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L’adversaire de Dieu /
Der Widersacher Gottes
6. Symposium
Strasbourg, Tübingen, Uppsala
27.–29. Juni 2013 in Tübingen
Herausgegeben von
Michael Tilly, Matthias Morgenstern
und Volker Henning Drecoll
Mohr Siebeck
Michael Tilly, geboren 1963; Studium der Ev. Theologie; 1993 Promotion; 2001 Habilitation;
Research Associate of Department of New Testament Studies, University of Pretoria (South
Africa) und Professor für Neues Testament und Antikes Judentum an der Evangelisch-Theo-
logischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen.
Matthias Morgenstern, geboren 1959; Studium der Ev. Theologie und der Judaistik; 1995 Pro-
motion; 2000 Habilitation; apl. Professor am Seminar für Religionswissenschaft und Judaistik /
Institutum Judaicum der Eberhard Karls Universität Tübingen, Evangelisch-Theologische
Fakultät.
Volker Henning Drecoll, geboren 1968; Studium der Ev. Theologie in Münster; 1995 Promotion;
1998 Habilitation; Professor für Kirchengeschichte mit Schwerpunkt Patristik an der Evan-
gelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen und Ephorus des
Evangelischen Stifts, Tübingen.
1
Vgl. z. B. M. Martinek, Wie die Schlange zum Teufel wurde (Studies in Oriental Religions
37), Wiesbaden 1996; J. W. van Henten, Art. Mastema, DDD (1999) 553 f.; I. Hoffmann, The
Destroyer and the Lamb (WUNT II 203), Tübingen 2005; M. Karrer, Der zweite Thessaloni-
cherbrief und Gottes Widersacher, HBT 29 (2007) 101–131; R. Stokes, The Devil Made David
to Do It, JBL 128 (2009) 91–106; C. T. Pierce, Satan and Related Figures, in: J. J. Collins /
D. C. Harlow (Hg.), The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, Grand Rapids, MI 2010,
1196–1200; J. Dochhorn, Beliar als Endtyrann in der Ascensio Isaiae, in: J. Frey u. a. (Hg.), Die
Johannesapokalypse (WUNT 287), Tübingen 2012, 293–315.
2
M. Philonenko (Hg.), Le Trône de Dieu / Der Thron Gottes, 1. Symposium Strasbourg,
Tübingen, Uppsala, 12.–13. September 1990 in Strasbourg (WUNT 69), Tübingen 1993; R. Kief-
fer / J. Bergman (Hg.), La Main de Dieu / Die Hand Gottes, 2. Symposium Strasbourg, Tübin-
gen, Uppsala, 14.–17. September 1995 in Uppsala (WUNT 94), Tübingen 1997; M. Hengel /
VI Vorwort
Die hier vorgelegten Beiträge aus dieser Tagung reichen vom kulturellen Kon-
text des Alten und Neuen Testaments und der frühjüdischen Literatur sowie der
Literatur der klassischen Antike (mit Bezug auf rituelle Praktiken im republika-
nischen Rom) bis zum Talmud und zu gnostischen und patristischen Texten und
enden mit einem Beitrag über die Gestalt des Antichristen im filmischen Werk
des dänischen Regisseurs und Drehbuchautors Lars von Trier, der in besonderer
Weise deutlich macht, dass das Thema der Tagung nicht nur die vergangene
Religionsgeschichte berührt, sondern im Hinblick religiöse Deutungsmuster in
der Gegenwartskultur bleibend aktuell ist.
Im Alten Testament stellt sich im Zusammenhang der zunehmend pro-
filierten Universalität und Exklusivität JHWHs die Frage nach der Relation zu
widergöttlichen Phänomenen. Dabei tauchen durchaus dualistisch klingende
Gegenüberstellungen auf, die – nach ersten Anklängen im Jesajabuch und den
Psalmen (vgl. Ps. 8) – in der Weisheitsliteratur, dem jüdischen Schrifttum aus
hellenistisch-römischer Zeit und insbesondere der Apokalyptik rezipiert und
weiterentwickelt werden3. Die Vorstellung vom Widersacher Gottes als dem
personalisierten, unter verschiedenen Namen (z. B. Satan, Belial, Mastema) auf-
tretenden, feindlichen Prinzip gegen Gott und gegen das Gute begegnet in einem
breiten Spektrum jüdischer Literatur aus der hellenistisch-römischen Epoche
und wird auch in apokalyptisch orientierten Strömungen (etwa in den Träger-
kreisen, die hinter den Texten aus Qumran stehen4) benutzt.
Es sind genau diese Traditionsbereiche, die im Neuen Testament in fast
allen literarischen Schriften aufgegriffen werden. Diese breite Rezeption und
Ausgestaltung beruht ganz wesentlich darauf, dass der christliche Osterglaube
von Anfang an apokalyptische Kategorien und Bilder verwendet hat. Der „Wi-
dersacher Gottes“ erscheint hier – unter Aufnahme zahlreicher Mythologeme
und Motive aus dem Traditionsinventar benachbarter Kulturen – geradezu als
Personifikation aller moralischen Übel und repräsentiert in seinem Wollen
und Handeln gleichermaßen die Bosheit und Feindschaft gegen Gott, gegen
Christus und gegen die christliche Gemeinde.5 Er gilt verschiedenen früh-
S. Mittmann / A. M. Schwemer, La Cité de Dieu / Die Stadt Gottes, 3. Symposium Strasbourg,
Tübingen, Uppsala, 19.–23. September 1998 in Tübingen (WUNT 129), Tübingen 2000; Ch.
Grappe (Hg.), Le Repas de Dieu / Das Mahl Gottes. 4. Symposium Strasbourg, Tübingen, Upp-
sala, 11.–15. September 2002 in Strasbourg (WUNT 169), Tübingen 2004; A. Hultgard/S. No-
rin, Le Jour de Dieu / Der Tag Gottes, 5. Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala, 11.–13.
September 2006 in Uppsala (WUNT 245), Tübingen 2009.
3 Vgl. G. W. Lorein, The Antichrist Theme in the Intertestamental Periods (JSP.S 44), London
2003; L. T. Stuckenbruck, The Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition, in: Ders. /
C. Auffarth (Hg.), The Fall of the Angels (TBN 6), Leiden 2004, 111–115.
4 Vgl. D. Dimant, Between Qumran Sectarian and Non-Sectarian Texts. The Case of Belial
and Mastema, in: A. D. Roitman u. a. (Hg.), The Dead Sea Scrolls in Contemporary Culture,
Leiden/Boston, MA 2010, 235–256.
5 Vgl. F. W. Röcker, Belial und Katechon (WUNT II 262), Tübingen 2009.
Vorwort VII
christlichen Autoren und den sie umgebenden Gemeinden als die eigentliche
Ursache ihrer (tatsächlichen oder subjektiv wahrgenommenen) umfassenden
Gefährdung und insofern als eine bestimmende Größe ihrer perspektivischen
Welt‑ und Existenzdeutung. Die Einbettung in die Dämonologie, die grie‑
chische Bezeichnung als διάβολος, die Kenntnis ritueller Mechanismen aus der
Umwelt und die Weiterentwicklung alttestamentlicher bzw. altorientalischer
Motive (vgl. die Tradition des Baal-zuvul/Βεελζεβοὺλ) greifen dabei Hand in
Hand. Die Rede vom „Widersacher Gottes“ dient nicht nur der Bewältigung
aktueller Bedrängungs‑ und Verfolgungserfahrungen von Christen durch die
Völkerwelt, sondern auch der Deutung eines als verfehlt angesehenen Glaubens
und Handelns bzw. des drohenden Abfall eines Teils der eigenen Gemeinde von
Glaubensinhalten und Verhaltensweisen, die von den frühchristlichen Autoren
als allgemein verbindlich erachtet wurden. Die weltdeutende Funktion dieser
unterschiedlichen Motive, die sich aus der kritischen Relativierung der Gegen‑
wartssituation speist, erklärt denn auch ihre je besondere Entfaltung – sei es im
Markusevangelium, das Jesus als Sieger über den Satan zeigt, im lukanischen
Doppelwerk, das mit Agrippa I. einen auf der historisch-politischen Bühne
wirkenden „Gottesfeind“ präsentiert, im Johannesevangelium und schließlich
in der Johannesapokalypse.6
Im Judentum des 2. und 3. Jh. scheint die Gestalt des Widersachers Gottes
zunächst – im Gefolge der Halachisierung des frühen rabbinischen Judentums –
zurückzutreten7. Umso auffälliger ist es, dass entsprechende Vorstellungen ab
dem 4. Jh. erneut an Gewicht zunehmen und insbesondere auch im babylo‑
nischen Talmud auftauchen. Im Zusammenhang mit der äußerst vielschichtigen
Diskussion über die Ursprünge der Kabbala8 wird neuerdings versucht, die seit
Gershom Scholem üblich gewordene Trennung von Talmudwissenschaft und
Kabbalaforschung9 aufzuheben und nach Vorstufen zoharitischer und anderer
kabbalistischer Vorstellungen in der früheren rabbinischen Literatur zu fragen –
eine Forschungsrichtung, die auch mit Blick auf die Traditionsgeschichte der
„anderen Seite“ Gottes erfolgversprechend sein könnte.10 Dem wäre ebenso
und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen
2010.
7 Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, in: H. Lichtenberger / A. Lange / K. F. D. Römheld
eigens nachzugehen wie der Entwicklung und Entfaltung des Motivs des
Engelfalls ganz zu Beginn der Schöpfung, wie sie dann systematisch und
wirkungsgeschichtlich erfolgreich bei Augustin, De civitate dei 11–14, entfaltet
wird.11 Eine besondere Rezeption erfährt die Gestalt in der Gnosis, wo durch
mythologische Erzählungen die Zuordnung von Widersacher-Gestalten zu
dem differenziert zu deutenden Göttlichen geleistet wird. Das Böse wird damit
im Rahmen einer umfassenden Welt‑ und Gottesdeutung abgeleitet von über-
irdischem, vorzeitlichem Geschehen. Aufgrund eines „counter-readings“ der
Urgeschichte wird der Sündenfall positiv umgedeutet und die Erschaffung der
materiellen Welt (und teilweise des Menschen) abgewertet, wie sich dann auch
an der Gestalt des Demiurgen zeigt. Diese Deutungslinie führt zu Dualismen,
in denen Gegengestalten Gottes aufgebaut werden (etwa Jaldabaoth, Samael),
und erfährt im Manichäismus den Ausbau zu einem grundsätzlichen Dualismus,
der gerade die Rückführung des Widersachers auf Gott nicht mehr kennt. Die
Benutzung des Motives des Widersachers als Mittel der (apologetischen) Ge-
schichtsdeutung findet bei Lactantius eine besondere Ausprägung12 und geht in
die Motiv‑ und Rezeptionsgeschichte der biblischen und zwischentestament-
lichen Texte ein13.
Damit ist der Bogen benannt, in den sich die vorliegenden Beiträge in unter-
schiedlicher Weise einordnen. Der Hoffnung, dass sie die weiteren Forschungen
zu diesem wichtigen Thema anregen oder befruchten, bleibt abschließend nur
der Dank der Herausgeber hinzuzufügen. Als erster ist hier Dipl.-Theol. Hen-
drik Stoppel zu nennen, der sämtliche Beiträge akribisch bearbeitet und satzfer-
tig gemacht hat. Für ihre andauernde Unterstützung zu danken ist den eifrigen
Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Tübinger „Instituts für antikes Judentum
und hellenistische Religionsgeschichte“, namentlich Frau Dipl.-Theol. Elisabeth
Bittner, Frau Marietta Hämmerle, Herrn stud. theol. Matthias Kunsch, Frau
stud. theol. Lea Schlenker, Herrn stud. theol. Pierre Schmid, Frau stud. theol.
Rivka Schunk, Frau Dr. Julia Snyder und Herrn stud. theol. et phil. Felix Walz.
Unser Dank gilt Prof. Dr. Jörg Frey, Prof. Dr. Markus Bockmuehl, Prof. Dr.
James A. Kelhoffer, Prof. Dr. Hans-Josef Klauck und Prof. Dr. Tobias Nicklas
als den Herausgebern der „Wissenschaftlichen Untersuchungen zum Neuen
Testament“ für ihre sofortige Bereitschaft, den vorliegenden Tagungsband in
diese renommierte Reihe aufzunehmen, sowie Simon Schüz und Dr. Henning
Ziebritzki vom Verlag Mohr Siebeck für die reibungslose Zusammenarbeit bei
der Drucklegung. Ein besonderer Dank gebührt schließlich der Fritz Thyssen
11
Vgl. J. den Boeft, Art. Daemon(es), Augustinuslexikon 2 (1996–2002) 213–222; C. Bianchi,
Diavolo e demoni nell’opera di Agostino di Ippona, Siena 1982.
12
E. Heck, ΜΗ ΘΕΟΜΑΧΕΙΝ oder Die Bestrafung des Gottesverächters, Frankfurt 1987.
13
Vgl. J. Turmel, Histoire du diable, Paris 1931; J. B. Russell, Satan: The Early Christian
Tradition, London 1981.
Vorwort IX
Stiftung und der Vereinigung der Freunde der Universität Tübingen (Univer-
sitätsbund) e.V. für die großzügige finanzielle Unterstützung sowohl der Tagung
als auch der Fertigstellung der Satzvorlage.
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V
Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
Martin Leuenberger
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament . . . . 1
Göran Eidevall
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah
and in the Psalms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Jan Joosten
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif ». La thématique du Psaume 8 . 41
Hermann Lichtenberger
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV.
Epiphanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Christian Grappe
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus, de son épreuve au désert et de
sa victoire sur Satan à partir surtout de la littérature intertestamentaire . . . . 75
Tord Fornberg
Baal-zevul – the History of a Name . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Gudrun Holtz
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottesund das Wirken
des Widersachers im lukanischen Doppelwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
James A. Kelhoffer
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . 135
Michael Theobald
Der Widersacher im Johannesevangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
XII Vorwort
Madeleine Wieger
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9).
L’histoire du nom grec de l’Adversaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Gabriella Beer
“Whoever is not with me is against me”– Accounts of Rituals Securing
the Loyalty of Individual Gods in Republican Rome . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Matthias Morgenstern
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen
Literatur– Erwägungen zu einigen Stellen im Babylonischen Talmud . . . . 231
Gabriella Aragione
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien . . . . . 253
Mikael Larsson
Whose enemy? Lars von Trier’s Anti-Christ in Dialogue with Biblical
Creation and Passion Narratives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Antike Autoren und Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
Autorenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Abkürzungen
Bibliographische Abkürzungen
ABG Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte, Leipzig.
AJEC Ancient Judaism and Early Christianity, Leiden / Boston, MA.
XIV Abkürzungen
Martin Leuenberger
1
S. zur ersten Orientierung F. Stolz, Weltbilder der Religionen. Kultur und Natur. Diesseits
und Jenseits. Kontrollierbares und Unkontrollierbares (Theophil 4), Zürich 2001, 77 ff.; H.‑
J. Röllicke, Art. Yin und Yang, RGG4 8 (2008) 1763–1764, hier 1763 f.
2
S. dazu jetzt knapp G. Ahn, Ein Gegengott und viele Dämonen. Dualistische Konzepte im
altiranischen Zoroastrismus, WUB 17 (2/2012) 20–23.
3 Vgl. J. van Oort, Art. Manichäismus, RGG4 5 (2008) 732–741, hier 736 ff.
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 3
4 Vgl. etwa TUAT 3/3–6 für die Texte und bes. C. Uehlinger, Drachen und Drachenkämpfe
im alten Vorderen Orient und in der Bibel, in: B. Schulz / R. Vossen (Hg.), Auf Drachenspuren.
Ein Buch zum Drachenprojekt des Hamburgischen Museums für Völkerkunde, Bonn 1995,
55–101.
5 Abb. 1 aus O. Keel /
S. Schroer, Schöpfung. Biblische Theologien im Kontext altorienta-
lischer Religionen. Mit 169 Abbildungen, Freiburg (Schweiz) u. a. 2002, 53; s. jetzt S. Schroer
[/ O. Keel], Die Ikonographie Palästinas / Israels und der Alte Orient (IPIAO). Eine Religions-
geschichte in Bildern, 1. Vom ausgehenden Mesolithikum bis zur Frühbronzezeit, 2005; 2. Die
Mittelbronzezeit, 2008, Freiburg (Schweiz) 352 f. mit Abb. 257. – Zu weiteren, weitgestreuten
Beispielen s. O. Keel, Das Recht der Bilder, gesehen zu werden. Drei Fallstudien zur Methode
und Interpretation altorientalischer Bilder (OBO 122), Freiburg (Schweiz) u. a. 1992, 210 ff. mit
Abb. 222 ff.; C. Uehlinger, Drachen, 3 ff.
6
Vgl. dazu bes. J.-M. Durand, Le mythologème du Combat entre le dieu de l’orage et la
mer en Mésopotamie, MARI 7 (1993) 41–61; aufgenommen von S. M. Maul, Der Sieg über die
Mächte des Bösen. Götterkampf, Triumphrituale und Torarchitektur in Assyrien, in: E. Zenger
(Hg.), Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum
und im Christentum, Freiburg 2003, 47–71, hier 55 Anm. 33; ebenso C. Uehlinger, Drachen,
70; D. Schwemer, The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent
Studies, JANER 7 (2008) 121–168; 8 (2009) 1–44, hier 24 ff., der vorsichtig auf die Möglichkeit
eblaitischen Ursprungs verweist.
4 Martin Leuenberger
ter Kappe, Band / Jugendlocke, erhobenem Arm und Kurzschwert – die auf-
gebäumte Schlange mit einem Speer absticht und mit dem Fuß niedertritt; so
gewährleistet er zusammen mit der ihm gegenüberstehenden nackten Göttin,
seiner Partnerin, die von der lebens‑ und weltenbaumartig stilisierten Standarte
symbolisierte Ordnung7.
Nahtlos in diesen Kontext fügt sich auch das mutmaßlich „first external textu-
al witness to the West Semitic conflict myth in the Middle Bronze Age“8 ein. Es
handelt sich um einen Brief des aus Aleppo stammenden Propheten Nur-Sin an
König Zimri-Lim von Mari aus dem 18. Jh. (A. 1968):
Folgendermaßen (spricht) Addu: ‚Das ganze Land habe ich dem Yaḫdu(n)-Līm gegeben,
und durch meine Waffen bekam er keinen Rivalen. […] Auf den Th[ron deines Vater-
hauses] habe ich dich zurückkehren lassen: Die Waffen, mit denen ich gegen Têmtum
kämpfte (kakkī ša itti têmtim amtaḫšu), habe ich dir gegeben, mit dem Öl meiner […]
habe ich dich gesalbt. Niemand bestand vor dir.‘9
Die (irdische) Herrschaft Zimri-Lims wird dadurch legitimiert, dass er vom Wet-
tergott Addu die Waffen bekommen hat, mit denen dieser einst die Meergöttin
Têmtum besiegte und damit sein göttliches Königtum etablierte.
(2) Diese prägnante Konstellation – der Kampf des Wettergottes gegen die
See(schlange / -gottheit) – hat dann in der Folge nicht nur ostwärts ins mesopota-
7 Abb. 2 aus S. Schroer / O. Keel, IPIAO 2, 247 Abb. 480 (Fundort unbekannt). – Weitere
Beispiele bei O. Keel, Bilder, 213 ff. mit Abb. 234 ff.; S. Schroer / O. Keel, IPIAO 2, 206 f.220 ff.
8
So M. S. Smith, The Early History of God. Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel,
New York, NY u. a. 1990, 94.
9
Zit. Nach D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im
Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wies-
baden 2001, 226; s. zum Ganzen 226 f.228–237 (Lit.).
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 5
10 D. Schwemer, Wettergottgestalten, Storm-Gods, 231 hält zu Recht fest: „man wird die
geschlechtliche Opposition jedoch nicht überbewerten dürfen“, vielmehr gibt es andere ge-
wichtige(re) Differenzen (s. ebd.).
11 S. KTU 1.5: TUAT 3/6 (Dietrich / Loretz), 1174: „1Du hast wahrlich Lotan, die flüchtige
Schlange, geschlagen, 2du hast vernichtet die gewundene Schlange, 3die Mächtige mit sieben
Köpfen.“
12 S. TUAT 3/6, 1091 ff. (Dietrich / Loretz).
13
Abb. 3 aus O. Keel, Die Geschichte Jerusalems und die Entstehung des Monotheismus,
Teil 1 (OLB 4/1), Göttingen 2007, 94 Abb. 42; s. bereits O. Keel / C. Uehlinger, Göttinnen,
Götter und Gottessymbole. Neue Erkenntnisse zur Religionsgeschichte Kanaans und Israels
aufgrund bislang unerschlossener ikonographischer Quellen (QD 134), Freiburg u. a. 20015,
44 ff. mit Abb. 32c. – Vgl. die zeitgenössische Parallele unbekannter Herkunft bei S. Schroer /
O. Keel, IPIAO 2, 252 f. mit Abb. 486.
6 Martin Leuenberger
Abb. 3: Platte aus Jerusalem (17. Jh.) Abb. 4: Siegel aus Tell el-Farʿa Süd
(13./12. Jh.)
aus dem palästinischen Raum nahe; dazu sei nur auf Abb. 4 mit einem Siegel des
13./12. Jh. aus dem südpalästinischen Tell el-Farʿa Süd verwiesen, auf dem der
geflügelte Seth-Baʿal (mit Spitzkappe) die gehörnte Schlange mit einer Lanze
bekämpft14.
Diese Tradition wirkt auch in der judäischen Staatszeit nach, wie es nicht nur
ikonographisch15, sondern nun auch durch die frühesten biblischen Belege der
Jerusalemer Tempeltheologie belegt wird16: Locus classicus ist der Grundbestand
14
Abb. 4 aus O. Keel, Geschichte, 210 Abb. 130 (der die Schlange syrisch als Leviatan deutet
und nicht als ägyptische Apophis-Schlange); s. zum Ganzen auch M. Leuenberger, Gott in
Bewegung. Religions‑ und theologiegeschichtliche Beiträge zu Gottesvorstellungen im alten
Israel, Tübingen 2011, 37 ff. – Aus Jerusalem kann auf ein Fragment einer vollplastischen Hand
mit Aussparung für eine Lanze verwiesen werden, die sich möglicherweise der Statuette eines
kämpfenden Wettergottes zuweisen lässt (s. O. Keel, Geschichte, 125 f. mit Abb. 85). Ob sich
dabei von der ‚Sethisierung‘ her ein Wandel im regionalen Wettergott-Profil dergestalt aus-
machen lässt, dass dieser in der SB „stärker durch seine Kampfkraft als durch das Bringen der
Vegetation charakterisiert“ ist (O. Keel, ebd., 125), mag hier offen bleiben.
15
S. bes. das Seth-Baʿal-Siegel aus Jerusalem (10./9. Jh.) bei O. Keel, Geschichte, 206 f. mit
Abb. 126; s. auch M. Leuenberger, Gott, 41 f.
16 S. zur ganzen Forschungsgeschichte insbes. H. Niehr, Der höchste Gott. Alttestamentlicher
von Ps 9317, aus dessen Spannungsbogen hier lediglich der Abschnitt zur Chaos-
Bekämpfung in V. 3 f. herausgegriffen sei:
ֽהוה
֗ ָ ְנָ ְׂש ֤אּו נְ ָה ֙רֹות י (3a) Es haben erhoben Ströme, Jhwh, Chaosgefahr
qatal
קֹול֑ם
ָ נָ ְׂש ֣אּו נְ ָה ֣רֹות es haben erhoben Ströme ihre Stimme,
יִ ְׂש ֖אּו נְ ָה ֣רֹות ָּד ְכ ָיֽם׃ (b) es erheben (wiederholt) Ströme ihr Tosen. yiqtol
ִמּקֹל֙ ֹות ַ ֤מיִם ַר ִּ֗בים (4a) Mehr als das Brausen mächtiger Wasser, NS
י־י֑ם
ָ ירים ִמ ְׁש ְּב ֵר ֣ ִ ַא ִּד mächtiger als die Brandung des Meers
הוה׃ֽ ָ ְַא ִ ּ֖דיר ַּב ָּמ ֣רֹום י (4b) mächtig(er) ist in der Höhe Jhwh. Erhabenheit
Jhwhs
Während es hier die bedrohlichen Chaoswasser sind, die dem mächtigen Kö-
nigsgott Jhwh unterlegen sind und immer wieder unterliegen (V. 3b), schildert
der (literarisch) jüngere Abschnitt18 Ps 74,12–15 den Kampf Jhwhs gegen die
Chaosmacht des Meeres sowie deren personifizierte Repräsentanten (s. a. Jes
51,9 f. u. a.).
Hier lässt sich also die Einbettung der staatszeitlichen Offizialreligion Judas
in die klassische levantinische Kampf-Konstellation des Wettergottes gegen das
chaotische Meer und dessen (personifizierte) Repräsentanten (Meerschlange,
Meergottheit) mit Händen greifen. Konzeptionell liegt mithin eine ausgespro-
chen dauerhafte und langzeitig stabile Widersacher-Konstellation vor, in der vor-
ab der für das Wetter (und damit für die Lebensordnung insgesamt) zuständige
Gott seinem / seinen (göttlichen) Widersacher(n) entgegentritt.
ziger. Kosmologie und Monotheismus in den Psalmen, in: ders. / M. Rösel (Hg.), JHWH und
die Götter der Völker, Symposium zum 80. Geburtstag von Klaus Koch, Neukirchen-Vluyn
2009, 77–97; R. Müller, Jahwe als Wettergott. Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand
ausgewählter Psalmen (BZAW 387), Berlin u. a. 2008, 13 ff.59 ff.; M. Leuenberger, Gott, 37 ff.
17 Vgl. M. Leuenberger, Konzeptionen des Königtums Gottes im Psalter. Untersuchungen zu
Komposition und Redaktion der theokratischen Bücher IV–V innerhalb des Psalters (AThANT
83), Zürich 2004, 142 f.; R. Müller, Wettergott, 64 ff. (Lit.).
18 Vgl. F.‑ L. Hossfeld. / E. Zenger, Psalmen 51–100 (HThK), Freiburg u. a. 2000, 360 ff.
8 Martin Leuenberger
19 S. bes. F. Stolz, Weltbilder, 139 ff.; knapp M. Leuenberger, „Ich bin Jhwh und keiner sonst“
(Jes 45,5f). Der exklusive Monotheismus des Kyros-Orakels Jes 45,1–7 in seinem religions‑ und
theologiegeschichtlichen Kontext (SBS 224), Stuttgart 2010, 71 ff.
20 Vgl. H. Frey-Anthes, Unheilsmächte und Schutzgenien, Antiwesen und Grenzgänger.
Vorstellungen von ‚Dämonen‘ im alten Israel (OBO 227), Freiburg (Schweiz) u. a. 2007, 248 f.
(Lit.) und ihr Referat: „Religionsgeschichtlich wird seine [sc. des Satans, M. L.] Funktion auf
dem Hintergrund der Vorstellung vom Hof der altorientalischen Großkönige und der Angst
der Vasallenfürsten vor Verleumdung gedeutet […] und so als (offizieller) Ankläger aufgefasst“
(H. Frey-Anthes, Art. Satan [AT], www.wibilex.de [13. 06. 2013], Kap. 2). Demgegenüber ver-
fehlt der Hinweis von U. Leimgruber, Teufel. Die Macht des Bösen, Kevelaer 2010, 25, dass
angesichts politischer Bedrohungen Israels bereits vorexilisch „in der Prophetie die Vorstellung
einer widergöttlichen Figur (entstand)“, die Befunde historisch, religionsgeschichtlich und
inhaltlich.
21 Vgl. mit implizit ähnlicher Stoßrichtung den Abschnitt zu „stories of conflict among the
gods“ im Artikel „Devil“ des DDD2 (G. J. Riley, Art. Devil, DDD2 [1999] 244–249, hier 244 f.);
s. bereits den Hinweis von G. von Rad, Art. διάβολος, B. Die at.liche Satansvorstellung, ThWNT
2 (1967) 71–74, hier 74 im Blick auf die nachatl. Entwicklung.
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 9
Der Satan stellt also keineswegs die älteste und wichtigste numinose Widersa-
chergestalt im alten Israel dar, er ist freilich rezeptionsgeschichtlich in der HB
zum prominentesten, ja zu dem Widersacher Gottes schlechthin geworden22.
Seinen Anfängen und seinen frühesten Auftritten und Funktionen in der per-
serzeitlichen Literatur der HB widmet sich daher der folgende Hauptabschnitt.
22
S. die jüngsten Forschungsübersichten von H. A. Kelly, Satan. A Biography, Cambridge
u. a. 2006; D. R. Brown, The Devil in the Details. A Survey of Research on Satan in Biblical
Studies, CBR 9 (2011) 200–227 (Lit.).
