
dieser Perspektive ist der Mensch nicht mehr metaphysisch oder wie bei Gehlen
negativ durch einen Mangel, sondern empirisch und positiv bestimmbar durch
sein Verhalten zur Welt gekennzeichnet. Was Plessner als „exzentrische Positio-
nalität“ des Menschen bezeichnet, nannte Kierkegaard ein „Verhältnis, das sich zu
sich selbst verhält“106: Der Mensch lebt nicht nur in, sondern immer schon be-
reits über seine Verhältnisse, steht er doch außerhalb seiner Umwelt wie auch au-
ßer sich selbst. Im Vergleich zum Tier, das im Hier und Jetzt als Zentrum seiner
auch sozialen Umwelt aufgeht, an die es angepasst ist, erscheint der Mensch so-
mit wie ein heimatloser, auch sozial radikaler Solitär, als notorisch unruhiger und
unangepasster Außenseiter – ein Individuum, das sich nicht nur wie das Tier sei-
ner Außenwelt, sondern auch seiner Mitwelt und Innenwelt bemächtigen muss.107
Jenseits der in Sinnhaftem und Nichtsinnhaftem wurzelnden Faktizität der Er-
fahrungs- und Wirklichkeitswissenschaft Soziologie betont Soeffner Max Webers
Idee einer Möglichkeitswissenschaft. So zeichnet sich Kultur in Soeffners Ver-
ständnis denn auch durch einen Doppelcharakter aus. Einerseits ist Kultur eine
von Menschen als gemacht vorgefundene Bedeutungswelt, die sie sich aktiv aneig-
nen und bald ihr Eigen nennen. Andererseits tritt Kultur ihren Angehörigen re-
gelmäßig als widerständig und fremd gegenüber, verlangt sie doch Anpassungs-
leistungen und verhaftet sogar noch das Aufbegehren gegen ihre unaufhörlichen
Hans-Georg. 2010. Symbolische Formung. Eine Soziologie des Symbols und des Rituals. Wei-
lerswist: Velbrück.
105 Plessner, Helmuth. 1981. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi-
losophische Anthropologie. In Helmuth Plessner Gesammelte Schriften Band IV: Die Stufen
des Organischen und der Mensch, hrsg. Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker.
106 Kierkegaard, Søren. 2004. Die Krankheit zum Tode. In Søren Kierkegaard, Werke, hrsg. v.
Lise
lotte Richter. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, S. 13. Walter Schulz wiederum
spricht von einem „gebrochenen Weltbezug“. Vgl. Schulz, Walter. 1994. Der gebrochene Welt-
bezug. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie und zur Analyse der Gegenwart. Stuttgart: Nes-
ke.
107 Vgl. Tänzler, Dirk. 2017b. Fragment als Form. Versuch über Hölderlins unvollendetes Ge-
dicht Heimath. In Alphazet der Kulturen. Für Ulrich Schödlbauer, hrsg. Peter Brandt, Steffen
Dietzsch und Uwe C. Steiner. Heidelberg. Manutius, S. 177 – 196.
Ein- und Unterordnungszwänge im Horizont des Kulturellen. In diesem Dazwi-

schen, indem sich Menschen immer wieder neu positionieren müssen und das
Potential der kulturellen Sinnbildungen unerschöpflich, offen und ewig im Fluss
ist, verordnet Soeffner das Untersuchungsgebiet der empirischen Kultursoziolo-
gie und Kulturanalyse.108
Mit Religion teilt Kultur neben der Frage nach dem Sinn des Lebens und dem
Umstand, dass sie kommunikativ konstruiert werden, intersubjektiv darstellbar
sein und sozial legitimiert werden müssen, die Ausrichtung des einzelnen am und
seine Einbindung ins Kollektiv. Konsequenter noch als Luckmann in seiner eng an
Émile Durkheim orientierten, funktionalistischen Definition von Religion als pri-
mordiale Form sozialer Organisation, betont Soeffner daher auch die stets mögli-
che Vereinzelung des Individuums gegenüber der Gesellschaft und erkennt in der
menschlichen Disposition zum Solitärsein die anthropologische Disposition zur
Religiosität.109 Weil „exzentrische Positionalität“ bedeutet, dass der Mensch im
Hier und Jetzt keine Heimat hat, sondern in einem Utopia, einem auf ein zukünfti-
ges Anderswo gerichteten Entwurf, lebt, kann er eine letzte Heimat nur durch den
‚Sprung‘ in die Religion finden. Religion meint die Sozialform, in der die „Exzen-
trizität“ des Menschen – seine Unbehaustheit und Ohnmacht, sein Solitärsein – in
institutionalisierter Transzendenz aufgehoben ist. Religiosität dagegen meint die
primordiale Erfahrung der „exzentrischen Position“ selbst. Es sind also nicht na-
türliche Begierden, sondern deren Objektlosigkeit und damit die Suche nach Sinn
und Halt, die den inneren Antrieb zu Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung
geben. Weil sich die Prozesse der Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung
über Symbolisierungen und Ritualisierungen sowie über deren Versprachlichun-
gen vollziehen,110 besteht die Aufgabe der sozialwissenschaftlichen Hermeneutik
in der analytischen Rekonstruktion von symbolischen und rituellen Handlungs-
formen als den empirischen Ausdrucksgestalten einer Lebenspraxis.111
108 Vgl. Soeffner, Hans-Georg. 2003b. Die Perspektive der Kultursoziologie. In Phänomen Kul-
tur, hrsg. Klaus E. Müller. Bielefeld: transcript, S. 171 – 194.
109 Vgl. Luckmann. Die unsichtbare Religion und Soeffner, Hans-Georg 2000a. Das ‚Ebenbild‘ in
der Bilderwelt. In Hans-Georg Soeffner Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labilität von
Ordnungskonstruktionen. Weilerswist: Velbrück, S. 97 – 123.
110 Durkheim, Émile. 1968. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris: Presses Universi-
taires de France; vgl. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns Band 2, S. 7 – 169.
111 Soeffner. Symbolische Formung; Durkheim. Les formes élémentaires de la vie religieuse, sowie
Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns.
Halt bieten nicht soziale Institutionen, sondern zumal in der individualisier-

ten „Gesellschaft ohne Baldachin“112 einzig „Haltung“113 und „Stile des Lebens“.114
Empirisch beobachtbar ist die Stilisierung der Lebensführung primär als Selbst-
darstellung vor anderen auf den Bühnen des Alltags im Sinne Erving Goffmans.115
Identität und Personalität sind dort zunächst und vor allem Maskerade, Verhül-
lung der existentiellen Nacktheit sowie Schutz und Schild gegen soziale Verlet-
zungen. Diese verhüllenden Masken ermöglichen dann aber auch, den Menschen
als soziale Person sichtbar zu machen, gesellschaftlich anzuerkennen sowie mit
einem idealisierten „Image“ auszustatten. In der verwalteten Welt, das hat Niklas
Luhmann eindrücklich gezeigt, funktioniert Gesellschaft auch ohne Sinngebung
durch konsensbasierte Institutionen allein auf Grund der rollenförmigen Ange-
passtheit an die Funktionssysteme.116 Was Luhmann nur noch zwischen den Zei-
len erahnen läßt, ist der von Plessner herausgestellte Doppelcharakter der Rol-
len, die eben, weil sie uns äußerlich an die Funktionsimperative anpassen, uns
zugleich einen „corridor sanitaire“ verpassen, der uns vor den Zudringlichkei-
ten der Anderen, die bekanntlich die Hölle sind,117 aber auch vor den Abgrün-
den grenzenloser Selbstliebe schützt. Nur durch Abstandhalten gegenüber den an-
deren, aber auch gegenüber sich selbst gelingt gutes Leben – durch Stilisierung.
Damit treten expressive Ordnungen ritualisierter Selbstdarstellung ins Zentrum
des soziologischen Interesses. Für solcherlei Selbstdarstellungen und Inszenierun-
gen sind dann auch nicht so sehr Moralen als vielmehr pragmatische Ästhetiken
grundlegend.118 Eine Ästhetisierung der Moral gründet die Selbstgesetzgebung
nicht mehr auf die „clare et distincte“ Regel des „kategorischen Imperativs“ wie
in Kants oder Durkheims Pflichtethik, sondern auf den „kategorischen Konjunk-
tiv“,119 also auf Takt und die Regeln der Selbstdarstellung im öffentlichen Aus-
112 Soeffner. Gesellschaft ohne Baldachin.

113 Soeffner. Der Alltag der Auslegung; vgl. auch Kurt. Hans-Georg Soeffner – Kultur als Halt und
Haltung.
114 Simmel, Georg. 1989. Philosophie des Geldes. In Georg Simmel Gesamtausgabe Band 6, hrsg.
Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 591 ff.; Weber, Max. 1976. Wirtschaft
und Gesellschaft. Tübingen: Mohr (Siebeck).
115 Goffman, Erving. 1959. The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Transaction.
116 Luhmann, Niklas. 1970. Institutionalisierung – Funktion und Mechanismus im sozialen Sys-
tem der Gesellschaft. In Zur Theorie der Institution, hrsg. Helmut Schelsky, Düsseldorf: Econ,
S. 27 – 41.
117 Sartre, Jean-Paul. 1986. Geschlossene Gesellschaft. Stück in einem Akt. Reinbek bei Hamburg:
Rowohlt.
118 Bekanntlich verfolgte bereits Nietzsche eine Ästhetisierung des Lebens und damit auch der
Moral. Vgl. Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse.
119 Plessner, Helmuth. 1982. Der kategorische Konjunktiv. Ein Versuch über die Leidenschaft. In
Helmuth Plessner Gesammelte Schriften Bande VIII, Ausdruck und menschliche Natur, hrsg.
Günter Dux, Odo Marquard und Elisabeth Ströker. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 338 –
tausch. Die Fokussierung auf die Darstellung des Selbst im Alltag lässt die alltägli-
che Mikropolitik und damit neben dem Menschen als Schauspieler den Menschen
als politisches Wesen thematisch werden. Denn er kann sein Selbst nur mit Macht
gegen andere behaupten, wobei Macht sehr Unterschiedliches meinen kann, z. B.
auch die Kompetenz zur Darstellung, was ein neues Licht auf die sogenannte sym-
bolische Politik wirft, in der die politologischen Fachleute nur eine „deformation
professionelle“ sehen können, aber auch auf die Theorie der Macht insgesamt. Die
Chancen des einzelnen, sich mit dem Potentialen seiner Besonderheit und seiner
„ureigenen“ Erfahrungen gegen das Kollektiv und mithin auch gegen Kultur und
Religion zu wenden – und dafür wiederum jene soziale Akzeptanz herzustellen,
auf die sich die Formierung neuer Gefolgschaften und Kollektive und die Aus-
bildung neuer sozialer Ordnungen stützt –, bilden den Ausgangsort für Soeffners
Untersuchungen zum Darstellungs- und Handlungsfeld der Politik.120
352, hier S. 347. Diese auf den „kategorischen Konjunktiv“ gegründete ästhetisierte Moral hat
augenscheinlich mehr Ähnlichkeiten mit Theodor W. Adornos Minima Moralia. Reflexionen
aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp von 1951 als mit Jürgen Haber-
mas’ Diskursethik, vgl. Habermas, Jürgen. 1983. Moralbewusstsein und kommunikatives Han-
deln. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
120 Vgl. Soeffner, Hans-Georg. 2000b. Erzwungene Ästhetik: Repräsentation, Zeremoniell und
Ritual in der Politik. In Hans-Georg Soeffner Gesellschaft ohne Baldachin. Über die Labili-
tät von Ordnungskonstruktionen. Weilerswist: Velbrück, S. 280 – 309; Figurative Politik. Zur
Performanz der Macht in der modernen Gesellschaft. 2002a. Hrsg. Hans-Georg Soeffner und
Dirk Tänzler, Opladen: Leske + Budrich; Soeffner, Hans-Georg, und Dirk Tänzler. 2002b.
Medienwahlkämpfe – Hochzeiten ritueller Politikinszenierung. In Wahl-Kämpfe. Betrach-
tungen über ein demokratisches Ritual, hrsg. Andreas Dörner und Ludgera Vogt. Frankfurt
am Main: Suhrkamp, S. 92 – 115; Tänzler, Dirk. 2003. Zur Geschmacksdiktatur in der Medien
demokratie. Ein Traktat über politische Ästhetik. In Merkur. Deutsche Zeitschrift für euro-
päisches Denken 11, S. 1025 – 1033; Tänzler, Dirk. 2005. Repräsentation als Performanz. Die
symbolisch-rituellen Ursprünge des Politischen im Leviathan des Thomas Hobbes. In Die
Sinnlichkeit der Macht. Herrschaft und Repräsentation seit der frühen Neuzeit, hrsg. Jan An
dres, Alexa Geisthövel und Matthias Schwengelbeck. Frankfurt am Main und New York
Campus Verlag, S. 19 – 44; Tänzler, Dirk. 2007. Charisma in der entzauberten Welt. In Macht
und Herrschaft. Zur Revision zweier soziologischer Grundbegriffe, hrsg. Peter Gostmann und
Peter-Ulrich Merz-Benz Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, S. 107 – 137, gekürzt
und überarbeitet in Hitzler. Hermeneutik als Lebenspraxis, S. 381 – 395; Raab, Jürgen, und
Hans-Georg Soeffner. 2008. Politik im Film. Über die Präsentation der Macht und die Macht
der Präsentation. In Gesellschaft im Film, hrsg. Markus Schroer. Konstanz: UVK, S. 171 – 197;
Tänzler, Dirk. 2017c. Reading Hobbes with Durkheim. The Ritual Roots of Politics. In The
Sacred and the Law. The Durkheimian Legacy. Schriften des Käte-Hamburger-Kollegs Recht
als Kultur Band 20, hrsg. Werner Gephart und Daniel Witte. Frankfurt am Main: Kloster-
mann, S. 213 – 226; Tänzler, Dirk. 2018. Politische Ästhetik. In Macht:Denken. Substantialisti-
sche und relationalistische Theorien – eine Kontroverse, hrsg. Falk Bornmüller und Katrin Fel-
genhauer, Bielefeld: transcript, S. 91 – 104; Raab, Jürgen, und Dirk Tänzler. 2019. Theatralität
und Politik. In Grundthemen der Literaturwissenschaft Band 10: Drama, hrsg. Andreas Engl-
hart und Franziska Schößler. Berlin und Boston: de Gruyter, S. 632 – 646
Doch ästhetische Erfahrungen leben auch von der Differenz zwischen Erle-
bendem und Erlebten, erfüllen sich als ins Positive gewendetes Scheitern. Nicht in
der durch Techniken („Riten“) herbeiführbaren religiösen Verschmelzung der Ho-
rizonte und in der Offenbarung des ganz Anderen liegt das Glück der ästhetische
Erfahrung, sondern völlig unberechenbar und jenseits aller Lebensnot im zweck-
freien Bei-Sich-Sein im Anderen: Ein utopischer Zustand, in dem der Mensch
seiner „exzentrischen Positionalität“ gewahr wird. Im Scheitern liegt dann auch
der Neuanfang beschlossen, das Motiv, das Leben, das dem Menschen zur Auf-
gabe gegeben ist, mit Würde und Stil fortzuführen. Als Gegnerin des Notwendi-
gen meint ästhetische Erfahrung aber nicht nur die Verzauberung der Welt, son-
dern ist auch die Bedingung eines zweiten konstitutiven Moments des utopischen
Zustandes: der Freiheit und des Bundes freier Menschen. Aus dieser Perspektive
ist das Ästhetische die Gestalt der Politik des Unpolitischen als einer vom Macht-
kampf befreiten Geselligkeit. Weil Soeffner die mannigfaltigen Wirklichkeiten der
Lebenswelt nicht wie Alfred Schütz als gegeneinander abgeschottet,121 sondern
aufeinander verweisend ansieht, handgreiflich in der Stilisierung der Lebensfüh-
rung, sind die Lebensführungsstile der archimedische Punkt „flüchtiger Ordnun-
gen“ und mithin der Gegenstand einer sinnverstehenden Soziologie. Um diese
präreflexiven Evidenzerlebnisse, die seit Edmund Husserl im Zentrum des phäno-
menologischen Erkenntnisinteresses stehen, über konkrete Fallanalysen freizule-
gen, nämlich aus den Ausdrucksgestalten und den Präsentationsformen sozialen
Handelns heraus, bedarf es der methodisch kontrollierten Praxis hermeneutischer
Auslegungen.122
121 Schütz, Alfred. 2003. Über die mannigfaltigen Wirklichkeiten, In Alfred Schütz Werkausgabe
Band V.1, Theorie der Lebenswelt 1. Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt. Konstanz:
UVK, S. 181 – 239.
122 Vgl. Soeffner, Hans-Georg. 2005. Vermittelte Unmittelbarkeit. Das Glück der ästhetischen
Erfahrung In Hans-Georg Soeffner Zeitbilder. Versuche über Glück, Lebensstil, Gewalt und
Schuld. Frankfurt am Main und New York: Campus Verlag, S. 129 – 150; Soeffner, Hans-
Georg. 2014. Zen und der ‚kategorische Konjunktiv‘. In Grenzen der Bildinterpretation, hrsg.
Michael R. Müller, Jürgen Raab und Hans-Georg Soeffner. Wiesbaden: Springer VS, S. 55 –
75; Müller, Michael R. 2014. Gesellschaft im Konjunktiv. Über ästhetisches Handeln. In Her-
meneutik als Lebenspraxis, hrsg. Ronald Hitzler. Weinheim und Basel: Beltz, S. 487 – 499; Das
Bild als soziologisches Problem. Herausforderungen einer Theorie visueller Sozialkommunika-
tion. 2018. Hrsg. Michael R. Müller und Hans-Georg Soeffner. Weinheim und Basel: Beltz;
Soeffner, Hans-Georg. 2020b. Bild- und Sehwelten. Visueller Erkenntnisstil und Hermeneutik
des Sehens. Weinheim und Basel: Beltz.
8 Potentiale und Perspektiven
Mit dem Sozialkonstruktivismus verfügt die „Konstanzer Schule“ über einen in der
altehrwürdigen Tradition der sinnverstehenden Soziologie verwurzelten Kern-
gedanken. Allerdings figuriert die „Konstanzer Schule“, so der Grundtenor unserer
Darlegungen, weniger als einheitliches Denkgebäude, denn als verbindendes Dach,
unter dem sich – ganz gemäß George H. Meads berühmter Formulierung „social-
ity is the capacity of being several things at once“123 – eine Diskussions- und For-
schungsgemeinschaft zusammenfindet. Ihre Mitglieder teilen grundlegende Wer-
te und Ziele, zu deren Verwirklichung sie aber durchaus unterschiedliche Wege
wählen und verschiedene Mittel einsetzen. An diese Einsicht anknüpfend, wollen
wir daher abschließend fragen, welche Potentiale und welche Perspektiven sich aus
der spezifischen Haltung der „Konstanzer Schule“ für die Wahrnehmung, Analyse
und Beschreibung von aktuellen gesellschaftlichen Phänomenen, Entwicklungen
und Problemen ergeben.
Peter Berger und Thomas Luckmann haben mit der Neuen Wissenssoziologie
die Idee des Sozialkonstruktivismus in Wissenschaft und Alltag als (post-)moder-
nes Credo hoffähig und publik gemacht. Allerdings blieben die bei solchen Vor-
gängen der Verallgemeinerung und Popularisierung üblichen Verkürzungen und
Trivialisierung nicht aus.124 Ihre wissenssoziologische Grundfrage lautet, wie sub-
jektiv gemeinter Sinn (Max Weber) die Geltung objektiver Wirklichkeit (Émile
Durkheim) erlangen kann. Der Weg zu Antworten führt die Autoren über die
sozialen Institutionen. Als pragmatisch sich bewährende Lösungen für grund-
legende und daher immer wiederkehrende menschliche Probleme entwickeln
sich Institutionen aus zunächst individuellen und eigensinnigen hin zu überindi-
viduellen und verpflichtenden Handlungen. Zu „Gestalten eigenen Gewichts“125
geronnen repräsentieren Institutionen dann die objektive Kultur einer Gruppe, ei-
ner Gemeinschaft oder Gesellschaften, die sie als ihre Tradition heiligen, tradieren
und, mit entsprechenden Machtmittel ausgestattet, vor Achtlosigkeiten und Ab-
weichungen, vor Verletzungen und Veränderungen bewahren können.
Wenn nun postmoderne Theorien eine radikale Enttraditionalisierung, De
institutionalisierung und Individualisierung in sogenannten Wissensgesellschaf-
ten konstatieren, so muss zunächst zwar dahin gestellt bleiben, ob und inwieweit
123 Mead, George Herbert. 1932. The Philosophy of the Present. Chicago und London: The Uni-
versity of Chicago Press, S. 49.
124 Tenbruck, Friedrich H. 1975. Der Fortschritt der Wissenschaft als Trivialisierungsprozess. In
Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. Sonderheft 18, Wissenschaftssoziologie.
Studien und Materialien, hrsg. Nico Stehr und René König. Opladen: Westdeutscher Verlag,
S. 19 – 47.
125 Gehlen. Mensch und Institutionen, S. 71.
die Gegenwartsdiagnosen tatsächlich prinzipielle oder allenfalls graduelle Unter-

schiede erfassen und beschreiben.126 Ganz unzweifelhaft nimmt jedoch die Un-
übersichtlichkeit und Unsicherheit in sich modernisierenden Gesellschaften zu
und bringt auf die sich wandelnden Umstände reagierende, neue Habitualisierun-
gen hervor, wie etwa das „unternehmerische“, das „trainierende“ oder das „krea-
tive“ Selbst – insgesamt: den „flexiblen Menschen“, der nicht mehr souverän aus
einer Handlungsmitte heraus agiert, sondern sich einer allgemeinen aber unbe-
stimmten „Drift“ ausgesetzt erfährt.127 Dabei erweist sich die zeitdiagnostisch
konstatierte Individualisierung, jener von Arnold Gehlen und Helmut Schelsky
befürchtete apokalyptische Notstand, gerade deshalb als riskanter Modus der Ver-
gesellschaftung, weil er die Handelnden mit einem verstärkten „Möglichkeits-
sinn“ konfrontiert.128 Was sein anthropologisches Fundament in der von Helmuth
Plessner als „exzentrische Positionalität“ bezeichneten menschlichen Lebensform
und dem damit gesetzten „kategorischen Konjunktiv“ hat, nämlich die natürlich
auferlegte Chance zur Umgestaltung, Neuerfindung und Steigerung seiner Exis-
tenzbedingungen, findet seinen postmodernen Ausdruck in einer die aufgezeigte
natürliche Fundierung verleugnenden Ästhetisierung und Stilisierung des Lebens,
die dann ihrerseits wiederum eben jene vielfach als verwirrend und bedrohlich
wahrgenommene kulturelle Vielfalt nach sich zieht. Zwar wäre es aus soziologi-
scher Perspektive naiv anzunehmen, die Traditionen und Institutionen könnten
sich vollends auflösen und spurlos aus einer individualisierten Weltgesellschaft
126 Vgl. exemplarisch Beck, Ulrich. 1986. Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moder-
ne. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Giddens, Anthony. 1990. The Consequences of Modernity.
Oxford: Polity Press, Luhmann, Soziale Systeme; Schulze, Gerhard. 1992. Die Erlebnisgesell-
schaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt am Main und New York: Campus Ver-
lag; Rosa, Hartmut. 2005. Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne.
127 Sennett, Richard. 1998. The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the
New Capitalism. New York: W. W. Norton; Bröckling, Ulrich. 2007. Das unternehmerische
Selbst. Soziologie einer Subjektivierungsform. Frankfurt am Main: Suhrkamp; Sloterdijk, Pe-
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2012. Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung. Frankfurt
am Main: Suhrkamp; Reckwitz, Andreas. 2019. Die Gesellschaft der Singularitäten – Zum
Strukturwandel der Moderne. Berlin: Suhrkamp.
128 Musil, Robert. 1978. Der Mann ohne Eigenschaften. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. Musils
Roman gilt als ein Hauptwerk der Moderne, handelt aber von der „Postmoderne“. Anthony
Giddens. Consequences of Modernity, sieht in der Postmoderne nur die Konsequenz, das
heißt wie Ulrich Beck. Risikogesellschaft, die zu sich gekommene Moderne. Martin Albrow.
1997. The Global Age. State and Society Beyond Modernity, Stanford: Stanford University
Press, hat daraufhin die Frage aufgeworfen, ob wir, wenn wir „post“ sagen, meinen, die Mo-
derne bereits hinter uns gelassen, oder mit Musil gesprochen, einen „anderen Zustand“ er-
reicht zu haben, dem der Dichter aber numinose Qualitäten zuspricht, was dem Soziologen
zu denken geben sollte.
verschwinden. Doch zum einen verändern sich im Zuge der „Informalisierung“129

mit den sich wandelnden Organisations- und Kommunikationsformen in Familie,
Berufsarbeit und Freizeit die bereits angesprochenen Identitätsformationen, wel-
che den „flexiblen Menschen“ und das „hybride Subjekt“ zum Programm erhe-
ben.130 Zum anderen geraten die Institutionen und Traditionen, wie Berger und
Luckmann bereits sehr früh am Beispiel der Religion zeigen konnten, in neue Ver-
hältnisse und in neue Konkurrenzen zueinander.131
Wesentliche Triebkräfte dieser Vorgänge sind die technischen Kommunika-
tionsmedien. Die technischen Medien anonymisieren und entkörperlichen die
Kommunikation, sie schaffen künstliche, virtuelle Umwelten und passen daher
scheinbar „wie angegossen“ zu einer als Projekt in einer Mannigfaltigkeit von Pro-
jekten sich organisierenden Gesellschaft. Wenn das raum-zeitlich begrenzte Pro-
jekt aber den Abschied von der Vorstellung dauerhafter Institutionen, Traditio-
nen und substantieller Bedeutungen bewirkt, dann wird aus wissenssoziologischer
Sicht die Analyse von flüchtigen Formen und informellen Typen der Vergemein-
schaftung und Vergesellschaftung mit ihren im kommunikativen Handeln sich
ausdrückenden Ästhetisierungen und Stilisierungen immer zentraler. Zwar gehö-
ren die Ästhetisierung des Handelns und die Stilisierung der Lebensführung seit
Max Weber und Georg Simmel zu den Forschungsfeldern der verstehenden So-
ziologie. Für die Beschreibung der sogenannten Postmoderne, von pluralen Le-
bensstilen und posttraditionalen Gemeinschaften132, sind sie jedoch zu zentra-
len Formeln avanciert. Ganz in diesem Sinne ist denn auch Hans-Georg Soeffners
Wendung von der „Kultur als Haltung“ zu verstehen. Denn als Haltung ist Kultur
nicht mehr bloß Ausfluss der von Plessner beschriebenen menschlichen Exzen
129 Informalisierung hat hier die doppelte Bedeutung der Auflösung formal-institutioneller
oder traditioneller Zwänge einerseits (die Ablösung von „strong ties“ durch „weak ties“), so-
wie der Medialisierung und Abwertung leibgebundener Face-to-face-Kommunikation an-
dererseits. Beide Formen der Informalisierung führen zur Auflösung starrer Grenzen und
mithin zu dem, was Anthony Giddens die Entbettung von sozialen Beziehungen nennt, vgl.
Giddens, Anthony. 1995. Konsequenzen der Moderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 28,
33 ff., 72. Ein Prozess, der mit der Moderne einsetzt und in der Postmoderne konsequent
fortschreitet.
130 Reckwitz, Andreas. 2006. Das hybride Subjekt. Eine Theorie der Subjektkulturen von der bür-
gerlichen Moderne zur Postmoderne. Weilerswist: Velbrück.
131 Samuel Huntington sprach sogar von einem „clash of civilizations“, vgl. Huntington, Sa
muel P. 1996. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Si-
mon & Schuster.
132 Vgl. Posttraditionale Gemeinschaften. Theoretische und ethnographische Erkundungen. 2008.
Hrsg. Ronald Hitzler, Anne Honer und Michaela Pfadenhauer. Wiesbaden: VS Verlag für So-
zialwissenschaften; Raab, Jürgen. 2010. Prekäre Sozialität in pluralen Sinnwelten. Reflexio-
nen über Theorie und Analyse spätmoderner Vergemeinschaftungsformen. In Fragile Sozia-
lität, hrsg. Anne Honer, Michael Meuser und Michaela Pfadenhauer, S. 371 – 384.
trizität, sondern entwickelt sich in der individualisierten Gesellschaft zum allge

