'"

Die deutsche evangelische Sozialethik und die Demokratie seit 1945

Der Beitrag der EKD~Denkschriften zur Demokratie

Inaugural- Dissertation
zur

Erlangung der Wiirde eines Doktors der Theologie , der Evangelisch- Theologischen Fakultat der Georg-August-Universitat Gottingen

vorgelegt von Chong-Hun Jeong aus G6ttingen / Seoul in Slidkorea

Gottingen 1995

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester Theologischen Fakultat der Georg-August-Universitat

1995/96 von der EvangelischGottingen als Dissertation

angenommen. Sie erortert den Beitrag der EKD-Denkschriften zur Demokratie. Die Anregung zu diesem Thema verdanke ich vor allem meinem hochverehrten Lehrer Herrn Professor Dr. Dietz Lange, FUr aIle Freundlichkeit, mit der er mein Aufbaustudium in Gottingen personlich und sachlich betreut und den gesamten Gang der Arbeit stets hilfsreich und nachsichtig begleitet hat, danke ich "andieser Stelle herzlich. Herrn

Professor Dr. Eberhard Busch danke ich fur das Erstellen des Zweitgutachtens. Danken m6chte ich dem "Torch Center for Evangelism", die mir ein vierjahriges

Stipendium gewahrte, sowie Herrn Pfarrer Knut Wellmann fiir die freundliche Beratung. Ein tiefer und herzlicher Dank gilt meinem Eltern und meiner Schwiegermutter, die mich immer mit Freude unterstiitzten und fur meine Famile jeden Morgen zu Gott

beteten. Meinem Vater, der mir als Pfarrer das Bild und den Weg des Pfarrers gezeigt hat, und meiner Frau Dong-Il, die mit unendlicher Liebe und Geduld meine Lebensreise begleitet hat und begleiten wird, widme ich diese Arbeit.

Gottingen, im Dezember 1995

Chong-Hun Jeong

Inhaltsverzeichnis

Lru*b.
1. Fragestellung 1.1 Woher kommt die Demokratie? (Zwei Strome der Demokratietradition) 1.2 Was bedeutet die Demokratie heute? (Definition der Demokratie) 1.3 In welcher Beziehung stehen die Demokratie und der christliche Glaube? (Die Affinitat zwischen Christentum und Demokratie) 1.3.1 Die biblische Tradition 1.3.2 Die theologische Tradition 1.3.3 Geschichtliche Gestalten der Kirche 1.4 Warum wurde die deutsche Demokratie verspatet eingefiihrt? (Deutschland als "verspatete Nation") 1.4.1 Der geschichtliche Hintergrund 1.4.2 Der kirchliche Hintergrund 1.5 Welche Rolle spie1en die EKD-Denkschriften? (Die EKD-Denkschriften als evangelische Sozialethik) 2. Forschungsmethode II. Die Stuttgarter Erklaruag als Schuldbekenntnis: Die Hinwendung der

1
1 2 6

13 14 16 18

21 22 25

34 40

deutschen evangellschen Kirche zur Demokratie

1. Geschichtlicher Hintergrund der Stuttgarter Erklarung

43 43 43 44 46 52 54 58 64 64 66 66

1.1 Die bedingungslose Kapitulation in den Triimmern Exkurs 1. Die Weltanschauung des NS-Regimes 1.2 Die Situation der deutschen evangelischen Kirchen Exkurs 2. Die Kirchenpolitik des NS-Regimes 1.3 Die Vorgeschichte des Schuldbekenntnisses Exkurs 3. Die Barmer Theologische Erklarung und ihre Bedeutung 2. Die Stuttgarter ErkHirung ( 18./19. Oktober 1945) 2.1 Der Inhalt 2.2 Die theologischen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Der theologische Ansatzpunkt: Das Schuldbekenntnis

II

2.2.2 Der ethische Ansatzpunkt: Uberwindung des "Geistes von Gewalt und

Vergeltung"
2.3 Die Stuttgarter Erklarung und die implizierten Prinzipien der Demokratie 3. Die Reaktionen auf die Stuttgarter Erklarung 3.1 Schuldbekenntnis allein vor Gott 3.2 Schuldbekenntnis auch vor Menschen 4. Die Bedeutung der Stuttgarter Erklarung und ihr Beitrag zur Demokratie

69
71 72

74
77 78

III. Die Ostdenkschrlft

als Zeichen der Versdhnung: Das Bemiihen urn 82 82 82

86 89

Demokratie im Ost~West~Konflikt
1. Geschichtlicher Hintergrund der Ostdenkschrift

1.1 Der kalte Krieg und die Forderung der Entspannung

1.2 Die Vertreibung und die Lage der Vertriebenen 1.3 Die Vorgeschichte der Versohnung zwischen Ost und West

2. Die Lage der Vertriebenen und das Verhaltnis des deutschen Volkes zu
seinen 6stlichen Nachbarn (1.0ktober 1965) 2.1 Der Inhalt 2.2 Die theologischen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Die theologischen Versohnung 2.2.2 Der ethische Ansatzpunkt: Heimat 2.3 Die Ostdenkschrift und die demokratischen Verhaltenstugenden 3. Die Reaktionen auf die Ostdenkschrift 3.1 Die volkerrechtlichen Fragen bezuglich der Oder-Neilse-Linie 3.2 Die Grenze zwischen Kirche und Politik 3.3 Der Antikommunismus und die Wiedervereinigung Deutschlands 3.4 Das Pro und Kontra der Vertriebenen 4. Die Bedeutung der Ostdenkschrift und ihr Beitrag zur Demokratie Das Lebensrecht statt des Rechts auf die Ansatzpunkte: Das Gericht Gottes und die 93 92 92 93

96
101 102 102 105 106 108

110 Das 117

117

IV. Die Friedensdenkschrift

als Ausdruck dec Komplementarltat:

Bemtihen urn Frieden als Bedingung der Demokratie im Atomzeltalter

1. Geschichtlicher Hintergrund der Friedensdenkschrift

III

1.1 Die Friedensbewegung als Biirgerinitiative 1.2 Die Vorgeschichte der Diskussion urn Frieden und Sicherheit 2. Frieden wahren, fOrdern und erneuern (Oktober 1981) 2.1 Der Inhalt 2.2 Die theologischen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Die theologischen Ansatzpunkte: Der Friede Gottes und die Feindesliebe 2.2.2 Die ethischen Verantwortung 2.3 Die Friedensdenkschrift Verhaltenstugend 3. Die Reaktionen auf die Friedensdenkschrift: status confessionis 4. Die Bedeutung der Friedensdenkschrift und ihr Beitrag zur Demokratie und die Kornplementaritat als dernokratische Ansatzpunkte:

117 120 123 123 124 124

Das Gewissen

und die politische 128

133 139 144

v. Die

Demokratiedenkschrift

als Anerkennung

der Demokratie

: Das 148 148 148

Bemiihen, die Demokratie welterzuentwickeln 1. Geschichtlicher Hintergrund der Dernokratiedenkschrift 1.1 Die Antwort auf die Demokratieunfahigkeit 1.2 Die Vorgeschichte der offiziellen Anerkennung der Dernokratie irn

evangelischen Bereich 2. Evangelische Kirche und freiheitliche Dernokratie. Der Staat des

152

Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe (1.0ktober 1985) 2.1 Der Inhalt 2.2 Die theologischen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Die theologischen Ansatzpunkte 2.2.1.1 Imago Dei und SUnder 2.2.1.2 Die Zweiregimentelehre 2.2.2 Die ethischen Ansatzpunkte 2.2.2.1 Das Vorletzte und das Letzte 2.2.2.2 Der Einklang von Individual- und Sozialethik: Menschenwilrde 2.3 Die Demokratiedenkschrift und die urnfassende Demokratie 2.3.1 Die Grundwerte 2.3.2 Die Herrschaftsforrn 2.3.3 Die Lebensform

160 160 161 161 161 164 166 166 170 172 172 173 175

IV

2.3.4 Die demokratischen Verhaltenstugenden 3. Die Reaktionen auf die Demokratiedenkschrift. 3.1 Historisches Dokument oder verspatete Denkschrift? 3.2 Der inhaltliche Mangel der Denkschrift 3.3 WelcheAufgabe hat die deutscheDemokratie heute? 4. Die Bedeutung der Demokratiedenkschrift und ihr Beitrag zur Demokratie
VI. Schluh:

175 177 177 178 180 181

Betrachtung

der EKDRDenkschriften
evangelisehen

und Vorschlag zur Kirche fftr die

Mitverantwortung

der deutschen

Demokratie aus der Sieht eines Auslanders

185

Literaturverzeiehnis

200

L Einleitung 1. Fragestellung
Die EKD, die die deutsehen evangelisehen Kirchen seit ihrer Grtindung im Jahr 1947 integriert, auGerte sich oft mit kirchlichen Stellungnahmen zu politischen,

okonomischen und gesellsehaftliehen Problemen. Dies gesehah zunachst in Form von Worten und Erklarungen Solche Bemiihungen und seit 1962 in Form von Studien und Denkschriften. eine grundlegende Anderung des

der EKD spiegelten

Verhaltnisses zum Politischen wider. Die deutsehen evangelischen Kirchen empfanden einerseits ihre Fehler im Dritten Reich sehr schmerzlich. Deswegen konnten sie der Obrigkeit nieht rnehr bedingungslos Gehorsam leisten und sie unterstiitzen. So wollten sie die Spannung zwischen Kirche und Staat erhalten. Andererseits wollten sie sich in der von den Westalliierten eingefiihrten Demokratie bewahren. Sie beachteten nicht nur die demokratische Herrsehaftsform, sondern auch die demokratische Lebensform. So versehwiegen sie nieht die politischen, okcnomischen und gesellsehaftlichen und zu ihrer Losung

Probleme. Vielmehr wollten sie diese Probleme exponieren beitragen. Der Verfasser will zeigen, daB die EKD-Denkschriften

als eine evangelisehe

Sozialethik zur deutsehen Demokratie beitrugen und weiter beitragen werden. Er behandelt nur die Ost-, Friedens- und Demokratiedenkschrift sowie die Stuttgarter

Erklarung als Ausdruek der Hinwendung der deutschen Kirehe zur Demokratie. Diese Dokumente hatten nach ihrer Veroffentlichung eine erhebliche Wirkung in der Kirche und der Offentlichkeit, ferner setzen sie auch bis an den heutigen Tag Mafsstabe,

weisen Richtung und fiihren dadurch langfristig weiter-. Zudem versteht es sieh von selbst, daB im Rahmen dieser Arbeit nieht die zahlreichen Denkschriften vollstandig erortert werden konnen, Der Verfasser will zunachst Herkunft und Wesen der

Demokratie bestimmen, urn eine Basis flir seine Arbeit zu gewinnen.

1 Vgl. M. Honecker, Sind Denkschriften

"kirchliche Lehre"?, ZThK 81 (1984),241-263,

bes. 246.

2 1.1 Woher kommt die Demokratie? (Zwei Strome der Demokratietradition)

Wenn wir vom Ursprung der Demokratie sprechen wollen, mUBten wir eigentlich die Polisdemokratie in Athen erortern, Aber die athenische Demokratie unterscheidet sich von der heutigen Demokratie durch einige Tatsachen: 1) Die athenische

Demokratie war auf eine Stadt und deren Bewohner beschrankt, wahrend die heutige Demokratie ein grolseres Territorium und dessen zahlreiche Bewohner umfaBt. 2) Die athenische Demokratie entwicke1te ihr System aus einer geschichtlichen Notwen-

digkeit heraus und fuhrte darnit zu einer politischen Idee-, 1m Gegensatz dazu wird die heutige Dernokratie verwirklicht aufgrund einer politischen Idee, die aus der

Aufklarung und der christlichen Demokratie

Tradition hervorgegangen Demokratie

ist. 3) Die athenische die heutige

war eine privilegierte

fiir die Adligen",

Demokratie ist wirkliche Volksherrschaft, in der die Regierung die politische Macht vom Yolk erhalt. Deshalb setzt der Verfasser beim Aufkommen neuzeitlichen Demokratie ein. So werden die Demokratie der spezifisch

der USA vor dem

Hintergrund der christlichen Tradition und die Frankreichs vor dem Hintergrund der Aufklarung und des Antichristentums betrachtet, urn die heutige Demokratie zu

versteherr'.
Die USA war die erste Geburtsstatte realer Demokratie seit der athenischen

Polisdemokratie. Die Puritaner kamen im Jahr 1620 nach Nordamerika, urn Religionsund Gewissensfreiheit zu genieBen. Dazu entwickelten sie unveraullerliche Rechte

besonders in bezug auf diese Religions- und Gewissensfreiheit", Deshalb kann man

2 J. Bleicken ,Die athenische Demokratie, 2. Aufl., Paderborn! Munchen/ Wien! Zurich 1988,46-54. Nach seiner Meinung entwickelte die athenische Demokratie sich aus der Notwendigkeit der Defensive gegenuber den feindlichen Stadten und der Uberwindung der okonomischen Armut. 3 Vgl.
4

T. Tarkiainen, Die athenische Demokratie, Zurich! Stuttgart 1966,24.

Vgl. M. Greschat/ J. Ch. Kaiser (Hg.), Christen tum und Demokratie im 20. Jahrhundert, Stuttgart! Berlin! Koln 1992, viii - xiv, G. W. Heinemann, Glaubensfreiheit - Burgerfreiheit. Reden und Aufsatze zu Kirche, Staat, Gesellschaft, 1945-1975, hg. v. D. Koch, Frankfurt am Maio 1976, 13.

3 heute den geistigen Hintergrund der Demokratie der USA vor allem in der christlichen Tradition finden". Wolfgang Huber, Jiirgen Moltmann, Heinz-Eduard Todt und andere stimmen darin uberein, daB der Bundesgedanke bei der Staatsgriindung der USA eine wichtige Rolle fur die Demokratie spielte: Die Amerikaner, die ihrer demokratische Verfassung cine

Art Bund schlossen, betonten vor Gott die Verantwortung fur die Mitburger". Wenn
ein Herrscher den Herrschaftsvertrag breche oder wenn er einen Herrschaftsvertrag

durchsetze, der gegen den Bund des Volkes mit Gott ist, dann musse er im Namen Gottes abgesetzt werden. Diese Form der konstitutionellen Demokratie entstand aus

dem religiosen Bundesgedanken", Wir konnen sehen, daB sich der Bundesgedanke der Bibel schon in der Unabhangigkeitserklarung vom 4. Juli 1776, die die Grundlage der

Demokratie in den USA war, widerspiegelt": "We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal; that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights; that among these, are life, liberty, and the pursuit of happiness. That, to secure these rights, governments are instituted among men, deriving their just

powers from the consent of the governed; that, whenever any form of government becomes destructive of these ends, it is the right of the people to alter or to abolish it, and to institute a new government, laying its foundation on such principles, and

und politische Kultur der USA, in: F. GreG/ H. Vorlander (Hg.), Liberale Demokratie in Europa und den USA, Frankfurt am Main und New York 1990, 11·33. Hans Vorlander nennt die politische Kultur und liberale Tradition in den USA "American Creed". Nach seiner Meinung stellt das "American Creed", das auf den zentralen Ideen und Werten von Individualismus, Freiheit und Gleichheit, Demokratie und Konstitutionalismus, freiem Unternehmertum und Schutz des Eigentums beruht, die Integrationsideologie der Gesellschaft dec USA dar und vermittelt der amerikanischen Nation das Gefuhl von Identitat, Er erortert das "American Creed" in vier Momenten: 1) das Streben nach etwas Neuem, 2) dec nicht-aristokratische Ursprung, 3) ein radikaler Individualismus und die individuelle Emfaltungsfreiheit, und 4) ein vom SendungsbewuGtsein getragener gesellschaftlicher Ordnungsentwurf. Er sieht John Locke als Schutzheiligen der Ideologie und politischen Kultur der USA. Aber er vergiBt nicht, daG das puritanische Erbe, die bis in die Gegenwart hinein lebendige Praxis sehr unterschiedlicher Religionsgemeinschaften, sowie die republikanische Tradition, sich offentlich politisch zu engagieren, sehr wesentlich zur sozialen Verankerung demokratischer Werte und zur Ausbildung einer Kultur der Partizipation beitrugen. Vgl. H. E. Todt, Perspektiven theologischer Ethik, Munchen 1988, 103./ Vgl. W. Huber, Protestantismus und Demokratie, in: ders. (Hg.), Protestanten in der Demokratie, Munchen 1990, 16.
7

6 H. Vorlander, American Creed. Liberale Tradition

8 J. Moltmann, Politische Theologie - Politische Ethik, Munchen/ Mainz 1984,97. 9 Harpercollins

College Outline, The Constitution of the United States, 13th Edition, New York 1991,

175.

4
organizing its powers in such form, as to them shall seem most likely to effect their safety and happiness". Wir konnen auch im freikirchlichen Prinzip eine Wurzel der amerikanischen Demokratie erkennen. Die Voraussetzungen der Freikirche sind die. individuelle

Freiheit der Wahl, die personliche Verantwortung und das Recht auf Gemeinde durch den freiwilligen Zusammenschluft'". Aufgrund dieses Prinzips verzichteten die

Amerikaner auf die Unterstiitzung des Staates und erlangten die Trennung von Kirehe und Staat-". Die Demokratie beruht auf dem Ja des Einzelnen zur Mitverantwortung. Die amerikanisehen BUrger, die in der Freikirche die freie Wahl und die eigene

Verantwortung ilbten, wtirden die Demokratie aktiv fortsetzen k6nnen12• Die Demokratie Frankreiehs kann von der Dernokratie der USA nieht getrennt werden. Denn die fruhe Demokratie der USA war einer der Faktoren, die die

franzosische Revolution veranlasten'", und die Demokratie Frankreichs stand nachher in Wechselwirkung mit der Demokratie der USA14.Die Demokratie Frankreichs geht von der am 14. Juli 1789 begonnenen Revolution aus. Die Revolution wurde veranlaBt durch die Unabhangigkeitserklarung dem Nationalgedanken der USA und durch die Verbindung zwischen

und der allgemeinen

Idee: Gleichheit, Freiheit und

101. Moltmann, a.a.O. (Anm. 8), 19.20. 97f. 11 Vgl. E. Richter, Christentum und Demokratie in Deutschland. Beitrage zur geistigen Vorbereitung der Wende in der DDR, Leipzig! Weimar 1991, 16. . 12 Dagegen existierte in den USA kein politischer

und intellektueller Sozialismus, wei! eine feudalaristokratische Herrschaftstradition fehlte, Ferner verhinderte die ununterbrochene Zunahme der neueingewanderten Arbeitskrafte eine Moglichkeit der Arbeiterbewegung (Vgl. H. Vorlander, a.a.O., [Anm. 6], 18.). Die USA wurden zu einern Land, in dem es nur eine Ideologie, narnlich die des Kapitalismus gibt. D.h., es kann in den USA eine Auseinandersetzung zwischen unterschiedlichen Betonungen geben, niemals zwischen Systemen. Sozialismus konnte es in den USA nicht geben. Man kann hier sehen, warum die USA wah rend des kalten Krieges leicht in die Schwarz-Weill- und

Freund-Feind-Denkweise

fiel,

13 G. Heinemann, a.a.O, (Anm. 5), 13. Nach Heinemann wurde Frankreich beeinflusst von dec Demokratie dec USA, die aus Religions- und Gewissensfreiheit bestand, Die Verfassungen der verschiedenen Staaten in den USA, besonders die Verfassung von Virginia, wurden zur "geschichtlichen QueUe der franzosischen Menschen- und Biirgerrechte" der Revolution von 1789. Aber die franzosische Demokratie hatte nicht religiose, sondern rationale undhumanistische Wurzeln, im Gegensatz zur Demokratie der USA.

14F. Sieburg, Im Licht und Schatten der Freiheit. Frankreich 1789-1848. Bilder und Texte, Stuttgart
1961,15.

5 Briiderlichkeit. Gesellschaft Liberalismus Sie zerbrach nicht nur das franzosische Herrschaftssystem des 18. Jahrhunderts, sondern bewirkte und die des

mit den Forderungen

und der Demokratie auch einen Strukturwandel

vieler europaischen

Volker>. Sie gilt auch heute als eines der grofsten Ereignisse in der Weltgeschichte, weil ihre Prinzipien heute in vie1en Staaten und Gesellschaften Geltung erlangt

haben-", Die franzosische

Revolution

verband sich mit dem Laizismus zu einer

Demokratie .,ohne Gott und ohne Konig". Da das enge Verhaltnis zwischen Adel und Klerus mit ihrem Privileg bis zur damaligen Zeit in Frankreich andauerten, wollte die franzosische Revolution sie zugunsten eines neuen Aufbaus der Gesellschaft und des Staates beseitigen. Kurz nach der Revolution schrankte die Regierung der Jakobiner die Moglichkcit einer Verstandigung und Verbindung zwischen Kirche und

Demokratie ein'", Es war fur die franzosischen Katholiken nicht leicht, die laizistische Demokratieanzuerkennen, Konservatismus da ihre Neigung zu traditionellen Werten und politischem Nahe zum Ade1 eine Verstandigung

sowie ihre traditionelle

erschwertenw, Von der Revolution bis zum zweiten Weltkrieg waren die Gegensatze zwischen der katholischen Kirche und der laizistischen Demokratie starker und

leidvoller als anderswo. Als die Republikaner die Macht ergriffen, erklarten sie die Kirche zur Feindin sowohl gegeniiber der Wissenschaft und dem Fortschritt als auch gegeniiber der Demokratie. Als die Monarchisten die Macht ergriffen, schloB die

Kirche ihrerseits die Demokratie aus und unterstiitzte stark die absolute Macht des Kaisertums. Darum war die Demokratie Frankreichs nicht nur ganz allgemein "die Billigung einer Regierung des Volkes durch das Yolk und fur das Volk" (Abraham Lincoln), sondern konkret eine Iaizistische Demokratie.

15 Art. 16 F.

"FranzOsische Revolution", in: Der grofle Brockhaus, BdA, 16. Aufl., Wiesbaden 1954,250. (Anm 14), 15.

Sieburg,a.a.O.

17 Art. .Franzosische Revolution", a.a.O. (Anm. 15), 250. Man kann den Gegensatz zwischen Kirche und Demokratie im Prozef der Revolution unscbwer erkennen: Am 4. August 1789 schaffte die Nationalversammlung alle Privilegien und Feudalrechte obne Entschadigung ab und beseitigte aIle standischen Korperschatten. Sie zog das Kirchengut ein und hob die Kloster und Orden auf. Damit verlor die Kirche ihr wirtschaftliches und soziales Privileg. Deshalb brachte die Restauration (181548) eine Verscharfung der Reaktion durch das enge Bundnis von Kirche und Konigtum, 18 J. M.

Mayeur, Die franzosischen Katholiken und die Demokratie im 20. Jahrhundert, in: M. Greschat/ J. Ch. Kaiser (Hg.), Christen tum und Demokratie im 20. Jahrhundert, Stuttgart/ Berlin/

K6ln 1992,45-59.

6
Wer sich heute urn die Demokratie oder ihre Entwicklung bemiiht, sollte sich an deren beide Strome erinnern: den amerikanischen und den franzosischen. Das

amerikanische Modell ebnet auch den nicht-christlichen Staaten einen Weg innerhaIb der Demokratie mit seiner demokratischen Herrschafts- und Lebensform, obwohl es

sich auf dee Basis der christlichen Tradition entwickelte. Das franzosische Modell ebnet den nicht-demokratischen Staaten einen Weg zur Demokratie, namlich den

Weg der Vernunft und eventuell der Revolution, obwohl es sich auf der Basis des Laizismus entwickelte. Deshalb kann man die beiden Strome der Demokratie wie folgt zusammenfassen: Einer betont die demokratische Herrschaft zur Bewahrung der

Demokratie, der andere die demokratische Idee und die Demokratiebewegung!",

1.2 Was bedeutet die Demokratie heute? (Definition der Demokratie)

.Demokratie" kommt von dem griechischen '511!.lOKpcrt'La'.Dieses Wort ist ein

Compositum, das aus 'a~fLOS' und 'Kpa,tiw' besteht. '&rifLos' bedeutete "die

Gesamtheit der Vollbiirger, ohne Frauen, Unselbstandige, Metoken und Sklaven" und

'Kpa't~(I)' bedeutete 'herrschen'P.

Wenn man also das Wort 'Demokratie"

seiner

Herkunft nach definieren will, konnte man es als 'Volksherrschaft'

bezeichnen.

Trotzdem ist es nieht leicht, heutzutage tiber die Demokratie zu sprechen, obwohl sie in aIler Munde ist. Denn wir nehmen viele verschiedene Gestalten dec Demokratie wahr, von dec athenisehen Polis tiber die Unabhangigkeitserklarung der USA und die

franzosische Revolution bis heute. Aueh heute gibt es ganz verschiedene Formen von Demokratie. Die plebiszitare Demokratie legt besonders bedeutsame Probleme dee Entseheidung des Yolks vor. Sie will das Reprasentativsystern erganzen. 1m

Reprasentativsystem

werden die Regierenden gewahlt und man vertraut ihnen die

J. Kalinna, Art. "Demokratie", in: EvStL Bd.1, 3. Aufl., Stuttgart 1987,475: "Wahrend der franzosischen Revolution setzt sich ein schon fruher begonnener BedeutungswandeI des Demokratiebegriffs durch, der jetzt nicht mehr nur als Ausdruck fUr eine Staatsform, sondern sozialer und politischer Krafte erscheint. Demokratie ist damit zurn Tendenz- und Bewegungsbegriff geworden".
19 Vgl. H. E.
20

H. E. T6dt, a.a.O. (Anm. 7), 98.

7 politische Verantwortung Regierungssystem an21• Dieses System besteht aus dem parlamentarischen Das erste verbindet Exekutive und eng, das zweite trennt die Gewalten

oder dem Prasidialsystern.

Legislative mittels der Gewaltenverschrankung institutionell

streng unter dem Namen "checks and balances'S". Viele Staaten

verstehen sich als Trager bzw. Befiirworter der Demokratie, wobei es Unterschiede in ihrer Bezeichnung (z.B. freiheitliche Demokratie, Volksdemokratie oder nationale

Demokratie) gibt. Der Unterschied dieser Bezeichnungen deutet schon den inhaltlichen Unterschied an. Die freiheitliche Demokratie zeichnet normalerweise die westlichen Industriestaaten "Diktaturvon Proletariats" vereinbar aus. Dagegen fand sich im Ostblock die Volksdemokratie, die die

Minderheiten uber Mehrheiten" ablehnt und die .Dikatur des

und die "IdentWit von Yolk und Fuhrung" behauptet. Sie ist nicht Ordnung, weil in ihr viele

mit der freiheitlich-demokratischen

Wesenselemente dieser Ordnung fehlen, z.B. "die Achtung vor den Menschenrechten, ferner die Beriicksichtigung des Grundsatzes der Gewaltenteilung, der Unabhangigkeit der Gerichte, das Mehrparteienprinzip und die Chancengleichheit fur alle politischen Bildung und Ausiibung einer

Parteien mit dem Recht auf verfassungsmauige

Opposition'S", Die nationale Demokratie gibt es vorrangig in der Dritten Welt, Sie will die politisch-wirtschaftliche Befreiung von der Ersten Welt unter dem Namen der

21 M. Hettich, Art. .Demokratie", 22 H.-H. Knutter,

in: StL, 7. Aufl., Freiburg/ Base11985,

1186f.

Die verschiedeneu Arlen de! Demokratie, in: Informationen zur politischen Bildung 165 (1992), 14-23. Besonders in Seite 15 ist das Schema Kniitters sehr hilfreich. Schematische Darstellung demokratischer politischer Ordnungen Direkte (plebiszitare) Demokratie (Antike Polis, Ratedemokratie in der Theorie)

II

Indirekte (reprssentative) Demokratie

Parlamentarische Demokratie (GroBbritannien BRD)

Prasidiale Demokratie (USA)

Mischformen
(Schweiz Frankreich Weimarer Republik)

v1
!

23 H.-H. Kniitter,

Die Dernokratie in der DDR - Was war dort anders?, politischen Bildung 165 (1992), 32ff.

in: Imforrnationen

zur

8
Nation durchsetzen>'. Niemand will auf das Wort Demokratie Phanomen zeigt, daB sie besser als jede andere Herrschaftsform verzichten. Dieses

ist, und daB die

Demckratie das beste Prinzip des politischen

Lebens ist. Wer heute tiber die

Demokratie spricht, der tut dies oft ohne Definition, als ob seine Leser bzw. Horer seinem Demokratieverstandnis zustimmten. Es wird den Umstanden nicht gerecht,

wenn man das Wort Demokratie willkiirlich benutzt, um jemanden von seinem eigenen Standpunkt zu iiberzeugen oder seine eigenen Interessen durchzusetzen. Daher muls der Verfasser die Demokratie definieren, urn untersehiedliche Verstandnisse zu

vermeiden. Dabei will er sich an die - in seinem Augen - positiven Aussagen jedes Demokratieverstandnisses friedlieheren Hintergrund Verfasser, und damit an das Streben nach einer gerechteren und

Gesellschaft halten. Denn der Begriff wird sich immer auf den
des geschichtliehen daB alle demokratischen Wandels verandern, Systeme uberhaupt AuBerdem scheint dem auf eine gerechtere und

friedlichere Gesellschaft zielen mussen. Die Ideen der franzosischen Revolution: Freiheit, Gleichheit und Bruderlichkeit sind kraftige Energien, die die Demokratie fordern, und gleiehzeitig Ziele, die die

Demokratie immer verfolgensoll.

Sie wurden in manchen heutigen Demokratien

weitgehend verwirklicht. Aber sie erlangen nieht ihre vollkommene Verwirklichung und konnen diese auch nicht erlangen, wei! der Mensch wegen seiner Sundhaftigkeit und Begrenztheit den Abstand zwischen den Ideen und der Wirkliehkeit oder zwischen Theorie und Praxis nicht iiberwinden kann. Auf der anderen Seite konnen sie die Triebkraft des mensehliehen Handelns und die Kriterien des mensehlichen Handelns oder ein kritischer Gegenbegriff zur Realitat sein. Also definiert der Verfasser sie als die Grundwerte der Demokratie.

Freiheit bedingt, daB durch die eigene Freiheit die Freiheit anderer nicht verletzt
wird25. Oer Staat schtitzt die Freiheit seines Yolks vor Invasionen. Er verletzt sie aber

24

H. E. Tadt, a.a.O. (Anm. 7), 107f.

25 C. F. von Weizsacker,

Demokratie. Vier republikanische

Die Verteidigung der Freiheit, in: M. Glide (Hg.), Zur Verfassung unserer Reden, Hamburg 1978, 83f. Weizsacker betont Freiheit als moralisches Gut. Nach seiner Meinung ist sie "nieht die Freiheit, die ich fur micb in Ansprueb nehme, sondern die Freiheit, die ich dem Mitmenschen gewahre" .

9 gelegentlieh unter dem Vorwand der Gefahr einer Invasion. Deshalb muG man voraussetzen, daB aueh der Staat eine Ursaehe der Unfreiheit sein kann>, Gleichheit

bedeutet vor allem die Gleichheit vor dem Recht. Das heillt, alle Menschen sind gleich wiirdig und werden vor dem Recht gleieh behandelt, unabhangig von sozialem Stand, Herkunft, Alter, Geschlecht, Rasse usw. Zugleich betont sie die Verbesserung Situation der Benaehteiligten und die angemessene der

Teilhabe an den Gutern des

Lebens-". Briiderlichkeit bedeutet sowohl die freiwillige Anerkennung der Freiheit

und der Gleiehheit anderer als auch die Beseitigung der Bedingungen ihrer Verletzung. Sie besteht in der Solidaritat mit dem sozialokonomisch Schwachen, im Sozialstaat,

der die okonomische Ungleichheit in Grenzen halten will, und dafiir in der Teilnahme an der Politik und dem offcntlichen Leben. Heutzutage wird man sie in der

hoehindustrialisierten

Gesellschaft starker betonen mlissen, weil "nieht Rucksicht auf der Starkeren, nieht Opferbereit-

die Schwachen, sondern die Durchsetzungskraft

schaft, sondern Profit, nicht Empathic, sondern Konkurrenz" diese Gesellsehaft

bestimmen-", Die drei Grundwerte der Dernokratie sind miteinander verbunden und
man kann sich nur durch die gemeinsame Verwirklichung ihrem eigentlichen Sinn

nahern. Sonst wird die Demokratie verletzt. Denn Freiheit ohne Gleichheit und
Briiderlichkeit Uniformitat ware Willkiir, Gleichheit ohne Freiheit und Briiderlichkeit und Brliderliehkeit ohne Freiheit und Gleichheit ware ware wertlose

Barmherzigkeit. Die Grundwerte der Demokratie bcnotigen einen Rahmen, der ihre Verwirklichung ermoglicht. Ein derartiger Rahmen wird geschaffen durch Maehtsysteme. Der

Verfasser nennt ihn die Herrschaftsform der Demokratie. Die Parteien, die Gewaltenteilung, die Wahl, die Herrschaft auf Zeit, das Reprasentationsprinzip und das

26

W. Huber/ H. E. Todt, Menschenrechte. 1977,101.

Perspektiven einer menschlichen

Welt, Stuttgart/ Berlin

27 Vgl, A. Rich, Wirtschaftsethik,

Grundlagen in theologischer Perspektive, Giitersloh 1984,215. Nach Rich kann Gleichheit nieht den Sinn haben, gleich arm, gleich elend oder gleich benachteiligt zu werden. Er behauptet, daf Gleiehheit auf Verbesserung der Situation der Benachteiligten, auf angemessene Teilhabe an den Gtitern des Lebens zielt.
28 W. Huber, Protestantismus

und Protest. Zum Verhaltnis von Ethik und Politik, Hamburg 1987,

105.

10
Mehrheitsprinzip gehoren zur Herrschaftsform der Demokratie. Die Parteien konkurrieren miteinander Annaherung urn den Besitz der Macht und bereiten die Regierung Meinung der Mehrheit durch

an die politische

des Volke s vor. Die

Gewaltenteilung kontrolIiert die Macht und schUtzt die Freiheit der Regierten-". Die Wahl ist ein Mittel, welches den Trager der Macht oder die Regierungspartei bestimmt. Die Herrschaft auf Zeit verhindert das Monopol der Gewalt und die geht von der Geschehen

unbegrenzte Korruption der Regierenden'", Tatsache teilnehmen

DasReprasentationsprinzip an aHem politischen

aus, daB das Yolk nicht unmittelbar kann, erkennt

aber das Yolk als Urheber

der Gewalt an31• Das und erfordert die dcr

Mehrheitsprinzip Anerkennung
29

sorgt fur die Durchsetzung

von Beschlussen

seitens der Minderheit=,

Wir k6nnen

die Herrschaftsform

A.a.a., 75f. Wenn das Yolk das Monopo! der Gewalt weder gesetzlich noch tatsachlich beschrankt, wird die Demokratie aufgehoben, und die Diktatur beginnt. Daher betont Huber die Gewaltenteilung als Schutz vor der Verfuhrbarkeit der Regierenden: "Die staatliche Aufgabe, dem Bosen entgegenzutreten, ist keine spezifische Entdeckung der Demokratie. DaB das staatliche Gewaltmonopol hierin seine Aufgabe hat, verbindet vielmehr den demokratischen Staat mit vordemokratischen Staatsformen. Kennzeichnend fur die Demokratie aber ist es, auf eine andere Seite menschlicher Verfuhrbarkeit aufrnerksam zu machen: auf die Gefahr des MachtmiBbrauchs. Die Kontrolle der Macht durch Teilung der Gewalten ist ein besonderes Kennzeicheu der Demokratie" .
30 Das Yolk ubergibt nicht durch die einmalige Wahl den Reprasentanten ewige Herrschaft, sondern ztigelt die politischen Reprasentanten durch die regelmallige Wahl auf Zeit. In der Wahlliegt die Chance, die politischen Reprasentanten weiterhin anzuerkennen oder zu ersetzen.

Moltmann, a.a.O. (Anm. 8), 62: "Politischer Gotzendienst und politische Entfremdungen entstehen, wenn die Reprasentanten denen tiber den Kopf wachsen, die sie reprasentieren sollen, und wenn sieh das Yolk vor seiner eigenen Regierung beugt. Die FoJgen zeigen sich in der um sid greifenden politischen Apathie eines Volkes, Keiner kann sich mehr mit der politischen Reprasentation identifizieren und deren Entscheidungen unterstutzen. Weil ihre Reprasentanten ihnen aufler Kontrolle geraten, fallen die Burger in eine Passivitat, die ihrerseits wiederum jeden Machtmisbrauch zuJal3t".
311.