23
Vgl. nur die Übersichten in HAL, 1227 f.; G. Wanke, Art. ָׂש ָטן, THAT 2 (1976) 821–823;
K. Nielsen, Art. ַׂש ַטן, ThWAT 7 (1966) 745–751.
24 S. K. Nielsen, ThWAT 7, 746; G. Wanke, THAT 2, 821; P. L. Day / C. Breytenbach, Art.
Satan, DDD2 (1999) 726–732, hier 726 (Day): „The root *śt.n is not evidenced in any of the
cognate languages in texts that are prior to or contemporary with its occurences in the Hebrew
Bible.“
25
Vgl. zur Diskussion die knappe Übersicht von H. Frey-Anthes, Satan, Kap. 1; ausführ-
licher P. L. Day, An Adversary in Heaven. Satan in the Hebrew Bible (HSM 43), Atlanta, GA
1988, 17 ff.
26
Zur Forschungsgeschichte s. P. L. Day, Adversary, 5 ff.
27
Daneben finden sich irdische Satane mit politischer oder militärischer Funktion (s. 1 Sam
29,4; 2 Sam19,23 u. ö.), aber auch in individuell-familiären Kontexten (z. B. Gen 27,41; Ps 38,21).
28
S. P. L. Day / C. Breytenbach, DDD2, 727 (Day) und zur religionsgeschichtlichen Herkunft
s. den Hinweis o. Anm. 20.
29 Für diesen neueren Konsens s. die Überblicks‑ und Gesamtdarstellungen sowie u. Anm. 65.
10 Martin Leuenberger
Ausnahme von 1 Chr 21,1 und Num 22,22.3230 mit Artikel auf 31. Mit Gunter
Wanke formuliert: „Erstmals in frühnachexilischer Zeit ist eine Gestalt bekannt,
die zur himmlischen Ratsversammlung (benē hāʾælōhīm) gehört und haśśāṭān
genannt wird (Ijob 1,6)“32.
Diese literaturgeschichtliche These betrifft Sach 3,1 f. (3×), 1 Chr 21,1 (1×),
Num 22,22.32 (2×) und v. a. Ijob 1 f. (14×), und sie ist inzwischen gut etabliert33;
dies lässt sich durch einen kurzen Durchgang durch die angesprochenen vier
Textbereiche plausibilisieren (wobei der thematischen Abfolge wenig Gewicht
zukommt, da sie primär der Umgehung einliniger literargeschichtlicher Abhän-
gigkeiten dient, die sich weder in der einen noch in der anderen Weise plausibili-
sieren lassen – zumal es sich auch um ein im gemeinsamen theologischen Rahmen
des nachexilischen Monotheismus emergentes Auftreten handeln könnte):
Weitestgehend unstrittig ist dies für die Chronik, die aufgrund stichhaltiger
Gründe fast durchwegs in die späte persische oder frühe hellenistische Epoche
datiert wird34. In 1 Chr 21,1 liegt damit vielleicht – ohne dies hier literarge-
schichtlich breiter diskutieren zu können – der jüngste Beleg für eine numinose35
Satansfigur vor: Hier stellt sich Satan ( – ) ָׂש ָטןnotabene ohne Artikel – gegen Is-
rael und er verleitet ( סותhi.) David dazu, einen Zensus durchzuführen, womit
30 H. Haag, Teufelsglaube. Mit Beiträgen von K. Elliger, B. Lang und M. Limbeck, Tübingen
1974, 197 ff. und Brown, Devil, 204 f. übergehen Num 22 – vermutlich aufgrund der fehlenden
Artikel.
31 Dies wird in der LXX in der Regel übernommen, sodass hier das funktionale Verständnis
weiter vorherrscht (s. knapp H.-J. Fabry, „Satan“ – Begriff und Wirklichkeit. Untersuchungen
zur Dämonologie der alttestamentlichen Weisheitsliteratur, in: A. Lange / H. Lichtenberger /
K. F. D. Römheld (Hg.), Die Dämonen. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und früh-
christlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt – Demons. The Demonology of Israelite-Jewish
and Early Christian Literature in Context of their Environment, Tübingen 2003, 269–291, hier
276 f.).
32
G. Wanke, THAT 2, 822. Angesichts der o. bei Anm. 20 genannten Hintergründe muss
hingegen fraglich bleiben, ob und wie weit ein Einfluss persischer Gegebenheiten (Beamten-
apparat mit einem obersten Chef, der den Titel „Auge des König [βασιλέως ὀφθαλμός]“ trug),
vorliegt (so H. Haag, Teufelsglaube, 202 f.).
33
S. dazu im Folgenden; die populäre Darstellung von H. A. Kelly, Satan, 14 ff. will – freilich
zu pauschal – sämtliche vier Textbereiche ins 6. Jh. datieren (s. 7.31), auch wenn hier das erste
Auftreten zu beobachten ist (s. z. B. E. Pagels, The Social History of Satan, the ‚Intimate En-
emy‘. A Preliminary Sketch, HThR 84 [1991] 105–128, hier 106, die dies dann mit ‚dissidenten‘
jüdischen Gruppen-Identitäten zu erklären versucht).
34 S. die neueren Einleitungen und Kommentare, bes. R. W. Klein, 1 Chronicles. A Commen-
Knoppers, 1 Chronicles 10–29. A New Translation with Introduction and Commentary [AncB
12A], New York, NY u. a. 2004, 744; weitere Vertreter bei R. E. Stokes, The Devil made David
do it … or did he? The Nature, Identity and Literary Origins of the Satan in 1 Chronicles 21:1,
JBL 128 [2009] 91–106, hier 93 Anm. 6, der selber dagegen votiert) lässt sich im Kontext kaum
plausibilisieren (s. R. W. Klein, 1 Chronicles, 418, der auf die Querbezüge von עמדzu Sach 3,1
und von סותhi. zu Ijob 2,3, wo der Satan je eindeutig eine numinose Figur darstellt, hinweist).
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 11
das unbedingte Jhwhvertrauen missachtet wird. In der Vorlage 2 Sam 24,1 fun-
giert demgegenüber noch Jhwh selbst als Subjekt, das David verleitet.
Der Chronist entlastet damit eindeutig Jhwh von der Verantwortung für den
von David befohlenen (und von Joab unvollständig durchgeführten [V. 6, ohne
Entsprechung in 2 Sam 24]) Zensus. Gegenüber Verallgemeinerungen dergestalt,
dass Jhwh grundsätzlich als Verursacher von Übel vermieden werden soll, ist
jedoch im chronistischen Kontext Vorsicht geboten (s. etwa 2 Chr 10,15; 18,22);
eher scheint spezifisch das Verhältnis Jhwhs zu David und dessen Herrschaft
markant idealisiert und äußerst harmonisch dargestellt zu werden36. In jedem
Fall fungiert Satan als personifizierter Verursacher des Übels außerhalb Jhwhs,
der das Fehlverhalten Davids – das freilich dessen Schuld und Sünde bleibt
( ָעֹון/ חטאV.8) und von Jhwh geahndet wird – erklären kann und insofern eine
literarisch-theologische Hilfskonstruktion darstellt. Ob dabei der artikellose
Gebrauch von Satan, der sich ansonsten nur bei menschlichen Akteuren findet,
im späten Horizont der Chronik eine Wandlung des genuinen Funktionstitels
zum sprechenden Eigennamen37 indiziert, kann man erwägen38, ohne dabei ein-
linig ein „final stage“ der Vorstellungsentwicklung in der HB postulieren zu
müssen39; ebenso lässt sich jedoch auch ein unbestimmter numinoser „Widersa-
cher Gottes“40 vermuten: „Und ein (unbenannter) = ָשָׂטןAnkläger verleitete
David […]“41. (Eine begründete Entscheidung für die chronistische Einzelstelle
lässt sich allenfalls im Rahmen einer traditions‑ und theologiegeschichtlichen
Gesamtsicht, die auch das außerbiblische Material miteinbezieht, entwickeln.)
So oder so – auch hier übt Satan eine klar definierte, (angesichts der folgenden
Sanktionierung durch Jhwh selbst [V.8 ff.]) weiterhin Jhwh unter‑ und funk-
tional zugeordnete Aufgabe aus42, die noch nicht mit dem Widersacher Gottes
vergleichbar ist, zu dem er später wird43.
36
So H.-J. Fabry, Satan, 286; P. L. Day, Adversary, 134 ff.; dies. / C. Breytenbach, DDD2,
729 f. (Day).
37 Klar ist ein solcher erst in AssMos 10,1; Jub 23,29 belegt, der Befund in Sir 21,27 ist nicht
Für ISach weist schon die erzählte Zeit ab dem Jahr 2 Darius’ des Großen in
die Phase des Tempelneubaus, und Sach 3,1–7 stellt nach solidem Konsens eine
der späteren Fortschreibungen in ISach dar, deren nähere Datierung freilich
schwankt44. Geschildert wird hier ein himmlischer Hofstaat (3,1), in dem der
zur Rechten des Jhwh-Boten/Engels ( ) ַמ ְל ַ ֣אְך יְ הוָ הstehende Satan ( ) ַה ָּׂש ָטןals An-
kläger des gemäß dem Tun-Ergehen-Zusammenhang (TEZ) schuldigen (V.2.4)
Hohepriesters Jehoschua agiert ( ְל ִׂש ְטנֹו: „um ihn anzuklagen/anzufeinden“),
wofür ihn Jhwh(s Bote)45 jedoch tadelt ( גערV.2); vielmehr hat sich Jhwh bereits
rettend ( נצלho. pf.) über des Satans Anklage hinweggesetzt, indem er die Schuld
Jehoschuas getilgt hat ( ֵמ ָע ֶליָך ֲעֹונֶ ָך ֶה ֱע ַב ְר ִּתיV.4) und nun gebietet, Jehoschua Fest-
kleider anzulegen (V.4 ff.).
Mithin ist deutlich, dass die numinose Satansgestalt eine anklagende Funktion
übernimmt: Sie fungiert institutionell „als Widersacher des Jahweengels“46 (und
sachlich zugleich des angeklagten Jehoschua), womit sie das Gottesverhältnis
zugleich entlastet und in seiner Komplexität reduziert; im konkreten Fall wird
die Anklage freilich schon im Ansatz durch das den TEZ unterlaufende rettende
Handeln Jhwhs gestoppt: So kann der Satan – ganz im Unterschied zum Hiob-
prolog – gar nicht erst in Aktion treten, weil er angesichts des neu auf Rettung
fokussierten Gotteshandelns obsolet geworden ist. Man kann hier somit einen
Wandel im Verständnis Jhwhs und seines Menschenverhältnisses rekonstruieren,
der die satanische Funktion nicht nur aus Gott herausverlagert, sondern sie gar
nicht erst zur Wirkung kommen lässt; sie wird freilich als überwundene fest-
gehalten und damit bleibt die dynamische Veränderung des Gottesverständnisses
dauerhaft präsent.
Die größte literargeschichtliche Verschiebung in neuerer Zeit betrifft die Nu-
meri-Passage über Bileams Esel, der diesen vor dem Satan rettet. Denn Num
22,22–34.35 (der oft redaktionell beurteilte V.35 ist im aktuellen Kontext irrele-
vant) werden kaum mehr in klassischer Manier dem Jahwisten zugeschrieben47,
sondern stellen am ehesten einen Einschub in die Bileam-Erzählung dar, die
44
Vgl. zum Ganzen H. Delkurt, Sacharjas Nachtgesichte. Zur Aufnahme und Abwandlung
prophetischer Traditionen (BZAW 302), Berlin u. a. 2000, 145 ff. (der freilich selbst anders
tendiert, s. 190 f.); R. Lux, JHWHs ‚Herrlichkeit‘ und ‚Geist‘. Die ‚Rückkehr JHWHs‘ in den
Nachtgesichten des Sacharja, in: ders., Prophetie und Zweiter Tempel. Studien zu Haggai und
Sacharjas (FAT 65), Tübingen 2009, 193–222.
45 S. zur Textkritik H. Delkurt, Nachtgesichte, 141 f. Anm. 1; für Jhwh optiert H. Frey-An-
blemanzeige zum ‚Jahwisten‘ in Num 22–24, in: J. C. Gertz / K. Schmid / ders. (Hg.), Abschied
vom Jahwisten. Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion (BZAW 315),
Berlin u. a. 2002, 191–213 und zur älteren Forschung W. Gross, Bileam. Literar‑ und form-
kritische Untersuchungen der Prosa in Num 22–24 (StANT 38), München 1974, 419 ff. (für E
votiert allein auf weiter Flur C. Steuernagel, Einleitung in das Alte Testament. Mit einem An-
hang über die Apokryphen und Pseudepigraphen, Tübingen 1912, 168).
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 13
48
M. Witte, Segen, 210; s. auch M. Leuenberger, Segen und Segenstheologien im alten Israel.
Untersuchungen zu ihren religions‑ und theologiegeschichtlichen Konstellationen und Trans-
formationen (AThANT 90), Zürich 2008, 444 ff. – Den Fortschreibungscharakter sieht auch
C. Levin, Der Jahwist (FRLANT 157), Göttingen 1993, 387.
49 So noch R. Schärf Kluger, Satan in the Old Testament, Kingsport 1967, 29.57 ff.
14 Martin Leuenberger
50 Vgl. hierzu neben den neueren Einleitungen und Kommentaren exemplarisch J. van Oor-
schot, Die Entstehung des Hiobbuches, in: T. Krüger / M. Oeming / K. Schmid / C. Uehlinger
(Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (AThANT 88), Zürich 2007, 165–184 und
ausführlich R. Heckl, Hiob – vom Gottesfürchtigen zum Repräsentanten Israels. Studien zur
Buchwerdung des Hiobbuches und zu seinen Quellen (FAT 70), Tübingen u. a. 2010, 17 ff.;
zuletzt ders., Die Figur des Satans in der Rahmenerzählung des Hiobbuches, Leqach 10 (2012)
45–57, hier 45.
51 Zur Diskussion um die Genese der REH s. M. Leuenberger, Segen, 420 f. (Lit.); ähn-
lich etwa H.‑ J. Fabry, Satan, 282 und R. Heckl, Hiob, 324 ff., der selbst namentlich auch die
Himmelsszenen für ursprünglich hält.
52 S. dazu jüngst R. M. Wanke, Praesentia Dei. Die Vorstellungen von der Gegenwart Gottes
vierenden Prolog (Ijob 1 f.) und dem narrativen Epilog (42,7–17) nachvollziehen
(wenngleich dann sowohl ältere als auch jüngere Akzentuierungen das Gesamt-
bild ungemein komplex erscheinen lassen).
1) Textdurchgang
„Es war ein Mann im Lande Uz, der hieß Hiob. Und dieser Mann war vollkom-
men und rechtschaffen, gottesfürchtig und das Böse meidend“ (1,1). In dieser
märchenhaften Weise und damit von vornherein literarisch verdichtet führt der
Prolog den steinreichen und frommen Nichtisraeliten Hiob ein, dem es in allem
wohlergeht (1,1–5) – vorerst.
16 Martin Leuenberger
Und es geschah eines Tages, da kamen die 1,6 ֹלהים ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־
ִ֔ אּו ְּב ֵנ֣י ָה ֱא
֙ ֹ וַ יְ ִ ֣הי ַהּי֔ ֹום וַ ּ֙יָב
Göttersöhne, um vor Jhwh zu treten, und es תֹוכם׃
ֽ ָ ם־ה ָּׂש ָ ֖טן ְּב
ַ הו֑ה וַ ּ֥יָבֹוא ַ ֽג ָ ְי
kam auch der Satan unter ihnen.
Da sagte Jhwh zum Satan: „Woher kommst 7 ל־ה ָּׂש ָ ֖טן ֵמ ַ ֣איִ ן ָּת ֑ב ֹא וַ ּיַ֙ ַען
ַ הו֛ה ֶא ָ ְאמר י ֶ ֹ וַ ּ֧י
du?“ Und der Satan antwortete Jhwh und אמר ִמ ּׁ֣שּוט ָּב ָ֔א ֶרץ ַ֔ ֹ ַה ָּׂש ָ ֤טן ֶאת־יְ הוָ ֙ה וַ ּי
sagte: „Vom Durchstreifen der Erde und ּומ ִה ְת ַה ֵּלְ֖ך ָ ּֽבּה׃
ֵֽ
vom Umherziehen auf ihr.“
Und Jhwh sagte zum Satan: „Hast du geach- 8 ל־ה ָּׂש ָ֔טן ֲה ַ ׂ֥ש ְמ ָּת ִל ְּבָך֖ ַעל־
ַ אמר יְ הוָ ֙ה ֶא ֶ ֹ וַ ּ֤י
tet (in deinem Herzen) auf meinen Knecht הּו ָּב ָ֔א ֶרץ ִ ֣איׁש ָ ּ֧תם ֙ ֹ ַע ְב ִ ּ֣די ִאּי֑ ֹוב ִ ּ֣כי ֵ ֤אין ָּכ ֙מ
Hiob? Denn keiner wie er ist auf Erden: Ein ֹלהים וְ ָ ֥סר ֵמ ָ ֽרע׃ ֖ ִ וְ יָ ָ ׁ֛שר יְ ֵ ֥רא ֱא
Mann, vollkommen und geradlinig, gottes-
fürchtig und abgewandt vom Bösen.“
Aber der Satan antwortete Jhwh und sagte: 9 אמר ַ ֽה ִח ָּ֔נם יָ ֵ ֥רא
֑ ַ ֹ הו֖ה וַ ּיָ ְוַ ַּי ַ֧ען ַה ָּׂש ָ ֛טן ֶאת־י
„Fürchtet Hiob Gott etwa umsonst? ֹלהים׃ ֽ ִ ִאּי֖ ֹוב ֱא
Hast du nicht beschützt ihn und sein Haus 10 ּוב ַ ֥עד ָּכל־ ְ יתֹו ֛ ד־ּבֵ ּוב ַע
ְ א־אתָ֠ ַ ׂ֣ש ְכ ָּת ַב ֲע ֧דֹוַ ֹ ֲה ֽל
und alles, was er hat ringsum? Das Werk ּומ ְק ֵנ֖הּו
ִ ֲא ֶׁשר־ל֖ ֹו ִמ ָּס ִ ֑ביב ַמ ֲע ֵ ׂ֤שה יָ ָד ֙יו ֵּב ַ ֔ר ְכ ָּת
seiner Hände hast du gesegnet, und seine ָּפ ַ ֥רץ ָּב ָ ֽא ֶרץ׃
Herde/sein Besitz hat sich ausgebreitet im
Land.
Aber strecke doch deine Hand aus und taste 11 ל־א ֶׁשר־ל֑ ֹו
ֲ ח־נ֣א ָי ְ�ֽד ָ֔ך וְ ַג֖ע ְּב ָכ ָ אּול ֙ם ְ ֽׁש ַ ֽל
ָ ְו
an alles, was er hat. Wenn er dich dann nicht ל־ּפ ֶנ֖יָך ָיְב ֲר ֶ ֽכּךָ ׃
ָ ם־ל ֹא ַע ֥ ִא
ins Angesicht ‚segnet‘!“
Da sagte Jhwh zum Satan: „Siehe, alles, was 12 ר־לֹו
֙ ל־א ֶׁש ֲ ל־ה ָּׂש ָ֗טן ִה ֵּנ֤ה ָכ ַ הוה ֶא ֜ ָ ְאמר יֶ ֹ וַ ּ֙י
er hat, ist in deiner Hand. Bloß gegen ihn ל־ּת ְׁש ַל֖ח יָ ֶ ֑דָך וַ ּיֵ ֵצ ֙א ַה ָּׂש ָ֔טן
ִ ְּביָ ֶ ֔דָך ַ ֣רק ֵא ֔ ָליו ַא
selbst strecke deine Hand nicht aus.“ Da הוה׃ֽ ָ ְֵמ ִ ֖עם ְּפ ֵנ֥י י
ging der Satan hinaus, weg vom Angesicht
Jhwhs.
Den erhaltenen Spielraum reizt der Satan im Folgenden konsequent aus: Hiob
verliert seinen gesamten Besitz und alle Kinder, nicht aber seine Frau (1,13–22).
Und er widerlegt den Satan, indem er unbeirrt an Gott festhält. In seinem ersten
Wort im ganzen Buch bekennt er: „Nackt bin ich gekommen aus dem Leib
meiner Mutter, und nackt gehe ich wieder dahin. Jhwh hat gegeben, Jhwh hat
genommen, der Name Jhwhs sei gepriesen )“(יְ הוָ ה נָ ַתן וַ יהוָ ה ָל ָקח יְ ִהי ֵׁשם יְ הוָ ה ְמב ָֹרְך
(1,21).
Danach verschärft ein zweiter, weitgehend parallel gestalteter Durchgang das
Leiden Hiobs (2,1–7).
Und es geschah eines Tages, da kamen die 2,1 ֹלהים ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־ ִ֔ אּו ְּב ֵנ֣י ָ ֽה ֱא
֙ ֹ וַ יְ ִ ֣הי ַהּי֔ ֹום וַ ּ֙יָב
Göttersöhne, um vor Jhwh zu treten, und טן ְּבת ָֹ֔כם ְל ִה ְתיַ ֵּצ֖ב ַעל־ ֙ ָ ם־ה ָּׂש
ַ הו֑ה וַ ּ֤יָבֹוא ַ ֽג ָ ְי
es kam auch der Satan unter ihnen, um vor הוה׃ֽ ָ ְי
Jhwh zu treten.
Da sagte Jhwh zum Satan: „Von wo kommst 2 ל־ה ָּׂש ָ֔טן ֵ ֥אי ִמ ֶּז֖ה ָּת ֑ב ֹא וַ ּיַ֙ ַען
ַ אמר יְ הוָ ֙ה ֶא ֶ ֹ וַ ּ֤י
du?“ Und der Satan antwortete Jhwh und ּׁשט ָּב ָ֔א ֶרץ ֣ ֻ אמר ִמ ַ֔ ֹ ַה ָּׂש ָ ֤טן ֶאת־יְ הוָ ֙ה וַ ּי
sagte: „Vom Durchstreifen der Erde und ּומ ִה ְת ַה ֵּלְ֖ך ָ ּֽבּה׃
ֵ
vom Umherziehen auf ihr.“
Und Jhwh sagte zum Satan: „Hast du geach- 3 ל־ה ָּׂש ָ֗טן ֲה ַ ׂ֣ש ְמ ָּת ִל ְּב ָ֘ך ֶאל־ ַ הוה ֶא ֜ ָ ְאמר י ֶ ֹ וַ ּ֙י
tet (in deinem Herzen) auf meinen Knecht מהּו ָּב ָ֗א ֶרץ ִ ֣איׁש ָ ּ֧תם ֹ ֜ ַע ְב ִ ּ֣די ִאּיֹו ֒ב ִּכי֩ ֵ֙אין ָּכ
Hiob? Denn keiner wie er ist auf Erden: Ein ֹלהים וְ ָ ֣סר ֵמ ָ ֑רע וְ ע ֶ ֹ֙ד ּ֙נּו ַמ ֲח ִז֣יק֖ ִ וְ יָ ָ ׁ֛שר יְ ֵ ֥רא ֱא
Mann, vollkommen und geradlinig, gottes- יתנִ י ֖בֹו ְל ַב ְּל ֥עֹו ִח ָּנֽם׃ ֥ ֵ ְּב ֻת ָּמ ֔תֹו וַ ְּת ִס
fürchtig und abgewandt vom Bösen. Und
noch immer hält er fest an seiner Vollkom-
menheit, aber du hast mich aufgehetzt gegen
ihn, um ihn umsonst zu verderben.“
Aber der Satan antwortete Jhwh und sagte: 4 ד־עֹור
֗ אמר ֣עֹור ְּב ַע ֑ ַ ֹ הו֖ה וַ ּיָ ְוַ ַּי ַ֧ען ַה ָּׂש ָ ֛טן ֶאת־י
„Haut für Haut! Und alles, was ein Mann יִּתן ְּב ַ ֥עד נַ ְפ ֽׁשֹו׃
֖ ֵ ׁשר ָל ִ֔איׁש ֣ ֶ וְ כֹל֙ ֲא
hat, gibt er für sein Leben.
Aber strecke doch deine Hand aus und taste 5 ל־ע ְצ ֖מֹו וְ ֶאל־
ַ ח־נ֣א ָי ְ�ֽד ָ֔ך וְ ַג֥ע ֶא
ָ אּול ֙ם ְ ֽׁש ַ ֽל
ָ
an sein Gebein und sein Fleisch. Wenn er ל־ּפ ֶנ֖יָך ָיְב ֲר ֶ ֽכּךָ ׃
ָ ם־ל ֹא ֶא
֥ ְּב ָׂש ֑רֹו ִא
dich dann nicht ins Angesicht ‚segnet‘!“
Da sagte Jhwh zum Satan: „Siehe, er ist in 6 ל־ה ָּׂש ָ ֖טן ִהּנ֣ ֹו ְביָ ֶ ֑דָך ַ ֖אְך ֶאת־
ַ הו֛ה ֶא ָ ְאמר י ֶ ֹ וַ ּ֧י
deiner Hand. Nur sein Leben bewahre!“ מר׃ ֹ ֽ נַ ְפ ׁ֥שֹו ְׁש
Da ging der Satan hinaus, weg vom An- 7 ּיֹוב
֙ ת־אִ הו֑ה וַ ַּי�ְ֤ך ֶא ָ ְוַ ּיֵ ֵצ ֙א ַה ָּׂש ָ֔טן ֵמ ֵ ֖את ְּפ ֵנ֣י י
gesicht Jhwhs. Und er schlug Hiob mit ִּב ְׁש ִ ֣חין ָ ֔רע ִמ ַ ּ֥כף ַרגְ ֖לֹו ַעד ָק ְד ֳק ֽדֹו׃
bösen Geschwüren von seiner Fußsohle bis
zu seinem Scheitel.
Angesichts dieser Erkrankung Hiobs rät ihm selbst seine Frau (2,8–10): „Willst
du auch jetzt noch schuldlos bleiben? Fluche Gott und stirb!“ (2,9). Hiob aber
reagiert stoisch: „Das Gute nehmen wir an von Gott, und das Böse sollten wir
nicht annehmen (ת־ה ָרע לֹא נְ ַק ֵּבל
ָ ֹלהים וְ ֶא
ִ ת־הּטֹוב נְ ַק ֵּבל ֵמ ֵאת ָה ֱא
ַ ( “?)ּגַ ם ֶא2,10).
Im Kontrast zu dieser beeindruckenden und theologisch hochreflektierten
Position der geschöpflichen Ergebenheit im Prolog beklagt Hiob nach dem Ein-
treffen der Freunde (2,11–13) im Dialogteil (3,1–42,6) ihnen und v. a. Gott ge-
genüber beharrlich sein unverschuldetes Leiden und fordert seine theologische
Rehabilitierung ein, bis er schließlich angesichts des sich im Sturm offenbaren-
den Jhwhs letztlich „aufgibt (( “)מאס42,6)56.
Erst danach – und im vorliegenden Kontext nach der Fürbitte für die Freunde
(42,7–10) – erfährt der leidende Hiob wieder reichen Segen (42,11–17), ja: „Jhwh
aber segnete Hiob danach mehr als zuvor“ (42,12); der restituierte Hiob erhält
56
Vgl. zu diesem Schlüsselsatz des Dialogs T. Krüger, Did Job Repent?, in: ders. / M. Oeming /
K. Schmid / C. Uehlinger (Hg.), Das Buch Hiob und seine Interpretationen (AThANT 88),
Zürich 2007, 217–229; R. Lux, Hiob, 265 f.
18 Martin Leuenberger
sodann wieder sieben Söhne und drei – außergewöhnlich schöne sowie voll erb-
berechtigte – Töchter (42,15); so lebt er, wie im Märchen, noch 140 Jahre und
stirbt dann „alt und lebenssatt“ (42,17).
57
Dem entspricht in der Regel die Übersetzung mit ὁ διάβολος in der LXX, s. M. Cimosa /
G. Bonney, Angels, Demons and the Devil in the Book of Job (LXX), in: W. Kraus (Hg.),
Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse. 2. Internationale Fachtagung veranstaltet von
Septuaginta Deutsch (LXX.D), Wuppertal 23.–27. 7. 2008, Tübingen 2010, 543–561, hier 555 f.
58 Vgl. dazu M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung
62
Zu beachten ist freilich, dass der Satan in 1,9 bereits auf das ‚provozierende‘ Lob Jhwhs
in 1,8 reagiert (s. dazu M. Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch [FAT 25],
Tübingen 1999, 94 f.).
63
Vgl. hierzu eindringlich J. Ebach, „Ist es ‚umsonst‘, daß Hiob gottesfürchtig ist?“ Lexiko-
graphische und methodologische Marginalien zu ִחּנָ םin Hi 1,9, in: E. Blum/C. Macholz/
W. Stegemann (Hg.), Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte, Festschrift für
Rolf Rendtorff zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1990, 319–335.