meinen Habitus. Damit übernimmt Kultur die traditionell von der Religion aus-
geübte Funktion einer generalisierten Handlungsdisposition.133 Als öffentlich
inszeniertes und medial aufbereitetes Bekenntnis kann eine solchermaßen „ver-
diesseitigte“ Religion dann wiederum gesellschaftliche und politische Relevanz
erlangen, beispielsweise in den Symbolen der Burka oder des Kopftuchs in geziel-
ter Abgrenzung und Konkurrenz zur rituell zur Schau getragen Nacktheit etwa
der bürgerlichen Naturfreunde. Werden im medial versorgten „global village“ die
Begegnungen mit dem Fremden im Eigenen zunehmend zum gesellschaftlichen
Normalfall und das Fremdverstehen zur primordialen Haltung des sprichwört-
lichen „Mannes auf der Straße“, dann fordern diese Entwicklungen also nicht
nur die wissenssoziologische Theoriearbeit heraus. Sie verlangen vor allem nach
dem verstärkten Einsatz von Ethnographie, Diskursanalyse und Hermeneutik für
die sozialwissenschaftliche Beschreibung und Erklärung der eigenen und frem-
den Kultur.134
Die inzwischen in alle Himmelsrichtungen verstreute „Konstanzer Schule“ der
Neuen Wissenssoziologie135 verbindet vor allem ihr Forschungsprogramm. Über
alle internen Differenzen und Streitigkeiten hinweg ist es zuvorderst an Max We-
bers Idee der verstehenden Soziologie als Erfahrungs- und Wirklichkeitswissen-
schaft orientiert und erweist sich aufgrund dieser Prägung auch für einen weiten
133 Auch für Ernest Gellner ist „shared high culture […] no longer the priviledge of a limit-
ed clerical or legal stratum; instead, it is a precondition of any social participation at all, of
moral citizenship.“ Vorwort zu Gellner, Ernest. 1994. Encounters with Nationalism. Oxford:
Blackwell Publishers, p. VIII.
134 Vgl. Soeffner. Die Perspektive der Kultursoziologie; Soeffner. Zeitbilder; Fragiler Pluralismus.
2014. Hrsg. Hans-Georg Soeffner und Thea D. Boldt. Wiesbaden: Springer VS; Ritual Change
and Social Transformation in Migrant Societies. 2016. Hrsg. Hans-Georg Soeffner und Darius
Zifonun. Frankfurt am Main: Peter Lang; Tänzler, Dirk. 2014. ImageWorlds. Aesthetic Ex-
perience and the Problem of Hermeneutics in Social Sciences. In Schutzian Phenomenology
and Hermeneutic Traditions. Contributions To Phenomenology Vol. 68, hrsg. Michael Staudigl
und George Berguno. Dortrecht: Springer, S. 253 – 270.
135 Wie unangemessen, weil letztlich national fixiert die Bezeichnung „Konstanzer Schule“ ist,
erweist sich schon an der Tatsache, dass mit dem Amerikaner Peter L. Berger einer der
Gründerväter der Neuen Wissenssoziologie exkludiert bliebe. Die Bezeichnung „Konstan-
zer Schule“ ist blind sowohl für die historischen als auch sachlichen Zusammenhänge. Ne-
ben der „geographischen Zerstreuung“ als Folge der erzwungenen Emigration aus Nazi-
deutschland „weist die schulische Dissoziiertheit auf die Natur der Sache hin“, so Michael
Wicke in der Vorbemerkung zu Konfigurationen lebensweltlicher Strukturphänomene. So-
ziologische Varianten phänomenologisch-hermeneutischer Welterschließung. Festschrift für
Hansfried Kellner zum 60. Geburtstag. 1997. Hrsg. Michael Wicke. Opladen: Leske + Budrich.
Konstanz blieb Exil und Episode eines sich andernorts weiterentwickelnden Theorie- und
Forschungszusammenhangs; vgl. Srubar. Ilja (Hrsg.). 1988a. Exil, Wissenschaft, Identität. Die
Emigration deutscher Sozialwissenschaftler 1933 – 1945. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Kreis nationaler und internationaler Forscher und Forscherinnen als anschluss-

fähig. Damit markiert die „Konstanzer Schule“ der Neuen Wissenssoziologie eine
bedeutsame Schwelle in der Entwicklung wissenssoziologischen Denkens, das sich
binnen eines halben Jahrhunderts keiner aktuellen Herausforderung entzog oder
versperrte. Vielmehr vermochte die Neue Wissenssoziologie selbst wichtige Dis-
kussionen anzustoßen und erweist sich gerade deshalb auch beim wissenschaftli-
chen Nachwuchs als attraktives und fruchtbares Forschungsprogramm. Denn weit
davon entfernt, einfach nur angelernt, nachgebetet und weitergeschrieben zu wer-
den, befördert wissenssoziologisches Denken jene skeptische und selbstkritische
Haltung, aus der sie sich fortlaufend ergänzt, erweitert und erneuert, indem sie
immer wieder ihre eigenen Grenzen – etwa der Hermeneutik, der Sequenzana-
lyse und oder der Bildinterpretation – reflektiert und problematisiert. Daher sind
selbst Grundbegriffe und Grundfragen wie Konstruktion und Konstruktivismus,
Subjekt und Intersubjektivität, soziale Tatsachen und soziales Handeln oder eben
die Bedeutung und Funktion der Hermeneutik im engeren wie im weiteren Kreis
weiterhin diskutiert und ungelöst. Diese Diskussionen und Fragen bilden nach
wie vor die Kernthemen und Leitlinien der Neuen Wissenssoziologie.136 Sie tra-
gen wesentlich zur Lebendigkeit und Produktivität des Ansatzes bei, denn sie er-
möglichen das Lancieren von Debatten ebenso wie die Teilhabe an aktuellen Aus-
einandersetzungen des Faches, wofür die Arbeit der Sektion Wissenssoziologie in
der Deutschen Gesellschaft für Soziologie mit ihren Arbeitskreisen ein beredtes
Beispiel gibt.137
Den angesprochenen Diskussionen und Fragen sind aber auch noch weitge
hend unausgeschöpfte Potentiale inhärent. Etwa, einen Weg aus der Sackgasse des
nicht selten mit der Soziologie schlechthin identifizierten radikalen Konstrukti-
vismus zu weisen. Oder, über die vom modernisierungs- und rationalismuskri-
tischen Affekt nicht infizierte phänomenologische Generalthesis vom gelebten,
präreflexiven Sinn in post-semiotischen Zeiten der Besinnung auf Realität, Mate-
136 Vgl. Raab, Jürgen. 2019c. Lob des Zweifels – Über die Verbindlichkeit wissenssoziologischen
Wissens. In Verbindlichkeit. Stärken einer schwachen Normativität, hrsg. Michaela Bauks,
Christian Bermes, Thomas M. Schimmer, Jan Georg Schneider und Marion Steinicke, Biele-
feld: transcript, S. 219 – 235 sowie die Beiträge in Lebenswelttheorie und Gesellschaftsanalyse.
Studien zum Werk von Thomas Luckmann. 2018. Hrsg. Martin Endreß und Alois Hahn, Köln:
Herbert von Halem, und Kritik der Hermeneutischen Wissenssoziologie. 2020. Hrsg. Ronald
Hitzler, Jo Reichertz und Norbert Schroer, Weinheim und Basel: Beltz.
137 Vgl. Wissensforschung – Forschungswissen. Beiträge und Debatten zum 1. Sektionskongress der
Wissenssoziologie. 2016. Hrsg. Jürgen Raab und Reiner Keller. Weinheim und Basel: Beltz;
Wissensrelationen. Beiträge und Debatten zum 2. Sektionskongress der Wissenssoziologie. 2018.
Hrsg. Angelika Poferl und Michaela Pfadenhauer. Weinheim und Basel: Beltz; Gewissheit.
Beiträge und Debatten zum 3. Sektionskongress der Wissenssoziologie. 2020. Hrsg. Oliver
Dimbath und Michaela Pfadenhauer. Weinheim und Basel: Beltz.
rialität, Kommunikation, Körperlichkeit und Habitualisierung wieder Bedeutung

zu verleihen. Nicht zuletzt kann die Neue Wissenssoziologie auch im Streit zwi-
schen einer wie Münchhausen am eigen Schopf aus der semiotischen Falle sich
ziehenden Theorie der Performativiät138 und einem rein philosophisch bleiben-
den Neo-Realismus139 auf hohem Reflexionsniveau mit einem bis auf Karl Marx
zurückreichenden Sozialkonstruktivismus als soziologischem Realismus aufwar-
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Lars Clausens Blick auf die Karriere
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Carsten Klingemann
1 Clausens Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus

an der Macht und deren spätere Reflexion
Mit diesem Aufsatz greife ich aus der kaum überschaubaren Fülle der von Clau-
sen präsentierten Vorlesungsthemen einige heraus, die sich mit bestimmten So-
ziologen befassen, die zum Teil schon in der Weimarer Republik, dann im Dritten
Reich und nach 1945 in Westdeutschland als Fachvertreter aktiv waren. Neben die-
ser notgedrungen selektiven Darstellung individueller Karrieren werden auch in-
stitutionelle Sachverhalte unter der Fragestellung „Kontinuität oder Bruch ?“, wie
sie Clausen behandelt, diskutiert und dabei mit Sichtweisen aus der Soziologie-
geschichtsschreibung konfrontiert. Ich versuche, jede Beckmesserei zu vermeiden,
auch um, und da schließe ich mich Jan-Frederick Bandel und Klaus R. Schroeter
an, die den überarbeiteten Text Meine Einführung in die Soziologie in Kooperation
mit Bettina Clausen dankenswerterweise herausgegeben haben, ihm nicht „den
Charme des spontanen, gelegentlich digressions-, immer aber zuspitzungsfreudi-
gen mündlichen Erzählens zu nehmen.“1 Außer der Einführung ziehe ich Artikel
aus der Wikipedia heran, die Clausen unter dem Pseudonym „€pa“ bearbeitet hat,
das wir mit freundlicher Genehmigung von Bettina Clausen lüften dürfen.
So bezeichnet Clausen den fünfjährigen Clausen als „kleinen Nazi“2 aufgrund
folgender Selbstbeobachtung. Clausen, dessen Erinnerungen bis ins zweite Le-
bensjahr zurückgehen, musste als bereits mit fünf Jahren eingeschulter Knirps für
1 Bandel, Jan-Frederik, und Klaus R. Schroeter. 2015. Vorbemerkung. In Lars Clausen Meine
Einführung in die Soziologie. 15 Vorlesungen in freier Rede. Frankfurt am Main/Basel: Stroem-
feld, S. 9 f.
2 Clausen, Lars. 2015. Meine Einführung in die Soziologie. 15 Vorlesungen in freier Rede. Hrsg.
Jan-Frederik Bandel und Klaus R. Schroeter, unter Mitwirkung von Bettina Clausen. Frank-
furt am Main/Basel: Stroemfeld, hier S. 24.

das Winterhilfswerk, wie alle Schulkinder, Altpapier sammeln. In einem Wohn-

haus klingelt er an einer Tür mit deutschem Namen auf dem Türschild, nicht aber
an der Tür im Flur gegenüber mit dem für ihn verdächtigen Namen „De Vries“.
Von der Bewohnerin dieser Wohnung danach gefragt, sagt er: „Ich dachte, Sie sind
Ausländer. Und dann sind Sie doch gegen uns.“3 Die Frau war, trotz ihres rassen-
ideologisch unbedenklichen Namens, konsterniert und beunruhigt. Clausen be-
griff, dass er NS-Spezifisches unbewusst gelernt und angewandt hatte.
Eine Gehirnwäsche in entgegengesetzter Richtung verdankte der Elfjährige ei-
nige Jahre später dem Buch Die Bevölkerung hatte Verluste von Alfred Dormanns,
das ihm die Augen für die Realität der Konzentrationslager öffnete: „Ich wurde
also im Winter 1946/47 ein entschiedener Antinazi.“4 Aus dieser Bemerkung und
anderen Andeutungen lässt sich schließen, dass Clausen der Führer wohl nicht so
sehr fehlte wie manchen Mitbürgern, aber auch er das Gelernte nicht so schnell
löschen konnte.5 Die Kenntnis dieser autobiographischen Reflexionen scheint mir
für ein Verstehen seines Umgangs mit ehemaligen Reichssoziologen und der NS-
Soziologie hilfreich zu sein.
2 Clausens Perspektiven auf die Soziologie

unter NS-Herrschaft
Wie blickt nun Clausen auf die Soziologie im Dritten Reich ? Er kennt zwei Per-
spektiven: eine „von oben“ und eine auf die Person gerichtete. Seine Sicht von
oben erweist sich hin und wieder als etwas pauschal. So heißt es, die Deutsche Ge-
sellschaft für Soziologie (DGS) sei „1933 gleichgeschaltet“ worden6, ohne dass man
erfährt, wer sie gleichgeschaltet hat und wie sie in diesem Modus weitergeführt
wurde. Bekannt ist, dass es eine Gruppe um den Jenaer Soziologen Franz Wilhelm
Jerusalem und seinen Assistenten Reinhard Höhn gab, die eine feindliche Über-
nahme vorbereiteten, der Leopold von Wiese, der amtierende Geschäftsführer der
DGS, mit seiner Strategie der Selbstgleichschaltung entgegenwirken wollte. Beide
Initiativen scheiterten, sodass Hans Freyer als Kompromisskandidat die DGS still-
legte.7 Damit war aber nicht die Soziologie stillgelegt. Nichtsdestotrotz bevorzugt
3 Clausen. Meine Einführung in die Soziologie, S. 25.

5 Vgl. Clausen. Meine Einführung in die Soziologie, S. 47.
7 Borggräfe, Henning, und Sonja Schnitzler. 2014. Die Deutsche Gesellschaft für Soziologie
und der Nationalsozialismus. Verbandsinterne Transformationen nach 1933 und 1945. In So-
ziologie und Nationalsozialismus. Positionen, Debatten, Perspektiven, hrsg. Michaela Christ
und Maja Suderland. Berlin: Suhrkamp, S. 445 – 479.
Lars Clausens Blick auf die Karriere von Soziologen im Nationalsozialismus 265
Clausen eine weitere Sicht von oben, die er allerdings mit vielen Anderen teilt:
„Unter den Nazis war Soziologie etwas, das sehr kleingeschrieben wurde.“8 Diese
Feststellung trifft er, nachdem er gerade berichtet hat, dass Helmut Schelsky, ein
Nazi, wie er sagt, die venia legendi unbedingt für Soziologie haben wollte, ob-
wohl sein „Habilitationsvater“, wie Clausen formuliert, davon nicht sehr erbaut
war, aber resigniert zustimmte.9 Den Namen des Habilitationsvaters nennt Clau-
sen nicht. Es ist Gunther Ipsen, den manche für den schlimmsten der ehema-
ligen Reichssoziologen halten. Ipsen, der hervorragende Kontakte zum Reichswis-
senschaftsministerium hatte, war auch der Chefplaner der Teilnahme deutscher
Soziologen am Internationalen Soziologie-Kongress in Bukarest, der 1939 statt-
finden sollte, aber ausfiel. Seit Anfang der fünfziger Jahre war Ipsen ein sehr ein-
flussreicher Abteilungsleiter, man sagt, der heimliche Chef der Sozialforschungs-
stelle Dortmund.10 Bis Helmut Schelsky, der ihm in der Wehrmacht unterstellt war,
dort Direktor wurde, und damit Ipsens Vorgesetzter, was dieser nicht akzeptieren
konnte und die Sozialforschungsstelle verließ. Deswegen konnte Clausen, der ei-
nige Jahre nach Ipsens Weggang angestellt wurde, ihn dort zumindest nicht mehr
kennenlernen.
Eine weitere Variante seiner Sicht von oben auf die Soziologie im NS-Staat gar-
niert Clausen mit dem ihm eigenen Sinn für Ironie. Im Kontext der Darstellung
der Entwicklung der empirisch orientierten Nachkriegssoziologie hält er als de-
ren Ausgangspunkt fest: „In Deutschland gab es keine empirische Sozialforschung,
außer der Geheimen Staatspolizei natürlich, im ‚Dritten Reich‘.“11 Meines Wis-
sens hat die Geheime Staatspolizei keine empirische Sozialforschung betrieben. Es
könnte sich aber um die sogenannte Lebensgebietberichterstattung im Sicherheits-
dienst der SS handeln, die der bereits erwähnte Reinhard Höhn dort etablierte.
Sie wurde unter seinem Nachfolger Otto Ohlendorf als Meldungen aus dem Reich
weitergeführt, um unabhängig von der NSDAP und anderen NS-Institutionen Da-
ten über Meinungen und Einstellungen zu den tatsächlichen Verhältnissen mit-
hilfe eines reichsweiten Informanten-Netzes erheben zu können, was vielen NS-
Größen missfiel. Dieses Meinungsforschungsinstitut der Diktatur, das nach Höhn
der als Kriegsverbrecher hingerichtete Otto Ohlendorf leitete, ging zusammen mit
seinen Meldungen aus dem Reich unter, und Reinhard Höhn verlor seine Profes-
sur an der Berliner Universität. Aber über seine später gegründete Akademie für
Führungskräfte der Wirtschaft in Bad Homburg hielt er engen Kontakt zu dem be-

10 Adamski, Jens. 2009. Ärzte des sozialen Lebens. Die Sozialforschungsstelle Dortmund 1946 –
1969. Essen: Klartext.
reits erwähnten Gunther Ipsen und auch zu dem Nachwuchssoziologen Karl Mar-
tin Bolte.12 Höhn, Ipsen und Bolte hatten ein gemeinsames Interesse an der empi-
rischen Automationsforschung.13
Empirische Sozialforschung wurde nicht erst auf Initiative der amerikanischen
Besatzungsmacht betrieben, was auch Clausen weiß. Im Zusammenhang mit sei-
nem Abriss der Aktivitäten von Soziologen, die nach der Machtübernahme der
Nationalsozialisten in Deutschland blieben, erwähnt er Andreas Walther: „Es
blieb Andreas Walther in Hamburg, eigentlich der erste moderne Methodenmann
in Deutschland. Der machte Stadtsoziologie, viele facts, Kriminalitätsbelastungen
von Hamburg-Barmbek usw. Das hörten die Nazis ganz gerne.“14 Andreas Wal-
ther, ein international anerkannter Max Weber-Experte, hatte sich in den zwan-
ziger Jahren mit der Chicagoer empirischen Soziologie vor Ort vertraut gemacht.
Für Hamburg entwickelte er ein sozial-kartographisches Modell der Erfassung
von Devianz und Delinquenz zur Vorbereitung von Flächensanierungen Hambur-
ger Slum-Viertel. Im Zuge der Etablierung der NS-Diktatur erhielt er großzügige
Mittel der Deutschen Forschungsgemeinschaft und konnte so zwölf Mitarbeiter
einstellen, die Daten aus öffentlichen und nichtöffentlichen Quellen sammelten
sowie in großem Umfang selbst in den Quartieren erhoben.15 Über ehemalige
Mitarbeiter sind Ergebnisse in die Hamburger Stadtplanung eingeflossen.
Als weiteren Daheimgebliebenen erwähnt Clausen Heinz Maus, bis 1933 Schü-
ler Max Horkheimers, der während der NS-Herrschaft zeitweilig in Oslo gearbei-
tet hatte, aber auch von dem bereits erwähnten Hans Freyer geschützt wurde, wie
Clausen hervorhebt. Was ihm wohl nicht bekannt war, ist, dass Maus sich 1940
bei Andreas Walther habilitieren wollte – und zwar mit „einer Art Handbuch so-
ziologischer Arbeitsmethoden“. Zur Habilitation bei Walther ist es nicht gekom-
men, aber die ihm von Maus vorgetragene Idee ist der Ursprung des Handbuchs
der empirischen Sozialforschung, das später René König herausgegeben hat. König
wurde nach Karl Gustav Specht von Maus als Juniorpartner aufgenommen. Kö-
nig bedankt sich im Vorwort der ersten Auflage bei Maus für seine Initiative und
gibt das Handbuch ausdrücklich „unter Mitwirkung von Heinz Maus“ heraus.16
12 Klingemann, Carsten. 2012. Karl Martin Boltes Version. In Soziologie 41, S. 422 – 424.
13 Klingemann, Carsten. 2009. Soziologie und Politik. Sozialwissenschaftliches Expertenwissen
im Dritten Reich und in der frühen westdeutschen Nachkriegszeit. Wiesbaden: VS Verlag für
Sozialwissenschaften, S. 259 – 261.
15 Roth, Karl Heinz. 1987. Städtesanierung und „ausmerzende“ Soziologie. Der Fall Andreas
Walther und die „Notarbeit 51“ der „Notgemeinschaft der Deutschen Wissenschaft“ 1934 –
1935 in Hamburg. In Rassenmythos und Sozialwissenschaften in Deutschland. Ein verdräng-
tes Kapitel sozialwissenschaftlicher Wirkungsgeschichte, hrsg. Carsten Klingemann. Opladen:
Westdeutscher Verlag, S. 370 – 393.
16 Klingemann. Soziologie und Politik, S. 274.
Maus, der sich auch für eine Stelle im Arbeitswissenschaftlichen Institut der Deut-
schen Arbeitsfront interessierte, das selbst sozialstatistische Erhebungen organi-
sierte, war also der Meinung, dass die Soziologie schon im Nationalsozialismus
über ein vorzeigbares Repertoire von Arbeitsmethoden verfügte.
Wie das praktisch aussah, lässt sich am Institut für Sozial- und Staatswissen-
schaften an der Universität Heidelberg (InSoSta) veranschaulichen, das Carl Brink-
mann nach dem Ausscheiden Alfred Webers ab 1933 allein leitet. Den Personen-
artikel zu Carl Brinkmann legte Clausen am 14. September 2006 in der Wikipedia
an. Er teilt dort mit, dass Brinkmann ein deutscher Soziologe und Volkswirt war,
der „vornehmlich im Gebiet der Sozialökonomie und Makrosoziologie publi
zierte.“ Dabei belässt es Clausen, er nimmt keine inhaltlichen Veränderungen und
Ergänzungen mehr vor. In seiner Einführung wird Brinkmann, soweit ich sehen
kann, überhaupt nicht erwähnt. Was Clausen dazu veranlasst haben könnte, den
Wikipedia-Artikel anzulegen, entzieht sich meiner Kenntnis. Jürgen Oetting, der
eine mehrjährige Kommunikation über Wikipedia mit Clausen pflegte, sieht den
Grund darin, dass eine möglichst vollständige Liste von Soziologen angestrebt
wurde.17 Für eine Auseinandersetzung mit Fragen empirischer Soziologie im Na-
tionalsozialismus wären Brinkmanns professionelle Aktivitäten als Direktor des
InSoSta und als Mitgründer und Mitglied des Heidelberger Instituts für Groß-
raumwirtschaft sehr aufschlussreich gewesen.18
Aus dem InSoSta stammt nicht nur der spätere Bundeswirtschaftsminister Karl
Schiller, von dem Clausen sagt, „der war Nazi.“19 Auch Max Ernst Graf zu Solms-
Roedelheim, der Neffe des Marburger Soziologen Graf Solms kam aus dem InSoSta
als ehemaliger persönlicher Assistent Brinkmanns. Bei ihm hatte er mit der em-
pirischen Arbeit über Die Einflüsse der Industrialisierung auf 14 Landgemeinden
bei Karlsruhe 1939 promoviert, war Stipendiat der Reichsarbeitsgemeinschaft für
Raumforschung und erstellte zwei Arbeiten zur badischen Siedlungsgeschichte für
die Studiengesellschaft für Nationalökonomie, wissenschaftliche Forschungsstelle des
Reichsbauernführers.20 Solms-Roedelheim hält engen Kontakt zu seinem Onkel
Graf Solms, insbesondere bei der Arbeit an seiner Habilitationsschrift, die er bei
Brinkmann einreichen will. Sie trägt den Titel Frage nach der Aussagekraft von Max
Webers Protestantismus-These. Es handelt sich um eine historisch-empirische Ar-
beit, was schon im Untertitel Eine kritische Untersuchung anhand der mühlhauser
Industriegeschichte zum Ausdruck kommt. Sein Onkel Graf Solms hat sich über
17 Oetting, Jürgen. 2016. „Cool, ein Taucher“. Lars Clausen als Wikipedia-Autor. In Tönnies-Fo-
rum 25, S. 33 – 38.
18 Klingemann, Carsten. 1996. Soziologie im Dritten Reich. Baden-Baden: Nomos, S. 120 – 158.
20 Klingemann. Soziologie im Dritten Reich, S. 147.
Jahrzehnte sehr intensiv mit Max Weber beschäftigt, im Sommersemester 1935 hält
er sogar ein Seminar über Webers Protestantische Ethik ab. Auch wenn Graf Solms
eine eher randständige Figur in der Soziologen-Szene war, zeigt auch schon dieser
Tatbestand, dass Weber nicht vergessen war. Was sich aber noch deutlicher darin
ausdrückt, dass Graf Solms und sein Neffe 1947 und 1948 je einen Sammelband
von Schriften Webers herausgeben. Solms-Roedelheim wird nach 1945 Professor
an der Hochschule für Arbeit, Politik und Wirtschaft in Wilhelmshaven, im Zuge
ihrer Integration in die Universität Göttingen wird er dort Professor für Soziologie.
Für seinen Onkel hätte sich fast schon 1944 die Möglichkeit ergeben, an der
Universität Hamburg einen Lehrstuhl für Soziologie zu bekommen. Der bereits
erwähnte Hamburger Soziologe Andreas Walther lässt sich 1944 emeritieren und
schlägt auch Solms als seinen Nachfolger vor. Im langwierigen Verlauf des Ver-
fahrens der Wiederbesetzung publiziert Solms im Juli 1944 seinen Aufsatz Formen
des zwischenmenschlichen Lebens mit dem Untertitel Soziologie als exakte Fachwis-
senschaft im Hamburger Tageblatt, das als Untertitel Zeitung der Nationalsozialis-
tischen Deutschen Arbeiterpartei trägt. Obwohl sich Andreas Walther für Solms
einsetzt, kommt er nicht zum Zuge.21 Der Lehrstuhl bleibt vakant, bis ihn einige
Jahre später Clausens Doktorvater Helmut Schelsky besetzt. Wenngleich Clausen
also nicht ganz recht hat, wenn er sagt, Solms habe die ganzen zwölf Jahre nicht
publiziert,22 so stellt aber dessen Aufsatz in der Zeitung der NSDAP alles ande-
re als eine Anpassung an deren weltanschauliche Vorgaben dar. Solms bezeichnet
darin Psychologie und Historie als ältere Schwestern der Soziologie, die zusam-
men mit den Rechts- und Wirtschaftswissenschaften „die Ausgangswissenschaf-
ten der monumentalen Soziologie Max Webers“ seien, „sie müssen den Weg künf-
tiger Soziologie mit zunehmender Grundsätzlichkeit in allen ihren Teilproblemen
auf Schritt und Tritt begleiten.“23 Ob Solms sich mit dem Aufsatz geschadet hat, ist
mir nicht bekannt. Laut Clausen war er „ein untadeliger Anti-Nazi“.24 Auf jeden
Fall hielt er auf Distanz zum NS-Regime,25 nachdem er 1933 noch als Privatdozent
das Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universitäten und Hochschulen zu
Adolf Hitler und dem nationalsozialistischen Staat unterschrieben hatte.26
21 Klingemann. Soziologie im Dritten Reich, S. 167 f.

22 Clausen. Meine Einführung in die Soziologie, 108.
23 Solms, Max Graf. 1944. Formen des zwischenmenschlichen Lebens. Soziologie als exakte
Fachwissenschaft. In Hamburger Tageblatt. Zeitschrift der Nationalsozialistischen Deutschen
Arbeiterpartei 16, 29. Juli, Nr. 206 A, 3.
25 Klingemann. Soziologie im Dritten Reich, S. 159 – 170.
26 Bekenntnis der Professoren an den deutschen Universität und Hochschulen zu Adolf Hitler
und dem nationalsozialistischen Staat. Überreicht vom Nationalsozialistischen Lehrerbund,
Deutschland/Sachsen. Ohne Ort, ohne Jahr [1933].
Aus dem InSoSta kam auch Carl Jantke, den Clausen als einen seiner soziolo-
gischen Lehrer bezeichnet. Er sei zwar langweilig gewesen, aber sachlich sehr in-
teressant. „Er war damals der Sozialgeschichtler überhaupt in Deutschland.“27 Au-
ßerdem „machte er auch die erste Industriesoziologie nach dem Krieg überhaupt:
Bergmann und Zeche.“28 Clausen berichtet, dass Jantke immer erzählt habe, „wie er
in der Hand ein amerikanisches Methodenbuch hatte, während er die Arbeiter be-
fragte.“ Wie man dem Vorwort zu Bergmann und Zeche von Walther G. Hoffmann,
dem Direktor der Sozialforschungsstelle, entnehmen kann, leitete der Initiator der
Gründung der Sozialforschungsstelle, Otto Neuloh, die Feldarbeit. Sie wurde von
vier promovierten Mitarbeitern durchgeführt, darunter ein Arzt, der gleichzeitig
im Heilrevier des Betriebs tätig war, und eine Frau. Weiterhin heißt es im Vor-
wort: „Nachdem einzelne Teilberichte im Entwurf vorlagen, übernahm Dr. Jantke
die Aufgabe, den Gesamtbericht in der vorliegenden Form zu erstatten.“29 Es war
von vornherein nicht „eine im Stichprobenverfahren durchzuführende Befragung
der gesamten Untertagebelegschaft“ geplant, sondern eine „‚pilot-study‘, die sich
auf bestimmte begrenzte Bezirke des Arbeitslebens untertage“ beschränkt.30 „Die
Befragungen untertage erfolgten unter Zugrundelegung des Frageschemas, das je-
der Mitarbeiter beherrschen mußte. Nach der Zusicherung, daß die Anonymität
gewahrt würde, nahmen die Bergleute keinerlei Anstoß daran, daß Notizen ge-
macht wurden […].“31 Weiterhin wurden Bergmannsfrauen in ihren Wohnungen
befragt: „Die Gespräche mit den Bergmannsfrauen fanden in der Weise statt, daß
unsere Hausbesuche stets unangemeldet erfolgten. Die Fragen waren hier nach
Abfolge und Formulierung so gehalten, daß sie nach aller Vermutung die Befrag-
ten veranlassen würden, von sich aus über die sie bewegenden Probleme zu spre-
chen.“32
Die Befragungen untertage und entsprechende Beobachtungen wurden vor
Ort während der jeweiligen Schicht im Sommer 1950 durchgeführt, wobei sich
eine sehr vertraute Atmosphäre entwickelte. Die amerikanischen Kollegen Con-
rad M. Arensberg, Max Ralis und Nels Anderson gaben wertvolle Ratschläge, heißt
es im Vorwort. Von einem amerikanischen Methodenbuch ist nicht die Rede, es
27 Vgl. Klingemann. Soziologie und Politik, S. 352 – 356.

