Sie sind auf Seite 1von 14

Das Inhaltverzeichnis

1. Einfhrung in Bubers dialogische Philosophie....................................................2 1.1 Die dialogische Philosophie...........................................................................2 1.2 Martin Buber (1878 1965)...........................................................................3 1.3 Das dialogische Prinzip: Ich und Du (1923)...................................................4 2. Interpretation zum interreligise Bildung ..........................................................7 2.1. Bedeutung Bubers dialogisch Prinzip zum interreligises Lernen................8 2.2. Pdagogische Bedingungen.........................................................................9 3. Schlsswort......................................................................................................10 3.1. Vorgang des Referats.................................................................................10 3.2. Allgemeinen Vorgang des Seminars...........................................................11 4. Quellen............................................................................................................. 13

1. Einfhrung in Bubers dialogische Philosophie


Woher kommt Bubers Denken? Welche Erfahrungen, Personen, Bewegungen oder Begegnungen haben ihn beeinflusst? Was liegt Bubers Denken zugrunde? Und was ist das dialogische Prinzip? In folgende Kapitel will ich tiefer auf diese Fragen eingehen.

1.1 Die dialogische Philosophie


Allgemein gehrt Buber zur Existenzphilosophie, deren Grnder Sren Kierkegaard ist. Diese Strmung stellt dem individuellen Menschen ins Zentrum, in dessen konkreter Lebenswelt. Trotzdem ist dies es nicht kein individualistische Ansatz weil der Mensch nicht isoliert wird, sondern gesehen wird im-Bezug-zurWelt und im-Bezug-zum-anderen (Strig H.J., 1999, S 482). Spezifisch benennt man Bubers Denken auch eine dialogische Philosophie. Diese fhrt u.a. zurck auf Feuerbach1 (1804-1872). Feuerbachs Theorie entfernt sich vollstndig von seinem ehemaligen Lehrer Hegel. Im HegeIischen Idealismus wird ein absoluter Geist in der Entwickelung von Geschichte und Gesellschaft voraus gesetzt. Dialektisches denken evolutivere Vorgnge immer durch qualitative Sprnge oder Widersprche z.B. Hegels Modell der These-Antithese-Synthese. Es gibt eine immanente Wirklichkeit die geprgt wird durch die Geschichte. Dementsprechend kritisiert Feuerbach den Hegel nachfolgenden Theorien, in denen nur die Entwicklung des weltgeschichtlichen Bewusstseins im Mittelpunkt steht. Bei diesem abstrakten Weltgeist kommt der einzelne Mensch nicht vor. Feuerbachs Meinung nach entwickelt sich die Geschichte durch das konkrete Handeln des Individuums. Der konkrete Mensch muss daher auch bercksichtigt werden (Wood, 1986, S 5). Wir mssen uns wieder auf dem Boden der Anthropologie niederlassen (Reitemeyer U., S ) : zurck zu der Sache der Menschheit (Reitemeyer U., S 12). "Wenn die alte Philosophie zu ihrem Ausgangspunkt den Satz hatte: Ich bin ein abstraktes, ein nur denkendes Wesen, der Leib gehrt nicht zu meinem Wesen, so beginnt dagegen die neue Philosophie mit dem Satze: Ich bin ein wirkliches, ein sinnliches Wesen: Der Leib gehrt zu meinem Wesen; ja, der Leib in seiner Totalitt ist mein Ich, mein Wesen selber."2 Gegenber der spekulativen, dialektischen Philosophie Hegels stellt Feuerbach eine dialogische Philosophie. Durch Individualitt und Leiblichkeit (Reitemeyer U., S 13) findet, so Feuerbach, der Dialog statt. Diese Dialog ist hier und jetzt,
1

Friedman M., Martin Buber: The Life of Dialogue, auf http://www.religiononline.org/showchapter.asp?title=459&C=379 2 Schmidt A., Antrophologischer Atheismus auf http://buber.de/christl/unterrichtsmaterialien/feuerbach

gegenwrtig gefhrt. Und bezieht sich auf eine konkrete Beziehung, unmittelbar gebunden an ein Ich und ein Du. Wie Feuerbach (Das dialogische Prinzip Bubers, 2009, S 302) selbst klarstellt: Ich sei nur das Ich, dem ein Du gegenbersteht, und das selbst einem anderen Ich gegenber Du ist. Auerdem kann man dieses unterschiedliche Denken in ihrem Gottesbild zurck finden. Hegel beschreibt die Beziehung zwischen Gott und Mensch als eine Beziehung zwischen Person und einem absolutem Prinzip (Wood, 1986, S 97). Feuerbach demgegenber sieht Gott als Phantasie oder Projektion der menschlichen Bedrfnissen und Wnschen. Es ist der Mensch die Gott erschafft und es ist deshalb eine persnliche Beziehung. Der Einfluss Feuerbachs zu Buber war zweifach. Erstens hat Feuerbach den Menschen zentral gesetzt in seiner Philosophie, gegenber Hegel der das Wissen voraussetzt. Zweitens sieht Feuerbach den Menschen in Beziehung, nicht nur in das Einzelne oder als Individuum. Das menschliche Verhltnis ist wichtig. This was to form the center of Bubers own thought: a philosophical antropology whose locus is the Between. (Wood, 1986, S 5) Im folgenden Jahrhundert bleibt diese dialogische Philosophie liegen. Weder Nietzsche, noch Schopenhauer oder der Positivismus bearbeiten sie. Im 20. Jahrhundert ist es bei Buber dass die dialogische Philosophie wieder Anklang findet.