VgI. K. Hesse, Grundziige des Verfassungsrechts de! Bundesrepublik Deutschland, 16., Aufl., Heidelberg 1988. Hesse sagt tiber das Mehrheitsprinzip als Grundzug der demokratiseben Ordnung: "Da das Einigungsprinzip immer nur das Minimum enth alt, iiber das alle Beteiligten sich verstandigen konnen, kann das Erfordernis der Einigung zum Immobilismus fiihren" (55). Durch das Mehrheitsprinzip schiitzt sieh die Mehrheit vor der von der Minderheit gewiinschten Alternative. Trotzdem schlieflt die Demokratie die folgende Beziehung zwischen Mehrheit und Minderheit ein: "Einmal bedarf es [das Mehrheitsprinzip] jedenfaUs prinzipieller Einigkeit daruber, daB Mehrheit den Ausschlag geben und daB es im Zeichen dernokratischer Gleichheit auf die wirklich oder vermeintlich bessere Einsicht der Dissentierenden nicht ankommen solI. Zum anderen mull die Moglichkeit unterschiedlicher und sich verandernder Mehrheitsverhaltnisse bestehen, so daB die bei einer Entscheidung Unterliegenden die real gleiche Chance haben, in einem spsteren FaIle die Mehrheit zu gewinnen. Erst dadurch erhalt die Mehrheitsentscheidung volle demokratische Legitimitat" (56). I Vgl. M. I-Ionecker, Konzept einer sozialethischen Theorie. Grundlagen evangelischer Sozialethik, Tubin gen 1971, 151£. Das Mehrheitsprinzip ist jedoch nicht
32

11 Demokratie als ProzeB zur Erlangung und Erhaltung der Herrschaft verstehen. Aber die Herrschaftsform der Demokratie setzt voraus, daB das Volk die Freiheit hat, seine Regierung zu kontrollieren, zu kritisieren und zu wechseln, da nicht das Volk fur die Regierung existiert, sondern die Regierung fur das Yolk. Die vollkommene existieren. Herrschaftsform der Demokratie kann in der Welt nicht der Burger an der

Wenn die Freiheit und die freiwillige

Teilnahme

Herrschaftsform

fehlen, entleert sich diese, und es gibt nur noch ein Verhaltnis von

Herrschaft und Gehorsam. Die demokratischen Grundwerte von Freiheit, Gleichheit und Briiderlichkeit verschwinden und eine Diktatur oder eine Aristokratie mit der

Maske der Demokratie auftreten. Darum muB die Demokratie im alltaglichen Leben der Burger eingetibt und ausgefiihrt werden und sich durch die Herausforderungen der Regierung durch die BUrger weiter entwickeln. Obwohl der Mensch die vollkommene Demokratie nieht schaffen kann, konnte das menschliche Streben nach Vol1kommenheit der Demokratie eine bessere Zukunft eroffnen. Der Verfasser nennt die Ausubung und Ausfiihrung Demekratie=. der Demokratie im alltaglichen Leben die Lebensform dec

Damit fordern die Burger die Herrsehaftsform der Demokratie heraus notwendigenfalls der real

und verbessern sie dadurch, daB sie mit 'Zivilcourage'

existierenden Herrschaftsform widerspreehen und widerstehen.

unproblematisch, da die Mehrheitsentscheidung nieht unbedingt wahr und richtig ist, und wei! sie gesehichtlieh oft durch Demagogie und Manipulation erzeugt wurde. / Vgl. J. A. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, Ubersetzung aus dem Englischen von S. Preiswerk, Bern 1950, 469f. Wenn wir dureh das Mehrheitsprinzip als demokratische Methode irgendeine Entscheidung erreiehen, mtissen wir doch anerkennen, daB auch die Meinung der Minderheit Richtiges enthalten kann. Wenn aber ein Yolk in zwei einander feindlicbe Lager geteilt wird, gerat die Demokratiein eine sehwierige Situation. Wenn die Mensehen einen KompromiB ablehnen, hort die Funktionsfahigkeit der Demokratie vollig auf. / Vgl. 1. Fetscher, Utopien-Illusionen-Hoffnungen. Pladoyer fur eine politische Kultur in Deutschland, Stuttgart 1990,86. Auf der anderen Seite betont Fetscher die Grenze des Mehrheitsprinzips in bezug auf die Mitbestimmung uber das eigene Sch icksal , Wenn es in einem gr6Beren Bereich nich t geliinge, eine lokale Mehrheit zustandezubringen, obwohl die Parlamentsmehrheit oder die mehrheitsgesttitzte Regierung das geplante Vorhaben durchsetzen will, mliBte das Vorhaben aufgegeben werden.
33 Vgl. Evangelische

Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe, hg. v. der Kirchenkanzlei der EKD, Gutersloh 1985, 34-35. Die Denkschritt spricht "die Demokratie als Lebensform" im alltaglichen Leben an, in dem die Grundwerte der Menschenwurde angewandt und verwirklieht werden, / Vgl. C. J. Friedrich, Demokratie als Herrschaftsform und Lebensform, Heidelberg 1959, 11. Friedrich spricht von der Demokratie nicht als von einem Ideal, sondern von einer Wirklichkeit, von der Wirkliehkeit einer Herrsehafts- und einer Lebensform.

12 Die Gesellschaft benotigt bestimmte Tugenden, urn die Demokratie als

Herrschaftsform und Lebensform verwirklichen zu konnen: gegenseitige Anerkennung, To leranz, Vertrauen, KompromiBbereitschaft, Konflikt-, Korrekturund

Verbesserungsfahigkeit,

Engagement und Distanz, Offenheit, Der Verfasser nennt

derartige Tugenden die Verhaltenstugenden der Demokratle>. Die BUrger erkennen die zwischen ihnen bestehenden gegenseitigem Unterschiede durch Toleranz an und streben in

Vertrauen nach einem KompromiB. Der Konflikt aufgrund eines

Unterschieds vermittelt sich im Zusammenleben und wird durch Verantwortung und Mitarbeit zu einer Moglichkeit der Korrektur und Verbesserung. Dann ist der Konflikt nicht das Endstadium, sondern eroffnet die Moglichkeit gegenseitiger Erganzung und einer neuen Zukunft. Wir miiss en die demokratischen Verhaltenstugenden Grundwerte, Herrschaftsforrn, Wechselbeziehung Lebensform und

in integrierender

verstehen. Wenn nur die

Grundwerte existierten, ware die Demokratie Phantasie oder Utopie-", Wenn die Demokratie nur als die Herrschaftsform bestande, wtirde sie sich kaum halten konnen und iiber kurz oder lang in cine Krise kommen, die sich ein Diktator zunutze machen

kann>, Wenn nur die Lebensform existierte, wiirde die Demokratie in Anarchie oder
34 Vgl. Chr. Graf von Krockow, Gewalt fur den Frieden. Die politische Kultur des Konflikts, Munchen 1983, 63-92. Der Verfasser bekam bei Krockow die Einsicht in die Verhaltenstugenden. Krockow schlagt die folgenden Tugenden fur die Demokratiefahigkeit und die Friedensfahigkeit vor: Toleranz, KompromiBbereitschaft, MaBigung, Konfliktfahigkeit, Sensibilitat ftlr Spielregeln, Vertrauen und Milltrauen, Engagement und Distanz, SelbstbewuBtsein, das wohlverstandene Interesse. 35

A. Rich, Glaube in politischer Entscheidung. 1962,166.

Beitrage zur Ethik des Politischen, Zurich! Stuttgart

36 Vgl. 1. A. Schumpeter, a.a.O. (Anm. 32), 397ff. Schumpeter definiert die Demokratie des 18. lahrhunderts wie folgt: "Die demokratische Methode ist jene institutionelle Ordnung zur Erzielung politischer Entscheide, die das Gemeinwohl dadurch verwirklicht, daB sie das Yolk selbst die Streitfragen entscheiden laBt und zwar durch die Wahl von Personen, die zusammenzutreten baben, urn seinen Willen auszufuhren" (397). Aber er zieht den Willen des Volkes in Zweifel (400), wei! "es kein solches Ding wie ein eindeutig bestimmtes Gerneinwohl (gibt), tiber das sich das ganze Yolk kraft rationaler Arguments einig ware oder zur Einigkeit gebracht werden konnte" (399), und weil ein Gemeinwohl "nichl eben so bestimmte Antworten auf einzelne Probleme" impliziert (400). Deshalb schlagt er den Begriff "die vom Yolk gebilligte Regierung" statt "die Regierung durch das Volk" vor (390). Das heiflt, das Yolk erzeugt seine Regierung oder die seine Regierung wahlende Mittlergruppe. Darum definiert er selbst die Demokratie wie folgt: "Die demokratische Methode ist diejenige Ordnung der Institutionen zur Erreichung polltischer Entscheidung, bei welcher einzelne die Entscbeidungsbefugnis vermittels eines Konkurrenzkampfs um die Stirnmen des Volkes erwerben" (428). Die Definition der Demokratie bei Schumpeter betrifft nur die reprasentative

13 Richtungslosigkeit Demokratie enden. Wenn nur die Verhaltenstugenden existierten, konnte die Grundwerte

kein konkretes Ergebnis erlangen. Die demokratisehen

bestimmen die Riehtung der Herrsehaftsform und der Lebensform. Die dernokratische Herrschaftsform verwirklicht die Grundwerte und die Lebensform. Die demokratische Lebensform entwiekelt die Grundwerte und die Herrsehaftsform. Die demokratisehen Verhaltenstugenden steuern die Herrsehaftsform und die Lebensform. Aber wir diirfen kein SehwarzweiBdenken zulassen, als ob die Demokratie nur im Kapitalismus moglich und im Sozialismus ilberhaupt unmoglich ware oder als ob aIle Prozesse in einem demokratischen Staat demokratisch und in einem diktatorischen Staat undemokratiseh seien37• Deshalb konnen wir zustimmen, daB "die Eigenart der Gegebenheiten injedem demokratischen Staat es verbietet, ein System als das einzig demokratische

anzupreisen=". Die Dernokratie ist ein freier Weg fur das Streben nach dem Besten.

1.3 In welcher Beziehung stehen die Demokratie und der christliche Glaube? (Die Affinitiit zwischen Christen tum nnd Demokratie) Die Bibel, Grundtext der Christen, spiegelt die Sozialstruktur und den Geist der

Zeit wider, in der sie gesehrieben wurde. Sie sah die heutige Lage nieht voraus und konnte deshalb keine konkreten Losungen heutiger Problerne liefern. D.h. die Bibel spiegelt die Stammesgesellsehaft Testament besonders und die konigliche Gesellsehaft wider, das Neue hoffende Gemeinsehaft der

die auf das nahe Weltende

Glaubenden. Sie behandelt nieht die heutige demokratisehe Gcsellschaft=. Deshalb

Demokratie als Herrschaftsform. Wenn das Volk durch die Wahl den Abgeordneten die politische Verantwortung ganz anvertraute, wurde es zum bloBen Gegenstand der Herrschaft degradiert, Von Demokratie als Lebensform ist hier nicht die Rede,
37 Vgl. J. A. Schumpeter,
38

a.a.O. (Anm. 30), 382. 451. 471. in: EvStL Bd.1, 3. Aufl., Stuttgart 1987,464.

R. Baumlin, Art. .Demokratie",

J. Kalinna, a.a.O. (Anm. 19), 469f: "Das NT enthalt keine explizite Lehre Yom Staat, somit auch keine Lehre von den Staatsformen. Der Grund hierfur ist der eschatologische Vorbehalt der Welt und ihren Strukturen gegenuber, Damit geht das NT noch tiber die Relativierung staatlicher Ordnung hinaus, die dem AT eigentumlich ist dadurch, daB der staatlichen Ordnung durch den Jahweglauben nich t nur jede Form von Divinisierung verwehrt, sondern auch jeder Absolutheitsanspruch abgesprochen wird"./ Vgl. E. Richter, a.a.O. (Anm. 11), 15. Richter betont, daB "der Apostel [Paulus] ja keine allgemeingultige Staatslehre entwickelt, sondern sich situationsbezogen auBert, daB er also die romischen Behorden als unter den gegebenen Bedingungen
39 Vg1. H. E.

14
konnen wir den naiven Biblizismus nieht anerkennen, der mit Hilfe der Bibel aIle Probleme des heutigen Lebens losen will. Aber daraus, daG die Bibel die Demokratie nieht behandelt, durfen wir nicht schlieBen, daG es keine Beziehung zwischen Bibel und Demokratie geben konne", Denn das biblische Ethos kann ein Hintergrund des demokratischen Ethos sein. Ferner durfen wir nieht iibersehen, daG die Demokratie

seit der Neuzeit unter anderem aus der christlichen Tradition heraus - aus der Bibel, aus der Theologie und aus den geschichtlichen Gestalten der Kirche - entwickelt

wurde. Deshalb ist nun zu erortern, welche Affinitat es zwischen Christentum und Demokratie gibt.

1.3.1 Die biblische Tradition Die Geschichte des Volkes Israel beginnt mit dem Exodus. Als der agyptische Pharao die Israeliten politisch unterdruckte und 6konomisch ausbeutete, befreite

Jahwe sie, damit sie im Land Kanaan eine neue Gesellschaft der Gerechtigkeit und des Friedens griinden konnten. Die im Exodus begonnene Befreiungsgeschichte vollendet sich in der Heilsgesehichte Jesu Christi. Denn von der Sunde, die der Ursprung alIer Unterdriickung und Ausbeutung ist, wird der Mensch durch das Rei! Jesu Christi

befreit, obwohl das NT unter Freiheit nieht einfach dasselbe wie das AT versteht. Die Erfahrungen der Befreiung und das Versprechen der esehatologischen Befreiung in der Bibel bewahren bis heute die Freiheit aIs demokratischen Grundwert.

legale Herrschaft einschatzt". So sagt er, daB "wir heute daraus nur die Warnung davor entnehmen (konnen), schwarmerisch Revolution roach en zu wollen", Glaube eine besondere Affinitat zur Demokratie?, in: ders, Wertlose Wahrheit, Zur Identitat und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Brorterungen III (BEvTh 107), Mtinchen 1990,372. Nach Jungel kann der christliche Glaube "Licht auf die mogliche und wirkliche Vielfalt der Staatsforrnen und die durch sie ermoglichten und gebotenen politischen Machtausubungen" nie "unter Suspendierung der Heiligen Schrift" suchen, Aber aufgrund der Tatsache, daB die Kirche und der Staat als "vorlaufige irdische Entsprecbungen des kommenden himrnlischen Politeurna Institutionen mensch lichen Gottesdienstes" sind, soil man "vorn Zentrum der Heiligen Schrift aus in eigener theologischer Verantwortung und Freiheit nach moglichen Kriterien des christlichen Glaubens fur die Unterscheidung besserer und schlechterer Staatsformen" fragen. Weil der Staat nicht als Selbstzweck, sondern als Diener Gottes betrachtet wird, kann der christliche Glaube sich positiv auf den Staat beziehen.
40 Vgl. E. Jiingel, Hat der christliche

15 Jesus Christus ist zum Heil des Menschen der einzige Vermittler zwischen Gott und den Menschen (l.Tim 2,4-6). Die Moglichkeit des Heils kommt durch Jesus Christus fur alle Menschen (Hebr 2,11-12). Die schopferische Liebe Jesu Christi ist die

Triebkraft, die die Brucke zwischen einander entfremdeten Menschengruppen bildet und diese versohnt: Juden und Heiden, Griechen und Barbaren, Herren und Sklaven (Rom 1,6; Eph 4,3-6; l.Kor 12,13). Im christlichen Glauben konnen alle Menschen ausnahmslos die Kinder Gottes sein (Joh 1,12; 3,16). Dabei sind sie gleich vor Gott:

.Denn er HiBt seine Sonne aufgehen tiber Bose und Gute und HiBt regnen tiber
Gerechte und Ungerechte" (Mt 5,45). Gott diskriminiert keinen Menschen und will zugleich nicht dulden, daB jemand diskriminiert wird. Der christliche Glaube hat zwar lange Zeit in gesellschaftlicher Ungleichheit bestehen konnen, aber er erkennt trotzeiem die menschliche Ungleichheit nichtan. Das Bekenntnis dazu, daB vor Gott alle

Menschen durch Jesus Christus gerettet werden konnen, fordert also heute die Gleichheit als demokratischen Grundwert. Die Evangelien zeigen uns, daB Jesus Christus der Freund der Armen, der Kranken und der Schwachen war. Irn Gegenzug tadelte er die Pharisaer, die Sadduzaer und die Gesetzeslehrer, die damals religiose und gesellschaftliche Privilegien genossen. Das ist die Parteinahme der Liebe Jesu. Es kann naturlich keine Parteinahme beziiglich des Heils geben. Jesus Christus liebte und liebt ausnahmslos aIle Menschen. Aber die Liebe Jesu wirkt sich insofern unterschiedlich aus, als er den Menschen, der sein will wie

Gott, auf seine Bestimmung zuriickfiihrt, und den Menschen, der zum Ding erniedrigt worden ist, zu seiner Bestimmung erhebt. Also war die Parteinahme der Liebe Jesu keine ewige Parteinahme im ewigen Gegensatz, sondern vorlaufige Parteinahme zur Uberwindung gegenwartiger Gegensatze. Jesus faBte das Gesetz und die Propheten in der Liebe zu Gott und den Mitmenschen zusammen (Mt 22,37-40). Die Liebe zu den Mitmenschen ist heute als Solidaritat mit politisch, okonomisch und gesellschaftlich Schwachen, die zu gesellschaftlichen Reformen und Verbesserungen flihrt, denkbar.

Also kann man sich auch die Lehre Jesu Christi tiber die Liebe mit der Briiderlichkeit als demokratischen verwirklichen. Grundwert verbinden, urn die Liebe zu den Mitmenschen zu

16 Das Alte Testament spricht von einem zweifachen Bund: einern Bund zwischen Jahwe und den Israeliten und einem Bund zwischen den Israeliten und ihrem Konig. Jahwe schlof einen Bund mit den Israeliten (Ex 19-20; Lev 26; Dtn 28; Dtn 30,1520). Er sagte: Wenn die Israeliten ihm gehorchen, wird er sie segnen. Wenn sie ihm aber nicht gehorchen, wird er sie verfluchen. Danach forderten die meisten Israeliten, die sich in Kanaan niederlieBen, einen Konig, urn sich selbst vor anderen starken Staaten zu schutzen (1.Sam 8, besonders 8,19-20). Sie nahmen vor Jahwe Saul als ihren Konig an, den Jahwe erwahlte (1.Sam 10,17-25; l.Sam 11,12-15). Dabei war aber Jahwe Konig der Konige, wei! ihr Konigtum von Jahwe beschrankt wurde. Deshalb muBten die Israeliten mehr dem Bund mit Jahwe gehorchen als dem Bund mit ihrem Konig. Ihr hochstes Gesetz war daher nicht das Gesetz des Konigs, sondem das Gesetz Jahwes (1.Sarn 12,13-15; Dtn 17,14-20). Als der Konig die Gesetze Jahwes verwarf, verwarf auch Jahw e ihn (1.Sam 15,10-26). Obwohl man das

Widerstandsrecht gegen den Konig nicht unmittelbar in der Bibel finden kann, wird man in der Beschrankung des Konigtums durch Gott eine Begriindung fur die Grenze und die Beschrankung der Gewalt finden konnen, die fiir das neuzeitliche Verstandnis der Demokratie konstruktiv ist. Auch im N euen Testament kann man die gleiche

Ausrichtung jenes Bundesgedankens find en: "Man muB Gott mehr gehorchen als den Menschen" (Apg 5,29).

1.3.2 Die theologische Tradition Nach der Schopfungslehre ist der Mensch sowohl Imago Dei als auch SUnder. Die menschliche Wurde wird von der Imago Dei begriindet. Die Imago Dei kann eine Grundlage sein, die die Freiheit, die Gleichheit und alles Recht des Menschen forderrt'. Der Mensch kann sich als SUnder nicht von der SUnde und der Fehlbarkeit befreien. Daher sollen die Folgen der Sunde und die Fehlbarkeit des Menschen durch staatliche

J. Moltmann, a.a.O. (Anm, 8), 110. Wenn der Mensch ein Ebenbild seiner Nation oder ein Ebenbild seiner Rasse ist, wird er nach Moltmann seiner Nation oder seiner Rasse untergeordnet. Aber weil der Mensch ein Ebenbild des ganz anderen Gottes in einer nichtgottlichen Welt ist, kann er frei sein. Deshalb konnen Christen durch die Erkenntnis der Imago Dei zur Menschenfreiheit, Menschenwurde und Menschengleichheit beitragen.
41 Vgl.

17 Gesetze und Herrsehaft eingedammt werden. Die Schopfungslehre Moglichke it und der Grenze des Mensehen laBt uns mit der und die

aueh die M6glichkeit

Notwendigkeit der staatsrechtlichen freiheitlichen Demokratie erkennen=. AuBerdem verhindert die Lehre von der ereatio

continua die einseitige

Betonung

der

Sch6pfungsordnungstheologie

auf der einen und der politisehen Theologie auf der

anderen Seite. Denn der Staat ist weder die beste Ordnung, die keiner Verbesserung bedarf, noch der Gegenstand, der zum Reich Gottes durch menschliches Bemuhen umgestaltet werden kann. Nach christlich-eschatologischer Vorstellung vergehen der erste.Himmel lind die

erste Erde. Der neue Himmel und die neue Erde kommen herab. Das ist das Reich Gottes. Nur im Reich Gottes verwirklichen vollkommen. sich die Gerechtigkeit und Friede

Der Mensch kann nirgends das Reich Gottes erreichen und daruber

verfiigen. Es ist das Geschenk der Gnade, das nur Gott dem Menschen geben kann. Die Erkenntnis des Reiches Gottes bewahrt uns .vor dem Extrem eines zerstorerischen Gerechtigkeitsfanatismus" und "vor der falschen Hoffnung, wir k6nnten durch Das

revolution lire Veranderungen ein Paradies endgiiltiger Gerechtigkeit schatfen''<, Reich Gottes laBt uns zugleich "jede menschliche Rechtsordnung

... im Lichte der

kommenden Gerechtigkeit Gottes als hochst vorlaufige, als hochst unzulangliche, als stets verbesserungsbedurftige Ordnung" erkennen=. Die Lehre von der creatio continua und die christliche Eschatologie warnen uns nieht nur vor der Versuchung, im Status quo zu bleiben, sondern auch vor der

Versuchung der Utopie. Vielmehr ford ern sie im Lichte des Reichs Gottes jeden Staat, besonders den demokratischen Staat, zu Offenheit und Verbesserungsfahigkeit heraus.

42 Vgl. R. Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness, New York 1944, xi. Fur mich ist das Demokratieverstandnis von Reinhold Niebuhr in seiner christlich-anthropologischen Begrundung sehr hilfreich: "Man's capacity for justice makes democracy possible, but man's inclination to injustice makes democracy necessary". 43

H. Simon, Die rechts- und sozialstaatliche Demokratie, in: M. Glide (Hg.), Zur Verfassung unserer Demokratie. Vier republikanische Reden, Hamburg 1978, nf.

44

A.a.O., 73.

18
1.3.3 Geschichtliche Gestalten der Kirche
Bier will der Verfasser Urgemeinde, nur drei geschichtliche Gestalten der Kirche (die

die Freikirche und die Bekennende

Kirche) behandeln, weil diese

beziiglich der Demokratie besondere Bedeutung haben. Nach der Himmelfahrt Jesu Christi braehten alle Glaubenden in der Urgemeinde ihren ganzen Besitz zusammen und verteilten ihn naeh Bedtirftigkeit (Apg 2,44-45). Niemand betrachtete sein Vermogen als personliches Eigentum (Apg 4,32). Dieses Eigentumsverhaltnis in der Urgemeinde konnte nieht lange fortdauern. Die erste

Ursache war die siindige Se1bstsiichtigkeit der Menschen (Apg 5, 1-11). Die zweite Ursache war, daB die Glaubenden wegen der Erwartung des nahen Weltendes nur in der Verbrauchsgemeinschaft blieben und keine Produktionsgemeinschaft bildeten. Die moderne Exegese tiber die Urgemeinde (Apg 2,44-45; 4,32-37) ist sich ziemlich einig, daB Lukas hier zu paranetischen Urgemeinde, Zwecken stark idealisierte=. Allenfalls kann die

die in der Bibel beschrieben

ist, ein Prototyp der okonomischen

Gereehtigkeit und des Sozialstaates der Demokratie sein, sei sie die geschichtliche Gestalt, oder sei sie die idealisierende Uberhohung, Die Freikirche unterscheidet sich stark von der Tradition der Staatskirche oder der Volkskirche. Die Staatskirche und die Volkskirche lassen Menschen ohne deren

Entscheidung zu Gemeindegliedern werden, In der Freikirche dagegen wird man durch eigenen Willen und durch freie Wahl zu einem Gemeindemitglied. Wie der Verfasser schon in bezug auf die Demokratie der USA ausgeftihrt hat, ist ein freikirchliches Gemeindemitglied verantwortlich in der Gemeinde, die es selbst wahlte, Solche

Erfahrung in der Freikirche tragt zur Aufriehtung der Demokratie bei, die Freiheit und Verantwortung voraussetzt.

45 Vgl. R. Pesch, Die Apostelgeschichte, hg. von J. Blank, EKK zum NT Bd. V/l. Zurich/ Einsiedeln/ Koln 1986,131: "Die luk-redaktionellen Verse sind ungeeignet zur Auswertung fur eine Rekonstruktion der sieh aueh auf 'Giitergemeinschaff' erstreckenden Koinonia der Urgemeinde; sie sind deren idealisierende Uberhohung. Aber sie halten fest, daB der (Auferstehungs-) Glaube der Christen nieht spiritualisiert werden darf, sondern des 'Zeugnisses'(4,33) im gerneinsamen wirtschaftlichen Leben bedarf",

19

Im Dritten Reich gab es eine ernstzunehmende innerkirchliche Opposition, als die

Generalsynode der Ev. Kirche der altpreuBischen Union am 6. September 1933 nach staatlichem Vorbild die Anwendung des Arierparagraphen Kirche ausdehnte. auf die Rechtssphare der Als

Martin Niemoller grundete damals den Pfarrernotbund=.

Ludwig Muller, August MUller und Heinrich Oberheid sparer eine zentralistische, gleichgeschaltete Pfarrernotbund Reichskirche die Bekennende zu schaffen Kirche, versuchten, entstand aus dem

urn gegen die falsche Lehre fUr das

.Evangelium von Jesus Christus" im "rechten Verstandnis von Heiliger Schrift und
Bekenntnis" zu kampferr". Die Bekennende Kirche wollte die Errichtung einer

deutschen Nationalkirche verhinderrr". Zustandigkeit

Sie wollte im Dritten Reich ihre eigene schutzen und die Grenzen staatIicher Erklarung hob den unbedingten begriindete sie damit eine

gegen den Nationalsozialismus

Kompetenz bestimmen. Ihre Barmer Theologische Gehorsam gegenuber

der Obrigkeit auf. Andererseits

Moglichkeit der aktiven Teilnahme am politischen Geschehen. Ihre Tradition kann man mit dem Widerstandsrecht auch in der Demokratie verbinden. Der Verfasser hat von einer Affinitat zwischen Christen tum und Demokratie

gesprochen. Es gibt sowohl eine Affinitat des Christentums zur Demokratie als auch eine Affinitat der Demokratie zum Christentum. Die einseitige Betonung nur einer Denkrichtung Affinitat erscheint mir nicht ganz unproblematisch. zur Demokratie erortert, Denn wenn man nur die kann man sagen, daB das

des Christentums

Christentum immer zur Demokratie beitragcn kann, Aber wenn sich das Christentum der Demokratie unterordnet, kann der Eindruck entstehen, daB es diese sanktioniert. Und die sanktionierte Demokratie konnte die dynamische Kraft und die Moglichkeit der Entwicklung verlieren, wei! sie beim Status quo bleiben kann. Wenn man

andererseits nur die Affinitat der Demokratie zum Christenturn erortert, kann man sagen, daB die Demokratie der christlichen Tradition folgt. Aber wenn die Demokratie

46

Vgl. K. Scholder, Die Kirchen zwischen Republik und Gewaltherrschaft,

Berlin 1988,48.

47 VgI. J. Beckmann, Im Kampf fur die Kirche des Evangeliums. Aufsatzen aus drei Jahrzehnten, Gutersloh 1961,243.

Eine Auswahl von Reden und in: J.

48 M. Rohkramer, Die Synode von Barmen in ihren zeitgeschichtlichen Zusammenhangen, Moltrnann (Hg.), Bekennende Kirche wagen. Barmen 1934~1984, Miinchen 1984,44.

20
sich dem Christentum unterordnet, k6nnte damit eine christliche Exklusivitat

begrlindet werden. Das wiirde die Mitarbeit der Menschen und die Solidaritat mit den Menschen, die einer anderen Religionen angehoren oder anders denken, verhinderrr'". Deshalb scheint mir der Ausdruck nAffinWit zwischen Christen tum und Demokratie" angemessener zu sein als der Ausdruck .Affinitat des einen zu dem anderen". Bei

einem solchen Verstandnis konnen die Christen leicht die Fragen beantworten, wie sie von dem Grund ihres Glaubens her einen gewissen Zugang zu der geschichtlich gewordenen Demokratie finden konnen, wie der christliche Glaube zur Weiterentwicklung der Demokratie beitragen kann, und welche Rolle christliche Gruppen und

Kirchen bei der Verwirklichung der Demokratie ubernehmen k6nnen. Aber wir durfen nun auch den Unterschied zwischen Christentum und Demokratie nicht ubersehen. Denn: die Demokratie ist keine christliche Staatsform, und die Kirche und der Staat konnen unter der Vermischung oder der Durchbrechung der Grenze

zwischen denjeweils eigenen, eigentlichen Aufgaben leiden5o• Die Wahrheit kann nieht durch ein demokratisches Mehrheitsprinzip gefunden werden=. Man kann von der

49 Vgl, G. Sprondel, Protestantismus und Demokratie, in: W. Bernhardt/ G. Mehnert (Hg.), Glaube und Politik, Munster 1987, 36. Sprondel weist auf die uralten Versuchungen dec Christenheit hin: "Aus der Politik wird dann die Ersatzreligion, aus der Heilsbotsehaft ein politisches Prograrnm", / Vgl. W. Huber/ H. E. Todt, a.a.O. (Anm. 26), 76. Huber und Todt erortern das Verhaltnis von Menschenrechten und theologischen Aussagen treffend wie folgt: "In der theologischen Erorterung dieses Themas (der Menschenrechte] kann es nicht urn den Versueh gehen, einen christlichen Monopolanspruch auf die Menschenreehte zu erheben; dies sttinde im Widerspruch sowohl zur geschichtlichen Entwicklung als auch zur gegenwartigen Funktion der Menschenrechte, Die Aufgabe besteht vielmehr darin, einen produktiven Beitrag zumVerstandnis der Menschenrechte und zum Umgang mit ihnen zu leisten, der, von der Universalitat des Evangeliums ausgehend, die Universalitat der Menschenrechte pruft". Es scheint mir, daB dieses Verhaltnis auch dann inhaltlich gultig und uberzeugend ist, wenn man das Wort 'Menschenrechte' durch das Wort 'Demokratie' ersetzt.

50 J. Schmude, Kirche und Christen im dernokratischen Staat, in: W. Brandt/ H. Gollwitzer/ J. F. Henschel (Hg.), Ein Richter, ein Burger, ein Christ. Festschrift fur Helmut Simon, Baden-Baden 1987, 1019. 1021. . 51 In

der Bibel waren die Propheten, die die Gerechtigkeit und den Willen Gottes verkiindeten, immer die Minderheit. Den Irrtum des Mehrheitsprinzips kann man auch leicht in der geschichtlichen Erfahrung des Nationalsozialismus finden. / Vgl. H. Simon, Weltliche Gedanken zur Demokratisierung der Kirche, in: K. Herbert (Hg.), Christliche Freiheit im Dienst am Menschen, Frankfurt am Main 1972, 225: "Die rechte Erkenntnis des gottlichen Willens und die Verbindlicbkeit von Glaubensentscheidungen kana weder ex cathedra verfugt noch durch Mehrheitswillen vorgeschrieben werden, sondern hangt allein Yom Nachweis der Schrift- und SachgemliBheit ab, der im dialogischen Miihen urn Konsensus unter Respektierung dissentierender Minderheitsvoten gefiihrt werden muB".

21
Demokratie keine Wahrheit in bezug auf das ewige Leben erwarten, sondern nur vom Evangelium. Das letzte Ziel der Demokratie ist die ununterbrochene Verwirklichung des besseren Staates. Das letzte Ziel des christlichen Glaubens ist das Reich Gottes. Die Menschen konnen durch das eigene Streben den besseren Staat schaffen. Aber sie konnen nurdurch die Gnade Gottes das Reich Gottes erhalten. Das erste erfordert das menschliche Streb en, das letzte nur den Glauben. Daher, selbst wenn es in der Welt den besten Staat gabe, konnte ihn niemand mit dem Reich Gottes identifizieren. Der christliche Glaube verandert das Menschsein und das Leben des Menschen. Die

Veranderung des Menschen ist nur durch die Be~egnung mit Jesus Christus moglich. Wir konnen aufgrund einer so1chen Veranderung auch auf eine Veranderung der Welt hoff en. Die Demokratie kann ein System oder eine Gesellschaft verandern und

verbessern, aber sie kann nicht grundsatzlich den Menschen verandern. Das ist der groBe Unterschied zwischen Christen tum und Demokratie=,

1.4 Warum wurde die deutsche Demokratie verspatet eingefiihrt? (Deutschland als "verspatete Nation") gibt und die

Obwohl es eine Affinitat zwischen Christen tum und Demokratie

meisten Bewohner in Deutschland Christen waren, entstand die deutsche Demokratie viel sparer als in Frankreich, GroBbritannien oder den USA. Weil der erste Versuch der Demokratie in der Weimarer Republik schon nach kurzer Zeit vom NS-Regime

sieht eine Ursache des MiBerfolgs des Soziallsmus darin , daB er ohne Berucksichtigung der Sunde unbedingt den sozialistischen Menschen bilden wollte, Indem die Demokratie durch die Lebensforrn und Verhaltenstugenden den demokratischen Menschen vorbereitet und durch die Herrschaftsform die Sundigkeit des Menschen berucksichtigt, erkennt sie ibre Grenze an: Die Demokratie kann zwar das Wesen des Menschen beachten, aber nicht verandern, Vgl. M. Hattich, Art. .Demokratie'', in: StL, 7. Aufl., Freiburg/ Basel! Wien 1985, 1192: "Sie [die Demokratie] hat ihre Grenze dort, wo sich in oder im Namen der Demokratie totalitare Formen entwickeln"./ Vgl. H. E. Todt , a.a.O. (Anm. 7), 118-126. Nach Tcdt solI die Kirche die herrschaftsfreie Kommunikation ftir die Dernokratie darstellen und einladen, an ihr teilzunehmen, Denn auch Demokratie bedeutet Herrschaft von Mensehen tiber Menschen, Glaubende konnen aber zueinander in eine bruderliche Beziehung treten, in der sie die Herrschaft des einen tiber den anderen nicht kennen, sondern sich wechselseitig dienen. Wer nicht personlich Selbstverwirklichung vom politischen Proze6 erwartet, kann "in der Erfahrung der Annahme durch Gott (Rechtfertigung)" diejenige Freiheit haben, die ihm die politische Welt nicht zum Mittel seiner Selbstverwirklichung werden liiBt. In diesem Sinne betont auch Todt die Affinitat zwischen christlichem Glauben und Demokratie, Ich stimme mit Todt darin uberein, daB der als Sunder vor Gott stehende Christ mehr zur Demokratie beitragen kann als der demokratische oder der sozialistische Mensch.

52 Der Verfasser

22
unterbrochen wurde, wurde die deutsche Demokratie erst nach demzweiten Weltkrieg von den Westalliierten eingesetzt. Sie entstand verspatet, obwohl die industrielle nieht so spat gesehah. Wir mlissen die Ursache dieser

Revolution in Deutschland

Verzogerung erortern, urn die heutige Demokratie in Deutschland zu verstehen.