29 Hoffmann, Walther G. 1953. Vorwort. In Carl Jantke Bergmann und Zeche. Die sozialen Ar-
beitsverhältnisse einer Schachtanlage des nördlichen Ruhrgebiets in der Sicht der Bergleute. Tü-
bingen: Mohr (Siebeck). Ohne Seite.
30 Jantke, Carl. 1953. Bergmann und Zeche. Die sozialen Arbeitsverhältnisse einer Schachtanlage
des nördlichen Ruhrgebiets in der Sicht der Bergleute. Tübingen: Mohr (Siebeck), S. 3.
31 Jantke. Bergmann und Zeche, S. 9.
32 Jantke. Bergmann und Zeche, S. 9.
wäre untertage und in den Wohnungen der Bergmannsfrauen, an beiden Unter-

suchungsorten hat sich Jantke auch nie aufgehalten, wohl auch deplaciert gewesen.
Die Studie Bergmann und Zeche wurde wie andere empirische Untersuchun-
gen in dieser Zeit durchaus von amerikanischen Kollegen unterstützt, durchge
führt wurden sie aber mit ad hoc entwickelten Instrumenten. Warum Jantke – in
der Erinnerung von Clausen – die Legende vom Import der empirischen Sozial-
forschung aus den USA bedient, ist mir unbekannt. Aber abgesehen davon stellt
sich die Frage, wie es möglich war, dass Jantke das von der Rockefeller Stiftung
finanzierte empirische Großprojekt in druckreife Form bringen konnte, obwohl
seine Dissertation und seine Habilitationsschrift eher historische Arbeiten waren,
wenn auch mit durchaus soziologischen Anteilen. Es mag einmal daran liegen,
dass er sich bereits seit 1936 im Rahmen der Hochschularbeitsgemeinschaft für
Raumforschung an der Universität Königsberg an „Erhebungen über ländliche
Wohnverhältnisse in Ostpreußen beteiligte.“33 Außerdem war er vor seiner Ein-
stellung an der Sozialforschungsstelle in Dortmund im Jahr 1949 am Soziographi-
schen Institut an der Universität Frankfurt am Main tätig, das ohne Unterbrechung
durch das Kriegsende in großem Umfang sozial-empirische Erhebungen durch-
führte. Während des Dritten Reichs arbeitete das Soziographische Institut für den
Reichsführer SS Heinrich Himmler in seiner Eigenschaft als Reichskommissar für
die Festigung deutschen Volkstums. Noch vor der deutschen Kapitulation arbeitete
das Soziographische Institut für die amerikanische Besatzungsmacht.34 Clausen
sah Jantke als empirischen Sozialforscher in der Tradition der Human-Relations-
Untersuchungen, speziell der Hawthorne-Studie.35 Dass Jantke schon 1931 in die
NSDAP eingetreten war und an der Universität Königsberg als staatlicher Dozen-
tenschaftsleiter und Dozentenbundsführer des Nationalsozialistischen Deutschen
Dozentenbunds fungiert hatte,36 war Clausen offenbar unbekannt oder nicht er-
wähnenswert. Jedoch betont er zu Recht dessen herausragende Qualifikation als
Sozialhistoriker und Soziologe.
Warum Clausen keinen Artikel zu Jantke in der Wikipedia anlegte, ist mir un-
bekannt. Aufgefallen ist mir, dass er ihn auch erst recht spät der Liste der Mit-
arbeiter an der Sozialforschungsstelle hinzufügt, die er ja fortlaufend ergänzt hat.
Clausen legte den Artikel über die Sozialforschungsstelle am 16. November 2005
an, Jantke wird aber erst am 18. März 2009 aufgenommen. Zur Funktion der So-
zialforschungsstelle als Zwischenstation in der Karriere belasteter NS-Soziologen
äußert er sich in dem Artikel nicht. Jürgen Oetting fügt am 8. März 2014 das Kapi-
33 Adamski. Ärzte des sozialen Lebens, S. 113.

34 Klingemann. Soziologie im Dritten Reich, S. 87 – 102.
35 Clausen. Meine Einführung in die Soziologie, S. 120 f.
36 Klingemann. Soziologie und Politik, S. 352.
tel Neugründung mit Kontinuität zur NS-Sozialforschung ein, vier Jahre nach Clau-
sens Tod. Es wäre spannend gewesen, ob, beziehungsweise wie er darauf eingegan-
gen wäre.
Zum Direktor der Sozialforschungsstelle, Helmut Schelsky, bei dem Clausen,
wie bereits erwähnt, promoviert, und der für ihn „mein großer Meister“ ist, hat er
sich in seiner Einführung deutlich geäußert: „Auch Schelsky war […] Nazi“, aller-
dings, wie Clausen ergänzt, „ein Studenten-Nazi.“37 Diese Aussage trifft er völlig
unerwartet in der fünften Vorlesung zum Thema „Ralf Dahrendorf und die Nor-
malität des sozialen Wandels“. Es geht dabei um eine spezielle Form des sozialen
Wandels, die Clausen mit einer, wie er es nennt, „Schelsky-Anekdote“ illustriert.
Am 30. Januar 1933 sei Hans Freyer ins Seminar gekommen und habe gesagt:
„Rousseau hat gewonnen.“ Und zwar der Rousseau, der „aus Versehen eine Figur
gezeugt“ habe, und zwar die wahre Inkarnation der revolutionären Tugend der
Französischen Revolution: Robespierre, der Mann der September-Morde.38
In dieser Passage seiner Vorlesung kommt Clausen nicht wieder auf Schel-
sky zu sprechen, es geht ihm jetzt um Freyer. „Freyer war Nazi“, heißt es kurz und
bündig. Rousseau hat mit Hitlers Machtübernahme gewonnen, weil der nun qua-
si als Nachfolger Robespierres den „Terror der Tugend“ als Staatsräson etabliert.
„Was gut für Deutschland ist, ist gut für alle. Alles andere wird umgelegt. Wenn das
so ist, kann man auch ein KZ einrichten, ist ja tugendhaft.“ Mit diesem Vorlauf be-
schreibt Clausen das Verhältnis des Nazis Freyer zu den Nazis an der Macht: „Man
kann sich also vorstellen, auf welchen Wegen Freyer eine solche Nazi-Kritik an-
gebracht hat. Selbstverständlich wurde er nie deutlicher, er war ein furchtsamer
Mann und hat es ja auch gut überlebt.“39 Wenn man bedenkt, dass Clausen über
Freyer auch sagt, er „stand von allen den Nazis am nächsten“,40 dann mag deutlich
werden, dass Clausen bei der Aufstellung der Rangfolge großer und größter Nazi-
Soziologen flexibel ist, was noch wieder aufgegriffen wird.
Das mag auch daran liegen, dass Clausen Freyer persönlich kannte, er besuch-
te dessen Oberseminar an der Universität Münster.41 Freyer war laut Clausen im
persönlichen Umgang „durch und durch liberal. Er hat keine Leute ans Messer ge-
liefert und eben auch Marxisten behalten.“42 Ob es mehrere Marxisten waren, ist
fraglich, aber auf jeden Fall hat Freyer den Marxisten Heinz Maus geschützt. Hans
Linde, auf den noch zurückzukommen ist, berichtet unter Berufung auf Maus,
dass während ihrer gemeinsamen Zeit an Freyers Leipziger Institut, die Gestapo

sich auf dessen Spur gesetzt habe und bei der Durchsuchung seiner Wohnung
Schriften von Marx, Lenin und Ernst Niekisch fand. Freyer habe Maus „‚heraus-
gepaukt‘, indem er die inkriminierte Literatur zum Material von ihm veranlaßter
wissenschaftlicher Arbeiten erklärte.“43 Maus verstand sich – wie bereits erwähnt –
als Schüler Max Horkheimers. Freyer, der ja auch von Clausen als ein sehr vor-
sichtiger Mann geschildert wird, hat also trotz seiner weltanschaulich-politischen
Nähe zum Nationalsozialismus menschliche Stärke gezeigt. Maus hat Freyers Hal-
tung gegenüber dem NS-Regime in einem Brief vom Januar 1939 an Horkheimer
in der Weise geschildert, dass im Gegensatz zum öffentlich vorgetragenen „dicken
Konformismus“ seine „privaten Ansichten“ ganz andere seien.44 Maus stand dem-
nach zumindest zeitweilig in einem relativ engen persönlichen Kontakt zu Frey-
er. Dennoch halte ich es für verfehlt, ihn als Angehörigen der Leipziger Schule der
Soziologie zu bezeichnen, wie es schon in der ersten Version des Wikipedia-Ar-
tikels zur Leipziger Schule vom 2. Juli 2004 behauptet wird. Richtig ist aus meiner
Sicht, wie es in dem Artikel heißt, dass Freyer „im Nationalsozialismus eine be-
deutende Chance zur Wirksamkeit sah“, und einige der sich um ihn scharenden
„Gelehrten“ auch „politisch aktive Nazis“ waren.
Clausen hat einmal sehr energisch in diesen Artikel eingegriffen. Am 23. Janu-
ar 2009 löscht ein mittlerweile gesperrter Autor den bereits zitierten, inzwischen
modifizierten Satz: „Freyer sah im Nationalsozialismus eine Chance zur Wirk-
samkeit; einige seiner Schüler waren auch politisch aktive Nationalsozialisten.“
Noch am selben Tag macht Clausen diese Löschung rückgängig. Politisch aktiv
konnten Freyers Schüler durch ihr Engagement in unterschiedlichen Feldern sein.
Entweder direkt in einer Institution der NSDAP wie zum Beispiel Helmut Schel-
sky im NS-Studentenbund oder als Sozialwissenschaftler wie Hans Linde. Linde
trat im November 1933 in die SS ein, die er später auf eigenen Wunsch wieder ver-
ließ. Nach der Aufhebung der allgemeinen Aufnahmesperre wird er dann zum
1. Mai 1937 Mitglied der NSDAP. Beide Mitgliedschaften bezeugen aber keine po-
litischen Aktivitäten. An der Universität Leipzig war er zu der Zeit Hilfsassistent
im Institut für landwirtschaftliche Betriebslehre, die einzige Tätigkeit Lindes wäh-
rend des Dritten Reichs, die Clausen in dem von ihm angelegten Wikipedia-Arti-
kel über Linde erwähnt. Danach war er Sachbearbeiter der Reichsarbeitsgemein-
schaft für Raumforschung an der Universität Leipzig, wie er in seinem im Bestand
des ehemaligen Berlin Document Center (Bundesarchiv Berlin) überlieferten Le-
43 Linde, Hans. 1981. Soziologie in Leipzig 1925 – 1945. In Soziologie in Deutschland und Ös-
terreich 1918 – 1945. Materialien zur Entwicklung, Emigration und Wirkungsgeschichte, hrsg.
M. Rainer Lepsius. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 102 – 130, hier S. 112.
44 Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1993/1995, hrsg. Carsten Klingemann, Michael Neumann,
Karl-Siegbert Rehberg, Ilja Srubar und Erhard Stölting. Opladen: Leske + Budrich, S. 263.
benslauf vom 1. Mai 1938 angibt. Ab Oktober 1938 ist er „Sachbearbeiter im Stabs-
amt des Reichsbauernführers für Bevölkerungspolitik in der Abteilung F 1“. Zum
1. April 1939 wird er zum Rasse- und Siedlungshauptamt der SS versetzt. Er publi-
ziert unter anderem mehrfach in der Fachzeitschrift Archiv für Bevölkerungswis-
senschaft und Bevölkerungspolitik, im Handwörterbuch des Grenz- und Ausland-
deutschtums wie auch in Odal. Zeitschrift für Blut und Boden. Ab September 1956
ist er Abteilungsleiter an der Sozialforschungsstelle Dortmund und später auch
Mitglied im Methodenausschuss der Deutschen Gesellschaft für Soziologie sowie
Professor für Soziologie in Karlsruhe.
Linde repräsentiert das Prinzip der rekursiven Kopplung, also der Politisie-
rung der Wissenschaft und der Verwissenschaftlichung der Politik, in idealer Wei-
se. Er ist maßgeblich an der Begründung der modernen Sozialgeschichtsschrei-
bung beteiligt, wofür ihn schon seine 1937 eingereichte Dissertation Piassutten,
Kreis Ortelsburg. Ein Beitrag zur Geschichte der ländlichen Gesellschaft in Süd-Ost-
preußen prädestinierte. Die Nationalsozialistische Bibliographie, herausgegeben
von der Parteiamtlichen Prüfungskommission zum Schutze des NS.-Schrifttums, die
Texte daraufhin beurteilt, ob sie der Verteilung und Vertiefung des nationalsozia-
listischen Gedankenguts dienen, schreibt zu Lindes Dissertation, die 1939 über-
arbeitet als Beiheft des Archivs für Bevölkerungswissenschaft und Bevölkerungs-
politik unter dem Titel Preußischer Landesausbau. Ein Beitrag zur Geschichte der
ländlichen Gesellschaft in Süd-Ostpreußen am Beispiel des Dorfes Piassutten/Kreis
Ortelsburg erscheint: „Verf. sieht den ‚Preußischen Landesausbau‘ als das Wachs-
tumsgesetz des bäuerlichen Dorfes unter der preußischen Verfassung des 18. u.
19. Jh. bis zur Massenabwanderung als Folge ländlicher Übervölkerung. ‚Landes-
ausbau, nicht Landnahme geschieht hier, weil der Lebensraum schon in den Zu-
sammenhang des Landes eingegliedert war.‘ Im Ergebnis der Untersuchung er-
scheint das Schicksal dieses masurischen Dorfes beispielhaft für das politische
Werden des deutschen Volkes. Die Arbeit ist zugleich ein wertvoller Beitrag zur
Bevölkerungsgeschichte des deutschen Ostens.“45 Diese Kurzbesprechung über-
nimmt an mehreren Stellen wörtlich Passagen aus dem Vorwort zur Dissertation.
Das hat aber keiner der beiden Gutachter, Hans Freyer oder Hans-Jürgen Sera-
phim, geschrieben, sondern Gunther Ipsen, der seit 1931 Dorfforschungen durch-
führte, in deren Kontext Lindes Arbeit entstanden war. Ipsen schildert deren sach-
lichen Gehalt, den er, wie üblich, in seinem eigenen Sprachstil präsentiert, wenn
45 Anonym. 1942. Kurzbesprechung von Hans Linde. Preußischer Landesausbau. Ein Beitrag
zur Geschichte der ländlichen Gesellschaft in Süd-Ostpreußen am Beispiel des Dorfes Piassut-
ten, Kreis Ortelsburg. Leipzig. In Nationalsozialistische Bibliographie, 4. Beiheft. Hochschul-
schrifttum, Verzeichnis von Dissertationen und Habilitationsschriften, hrsg. Parteiamtliche
Prüfungskommission zum Schutze des NS.-Schrifttums, Zentralverlag der NSDAP, Franz
Eher Nachf. GmbH Berlin, S. 8.
sich zum Beispiel „eine neue Staatlichkeit und ihr tragendes Volkstum selbst er-
schafft aus züchtendem Willen.“46
Rückblickend schreibt Linde, das Vorwort habe den „hellen Zorn“ des mit Ip-
sen befreundeten Heinrich Harmjanz erregt, da es den in mehrfacher Hinsicht
inopportunen Inhalt der Arbeit „mit seinem [Ipsens] guten Namen verbunden
habe.“ Harmjanz habe die „Vernachlässigung der ‚völkischen Stellung [Piassut-
tens] als Grenzdorf ‘“ durch Linde missfallen.47 Harmjanz war als habilitierter
Volkskundler mit soziologischer Ausrichtung Referent für Geisteswissenschaf-
ten im Reichswissenschaftsministerium, später persönlicher Referent und Leiter
des Ministeramtes des Reichwissenschaftsministers Bernhard Rust. Er gab zusam-
men mit Ipsen die Zeitschrift für Volkskunde heraus, in der seine Mängel-Rüge
an Lindes Dissertation erschienen war. Harmjanz verlor mit dem Ende des Drit-
ten Reichs seine Professur und arbeitete nach 1945 als Lateinlehrer. Ipsen wurde
als Reichsdeutschem seine Wiener Professur entzogen, er konnte sich bekanntlich
in der Sozialforschungsstelle Dortmund etablieren.
3 Die Leipziger Schule der Soziologie und Karl Heinz

Pfeffers Buch über Die deutsche Schule der Soziologie
Für das 1959 erscheinende Internationale Soziologenlexikon schreibt Linde den

Artikel über Ipsen. Bei der Gelegenheit „führte ich“, wie Linde 1981 sagt, „den Ter-
minus ‚Leipziger Schule‘ ein.“48 „Die von H. Freyer begründete und geführte Leip-
ziger Schule der deutschen Soziologie verdankt ihm entscheidende Impulse und
Programme der realsoziologischen Forschung (Soziologie der Bevölkerung, des
deutschen Volkstums, der ländlichen Gesellschaft, Mittel- und Osteuropas) und
einer Ökologie der industriellen Welt.“49 Jahre später hielt Freyer eine Tischrede
anlässlich der Antrittsvorlesung Lindes. Dabei habe er erfahren, „wie sehr dieser
Satz Freyer ganz und gar gegen den Strich gegangen war.“50 In der zweiten neu-
bearbeiteten Auflage des Internationalen Soziologenlexikons aus dem Jahr 1984
46 Ipsen, Gunther. 1939. Vorwort. In Hans Linde Preußischer Landesausbau. Ein Beitrag zur Ge-
schichte der ländlichen Gesellschaft in Süd-Ostpreußen. Leipzig, S. III – V, hier S. IV.
47 Linde. Soziologie in Leipzig, S. 122, 129.
48 Linde. Soziologie in Leipzig, S. 117.
49 Linde, Hans. 1959. Artikel Gunther Ipsen. In Internationales Soziologenlexikon, hrsg. Wilhelm
Bernsdorf, in Verbindung mit Horst Knospe. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag, S. 239 f.
50 Linde. Soziologie in Leipzig, S. 117.
heißt es dann dementsprechend: „Die von H. Freyer begründete Leipziger Sozio-

logie verdankt ihm entscheidende Impulse und Programme […].“51
Nachdem Linde 1981 den Ursprung der Redeweise von der Leipziger Schule
der deutschen Soziologie aufgeklärt hatte, fand im April 1982 eine Tagung mit
dem Titel Gab es eine ‚Leipziger Schule‘ der Soziologie und Sozialphilosophie ? in
Aachen statt. Auf Anregung von Helmut Schelsky hatte Hans Linde zusammen
mit Karl-Siegbert Rehberg, dem Verwalter des wissenschaftlichen Nachlasses von
Arnold Gehlen und Herausgeber der Gehlen-Gesamtausgabe, zu der Tagung ein-
geladen.52 Der Tagung diente als Grundlage für die freien Diskussionsrunden ein
Grundsatzreferat Schelskys. Das von Rehberg als Manuskript vorgelegte Protokoll
besteht, basierend auf einer Tonband-Aufzeichnung, aus wörtlichen Zitaten und
Paraphrasierungen in indirekter Rede. Lars Clausen war einer der 17 teilnehmen-
den Fachwissenschaftler. Er erwähnt im Zusammenhang mit dem Begriff „Herr-
schaftswissen“ Karl Heinz Pfeffer. Zu dem „könne er exemplarisch sagen, daß die-
ser wirklich ein Nazi gewesen sei – ‚alle Entschuldigungen haben da in meinen
Augen nicht zugreicht und vor seinen auch nicht‘.“ Im Interview mit Ursula Pase-
ro und Wolf R. Dombrowsky war Pfeffer Jahre später für ihn ein „Nazi, der bereut
hat !“53 Die Hörerinnen seiner Einführung erfahren, dass er „vom größten Nazi
unter den deutschen Professoren: Karl Heinz Pfeffer“ spreche.54 Allerdings habe
sich Pfeffer einer studentischen Vollversammlung [vermutlich eines Seminars] ge-
stellt und sagte, ich bin Nazi und ich sehe das heute so […].“55 Diese Episode hat
er auch in den Wikipedia-Artikel über Pfeffer eingebracht.
Ein „Rückblick“ Schelskys auf die Tagung wurde dem Protokoll als „Nachbe
merkung“ angehängt. Der zweite Punkt des Rückblicks befasst sich mit der Leip-
ziger Schule der Soziologie und lautet: „Die Antwort auf die Frage ‚Gab es eine
‚Leipziger Schule‘ der Soziologie und Sozialphilosophie ?‘ ist in kennzeichnender
Weise zwiespältig beantwortet worden: Alle Älteren, die selbst noch in Leipzig
studiert oder gewirkt hatten, verneinten ganz entschieden die Existenz einer sol-
51 Linde, Hans. 1984. Artikel Gunther Ipsen. In Internationales Soziologenlexikon, hrsg. Wil-
helm Bernsdorf und Horst Knospe. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag, S. 385.
52 Rehberg, Karl-Siegbert. 1983. Protokoll, vorgelegt von Karl-Siegbert Rehberg unter Mitwir-
kung von Irmgard Pinn und Elfriede Üner. Arbeitstagung der Fritz-Thyssen-Stiftung: Gab
es eine ‚Leipziger‘ Schule der Soziologie und Sozialphilosophie ? am 29. und 30. April 1982 im
Gästehaus der RWTH Aachen, S. 4.
53 Clausen, Lars. 1995. Wohin treibt das Schiff ? Soziologische Betrachtungen in stürmischen
Zeiten. Ein Interview mit Lars Clausen, Interviewer: Ursula Pasero und Wolf R. Dombrow-
sky. In Wissenschaft, Literatur, Katastrophe. Festschrift zum sechzigsten Geburtstag von Lars
Clausen, hrsg. Wolf R. Dombrowsky und Ursula Pasero. Opladen: Westdeutscher Verlag,
247 – 267, hier S. 258.
chen ‚Schule‘. Die Jüngeren, von denen keiner mehr in Leipzig studiert hatte, also
die ‚Enkel‘, haben sich der heute gängigen Soziologie-Geschichtsschreibung, wie
sie etwa durch die Auffassungen von Wolf Lepenies (Geschichte der Soziologie.
4 Bde. Frankfurt a. M. 1981) oder Rainer Lepsius (Die Entwicklung der Soziologie
nach dem Zweiten Weltkrieg 1945 – 1967. In KZfSS-Sonderheft 21 (1979), S. 25 – 70)
repräsentiert werden, angeschlossen, oft wider Willen, denn sie selbst verstehen
sich untereinander keineswegs als ‚Schule‘, würden dies sogar entrüstet ablehnen.
Hier findet eine entlastende Mumifizierung der Väter und Großväter durch die
Enkel statt […].“56 Was Schelsky mit „entlastende Mumifizierung“ meint, bleibt
für mich ein Rätsel. Eine Mumie kann einerseits für ewige, aber neutralisierte
Existenz stehen und schützt so die Enkel. Es gibt aber auch den todbringenden
Fluch, den Mumien bei Berührung aktivieren. Clausen sah das ganz anders: „Je-
denfalls war die Leipziger Schule die einzige wirklich blühende Schule der So-
ziologie.“57 Andererseits sind der historiographische und der heuristische Nutzen
des Konzepts Schule oder Denkschule äußerst umstritten.58
Schelsky weist die Gleichsetzung der Leipziger Schule mit Pfeffers Die deut-
sche Schule der Soziologie durch M. Rainer Lepsius strikt zurück. Freyer habe die-
sen Begriff nie gebraucht. „Das sei vor allem die Begriffsprägung eines ‚damals in
Leipzig von uns allen als peinlich empfundenen Buches von Pfeffer‘ (1939) gewe-
sen.“ „In diesem Buch komme Freyer nur ein einziges Mal vor […].“59 Der Titel
des peinlichen Buches lautet bekanntlich Die deutsche Schule der Soziologie, je-
doch stellt sich die Frage, war das Buch in toto peinlich ? Pfeffers Sohn, Prof. Georg
Pfeffer, Berlin, schrieb mir am 20. Juli 2016, dass „bei den vielen Angriffen we-
gen seiner Vergangenheit (die nach 1956 einsetzten) immer wieder die ‚deutsche
Schule der Soziologie‘ genannt wurde […].“ Sein Vater habe jedes Mal erklärt,
dass das wegen seiner antisemitischen Prägung besonders kritisierte Vorwort gar
nicht von ihm, sondern von Helmut Schelsky stamme, ohne dass der Autor na-
mentlich ausgewiesen worden sei. Georg Pfeffer ist darüber hinaus der Meinung,
eine „Textanalyse dürfte schnell den Autor des Vorworts von dem des Hauptteils
unterscheiden“, wie er mir am zweiten August 2016 schrieb. Aus meiner Sicht gibt
es noch weitere Indizien für Schelskys Autorenschaft. Im besagten Vorwort heißt
es, dass die „heutige deutsche Soziologie“ sich „im Gewande verschiedener an-
derer Wissenschaften“ verberge. Diese Feststellung halte ich für sehr bedeutsam,
56 Rehberg. Protokoll, S. 43.