1.2 Martin Buber (1878 1965)


Nicht nur Feuerbachs Theorie beeinflusste das Denken Bubers, sondern auch eigene Lebenserfahrungen (Van der Linden J., 1995, S 5). Als Buber klein war, trennten sich seine Eltern, er wuchs bei seinen Groeltern auf, in lebendiger jdischer Tradition. Seine Mutter schien unerreichbar fr ihn, deshalb hat er immer nach Beziehung und Begegnung gesucht. Sein Grovater war Midrasch3-Gelehrte und prgte Buber mit dem Chassidismus4. Spter in seinem Leben beschftigte Buber sich theoretisch-philologisch noch tiefer mit dem Chassidismus. Er bersetzte Erzhlungen und Traditionen des Chassidismus, ins Deutsche. Sein gesamtes Leben vermittelte er zwischen dem traditionellen Judentum im Osten und dem wissenschaftlich-, aufklrerischem Modernismus im Westen (Friedman M., S 419). Vor dem Hintergrund des Beginns der zionistischen Bewegung und Einwanderung der Juden nach Palstina, hat Buber immer fr gute Beziehungen zu den Arabern pldiert. Dadurch hat er sich viel Feindschaft und Erhebung eingehandelt. Mit al diesen Begebenheiten im Hintergrund entwickelte Buber sein dialogisches Denken.
3 4

Midrasch ist die Aufklrung religiser Texte im rabbinischen Judentum. Chassidismus kommt von Chassidim was Fromme bedeutet . Es bezeichnet unterschiedliche orthodoxe Bewegungen im Judentum.

1.3 Das dialogische Prinzip: Ich und Du (1923)


Bubers philosophisch Hauptwerk heit Ich und Du, geschrieben zur Zeit des Ausbruchs des ersten Weltkrieges (Van der Linden J., 1995, S 6). Das Buch war das Produkt aller Kindheitserfahrungen und Begegnungen Bubers, des Einflusses des Chassidismus, das Lesens der Bibel, der Theorie Feuerbachs, usw. Ich und Du war und ist heute noch sehr einflussreich: nicht nur fr die Theologie oder Philosophie, sondern auch fr die Gesellschafts- und, Erziehungswissenschaften, die Ethik, usw. Wie Oldham J.H. (in Friedmann M., S 421) sagt: I question wether any book has been published in the present century the message of which, if it where understood and heeded, would have such farreaching consequences for the life of our time. In diesem Werk stellt Buber -in dichterischer, teils suggestiver Sprache- das dialogische Prinzip in den Mittelpunkt. Wie Van der Linden (1995, S 7) schn ausdrckt: Es ist selber mehr der Anfang zu einem Gesprch als eine philosophische Analyse. () Und so will mglicherweise das Buch gelesen werden, offen fr einen Dialog, der das Buch als Partner betrachtet und nicht als Ding. Buber selbst hat hierzu gesagt dass er nicht unterrichten wolle, sondern ehrer eine Konversation fortsetzen. Buber zufolge, fungiert den Dialog als ein anthropologisches Prinzip des Menschen. Deshalb manifestiert das dialogische Prinzip sich als ein Teilbestand sozialen Handelns zweier Menschen 5 oder zwischen Mensch und Natur, Mensch und Gott. Den einzelne Mensch wird bei Buber bercksichtigt. Mit dieses Denken steht Buber offensichtlich gegenber Hegels dialektisches Konzept der Geist, wie folgendes Zitat Bubers weiter erklrt: Der Sinn der Geschichte ist nicht eine Idee, die ich unabhngig von meinem persnlichen Leben formulieren kann, mit meinem persnlichen Leben allein vermag ich ihn aufzufangen, denn es ist ein dialogischer Sinn. 6 Wo Feuerbach die dialogische Philosophie nur entwickelt als ein Kritik zum Hegels Theorie, erweitert und verselbststndigt Buber diese. In Ich und Du wendet Buber oft die Konzepten Begegnung, Beziehung und Dialog an (Boschki R., 2005, S 117). Diese sind als Synonyme gemeint. Buber meint mit Dialog allerdings ehrer dialogisches Handeln und dass beschrnkt sich nicht auf das Sprechen. Dialogisch Handeln - nach Buber - ist primr das Daseins verwirklichen, die Welt zu befragen und Vernderungen zu ermglichen (Hannah Arendt nach). So kann dialogisches Handeln sich auch manifestieren durch Berhrung der Objekte oder Menschen, durch das Denken, usw. Das dialogische als: () in dem man mit
5