64
Von der vorliegenden Gesamtperspektive auf Hiobs Lebensführung aus, in der beide
Aspekte inbegriffen sind, lässt sich m. E. keine Entscheidung treffen (anders R. Heckl, Hiob,
242, der für die zweite Option votiert).
65
So für das Hiobbuch v. a. seit F. Horst, Hiob, 1. Hiob 1–19 (BK 16/1), Neukirchen-Vluyn
1968, 13 f.; allgemein zuvor bereits R. Schärf Kluger, Satan, 38 f.
66
So auch für Sach 3 und 1 Chr 21 H. Haag, Teufelsglaube, 217.
67
J. Ebach, Marginalien, 333.
68 S. aber auf der Ebene der theologischen Funktion u. Anm. 79.
20 Martin Leuenberger
dieser seine schützende in eine schlagende Hand verwandelt (1,10 f.; 2,4 f.).
Zweitens übernimmt Jhwh selbst die Verantwortung für das (implizit) vom Sa-
tan herbeigeführte Leid, wenn er dem Satan vorwirft, „du hast mich aufgehetzt
gegen ihn, um ihn umsonst zu verderben“ (2,3). Drittens weiß auch Hiob, für
den wie für alle irdischen Akteure der Himmel und die dort beschlossenen Vor-
gänge hermetisch abgeriegelt bleiben, um Jhwhs Verantwortung: Er schreibt
Geben und Nehmen, das Gute und das Böse Jhwh zu (1,21; 2,10); dem ent-
spricht im Epilog das Urteil der Verwandten und Bekannten Hiobs in der (spä-
ten) Notiz 42,11. Viertens fügt sich dazu auch der Epilog des Hiobbuchs, wo der
mit seiner Position widerlegte Satan mit keinem Wort mehr erwähnt, sondern
stillschweigend von der Bühne genommen wird69. Und fünftens wird das Verb
ׂשטןim Dialog auf Gott selbst angewendet (16,9; 30,21). – Insgesamt bleiben so
die Werke der Götterwelt gegen außen ‚unteilbar‘! Der Satan ist also nicht nur
Widersacher Hiobs, er ist zugleich Handlanger Jhwhs, zumindest besteht eine
Handlungseinheit zwischen dem Satan und Jhwh: „Beide arbeiten Hand in
Hand, weil es sich um dieselbe Hand handelt“70. Damit fehlt dem Satan freilich
jegliche Selbständigkeit als Widersacher Gottes, zu dem er später mehr oder
weniger konsequent transformiert worden ist.
(4) Angesichts dessen stellt sich grundsätzlich die Frage, was denn die – im-
merhin literarisch-theologisch imposant entfaltete – Satansfigur überhaupt leistet:
Wozu braucht es sie, wozu dient sie, wenn im pragmatischen Monotheismus der
REH zuletzt doch Jhwh allein die Verantwortung trägt?
(a) Vordergründig sorgt sie für eine Entlastung Gottes, indem der Initialan-
stoß, Hiob ins Leid zu stürzen, aus Jhwh in den Satan ausgelagert wird. Diese
„Exkulpierung Gottes“71, bei der der Satan „das negative, gegen Hiob gerichtete
Handeln Gottes“ verkörpert72, stellt narrativ-literarisch offenkundig das Zen-
tralanliegen der Einführung der Satansfigur dar.
Wenngleich im vorausgesetzten monotheistischen Rahmen klar ist, dass Jhwh
als Letztinstanz für das weltliche Geschehen und das Ergehen des Menschen
verantwortlich ist, so bleibt er doch ein ‚guter‘ Gott, während der ‚böse‘ und
69
Vgl. zu den Erklärungsansätzen H.‑ J. Fabry, Satan, 281 und jüngst R. Heckl, Figur, 52 f.,
der auf die in den Schwursätzen 1,11; 2,5 implizierte Selbstverfluchung des Satans hinweist und
diese literarisch umgesetzt sieht.
70
So pointiert H. Spieckermann, Die Satanisierung Gottes. Zur inneren Konkordanz von
Novelle, Dialog und Gottesreden im Hiobbuch, in: I. Kottsieper / J. v. Oorschot / K. F. D. Röm-
held u. a. (Hg.), „Wer ist wie du, Herr, unter den Göttern?“, Studien zur Theologie und
Religionsgeschichte Israels für O. Kaiser zum 70. Geburtstag, Göttingen 1994, 431–444, 434 ff.
71
So H.‑ J. Fabry, Satan, 282 im Anschluss an D. Kinet, The Ambiguity of the Concepts of
God and Satan in the Book of Job, in: C. Duquoc / C. Floristan (Hg.), Job and the Silence of
God, Edinburgh 1983, 30–35, hier 31 („exculpatory function“); s. a. H. Frey-Anthes, Satan,
Kap. 2.3 u. a.
72 R. Heckl, Figur, 48.
Widersacher-Konstellationen in der Levante und im Alten Testament 21
dann auch als falsch erwiesene Verdacht des Satans rollenspezifisch von Jhwh
unterschieden wird73.
Nur verwiesen werden kann an dieser Stelle auf die interessanten traditionsgeschichtlichen
Perspektiven, die sich hier im Rahmen des Hiobbuches aber auch darüber hinaus ergeben.
So hat M. Bauks herausgestellt, dass „man die Figur des Satans als eine Personifizierung
der in den Klagegängen und vor allem in den Gottesreden entfalteten Motivik ansehen“
kann74. Und Vergleichbares ließe sich traditionsgeschichtlich v. a. auch vor dem Hinter-
grund der Klagelieder des Einzelnen profilieren, in denen Jhwh selbst für die Not des
Beters verantwortlich gemacht wird bzw. ist. Insofern kann man in den Satansfiguren
durchaus personifizierte „Extrapolationen einer bestimmten Eigenschaft JHWHs“ se-
hen75. Hier beginnen die theologischen Schwierigkeiten dann freilich erst.
(b) Die Hilfskonstruktion des Satan nimmt aber darüber hinaus im Rahmen des
theologischen Diskurses in der REH und im Hiobbuch eine zentrale Funktion
ein: Der Satan vertritt mit seiner Behauptung, Hiob sei im Rahmen einer Tun-Er-
gehen-Korrelation nur deshalb gottesfürchtig, weil bzw. damit es ihm wohlerge-
he, ja eine klassisch weisheitliche Position76, die Jhwh jedoch nicht teilt und die
im dramatischen Geschehensablauf der REH durch Hiobs konstantes Jhwhver-
trauen und Festhalten an der Gottesrelation widerlegt wird: Hiob reagiert auf
sein Leiden nicht mit einem dtn-dtr (etwa nach Dtn 28) zu erwartenden Fluchen
Gottes, sondern mit dessen Segnen. Indem Hiob sein unverständliches Schicksal
und unverschuldetes Leiden klaglos – aber keineswegs unbedacht! – als Geschick
Jhwhs akzeptiert, hält er ganz unabhängig von seinem Ergehen und mithin jen-
seits jedes TEZ an der Jhwhrelation fest, pflegt also eine „Gottesbeziehung (New
York, NY) um ihrer selbst willen“77. Das Jhwh-Verhältnis wird also um ihrer
selbst willen konsequent vom TEZ entkoppelt.
Somit vertritt der Satan ähnlich wie in Sach 3 eine überholte theologische
Position, die in der REH freilich ungleich radikaler als dort überwunden wird.
Der Satan fungiert demnach als „ausgesprochen theologische Figur“78, und stellt
73 Dies ähnelt dem zweiten von M. Bauks, „Was ist der Mensch, dass du ihn großziehst?“
(Hiob 7,17). Überlegungen zur narrativen Funktion des Satans im Hiobbuch, in: dies. / K. Ließ /
P. Riede (Hg.), Was ist der Mensch, dass du seiner gedenkst? (Psalm 8,5). Aspekte einer theo-
logischen Anthropologie. FS für Bernd Janowski zum 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 2008,
1–13, hier 10 f. erwogenen Verständnis, für das sie auf H. Spieckermann, Satanisierung verweist.
74
M. Bauks, Funktion, 9.
75 M. Köhlmoos, Auge, 91.
76
S. ähnlich D. Kinet, Satan, 31; H. Frey-Anthes, Unheilsmächte, 267. Insofern trifft es
zu, dass der Satan „is implicitely challenging Yahweh’s blueprint for world order“ (P. L. Day,
Adversary, 80) – bloß vertritt Jhwh diese Position in der REH gar nicht (mehr). Von hier aus
scheint mir Vorsicht am Platz gegenüber einer dtn-dtr. Engführung des TEZ in der REH, wie
sie neuerdings mehrfach vertreten wird (s. jüngst R. Heckl, Figur, 48); jedenfalls dominiert
die weisheitliche Reflexion des Individualgeschicks (auch wenn Hiob durchaus auch als Re-
präsentant fungiert).
77
So mit Recht R. Heckl, Hiob, 242.
78 R. Lux, Hiob, 91.
22 Martin Leuenberger
insofern – präzis (und nur) im Blick auf seine ‚Theologie‘ – „einen Widersacher
JHWHs“ dar79.
Deswegen scheint es mir nicht unproblematisch zu sein, mit H. Spieckermann
„Gottes willkürliche Sistierung der guten, von ihm selbst geschaffenen Ord-
nung“ als „Satanisierung Gottes“ zu verstehen80, mit der die „Weisheit an ihr
Ende“ gekommen sei81.
Freilich gilt es bei all dem die literarische Inszenierung als Himmelsszenen
nicht aus dem Auge zu verlieren, wie hier abschließend unterstrichen sei: An-
gesichts der ansonsten in der Hiobbuchperspektive vertretenen ziemlich kon-
sequenten Erfahrungstheologie82 erhalten die märchenhaft erzählten Himmels-
szenen einen schalen Beigeschmack: Die Wette zwischen dem Satan und Jhwh im
Himmel erklärt das Geschick Hiobs, wenn und sofern man (wie der ‚allwissende‘
Erzähler) Einblick in den Himmel erhält – dann aber gerät wiederum Jhwh
selbst ins Zwielicht: Er besitzt offensichtlich die (All)macht, über Hiob verfügen
zu können, aber scheinbar nicht die Allwissenheit, dass sich Hiob bewähren
wird; und zudem: ‚darf‘ Jhwh Hiob legitimerweise so zum Spielball himmlischer
Mächte werden lassen, und was impliziert dies in Bezug auf Jhwhs Güte, Liebe
und d. h. letztlich auf sein Wesen?83
Aufs Ganze präsentiert sich die REH mit der Satansfigur daher als höchst
raffinierte Interpretation auf den beiden – je durch märchenhafte Züge84 zu-
gespitzten – Erzählebenen des Himmels und der Erde; auf der ersten spielt die
kritische Weisheit abgründige Denkmöglichkeiten konsequent durch, um diese
auf der zweiten, erfahrungstheologischen Ebene (die allein ja üblicherweise dem
Menschen zugänglich ist) radikal zu durchbrechen und damit ironisch-subversiv,
jedoch durchaus jhwhergeben zu unterlaufen, wie Hiobs Verhalten zeigt (1,21;
2,10a). Auf dieser erfahrungstheologischen Ebene und also in Unkenntnis der
himmlischen Vorgänge erhalten dann umgekehrt auch die folgenden Dialogteile
wieder ihr – relatives – Recht innerhalb des Hiobbuchs insgesamt.
4. Fazit
tinischen Ausprägung hervor, in der der Wettergott gegen die See(schlange /
-gottheit) siegreich kämpft; prägnante Varianten davon finden sich auch in der
Jerusalemer Tempeltheologie. Demgegenüber tritt die numinose Satansfigur erst-
mals in der perserzeitlichen Literatur und dabei in deutlich monotheistischen
Vorstellungshorizonten prominent hervor. Auch wenn sich – namentlich in der
weisheitlichen Tradition – eine markante Fokussierung auf die menschliche Er-
fahrungswelt, also eine anthropologische Konzentration, beobachten lässt, so
werden doch unter den veränderten monotheistischen Rahmenbedingungen im
Grunde funktional äquivalente Erfahrungsprobleme theologisch reflektiert und
bearbeitet. Dies verstärkt sich in der späten Literatur der HB und im breiten
jüdisch-christlichen Schrifttum aus hellenistisch-römischer Zeit, wo die inzwi-
schen weithin etablierten Monotheismen zahlreiche Binnendifferenzierungen
(etwa durch die Gestalt der personifizierten Weisheit oder durch Engel) erfahren,
und dabei auch die Konstellationen des / der Widersacher(s) Gottes stark aus-
gebaut und aufgewertet werden.
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The Role of the Enemies of YHWH
in the Book of Isaiah and in the Psalms
Göran Eidevall
1. Introduction
In this paper, a comparison will be made between the book of Isaiah and the
Psalms. These two biblical books have much in common. Indeed, it seems likely
that they were edited by the same circles in Yehud during the Persian period –
by scribes closely connected to the temple. On the level of ideology, these two
books share a strong emphasis on Zion theology. In terms of literary motifs,
both of them are replete with various images of enemies. In the following, I shall
focus on the rhetorical and ideological function of one specific concept that plays
a prominent role in both Isaiah and the Psalms: the enemies of YHWH. First
of all, however, I will sketch a background to the study of this topic, by means
of an overview of pertinent aspects of enemy images in Isaiah and the Psalms.
1
See, e. g., G. W. Anderson, “Enemies and Evildoers in the Book of Psalms”, BJRL 48
(1965/66) 18–29. Cf. also H.-J. Kraus, Theology of the Psalms, trans. C. Krim, Minneapolis,
MN 1992, 125–136.
2
Thus H. Birkeland, The Evildoers in the Book of Psalms, Oslo 1955.
3 This hypothesis was defended by Sigmund Mowinckel. See, e. g., The Psalms in Israel’s
sus concerning the identity of these enemies is not in sight. Arguably, this line
of inquiry is misguided, since in most cases the concrete reference is left open.4
Indeed, the vague character of the enemy portraits is a characteristic feature
of the prayers of the individual. This has been demonstrated by Othmar Keel
in his pioneering work Feinde und Gottesleugner.5 Rather than conveying spe-
cific information about their adversaries, the authors often used metaphorical
depictions and stereotypical expressions. As pointed out by Keel, these foes
and evildoers of various kinds should be seen as subordinate to the main topic,
namely the supplicant’s suffering: “Den Psalmisten interessiert in vielen Fällen
die feindliche Welt als solche nicht. Sie wird nur insofern wahrgenommen, als sie
im Geschehen von Angriff und Abwehr erlebt wird.”6
The enemies are mentioned not because they are important in and of them-
selves, but because they serve as a means of motivating YHWH to act on behalf
of the supplicant: “Wenn es gelingt, Jahwe an der Not des Beters zu interessieren
und zum Einschreiten zu bewegen, ist der Sinn des Klageliedes erfüllt.”7
Because the prayers of the individual included in the Psalter were intended to
be re-used again and again in various situations, they provide metaphorical and
multivalent depictions of various kinds of distress. Attempting to ascertain the
true identity of the enemies in each case would therefore seem to be a futile task.
It would be more fruitful, in my opinion, to study their function in the text.8 To
be more precise, I take an interest in the rhetorical and ideological function of
enemies in the Psalms. As I have pointed out elsewhere, “It is imperative to rec-
ognize that the poems collected in the Psalms are more than prayers”.9 In these
texts, communication is taking place on two levels: “As prayers, they are the
words from an individual to his / her / their God. But they are also texts, written
and collected with a purpose in mind.”10
Arguably, any rhetorical analysis of the Psalms must take both levels into
account. The formulations need to be understood in terms of human effort to
obtain divine benevolence and assistance. At the same time, they represent at-
4
See further G. Eidevall, Prophecy and Propaganda: Images of Enemies in the Book of
Isaiah, CB.OT 56, Winona Lake, IN 2009, 13–14.
5 O. Keel, Feinde und Gottesleugner: Studien zum Image der Widersacher in den Individu-
ples of a psychological principle called projection (cf. Freud and Jung), in which a process taking
place within a person’s mind is described as occurring outside him / her. Keel does not deny the
existence of actual opponents, but he argues that it is not possible to reconstruct them due to
the consistent use of stereotypical images (ibid., 216–217).
8
Cf. ibid., 85.
9 G. Eidevall, “Images of God, Self, and the Enemy in the Psalms: On the Role of Metaphor
in Identity Construction”, in: P. van Hecke (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible, BEThL 187,
Leuven 2005, 55–65 (here 63).
10 Ibid., 63.
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms 29
1.3. Enemy imagery in the Psalms and Isaiah: Similarities and differences
Enemy images involving dehumanization, demonization or mythologizing are
found both in the Psalms and in Isaiah. On a closer examination, however, there
are also some palpable differences between the metaphors used in these two
biblical books. In the Psalms, the power and dangerousness of the adversaries
is emphasized on numerous occasions. Thus, the supplicant’s enemies are often
portrayed as wild animals, such as ferocious and rapacious lions (see, e. g., Pss
7:3; 10:9; 17:12; 22:14; 22).20 In the book of Isaiah, this type of metaphor is miss-
ing. There, the opponents are typically pictured as utterly weak and helpless,
frequently with the help of metaphors drawn from the domain of vegetation.
They are depicted as (inflammable) grass and stubble (e. g. Isa 5:24; 33:11), or as
chaff carried away by the wind (e. g., Isa 5:24; 17:13; 29:5). In a previous study I
suggested that “these conspicuous differences between the genres of prophecy
and cultic poetry, as regards the choice of metaphors, are perhaps best explained
in terms of different rhetorical situations”.21
I still believe that this analysis is basically correct. However, highlighting the
contrast between prophecy and prayer, I overlooked some important similari-
ties between the imagery used for enemies in Isaiah and in the Psalms. In those
passages in the Psalms where adversaries are explicitly described as YHWH’s
enemies, they are consistently depicted as weak and helpless (e. g., Pss 21:9–10;
66:3; 68:2–3, 22; 81:16; 92:10–12). The opening lines of Ps 68, vv. 2–3, (= Eng
vv. 1–2) can be quoted as an example: “Let God rise up, let his enemies be scat-
tered; let those who hate him flee before him. As smoke is driven away, so drive
them away; as wax melts before the fire, let the wicked perish before God.”22
The strongly divergent enemy metaphors that occur in the Psalms – lions and
hunters, wax and smoke – could possibly all refer to the same group of adversar-
ies. I suggest that it is a matter of shifting perspective. Whereas the supplicant’s
enemies tend to be animate, mighty, supra-human, and almost invincible, the de-
ity’s enemies are almost always inanimate, small and insignificant, subhuman, and
utterly defenseless. For theological and rhetorical reasons, the strength of the “I”
or the “we” speaking in the text is systematically downplayed, which serves to
emphasize the strength of his / her / their enemies. Conversely, because the great
power of YHWH is extolled throughout the Psalter, the deity’s enemies tend to
be pictured as insignificant. Let us now move on to an analysis of the rhetorical
20 For a systematic and comprehensive treatment of metaphors used for enemies in the
Psalms, see Peter Riede, Im Netz des Jägers. Studien zur Feindmetaphorik der Individualpsal-
men, WMANT 85, Neukirchen-Vluyn 2000. See also O. Keel, Die Welt der altorientalischen
Bildsymbolik und das Alte Testament, Zürich 1972, 68–97. However, these studies do not
highlight the propagandistic aspects.
21
G. Eidevall, Prophecy, 170.
22 Translation from the New Revised Standard Version (NRSV).
32 Göran Eidevall
strategies attached to the concept of “YHWH’s enemies”, first in the Psalms, and
then in the book of Isaiah.
2. Analysis
23
Similarly H.-J. Kraus, Psalmen, 1. Teilband: Psalmen 1–59, BK XV/1, Neukirchen-Vluyn
1978, 442.
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms 33
in his own time to be crushed just like Rahab.24 This is an instance of mytholo-
gizing, since an analogy is implied between these human enemies and primeval
chaos monsters.25 As a consequence, their dangerousness is underscored. How-
ever, the main purpose is to arouse the deity, to induce him to destroy the op-
ponents, as if they were dragons, not human beings.
A similar mythologizing perspective is adopted in Ps 74. Here YHWH, who
once upon a time “crushed the heads of Leviathan” (v. 14, NRSV), is urged to act
against the hostile forces (probably the Babylonians) that have destroyed the
temple (v. 3). Like the monsters of yore, they are said to be the deity’s oppo-
nents: צרריך, “your adversaries” (v. 4), an epithet repeated at the end of the
prayer (v. 23). In a similar vein, Ps 83 refers to the people’s adversaries as God’s
own enemies: “For, look, your enemies ( )אויביךmake an uproar” (v. 3). Clearly,
this can be seen as an attempt to motivate the deity to intervene. The act of help-
ing the people is presented as if it were an act of divine self-defense.26
As might be expected, a closely related strategy, “My enemies ought to be
your enemies, too”, is deployed in some of the individual psalms of lament. The
beginning of Ps 35 contains a succinctly formulated prayer along these lines:
“Contend, O YHWH, with those who contend with me; fight those who fight
against me!” (Ps 35:1).27 However, in most individual prayers this type of argu-
mentation is implied rather than clearly expressed. Thus, the supplicant’s pro-
fessed piety (Pss 9:2–3; 17:2–5; 28:2, 6–7; 54:6; 86:11–13, etc.) is contrasted with
the alleged impiety of the enemies (Pss 10:11, 13; 17:9; 28:3–5; 54:5; 86:14, etc.).
In Ps 119, the opponents are repeatedly described as “arrogant” (זדים, vv. 21, 51,
69, 78, 85, 122). These enemies are characterized as “straying from your com-
mandments” (v. 21). According to v. 85, their hostile actions against the (law-
abiding) supplicant constitute violations of YHWH’s Torah. Hence, the speaker
expects his / her personal god to take measures against them. Using the argument
“We have common enemies”, s / he seeks to persuade the deity to become, or to
remain, an ally. In this context, the petition is supported by another argument
24 According to F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalms 2, 409, Rahab should be taken as a “meta-
phor for Egypt” in Ps 89:11. They refer to Ps 87:4, but no argument relating to the immediate
context is adduced. Apparently, Rahab developed into a special designation for Egypt, as indi-
cated by Ps 87:4 and Isa 30:7. However, there is no reason to interpret all biblical attestations of
the name Rahab in that way. See further K. Spronk, “Rahab ”רהב, DDD (1995) 1292–1295.
25
Foreign nations and rulers are likened to chaos monsters in several other texts in the
Hebrew Bible. See, e. g., Jer 51:34, 55; Ezek 29:3–6; 32:2–8. On this topic, see further C. Grot-
tanelli, Kings and Prophets: Monarchic Power, Inspired Leadership, and Sacred Text in Biblical
Narrative, New York, NY 1999, 47–72.
26
On a similar note, F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalms 2, 341, interpret Ps 83:3 as describing
the intention to attack the people in terms of “a fundamental revolt against YHWH and against
the world order he has established”.
27
In Ps 35:1–3, judicial imagery is mixed with military metaphor. See P. Riede, Im Netz,
118–120.
34 Göran Eidevall
2.2. The rhetorical role of “the enemies of YHWH” in the book of Isaiah
According to my analysis, several of the rhetorical strategies identified in the
discussion of passages from the Psalms are also represented in the book of Isaiah.
In fact, each of the seven passages in Isa 1–66 that refers explicitly to enemies of
YHWH seems to have a rather close counterpart in the Psalms.
The passage that introduces this topic in the Isaianic corpus, Isa 1:21–26 (esp.
vv. 24–26), has a somewhat unsettling character. YHWH, speaking in the first
person, declares that he will take revenge on his enemies (“my enemies”, אויבי,
v. 24). Judging from the immediate context, these enemies are (certain groups
among?) the inhabitants of Jerusalem.31 It is reasonable to assume that this
oracle refers to the situation before 587 BCE. However, since the completed
book of Isaiah is a post-exilic product, we also need to ask what this passage
meant to readers in the Second Temple period.32 In that context, the primary
28 Cf. F.-L. Hossfeld / E. Zenger, Psalms 3: A Commentary on Psalms 101–150, trans.
L. M. Maloney, Hermeneia, Minneapolis, MN 2011, 276: “He appeals to YHWH’s ‘faithfulness’
and ‘love’, which, after all, he has promised in his Torah. Therefore, it is not merely a matter of
his personal salvation; it is about the public demonstration of YHWH’s effective power and of
the ‘truth’ of the Torah.”
29
Reading ובמתקוממיךinstead of MT’s ובתקוממיך. See BHSapp.
30 P. Riede, Im Netz, 106.
31
With H. Wildberger, Jesaja. 1. Teilband. Jesaja 1–12, BK X/1, Neukirchen-Vluyn 1972,
64–65.
32 M. A. Sweeney, Isaiah 1–39: With an Introduction to Prophetic Literature, FOTL 16,
Grand Rapids, MI 1996, 67–69, has suggested that this passage underwent a redaction during
the 5th century BCE. In support of this hypothesis, Sweeney points out that “purging the city
of the wicked, including corrupt leadership (vv. 21–26) and religious syncretists (vv. 29–31) and
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms 35
purpose would seem to be to warn the addressees that a similar fate will befall
them if they do not behave properly (cf. v. 20), as inhabitants of the ideal “city of
righteousness” (v. 26). According to Isa 1, disobedience to the divine commands
equals rebellion against YHWH (cf. v. 2), and all rebels will be destroyed (v. 28).
Read within its wider literary context, then, and within a post-exilic setting, Isa
1:21–26 aims at promoting a certain attitude. In this respect, its rhetorical strat-
egy resembles the one at work in Ps 37.
The next instance, Isa 26:11, occurs in a passage which has the form of a collec-
tive prayer. It is therefore not surprising that it uses a rhetorical strategy which,
as we have seen, is common in collective psalms of lamentation. The people’s
adversaries are here presented as YHWH’s own adversaries. Interestingly, the de-
ity’s punitive action, which takes the form of fire, serves a pedagogical purpose:
“Your hand is lifted up, but they do not see it”. At the same time, however, the
opponents seem to be dehumanized, pictured as inflammable stubble or the like
(cf. Isa 5:24; 64:1).
In Isa 42:13, YHWH is depicted as a warrior fighting a battle – not in the past,
but in a near future: “He will prevail over his enemies (”)איבוי. This utterance
occurs in a context replete with theophany motifs.33 Its main rhetorical purpose
seems to be to induce faith in the deity’s ability to assist his own people, and to
assure the addressees that a divine intervention is imminent.34 This recalls the
rhetorical role of the enemies of YHWH in some hymns in the Psalms.
A similar analysis can be made of Isa 59:18, where it is stated that YHWH will
bring about retribution: “wrath to his adversaries ()לצריו, requital to his enemies
(( ”)לאיביוNRSV).35 This is part of a hymn-like description of the deity’s appar-
ently on-going but ultimately victorious battle against his enemies (59:15b–20),
which provides a hopeful answer to the preceding communal lament (59:1–15a).
YHWH is pictured here as a warrior, but the identity of his enemies is not
disclosed. In light of v. 18b (“the coastlands”), it is likely that the text refers to
other nations.36 However, according to Ortlund the literary context “suggests
that YHWH intervenes here against those persisting in injustice and unright
reestablishing a correct understanding of temple sacrifice […] (vv. 10–17) were special focuses
of Ezra’s and Nehemiah’s reforms” (ibid., 69).
33
See E. N. Ortlund, Theophany and Chaoskampf: The Interpretation of Theophanic Im-
agery in the Baal Epic, Isaiah, and the Twelve, Philadelphia, PA 2010, 172–176. See also J. Blen-
kinsopp, Isaiah 40–55: A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 19A,
New York, NY 2002, 214–215.
34
Similarly C. Westermann, Das Buch Jesaja. Kapitel 40–66, ATD 19, Göttingen 1966, 86.
35 The Hebrew text of Isa 59:18 contains some difficulties, but arguably no emendation is
warranted. See J. L. Koole, Isaiah III/3: Isaiah 56–66, HCOT, Leuven 2001, 203–206.
36
Thus J. Blenkinsopp, Isaiah 56–66: A New Translation with Introduction and Commen-
tary, AncB 19B, New York, NY 2003, 196–197.
36 Göran Eidevall
eousness in the Israelite community”.37 Perhaps both internal and external en-
emies are included.38
The next reference to YHWH’s enemies, Isa 64:1 (= Eng. v. 2), is also part of
a prayer (comprising 63:7–64:11) which has been incorporated into this collec-
tion of prophecies. In the midst of the national crisis occasioned by the destruc-
tion of the temple in 586 BCE, YHWH is urged to manifest his power in a the-
ophany that would make the mountains quake (63:19; 64:2 = Eng. 64:1, 3) and
the hostile nations tremble (v. 1 = Eng. v. 2).39 On closer examination, this is an
instance of a rhetorical strategy that can be summarized, “Our enemies are your
enemies, too.” In 63:18 (= Eng. v. 19), it is asserted that “our adversaries ()צרינו
have trampled down your sanctuary” (NRSV). This complaint is followed in
64:1 (= Eng. v. 2) by an entreaty to YHWH, expressing hope that he will act
against the attackers. But now they are said to be “your adversaries (”)צריך.40
Exactly as in the Psalms, the aim is to create or maintain an alliance between the
deity and the textual “we”.