58 Moebius, Stephan. 2018. Schulen, Akteure und regionale Zentren in der frühen Geschichte
der bundesrepublikanischen Soziologie. In Handbuch Geschichte der deutschsprachigen So-
ziologie. Band 1: Geschichte der Soziologie im deutschsprachigen Raum, hrsg. Stephan Moe
bius und Andrea Ploder. Wiesbaden: Springer VS, S. 253 – 288.
59 Rehberg. Protokoll, S. 21.
da sie der Legende vom Ende der Soziologie durch die NS-Machtübernahme auf
spezifische, aber eindeutige Weise widerspricht, außerdem korrespondiert sie mit
Schelskys Wunsch, die venia legendi für das Fach Soziologie zu bekommen. Hin-
zu kommt ein weiteres Indiz, das für Schelsky als Autor spricht. Im besagten Vor-
wort verbirgt sich also die Soziologie Ende der dreißiger Jahre im Gewande ver-
schiedener anderer Wissenschaften. Im Juli 1950 hält Schelsky auf einer Tagung
fest, „daß es sehr wohl eine angewandte Soziologie in Deutschland noch gege-
ben hat.“ Und dazu führt er aus: „Die Träger waren ganz andere Wissenschaften
[…].“60 Inhaltlich lässt sich somit eine komplette und in der Formulierung eine
fast identische Übereinstimmung der beiden Zitate feststellen. Es kommt noch
hinzu, dass in dem Vorwort zu Pfeffers deutscher Schule der Soziologie von ei-
ner solchen keine Rede ist, sondern von der „heutigen“ und „gegenwärtigen“ So-
ziologie sowie von „einem lebendigen System der deutschen Volkslehre.“ Alle ge-
nannten Indizien zusammengenommen, erscheint die Autorenschaft Schelskys
als höchst wahrscheinlich.
In dem von Marta Mierendorff verfassten Artikel über Pfeffer für das 1959 er-
scheinende Internationale Soziologenlexikon wird seine deutsche Schule der So-
ziologie kommentarlos aufgeführt. Allerdings heißt es amüsanter Weise: „Einer
bestimmten Schule gehört Pf. nicht an.“61 In der zweiten Auflage aus dem Jahr
1984 wird Mierendorff nicht mehr als Autorin genannt, sondern die Redaktion des
Lexikons, die den zitierten Satz ins Imperfekt setzt, da Pfeffer ja inzwischen ver-
storben war. Weiterhin wird der Satz hinzugefügt: „In der Zeit des ‚Dritten Rei-
ches‘ vertrat er nationalsozialistische Anschauungen.“62 In Otthein Rammstedts
Deutscher Soziologie, die mit einem großen „D“ geschrieben werden muss, spielt
Pfeffer eine Hauptrolle als Protagonist dieser Deutschen Soziologie als „‚Waffe‘ des
NS-Regimes.“63 Clausen hatte im Wikipedia-Artikel zu Rammstedt zwar die Cha-
rakterisierung René Königs als „altersmilde“ gelöscht, aber dessen harsche Kritik
an Rammstedt nicht angerührt. Clausen und Rammstedt kannten sich, Ramm-
stedt hat sogar einen Beitrag zur Festschrift anlässlich Clausens sechzigstem Ge-
60 Schelsky, Helmut. 1950/51. Lage und Aufgaben der angewandten Soziologie in Deutschland.
Soziale Welt 2, S. 3 – 14, hier S. 6.
61 Mierendorff, Marta. 1959. Artikel Karl Heinz Pfeffer. In Internationales Soziologenlexikon,
hrsg. Wilhelm Bernsdorf, in Verbindung mit Horst Knospe. Stuttgart: Ferdinand Enke Ver-
lag, S. 435 f., hier S. 436.
62 Red. 1984. Artikel Karl Heinz Pfeffer. In Internationales Soziologenlexikon, 2. Bd., hrsg. Wil-
helm Bernsdorf und Horst Knospe. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag, S. 659.
63 Rammstedt, Otthein. 1986. Deutsche Soziologie 1933 – 1945. Die Normalität einer Anpassung.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 114.
burtstag beigesteuert64. Jedoch lässt sich meines Wissens in Clausens Einführung,

aber auch in seinen Beiträgen und Bearbeitungen mit NS-Bezug in der Wikipedia
kein Hinweis auf Rammstedts Buch finden.
Clausen verzichtete in den Wikipedia-Artikeln häufig auf die Angabe von
Quellen, obwohl er starke Statements abgab, wie zum Beispiel im Wikipedia-Arti-
kel vom 16. April 2006 über Freyer und dessen Haltung im Jahr 1933: „Er begrüßte
die Machtübernahme durch den Nationalsozialismus und versuchte, Einfluss auf
ihn zu nehmen. Nach der Machtübernahme durch die Nationalsozialisten stürzte
er den Präsidenten der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, Ferdinand Tönnies,
und wurde sein Nachfolger, desaktivierte jedoch die Gesellschaft.“ Die Vorgän-
ge um die Beendigung der Präsidentschaft von Tönnies sind sehr komplex, ins-
besondere Freyers Aktivitäten spielen sich auf verschiedenen Bühnen ab. Tönnies
stürzte er jedoch nicht. Hätte Clausen bei Rammstedt nachgeschlagen, so wäre er
auf dessen Spekulationen über die Eingliederung der DGS in die NSDAP gesto-
ßen. Rammstedt beruft sich auf Leopold von Wieses Aussage gegenüber Earle Ed-
ward Eubank, der von Wiese am Wochenende vom fünften bis siebten Januar 1935
in seinem Haus in Cincinatti zu Gast hatte. Zu Freyers Rolle als neuer Präsident
der DGS soll von Wiese gesagt haben: „He was elected President of the German
Sociological Society because he was regarded by the party as ‚safe‘. Under him the
Society fits into the party.“65 Dabei ist zu bedenken, dass Eubank sich während des
Gesprächs (wie auch bei Gesprächen mit anderen „Makers of Sociology“) Noti-
zen machte, um sie dann in eine Art Protokoll zu verwandeln. Deutsch beherrsch-
te er nicht. Von der abenteuerlichen Idee einer Eingliederung der DGS in die
NSDAP ist in den zur Verfügung stehenden seriösen Quellen keine Rede. Ramm-
stedt kommentiert den letzten Satz mit den Worten, „wenn hier auch von Wiese
wohl falsch informiert war […].“66 Es fragt sich, wer von Wiese falsch informiert
haben sollte ? Näher liegt die Vermutung, dass Eubank, sicher unbeabsichtigt, eine
Mär in die Welt gesetzt hat. Manche Quellen sind trübe, manche Sekundärlitera-
tur schießt übers Ziel hinaus. Clausen vertritt die Sichtweise einer Stilllegung der
DGS durch Freyer zu Recht. Seine Einführung und seine Beiträge in der Wikipedia
sind reiche Quellen, deren Ausschöpfung erst begonnen hat.
64 Rammstedt, Otthein. 1995. Georg Simmels „Fremder“. In Wissenschaft, Literatur, Katastro-

phe. Festschrift zum sechzigsten Geburtstag von Lars Clausen, hrsg. Wolf R. Dombrowsky und
Ursula Pasero. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 268 – 284.
65 Käsler, Dirk. 1991. Sociological Adventures. Earle Edward Eubank’s Visits with European So-
ciologists. New Brunswick/London: Transaction Publishers, S. 152.
66 Rammstedt, Deutsche Soziologie, S. 19.
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Wissenschaft, Literatur, Katastrophe. Festschrift zum sechzigsten Geburtstag von Lars
Clausen. 1995. Hrsg. Wolf R. Dombrowsky und Ursula Pasero. Opladen: West-
deutscher Verlag.
Hans Buske – der letzte Verleger
von Ferdinand Tönnies1
Sebastian Klauke
In Erinnerung an Bettina Clausen (1941 – 2018)

„Es ist schön, dass es einen Mann wie Buske gibt, der zweifellos
auf die zweckentsprechende Weise die Werbetrommel rühren
wird, nicht zu laut, aber auch nicht zu leise. Er macht mir aus
seinen Briefen einen lebensklugen Eindruck, scheint mutig,
gerade, aufrichtig zu sein, denkt auf weite Sicht und lässt sich
nicht durch den Augenblick verwirren oder blenden.“
Max Graf zu Solms in einem Brief an Tönnies
vom 8. Februar 19352
Über Hans Buske, der 1935 in Leipzig die achte und zu Ferdinand Tönnies’ Lebzei-
ten letzte Auflage von Gemeinschaft und Gesellschaft3 und Tönnies’ letztes Werk
1 Mein Dank gilt Frau Prof. Dr. Bettina Clausen, die die Idee und ihre Quellen für diesen Text
an mich herangetragen, ihn kritisch gegengelesen und mit mir diskutiert hat. Sie ist viel zu
früh am 9. Mai 2018 verstorben. Weitere Hinweise verdanke ich Herrn Prof. Dr. Haselbach.
Eine kürzere Fassung des Textes wurde im Tönnies-Forum, Heft 2 2017 auf den Seiten 75 bis
82 veröffentlicht.
2 Solms, Freda Gräfin zu (Hrsg.). 1982. Max Graf zu Solms. Ein Lebensgang. Briefe Selbstzeug-
nisse Berichte, Marburg: N. G. Elwert, S. 248.
3 Tönnies, Ferdinand. 1935. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziolo-
gie. Achte, verbesserte Auflage. Leipzig: Hans Buske. Zuletzt erschienen 2019 als Band 2 der
Tönnies Gesamtausgabe die kritische Edition des Hauptwerks von Tönnies mit dem Titel
Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880 – 1935. Beginnend mit dem ersten Konzept aus Tönnies
Hand aus dem Jahr 1880 bis hin zur Ausgabe letzter Hand 1935 werden hier alle Auflagen
vergleichend dokumentiert. Im Editorischen Bericht werden die Entstehungsgeschichte so-
wie die Rezeption des Buches im Detail nachvollzogen und die Verbindungen zum übrigen
Werk aufgezeigt.

284 Sebastian Klauke
Geist der Neuzeit4 verlegte und auch der Festschrift zu Tönnies’ 80. Geburtstag5
eine verlegerische Heimat gab, war bislang nur wenig bekannt. In den erschiene-
nen Bänden 14, 22, 22.2 und 23.2 der Tönnies Gesamtausgabe (TG) wird sein Ge-
burtsjahr zwar korrekt mit 1903 angegeben, beim Sterbedatum bestanden jedoch
Zweifel. Dank Recherchen von Bettina Clausen im Zusammenhang mit der Edi-
tion von Gemeinschaft und Gesellschaft als Band 2 der Tönnies Gesamtausgabe
(TG) – eine Arbeit, die sie seit mehreren Jahren gemeinsam mit Dieter Haselbach
intensiv bis zu ihrem plötzlichen Tod im Mai 2018 vorangetrieben hatte und die
im Juni 2019 veröffentlicht wurde – ist es nun möglich, große Lücken im Wissen
über das Leben und Wirken von Hans Buske zu schließen. Im Folgenden wird es
darum gehen, erstmals einen biographischen Abriss Buskes vorzulegen. Die auf-
geführten politischen, beruflichen und privaten Informationen stammen aus dem
Nachlass Hans Buskes bzw. gehen aus Archivalien6 hervor und sind nicht zuletzt
Ergebnis mehrerer Gespräche mit dem Sohn Hans Buskes, dem Berliner Musik-
journalisten Peter Buske.7
Hans Buske wurde am 23. August 1903 in Schöneberg bei Berlin8 geboren. Sein
vollständiger Name lautet Johannes Willy Buske. Er stammt aus einer Beamten
familie. Sein 1864 geborener Vater Ernst Konrad war Geheimer Kanzlei-Sekretär
im Auswärtigen Dienst und u. a. an den Botschaften in Kopenhagen und Moskau
tätig. Die 1871 geborene Mutter Helene war Hausfrau. In Berlin besuchte Buske
von 1909 bis 1920 die Kirchner-Oberrealschule. 1916 kam es auf Grund der be-
ruflichen Tätigkeiten des Vaters zu einem Schulbesuch in Kopenhagen. Sein Ab-
gangs-Zeugnis vom 31. März 1920 – Buske wurde in die Unterprima, d. h. die
12. Klasse versetzt, die er allerdings nicht mehr besuchte – zeugt von überwiegend
mäßigen Leistungen, die Fächer Religion und Zeichnen wurden mit mangelhaft
bewertet, einzig sein Betragen war „sehr gut“.
4 Tönnies, Ferdinand. 1935. Geist der Neuzeit. Leipzig: Hans Buske. Dieser Band enthält den
ersten Teil der Schrift. Manuskripte zu den Teilen II, III und IV, lange als verschollen an-
genommen, wurden 2016 als Band 22.2 im Rahmen der TG von Bärbel und Uwe Carstens
herausgeben. Geist der Neuzeit I erschien 1998 als Band 22 der TG und wurde von Lars Clau-
sen ediert.
5 Jurkat, Ernst [Redaktion]. 1936. Reine und angewandte Soziologie. Eine Festgabe für Ferdi-
nand Tönnies zu seinem achtzigsten Geburtstage am 26. Juli 1935, dargebracht von Albrecht,
Gerhard et al. Leipzig: Hans Buske (nachgedruckt Frankfurt am Main: Antiquariat und Ver-
lag Keip 1989 sowie erneut erschienen München: Profil Verlag 2018).
6 Besonderen Dank an Frau Dr. Thea Kluttig vom Sächsischen Staatsarchiv in Leipzig.
7 Wir danken Herrn Peter Buske an dieser Stelle für die freundwillige Bereitstellung von Do-
kumenten aus seinem Privatarchiv und die freundlichen Gespräche.
8 Ab 1912 lautete der Ortsname Berlin-Schöneberg, am 1. Oktober 1920 wurde Schöneberg
dem Verwaltungsbezirk Groß-Berlin zugeordnet. Mittlerweile ist Schöneberg Teil des Be-
zirks Tempelhof-Schöneberg.
Hans Buske – der letzte Verleger von Ferdinand Tönnies 285
Nach dem Schulabgang entschied sich Buske für den Buchhändlerberuf und
absolvierte bis 1922 eine Lehre in der Berliner Buchhandlung Weber. Im Vorder-
grund stand dabei weniger ein belletristisch-künstlerisches, sondern ein deutlich
(antiquarisch-)wissenschaftliches Leseinteresse. Nach deren Abschluss war er Ge-
hilfe in verschiedenen wissenschaftlichen Buchhandlungen in Berlin und Leip-
zig. 1924 trat Buske der Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD) in Berlin
bei. Mitte der 1920er Jahre siedelte er nach Leipzig über und arbeitete in der Buch-
handlung Fock als angestellter Antiquar. In Leipzig war er bis 1933 u. a. Kassie-
rer und Literaturobmann der KPD. In dieser Zeit wurde er auch Gewerkschafts-
mitglied im Allgemeinen freien Angestelltenbund (Afa-Bund), einem sozialistisch
ausgerichteten Zusammenschluss verschiedener Gewerkschaften. Weiterhin trat
er der Organisation der Proletarischen Freidenker9 sowie der Roten Hilfe10 bei.
Am 29. September 1925 trat der evangelisch getaufte Buske aus der Kirche aus.
Sein Sohn schildert ihn als einen ‚strenggläubigen Atheisten‘. Hans Buske habe als
das ‚schwarze Schaf ‘ der Familie gegolten, der nicht der Frömmigkeit der Eltern,
geschweige denn deren politischer Orientierung nachkam. Man darf ihm also ei-
nen durchaus individuellen Widerstandsgeist unterstellen, der ihn später auch als
Buchhändler und Verleger auszeichnete.
1927 eröffnete Buske in Leipzig eine eigene Buchhandlung, die zugleich Anti-
quariat war.11 Im gleichen Jahr begann er auch als Verleger tätig zu werden. Buske
9 Gemeint ist vermutlich die Gemeinschaft Proletarischer Freidenker, 1908 in Eisenach als
Zentralverband Deutscher Freidenker gegründet. 1922 erfolgte die Umbenennung in Proleta
rische Freidenker. Kennzeichen waren eine klar atheistische, sozialistische, gegen bürgerliche
Strömungen der Freidenker gerichtete Ausrichtung. Für eine zeitgenössische Darstellung sie-
he Walter und Anna Lindemann. 1926. Die proletarische Freidenker-Bewegung. Geschichte
Theorie Praxis. Leipzig: Freidenker Verlag (Wiederveröffentlichung Münster 1981).
10 Die Rote Hilfe Deutschlands wurde 1924 als eine der KPD nahestehende politische Hilfs-
organisation gegründet. Ihre Hauptaufgabe sah die Organisation vor allem in der Unter-
stützung von in Haft befindlicher Mitglieder des Rotfrontkämpferbundes, Gewerkschaftern
sowie von SAP- und KAP-Mitgliedern. Sie löste sich 1936 selbst auf. Seit 1975 existiert der
Verein Rote Hilfe, der sich in der Tradition des Vorgängers verortet.
11 Sein Geschäft bewirbt Buske 1927 als Hans Buske, Buchhandlung und Antiquariat für Poli-
tik, Staats- und Sozialwissenschaft. In der New York Public Library liegen fünf Kataloge des
Antiquariats vor, in denen jeweils ein kleiner Teil des Antiquariatslagers vorgestellt wird.
Der älteste Katalog aus dem Jahr 1927 trägt die Nr. 8 und präsentiert 487 Publikationen zu
dem Themenbereich Volkswirtschaft, Sozialismus, Politik. Als Adresse ist hier die Kreuz-
straße 3 b sowie Leipzig C 1, Lange Straße 32 a angegeben. Der zweite Katalog ist auf den
Mai 1930 datiert und trägt die Nummer 17. Unter dem Titel Sozialwissenschaft werden hier
543 Veröffentlichungen u. a. zu den Themen Soziologie, Marxismus, Genossenschaftswesen
und Utopien präsentiert. U. a. wird auch ein Buch von Bakunin angeboten, was für den wei-
ten Horizont seiner politischen Anschauungen spricht. Die Adresse lautet hier Leipzig C 1,
Talstraße 2. Unter dieser Adresse im Zentrum der Bücherstadt Leipzig domizilierte die Ver-
lagsbuchhandlung bis zur Ausbombung am 4. Dezember 1943. Der Katalog Nr. 22 vom April
verlegte hauptsächlich wirtschaftswissenschaftliche Literatur, darunter viele Dis-

sertationen, häufig in Schriftenreihen.12 In den frühen 1930er Jahren verlegte er
Neudrucke mehrerer Schriften von Karl Knies (1821 – 1898), einem namenhaften
Ökonomen und Geldtheoretiker. Später kamen sozialwissenschaftliche und so-
ziologische Schriften hinzu.
Nach dem Ende der Weimarer Republik findet sich unter den von Buske ver-
legten Büchern, soweit sie dem Autor bekannt sind, nur der Titel Das Unterneh-
men ‚Reichsautobahnen‘ (1936) mit einem offensichtlich zeitbezogenen Bezug.13
Bekanntere Autoren des Hauses sind der Nationalökonom und Soziologe Georg
Jahn (1885 – 1962)14 sowie die Soziologen Hans Lorenz Stoltenberg (1888 – 1963)15
und Max Graf zu Solms (1893 – 1968)16. Buskes letzte Aktivitäten als Verleger da-
tieren aus dem Jahr 1939. Er veräußerte seinen Verlag, der im Anschluss als „Hans
Buske Nachfolger Verlagsbuchhandlung“ bis 1943 in Darmstadt fortbestand, Inha-
ber war Ludwig Kirchler. Das Antiquariat verblieb jedoch unter der Bezeichnung
‚Buchhandlung‘ in Buskes Besitz und wurde erst im Juni 1952 als Firma gelöscht.
Buske selbst nahm die Tätigkeit als Verleger nie wieder auf. Die genauen Gründe
für die Geschäftsaufgabe sind bislang nicht bekannt. Das Haus mit den Geschäfts-
räumen in der Talstraße 2 in Leipzig wurde am 4. Dezember 1943 ausgebombt.17
1931 bietet eine Auswahl aus den Bereichen Wirtschafts- und Sozialwissenschaft. Buske prä-
sentiert sich jetzt als Fachbuchhandlung und Antiquariat für Rechts- und Staatswissenschaf-
ten und wirbt auch für neue Publikationen aus seinem eigenen Verlag. Der Katalog Nr. 148
vom Juli 1937 führt 689 Veröffentlichungen zum Thema Römisches Recht und antike Rechts-
geschichte auf. Die Wirtschaftswissenschaften sind Gegenstand des letzten vorliegenden Ka-
talogs mit der Nummer 154. Es werden 990 Titel angeboten. Hier sind auch – in der Unter-
kategorie Volkswirtschaft – Tönnies’ Geist der Neuzeit und die 8. Auflage von Gemeinschaft
und Gesellschaft aufgeführt.
12 Der Buske Verlag verlegte neun Schriftenreihen und Zeitschriften. Von 1927 bis 1939 erschie-
nen außerdem etwa 90 einzelne Buchtitel.
13 Der Autor Maximilian Bisle beschäftigt sich mit dem Thema im Rahmen einer juristisch-his-
torischen Perspektive.
14 Jahn war u. a. Professor der wirtschaftlichen Staatswissenschaften und Statistik an der Uni-
versität Halle und nach 1945 an der TH Berlin-Charlottenburg tätig. 1937 wurde er von den
Nationalsozialisten in Ruhestand versetzt, weil er mit einer Jüdin verheiratet war. Weiteres
zur Person siehe https://www.catalogus-professorum-halensis.de/jahngeorg.html (zuletzt
abgerufen am 18. November 2019).
15 Zur Person Stoltenberg siehe Mohr, Arno. 2016. Hans Lorenz Stoltenberg. Bausteine seiner
Biographie, seines Werkes und seines Verhältnisses zu Ferdinand Tönnies. In Tönnies-Forum
25 (2), S. 18 – 32.
16 Zur Person Solms siehe Fechner, Rolf, und Claas, Herbert (Hrsg.). 1996. Verschüttete Soziolo-
gie. Zum Beispiel: Max Graf zu Solms Schriftenreihe der Ferdinand-Tönnies-Gesellschaft, Bd. 8.
17 Vom Sonderbeauftragten der Reichsschrifttumskammer wird der Firma am 10. Januar 1944
bescheinigt, „dass ihr Gesamtbetrieb am 4. Dezember 1943 durch Fliegerangriff total zerstört
worden ist“.
Aus welchen Gründen verlegte Buske Ferdinand Tönnies’ Werke Gemeinschaft

und Gesellschaft und Geist der Neuzeit ?
Im Nachlass Tönnies’ erhaltene Briefe aus dem Tönnies-Nachlass18 legen nahe,
dass die Initiative, Gemeinschaft und Gesellschaft zu verlegen, von Hans Buske
selbst ausging. Tönnies war ihm bereits länger als Autor bekannt19 und er war,
vielleicht auch durch Gespräche mit dem Grafen Solms20, mit dessen Werken ver-
traut. Er wollte Tönnies als bedeutenden Autor in seinen Verlag holen. Das wirt-
schaftliche wie ideologische Risiko der Veröffentlichung wurde durch eine Rede
des Reichspressechefs Otto Dietrich21 im November 1934, entscheidend mini-
miert. Dieser hatte in seiner – in vielen Tageszeitungen verbreiteten und kommen-
tierten – Rede zu den ‚philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus‘ Tön-
nies wie folgt erwähnt: „Den fundamentalen Unterschied zwischen Gemeinschaft
und Gesellschaft hat zwar Tönnies für die Wissenschaft klargemacht, Eucken hat
ihn idealistisch unterbaut, ohne aber daß die Wissenschaft die Wertlosigkeit des
Gesellschaftsbegriffs für ihre grundlegende Arbeit erkannt hätte.“22
Bereits in einem Brief an seinen in den Vereinigten Staaten lebenden Sohn
Gerrit hatte Tönnies hinsichtlich der möglichen Verbindung seiner Theorien zum
Nationalsozialismus folgendes geschrieben: „Einige sagen zwar, es sei der Erfolg
meiner Theorie von Gemeinschaft und Gesellschaft, der in der N.-Ideologie vor-
18 Nähere Details und Quellenverweise finden sich im Editorischen Bericht des Bandes TG 2
„Gemeinschaft und Gesellschaft“.
19 Tönnies hatte sich an Buske mit der Bitte gewandt, eine Neuauflage seiner Beiträge zur Kon-
junkturforschung aus den Jahre 1914 und 1915 zu verlegen (Brief vom 28. 11. 1932, Schleswig-
Holsteinisches Landesbibliothek, Signatur Cb 54.51.2), die Buske abschlägig beschied mit der
Begründung, dass er bereits gedruckte Bücher kein weiteres Mal veröffentliche. Eine weitere
Verbindung lässt sich dahingehend vermuten, dass Buske im April 1924 den Vorträgen von
Maria und Paul Krische über die Gemeinschaftskultur im Rahmen der II. Freigeistigen Wo-
che der Arbeitsgemeinschaft freigeistiger Verbände der deutschen Republik im Leipzig bei-
gewohnt hat. Tönnies’ Unterscheidung von Gemeinschaft und Gemeinschaft wurde hierbei
explizit erwähnt, siehe Krische, Maria, und Krische, Paul. 1924. Gemeinschafts-Kultur. Zwei
Vorträge. Leipzig-Lindenau: Verlagsanstalt für proletarische Freidenker, S. 10 f.
20 Buske hatte 1932 dessen Schrift Bau und Gliederung der Menschengruppen (Teil II) verlegt.
21 Zur Person Dietrich siehe Krings, Stefan. 2010. Hitlers Pressechef. Otto Dietrich (1897 – 1952).
Eine Biographie. Göttingen: Wallstein. Krings thematisiert auch die Rede, aber Tönnies wird
nicht als von Dietrich genannte Person aufgeführt, andere Intellektuelle hingegen schon.
22 Die Rede wurde als eigenständige Schrift 1935 veröffentlicht. Das Zitat ist hieraus entnom-
men, siehe Dietrich, Dr. Otto. 1935. Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus.
Ein Ruf zu den Waffen deutschen Geistes. Breslau: Hirt, S. 19. Der Band enthält neben einem
Nachwort des Journalisten und Mitarbeiters des Propagandaministeriums, Alfred-Inge
mar Berndt (S. 42 – 46), auch eine ausführliche Übersicht über die ‚Stimmen der Presse‘, vgl.
ebenda, S. 47 – 61.
liege, und es ist dafür einiger Grund vorhanden“.23 In persönlicher Hinsicht war
Tönnies von Beginn an ein engagierter Gegner des Nationalsozialismus und trat
vielfach in tagespublizistischen Interventionen gegen diesen auf.24 Außerdem pro-
testierte er bspw. gegen antisemitische Vorgänge an der Breslauer Universität.25
Das hatte ab 1933 persönlichen Folgen: Ende September 1933 wurde Tönnies aus
dem Universitätsdienst entlassen. Seine Bezüge wurden zum Dezember 1933 gänz-
lich gestrichen, ab Januar 1934 erhielt er eine Gnadenrente.26 Allerdings lag Tön-
nies – nachträglich gesehen – mit seiner Einschätzung der politischen Ansichten
des Nationalsozialismus falsch: er vermutete, bei der NSDAP die programmatische
Triebkraft in einer Restauration der Monarchie27. Tönnies und seine Konzeption
von Gemeinschaft und Gesellschaft waren auch Gegenstand zweier nationalsozia-
listischer Dissertationen. In beiden wird Tönnies nicht in den nationalsozialisti-
schen Kanon aufgenommen.28
Buske, der – soweit wie bekannt – keine Verbindungen zu den Nationalsozia-
listen unterhielt, wurde von Seiten der Reichsschrifttumskammer, der alle Buch-
veröffentlichungen vorgelegt werden mussten, nicht an der Veröffentlichung ge-
hindert und unterlag keiner Zensur.29 Ganz offen konnte der Verlag für die beiden
Tönnies-Publikationen werben. In einer 16 Seiten umfassenden Werbebroschüre
des Buske-Verlags aus dem Jahr 1935 werden – wie damals gängige Praxis – auch
23 Der Brief liegt vor in der Schleswig-Holsteinischen Landesbibliothek, Signatur Cb54.51:20

(Brief von Tönnies an Gerrit Tönnies vom 20. April 1934). Das Zitat ist seit dem Kieler Vor-
trag „Wissenschaft im Dritten Reich“ des Historikers Karl Dietrich Erdmann im Jahr 1967 in
der Tönnies-Forschung bekannt. Es wird in der Literatur allerdings immer nur indirekt über
Erdmann zitiert, der nichts Näheres über den damaligen Verbleib des Briefes schreibt.
24 In der Tönnies-Forschung vertritt Jürgen Zander die Auffassung, dass Tönnies den Natio-
nalsozialismus völlig falsch eingeschätzt hat – was Zander auch auf dessen eigene soziologi-
sche Theorie zurückführt.
25 Vgl. Rudolph, Günther. 1995. Die philosophisch-soziologischen Grundpositionen von Ferdi-
nand Tönnies. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik der bürgerlichen Soziologie. Hamburg:
Rolf Fechner Verlag, S. 110 ff.
26 Vgl. Carstens. Uwe: Ferdinand Tönnies. Friese und Weltbürger. Eine Biographie. Bräist/Bred-
stedt: Nordfriisk Instituut, S. 295 ff.
27 Vgl. Zander, Jürgen. 2002. Sieg der Vernunft ? Ferdinand Tönnies’ Fehldiagnose des Natio-
nalsozialismus. In Tönnies-Forum 10 (2), S. 18 – 43 (Abdruck eines geringfügig veränderten
Aufsatzes aus: Lohmeier, Dieter, und Paczkowski, Renate (Hrsg.). 2001. Landesgeschichte und
Landesbibliothek: Studien zur Geschichte Schleswig-Holsteins. Hans F. Rothert zum 65. Ge-
burtstag. Heide: Boyens, S. 171 – 189).
28 Siehe Burmeister, Martin. 1937. Die Untersuchung des Gemeinschafts- und Gesellschaftsbegrif-
fes bei Lorenz von Stein und Ferdinand Tönnies. Berlin, und Scheele, Wilhelm. 1939. Gemein-
schaft und völkische Lebensordnung. Berlin.
29 Das Bundesarchiv in Berlin verfügt über keine Unterlagen zu diesen Vorgängen. Auch in
den Archivunterlagen des Reichsministeriums für Wissenschaft, Erziehung und Volksbil-
dung ließ sich nichts zu Buske ermitteln.
mehrere in anderen Verlagen veröffentlichte Werke Tönnies’ beworben; Georg