Dsire R. (2009) Pdagogik: Das dialogische Prinzip (M. Buber) auf http://www.tutoria.de/wiki/paedagogik/828/das-dialogische-prinzip-m-buber6 Schmidt, A., Vertrauen und Dialog auf http://buber.de/de/vertrauen_dialog

den Menschen, mit denen man zu tun hat, wirklich zu tun hat. (Buber, 2009, S 167) Buber stellt eine Dualitt in den Mittelpunkt innerhalb derer er zwei grundstliche Worte unterschiedet. Diese sind Grundhaltungen, wirklichkeitsebenen oder ontologische Ebenen womit der Mensch sich zu seiner Welt verhalten kann. Ich an sich existiert nicht. Das Ich ist und wird immer verwirklicht in Beziehungen. Somit ist auch das Ich des Menschen zweifltig. Denn das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein andres als das Grundworts Ich-Es. (Buber, 2009, S 7) Erstens deutet er das Ich-Es-Grundwort, in logischen Begriffe auch SubjektObjekt-Verhltnis genannt. Dieses bezeichnet das normale, alltgliche Verhltnis des Menschen zu den Dingen, die ihn umgeben, z.B. wenn der Friseur meine Haare betrachtet um zu sehen welchen Schnitt er schneiden kann. Meine Haare sind dann fast das Studien-Objekt. Der Welt wird rein objektiv, analytisch nhergekommen: sie wird so erfahrbar und beschreibbar. Man kann auch seinen Mitmenschen wie ein Es betrachten und behandeln; man sieht ihn dann distanziert, khl und nimmt ihn wie eine Sache, ein Stck Umwelt. Man verdinglicht den Anderen. Adorno und Horkheimer nennen diese Haltung brgerliche Klte7. Von dieses Haltung aus sind Beschreibung und Forschung mglich. Der Erfahrene hat keinen Anteil an der Erfahrung. () Die Welt hat keinen Anteil an der Erfahrung. (Buber, 2009, S 9) Es gibt immer Distanz zwischen der Erfahrende Transformation beider Seiten ist nicht mglich. und das Erfahrene.

Zweitens erklrt Buber das Ich-Du-Grundwort oder die Subjekt-SubjektBeziehung, z.B. wenn eine beteiligte Mutter ihre Tochter fragt warum sie so traurig guckt. Dieses Ich-Du-Grundwort manifestiert sich nicht nur in der Sphre des Zwischenmenschlichen sondern auch in den Sphren der Natur und den geistigen Wesenheiten. Die Welt der Beziehung wird so gestiftet. Es gibt kein Platz fr einen konomischen Logik des Denkens. Wirkliche Begegnung ist nur mglich im Ich-Du-Grundwort. Diese Verhaltungsweise handelt ber radikal human leben. Man lsst sich auf die Anderen mit seinem gesamten und innersten Wesen ein.8 Wie Buber (2009, S 149) es beschreibt: Gegenseitigkeit der inneren Handlung. Dementsprechend begegnen der Mensch und sein Partner oder seine Umwelt. Die Gestalt die mir entgegentritt, kann ich nicht erfahren und nicht beschreiben; nur verwirklichen kann ich sie. (Buber, 2009, S 14) In obenstehend Zitaat lutet auch die Vergegenwrtigung eines Dialog. Verwirklichung geschieht nur hier und jetzt, unmittelbar in der Begegnung. Es ist
7

Hawel M. (2006) Identittspolitik und die Kultur der Moderne, auf http://www.sopos.org/aufsaetze/44eda36a62759/1.phtml 8 Schmidt, A., Vertrauen und Dialog auf http://buber.de/de/vertrauen_dialog