1.4.1 Der geschichtliche Hintergrund Seit dem Heiligen Romischen Reich unter Otto I. vernachlassigten die Deutschen den Staat in der nationalen Grofscnordnung und strebten nach einem das gesamte

Abendland umfassenden Territorium. Nach der Reformation verhinderte das Prinzip "cuius regio, eius religio" die Moglichkeit der Reichseinheit in den deutschsprachigen Gebieten und befestigte damit die vielen kleinen Territorialstaaten. SchlieBlich ergab sich eine Tradition der regionalen Vielfalt, nieht eine der nationalen Einheit. Das deutsche Biirgertum entwickelte sich "im Schatten und unter dem Schutz der

Territorialfursten'<". Es lieB es an Selbstbewulltsein und Weitblick der BUrger fehlen. Ferner forrnte die deutsche Bourgeoisie die eigene Klasse nicht nach ihrem Interesse, sondern versuchte, die Adelsklasse nachzuahmen. So erreichte sie keine kongruente Entwicklung von Okonomie und Politik>', Die Demokratie bezeichnet man gelegentlich als Ergebnis der Revolution und des BlutvergieBens. Die USA konnten die Demokratie 1776 durch die Unabhangigkeitserklarung nach dem Unabhangigkeitskricg Revolution. Marzrevolution einfilhren, Frankreich 1789 durch die war nach dem MiBerfolg der

Aber das Feuer der Revolution

von 1848 in Deutschland nieht entziindbar. 1m Konflikt zwischen

Anhangern eines GroBdeutschlands und eines Kleindeutschlands siegten die Anhanger Kleindeutschlands am 28. 3. 1849 im Frankfurter Abgeordnetenhaus. Als Wilhelm I. am 18. Januar 1871 das neue Reich griindete, lag diesem wegen der Inkongruenz

531. Fetscher, a.a.O. (Anm. 32),17. 54 Vgl. H. Plessner, Die verspatete Nation. tiber die politische Verfiihrbarkeit burgerlichen Geistes,2. Aufl., Stuttgart 1959, 43.

23 zwischen Reichsgrenzen und Volksgrenzen keine Staatsidee zugrunde=. Das Reich des absoluten Monarchismus vollzog aus eigener Initiative eine Erneuerung 'von

eben", und die Burger verloren damit die Kraft zur Revolution=.

Die politische

Revolution hatte dagegen in der Geschichte folgende Auswirkungen: sie ftihrte von der absoluten Monarchie zum Staat mit demokratiseher Verfassung, von der feudalen Ungleichheit zur Sozialordnung der Gleiehberechtigung und vom monarchischen

Denken zum staatsburgerlichen Denken. Die Deutsehen verloren die Chance fur eine Gesellschaftsumwandlung aus eigener Kraft, weil sie keine Erfahrung mit einer

gelungenen biirgerlichen Revolution hatten. Das Parlament konnte in dieser Situation das Yolk nieht wirksam vertreten. Denn der Reichskanzler war nieht gegeniiber dern Reiehstag verantwortlich, sondern gegeniiber dem Kaiser. Aufgrund dieser Erfahrung unterschatzte das deutsehe Volk spater den Reichstag derWeimarer Republik/". Kurz naeh der totalen militarischen Niederlage brach die Monarchie mit der

Abdankung Wilhelms II. am 9. November 1918 zusammen. Die Verfassung, die dem Yolk dureh das Parlament den direkten EinfluB auf den politischen EntscheidungsprozeB garantierte, trat am 11. August 1919 in Kraft=', So begann endlich mit der . Weimarer Republik die Demokratie in Deutschland. Aber das deutsche Yolk begriiBte

SS A.a.O., 37. In bezug auf diese Tatsache sagt Plessner: .Das im Zuge der Verweltlichung immer starker werdende NationalbewuBtsein fand in Deutschland auch nach der Bismarckschen Reichsgrundusg keine Form und keinen Halt an einer Staatsidee, wie schon Jahrhunderte fruher Frankreich, England und die Vereinigten Staaten ihn gefunden hatten. Als Ersatz daftir und zugleich im Hinblick auf die Inkongruenz zwischen Reichsgrenzen und Volksgrenzen ubernahm der romantische Begriff des Volkes die Rolle einer politischeri Idee".

Chr, Graf von Krockow, Die Deutschen in ihrem Jahrhundert 1890-1990; Wien 1990, 31-42. Nach Krockow ftihrte die wilhelminische Obrigkeit relativ fruhzeitig die Sozialpolitik ein. Aber sie verbarg die Absicht, die gegen die parteilich organisierte Arbeiterbewegung gerichtet war und die Arbeiter durch fortschrittliche Gesetze ftir sich gewinnen sollte. Deswegen erlangten die Burger kein politisches SelbstbewuBtsein; der absolutistische Obrigkeitsstaat ubernahm ihre Rolle. Dart konnte es nur den biirgerlichen Gehorsam gegen die Obrigkeit geben. Damit wurde die Moglichkeit einer liberalen Neuordnung immer geringer,
56 Vgl. 571. Fetscher, a.a.O. (Anm. 32), 18.

Von 1800 bis zur Gegenwart, hg. v. Deutschen Bundestag, 10. Aufl., Bonn 1984, 236./ Vgl. G. Heinemann, a.a.O. (Anm. 4), 28. Die Grundrechre der Weimarer Verfassung waren nach Heinemann keine Schranke, sondern ein Objekt des Gesetzgebers, wei! sie die Uberordnung des Parlamentes tiber die Grundrechte zulieB. Ferner ermoglichte die "Neutralitat der Weimarer Verfassung gegenuber jeder politischen Zielsetzung ihrer Burger" die Aufhebung der Verfassung selbst durch die demokratische Mehrheit.

58 Fragen an die deutsche Geschichte. Ideen, Krafte, Entscheidungen.

24
die Weimarer Demokratie nieht. Denn die neue Regierung Vertrag von 1919, der Gebietsabtretungen, mufste den Versailler Entwaffnung, Deshalb miBtraute

weitgehende

Wiedergutmaehung

und Kriegssehuld diktierte, unterzeichnen'".

das deutsche Volk der Demokratie Demokratie Staatsraison,

von Anfang an. Obwohl es in der Weimarer sich einzufiigen in die uberkommene

"eine Chance zur Normalitat:

in die europaischen MaBe der Macht und in cine westliche Form von Es

Demokratie" hatte, wollte es die wilhelminische HerrIichkeit wiederherstellenw. hielt "Parlamentarismus und Parte ienherrschaft, Liberalitat, Weltoffenheit,

Demokratie, Freiheit zur Vielfalt, zum Andersdenken und Anderssein, Idee und Praxis des Pazifismus" "Gemeinschaft, fUr undeutsche Prinzipien und bevorzugte als wahrhaft deutsch

Ftihrertum und Gefolgschaft, Herrschaft und Hierarchie, Knabendie

verlangen und Mannestaten zum Helden'<t, Auf der anderen Seite beendete Weltwirtschaftskrise von 1929 die wirtschaftliche Konsolidierung

in Deutschland.

'Ober 6 Millionen Mensehen wurden arbeitslos. Die radikalen Parteien auf der Linken und Rechten polarisierten die politische Meinung und veraehteten die parlamentarische Ordnung. Die meisten Deutschen hielten eine tiber den Parteien und den ihren je eigenen Interessen stehende autoritare Regierung fur den Ausweg aus der Krise. So mufste die Weimarer Demokratie scheitern=. Die Machtergreifung Hitlers am 30. Januar 1933 bedeutete "nicht nur das Ende der Weimarer Republik, sondern auch die Beseitigung der seit 1871 bestehenden

bundesstaatlichen

Ordnung des Deutschen Reiches'<', Sie bedeutete nicht nur das

Ende der eben erst geborenen dcutschen Demokratie, sondern auch den Anfang des nationalsozialistischen Totalitarismus. Die Regierung Hitlers zerschlug vor allem das System. Nur die NSDAP wurde als Staatspartei

parlamentarisch-demokratische

anerkannt, wahrend andere Parteien verboten oder aufgelost wurden'". Der Fuhrer
59 60

A.a.O., 255. Chr. Graf von Krockow, a.a.O. (Anm. 56),11. 115. 155. an die deutsche Geschichte, a.a.O. (Anm. 58), 21Sf. 270ff. 290. 295.

61 A.a.O., 62 Fragen 63 Aa.O., 64

Vgl. a.a.O., 284ff. 296ff.

25
Hitler ruckte gewissermaBen an die Stelle Gottes. Das deutsche Volk wurde zur

hochsten Rasse erklart, Viele Volker erlitten das Schicksal, ihre Territorien fur den Lebensraum der Deutschen preisgeben zu miissen. Der Zweite Weltkrieg brach am 1. September 1939 mit dem Uberfall der Deutschen auf Polen aus. Die Deutschen hatten die Chance, die Demokratie freiwillig anzunehmen, verloren.

1.4.2 Der kirchliche Hintergrund

1m aUgerneinen wird gesagt, daB die deutsche evangelische Kirche bis 1945 nicht zur Dernokratie beitrug, sondern zu ihrer Verhinderung=. Es ist zu untersuchen, wo

sich die Gegenreaktion der deutschen evangelischen Kirche auf die Dernokratie findet, und ob solches Verstandnis uberzeugend ist. 1) Durch die Geltung des Satzes des Augsburger Religionsfriedens "cuius regio, eius religio" wurde der Landesftirst im Jahr 1555

zurn Herrn des Landes und der

Kirche. Die deutsche evangelische Kirche nahm seit der Reformation bis zurn Jahr 1918 denjeweiligen Zuflucht Landesfiirsten als ihren Bischof an6G• Denn sie suchte und rand urn vor den Machten der Gegenre£ormation zu

beim Landesfursten,

iiberleben. Die Kirche gab ihre Freiheit und Verantwortung ab und ordnete sich dern Landesherrn und dem Staat unter. Sie wurde zur Staatskirche, die als "geistliche Form von Obrigkeit" den Gehorsam gegen die staatliche Obrigkeit sanktionierte und die "Weltfrornmigkeit" fordertes". Es ist wahr, daB Kirche und Staat, Glaube und Politik in Wechselbeziehung zueinander stehen, Einfliisse geben und nehmen. Aber wenn der Staat sich die Kirche unterordnet und tiber sic bestimmt, kann die Kirche die

und Demokratie, in: Th. Strohm! H.-D. Wendland (Hg.), Kirche und Moderne Demokratie, WdF CCV, Darmstadt 1973. / I-I. Plessner, Die verspatete Nation. tiber die politische Verfuhrbarkeit burgerlichen Geistes, 2. Aufl., Stuttgart 1959.! H. Simon, Die rechts- und sozialstaatliche Demokratie, in: M. Gude (Hg.), Zur Verfassung unserer Demokratie. Vier republikanische Reden, Hamburg 1978, W. Huber, Protestantismus und Dernokratie, in: ders. (Hg.), Protestanten in der Demokratie, Miinchen 1990. / G. Heinemann, Unser Grundgesetz ist ein groGes Angebot. Rechtspolitische Schriften, J. Schmude (I-Ig.), Munchen 1989. /1. Fetscher, Utopien Illusionen - Hoffnungen. Pladoyer fiir eine politische Kultur in Deutschland, Stuttgart 1990, usw.
GG

65 Vgl. R. Smend, Protestantismus

W. Huber, a.a.O. (Anm. 28), 12.

67 Chr, Graf von Krockow, a.a.O. (Anm. 56), 241ff.

26
Verantwortung des Staates fur das Yolk und die Kirche nieht wirksam einklagen. So verhinderte das Biindnis von Thron und Altar im wilhelminischenKaiserreich einen

deutschen Weg zur Demokratie, vielmehr verhalf es zum deutschenSonderweg.Die Tradition eines solchen Biindnisscs und damit die Unterwerfung det Kirche unter den Staat versperrten den Weg zur Demokratie und zu einem Beitrag der Kirche dazu68• Ferner war "eine bltihende Theologie mit konservativen, vermittelnden und liberal en, kaum aber sozialistisehen "Verstadterung Vertretern" damit zufrieden und kampfte gegen

und Vermassung

sowie gegen Materialismus

und Ausloschung

patriarehalischer Wertvorstellungen". Die Kirche und die Protestant en wollten von den "Staatsmaximen der Aufklarung und der Franzozischen Revolution" fernhalten=', Wahrend der Weimarer Republik unterstutzte der deutsehe Protestantismus in

seiner Mehrheit die Demokratie nieht, vielmehr erleiehterte er durch eine theologische Begnindung des Nationalismus die Entstehung des NS-Regimes7o• Die Stimmung in der evangelischen Kirche war - durch die Zeit vor 1914 bedingtund antidemokratisch. zum groBen Teil

monarchisch-national positiv gegenuber. Monarchie

Dem Ftihrertum stand sie tiberwiegend war mit dem Untergang der

Denn: "Fur viele Protestanten

1918 eine Welt zusammengebrochen.

Daher standen sie der jungen loyal, aber stets in kuhler Bewegung die

Weimarer Republik und dem Parteienstaat Distanz gegenuber.

bestenfalls

Sie erhofften sich von der jungen nationalen

Rettung des Volkes aus der Not der Zerrissenheit, des Hungers und der entsetzlichen

68

VgI. H. Plessner, a.a.O. (Anm. 54), 58-64. Plessner analysiert den Zusarnmenhang zwischen Glaubensspaltung, evangelischer Staatskirche und der sog. "Weltfrommigkeit" - letztere ein Phanornen, welches aus der auf weltliche Dinge gerichteten Religiositat des Luthertums entsteht. Durch die Organisation in der preuBischen Staatskirche verkorpert das Luthertum den Bruch zwischen Innerlichkeit und Offentlichkeit. Das Fehlen von freikirchlichen Zentren verhinderte eine gesunde Distanz zwischen Kirche und Staat.
69

R. Ziegert, Weimar und die Kirchen. Ein unerledigtes Thema, in: ders. (Hg.), Die Kirchen und die Weimarer Republik, Neukirchen-Vluyn 1994,9f.
V gl. K. Kupisch, Zwischen Idealismus und Massendemokratie. Eine Geschichte der evangelischen von 1815-1945, Berlin 1955, 146f. / J. Kahle, Evangelische Kirche und Demokratie, Der Einordnungsprozef der Deutschen Evangelischen Kirche in das demokratische Funktionssystem der Nachkriegsara in den Westzonen, Pfaffenweiler 1988, 2: "Auf Grund der traditionsreichen Verbindung von Thron und Altar gegenuber demokratiscbem Ideengut ebenso miBtrauisch wie resistent, war innerh alb der evangelischen Kirche eine ethisch-politische Orientierungslosigkeit entstanden, die zumeist nur durch Riickbesinnung auf altvertraute Wertmaflstabe tiberwunden werden konnte",

70

Kirche in Deutschland

27
Arbeitslosigkeit"?'. Deswegen war die politische Mentalitat in groBen Teilen des

protestantischen Milieus eine schwere Belastung flir die Weimarer Republikt-, 2) Der Abgrund zwischen Ideen und Realitat in der franzosischen Revolution und ihr Laizismus erschwerten die Entstehung der deutschen Demokratie: Die Demokratie Frankreichs, die gegen den Katholizismus mit seiner engen Beziehung zum Konigtum kampfte, verb and sich mit Atheismus, Antiklerikalismus und Laizismus. Die Deutschen konnten wegen ihrer Glaubenstradition eine derartige Demokratie nicht iibernehmen.

AuBerdem wurde die Demokratie Frankreichs, die mit der Revolution begann, durch die Herrschaft Napoleons unterbrochen?', Die Deutschen, die die Demokratie des

Nachbarstaates sahen und indirekt erfuhren, widersprachen ihr zum Schutz der Kirche und des Glaubens. Man sagt: Die Zweireichelehre Luthers erschwere die deutsche Demokratie und die politisch-soziale Verantwortung der Protestanten. Luther unterscheide das vom

71 E. Rohm/ J. Thierfelder, Evangelische Kirche zwischen Kreuz und Hakenkreuz, Bilder und Texte einer Ausstellung, Stuttgart 1981, 9. / Vgl. R.-P. Calliess, Zit. nach: J. Kahle, a.a.O. (Anm. 70), 94f: "Als 1918 das Bundnls von Thron und Altar gelost werden muBte, suchte insbesondere das Luthertum das entstehende Vakuum durch Hinweis zum Volkstum, i.e. zum Nationalen schlechthin, zu kompensieren". / W. Tilgner, Volksnomostheologie und Schopfungsglaube. Bin Beitrag zur Geschichte des Kirchenkarnpfes, AGK 16, Gcttingen 1966, 9: "Dieser theologische Nationalismus ... hat zwar nicht direkt das nationalsozialistische Programm Hitlers beeinfluflt, er hat jedoch bei dessen Machtubernahrne im Jahre 1933 ein bereitwilliges und freudiges Ja zur nationalsozialistischen Bewegung aussprechen konnen". / Vgl. G. Sprondel, a.a.O, (Anm. 49), 28f. Sprondel rneint, daG "es fiir ein positives dernokratisches BewuGtsein und eine wirkliche theologische Bewaltigung dessen, was Demokratie ist, Hindernisse gab, die schwer zu tiberwinden waren, z.B. die Tatsache, daG der Protestantismus keine eigene politische Partei besaG, in der dernokratische Willensbildung und damit Erziehung zur Demokratie hatte erfolgen konnen". 72 K.

Tanner, Protestantische Demokratiekritk in der Weimarer Republik, in: R. Ziegert (Hg.), Die Kirchen und die Weimarer Republik, Neukirchen- Vluyn 1994, 24ff. Nach Tanner konnte die evangelische Kirche die Weimarer Republik nicht leicht akzeptieren, "weil die alten innenpolitischen Gegner, Katholizismus und Sozialdemokratie, nach 1919 mit an den Schalthebeln der Macht saGen" (26).
73 Vgl. W. Huber! H. E.. Todt, a.a.O, (Anm. 26), 45: "Nicht die liuBere Niederlage der Revolution, wohl aber ihre immanente Selbstwiderlegung durch den Umschlag in das Stadium des organisierten Terrors und dann wieder in die flir die deutsche Freiheit bedrohliche Herrschaft Napoleons hat schlielllich das deutsche Urteil iiber die Menschenrechtsideologie entschieden. Ruckblickend erschien das Umschlagen der Proklamation von Freiheit und Gleichheit in den Terror der Vernichtung als der unvermeidliche Prozef der Selbstzerstdrung einer bloB abstrakten Freiheit ohne Bindung, als Folge der hybriden Emporung einer vermeintlichen Autonomie gegen Gott". / Vgl, K. Tanner, Spate Taufe der Demokratie? Zur Rezeption der Denkschrln der EKD "Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie", ZBE 32 (1988),119.

28 Evangelium regierte Reich Christi und das von der Vernunft regierte Reich der Welt, die Herrschaft des Wortes Gottes und die Herrschaft des Schwertes der Welt?', Diese Unterscheidung Luthers habe die Diskontinuitat zwischen Kirche und Staat mit der Folge einer weltlichen Eigengesetzlichkeit und einer christlichen Entweltlichung politischer Kraft und aIle

bewirkt. Christen nahmen demnach die Verabsolutierung politisch-gesellschaftlichen

Situationen unkritisch auf's. Das lutherische Verstandnis

von Obrigkeit begriinde die Macht 'von oben', nicht die Macht 'von unten' durch Gewerkschaften und Parteien. Die Zurilckweisung der Bauern durch Luther im

Bauernkrieg im Jahr 1525 und dessen MiBerfolg hatten bewirkt, daB ),SUnden und Gewalt von oben" leichter als "Sunden und Gewalt von unten" zugelassen anerkannt wurden". Kurz gesagt: Die Ursache fUr die Verspatung Demokratie und die Zuruckhaltung der politisch-sozialen und

der deutschen der

Verantwortung

evangelischen Kirche sei in der Zweireichelehre kann dieser Argumentation

Luthers zu suchen. Der Verfasser

aber nieht zustimmen, wei! sie auf Mifsverstandnis und

Vorurteil beruht. Folgende Punkte sindhier zu beaehten. 1) Martin Luther selbst benutzte niemals das Wort Zweireichelehre. Ferner gibt es inhalt1ich bezuglich der Zweireichelehre einen groBen Unterschied zwischen Luther

und dem Neuluthertum. Das heilst, das Neuluthertum miBverstand Luther. So wollen einige Theologen?? die Zweireichelehre einschlie13t, nicht anerkennen. des Neuluthertums, die das Millverstandnis die Zweiregimentenlehre als die

Sie beftirworten

eigentliche Absicht Luthers. Denn die Zweireichelehre fallt durch die Unterscheidung des Reiches Christi und des Reiches der Welt leicht in den Dualismus der Trennung.

74 7S

Vgl. J. Moltmann, a.a.O. (Anm. 8),128-131.

Chr. Walther, Typen des Reich-Gottes- Verstandnisses, Studien zur Eschatologie und Bthik im 19. Jahrhundert, Miinchen 1967,44-49.
76 77

M. Honecker, a.a.O. (Anm. 32), 151.

Wir finden solche Behauptung besonders bei folgenden Theologen: G. Ebeling, M. Honecker, D. Lange und anderen./ G. Ebeling, Die Notwendigkeit der Lehre von den zwei Reichen, in: ders., Wort und Glaube (1), 3. Aufl., Tiibingen 1967, 407-428; ders., Usus politicus legis - usus politicus evangelii, ZThK 79 (1982), 323-348./ M. Honecker, Thesen zur Aporie der Zweireichelehre, in: ZThK 78 (1981), 128-140; ders., Konzept einer sozialethische Theorie, Grundfragen evangelischer Sozialethik, Tubingen 1971./ D. Lange, Ethik in evangelischer Perspektive, Gottingen 1992; ders., Schopfungslehre und Ethik, ZThK 91 (1994), 157-188.

29
Die Zweiregimentenlehre aber konvergiert in der Herrschaft Gottes. Gott regiert

sowohl das Reich Christi als auch das Reich der Welt. Martin Honecker spricht vom

Milsverstandnis der Zweireichelehre wie folgt": "Luther hat allen Nachdruck darauf
gelegt, daB zwischen Vernunft und Glaube, zwischen der Stellung des Menschen coram dec und seiner Stellung coram hominibus, zwischen menschlicher Gerechtigkeit und gottlicher Rechtfertigung unterschieden wird. Unterscheidung meint jedoch nicht Trennung in zwei Spharen, zwei Bereiche, so als ob in der Welt den Christen Gottes Wille nichts mehr angehe, sondern nur noch unbedingt und unbegrenzt kaiserliche und fiirstliche Rechte und Gesetze gelten wurden .,. Die Zweireichelehre Zerlegung der christlichen Existenz in zwei Bereiche zu interpretieren ist nicht als nach dem

Schema, hier Glaube in Innerlichkeit,

gewahrt durch das Wort, dort Welthandeln,

unbeeinfluBt von Glaube und Evangelium. Eine derartig als Trennung von Glaube und Welthandeln verstandene Zweireichelehre erlautert weiter das eigentliche ist ein Zerrbild, ein MiBversUindnis". Er Luthers'": "Luthers der Welt,

Ziel der Zweireichelehre

Zweireichelehre

ist entworfen gegen die mittelalterliche

Klerikalisierung

gegen die geistliche Bevormundung profanen Lebens. Nur auf dem mittela1terlichen Hintergrund ist sie zu wtirdigen und richtig zu verstehen ... 1m geistlichen Reich wirkt Gott durch das Wort des Evangeliums Glauben. Im weltlichen Reich erhalt er die von Selbstzerstorung bedrohte Schopfung, die gefallene Welt durch die Vernunft und das

Schwertarnt".

Auch Dietz Lange behauptet

mit Gerhard

Ebeling,

daB die

Zweireichelehre keine "Anweisung zur Gestaltung der Sozialethik, auch keine Lehre tiber das Verhaltnis von Kirche und Staat, und schon gar nicht die Begrundung einer Aufteilung der Lebenswirklichkeit in einen privaten Bereich, in dem Forderungen der Bergpredigt gelten sollen, und einen 6ffentlichen Bereich, der seinen eigenen

Gesetzmalsigkeiten zu iiberlassen ware"80. sei. Denn er sieht in der Zweireichelehre ,.nicht 'zwei Bereiche ', sondern ... die fundamentaltheologische Unterscheidung

78 79
80

M. Honecker, Konzept einer sozialethischen Theorie, a.a.O, (Aom. 77), 42f. Aa.O., 43.
D. Lange, Ethik in evangelischer Perspektive, (Anm, 77), 447.

30 zwischen dem Gottesverhaltnis, welches das mensehliche Leben als ganzes betrifft, und den Beziehungen zu anderen Menschen in ihrer Gesamtheit'T'. 2) Schriften und Handeln Martin Luthers in bezug auf die Obrigkeit zeigen sowohl die Aufgabe als aueh die Grenze des Staates. Luther gehorchte der weltliehen

Obrigkeit nicht, als Papst und Konzil seine BUcher verbrennen lieBen. Er gab seine Erfahrung in Worms in dem Buch "Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr

Gehorsam sehuldig sei"82 teilweise wieder: "Lieber Herr, ieh bin euch sehuldig zu gehorehen mit Leib und Gut; gebietet mir nach dem MaB eurer Gewalt auf Erden, so will ich folgen. Befehlt ihr mir aber, zu glauben und BUcher abzugeben, so will ieh nicht gehorchen. Denn da seid ihr ein Tyrann und greift zu hoch, gebietet, obwohl ihr weder Recht noch Macht habt usw." (67). Er lehrte auch, daB man den ungerechten Krieg der welt1ichen Obrigkeit verweigern musse: "Wenn ein FUrst unrecht hatte, ist

ihm sein Volk aueh sehuldig zu foigen? Antwort: Nein. Denn gegen das Recht gebiihrt
niemandem zu tun; sondern man muf Gott, der das Recht haben will, rnehr gehorehen als den Menschen" (81). AuBerdem beschrankte er dureh seinen Widersprueh gegen ein die Seele regieren wollendes weltliches Regiment die weltliche Obrigkeit: "Das weltliche Regiment hat Gesetze, die sieh nicht weiter erstreeken als tiber Leib und Gut und was auBerlieh ist auf Erden. Denn tiber die Seele kann und will Gott niemanden regieren lassen als sich selbst aUein. Darum: Wo weltliche Gewalt sich anmaBt, der Seele Gesetze zu geben, da greift sie Gott in sein Regiment und verfiihrt und verdirbt nur die Seelen" (60). Er sah auch in der Glaubens- und Gewissensfreiheit eine Grenze der weltlichen Obrigkeit: .Weil es denn einem jeden auf seinem Gewissen liegt, wie er glaubt oder nicht glaubt, und wei! damit der weltlichen Gewalt kein Abbruch

geschieht, solI sie auch zufrieden sein und sich um ihre Sachen kummern und so oder so glauben lassen, wie man kann und will, und niemanden mit Gewalt bedrangen" (63). Er verstand das Evangelium als Freiheitsbotschaft und den christlichen Glauben als

81 Ebd.

82M. Luther, Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsarn schuldig sei (1523), WA XI
(229) 245-281. Ich folge hier der Ubertragung in: K. Bornkamm! G. Ebeling (Hg.), Christsein und weltliches Regiment, Martin Luther Ausgewahlte Schriften Bd. 4, Frankfurt am Main 1982,37-84. Danach die folgenden Seitenzahlen im Text.

31 Weg der Freiheit. Sein Interesse war nicht Obrigkeitsgehorsam und Untertanengeist,

sondem Glaubens- und Gewissensfreiheit in bezug auf das Evangelium.

3) Man sucht besonders bei Johannes Calvin einen Beitragzur Dernokratie.

Beziiglich der Obrigkeit gibt es jedoch keinen grundsatzlichen Unterschied zwischen Luther und Calvin. Calvin unterschied in seinern Buch .Unterricht in der christlichen Religion«83 das geistliche Reich Christi und das biirgerliche Reich der Welt: "Wer zwischen Leib und Seele, zwischen dies em gegenwartigen, verganglichen Leben und jenem kommenden, ewigen zu unterscheiden weill, der wird auch ohne Schwierigkeit

begreifen, daB Christi geistliches Reich und die biirgerliche Ordnung zwei vollig
verschiedene Beauftragte Dinge sind" (1033). Calvin verstand die weltliche Obrigkeit als Gottes: .Diese Menschen [alle, die ein obrigkeitliches

Amt tragen] und

(haben) einen Auf trag von Gott, (sind) mit gottlicher Autoritat ausgestattet

(treten) iiberhaupt flir Gottes Person (ein), dessen Statthalterschaft sie gewissermaBen ausuben" (1035). Er betonte, daB die Christen die weltliche Obrigkeit nicht verneinen oder entwerten durfen (1036) und daB sie sogar auch der ungereehten Obrigkeit aIs Diener von Gerechtigkeit und Gericht Gottes gehorchen miissen (105lff). Natiirlieh vergaB auch er nicht, daB der Gehorsam gegen Menschen nicht zum Ungehorsam gegen Gott werden darf (1056f). Er unterscheidet sich von Luther in der Hinsicht, daB er verschiedene Regierungsformen kannte und unter ihnen die Aristokratie vorzog:

"Wenn man nun die verschiedenen Gestalten des biirgerlichen Regiments, abgesehen von den jeweiligen Umstanden, miteinander vergleicht, so diirfte es nicht leicht zu entscheiden sein, welche den grolseren Nutzen bringt .,. Freilich, wenn man jene drei Regierungsformen, die die Philosophen aufstellen (Monarchie, Aristokratie,

Demokratie) an und fur sich betrachtet, so wurde ich durchaus nicht leugnen, daB die Aristokratie oder ein aus ihr und der biirgerlichen Gewalt gemischter Zustand weit tiber allen anderen steht" (1038). Man konnte heute in bezug auf die Vorliebe Calvins fur die Aristokratie sagen, daB auch Calvin ebenso wie Luther die Demokratie

verhinderte. Aber das trifft nicht zu. Denn weder Luther noch Calvin kannten die 83J. Calvin, Unterricht in der christlichen Religion. lnstitutio Christianae Religionis, nach der letzten
Ausgabe iibers. und bearb. v, Otto Weber, Neukirchen 1955. Nach diesem Buch die Seitenzahlen im Text.

32
neuzeitliche Demokratie, konnten daher das Fiir und Wider tiber die Demokratie nieht abwagen. Die ublichen Urteile uber Luther und Calvin beziiglich der Demokratie sind ein eindeutiges Millverstiindnis. Wir dlirfen nieht nur Luther die Verantwortung fUr die Verspatung der deutschen Demokratie geben. Zugleich diirfen wir jedoch nicht nur bei Calvin den Beitrag zur Demokratie suchen. 4) Wahrend der Nationalsozialismus mit seiner Form der Zweireichelehre demselben aus der Zweiregimentenlehre vom zeitgenossischen deutsehen Luthertum wurde, wurde

anerkannt und befiirwortet des skandinavischen

Luthertums heraus

widersprochen=, Torleiv Austad weist nach, daB die Grundlage des norwegischen Kirchenkampfs die Zweiregimentenlehre war8S; Die norwegische Kirche benotigte

wahrend der deutsehen Besetzung von 1940-1945 "eine aktuelle theologische Basis ftir ihren Abwehrkampf gegen die nationalsozialistische Ideologie und die

Gleichschaltungsbestrebungen

der Okkupationsmacht" (87). Sie lehnte im Glauben an

Gott als Herrn beider Regimente das "dualistische Verstandnis der Zweireichelehre" und die .Bigengesetzlichkeit der Verkiindigung Zweiregimentenlehre der welt1ichen Gebiete" ab (91). Als sie "um die Freiheit kampfte, fand sie in der des geistliehen Regiments

und gegen den Nationalsozialismus" "die kritische Verantwortung

gegenuber dem weltlichen Regiment" (93). Denn sie hatte erkannt, daB der die See1en tyrannisieren und bestimmen wollende Staat .nicht mehr ein Werkzeug Gottes" ist, sondern "eine damonische Macht" (94). Wenn dieselbe Lehre Luthers in derselben Zeit des Nationalsozialismus untersehiedlich angewandt wurde, kann man der einseitigen

Kritik an Luther nicht zustimmen.

84

Vgl, D. Lange, a.a.O. (Anm. 77),103. 138ff. 157. Lange zeigt, daf »die skandinavische Theologie aus dem lutherischen Erbe ganz andere ... Konsequenzen fiir die Ethik gezogen hat als die deutschen Ordnungstheologen der 30er Jahre" (103). Nach ibm verbindet sic "die beiden Dimensionen der sog. Zwei-Reiche-Lehre, Gottesbeziehung und menschliehe Verhaltnisse, bei klarer Unterscheidung fest miteinander" (157).

85 T. Austad, Die Lehre von den zwei Regimenten im norwegischen Kirchenkampf 1940-1945. Funfzehn Thesen, in: U. Duchrow (Hg.), Zwei Reiche und Regimente, Ideologic oder ethische Orientierung?Giitersloh 1977, 87-96. Seitenzahlen im Text nach diesem Aufsatz.

33 5) Jede Theologie spiegelt ihren geschichtlichen Hintergrund wider, umgekehrt

beeinfluBt die geschichtliche Situation den Theologen und seine Theologies', Auch Luther ist keine Ausnahme von diesern Sachverhalt. Er war ein mittelalterlicher

Mensch, der unter der Herrschaft eines Kaisers und eines Landfiirsten lebte. Er konnte nie die ungefahr 250 Jahre spater beginnende Dernokratie vorausahnen. Die

Demokratie bei Luther finden zu wollen, ist anachronistisch. Luther ging es urn das Verhalten der Christen, nicht urn die Oualitat des Staates, urn das Vertrauen auf die Herrschaft Gottes in den Zwei "Reichen", nicht urn das Verlangen nach einern

besseren Staat, vor allem aber urn die Erneuerung des Glaubens und der Kirche, nicht urn die Veranderung der staatlichen Ordnung. Es ging Luther vielrnehr urn den Schutz der Kirche und der Christen angesichts der weltlichen Obrigkeit und des Staates.

Wenn wir, ausgehend vom geschichtlichem Hintergrund, die Zweiregimentenlehre und die Konigsherrschaft Christi vergleichen, konnen wir die enge Beziehung von Theologie und gescbichtlichem Hintergrund erkennen,
86

Geschichtlicher Hintergrund

Zweiregimentenlebre t.Schwache der Kirche gegenuber

dem Staat 2.Nolwendigkeit des Schutzes der Kirehe 3.Situation im Furstenstaat l.homo justus et peccator; .Gesetz

Konigsberrschaft

Christi

L'Iotalitarer Staat 2.Nolwendigkeit der Verantwortung der Kirehe gegeniiber den Totalitarismus 3.Situation im Nationalsozialismus l.Herrsehaft Christi tiber alle Bereiche des Menschenlebens; 2.Handeln der Christen l.Die kirchliche Verantwortung fur den Staat (Politik) 2.Christ als Weltburger Gegenstand der Verantwortung des Menschen gegen die Fehlbarkeit der Staatsaewalt l.Vermisehung der Rolle des Staatcs und der Kirche 2.Gefahr der Christokratie bzw. der Theokratie 3.Gefahr der Verabsolutierung des menschlichen Handelns unter dem Name der Herrsehaft Christi

Theologischer

Ansatzpunkt
Sozialethiseher Ansatzpunkt

und Evangelium
2. Verhalten der Christen l.Die eigentliche Funktion des GIaubens und der Politik 2.Untersebeidung des Weltbiirgers und des Christen Veranlwortung fi.ir den Schutz des Mensehen vor den stindigen Menschen dureb das Gesetz l.Dualistisehe Trennung des Staates und der Kirehe 2.Eigengesetzliehkeit der Welt

Staatsverstandnis

Grenze

Die Konigsherrschaft Christi wurde durch die Voraussetzung der Zweiregimentenlehre geformt (Vgl. E. Wolf, Konigsherrschaft Christi und Iutherische Zwei-Reiche-Lehre (1963), in: ders., Peregrinatio Bd. 2. Studien zur reformatorischen Theoiogie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik, Munchen 1965,207-230, bes, 227). Ihr Ziel muf die Uberwindung der Grenze der Zweiregimentenlehre oder deren Erganzung sein. Also durfen wir nicht einen Gegensatz zwischen der Konigsherrschaft Christi und der Zweiregimentenlehre behaupten, vielmehr mussen wir ihre Wechselbeziehung in dialektischer Erganzung sehen.