Jahn steuerte auf acht Seiten einen Überblick zum Werk des Soziologen bei.30 In
den ganzseitigen, vermutlich von Buske formulierten Werbetext zur achten Auf-
lage von Gemeinschaft und Gesellschaft wird die Rede des Reichspressechefs ein-
gebunden: „Auf die[…] Grundbedeutung des Werkes hat kürzlich der Reichs-
presschef der NSDAP Dr. Dietrich in einer Rede vor den Universitätsprofessoren
und -rektoren in Köln am 16. November 1934 hingewiesen, indem er zum Aus-
druck brachte, daß Tönnies den fundamentalen Unterschied zwischen Gemein-
schaft und Gesellschaft für die Wissenschaft klar gemacht hat“31. Gleichwohl,
Buske bewies Mut, dem seit 1930 offensiv in der Öffentlichkeit aufgetretenen er-
klärten Gegner der Nationalsozialisten32 eine neue verlegerische Heimat zu ge-
ben. Schließlich publizierte Buske noch 1936 die Festschrift zum 80. Geburtstag
von Tönnies, in der auch bereits emigrierte Wissenschaftler mit Beiträgen vertre-
ten sind. Diese war eigentlich schon für 1935, dem eigentlichen Jubiläumsjahr, ge-
plant, verzögerte sich aber. Buske reiste dennoch mit seiner Frau zu den Feierlich-
keiten am 80. Geburtstag nach Kiel. Die Festschrift konnte Tönnies aber noch am
7. April 1936, zwei Tage vor seinem Tod, übergeben werden.
Buske arbeitete nach der Geschäftsaufgabe zunächst wieder als Angestellter
in verschiedenen wissenschaftlichen Verlagen. Noch 1939 war er Verlagsleiter in
Hamburg beim Verlag Paul Hartung. 1940 wechselte er nach Berlin zum Verlag
Chemie und blieb dort bis 1943 als Vertriebsleiter. Mitglied der NSDAP war er nie.
Von 1940 bis 1943 lautete seine Wohnanschrift Kurfürstendamm, Berlin-Wilmers-
dorf. Hier wohnte die ganze Familie.
Von 1943 bis 1945 leistete Buske seinen Militärdienst bei einer Luftwaffen
baukompanie. Ein Brief von Hans Buske aus dieser Zeit gibt als Absendeort das
Luftwaffen-Bataillon-Kommando Potsdam, Potsdam-Krampnitz, Panzertruppen-
30 Die Verbundenheit von Georg Jahn mit Tönnies zeigt sich auch in seinem Kondolenzbrief an
Marie Tönnies vom 12. April 1936, wenn er schreibt „… daß nun der Meister der deutschen
Soziologen von uns gegangen ist, er, der uns allen ein Vorbild denkerischer Energie, wissen-
schaftlicher Strenge und unerbittlicher Charakterstärke war und ist.“ Der Brief liegt vor in
der Schleswig-Holsteinischen Landesbibliothek, Signatur Cb 54.56 – 425,9.
31 Werbebroschüre Verlag Hans Buske u. a. 1935, S. 10. Sie ist unter der Bezeichnung Ferdi-
nand Tönnies: [Gemeinsamer Prospekt von 4. Verlagen] (Vorr.: Georg Jahn) in der Berliner
Staatsbibliothek und der Deutschen Zentralbibliothek für Wirtschaftswissenschaften in Kiel
(Signatur A 8867) verzeichnet. Ein weiteres Exemplar findet sich im Tönnies-Archiv im Nis-
sen-Haus, Husum.
32 Zum Verhältnis von Tönnies zum Nationalsozialismus sowie Faschismus steht eine ausführ-
liche und erschöpfende Darstellung noch aus. Hinweise und Skizzen finden sich u. a. im
Werk von Günther Rudolph, z. B. Rudolph, Günther. 2002. Ferdinand Tönnies und der Fa-
schismus. In Tönnies-Forum 10 (12), S. 51 – 61 (leicht gekürzt, geringfügig überarbeitet, zuerst
in Wissenschaftliche Zeitschrift der Humboldt-Universität zu Berlin, 3 1965, S. 339 – 344).
schule II an. Sein höchster Dienstgrad war der eines Obergefreiten. Laut Peter
Buske gehörte zu den Aufgaben seiner Einheit die Abdeckung des Müggelsees, um
die Flugnavigation der Alliierten zu verwirren. An der Front musste Hans Buske
nicht dienen. Davon, dass er wegen seiner linken politischen und beruflichen Ver-
gangenheit von den Nationalsozialisten verfolgt wurde, ist nichts bekannt.
Ende 1945 kehrte Buske aus britischer Gefangenschaft in den Arbeitslagern
Glückstadt und Pinneberg in Schleswig-Holstein zurück, er war dort seit Mai 1945
interniert gewesen. Buskes Sohn spricht davon, dass es nun galt, etwas Neues zu
machen, generell zu überleben und die Familie zusammenzuhalten.
Noch im gleichen Jahr arbeitete Buske als Verwaltungsangestellter im Leip-
ziger Messeamt33 als Leiter der Abteilung Organisation und Verkehr. Zeitgleich
übernahm er die Leitung des Reisebüros des Messeamts. Ab 195234 war er der Or-
ganisationsleiter der DEWAG35-Reisebürozentrale in Berlin, nach deren Zusam-
menlegung mit dem Deutschen Reisebüro bekleidete Buske den Posten des stell-
vertretenden Direktors der Zentralen Leitung und übernahm dann zum 1. Februar
1955 die Bezirksleitung des Deutschen Reisebüros in Berlin. Am 13. Oktober 1956
wurde er für seinen Einsatz ‚in Anerkennung hervorragender Arbeitsergebnisse‘
mit der ‚Medaille für ausgezeichnete Leistungen im 5-Jahrsplan‘ geehrt. Damit
verbunden war eine Prämie in Höhe von 200 Mark. Buske wurde bescheinigt,
sich um die ‚Entwicklung des Deutschen Reiseverkehrs verdient gemacht [zu] ha-
ben‘.
Am 29. April 1960 wurde Buske auf eigenen Wunsch von der Funktion des Be-
zirksbeauftragten der Bezirksgeschäftsstelle Berlin entpflichtet und war fortan bis
1962 als ‚wissenschaftlicher Mitarbeiter auf dem Gebiet Schulung und Erwachse-
nenqualifizierung‘ für die Zentrale Leitung des Deutschen Reisebüros tätig.
Politisch gehörte er ab 1946 wieder der KPD an und vollzog im gleichen Jahr
den Übergang in die SED. Gewerkschaftlich war er nach 1945 im FDGB36 organi-
siert. Er war Mitglied der Betriebsparteiorganisation (BPO) des Messeamtes und
gehörte zeitweilig der dortigen Parteileitung an. Später gehörte er auch der BPO
im Deutschen Reisebüro an. Auch hier übernahm er verschiedene Funktionen.
Vom 3. Januar 1951 bis zum 30. Mai 1951 nahm Buske mit Erfolg am 5. Kurzlehrgang
33 Das Leipziger Messeamt existierte von 1916 bis 1991 und diente insbesondere der Förderung
der Leipziger Mustermessen, die zwei Mal im Jahr stattfanden.
34 Buske blieb – politisch ganz bewusst – in der 1949 gegründeten DDR.
35 DEWAG steht für die Deutsche Werbe- und Anzeigengesellschaft, eine staatliche Agentur
der DDR, verantwortlich für Werbung und öffentliche Informationstafeln sowie Plakate in
der gesamten DDR. Ein großer Teil der Aktivitäten ist dem Bereich der politischen, öko-
nomischen und kulturellen Agitation und Propaganda zu zuordnen.
36 FDGB lautet die Abkürzung für den Freien Deutschen Gewerkschaftsbund, dem Dachver-
band von rund 15 Einzelgewerkschaften, der von 1945 bis zum September 1990 existierte.
der Deutschen Verwaltungs-Akademie „Walter Ulbricht“ in Forst-Zinna teil.37 In

einem Lebenslauf gibt er an, mehrmals gebeten worden zu sein, Vorlesungen über
das Messewesen an der Deutschen Verwaltungs-Akademie zu halten.
Was das privat-persönliche Leben anbelangt, war Buske in erster Ehe ab dem
19. März 1935 mit Frida Buske, geborene Pötzsch verheiratet. Eine im April 1938
geborene Tochter verstarb noch am Tage ihrer Geburt. Ihr Sohn Peter wurde 1939
geboren. Dieser berichtet, dass sein Vater nach dem Tod der Mutter im Januar 1947
alle Fotos, die sie gemeinsam mit ihrem Sohn zeigten, entfernt habe, um den Sohn
vor Verlustschmerzen zu schützen. Buske heiratete im November des gleichen
Jahres ein zweites Mal. Seine Frau Elfriede, geborene Koch, war Mitglied des De-
mokratischen Frauenbundes Deutschlands38 sowie der Gesellschaft für Deutsch-
Sowjetische Freundschaft, in der auch Buske seit 1949 Mitglied war. Seit Juni
1945 und bis zu ihrem Ausscheiden im Jahr 1951 war Elfriede Buske maßgeblich
am Wiederaufbau der Leipziger Messe beteiligt. Sie war zuständig für Verkehrs-
fragen und der Organisation des Messebetriebs. Nach dem Umzug der Familie
nach Berlin arbeitete sie seit 1959 als Sekretärin des Finanzministers der DDR, ab
1962 – dem Todesjahr Hans Buskes – war sie bis ca. 1973 dessen Chefsekretärin
bzw. Büroleiterin. Sie verstarb am 22. Januar 2001 in Berlin.
Peter Buske berichtet, dass der Familie nach dem Krieg und wohl auch noch
zu DDR-Zeiten gewisse Privilegien zukamen. Auf Grund der beruflichen Tätig-
keit von Hans Buske konnte sie z. B. anfänglich ohne Schwierigkeiten durch alle
vier Besatzungszonen reisen.
Der Vater von Hans Buske, Ernst Conrad, verstarb am 4. Januar 1947. Die Mut-
ter Helene starb am 19. September 1951. Laut Aussage des Sohnes lehnte Hans Bus-
ke das Erbe seiner Eltern ab und überschrieb es an seine in Westberlin lebende
Schwester. Eine Begründung lautet, dass er sich nicht um seine alten Eltern habe
kümmern können. Diese hatten ihren Lebensabend in Westberlin, im kapitalis-
tischen Ausland, verbracht. Es ist zu vermuten, dass ohnehin ein mindestens an-
gespanntes Verhältnis zwischen Eltern und Sohn bestand, vor allem auf Grund
seiner politischen Orientierung. Außerdem war es Hans Buske laut Aussage sei-
nes Sohnes auf Grund seiner späteren beruflichen Tätigkeiten nicht erlaubt, nach
Westberlin zu reisen, und er konnte daher nicht das notarielle Erfordernis beim
Erbe entsprechen.
37 Forst Zinna ist ein ehemaliges Militärgelände und gehört zum Stadtgebiet von Jüterbog in
Brandenburg. 1947 wurde hier die Deutsche Verwaltungs-Akademie eingerichtet, die an die-
sem Standort bis 1953 verblieb.
38 Gegründet 1947 und bis heute – wenngleich längst keine Massenorganisation mehr – exis-
tent.
Fotoauschnitt: Hans Buske mit Sohn und Vater; ohne Ort, ohne Jahr (ca. 1942). Privatbesitz
Peter Buske.
Hans Buske verstarb am 12. Juni 1962 in Berlin. Er wurde in Leipzig neben seiner
ersten Ehefrau beerdigt.
Buskes bleibendes Verdienst ist es, Ferdinand Tönnies zu einer Zeit verlegt zu
haben, in der dieser jegliche Hoffnung auf weitere Publikationen längst aufgege-
ben hatte. So wurde mit Geist der Neuzeit Tönnies’ großes Werk zur Geschichte
veröffentlicht und sein Hauptwerk erlebte eine achte Auflage.
Vom 9. April 1936 datiert ein letzter Brief39 von Buske an Tönnies, geschrieben
noch an dessen Sterbetag. Er verdeutlicht die tiefe Verbundenheit des Verlegers
mit seinem Autor und sei daher hier vollständig wiedergegeben.
Hochverehrter Herr Geheimrat !
Lassen Sie mich Ihnen hiermit sagen, wie sehr ich an Ihrem gesundheitlichen Befin-
den Anteil nehme. Ich wünsche von Herzen, daß sich Ihre Erkrankung bessert. Ihre
39 Der Brief liegt vor in der Schleswig-Holsteinischen Landesbibliothek, Signatur Cb54.56

(Brief von Buske an Tönnies vom 9. April 1936).
Frau Tochter hat mir berichtet, daß die Übersendung der Festschrift Ihnen eine Freu-
de bereitet hat. Darüber bin ich sehr glücklich. Ich darf Ihnen mitteilen, daß die
Nachfrage nach der Festschrift sehr rege ist. Es liegen schöne Bestellungen vor aus
Amerika, aus Asien und aus fast allen Ländern Europas. Das ist doch ein Beweis da-
für, wie groß die Verehrung für Sie und Ihr geistiges Werk in der ganzen Welt. Möge
Ihnen dieses Zeichen eine rechte Herzstärkung sein.
Wir alle, ich, meine Frau und sämtliche Mitarbeiter meines Verlages wünschen
Ihnen eine glückliche Überwindung Ihrer Krankheit.
Mit herzlichen Grüßen,

bin ich Ihr ganz ergebener
Hans Buske
Literatur
Burmeister, Martin. 1937. Die Untersuchung des Gemeinschafts- und Gesellschaftsbegrif-

fes bei Lorenz von Stein und Ferdinand Tönnies. Berlin.
Carstens, Uwe. 2013. Ferdinand Tönnies. Friese und Weltbürger. Eine Biographie. Bräist/
Bredstedt: Nordfriisk Instituut.
Dietrich, Dr. Otto. 1935. Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozialismus. Ein
Ruf zu den Waffen deutschen Geistes. Breslau: Hirt.
Fechner, Rolf, und Claas, Herbert (Hrsg.). 1996. Verschüttete Soziologie. Zum Beispiel:
Max Graf zu Solms. Schriftenreihe der Ferdinand-Tönnies-Gesellschaft, Bd. 8.
Jurkat, Ernst [Redaktion]. 1936. Reine und angewandte Soziologie. Eine Festgabe für Fer-
dinand Tönnies zu seinem achtzigsten Geburtstage am 26. Juli 1935, dargebracht
von Albrecht, Gerhard et al. Leipzig: Hans Buske (nachgedruckt Frankfurt am
Main: Antiquariat und Verlag Keip 1989 sowie erneut erschienen München:
Profil Verlag 2018).
Krings, Stefan. 2010. Hitlers Pressechef. Otto Dietrich (1897 – 1952). Eine Biographie. Göt-
tingen: Wallstein.
Krische, Maria, und Krische, Paul. 1924. Gemeinschafts-Kultur. Zwei Vorträge. Leipzig-
Lindenau: Verlagsanstalt für proletarische Freidenker.
Lindemann, Walter, und Lindemann Anna. 1926. Die proletarische Freidenker-Bewe-
gung. Geschichte Theorie Praxis. Leipzig: Freidenker Verlag (Wiederveröffent-
lichung Münster 1981).
Mohr, Arno. 2016. Hans Lorenz Stoltenberg. Bausteine seiner Biographie, seines Wer-
kes und seines Verhältnisses zu Ferdinand Tönnies. In Tönnies-Forum 25 (2),
S. 18 – 32.
Rudolph, Günther. 1995. Die philosophisch-soziologischen Grundpositionen von Ferdi-
nand Tönnies. Ein Beitrag zur Geschichte und Kritik der bürgerlichen Soziologie.
Hamburg: Rolf Fechner Verlag.
Rudolph, Günther. 2002. Ferdinand Tönnies und der Faschismus. In Tönnies-Forum 10

(12), S. 51 – 61 (leicht gekürzt, geringfügig überarbeitet, zuerst in Wissenschaftli-
che Zeitschrift der Humboldt-Universität zu Berlin, 3 1965, S. 339 – 344).
Scheele, Wilhelm. 1939. Gemeinschaft und völkische Lebensordnung. Berlin: Junker u.
Dünnhaupt.
Solms, Freda Gräfin zu (Hrsg.). 1982. Max Graf zu Solms. Ein Lebensgang. Briefe Selbst-
zeugnisse Berichte, Marburg: N. G. Elwert.
Tönnies, Ferdinand. 1935. Geist der Neuzeit. Leipzig: Hans Buske.
ziologie. Achte, verbesserte Auflage. Leipzig: Hans Buske.
Werbebroschüre Verlag Hans Buske u. a. 1935.
Zander, Jürgen. 2002. Sieg der Vernunft? Ferdinand Tönnies’ Fehldiagnose des Natio-
nalsozialismus. In Tönnies-Forum 10 (2), S. 18 – 43.
Teil IV:
Prof. em. D. Dr.

Gerhard Schmidtchen –
Interview und Vorlesung
Dies und Jenes aus dem Leben des Autors
Kurzbiographien gehören zur Bewerbungsprosa. In der Darstellung der Lern- und

Berufswege kommt indirekt eine Logik der Folgerichtigkeit zum Ausdruck, die
dem allein handelnden Subjekt zugeordnet werden könnte. In der gebotenen Kür-
ze entsteht eine kalte Textsorte. Der Lebenslauf wirkt rationaler als er gewesen
sein kann. Wer die Wege geebnet, die Türen geöffnet hat, bleibt im Dunkeln. Von
denen möchte ich berichten, von den Förderern, darunter Frauen, mit denen ich
Grundsätzliches bereden konnte. Damit bekommt diese Vita etwas Episodenhaf-
tes. Wer mit 95 Jahren zurückblickt, dem verschieben sich die Proportionen, so
wird vormals kaum erwähnenswertes überraschend bedeutsam.
An der Hand der Mutter

Auf einem Gehweg in der Stadt beugten sich zwei große Frauen zu mir herab. Ich
war an der Hand meiner Mutter. Die Bekannte fragte meine Mutter: „Wie alt ist
er ?“ Sie antwortete: „Fünf.“ Blitzschnell korrigierte ich: „Fünfeinhalb.“ Das Er-
wachsensein stellte ich mir wunderbar und frei vor. Bald wollte ich dieses Land er-
reichen. Es kamen bittere Enttäuschungen. Das Hitlerregime eroberte die Schule,
Berlin zerstörte humanistische Lehrpläne, Übersetzungen vom Deutschen ins
Latein oder Griechisch wurden abgeschafft. Mein Musiklehrer, Kantor der ka-
tholischen Gemeinde, erhielt Berufsverbot. Sportstunden wurden vermehrt, als
Vorbereitung auf den Militärdienst. Eines Tages wurden wir vom Klassenlehrer
gefragt, ob wir Mitglied in der Hitlerjugend wären. Wer nicht beitrat, musste
das Gymnasium verlassen. Der Dienst in der Hitler-Jugend war öde: Antreten,
Marschieren, stehend Reden von mittelprominenten Funktionären anhören. Am
liebsten wären wir auf die Toilette gegangen und nach Hause. Fest- und Gedenk
tage, gar Staatsbesuche (Mussolini) wurden mit grosser Farbenpracht als Volks
feste inszeniert. Das hat beeindruckt. Alles schien in Bewegung, aber wohin ?

298 Gerhard Schmidtchen
Die Familie blieb intakt, meine Mutter war eine gute Zuhörerin. Ihre Ethik
und Sprache waren geprägt durch ihre Herkunft aus einer alten Oldenburger Be-
amten- und Pastorenfamilie. Ihr Name ist Gertrud Janssen. Die weiter zurück-
liegenden Namen sind Mengers und Bücking, sowie Wardenburg. Dietrich Ernst
Wardenburg (1768 – 1842), mein Urahn, war Prediger in Blexen. Sein Name steht in
Goldenen Buchstaben auf der Empore seiner Kirche. Er wurde steckbrieflich von
Napoleon gesucht, im Verdacht, einen Aufstand geplant zu haben. Sein Bruder
Wilhelm Gustav Friedrich (1781 – 1838), war General und Kommandeur des Olden-
burger Corps, kämpfte auf russischer Seite gegen Napoleon. Wardenburgs Trup-
pen waren auch an der Völkerschlacht in Leipzig beteiligt. Er erhielt zwei Aus-
zeichnungen, den Pour-le-Mérite und den russischen St. Anna Orden.
Meine Mutter gebar mich an einem Sonntag, den 17. Mai 1925 in Hamm/West-
falen. Sie heiratete 1920 einen Migranten russischer Staatsbürgerschaft. Das gab in
der Familie meiner Mutter zunächst zu reden. Mein Vater, Gustav Schmidtchen,
stammte aus einer deutschen Familie, die den Werbeaufrufen der Zarin Kathari-
na gefolgt war. Als Webmeister waren sie begehrt. Mein Vater hatte das russische
Gymnasium besucht und schon früh hatte er eine leitende Funktion in der Tex-
tilindustrie. Seine Sprache war ein klassisches Bühnendeutsch mit russischem „r“.
Die militärische Dienstpflicht absolvierte er in einem Schützenregiment der zaris-
tischen Armee in Odessa. Der Mobilisierung 1914 entging er wegen einer Blind-
darm-Operation. Während des Genesundurlaubs wurde die Schlacht von Tannen-
berg geschlagen, und die deutschen Truppen drangen weit nach Osten. Mein Vater
fand sich unter einem deutschen Besatzungsregime. Das bot ihm die Möglichkeit
einer Arbeit im Deutschen Reich, als relativ freier Zivilinternierter, der sich ein-
mal die Woche bei der Polizei melden musste. Der Kreis der Bekannten, der Fa-
milie, auch Mitarbeiter und Firmenkunden erlebten ihn als eine Person von gros-
ser Festigkeit. Er versuchte in Allem die Vernunft walten zu lassen, was in Zeiten
hysterischer Diktatur nicht einfach und auch gefährlich war.
Meine Mutter litt an Nierensteinen. Nach einer Harnwegsoperation stellte sich
eine Sepsis ein, damals nicht beherrschbar. Sie starb schon 1940, mit 41 Jahren. In
der Nacht ihres Sterbens gab es wildes Flak-Feuer gegen englische Bomber, der
Himmel schien zu bersten, ein Trauergetöse. Nachdem meine Mutter ins Grab ge-
sunken war, sanken meine Schulzensuren.
Verdächtiger „Ahnenpass“
Jeder Einwohner Deutschland war gehalten, einen amtlich beglaubigten sogenann-
ten Ahnenpass vorzulegen, die Daten von Eltern und Grosseltern enthaltend. An-
fang der vierziger Jahre hiess man die Schüler, ihre Ahnenpässe mitzubringen. Die
Papiere wurden während der Unterrichtszeit in der Klasse besprochen. Als der
Klassenlehrer meinen Ahnenpass las, schreckte er auf. Meine Grossmutter väter-
Dies und Jenes aus dem Leben des Autors 299
licherseits war eine geborene Hirsch. Da ist ja ein jüdischer Einfluss in der Fami-
lie, so der Lehrer. „Jetzt verstehe ich, warum Du so undurchsichtlich bist.“ Diese
Wortschöpfung gefiel ihm so gut, dass er sie wiederholte: „Undurchsichtlich.“ Das
hörte sich an wie ein pädagogischer Offenbarungseid. In einer Diktatur nach dem
„Führerprinzip“ schrumpften alle pädagogischen Überlegungen. Der Lehrer un-
terrichtete Mathematik, was ihn nicht davor schützte, politisch verworren zu den-
ken. Heimlich aber war ich stolz auf diese Grossmutter und den russischen Vater.
Krieg: Äussere und innere Verletzungen

Um einer auch zum Teil von Lehrern unterstützten Werbung für die „SS-Divi
sion Hitlerjugend“ zu entgehen, bewarb ich mich für die Laufbahn eines Sani-
tätsoffiziers und wurde angenommen. Mein Vater kommentierte die SS-Werbung
in der Schule, kaum hatte er davon gehört: „Wenn Du dem folgst, dann gehst Du
hier zur Tür hinaus und wirst nie wieder hereinkommen.“ Noch minderjährig
wurde ich mit 18 Jahren zur Wehrmacht eingezogen, zur Grundausbildung und
„Frontbewährung“. In der sich auflösenden Ostfront erhielt unsere Panzerdivision
mit nur 45 Kampfwagen den Auftrag, den russischen Weichsel-Brückenkopf ein-
zudrücken. Das war im August 1944 mit den spärlichen Kräften aussichtslos. Mein
Panzer, linkes Flankenfahrzeug, wurde als erster von einer russischen PAK getrof-
fen und detonierte. Der Fahrer und ich (Funker) konnten uns aus der Flammen-
säule retten. Die drei im Turm waren sofort tot. Nach zwei Stunden unter russi-
schem Beschuss erreichten wir einen deutschen Sanitätspanzer. Von da an war ich
fast bis Kriegsende in verschiedenen Lazaretten, zuletzt in Marburg/Lahn. Die
Ärzte kämpften gegen schwere und ausgedehnte Verbrennungen mit einfachen
Mitteln um mein Leben. Das Abiturzeugnis bekam ich nachgeworfen. Es trug
das Datum 20. Juli 1944. Mit diesem Zeugnis schrieb ich mich in Marburg für
das Wintersemester 1944/45 als Medizin-Student ein. Ich konnte den Vorstoss der
amerikanischen Armee durch das Lahntal nach Norden beobachten, eine endlos
wirkende Kolonne gepanzerter Mannschaftswagen und Sherman-Panzern. Die
Uniformen der GI waren modern und sportlich-schick, das Eisenhower-Jacket
wurde stilbildend. Ich kam mir vor wie ein Angehöriger einer rückständigen Zivi-
lisation. Die amerikanischen Truppen kamen mit den Klängen der Big Band von
Glenn Miller, nicht mit Militärmusik. Glenn Miller trug mehr zur Re-Education
bei als jedes andere Programm.
Nach einem halben Jahr in US Amerikanischer Gefangenschaft kam ich im
September 1945 nach Marburg zurück. Hier begegnete ich einem Flüchtlingspaar.
Er war Militärarzt bei den deutschen Fallschirmjägern, sie – Zsuzsa Schöneborn –
war Dr. im Fach Philosophie der Universität Budapest. Er hat sie überallhin mit-
genommen, ohne sie anzumelden. Zsuzsa war Jüdin. Sie wurde mir eine wunder-
bar funkelnde Gesprächspartnerin nicht nur, sondern wirkte auch wie eine geübte
Psychotherapeutin mit analytischer Schärfe. Wir haben das damals nicht so gese-
hen. Es dauerte noch fast ein halbes Jahrhundert bis posttraumatische Belastun-
gen zum Thema und kassenfähig wurden.
Burg Lede
Der Bruder meiner Mutter, Dr. Elimar Janssen und seine Frau Sittah, geb. Abel
wurden mir zu einem zweiten Zuhause. Ende der zwanziger Jahre zogen sie nach
New York. Er hatte eine Anstellung bei IG Farben. Sie studierte Kunstgeschichte
an der Columbia bei Erwin Panofsky. Sie kehrten 1934 nach Deutschland zurück.
Damals kursierte in der angelsächsischen Welt hier und da die Vorstellung, die-
ser Politclown Hitler könne sich nicht lange halten. In den Jahren nach 1945 leb-
ten die Janssens in Minden, dann in Kelkheim und schliesslich in Bonn, dem neu-
en politischen Zentrum. Sie fanden in Vilich eine besondere Wohnung, eine Etage
in der Burg Lede. Diese alte Wasserburg gehörte den Grafen Berghe von Trips.
Sie wurde zum Janssen Familientreffpunkt. Hier fand ich Verständnis und Rück-
halt, humorreichen Umgang mit Problemen und viele Beispiele klugen Denkens.
Sittah war eine gute Aquarellistin. Sie zeichnete und malte an Stelle von Fotos.
Als Beobachterin der Gegenstände um sie herum bestand sie auf beziehungsrei-
che Ordnungen. War sie pedantisch ? Nein sagte sie. „Ich bin viel schlimmer, ich
bin eine Ästhetin.“ Elimar war einfach friesisch, manchmal unangenehm schweig-
sam, dann aber mit blitzendem Humor dem Gespräch Tempo gebend. Bei einer
Zusammenkunft warnte ein amerikanischer Freund die Damen, geben sie acht,
„The old gamekeeper is coming“ (D. H. Lawrence). Elimar trat ein. Ich beobachtete,
dass die Damen unruhig wurden.
Ich will nicht darüber nachdenken, welchen Weg ich ohne Elimar und Sittah
gegangen wäre.
Orientierungssuche
In meinen akademischen Suchbewegungen waren Wissensdurst und zornige Un-
ruhe präsent, samt Lernschwierigkeiten. Die Erkundungen erstreckten sich über
die Fächer: Theologie, Psychologie und Philosophie. Die klassischen Wissenszu
gänge, die in der Diktatur vergessenen, gaben keine Antwort auf meine Kardinal-
frage: Wie konnte es geschehen, dass die Wähler eines kulturell angesehenen Lan-
des einer aggressiven Verbrecherbande zur Macht verhalfen, einer Partei, die sich
früh als organisierte Dummheit zu erkennen gab ?
Mitarbeit am Institut für Sozialforschung Frankfurt

Bis zur Währungsreform 1948 blieb ich bei der Neo-Kantischen Philosophie. Mei-
ne Fächerkombination war zwar interessant, eignete sich aber kaum zum Berufs-
einstieg. Ich wechselte zur Volkswirtschaft, zur Verzweiflung meines Vaters. Be-
harrlich aber finanzierte er mein Studium weiterhin. Im Sommer 1950 besuchte

ich einen Sommerkurs für Jugendarbeit in Frankfurt/Main. Hermann Schwep-
penhäuser lernte ich dort kennen. Beide bekamen wir einen Job im Jugendbeirat
in Wiesbaden. Eine Freundschaft entstand. Hermann berichtete mir später nach
Marburg über die Rückkehr von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno und
die Wiedergründung des Instituts für Sozialforschung in Frankfurt. Im Frühjahr
1951 suchte ich Max Horkheimer auf. Was dann geschah, habe ich anderen Orts
beschrieben. Im Frühjahr 1951 eröffnete sich die Möglichkeit der Mitwirkung in
einem Team, dem auch Hermann Schweppenhäuser bereits angehörte. Wider-
sprüche der gesellschaftlichen Entwicklung ernst nehmen, ihre Dynamik ana-
lysieren bestimmten den Gesprächsstoff unserer täglichen Arbeit. Eine neue und
grossräumige Betrachtung wurde möglich, Dialektik als stete Aufklärung, Absa-
ge an jegliche Dogmatik. Praktisch waren wir mit der Auswertung der Protokolle
der Gruppenstudie beschäftigt, mit der Formulierung von Texten. Ich schrieb 1953
meine Diplomarbeit über die Auswertungsprobleme heterogener Daten. Mit dem
Diplom in Volkswirtschaft endete auch mein Stipendiaten-Dasein 1953.
Institut für Demoskopie Allensbach

Im Frühjahr 1954 hatte ich zunächst eine Position als business analyst beim Quar-
termaster Procurement Center der US Army in Frankfurt/Main gefunden, mich
gleichzeitig beim Institut für Demoskopie beworben. Im Juni kam die Antwort, eine
Einladung nach Allensbach. Während dieses Besuchs wurde der Arbeitsvertrag ab-
geschlossen. Am 1. Juli 1954 begann ich. Die Forschungsthemen waren aufregend
vielfältig: Marktforschung, Politisches Verhalten, Arbeitsmotivation, Freizeitkul-
tur, Wohnstile, Gesundheit und Krankheit, religiöse Strömungen. Grundlage der
Forschung waren immer strikt repräsentative Interviews mit einem experimentel-
len Fragebogen, oder Befragungsspiel. Im Lauf der Jahre hatte ich das Gefühl, die
Bundesrepublik läuft über meinen Schreibtisch. Das Heterogene wurde beherrsch-
bar durch die Beobachtungsmethode und ein Menschenbild, das Unerwartetes
aufnehmen kann. Es sind dieselben Menschen, die sich an ihrer Arbeit freuen und
über Politik ärgern.
Während der allensbacher Jahre habe ich zwei Arbeiten geschrieben, die den
Weg an die Universität wiesen: „Die befragte Nation“ und „Protestanten und Ka-
tholiken“. Das erste Buch war die Dissertation, die ich Freiburg/Breisgau bei Ar-
nold Bergsträsser eingereicht hatte. Die Zweite Publikation ist der Text der Ha-
bilitationsschrift auf Grund deren die Philosophische Fakultät I der Universität
Zürich der Kantonsregierung den Antrag stellte, mich 1966 zum Privatdozenten
zu ernennen. Beide Arbeiten konnte ich in Allensbach nebenberuflich schreiben,
weil Elisabeth Noelle-Neumann mich ermunternd und diskutierend begleitet hat,
und weil mir das von ihr gepflegte Datenarchiv zur Verfügung stand, einschliess-
lich erneuter elektronischer Auswertungsgänge. Arnold Bergstraesser war von in-

spirierender Kreativität. Seine Rhetorik übertrug die Emotionalität politischen
Geschehens. Wie beiläufig warf er mir hin: „Schreiben Sie doch über der Trag
weite der Demoskopie für die Politik.“ Diese Dissertation wurde mit zwei Auf-
lagen und einer Fischer Taschenbuch-Ausgabe, ein kleiner Bestseller.
Dortmund oder Zürich ?