The book of Isaiah ends the same way it begins, with announcements that
YHWH will take revenge on his enemies. In Isa 66:6 YHWH is described as
“dealing retribution to his enemies” (NRSV). Later in this chapter, in 66:14, it is
said that the deity will show “fury ( ”)זעםagainst “his enemies (”)איביו. In some
respects, these formulations echo 1:24–26 (see analysis above). However, the
utterances in chapter 66 function as reassuring promises rather than threats or
warnings. The message conveyed by 66:6–16 in its entirety is that Jerusalem will
be restored.41 One may infer that YHWH is going to defeat the city’s enemies,
treating them as if they were his own enemies. The alliance between the nation
and its patron deity is affirmed. The purpose thus seems to be to evoke the
same kind of confidence that is expressed in some Psalms (e. g. Ps 37:20; 68:2–4;
92:10–16). However, it is possible that internal foes, opponents within the nation,
are also in view.42 The last utterance of this prophetic book, 66:24, can be read
as a warning to such groups. Here the readers are reminded that divine revenge
will strike everyone who rebels against YHWH.
Other scholars have preferred different subdivisions, defining vv. 5–16, 7–16, or 7–14 as a unit.
See J. L. Koole, Isaiah, 483–484.
42 Thus C. Westermann, Jesaja, 334, and J. L. Koole, Isaiah, 488.
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms 37
43 M. Sweeney, Isaiah, 55, suggests “a Levitical context for the preservation and reinterpreta-
46 As regards the book of Isaiah, it has been argued by several scholars that especially the
theology expressed in Trito-Isaiah, chapters 56–66 (and hence the final major edition of this
book, as well), can be characterized as schismatic or sectarian. Thus, e. g., J. Blenkinsopp, Isaiah
56–66, 65. However, the reconstructions made by scholars differ considerably. The Trito-Isaiah
group has either been regarded as an oppositional minority of prophetic visionaries, or as largely
supporting the influential Golah movement represented by Ezra and Nehemiah. The former
position has been defended by P. D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia, PA 19792,
10–177. Arguments for the latter position have been adduced by B. Schramm, The Opponents
of Third Isaiah: Reconstructing the Cultic History of the Restoration, JSOT.S 193, Sheffield
1995, 112–190. Cf. also M. Sweeney, Isaiah, 51–55 and G. Eidevall, Prophecy, 196–199.
The Role of the Enemies of YHWH in the Book of Isaiah and in the Psalms 39
obedience to certain religious authorities who claimed that they had the capacity
to define what it meant to be faithful to YHWH.
To sum up, some passages and themes in the Psalms and the book of Isaiah
seem to encourage attitudes and behavior that could be called sectarian: separa-
tion from all others and strict obedience to leaders.47 However, I am not at all
suggesting that this is the only possible reading of these books, or of the par-
ticular passages discussed above. On the contrary, the history of reception shows
that these texts have given rise to many different interpretations and that they
have inspired to quite diverse practices.48 Nevertheless, these reflections on the
ideological role of one prominent motif shared by Isaiah and the Psalms, namely
the enemies of YHWH, might indicate that it is not a sheer coincidence that
these two books apparently enjoyed a privileged status in the sectarian Qumran
movement.49
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47 For a recent attempt to read two psalms (Ps 144 and 149) from such a perspective, see H.
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149”, in: B. Becking / L. Grabbe (eds.), Between Evidence and Ideology, OTS 59, Leiden 2011,
93–115 (see esp. 105).
48
On the reception history of the Psalms, see S. Gillingham, Psalms. For the book of Isaiah,
see J .F. A. Sawyer, The Fifth Gospel: Isaiah in the History of Christianity, Cambridge 1996.
49 If one counts the number of manuscripts (scrolls or fragments), the Psalter was the most
popular “biblical” book in Qumran, with 37, followed by Deuteronomy (30), and Isaiah (21
manuscripts, including one complete scroll). See further M. Abegg / P. Flint / E. Ulrich (eds.),
The Dead Sea Scrolls Bible, Edinburgh 1999, 267. See also P. Flint, The Dead Sea Psalms Scrolls
and the Book of Psalms, Leiden 1997. For a recent discussion of the character of the religious
movement behind the Dead Sea scrolls, see J. J. Collins, Beyond the Qumran Community: The
Sectarian Movement of the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, MI 2010.
40 Göran Eidevall
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Description”, in: Nissen, H.-J. / Renger, J. (eds.), Mesopotamien und seine Nachbarn,
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« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif »
La thématique du Psaume 8*
Jan Joosten
Ce verset pose de nombreux problèmes. L’identité des enfants dont il est ques-
tion n’est pas claire. Certains exégètes soutiennent qu’il s’agit d’enfants au sens
littéral ; d’autres penchent pour une interprétation métaphorique1. L’identité des
adversaires est également obscure : à la lumière d’autres passages où apparaît ce
terme, il pourrait s’agir d’êtres « célestes », de méchants, ou d’ennemis du peuple
élu2. Il est difficile de trancher entre ces possibilités. Le seul espoir de l’exégète
se situe dans une approche globale. Le sens du verset et du motif de l’ennemi se
révèleront peut-être à l’intérieur de la thématique du Psaume.
* Mes remerciements vont à Eberhard Bons qui a lu une version antérieure de cette étude
et m’a fait bénéficier de ses remarques précieuses ainsi qu’à Christian Grappe qui m’a aidé à
améliorer le style de la version présente.
1 Dans les commentaires contemporains, l’interprétation métaphorique est nettement préfé-
rée, mais dans les commentaires juifs traditionnels l’interprétation littérale est bien représentée.
Selon le Midrash Tehillim, les enfants du Psaume 8 correspondent aux enfants des Israélites
rassemblés au mont Sinaï : ni la génération présente, ni la génération des patriarches ne peuvent
servir de garant de l’observance de la loi, mais la génération future, les nourrissons et les em-
bryons dans le sein de leur mère qui n’ont pas encore eu l’occasion de pécher, le peut (édition
S. Buber, 76–77).
2
Voir ci-dessous dans la section intitulée : « Les adversaires ».
42 Jan Joosten
clarté particulière dans le Deutéronome et dans le Second Ésaïe. Dans ces deux
livres, l’unicité de Dieu est affirmée de la façon la plus explicite : « Yahvé » est seul
Dieu3. Pourtant, cet universalisme ne conduit pas à occulter le lien particulier
entre Dieu et son peuple. Au contraire, dans ces mêmes corpus on voit émerger
pour la première fois la terminologie spécialisée – notamment le verbe בחר,
« choisir » – qui exprime la notion selon laquelle Dieu a élu son peuple4. Parfois
les deux affirmations sont juxtaposées dans un même passage :
Dt 10, 14–15
Voici, à l’Eternel, ton Dieu, appartiennent les cieux et les cieux des cieux, la terre et tout ce
qu’elle renferme. Et c’est à tes pères seulement que l’Eternel s’est attaché pour les aimer ;
et, après eux, c’est leur postérité, c’est vous qu’il a choisis d’entre tous les peuples, comme
vous le voyez aujourd’hui5.
Mais la conception biblique de l’élection n’est pas celle-là. Si Kamosh est devenu le Dieu de
Moab et Milkom celui d’Ammon, ces liens ne relèvent pas d’une élection, mais d’un partage des
tâches, voire d’une distribution des biens (cf. Dt 32, 8 d’après le texte de 4QDeutj). L’élection, en
termes bibliques, implique de faire ressortir une entité parmi d’autres entités semblables : Dieu
élit Aaron parmi les Lévites ; il élit Jérusalem parmi tant d’autres villes.
7 En termes historiques, les textes du Deutéronome et du Second Ésaïe se situent à l’époque
babylonienne, peu avant et peu après la chute de Jérusalem en 587 av. J.-C. Il n’est pas certain,
cependant, que la mise en tension des notions d’universalisme et d’élection soit un fait tardif. Il
serait imprudent de dater le Psaume 8 en fonction des ces données.
8
Un courant dans l’exégèse allemande postule le caractère secondaire des versets 2b et 3a.
Voir dernièrement C. Frevel, « Eine kleine Theologie der Menschenwürde ». Psalm 8 und seine
Rezeption im Buch Ijob, in : F.-L. Hossfeld / L. Schwienhorst-Schönberger (éds.), Das Manna
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » 43
Comme souvent dans les Psaumes, quelques passages présentent des difficultés
d’interprétation. Le sens précis du verset 2b est incertain : ’ašer tenâ hôdekā ‘al
haššāmāyim, littéralement : « que donne (impératif) ta majesté sur le ciel ». L’an-
técédent du pronom relatif n’est pas évident et il n’est pas habituel en hébreu
d’employer l’impératif dans une proposition relative. On a proposé de com-
prendre la forme tenâ comme un infinitif 11, ou de corriger le texte12. Mais aucune
proposition n’a recueilli l’assentiment d’une majorité d’exégètes. La dynamique
fällt auch heute noch, FS Erich Zenger (HBS 44), Freiburg 2004, 244–272, en particulier 248.
Cette opération de critique rédactionnelle ne repose sur aucun indice sérieux.
9
Voir la discussion classique de H. Gunkel, Psalm. An Interpretation, BW 21 (1903) 206–
209. Il manque cependant des éléments importants tels que l’appel à glorifier Dieu. Par ailleurs,
l’emploi de la première personne du singulier au verset 4 ne s’accorde pas avec la classification
de Gunkel. Voir la discussion critique chez P. C. Craigie, Psalms 1–50 (WBC 19), Waco, TX
2004, 106–107.
10 La première ligne du poème paraît trop longue, ce qui a parfois induit un réaménagement
du parallélisme contraire à la versification massorétique. Voir, p. ex., J. Kraut, The Birds and
the Babes. The Structure and Meaning of Psalm 8, JQR 100 (2010) 10–24. Cependant, si l’on
considère que le vocatif, « YHWH, notre Seigneur », se trouve en dehors de la section rythmée,
la ligne n’est pas trop longue et le parallélisme semble régulier. Pour le vocatif en dehors de la
section rythmée, voir : Ps 3, 1 ; 6, 2 ; 15, 1 ; 21, 2 ; 38, 2 ; 44, 2 ; 63, 2 ; 72, 1 ; 79, 1 ; 141, 1. Dans
tous ces cas, le vocatif consiste cependant en un seul mot, alors que dans le Ps 8 il consiste en
deux mots.
11
Delitzsch, qui envisage cette analyse, traduit : « toi dont la pose de la majesté est (= toi qui
poses ta majesté) au-dessus des cieux », ce qui est plus ingénieux que convainquant. Voir F. De-
litzsch, Biblischer Commentar über die Psalmen, Leipzig 18834, 117.
12
Voir plusieurs propositions dans l’article de J. A. Soggin, Textkritische Untersuchung von
Ps. VIII vv. 23 und 6, VT 21 (1971) 565–571.
44 Jan Joosten
13
Voir Jr 16, 19 ; Ps 28, 7 ; 46, 2 ; 59, 10. Il s’agit dans tous ces passages d’une « forteresse »
métaphorique, sens que requerrait également notre Psaume.
14 Voir aussi Ps 29, 1 ; 59, 17 ; 96, 7.
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » 45
15
Voir W. Harrelson, Psalm 8 on the Power and Mystery of Speech, in : M. Cogan et al.
(éds.), Tehillah Le-Moshe. Biblical and Judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg, Winona
Lake, IN 1997, 69–72.
16
Voir la très intéressante étude de R. Whitekettle, Taming the Shrew, Shrike, and Shrimp.
The Form and Function of Zoological Classification in Psalm 8, JBL 125 (2006) 749–765.
46 Jan Joosten
Le peuple
On pourrait résumer notre parcours exégétique en citant les paroles de Paul en 1
Cor 1, 28 : « Dieu a choisi les choses viles du monde et celles qu’on méprise, celles
qui ne sont point, pour réduire au néant celles qui sont »17. Il convient cependant
d’ajouter un quatrième élément dans la série : terre, êtres humains, tout-petits.
Le « nous » dans le cadre du Psaume – « Éternel, notre Seigneur » (v. 2 et 10) – se
présente comme un nous liturgique. Le psalmiste, qui au verset 4 parlera en son
nom et à la première personne, se range aux versets 2 et 9 parmi d’autres ado-
rateurs. L’expression « notre Seigneur », אדנינו, reflète le langage de cour : « Que
notre seigneur parle ! », disent les serviteurs de Saül à celui-ci (1 S 16, 16)18. Le
psalmiste et ses compagnons s’adressent à Yahvé comme à leur roi. Sans pour au-
tant postuler un Sitz im Leben liturgique à la manière de Gunkel, on reconnaîtra
qu’une telle louange collective évoque le culte dans le Temple19.
17
Voir Delitzsch, Commentar, 119. Le commentaire de Gunkel, Psalm 8 et celui de A. Mail-
lot / A. Lelièvre, Les Psaumes. Psaumes 1–50, Genève 1961, 58–61, vont dans le même sens.
18
Voir aussi 1 R 1, 11. 43. 47.
19
« Such hymns are sung by the congregations gathered in the outer courts of Yahweh »,
voir Gunkel, Psalm 8, 206. En vue des éléments évoqués ci-dessus à la note 8, il est possible
que le culte au Temple ne doive pas être pris dans le sens d’un arrière-plan institutionnel, mais
plutôt comme un topos littéraire, voir H.-J. Kraus, Psalmen I (BK XV/1), Neukirchen-Vluyn
1961, 66–67.
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » 47
Les tout-petits
Il semble, en effet, que le Psaume contient bel et bien une référence au psalmiste
et à ceux qui, avec lui, chantent la louange de Dieu dans le temple. Si l’interpré-
tation du mot ‘oz dans le sens de « louange » vise juste, on observera que l’action
des petits enfants évoquée au verset 3 copie celle des adorateurs mis en scène au
verset 2. On a affaire à la technique littéraire de la « mise en abyme »23. Le psal-
miste se donne à lui-même et à ses compagnons une place dans son Psaume. Les
enfants et les nourrissons à travers desquels Dieu impose sa volonté, affirme-t-il,
c’est nous qui chantons un cantique de louange dans le temple. La forteresse que
Dieu dresse contre ses adversaires, c’est le chant de notre bouche.
De cette manière, la communauté des adorateurs de Yahvé s’insère dans le
schéma de revirement évoqué ci-dessus. Alors qu’ils sont faibles et de peu de
valeur apparente, c’est bien à travers eux, adorateurs au Temple, que Dieu réalise
son plan. Le rôle des adorateurs est analogue à celui de la terre et de l’être hu-
main. Dieu délaisse le ciel pour réaliser son plan sur terre. Il établit l’être humain
comme son lieutenant alors même qu’il aurait des êtres divins à sa disposition.
Le culte que son peuple lui rend dans le Temple est la forteresse qu’il dresse
contre ses ennemis. Qui sommes-nous ? De simples serviteurs de Dieu. Notre
chant n’est pas plus significatif que le zézaiement des tout-petits. Néanmoins,
c’est à travers nous, à travers notre louange, que Dieu opère son dessein. Ainsi,
le Psaume 8 confère à la louange des Hébreux une dimension cosmique.
20 Les indices littéraires ne suffisent pas pour connaître la conception du peuple qui est celle
de l’auteur du Psaume.
21
L’universalité du nom de Dieu : Ps 48, 11 ; 113, 3 ; 148, 5.13 ; sa révélation particulière en
Israël : Ps 76, 2 ; 86, 9.
22
Voir Dt 12, 5.
23
Pour la « mise en abyme », voir J.-P. Sonnet, The Book within the Book. Writing in Deute-
ronomy (BISe 14), Leiden 1997, 79, avec des renvois à la littérature secondaire.
48 Jan Joosten
Les adversaires
La louange de son nom, qui se répand à travers toute la terre à partir du peuple
qu’il a choisi, est le moyen par lequel Yahvé impose sa volonté à ses ennemis.
Dans cette perspective, qui sont ces ennemis ? Comme il a été signalé rapidement
dans l’introduction, plusieurs possibilités se présentent à l’esprit.
Si les tout-petits sont des Israélites réunis au temple, on est tenté de reconnaître
dans les ennemis les nations païennes. Dans l’exégèse juive traditionnelle, cette
solution a souvent la préférence. Les adversaires de Dieu sont les nations qui
sont jalouses d’Israël et qui lui disent : « Vous ne valez pas mieux que nous ! »24.
La désignation des nations ennemies comme « adversaires de Dieu » trouve des
parallèles dans les Psaumes et ailleurs dans la Bible hébraïque25. Cependant, cette
interprétation court le danger d’importer dans le Psaume 8 un thème qui lui est
étranger. En dehors des termes mystérieux du verset 3, il n’y a pas de référence
aux païens. D’ailleurs, comme nous l’avons vu, l’aspect national n’est pas mis
en avant. Si le psalmiste et ses compagnons sont bien des Israélites, ils ne repré-
sentent pas nécessairement le peuple dans son ensemble.
Ainsi on pourrait être tenté de distinguer la communauté de ceux qui se
réunissent au Temple pour chanter Dieu de ceux qui ne participent pas à cette
démarche. Les ennemis du verset 3 pourraient s’identifier aux méchants ou aux
mécréants. Les méchants aussi sont nommés ennemis de Dieu dans plusieurs
passages bibliques, y compris dans les Psaumes26. Toutefois, cette deuxième hy-
pothèse non plus n’est pas confirmée par le reste du Psaume 8.
24
Voir Midrash Tehillim (Buber, 77) et le commentaire de Rashi.
25
Voir Dt 32, 41 ; 1 S 30, 26 ; Ps 81, 15–16.
26 Ex 20,5 ; Ps 37, 20 ; 92, 10.
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » 49
27 En Ex 12, 12, dans le contexte de la dixième plaie, on trouve une référence isolée et énig-
matique aux jugements que l’Éternel se propose d’exercer contre « tous les dieux de l’Egypte »
(cf. Nb 33, 4).
28 Quelques textes poétiques citent les bribes d’un mythe de création : « Réveille-toi, re-
vêts-toi de force, bras de l’Eternel ! Réveille-toi, comme aux jours d’autrefois, dans les anciens
âges ! N’est-ce pas toi qui abattis Rahab, qui transperças le monstre ? » (És 51, 9) ; le verset
suivant applique ce discours à la traversée de la Mer des Joncs (És 51, 10). Voir aussi És 27, 1 ;
Jb 26, 12–13 ; Ps 89, 11.
29
Voir aussi Ps 58, 2 (en corrigeant le TM, voir BHS).
30 Voir W. R. Garr, In His Own Image and Likeness (CHANE 15), Leiden 2003.
50 Jan Joosten
L’être humain est fait à l’image des dieux, ce qui indique bien son infériorité
ontologique. Pourtant, lorsque Dieu l’installe pour régir sa création, il n’est plus
question des dieux. Les dieux « meurent en silence, dans une théomachie sans ef-
fusion de sang »32. Ces parallèles plus ou moins précis montrent que l’hypothèse
selon laquelle les adversaires de Dieu dans le Psaume 8 sont eux-mêmes divins
n’est pas absurde. Il convient d’inclure les opposants divins parmi les possibles
« adversaires de l’Éternel » dont parle le verset 333.
On ne pourra affirmer que les ennemis de Dieu du Ps 8 sont forcément divins.
En réalité, le langage est trop général pour qu’on les identifie. Le manque de
précision est probablement voulu. Au final, les ennemis seraient tous ceux qui
s’opposent au programme de Dieu, ce programme étonnant qui consiste à privi-
légier les êtres qui sont sans privilège. Plus qu’une identité concrète, le terme d’
« adversaires de Dieu » désigne un état d’esprit.
Conclusions
Le Psaume 8 est un hymne qui célèbre le Dieu créateur. Tout en chantant les
louanges de Dieu, le psalmiste développe sa théologie. Dieu établit sa seigneurie
de manière inattendue. Plutôt que de s’appuyer sur ce qui est fort et prestigieux,
il préfère s’appuyer sur ce qui est faible et sans gloire : alors que le ciel est son
domaine naturel, il a lui-même déployé son activité principale sur la terre ; alors
qu’il existe des êtres divins aptes à gouverner l’univers, il préfère désigner comme
son lieutenant le faible et mortel être humain. Le moyen le plus efficace que Dieu
utilise contre ses ennemis est la louange tirée de la bouche de son peuple. En fait,
lorsqu’il a élu son peuple et qu’il lui a révélé son nom, Dieu n’a rien fait d’autre
que d’appliquer sa stratégie habituelle : privilégier ce qui est faible au dépens de
ce qui est fort. C’est pourquoi il n’y a nullement lieu de se prévaloir de l’élection :
elle ne prouve pas le mérite d’Israël, mais au contraire sa faiblesse. La chose la
31
Comme le remarque Garr, l’effet est plus brutal si l’on lit Gn 1 dans le contexte du code
sacerdotal dont le chapitre fait partie. Alors que le Pentateuque contient encore d’autres passages
qui semblent connaître une pluralité d’êtres divins, ce n’est pas le cas de P. Le code sacerdotal
n’admet même pas l’existence des anges.
32 Garr, In His Own Image, 208.
33
Comparer le Midrash Tehillim (Buber, 73–76) : les « ennemis » sont les anges qui s’opposent
au plan divin lors de la création, lors du don de la loi et lorsque Dieu décide de faire habiter sa
présence dans le sanctuaire israélite.
« Pour mettre fin à l’ennemi et au vindicatif » 51
plus importante à faire est de chanter les louanges de Dieu, et même ce chant
n’est guère plus significatif que le bruit indistinct que produisent les tout petits
enfants. Cela n’empêche que la stratégie soit efficace. Le psalmiste et ses compa-
gnons s’adonnent à leur tâche avec enthousiasme : « Éternel, notre Seigneur ! Que
ton nom est magnifique sur toute la terre ! »
Le Psaume reflète l’effort d’un Israélite pieux de relire sa propre expérience à
la lumière de sa foi ancestrale. Yahvé est seul Dieu, créateur et seigneur de l’uni-
vers. Il est aussi son Dieu : il s’est lié à son peuple par un lien indéfectible dans
le but principal d’être adoré par celui-ci dans un sanctuaire. Comment penser ce
paradoxe sans amoindrir la grandeur de son Dieu, ni renforcer sa propre gloire et
celle de son peuple ? Devant ce dilemme naît l’intuition du psalmiste : il n’y a pas
de contradiction entre la grandeur de Dieu et l’insignifiance de la communauté
des adorateurs. Au contraire : la grandeur de Dieu présuppose l’insignifiance de
son peuple. L’élection de ce qui n’est pas, de ce qui n’a ni gloire ni puissance, est
l’opération fondamentale à travers laquelle Dieu révèle sa seigneurie universelle.
Hermann Lichtenberger
Vorbemerkung
Der Gottesfeind ist sowohl eine mythische1 als auch eine historische2 Gestalt.
Als mythische Gestalt ist sie im Bereich des Frühjudentums eine transmundane
Repräsentation des Bösen (Satan, Teufel, Diabolos). Sie erscheint aber auch zu-
gleich in historischer Gestalt als Antiochus IV Epiphanes, als Pompeius oder als
Nero. Diese historischen Personen können ihrerseits mythisiert werden, z. B.
in der Gestalt des Nero redivivus oder des Nero redux. Den historischen Re-
präsentationen können aber auch mythische Züge zugeschrieben werden, wie
im Fall des Antiochus IV.
Es soll hier keine Aufzählung der verschiedenen Gestalten und Typen des
Gottesfeindes in der frühjüdischen Literatur gegeben werden. Zu vielfältig sind
die sich hinter mythologischen oder historischen Gestalten verbergenden Got-
tesfeinde. In einem ersten Teil wird die mythologische Gestalt des Gottesfeindes
in den Blick genommen werden, in einem zweiten die historische Verkörperung
dieser Gestalt in der Person des Antiochus IV Epiphanes.
Der Begriff des Gottesfeindes ist eine Abbreviatur, denn er erscheint nicht nur
als der Feind Gottes, sondern auch als Gegner derer, die Gott angehören – wie
immer das in den jeweiligen Kontexten zu verstehen ist. Am deutlichsten wird
dies im Frühjudentum in der Gestalt des Antiochus IV Epiphanes, der sowohl
antigöttliche Züge annimmt – schon sein Beiname weist ihn in jüdischer Sicht als
einen solchen aus –, als sich auch an den Gott Zugehörigen bzw. ihm die Treue
Haltenden in widergöttlicher Weise auslässt. Darum wird er als Typos und / oder
historische Gestalt immer wieder in den Mittelpunkt rücken. In ähnlicher Weise
1
W. Speyer, Art. Gottesfeind, RAC XI (1981) 996–1043, hier 997–1011.
2
W. Speyer, Art. Gottesfeind, 1011–1041.
3 J.-D. Gauger, Der Tod des Verfolgers. Überlegungen zur Historizität eines Topos, JSJ 33
(2002) 42–64.
54 Hermann Lichtenberger
4 H. Gollinger, Das „große Zeichen“ von Apokalypse 12, Würzburg / Stuttgart 1971;
P. Busch, Der gefallene Drache. Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12 (TANZ 19), Tü-
bingen / Basel 1996; J. U. Kalms, Der Sturz des Gottesfeindes. Traditionsgeschichtliche Studien
zu Apokalypse 12 (WMANT 93), Neukirchen 2001; M. Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau.
Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12 (WUNT 2,
184), Tübingen 2004; J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in
ApcJoh 12 und seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268),
Tübingen 2010; H. Lichtenberger, The Down-throw of the Dragon in Revelation 12 and the
Down-fall of God’s Enemy, in: C. Auffahrt / L. T. Stuckenbruck (Hg.), The Fall of the Angels
(Themes in Biblical Narrative, Jewish and Christian Traditions VI), Leiden 2004, 119–147; ders.,
Die Apokalypse (ThKNT 23), Stuttgart 2014, 175–184.
5
Zur Bedeutung dieses Textes siehe J. U. Kalms, Sturz, 144–147.
6 O. Kaiser, Der Prophet Jesaja Kapitel 13–39 (ATD 18), Göttingen 1973, 25–27.
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 55
Hier finden sich viele der für das Handeln und Ergehen des Gottesfeindes ent-
scheidenden Merkmale: beanspruchte Herrschaft über die Sterne, Aufstieg und
Sturz, Gefressenwerden von Würmern8, Spott, unehrenhafter Tod.
Das Bild des Antiochus IV ist deutlich nach dem mythologischen Helel ben
Shachar von Jes 14 gestaltet,9 obgleich Jes 14 in 2 Makk nicht ausdrücklich zitiert
wird. Jes 14 bietet also ein Modell, keinen Referenztext. Dies mag damit zu-
sammenhängen, dass sich der hellenistische Begriff des theomachos für das Bild
des Antiochus IV in den Vordergrund gedrängt hat.
O. Plöger verweist m.R. im Blick auf das „Heer des Himmels“ auf Dan 12,3, wo
die Sterne freilich eine ganz andere Bedeutung haben.11
2 Makk 9,10 weiß im Blick auf den todkranken Antiochus IV:
(10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen
greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchs-
belästigung.12
Das Motiv kehrt wieder für die hellenisierten „Reformer“ der Makkabäerzeit,
auf die PsSal 1,4–8 zurückblickt:
(4) Ihr Reichtum verbreitete sich über die ganze Erde
und ihr Wohlstand bis zu den fernsten Gegenden der Erde.
(5) Bis zu den Sternen wurden sie erhöht,
sie sagten, sie würden keineswegs fallen,
(6) und sie wurden übermütig in ihrem Wohlstand,
und sie ,hatten‘ keine ,Einsicht‘.
(7) Ihre Sünden waren im Verborgenen,
und ich wußte es nicht;
(8) ihre Übertretungen übertrafen die (der) Heiden vor ihnen,
durch Entweihung entweihten sie das Heiligtum des Herrn.13
8
J.-D. Gauger, Tod, 48 f.
9
Siehe J. U. Kalms, Sturz, 144–149; H. Lichtenberger, Down-throw, 141–146.
10 Übersetzung O. Plöger, Das Buch Daniel (KAT XVIII), Gütersloh 1965, 120.
11
O. Plöger, Daniel, 126; siehe 171 f.
12
Übersetzung C. Habicht, 2. Makkabäerbuch (JSHRZ I,3), Gütersloh 1979, 245.
13 Übersetzung S. Holm-Nielsen, Die Psalmen Salomos (JSRHZ IV,2), Gütersloh 1977, 62.