34 Luther wollte gegen die mittelaIterIiche geistliche Bevormundung Klerikalisierung der Welt und gegen die

profanen Lebens karnpfen. Wir mussen Luther vor dem

Hintergrund seines Zeit alters verstehen. Es scheint mir, daB es ein groBer Fehler ist, Luther im Licht der heutigen Demokratie kritisieren zu wollen. Aber wir konnen nicht ausschliefsen, daB das Milsverstandnis des Neuluthertums die deutsche Demokratie erschwerte, und daB die Machthaber und die politisch-sozialen Privilegierten die Zweireichelehre miBbrauchten. Das Milsverstandnis Luthers durch das Neuluthertum liegt darin, daB es die Zweireichelehre als Trennung des Reiches Christi und der Welt verstand, Das deutsche Neuluthertum orientierte sich nicht an Luthers Kritik all der Obrigkeit, sondern nur an ihrer staatserhaltenden benutzte die Zweireichelehre Seite. Es

zur Einschrankung der politisehen Verantwortung des

Christen in ihrer kritischen Funktion. Damit hat es de facto die Politik des Staates sanktionierr". Deshalb konnen wir jetzt nieht mehr Luther fur die Verspatung deutschen Demokratie verantwortlich machen. der

1.5 Welche Rolle spielen die EKD-Denkschriften? (Die EKD-Denkschriften als evangelische Sozialethik)
Die Erfahrung der NS-Diktatur seit 1933, der Kirchenkampf gegen die NS-

Regierung und die Einrichtung der Demokratie nach dem zweiten Weltkrieg gaben der deutschen Theologie und der Kirche neuen AnlaB, ihre Beziehung zur Politik und den kirchlichen Standpunkt zum Staat zu uberdenken, Die deutsehe Theologie und Kirehe, die seit den Befreiungskriegen gegen Napoleon die westliche Aufklarung und die

Demokratie als Antiklerikalismus oder Atheismus verstanden, begannen endlich, die

"DaB das Neuluthertum des vorigen Jahrhunderts ein Millverstandnis angebahnt und dann in der Theologie der Schopfungsordnung in den dreisiger Jahren dieses Jahrhunderts eine unruhrnliche Fortsetzung gefunden hat, ist zwar nicht zu bestreiten, hat aber mit dem eigentlichen Sinn der Zwei-Reiche-Lehre nichts tun". / Vgl, W. Huber, a.a.O. (Anm. 28), 59: "Man hat freilich den reformatorischen Ansatz haufig miBverstanden ..• Angesichts der Eigengesetzlichkeit einer Politik, die den Imperativen der Macht gehorcht, und angesichts der Eigendynamik einer Wirtschaft, die den Imperativen von Konkurrenz und technischer Entwicklung folgt, fand der Glaube nur noch im Herzen und Gewissen der Einzelperson einen Ort. Die ehristliche Freiheit wurde als Innerlichkeit, als Herzensbildung, als Verhaltnis des einzelnen zu selnem Gott verstanden ..• Die politische Bedeutung der christlichen Freiheit wurde vergessen; damit aber wurde ihr Sinn halbiert", derartiges
87 Vgl. D. Lange, a.a.O, (Anm. 77),447:

35 Demokratie zu akzeptieren, und konnten so zur Mitwirkung an ihrer Ausgestaltung gelangerr", Seit 1945 setzte sich die evangelische Kirche in der BRD auf verschiedene Weise fur den Aufbau der Demokratie als sozialethische Aufgabe ein. Hier sind die

Denkschriften von besonderer Bedeutung. Die EKD richtete diese an die Mitglieder der Gemeinden und an die auBerkirchliche Offentlichkeit, Die evangelische Kirche in der BRD entfaltete durch ihre Denkschriften Sachprobleme im Hinblick auf ihren

sozialethischen Gehalt, entwickelte Losungsvorschlage

und gab damit Denkanstofse eine

fur die 6ffentliche Diskussion'". D.h. die EKD spielte durch ihreDenkschriften groBe Rolle fur die sozialethische Aufgabe der Gesellschaft.

Deshalb wollen wir

erortern, was die Sozialethik, besonders die evangelische Sozialethik ist, und welche Bedeutung die EKD-Denkschriften als evangelische Sozialethik haben. Der Mensch lebt unter dem EinfluB der Gesellschaft, die von Menschen gemacht wurde und wird. Deshalb muB die Ethik nicht nur den die Gesellschaft schaffenden Menschen bedenken, sondern auch die den Menschen beeinflussende Gesellschaft. Die Aufgabe der Ethik entsteht aus der Wandelbarkeit des Menschen und der

Gesellschaft'". Wenn sowohl der Mensch ais auch die Gesellschaft in keiner Weise wandelbar waren, wiirde die Ethik aufgehoben werden. Wenn die Individualethik in bezug auf die Individuen aber den sozialen Kontext ausschlieBt und nur die Gestaltung individuellen Lebens sieht, flihrt sie zu vorlaufigen, halben MaBregeln und kann sich die Verantwortung fur die Entwicklung der Gesamtgesellschaft schwer herausfordern. Wenn die Sozialethik in bezug auf die Gesellschaft umgekehrt das ethische Subjekt ausschlieBt und nur die Gestaltung gesellschaftlicher Ideologie. Deshalb will die Sozialethik Strukturen sieht, wird sie zur Verderbtheit und die und

die strukturelle

Damonisierung

der dem Menschen beeinflussenden

Gesellschaft verhindern

SS

K. Nowak, Protestantismus und Demokratie in Deutschland. Aspekte der politischen Moderne, in: M. Greschat/ J.Ch. Kaiser (Hg.), Christen tum und Demokratie im 20. Jahrhundert, Stuttgart/ Berlin/ Kaln 1992, 1-18.
89 Vgl. L.
90

Raiser, Art. .Denkscbrlften der EKD", in: EvStL Bd.1, 3. Aufl., Stuttgart 1987, 476-478.

A. Rich, a.a.O, (Anm. 27), 54.

36
zugleich danach fragen, was die Menschen jetzt und hier zur Aufrichtung besseren Gesellschaft tun sollen. Was ist die evangelische Sozialethik? Fur die Beantwortung dieser Frage scheint mir das Wort 'evangelisch' ein Schliissel zu sein. Denn es bestimmr die Identiait des Aufgabe ausfiihrt, es bestimmt den Umfang der einer

Subjekts, das die sozialethische

Aufgabe und die Kriterien der Sozialethik, und es beschrankt das Ziel der Sozialethik. Das Subjekt der evangelischen Sozialethik: Es ist ein Protestant, der auf der Basis der Bibel und der protestantischen Tradition lebt. Er begegnete durch die Botschaft

des Evangeliums Jesus Christus als Herrn und Heiland. Er bekennt wie Paulus: .Jetzt kann ich flir Gott leben, Ich bin mit Christus am Kreuz gestorben; darum lebe nun nicht mehr ich, sondern Christus lebt in mir" (Gal 2, 19b-20a). Jetzt fragt er nicht danach, wer Jesus Christus ist, sondern was Jesus Christus heute von ihm fordert, bzw. wenn er danach fragt, wer Jesus Christus ist, bedeutet es, daB er Jesus Christus nachfolgen will". Der Umfang der Aufgabe und die Kriterien der evangelischen Verfasser Sozialethik: Der

versteht das folgende Wort Jesu Christi, das man als sein Testament des Evangeliums und zugleich als

auffassen kann, als Auf trag der Verkiindigung Auf trag der sozialen Verantwortung:

"Ihr werdet die Kraft des heiligen Geistes

empfangen, der auf euch kommen wird, und werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und in ganz Judaa und Samarien und bis an das Ende der Erde" (Apg 1,8). Denn der Ausdruck .Bnde der Erde" kann nicht nur die ganze Welt bedeuten, sondem auch aIle Bereiche des Lebens, z.B. Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur usw. Der Verfasser halt das letzte Wort Jesu Christi fur eine Grundlage der Sozialethik. Wenn man es so

91 Vgl. M. Honecker, Konzept einer sozialethischen Theorie, a.a.O. (Anm. 77), l1f. 54. Indem Honeeker betont, daBdie evangelische Sozialethik nicht in der Theorie steckenbleiben darf, sondern bis zur Moglichkeit des Handelns vordringen muB, geht sein eigenes Verstandnis von Sozialethik nicht von der Frage aus, wie das Evangelium damals historisch formuliert wurde, sondern von der Frage, was es heute zu sagen hat. Fur ihn besteht der Untersehied der evangelischen Sozialethik zu der profanen Sozialphilosophie darin, daB die evangelische Sozialethik auf das Widerfahrnis der

Liebe Gattes bezogen ist,

37 versteht, zielt die evangelische Sozialethik auf aIle Bereiche des menschlichen Lebens ab, in denen der Wille Jesu Christi durchgesetzt werden so1192• Der Verfasser findet die beste Verhaltenstugend flir die Sozialethik in der Liebe zu Gott und der Nachstenliebe. Denn damit faBte Jesus Christus die eigentliche Absicht des ganzen Gesetzes und aller Propheten zusammen (Mt 22,37-40). Der Glaubende, der die Liebe Gottes erfahrt, zeigt durch die Nachstenliebe, Wenn der Nachbar unter einer ungerechtenSozialstruktur daB er auch Gott liebt. leidet, aktiviert der

Glaubende die Nachstenliebe in Reform und Erneuerung der Gesellschaft, Deshalb erortert die evangelische Sozialethik, wie der Glaubende die Liebe zu Gott und die Nachstenliebe hilfreich, in allen Bereiche des Lebens umsetzen kann und muG. Dabei ist es zwischen den theologischen und den ethischen sind die

daB das Verhaltnis beriicksichtigt

Ansatzpunkten

wird. In den theologischen

Ansatzpunkten

Erkenntnis und die Gesinnung des Glaubens sowie die theologischen Aussagen tiber die betreffenden Probleme enthalten. Hier kann sich ein Christ der eigenen christlichen Identitat vergewissern und die Verantwortung vor Gott fiir andere Menschen und flir ,die Gesellschaft erkennen. Die ethischen Ansatzpunkte dagegen bringen den

universalen Charakter der Menschlichkeit zur Geltung. Deswegen kann sich .niemand der ethischen Forderung entziehen, auch wenn er kein Christ ist. Denn aUe Menschen erfahren diese in ihrem Leben und konnen sie mit der Vernunft reflektieren. Auch ein Christ ist davon nicht ausgenommen. Er kann deshalb die ethischen Ansatzpunkte fur sein Handeln durch seine theologischen Ansatzpunkte bekraftigen'". AuBerdem lebt er

a.a.O. (Anm. 8). Moltmann entwickelt seinen sozialethischen Standpunkt mit der 'Politische(n) Theologie' bzw. 'Politische(n) Ethik'. Fur ihn ist "politiscbe Theologie keine neue theologische Richtung und auch keine besondere theologische Disziplin, sand ern das BewuJ3tsein der politischen Relevanz jeglicher TheoJogie" (9). Weil Jesus Christus im Namen der religios-politischen Autoritat 'von oben' getotet wurde, sollen die Christen die politische Herrschaft nicht 'von oben', sondern 'von unten' begrunden 63). Weil die Vergotterung der Politik ein Aberglaube ist, ist die entscheidende Frage nicht: "Wie HWtsich Religion wieder politisieren?", sondern: "Wie laBt sieh verhindern, daB Politik wieder religios gemacht wird?" (72). Die 'Politische Theologie' Moltmanns hat ihr Ziel nieht in der Politisierung der Kirche und der Christen; sondern in der Christianisierung dec Politik (153£). / Vgl. W. Huber, a.a.O, (Anm. 26), 15: ,,(Der christliche Glaube) ist so politisch, wie er personlich ist. Er betrifft die aul3eren Lebensverhaltnisse, wie er das Innere der Mensehen verwandelt. Er hat es mit dem Frieden der Staaten eben so zu tun wie mit derri Frieden der Herzen, Denn er betrifft den ganzen Menschen",
93 Vgl. D. Lange, a.a.O. (Anm. 77), 451. Lange verbindet den theologischen Ansatzpunkt 'Liebe' mit dem ethischeu Ansatzpunkt: "Die Liebe darf eben nicht mit gefuhlsmafriger oder intuitiver

92 Vgl. J. Moltmann,

38
mit den Nichtchristen in der Welt. Er muf sich zur Losung der weltlichen Probleme mit den Nichtchristen solidarisieren und zusammenarbeiten. den Nichtchristen Nichtchristen Und er muE ferner auch mit den

konkret helfen. Er besitzt die ethischen Ansatzpunkte

zusammen

und arbeitet konkret an def Losung der Probleme mit.

Sowohl die theologischen als auch die ethischen Ansatzpunkte helfen das Handeln aller Menschen zu beeinflussen, insbesondere der Christen. Das Ziel der evangelischen Sozialethik: Der christliche Glaube erhofft von Anfang an das Reich Gottes. Bs kann nicht durch das Streben des Menschen erreicht werden, sondern der Mensch bekommt es nur durch die Gnade Gottes. Es braucht keine Mithilfe des Menschen. Es gehort zur Macht Gottes. Der Mensch kann nur dort die Gerechtigkeit und den Frieden Gottes, die in der Welt nie vollendet wirksam werden, eindeutig erfahren. Aber der Verfasser findet im Licht des Reiches Gottes eine Grundlage fur die Sozialethik. Obwohl die menschliche Gerechtigkeit im Politischen, Wirtschaftlichen und Sozialen mit dem Reich Gottes nie zusammenfallen kann, soll sie von diesem her kritisiert und korrigiert werden. Das Reich Gottes kann ein AnlaB fur das sozialethische Handeln und ein inhalt1iches Kriteriurn des christlichen Handelns sein. Die menschliche Gerechtigkeit und der menschliche Friede sind imm er

mangelhaft vor der Gerechtigkeit und dem Frieden Gottes: .Denn die Torheit Gottes ist weiser, als die Menschen sind, und die Schwachheit Gottes ist starker, als die

Menschen sind" (1.Kor 1,25). Das Reich Gottes Hillt uns einerseits an der Kritik der menschlichen Geschichte aktiv teilnehmen, andererseits laBt es uns aufgrund seines transzendenten Charakters in der Welt nicht untatig bleiben. lndem wir als Nachfolger Jesu auf das kommende Reich hoffen, durfen wir im Licht des Reiches Gottes nicht die sozialethische Aufgabe vergessen, die strukturellen Probleme der Gesellschaft zu

bearbeiten.
Kurz gesagt: Die evangelische Sozialethik ist eine Wissenschaft, die danach fragt, wie man der strukturellen Verderbtheit und der Damonisierung aller den Menschen

Unmittelbarkeit gleichgesetzt werden, sondern diese muG sich in der Liebemit dern nuchtemen Kalkul ebenso wie mit der rationalen Reflexion ethischer Grundsatze verbinden. Die Liebe muf sowobl der Spontaneitat die Richtung des Handelns urn des anderen willen geben als auch das Kalkiil durcb das Denken vom anderen her bestimmen",

39 beeinflussenden Lebensbereiche unter dem Licht des Reiches Gottes entgegenwirken und die mensehliche Gerechtigkeit und den Frieden vor dem Hintergrund der

Gerechtigkeit und des Friedens Gottes verwirkliehen kann, und die daher danach fragt, wie Christen als Nachfolger Jesu jetzt und hier die Liebe zu Gott und die NachstenHebe verwirklichen k6nnen und miissen. Deshalb bestimmt die evangelische

Sozialethik die Demokratie als eines ihrer Aufgabenfelder, urn einen besseren Staat zu errich ten94 • Die Bedeutung und den Standort der EKD-Denkschriften als evangelische
95

Sozialethik k6nnen wir erheben, wenn wir die .Denkschrift tiber die Denkschriften"

erortern, Notwendigkeit der EKD-Denkschriften: Die demokratische Ordnung sei auf den partnerschaftlichen Dialog zwischen den gesellschaftlichen Kraften angelegt und

lebe davon, daB sich auch Krafte ohne besonderes Eigeninteresse an der Suche nach derbesten Entscheidung beteiligen (48). Legitimation der EKD-Denkschriften: Das

Recht der Kirche, sich zu politis chen und gesellschaftlichen Fragen zu auBern, beruhe nach ihrem Selbstverstandnis auf dem umfassenden Verktindigungsund

Sendungsauftrag ihres Herrn (49). Maj3stab fur EKD-Denkschriften:

Verbindlichkeit

und Autoritat einer kirchlichen AuOerung zu gesellschaftlichen und politischen Fragen bestimmten sich allein danach, ob die AuBerung schrift- und sachgemaf und darin

tiberzeugend ist (58f). Zweck der EKD-Denkschriften: Aufgrund der in Jesus Christus geschehenen Versohnung der Welt mit Gott batten Christen die Aufgabe, gemeinsam nach Bedingungen fUr eine rechte Ordnung des menschlichen Zusammenlebens in der
A. Rich, a.a.O. (Anm. 27), 165f: "Bine spezifisch christliche Bewaltigung des Machtproblems gibt es filr den Menschen nicht. Diese Bewaltigung konnte ja nur die Herrschaft Gottes sein. Sie aber steht als eschatologisches Geschehnis der Gnade nicht in des Menschen Hand. 'Wo immer der Mensch in einem radikalen Sinne das verneint, endet er entweder beim Phantom der politischen Theokratie oder bei der kontraren Idee der politischen Machtaskese, wobei mitunter beides in seltsarner Miscbung sich verbinden kann ... (es) gilt in der Liebe des Glaubens ganz niichtem, ganz verniinftig, ganz mensehlich zu fragen, welche Staatsform unter den gegebenen Bedingungen der gesellschaftlichen Existenz die grofite Chance daftir biete, daB die politische Macht menschlich gehandhabt und bewaltigt wird".1 Vgl. M. Honecker, Konzept einer sozialethischen Theorie, a.a.O. (Anm. 77), 7. Nach Honecker ist es die Aufgabe der evangelischen Sozialethik, "die Kenntnis gesellsehaftlicher Realitat zu rezipieren und an die Theologie und Kirche zu vermitteln".
94 Vgl.
95 Aufgaben und Grenzen kirchlicher AuBerungen zu gesellschafrlichen Fragen, in: Die Denkschriften der Evangelischen Kirche in Deutschland. Frieden, Versohnung und Menschenrechte, Bd. 111, hg. v. der Kirchenkanzlei der EKD, Gutersloh 1978,43-76. Danach die Seitenzahlen im Text.

40 jeweiligen Gegenwart zu such en (50). Ein mijJverstandener christlicher Glaube:

Christliche Existenz ohne politische Relevanz gebe es nicht. Ein Glaube, der den Menschen in den Bedrangnissen des Vorletzten nur auf das Letzte verweise und Verantwortung entwerte, sei

dergestalt die konkrete politische und wirtschaftliche

faktisch ein illusionarer Glaube, Opium des Volkes (53f). Wirkungsweise der EKDDenkschriften: Durch derartige Denkschriften wolle die Kirche nicht eine christliche Sozialordnung durchsetzen, sondern einen Beitrag zur 5ffentlichen

Diskussion

bestimmter Fragen leisten, z.B. Bewulltseinsbildung, Meinungsbildung, Denkanstofse usw. (65). Grenze der EKD-Denkschriften: weltanschaulichen Andererseits durfe man im Zeitalter eines als

Pluralism us und der Dernokratie die EKD-Denkschriften nicht als einzige Stellungnahme

kirchliche Stellungnahrnen

in der Welt ansehen,

sondern nur als eine unter vielen, Inzwischen spiel en die EKD- Denkschriften als evangelische Sozialethik eine groBe Rolle in der Kirche und in der Offentlichkeit, indem sie unter anderem danach fragen, was Christen als Nachfolger Jesu Christi und die Kirche als Leib Jesu Christi fur die Versohnung zwischen Ost und West, fur den Frieden, fiir die Dernokratie tun konnen und mussen,

2. Forschungsmethode Urn den Beweis der These, daB die EKD-Denkschriften ais eine evangelische

Sozialethik zur deutschen Demokratie beitrugen und weiterhin beitragen werden, zu erbringen, werden die Stuttgarter Erklarung, die Ost-, Friedens- und Demokratiedenkschrift jeweils fUr sich im Hinblick auf den geschichtlichen Hintergrund, auf den

jeweiligen Bezug zur Dernokratie, auf die Reaktionen und auf ihre Bedeutung und Grenze untersucht. 1) Vor allem muB der geschichtliche Hintergrund jeder Denkschrift erortert

werden. Keine von ihnen hatte ohne Beziehung zur konkreten Situationerscheinen konnen: denn diese bildete stets den Anlaf fiir ihre Erarbeitung und Veroffentlichung. Aber sie erschienen nicht plotzlich eines Tages nur in bezug auf die damalige Situation.

41 Denn sie hatten eine eigene Vorgeschichte, in der die deutsche evangelische Kirche schon die dann in ihnen behandelten Probleme diskutiert hatte. Dih. indem sie die vorherige Diskussion tiber die zur Zeit behandelten Probleme beriicksichtigte,

antwortete sie auf die Herausforderung der gegenwartigen Situation. Wir konnen dann sowohl die in der Diskussion gegenwartige theologische Tradition als auch die das Problem verursachende Situation, sowohl die enge Beziehung zwischen "Text und

Konrext" (Befreiungstheologie) aIs auch den Charakter der Theologie mit ihrem "Sitz im Leben" wahrnehmen. Wenn eine Theologie den biblischen Text vernachlassigt, wird
sie ihre Identitat verlieren und in der allgemeinen Wissenschaft aufgehen. Umgekehrt, wenn sich eine Theologie vom Kontext abwendet, wird sie die Beziehung zur Welt verscherzen und in iiberholten Dogmen steckenbleiben. Also muf die lebendige

Theologie gleichzeitig den biblischen Text und den Kontext als den Sitz im Leben berucksichtigen, Wir sehen in den EKD-Denkschriften solches Bemiihen urn eine

lebendige Theologie, besonders urn eine lebendige evangelische Sozialethik.

2) Weiter rnuf jede Denkschrift selbst in bezug auf die Demokratie analysiert werden. Zu diesem Zweck erortern wir, nach einer inhaltlichen Zusammenfassung, ihre jeweiligen theologischen und ethischen Ansatzpunkte, Denn in den theologischen

Ansatzpunkten zeigt sich die chdstliche Identitat, in den ethischen Ansatzpunkten die

Moglichkeit der Zusammenarbeit mit den Nichtchristen. Jede Denkschrift will sachlich
fiber die Probleme informieren und zugleich zur gemeinsamen ethischen Losung der Probleme herausfordern. Ihre ethischen Ansatzpunkte verbinden die Christen lind die Nichtchristen. Durch beide, die theologischen lind die ethischen Ansatzpunkte

beeinfluBten die Denkschriften die deutsche Demokratie. Obwohl sie, abgesehen von der Demokratiedenkschrift, die Demokratie nicht unmittelbar behandelten, kann man Werte, sondern auch die demokratischen zur demokratischen Herrschafts- und

in ihnen nicht nur die demokratischen Verhaltenstugenden Lebensform finden.

und die Herausforderung

3) Sodann mtissen die verschiedenen Reaktionen auf jede Denkschrift untersucht werden. Dadurch werden wir die Argumente der Denkschriften praziser erfassen und die Wirkung derDenkschriften

in der Kirche und der Offentlichkeit verfolgen konnen.

42

Dementsprechend

wird sich zeigen, daB die Denkschriften nicht nur cine kirchliche, Ange1egenheit sind. Daran zeigt sich, daB ein

sondern auch eine auBerkirchliche

Dialog zwischen Kirche und Offentlichkeit moglich ist und erfolgreich sein kann. 4) SchlieBlich

mUB jede

Denkschrift auch kritisch betrachtet werden, hinsichtlich

ihrer Bedeutung und ihrer Grenze. Wir werden trotz der Grenze der Denkschriften deren Beitrag zur Demokratie sehen konnen, So kann die These des Verfassers als evangelische Sozialethik trugen nicht

bestatigt werden: Die EKD-Denkschriften

nur zur deutschen Demokratie in der Vergangenheit bei, sondern bleiben auch in der Gegenwart Meilenstein fiir die Demokratie, und werden auch in der Zukunft die

Entwicklung der Demokratie weiter herausfordern. Zum SchluB betrachtet der Verfasser zusammenfassend die Denkschriften und

spricht aus der Sicht eines Auslanders die weitere Mitverantwortung evangelischenKirche

der deutschen

fur die Demokratie an. Der kalte Krieg zwischen Ost und West

endete mit dem Untergang des Ostblocks. Aber nun verscharft sich der okonomische Krieg zwischen Slid und Nord. Obwohl Deutschland durch die Vereinigung zwischen der BRD und der DDR stark belastet ist, genieBt es ein okonomiaches und politisches Privileg in der Weltgemeinschaft. Darum muB die deutsche Demokratie auch als

Schuldner zur weltweiten Demokratie beitragen.

43

II. Die Stuttgarter

ErkHirung als Schuldbekenntnis:

Die Hinwendung der

deutschen evangelischen Kirche zur Demokratie 1. Geschlchtlicher Hintergrund der Stuttgarter Erklarung 1.1 Die bedingungslose Kapitulation in den Triimmern
Nachdem die Alliierten Deutschland in Trummer gelegt hatten, kapitulierte das Land bedingungslos. Damit wurde das imperialistische wirtschaftlichen, Abenteuer des

Nationalsozialismus (NS) zur militarischen, moralischen Katastrophe Deutschlands.

politis chen und

Es ist notwendig

zu erwagen, was die

bedingungslose

Kapitulation

bedeutete, urn die damalige Gegenwart und Zukunft

Deutschlands zu verstehen, Erstens bedeutete die bedingungslose Kapitulation das Ende des fiber fimf Jahre anhaltenden Krieges, gleichzeitig das Ende des tiber zwolf jahre dauernden

Totalitarismus des NS-Regimes. D.h. in den internationalen Beziehungen stellte sie zwar die Niederlage Deutschlands dar, in Deutschland selbst aber ergab sich die

Befreiung aus Kriegsangst und Totalitarismus des NS. Zweitens hat der Krieg den Deutschen den Tod vieler Menschen, materiellen Verlust und geistiges zerbrochen. Elend gebracht. Normale Familienbeziehungen waren

Viele Hauser und offentliche Einrichtungen

waren bombardiert und

zerstort worden. Die Wirtschaft befand sich auf dem tiefsten Punkt in der Geschichte Deutschlands. Die rneisten Deutschen litten an Hunger. Trauer und Hoffnungslosigkeit herrschten tiber Deutschland'. Drittens waren Rede und Presse besonders wahrend des Krieges vom NS-Regime tiberwacht worden. Die Bevolkerung Propaganda der NS-Anhanger
.

konnte fast nur die Provokationen

.

und die

horen und lesen. Deshalb konnte sie schwerlich

erkennen, welches Verbrechen das NS-Regime an ihr selbst und an anderen Volkern und Landern beging. Sie konnte das Wesen des NS erst begreifen, als der Krieg

endete",

1 Vgl. 2

Chr. Graf von Krockow, Die Deutschen in ihrem Jahrhundert 1890-1990, Wien 1990, 267ff.

Vgl. H. E. Todt, Umgang mit Schuld im kirchlichen Bekenntnis und in der Justiznach 1945, in: W. Huber (Hg.), Protestanten in der Demokratie, Miinchen 1990, 123: "AIs die Herrschaftsgewalt des NS-Regimes zusammenbrach, wurde auch der groBe Vorhang weggezogen, der die Verbrechen der Gewalthaber erstaunlich wirksam verhullt hatte. Die Konzentrationslager und all die anderen

44 Viertens war die bedingungslose Alliierten verbunden. Miiitarregierungen Kapitulation mit der Besetzung durch die

Die Aufteilung Deutschlands

unter die Alliierten und ihre

bedeutete sowohl die Teilung des deutschen Volkes und des als auch die Ubernahme der Verwaltung des NS-Regimes

deutschen Territoriums

durch die Siegermachte. Die Besetzung durch die kapitalistischen West-Allierten und die kommunistische UdSSR prajudizierte das spatere Schicksal Deutschlands als

Konfliktfeld der Ideologien bzw. als Zentrum des kalten Krieges zwischen Ost und WesCo

Exkurs 1. Die Weltanschauung des NS~Regimes Der Nationalsozialismus Weltanschauung (NS) war mehr als eine politische Partei, weil er eine auf Unfehlbarkeit proklamierte". Die

mit dem Anspruch

Weltanschauung des NS war sehr einfach: Rassenideologie und Fiilirertum. Sie wurde weitgehend von den Ansichten Adolf Hitlers gespeist. Fiir ihn waren Leben und Politik bestimmt vom Kampfder arischen Volker urn Lebensraum und vom Kampf der der

Rasse gegen die Juden", Der FUhrer Hitler die Rassenideologie

war ein Anhanger Begriindung

Rassenideologie,

war die politische

Hiders.

Rassenideologie und Fiihrertum waren nicht teilbar. Die Rassenideclogie des NS konzentrierte alle Krafte gegen die Juden. Ein erster Hohepunkt war das "Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen

Schreckenskammern des dritten Reiches offneten sich und stell ten die deutsche Bevolkerung vor eine schockierende Realitat". Vgl. H. Graml, Die AuBenpolitik, in: W. Benz (Hg.), Die Geschichte dec BundesrepubIik Deutschland, Bd. 1. Politik, Frankfurt am Main 1989,220-236. Die Alliierten wollten die totale politische Verfiigungsgewalt uber Deutschland und die Deutschen einfuhren, wei! sie die Aggressivitat Deutschlands im ersten und zweiten Weltkrieg erfahren hatten. So teilten sie Deutschland in vier Zonen auf und regierten sie mit Militarregierungen. Spater wollten die USA im weltweiten Konflikt zwischen den westlichen Demokratien und dem auf die UdSSR sich stutzenden Kommunismus den nicht unter sowjetische Botmalligkelt geratenen Teil Europas durch wirtschaftliche Kraftigung und damit durch politische Stabilisierung gegen sowjetische und kommunistische Einfliisse immunisieren. Auf der anderen Seite wunschten die Westallierten, daB Westdeutschland zum europaischen wirtschaftlichen Wiederaufbau beitrage, Deshalb muBte das westIiche Teildeutschland sowohI zum Zentrum des kalten Krieges als auch zum Mittel des europaischen wirtschaftlichen Wiederaufbaus werden.
3 4

L. Siegele-Wenschkewitz, Nationalsozialismus und Kirche. Religionspolitik von Partei und Staat bis 1935, Tiibinger Schriften zur Sozial- und Zeitgeschichte S, Dusseldorf 1974, 51. .
5

Vgl. E. R6hmJ J. Thierfelder, Evangelische Texte einer Ausstellung, Stuttgart 1981, 9.

Kirche zwischen Kreuz und Hakenkreuz. Bilder und

45

Ehre" vom September 19356• Dadurch wurden Eheschlielsungen zwischen Juden und Staatsangehorigen deutschen oder artverwandten Blutes verboten. Ab 1942 brachte

das NS-Regime systematisch etwa sechs Millionen Juden Europas urn, nachdem eine Polizeiverordnung tiber die Kennzeichnung der Juden, die sogenannte Reichskristallnacht und Ghettoisierung vorangegangen waren', Man kann in der Rassenideologie des NS zunachst eine besondere Form der Verherrlichung und Vergotzung des

deutschen Volkes sehen, auf der Kehrseite aber die Absicht, die Juden zu vernichten. Der NS ging aus von "der Vorstellung eines autokratischen und keiner rechtlichen oder ethischen Bindung unterworfenen Fiihrers'", Damit stand dem Fuhrer auch das Recht zu, "verbindlich Problemen
zu deklarieren,

was der NS allgemein oder zu einzelnen

zu sagen habe und welche MaBnahmen er in konkreten Situationen bestand aus dem diktatorischen Befehl und dem und

verlange'", Dieses Fuhrerprinzip

blinden Gehorsam, es forderte den Burgern Gefolgschaft,

Pflichterftillung

Opferbereitschaft abo Es wurde in allen Lebensbereichen von Staat und Gesellschaft durchgesetzt", Folglich wurden die BUrger zu puren Befehlsempfangern. Sic wurden von ihrer Verantwortung entlastet und zogen sich in die Unrniindigkeit zuruck, die das Gute und das Bose nicht mehr erkannte'". Vorbilder und Vorstufen des Filhrertums kann man "in der autoritaren Staatspraxis des Kaiserreiches, im italienischen

Faschismus und der damals vertretenen Reichsmythologie" finden". Mit einem Wort war der Kernpunkt des Fiihrertums die Verehrung, Verherrlichung und Vergotterung des FUhrers.

Fragen an die deutscbe Geschichte. Ideen, Krafte, Entscheidungen. Von 1800 bis zur Gegenwart, bg. v. Deutschen Bundestag, 10 Aufl., Bonn1984, 314. a.a.O., 313ff. in: EvStL Bd.2, 3. Aufl., Stuttgart 1987, 2206.

7 VgI.
8 9

R. Herzog, Art. "Nationaisozialismus", A.a.O., 2205.

10 11 12

Vgl. Fragen an die deutsche Geschichte, a.a.O. (Anm. 6), 310. Chr. Grafvon Krockow, a.a.O. (Anm.1), 255. R. Herzog, a.a.O, (Anm. 9), 2208.

46

1.2 Die Situation der deutschen evangelischen Kirchen Es besteht ein groBer Unterschied zwischen der Zeit des NS-Regimes und der Zeit nach dem 2. Weltkrieg. Unter dem NS-Regime wurden Vertreter der .Deutschen Christen" (DC) zu Kirchenoberen, wahrend nach dem 2. Weltkrieg vielerorts verfolgt

Anhanger der Bekennenden Kirche (BK), die von den Nationalsozialisten

wurden, an ihre Stelle traten. Dadurch verloren die DC praktisch jeden EinfluB und der der BK verstarkte sich. Aber die Situation der deutschen evangelischen Kirche war so kompliziert, daB sie sich nicht allein durch die Anziehungskraft der BK neu bildete. 1) Die Landeskirchenleitungen der DC, die vom NS-Regime unmittelbar ernannt

worden oder mit seiner Hilfe in der Kirche an die Macht gekommen waren, dann als Instrument der NS-Propaganda benutzt wurden und das Wesen derKirche

verfalschten, losten sich auf". Denn die kirchliche Struktur und die Kirchenleitungen, die nach der Kirchenverfassung hatten mit der Niederlage mit kirchenfremden Malistaben geformt wurden, Basis und ihren Protektor

des NS ihre ideologische

verloren". Hier miissen wir zunachst erortern, wer die DC sind. Die DC bildeten sich im Mai 1932, urn das kirchliche Leben im Sinne der NSDAP umzuwandeln. Sie sahen im .Volkstum" die Norm flir Wesen, Auftrag und Ordnung der Kirche", Hitler half den Deutschen Christen, die evangelische Reichskirche zu schaffen und die Herrschaft in ihr und in den meisten Landeskirchen zu bekommen", Aufgrund dieser Protektion durch das NS-Regime wurden die DC zur kirchenpolitischen Kraft im deutschen Protestantismus. Ihre wichtigsten Anliegen waren: eine Revolution auf die

evangelische Reichskirche aufzubauen, die nationalsozialistische

13

Vgl. K. Herbert, Kirche zwischen Aufbruch und Tradition. Entstehungsjabrenach 1989,14.

1945, Stuttgart

14 Vgl. J. Thierfelder, Einleitung, in: G. Besler/ J. Thierfelder/ R. Tyra (Hg.), Kirche nach der Kapitulation, Bd. 1. Die Altianz zwischen Genf, Stuttgart und Bethel, Stuttgart! Berlin! Koln 1989, 8. 15 G. Merz, Art. .Bekennende Kirche und Bekenntnissynode", in: EKL, Gottingen 1956,364. / Vgl. K. Scholder, Die Kirchen und das Dritte Reich. Bd 1. Vorgeschichte und Zeit der Illusionen, Frankfurt am Main! Berlin! Wien 1977, 705. Scholder sagt vom Volksverstandnis der DC: "Dies alles war grundsatzlich weder neu noch uberraschend, Es gehort in den breiten Strom volkischer Religiositat, der im 19. Jahrhundert mit Fichte, Richard Wagner und Paul de Lagarde begonnen hatte, den die Deutsche Kirche in den 20er Jahren fortgesetzt und aus dem auch Alfred Rosenberg seinen My thus geschopft hatte", . 16

Vgl. E. Rohm/ J. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 5), 32£.