auch immer in Gegenseitigkeit dass diese Begegnung sich durchfhrt. Das Ich steht in Verbindung mit dem Du, und andersherum. Durch die Ich-DuGrundhaltung hat der Mensch ein Abglanz der Begegnung des Menschen mit Gott. Gott -dem ewigen Du- ist infolgedessen im Alltag zu finden. Du grundet Transzendenz. Das Ich-Du Grundwort und das Ich-Es-Grundwort knnen sich infolgedessen nicht zusammen manifestieren. Wenn ich beschreibe, kann ich keine Dialog anfangen, weil ich mich total anders verhalte zu der Gestalt. Wenn ich erfahre, distanziere ich mich in sicherem Mae so von der Gestalt dass wirkliche Begegnung sich nicht ermglichen kann. Ich-Du und Ich-Es wchseln einander immer ab. Levinas kritisiert das Denken Bubers. In der Ich-Du-Beziehung findet -Buber nachfast eine Verschmelzung statt zwischen mir und dem Anderen. Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nie durch mich, kann nie ohne mich geschehen. Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung. (Buber, 2009, S 15) Levinas nach, gehrt eine Begegnung zu das Konzept Zeit: das Gegenwrtige. Die lebenseigene Fremdheit wird im Dialog und intensive Begegnung berwunden. Levinas meint hierzu dass diese Fremdheit -au found- unauflsbar ist. Das Ich-Du-Grundwort ist dann eine Mythos. Die Zeit von einer Person kann nicht zusammen fallen mit dem Zeit jemand anderes. Wenn wir versuchen dieses Fremdheit aufzu lsen, ist das Levinas Meinung nach ein Gewaltakt der in Totalitarismus kann enden (Boschki R., 2005, S 119). Gibt es einen Grenzbereich im Ich-Du-Verhltnis? Und so ja: wieweit knnen wir gehen in das Begegnen von dem Anderen, sodass unsere eigene Identitt nicht vllig hinaufgeht in das Andere? Zwischenmenschliche Begegnung geschieht u.a. durch das gesprochene Wort: das dialogische Gesprch9. Die Existenz des Menschen findet statt in das dialogische Verhalten (Matoba S. und Scheible D., 2007, S 22), auf der Du-Ebene. Man ist dann vllig beteiligt mit dem anderen Menschen sodass alles Vorverstndnis, alle Reserviertheit und smtliche Vorurteile unterlassen werden. Lauter durch Du zu sprechen -in einem Ich-Du Beziehung- verwirklichen wir uns als Menschen. D.h. durch Anerkennung des Anderes kann ich als Mensch transformieren. Oder wie Weise (2006, S 4) es sagt: Das Eigene kann erst durch den Anderen -den Nachbarn, den Nchsten- entdeckt und ausgeformt werden. So braucht ein Kind die Ich-Du- Beziehung zu wachsen: ohne Ich-Du wird ein Kind nicht Mensch. Margull setzt voraus das wir keine monologische Identitt haben, sondern eine dialogische; die Anderen gehren zu unsere Identitt. Diese Annahme besttigt Bubers Sichtweise dass das Ich an sich nicht existiert. So auch unsere religise Identitt wird durch die Begegnung mit andere Glubigen von unterschiedliche Religionen gestaltet. Kann es dann sein dass ein Christentum ohne andere Religionen berhaupt nich besteht? Gleichzeitig verndert der Andere auch durch Anerkennung von mich selber. Im wirklichen
9

Schmidt, A., Vertrauen und Dialog auf http://buber.de/de/vertrauen_dialog

Dialog besttigen wir das Sein des Anderen. In Bubers Philosophie fungiert der Dialog dann auch als Grenzerfahrung in die das Individuum sich selbst wagt, sich selbst in Frage stellt, sich selber einbringt (Vtt M., 2002, S 79). Diese Beziehung zu Welt und Leben fordert eine sozialer Verantwortung 10 wie unsere Zusammenleben Gestaltung kriegt. Es geht Buber nicht darum explizite, strikte Regeln auseinander zu setzen, sondern diese Verantwortung als wirkliches Antworten an Situationen zu fassen. Verantwortung entsteht nur da wo wir das Ich-Du-Grundwort erkennen, demzufolge eine dialogischer Umgang grnden. Wirkliches Antworten heit dass wir nicht verringern auf Scheindialoge wie einerseits eine dialogisch verkleideten Monolog, anderseits eine technischen Dialog (Buber, 2009, S 166). Im ersten Fall willt man im Grunde genommen nur Selbstbestttigung erreichen. Letzte Art Scheindialogs redet man mit einander aus Notdurft, z.B. fr einkaufen zu machen, usw. Dieser entsteht da, wo man aneinander vorbei redet, wo man Rhetorik anwendet. Dann kommt man dem Andere entgegen in einem Ich-EsVerhltnis. Die Gefahr der fortwhrende Entfremdung wchst. In Elemente des Zwischenmenschlichen fhrt Buber (2009, S 293) einige Merkmale des echten Gesprchs an. So wendet man sich in ller Wahrheit zum Partner hin. Jeder Sprecher bt eine Mae der Vergegenwrtigung und Rckhaltlosigkeit. Man sagt was er im Sinn hat, und verbergt deshalb keine geheime Agenda. Wichtig ist ein zu sehen dass das Schweigen auch ein Beitrag zum Dialog sein kann. Spter knnen diese Merkmale uns helfen zu erklren wie Bubers dialogisches Prinzip zum interreligises Bildung beitragen kann. Buber warnt vor dem dominierende Ansatz der Wirklichkeit als Ich-Es in unsere Gesellschaft. Das sehen wir z.B. in das bergewicht des konomisches, effektives Denken. Ist berhaupt menschliche Verwirklichung noch mglich falls das Ich-Es Grundwort herrscht? Vielmehr mssen die Ich-Du Beziehung und Ich-Es Beziehung einander ergnzen. Der Mensch muss immer auch wieder aus der Beziehung treten. Buber schreibt hierzu da jedes Du in unser Welt zum Es werden mu. (Buber, 2009, S 20)

2. Interpretation zum interreligise Bildung

10

Dsire R. (2009) Pdagogik: Das dialogische Prinzip (M. Buber) auf http://www.tutoria.de/wiki/paedagogik/828/das-dialogische-prinzip-m-buber-

Was

umfasst interreligises Lernen? Welche Bedeutung knnte Bubers theoretische Auseinandersetzung haben zur interreligises Unterricht? Hat es berhaupt noch aktuelles Wert? Und wann es noch Bedeutung hat, wie sieht das pdagogische Modell aus? Diese Frage werde ich versuchen hierzu deuten.