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 57
Nach VitAd kündigt der Satan an: Ich werde, wenn Gott mir wegen meiner Ver-
weigerung, Adam anzubeten, zürnen sollte,
meinen Sitz über die Gestirne des Himmels setzen und dem Höchsten ähnlich sein (15,3).14
1.1.2 Der Gottesfeind beansprucht, übermenschliche Taten zu tun (Jes 14,13 f.)
1.1.2.1 Herausragendes Beispiel ist Antiochus IV nach 2 Makk 9,8:
(8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft
seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit
der Waage abwägen, er stürzte zu Boden, wurde auf einer Bahre mitgeführt und zeigte so
allen sichtbar Gottes Macht.19
14
Übersetzung O. Merk / M. Meiser, Das Leben Adams und Evas (JSHRZ II,5), Gütersloh
1998, 798.
15 Übersetzung C. Böttrich, Das slavische Henochbuch (JSHRZ V,7), Gütersloh 1995, 910.
16
H. Gollinger, Zeichen; P. Busch, Drache; J. U. Kalms, Sturz; Koch, Drachenkampf;
J. Dochhorn, Prophetie; H. Lichtenberger, Down-throw, 119–147; ders., Apokalypse, 175–184.
17 S. Vollenweider, „Ich sah den Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“ (Lk 10,18), ZNW
79 (1988) 187–203; J. U. Kalms, Sturz, 207–234; M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem
Himmel stürzen …“. Überlieferungskritische Beobachtungen zu Lk 10,18–20, BZ NF 49 (2005)
174–190; siehe M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 384–386.
18
J. U. Kalms, Sturz, 235–273; siehe K. Wengst, Das Johannesevangelium (ThKNT 4,2),
Stuttgart 2001, 67 f.
19 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 245.
58 Hermann Lichtenberger
(21) Antiochus nun zog, nachdem er 1800 Talente aus dem Heiligtum fortgeschleppt hatte,
sehr rasch nach Antiocheia ab, in seiner Überheblichkeit glaubend, er könne das Land
schiffbar und das Meer begehbar machen.20
Urbild für diese Hybris ist Xerxes, der den Athos durchstechen und eine Brücke
über den Hellespont bauen wollte. Herodot beurteilt den Durchstich des Athos
kritisch:
Wenn ich mir die Sache so recht überlege, ließ Xerxes diesen Graben aus purem Geltungs-
bedürfnis ausbauen, um damit seine Macht zu zeigen und ein Denkmal zu hinterlassen;
denn sie hätten ohne alle Mühe und Anstrengung die Schiffe über die Landenge ziehen
können. Trotzdem ließ er einen so breiten Kanal für das Meer bauen, daß zwei Dreiruderer
nebeneinander ihre Ruder benutzen konnten. Die gleichen Leute, die den Kanal aus-
schachten mußten, hatten auch den Auftrag erhalten, eine Brücke über den Strymon zu
schlagen.21
In seine Fußstapfen tritt Nero, der den Isthmos von Korinth zu durchstechen
versuchte und dazu 6000 jüdische Kriegsgefangene des 1. Jüdischen Aufstands
durch Arbeit und Krankheit in den Tod schickte (Sib 5,218; 8,155; Suet. Nero
19.37; Ios. bell. Iud. 3,540; Cass. Dio 62,16).
20
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 227.
21
Herodot, Historien VII,24; Übersetzung nach J. Feix (Hg.), Herodot Historien, Bd. 2,
München 19772, 893; vgl. auch Ios. bell. Iud. 2,358 über Xerxes: „der auf dem Lande segeln und
über das Meer marschieren wollte“, Übersetzung O. Michel / O. Bauernfeind (Hg.), Flavius
Josephus De Bello Judaico. Der Jüdische Krieg, Bd. 1, München / Darmstadt 1959, 253; siehe
weiter D. R. Schwartz, 2 Maccabees (CEJL), Berlin / New York, NY 2008, 263.
22 Übersetzung J. Schreiner, Das 4. Buch Esra (JSHRZ V,4), Gütersloh 1981, 317;
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 59
1.1.2.3 Pompeius war sich dieser Grenzen menschlicher Macht nicht bewusst;
PsSal 2,26–29:
(26) Und es dauerte nicht lange, bis Gott mir seinen Übermut zeigte,
durchbohrt auf den Bergen Ägyptens,
geringer geschätzt als der Geringste zu Wasser und zu Land;
(27) sein Leichnam trieb auf den Wellen unter großer Schmach,
und es war keiner, der (ihn) begrub,
weil er ihn in Schande geringachtete.
(28) Er bedachte nicht, daß er ein Mensch sei,
und er bedachte nicht das Ende.
(29) Er sprach: „Ich will Herr über Erde und Meer sein“,
und er erkannte nicht, daß Gott groß ist,
mächtig in seiner großen Kraft.23
23
Übersetzung S. Holm-Nielsen, PsSal, 66 f. Zu den tatsächlichen Vorgängen beim Tod des
Pompeius (Ermordung, Enthauptung, Kremation des Kopfes, Kremation des Leichnams und
Bestattung der Asche) siehe M. Gelzer, Pompeius. Lebensbild eines Römers, Stuttgart 2005, 220.
24
Siehe dazu und zu den folgenden Beispielen W. Speyer, Art. Gottesfeind, 1004–1027.
25 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 236.
60 Hermann Lichtenberger
Gottesfeind dargestellt (Apg 9,1–19; 22,3–21; 26,9–20), und es ist kein Zufall,
dass eine Parallele zur Heliodorepisode in 2 Makk 3 die lukanische Paulus-
geschichte ist.26
In der jüdischen und christlichen Tradition wird Agrippa I zum Gottesfeind,
der auch den entsprechenden Tod stirbt (Ios. Ant. Iud. 19,343–352; Apg 12,19–
23; Eus. HE 2,10,1).
1.1.4.3 Pompeius bedachte nicht, dass er ein Mensch sei (PsSal 2,26–30).30
26
H. Windisch, Die Christusepiphanie von Damaskus (Act 9, 22 und 26) und ihre religions-
geschichtlichen Parallelen, ZNW 31 (1932) 1–23; C. Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditi-
ons‑ und kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des
Paulus (FRLANT 103), Göttingen 1970, 55–58, sieht gemeinsame Züge, für ihn stellt aber Ase-
neths Bekehrung in Joseph und Aseneth eine engere Analogie dar (C. Burchard, Zeuge, 58–88).
27 A. Lichtenberger, Die Baupolitik Herodes des Großen (ADPV 26), Wiesbaden 1999,
Auch der Mutter und den sieben Söhnen wird dieselbe Gesetzesübertretung
befohlen (2 Makk 7,1; vgl. 7,24.30).
1.1.5.2 Grausamkeit
Die Grausamkeit geht von den Beauftragten aus, die den Schweinefleischtest
durchführen, wie im Fall des Eleasar (2 Makk 6,30), sie kann aber auch direkt
vom beim Essenstest anwesenden König Antiochus IV ausgehen, der die ent-
sprechenden Befehle den Henkern gibt (2 Makk 7,3–5.7 f.; 10,13.15.18.36.39.41).
32
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 230.
33 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 229 f.
62 Hermann Lichtenberger
Die religiöse Unterdrückung und der Widerstand gegen sie erscheinen am deut-
lichsten wieder in den Martyrien des Eleasar (2 Makk 6,18) und der Mutter mit
den sieben Söhnen (2 Makk 7,1).
34
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 212 f.
35 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 234.
36
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235.
37
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235.
38 Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 235.
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 63
allein durch das Binnenland und kam nach Antiocheia, nach der Vernichtung des Heeres
über alle Maßen vom Glück begünstigt.
(36) Und er, der es auf sich genommen hatte, den Tribut an die Römer aus dem Verkauf der
Gefangenen aus Jerusalem aufzubringen, verkündete, die Juden hätten einen Vorkämpfer,
und auf diese Weise seien sie unverwundbar, weil sie nämlich den von ihm gebotenen
Gesetzen folgten.42
Antiochus IV stirbt viele Tode, und zwar nicht nur die typische Krankheit des
Gottesfeindes,45 sondern er verunglückt auch mit dem rasenden Wagen. Dass der
42
Übersetzung C. Habicht, 2Makk, 243.
43
C. Habicht, 2Makk, 245 f.
44
Siehe für innergemeindliche Probleme Offb 2,21–23; für die gottfeindliche Welt Offb
9,20 f.; 16,9.11; vgl. H. Lichtenberger, Apokalypse, 103.161.215.
45 Grundlegend W. Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33 (1936) 246–269;
vgl. W. Speyer, Gottesfeind, 1017 f.; J.-D. Gauger, Tod, 48–51; P. van der Horst, Hellenistic
Parallels to the Act of the Apostles, ZNW 74 (1983) 17–26; G. L. Prato, La persecuzione
religiosa nell’ermeneutica maccabaica: l’ellenismo come paganesimo, in: ders. (Hg.), Israele alla
ricerca di identità tra il III sec. a.C. e il I sec. d.C. Atti del V convegno di studi veterotestamentari
(Bressanone, 7–9 settembre 1987) (RStB I), Bologna 1989, 99–122, hier 111–114 („La morte del
persecutore“).
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 65
Gottesfeind verschiedene Tode stirbt, lässt sich auch bei Judas Iskariot erkennen:
Selbstmord durch Erhängen Mt 27,5 und Todessturz Apg 1,18. Im letzteren Fall
sind das zwei verschiedene Quellen, für Antiochus IV haben wir in 2 Makk in
ein und derselben Quelle unterschiedliche Todesarten.
in dir verehren.“ Der König machte ihnen daraus keinen Vorwurf und wies ihre gottes-
lästerischen Schmeicheleien nicht zurück. Als er aber gleich darauf den Blick nach oben
wandte, sah er über seinem Haupte auf einem Strick einen Uhu sitzen und erkannte darin
sogleich den Unglücksboten, der ihm, wie früher sein Glück, so jetzt seinen nahen Tod
anzeigte, weshalb er bitteren Gram empfand. Bald stellten sich auch heftige Schmerzen
in seinem Leibe ein, die ihn gleich vom Beginn der Krankheit an in unerhörter Weise
folterten. Da richtete er den Blick auf seine Freunde und sprach zu ihnen: „Seht, euer
Gott muss jetzt das Leben lassen, und das Schicksal macht eure gleissnerischen Worte
zuschanden. Unsterblich nanntet ihr mich, und doch streckt der Tod schon seine Arme
nach mir aus. Aber ich muss mein Geschick tragen, wie Gott es will. Habe ich doch nicht
in kümmerlichen Verhältnissen, sondern im höchsten Glanze gelebt.“ Noch während er
diese Worte sprach, mehrten sich seine Qualen in hohem Grade. Er wurde daher schnell
in seinen Palast gebracht, und bald verbreitete sich allenthalben das Gerücht, der König
liege im Sterben. […] Noch fünf Tage lang ertrug er die Qual in seinen Eingeweiden, bis
ihn dann endlich der Tod erlöste.51
51
H. Clementz, Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer II, Wiesbaden o. J., Nachdruck
der Ausgabe Halle 1899, 628–630.
52
Übersetzung nach G. Schneider, Die Apostelgeschichte, Bd. 2 (HThK V,2), Freiburg / Ba-
sel / Wien 1982, 100; siehe J. D. Gauger, Tod, 51 f.; C. K. Barrett, The Acts of the Apostles (CEC
1), Edinburgh 1994, 590; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 199817, 336 f.
53
Übersetzung nach H. Kraft (Hg.), Eusebius von Caesarea Kirchengeschichte, Übersetzung
P. Haeuser, durchgesehen von H. A. Gärtner, München 1967, 126 f.
54 Nach dem Zitat des Josephus betont Euseb erneut die Übereinstimmung (2,10,10).
Der Feind Gottes in der frühjüdischen Literatur – Antiochus IV Epiphanes 67
Wucherung am Geschlechtsteil wuchs; doch hat ihm diese Beschneidung nichts genützt,
sondern infolge von Sepsis ist er unter schrecklichen Schmerzen gestorben.55
(22) Obwohl ich an meinem Geschick nicht verzweifle, sondern alle Hoffnung habe, der
Krankheit zu entrinnen […]58
2.2.6 Krieg
Der Tod des Antiochus IV in einem erwarteten Krieg gegen Ägypten nach Dan
11,40–45 (siehe auch 7,26 f.; 8,23–25). Vom ägyptischen Kriegsschauplatz wird
er durch Nachrichten aus dem Osten und Norden alarmiert (Dan 11,44) nach
Norden ziehen und zwischen Meer und Bergland sein Ende finden. Auffällig ist
auch hier der (fiktive!) Ort des Todes des Antiochus IV in der Motivverknüpfung
Meer, Gebirge, Ägypten.61
(45) Und er wird einpflocken seine Pracht — Zelte zwischen dem Meer und dem Berg
der heiligen Zier, und dann wird er zu seinem Ende kommen, und es wird keiner da sein,
der ihm hilft.62
Unterbrechung der Fahrt die Reise zu vollenden, während doch für ihn die Stunde des
himmlischen Gerichts gekommen war. In seiner Überheblichkeit nämlich sprach er so:
„Aus Jerusalem werde ich, sobald ich dort bin, ein Massengrab der Juden machen.“
(5) Aber der alles überschauende Herr, Israels Gott, schlug ihn mit einem unheilbaren
und unsichtbaren Schlag. Kaum hatte jener seinen Satz beendet, da ergriffen ihn heilloser
Schmerz in den Eingeweiden und bittere Marter in den Organen.
(6) Das war vollkommen gerecht, weil er die Eingeweide anderer mit vielen und fremd-
artigen Martern gepeinigt hatte.
(7) Er aber ließ keineswegs ab von seinem Hochmut, sondern war noch immer von Über-
heblichkeit erfüllt, schnaubte in seinem Herzen Feuer gegen die Juden und befahl, die
Fahrt noch zu verschärfen. Da geschah es, daß er von dem rasend dahinrollenden Wagen
stürzte und in schwerem Sturz alle seine Glieder zermartert wurden.
(8) Er, der soeben noch gemeint hatte, er könne den Wogen des Meeres gebieten kraft
seiner übermenschlichen Prahlerei, der da glaubte, er könne die Höhe des Gebirges mit
der Waage abwägen, er stürzte zu Boden, wurde auf einer Bahre mitgeführt und zeigte so
allen sichtbar Gottes Macht,
(9) indem sogar aus dem Augen des Gottlosen Würmer aufwimmelten und das Fleisch des
Lebenden in Schmerz und Pein zerfiel, der von ihm ausgehende Geruch aber das ganze
Heer mit Fäulnisgestank belästigte.
(10) Und den, der kurz zuvor vermeint hatte, er könne nach den himmlischen Sternen
greifen, vermochte niemand mehr zu transportieren wegen der unerträglichen Geruchs-
belästigung.63
2.2.8 Die Todesursache entspricht den von ihm verhängten Strafen und Folte-
rungen (2 Makk 9,28):
(28) Der Mörder und Gotteslästerer endete sein Leben unter schlimmsten Qualen, wie er
sie anderen angetan hatte, in der Fremde, im Gebirge auf die elendeste Weise.64
2 Makk 5,17:
(17) Und Antiochus überhob sich in seinem Sinn, denn er erkannte nicht, daß wegen der
Verfehlungen derer, die die Stadt bewohnten, der Herr für eine kurze Weile zürnte und
deshalb eine Nichtachtung der heiligen Stätte eintrat.65
Der Zusammenhang zwischen dem Tempelraub in Jerusalem und dem Tod bei
einem anderen Tempelraub findet sich auch in 1 Makk 6,12 f.:
(12) Jetzt aber gedenke ich der Übeltaten, die ich in Jerusalem verübte; ich nahm alle in
ihm befindlichen silbernen und goldenen Gefäße weg und sandte aus, um die Bewohner
Judas ohne Grund auszurotten.
(13) Ich habe erkannt, daß mich deswegen diese Unglücksfälle getroffen haben; seh, ich
gehe in tiefem Schmerz in einem fremden Land zugrunde!67
2.2.10 Sterben allein, im fremden Land, in der Wüste, in den Bergen, am Meer
Der Tod wird ihn im fremden Land ereilen, wie schon Dan 11,4568 ankündigt;
siehe auch Dan 7,26 f.; 8,23–25. Nach 1 Makk 6,16 stirbt er auf einem Beutezug in
Persien, kommt aber zuvor noch zur Erkenntnis, dass ihn wegen des Jerusalemer
Tempelraubs der Tod im „fremden Land“ (1 Makk 6,13) trifft. Der fremden
Erde kann das Bergemotiv hinzugefügt werden: „in der Fremde, im Gebirge“
(2 Makk 9,28). Der Tod auf den Bergen ist bereits biblisch vorgegeben in Ez 32,5
(zu Pharao); zu Jes 14,19 fügt LXX hinzu: „in den Bergen“. Ein drittes Element
wird beim Tod des Pompeius hinzugefügt, nämlich das Meer. Pompeius stirbt am
Meer, in den Bergen Ägyptens (PsSal 2,26). Diese Motivverknüpfung ist bereits
in Dan 11,45 vorgegeben.
Dan und 1 Makk berichten vom Tod, nicht aber einem Begräbnis des Antiochus
IV; 2 Makk 9,29 weiß um die Überführung seines Leichnams.
3. Abschluss
Antiochus IV ist in vieler Hinsicht der „ideale“ Gottesfeind, insofern der his-
torische Antiochus IV in jüdischen Augen Züge eines Gottesfeindes trägt. Seine
religionspolitischen Maßnahmen in Judäa, auch wenn sie z. T. im Zusammenspiel
mit der judäischen Oberschicht oder mit deren Zustimmung geschahen, konnten
in den Augen der Frommen nur als gottfeindlich angesehen werden. „Ideal“ ist er
aber auch in der Hinsicht, dass auf ihn nahezu alle Züge eines Gottesfeindes ver-
einigt worden sind. Dies führt zu merkwürdigen Kumulationen, z. B. hinsicht-
lich seiner Todesarten oder seiner Sterbeorte.
Einige der Züge, mit denen er als Gottesfeind ausgestattet wurde, sind der jü-
dischen und paganen Tradition gemein. Dazu gehören zum Beispiel die Hybris,
nach den Sternen zu greifen (2 Makk 9,10) oder die Natur zu beherrschen (z. B.
den Wogen des Meeres zu gebieten, 2 Makk 9,8). Die Todesart des Wurmfraßes
bei lebendigem Leib und des damit verbundenen Gestanks teilt er mit der grie-
chisch-hellenistischen Tradition, sie konnte sich aber auch mit der jüdischen ver-
einen (vgl. Jes 66,24). Unter jüdischem Vorzeichen stehen die Verdammung der
Usurpation göttlicher Macht und der Eingriff in die Religionsausübung in Judäa
und Jerusalem, obwohl er dabei mit priesterlich-aristokratischer Unterstützung
rechnen konnte. Seine Reue auf dem Sterbebett und sein Gebet zum Gott Israels
stehen im jüdischen Horizont, auch wenn sie nicht angenommen werden.
Derjenige, der ein Einer des Vielfältigen und ein Kulturbringer sein wollte, ist
zum großen Spalter und zum Gottesfeind der siegreichen Seite geworden und
konnte so zum Prototyp des Gottesfeindes in der jüdischen und christlichen
Tradition werden. Der Widerstand gegen ihn und gegen die ihn stützenden
reformwilligen Kräfte in Jerusalem hatte gewiss etwas Fanatisches an sich – der
Makkabäeraufstand beginnt nach 1 Makk 2,24 f. mit dem Doppelmord eines
religiösen Fanatikers –, aber er rettete den Glauben an den Gott Israels in Judäa
und wohl weit darüber hinaus. Wäre das Judentum im antiken Synkretismus
aufgegangen, wäre – aus historischer Perspektive – das Christentum wohl nicht
entstanden, und es ist fraglich, ob sich dann Theologische Fakultäten in Europa
über den Gottesfeind Gedanken machten.
Literaturverzeichnis
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74 Hermann Lichtenberger
Christian Grappe
Au début de l’Évangile selon Marc, dans ce que l’on peut caractériser comme le
prologue de l’œuvre, la double scène du baptême de Jésus et de sa mise à l’épreuve
au désert revêt une portée symbolique toute particulière. Elle fournit au lecteur
une clé qui lui sera utile à la compréhension de la suite de l’œuvre et du ministère
de Jésus, qu’elle présente. Une clé dont ne disposent, par ailleurs, dans le dispositif
narratif mis en place, ni les disciples, qui n’entrent en scène que plus tard, ni même
quiconque, en dehors de Jésus, puisque ce dernier est, dans le cadre du récit, seul
à voir le ciel ouvert (Mc 1,10 : εἶδεν), à être destinataire du message proclamé par la
voix céleste (Mc 1,11 : σὺ εἶ) et à être ensuite expulsé au désert (Mc 1,12).
La portée de la scène présentée ainsi d’emblée au lecteur est considérable.
Lors de son baptême (Mc 1,9–11), Jésus est investi par l’Esprit. Il est reconnu
explicitement en tant que Fils par le Père, ce qui marque la dimension verticale
de sa dignité. Toujours sur le plan vertical, le mouvement ascendant de Jésus, qui
remonte de l’eau (ἀναβαίνων ἐκ τοῦ ὕδατος : Mc 1,10) se conjugue au mouvement
76 Christian Grappe
1
F. J. Moloney, Beginning the Good News. A Narrative Approach, Collegeville, MN 1992,
63–64, insiste sur cette double dimension sur le fond de laquelle va se déployer la mission de
Jésus.
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 77
On a affaire à une vigoureuse mise en garde adressée à des néophytes qui vou-
draient, sans pour autant s’être convertis en leur cœur, être au bénéfice du bain en
question. Il leur est indiqué que le rite censé procurer la sanctification ne saurait
fonctionner de manière automatique. Il n’opère l’expiation que par l’intervention
de l’Esprit que Dieu accorde à la communauté tournée vers l’observance des
commandements.4
Un autre passage de la Règle de la Communauté, 1QS 4,18–25, illustre le fait
que, à Qumrân, même si l’on reliait déjà le bain de purification pratiqué au sein
de la communauté à l’Esprit Saint, on distinguait les rites d’eau présents et le
2 À ce sujet Flavius Josèphe, Guerre juive II,138, dont les propos sont implicitement confir-
més par 1QS 5,13 et par l’organisation de l’établissement qumrânien autour d’un réseau de
bassins.
3
Traduction A. Dupont-Sommer, in : A. Dupont-Sommer / M. Philonenko (éd.), La Bible.
Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris 1987, 14–15.
4
Oracles sibyllins IV,162–170 illustre également l’existence d’une forme de « baptême de
conversion » dans un milieu selon toute vraisemblance apparenté à l’essénisme : « 162 Ah ! mal-
heureux mortels, changez de conduite, ne poussez pas le grand Dieu 163 à manifester toute sa
colère ! Laissez 164 les épées, les gémissements, les meurtres, les violences ! 165 Purifiez-vous
tout le corps dans des fleuves au cours perpétuel ! 166 Puis, tendant vos mains vers l’éther, de
vos forfaits passés 167 demandez le pardon et, par vos prières, expiez votre odieuse 168 impiété !
Dieu aura repentir 169 et ne vous perdra point ; sa colère s’apaisera encore si vous cultivez tous
170
en votre cœur l’inestimable piété » (traduction V. Nikiprowetzky, in : A. Dupont-Sommer /
M. Philonenko [éd.], La Bible. Écrits intertestamentaires, 1105).
78 Christian Grappe
Principle of Obedience, in : J. J. Collins / C. E. Evans (éd.), Christian Beginnings and the Dead
Sea Scrolls, Grand Rapids, MI 2006, 84–85.
6 Pour le texte lui-même, voir É. Puech, Une apocalypse messianique (4Q521), RdQ 15 n° 60
(1992) 475–519, voir 485–486, ou id., La croyance des Ésséniens en la vie future. II. Les données
qumraniennes et classiques (EtB. Nouvelle série 22), Paris 1993, 632–633.
7 Voir infra, note 12.
8
Elle est reconnue notamment par D. C. Allison, The Baptism of Jesus and a New Dead
Sea Scroll, BArR 18 No. 2 (1992) 58–60, voir 59. Il a été suivi entre autres par J. Tabor /
M. Wise, 4Q521 « On Resurrection » and the Synoptic Gospel Tradition : A Preliminary Study,
in : J. H. Charlesworth (éd.), Qumran Questions, Sheffield 1995, 151–163, voir 154 ; K. Berger,
Qumran und Jesus : Wahrheit unter Verschluss ?, Stuttgart 1993, 117–118. É. Puech, Croyance,
636, rapproche également le passage de Gn 1,2 et parle à son propos de « recréation qu’inau-
gurera la venue du Messie ». Récemment, Å. Justnes, The Time of Salvation. An Analysis of
4QApocryphon of Daniel ar (4Q246), 4QMessianic Apocalypse (4Q521 2), and 4QTime of
Righteousness (4Q215a) (European University Studies 893), Frankfurt 2009, 217–218 a défendu
le point de vue selon lequel le passage ferait en fait écho à Dt 32,11.
9
Ce point a été bien vu par D. C. Allison, Baptism, 60.
10 D. C. Allison, Baptism, 60.
80 Christian Grappe
11
É. Puech, Croyance, 515–519.
12Avec S. J. Joseph, Jesus, Q, and the Dead Sea Scrolls (WUNT II.333), Tübingen 2012,
171–172, il convient selon nous de tenir 4Q521 pour un document pré-sectaire, dans la mesure
où, sans comporter l’ensemble des traits distinctifs des écrits désormais tenus pour propre à la
secte, il apparaît compatible avec certains d’entre eux (orientation eschatologique ; intervention
de Dieu en faveur des pauvres et des pieux).
13
D. C. Allison, Baptism, 60, suivi notamment par J. Marcus, Mark 1–8. A New Translation
with Introduction and Commentary (AncB 27), New York, NY 2000, 163–164. On notera que,
dans un autre texte qumrânien, 4QApocryphon of Levib (?) ou 4QTestLevic-d [= 4Q541], il
est question, dans le fragment 24, l. 4, d’une colombe. Toutefois, la formule dans laquelle elle
apparaît : « Scrute et recherche et connais ce qu’a demandé la colombe », ne permet pas d’éclai-
rer de manière précise les récits synoptiques du baptême de Jésus. Sur ce texte, voir É. Puech,
Fragments d’un apocryphe de Lévi et le personnage eschatologique. 4QTestLévic-d (?) et 4QAJa,
in : J. Trebolle Barrera / L. Vegas Montaner (éd.), The Madrid Congress. Proceedings of the In-
ternational Congress on the Dead Sea Scrolls. Madrid 18–21 March, 1991. Volume II, Leiden /
Madrid 1992, 449–501 (traduction empruntée à la p. 476).
14
Genèse Rabba 2 atteste un univers de représentation très semblable. Dans cette haggada,
il est dit que l’Esprit de Dieu dont il est question en Gn 1,2 sera manifesté dans l’Esprit du
Messie au temps de la miséricorde et du salut qui fera suite, pour Israël, au temps de l’épreuve
des quatre exils. Il est fort vraisemblable, cependant, comme l’a souligné le Professeur Matthias
Morgenstern lors de la discussion, que ce texte porte la trace de conceptions chrétiennes. On
trouvera une traduction française du passage in : Midrach Rabba. Tome I. Genèse Rabba. Traduit
de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi, annoté et introduit par B. Maruani
(Les Dix Paroles), Paris 1987, 53.
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 81
M. Philonenko (éd.), La Bible. Écrits intertestamentaires, Paris 1992, 855–856). Nous ne re-
viendrons pas ici sur le débat relatif à la présence ou non d’une interpolation chrétienne dans
ce passage (voir à ce sujet, C. Grappe, D’un Temple à l’autre. Pierre et l’Église primitive de
Jérusalem [EHPhR 71], Paris 1992, 191). Nous nous contenterons de dire qu’il conviendrait,
en toute hypothèse, de limiter l’intervention de l’interpolateur, qui est loin d’être démontrée, à
l’ajout des trois derniers mots du verset 7 (ainsi H. C. Kee, in : J. H. Charlesworth [éd.], The Old
Testament Pseudepigrapha. Volume 2, London 1985, 795). Cela nous laisse, fait essentiel pour
notre propos, en présence d’un récit juif d’investiture du Messie-Prêtre rapporté notamment à
la figure d’Isaac.
16
Ainsi H. C. Kee, 795, limite-t-il l’éventuelle intervention d’un interpolateur chrétien aux
trois derniers mot du verset 7. Cela nous laisse, fait essentiel pour notre propos, en présence d’un
récit juif d’investiture du Messie-Prêtre rapporté notamment à la figure d’Isaac.
82 Christian Grappe
17
Traduction M.-J. Pierre, Les Odes de Salomon. Texte présenté et traduit par M.-J. Pierre
avec la collaboration de J.-M. Martin (Apocryphes 4), s.l. [Brepols] 1994, 131–133.