47 Kirche zu iibertragen, den Arierparagraphen auch in der Kirche durchzusetzen, und so z.B. durch die

volkische und nationale Ideale in die Religion zu tibertragen,

'Entjudung' des AT und NT. Dabei sollte der nationalsozialistische Staat aus Glauben anerkannt werden. Die DC scheinen uns "eine fast vollstandige Synthese von NS und Christentum?" zu sein. Wir konnen vor allem an den .Richtlinien der Glaubensbewegung" vom 26. Mai 1932 erkennen, wie eng die Beziehung zwischen ihnen und dem NS war IS. auf dem Boden des "positiven deutsche

Danach wollten sie "eine lebendige Volkskirche" Christentums" aufrichten

(Punkt 3 und 4) und "das wiedererwachte

Lebensgefuhl" in der deutschen Kirche zur Geltung bringen (Punkt 5). Sie verstanden den Kampf gegen den gottfeindlichen Marxismus und das geistfremde Zentrum als den Entscheidungskampf urn Sein oder Nichtsein des deutschen Volkes (Punkt 5 und 6). Fur die DC waren Rasse, Volkstum anvertrauten Lebensordnungen". und Nation "die von Gott geschenkten

Deswegen forderten sie die Rassenreinigung unter (Punkt 7). Fur einen derartigen Standpunkt

dem N amen des Christus-Glaubens

bedeutete die Innere Mission den Schutz des VoIkes vor der Entartung (Punkt 8). Es war eine Konsequenz, die Juden, die Judenmission und den Geist eines christlichen Weltblirgertums abzulehnen. Die N ationalsozialisten entlieBen zur Konsolidierung ihrer Herrschaft die nicht

nationalsozialistisch gesinnten Beamten nach dem "Gcsetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums" vom 7. Apri11933, die judischen Beamten besonders aufgrund Man kann anhand der Reaktionen der DC auf den

des .Arierparagraphen?". Arierparagraphen

ihre Beziehung zum NS deutlich erkennen. Dazu muB man "das der Geistlichen und Kirchenbearnten''

Kirchengesctz betreffs der Rechtsverhaltnissc

vom 6. September 1933 (Gcneralsynode der Evangelischen Kirche der altpreuBischen Union) ansehen. Das Kirchengesetz schrieb die Entlassung und den Ruhestand fiir denjenigen vor, der nicht arischer Abstammung oder mit einer Person nichtarischer

17 G. Denzler! V. Fabricius (Hg.), Die Kirchen im Dritten Reich. Christen und Nazis Hand in Hand? Bd. 1., Frankfurt am Main 1984, 33. 1m folgenden "Dokumente 1". 18 G. Denzler! V. Fabricius (Hg.), Die Kirchen Im Dritten Reich. Christen und Nazis Hand in Hand? Bd. 2., Frankfurt am Main 1984, 37ff. Im folgenden .Dokumente II". 19

Fragen an die deutsche Geschichte, a.a.O. (Anm. 6), 296f. 303.

48

Abstammung verheiratet war". Es war die perfekte Ubertragung Wiederherstellung des Berufsbeamtentums" auf die Kirche.

des "Gesetzes zur

Wenn wir die EntschlieBungsschrift der DC aus ihrer Sportpalastversammlung

am

13. November 1933 in Berlin betrachten, konnen wir nieht iibersehen, wie sehr die DC GefoIgsleute des NS-Regimes waren. Sie hielten sich fur .natioualsozialietische Kampfer" und propagierten die religiose Erneuerung des deutschen Volkes und die Vollendung der deutschen Reformation aus dem "Geist des NS" (Punkt 1). Sie

forderten von den Landeskirchen die schnelle Anwendung der Arierparagraphen und die Begriindung der Rasse-Gemeinde (Punkt 3). Sie wollten das "Undeutsche in

Gottesdienst und Bekenntnis", das AIte Testament und seine "jiidische Lohnmoral", abschaffen (Punkt 4). Sie vertraten die Verktindigung einer "heldischen Jesus-

Gestalt", urn den stolzen Menschen zu schaffen (Punkt 5). Letztlich sahen sie in der volkischen Kirche die "Vollendung der deutschen Reformation Martin Luthers" mit dem "Totalitatsanspruch des nationalsozialistischen Staates" (Punkt 6) vereinigt", Die DC verloren versammlung wegen der radikalen Behauptungen in ihrer Sportpalast-

einen groBen Teil ihrer Anhanger. Es kam "zu einer weitgehenden Organisation und zum fast volligen Verlust ihrer

Auflosung der deutschchristlichen

Basis?", Trotzdem verteidigten viele von ihnen ihre einmal eroberten Positionen und behielten diese teilweise bis zum Kriegsende bei, muBten sie dann aber raumen. 2) Die evangelische Kirche begann ihre Struktur neu zu organisieren, Zunachst wurde jede Landes- bzw. Provinzialkirche evangelische verschiedenen sehr schnell wieder geordnet", Die zu

Kirche konnte die wichtigen Personen aus vier Besatzungszonen Konferenzen einberufen,

obwohl es kurz nach dern 2. Weltkrieg Gebiet zu verlassen. Von diesen war die

verboten war, ein jeweils beschranktes

Treysaer Konferenz sehr wichtig". Landesbischof Theophil Wurm Iud die wichtigsten

20

Dokumente II, a.a.O. (Anm. 19), 76ff. E. R6hmJ J. Thierfelder, a.a.O, (Anm. 5), 40. K. Scholder, Die Kirchen zwischen Republik und Gewaltherrschaft, Berlin 1988, 138.

21
22 23

Tatsachlich fing die Neubildung schon vor dem Zusammenbruch des NS-Regimes an, als dieses seine Macht fast ganz verloren hatte. Gleichzeitig damit regte sich das Bernuhen urn den zukiinftigen Weg der evangelischen Kirche, Vgl. W.-D. Hauschild, Uber die Kirchenversammlung in Treysa 1945, in: epd Dokumentation 46/85,31-34. Man kann hier die damalige Situation der deutschen Kirche und die Bedeutung der Treysaer Konferenz deutlich erkennen,

24

49 Vertreter der meisten Landeskirchen vom 27.-31. August 1945 nach Treysa ein. Hier konnte die deutsche Kirche "die vorlaufige Ordnung der EKD" formulieren. Kurz vor der Treysaer Konferenz gab es noch zwei andere Konferenzen. Die eine fand vom

21.-24. August 1945 in Frankfurt am Main statt und wurde von Martin Niemoller zur kiinftigen Neubildung der deutschen evangelischen Kirche veranstaltet, Die andere war die Konferenz vom 24.-27. August 1945 in Treysa, zu der unter Leitung des Bischofs Hans Meiser die Vertreter des Lutherrates umfassende lutherische Konfessionskirche einberufen wurden, urn eine zu bilden, Die erste

in Deutschland

Konferenz hatte liberkonfessionellen

Charakter auf der Basis der BK. Die zweite

Konferenz war eine rein lutherische Konferenz. Uns scheint, daB die Konferenz unter Wurm die Einengung auf die Widerstandserfahrung gegen das NS-Regime bei der

Frankfurter Konferenz und die Einengung auf die lutherische Konfession bei der ersten Treysaer Konferenz iiberwand. 3) Die Kirche bot vielen Deutschen cine geistliche Zufluchtsstatte mitten in den Schwierigkeiten und Noren an. Damit war sie die einzige Einrichtung, die gegentiber den Besatzungsmachten fUr die Bevolkerung frei reden und auftreten konnte und

muBte. Diese Rolle der Kirche war allerdings von der Politik der Besatzungsmachte abhangig. Die westlichen Besatzungsmachte, die wegen des Krieges der

Nationalsozialisten "unendliches Leid" erfahren hatten, machten die Entnazifizierung zum ersten Ziel ihrer Politik und wollten den Totalitarismus des NS-Regimes durch eine Dernokratie ersetzen". Die Kirchen stimmten der Entnazifizierung vorbehaltlos zu. Denn: Sie konnten einerseits nieht ilbersehen, daB die Besatzungsmachte Entnazifizierung die

zum Ausgangspunkt ihrer Politik festgesetzt hatten. Andererseits

hatten sie auch selbst unter dem NS-Regime "unendliches Leid" erfahren. Die kiinftige soziale, wirtschaftliche und politische Struktur Deutschlands sollte zweifellos entnazifiziert sein". In diesem Zusammenhang bestimmten die Besatzungsmachte auch ihre Kirchenpolitik. Als deren Hintergrund mussen wir ihre

25

Vgl. R, Steininger, Deutsche Geschichte 1945-1961. Darstellung und Dokumente in zwei Banden, Bd, 1, Frankfurt am Main 1990,31. 43-47. 74-82. Wir konnen in zwei von den Besatzungsmachten tibereinstirnmend angenommenen Dokumenten vom 11. Februar 1945 in Jalta und vom 2. August 1945 in Potsdam das Ziel der Politik der Besatzungsmachte finden. Aber die Grundlinie fur dieses Ziel ging von dem Finanzminister der USA, Henry Morgenthau, in seinem Plan zur Verhinderung eines von Deutschland ausgehenden Dritten Weltkrieges vom 4. September 1944 aus. H. Noormann, 1985,109-115. Protestantismus und politisches Mandat 1945-1949, Bd. 1. GrundriB, Gutersloh
<

26

50

wohlwollende Einschatzung gegenuber den deutschen Kirchen berucksichtigen, ihnen eine bedeutungsvolle schatzten die Geschichte

die

Rolle allererst errnogl'ichte. Die Besatzungsmachte des Kirchenkampfes unter dem NS-Regime hoch ein.

Wahrend des Krieges stellte die westliche Presse die BK als Tragerin des politischen Kampfes gegen das NS-Regime positiv dar", AuJ3erdem konnte die BK bis zum Ende des NS-Regimes ihre Organisation erhalten. Sie konnte sogar die Funktion weltlicher Obrigkeit Iibernehmen, wo die Vertreter des NS-Regimes in Breslau vor ihrer

Verantwortung flohen", Die Besatzungsmachte

dachten realistisch und wollten die

Kirchen wirkungsvoll nut zen und sie bei der Neuordnung der deutschen Gesellschaft mitwirken lassen. Denn diese waren die einzigen Institutionen bzw, Organisationen, die bei Kriegsende intakt waren und das Vertrauen der Bevolkerung bekommen sollten", Daher wurden sie von den Besatzungsmachten konnten ihre eigene Rolle spielen, wahrend alle staatlichen hatten oder

anerkannt und und

Organisationen

Institutionen verboten wurden. Sic konnten der Bevolkerung Deutschlands in ihrem Elend und in den Triimmern Mut geben und helfen". Auf diese Weise bildeten sich zwischen den Besatzungsrnachten Beziehungen aus31• und den Kirchen von Anfang an kooperative

Vgl. J. Kahle, Evangelisehe Kirche und Demokratie. Der Einordnungsprczef der Deutschen Evangelisehen Kirche in das demokratische Funktionssystem der Nachkriegsara in den Westzonen, Pfaffenweiler 1988, 10-22.
27

Vgl. K. Scharf, Widerstehen und Vers6bnen. Riickblicke und Ausblicke, Stuttgart 1987, 113f: "Die Organisation der Bekennenden Kirehe war am Ende des Dritten Reiehes so arbeitsfahig, daB sie - wie in Breslau nach Abzug und FIucht des Militars, derSS und der Stadtverwaltung - mancherorts die Funktion weltlicher Obrigkeit iibernahm, die Verteilung der Vorrate an Lebensmitteln, die Zuteilung von BrennmateriaI, die Unterbringung der einstromenden Fliiehtlinge und ahnliches, bis die geraumten Gebiete eine neue Militarverwaltung der Sieger oder eine von diesen eingesetzte Zivilverwaltung erhalten hatten".
28 29 30

J. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 15), 11.

K. Herbert, a.a.O. (Anm. 14) 14f: Nach Karl Herbert spielte bei der wohlwollenden Sicht dec Besatzungsmachte die allgemeine Achtung vor Kirche und christlichem Glauben eine wesentliche Rolle. Er mgt hinzu, daB die Besatzungsmachte wuBten, "daB die Kirchen trotz aller Anpassung und Kompromisse in ihrem Kern dem Nationalsozialismus kritisch gegenubergestanden und darum zu den verfolgten Institutionen gehort hatten". Aber es erscheint ihm entscheidend, daB die Besatzungsmachte die Kirchen praktisch als die einzigen noch funktionierenden und weiterarbeitenden GroBen vorfanden. Die Freiheit der kirchlichen Tatigkeit war zunachst auch in der sowjetischen Besatzungszone gegeben, wei) auch die sowjetische Militarregierung den Widerstand der BK gegen das NS-Regime erkannte und weil sie sich keine Gegner machen wollte, sondern vielmehr Begleiter benotigte, urn ihre Besatzungszone zur sozialistischen Gesellschaft umzuwandeln.
31

Andererseits ubersahen die Besatzungsmachte nieht, daB nicht aIle Kirchen ubereinstimrnend gegen das NS-Regime gekarnpft hatten, und daf es auch Kirchen oder deren Mitarbeiter gab, die das NS-

51 Im Potsdamer Abkommen der Besatzungsmachte "Unter Berticksichtigung der Notwendigkeit vom 2. August 1945 hellit es: der militarischen

zur Erhaltung

Sicherheit wird die Freiheit der Rede, der Presse und der Religion gewahrt, Die religiosen Einrichtungen sollen respektiert werden?". Die Kirchen genossen als

religiose Kraft besondere Freiheit. Die Besatzungsmachte und die Versarnmlungen der Bevolkerung. chung zensiert, die deutsche Bevolkerung

kontrollierten die Presse

Die Presse wurde vor ihrer Veroffentlikonnte sich nieht frei versammeln und

reisen. Aber die Kirchen konnten jeden Sonntag mit vielen Menschen Gottesdienst feiern und mit den Hilfsmitteln der okumenischen Kirchen ihre diakonische Tatigkeit entfaIten. AuBerdem konnten sie haufig und vielerorts Konferenzen veranstalten. Insgesamt gesehen beruhte die Kirchenpolitik der Besatzungsmachte nicht auf

Einmischung oder Verboten, sondern auf Freiheit und Erhaltung der Kirchen. Die Kirchen waren eben, wie gesagt, die einzige akzeptierte Institution nach dem 2. Weltkrieg. Es gab flir sie keine Stunde Nu1l33• Als die Deutschen in den Trummern der Vergangenheit zunachst gar nicht zur Besinnung kamen, hielt sich die evangelische Kirche nicht mit Seufzen auf. Vielmehr wollte sie die Schuld der Vergangenheit bekennen und den Deutschen die Hoffnung auf einen Neuanfang geben, Dazu verfaBte sie die Stuttgarter Erklarung.

Regime gerechtfertigt und unterstutzt hatten. So favorisierten sie die Leitungspersonen der Kirche in der Weimarer Republik mehr als die der Kirche im Dritten Reich (J. Kahle, a.a.O., [Anm. 27], 14f). Reiner Lachele kritisiert die Kirchenpolitik der Besatzungsmachte hiusichtlich der DC: Die Moglichkeit der Selbstreinigung und der Auf10sung dec DC war durch die Politik dec Religionsfreiheit in den britischen und amerikanischen Besatzungszonen, durch den Mangel an einer bewuBten Religionspolitik in der franzosischen Besatzungszone und durch die Abwesenheit von Religionspoiitik und die Indifferenz gegeniiber der Religion in der sowjetischen Besatzungszone verlorengegangen. Zwar wurden die DC nach der bedingungslosen Kapitulation schnell zur Minderheit, aber sie versehwanden nicht. Obwohl sie nicht viel zur Verhinderung ihres Absinkens in die Bedeutungslosigkeit taten, konnten sie bis in die siebziger Jahre iiberleben (R. Lachele, Religlonsfreiheit und Vergangenheitsbewaltigung. Die Deutschen Christen und die Besatzungsmachte naeh 1945, EvTh 51 [1991], 131-154).
32

R. Steininger, a.a.O. (Anm. 25), 77.

33 Vgl. K. Herbert, a.a.O, (Anm. 14), 16. Herbert versteht die von den Besatzungsmachten gewahrte Position aber wie folgt: .Dlese Gloriole der ersten Nachkriegszeit war ein gefahrliches Geschenk, das das Selbstverstandnis der BK in falsche Richtung lenkte und die Umkehr zu neuen Wegen zu verdrsngen und zu verhindern hair'.

52

Exkurs 2. Die Kircbenpolitik des NS-Regimes Wir wollen die Kirchenpolitik des NS-Regimes in zwei Punkten untersuchen. Was reizte die DC an der Kirchenpolitik des NSMRegimes, und warum wurde die.

Zusammenarbeit der DC mit dem NS enger? Und urngekehrt, welche Kirchenpolitik des NS-Regimes forderte die BK heraus, und warurn kampfte die BK gegen die DC und den NS? Dafiir mussen wir vor allern den 24. Punkt des Parteiprogramrns der

NSDAP von 1920 und den Standpunkt Adolf Hitlers hinsichtlich der Religion in seinem Buch "Mein Kampf' erwahnen, weil sich beides auf die Kirchenpolitik des NSRegimes auswirkte. Der 24. Punkt des Parteiprogramms der NSDAP schlieBt drei Grundsatze ein": 1)

Der Bestand des Staates und das Sittlichkeits- und Moralgefiihl der germanischen Rasse sei schutzwtirdiger als die Freiheit aller religi6sen Bekenntnisse im Staat. 2)Die Partei habe kein Interesse an einem bestimrnten Bekenntnis, sondern am sog. positiven Christentum". 3) Der "jUdisch-materialistische Geist" sei Gegner des deutschen Volkstum und

Volkes", Man kann hier schon den Keirn von Totalitarismus,

Antisemitismus des NS find en. Das Parteiprogramm der NSDAP war nichts anderes als maBloser Nationalismus, der die Verwerfung anderer Volker einschloB. Auch die Ansicht Hitlers tiber die Religion ist dem 24. Punkt des Parteiprogramms der NSDAP ahnlich. In seinern Buch "Mein Kampf" behauptet er, daB Religion und Politik ganzlich voneinander zu scheid en und gegenseitig unantastbar seien", Er erwartet von der Religion, daB sie den Bestand des Volkes sichere. Wenn aber die Religion dem Volksturn schade, rnusse die Politik sie bekampfen". Denn fur Hitler war das Volkstum der h6chste Wert und die heiiigste Verpflichtung", deutlich, daB er die Religion fiir seine eigenen Interessen benutzen wollte. So wird

34

Vgl. Fragen an die deutsche Geschichte, a.a.O, (ADm. 6), 292.

35 Vg1. E. Robm/l. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 5), 9. Der Begriff "positives Christentum" war damaligen Zeitgenossen unklar. Ich verstehe ibn im Sinn eines "arischen" Cbristentums nur ftir das deutsche Volk. 3G 37 38 39

Dokumente II, a.a.O. (Anm.19),

14.

A. Hitler, Mein Kampf, 22. Aufl., Miinchen 1933, 127. Aa.O., 379f. Aa.O., 444.

53 Obwohl die Kirchenpolitik des NS-Regimes in sich konsequent war, veranderte sie sich aufierlich im Verlauf der Zeit. In Hitlers Regierungserklarung Yom 23. Mai 1933 kann man das Verstandnis und Interesse des fruhen NS-Regimes am Christenturn erkennen: Das Christentum sei der wichtigste Faktor fur die Erhaltung des Volkstums. Die Regierung und die Kirchen mussen ihre jeweilige Rolle gegenseitig anerkennen. Das Interesse der Regierung liege in freundschaftlichen Beziehungen zum Heiligen

Stuh140• Hier erkennt man die vorsichtige Haltung des NS-Regimes zu den Kirchen, die zur Herstellung einer wirklichen Volksgerneinschaft Weltanschauung des NS mit dem christlichen beitragen soIl, obwohl die

Glauben nie vereinbar sein konnte

(Anfang des NS-Regimes: Trennung von Staat und Kirche).

Man kann den nachsten Schritt der Kirchenpolitik des NS-Regimes in dem

.Abkommen tiber die Eingliederung der evangelischen Jugend in die Hitler-Jugend"

vom 20. November 1933 find en. Darin muBte das Evangelische Jugendwerk seine Wirksamkeit einschranken, "die einheitliche staatspolitische Erziehung der deutschen Jugend durch den nationalsozialistischen Staat und die Hitler-Jugend als Trager der

Staatsidee" anerkennen und sich in die Hitler-Jugend eingliedern. AuBerdem sollte die Kirche seit 1935 zunehmend von der Offentlichkeit ausgeschlossen werden. Hitler fUr die kirchlichen

ernannte im September 1935 "einen eigenen Reichsminister Angelegenheiten",

urn die Kirche unter die Kontrolle der Regierung zu bringen"

(Konsolidierung des NS-Regimes: Eingliederung).

Zu Beginn des Krieges wollte Hitler unnotige Konflikte mit den Kirchen

vermeiden, um fur den totalen Krieg alIe Krafte mobilisieren

zu konnen. Aber die

Absicht Hiders mit den Kirchen war ihre Vernichtung nach dem Endsieg", Deshalb sollte die Kirche "zwischen unsicherem Burgfrieden und angedrohter Vernichtung" leben. Ferner wurde im Warthegau die strikte Trennung von Staat und Kirche

40 41

Dokumente II, a.a.O. (Anm. 19), 41f. E. Rohm/ J. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 5),83.

42 Aa.O., 114. Hitler sagte wie folgt: .Der Krieg wird sein Ende nehmen, und ich werde meine letzte Lebensaufgabe darin sehes, das Kirchenproblern noch zu kliiren. Erst dana wird die deutsche Nation ganz gesichert sein. Ich kummere mich nicht um Glaubenssatze, aber ich dulde nicht, dass ein Pfaffe sich urn irdische Sachen kummert ... So weit mtiflte man es bringen, dass auf der Kanzel nur lauter Deppen stehen und vor Ihnen nur alte Weiblein sitzen. Die gesunde Jugend ist bei uns".

54

verordnet, und die Kirche sollte in private Vereine umgewandelt werden", Das war der Anfang zur Kirchenvernichtung (Endabsicht des NS-Regimes: Vernichtung). Das NS-Regime zielte gegenilber den Kirchen darauf, eine politische Ablehnung des NS zu verhindern. Das NS~Regime wollte die Kirche als Instrument ihrer Politik (Kulturpolitik, Aulsenpolitik, Rassenpolitik usw.) benutzen und als Beflirworterin flir den NS gewinnen". Als es aber in der Kirche ein Hindernis fur die Realisierung seiner Ideologie fand, faBte es deren Vernichtung ins Auge. Das heillt, das NS-Regime

wollte anfangs die Kirche zur Volkskirche filr das ideologisch ausgerichtete Yolk, wahrend seiner Konsolidierung zur Staatskirche, schliefilich aber wegen der

ideologischen Renitenz der BK zum Verein machen. Anders ausgedriickt: Das NSRegime wollte die Kirche anfangs Yom Staat trennen, sparer in den Staat eingliedern und zuletzt urn der Staatsideologie willen abschaffen.

1.3 Die Vorgeschicbte des Scbuldbekenntnisses

Die Stuttgarter Erklarung war nicht das erste Schuldbekenntnis, das es in

Deutschland gab. Schon unter dem NS-Regime gab es einige Schuldbekenntnisse. Dietrich Bonhoeffer stellte im September 1940 Uberlcgungen zu einem kirchlichen Schuldbekenntnis an, als das deutsche Militar noch allenthalben triumphierte. Wir Bonhoeffers wie folgt zusamrnenfassen". Mensch ist dargestellt in der Gestalt 1) Das

konnen das Schuldbekenntnis Menschenverstandnis: gerichteten

Der christliche

in dem wirklichen, 2) Das

und erneucrten

Menschcn

Jesu Christi.

Schuldverstandnis:

Die Schuld ist der Abfall von Christus, indem der Mensch zu

seinem eigenen Schopfer, seinem eigenen Richter und seinem eigenen Erneuerer wird. 3) Das Kirchenverstandnis: personlichen Verstandnis Die Kirche ist der Ort des Schuldbekenntnisses Wiedergeburt und Erneuerung. und der 4) Das

und gemeinschaftlichen des Schuldbekenntnisses:

Das Schuldbekenntnis

sieht nicht die

43

A.a.O., 111. 124.

A.a.O., 21. / Vgl. K. Kupisch, Quellen zur Geschichte des deutschen Protestantismus von 1945 bis zur Gegenwart, Hamburg 1971,187: "Hitler hatte erkannt, wie wertvoll es sein konnte, evangelische Kreise organisatorisch in den politischen Kampf gegen das 'Weimarer System', gegen 'Marxismus, Judentum und Zentrum' einzuspannen". I Vgl. K. Scharf, Die Bekennende Kirche, ihr Erbe, die Verpflicbtung aus ihrer Geschichte, in: W. Stegemann (Hg.), Kirche und Nationalsozialismus, Stuttgart! Berlin/ Kaln 1990, 57.
44
45

D. Bonhoeffer, Ethik, hg, v. 1. TOdt! H. E. Tadt! E. Feil! C. Green, Munchen 1992, 125-136.

55 Mitschuldigen, sondern nur den Bekenner se1bst. Die ganze Schuld der Welt trifft den Einzelnen als Glied am Leib Christi und die Kirche als das Gesamt-Ich. Schuldbekenntnis des einzelnen Ich betrifft das ungeordnete (a) Das

Begehren, das feige

Verstumrnen, die Heuchelei und die Unwahrhaftigkeit

angesichts der Gewalt, die

Unbarrnherzigkeit und die Verleugnung der Armsten der Bruder, und die Untreue und
den Abfall von Christus. (b) Das Schuldbekenntnis der Kirche betrifft die nicht offen und deutlich genug ausgerichtete Verkiindigung von dem einen Gott, den MiBbrauch des Namens Jesu Christi, den Verlust des Feiertags und der sonntaglichen Ruhe und die Verodung des Gottesdienstes, die Verachtung des Alters und die Vergotterung

der Jugend, das Verstummen vor der willkiirlichen Anwendung brutaler Gewalt, das Ausbleiben eines wegweisenden und helfcnden Wortes, das Schweigen vor der und Korruption der und

Beraubung und Ausbeutung der Armen und der Bereicherung Starken, die Vernichtung unzahl iger Menschen

durch Verleumdung

Denunziation, die Forderung der Begierden der Menschen, den Ungehorsam gegen aIle zehn Gebote usw. 5) Das kirchliche Schuldbekenntnis Schuldbekenntnis des Einzelnen. Auch die Denkschrift des Freiburger Bonhceffcr-Kreises 1942 inhaltIich die kirchliche Schuld, bekannte im Spatherbst ruft zugleich nach dem

obwohl darin das Wort Schuld nicht

vorkommt". Sie sah die Ursache des politis chen und geistigen Chaos im Versagen der christlichen Kirchen als weltgestaltender Macht. Sie wies hin auf die damonischen

Machte der Ideologien und die Anbetung der irdischen Groflen an Stelle der Flamme wahrer Gottesverehrung.So widerstehen. rief sie auf, den Machten des Bosen entschlossen zu

Auf diese Weise bekannte sie wahrend des Krieges vorsichtig und

indirekt die kirchliche Schuld unter dem NS-Regime. Kurz nach dem Kriegsende entstanden einige Schuldbekenntnisse. Spandauer Bekenntnissynode Der Brief der

an die Pfarrer und Gemeinden vom 31. Juli 1945 war

ein wichtiges Dokument fur das Schuldbekenntnis nach dem Kriegsende. Indem er Verfall und Chaos im nationalsozialistischen Staat, Spaltung und geringen Widerstand der BK behandelte, rief er zu BuBe und Scham im Yolk und in der Kirche auf und

46 M. Greschat (Hg.], Die Schuld der Kirche, Bd. 4. Dokumente und Reflexionen zur Stuttgarter Schulderklarung vom 18./19. Oktober 1945, Munchen 1982,24.

56

sprach von der gegenwartigen

Lage eines neuen Anfangs und der zuktinftigen

Aufgabe. Der Ton lag mehr auf dem Schuldbekenntnis als auf dem Neuanfang", Das Wort des Reichsbruderrates beispiellosen vom 21.-24. August 1945 wies auf den Macht des NSals Chance der der

Fanatismus und die damonische und apokalyptische des NS-Regimes

Regimes hin und verstand den·Zusammenbruch Rechenschaft tiber die Vergangenheit.

Es betonte "das Werk der Neuordnung

Kirche" unter Gottes Fuhrung irn Geist von Barmen. Dazu forderte es die Kirchen auf, ihre Verantwortung fur die notwendige Neuordnung des sozialen Lebens in

Freiheit und Gerechtigkeit wahrzunehmen", Das Wort der Kirchenkonferenz der EKD an die Gemeinden vom 31. August 1945 kann man teilweise als Schuldbekenntnis verstehen. Obwohl es aber von der Schuld in den Konzentrationslagern, der Millhandlung und Ermordung von Juden und Kranken

und der Verfiihrung der Jugend sprach.Iag sein Ton auf.der Neuordnung von Kirche und Yolk, denn es wollte dem Yolk und der Kirche Mut geben und trosten", Auch die offizielle Beziehung der deutschen Kirche zum QRK hat EinfluB auf die Stuttgarter Erklarung gehabt. Denn der ORK forderte die deutschen Kirchen gegen Ende des Zweiten Weltkrieges zu einer Schulderklarung auf, urn durch eine offene

Aussprache tiber die deutsche Vergangenheit die Wiederaufnahme der okumenischen Beziehungen zu erreichen. Das beruhte auf der Erfahrung, daB die Schwachung des okumenischen Rates nach dem Ersten Weltkrieg dutch das Fehlen einer solchen

Aussprache verursacht worden war. AuBerdem hatten die deutschen Kirchen auch zur Zeit des Dritten Reiches Kontakt mit dem ORK: auf den beiden Weltkonferenzen ftir Praktisches Christen tum (Life and Work) und fur Glauben und Kirchenverfassung (Faith and Order)", Aber da die deutsche Kirche wahrend des Zweiten Weltkrieges den Kontakt zum ORK wieder abgebrochen hatte, sollte mit dem Schuldbekenntnis ein neuer Anfang gemacht werden", W. A. Visser't Hoeft, der Generalsekretar des

ORK, erkannte das Problem schon wahrend des Krieges und erwog einige Male die

47 48
49 5Q

A.a.O., 72-74. A.a.O., 74-76. A.a.O., 77f. .

K. Herbert, a.a.O. (Anm. 14), 61f.

1. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 15), 19.

Sl

57

Frage der Schuld". Auch Adolf Freudenberg, deutscher Sekretar des okumenischen Komitees fur Fluchtlingsdienste beim ORK, betonte in einem Brief an Martin

Niemoller vom 11. Oktober 1945 stark die Notwendigkeit eines Schuldbekenntnisses", Fur die deutsche Kirche war das Schuldbekenntnis die unurngehbare Ttir zur

Gemeinschaft mit den Weltkirchen bzw, zur Beziehung zum ORK. Aber diese Dokumente wurden leider selten in der Offentlichkeit diskutiert. Ferner konnte die Presse sie nicht ohne weiteres veroffentlichen. Trotzdem standen sie den Teilnehmern des EKD-Rates zur Verftigung, so daB diese sie filr die Stuttgarter

Erklarung verwenden konnten.

52

Vgl. M. Greschat, a.a.O. (Anm. 46), 97. 1m Mai 1943 setzte sich W.A.Visser't Hooft in einer Denkschrift tiber die Nachkriegsaufgabe des ORK dafur ein, "eine wirkliche Versohnung unter den Kirchen der kriegfuhrenden Lander zu erreichen", Er regte ein gemeinsames Schuldbekenntnis an, indem er sagte, dall "die Volker so furchtbar aneinander siindigten". Kurz vor dem Ende des 2. Weltkrieges stellte er den Entwurf einer Botschaft an die deutsche Kirche vor. Dabei waren die wichtigsten Punkte Visser't Hoofts wie folgt: "The crimes committed in the name of the whole German nation, the murder of Jews, Russian prisoners of war, innocent hostages and the extermination of whole villages, the protests of certain churches". / A. Boyens, Kirchenkampf und Okumene 1939-1945: Darstellung und Dokumentation unter besonderer Berucksichtigung der Ouellen des okumenischen Rates der Kirchen, Munchen 1973, 273f. Nach dem 2. Weltkrieg brachte Visser't Hooft in einem Brief an Otto Dibelius unmillverstandlich zum Ausdruck, dafl die auslandischen Christen von der evangelischen Kirche in Deutschland ein Eingestandnis des Versagens erwarteten. Das Gesprach mit den Kirchen des Auslandes werde sehr viel Ieichter sein, wenn die Kirche Deutschlands sehr offen spreche - nicht nur uber die Untaten der Nazis, sondern auch besonders uber die Unterlassungssunden des deutschen Volkes, einschllefslich der Kirche, Bei der Sitzung des Rates der EKD in Stuttgart, in der der Rat den Kampf der BK lobte und fur die Wiederherstellung der Beziehungen zwischen den Brudern in Deutschland und in der Okumene eintrat, forderte er zur Uberwindung der Hindernisse das Schuldbekenntnis des deutschen Volkes

ein,

53

H. Noorrnann, a.a.O. (Anm. 26), 51. Noormann faBt die Stellungnahme Adolf Freudenbergs wie folgt zusammen: "Die Kirche musse die Schuld des deutschen Volkes an all dem Entsetzlichen klar anerkennen und sich zur Verantwortung an dem Geschehen bekennen; man solle nicht bei allgemeinen Formeln bleiben, sondern Worte des tiefen Bedauerns finden fiir das Terrorregime und alles Leid, das es tiber die europaischen Lander gebracht habe; das Wort salle nur diesen einen Punkt - die Schuldfrage - enthalten und nicht mit anderen Problemen oder Forderungen verbunden sein; die Wirksamkeit der Brklarung werde verstarkt, wenn zur gleichen Zeit die Reinigung der Kirche von unwlirdigen Vertretern, die heute noch verantwortliche Stellungen bekleiden, viel sichtbarer gemacht wiirde, als dies bisher der Fall war". / V gl. A. Boyens, Das Stuttgarter Schuldbekenntnis vom 19. Oktober 1945. Entstehung und Bedeutung, VjZG 19 (1971), 375f. Boyens sieht die Entstehung des Stuttgarter Schuldbekenntnisses in dem Brief Hans Asmussens an W. A. Visser't Hooft vom 13. 12.1942 und im Brief Adolf Freudenbergs an Hans Asmussen vom 11. 1. 1943. Denn Hans Asmussen wollte lediglich die Frage nach der Schuld vor Gatt behandeln, wah rend Adolf Freudenberg sie konkret in bezug auf das deutsche Yolk zum Ausdruck bringen wollte. Derartig gegensatzliche Standpunkte bestimmten weitgehend die Diskussion der Schuldfrage.

58

Exkurs 3. Die Barmer Theologische Erklarung und lhre Bedeutung

Urn dieStuttgarter Erklarung in ihrer Tradition richtig zu verstehen, mussen wir

die Barmer Theologische Erklarung (BTE) erortern, Die BTE gliedert sich in drei Teile: Vorwort, sechs Grundsatze und Schlulswort". Die Forscher behandeln normalerweise nur die sechs Grundsatze ohne Berucksichtigung des Vorwortes und des Schlufiwortes". Aber das kann das richtige Verstandnis der BTE verhindern oder einschranken. Denn im Vorwort konnen wir die Stellung der BK zu deren Begriindung, die Entstehungsursache und den Aufruf und im SchluBwort die Frommigkeit der BTE erkennen. Das Vorwort enthalt: das Zit at der Verfassung der Deutschen Evangelischen

Kirche als der gesetzlichen Begrundung der BTE, die Bedrohung durch die DC als Entstehungsursache der BTE und die Betonung des Bundes aus lutherischen, der Not und Anfechtung, zur

reformierten und unierten Kirchen zur Uberwindung

Durchsetzung der BTE und zur 6ffentlichen Aufforderung zur Solidaritat". Aufbau der sechs Grundsatze: Aus einem Bibelwort Ieiten sich ein Ja des Glaubens und ein Ncin zur falschen Lehre abo Zur Verdeutlichung Grundsatze in einer Tabelle zusammen.
Stlchwort
I.Quellc der Verkundigung; die eine Offenbarung Gottes (Grundlage dcr BTE) II.Der Herr tiber unser gauzes Leben III.Die Ki!che

fassen wir die sechs

Blbelwort
Joh 14, 6 Joh 10, 1-9

Ja des Glaubcns
Jesus Christus, das e ine Wort Gottes: solus Christus, sola scriptum Jesus Cbristus Die Gemeinde dcr Welt Jesu Cbristi in

Neln zur falschcn Lchre Daneben die nattirliche Offenbarung; Natur, KuHur, Geschichte
Daneben andere Herren Die Ordnung der weltanschaulichen

1. Kor 1, 30.
Eph 4,15-16

und

polirischen Uberzeugungen
IV. Die Rolle der Arnter in der Kirche V. !Grebe und Staat Mt 20, 25-26 Dienst filr die Anderen Staat als gottliche Anordnung und Kirche mit Verantwortung ftir Rezierende und Rezierte Die Verktindigung des Evangeliurns Herrschaft tiber die Anderen Die Kirch e als Organ
Staates

1. Petr 2,17

des

VI. Auf trag Jesu Christi

Mt28,20 2. Tim 29

Bi g e n m a c h ti g g e w ah lt e Wiinsche Zwecke und Plane

S4 S5

K. Barth, Texte zur Barmer Theologiscben Erklarung, Zurich 1984, 13.

Vgl. E. Andler, Barmen Heute. Eine schlichte Auslegung der Banner Theologischen Erklarung, Berlin 1946, 1-24.
S6

Vgl. K. Barth, a.a.O. (Anm. 54),41-58. Barth erklarte das Vorwort bezdglich der 4 Punkte: 1. Der Rechtsboden 2. Die Deutsche Evangelische Kirche 3. Der Notstand 4. Union.