2.1. Bedeutung Bubers interreligises Lernen

dialogisch

Prinzip

zum

Interreligises Lernen manifestiert sich auf zwei Ebenen. Einerseits auf den Informationsebene wo wir Information ber die verschiedene Religionen austauschen z.B. wie man Jesus sieht aus christliches oder islamisches Perspektive. Der Lehrer bermittelt dann meistens Erkenntnis. Im Sinne Bubers kann man hier sprechen von eine Ich-Es-Verhltnis zum Unterricht. Es kommt fast auf einen wissenschaftlichen Monolog oder analystische Forschung an. Buber werde es ein Scheindialog nennen. Man hat einen Zweck zu erreichen; etwas zu bermitteln. Eines festgelegtes Lehrplan bestimmt die Inhalt des Lernens, d.h. Informationsbermittlung von zentrale Merkmale des unterschiedliche Religionen, am meisten Islam-Hindusmus-Buddhismus-Christentum. Studierenden empfangen dieses Inhalte als passive Objekte. Auch die Erfahrung -im Bubers Sinne- ordne ich auf diesen Ebene ein. So kann eines Moscheebesuch nur eine Erfahrung bleiben. D.h. man beobachtet das Gebet, man hrt das Gesang an, trotzdem nimmt man nicht richtig teil, oder bringt man sich selber nicht als religises Person in dieses Situation ein. Dieses Ebene ist sehr wichtig wann man zum interreligises Verstndnis willt kommen, denn drfen wir nicht die zweite Ebene des interreligises Lernens vergessen: der Begegnungsebene wo Transformation des Lebens statt findet. Der Lehrer stellt sich in die Beziehung mit seine Studierenden und versucht richtig dialogisch zu unterrichten, die Frage zu stellen nach sowohl seine eigen religise Identitt, als auch die religise Identitt seine Schler. Er positioniert sich in eine empfindliche Haltung weil er persnlich die Studierenden begegnet. Panikkar (in Vtt, 2002, S 88) nennt diese Begegnung dem ganzheitlichen Erfahren des Anderen. Erfahrung ist hier nicht im Bubers Sinne gemeint. Man unterricht auf eine authentische Weie. Ein hierarchisches Verhltnis zwischen Lehrer und Studierenden verschwindet. Mit Bezug zum interreligise Bildung spricht man auf diese Ebene nicht ber, sondern mit Andersglubigen; nicht mit andere Religionen, sondern mit Menschen verschiedener religiser Tradition (Weisse, 2006, S 8). Gemeinsam interreligiser Unterricht ist dann auch eine Herausforderung in respektvolle, dialogische Kommunikation und einleben der Andere, d.h. eine Perspektivenwechsel annehmen. Oft halten wir unsere Gedanken, unsere Glauben als unbedingt. Durch den Dialog mit Andersglaubenden knnen wir merken dass wir bedingt oder begrenzt sein. Dass macht unsicher. Wir werden als Menschen befragt in unsers Daseins. Man 8

bringt sich selber ein, z.B. wann jemand zeugt ber seine Lebensweie, wie die Religion das Alltagsleben beeinflut. Trotzdem verlauft Unterricht auch immer ber eines Informationsebene, mit Einflu des Geschichtes. Am Ende muss den Lehrer eines Edukationsgebundene Ziel erreichen, und erscheint wieder den Distanz zwischen Lehrer und Student. Das Ich-Du-Verhltnis und Ich-EsGrundwort wchseln einander ab. Aus Bubers dialogische Prinzip knnen wir dann auch keine direkte didaktische Methode ableiten, weil u.a. sein Denken auf eine philosophische Erkenntnisebene stattfindet und eine pdagogische Methode etwas praktisch orientiert ist. Aus konzeptionelle Perspektiv Bubers manifestiert das dialogische sich nicht auf Befehl. Man kann es nicht zwingen, nicht kontrolieren was etwas bedeutet fr den Andere, oder mit Bezug zum Unterricht: fr die Schler. Wohl kann man seiner dialogischer Konzept anwenden als Lebensweiser, als Richtung um humanisch zu Unterrichten. Der Lehrer sichert dann bestimmte pdagogische Bedingungen sodass Freiraum gebildet wird um das dialogische zu ermglichen. Trotzdem wird das Ich-Du-Konzept Bubers dann nicht in seine volle Radikalitt angewendet.