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 83
Marie-Joseph Pierre discerne dans ce passage difficile, qui conduit les spécialistes
à des choix de traduction sensiblement différents18, une relecture des récits du
baptême de Jésus qui met notamment en œuvre une typologie créationnelle, à
travers l’usage des mots « principe » (v. 8) et, peut-être, « tête » (v.1), l’emploi de
l’expression « voleter sur » (v. 1), et la double référence aux abîmes (v. 5 et 7)19,
ainsi que, ajouterions-nous, la mention de la gésine, qui paraît bien évoquer la
gestation primordiale (v. 8). Pareille exégèse nous paraît tout à fait plausible,
notamment en fonction des développements précédents.
On peut donc avancer de bons arguments, et de nature à la fois diverse et
convergente, en faveur d’une lecture des récits du baptême de Jésus, à commencer
par celui de Marc, qui discerne à leur arrière-plan une compréhension de l’évé-
nement en termes de nouvelle création.
Il se pourrait que tel soit le cas, également, des récits de l’Épreuve de Jésus au
désert, que nous aborderons à présent.
Freiburg (Schweiz) / Göttingen 2001, 193–208 qui parvient à une traduction et à une lecture
fort différentes.
19 M-J. Pierre, Les Odes de Salomon, 131–132, Anm. 132.
20
On pourra relever que Matthieu et Luc n’ont pas retenu le verbe ἐκβάλλω et lui ont préféré
ἄγω ou un de ses composés (ἀνάγω), dans les deux cas à une forme passive, que l’on ait affaire à un
aoriste (Mt 4,1 : ἀνήχθη) ou à un imparfait (Lc 4,1 : ἤγετο). Il se pourrait que, dès ce moment-là, ils
84 Christian Grappe
La suite du récit indique que Jésus a passé quarante jours dans le désert (Mc
1,13). C’est précisément l’intervalle de temps que, selon le livre des Jubilés, Adam
a passé « sur la terre où il avait été créé » avant que Dieu ne le fasse entrer « dans
le jardin d’Éden pour qu’il le cultive et le garde »21 (3,9). Mais surtout, selon la
Vie latine d’Adam et Ève, après qu’ Adam et Ève ont été expulsés (VLAÈ 1 :
expulsi sunt) du Paradis et qu’ils n’ont pu se résoudre à manger de la nourriture
des animaux et des bestiaux (VLAÈ 2), ils décident de faire pénitence pendant
quarante jours dans l’espoir que Dieu leur pardonne et leur distribue de quoi
vivre (VLAÈ 4).
Ils conviennent finalement de faire pénitence chacun de son côté, lui pendant
40 jours dans le Jourdain, elle pendant 34 jours dans le Tigre (VLAÈ 6). Toute-
fois, Satan entrave leur projet et vient à bout de la résolution d’Ève au bout de
dix-neuf jours en se faisant passer pour un ange de lumière et en lui adressant le
message suivant :
“Sors (de l’eau) et reviens ; repose-toi et, pour le reste, ne pleure plus ! Que cesse mainte-
nant l’affliction qui te ronge. Le Seigneur, en effet, a entendu votre plainte et a reçu votre
pénitence ; nous-mêmes, tous les anges, avions intercédé auprès de Lui par compassion
pour vous. Il m’a envoyé vous faire sortir de l’eau et vous donner la nourriture dont vous
aviez bénéficié avant d’en être privés à cause de votre péché. Maintenant donc, remonte
(de l’eau) et je vous conduirai, (Adam et toi), à votre lieu (le Paradis) où votre subsistance
a été préparée (VLAE 9)”.
Adam, quant à lui, persévère dans la pénitence pendant 40 jours (VLAÈ 17).
L’épisode trouve un parallèle dans certains témoins de la VGAÈ après 29,7.
Adam y fait à Ève la proposition suivante : “Repentons-nous (…) et faisons
prières et pénitence quarante jours durant, de façon à ce que Dieu nous prenne
en pitié et nous donne une nourriture meilleure que celle des bêtes”22.
suivent en fait, chacun à sa façon, la source Q, hypothèse que font notamment J. M. Robinson /
P. Hoffmann / J. S. Kloppenborg. (éd.), The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gos-
pels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translation of
Q and Thomas, Leuven 2000, 21–22. On notera par ailleurs que Marc a eu une propension beau-
coup plus forte à réserver le verbe ἐκβάλλω pour des récits d’exorcismes (10 emplois [Mc 1,34.39 ;
3,15.22.23 ; 6,13 ; 7,26 ; 9,18.28.38] sur 15 [les autres se rencontrent en 1,43 ; 5,40 ; 9,47 ; 11,15 ;
12,8], en laissant de côté les deux occurrences que l’on trouve dans la finale longue [Mc 16,9.17]
et qui ont aussi trait à des récits d’exorcisme !) que Matthieu et Luc, chez qui la proportion est
respectivement de 13 emplois (Mt 7,22 ; 8,16.31 ; 9,33.34 ; 10,1.8 ; 12,24.26.27.27.28 ; 17,19) sur
28 (les autres se rencontrent en 7,4.5.5 ; 8,12 ; 9,25.38 ; 12,20.35.35 ; 13,52 ; 15,17 ; 21,12.39 ; 22,13 ;
25,30) et de 9 (Lc 9,40.49 ; 11,14.15.18.19.19 ; 11,20 ; 13,32) sur 18 (les autres se rencontrent en
4,29 ; 6,22.42 ; 10,2.35 ; 13,28 ; 19,45 ; 20,12.15).
21 Traduction O. S. Wintermute, in : J. H. Charlesworth (éd.), The Old Testament Pseudepi-
grapha 2, 59.
22
Traduction D. A. Bertrand, La Vie grecque d’Adam et Ève. Introduction, texte, traduction
et commentaire par D. A. Bertrand (Recherches intertestamentaires 1), Paris 1987, 133 (récit
propre à la famille 2 de manuscrits). Bertrand rapproche le jeûne de quarante jours d’Adam de
Mt 4,2 et de Lc 4,2, tout en notant qu’une telle durée de jeûne est également attestée en Ex 34,28
et Dt 9,9.18 (p. 134).
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 85
vient à une conclusion comparable à la nôtre tout en s’appuyant sur des passages quelque
peu différents, et déjà, H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen
Evangelien. Ein Beitrag zur frühen Christologie (BET 9), Frankfurt am Main / Bern / Las Ve-
gas, NV 1978, 28–38, et U. Mell, Jesu Taufe durch Johannes (Markus 1,9–15) – zur narrativen
Christologie vom neuen Adam, BZ NF 40 (1996), 161–179. Dans le même sens encore, P. Volz,
Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tübingen 19342,
189–190 ; E. Fascher, Jesus und die Tiere, ThLZ 90 (1965) 561–570 ; L. Goppelt, Typos. Die
typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen. Anhang. Apokalyptik und Typologie
bei Paulus, Darmstadt 19662, 117–118 ; P. Pokorny, The Temptation Stories and Their Inten-
tion, NTS 20 (1973–74) 115–127, voir 120–122 ; M. Limbeck, Markus-Evangelium (Stuttgarter
kleiner Kommentar. NT 2), Stuttgart 1984, 25–26 ; R. Guelich, Mark 1–8 :26 (Word Biblical
Commentary 34A), Dallas, TX 1989, 38–39 ; C. Focant, L’évangile selon Marc (Commentaire
biblique. Nouveau Testament 2), Paris 2004, 74 ; B. Standaert, Évangile selon Marc. Première
partie. Marc 1,1 à 6,13 (EtB 61), Paris 2010, 118–119.
86 Christian Grappe
L’étude attentive des trois psaumes apocryphes que contient le recueil montre,
malgré l’état très lacunaire du manuscrit, qu’ils comportaient selon toute vrai-
semblance eux-mêmes des allusions au Ps 91. C’est ainsi que le mot « dragon »
( תנית: monstre marin ; serpent ; dragon), qui est présent en Ps 91,13, apparaît
dans la première composition (11QapPs 1,5) et qu’Émile Puech conjecture, à
partir de la présence des lettres נין, qu’il en était de même dans la troisième
(11QapPs 5,1 [désormais numéroté 6,1]). Par ailleurs, le mot « mille » ()אלף, dont
on relève une occurrence en Ps 91,7, semble présent dans la deuxième composi-
tion même si, là aussi, il est partiellement lacunaire ()לף. L’unité du recueil pour-
rait donc avoir été assurée notamment par divers liens formels avec le Ps 91.
Que le diable se serve de ce psaume alors qu’il éprouve Jésus et qu’il souhaite
le pousser à la faute relève d’une extrême habileté, d’un incroyable culot et d’une
parfaite perversité ! Il encourage Jésus à se servir contre lui d’une arme particu-
lièrement indiquée – un psaume exorciste –, mais cela pour mieux l’éprouver,
comme l’atteste le refus que lui oppose Jésus tant chez Matthieu que chez Luc
(Mt 4,7 // Lc 4,12 : οὐκ ἐκπειράσεις κύριον τὸν θεόν σου).
On pourrait se dire que cela nous entraîne bien loin de toute forme de typo-
logie adamique et que l’on pourrait tout au plus voir là une forme de typologie
davidique, ce souverain étant paré, comme Salomon d’ailleurs, d’une solide ré-
putation d’exorciste en fonction de ses démêlés avec Saül.
25
Traduction A. Dupont-Sommer, in : A. Dupont-Sommer / M. Philonenko (éd.), La Bible.
Écrits intertestamentaires, 330–331.
88 Christian Grappe
26
C. A. Evans, Jesus and Psalm 91 in Light of the Exorcism Scroll, in : P. W. Flint / J. Du-
haime / K. S. Baek (éd.), Celebrating the Dead Sea Scrolls. A Canadian Contribution (Early
Judaism and Its Literature 30), Atlanta, GA 2011, 541–555, voir 553. Il mentionne TestXII.Lev
18,12 ; TestXII.Sim 6,6 et TestXII.Zab 9,8, passages auxquels nous avons ajouté, dans le tableau
que nous proposons ici, TestXII.Jos 19,3.
27 Ainsi déjà J. Weiß, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 19002, 92–93. L’hy-
pothèse a été développée notamment par J. Marcus, Jesus’ Baptismal Vision, NTS 41 (1995)
127–136. Parmi ceux qui s’y rallient, on pourra mentionner H. Merklein, Jesu Botschaft von
der Gottesherrschaft. Eine Skizze (SBS 111), Stuttgart 1983, 62 ; G. Theißen / A. Merz, Der
historische Jesus. Ein Lehrbuch, 2. durchgesehene Auflage, Göttingen 19972, 236 ; J. Schröter,
Jesus von Nazareth. Jude aus Galiläa – Retter der Welt (Biblische Gestalten 15), Leipzig 2006,
142–144.
Ps 90,13 LXX Lc 10,18–19 TestXII.Lev 18,1–12 TestXII.Sim 6,5–6 TestXII.Zab 9,8 TestXII.Jos 19,3
2 τότε ἐγερεῖ 5 τότε Σὴμ καὶ μετὰ ταῦτα καὶ εἶδoν ὅτι
κύριος ἱερέα ἐνδοξασθήσεται ἀνατελεῖ ὑμῖν ἐκ τοῦ Ἰούδα
καινόν, […] ὅτι κύριος ὁ θεὸς αὐτὸς ὁ κύριος ἐγεννήθη
3 καὶ ἀνατελεῖ μέγας τοῦ φῶς παρθένος,
ἄστρον αὐτοῦ Ἰσραήλ, δικαιοσύνης ἔχουσα
ἐν οὐρανῷ φαινόμενος ἐπὶ καὶ ἴασις καὶ στολὴν
ὡς βασιλεύς, γῆς ὡς ἄνθρωπος εὐσπλαγχνία βυσσίνην καὶ
10 καίγε αὐτὸς ἐπὶ ταῖς ἐξ αὐτῆς
ἀνοίξει τὰς πτέρυξιν προῆλθεν
θύρας τοῦ αὐτοῦ. αὐτὸς ἀμνὸς
παραδείσου λυτρώσεται ἄμωμος καὶ
καὶ στήσει καὶ σῴζων πᾶσαν ἐξ ἀριστερῶν
τὴν ἀπειλοῦ‑ ἐν αὐτῷ αὐτοῦ
σαν ῥομφάιαν αἰχμαλωσίαν ὡς λέων
κατὰ υἱῶν ἀνθρώπων
τοῦ Ἀδάμ, τον Ἀδάμ,
εἶπεν δὲ
αὐτοῖς·
ἐθεώρουν τὸν σατανᾶν 12 καὶ ὁ Βελιὰρ ἐκ τοῦ Βελιάρ,
ὡς ἀστραπὴν ἐκ τοῦ δεθήσεται
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus
καὶ δράκοντα. δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ, πνεύματα. καὶ ἄνθρωποι κατηθήσεται. καταπάτησιν.
καὶ οὐδὲν ὑμᾶς οὐ μὴ βασιλεύσουσιν
ἀδικήσῃ. τῶν ποvηρῶν
πνευμάτων.
90 Christian Grappe
5. Conclusion
des ténèbres, ou encore « contre Bélial et contre tous les hommes de son lot » (1QM 4,2), « ils [les
fils de lumière] feront tomber des tués par le Jugement de Dieu, et ils feront fléchir la ligne de
l’ennemi 7 par la Puissance de Dieu pour payer la rétribution de leur malice à toute nation de
vanité. Et la royauté appartiendra au Dieu d’Israël, et, par les saints de son peuple, il déploiera
sa valeur » (traduction André Dupont-Sommer).
31 Ainsi G. Theißen / A. Merz, Der historische Jesus, 236.
32
C. Schramm, Paradiesische Reminiszenz(en) in Mk 1,13 ? !, in : T. Nicklas / K. Zamfir (éd.),
Theologies of Creation in Early Judaism and Ancient Christianity. In Honour of Hans Klein
(DCLS 6), Berlin / New York, NY 2010, 267–298.
Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 91
33 Le texte est, rappelons-le, le suivant : « Les cieux s’ouvriront, et du Temple de gloire viendra
sur lui la sanctification, en même temps qu’une voix paternelle comme celle d’Abraham à Isaac ».
34
Ce message est, en tout cas chez Marc et Matthieu, le suivant : σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν
σοὶ εὐδόκησα. Les premiers mots (σὺ εἶ ὁ υἱός μου) correspondent exactement au texte du Ps 2,7,
psaume d’investiture royale, elle-même conçue comme une nouvelle naissance. Ce psaume a
joué un rôle clé dans le développement d’un messianisme davidique, royal (cf. encore 2 Sa 7). Il
contribue ici à présenter Jésus comme nouveau David ou messie roi.
L’expression ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός paraît renvoyer, quant à elle, à Gn 22,2, seul passage où,
dans la Septante, apparaît la formule τὸν υἱόν σου τὸν ἀγαπητόν, appliquée à Isaac, fils bien aimé
d’Abraham. Cette expression contribue sans doute à présenter ici Jésus comme nouvel Isaac. Or
il existait une tradition qui inscrivait Isaac dans une lignée d’ancêtres de Lévi, lignée qui inclut
Hénoch, Noé et Abraham et à laquelle aurait été confié l’exercice du ministère sacerdotal avant
que ce dernier ne soit dévolu à Lévi (voir notamment Jub 21,10 et TestXII.Lev 9,7). La présen-
tation de Jésus en tant que nouvel Isaac pourrait implicitement faire valoir ainsi la dimension
92 Christian Grappe
Pour en revenir enfin à la typologie adamique, on pourra ajouter qu’il est pos-
sible d’en trouver d’autres indices au sein de l’Évangile selon Marc, si bien que sa
présence dans le prologue de l’œuvre s’accorde bien avec la suite35. Pour ce qui
est de l’Évangile selon Matthieu, dont on sait qu’il était l’évangile prédominant et,
de ce fait, le plus commenté dans l’Antiquité, les témoignages des Pères abondent
qui lisent l’épisode de l’Épreuve de Jésus au désert comme la manifestation du
fait que le nouvel Adam a annihilé les effets négatifs de la chute36. Enfin, pour ce
qui est de l’Évangile selon Luc, il est remarquable que l’auteur à Théophile ait
intercalé, entre le récit du baptême de Jésus (Lc 3,21–22) au Jourdain et celui de
l’épreuve au désert (Lc 4,1–13), la généalogie qui s’achève en présentant Jésus en
tant que « fils d’Adam, fils de Dieu » (Lc 3,38) et non pas seulement, comme chez
Matthieu, comme « fils de David et d’Abraham (Mt 1,1). Dans ce contexte, les
deux mises au défi de Jésus par le diable pour qu’il manifeste qu’il est [le] Fils de
Dieu (Lc 4,3 // Mt 4,3 et Lc 4,9 // Mt 4,6) peuvent s’inscrire à leur manière dans
une démarche contribuant à présenter le Jésus lucanien comme le nouvel Adam.
Ce faisceau d’indices convergents nous invite à considérer, à la lumière plus
particulière de manuscrits retrouvés à Qumrân et de textes qui leur sont le plus
souvent apparentés, que, même si son existence ne peut être démontrée, il est
hautement vraisemblable que la typologie adamique ou créationnelle soit pré-
sente dans le diptyque que constituent les récits synoptiques du baptême et de
l’Épreuve de Jésus au désert. Il va sans dire que cette conclusion n’est pas sans
conséquence sur la signification et la portée de ces récits et de la victoire qu’y
remporte Jésus sur l’Adversaire.
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Éclairage sur les récits du baptême de Jésus 93
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Baal-zevul – the History of a Name
Tord Fornberg
1.1. Passages
In a much-discussed pericope, Matt 12:22–30, with parallels in Matt 9:32–34,
Mark 3:22–27 and Luke 11:14–15, 17–23,1 we read how Jesus cured a man pos-
sessed by demons. This leads to discussion about the identity of the power at
work in Jesus’s stunning deeds. Various proposals are made, and Jesus’s oppo-
nents argue that a certain Baal-zevul is to be blamed (Matt 12:24: “But when the
Pharisees heard it, they said, ‘It is only by Beelzebul, the ruler of the demons,
that this fellow casts out demons’”; Mark 3:22; Luke 11:15). He is said to be
“the ruler of the demons” in these texts and in Matt 9:34 where, however, he
is not mentioned by name. In addition, in Matt 10:24–25 we find the wordplay
οἰκοδεσπότης / baal-zevul, Greek and Hebrew respectively for ‘master of the
house’.
1.2. Context
The context of the Synoptic pericope is distinctly negative. Jesus is said to be
attacked by Pharisees in Matthew, by scribes from Jerusalem in Mark and by
“some of them” in Luke. It may very well be that Mark is historical; most of the
opposition against Jesus seems to have emanated from Sadducean high priestly
circles in Jerusalem. A short miracle story about the healing of a blind and dumb
man is followed by a discussion of Jesus’s identity, for which various answers are
given. Here I will use the Matthean version of the text.
Most people (πάντες οἱ ὄχλοι) say that Jesus is “the Son of David”. This answer
is ambiguous, however. They may have meant that he was the Messiah, but
the term was also used for exorcists, persons who acted with the power given
1 See, e. g., the following important commentaries: U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus 2,
Zürich / Braunschweig / Neukirchen-Vluyn 1990, 120, 251–263; D. Hagner, Matthew 1–13, Dal-
las 1993, 282.339–345; A. Y. Collins, Mark, Minneapolis, MN 2007, 228–232; J. Marcus, Mark
1–8, New York, NY 2000, 269–283 and J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (x–xxiv),
New York, NY 1985, 916–923.
96 Tord Fornberg
2
See E. Lövestam, “Jésus Fils de David chez les Synoptiques”, StTh 28 (1974) 97–107 and
D. Duling, “Solomon, Exorcism, and the Son of David”, HThR 68 (1975) 235–252. Relevant
texts in addition to the somewhat later Testament of Solomon are Wis 7:20–21; Ios. Ant. Iud.
8.42–49; 11Q apocr Ps 2.2 and LAB 60,1–3, where David, himself an exorcist, threatens the
demons with his statement that “one born from my loins will rule over you”. These texts show
that Solomon was already looked upon as an exorcist in the 1st century AD. See further the very
detailed documentation in K. Preisendanz, “Salomon”, in: K. Ziegler (ed.), RE Supplement-
band 8, Stuttgart 1956, 660–704.
3 W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, Göttingen 1975,
210–239. ANET 139–141 quotes tablet h. There are many examples of similar names with the
element zbl, thus zbl yrh, ‘Prince Moon’ and zbl ym, ‘Prince Sea.’ Cf. Ass.Mos. 10:1 on “the
devil,” where Satan seems to function as a personal name, C. Breytenbach / P. L. Daly, “Satan”,
DDD (1995) 1369–1380, here 1377. See also Jub. 23:29 and Sir 21:27. The name Jezebel seems
to be theophoric and to have the meaning “Where is the Prince (Baal)?” See J. Day, “Baal”,
AncBD 1 (1992) 545–549, here 545–547.
Baal-zevul – the History of a Name 97
in the Old Testament and the word zevul, ‘(lofty) habitation’, is used five times,
the combination Baal-zevul did not find its way into any Old Testament texts.
4
On Ekron, see the Adon Letter from the Philistine king of Ekron, dated ca. 606/4–603
BC. It reads, “[…] the gods of Heaven and Earth and Baalshamayim, [the great] god.” See
B. Porten / A. Yardeni, The Elephantine Papyri in English, Atlanta, GA / Leiden 20112, 6 and
TUAT 1, 633–634.
5
Thus in Isa 7:18 and Qoh 10:1. See HALOT, 261 and A. Hermann, “Fliege (Mücke)”, RAC
7 (1969) 1110–1124, here 1113–1115.
6 Thus also bShab 83b. In the Vulgate the name is not translated; all four passages read Be-
The name Baal-zevul (or Zevul-baal), on the other hand, is not attested in
the period between the Ugarit tablets and the Synoptic gospels. Thus the issue
is not one of widespread belief in a particular satanic power in New Testament
times, but the very origin of the name Baal-zevul. One may ask how the gospel
authors knew of this epithet, and why, assuming that the gospels are histori-
cally trustworthy in this case, Jesus’s opponents choose to refer to Baal-zevul
in their attempt to explain his mighty deeds. It is striking that even the usually
well-informed Origen openly states that the name has been taken “from some
unknown source”.10
10
Orig., Contra Celsum 2.9: “the Jews at the time, who from some unknown source had
learnt about Beelzebul” (translation: H. Chadwick, Origen. Contra Celsum, Cambridge 1980,
74).
11
Hippolytos, Haer. 6.34,1, Kyrillos of Alexandria, Comm. ad Hosea 3 on Hos 4:1–2 (with
the spelling Belzeboul), Orig., Contra Celsum 2.9; 2.38 and 8.25–26 with a reference to “the di-
vine scriptures” (H. Chadwick, Origen, 470). A later text is Acta Pilati B23, where Hades speaks
to Satan, addressing him as Beelzeboul (B. Ehrman / Z. Pleše, The Apocryphal Gospels. Texts
and Translations, Oxford 2011, 484–485); cf. Evangelium Bartholomei 1.10–19, where manu-
script C (Morica) identifies Satan with Beelzebub (Ch. Markschies / J. Schröter [eds.], Antike
christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Tübingen 2012, I.1, 713–718) and 4.65 (ibid.,
825). See also Gospel of Nicodemus 1.1 (ibid., 241), 7/23.1 (ibid., 260), Ethiopic Gospel of Ga-
maliel 224 (ibid., I.2, 1325) and 236 (ibid., 1332) and Ethiopic Gospel of Gamaliel 9 (ibid., 1345).
12
Or mare’ / ’elah šemaja’ in Aramaic; see HALOT 2, 1921–1922.
13
See, e. g., O. Eissfeldt, “Ba’alšamem und Jahwe”, ZAW 57 (1939) 1–31 and W. Röllig,
“Baal-shamem”, DDD (1995) 283–288. Augustine translated the name dominus caeli, Quaes-
tionum in Heptateuchum 7.16.
14
W. Herrmann, “Baal”, DDD (1995) 249–263, here 257 and H. W. Wolff, Hosea, Philadel-
phia, PA 1974, 49–50.
Baal-zevul – the History of a Name 99
the temple in Jerusalem was one of many temples where the divinity who was
worshipped was called Baal šamem.15
This universalistic tendency in late Old Testament theology – understanding
the word in a strict sense as theo-logy – is clearly visible around 500 BC. Thus
Isa 56:6–8 (Trito-Isaiah) and, probably somewhat later, Mal 1:11, where the
prophet may even accept that the Zoroastrian cult of Ahura Mazda is proper
worship. He has God say, “My name is great among the nations, says the Lord
of hosts (JHWH Zebaoth)”.16 As early as the sixth century BC, Deutero-Isaiah
employed a word for God inherited from contemporary texts concerning the
Babylonian principal god Marduk, as exemplified in the Decree of Cyrus II (Isa
44:28–45:13).17 In this case, however, the similarity in language is to be under-
stood in a polemical sense: It is the God of Israel and not Marduk who is God of
the universe; they compete with each other for status as the only true divinity,
who is to be worshipped universally.
These prophetic texts are approximately contemporaneous with papyrus let-
ters discovered at the Jewish military colony of Elephantine in Egypt. Their God
seems to have been worshipped, together with other gods like Anath (consort of)
Bethel and Anath (consort of) Yahu,18 as “the God of Heaven”.19 Expressions
like “the God of Heaven” (’elah šamajim, ’ælohē haš-šamajim or YHW ’adon
haš-šamajim) are used in this correspondence.20
One may also mention the so-called Yehud coins, which were minted in Ju-
daea in the 4th century BC and depict either a male divinity seated on a winged
wheel or the Athenian owl, in both cases with the legend “Yehud” in Aramaic.21
Coins like these show that Judaea was heavily influenced by foreign culture and
religion in late Persian times, although hardly by force.
15 It is no coincidence that Jesus uses the term “the kingdom of heaven” according to Mat-
prophet tells gentile sailors that he is “a Hebrew” and that he (like them?) wor-
ships “the God of Heaven (’ælohē haš-šamajim)”, which he identifies with the
God of Israel (JHWH). In post-Exilic times such passages multiply: 2 Chr 36:23
= Ezra 1:2 (in Cyrus’s mouth); 5:8 (in Tatenai’s letter), 13; Neh 1:4, 5; 2:4, 20; 8:6;
Dan 2:18, 19, 37, 44; 4:34 (in Nebuchadnezzar’s mouth), (37); 5:23 (in Daniel’s
mouth).24 Several instances are also to be found in the deuterocanonical books
of Judith and Tobit.25
The Phoenician author Philo of Byblos (ca. AD 70–160), quoted by Eusebius,
explicitly identifies “the Lord of Heaven” (οὐρανοῦ κύριος) with Zeus when he
states that the Lord of Heaven is “Baal šamem” in Phoenician and “Zeus” in
Greek.26 The name Baal šamem was clearly ambiguous; it could evidently be used
for any god.27 Of course, this made it easier to identify these various gods with
one another. The situation hardly changed during Persian, Greek and Ptolemaic
times, i. e., up to 198 BC, when Palestine became part of the Seleucid Empire.
Universalism and particularism developed side by side, and it was probably ac-
cepted by most Jews that their God could be called Baal šamem.
The situation changed drastically after Palestine became part of the Seleucid
Empire. The relatively liberal religious policy that had been pursued by the
Ptolemaic rulers soon came to an end. Now openness for religious syncretism,
inherent in names like “Baal šamem”, paved the way for the Seleucid project of
turning Jerusalem into a Greek city, a polis.28
4.1. Judaea
The Seleucid policy of hellenizing Judaea / Jerusalem under Antiochus III (223–
187 BC) and especially under Antiochus IV Epiphanes (175–164 BC)29 involved
identifying and even replacing the God of Israel with Zeus Hypsistos or Zeus
24
For Daniel, see J. Collins, Daniel, Minneapolis, MN 1993, 159 and 250.
25 Jdt 5:8; 6:19; 11:17 and Tob 1:4; 4:7, 11, 12; 8:15; 10:11; 13:11.
26
Praep. Evang. 1.10,7 (translation in H. Attridge / R. Oden, Philo of Byblos. The Phoenician
History, Washington 1981, 40–41 with note on 81).
27 M. Hengel, Judaism and Hellenism 1, Philadelphia, PA 1974, 297.
28
J. Kampen, “Olympian Zeus, Temple of”, AncBD 5 (1992) 15 on the political (“to establish
in Jerusalem a symbol of the Seleucid Empire”) rather than religious purpose of Antiochus IV
Epiphanes. An important discussion is found in M. Hengel, Judaism 1, 255–296; Judaism 2, 199
with note 260.
29
Tac. hist. 5.8: “King Antiochus endeavored to abolish Jewish superstitions and to introduce
Greek civilization.”