59

Das SchluBwort fordert die Anerkennung der Wahrheiten und die Verwerfung der Irrtumer und betont die Riickkehr zum Wesen des christlichen Ewigkeit desWortes Gottes. Die Verwerfungen gleichzeitig waren deutlich gegen die DC gerichtet. Aber sie schlieBen Situation ein. In dieser Hinsicht Glaubens und die

auch die politisch-gesellschaftliche

wenden sie sich: 1) gegen den deutschen My thus, 2) gegen Hitler, 3) gegen die rassisch-volkische Anschauung, 4) gegen das Fiihrerprinzip, gegen das Fiihrungsamt des Reichsbischofs, 5) gegen die Ausubung von Gewalt und obrigkeitlicher Ftihrung gegentiber der Kirche, gegen eine Staatskirche, 6) gegen die Idee einer christlichen Nationalkirche und das Ziel einer religiosen Volkseinheit". Der Ansatz der BTE stammte vor al lern direkt aus der theologischen

Auseinandersetzung mit den DCs.

Die Offenbarung Gottes und die Bestreitung einer naturlichen Offenbarung:

Indem die BTE die Offenbarung lehnte sie die Moglichkeit anzuerkennen. Ereignissen und das Wort Gottes christozentrisch verstand, ab, eine Offenbarung Gottes in Natur und Gesehiehte Gottes in den politisehen Reich", d.h. "in der sie das NS-

Die DC behaupteten der Gegenwart,

die "Offenbarung

in Hitler

und dem Dritten

gegenwartigen Geschichte?". Damit unterstiitzten

und reehtfertigten

Regime theologisch. Und sie legten die Bibe1 willkurlich aus und machten sie damit uberflussig. Deswegen betonte die BTE diese als unantastbar, wei! die DC das AIte Testament "als Religionsurkunde des judischen Volkes" ablehnten und das Neue Elemente" verkiirzen wollten",

Testament "durch Ausseheidung juden-christIieher

Aber die BTE verleugnete nieht unbedingt .menschliche Wahrheiten, gesellschaftliehe und philosophische Weisheiten", 'sofern sie nicht als "Gottes Offenbarung" und als "QueUe der Verkilndigung" benutzt wurden",

57

Vgl. J. Beckmann, Im Kampf fiir die Kirche des Evangeliums. Aufsatzen aus drei Jahrzehnten, Gutersloh 1961,243-258.
58 59 60 61

Eine Auswahl von Reden und

Vgl. a.a.O., 318-329. A.a.O., 320. A.a.O., 320f.

B. Klappert, Barmen I und die Juden, in: J. Moltmann (Hg.), Bekennende Kirche wagen. Barmen 1934-1984, Mtinchen 1984,72. Klappert fa6t in einer kurzen Formel wie folgt zusarnmen: "naturliche Theologie, naturliche und philosophische Wahrheiten - Ja; natiirliche Offenbarung Nein!"

60

Die Konigsherrschajt

Christi und die Bestreitung

der Eigengesetzlichkeit

der

naturlichen Lebensordnungen: Der Totalitat der Befreiung und Rechtfertigung durch Christus entspricht die Totalitat der Inanspruchnahme durch seinen Willen, die einen konkurrierenden staatlichen oder we1tanschaulichen Totalitatsanspruch nicht duldet", Alle Lebensbereiche bedtirfen der Rechtfertigung und Heilung durch Christus. Sie

bedeutet gleichzeitig das unendliche Aufgabenfeld christlicher Lebensgestaltung durch den Einzelnen sowie dureh die Kirche. Deshalb fordert die BTE ein der Christusherrschaft entsprechendes Handeln. Die BTE ist die Grundlage einer christo-zentrischen Ethik des Politischen oder eines theologisch-politischen Barths geworden", Das Wesen der Kirche und die Bestreitung der dualistischen Kirchenlehre und des Mij3brauchs der Kirche: N ach der BTE setzt sich die wahre Kirehe aus der sichtbaren und unsichtbaren Kirche zusammen. Sie HiBtsich nicht von der wirklichen Kirche trennen. Durch die wirkliche Kirchenordnung wird Gott bezeugt. Solches des Konzepts in der Schule Karl

Kirchenverstandnis deutschen

der BTE ilberwindet

den dualistischen

Kirchenbegriff die sichtbare

Protestantism

us, der seit der Reformation

Kirche

vernachlassigt". Der Begriff "unsichtbare Kirche" scheint uns ein groBes Problem zu sein. Denn: 1) Nur Gott kann am letzten Tag die Wahrheit der Kirche enthiillen. Der Mensch kann die Kirche durch wiIlkiirliche Teilung zwischen der unsichtbaren und der sichtbaren Kirche fur sein gewolltes Ziel benutzen, 2) Die Kirche ist sowohl die Gemeinschaft der einzelnen Glaubigen als auch die Institution. Wenn man die wahre Kirche nur als unsichtbare versteht, kann die wirklich sichtbare Kirche in der Welt leicht ihre Verantwortung vor Gott und Menschen verlassen. 3) Das gegenseitige

62 63

E. Wolf, Barmen. Kirche zwischen Versuchung und Gnade, BEvTh 27, Munchen 1957, 10.

H. Lindenlauf, Karl Barth und die Lehre von der "K6nigsherrschaft Christi". Eine Untersuchung zum christozentrischen Ansatz der Ethik des Politischen im deutschsprachigen Protestantismus nach 1934, Spardorf 1988, 42-57.

64

Vgl. J. Winter, Die Barmer Theologische Erkarung. Bin Beitrag iiber ihre Bedeutung fur Verfassung, Recht, Ordnung und Verwaltung der evangelischen Landeskirche in Baden nach 1945, Freiburger Reehts- und Staatswissenschaftliche Abhandlungen Bd. 47, Heidelberg 1986, 3f, 8./ Vgl. W. Huber, Folgen christlieher Freiheit. Ethik und Theorie der Kirche im Horizont der Barmer Theologischen Erklarung, 2. Aufl., Munchen 1985, 147-168. Der Text Hubers kann mit den folgenden Thesen zusammengefaBt werden: Institution Kirche ist Stiftung Gottes, aber nieht die Volkskirche. Barmen III fordert den Zusammenhang von Botschaft und Gestalt der Kirche. D.h. die wahre Kirche ist nieht nur die unsiehtbare Kircbe. Die wirkliche Kirche ist der Kampfplatz von wahrer Kirche und Scheinkirche, Ziel und Aufgabe der Kirche ist es, immer wieder zu wagen, wahre Kirche zu sein.

61 Vertrauen und die Solidaritat der Gemeindemitglieder kann gebrochen werden, wenn die Gemeindemitglieder daran zweifeln, ob jemand auch zur unsichtbaren Kirche

gehort oder nicht. 4) Die Fehler der sichtbaren Kirche konnen leicht gerechtfertigt werden, wei I nur die unsichtbare Kirche allein die Wahrheit ohne Fehler haben kann. Die BTE behauptet aber "die von Gott gebotene Grenze des christlichen Gehorsams gegen den Staat" und "den von Gott gebotenen Widerspruch" gegen "die Vergotzung des Staates und den Totalitarismus", Staats- und Volksordnung anglich". Status confessionis und die Bestreitung der Verflilschung des Wesens von Kirche und Glauben: Der status confessionis tritt nach Rainer Mayer ein, .wenndie Wahrheit des Evangeliums verktirzt, die Verktindigung durch Irrlehren verhindert oder entstellt wird (innerkirchlich bewirkter status confessionis) oder wenn eine Gewalt von auBen in kirchliche Belange eingreift und Wort- und Tatzeugnis unterdrtickt (auBerkirchlich verursachter status confessionis)'?", Die BTE sah sich in .einem "status confessionis", bei dem es urn die Abwehr der Verwtistung der Kirche Jesu Christi ging. ,,In einer konkreten Situation" muBte "eine korikrete Wahrheit" bekannt werden". Denn das wahrend die DC die Kirchenordnung an die

6S 66

J. Beckmann, a.a.O. (Anm. 57), 324f.

R. Mayer, Kirchenspaltung? Bonhoeffer-Barmen-Politik und Bekenntnis heute, Stuttgart 1986,36£.

67 E. Jtingel, in: K. Barth, a.a.O, (Anrn, 54), xiL/ Vgl. K. Barth, a.a.O. (Anm. 54). Barth betonte am Anfang mehr die traditionellen Bekenntnisse als den Bekenntnischarakter der BTE: "Diese seehs Satze sind in keiner Weise zu vergleiehen mit dem apostolisehen Glaubensbekenntnis oder auch nur mit der Confessio Augustana oder dem Kateehismus, sondern es geht in ihnen nur um Antworten auf Fragen, die uns jetzt, in diesem J ahr 1934, gestellt sind" (17f).

Aber nach dem Krieg begann er den Bekenntnischarakter hoher anzusetzen: "Barmen war ... ein echtes, ein kirehliehes Glaubensbekenntnis, weil seine Satze nieht im leeren Raum einer bloB theologischen Diskussion, sondern in einem konkreten Akt und Bezug des Bekennens einer christlichen Gemeinde, im Feuer eines handgreiflieh konkreten Gegensatzes zu ihrem Zeugnis, als Theorie einer bestimmten praktisch notwendigen Verantwortung ausgesprochen wurden" (161). Im Gegensatz dazu widersprach Paul Althaus dem Bekenntnischarakter von Barmen mit zwei Begrtindungen, namlich daB 1934 keine theologische Irrlehre die Kirche irgendwie bedrohte, und daB das Barmer Wort der Ausdruck einer bestirnmten theologisehen Schule, namlich der Theologie Karl Barths war. (p. Althaus, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, 5. Aufl., Gutersloh 1959,227f.) _ Barth selbst beantwortete die Kritik des christozentrischen Ansatzes von Barmen wie folgt: "Barmen I wurde nicht ohne die Bitte urn den Heiligen Geist so gesagt und konnte und wollte nieht oboe sie verstanden und bejaht sein. Ohne diese Bitte urn den Heiligen Geist und ohne sein Zeugnis konnte und kaun auch Barmen I nur Papier sein, wie so viel anderes Papier ... Aber welches christliche Kind weiB es denn eigentlich anders, als daf es so ist, wie es bier gesagt wurde? So baben wir es dean also gesagt und zwar wiederum allen Ernstes, nieht als Augenblieksweisheit eines taktischen Gegensatzes und also nieht in futuram oblivionem, sondern in der verantwortlichen Zuversicht", (Barth, e.a.o., [Anm. 54], 166f.)

62 NS-Regime bedrohte auBerkirchlich das Wesen der Kirche mit dem System der

Reichskirche, die DC verfalschten innerkirchlich das Wesen des Glaubens durch ihre Synthese mit dem NS, besonders durch die Aufnahme des Arierparagraphen. Die BTE gilt schlieI31ichals Ausdruck des kirchlichen Mutes zum gemeinsamen Bekennen, als Symbol des kirchlichen Widerstands, das seine Aktualitat bis heute nicht verloren

har",
Nun ist die Bedeutung der BTE auf der kirchlichen erortern. Im Mai 1934·waren in Barmen Lutherische, Reformierte und Unierte an der BTE beteiligt". Wir konnen an der BTE, besonders an ihrem Vorwort, erkennen, daB ein Bund bekenntnisverschiedener politischen gemeinsamen Uberzeugung Kirchen, d.h. die Einheit der Kirchen nicht in einer und politischen Ebene zu

- ein Volk, ein Staat, eine Kirche -, sondern nur im von Jesus Christus begrlindet wurde. zielte, konnte das

Glauben an das Evangelium

Obwohl die BTE nicht auf die volle Kirchengemeinschaft gemeinsame Bekennen der bekenntnisverschiedcnen gegenseitiges Verstandnis der Konfessionskirchen" Lutherischen, Reformierten

Kirchen "den Weg fur ein neues

offnen". DaB sich die EKD aus

und Unierten formte, verdankt sie der gemeinsamen

Bekenntniserfahrung

in der BTE. Die EKD hielt sich fur cine "bekennende Kirche"

und empfand die Verpflichtung, "die Erkenntnisse des Kirchenkampfes tiber Wesen, Auftrag und Ordnung der Kirche zur Auswirkung zu bringen?". Demnach fungiert die

Die Bekenntnisfrage ist eine spannende und nachdenklich stimmende Frage, Zur Uneinigkeit der Bekenntniskirchen heute kann man sagen, daB die Barmer Theologen einen Schritt welter waren, indem sie aufeinander zugegangen sind. Sie haben nicht die Unterschiede der Bekenntniskirchen herausgestellt, sondern sich an ihre gerneinsame Mitte gebalten. Dabei haben sie nicht nur Abgrenzung gegen den gemeinsamen Feind gefunden, sondern auch gemeinsame positive Aussagen gemacht. Der mit diesem Schritt ermoglichte Dialog zwischen den Kirchen sollte festgehalten und
68

weitergefuhrt werden,
E. Andler, a.a.O. (Anm. 55), 3f./ Vgl. J. Winter, a.a.O. (Anm. 64), 1: "Gelang es doch den dort [in Barmen] versammelten Vertretern Iutherischer, reformierter und unierter Kirchen zum ersten Mal in nachreformatorischer Zeit, aus aktuellem Anlaf evangelische Wahrheiten als Konsens zu formulieren und gemeinsam zu bekennen". / Vgl. K. Barth, a.a.O. (Anm. 54),175: "Was wir in Barmen wollten, war Sammlung der zerstreuten (lutherischen, reformierten, unierten, positiven, liberal en, pietistischen) christlichen Geister. Nicht Unifizierung, nicht Uniformierung, aber Sammlung: zu vereintem Schlagen, darum auch zu vereintern Marschieren",
69

70 C. Nicolaisen, Kirchengemeinschaft nach der Barmer Theologischen Erklarung, in: W.-D. Hauschild/ C. Nicolaisen/ D. Wendebourg (Hg.), Kircbengemeinschaft - Anspruch und Wirklichkeit. FS Georg Kretschmar, Stuttgart 1986, 235.
71 Zit. nach: H. Brunotte, Die Grundordnung der Evangelischen Entstehung und ihre Probleme, Berlin 1954,300,319.

Kirche in Deutschland.

Ihre

63

BTE he ute als Symbol ftir die Gemeinschaft Bewegung und fur die Demokratie. Die BTE wurde ein .Ausgangspunkt"

der Kirchen, fiir die Okumenische

fUr eine "politisch-theologische

Integration

von Demokratie, Kirche und Gesellschaft?". DeI;1ndie BTE miindete in einen Ansatz, der die anti-dernokratische Tradition des Protestantism us iiberwand und damit die des Verhaltnisses der evangelischen erfolgen konnte. Die Betonung der

Basis schut, von der aus eine Neubestimmung Kirche zur demokratischen Gesellschaft

Absolutheit Gottes durch den Kirchenkampf implizierte die Relativitat der weltlichen Macht. Die BTE gab eine Grundlage des politischen Auftrags der Kirche im aber lebt im ProzeB der

demokratischen Staat". Sie ist zwar fertig formuliert,

Gegenwart und Zukunft welter". In der BTE ist nicht alles gesagt, was die Kirche glaubt, lehrt und bekennt. Trotzdem ist die BTE heute ein Vorbild fur die aktive Teilnahme an der gegenwartigen Politik, Wirtschaft, Gesellschaft und Kultur". Sie wurde nicht nur zur Grundlage
72 73

des Kirchenkampfes

der BK, sondern auch der

J. Kahle, a.a.O. (Anm. 27),119-126,

Vgl. W. Huber, Protestantismus und Protest. Zum Verhaltnis von Ethik und Politik, Hamburg 1987,71: "Indem die Barmer Theologische Erklarung auf die 'gemeinsame Verantwortung von Reglerenden und Regierten' verwies, klang auch die Forderung nach einer Staatsform an, in der eine soIche Verantwortung wahrgenommen werden kann: der Staatsform der Demokratie", ! Vgl. M. Honecker, Individuelle Schuld und kollektive Verantwortung: Konnen Kollektive sundigenj, ZThK 90 (1993),225: "Nachdem das Fiihrerprinzip durch die Barmer Theologische Erklarung abgelehnt wurde - 4. Banner These ... suchte man im Luthertum die Autoritat der Kirchenleitung auf das 4. Gebot zu stiitzen ... Solche autoritare Legitimation von Gehorsam zu beseitigen, war die berechtigte Intention der brdderratlichen Konzeption der Kirchenleitung". Die Barmer Thesen konnen m.E. die Demokratie besonders in bezug auf die 4. und 5. These sowohl im Staat als auch in der Kirche herausfordern.
74 H. Hild, Kirche im demokratischen Staat, in: 1m Lichte der Reformation XXVIII (1985), 78. Hild sagt ferner (81): "Die in den biblischen Aussagen angelegren und mit dem Barmer Bekenntnis in einer Herausforderung der Kirche durch den Staat angewandten Leitlinien bestimmen auch die Vorstellungen vom Verhaltnis der Kirche zum demokratischen Staat". 7S Karl Barth, Eberhard Jiingel, Jurgen Moltmann und andere wollten eine Aktivierung und Praxis im Sinne der BTE mehr als den Ruckblick und die Erinnerung betonen, denn fiir sie waren die . Gegenwart und die Zukunft wichtiger als die Vergangenheit.! Vgl. K. Barth, a.a.O. (Anm. 54), 172, 177: "Zu irgend einer Barmer Romantik haben wir alle keine Zeit und zu irgend einer Barmer Orthodoxie wahrhaftig keine Lust. Barmen war ein Ruf naeh vorwarts". Derselbe; "Es brauchte heute mehr als eine noch so dringliche Erinnerung an Barmen dazu, um der Kirche die tiefe Unruhe und die schone Ruhe wieder zu geben, in der sle damals aufgebrochen ist und zu handeln wagte, indem sie gesproehen hat". IE. Jungel, in: K. Barth, a.a.O. (Anm. 54), xii: "Eine geistliche Wurdigung der Barmer Theologischen Erklarung kann auch nicht eigentlich ein Ruckblick in die Zeit des Kirchenkampfes und seiner Entscheidungen, sondern nur ein in eigenen, von uns heute zu treffenden Entscheidungen sich voIlziehendes Vorwartsschreiten sein".! J. Moltmann (Hg.), Bekennende Kirche wagen. Barmen 1934 - 1984, Milnchen 1984, 11: "Die Barrner Erklarung ruft nach einer bekennenden Kirehe heute. Nur eine bekennende Kirche Mtte das Recht, sich auf die Barmer Erklarung zu berufen, denn nur sie ist in der Lage, die Banner Erklarung praktisch zu

verstehen" .

64

Stuttgarter Schulderklarung und des Darmstadter Wortes": Sie kann folglich als ein Fundament der politischen Ethik angesehen werden, 1m Lichte der BTE konnen wir kritisch die Kirche der Gegenwart ansehen und mit neuen Erfahrungen und

Erkenntnissen des Glaubens in der heutigen politisch-gesellschaftlichen BTE zuruckblicken. nationalsozialistischen So Martin Niemoller:

Lage auf die der

"Nach dem Zusammenbruch

Diktatur wuBten sich alle kirchlichen Gruppierungen darin bcgrundete Ubernahme offentlicher

einig, daB die in der BTE theologisch

Verantwortung in die politische Realitat umgesetzt werden mullte?".

2. Die Stuttgarter Erklarung (18./19. Okt.1945) 2.1 Der Inhalt

Die zweite Sitzung des Rates der EKD fand vern 18.-19. Oktober 1945 in Stuttgart statt. Dort waren auch die Vertreter des Okumenischen Rates der Kirchen (ORK) anwesend. Der Rat der EKD gab auf dieser Konferenz die Stuttgarter

Erklarung ab, die von Anfang an viele Auseinandersetzungen veranlailte. Nach dem 2. Weltkrieg waren diejenigen vielfach nicht zu finden, die das NSRegime gerechtfertigt bzw. befiirwortet hatten. Man wandte sich von der Schuld ab, die das NS-Regime und das deutsche Yolk begangen hatten. In den Trummern war das Leben selbst eine groBe Belastung und Aufgabe fiir die Deutschen. So fanden sie wenig Zeit und Kraft, auf ihre Vergangenheit und Schuld unter dem NS-Regime

zuruckzusehen", Naturlich gab es keine Institution, die die Verantwortung bezuglich der Schuld unter dem NS~Regime tragen konnte. AuBerdem betrachtete·die deutsche

76

J, Kahle, a.a.O. (Anm. 27), 126. In der Stuttgarter Erklaruag gibt es keinen direkten Bezug, aber inhaltlich entsprechen sich einige Punkte (z.B. auf die Heilige Schrift gegrundet, Kirehe als Werkzeug Gottes). Auf der anderen Seite zitiert das Darmstadter Wort in These 7 direkt Barmen II. Auch entspricht These 1 des Darmstadter Wortes inhaltlich Barmen 1. Fur uns ist es heute wichtig, die BTE nicht ohne die Stuttgarter Erklarung und das Darrnstadter Wort zu lesen, sonst wird die BTE schnell zu einem einmaligen Heldenwort, Deshalb fordert das Darrnstadter Wort auf, auch heute der .Pflicht der Freiheit" nachzukommen und die BTE in der jetzigen Situation umzusetzen.
77

M. Niemoller, Zit. nach: J. Kahle, a.a.O. (Anm. 27), 106.

78

H. E. Todt, a.a.O. (Anm. 2), 124f: "In der Not und im Chaos der Nachkriegszeit, als mehr als zehn Millionen Menschen aus der Heimat geflohen waren und nieht wuBten, wo sie bleiben und wie sie uberleben sollten, als Bunger und Schwarzhandel herrschten, als viele Millionen in Kriegsgefangenschaft deportiert waren, als die Kunde von Gewalttaten der Roten Armee, aber auch von mancher Ubel- und Vergeltungstat der westlichen Alliierten von Mund zu Mund ging, war wenig Zeit und Kraft da, sich mit deutscher Schuld zu befassen".

65
Bevolkerung sich als Geschadigte unter dem NS-Regime. sahen sich als Opfer, die vom NS-Regime Verursacher gezwungen Die meisten Deutschen worden waren", Als

der Schuld galten der Fuhrer Hitler und seine Anhanger, nicht das

deutsche Yolk. Das deutsche Yolk erkannte nicht, daB es die Schuld, die es als Teil des ganzen NS-Regimes beging, auf sich nehmen muBte. Wei! in der Gesellschaft keine Diskussion tiber die Frage der Schuld moglich oder zugelassen war, sollte die Kirche diese Frage ansprechen. Die Stuttgarter Erklarung war kein Zufall, sondern ein Erfordernis der Zeit. Die Stuttgarter Erklarung" ist kurz, aber sie ist tiefsinnig. Deshalb kann man sie vie1deutig tiberblicken. auslegen. Die folgende Tabelle kann helfen, ihre Hauptpunkte zu

Ahsatz
Abs.1, Abs.2a, Abs.4

In halt
1. BegrtiBung der Vertreter des ORK und Dank fur ihren Besuch 2. Freude tiber die Verbindung mit den anderen Kirchen der okumenischen Gemeinsehaft Sehuldbekenntnis tiber die Vergangenheit des deutschen Volkes und der Kirche Neuer Anfang_der Kirche Aufgabe der Kirche fiir das Yolk Bitte urn Gottes Hilfe fur den Neuanfang und die Aufgabe der Kirehe flit das Yolk

Abs.2b, Abs.2c Abs.3a, Abs.4, Abs.6 Abs.3a, Abs.5 Abs.3b, Abs.5, Abs.6

Vgl. J. Kahle, a.a.O. (Anm. 27), 32: .Eine kompromil3lose Ursachenforschung der in Deutschland abgelaufenen Prozesse, die die Welt in ein Chaos ohne historische.Parallele gesturzt hatten, war die unabdingbare Voraussetzung fUr eine rnoralische Neuorientierung des deutschea Volkes, die in ihrer politischen Konsequenz nicht zuletzt auch eine kritische Auseinandersetzung mit den soziookonomischen Konzeptionen der Besatzungsrnachte ermoglichen konnte. Doch die Unfahigkeit zur Trauer als Ergebnis einer intensiven Abwehr von Scbuld, Scbam und Angst verfestigte die ersten Abwebrreaktionen und fiibrte zu einem Niveau def Verdrangung, das zu einem Charakteristikum der deutschen Nachkriegsgesellschaft werden sollte".
79 80

Den Text der Stuttgarter Erklarung entnehme ich George Bells maschinenschriftlichem Exemplar der Stuttgarter Erkarung mit den Originalunterscbriften. (G. Besier/ G. Sauter, Wie Christen ihre Schuld bekennen, Die Stuttgarter Erklarung 1945, G6ttingen 1985, Abb. 5.) Jeder Buchstabe -a.b.cbedeutet elnen Satz des Absatzes.

66 2.2 Die theologlschen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Der theologische Ansatzpunkt: Das Schuldbekenntnis Man nennt die Stuttgarter Stuttgarter Schuldbekenntnis. Schuld behandelt werden. Ein Schuldbekenntnis hat theologisch verschiedene Aspekte". Der erste Aspekt ist seine doppelte Richtung: in bezug auf Gott und in bezug auf die Menschen. Die Schuld vor Gott ist tiefer und umfassender als die Schuld vor den Menschen. Die zweite schlieBt die erste ein. Deswegen muB man seine Schuld vor Menschen auch vor Gott bekennen, umgekehrt aber braucht man die Schuld vor Gott nieht vor Erklarung heute Stuttgarter SchulderkHirung bzw.

Deshalb solI sic hier theologisch in Beziehung zur

Menschen zu bekennen'", Denn Schuld vor Gott ist nieht unbedingt zugleich Schuld vor den Menschen. Der zweitc Aspekt betrifft die Art der Schuld. Die Schuld vor Gott und vor den Menschen kann 1) die aktiv zugezogene Schuld sein, 2) die Schuld des Schweigens bzw. der Zustimmung zum Bosen oder zum Verbrechen und 3) die aus Solidaritat zu anderen iibernommene Schuld. Mose, der die Schuld der Israeliten auf sich nehmen wollte, ware ein Schuldiger aus Solidaritat (Ex 32, 11-14. 30-35). Auch Paulus empfiehlt sich als Schuldiger aus Solidaritat (Rom 9, 1-3). Vor allem muBte Jesus Christus am Kreuz in Stellvertretung fur die Schuld aller Menschen Der

sterben. Der dritte Aspekt ist die Umkehr dessen, der die Schuld bekennt.

Bekennende muB sich von der begangenen Schuld abkehren und sich der Giite und dem Willen Gottes, d.h. einem neuen Anfang, zuwenden. Gleichzeitig muB er aIs einer, dem vergeben wurde, anderen vergeben. Wenn ein Schuldiger als derjcnige, dem vergeben wurde, anderen Schuldigen nieht vergibt, wird auch Gott ihm nieht vergeben (Mt 18,23-35; vgl. aueh das 'Vater unser').

81 Vgl. G. Sauter, Vergib uns unsere Schuld. Bine rheologische Besinnung auf das Stuttgarter Schuldbekenntnis, in: G. Besier/ G. Sauter (Hg.), a.a.O. (Anm. 80),63-128./ Vgl. R. E. Todt, a.a.O. (Anm, 2), 130ff. .

Vgl. D. Lange, Ethik in evangelischer Perspektive, Grundfragen christlicher Lebenspraxis, Gottingen 1992, 392: "Die moralische Erfahrung der Verfeblung coram hominibus ist die Kehrseite der Verfehlung der Existenz coram Deo"./ Vgl. J. Fischer, Schuld und Siihne. Uber theologische, ethische und strafrechtliche Aspekte, ZEE 39 (1995), 188-205, besonders 188. Fischer unterscheidet . Schuld und Sunde. Man kann hier eine Einsicht in die Schuld vor Gott und die vor Menschen bekommen: "Zwar hangt in biblischer Perspektive beides eng zusammen. Aber Schuld und Sunde sind nicht dasselbe. Schuldig wird ein Mensch durch ein bestimmtes Verhalten ... Sunder wird der Mensch nicht dutch ein siindiges Verhalten, sondern das sundige Verhalten ist Feige und Manifestation seines Siinderseins als einer korrupten Bestimmtheit des menschlichen Wesens".
82

67 Welche theologische welche Grenze hat sie? 1) In der Erklarung werden die Adressaten des Schuldbekenntnisses nieht genannt. Die Erklarung wird nicht vor anderen Volkern oder Landern abgelegt, die wichtige Bedeutung hat inhaltlich die Stuttgarter Erklarung? Und

Adressaten dieses Schuldbekenntnisses sein konnten. Wir konnen bloB vermuten, daB
die Vertreter des ORK einer der Adressaten deutschen Kirche das Schuldbekenntnis der die Brklarung abgegeben wurde. 2) Die Worte "unendliches Leid durch uns" zeigen, daB die Schuld keine Schuld von Einzelnen, sondern eine Kollektivschuld bedeutet. D.h. die Erklarung behandelt nur die Kollektivschuld und ubergeht die Schuld der Einze1nen. Martin Honecker des Wortes "Wir" der Erklarung hin: nEs ist ein war. Denn diese forderten von der ein und waren anwesend bei der Sitzung, in

weist auf dieUnbestirnmtheit

unbestimmtes Wir, das einmal die Ratsmitglieder, dann die Gemeinden, gelegentlich auch die Deutschen insgesamt meint. Damit stellt sich die Frage, wer dieses macht cine ethische Bewertung

Bekenntnis flir wen spricht?", Die Kollektivschuld

schwierig. Denn die konkrete Schuld der Einzelnen kann nicht beurteilt werden, weil die Einze1nen sich in der Kollektivschuld aller verbergen. Die Schuld der

Hauptschuldigen verschwindet in der Kollektivschuld, weil die Schuld auf alle verteilt wird. Ferner muss en so auch die Angehorigen der Bekennenden Kirche Schuldige oder SpieJ3gesellen werden, obwohl sie gegen den Nationalsozialismus Karl Jaspers wollte das Problem der Kollektivschuld kampften",

durch verschiedenartige

Schuldbegriffe(kriminelle, politische, moralische, metaphysische Schuld) uberwinden".

83 M. Honecker, Geschichtliche Schuld und kirchliches Schulderklarung, ThZ 42 (1986), 137.

Bekenntnis, Die sogenannte

Stuttgarter

84

Vgl. H. Arendt, Organisierte Schuld, in: D. Sternberger (Hg.), Die Wandlung 1 (1945/1946), 334: .Denn wo alle schuldig sind, kann im Grunde niemand mehr urteilen. Denn dieser Schuld gerade ist auch der bloGe Schein, die blolle Heuchelei der Verantwortung genommen" .

.85

K. Jaspers, Die Schuldfrage. Ein Beitrag zur deutschen Frage, 4. Aufl., Zurich 1947,9. 52f. Die folgende Tabelle kann helfen, die verschiedenartige Schuld zu unterscheiden,
Schuld Krimillclle Schuld Gegenstand dec Beurteilung Objekliv nachweisoare, gegen Gesetze verstoJlende Handlungen Handluugen dec die Staatsburger tragenden Staatsmanner und der den Staatsmannern foIgenden Staatsbiirger Vo m einzeInen subjektiv beaangene Handlung~n Solfdarftat der Mens chen in a l l e m Unrecht und a Il er Ungerechtigkeit in der Welt
Instanz

Gerich! Gewalt und Wille des Siegers auf Basis von Naturrecht und Volkerrecht Gewlssen, Kommunikauon Menschen Got! mit

Politische
Schuld

FoJlle Strafe in kciner Beziehung zum Schuldbekeuntnis des Bestraftcn Wiedergutmaehung, Verlust oder Einschrlinkung politischer Macht und politlscher Rechte Bulle und Brneuerung Verwandlung des menschlichen Selbstbewulltseins vor Got!

MoraJische Schuld

Metaphysische
Schuld

68 Er erkannte nur die einzelne Schuld an, nieht eine gemeinsame, wei 1sie allein bei der

Personlichkeit des Einzelnen liegt.

3) Die Schuld ist in der Erklarung nur mit einem einzigen Satz erwahnt: .Durch uns ist unendliches Leid tiber viele VOlker und Lander gebracht worden". Das ist zu stark abgekurzt. Die Erklarung hatte mindestens "vom Antisernitismus, der

Judenvernichtung, den Konzentrationslagern, dem totalen Staat als Unrechtsstaat oder der deutschen Schuld am Krieg und in der Kriegsfiihrung" (einschlieBlich der

Euthanasie von Schwerkranken und Behinderten, der Vernichtung des Lebens und des Vermogens anderer Volker und der Unterdriickung spreehen mussen". Es ist leicht zu verstehen, der politischen Gegner) usw. wegen ihrer

daB die Erklarung

pauschalen Schuldaussage heftig umstritten war. Denn die Hi:illliehkeit der wirkIichen Schuld wurde durch fast poetisch schone Worte verdeckt. 4) In der Erklarung wurde die von der Kirche selbst begangene aktive Schuld geschont: "aber wir klagen uns an, daB wir nieht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht frohlicher geglaubt und nieht brennender geliebt haben" (Ende von Abs. 2c). Das ist zu abstrakt. Kirchenkampf Man kann hier sogar implizit Natiirlich die Berufung auf den

der BK empfinden",

hat die BK jahrelang

gegen das

nationalsozialistische Gewaltregime gekampft, Aber die deutsche evangelische Kirche hatte mindestens die Schuld der DC ubernehmen mlissen, weil auch die DC ein Teil des deutschen Protestantismus waren. Wenn sie als das Subjekt der Erklarung

auftreten wollte, hatte sie vor aHem auf ihre eigene Schuld konkreter zuriickblicken mussen. Hatte sie nicht durch ihre administrative kirchlichen Pflegeeinrichtungen Mithilfe viele Kranke, die in

gelebt hatten, dem "Gnadentod" des NS-Regimes

ubergeben?" Daher erscheint uns die Mitte von Abs. 2c wie eine Selbstrechtfertigung oder -verteidigung der Kirche: .Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Jesu . Christi gegen den Geist gekampft, der im nationalsozialistischen seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat". Gewaltregiment

B6

M. Honecker, a.a.O. (Anm. 83),137. des Stuttgarter

B7 Vgl, E. Groll, Die Schuld der Kirche, Fragen an die Bekenner und Bekampfer Schuldbekenntnisses, in: Die Wandlung, 2 (1947), 138. 88

J. Mehlhausen, Art. ,,Nationalsozialismus und Kirchen", in: TRE XXIV, Berlin! New York 1994, 65.

69 5) Der Sehuldbekenner braucht aueh die Vergebung des Geschadigten, weil er

nieht schon aufgrund des Bekenntnisses

der Schuld, sondern erst aufgrund der

Vergebung des Geschadigten neu anfangen kann. Ein Schuldbekenntnis kann ohne die Bitte um die Vergebung der Schuld nicht wahrhaftig sein. Natiirlieh konnte die gewahrt werden muB, von geschrieben werden. Die

Vergebung, die vom Adressaten des Schuldbekenntnisses der deutschen Kirche nicht selbst in die Erklarung

Vergebung gehort nicht zur Befugnis der deutschen Kirche. Aber die deutsche Kirche harte die Bitte um die Vergebung der Schuld vor anderen Volkern und Landern in die Erklarung einfugen mussen. DaB sie diese vergessen oder iibersehen hatte, war m.E, ein groBer Fehler der deutschen evangelischen Kirche. 6) Die Erklarung Sehuldbekenntnis. beschaftigte sich mehr mit dem Neuanfang ~ls mit dem

Obwohl der ORK die deutsehe Kirche zum Sehuldbekenntnis fur

einen Neuanfang aufgefordert hatte, hatte diese ihrerseits zuerst das vollstandige Schuldbekenntnisablegen Schuldbekenntnisse miissen. Ferner hatte sie den Raum fur weitere miissen, wei! die

von einzelnen

und Gruppen offenlassen

Erklarung nieht die Funktion der Siihne fur alles und jeden iibernehmen konnte. D.h. indem sic die Kollektivsehuld behandelt, harte sie die Deutschen auffordern sollen, weiter je ihre eigene Schuld zu bekennen. Schuldbekennens in der Welt eroffnet worden. Obwohl die Erklarung als Schuldbekenntnis Offentlichkeit heftig diskutiert und behandelt. ihre Grenze hatte, wurde sie in der Das bedeutet, daB sie trotz der Dadurch ware eine neue Ara des

Abstraktion und Unklarheit groBe Wirkung in Deutschland zeigte,

2.2.2 Der ethische Ansatzpunkt: Uberwindung des "Geistes von Gewalt und Vergeltung"
Wenn man die Trummer des Krieges sieht, gibt es weder Sieger noch Verlierer. AlIe sind Geschadigte und Opfer. Vor den Trtimmern versehwinden die Ursachen und der Prozefides Krieges plotzlich, nur der Gegner im Krieg bleibt als Feind iibrig. Der HaB gegen den Feind wird immer grofler und immer starker. Zugleich schwillt der "Geist von Gewalt und Vergeltung" (Abs.5) auf den Trummern an.