Der Zürcher Habilitationskommission gehörten an: Wilhelm Keller als Präsident,
Hans Barth, Hans Biäsch, Rudolph Meier. Hans Biäsch hat den weiteren Lebens-
weg bestimmt. Er entdeckte mich im Allensbacher Institut und lud mich ein, ei-
nen Vortrag über Arbeitsmotivation zu halten, auf einer Tagung im Kongresshaus
Zürich. Am Schluss der Tagung sagte er. „Sie haben den besten Vortrag gehalten.
Wollen Sie sich nicht bei uns habilitieren ?“ Das war der Beginn. Er arrangierte
ein Gespräch mit Alexander von Schelting, dem Soziologen der UZH. Biäsch teil-
te mir das Echo mit: „von Schelting hat sie adoptiert.“ Bevor ich meine Habilita-
tionsschrift eingereicht hatte, starb Alexander von Schelting 1963. Während die
Zürcher Gesprächspartner mich ermunterten, das Protestantismus Thema zu be-
handeln, lud mich Helmut Schelsky zu einem Gespräch ein (1961). Er bot mir eine
Position an der Sozialforschungsstelle in Dortmund an und schlug als Habilthema
Skalierungsverfahren vor. Das Max Weber Thema fand er zu risikoreich, da rede
jeder hinein. Nach längerem Abwägen blieb ich beim schwierigen Thema und in
Zürich.
Gegen Ende des Habilitationsverfahrens traf ich zufällig Wilhelm Keller, da-
mals Dekan der Philosophischen Fakultät I. Er kam die Zürichberg-Strasse herab,
ich ging hinauf. „Gut, dass ich Sie treffe. Die Fakultät berät gleich über Ihre Ha-
bilitation. Ihr Antrag für die Venia lautet: Soziologie und Sozialpsychologie. Sind
Sie einverstanden, dass wir das umdrehen ?“ Meine Arbeiten seien sozialpsycho-
logisch. Der Lehrstuhl für Soziologie werde bald besetzt sein. Ich stimmte der Än-
derung zu. Von dieser Minute an wurde ich ein Psychologe, auch institutionell, ich
wurde dem Psychologischen Institut zugeordnet, das Wilhelm Keller leitete. Später
gehörte ich dem gemeinsamen Direktorium an.
Linz oder Zürich ?

Der Rektor der Universität Linz hatte von mir gehört und lud mich zu einem
Gespräch ein. Offen und liebenswürdig war der reiche Informationsaustausch.
Angeboten wurde für 1968 ein Extraordinat für Sozialpsychologie, ein Profes-
soren-Haus mit schalldichtem Arbeitszimmer und die Österreichische Staatsbür-
gerschaft. Zu dieser Zeit traf ich Paul F. Lazarsfeld auf der Rigi. Er riet mir lebhaft,
den Ruf nach Linz anzunehmen. Einer Vorschrift folgend informierte ich die Zür-
cher Fakultät über das Linzer Angebot. Der Erziehungsdirektor König (Kultus-
minister) des Kantons Zürich erklärte mir die vorgesehene Ausstattung des Extra-
ordinariats: zwei Assistentenstellen und eine Sekretärin 50 %. Nicht nur deswegen
fiel mir die Entscheidung für Zürich leicht. Es waren Semesterferien. König sagte,
er werde das Dossier im Umlaufverfahren den anderen Gremien zuleiten. „Da
sind wir schneller als die Österreicher.“
Mainz oder Zürich ?

1969 bekam ich einen Ruf aus Mainz, auf ein Ordinariat. Es war ein „nacktes“ Or-
dinariat, also ohne besondere Ausstattung, aber mit Entwicklungspotential. Zü-
rich hielt dagegen mit einem Personalplan: Vier Assistenzen, ein System-Analyti-
ker, eine zusätzliche Sekretariatsstelle. Die Mainzer Kultusverwaltung konnte dem
nichts entgegensetzen.
Dialektik von Empirie und Theorie

Breit ist die Thematik meiner Lehrveranstaltungen. In allem aber ist ein Ord-
nungsprinzip, das Verhältnis von Mensch und Institution. Genau dies spielt in
den Überlegungen von Theodor W. Adorno eine große Rolle. Ein Generalthema,
eine Gesamttheorie setzen Akzente für die Aufmerksamkeit, haben aber wenig
Wert für die Lösung von Problemen. Die Forschungsfrage bestimmt die Wahl der
Population, die befragt oder beobachtet werden müsste, ist es die gesamte Be-
völkerung oder nur ein Teil ? Sind es die Mitarbeitenden in der Metallindustrie,
oder alle Wahlberechtigten ? Nach solcher Definition wird man eine repräsenta-
tive Stichprobe bilden. Soweit ist es sehr einfach. Ungleich schwieriger ist es, die
zweite Stichprobe zu entwerfen, den Fragebogen als experimentelles Testinstru-
ment. Wir befinden uns in der phänomenologischen Arbeitsphase: Wie erscheint
die Welt, der Alltag, der Arbeitsplatz mit seinen Anforderungen dem Individuum ?
Die zweite Stichprobe wird aus dem Universum des Bewusstseins gleichsam her
ausgefischt, aus den Meinungen, dem Denken, dem Wissen, den Gefühlen. Diese
phänomenologische Vorarbeit mit Probeinterviews in der Zielgruppe entscheidet
über den Erfolg einer empirisch fundierten Untersuchung. Erfolg heisst: Verifi-
zierbarkeit der Ergebnisse und ihre Anwendbarkeit in der Praxis.
Wenn das Boot mit seiner Fracht vom Meer des Bewusstseins zurückgekehrt
ist, geschieht die Übertragung auf einen Datenträger, falls das nicht schon auf dem
Bildschirm erfolgt ist.
Entscheidend für die Realistik und den wissenschaftlichen Wert einer Studie
ist das Niveau der Datenverarbeitung. Manche Marktforschungsinstitute bleiben
bei einer routinehaften Darstellung aller Antworten in Prozent, nach demogra-
phischen Gesichtspunkten gegliedert. Dieser Tabellen-Ausdruck wird mit einem
Vorwort versehen und als „Forschungsbericht“ dem Klienten übergeben. Die Ar-
beit endet, wo sie beginnen müsste.
Menschen antworten nicht nach dem Zufallsprinzip. Worin besteht die Struk-
tur ? Jede Vergegenständlichung, jede Vorstellung hat eine affektive Ladung. In ei-
ner Serie von Antworten in einer repräsentativen Umfrage sind also Gefühlswelten
verborgen. Deren Potential und Richtung kann durch Verfahren der Datenreduk-
tion ans Licht kommen. Ein Beispiel ist die multidimensionale Skalierung (MDS).
Ausgangspunkt ist eine Matrix von Ähnlichkeitsmassen von Testäusserungen. Die
Ähnlichkeiten werden nach Euclid in Strecken transformiert. Es ergibt sich zu-
nächst ein zweidimensionales Bild. Wenn die zweidimensionale Lösung zu viel
Zwängerei ausweist, wird eine dritte Dimension vorgeschlagen. Die Testäusserun-
gen (items) schwimmen jetzt wie Fische in einer Momentaufnahme eines Aqua-
riums. Ein Beispiel: Die Hanns Martin Schleyer-Stiftung veranstaltete 1983 den
Kongress über „Irrwege der Angst und Chancen der Vernunft. Mut zur Offenen
Gesellschaft.“ Angst und Hoffnung war der Titel meines Beitrags, auf der Basis ei-
ner empirischen Untersuchung im Auftrag der Stiftung.
Später erst fand ich, dass Benedictus de Spinoza die affektiven Zustände von
Furcht und Hoffnung um 1670 zum Thema seiner Kritik gemacht hat. „Weil (die
Menschen) … bei ihrem masslosen Streben nach ungewissen Glücksgütern kläg-
lich zwischen Furcht und Hoffnung schwanken, ist ihr Sinn in der Regel dazu ge-
neigt. alles Beliebige zu glauben.“ Furcht macht anfällig für Aberglaube. Dagegen
hilft Aufklärung, Freiheit des Philosophierens und sagen dürfen, was der Mensch
denkt. Für den Staat ergeben sich daraus keine Nachteile, im Gegenteil. In einem
Gemeinwesen mit diesen Freiheiten finden die Menschen zum normalen Gang
der Dinge zurück.
In der Untersuchung von 1983 wurden Vergegenständlichungen von Angst
und Hoffnung mit einem repräsentativen Querschnitt diskutiert. Die MDS-Ana-
lyse zeigte, dass Angst in drei thematischen Dimensionen entsteht: Im zwischen-
menschlichen, im Persönlichen und durch die Institutionen. Hoffnung ist eben-
falls dreidimensional fundiert: In der Persönlichkeitsstärke, in guten Institutionen
und im Ideellen. Die Erkenntnisse sind klar. Angst und Hoffnung korrelieren
nicht miteinander. Es kann Hoffnung in Verzweifelten Lagen geben und depres-
sive Ausblicke ohne rechte Gründe. „Angstfreiheit“ ist kein Programm, das auto
matisch zu mehr Hoffnung führt. Die Bilanz von Angst und Hoffnung ist ent-
scheidend, sie wird wesentlich durch die Qualität der von den Bürgern getragenen
Institutionen beeinflusst.
Zur Methode sagte Heinz Maier-Leibnitz: „Es ist ein objektives Verfahren.“ Es
zeigt Strukturen unabhängig von der Interpretationslust des Forschers. Aus zufäl-
lig wirkenden Einzelmeinungen ergeben sich solide Strukturen.
Kollegen in Ann Arbor, Michigan, die ich 1972 besuchte, hatten mich auf die
multidimensionale Skalierung aufmerksam gemacht. Wolfgang Otto, der System-
analytiker der meinem Lehrstuhl zugeordneten Sozialforschungsstelle, erhielt die
Chance länger in Ann Arbor zu sein. Er kam reich an Neuigkeiten zurück. In

der Folge entwickelte er ein Lehrprogramm über komplexe Auswertungsverfah-
ren auch unter dem Titel „Indexbildung“. Zunächst gab es noch keine Laptops auf
die man grössere Programme herunterladen konnte. Alles lief über das Rechen-
zentrum. Wolfgang Otto machte mit sanfter Stimme das Abstrakte und Komplexe
anschaulich. Er war ein Gentleman seines Fachs.
Pragmatik
Wissenschaft beginnt mit Unwissen. Wer nur etwas weiss oder nicht genau genug,
muss Wissen herstellen. Die Wahl der Verfahrensweisen beginnt. Zunächst sollte
die Ausgangsfrage präzisiert werden. „Warum sinkt die Arbeitsmoral ?“ könnte die
Frage des Personal-Vorstands lauten. Vielleicht sehen die Mitarbeitenden wenig
Sinn, sich mit dem Unternehmen zu identifizieren, bei gleichzeitig ausgeprägte-
rem Engagement für ihren Beruf. Die Ausgangsfrage wird in ein empirisches For-
schungsdesign übersetzt. Die Ergebnisse der Befragungen und/oder Beobachtun-
gen werden in Datenkonfigurationen übersetzt. Jetzt beginnt ein Dialog zwischen
Datenbasis und theoretischer Erwartung. Gelingt die Kongruenz nicht, sind neue
Versuche der Datentransformation notwendig oder eine Umformulierung der Er-
wartungen, eventuell der Testserie. Rudolph Meier bemerkte nach Lektüre eines
empirischen Textes: „Sie argumentieren mit den Zahlen.“ In der angewandten
Forschung müssen Ziele und Einflussgrössen benannt werden. Was muss man tun,
damit sich etwas ändert ? Änderungen wird man in Wahrscheinlichkeiten mes-
sen. Hier ist an Kant zu erinnern: calculus probabilium ist ein bestimmtes Urteil.
Die Teilnehmer an Märkten, die Repräsentanten der Politik sind froh, wenn sie
im harten Geschäft der Wahrscheinlichkeiten gut abschneiden. Für die Klienten
der angewandten Sozialpsychologie sind präzis begrenzte Theorien gefragt, die
zur Führung von Unternehmen und Institutionen beitragen können. Zwei Sätze
von Heisenberg lassen sich auf die Sozialforschung übertragen. Wissenschaftliche
Theorien sind Aussagen über den Ausgang von Experimenten. Und: Wissenschaft
ist eine Kombination von Philosophie und Handwerk.
In der Welt der Sozialwissenschaften werden zuweilen Ordinarien-Theorien
formuliert. Sie dienen der Organisation des Unterrichts, und kippen leicht um in
Dogmatik. Meistens handelt es sich um Gesamttheorien über kulturelle Tenden-
zen. Die Chef-Theorie wird dann in Seminaren und Abschlusstexten gebührend
gewürdigt. Das kann man mit schweizer Studentinnen und Studenten nicht ma-
chen. Geschult in direkter Demokratie verhalten sie sich pragmatisch und wählen
individuelle Themen, möglichst anwendbar.
Gerhard Schmidtchen März 2020

Gespräch mit Professor D. Dr.
Gerhard Schmidtchen am 17. und
18. 10. 2014 in Berlin-Grunewald
Teilnehmer: GS: Gerhard Schmidtchen, IK: Isabel Kemna, SR: Sohn Ralph, CK:
Carsten Klingemann
CK: Herr Schmidtchen1, ich würde gerne mit der berühmten „Gruppenstudie“2
des Frankfurter Instituts für Sozialforschung (IfS) beginnen, um dann die dorti-
ge Empirie- und Methodenausbildung anzusprechen, danach das Habilitations-
verfahren von Elisabeth Noelle-Neumann. Dabei geht es mir um die Rolle von
Diedrich Osmer, der meiner Meinung nach für Theodor W. Adorno und Max
Horkheimer die Arbeit Korrektur gelesen hat. Es liegt ein DIN A 4-Blatt mit Kor-
rekturen und Vorschlägen vor, die eindeutig die Handschrift von Osmer tragen.
GS: Ja, mal los !
CK: Sie berichten in Ihrer Erinnerung, „Mein Weg zu Adorno“3, dass Sie und Gre-
tel Adorno (Margarete Karplus) an der IBM-Fachzählsortiermaschine im Keller
des neuen Institutsgebäudes gearbeitet haben. Könnten Sie vielleicht ein paar De-
1 Vgl. den Wikipedia-Artikel über Gerhard Schmidtchen. Seine Mitarbeit am IfS wird dort al-
lerdings nicht erwähnt (15. 02. 2017).
2 Vgl. Pollock, Friedrich. 1955. Gruppenexperiment: ein Studienbericht. Frankfurt am Main:
Europäische Verlags-Anstalt.
3 Schmidtchen, Gerhard. 2007. Der Gesang des Denkens. Mein Weg zu Adorno. In Adorno-
Portraits. Erinnerungen von Zeitgenossen, hrsg. Stefan Müller-Doohm. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, S. 24 – 39. Gerhard Schmidtchen. 2017. Erinnerungen an Hermann Schweppen-
häuser. Der Freund. Die Botschaft. In Bild und Gedanke: Hermann Schweppenhäuser zum
Gedenken, hrsg. Gerhard Schweppenhäuser. Wiesbaden: Springer VS, S. 73 – 82.

308 Gespräch mit Professor D. Dr. Gerhard Schmidtchen
tails erwähnen, denn damit saßen Sie ja im Herzen dieser auch international be-
kannten Studie ?
GS: Wir haben in einem langen Verfahren zunächst einmal in einer Gruppe alle in
einem Raum im alten Institut, in der Ruine, die Daten aufgenommen, also aus den
Diskussionsbeiträgen haben wir die Diskussionsprotokolle genommen und dann
jeweils dem Teilnehmer zugeordnet, sie wurden ja mit Namen angesprochen. Die
Äußerungen haben wir klassifiziert, ein Erfassungsschema entwickelt, ein inhalt-
liches und auch ein Erfassungsschema, das ein bisschen die Stimmung und die
Emotionalität mit berücksichtigt hat. So haben wir die Daten erfasst und damit
gewissermaßen zählbar gemacht. Aber damit hörte die Zählbarkeit auch schon
auf, denn, als wir den Datensatz hatten, haben wir gemerkt, das heißt, wir wuss-
ten das vorher, wie lückenhaft das Material ist. Ein Teilnehmer äußert sich zu den
Themen a, b, c, es wird aufgenommen, der nächste Teilnehmer zu x, y, z. Es hat
also nichts miteinander zu tun. Man kann nichts vergleichen, also man hat nie in
dieser Studie Korrelationen haben können zwischen dem, was die Leute an einer
Stelle zu einem Thema sagen, und das vergleichen mit dem, was sie zu einem an-
deren Thema sagen. Das heißt also, die Gleichheit der Datenlage für die einzelnen
Teilnehmer war überhaupt nicht gegeben, und damit scheitert natürlich im Grun-
de genommen eine quantitative Auswertung.
Und was uns am meisten fasziniert hat, war natürlich das Phänomenologische,
das heißt, wie tritt das Bewusstsein in Erscheinung bei diesen heiklen Themen, die
ja vorgegeben wurden durch den sogenannten „Grundreiz“. Dann kamen noch
ein paar andere Reize dazu während des Gesprächs. Da war mein hauptsächlicher
Eindruck der, dass die Menschen damals 1951, das war fünf bis sechs Jahre nach
dem Krieg, überhaupt noch nicht das Vokabular hatten, mit modernen Fragen
umzugehen. Die haben alles im alten Vokabular abgehandelt, „der Russe“, „die
Polen“. Sie haben alles in Stereotypen gesprochen, obwohl sie es vielleicht nicht
so ganz für sich durchgezogen haben. Dieses Sprachniveau ist natürlich erschre-
ckend gewesen für Menschen, die demokratische Kommunikation gewohnt sind.
Das waren die Studienleiter, die das auswerteten. Das war eben damals Bewusst-
seinszustand vieler. Die Idee von Horkheimer war eigentlich die methodische,
dass er Leute nicht über einen Kamm scheren lassen wollte. Dass sie nicht einem
Frageraster begegnen, in das sie sich einordnen sollen. Das hielt er für mensch-
lich nicht vertretbar, sondern vertretbar war, dass die Menschen sich frei äußern
können. Sie brauchen eine Situation dazu und Anreize natürlich auch. Das Be-
wusstsein sollte aus ihnen heraus sprechen. Das war seine Idee von Empirie und
Philosophie. Das heißt, im Grunde genommen ist diese Methode begrenzt, sie ist
entstanden aus einem philosophischen Idealismus heraus, es war also eine sehr
philosophische Studie. Adorno hat in seinen Beiträgen über „The Authoritarian
Gespräch mit Professor D. Dr. Gerhard Schmidtchen 309
Personality“ das genauso gemacht. Ich habe die ganze Authoritarian Personality
mit dem Lexikon in der Hand durchgearbeitet, Zeile für Zeile, um einfach ein
Gefühl für diesen Zugang zu bekommen, und zwar eben auf Englisch, das war
ganz wesentlich. Ich hatte vorher Anglistik studiert, aber es war wesentlich für
die Vervollkommnung meiner englischen Wissenschaftssprache. Da konnte man
sehen, dass die Menschen ernst genommen werden, das heißt aber letztlich, sie
werden auch verantwortlich gemacht. Da können mich Menschen ernst nehmen
und nicht sagen, oh, aber Verantwortung habt ihr nicht, sondern die fußt auf den
Grundsätzen und den Denkbewegungen.
Insofern war das für uns ein wichtiger Ausgangspunkt für all das, was noch
kommt an rein quantitativer Untersuchung. Die wird ja meist in der Literatur
oder von Leuten, die das nicht richtig können, falsch dargestellt. Sie sagen, ja, das
sind dumme Fragen, mit Fragen kann man die Wirklichkeit doch gar nicht erfas-
sen, Umfrageergebnisse stimmen nicht. Ich habe damals meine Diplomarbeit über
die quantitative Erfassung von Gruppendiskussionsmaterial geschrieben4. Daran
habe ich mich abgearbeitet, und gleichzeitig hatte ich immer das Gefühl, man
müsste noch ganz anders vorgehen. Ich wollte immer das Ganze ins Auge fassen,
das heißt also, jeder spricht in vergleichbarer Weise zu jedem Thema, und dann
kann man anfangen, mit dem Material zu arbeiten. Mit dem Gruppendiskus
sionsmaterial kann man keine Skalierung machen, keine multidimensionale Ska-
lierung, die auf Ähnlichkeitskoeffizienten beruht.
CK: An welche Mitarbeiter können Sie sich noch erinnern, die in der einen oder
anderen Weise an der „Gruppenstudie“ mitgearbeitet haben ?
GS: Zunächst einmal an meinen Freund Hermann Schweppenhäuser, der später

Philosoph wurde. Jetzt lebt er bei seinem Sohn in der Nähe von Würzburg im Alters-
heim. Rainer Köhne war dabei, der ist natürlich auch gegangen, verstorben inzwi-
schen. Wir waren die drei Stipendiaten, Schweppenhäuser, Köhne und ich. Dann
Jacques Décamps, der Sohn des französischen Konsuls, Karl Sardemann natürlich.
CK: Ralf Dahrendorf berichtet in seinen Erinnerungen, er sei für einen knappen
Monat auch am Institut gewesen. Adorno habe gesagt, bislang sei mit der Aus-
wertung ein „stupider Marktforschungstyp“ beauftragt, er hoffe, dass Dahrendorf
mehr daraus machen würde, dann könne man den Marktforscher entlassen.5 Ha-
ben Sie eine Erinnerung an den Auftritt von Dahrendorf ?
4 Bei Friedrich Pollock am IfS.

5 Vgl. Dahrendorf, Ralf. 2004. Über Grenzen. Lebenserinnerungen. Frankfurt am Main 2004:
Fischer Taschenbuch Verlag, S. 170.
GS: Nein, nur daran, dass ich ihn mal auf den Fluren gesehen habe, also er war en
passant im Institut. Ich habe nicht gesehen oder erfahren, dass er irgendwas effek-
tiv gemacht hat an dieser Studie. Was Schweppenhäuser und mir auf‌fiel, war sein
stark nach außen diffundierendes Selbstbewusstsein.
CK: Ludwig von Friedeburg hat sich mehrfach in kleineren Aufsätzen auch zur
Gruppenstudie geäußert, dabei berichtet er von einer Gruppe von sechs bis sie-
ben Studenten. Einer sei derjenige gewesen, der deren Arbeit koordiniert und an-
geleitet habe. Das müsste Diedrich Osmer gewesen sein, der noch gleichzeitig in
Frankfurt im Klaviergeschäft Kaiser in der Goethestraße gearbeitet hat.
GS: Osmer gehörte zu dem Team, das die Klassifizierung gemacht hat, nicht also
zum Verschlüsselungsteam. Es war noch jemand dabei, der nach Kanada ausge
wandert ist.
CK: Also Osmer leitete die Klassifizierungsgruppe. Hat es überhaupt eine strikte
formale Aufgabenverteilung gegeben ?
GS: Nein, überhaupt nicht, wir waren Gleichberechtigte, und wir diskutierten halt
die Fälle, ob das nun so oder so zu klassifizieren war. Wir haben uns die Äußerun-
gen vorgelesen, die sind zum Teil sehr lustig gewesen. Es hätte der Philosophie des
Instituts widersprochen, das so hierarchisch aufzubauen, obwohl es natürlich eine
Bewunderungshierarchie gab. Adorno war ganz oben, auch durch seine phantas-
tische Formulierungsfähigkeit.
CK: Der „Grundreiz“ war ja der Brief eines Besatzungsoffiziers. Können Sie sich
daran erinnern, wie dieser Grundreiz entwickelt wurde ?
GS: Nein, das weiß ich nicht. Der wurde vorgestellt als der Gedankengang oder
Brief eines Amerikaners.
CK: In der Literatur findet man den Hinweis auf Gerhard Wurzbacher, der zu dem
Zeitpunkt in Hamburg bei Helmut Schelsky Assistent war, aber ganz offensichtlich
auch einen guten Kontakt nach Frankfurt hatte. Er hat den Vorschlag gemacht,
nehmen wir einen fiktiven Brief. René König, mittlerweile in Köln, fand die Idee
nun ganz formidable, „ein kleines Kunstwerk“. Ich frage deswegen nach Wurz-
bacher, weil er tatsächlich jemand war, der bereits vor 1945 Erfahrung mit empi-
rischer Sozialforschung gemacht hatte und von daher auch so inspirativ wirken
konnte. Heinz Sauermann, zu der Zeit Dekan der Staats- und Wirtschaftswissen-
schaftlichen Fakultät der Universität Frankfurt, hat für die „Gruppenstudie“ auch
eine Rolle gespielt. Er hat den Vorschlag gemacht, dass man keine künstlichen
Gruppen bildet, sondern natürliche. Ist Ihnen Sauermann begegnet ?
GS: Wir haben ihn im Institut nicht erlebt, aber ich habe bei Sauermann studiert,
ich kannte ihn. Er hat seine allgemeine Theorie, die mathematisierte Nationalöko-
nomie vertreten.
CK: Sauermann ist ursprünglich Soziologe gewesen, aber dann mehr und mehr in
die theoretische Volkswirtschaftslehre abgewandert, wiewohl er nach wie vor Be-
ziehungen zur Soziologie gepflegt hat. Von ihm stammt einer der ersten Nach-
kriegsaufsätze über die gesellschaftliche Rolle der Sozialwissenschaften aus dem
Jahr 1949. Außerdem war er im selben Jahr der erste Austausch-Professor, der an
die Universität Chicago ging. Er war auch maßgeblich an der Rückkehr des In-
stituts für Sozialforschung beteiligt. Bei diesem Austauschprogramm spielte die
Sozialwissenschaft eine besondere Rolle, weil man sich von ihr eine Demokrati-
sierung der Gesellschaft erhoff‌te. In diesem Zusammenhang wird eine spezielle
Amerikanisierungstheorie vertreten, wonach die moderne empirische Soziologie
aus den USA importiert worden sein soll. Könnten Sie das kommentieren ?
GS: Wir haben schon gesehen, es gibt deutsche Soziologen, die geblieben sind,
also Leopold von Wiese zum Beispiel. Diese an den Universitäten noch tätigen
Soziologen fielen uns dadurch auf, dass sie merkwürdige Thesen aufstellten, also
die berühmte These von Wieses: Hinz und Kunz fragt man doch nicht, und gerade
das wollten wir. Wir fanden Hinz und Kunz hoch interessant. Das ist Forschungs-
gegenstand, wenn man die Menschen ernst nimmt in ihrer Einfachheit.
Das fiel mir übrigens nicht schwer. Ich bin in einer Hafengegend aufgewach-
sen. Die meisten Leute, mit denen ich als Kind zu tun hatte, waren Arbeiter, das
waren Schauerleute, das waren Lagerarbeiter, das waren holländische Schiffer, und
das waren Krahnführer. Das war was Interessantes, wenn die die Krähne bewegen
konnten. Ein Fenster unserer Wohnung war sozusagen am Wasser, man konnte
die vorbeilaufenden Krähne sehen, und die Krahnführer, die kannten mich na-
türlich, haben gewunken und haben mit dem Krahn manchmal ein Ballett auf-
geführt. Ich habe in den Werkstätten gearbeitet, es gab Schreinerwerkstätten, da
hat mir einer gezeigt, wie man eine Säge führt, damit sie nicht hakt. Ich habe gro-
ßen Respekt vor Hinz und Kunz. Das waren alles kluge Leute, die nur völlig an-
ders aufgebaute Fähigkeiten, nicht diesen Begriffsfirlefanz im Kopf gehabt haben,
aber rechtschaffene Leute waren. Von daher fiel es mir eigentlich sehr leicht, also
auch später als Interviewer bei Homeinterviews, mit denen ganz schnell in Kon-
takt zu kommen.
CK: Bei Leopold von Wiese ergibt sich eine ziemlich paradoxe Situation. Er war
ja einer der wenigen deutschen Soziologen, die vor 1933 so etwas wie empirische
Soziologie gemacht haben. Er ist mit seinem Seminar auf Halligen oder in Win-
zer- und Eifeldörfer gefahren, um dann ein, zwei Wochen lang vor Ort im theo-
retischen Rahmen seiner formalistischen Beziehungslehre qualitativ Daten zu er-
heben. Er war nicht vollkommen Empirie fern, nur, dass man in der quantitativen
Meinungsforschung Hinz und Kunz befragt und das auch noch bei Umfragen in
der Intimsphäre, das konnte er einfach nicht begreifen.
GS: Diese Methoden, die Sie jetzt schildern, das sind die berühmten Enquête-Me-
thoden. Da geht man in einen sozialen Zusammenhang hinein. Oder Max Weber
und die ostelbischen Landarbeiter, das war erlaubt, das war akademisch geneh-
migt, das konnte man machen. Aber was wir in Allensbach machten, das fanden
die ganz abscheulich, und wir fanden solche Äußerungen natürlich außerordent-
lich rückständig.
CK: René König gilt als Vorkämpfer der universitären Etablierung der empirischen
Sozialforschung nach amerikanischem Vorbild.
GS: Er ist eingestiegen in diesen Trend. Er sah, dass die Meinungsforschung er-
folgreich war, ließ sich nicht wegdiskutieren, ist vorangegangen und hat ein Me-
thodenbuch herausgegeben.
CK: „Praktische Sozialforschung“, mit Nachdrucken von angloamerikanischen