2.2. Pdagogische Bedingungen


Folgende Bedingungen ermglichen das Manifestieren eines Ich-Du-Beziehung in Unterricht. Dieses Beschreibung des Bedingungen ist nicht exhaustive. Wir knnen nur fr den Lehrer sprechen: was er kann machen, organisieren, usw. weil dass sind die Bedingungen wo wir Kontrolle ber haben. Trotzdem sind z.B. die Annahme des beschriebene Haltungen auch wichtig fr die Schler. Wann eine Lehrer seine Studenten gleichberechtigt und mit Respekt entgegenkommt, ist es schon einfacher zu versuchen den traditionelle sozialisierte Rolle des Schler ab zu legen, ebenso umgekehrt. Eine Atmosphre des Vertrauens (Weisse, 2006, S 5) oder angenehme Lernumgebung ladet Schler ein zu partizipieren ins Klassegeschehen. Es trgt dazu bei dass Schler schneller gehen zeugen ber eigene Lebenserfahrungen. Um ein richtiges interreligises Gesprch oder Begegnung -im Bubers Sinne- zu verwirklichen gibt es die Voraussetzung eine Selbstkritische Haltung oder das Gucken mit Verwundbarheit und Verwundetheit (Margull, S 6). Bewusstsein der Unvollkommenheit und Bedingtheit entsteht nur da wo man seine eigen Gedanken und Identitt nicht als absolut ansieht. Diese Haltung und Sphre stiften gemeinsame Verantwortung fr was stattfindet im Moment. Wirkliches Antworten wird ermglicht. Beim praktisch Organisierung eines Unterricht kann beachten dass Schler freiwillig knnen teilnehmen, so wird ihre eigene Verantwortlichkeit zu lernen angesprochen. Inhaltlich trgt ein offenes Lernziel, d.h. nicht festgelegtes thematisches Inhalt, bei dass Studierenden diese Offenheit knnen erfahren als Einladung selbst zu denken, Vorschlge zu tun ber den Bildungsstoff. Dieses 9

Verfahren des Unterrichts lsst sich schwer am Vorhand planen. Der Lehrer hat dann kein striktes Richtlinien oder Leitfaden. Er befindet sich immer in eine Position worin er nicht alles weisst, manchmal die Schler mehr wissen als ihm: eine empfindliche Haltung. Die didaktische Frage die man stellt, haben alle eine Auswirkung auf das Verhalten. Geschlossene Frage oder schwierige theologische Informationsfrage fordern nicht viel persnliches Erzhlen des Schlern, z.B. glaubst du an die trinitre Einheit? Man muss am ersten verstehen was die Trinitritt einhalt, um dann zu reflektieren ob ich da selbest an glaube oder nicht. Diese Frage lassen Distanz entstehen zwischen wen ich als Mensch bin und was ich muss studieren. Persnliche Erzhlungsaufforderungsfrage hiergegenber ffnen Freiraum zu sprechen und zeugen, z.B. warum glaubst du? Was glaubst du? Wie glaubst du? Wer ist dein Gott? Sie geben eine Ansatz zum dialogisches Verhalten, zum IchDu-Beziehung.

3. Schlsswort
Hier am Ende dieses Hausarbeit frage ich mir ab in wieweit ich im Seminar richtig zu ein dialogisch Verhalten gekommen bin: sowohl dauernd das Referat, als auch in seine Allgemeinheit. Ich versuche mit den Massstab des dialogischepersnlich folgende Frage zu beantworten: was habe ich erlebt und welche Bedeutung hat es fr mich, als Erasmusstudentin und als Referierende?

3.1. Vorgang des Referats


Der Leitfaden des Referat war eine Textstelle aus Das dialogische Prinzip Bubers (2009, S 8 & 9). Diese Anfang des Referats ist absichtlich so vorausgestzt. Pdagogische Inspiration hole ich hiervor bei Rancire11 und sein Buch The ignorant schoolmaster. Er beschreibt wie Jacotot -eine Franzsische Lehrer 19. Jahrhundert- aus politiken Grund gezwungen war, Studenten eine Sprache zu unterrichten die er selbest nicht kennte. Er hat dann seine Studierenden gefragt einer zweisprachigen Ausgabe eines Buches zu lesen. Durch Vergleichung des beides Textes mssten sie so die Grammatik, Wortschatz, usw. aneignen. Die Ergebnisse waren so erfolgreich dass Jacotot spter niemals bermittelend Untterricht gegeben hatte. Nur hat er noch Sachen unterrichtet worber er selbst nichts wsste. Buber werde Jacotots Unterricht dialogisch nennen. Von diese Gedanken aus habe ich auch versucht weder selbst zu reden, als die dialogische Philosophie Bubers zu bermitteln, weil ich michselber dann in eine ExpertPosition stelle. Ich glaube dass so keine richtige Dialog kann gestaltet werden. Alsauch auf letzt genannten Grund haben wir didaktisch keine Powerpointpresentation angewendet, weil man so Studierenden verdinglicht.
Michael ORourke (2008). Jacques Rancire. Auf http://ranciere.blogspot.com/2008/01/ignorant-schoolmaster-non-philosopher.html
11