70

Wenn man an die Deutschen inmitten der Tnimmer denkt, scheint es reaIistisch, daB die Erklarung die Verhinderung eines "Geistes von Gewalt und Vergeltung" von Gott erhoffte. DaB diese Aussagen nicht in der Form der Aufforderung an den

Menschen, sondern in der Form der Hoffnung zu Gott ausgedriickt wurden, ist leicht verstehbar. Da sich der "Geist von Gewalt und Vergeltung" wahrscheinlich sowohl in Deutschland als auch in den am Zweiten Weltkrieg beteiligten Landern uberall

ausbreitete, mullte die Kirche bei ihrer Erklarung zunachst auf Gott hoffen. Aber die Brklarung zeigt gleichzeitig "durch den gemeinsamen Dienst der Kirchen" (Abs.5) die menschliche Bemiihung zur Uberwindung des "Geistes von Gewalt und Vergeltung" auf. Uns scheint, daB die Hoffnung zu Gott niemals die menschliche Mtihe ausschlieBt. Denn, wenn man eigentlich die Uberwindung des "Geistes von Gewalt und Vergeltung" von Gott erhofft, kann man selbst nicht mehr im "Geist von Gewalt und Vergeltung" bleiben. Die Uberwindung gesinnungsethische des "Geistes von Gewalt und Vergeltung" zeigt eine

Dimension. Sie ist sehr wichtig, weil die konkrete Gewalt und

Verge1tung zunachst von dem Geist ausgeht. Eine Gewalt gebiert fast immer andere neue Gewalt. Urn die Gewaltspirale zu stapp en, muf man die von anderen schon

begangene Gewalt widerstandslos annehmen oder ihr gewaltlos widerstehen. Deshalb wollte die Erklarung den "Geist von Gewalt und Vergeltung" durch den "Geist des Friedens und der Liebe" ersetzen. Hier blicken wir auf den Traum voraus, auf den Martin Luther King viele Jahre sparer in einem anderen Kontext hoffte: "Ich habe einen Traum, daB eines Tages auf den roten Hiigeln von Georgia die Sohne fruherer Sklaven und die Sohne fruherer Sklavenhalter miteinander am Tisch der Briiderlichkeit sitzen konnen. Ich habe einen Traum, daf sich eines Tages selbst der Staat Mississippi, ein Staat, der in der Hitze der Ungereehtigkeit und Unterdriickung

verschmachtet, in eine Oase der Freiheit lind Gerechtigkeit verwandelt. Ich habe einen Traum, daB meine vier kleinen Kinder eines Tages in einer Nation leben werden, in der man sie nieht nach ihrer Hautfarbe, sondern nach ihrem Charakter beurteilen wird"S9.

89 M. L. King~ Testament der Hoffnung. Letzte Reden, Aufsatze und Predigten, ubersetzt von H. W. Grosse, Giitersloh 1974, 124.

eingeleitet

und

71

Wie King zur Erfullung Rassendiskriminierung

dieses

Traumsgewaltlos so hatte

der Gesellschaft

der

wider stand,

die Erklarung

schon fruher die

Uberwindung des "Geistes von Gewalt und Vergeltung" dureh Frieden und Liebe verfolgt. Die Uberwindung des "Geistes von Gewalt und Vergeltung" war ein

ethischer Ansatzpunkt fUr die Verwirklichung des Friedens und der Liebe.

2.3 Die Stuttgarter ErkHirung und die impliziten Prinzipien der Demokratie
Die Erklarung spricht zwar nicht unmittelbar von Demokratie, in ihr sind aber Aussagen enthalten, die die demokratischen Prinzipien implizieren. 1) Die Erklarung bekennt, daB die Kirche und die Christen "im nationalsozialistischen Gewaltregiment" "nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, niCht frohlicher geglaubt und nieht brennender geliebt haben", Das bedeutet die Verabschiedung vom nationalsozialistischen Gewaltregiment, d.h. von dem Totalitarismus und der Diktatur. Denn das nationalsozialistische Gewaltregiment setzte den Totalitarismus im Namen unter dem Fuhrer" Adolf Hitler die Diktatur.

des Volkes dureh und reehtfertigte

Damals gab es nur das Yolk als Kollektiv und Hitler als Diktator; die Einzelnen konnten nieht mehr filr sieh existieren. Die Verabschiedung vom nationalsozialistischen Gewaltregiment kommt faktisch einer Hinwendung zur Demokratie gleich, weil die Demokratie immer den Totalitarismus und die Diktatur ausschlieBt. 2) In demselben Satz k6nnen wir das demokratische Prinzip des zivilen

Widerstandes bzw. der Zivilcourage spiiren. Wenn die Erklarung bekannte, daB die Kirche und die Christen "nicht mutiger, nicht treuer, nicht frohlicher und nicht brennender" bekraftigt dem nationalsozialistischen sie konsequenterweise Gewaltregiment widerstanden hatten,

die M6glichkeit

und das Recht des zivilen

Widerstandes. AIle BUrger haben das Menschenrecht ohne Beziehung auf Geschlecht, Alter und Stand. Der Staat schiitzt das Menschenrecht seiner BUrger mit der

Verfassung und dem Gesetz, Aber wenn die Regierung, wie das NS-Regime, wider das Menschenrecht der BUrger herrscht, kormen die BUrger der Regierung

widersprechen und widerstehen. Obwohl man die Zivilcourage im Dritten Reich, in

72

dem die Demokratie

abgeschafft

war, schwer zeigen konnte, ist sie heute zur

unentbehrlichen Tugend der Demokratie geworden'". 3) Die Hoffnung der Erklarung auf den "Geist des Friedens und der Liebe" sagt dem egozentrischen Nationalismus ab, der eine Ursache menschlichen Elends war. Sie eroffnet zugleich die Moglichkeit des Beitrags zur weltlichen Demokratie, wei I die Genesung der gequalten Menschheit in der weltlichen Demokratie in bezug auf das Zusammenleben Nationalismus und die Zusammenarbeit moglich ist. Zwar lebt der egoistische

auch im Namen der Demokratie heute noch auf der Erde, aber die wollen, durfen

Christen, die an Gott glauben und die Nachstenliebe verwirklichen

jenen Nationalismus nieht anerkennen. Sie mussen vielmehr den Unterschied zwischen den Volkern hochachten und den Geist des Friedens und der Liebe von Gott erhoffen, urn damit die Welt des Friedens und des Zusammenlebens zu erlangen.

3. Die Reaktionen auf die Stuttgarter Erklarung

Heute erkennt man die Stuttgarter Erklarung als ein offizielles Dokument des waren die

deutschen Protestantism us an. Aber kurz nach ihrer Veroffentlichung Reaktionen darauf sowohl unterschiedlich als auch heftig

urnstritten".

.Leidenschaftlicher

Protest" verband sich mit der Frage: ,,1st es Aufgabe der Kirche,

sich in dieser Weise und uberhaupt zu politischen Fragen zu auBern? Sind nicht auch andere Volker - unsere ehemaligen Feinde - im 2. Weltkrieg an uns Deutschen

schuldig gewordenj?" So wurde die Erklarung gar getadelt als "eine widerliche und heuchlerische Demutsgebarde, mit der man das Wohlwollen der Sieger zu erkaufen

Die zur Vorgeschichte des Schuldbekenntnisses gehorenden Dokumente bekamen in der Offentlichkeit keine groBe Aufrnerksamkeit, obwohl sie deutlicher als die

Erklarung von Schuld sprachen. Die Erklarung jedoch verursachte starke Reaktionen, obwohl sie gewissermaBen kurz und abstrakt und damit unklar war. Die Ursachen

90

Vgl. Ungehorsam

als Tugend - nur am 20. Juli 1944? Historiker,

Offiziere und Theologen

im

Gesprach tiber Widerstand, in: epd Dokumentation 5195, 1-44.

91 92 93

M. Honecker, a.a.O. (Anm. 83), 132.

Vgl. E. Rohm/ J. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 5),150.

Zit. nach H. E. Todt, a.a.O. (Anm. 2), 129.

73

dafiir scheinen uns darin zu liegen, daB sie erstens durch die EKD, die die meisten Protestanten Deutschlands vertrat, formell abgegeben wurde. Zweitens wurde sie Drittens verstanden viele

durch Presse und Rundfunk weitraumig bekanntgemacht.

Deutsche sie als ein Schuldbekenntniss vor Menschen, d.h. vor anderen Landern und Volkern. Dabei empfanden sie eine Verletzung des deutschen Stolzes. Einige briefliche Reaktionen auf die Erklarung zeigen uns die wichtigsten

Standpunkte der Kritiker", Ocr erste Standpunkt ist ein solcher der Schuldlostgkeit. Nicht das Yolk, sondern eine kleine Gruppe von Macht- und Geldhungrigen, von

Politikern und Kapitalisten, veranlaBt normalerweise jeden Krieg. Am 2. Weltkrieg war nicht das deutsche Volk schuldig, sondern der Fuhrer Adolf Hitler und seine Anhanger, die Nationalsozialisten", Der zweite Standpunkt ist das Verhalten von besonders die

Selbstrechtfertigung bzw~Selbstverteidigung. Viele Deutsche,

Geistlichen der BK, kampften mutig gegen das NS-Regime. Deshalb brauche man die Erklarung als Schuldbekenntnis nicht", Der dritte Standpunkt spricht von der Schuld

aller. Die Schuld am Krieg liegt immer auf beiden Seiten, bei allen Teilnehmern am
Krieg. Wenn man bekennt, daB die Schuld am 2. Weltkrieg nur auf der deutschen Seite liege, werden erbarmungslose Feinde diese Chance politisch fiir ihre

Vgl. B. Eberan, Luther? Friedrich der Grelle? Wagner? Nietzsche? ... ? ... ? Wer war an Hitler schuld? Die Debatte um die Schuldfrage 1945-1949, 2.Aufl., Munchen 1985, 167. Eberan faBt die verscbiedenen Argumente in der deutschen Scbulddebatte wie folgt zusammen:
94

I. Der Terror: die Machtlosigkeit des einzelnen in einem durcborganisierten Terrorstaat. II. Historische Kausalzusammenhange: die Trennung zwischen Ursache und Schuld I.Die geographisehen Bedingungen - die Notwendigkeit, eine exponierte Lage durch militarische Starke zu kompensieren, urn als Volkstum bestehen zu konnen. 2.Der Volkscharakter - die durch die Mittellage Deutschlands bedingte ethniscbe Vielfalt, die innere Zerrissenheit. 3.Die weltgeschichtliche Lage - die abendlandische Krise des Geistes und des Glaubens, III. Die Schuld der anderen: der Vertrag von Versailles, die konziliante Haltung gegeniiber BitlerKonkordat des Vatikans, Flottenpakt, Olympiade in Berlin, Miinchener Abkommen, Pakt mit RuBland. IV. Die Schuld aller: die in der Erbsiinde verankerte Schuldhaftigkeit des Menschen, das uberall verborgene Bose, das in der Geschichte immer wieder zum Ausbrueh kommt.
95

M. Greschat (Hg.), a.a.O. (Anm. 46), 113f.! Vgl. H. Gollwitzer, ... daB Gerechtigkeit und Friede sich kiissen. Bd. 2. Aufsatze zur politischen Ethik, hg. v: A. Pangritz, Munchen 1988, 375f. Gollwitzer wollte umgekehrt die Schuld der Deutschen feststellen: nEs geht uns wie einer Familie, deren Glieder aile darunter lei den mussen, daB einer durch Schandtaten den Familiennamen in Verruf gebracbt hat. Frau Freisler nennt sich um, Frau Rimmler nennt sich urn, wir Deutsche konnen uns nicht umnennen ... Wer waren die Marder? Jeder zeigte 1945 auf Hitler und Rimmler. Aber diese erbarmlichen Schurken, die dann in den Selbstmord ausrissen, haben doeh keinen Menschen umgebracht, Die hatten auch - schwachliche Schreibtischtater, die sie waren - keinen umgebracht".
96

Aa.O., 114f.

74
Unterdriickungs- und VernichtungsmaBnahmen benutzen". Allen diesen Standpunkten liegt die gemeinsame Voraussetzung zugrunde, daB die Brklarung die Meinung eines Teils der deutschen Kirche sei, weder die Meinung des gesamten Kirchenvolkes noch die Meinung des gesamten Volkes. Mehr als die Reaktion anderer soll uns der Standpunkt der Unterzeichner der

Stuttgarter Erklarung beschaftigen, Man kann sie in zwei Gruppen teilen. Zur ersten Gruppe gehorten Theophil Wurm, Hans Asmussen und Otto Dibelius, die beim einmaligen Schuldbekenntnis bleiben und nur den Neuanfang betonen wollten. Zur

zweiten Gruppe gehorte Martin Niemoller, der sich von Anfang bis Ende grundlich mit dem Schuldbekenntnis Konkretisierung beschaftigte. Er wollte die in der Erklarung ausgesparte Schuld ausfiihren und vorn kollektiven Schuld-

der deutschen

bekenntnis zum Schuldbekenntnis des Einzelnen flihren. FUr ihn war der. einzige Weg fiir den Neuanfang das vollstandige Schuldbekenntnis.

3.1 Schuldbekenntnis

allein vor GoU

Theophil Wurm" verdeutlichte seinen Standpunkt zur Erklarung in seinen Briden an den Erzbischof von Canterbury vom 13. November 1945 und an die Christen in England vom 14. Dezember 1945: Das Unrecht begingen nicht nur Deutsche, sondern auch die anderen Nationen. Die Vergeltung gehore Gott. Wegen hundert Schuldiger leiden Millionen Unschuldiger. Die wichtige Frage sei zur Zeit die Vergebung. Hans Asmussen" betonte in der Auslegung der Erklarung folgendes: Alle

Menschen seien ausnahmslos SUnder. Nur Gott sei Richter tiber die Geschichte des Menschen. Die Erklarung sei ein Bekenntnis, das vor Gott, dem Richter, abgelegt werde. Sie sei einem Suhnopfer vergleichbar, das die Kirche in ihrer priesterlichen Funktion bringe. Insbesondere diirfe man nicht vergessen, daB eine Schuld in der

Geschichte als einer apokalyptischen Geschichte die Wirkung des Teufels sei. Deshalb sei die Aufgabe der Christen, die in der Welt entweder Nichts oder Christus wahlen mussen, der Dienst Christi.

97 98 99

Aa.O., 116f .. Aa.O., 128-131: Wurm behauptete von Anfang an die Schuld aller.

M. Greschat (Hg.), Im Zeichen der Schuld. Dokumentation, Neukirchen-Vluyn 1985, 47-62.

40 Jahre Stuttgarter

Schuldbekenntnis.

Eine

75
Die Stellungnahme von Otto Dibelius'" zur Erklarung Iegt dar, daB es fur den

Christen eine Schuldfrage in der Welt nicht geben konne, weil allein Gott auf dem Richterstuhl tiber den Menschen urteile, Wonach der Mensch als Schuldiger fragen miisse, sei nieht die Schuld, sondern die Vergebung, Schuldbekenntnis vor Menschen. Nach Meinung von Wurm, Asmussen und Dibelius ist ein Schuldbekenntnis allein vor Gott abzulegen. widergottliches Wenn es vor Mensehen abgelegt wiirde, ware das ein Die Bibellehre uns kein

Handeln, da man sich vor Menschen statt vor Gott beugt. Wei! sie

furchteten, daB die Stuttgarter Erklarung politisch miBbraucht wiirde, fielen ihre Standpunkte theologisch so extrem aus. Haben sie aber damit nieht die Situation, in der das Schuldbekenntnis gesprochen wurde, ftir wichtiger angesehen als seinen Inhalt bzw. seine Absicht? Man hat den Eindruek, daB sie das Wort Jesu nie gelesen haben: "Wenn du deine Gabe auf dem Altar op£erst und dort kommt dir in den Sinn, daB dein Bruder etwas gegen dich hat, so laB dort vor dern Altar deine Gabe und geh zuerst hin und versohne dieh mit deinem Bruder und dann komm und opfere deine Gabe" (Mt 5, 23-24). Obwohl darin keine Rede von der Schuld ist, sagt es uns, daB die Voraussetzung flir die richtige Beziehung zu Gott cine Versohnung mit den Menschen ist. D.h. urn der riehtigen Beziehung mit Gott willen muB man sich mit dem anderen Menschen versohnen. Zur Versohnung mit dem anderen Menschen moB man seine Schuld vor ihm bekennen. Deshalb gehort zu der richtigen Beziehung zu Gott ein Schuldbekenntnis vor den Menschen. Die Auffassung Asmussens, daB Schuld auf der Wirkung des Teufels beruhe,

schafft vor allem ein groBes theologisches Schuldverstandnis

Problem'". Denn ein derartiges

kann auf alle Menschen und aIle historischen Konstellationen

angewandt werden. Die Verantwortung des Mcnschen ftir die Schuld wird hier ganz auf den Teufel abgeschoben, die Subjektivitat der Menschen verschwindet

vollkommen. Ohne seine Subjektivitat ware der Mensch eine Maschine Gottes oder

100

A. a. 0., 73-75.

101 M. Greschat, a.a.O. (Anm. 46), 67£. Asmussen trennte schon in seinem Brief an den Erzbischof von Canterbury (16. Juni 1945) die Schuld uod ihre Ursache: "GewiB haben wir Deutschen Schuld, und alle Deutschen haben eine Mitsehuld, auch wir, die wir nicht geschwiegen haben ... Aber diese Schuld ist eine Macht aus einer anderen Welt ... Wir konnen uns nicht entschuldigen, aber wir konnen uns dagegen wehren, daB mao uns unsere Schuld vermenschlicht nod sie damit vor Gott unvergebbar macht".

76

des Teufels, AuBerdem, wenn Oott aueh den Teufel beherrscht, Verantwortung

so wurde alle

fiir die weltliehe Geschichte schliefslich Gott allein und nieht dem

Menschen zufallen, Wenn es so ist, ware sowohl das Gute als aueh das Bose der Mensehen ein Plan Gottes. Nun konnte aueh der bose Mensch auf die Belohnung Gottes warten, Erfullung weil das Bose des Mensehen Gottes dient. Sowohl im Plan Gottes entsteht und zur Judas, der Jesus Christus den

des Willens

Hohenpriestern und Altesten verkaufte, als aueh Pilatus, der Jesus Christus verurteilte und dem Tod tiberlieferte, wtirden zu Tragern der Heilsgeschichte Gottes. Wir

mtiBten nicht nur Jesus Christus,

sondern auch Judas und Pilatus als Heilige

hoehachten und bekennen. Aber Judas erhangte sich wegen seines Verbrechens, Und wir bekennen im Apostolieum, daB Pilatus Jesus Christus totete, Judas und Pilatus bekommen nicht die Hochaehtung aller Glaubenden, vielmehr den Fluch. Gott benutzt aueh das Bose des Mensehen zum Guten. Aber der bose Mensch muB sein Boses und seine Verbreehen verantworten, wei! er es selbst nach seinem subjektiven EntschluB begeht. Obwohl Hitler und seine Anhanger die Ursache des strukturellen Verbrechens unter dem NS-Regime waren und obwohl die Gewalt und der Zwang des NS so stark waren, war die kollektive Teilnahme der Deutsehen Summe .der subjektiven

Entschliisse der einzelnen Menschen, So haben die Deutschen keinen Grund zur Entlastung hinsichtlich der Schuld unter dem NS-Regime. Gab es schlieBlich nieht auch jene Menschen, die gegen das NS-Regime kampften und deswegen in den Tod gehen muBten?

77 3.2 Schuldbekenntnis auch vor Menschen

Niemoller hielt am 22.Januar 1946 einen Vortrag in der Neustadter Kirche in

Erlangen'", Er verglich darin die Haltung, die die Schuld der Vergangenheit aus Stolz
vernachlassigt, mit einem Weg, "auf dem wir vorwarts gehen mochten, aber nieht einen Schritt vorwarts kommen" (188). Indem er die Haltung der Offentlichkeit behandelte, die das Schuldbekenntnis verweigerte, behauptete er, daB die Vergebung und der N euanfang ohne Schuldbekenntnis - d.h. als Sehuldbekenntnis vor Gott ohne das Schuldbekenntnis vor Mensehen - unmoglich sei (189£). Er betonte mit allem

Nachdruck die Schuld der deutsehen Kirche einsehlieBlich seiner selbst, weil er, bevor er auf die Stinden der anderen sah, zuerst seine eigenen sehen wollte (190). Als Niemoller am 3.Juli 1946 die Stuttgarter Erklarung auslegte'", enthlillte er vor allem die Grenzen der BK: Die BK habe ihren guten Kampf gegen das NS-Regime nieht bis zu Ende durchfechten konnen. Sie sei nach wenigen Jahren zur schweigenden Kirche geworden (64). Er schilderre die damalige Situation wie folgt: "Wir werden heute verantwortlich gemacht und wollen doeh nieht verantwortlich gemaeht werden. Und damit, daB wir uns weigern, uns verantwortlieh maehen zu lassen, begeben wir uns der Moglichkeit, wieder frei zu werden" (65). Er wollte das Sehweigen tiber die Vergangenheit unter dem NS-Regime nicht fortsetzen, urn das deutsche Yolk nieht weiterhin zu versklaven (67). FUr ihn war das Bekenntnis zur Verantwortung fUr

gestern auch ein Bekenntnis zur Verantwortung fur heute und morgen, gleichzeitig ein Weg ins Freie, zu dem die Evangelische Kirehe beitragen muBte (69). Er verstand seine Verantwortung und die der von ihm vertretenen Kirche in Deutschland und die des in ihm reprasentierten deutschen Volkes als eine Verantwortung vor Gott (70). des deutschen Volkes und die

SchlieBlich forderte er dazu auf, die Verantwortung ganz personliche Verantwortungjedes

Menschen zu erortern (72) ..

10.1

Niemoller betonte in seinem Vortrag "Die Erneuerung unserer Kirche"

im Jahr

1946, daB es in der Erneuerung der Kirehe grundlegend urn die Schuldfrage gehe. Seiner Meinung naeh versteckten sieh die damaligen Deutschen hinter der

Kollektivschuld, "die es nieht gibt, und die es nicht gebenkann". Aber auf der anderen

102 103 104

Aa.O.(Anm.

46),188-192.

Seitenzahlen im Text nach diesem Buch,

M. Greschat (Hg.), a.a.O. (Anm. 99), 62-72. Danach die Seitenzahlen im Text. M. Greschat (Hg.), a.a.O, (ADm. 46), 206-209.

78

Seite wollten sie sich der Kollektivhaftung entziehen. Deswegen forderte Niernoller die Horer auf, zuerst die Stuttgarter Erklarung anzunehmen, dann aber auch die

Schuld als Einzelne zu bekennen und ihre Verantwortung zu tragen. Fur Niemoller bedeutete die Stuttgarter Erklarung keinen Erla13der Schuld, die die Einzelnen und die evangelische Kirche unter dem Dritten Reich zwingend oder

freiwillig begangen hatten, sondern eine Herausforderung, die die Einzelnen und die evangelische Kirche zum neuen Schuldbekenntnis fiihren sollte. Er forderte auch das Schuldbekenntnis vor Menschen zusatzlich zum wahren Schuldbekenntnis vor Gott. Er wollte nieht durch das eilige Vergessen der Vergangenheit, sondern durch die

grundsatzliche Befreiung von der Schuld der Vergangenheit die Gegenwart beginnen und die Zukunft vorbereiten.

4. Die Bedeutung der Stuttgarter Erklarung und ihr Beitrag zur Demokratie
1) Politische Befreiung Bedeutung: Die Erklarung spielte eine wichtige Rolle fUr die Sie lie/3 die Deutschen die

von dec Schuld der Vergangenheit.

der Vergangenheit in Deutschland

Vergangenheitsfrage Geschehen

aufgreifen. Ihr Schuldbekenntnis

in bezug auf das politische ftir die

konnte die Grundlage

verantwortliche Teilnahme an dem zukunttigen politischen Geschehen sein'", Heute zeigt die Beziehung zwischen Korea und Japan dies en Zusammenhang Nach dem Zweiten Weltkrieg vernachlassigten eindeutig.

die meisten Japaner das formelle

Schuldbekenntnis gegenuber den Nachbarn, einschliei3lich Korea, und die ihrer Schuld entsprechende Verantwortung und Wiedergutmachung. In Korea leben noch die

105 K. Scholder, Die Kirchen zwischen Republik und Gewaltherschaft, Berlin 1988, 156f.1 Vgl. G. Besier/ G. Sauter, a.a.O. (Anm. 80), 7f: "Wir wollen dieses Datum [18./19. Oktober 1985, an dem die Stuttgarter Erklarung vierzig Jahre zuruckliegt] zum Anlaf nehmen, daruber nachzudenken, wie Christen ihre Schuld bekannt haben und immer wieder zu bekennen sich gedrungen fiihlen ... Die ethische Verantwortung des Christen soll aus dem Schuldbekenntnis neu verstanden werden, und . damit tritt die vorliegende Auslegung in den gegenwartigen Streit urn evangelische Verkundigung und politische Moral ein"./ VgI. H. E. Todt, Schuldbekenntnis als neuer Anfang. Zur Stuttgarter Erklarung nach vierzig Jahren, LM 24 (1985), 511: Todt erkennt in der Stuttgarter Erklarung, "daB politisches Geschehen seinen Ort hat im christlicheu Schuldbekenntnis, Genau das war das Neuartige und das theologisch Anstollige in dieser Erklarung". Zugleich betont er, "die Christusverbundenheit muB auch irn politischen Geschehen, auch im Verhaltnis der VOlker fur die Glaubenden richtungsweisende Bedeutung haben". 1 G. Seebass, Die Stuttgarter Schulderklarung von 1945. Entstehung und Bedeutung, in: epd Dokumentation 46/85,11: "Stuttgart brach auch mit den Traditionen des Nationalprotestantismus und rief zu kritischer und darin allein echter Solidaritat der Christen mit ihrem eigenen Yolk auf'. Die Stuttgarter Erklarung kann m.E. ein Mei1enstein fur das politische Schuldbekenntnis sein.

79

direkt oder indirekt Geschadigten

und ihre Familien. Deswegen existieren

die

Spannung und das MiBtrauen zwischen Koreanern und Japanern weiter. Wer kann denjenigen vergeben, die das Schuldbekenntnis verachten? Wer kann sich mit ihnen versohnen? Es scheint uns, daB die Stuttgarter Erklarung zur moralischen Grundlage der Wiedergutmachung und zur politischen Grundlage doerNorrnalisierung zwischen Deutschland und seinen Nachbarn beitrug. SoIcher Beitrag und soIche Wirkungskraft der Erklarung lieB es spateren Politikern geboten erscheinen, die Aussagenund Tun der Kirche zu beachten. 2) Kirchengeschichtliche Bedeutung: Die Erklarung war ein Ergebnis des das

Kirchenkampfes. Diese Tatsache zeigte der Absatz 2c klar: "Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Jesu Christi gegen den Geist gekampft, der im

nationalsozialistischen

Gewaltregiment seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat". den evangelischen Kirchenkampf nicht hochgeachtet

Wenn die Besatzungsmachte

hatten, hatten sich die Vertreter der EKD in Stuttgart nicht versammeln und diese Erklarung abgeben konnen, Kirchengeschichtlich der Barmer Theologischen Erklarung: gesehen war sie eine Anwendung

"Die Kirche erinnert an Gottes Reich, an

Gottes Gebot und Gerechtigkeit und damit an die Verantwortung der Regierenden und Regierten", Die Stuttgarter Erklarung diente als Basis fur die darauf folgende Arbeit der EKD , besonders flir das .Darmstadter Wort" Yom 8. August 1947 und flir die "Ostdenkschrift" vom 1. Oktober 1965. Mit einem Wort: Sie offnete kitchen-

geschichtlich die Ttir zur Teilnahme an der 6ffentlichen Verantwortung. 3) Okumenischc Bedeutung: Die Erklarung wirkte auch auf die Kirchen des

Auslands. Denn sie wurde zum Signal der Versohnung der Volker in der haBerfilllten Welt. Zu den Reaktionen der Kirchen des Auslands auf die Erklarung gehoren

AuBerungen bzw. Botschaften des franzosischen Protestantismus (23 ..,.29.Oktober 1945), des Hilfswerkes ausschusses der amerikanischen Quaker (Ende 1945), des Exekutiv-

des Rates der Kirchen Christi in Amerika (15. Januar 1946), der Reformierten Kirche (9. Marz 1946) usw. Die

Generalsynode der Niederlandischen

auslandischen Kirchen betonten in bezug auf die Erklarung folgendes: den Dank fUr das Schuldbekenntnis Wiederaufnahme der deutschen evangelischen Kirche und damit die

der normalen Beziehungen in der Okumene, das Bekenntnis der

80 eigenen Mitschuld, das Wagnis eines Neuanfangs'", Wir diirfen vorallem nieht

vergessen, daB auch die Kirchen des Auslands ihre gemeinsame Schuld bekannten und die Beziehungen aufnahmen
101.

zur deutschen

Kirche und die Gemeinschaft

mit ihr wieder

Wenn die Erklarung keine Wirkungen in der Okumene gehabt hatte,

ware der ORK heute in einer schwacheren

Position, und die wichtige Rolle der

deutschen Kirche in der Okumene ware nicht moglich geworden. 4) Beitrag der Erklarung zur Demokratie: Die Erklarung 6ffnete durch den

Rlickblick auf die Vergangenheit die Tiir in eine neue Zukunft'", Sie bereitete den Boden fur einen Neubeginn der Demokratie vor. Denn daB die evangelischen Christen in Deutschland ihre Schuld unter dem NS-Regime bekannten, bedeutete den Abschied vorn totalitaren Totalitarismus NS. Dann aber muliten setzen. Das konnte
nUT

sie irgendetwas

an die Stelle

des

die Demokratie

sein'", Obwohl sie die

Demokratie in der Weimarer Republik nur kurz erIebt hatten, konnten sie sich unter der Besatzung Wolfgang der Westalliierten deren Politik bewuBt zueigen machen. Nach Nachkriegsprotestantismus zwei

Huber existierten

im deutschen

Grundtypen politischer Ethik: .Der eine betont die Vorgegebenheit der poIitischen Ordnung, in die der cinzelne sich einzufiigen hat; del; andere betont das Projekt gleicher Freiheit, aus dem sich die Verantwortung flir die eigene Freiheit wie fur die Freiheit des anderen ergibt. Eine Ordnungsethik und eine Ethik solidarischer Freiheit stehen einander gegenuber"'", Auch wenn die beiden Grundtypen teilweise auch in den Reaktionen auf die Erklarung vorher gesehen wurden, konnte die evangelisehe Kirche endlich trotz solcher gegensatzlichen Standpunkte die solidarische Freiheit der Demokratie entwickeln. Denn die Stuttgarter Erklarung, in der die politisehe

106 107
108

M. Greschat, a.a.O. (Anm. 46),302-308. VgI. E. Rohm/ J. Thierfelder, a.a.O. (Anm. 5), 150./ Vgl. H. Noormann, a.a.O. (Anm. 26), 57.

Vgl. E. Wolf, Christlicber Glaube und politische Entscheidung, Munchen 1957,127: ,,Jene 'Stuttgarter Erklarung' der werdenden deutschen evangelischen Kirche vom Oktober 1945, die man voreilig und unwirschals 'Kollektivschuldige' abzutun versuchte, diese Schulderklarung z.B, war ein echter Ausdruck gesamthaftender Solidaritat und hat mit solchem solidarischen Ja zur Scbuld der bosen Vergangenbeit, mit der Haftung fur die bose Vergangenheit also, die Ttir in eine neue Zukunft geoffnet",
1()9 Vgl. K. Kupisch, a.a.O. (Anm. 44), 44. Niemoller entdeckte die Nahe der Demokratie, die auf der gleichen Freiheit aller Menschen aufbaut, zum christlichen Bekenntnis zur Giite Gottes gegeniiber seinem Ebenbild. So konnte er im Namen des christlichen Glaubens die Absage an den autoritaren Staatsgedanken vollziehen.
U()

W. Huber, Protestantismus

und Demokratie,

in: ders. (Hg.), Prot~stanten

in der Demokratie.

Positionen und Profile im Nachkriegsdeutschland,

Milnchen 1990, 28f.

81 Verantwortung in der Tradition der BK betont wurde, ebnete einen Weg zum

Neuanfang der Demokratie.

82
III. Die Ostdenkschrift als Zeichen der Versohnung: Das Bemiihen um

Demokratie im Ost-West-Konflikt 1. Geschichtlicher Hintergrund der Ostdenkschrift 1.1 Der kalte Krieg und die Forderung der Entspannung
Der kalte Krieg bedeutete den ideologischen und okcnomischen Konflikt zwischen Kapitalismus und Sozialismus; seine Ursachen sind noch immer umstritten-. Bin

ErkHirungsmodell

sieht die Ursache

des kalten Krieges in der sowjetischen die ideologischen

Expansionspolitik, die nach dem Zerfall der Anti-Hitler-Koalition

und machtpolitischen Interessen der UdSSR durchsetzen wollte. Ein anderes Modell meint, daB die okonomischen Interessen des amerikanischen Imperialismus den kalten Krieg provoziert hatten, wei! die USA versuchten, eine globale Pax Americana wegen der Handels- und Kapitalbediirfnisse ihrer Wirtschaft zu errichten und gegen aIle

revolutionaren Bewegungen notfalls mit Gewalt zu kampfen, urn das kapitaIistische System zu erhalten. Mein Interesse gilt den Phanomenen des kalten Krieges, nicht seinen Ursachen, denn die Phanomene waren globale Realitat. Er gefahrdete den Frieden und brachte starke Spannung in die Welt. Der kalte Krieg in Deutschland begann im Jahr 1949, in dem die BRO in

Westdeutschland und die DDR in Ostdeutschland errichtet wurden. Danach stand die BRO vor der "Gefahr sowjetischer Expansion nach Westen", und in der DOR

konzentrierte sich das Sicherheitsinteresse

wegen des Mangels an Legitimitat ihrer

Regierung "auf die Gefahr des Machtverlustes'<, So muBten die BRD und die DDR am kalten Krieg zwischen Ost und West aktiv teilnehmen, sie standen unter dem Schutz der jeweiligen Fiihrungsmacht und ihrer Verbundeten. Dementsprechend

haben das Interesse der Westmachte, die durch die Einpflanzung das angelsachsischen Liberalismus und angelsachsischer Demokratie in Westdeutschland die sowjetische Expansion aufhalten und in der Wirtschaft Westdeutschlands einen starken

Handelspartner haben wollten, und das Interesse der UdSSR, die durch Ostdeutsch-

11. Hacker, Art. "Ost-West-Konflikt", in: StL, 7.Aufl., 1988, 252f./ Vgl. K. von Schubert, Sicherheitspolitik und Bundeswebr, in: W. Benz (Hg.), Die Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bd. 1. Politik, Frankfurt am Main 1989, 281. "Die Amerikanerftirchten die Dynamik sowjetischer Vorstellungen von der Weltrevolution, die Russen die Starke des amerikanischen Wirtschaftsimperiums und der dynamischen Krafte des Wirtschaftsliberalismus".
2 K. von Schubert, a.a.O, (Anm. 1), 285.