Standardtexten.
GS: Ich habe das nie gebraucht.
CK: Bei der „Gruppenstudie“ mussten eigene Wege gefunden werden, was sich
auch auf die Methodenausbildung in Frankfurt ausgewirkt hat. Dabei hat der Aus-
tausch zwischen dem Frankfurter Institut für Sozialforschung und dem Allens-
bacher Institut für Demoskopie eine wichtige Rolle gespielt. Diedrich Osmer war
das zentrale intellektuelle Verbindungsglied, aber auch Ludwig von Friedeburg
hat dabei eine spezifische Rolle gespielt. Sein erster wissenschaftlicher Standort
war die Universität Freiburg, an der er bei dem ehemaligen Wehrmachtspsycho-
logen Robert Heiss Psychologie studierte und diplomierte. Sein zweiter Standort
war das Institut für Demoskopie in Allensbach. Das IfD hatte eine Umfrage in der
Intimsphäre für eine Wochenzeitschrift durchgeführt. Auf der Basis dieses Mate-
rials schreibt von Friedeburg seine Doktorarbeit, „Die Umfrage als Instrument der
Sozialwissenschaften. Zur Methode und Verwendung der Umfrage unter beson-
derer Berücksichtigung der Umfrage in der Intimsphäre“.6 Dass gerade zu diesem

Thema Hinz und Kunz befragt werden, kann Leopold von Wiese, wie wir schon
besprochen haben, nicht verstehen. Der erste Teil der Dissertation ist eine Me-
thoden-Diskussion, die laut von Friedeburg am Institut für Sozialforschung zur
Grundlage der Empirie- und Methodenausbildung gemacht wurde. Osmer soll
dabei eine entsprechende Rolle gespielt haben, also nicht nur für die „Gruppen-
studie“, sondern auch, um Methodenkenntnisse allgemein den Studenten zu ver-
mitteln.
GS: Ich habe mit Friedeburg zusammen in Allensbach gearbeitet, in einem Raum
sogar. Er hat Hörerforschung gemacht, und ich habe auch Teile davon geschrieben.
Er war forsch, auch in seinen Formulierungen, aber ein großer Formulierer war er
eigentlich nicht, aber er hat es handwerklich gut gemacht.
CK: Um diese Zeit gibt Elisabeth Noelle-Neumann ihren Plan auf, sich bei Adorno
zu habilitieren. Es gibt einen langen Brief aus dem Jahr 1963, in dem sie Horkhei-
mer rückblickend ihre Entscheidung erläutert. Sie verweist darauf, dass die Ein-
leitung zu ihrem in vielen Auflagen erschienen Buch, „Umfragen in der Massen-
gesellschaft“, auf einem Gedankengang des Entwurfs ihrer Habilitationsschrift
beruht. Horkheimer wie auch Adorno hatten wohl die Habilitationsschrift in
Händen. Es gibt aber ein DIN A 4-Blatt mit Korrekturvorschlägen und Verbes-
serungen bezogen auf diesen Text, allerdings in der Handschrift von Diedrich Os-
mer. Er hatte in der Zeit davor „Elisabeth“ immer wieder brieflich gefragt, was die
Arbeit mache, und ihr auch konkret vorgeschlagen, wie sie diese – quasi in Klau-
sur – am besten zu einem Abschluss bringen könnte. Das ist ihr offensichtlich ge-
lungen. Aber in ihren „Erinnerungen“ heißt es, sie habe den Frankfurtern vor-
geschlagen, Ludwig von Friedeburg an ihrer Stelle zu habilitieren. So ist es dann ja
auch geschehen. Weiß man darüber Genaueres ?
GS: Die Gesamtsicht des Instituts behagte ihr irgendwie nicht. Das Einführungs-
kapitel zu dem Buch „Umfragen“ hat sie mir vorgelegt. Da war ich noch ganz neu
in Allensbach. Dann habe ich es gelesen und es schlicht und einfach auseinander-
genommen. Sie hatte Begriffe von Einzahlbereich und Mehrzahlbereich, das war
verschwommen. Es gibt in der philosophischen Logik viel klarere Definitionen
über Begriff und Zahl. Sie hat das zum Anlass genommen, das ganze Kapitel um-
zuschreiben. Seither hatte sie das Gefühl, dass meine philosophische Ausbildung
6 Das Typoskript der Dissertation trägt das Datum 1952. Es umfasst 206 Seiten. Als Buch ist es
1953 bei Enke in Stuttgart im Umfang von 95 Seiten ohne den Methodenteil erschienen.
etwas Besonderes sei, um mit Problemen zu handeln. Ich habe das Buch mit ver-
folgt, sie hat sehr viele Dinge aus meiner praktischen Arbeit zitiert.
Ich komme da oft vor, das sind zum Teil Arbeiten gewesen, die wir ausge
tauscht haben im Zusammenhang mit einem sogenannten Methodenausschuss
der Deutschen Gesellschaft für Soziologie, der tagte meistens in Frankfurt. Die
haben sich beschäftigt mit dem Interview, was das Interview eigentlich ist. Die
sind von der Idee eines Kommunikationskonzeptes gar nicht weggekommen. Das
ist aber im Grunde genommen keine praktikable Antwort auf die Frage, was ist
ein Interview ? Ich hatte da ganz andere Vorstellungen, die sind auch in mehreren
Aufsätzen dokumentiert.
CK: Stichwort Methodenausschuss. Elisabeth Noelle-Neumann ist diejenige, die

ein mehrseitiges Konzept für die Gründung des Methodenausschusses entwickelt
und zusammen mit der schon während der NS-Zeit empirisch orientierten Bevöl-
kerungssoziologin Elisabeth Pfeil umgesetzt hat. René König ist empört, aber als
DGS-Vorsitzender belehrt ihn Helmuth Plessner, dass man die beiden doch er-
muntert habe, eine Gründung vorzubereiten. – Als Sie in die DGS aufgenommen
werden sollten, brauchte man zwei Paten. Das war in Ihrem Fall vollkommen pro-
blemlos, wiewohl irgendjemand auf der von Ihnen eingereichten Publikationsliste
entsprechende Kennzeichnungen bei den eindeutig soziologischen Texten vorge
nommen hat.
SR: Wer waren denn die Paten ?
CK: Elisabeth Noelle-Neumann und Helmut Schelsky, der die herkömmliche Mei-
nungsforschung allerdings heftig kritisierte.
SR: Kannst Du Dich an die Paten für die Aufnahme in die DGS erinnern ?
GS: Ich erinnere mich an viele Sitzungen im Institut für Sozialforschung. Es ging
ganz konzentriert um Umfrageforschung, Interviews, und es wurde erwogen, wie
man eine Interviewtheorie bauen könnte. Ich habe mir das alles angehört und
habe meine eigene Theorie gehabt, aber habe sie dort nicht geäußert, weil ich
dachte, das publizieren wir erst mal. Die Tatsache, dass ein Methodenausschuss
für Elisabeth Noelle so interessant war, zeugt davon, dass sie überhaupt die Demo-
skopie auf ein wissenschaftliches Niveau anheben wollte. Das war eigentlich im-
mer ihr durchgehendes Anliegen, das war der Cantus Firmus.
Dazu gehört natürlich, in verschiedenen Bereichen anständige Umfragen zu
machen, die Stichproben müssen stimmen. Das zweite ist, das Interview muss so
formuliert werden, dass man das Bewusstsein anregt, aber auch trifft in der For-
mulierung. Es ist ein interessantes phänomenologisches Spiel, wie erscheinen die

Dinge, die man erforschen will, wie erscheinen die den Menschen. Man muss so
zu ihnen sprechen, dass sie antworten können aus ihrer eigenen Sicht der Dinge,
aus ihrer eigenen Phänomenologie heraus. Ich erwähne das Wort so oft, weil
es einfach zu jedem entwickelten neuronalen Wesen gehört, das es ein Erschei-
nungsbild der Welt hat. Die Katzenexperimente von Robert W. Hunsperger in Zü-
rich, der hat Elektroden in Katzenhirne gepflanzt und gesehen, was sie eigentlich
machen, wenn sie gereizt werden in den Zentren, die Aggression in der Amygdala
erzeugen. Dann rennen sie aufgeregt, aber unspezifisch herum. Aber sobald er ein
Stoff‌tier, ein Karnickel, in den sonst strukturlosen Raum stellt, erfolgt eine völlig
koordinierte Handlung, der Versuch, ins Genick zu beißen. Das heißt, auch die
Katze hat eine Phänomenologie, denn ohne die vorgeprägte Erscheinungsweise
der Welt würde sie nicht so handeln können. Die Wahrnehmung der Welt ist die
Voraussetzung für koordiniertes Handeln, und das trifft natürlich auch auf den
Menschen zu, in noch größerer Differenziertheit. Wir haben immer eine andere
Möglichkeit zu handeln, wenn wir gereizt werden, gibt es eine große Bandbreite
von Handlungsmöglichkeiten. Das ist die menschliche Freiheit.
Diese verschiedenen geistigen Handlungsmöglichkeiten in einem Interview
abzubilden, das ist die Kunst. Mit Elisabeth Noelle saßen wir bis in die Nächte
hinein, ab fünf Uhr wurde es etwas stiller am Telefon, dann haben wir uns zu-
sammengesetzt und Fragen formuliert. Meistens immer in einer Gruppe zu drei
mindestens, manchmal vier Leute, dann sind Entscheidungen leichter. Wenn
Müdigkeit drohte, hatte sie immer Champagner, so haben wir viele Abende mit
Fragebogenkonstruktion verbracht. Die Arbeit war ernst, die Ergebnisse waren
nicht Ergebnisse von Champagnerlaune, sondern einfach von Aktivität. Ich habe
damals auch im Zusammenhang mit unserer Teilnahme an diesem Methodenaus-
schuss formuliert, dass Interviews eigentlich Experimente sind, eine Experimen-
talkonzeption des Interviews. Wenn ich etwas von Menschen erfahren will, muss
ich was mit ihnen machen, irgendwas anstellen. Fragen stellen, heißt Reize set-
zen, aber die müssen so sein, dass man gern reagiert und nicht mit tausend Hin-
tergedanken. Es muss ein schneller, einfacher Test sein. Nun fragt es sich, was
macht man mit einer oder zwei Fragen. Wenn man wirklich etwas erfahren will,
muss man Serien von Fragen entwickeln oder zum Beispiel Kartenspiele: Gucken
Sie mal hier, was davon trifft für Sie zu ? Dann sortiert man Karten, dann ent-
steht ein Material, was einer komplexeren Auswertung zugänglich ist. Man muss
eine latente Struktur aufdecken, das kann man durch Skalierung machen, in dem
man mehrere Fragen zusammenführt zu einem Index, das Interesse an Politik, wie
sieht das aus ? Aus mehreren Komponenten habe ich einen sehr einfachen Index
konstruiert in der Terrorismusuntersuchung: Wie viel gibt es im Leben, was Ih-
nen Freude macht ? Skalieren. Und wie viel gibt es, was Ihnen Sorgen macht ? Auch
skalieren. Wenn man die beiden Skalen zusammenführt, kriegt man eine, und die
ist hoch indikativ für die persönliche Verfassung, für Lebensmut. Also nur ein
Beispiel für einen relativ einfachen Index, aber den muss man sich natürlich auch
erst mal ausdenken.
Einen Index „Arbeitsmoral“ habe ich in den Drägerwerken-Untersuchungen
entworfen. Das war eine bedeutende Untersuchung, da bin ich in die Drägerwer-
ke gefahren, und dann haben die mich überall herumgeführt. Worin besteht die
Industrie, die besteht in der Herstellung von Teilen, und die Teile müssen zusam-
mengesetzt werden, zum Beispiel, wenn man Atemventile machen will wie Dräger.
Als ich zum ersten Mal in den Betrieb kam, sah ich nur die Menschen von hinten,
gebückt über eine Drehbank, zehn Jahre später sehe ich überhaupt keine Dreh-
bank mehr, mit einer Ausnahme, sondern die großen Cincinnati-Automaten, wie
Türme, einer nach dem anderen. Man sieht keine Arbeiter, und die Kühlemulsion
läuft über die Teile, und die Maschinen arbeiten automatisch. Wenn sie mit einem
Arbeitsgang fertig ist, bleibt die Maschine plötzlich stehen, die Emulsion fließt
nicht mehr. Die Maschine greift sich ein anderes Werkzeug, bringt es her und ar-
beitet mit dem anderen neuen Werkzeug weiter, also völlig automatisiert. Ich sehe
keinen Arbeiter, plötzlich sehe ich da einen ganz großen stolzen Mann, ein Nord-
deutscher, die sagen ja nicht viel, er machte nur so, und das heißt, was willst Du
hier ? Ich habe nur mit Kurzsätzen geantwortet. Ich will was fragen. Ja, was ? Woher
kommst Du ? Ja, ich komme von der Universität Zürich. Ich will was fragen. Ja, leg’
mal los, was hast Du denn da ? Und dann hat er auch Kartenspiele durchgesehen,
eine Karte angesehen, da stand drauf, was braucht man im Beruf ? Da stand drauf,
Fleiß ? Nee, sagt er, „brook wie nich“ und guckt auf die Maschinen. Die Maschi-
nen sind fleißig. Daraus habe ich eine ganze Theorie des Wertewandels entwickelt,
wie sich die Technik auf die Arbeitsmoral auswirkt: „Neue Technik, neue Arbeits-
moral“ ist der Titel des daraus entstandenen Bandes.
Man muss, um wirklich etwas erfahren zu können, natürlich schon mit einem
Instrumentarium ausgestattet sein, aber man muss auch reingehen in die Situa
tion. Ich habe mir damals einen Blaumann angezogen, bin nicht mit Schlips und
Kragen da aufgetaucht. Das hat funktioniert, das war einfach ein Türöffner. Wenn
man eine Serie von Reaktionen von Testäußerungen in einem experimentell kon-
zipierten Interview hat, dann kann man Verfahren einsetzen wie Multi Dimen-
sional Scaling und findet neue Skalen. Damit darf man sich nicht begnügen, son-
dern diese Testitems nehmen, daraus eine Skala machen und dann testen gegen
die theoretischen Erwartungen, die man hat. Wenn das durchgelaufen ist, hat man
eine neue Theorie der Verhältnisse, also ganz dicht an der Beweisbarkeit. Das ist
mein Methodenkonzept, Theorie und Empirie sind ganz eng miteinander verbun-
den. Das heißt natürlich nicht, dass die Theorie sich beschränkt auf aktuelle The-
men irgendeiner Umfrage, sondern man wird immer versuchen, allgemeine Re-
geln abzuleiten. Was ist das Zentrum der Person, zum Beispiel was heißt „ich“.
Kann man alles messen und zwar in einem Bevölkerungsquerschnitt ? Wenn man
diese Zusammenhänge sieht, weiß man, ob die Annahmen über die Funktions-
weise des Persönlichkeitssystems stimmen oder nicht. Ich habe Untersuchungen
über Selbstschädigung gemacht. Das war ursprünglich für die Bundeswehr ge-
dacht wegen der vielen Selbstmorde. Dabei habe ich festgestellt, dass die Voraus-
setzung dieser Selbstmordhäufigkeit nicht stimmt, dass es immer Ausschläge gibt
bei besonderen Ereignissen. Seit Durkheim weiß man, wenn Weltausstellungen
stattfinden, gibt es mehr Selbstmorde. Auch bei der Baader-Meinhof-Geschichte
gab es mehr Selbstmorde in der Bundeswehr. Ich sagte, das ebnet sich wieder ein,
genauso war es. Da sagten die, naja, das brauchen wir nicht mehr auszuschreiben,
das Projekt kriegen Sie, denn Sie haben die Voraussetzungen bereits im Vorfeld
geklärt. Das ist ein kleiner Band geworden über Selbstschädigung und die Ten-
denz zum Selbstmord, die Tendenz überhaupt zum destruktiven Verhalten.
Das geht schon sehr in die zentrale Motivation, was man mit einer repräsenta-
tiven Umfrage machen kann. Das hat natürlich mit einfacher Meinungsforschung,
wie viele Leute glauben oder wissen, sehr wenig zu tun. Es ist etwas ganz anderes,
menschliches Verhalten durch Datenkonfiguration zu erklären. Man muss wirk-
lich in den Kohlenkeller gehen und die Daten wirklich auch erheben. Es ist sehr
teuer und sehr schwer. Mein Sohn sagte mal, ja du arbeitest eben nicht top down,
sondern bottom up.
SR: Diese induktive angelsächsische Denkrichtung, die deine Arbeit auch geprägt
hat, trotz der philosophischen Ausbildung, obwohl du beides miteinander kombi
niert hast, das ist eigentlich das angelsächsische Denken.
GS: Man geht ja nicht vorgefasst in ein Feld, also nicht mit vorgefassten Theo-
rien, mit Vorwissen ja. Wenn man wirklich menschliches Verhalten erklären will,
dann geht man methodisch in diesen Etagen vor. Es gibt zwei Möglichkeiten, ent-
weder man hat, wie Adorno sagt, eine Idee, so oder so könnte es sein. Danach
konstruiert man die Untersuchung, um festzustellen, ob das so ist. Es geht auch
umgekehrt, dass man im Zuge einer komplexeren Forschung auf unerwartete Da-
tenstrukturen trifft, dann muss man neu darüber nachdenken. Unerwartet heißt,
wenn man es theoretisch nicht erwartet, gibt das dann Anlass zur Bildung bezie-
hungsweise zur Revision von theoretischen Erwartungen. Der frühere Leiter der
Schleyer-Stiftung, Friedhelm Hilterhaus, sagte mal, bei Ihnen muss man aufpas-
sen, was Sie in Nebensätzen sagen, da stecken die Theorien. Ich bereite den Boden
vor, hier ist substantielles Datenmaterial, und dann kann man beiläufig auch noch
sagen, wie das einzuordnen ist. Damit verkauft man natürlich keine Theorien, das
ist der Nachteil. Aber es gibt Beispiele, wie Theorien entstanden sind. Eine solche
Theorie ist die Ambivalenz-Theorie, die ich ziemlich ausführlich entwickelt habe.
Das ist eine Entscheidungstheorie. Menschen tendieren dazu, Dinge einzuteilen
in angenehm und unangenehm, in Nähe und Ferne, in gefährlich und nicht ge-
fährlich. Wenn man einfach nur Nähe und Ferne nimmt, reicht das schon völlig
aus, um Gegenstände zu klassifizieren: Der ist nah, der ist fern. Wenn man nun
einen Gegenstand hat und fragt, welche Eigenschaften hat dieses Objekt, wenn
man zehn Eigenschaften testet, davon sind fünf positiv und fünf negativ, dann ist
man entscheidungsunfähig. So habe ich das in der religionssoziologischen For-
schung angewendet. Wenn man die Kirche klassifiziert nach positiven und nega-
tiven Eigenschaften, dann bleibt in der Mitte eine große ambivalente Gruppe. Was
tut der Mensch in der Ambivalenz ? Er kann sich nicht so richtig entscheiden für
das eine oder andere. Es gibt wechselnde Interaktionen, mal geht man zur Kirche,
mal nicht. Man hat das Gefühl, das könnte stimmen, oder damit kann ich ein-
verstanden sein, damit nicht. Ambivalenz ist auch in der Parteienforschung ei-
gentlich immer ein Durchgangsstadium für Umorientierung. Wenn die Zahl der
Ambivalenten steigt, dann wird es politisch kippelig, aber komischerweise macht
kein Institut von diesem Wissen Gebrauch. Ich kenne keine entsprechende Unter-
suchung. Auch die Parteienforscher, die dick auftreten, wagen sich nicht daran.
Das kommt denen zu kompliziert vor, aber es ist das Einfachste von der Welt, so
orientieren sich Menschen wie jedes Lebewesen, Annäherung und Flucht. So ist
der Mensch gebaut, er muss ja einen robusten Mechanismus haben, mit dem er
sich orientiert in der Welt. Wenn alles zu kompliziert wird, dann versucht man die
Einordnung eindeutig zu machen, und wenn nicht, dann muss man eben in die-
sem ambivalenten Zustand bleiben.
CK: Ich wollte nochmal auf diese ganz profane Forschung kommen, wie sie Er-
win K. Scheuch gepflegt hat. Es gab eine Auseinandersetzung zwischen Scheuch
und Noelle-Neumann über Wahlprognosen, da hat es richtig gekracht, auch im
Methodenausschuss. Haben Sie daran teilgehabt ?
GS: Scheuch ist einfach sehr frech gewesen. Das hat er bei René König gelernt.
CK: Es gibt diese Geschichte, man wollte, aus dem Exil zurückgekehrt, die Zeit-
schrift für Sozialforschung, die ja eindeutig marxistisch orientiert war, vergessen
machen. Es habe noch einige Exemplare in einem berüchtigten Karton unten im
Keller gegeben. Da durfte aber keiner hin, Horkheimer habe sich symbolisch im-
mer davorgestellt und gesagt, die rührt mir keiner an.
GS: Das kenne ich nicht. Ich weiß nur, dass Horkheimer immer eine gewisse Vor-
sicht hegte, wenn es darum ging, in welche Schublade wird man gesteckt. Es gab ei-
nige Schubladen, die mochte er überhaupt nicht, die passten auch nicht zu ihm, er
hatte ja ein ganz anderes Bild. Adorno auch, also von Gesellschaft, von Entwicklung
der Gesellschaft. Das hatte mit dem Historischen Materialismus nun überhaupt
nichts zu tun, sondern das war stete Beweglichkeit, nichts für gegeben nehmen.
Das entspricht Adornos These der Dauerreflektion vom Gegebenen, das Gegebene
ist das Bewegliche. Die Vergegenständlichung von Gesellschaft sieht in der Theorie
völlig anders aus, als die beinharten Marxisten das wollten, und ganz anders, als die
Terroristen, die dann anfingen Kaufhäuser anzuzünden, sich dachten.
CK: Eine Nachfrage, in den frühen Nummern der Zeitschrift für Sozialforschung
sind ja die programmatischen Aufsätze von Horkheimer zu finden, was denn Kri-
tische Theorie sein soll. Hat man sich in Ihrer Zeit, als Sie vor Ort waren, dafür in-
teressiert ?
GS: Vielleicht über Horkheimer in gewisser Weise. Er hat mir ein Exemplar seines
Buches, „Eclipse of Reason“, in die Hand gedrückt. Das hat er selbst als sein Ver-
mächtnis betrachtet. Und die praktische Forschungsarbeit schlug sich ja zum Teil
nieder in broschürenartigen Berichten. Horkheimer machte ab und zu kleine Ple-
narsitzungen mit Institutsmitarbeitern. Da saßen wir in seinem Zimmer an der
Senckenberg-Anlage, er sprach, diskutierte mit Mitarbeitern und sagte, wir ma-
chen natürlich Forschung und griff einen dieser Berichte und bemerkte, aber zu-
halten muss man sie. Es gibt unleserliches Zeug. Er fand es grässlich, was diese
Statistikmüller so hervorbrachten.
Für meinen wissenschaftlichen Werdegang war Horkheimer sehr wichtig. 1944
habe ich mich zum ersten Mal an einer Universität eingeschrieben, allerdings für
Medizin. Mein nicht stattgefunden habendes Abitur wurde anerkannt. Aber die
Folge war, dass mir zwei Jahre Gymnasium eigentlich fehlten, dafür zwei Jahre Mi-
litär, wo ja geistig nichts stattfand. Ich kam mir vor wie der letzte Ungebildete an
einer Universität. Ich wollte immer zur Universität, dachte, das wäre meine Um-
gebung, aber ich kam mir grässlich rückständig vor. Deswegen habe ich begierig
alles aufgegriffen, was mich interessierte. Mein Vater sagte immer, mach’ Betriebs-
wirtschaft, da kannst du Wirtschaftsprüfer werden, das ist ein anständiger Beruf.
Recht hat er gehabt, aber ich habe das nicht gemacht, vielmehr mich für Philoso-
phie interessiert. Da wird Gesellschaft als Spezialgebiet ausgeklammert. Nun hat
die Begegnung mit Horkheimer diese Richtung auf den Kopf gestellt, da ist Gesell-
schaft von Anfang an dabei.
CK: Nun kommt aber René König und sagt, was da in Frankfurt gemacht wird, ist
gar keine Soziologie, das ist Sozialphilosophie, das war ja sein Kampfbegriff. Er
propagierte bekanntlich Soziologie, die nichts als Soziologie ist, das ist seine an-
dere Formel, damit reklamierte er einen Alleinvertretungsanspruch, was Soziolo-