10

Glcklicherweise waren wir mit eine kleine Gruppe, d.h. 6 Teilnehmers. So war es mglich jeder persnlich an zu sprechen. Zusammen haben wir erst in Ruhe die Textstelle genau durchgelesen, fast mit eine hermeneutisch Przisitt analysiert. Jeder Student hat den Aufgabe eine Satz aus zu whlen die zu ihm sprach, eine Satz die Fragen auffordert. Wiedererkennt man etwas in diesen Satz? Hat es eine persnliche Bedeutung? Wie versucht man es zu interpretieren? Wie versteht man diese Satz? Beim ersten Lesung funden manche Kommilitonen den Text irritierend weil er so philosophisch-poetisch ist. Es hat eine (kleine) Entfremdung des Daseins auf Grunde diese unverstndliche Text statt gefunden. Dann sind wir mit ganze Gruppe tiefer an jeder Paragraph gegangen. Durch die gestellte Fragen habe ich meine Erkenntnis ber das dialogische Prinzip erweitert. Manche Fragen haben mir unsicher gemacht und aus mein selbstverstndliches Wissen des Bubers geholt. Kleine Momente dauernd das intensiv Sprechen ber diese Textstelle und das Versuchen persnliche Beispiele zu finden, werde ich als dialogisch bezeichnen. Trotzdem ist die allgemeine Lernerfahrung wie ich sie jetzt probiere zu reflektiere- immer dialektisch gefarbet: man fngt an zu lesen mit deine eigene berzeugungen. Folgens findet Entfremdung statt weil den Text so komisch klingt, und dich entfernt von das Bekannte. Am Ende hat sich etwas gelst. Der Diskussion hat Antworten, als auch Frage erhoben. Ich funde es schwierig im Moment die Diskussion zu leiten: gute Steuerungsfragen vertinnen, Aufrechterhaltungsfragen stellen, usw. Deshalb war ich froh das zusammen mit Lukas, als auch mit Tobias alles vorbereit zu haben. So hatte diese Diskussion schon eine dialogische Vorgeschichte; eine gute Fond. Auf so eine Weise eines Referat halten ist fr mich eine Erlebnis worin den dialogisch gestaltete Erkenntnisinhalt im Mittelpunkt des Lernens steht. Erkenntnis wird etwas persnlich oder bedeutungsvoll.

3.2. Allgemeinen Vorgang des Seminars


Der Anfang des Seminars -sowohl die Organisation, als auch die deutsche Sprache- war fr mich ganz befremdend. Als Erasmusstudentin bin ich nicht gewohnt auf so eine Weie teil zu nehmen an Unterricht. So eine Weie heit dann: selbst whlen ber was dein Referat oder Hausarbeit handelt, aktiv partizipieren an der Diskussionen, kein Klausur schreiben mssen, usw. Der Seminarunterricht hat mir verwirrt, richtig unsicher gemacht und -ab und zufrustriert. Ich knnte nicht so einfach partizipieren weil die Sprache ein Hindernis formte, dennoch war es schwierig die inhaltlichen, theologischen Diskussionen zu folgen. Ich habe denn keinen vernnftigen theologischen Hintergrund. Trotzdem hat es mir persnlich, ebenso die Gruppe ausgefordert -wie Kermani (2001, S 15 in Weie) beschreibt- Mut zur Dissonanz haben, zum intellektuellen Streit, zur belebenden Provokation. Durch diese Unsicherheit hat sich Freiraum geffnet etwas Neues zu erleben. Zuhrend, diskutierend, denkend, in Konfrontation mit so unterschiedliche 11

Religionsperspektive, bin ich angefangen mich selber in Frage zu stellen: wen bin ich als Mensch, als Glaubende, als Student? Die Frage zu meine eigene religise Identitt dringt sich an: was heit glauben, Christen sein fr mich? Ich habe keine schlieende Antwort gefunden, und vielleicht bleibt es ganz mein Leben eine Frage. Solche persnliche Frage oder Reflektion haben wir nicht ins Seminar besprochen. Niemand hat ein Zeugnis gegeben, erzhlt ber eigene Glaubenserfahrungen. Vielleicht braucht eine Gruppe dafr mehr Zeit das Leute sich mehr empfindlich verhalten? Und ist es empfehlbar in das Sommersemester dieses Seminar fort zu setzen? Zum infrastrukturellen Ebene finde ich es positiv dass das Seminar stattfindet in die Brcke, falls in der Uni. Es ist leichter aus dem traditionellen Unterrichtsdenkmuster zu treten. Diese multikulturelle, dynamische Umgebung befrdert Kontakt mit Andern und ermglicht aus das selbstverstndliche Denken zu steigen. Es hat mir in Bewegung gesetzt, sowohl in mein Denken, als auch wrtlich/ leiblich z.B. ins Moschee gehen, ab zu sprechen mit Kommilitonen fr das Referat vor zu bereiten, usw. Die Freiheit womit wir knnten teilnehmen (keine Teilnahmepflicht) und andere Menschen drften einladen fr das Seminar, ist ein guter Ansatz dialogisch Unterricht zu ermglichen. Auch die Offenheit womit wir als Teilnehmers des Inhalts des Seminars selbst Gestaltung geben knnten, motiviert und hlt das Interesse hoch. Der Fokus verschiebt von Scheinen sammeln zum dialogisch lernen und interreligises begegnen. Al diese organisatorischen Bedingungen haben gefhrt zu den persnlichen Begegnungen, die fr mich die wichtigste Bedeutung haben. Einerseits habe ich viel gelernt durch die Vorbereitung des Referats mit Tobias. Diese gefhrten Diskussionen fanden immer auf freiwillige -manchmal impulsive- Grund statt. Ich brauchte -als Studentin- Zeit meine Rollmuster ab zu legen und dann in Dialog zu gehen. Anderseits hat es mir gefreut zusammen zu arbeiten mit Lukas. Sprachlich hat er mich geholfen z.B. diese Hausarbeit durch zu lesen, ebenso inhaltlich Bubers Philosophie tiefer zu Grnden zu reflektieren. Trotz diese schnes Begegnungen wundert es mir dass ich nach alle Seminar-Sitzungen kaum meine andere Kommilitone bei Name kann ansprechen. Und deshalb auch nicht radikal als Mensch kann begegnen. Evaluation beeinflusst das Lernen und Verhalten des Studierenden. Normalerweise ist bei Klausur das Endergebnis das wichtigste. Fr diese Seminar war mein Lernen eines ganzes Prozess. Ich habe nicht nur zu den Referat gearbeitet. Die Texte Bubers haben mir nher zu Andern gebracht und dass ist wo ich vielleicht ins Bereich eines Ich-Du-Beziehung getritten bin. Obwohl ich das so fhle ist es wrtlich schwierig ab zu grenzen wann Ich-Du oder Ich-Es erscheint. Weil dialogisch verhaltend zum Andere, gab es immer den interreligisen Gegenstand. Und jetzt -schreibende und reflektierende- sitzt man schon in einem Ich-Es-Verhltnis zum Gegenstand.