83
land ihre Aulsenpolitik Auswirkung gehabt". Seit der Grlindung der NATO am 4. April 1949 dehnte sich der Kommunismus in Europa territorial nicht weiter aus. Am 14. Mai 1955 wurde der 'Warschauer Pakt', die Verteidigungsorganisation des Sowjetblocks, als Gegenstuck zur NATO in durchsetzen und den Status quo festigen wollten, gro8e

Warschau geschlossen. Die BRD trat mit der Aufhebung des Besatzungsstatus am 9. Mai 1955 der NATO bei. Die DDR war seit der Grlindung des Warschauer Pakts dessen Mitglied. Diese Eingliederung in die militarischen Organisationen verstarkte die offenbare Trennung zwischen Ost- und Westdeutschland", Es scheint uns, daB in Deutschland Hallstein-Doktrin BRD wandte der Hohepunkt des kalten Krieges mit der

(1957) und dem Mauerbau in Berlin (1961) erreicht wurde. Die unter dern Vorwand der beabsichtigten zu

die Hallstein-Doktrin

Wiedervereinigung

an, um die DDR vorn grofleren Teil der Welt diplomatisch

isolieren. Die Anwendung der Hallstein-Doktrin lieE die BRD den moralischen Appell zur Versohnung mit Osteuropa und die wirtschaftliche Chance Handelsbeziehungen Westdeutschlands verlieren. Ohnehin
ZUf

Erweiterung der Erfolg

konnte der wirtschaftliche

in Asien und in der gesamten Dritten Welt sowie Europa die

Hallstein-Doktrin durchsetzen. Die politische und wirtschaftliche Attraktivitat der BRD konnte zwar die DDR aus dem Sowjetblock nicht herauslosen, aber die Bewohner der DDR uberschritten in von Jahr zu Jahr steigenden Zahlen die Grenze nach Westdeutschland, urn die Freiheit zu genieBen. So errichtete die DDR zur Verhinderung des Verlustes ihrer Bewohner und Erhaltung ihres sozialistischen Systems am 13. August 1961 die Berliner Mauer>, Das beschleunigte den kalten Krieg in Deutschland.

3 H. Graml, Die AuBenpolitik, in: W. Benz (Hg.), Die Geschichte der Bundesrepublik Bd. 1. Politik, Frankfurt am Main 1989, 227·236. 4

Deutschland,

A.a.O., 253. 265. 272.

5 H. Graml, a.a.O. (Aom. 3), 255-257. Mit dem Wirtschaftswunder

benotigte die BRD immer mehr Arbeitskrafte, die sich aus DDR-Fliichtlingen rekrutierten, Nach der Grenzsperrung durch die DDR versiegte die Zahl der DDR-Fliichtlinge. Deshalb muBte die BRD Gastarbeiter an Stelle der DDRDer DDR gelang die Grenzsperrung einigermaBen. Man kann bier die Ursache der plotzlichen Zunahme von Gastarbeitern seit 1961 finden. / Vgl. H. Esser, Gastarbeiter, in: W. Benz (Hg.), Die Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bd, 2. Wirtschaft, Frankfurt am Main 1989, 329-336,

Fliichtlinge anwerben.

bes. Tabelle 1.

84
Der kalte Krieg hatte eine groBe Wirkung in der Politik und der Gesellschaft. Er verursachte ein starkes gegenseitiges MiBtrauen zwischen DDR und BRD. Er setzte aIle politische Opposition mit Vaterlandsverrat gleich und vertiefte das immer schon gelaufige Entweder-Oder-Denken zum Freund-Feind-Denken. Deswegen wurde der

Friede bedroht, und Spannungen entstanden. Gesprache und eine normale Beziehung waren kaurn moglich. Die SPD war indirekt gezwungen, mittels des Godesberger Programms mitten im kalten Krieg

einen neuen Kurs zu suchen, der ihr aber

schlielllich neue politische Moglichkeiten er6ffnete. Denn wegen des kalten Krieges herrschte der Anti-Kommunismus in der BRD, es gab fUr die SPD ohne eine

Neuorientierung keine Moglichkeit zur Ubemahme der Regierung. Das 'Godesberger Programm verwandelte das Wesen der Partei von einem revolutionar-reformerischen zu einem freiheitlich-demokratischen Sozialismus und modifizierte die klassische

Zielvorstellung der Sozialisierung des Privateigentums an Produktionsmitteln, indem es die ethische Grundlage des Sozialismus betonte", Die EKD, die ein starkes Band der Einheit der Nation und der Gemeinschaft der Menschen mit einer gemeinsamen Sprache und Geschichte in beiden deutschen

Staaten war, wurde mit dem Bau der Mauer geschwacht und im Jahr 1967 geteilt. Die evangelischen Kirchen in der DDR muEten sich zum .Bund Evangelischer Kirchen" neu organisieren", Das bedeutete leider, daB die Kirche der Politik folgte. Die traditionelle antibolschewistische Grundhaltung Ressentiment gegenUber dem Sozialismus, der nationalsozialistischen besonders das

Zeit, und die

Verbitterung der Vertriebenen fungierten weiter als antikommunistische Ideologie und intensivierten mit dem Ausbruch des Koreakrieges den kalten Krieg", Auch die Kirche widerstand einer derartigen Stimmung nicht, vielmehr pries sie die "antikommunistische Haltung gegenuber dem Ostblock als cine christliche Tugend?". Wenn zur Demokratie eine soziale und eine friedensstaatliche Dimension gehoren, so kann man

6 Vgl. H. Grebing, Die Parteien, in: W. Benz (Hg.), Die Geschichte der Bundesrepublik Deutschland, Bd. 1. Politik, Frankfurt am Main 1989, 98~103.
7 J.

Moltrnann, Politische Theologie, Politische Ethik, Mtinchen 1984, 13·15. Entscheidungsj ahre nach 1945,

Vgl. K. Herbert, Kirche zwischen Aufbruch und Tradition: Stuttgart 1989, 326.
9 W.

Huber, Kirche und Offentlichkeit, Stuttgart 1973, 389.

85 mit Wolfgang Huber sagen, daB in der BRD die Forderung nach einer friedensstaatlichen Demokratie wegen des kaiten Krieges immer schwacher wurde-''. Aber die meisten Staaten strebten seit der ersten Halfte der 60er Jahre nach einer Verbesserung des Verhaltnisses zwischen Ost und West und wollten den kalten Krieg durch allseitige Anerkennung des Status quo beenden. Die Ursache derartiger Bedurfnis nach

Entspannung ist nicht zufallig, sondern liegt in dem wachsenden

politi scher Ruhe in Europa, in den lastig werdenden eigenen Rustungsanstrengungen und im Wunsch nach einer Belebung des gegenseitigen Wirtschaftsverkehrsu. Die Entspannung wurde insbesondere angesichts der Gefahr eines nuklearen Krieges im Zusammenhang mit dem Mauerbau in Berlin 1961 und der Kuba~Krise 1962

gefordert-', Dennoch war es in Westdeutschland

nicht leicht, den kalten Krieg in

Entspannung umzuwandeln, well die Bundesregierung einen "manifesten Konflikt mit den Vertriebenenverbanden, die eine groBe Wahlergruppe reprasentierten", vermeiden wolltev, Deswegen politischen befanden sich die Politiker in Westdeutschland Biihne sollten in einem sie die

Dilemma;

auf der auBenpolitischen

Entspannungspolitik wahlen und auf der innenpolitischen bleiben.

Biihne beim kaiten Krieg

10 Vgl. W. Huber, Protestantismus und Demokratie, in: ders. (Hg.), Protestanten in der Demokratie, Munchen 1990, 31.
11 H.

Graml, a.a.O. (Anm. 3), 254. von Schubert, a.a.O. (Anm. 1), 282. Huber, a.a.O. (Anm, 9),388.

12 K. 13 W.

86 1.2 Die Vertreibuog und die Lage der Vertrlebenent=

Urn die Vertreibung von Deutschen aus den Ostgebieten nach dem Zusammenbruch des Dritten Reiches zu verstehen, Vertreibung muf man vorher die Vorgeschichte der

von Polen aus polnischem Kerngebiet betrachten=. Zusammenbruchs

Das NS-Regime

vertrieb infolge des polnischen

und auf Grund des deutsch-

sowjetischen Grenz- und Freundschaftsvertrages 1,2 Millionen

vom 28. September 1939 ungefahr Wartheland und Danzigvon

Polen aus den neuen 'Reichsgauen'

Westpreufsen". Es wollte durch Ansiedlung

von Deutschen und Vertreibung

Nichtdeutschen den Lebensraum der Deutschen erweitern und zugleich die Polen zu einem blofsen Helotenvolk herabdrucken, das dem fuhrenden deutschen Yolk seine Arbeitskraft zur Verfiigung stellen sollte!". In diesem Prozef waren sechs Millionen Polen, insbesondere der jiidische Teil der Bevolkerung und die Angehorigen der der

polnischen Intelligenz, die Opfer-", Nach Wolfgang

Benz war das Nahziel

deutschen Herrschaft tiber Polen, "alle Moglichkeiten und Reserven des Landes fur

Es ist zu unterscheiden zwischen Fluchtlingen und Vertriebenen. Fliichtlinge waren solche, die aus eigenem Antrieb vor der Gefahr flohen. Vertriebene waren solche, die wegen des Zwangs durch Vertreibungsplane ihren Wohnsitz verlassen muBten. Die Ursachen der Flucht waren die Angst vor Kampfhandlungen, vor der kommunistischen Diktatur und vor der Revanche der ostlichen Nachbarvolker, die vorher unter der deutschen Besatzung besonders schwer hatten leiden miissen. Die Ursache der Vertreibung Deutscher war die Neuordnung Europas durch die Siegermachte. Trotz dieses Unterschieds litten sowobl die Fliichtlinge als auch die Vertriebenen an wirtschaftlichen und sozialen Schwierigkeiten. Deshalb behandeln wir hier die Fliichtlinge und die Vertriebenen gleich. Im Foigenden verwenden wir fur beide Gruppen den Begriff "Vertriebene" wie in der Ostdenkschrift. I VgI. G. Becker, Vertreibung und Aussiedlung der Deutschen aus Polen und den ehemals deutschen Ostgebieten: Vorgesehichte, Ursachen und Ablaufe, Diss., GieBen 1988, 73: .Kurzvor Kriegende waren die StraBen Ost- und Mitteldeutschlands mit Fltichtlingen gefiillt, die sich vor der Roten Armee in Sicherheit bringen wollten. Millionen jedoch waren in ihrer Heimat zuruckgeblieben und hofften auf einen friedlichen Wiederaufbau, ohne zu ahnen, daB sie jetzt systematisch von ihrem Hab und Gut vertrieben wiirden".
14

IS VgL W. Dirks! E. Kogon, Verhangnis

und Hoffnung im Osten, Das Deutsch-Polnische Problem. Betraehtungen im Mai 1947, in: W. Benz (Hg.), Die Vertreibung der Deutschen aus dem Osten. Ursachen, Ereignisse, Folgen, Frankfurt am Main 1985,130:· "Es ist uns nicht erlaubt, jene Vorgange zu Isolieren, Wir muss en sowohl ihre Vorgeschichte mit in die Rechnung aufnehmen, die lange Kette, deren jedes Glied Ursacbe und Wirkung ist, als auch die andere Seite der Sache selbst, also die positiven Ansatze und Tatsacheri der anderen und die Schwachen der eigenen Position".
16 W. Benz, Vierzig Jahre nach der Vertreibung.

Einleitende Bemerkungen, in: ders. (Hg.), Die Vertreibung der Deutschen aus dem Osten. Ursachen, Ereignisse, Folgen, Frankfurt am Main 1985,

7.
17 G. Becker, a.a.O. (Anrn, 14),45.

Ost. Zur Germanisierungspolitik des NS-Regimes in den besetzten Ostgebieten 1939-1945, in: ders. (Hg.), Die Vertreibung dec Deutschen aus dem Osten. Ursacben, Ereignisse, Folgen, Frankfurt am Main 1985,41.

18 W. Benz, Der Generalplan

87
die deutsche Kriegswirtschaft einzusetzen", und ihr Fernziel war die Germanisierung bzw. die Eindeutschung der Polen, d.h. die restlose Beseitigung des Polentums-", Der Zusammenbrueh Die Vertreibenden Vertreibenden. des NS-Regimes drehte die Situation der Vertreibung urn. zu den Vertriebenen, das das Polentum die Vertriebenen ausrotten zu den

wurden

Das Deutschturn,

wollte, begann

umgekehrt angesichts der Veranderung der weltpolitischen

Struktur ausgerottet zu naeh Westen

werden-", Deutschland
zuruckgeschoben. Vertreibungspolitik

wurde

urn Hunderte

von Kilometern

Denn der nationalsozialistische

Drang nach Osten und die der deutschen

zerstorten die Grundlagen des Zusammenlebens

Volksgruppen mit den ostlichen Nachbarvolkern. Sie wurden auch zur· Ursaehe des Unglticks, das am Bnde des 2. Weltkriegs tiber die Opfer der Flucht und Vertreibung hereinbrach-'. Es gab zuerst die nationalsozialistische Schreckensherrschaft dann die gewaltsame Vertreibung der Ostdeutschen aus ihrer Heimat-', Die Lage der Vertriebenen kurz naeh dern 2. Weltkrieg war auBerst schreeklich. An der Grenze wurde Ihnen ihr Besitz abgenommen. Westdeutschland Ihr neuer Wohnraum in in Polen,

war so eng, daB 3-6 Personen in einem Zimmer zusammen leben

mullten, Es fehite ihnen an den einfachsten und notwendigsten Dingen im Haushalt, Sie litten an groBem Hunger. Mit dern allgemeinen Verlust moralischer Hemmungen wurde der Diebstahl erleichtert. Die Einheimisehen wollten die Vertriebenen nieht als gleichberechtigte und gleichgestellte Mitbiirger anerkennen. Sogar in der Kirche

19 Ebd. / Vgl. K. D. Erdmann, Deutschland und der Osten ~ zur historischen Einschatzung der gegenwartigen Lage, in: E. Wilkens (Hg.), Vertreibung und Versohnung. Die Synode der EKD zur Denkschrift "Die Lage der Vertriebenen und das Verhaltnis des deutschen Volkes zu seinen ostlichen Nachbarn", Stuttgart/ Berlin 1966, 27. 20

W. Dirks/ E. Kogon, a.a.O. (Anm.15), 122.

21 W. Benz"

a.a.O. (Anm. 18),48./ Vgl. R. von Weizsacker, Von Deutschland aus. Reden des Bundesprasidenten, Mtinchen 1985, 12f: "Der 8. Mai war ein Tag der Befreiung, Er hatuns alle befreit von dem menschenverachtenden System der nationalsozialistischen Gewaltherrschaft. Niemand wird urn dieser Befreiung willen vergessen, welche schweren Leiden fur viele Menschen mit dem 8. Mai erst begannen und danach folgten, Aber wir durfen nieht im Bode des Krieges die Ursache fur Flueht, Vertreibung und Unfreiheit sehen. Sie liegt vielmehr in seinem Anfang und im Beginn jener Gewaltherrschaft, die zum Krieg fiihrte. Wir durfen den 8. Mai 1945 nicht vom 30. Januar 1933 trennen". Die Rede Weizsackers seheint uns sehr wichtig, wei! bisher kein fiihrender Representant Deutschlands offiziell diesen Zusammenhang so deutlich benannt und herausgestellt hat.
22 Vgl. K. D. Erdmann, a.a.O. (Anm. 19),28.

88 bildeten sich mancherorts zwei getrennte Gemeinden mit ihren eigenen Seelsorgern-'. Kurz gesagt, die Lage der Vertriebenen war durch Besitzlosigkeit, Haltlosigkeit und Gemeindelosigkeit gekennzeichnet>'. In der BRD ereignete sich in der 2. Halfte der 50er Jahre das sag. Wirtschaftswunder. Zugleich erging die Gesetzgebung Lastenausgleichgesetz) zur wirtschaftlichen Bntschadigung (z.B.

flir die Vertriebenen,

Fllichtlinge und Kriegsgeschadigten.

Dadurch wurden die Vertriebenen in ihrer neuen Heimat viel besser eingegliedert. Der Schmerz tiber die erlittenen Verluste wich allmahlich dem Interesse, die Gegenwart aktiv zu gestalten. Man kann anhand der Geschichte Heimatvertriebenen und Entrechteten) der Partei BHE (Bund der Eingliederung der

die fortschreitende

Vertriebenen erkennen. Der BHE wurde erst 1950 in Schleswig-Holstein wei! die Alliierten bis dahin die Grlindung von Fltichtlings-

gegrundet, oder

Vertriebenenorganisation

verboten hatten. In der ersten Landtagswahl

nach seiner

Griindung bekam der BHE 23,4% der Stimmen. Den Erfolgen in Schleswig-Holstein folgten schnelle Griindungen auch in anderen Bundeslandern=. 1952 wurde die Partei in OB (Gesamtdeutscher Block) I BHE umbenannt. Von 1953 bis 1957 war sie

Mitglied der Koalitionsregierung

des 2. Kabinetts Adenauer, durch ihre Stellung

zwischen den rechten und linken Parteien war sie ein umworbener Koalitionspartner. Aber nachdem sie 1957 bei der Wahl zum Bundestag nur 4,6% der Stimmen errungen hatte, schlof sie sich im Jahr 1961 mit der DP (Deutsche (Gesamtdeutschen Partei) zur GDP

Partei) zusammen, um in den Bundestag zu gelangen. Jedoch

scheiterte dieser Verbund mit 2,8%26. Man kann das Verschwinden des BHE als ein Zeichen daftir verstehen, "daB die Gruppenidentitat seiner Wahler nicht inehr existent war", wei! die Partei von Anfang an eine Interessenpartei war-". Mit anderen Worten: Die Vertriebenen waren heimisch geworden und benotigten keine eigene politische Partei mehr. Die Eingliederung der Vertriebenen in der BRD war cine Voraussetzung

23 H. Noorman, Protestantismus und politisches Kommentare, Giitersloh 1985, 34-37. .

24

Mandat 1945-1949,

Bd. 2. Dokumente .

und

H. Girgensohn, Memorandum zur Frage der Eingliederung der Ostkirchen, in: C. Brummack (Hg.), Die Unverlierbarkeit evangelischen Kirchentums aus dem Osten. Ertrag und Aufgaben des Dienstes an den vertriebenen evangelischen Ostkirchen, UIm! Donau 1964, 51ff. H. Grebing, a.a.O. (Anrn. 6), 95. A.a.O., 92. 143.
W. Benz, a.a.O. (Anm. 16), 10.

25 26 27

89
dafiir, daB die Denkschrift zur Versohnung mit den ostlichen Nachbarn veroffentlicht werden konnte.

1.3 Die Vorgeschichte der Versohnung

zwischen Ost und West

Obwohl der kalte Krieg die evangelischen Kirchen in Westdeutschland von den Kirchen im Ostblock trennte und die offiziellen Begegnungen schwer machte, fuhren . seit der Moskaureise Niemollers im Januar 1952 immer wieder deutsche evangelische Kirchenleute in den Ostblock. Sie konnten durch diese Reisen die Kirchen dort in anderen Staatsordnungen Gemeinden verstehen, und unter anderen Bedingungen als lebendige christliche Vorurteile und Mif3trauen abbauen, Sie wollten die

Verstandigung und das Vertrauen zwischen dem deutschen Volk und seinen ostlichen Nachbarn schaffen, wahrend die meisten Kirchen in Westdeutschland sich miBtrauisch und distanziert zum Ostblock verhieltcn'". 1m Februar 1962 wurde das Tiibinger Memorandum-vveroffentlicht. Indem es "die

Aufmerksamkeit verantwortlicher Kreise auf eine Gefahr im innerenpolitischen Leben der Bundesrepublik" lenkte, warf es den Politikern vor, daB sie dem Yolk die

Wahrheit vorenthielten und den Ernst der heutigen Lage verschleierten. Es behandelte aus der Fiille politischer Aufgaben flinf Sachgebiete: 1) AuBenpolitik, 2) Rustungspolitik, 3) Bevolkerungsschutz, konzentriert 4) Sozialpolitik, 5) Schulreform. Unser Interesse zur

sich dabei auf den Vorschlag

des Tubinger

Memorandums

Aulsenpolitik, weil die lebhaften Diskussionen tiber seine Vorschlage ein direktes Motiv fUr die Erstellung der Denkschrift waren. Das Tubinger Memorandum sagte folgendes: Der Kampf urn die Freiheit WestBerlins und urn das Selbstbestimmungsrecht der Deutschen in der DDR gehore zum

Grundbestand deutscher Politik. Denn er gehe nicht von nationalen Interessen aus, sondern vom Menschenrecht der Freiheit und der Selbstbestimmung. Aber aufgrund

28 M. Rohkamer,

Kirchliche Ost-West Begegnung zwischen 1952 und 1959 in: W. Brandt/ H. Gollwitzer/ J. F. Henschel (Hg.), Ein Richter, ein Burger, ein Christ. Festschrift fiir Helmut Simon, Baden-Baden 1987) 929-950. / Vgl. G. Besier, Zum Beginn des theologischen Gesprachs zwischen der EKD und der Russischen Orthodoxen Kirche nach dem Zweiten WeItkrieg, EvTh 46 (1986), 73-

90.
29

J. Beckmann (Hg.), Kirchliches Jahrbuch fur die Evangelische (1962),75·81. Das Tiibinger Memorandum ist hier abgedruckt.

Kirche in Deutschland,

Jg. 89

90
der Erfahrung mit der Machtpolitik Hiders und des Krieges gebe es auch in der Politik der Westmachte westdeutsche ein latentes MiBtrauen gegen Deutschland. Dadurch werde die

Position in bezug auf die Verbtindeten geschwacht, die ihre auf die gegrtindete Forderung mit dem nationalen Anliegen der

Menschenrechte Wiedervereinigung

und der Wiederherstellung

der Grenzen von 1937 verkniipfe.

Obwohl die Notwendigkeit

einer Garantie der Freiheit Iilr die in Berlin lebenden

Menschen von der ganzen Welt anerkannt wiirde, konne die Wiedervereinigung Deutschlands heute nieht durchgesetzt werden. Deshalb musse der Souveranitatsansprueh auf die Gebiete jenseits der Oder-NeiBe-Linie wichtigste Beispiel fUr Moglichkeiten einer aktiven aufgegeben werden, Das AuBenpolitik sei die

Normalisierung der politischen Beziehungen zu den ostlichen Nachbarn Deutsehlands. Dafiir seien eine materielle Wiedergutmachung, ein Nichtangriffspakt und die

Anerkennung der Oder-NeiJ3e-Grenze notig. Das Tiibinger Memorandum traf damals in der Offentlichkeit auf starke kritisehe Gegenaullerungen. Seine Autoren vertraten es als Privat- und Einzelpersonen und

schickten es an den Bundestag. Zudem muBte der Rat der EKD bestatigen, "daB er das Memorandum weder veranlaBt noeh vor der Absendung an Abgeordnete des

Deutschen Bundestages im November 1961 gekannt hat"30, urn Milsverstandnisse zu vermeiden. Denn fast alle Autoren waren wichtige Personen auch innerhalb kiehlieher Kreise31• Aber die Kammer fiir offentliche Verantwortung in der EKD begann im Jahr 1963 aufgrund der heftigen Diskussion tiber das Memorandum die Frage zu erortern, "was das Verhaltnis des deutschen Volkes zu seinen ostlichen Nachbarn und speziell zu Polen bclaster'P. Dann veroffentlichte sie sehlieBlich am 5. Oktober 1965 die

Denkschrift. Eine der Hauptursachen dafiir war demnach das Tubinger Memorandum. Jedoeh darf man die Denksehrift nieht nur in diesem Zusammenhang sehen, wei! die Themen Vertriebenenpolitik, Wiedervereinigung und politische Zukunft der Oder-

NeiBe-Grenze in den 50er Jahren im kirehlichen Raum schon erortert und diskutiert
30

Aa.O., 82.

31 Aa.O.,

81. Das Memorandum tragt die Unterschriften von: Rechtanwalt Hellmut Becker, Prases D.Dr. Joachim Beckmann, Intendant D. Klaus von Bismarck, Prof. Dr. Werner Heisenberg, Dr. Gunter Howe, Dr. Georg Picht, Prof. Dr. Ludwig Raiser, Prof. Dr. Carl Friedrich Freiherr von Weizsacker,
32

L. Raiser, Zit. nach: Karl Herbert, a.a.O. (Anm. 8), 331.

91 worden waren-". Wir konnen zum Beispiel auf die Ostkirchentagung die evangelisch-kirchliche hinweisen, die

Gemeinschaft aus den Gebieten jenseits von Oder-Neilse

unter der Frage nach der "Schuld und VerheiBung Deutsch-Polnischer Nachbarschaft" vom 7.-9. Oktober 1957 in Hameln veranstaltete. Dort sagte Harald Laeuen in seinem Referat "Die Frage der deutsch-pclnischen Verstandigung": "Nach polnischen

Angaben wohnen heute 7,5 Millionen Menschen in den Westgebieten, davon eine Million' Autochthone', d.h. Einheimische. Uber zwei Millionen Kinder sind nach dem Kriege in diesen Gebieten geboren worden. Ich mochte hier eine Frage aufwerfen, die fur unsere Diskussion eine Rolle spielen kann: Konnen wir diesen Kindem nach unseren eigenen Grundsatzen das Heimatreeht verweigern? ... Heimatreeht ist •.. nieht nur eine deutsehe Vokabel">'. Und er schlug vor: das Bemiihen urn das Verstehen des Partners, die Gleichrangigkeit und die Achtung aller nationalen Werte, keine

Rechtfertigung der Politik auf polnische Kosten, den deutsch-polnischen Ausgleich im Rahmen der Vollendung des europaischen Zusammenschlusses, der Oder-Neibe-Linie eine Grenzanderung

unter Abwehr nachteiliger Folgen und die Anerkennung des

Heimatreehts von polniseher und deutscher Seite35• Obwohl er von der Stimmung des Antikommunismus beeinfuBt war, war seine Argumentation nieht einseitig deutseh

orientiert. Ferner konnen wir in den folgenden Wort en Friedrich Spiegel-Sehmidts am SchluB der Tagung eine der spatereren Denkschrift schon ganz ahnliche Stimrne vernehmen: "AIs wir diese Tagung vorbereiteten, haben wir uns bewuBt gegen das Politische abgegrenzt. Die Aufgabe, die wir uns hier gestellt haben, ist ganz

unabhangig davon, ob es eine Oder-NeiBe-Frage gibt oder nicht, auch davon, wie die mannigfaltigen politisehen Fragen zwischen Deutschland und Polen gelost werden und

sollen. Wir wollen einfaeh einen Beitrag zu einem besseren menschlichen

geistigen Klima zwischen Deutschen und Polen beisteuern. Wir glauben freilich, daB es ohne diese Vorbereitung auch kaum politische Losungen geben werde. Dabei

wissen wir, daB die unter Christen geiibte Vergebung noch nicht Verstandigung zwischen zwei Volkern ist und man sie damit auch nie verwechseln darf. Aber doch

33

H. Rudolph, Evangelische Heimat, Gottingen 1985, 70.

34

Kirche und Vertriebene

1945 bis 1972, Bd. II. Kirche in der neuen

Vgl. H. Laeuen, Die Frage der deutsch-polnischen Verstandigung, in: Schuld und VerheiBung Deutsch-Polnischer Nachbarschaft. Referate def Ostkirchentagung in Hameln 7.-9. Oktober 1957, hg. v. Ostkirchenausschuf (Hg.), Ulm/ Donau 1958, 52.

35 Ebd.

92
kann sie eine gute Basis fur Verstandigung sein"36. Obwohl also das Memorandum der 'Kammer ftir offentliche Verantwortung' den direkten AnlaB der Denkschrift bot, darf man fruhere Bemtihungen in der Kirche nieht vernachlassigen.

2. Die Lage der Vertriebenen nnd das Verhaltnis des deutschen Volkes zu seinen ostltchen Nachbarn (I.Oktober 1965)37 2.1 Der Inhalt
Vor Erscheinen der Dcnkschrift dachten die meisten Deutschen in BRO, daB die Losung des Problems in bezug auf die deutschen Ostgebiete nur "im rnilitarischen Sieg des Westens tiber den Osten" rnoglich seP8. Zug1eich glaubten sic daran, daB der Verlust der deutschen Ostgebiete "unausweichlich" sei, obwohl sic sich ausdrUcklich gegen den endgiiltigen Verzicht auf die deutschen Ostgebiete solcher Situation, in der man einen Handlungsspielraum

aussprachen-". In

fur eine zukunftsgerichtete

Veranderung zwischen dem deutschen Yolk und seinen ostlichen Nachbarn schwer finden konnte, wurde die Oenkschrift zur Versohnung und Neugestaltung der

Beziehungen am 1. Oktober 1965 veroffentlicht. Ihr Inhalt ist wie folgt: I. Fragestellung: Die Ursache der Vertreibung liegt im deutschen nationalsozialistisehen Regime. Die menschlichcn Wunden der Vertriebenen sind zwar tief und weit, aber das Problem der gegenwartigen politischen Unruhe muB gelost werden. II. Die noeh nicht tiberwundene Situation der Vertriebenen: Die Eingliederung und Integration der Vertriebenen ist noeh ungenugend. Die Solidaritat einer Schuldund Haftungsgemeinschaft, die von der Gesamtheit des Volkes sowohl in der

GeselIschaft ais auch in der Kirehe noch nicht erreicht wurde, ist notig.

36F. Spiegel-Schmidt, Zusammenfassung, in: Der OstkirchenausschuB (Hg.), a.a.O. (Anm. 34), 58.
37

Die Lage der Vertriebenen und das Verhaltnis des deutschen Volkes zu seinen ostlichen Nachbarn, in: Die Denkschriften der Evangelischen Kirche in Deutschland. Frieden, Versohnung und Menschenrechte, Bd, 1/1, hg. v. der Kirchenkanzlei der EKD, Gutersloh 1978. Wir nennen diese Denkschrift im Text und in den FuBnoten einfach "die Denkschrift". .

38H.- W. Krumwiede, Die Bedeutung und Verantwortung der Vertriebenen von der Charta 1950 tiber die 'Ostdenkschrift' und die Synode 'Vertreibung und Versohnung" 1965/66 bis zur Gegenwart, in: Die Bedeutung und Verantwoztung dec Vertriebenen von der Charta 1950 tiber die 'Ostdenkschrift' und die Synode 'Vertreibung und Versohnung ' 1965/66 bis zur Gegenwart, hg. v, dem Ostkirchenausschuf der EKD, Bamberg 1994, 2.
39

Aa.O., 4.

93 III. Die politische und wirtschaftliche Bedeutung der Gebiete jenseits der OderNeilie-Linie fllr Polen: Das Lebensrecht der Polen ist wichtiger als das Recht der Deutschen auf Heimat. Die Gebiete jenseits der Oder-Neilic-Linie sind als

Lebensbedingung der Polen unerHilllich. IV. Die volkerrechtlichen Fragen bezuglich der deutschen Ostgebiete: Die

Ostgebiete benotigen eine deutsche Anerkennungserklarung,

Die Geschichte zeigt,

daB die Deutschen zwar das Recht auf Heimat haben, aber nicht darauf pochen konnen. Deshalb muB das Lebensrecht der Polen zur Friedensordnung anerkannt werden. V. Das theologische und ethische Verstandnis des Problems: Der Begriff der Recht des Menschen auf

Heimat als Gabe Gottes impliziert kein unabdingbares

Heimat. Fur die neue Friedensordnung ist zuerst die Versohnung mit den ostlichen Nachbarn notig, sodann muB das Recht auf Heimat in der internationalen Ordnung bestatigt werden. Die Vertreibung ist ethisch sowahl Unrecht als auch VerstoB gegen e1ementare sittliche Gebote. Trotz der gegenseitigen Schuld muB aber das deutsche Yolk zuerst die Folgen der Schuld tragen und Wiedergutmachung begangenes Unrecht leisten. VI. Die politische Aufgabe: Die Denkschrift will "eine neue Bewegung in die politischen Vorstellungen des deutschen Volkes" hineinbringen und den ostlichcn Nachbarn "einen Dialog auf neuer Ebene" anbieten, sich aber nicht die Rolle der Politiker anmaBen. Es bleibt deren Aufgabe, eine dauerhafte Friedensordnung zwischen den Volkern zu schaffen. filr

2.2 Die theologischen und ethischen Ansatzpunkte 2.2.1 Die theologischen Versohnung
Die Denkschrift verband ),die den Deutschen angetanen Unrechtstaten" vom Nationalsozialismus (Denkschrift, bewirkten politischen und moralischen mit der

Ansatzpunkte:

Das Gericht

Gottes und die

Verirrung

81). Sie verkniipfte den gewaltsamen

Gottes, die menschliche

Verlust der Heimat und das

Geschichtshandeln

Sunde und das Gericht Gottes. Mit

anderen Worten: das deutsche Volk hatte zuerst Schuld auf sich geladen, das Gericht Gottes tiber die Schuld verursachte die Vertreibung und die Abtretung der deutschen

94 Ostgebiete. Die Denkschrift behauptete, daB "nui das Ja zum Gericht Gottes den Weg zu neuen Aufgaben frei macht" (93). Sie betonte zugleich, daB "dieses Ja ...

zusammen mit den Vertriebenen von der Gesamtheit des Volkes in der Solidaritat einer einzigen groBen Schuld- und Haftungsgemeinschaft gesprochen werden muls" sondern vom

(93). D.h. das Gericht Gottes wurde nicht von den Vertriebenen, gesamten deutschen Yolk hervorgerufen. Yolk das Gericht Gottes tragen.

Deshalb muf auch das gesamte deutsche

Aber die Denkschrift tibersah auch die Schuld der ostlichen Nachbarn nicht. Das Unrecht haben sich alle gegenseitig angetan (121), obwohl es einen zeitlichen

Unterschied gab: Das deutsche Yolk hat fniher als die anderen Unrecht zugefugt, Deshalb stellte die Denkschrift die kritische Frage, "ob sie [die ostlichen NachbarnJ in ihrer so oft zur Schau getragenen Selbstgerechtigkeit gegeniiber Deutschland

verharren wollen" (126). Jedoch halt sie fest; daB "aIle Schuld der anderen die deutsche Schuld nicht erklaren oder ausloschen kann" (121). Damit forderte sie die Politiker auf, "Folgen der Schuld zu tragen und Wiedergutmachung Unrecht zu leisten" (122). Auf diese Weise bereitete die Denkschrift einen Weg der Versohnung mit den ostlichen Nachbarn vor, der "das friedliche Zusammenleben der Volker filr die fur begangenes

Zukunft" (109) ermoglichte, Denn der damalige Zustand ohne Versohnung bildete "einen Herd der Unruhe" (82), lieD unter dem Vorwand der "unbestimmten

Zukunftserwartungen gegenwartige Aufgaben" versaumen (83). Trotzdem verleugneten Gottes. Einseitige Selbstmord; Vertreibung. die Gegner der Denkschrift die Schuld und das Gericht von deutscher Seite seien politi scher Schuld an der spaterer

Schuldbekenntnisse

es gebe doch auch cine polnische Schuldbekenntnisse

und sowjetische

wiirden im ubrigen

zum Nachteil

Abkommen ausschlagen'". Die Aussage vorn GerichtGottes historischer geschehenen Aussagemoglichkeiten. und kiinftig geschehenden

sei eine Uberschreitung fur alle

Sie konne eine Entschuldigung

Greuel in der Welt liefern, die ebenfalls gedeutet werden

jeweils als Gericht Gottes ohne Wiedergutmachungsanspruch

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R. Henkys, Die Denkschrift in der Diskussion, in: ders. (Hg.), Deutschland und die ostlichen

Nachbarn. Beitrage zu einer evangelischen Denkschrift, Stuttgart/ Berlin 1966,37.