Baal-zevul – the History of a Name 101
4.2. Samaria
According to some sources, perhaps polemical, the Samaritans reacted positively
to Hellenistic influence in Palestine, and even requested that a cult of Zeus
Olympios32 / Hellenios33 / Xenios be celebrated on Mount Gerizim,34 their holy
mountain. In consequence, a temple to Zeus was soon established there, which
was destroyed by John Hyrcanus in 128 BC. Some later Samaritan coins depict
Zeus Hypsistos (to whom Emperor Hadrian built a temple in AD 130) as a com-
bination of the God of Israel and Zeus. Thus a mid-3rd century coin shows Abra-
ham offering Isaac to Zeus Hypsistos on Mount Gerizim.35 Pseudo-Eupolemus,
quoted by Eusebius, interprets the name Gerizim to mean “Mountain of the
Highest One” (ὄρος ὑψίστου).36 The Samaritans were evidently associated with
Zeus Hypsistos at some periods rather than with the God of Israel.37
While the name Baal-zevul does not occur in the Johannine tradition, some
passages can be compared with the Synoptic texts mentioned above. “Many
Jews” are said to accuse Jesus of having a demon (John 7:20; 10:20). In John
8:48–49, a rhetorical question is posed: “Are we not right in saying that you are
30
See A. Henrichs, “Zeus”, DNP 12/2 (2002) 782–789, here 783 with references. Aug., De
consensus Evangelistarum 1.22 refers to Varro, who “thought that the god of the Jews was
Jupiter.” Cf. Emperor Hadrian’s dedicating the main temple to Jupiter Capitolinus when he
rebuilt Jerusalem in the 130s AD.
31 Pol. 26.1,10 and Liv. 41.20,8.
32 The word Olympios shares the meaning of the Hebrew word zevul, hardly that of the
Hebrew word šamajim. See H. G. Liddell / R. Scott / H. S. Jones, Lexicon, 1219 on Olympios:
“conceived to be the seat of the gods, but distinguished from heaven (οὐρανός).”
33 Ios. ant. Iud. 12. 248–257, 261, 263.
34
2 Macc 6:2 (see J. Goldstein, II Maccabees, New York, NY 1983, 272–274) and Ios. ant.
Iud. 11.257–264. See J. Lott, “Gerizim, Mount”, AncBD 2 (1992) 993. There had evidently
been a temple to megistos theos on Mount Gerizim after the Samaritans became independent of
Jerusalem in the 4th cent. BC.
35
Y. Meshorer, TestiMoney, Jerusalem 2000, 41.
36 Praep. Evang. 9.17. See also Ios. ant. Iud. 12.261 (LCL Josephus 7, 134–135 with note).
37
See also 2 Macc 3:31, Mark 5:7 and Acts 16:17 for use of the titular hypsistos by Gentiles;
J. Goldstein, II Maccabees, 214, J. Marcus, Mark 1–8, 343–344 and R. Pervo, Acts, Minneapolis,
MN 2009, 405–406.
102 Tord Fornberg
a Samaritan and have a demon?” Jesus denies that he has a demon, but does not
comment on the Samaritan question. The dual accusation leveled against Jesus
could reflect the Samaritan religious policy of the previous 200 years. The Zeus
Hypsistos said to be worshipped on Mount Gerizim was looked upon as a de-
mon, and the most serious possible accusation against Jesus was to relate him to
this Zeus-worship.
5.3. Baal-zevul
The other option was to take as the point of departure the “heavenly” meaning
of the Greek word Olympios, which was “the seat of the gods, but distinguished
from heaven (οὐρανός)”47. This word pointed to Zeus in his heavenly abode. It
was then easy to use the word zevul, normally used for God’s heavenly abode,48
to create the name Baal-zevul for the god worshipped by the Hellenists. This
step was certainly facilitated by the above-mentioned occurrence of Baal-zevuv
in 2 Kgs 1. That name could easily be imitated, and it had the proper negative
connotations.
The word zevul occurs five times in the Old Testament: Isa 63:15 (in parallel
with heaven); Hab 3:11 (heaven); 1 Kgs 8:13 = 2 Chr 6:2 (the temple in Jerusalem
42
See HALOT, 1564–1565 for poel of the root šmm. The adjective means “devastating” or
“ravaging.”
43 HALOT, 1640 and M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and
When Zeus Hypsistos or Zeus Olympios became a real competitor to the God
of Israel, he was given the derogatory name Baal-zevul. As we have seen, this
epithet can be understood as a Hebrew translation of the Greek name Zeus
Olympios. Since assimilation with Hellenism was a serious threat to Judaism,
Zeus Olympios or Baal-zevul was even identified with the chief of demons. For
“ordinary” demons, a wide variety of other names were available. Later the name
Baal-zevul was evidently also used by Jesus’s opponents, who identified him
with “the ruler of the demons”, thus proving their own total spiritual blindness.
The difference in pronunciation between zevuv and zevul was minor, al-
though the linguistic background was totally different. After a number of gen-
49 L. Gaston, “Beelzebul”, ThZ 18 (1962) 247–255, here 248. M. Dahood, Psalms 1–50, New
York, NY 1965, 301 changes the Masoretic word divisions and vowels but keeps the consonants.
50
The name Zebul of “the ruler of the city [Shechem]” in Judges 9 probably has the old
meaning of “prince”.
51
J. Quant, “zevul”, in: H.-J. Fabry / U. Dahmen (eds.), Theologisches Wörterbuch zu den
Qumrantexten 1, Stuttgart 2011, 822–824.
52 See also Iren. 5.25,4 in templum abominatio desolationis. Even the word zevul seems to
have inspired commentators to use it in derogatory ways. Rabbinic literature attests examples
of the words nibbul and niwwul, words with negative connotations that derive from zevul.
The difference in how the letters zayin and nun were written was negligible. See M. Jastrow,
Dictionary, 378 on zevul and 902–903 on nibbul and niwwul and HALOT, 664 for the related
words nevalah, ‘wilful sin’ and navlot, ‘shame of a women’.
53 Both meanings could ultimately trace to a root zvl meaning “to raise up”.
Baal-zevul – the History of a Name 105
erations the two names merged. When the gospels were translated into Latin
and Syriac, some scribes wrote Baal-zevuv instead of Baal-zevul.54 Since not one
Greek manuscript seems to read baal-zevuv, however, there is no doubt that the
gospel authors wrote Baal-zevul and that this was a conscious negative interpre-
tation of Baal šamem at a time when Hellenistic Jews identified their God with
Zeus Olympios.
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54
In Matt 10:25 and 12:24 the reading Beelzebub appears in c (ff1) vg sy according to NA28.
The text-critical apparatus for Mark 3 and Luke 11 is almost identical.
106 Tord Fornberg
Gudrun Holtz
1
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (BHTh 17), Tübingen
19937; zur „satansfreien Zeit“ vgl. ebd., 22, u. ö.
2 Vgl. bes. W. G. Kümmel, Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes, in: G. Brau-
mann (Hg.), Das Lukasevangelium (WdF 280), Darmstadt 1974, 398–415; W. Dietrich, Das
Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT 94), Stuttgart u. a. 1972, 234 ff.; s. ferner die von
P. Pokorný / U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im
Überblick, Tübingen 2007, 500, Anm. 594, genannte Literatur.
3
Während P. Pokorný / U. Heckel, Einleitung, 500 f., und D. Rusam, Das Lukasevangelium,
in: M. Ebner / S. Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 20132, 185–209,
hier 203 f., von einer Zweiteilung der Zeit ausgehen, wendet sich U. Schnelle, Einleitung in das
Neue Testament, Göttingen 20076, 295 f., vorsichtiger gegen eine strikte Trennung zwischen
der Zeit Jesu und der Kirche. Für I. Broer, Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe,
Würzburg 2006, 143 f., stellt sich die gegenwärtige Diskussionslage folgendermaßen dar: Die
„Dreiteilung wird heute nicht mehr so stark akzentuiert und statt dessen eher eine Zweiteilung
vorgezogen, die die Verbindung zwischen der Zeit Jesu und der der Kirche stärker betont, ohne
aber beide einfach ineinander aufgehen zu lassen“.
4
Vgl. grundlegend M. Wolter, Das „Reich Gottes“ bei Lukas, NTS 41 (1995) 541–563, hier:
541 f.558 f., sowie ders., Das Lukanische Doppelwerk als Epochengeschichte, in: C. Breyten-
bach / J. Schröter (Hg.), Die Apostelgeschichte und die hellenistische Geschichtsschreibung. FS
108 Gudrun Holtz
E. Plümacher (AGJU 57), Leiden / Boston, MA 2004, 253–284. S. ferner Rusam, Lukasevan-
gelium, 204.
5
I. Broer, Einleitung, und U. Schnelle, Einleitung, übergehen sie. In den Einleitungen von
P. Pokorný / U. Heckel, Einleitung, 500, und D. Rusam, Lukasevangelium, 204, wird sie zwar
erwähnt, aber nicht problematisiert.
6
M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 184 f. S. ähnlich bereits F. Bo-
von, Das Evangelium nach Lukas (EKK 3/1–4), Zürich / Neukirchen-Vluyn 1989–2009, hier:
1 196.
7
M. Wolter, Lukasevangelium, 185. S. ähnlich J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke
(AncB 28/1–2), New York, NY 1981, 860; ferner u. a. J. B. Green, The Gospel of Luke (NIC.
NT), Grand Rapids, MI 1997, 753, und R. Schwindt, Das Jesuswort vom Sturz des Satans in Lk
10,18, SNTU 34 (2009) 40–64, hier 47.
8
Mit der Monographie von S. Garrett, The Demise of the Devil. Magic and the Demonic
in Luke’s Writings, Minneapolis, MN 1989, liegt bereits eine Untersuchung zum Thema des
Widersachers im lukanischen Doppelwerk vor, die sich partiell mit dem vorliegenden Beitrag
berührt. Auch Garrett, ebd., 41 ff., wendet sich gegen Conzelmanns These von der satansfreien
Zeit und begründet dies ebd., 37–60, unter Hinweis auf Lk 4,1–13; 11,14–23 und 10,17–20.
Sie bearbeitet zudem drei Texte aus der Apg (8,4–24; 13,4–12 und 19,8–20), die sie unter den
Gesichtspunkt der „powerlessness of Satan and of magic“ (a. a. O., 60) stellt. Kriterium der
Textauswahl der vorliegenden Studie ist demgegenüber die Vorfindlichkeit der Widersacher-
Terminologie, so dass von den genannten Acta-Texten hier nur Apg 13 aufgenommen wird. An
der Frage nach dem Zusammenhang der Gestalt des Widersachers mit der Verkündigung des
Reiches Gottes zeigt sich Garrett aber nicht interessiert.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 109
9 Zu σατανᾶς vgl. Lk 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.31; Apg 5,3; 26,18; zu διάβολος vgl. 4,2.3.6.13;
(Mt 4,1.3.7; Lk 4,2.12 f.). Indem Lukas jedoch die Reihe der Versuchungen in der abschließenden
Antwort Jesu an den Teufel: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen (ἐκπειράσεις)“,
kulminieren lässt – sie ist bei Matthäus Teil der zweiten Versuchung –, und er in v13 noch einmal
den Teufel mit dem πειρασμός identifiziert, legt sich das Motiv der Versuchung als inclusio um
die Erzählung und wird von Lukas damit besonders betont.
12 Vgl. J. A. Fitzmyer, Gospel, 513: „Thus endowed (sc. mit dem Geist), Jesus now under-
goes an experience that sums up an aspect of his whole ministry“. S. auch M. Wolter, Lukas-
evangelium, 179: „Lukas gibt damit zu verstehen, dass die Intentionalität Jesu dauerhaft vom
heiligen Geist bestimmt ist, der – und hinter ihm natürlich Gott – zum eigentlichen Subjekt des
Handelns Jesu wird“, sowie J. B. Green, Gospel, 191.
13
Vgl. auch E. J. Woods, The ,Finger of God‘ and Pneumatology in Luke-Acts (JSNT.S 205),
Sheffield 2001, 193–205.215–224.246 f.
110 Gudrun Holtz
in die Wüste geführt. Zuvor noch wird er als Träger des heiligen Geistes be-
stimmt: „Erfüllt (πλήρης) vom heiligen Geist“ kehrt Jesus vom Jordan um (v1).
Der auf die Versuchung folgende Zusammenhang knüpft daran an: Jesus kehrt
vom Ort seiner Auseinandersetzung mit dem Widersacher „in der Kraft des
Geistes nach Galiläa“ zurück (v14). Dort wird er in der Synagoge von Nazareth
den für sein gesamtes Wirken programmatischen Schrifttext Jes 61,1 lesen, der
die Begabung Jesu mit dem Geist in der Taufe als eine bleibende Auszeichnung
deutet: „Der Geist des Herrn ruht auf mir“ (Lk 4,18 // Jes 61,1). In der Kraft des
Gottesgeistes widersteht Jesus so nicht nur dem Widersacher in der Versuchung
des Anfangs, sondern verkündigt in ihm auch das Evangelium in Wort und Tat
(4,18). Dies schließt die Austreibung der Dämonen, die zum Reich Satans ge-
hören (11,18 ff.), ausdrücklich ein (4,31 f.33–37).
Lukas spielt in 4,1 f. unverkennbar auf Dtn 8,2 an14. Mit diesem intertextuellen
Bezug verdeutlicht er die Absicht, die sich von Gott her, der Jesus durch seinen
Geist in die Wüste führt, mit den Versuchungen verbindet. Die Stelle lautet:
„Und du sollst dich des ganzen Weges erinnern, den dich der Herr, dein Gott, in
der Wüste geführt hat, damit er dich peinige und dich versuche (ἐκπειράσῃ) und so
erkannt werde, was in deinem Herzen ist, ob du seine Gebote hältst oder nicht.“
In diesem Licht zielen die Versuchungen auf die Erprobung des Gehorsams des
Gottessohnes gegen Gottes Wort und sein Gebot. Jesus erweist sich darin als der
Sohn Gottes, dass er sich dessen Willen, wie er im Dtn formuliert ist, unterstellt,
dem Israel sich immer wieder verweigerte15. Dem göttlichen Willen gemäß ge-
neriert sich Jesus nicht als Wundermann, der Stein in Brot verwandelt (Dtn 8,3),
um sich so seine Lebensmittel selbst zu verschaffen16; er wirft sich nicht vor dem
Teufel nieder (6,13 LXX [MS A]), um die diesem von Gott übertragene Macht
über die gesamte Menschenwelt für sich zu erlangen17; er testet die Bereitschaft
Gottes, seine Engel zu seiner Rettung zu schicken, nicht aus (6,16 LXX). All dies
wird Jesus Lukas zufolge auf die eine oder andere Weise zuteil werden, aber eben
von Gott her, nicht auf Geheiß des Teufels. Ließe sich Jesus auf die Angebote
14
Vgl. bes. S. Hultgren, Narrative Elements in the Double Tradition. A Study of Their Place
within the Framework of the Gospel Narrative (BZNW 113), Berlin / New York, NY 2002,
115 f. Dtn 8,3 wird sodann in der ersten Versuchung aufgenommen. Zu weiteren Anspielungen
auf die Wüstenwanderungstradition vgl. J. B. Green, Gospel, 192 f.
15
Vgl. ebd., 193.
16 Lukas zitiert im Gegensatz zum MtEv aus Dtn 8,3 nur: οὐκ ἐπ’ ἄρτῳ μόνῳ ζήσεται ὁ ἄνθρωπος
Die Fortsetzung: ἀλλ’ ἐπὶ παντὶ ῥήματι ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος θεοῦ lässt er aus. Lukas betont
damit den Gedanken, dass Jesus sich nicht als Wundertäter in eigener Sache betätigt und sich
das Brot zum Leben selbst verschafft. Im MtEv geht es demgegenüber um den Gegensatz von
Brot und Gotteswort.
17
Während es in Lk 4,6 heißt: σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι
ἐμοὶ παραδέδοται καὶ ᾧ εὰν θέλω δίδωμι αὐτήν heißt es in der Parallele Mt 4,9: ταῦτά σοι πάντα δώσω,
ἐὰν πεσὼν προσκυνήσῃς μοι. Der Schwerpunkt liegt im MtEv auf dem Bedingungssatz, bei Lukas
auf der Macht des Satans: Diese ist universal und ist von Gott verliehene Macht; vgl. S. Garrett,
Demise, 39.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 111
des Teufels ein, würde er vom Gottessohn zum Teufelssohn, bemisst sich seine
Sohnschaft nach Lk 4 doch an der Person, der er Gehorsam erweist.
Der abschließende Vers Lk 4,13 hält das Ergebnis der Auseinandersetzung
zwischen den beiden Kontrahenten fest: „Und nachdem der Teufel jegliche
Versuchung beendet hatte, entfernte er sich von ihm bis zu gegebener Zeit.“
Dazu ist Folgendes zu bemerken: Im Horizont zeitgenössischer jüdischer Texte
bedeutet die Entfernung des Teufels von Jesus das Eingeständnis seiner Nieder-
lage18. Dieses traditionsgeschichtliche Argument wird durch Überlegungen von
M. Theobald gestützt, demzufolge das wohl authentische19 Logion Jesu über den
Satanssturz (10,18) im Makrotext des dritten Evangeliums seinen Ort im Kon-
text von Taufe und Versuchung haben könnte20. Da der Teufel in der zweiten
Versuchung im Besitz der Macht über alle Königreiche der Erde zu sein scheint,
muss seine Entmachtung folglich später angesetzt werden21. Geographisch wie
theologisch würde es guten Sinn ergeben, den Satanssturz mit der dritten, auf
der Zinne des Tempels verorteten Versuchung zu verbinden. Geschlagen, aber
keineswegs vernichtet, entfernt sich Satan danach „bis zu gegebener Zeit“ von
Jesus. Diese „gegebene Zeit“ fällt mit der Inbesitznahme des Judas durch den
Teufel zusammen, der von da an vordergründig das Geschehen in der Passions-
geschichte bestimmt. Das heißt aber nicht, dass v13 die These von der satans-
freien Zeit unterstützen würde. Im weiteren Kontext des Evangeliums belegt
der Vers nur, dass der Satan nach seiner Niederlage bis zur Passion nicht mehr
aus eigener Initiative die Auseinandersetzung mit Jesus sucht22. Bis dahin geht
18
Vgl. ebd., 41 f., wo Garrett u. a. auf TestJob 27,2–6 verweist, und im Anschluss an sie
J. B. Green, Gospel, 196, mit Anm. 46; anders M. Wolter, Lukasevangelium, 186.
19
So meist; vgl. aber D. Rusam, Sah Jesus wirklich den Satan vom Himmel fallen (Lk 10.18)?
Auf der Suche nach einem neuen Differenzkriterium, NTS 50 (2004) 87–105, hier: 102 f., und
R. Schwindt, Jesuswort, der sich jüngst noch einmal mit dem Problem der Historizität von Lk
10,18 befasst hat.
20
Vgl. M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen …“. Überlieferungskriti-
sche Beobachtungen zu Lk 10,18–20, BZ.NF 49 (2005) 174–190, hier: 187. S. auch M. Wolter,
Lukasevangelium, 385 f., der die Möglichkeit erwägt, dass der Satanssturz seinen „histori-
schen Haftpunkt […] in dem in 4,1–11parr. erzählten Geschehen hat“; in der Tendenz ähn-
lich M. Theobald, Satan, 190. Die von diesem für das LkEv vorgenommene Verortung würde
zugleich erklären, weshalb Lukas anders als Matthäus die Reihe der Versuchungen Jesu mit der
Versuchung auf der Zinne des Tempels schließt.
21
S. ähnlich D. Rusam, Jesus, 101.
22 Wenn M. Wolter, Lukasevangelium, 185, gegen Conzelmanns These von der satansfreien
Zeit argumentiert: „Der Teufel kehrt in 22,3 nicht zu Jesus zurück, sondern fährt in Judas und
sorgt dafür, dass dieser Jesus an die Hohenpriester und Schriftgelehrten ausliefert. Die sprach-
lichen Querverbindungen zwischen diesen beiden Texten sind viel zu vage, um das Gewicht
einer solchen These tragen zu können“, dann hat er, oberflächlich betrachtet, zwar recht. Als
eigenständige Person, die mit Jesus spricht, tritt der Teufel in der Passionsgeschichte an Jesus
tatsächlich nicht heran, aber eben, wie Wolter selbst sieht, in der Person des Judas. Wie Gott, so
der Bonner Exeget, durch den heiligen Geist handelt (s. o. Anm. 12), so Satan durch Menschen.
Das zitierte Argument Wolters vermag die These von der satansfreien Zeit damit nicht wirklich
zu entkräften.
112 Gudrun Holtz
die Initiative zur Konfrontation von Jesus aus, der Satan und seinen Truppen im
Zuge seiner Verkündigung des Reiches Gottes in den Dämonenaustreibungen
Niederlage um Niederlage zufügt23.
2.1. (1) Der erste hier zu erörternde Text ist die zweigliedrige Antwort Jesu auf
die Beelzebul-Frage in Lk 11,14–23. Ihm geht auffälligerweise ein Abschnitt
voraus, der mit einem Hinweis auf den heiligen Geist schließt. Damit ist unmit-
telbar vor dem hier interessierenden Text der heilige Geist als die Kraft Gottes,
in der Jesus handelt, in Erinnerung gerufen25. Lukas lässt Jesus im Anschluss
an die ihm vorausgehende synoptische Tradition26 den Vorwurf, er treibe mit
dem Beelzebul, dem Fürsten der Dämonen, die Dämonen aus (v15), zunächst
mit einem Bildwort aus der Erfahrungswelt zurückweisen. Jedes Königreich,
das in sich gespalten ist, zerfällt. Diese Einsicht überträgt er auf Satan und seine
βασιλεία: Wenn Satan in sich gespalten ist, kann seine Herrschaft unmöglich Be-
stand haben. Darum ist der Vorwurf absurd, dass Jesus mit dem Beelzebul die
Dämonen austreibt. Satan ließe dann nämlich zu, dass der Dämonenfürst Beel-
zebul, durch den er seine Herrschaft ausübt, die Fronten wechselt, um im Dienst
Jesu seine Axt an die Basileia Satans anzulegen. Demgegenüber „treibt“ Jesus die
23
Nach 4,34 begreifen die Dämonen von Anfang an, dass Jesus gekommen ist, um sie zu
vernichten (ἀπολέσαι).
24 Neben Lk 4,13 und den beiden unter 2.1. erörterten Stellen Lk 11,14–23 und 13,10–17
Dämonen mit dem „Finger Gottes aus“27. Dadurch wird das Reich Gottes zu
einer gegenwärtig erfahrbaren Realität, deren Vollendung aber noch aussteht.
Die Antwort Jesu setzt die Existenz zweier sich antagonistisch gegenüber-
stehender Reiche voraus, der Basileia Satans und der Basileia Gottes. Ihre Herr-
schaft üben sie durch ihre jeweiligen Agenten aus, durch Beelzebul und die von
ihm befehligten Dämonen auf der einen und Jesus auf der anderen Seite. Mit
seinen erfolgreichen Dämonenaustreibungen ist Jesus der Vertreter der über-
legenen Macht, der das Reich des Widersachers schwächt und den Machtbereich
des Reiches Gottes erweitert.
Den Charakter des Kampfes, in dem die beiden Reiche stehen, verdeutlicht
der zweite Teil der Antwort Jesu28 mit Hilfe eines an militärischer Metaphorik
reichen, ebenfalls der Erfahrungswelt entnommenen Bildworts (v21 f.): Der be-
waffnete Starke (ἰσχυρός), der seinen Hof bewacht, hat seinen Besitz in Sicherheit.
Wenn aber ein Stärkerer kommt (ἰσχυρότερος) und ihn besiegt (νικήσῃ), nimmt er
dessen Rüstung (πανοπλίαν) und verteilt sie als Beute (σκῦλα). Der Starke steht für
Satan, der Stärkere für Gott und seinen irdischen Repräsentanten, Jesus. Bei den
Dämonenaustreibungen Jesu geht es folglich um den Sieg Gottes über Satan, der
in dem Bildwort als endgültig verstanden zu sein scheint29: Von seiner Rüstung
entkleidet, ist der Starke zu echtem Widerstand nicht mehr fähig. Das Bildwort
fügt sich damit nahtlos in das lukanische Satansverständnis ein.
(2) In der Erzählung von der Heilung der gekrümmten Frau Lk 13,10–17
gilt ihre Krankheit als durch Satan verursacht. Nach dieser Sonderguttradition
hält er die Frau 18 Jahre lang gebunden, Jesus befreit sie von dieser Fessel. Dies,
so v16, musste am Sabbat geschehen, weil dieser Tag die endzeitliche Erlösung
antizipiert30. In dem Hinweis auf den Sabbat ist wiederum die Endgültigkeit des
Sieges Gottes über Satan ins Auge gefasst.
27
Ἐκβάλλω ist in der LXX militärisch konnotiert und wird von der Vertreibung der Feinde
Gottes gebraucht; vgl. J. B. Green, Gospel, 457. Zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund
des Ausdrucks „Finger Gottes“ vgl. u. a. P. van der Horst, „The Finger of God“. Miscellaneous
Notes on Luke 11:20 and its Umwelt, in: ders., Hellenism – Judaism – Christianity. Essays on
their Interaction (CBET 8), Leuven 19982, 171–183, und E. J. Woods, Finger, 61–100.
28 Hier handelt es sich um Q-Stoff.
29 Vgl. M. Wolter, Lukasevangelium, 420; anders J. B. Green, Gospel, 458. Was das Subjekt
des Sieges anbelangt, Gott oder Jesus, so deutet M. Theobald, Satan, 189 f., Mk 3,27 par Q 11,20
im Anschluss an B. Kollmann als Seitenstück zu Lk 10,18: „Danach würde Jesus sich – Q 11,20
entsprechend […] – ganz als Handlanger Gottes verstehen, als Vollstrecker seiner umwälzenden
himmlischen Entscheidungen auf Erden“. Beide Autoren diskutieren die Stelle zwar im Blick
auf den historischen Jesus, Lukas hat sich diese Position zu eigen gemacht, wie es auch die
folgenden Darlegungen belegen.
30
Wenn M. Wolter, Lukasevangelium, 484, diese Deutung mit dem Argument zurückweist,
dass „die Vorstellung vom Sabbat als dem Tag der Erlösung […] erst in späten rabbinischen
Texten belegt“ sei, so hat dieses Argument nur bedingtes Gewicht. Im NT findet sich eine
Reihe von Vorstellungen, die im Raum des antiken Judentums erstmals in der rabbinischen Li-
teratur belegt sind, aber mit großer Wahrscheinlichkeit in die vorrabbinische Zeit verweisen. In
jüngerer Zeit werden daher vermehrt neutestamentliche Traditionen zur Datierung rabbinischer
114 Gudrun Holtz
(3) Wie die Petrusrede an Kornelius in Apg 10 zeigt, ist die Deutung der Hei-
lung der gekrümmten Frau als Loslösung von den Fesseln Satans für das luka-
nische Jesusbild konstitutiv. In Apg 10,38 fasst Petrus das Wirken des irdischen
Jesus folgendermaßen zusammen: „ihn hat Gott mit heiligem Geist und Kraft
gesalbt; er zog umher und tat Gutes und heilte alle, die vom Teufel tyrannisiert
wurden, denn Gott war mit ihm.“ In dieser auf Lukas zurückgehenden Aussage
ist der Geist die Voraussetzung dafür, dass Jesus Gutes tut und d. h. vor allem
anderen, dass er die vom Teufel Bedrängten heilt. Das Motiv des Widerstands Jesu
gegen den Teufel im Geist, das sich in Lk 4,1 und Apg 10,38 findet, legt sich damit
als Klammer um die gesamten Aussagen zum Thema „Jesus und der Widersacher“
und unterstreicht so das Gewicht des Gedankens für das lukanische Denken.
2.2. Nicht nur Jesus, auch die Jünger und Apostel sind Teil der Auseinanderset-
zung zwischen Gott und dem Widersacher.
(1) Außerhalb der Passionsgeschichte zeigt sich dies im LkEv v. a. in den
Erzählungen über die Aussendung der 12 Apostel in Kap. 9,1–6 und der 72
Jünger in Kap. 10,1–20. Hier wie dort werden die Jünger ausgesandt, das Reich
Gottes zu verkündigen, Dämonen auszutreiben und Krankheiten zu heilen. Im
Zusammenhang unserer Fragestellung ist Lk 10 wegen der expliziten Nennung
Satans von besonderem Interesse. Im unmittelbaren Kontext der Erzählung wird
der heilige Geist wiederum ausdrücklich erwähnt (v21).