12

Zusammenfassend kann ich sagen dass die pdagogischen Bedingungen eines dialogischen Unterricht zu schaffen vorhanden waren. Trotzdem haben fr mich die dialogische Beziehungen nicht in Seminar Gestaltungen gekriegen, sondern auer das Seminar, d.h. beim Treffen in die Kneipe. Deshalb denke ich dass es wichtig ist in solches Seminar auch die Frage nach persnlichen Erfahrungen zu stellen, und nicht nur auf der theoretischen Ebene zu bleiben. Um das zu realisieren braucht man auf jeden Fall Zeit Teilnehmers kennen zu lernen. Deshalb denke ich dass es gut wre sein diesem Seminar fort zu setzen.

4. Quellen
Boschki R. (2005). Re-reading Martin Buber and Janusz Korcak: fresh impulses toward a relational approach to religious education. In Religious Education, Vol 100, no 2 Buber M.(1986). Das dialogische Prinzip. Gtersloher Verlagshaus Colpaert M.(2007). Tot waar de zeen samenkomen. Verslagshaus Lannoo Campus Dsire R. (2009) Pdagogik: Das dialogische Prinzip (M. Buber) auf http://www.tutoria.de/wiki/paedagogik/828/das-dialogische-prinzip-m-buberFriedman M., Martin Buber: The Life of Dialogue, auf http://www.religiononline.org/showchapter.asp?title=459&C=379 Hawel M. (2006) Identittspolitik und die Kultur der Moderne, auf http://www.sopos.org/aufsaetze/44eda36a62759/1.phtml Matoba S. und Scheible D. (2007) Interkulturelle und transkulturelle Kommunikation. auf http://www.idm-diversity.org/files/Working_paper3-MatobaScheible.pdf Mitchell G., Wie kann interreligiser Dialog vermittelt werden? Auf http://www.zwid.unihamburg.de/cosmea/core/corebase/mediabase/awr/Dokumente/Ringvorlesung_06 07/Mitchell_Ringvorl__Dialog.pdf Reitemeyer U. auf http://www.feuerbach-international.de/LissabonVOR.pdf Schmidt A., Antrophologischer Atheismus auf http://buber.de/christl/unterrichtsmaterialien/feuerbach Schmidt A., Vertrauen und Dialog auf http://buber.de/de/vertrauen_dialog Strig H.J. (1999) Geschiedenis van de filosofie. Verlag Spectrum Van der Linden J. (1995). Martin Buber: Begegnung, Vortrag Aachen. Auf http://buber.de/material/vortrag.pdf Vtt M. (2002) Interreligise Dialogkompetenz. Verlag Lembeck O. 13

Weisse W. (2006) Christlicher-islamischer Dialog- Mglichkeiten und Grenzen. Auf http://www.nordelbien.de/download/synode_2006_1/Top1_2Weisse.pdf Wood R.E. (1986). Martin Bubers Ontology: an analasys of I and Thou. Northwestern University Press. Auf http://books.google.com/books? id=JJSCasqZ7iQC&pg=PA5&lpg=PA5&dq=Feuerbach+und+Buber&source=bl&ot s=UknU6eJn3q&sig=YaetvNI9IEctppFFfilIQWuE99Y&hl=nl&ei=lpkHTZnFL4bBswa 65rzhDQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBQQ6AEwADgK# v=onepage&q=Feuerbach%20und%20Buber&f=false Michael ORourke (2008). Jacques Rancire. Auf http://ranciere.blogspot.com/2008/01/ignorant-schoolmaster-nonphilosopher.html

14