gie sei und was Gesellschaftsphilosophie.
GS: Ja, ja, das ist überhaupt ein Motiv, das Wissenschaftler versuchen, ein Podest
für sich zu finden, wo Wissenschaftler allein darauf stehen.
SR: Ich wollte noch zurückkommen auf eine Äußerung, die du vorher getan hast
über Horkheimer, wonach er sich nicht habe einordnen lassen in Schubladen.
Welche Schubladen haben ihm denn nicht gepasst ?
GS: Generell die Schublade der Diskriminierung, dass sie als Juden anders behan-
delt werden; nicht dass er verschwiegen hat, dass er ein Jude ist. Peter von Hasel-
berg berichtete, er habe einen Vortrag miterlebt, den Horkheimer in Bonn vor
Politikern und Wirtschaftlern hielt. Er hat den Vortrag begonnen mit den Wor-
ten: Ich bin ein Jude. Haselberg sagte, die Gesellschaft erstarrte fast. Horkheimer
wusste, warum er das sagte. Er wusste um die deutschen Schuldgefühle. Adorno
hat sich ja sehr mit Schuld und Abwehr beschäftigt, das war eines der Forschungs-
themen. Horkheimer wollte auch nicht in diese ganz linke primitive Marxismus-
Schublade gesteckt werden. Der nicht organisierte und nicht militärisch gestützte
Marxismus wäre schon längst in der freien Diskussion marginalisiert worden. Sol-
che Schubladen passten ihm überhaupt nicht, wie etwa die Emigrantenschublade.
Die Menschenfeindlichkeit einer solchen Entwicklung hat er ganz früh gespürt in
seiner Untersuchung über die Familie in den zwanziger Jahren. Das war für ihn
der Ausgangspunkt zu sagen, wir können nicht in diesem Land bleiben. Er sagte,
so viele Juden sind gestorben, nur deswegen, weil sie sich nicht von ihrem Hab
und Gut trennen wollten oder von ihrer Umgebung, sie hätten radikal sofort weg-
gehen müssen.
SR: Hat er das auch mal gesagt ?
GS: Das hat er gesagt in einem Vortrag im Institut für Sozialforschung im Zuge
seiner Vorlesungen.
IK: In welchem Jahr ?
GS: Das war sicher 1952.
SR: Hat sich Horkheimer auch mal über seinen Aufenthalt in Amerika, über die
amerikanische Kultur oder über die aktuellen Beziehungen zu den Amerikanern
geäußert. Ich meine, die mussten ja auch mit den Amerikanern zusammenarbei-
ten, und das war nicht konfliktfrei, auch wenn sie den Amerikanern viel zu ver-
danken hatten, sie arbeiteten ja auch mit der alliierten Hohen Kommission, als
Besatzungsmacht zusammen. Kannst du dich an Äußerungen Horkheimers über
diese Beziehung erinnern ?
GS: Nein, eigentlich nicht. Man weiß nur aus ihren Tätigkeiten und aus ihrem Ver-
halten heraus, dass sie die Amerikaner schon allein deswegen schätzten, weil sie
aufgenommen worden sind als Flüchtlinge, mit Schwierigkeiten. Ich glaube, wenn
der Felix Weil nicht dahinter gewesen wäre, wäre es denen erst sehr schlecht ge-
gangen. Das kommt wiederum dialektisch zum Ausdruck in der Tatsache, dass
sie in Amerika die Studien über Faschismus gemacht haben. Die These war, wenn
es so etwas gibt, wenn das gesellschaftlich begründet ist, dann gibt es das überall,
auch in Amerika können wir das studieren. „The Authoritarian Personality“ ist ja
auch auf der Basis einer Studie gemacht worden von den Verhältnissen in Ame-
rika, das ist das Faszinierende dabei. Sie haben im Gegenzug geschätzt, ja es ist
eine ganz freie Gesellschaft, und man kann als Forscher von dieser Freiheit Ge-
brauch machen und nicht sagen, wir sind allesamt demokratische Engel in Ame-
rika, sind wir nicht.
CK: Es gab eine relativ dogmatische Position, dass man sagte, der Faschismus ist
die zwangsläufige Folge des Kapitalismus in der Krise. Die Faschisten retten den
Kapitalismus auf ihre Art und Weise, und das ist ein globales Phänomen.
GS: Ich glaube nicht, dass sie diese Doomsday-Philosophie hatten. Horkheimer ist
noch eine Etage höher gegangen in seiner „Eclipse of Reason“. Die Vernunft, die
aufgeklärte Gesellschaft, kann sich wegen der Zwänge der technischen Organisa-
tion durchaus wieder geistig verdunkeln. Das bedeutet, vernünftig sein, der Ge-
brauch der Vernunft, in einer Gesellschaft geschieht nicht rein durch Kommuni-
kation, sondern das muss organisiert sein, es muss Institutionen geben, die das
Handeln schützen. Wenn wir zum Beispiel in der Weimarer Republik bessere Ver-
fassungsgesetze gehabt hätten zum Schutz der Verfassung, dann hätte man die
Nazis schon in einem Frühstadium verbieten können. Ich meine, die bayerische
Bereitschaftspolizei war schon ganz gut, aber die haben nicht lange genug geschos-
sen, ein paar Minuten mehr wäre gut gewesen, dann wäre Hitler auch krepiert.
CK: Ich würde Sie gerne fragen, wie Sie die Max Weber-Rezeption nach 1945 ein-
schätzen. Sie haben sich ja in Ihrer Habilitationsschrift mit Webers These über
die protestantische Ethik und den Geist des Kapitalismus auseinandergesetzt. War
Max Weber bis zum Heidelberger Soziologentag 1964, dem sogenannten Weber-
Kongress, wirklich ein in Westdeutschland weitgehend Unbekannter ?
GS: Schon vor dieser Max Weber-Renaissance war er mir ganz gut bekannt, sonst
wäre ich nicht auf die Idee gekommen, mal die empirischen Daten mit seinen
Thesen zu vergleichen. Ich bin eingestiegen in die Interpretation der Weberschen
Schriften, aber ich habe mich nicht mit der Tradition der Rezeption von Max
Weber beschäftigt. Ich habe nichts gefunden, was meine Thesen hätte stützen kön-
nen.
CK: Die Weber-These erschien als Monographie überraschenderweise 1934. Die

Frage ist, inwieweit ist sie von Weber tatsächlich empirisch entwickelt worden.
Wenn dem so sein sollte, dann müsste sie auch empirisch gegebenenfalls zu falsi-
fizieren sein.
GS: Ich habe mich natürlich auch umgeschaut, ob jemand erklären kann, dass
die lutherischen Protestanten sich ganz ähnlich verhielten, wie man es von Max
Webers These her annehmen würde. Aber er hat gerade gesagt, die haben doch
ein mystisches Gottvertrauen, die sind schlampert, die schließen nicht mal Le-
bensversicherungen ab. Er hatte von den lutherischen Protestanten überhaupt gar
nicht dieses Bild, das er von den Zwinglianern und hauptsächlich Calvinisten ent-
worfen hat. Der Calvinismus ist schon eine strenge und radikale Religion, die sich
zunächst in Genf als terroristisch bemerkbar machte. Da ist ja eine Moralpolizei
nichts dagegen. Aber wesentlich scheinen mir die kirchlichen Impulse oder Bil-
der für die gesamte Lebensorganisation der Menschen, für deren Lebensdisziplin.
Das Modell ist wirklich von Genf aus über die Niederlande exportiert worden. Für
mich ist Amerika das Ergebnis eines exportierten Calvinismus, das ist angewand-
ter Calvinismus. Man muss bestimmte Ordnungen haben und auch bestimmte
Kontrollen, damit es den Menschen gut geht. Unter Kontrolle verstand man nicht,
dass man den Einzelnen kontrollieren muss. Die amerikanische Verfassung be-
ruht ja auf Schriften, die die Hauptüberlegung enthielten, wie kontrolliere ich die
Herrschenden. Also andersrum, das war „Sinister Majority“, eine Überlegung, die
ganz andersrum lief, sowohl was die pragmatische Lebensführung angeht als auch
das politische System, dass keiner denken soll, er ist der König und bleibt es.
CK: Die Venia legendi haben Sie für welches Fach oder Fachgebiet beantragt ?
GS: Ach, das war ganz lustig. Ich habe Soziologie und Sozialpsychologie beantragt,
und dann gehe ich die Zürichbergstrasse hoch, das ist in der Nähe der Univer-
sität, und entgegen kommt mir der damalige Dekan Wilhelm Keller, der Psycho-
loge und Philosoph. Er sagt, gut, dass ich Sie treffe, wir haben gerade eine Fakul-
tätssitzung. Sie haben Soziologie und Sozialpsychologie beantragt. Haben Sie was
dagegen, wenn wir das umdrehen, Sozialpsychologie und Soziologie ? Ja, hören
Sie gut zu, da gibt es demnächst Veränderungen. Es ist besser, wir drehen das um.
Ich sagte, ich bin einverstanden. Seitdem bin ich Psychologe, ich habe nie Psycho-
logie studiert.
CK: Wer waren die Gutachter ?
GS: In der Kommission saßen Rudolf Meyer, Konrad Widmer, der Pädagoge, und
ganz zum Schluss war der Heintz noch berufen worden.
CK: Peter Heintz, René König Adept ?
GS: Er hat die Schrift gelesen, und er muss sie voller Abscheu gelesen haben, denn
Keller sagte mir, er hat so einige Epetita ornata ausgestrichen. – Im Laufe der Zeit
konnte ich aufgrund großer Datensätze nachweisen, dass man mit wenigen de-
mographischen Daten vorhersagen kann, was jemand wählt. Mehr und mehr sah
man aber, dass die Meinungsströme durch soziale Determinanten, wie etwa Reli-
gionszugehörigkeit, hindurchgehen. Das heißt, die Meinung emanzipiert sich von
den ideologischen Voraussetzungen.
CK: Hat sich die Weber-Zunft mit Ihrer Sichtweise auseinandergesetzt ?
GS: Die evangelischen und katholischen Theologen haben das sehr geschätzt.
Zum Teil haben sie meine Untersuchungen kommentiert. Lothar Roos, einer der
führenden katholischen Theologen in Bonn, sprach sogar davon, ich hätte gerade-
zu prophetische Fähigkeiten. Aber ein Prophet ist ja nicht jemand, der vorhersagt,
sondern jemand, der in die Gesellschaft hineinspricht, und insofern stimmt es
ja gar nicht. Inzwischen hat meine Habilitationsschrift auch eine Art von Rezep
tionsgeschichte. Der protestantische Theologe Friedrich Wilhelm Graf hat sich ge-
nau auf das Feld gesetzt. Er hält einen Vortrag. Ich sitze im Saal, und plötzlich höre
ich meine Texte. Er sieht sich selber als den Inbegriff der protestantischen Persön-
lichkeit. Ich habe hingegen auch von der Nachtseite des Protestanten gesprochen,
also mehr Suizid, mehr psychische Probleme. Ich hatte aber nur die Daten, die se-
kundär anfielen. Er hat ein paar Daten mehr gesammelt, nichts Besonderes, aber
hat genau das vorgetragen mit dem Titel die „Nachtseite des Protestantismus“. Er
hat mich nicht einmal erwähnt. Ich hatte geschrieben, dass die Betonung der di-
rekten Gottesbeziehung, damit auch die Akzeptanz des Laienpriestertums, prak-
tisch auf eine Abschaffung der Kirche hinausläuft. Nachdem die Protestanten die
Kirche abgeschafft haben, seitdem bauen sie sich Ersatzkirchen mit Ideologien.
Graf hatte gesagt, seitdem die Protestanten den Papst abgeschafft haben, suchen
sie sich Ersatzpäpste. Das ist auch eine Art von Plagiat, diese Grundfigur des Den-
kens. Er ist da genau in meine Spur geraten und dachte sich, das ist 35 Jahre her,
dass der das publiziert hat.
Es gab in Erlangen einen Professor Georg Merz, einen Theologen. Es geht auf
ihn zurück, dass ich dort den Ehrendoktor bekommen habe für Theologie und
zwar mit der Begründung der Bedeutung meines Lebenswerkes für die praktische
Theologie. Ich habe ja die Kirchenuntersuchung gemacht, die große Synoden
untersuchung, Priesteruntersuchung, die evangelische Untersuchung, Gottes-
dienst in einer rationellen Welt. Das wurde sehr geschätzt, ich war sehr über-
rascht, insbesondere war die Fakultät überrascht. Eine philosophische Fakultät
mit Philosophen natürlich und Literaturwissenschaftlern, die gaben den Ton an,
dann die große Reihe der Pädagogen, außerdem noch Musik und dann die So-
ziologen. Man hatte immer das Gefühl, die gehören eigentlich gar nicht so richtig
dazu, nicht zu diesem erlesenen Kreis von Wissenschaftlern, die sich eben nur mit
Buchstaben beschäftigt haben und nicht mit Zahlen. Und jetzt hat der Dekan be-
kannt gegeben, ich hätte einen Ehrendoktor bekommen im Fach Theologie. Dar
aufhin ging eine unglaubliche Bewegung durch die Fakultät, weil sie es gar nicht
zusammenbringen konnten. Der Dekan sagte, also ich finde das fabelhaft, das ist
eine Sprache, die die Fakultät versteht.
IK: Das ist bis heute so geblieben, das ist das „D.“ vor deinem Doktortitel, mit dem
keiner was anfangen kann.
GS: Das ist eine alte Form des lutherischen Ehrendoktors an einer der ältesten
theologischen Fakultäten. Mit der Sicht Max Webers auf die Lutheraner Protes-
tanten hatte ich mich ja auch intensiv befasst. Ich hatte eine Idee von Webers Pro-
testantismus-Theorie, mit der lief ich schon lange rum, und in Allensbach hatten
wir sehr viel einschlägiges Material. Wir machten eine Untersuchung über Geld
und Geldverhaltensweisen. Zusammengefasst skaliert, habe ich gesehen, dass
die Protestanten auf der Skala „Haushaltsrationalität“ viel höher sind als die Ka-
tholiken. Das wäre doch eine Bestätigung von Max Weber. Ich habe die Leiden-
schaft gehabt, in Antiquariaten herumzustöbern. In Konstanz war ein Antiquarier,
der stattete die Universität aus, der kriegte Bücher mehrfach, aber die Univer-
sität braucht nur ein Exemplar. Die doppelten Ausgaben habe ich mir angeguckt
und die großen Max Weber-Bände geholt. Ergänzend habe ich noch die Aufsätze
herangezogen. Ich stellte fest, dass Weber die lutherischen Protestanten von seiner
Analyse ausgeschlossen hat. Die sind anders, er hat den Typus des Calvinisten her
ausgearbeitet und den Übergang zum Pietismus, restriktiv in der Lebensführung
und expansiv im Unternehmertum, in der Investition. So hat er die Kapitalakku-
mulation erklärt. Es war ein relativ langer Weg. Ich hatte eine Vorstellung von die-
ser Theorie mit diesem Befund. Es war ein einziger Befund, der mich veranlasste,
das Ganze zu untersuchen. Das Institut für Demoskopie in Allensbach hatte, wie
gesagt, ein großes Archiv, das ich nach Fragen durchforstet habe, die zeigen, wie
Protestanten und Katholiken sich unterscheiden. Kann man natürlich nicht so
pauschal nehmen, der soziologische Hintergrund der Protestanten war eben an-
ders als der der Katholiken in Deutschland. Nun stand ich vor der These, wieso
die webersche Diagnose auch auf den Lutheraner zutrifft, obwohl er das gar nicht
so meinte. Dafür habe ich eigentlich die ganze Studie gemacht und eine eigene
Theorie entwickelt, die da heißt, Protestanten sind unbehaust und leben in einem
offenen System mit allen Vor- und Nachteilen. Aus dieser Unbehaustheit wächst
einerseits die Organisation der Lebensführung, also Disziplinierung der Lebens-
führung, andererseits Persönlichkeitsaufgabe. Ein Katholik, der in Schwierigkei-
ten kommt, weiß, er bleibt Katholik, er bleibt in Gottes Gnade, er braucht nur in
die Kirche zu gehen, das reicht schon. Oder überhaupt, weil er als Katholik die
Kommunion erhalten hat. Das existentielle Heimatgefühl, das ist bei Katholiken
viel ausgeprägter. Das zeigt sich ganz eindeutig, wenn man untersucht, wo gibt es
Persönlichkeitsstörungen zum Negativen hin.
CK: Das erinnert sehr stark an Émile Durkheim.
GS: Ja, das kommt dann zu solchen Indikatoren, also einerseits Höhenflüge und
andererseits die Tendenz zur Selbstaufgabe. Mein Anwalt in Zürich, der hatte sehr
viele arabische Klienten, und eines Tages, durch irgendwelche Währungsentschei-
dungen, haben die ihre Investitionen in der Schweiz zurückgezogen. Er hat prak-
tisch keine Aufträge mehr gehabt, in kürzester Zeit konnte er sein Personal nicht
mehr bezahlen und fiel dadurch auf, dass er einsam ein paar Tage durch die Wäl-
der lief. Dann hat er sich erschossen, er hatte Familie, er hatte Kinder, hatte An-
gestellte, ist einfach ausgestiegen. In der Schweiz ist die Selbstmordrate sehr hoch.
Ein Herr Krug von der schweizerischen Bundesverwaltung hatte in der Schublade
eine Privatsammlung über besondere Fälle. Ich habe ihn besucht, wir konnten die
Daten nach Alter und Geschlecht sortieren. Es kam heraus, dass mit zunehmen-
dem Alter, also wenn man Alter als Belastungsindex nimmt, ein linearer Anstieg
der Selbstmordrate in der Schweiz zu beobachten ist.
CK: Die berühmte Studie, „Die Arbeitslosen von Marienthal“, ist vom Verlag für
Demoskopie im Jahr 1960 wieder neu aufgelegt worden. Marie Jahoda und Paul F.
Lazarsfeld sind dabei die beiden bekanntesten Protagonisten. Es gibt dazu einen
Briefwechsel aus dem Ende der sechziger Jahre. Ich bin aber nicht in der Lage her
auszufinden, wie der erste Kontakt zwischen Erich Peter Neumann und Elisabeth
Noelle mit Paul F. Lazarsfeld zustande gekommen ist. Haben Sie von dieser An-
gelegenheit erfahren ?
GS: Nein, ich kenne nur die späteren Kontakte mit Lazarsfeld. Ich habe ihn in
Amerika an der Columbia besucht. Er hatte später einen Kongress in der Zentral-
schweiz. Wir haben ihn in Viznau am Vierwaldstätter See getroffen und sind mit
der Bahn auf den Rigi gefahren. Er war sehr einfallsreich, auch was Methoden an-
ging. Er hat immer das Gefühl gehabt, alles was er sich ausdenkt, wird weggetragen.
Schließlich sagte er, also entweder werde ich nicht verstanden, oder ich werde be-
stohlen. Ich glaube, Lazarsfeld spielte in Allensbach immer schon eine Rolle, weil
er wichtige methodische Texte veröffentlicht hatte, die wir auch beachtet haben.
SR: Meines Wissens kommt der allererste Berührungspunkt mit Lazarsfeld schon
in der Dissertation meiner Großtante vor, da wird er zitiert als Quelle. Meine Fra-
ge, wir haben nie über eine Freundin gesprochen, die Elisabeth ein Leben lang
hatte, Imogen Seger. Sie hat am selben Ort gearbeitet wie Lazarsfeld, und ich habe
in der Korrespondenz gesehen, dass der Kontakt zu ihm zum Teil über Imogen Se-
ger gelaufen ist. Sie und meine Großtante hatten sich im Arbeitsdienst während
des Nationalsozialismus kennengelernt und sind ein Leben lang befreundet ge-
blieben. Sie war viele Jahre in Amerika tätig. Dann ist sie nach Deutschland zu-
rückgekommen. Sie war auch schon sehr früh in Allensbach. Ich glaube, sie war
wichtig beim Einfädeln der ersten Kontakte zu Lazarsfeld. Sie hat „Knaurs Buch
der modernen Soziologie“ geschrieben, das, versehen mit einem Geleitwort von
Robert K. Merton, in sehr hohen Auflagen erschienen ist, sowie andere Fachbü-
cher auf Deutsch und Englisch, die ebenfalls hohe Auflagen erreichten.
GS: Sie war eine eindrückliche Erscheinung, sie hatte so ein bisschen rötlich blon-
des Haar. Sie kam fast immer wie Jugendstil gekleidet. Es gab damals die Reform-
kleider für Frauen, so Säcke, die herunterhingen, das galt als modern. Es gibt ja
einige Darstellungen von Frauen von Malern des Jugendstils. Sie war ganz einfach
angezogen, eine auffallend große Erscheinung.
SR: Du hast sie in Allensbach getroffen ?
GS: Ja, mehrfach getroffen. Sie hat auch Texte von mir gelesen, zum Beispiel die
erste Synodenuntersuchung. Da sagte sie, ach, was machen denn die amerikani
schen Religionssoziologen angesichts deiner Korrelation. Ich hatte einen sehr ho-
hen Korrelationskoeffizienten zwischen Wertorientierung und Verhältnis zu Kir-
che, 0.8, das sind schon fast Identitätszusammenhänge.
CK: Ich bedanke mich für Ihre uneingeschränkte Bereitschaft, Auskunft zu geben,
für unser schönes Gespräch sowie für Ihre und Frau Kemnas großzügige Gast-
freundschaft.
Überleitungstext vom Grunewald-Interview
zu meiner Vorlesung (1989) über
die Persönlichkeitstheorie in
der „Negativen Dialektik“
1951 bis Ende 1953 arbeitete ich am Institut für Sozialforschung bei Theodor W.
Adorno, als Stipendiat. Zum Team gehörte ich, das die „Gruppenstudie“ prak-
tisch begleitete und dann auswertete. Wir sahen Adorno oft, zeitweise täglich,
und ebenso Gretel Adorno, die in sanfter Präsenz mitwirkte und die Arbeit in
spirierte. Wann immer möglich besuchten wir Adornos Vorlesungen. Wir wollen
erleben, wie er dachte. Gretel Adorno war immer anwesend, mit einem Tonband-
gerät nahm sie seine Vorlesungen auf. Er sprach über neue, noch nicht gehörte
Themen. Öfter sass ich neben ihr: Sie sagte zu mir: „Er spricht druckfertig.“ Seine
Vorlesungen hatten nichts Lineares, waren ohne aufzählbare Gliederung. Seine
Gedankenführung war sinfonisch, in einer Art Ouvertüre klangen Themen an,
die noch kommen würden. Während des Vortrags überlagerten sich die Themen,
Hauptargumente traten in den Hintergrund, um nach Erläuterungen machtvoll
hervorzutreten. Für den Zuhörer waren seine Vorlesungen ein Abenteuer, man
hielt sich an den Grenzen des Verstehens auf. Nach einer Vorlesung trat Adorno
an mich heran und sagte: „Es ist mir wichtig, dass Sie in die Vorlesung kommen.“
Als ich 1966 die bei Suhrkamp erschienene Negative Dialektik zur Hand nahm,
kam mir Vieles vertraut vor, ich las Sätze, die ich gleichsam noch im Ohr hatte.
Mehrfach besuchte ich nach meiner Stipendiatenzeit das Institut für Sozial-
forschung, auch um meinen Freund Hermann Schweppenhäuser zu sehen. Bei ei-
ner Gelegenheit traf ich Adorno – ich arbeitete schon in Allensbach. Er fragte, ob
ich nicht bei ihm promovieren wolle, und sagte „Sie gehören doch zu uns.“ Im Fe-
bruar 1967 besuchte ich Adorno zum letzten Mal, mit der Negativen Dialektik in
der Hand. Er schrieb mir die Widmung in das Buch: „Für Gerhard Schmidtchen,
herzlichst von seinem alten Theodor W. Adorno“.
Vertrautheit und immer erneute Faszination waren im Spiel, als ich 1989 eine
Vorlesung über das Menschenbild der Sozialpsychologie an der Universität Zü-
rich vorbereitete.

328 Überleitungstext
Darüber kann man nicht reden, ohne sich mit der Negativen Dialektik aus-
einanderzusetzen.
Auf den folgenden Seiten ist der Text der Vorlesung wiedergegeben. Eine Ge-
samtgliederung ist angefügt.
Die Vorlesung über das Menschenbild habe ich im Wintersemester 2001/2002
im Rahmen der Eric Voegelin Gastprofessur an der LMU München gehalten, er-
gänzt um das Kapitel „Das Rätsel der Gewalt“.
© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch
C. Klingemann und P.-U. Merz-Benz (Hrsg.), Jahrbuch für 329
330 Programm der Vorlesung „Das Menschenbild der Sozialpsychologie“
Programm der Vorlesung „Das Menschenbild der Sozialpsychologie“ 331
© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch
C. Klingemann und P.-U. Merz-Benz (Hrsg.), Jahrbuch für 333
334 Gesellschaftskritische Sicht, zu Theodor W. Adornos „Negativer Dialektik“
Gesellschaftskritische Sicht, zu Theodor W. Adornos „Negativer Dialektik“ 335
© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch
Soziologiegeschichte 2020, https://doi.org/10.1007/978-3-658-30782-0

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Carsten Klingemann

Peter-Ulrich Merz-Benz Hrsg.

ISBN 978-3-658-30781-3 ISBN 978-3-658-30782-0 (eBook)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­

Lektorat: Cori A. Mackrodt

Teil I: Das Gesellschaftsganze – und der „Geist“, der es erfüllt

Teil II: Recht und Gesellschaft

Peter Langford and Ian Bryan

Teil III: Soziologische Milieus – soziologische Karrieren

Jürgen Raab & Dirk Tänzler

Gespräch mit Professor D. Dr. Gerhard Schmidtchen

Theodor W. Adorno: „Negative Dialektik“ –

Soziologiegeschichte – Durchschaubarmachung und Aufarbeitung der Ge­schichte

vorantreibt. – Zu einer sozialgeschichtlichen Durchschaubarmachung und Auf-

Brugg (Schweiz), im April 2020

GOSTMANN, Peter (1971), PD Dr., Studium der Soziologie, Literaturwissenschaft

KLAUKE, Sebastian (1984), Studium der Politikwissenschaft, Soziologie und

terium und Volkswagen-Stiftung (Niedersächsisches Vorab) finanzierte Projekte,

LANGFORD, Peter, Dr., Studium der Rechtswissenschaft an der Essex University

MERZ-BENZ, Peter-Ulrich (1953), Prof. Dr., Studium der Philosophie, Pädago-

UVK-Verlagsgesellschaft 2006, mit Susanne Karstedt (Brisbane) und Ralf Rogow-

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 3

1 Das Gesellschaftsganze: „Strukturelle

kein rein fachwissenschaftliche ist, sondern selbst eine Kulturtatsache, eröffnet

2 Das Gesellschaftsganze: die Gesellschaft

danach sich bemessen, ob es ihrem Protagonisten gelingt, solche gegenstrebigen

kritisch aufgewiesen. Dies geschieht durch „historisches Denken“, ein Denken,

3 Das Gesellschaftsganze: Totalität als Produkt

tionsprozesse, die Weltgesellschaft, nicht gleichsam virtualisiert zu werden ? Und

4 Das Gesellschaftsganze: Die Demoskopie und der Blick

5 Das Gesellschaftsganze und seine Bestimmung:

1 Weber, Alfred. 1913/2000a. Der soziologische Kulturbegriff [1913]. In Verhandlungen des

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch 23

1 Kultursoziologie als Selbstaufklärung der Wissenschaft

Einst gehörte Alfred Weber zu den wichtigsten Repräsentanten der deutschen

Diskussionen in der Hauptversammlung und in den Sitzungen der Untergruppen. Tübingen:

Möglichkeitsbedingung des Konstituiertseins geschichtlicher, kultureller und so-

12 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 286.

struktureller Abgeschlossenheit versteht Weber vielmehr in erster Linie einen Zu-

den naturhaften Teil der „morphologischen Dynamik“ des sozialen Geschehens.

17 Salomon. Freundschaftskult, S. 84.

22 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 164.

3 Sozialität als Ergebnis „kulturellen Tuns“

24 Vgl. Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 70, 71.

26 Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 61.

ihrer „Abgesondertheit“ von allen anderen Kategorien soziologischen Denkens

4 Kulturelles Tun als schöpferischer Akt

29 Weber, A. Der soziologische Kulturbegriff, S. 61.

33 Weber, Max. 1973a. Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Er-

Wirklichen zu verschaffen oder, präziser noch, ihm die Möglichkeit zu eröffnen,

35 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166; Hervorh. v. mir; PUMB.

37 Weber, A. Kultursoziologie und Sinndeutung, S. 79.

enormen ‚Farben- und Formen-Reichtum‘ erkennen lassen. Dem entspricht Al-

5 Konkretheiten als „Tatsachen immanenter

38 Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 153.

41 Herder. Auch eine Philosophie, S. 77.

44 Herder. Auch eine Philosophie, S. 45.

sitzt das Transzendente mitnichten ‚bloß‘ eine tatsächliche, eine ‚tatsachenimma-

50 Weber, A. Prinzipielles zur Kultursoziologie, S. 166.

53 Weber A. Artikel „Kultursoziologie“, S. 290; Weber A. Innere Strukturlehre der Geschichte,

klingen mag – rational durchgestaltete Halluzination.55 Die Herstellung eines sol-

6 Das „Skript“ des Sozialen und seine schöpferische

Erscheint die Kultursoziologie Alfred Webers aus Sicht der Gegenwartssoziologie

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National

Soziologiegeschichte – Durchschaubarmachung und Aufarbeitung der Geschichte

Mohr (Siebeck), S. 1 – 20. Zitiert nach dem Wiederabdruck in der Textsamm-

41 Platon. Der Staat, S. 63 – 75.

49 Platon. Der Staat, S. 129 – 130.

56 Mannheim. Das Problem der Generationen, S. 133 – 134.

50 Durkheim. Über soziale Arbeitsteilung, S. 101 – 110, 183, 468 f.

Wilmont Haacke, ein früher Vertreter der jungen westdeutschen Publizistikwis

Gegenstand des zweiten Teils des vorliegenden Jahrbuchs für Soziologiegeschichte