In 10,17 berichten die Zurückgekehrten Jesus, dass sich die Dämonen ihnen
in seinem Namen unterwerfen. Wie Jesus selbst so gehen damit auch die Jünger
siegreich aus der Auseinandersetzung mit dem Widersacher hervor. Im ersten
Teil seiner Antwort ordnet Jesus ihren Sieg in das umfassendere Geschehen der
eschatologischen Entmachtung Satans ein (v18 f.)31. Jesus sah den Satan wie einen
Blitz vom Himmel fallen. Sein Sturz aus der Höhe, der seine Niederlage im kos-
mischen Streit zwischen Satan und Gott symbolisiert, ist von keinem anderen
als Gott selbst bewirkt. Jesus schaut den Sturz des Widersachers nur und deutet
ihn. Er ist für ihn das Zeichen des endzeitlichen Sieges Gottes über den Satan,
der im Himmel bereits vollzogen ist, auf der Erde aber noch auf sich warten lässt.
In diese irdisch auszufechtende Auseinandersetzung32 stellt Jesus die Jünger
Aussagen herangezogen; vgl. dazu G. Holtz, Rabbinische Literatur und Neues Testament. Alte
Schwierigkeiten und Neue Möglichkeiten, ZNW 100 (2009) 173–198, hier: 183–186.
31
Vgl. dazu u. a. W. Wiefel, Evangelium, 200, M. Theobald, Satan, 189, und M.Wolter, Lukas-
evangelium, 385. Zum Satanssturz als Zeichen der Endzeit vgl. das von T. Söding, „Wenn ich
mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe …“ (Lk 11,20). Die Exorzismen im Rahmen
der Basileia-Verkündigung Jesu, in: A. Lange u. a. (Hg.), Die Dämonen. Demons, Tübingen
2003, 519–549, hier: 537, Anm. 97, aufgeführte religionsgeschichtliche Material. – Zu Lk 10,18
betreffende historische Fragen s. o. zu 1.
32
Ebd., 538, verneint Söding dies für Jesus mit dem Argument, dass „ein einziger Befehl sie
(sc. die Dämonen) ausfahren lässt – so sehr sie sich auch wehren mögen“. Aber bereits die Tat-
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 115
hinein33, indem er ihnen die Vollmacht „über jegliche Macht des Feindes“ (v19),
Satans also, gibt. Deshalb vermochten die Jünger, sich die Dämonen im Namen
Jesu zu unterwerfen. Die ihnen verliehene Vollmacht schließt ihre Unantastbar-
keit durch Satan ein, der sie, vorläufig jedenfalls, in keiner Weise zu schädigen
vermag34.
Obgleich in einer anderen Bildsprache, wird das Verhältnis von Gott und
Satan in diesem Abschnitt damit im Grundsatz ähnlich wie in Lk 11 bestimmt.
Neu ist hier die Rolle der Jünger. Wie nach Lk 11 Satan durch Beelzebul und die
von ihm befehligten Dämonen seine Macht ausübt, so wird Jesus in Lk 10 als der
oberste Repräsentant Gottes gezeichnet, der die Jünger an seiner Vollmacht über
den Widersacher partizipieren lässt.
Im weiteren Kontext des LkEv stellt der Zusammenhang zugleich eine Gegen-
erzählung zu Lk 4 dar, wo der Teufel Jesus seine ihm von Gott verliehene ἐξουσία
über alle Königreiche der Erde zeigt. Um ihm diese Schau zu ermöglichen, wird
Jesus vom Teufel entrückt (4,5). Der Satanssturz vom Himmel stellt in diesem
Horizont eine Gegenvision dar. Im Makrotext ist Lk 10 aber auch deshalb ein
Gegenbild zur zweiten Versuchung, weil der Abschnitt redaktionell an der Stelle
der Erzählung eingeführt wird, an der der von Jesus begonnene Kampf gegen
den Widersacher und dessen Machtentfaltung ihren Höhepunkt erreichen. Er
wird nicht mehr allein von Jesus geführt, sondern weitet sich über die 12 Apostel
bis auf die 72 Jünger aus. In ihren Dämonenaustreibungen manifestiert sich die
βασιλεία Gottes und kontrastiert damit die einstige Macht Satans. Wenn Lukas
betont, dass Jesus den Jüngern mit der Vollmacht, das Reich Gottes zu ver-
kündigen, zugleich die „Vollmacht über jegliche Macht des Feindes“ übergeben
habe, dann weist er damit zudem auf ihr Wirken in der Apg voraus35.
sache, dass sie sich wehren, deutet auf einen Kampf hin. Vgl. auch Lk 4,33 ff. und bes. 9,40, wo
vorausgesetzt ist, dass Exorzismen keineswegs immer gelingen. S. auch D. Rusam, Jesus, 102.
33
Das für Jesu Schauen (ἐθεώρουν v.18) gebrauchte Tempus ist das Imperfekt, dessen Funk-
tion es ist, „die vergangene Handlung in ihrem Verlauf“ vor Augen zu stellen (BDR § 327,1).
Hierbei ist an ein visionäres Schauen in der Vergangenheit zu denken. Das Perfekt δέδωκα ist
im Verhältnis zum „Schauen“ nachzeitig; so mit M. Wolter, Lukasevangelium, 386, der a. a. O.,
385, eine Übersicht über die derzeit diskutierten Deutungen der Stelle gibt. A. a. O., 386, ver-
weist er für seine Deutung zum einen auf die erklärende und folgernde Funktion von ἰδού (v19),
zum anderen auf die Parallele TestXII.Levi 18,12, wo die Entmachtung des Widersachers der
Übergabe der Vollmacht (καὶ δώσει ἐξουσίαν) an die Kinder vorausgeht, auf die bösen Geister zu
treten. Im weiteren Kontext des LkEv wird diese Deutung durch die Rolle Satans in der Pas-
sionsgeschichte nicht in Frage gestellt (so S. Garrett, Demise, 51), da sein dort beschriebenes
Wirken das des Entmachteten ist, das sich streng innerhalb der ihm von Gott eingeräumten –
begrenzten – Macht vollzieht; dazu s. u.
34
In die Auseinandersetzung zwischen Gott und Satan sind im Sinne des Lukas auch die 12
Apostel einbezogen, denen Jesus nach 9,1 δύναμιν καὶ ἐξουσίαν ἐπὶ πάντα τὰ δαιμόνια καὶ νόσους
θεραπεύειν gibt; vgl. dazu die Formulierung Lk 10,19: δέδωκα ὑμῖν τὴν ἐξουσίαν[…] ἐπὶ πᾶσαν τὴν
δύναμιν τοῦ ἐχθροῦ.
35
R. C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation, Minnea-
polis, MN 1990, 2 Bde, hier: 1 235, sieht in der Beschreibung der Mission der Apostel in der
116 Gudrun Holtz
(2) Die erste für die Apg zu erörternde Stelle, in der der Widersacher erwähnt
wird, ist die Erzählung über Ananias und Saphira in Apg 5,1–11. Auf Seiten der
Apostel tritt Petrus dem Satan entgegen. Obgleich Ananias mit Wissen seiner
Frau einen Teil des Verkaufserlöses seines Grundbesitzes einbehielt (5,2), gibt er
vor, dem Usus der Gemeinde entsprechend zu handeln (4,34 f.), wie es in exem-
plarischer Weise an Barnabas verdeutlicht wird, der seinen Besitz verkauft und
den gesamten Erlös den Aposteln zu Füßen legt. Petrus durchschaut die beiden
kraft des ihm innewohnenden Geistes36 und stellt Ananias mit folgender Frage
zur Rede: “Warum (διὰ τί) hat der Satan dein Herz erfüllt, so dass du den heiligen
Geist belogen und einen Teil des Kaufpreises unterschlagen hast?”37 Das Wirken
Satans zeigt sich hier in der Lüge. Indem Ananias Petrus und die ebenfalls vom
Geist erfüllte Gemeinde hintergeht38, belügt er zugleich den heiligen Geist (v3)
und damit Gott selbst (v4). Das Vergehen des Paares steigernd, lautet im zweiten
Teil der Erzählung die an Saphira gerichtete Frage: “Warum seid ihr übereinge-
kommen, den Geist des Herrn zu versuchen (πειράσαι)?” Satan bewirkt Lukas
zufolge so nicht nur die Lüge, sondern zeigt sich in seinen Repräsentanten zu-
gleich als Versucher und damit als Widersacher des heiligen Geistes.
In der Charakterisierung ihres Handelns als Versuchung dürfte zugleich ein
wesentlicher Grund dafür liegen, dass das Paar der Tod als göttliche Strafe ereilt.
Die beiden übertreten das in Lk 4,12 zitierte Gebot Dtn 6,16: „Du sollst den
Herrn, deinen Gott, nicht versuchen“, das im Dtn um den Nachsatz: „wie ihr
(ihn) versucht habt in der Versuchung (ἐξεπειράσασθε ἐν τῷ Πειρασμῷ)“, erweitert
ist. Von einer zu erwartenden Strafe Gottes bei Zuwiderhandlung ist hier aber
genauso wenig die Rede wie in Ex 17,2.7, auf welche Stelle Dtn 6,16 ausweislich
des Nachsatzes zurückverweist. Anders verhält es sich in Ps 95,8–11, wo auf die
Ex-Stelle Bezug genommen wird. Die Versuchung Gottes durch die Väter in der
Wüste ruft nach dieser Stelle den Zorn Gottes hervor, der ihn schwören lässt, das
Apg eine Fortsetzung des „work of the seventy-two; for there are points of similarity between
Luke 10:1–24 and descriptions of the mission in Acts“; s. auch S. Garrett, Demise, 50. Zu diesen
Gemeinsamkeiten zählt R. C. Tannehill, Unity, 1 236, u. a. den Angriff des Paulus „on Satans’s
power“ und verweist dazu auf Apg 26,18 (dazu s. u. 2.2.[4]) sowie auf die Auseinandersetzung
zwischen Paulus und Bar Jesus-Elymas in Apg 13 (dazu s. u. 2.2.[3]).
36
In den Anfangskapiteln der Apg wird der Geist in besonderer Weise mit Petrus verbunden;
vgl. 2,1–21, bes. v14, sowie 4,8, wo Petrus als πλησθεὶς πνεύματος ἁγίου beschrieben wird; s. ferner
4,31.
37
Die quellenkritisch argumentierenden Ausleger gehen in aller Regel davon aus, dass v3
Teil der von Lukas übernommenen Quelle ist; v4 wird der Redaktion zugewiesen; vgl. u. a.
H. Conzelmann, Mitte, 45, J. Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Göttingen 1981, 92, und
A. Weiser, Die Apostelgeschichte (ÖTK 5/1.2), Gütersloh / Würzburg 1981/85, 1 143 (s. aber
G. Schneider, Die Apostelgeschichte [HThK V/1.2], Freiburg u. a. 1980/82, 1 370). Damit wäre
der Satan auch hier Teil der von Lk übernommenen Tradition, die dieser sich zu eigen gemacht
hätte.
38
Vgl. Apg 4,31; s. auch R. C. Tannehill, Unity, 2 78, der für Apg 5,1–11 von der Gemeinde
als „Spirit-filled“ spricht, und E. Schnabel, Acts, Grand Rapids, MI 2012, 283.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 117
Volk nicht zur Ruhe kommen und ins Land Kanaan ziehen zu lassen. Ohne dass
ausdrücklich auf den Zorn Gottes verwiesen würde, findet sich die Motivver-
bindung von Versuchung und göttlicher Weigerung, das Volk das Land betreten
zu lassen, auch in Num 14,22 f. Auch Ps 78,17–22 zeigt unter Anspielung auf
andere Erzählungen aus der Wüstenwanderungstradition die Motivverbindung
von Versuchung und Zorn. Da sich Lukas als mit der in Ex (und Num) erzählten
und inneralttestamentlich rezipierten Geschichte wohlvertraut erweist39, ist für
ihn die Kenntnis des Zusammenhangs, dass die Versuchung Gottes seinen in ein
Strafhandeln mündenden Zorn zur Folge hat, als bekannt vorauszusetzen40. Neu
gegenüber den berührten Texten aus dem Alten Testament ist die Verbindung mit
dem Satan, die durch Lk 4 vorbereitet ist.
Wenn in der Literatur der plötzliche Tod des Ehepaars in Rationalisierung
des Textes wiederholt auf einen Herzanfall von Ananias (und Saphira?) zurück-
geführt wird41, dann wird verkannt, dass Apg 5 Teil der Auseinandersetzung
zwischen Gott und dem satanischen Versucher ist, die das lukanische Doppel-
werk durchzieht42. Anders als in den zuvor erörterten Texten werden Ananias
und Saphira aber nicht vom Satan befreit und gerettet, sondern erfahren wie Bar
Jesus-Elymas in Apg 13 die Strafmacht Gottes43. Ihren Grund hat diese Ver-
schiebung gegenüber dem LkEv in der Unterschiedlichkeit der Form, in der
sich der Widersacher in den beiden Teilen des Doppelwerks manifestiert. Die
39 Vgl. dazu K. Schiffner, Lukas liest Exodus. Eine Untersuchung zur Aufnahme ersttesta-
von den Dämonen Besessenen sind ausschließlich Opfer der Gesellen Satans,
während Ananias, darin Judas vergleichbar, Opfer und Täter in einem ist: Satan
hat „sein Herz“ erfüllt (v3), aber Ananias hat „diese Sache“ eben auch – aktiv – in
sein „Herz gelegt“ (v4) und ist darum schuldig geworden. Im Sinne des Lukas ist
der Tod der beiden aber nicht nur Strafe, sondern bedeutet zugleich die Wieder-
herstellung der Integrität der geisterfüllten Gemeinde44, die aufgrund des ver-
sucherischen Wirkens von Ananias und Saphira gefährdet war.
In der Literatur wird immer wieder auf die Parallelen zwischen Judas und
Ananias hingewiesen, die in der Tat nicht zu übersehen sind. Von beiden ergreift
der Satan Besitz; beide gelten Lukas dennoch als schuldig. Bei beiden wirkt der
Satan die Gier nach Geld. Hier wie dort spielt Landbesitz hinein. Beide sterben
eines irregulären Todes und werden ohne die üblichen Trauerriten begraben45.
Gleichwohl ist ein zentraler Unterschied nicht zu übersehen. Der Verrat Jesu
durch Judas entspricht dem Willen Gottes und ermöglicht erst die Durchsetzung
seines Heilsplans. Demgegenüber stellt das Verhalten von Ananias und Saphira
für Lukas ein großes Rätsel dar, wie die drei Warum-Fragen in Apg 5,1–11 be-
sonders deutlich zeigen46. Es gefährdet die endzeitliche Gemeinde, die Teil der
göttlichen Heilsabsicht ist, droht also das zunichte zu machen, was durch das
Leiden Jesu geschehen sollte.
Für Lukas geht die Bekämpfung des Widersachers damit auch in nachösterli-
cher Zeit weiter, auch wenn sie sich in partiell neuer Gestalt vollzieht. Der Ort,
an dem sie nach der Apg zuerst stattfindet, ist die Gemeinde. In den weiteren
noch zu besprechenden Texten aus der Apg ist es die Mission.
(3) Der erste dieser Texte ist Apg 13,4–12, der von der Zypern-Mission von
Paulus und Barnabas handelt47. Diese vollzieht sich auf Geheiß des heiligen
Geistes, der den beiden Verkündigern den Weg nach Zypern weist, wo sie das
„Wort Gottes“ an Juden und Heiden „verkündigen“. In lukanischer Diktion
handelt es sich bei der Phrase κατήγγελλον τὸν λόγον τοῦ θεοῦ (v5) um eine Parallele
zu der in der Apg verschiedentlich verwendeten Rede von der Verkündigung des
Reiches Gottes48.
In Paphos lässt der römische Prokonsul Sergius Paulus, der das Wort Gottes
zu hören wünscht (ἐπεζήτησεν ἀκοῦσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ), die beiden Verkündiger
rufen (v7). Sein Berater aber, der jüdische Magier und Pseudoprophet Bar Jesus-
Elymas49, widersetzt sich ihnen und versucht, den Prokonsul vom Glauben
abzubringen (ζητῶν διαστρέψαι τὸν ἀνθύπατον ἀπὸ τῆς πίστεως v8). Vor diesem
Hintergrund kommt es zum Konflikt zwischen Paulus und Elymas, und d. h.
zwischen dem vom heiligen Geist erfüllten (v9) Verkündiger des Wortes Gottes
und dem vom Widersacher in Beschlag genommenen Magier und Pseudoprophe-
ten, der von Paulus als „Sohn des Teufels“ (υἱὲ διαβόλου) beschimpft wird (v10).
Intratextuell weist die Perikope auf eine Reihe von Stellen im LkEv zurück50.
Bislang weitgehend unbeachtet geblieben51 und in unserem Zusammenhang be-
sonders instruktiv ist der Bezug auf die Deutung des Gleichnisses vom vierfa-
chen Ackerfeld, in der sich die urchristliche Missionserfahrung widerspiegelt52.
Die bei der Aussaat auf den Weg fallenden Samen, die zertreten und von den
Vögeln aufgefressen werden, werden auf die Hörer (ἀκούσαντες) des Wortes Got-
tes gedeutet. “Dann” aber, so weiter, “kommt der Teufel (ὁ διάβολος) und nimmt
das Wort (τὸν λόγον) aus ihrem Herzen, damit sie nicht glauben (μὴ πιστεύσαντες)
und gerettet werden” (Lk 8,12). Neben dem Sachverhalt selbst finden sich vier
der in v12 verwendeten Begriffe – Hören, Wort Gottes, Teufel53 und Glauben –
auch in Apg 13,7–10. Die Erzählung dürfte im Sinne des Lukas damit als die
exemplarische Illustration der Gleichnisdeutung zu verstehen sein, der darum
grundsätzliche Bedeutung für das Verständnis des Wirkens des Widersachers in
der Zeit der Mission zukommt. Untermauert wird dies durch die Ergänzung des
Begriffs διάβολος um den des ἐχθρός in Apg 13,10, die auf den bereits erörterten
τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, πείθων τε αὐτοὺς περὶ τοῦ Ἰησοῦ // κηρύσσων τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ καὶ
διδάσκων τὰ περὶ τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ). Vor diesem Hintergrund ist von einer konsequenten
Kerygmatisierung der βασιλεία τοῦ θεοῦ in der Apg zu sprechen. Wie jedoch M. Wolter, Reich,
551, herausstellt, gilt dies bereits für das LkEv, so dass „die durch Lukas vorgenommene Ke-
rygmatisierung der Gottesherrschaft sich ,wie ein roter Faden‘ durch das gesamte Doppelwerk
zieht“. Inhaltlich unterscheidet sich die kerygmatisierte Reich Gottes-Verkündigung in beiden
Teilen gleichwohl. Sie charakterisiert im LkEv „in komprehensiver Weise Sendung und Ver-
kündigung Jesu (4.43; 8.1; 9.11) bzw. der Jünger (9.2, 60)“ und umfasst die verbale Verkündigung
wie auch die Zeichen. Demgegenüber ist ihr Gegenstand in der Apg Jesus Christus o.ä. (vgl.
den aufgeführten Befund aus der Apg). Zeichen werden in diesem Zusammenhang nur in Apg
8,4–7.12 f. erwähnt; der Text kommt damit in besonderer Nähe zum Befund im LkEv zu stehen.
49
B. Witherington, Acts, 396, zufolge überträgt sich die pejorative Bedeutung von „Pseudo-
prophet“ auf μαγύς. Magier und Propheten, auch jüdischer Provenienz, waren im Umfeld
antiker Herrscher o.ä. tätig; vgl. ebd., 398 f. Dem Befund von Apg 13 Rechnung tragend, be-
stimmt E. Schnabel, Acts, 557, den μαγύς als „a person skilled in the use of incantations with the
goal of influencing or controling transcendent powers to overcome public or private problems“.
50
Zu den in der Literatur erwähnten Stellen vgl. Apg 13,12 mit Lk 4,32 (Verwunderung über
die als Wunder explizierte Lehre); Apg 13,10 mit Lk 3,4 f. / Jes 40,3 (gerader Weg); Apg 13,11
mit Lk 4,13 (ἄχρι καιροῦ); Apg 13,10 mit Lk 10,18 f. (Parallelisierung von σατανᾶς und ἐχθρός).
51
Eine gewisse Ausnahme bildet E. J. Woods, Finger, 222.
52
Vgl. W. Wiefel, Evangelium, 161.
53 Bei Markus heißt es stattdessen σατανᾶς.
120 Gudrun Holtz
54
Diese Eigenschaften sind es im übrigen, die Paulus in 2 Kor 4 in demselben Zusammen-
hang von sich weist, in dem er auch den Unglauben auf die Verfinsterung der Gedanken durch
den Gott dieses Äons zurückführt, der mit Satan identisch ist (4,4; vgl. C. Wolff, Der zweite
Brief des Paulus an die Korinther [ThHK 8], Berlin 1989, 85: Paulus wandelt nicht in Tücke und
Verschlagenheit [ἐυ πανουργίᾳ] und verfälscht nicht das Wort Gottes [μηδὲ δολοῦντες τὸν λόγον τοῦ
θεοῦ v2]; s. ferner 2 Kor 11,13 ff.).
55
K. Kertelge, Art. δικαιοσύνη, EWNT2 1 (1992) 784–796, hier: 795. E. Schnabel, Acts, 559
Anm. 24, erwägt im Anschluss an C. K. Barrett eine ethische Deutung, hält es aber auch nicht
für ausgeschlossen, „that Paul (followed by Luke) thinks of God’s righteousness revealed in the
death and resurrection of Jesus as the central content of God’s word […]“.
56
Dazu s. bes. R. C. Tannehill, Unity, 2 163.
57 Dazu s. o. Anm. 48.
58
Vgl. 8,23: σύνδεσμον ἀδικίας mit 13,10: ἐχθρὲ πάσης δικαιοσύνης.
59
Vgl. 8,21: ἡ γὰρ καρδία σου οὐκ ἔστιν εὐθεῖα ἔναντι τοῦ θεοῦ mit 13,10: διαστρέφων τὰς ὁδοὺς
[τοῦ] κυρίου τὰς εὐθείας.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 121
lich zu erwerben. Verbindungslinien zeigen sich aber auch zu zwei weiteren Texten der
Apg, die den Widersacher explizit erwähnen. Das Motiv des Geldes, dessen Simon sich
bedienen möchte, verbindet die Stelle mit Apg 5,1–11. Schließlich scheint ein Zusammen-
hang zwischen 8,21 und 26,18 intendiert: Simon wird in 8,21 „der Anteil (κλῆρος) an dieser
Sache“, nämlich am „Wort (des Evangeliums) und der von ihm geschaffenen Heilssphäre
der Gemeinde“, abgesprochen60. In Apg 26,18 wird die der Macht des Satans entgegen-
gesetzte Sphäre Gottes mit der Sündenvergebung und dem „Anteil (κλῆρον) unter den
Geheiligten“ identifiziert.
Obwohl Simon Magus im Makrotext der Apg mit Gestalten und Sachverhalten ver-
bunden wird, die der Sphäre des Widersachers zugehören, identifiziert Lukas jenen auffäl-
ligerweise nicht mit diesen. Mehrere Gründe scheinen durch. Simon kommt zum Glauben
und lässt sich taufen (v13) und begehrt später den heiligen Geist. In diesem Sinne reagiert
er dem Ziel der Verkündigung des Evangeliums in der Apg gemäß, auch wenn er es miss-
versteht. Dieses Missverstehen hat zur Folge, dass Lukas ihn im Horizont des Satanischen
zeichnet. Er setzt ihn aber zugleich davon ab, indem ihm trotz seiner Verwerfung (v20) die
Möglichkeit zur Umkehr eingeräumt wird (v22) und er anders als Ananias und Saphira
sowie Bar Jesus-Elymas offenbar nicht der Strafmacht Gottes anheimfällt (v24).
(4) Schließlich ist die für die Gesamtargumentation entscheidende Stelle Apg
26,17 f. zu erörtern, mit der die Reihe der Erwähnungen des Widersachers im
Doppelwerk zu Ende kommt61. Mit diesem Vers endet der dritte und letzte Rück-
blick des Paulus auf seine Berufung durch den Auferstandenen, der den Zweck
der Sendung des Apostels folgendermaßen bestimmt: „Ich sende (ἀποστέλλω)
dich, ihre (sc. der Völker) Augen zu öffnen, so dass sie sich wenden von der
Finsternis zum Licht (τοῦ ἐπιστρέψαι ἀπὸ σκότους εἰς φῶς) und von der Macht
Satans zu Gott (τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾶ ἐπὶ τὸν θεόν)“. Wie vielfach bemerkt, greift
Lukas im ersten Versteil auf die Licht-Finsternis-Metaphorik von Jes 42 zurück.
Diesen Gegensatz deutet er sodann als Gegensatz von Satansmacht und Gott62.
Damit wird die gesamte missionarische Tätigkeit des Paulus unter Juden und
Heiden als Teil der Auseinandersetzung zwischen Gott und Satan interpretiert63.
Kompositorisch wird dies dadurch untermauert, dass Lukas seine Darstellung
der öffentlichen Verkündigungstätigkeit des Paulus mit der Bar Jesus-Elymas-
Passionsgeschichte (22,1–53) zu denken. Die Parallelen zwischen Lk und Apg reichen aber
weiter. R. C. Tannehill, Unity, 2 162, weist darauf hin, dass die erste Episode, die Lukas von der
missionarischen Tätigkeit des Paulus berichtet, eine Wundererzählung ist, die mit der Aussage
ἐκπλησσόμενος ἐπὶ τῇ διδαχῇ τοῦ κυρίου schließt (Apg 13,12). Eine entsprechende Wendung (καὶ
ἐξεπλήσσοντο ἐπὶ τῇ διδαχῇ αὐτοῦ [Lk 4,32]) geht der ersten im LkEv berichteten Wundererzählung
voraus, bei der es sich – was Tannehill nicht erwähnt – um eine Dämonenaustreibung handelt,
d. h. ebenfalls um eine Auseinandersetzung mit den Mächten Satans. Zur Parallelisierung von
Jesus und Paulus im Doppelwerk vgl. W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk.
Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (EHS.T
49), Bern / Frankfurt a. M. 1975; s. ebd., 101 f., zu Apg 13,1–12 und Lk 3,21–4,13. In diesen
beiden Zusammenhängen wird die Auseinandersetzung zwischen Jesus bzw. Paulus und dem
Satan zudem in der Kraft des heiligen Geistes geführt. L. T. Johnson, Acts, 226, verweist mit Apg
4,23–5,11 auf einen dritten Zusammenhang, in dem auf die Gabe des heiligen Geistes direkt eine
Konfrontation mit dem Teufel folgt; Träger des Geistes ist hier Petrus.
65
Vgl. J. B. Green, Gospel, 194: „[…] we discover that the world of humanity is actually
ruled by the devil. Luke elsewhere gives us no reason to doubt that the world of both Jews and
Gentiles is characterized by the darkness of satanic rule“ (so unter Hinweis auf Lk 1,78 f.); s.
ferner S. Garrett, Demise, 40.
66 Ohne dass in Apg 26 das Reich Gottes als Gegenstand der Verkündigung des Paulus ge-
nannt würde, ist der Gedanke auch hier nicht fern; vgl. Apg 20,21.25 (dazu s. o. Anm. 48), wo
der Verkündigung der Umkehr zu Gott die der Basileia parallelisiert wird: τὴν εἰς θεὸν μετάνοιαν
(v21) entspricht in Apg 26,18 die Wendung ἐπιστρέψαι […] ἐπὶ τὸν θεόν.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 123
und d. h. von Jesus über die Jünger und Apostel, insbesondere Petrus, bis hin
zu Paulus.
Die Gestalt, in der sich der Widersacher zeigt, unterscheidet sich vor und nach
Ostern freilich fundamental. Sind es im LkEv die Dämonen, die von Menschen
Besitz ergreifen und Besessenheit wirken, so manifestiert er sich in der Apg vor
allem anderen in den Feinden des Glaubens an Jesus Christus bzw. – allgemei-
ner – im Raum der Welt außerhalb der ἐκκλησία. Wie Apg 5 zeigt, ist aber auch
die Gemeinde den Gefährdungen des Widersachers ausgesetzt67.
Ging es in den bislang erörterten Texten um den Widerstand gegen den Wider-
sacher und seine Bekämpfung im Horizont des Reiches Gottes, so geht es in
der Passionsgeschichte um die Machtentfaltung Satans. Hierbei handelt es sich
um ein Spezifikum der lukanischen Theologie. Dies gilt auch für die auffallend
zahlreichen expliziten und impliziten Hinweise auf das Reich Gottes, das in Lk
22–23 der Macht Satans antithetisch gegenübergestellt ist.
Diese Tendenz spiegelt sich bereits in der Wortstatistik wider: Der Begriff
Satan, der im Mk‑ und MtEv in diesem Kontext ganz fehlt, findet sich im LkEv
zweimal, bei dem zum Wortfeld des Widersachers gehörigen Begriff σκότος ist
das Verhältnis zwei zu eins, bei πειράζω drei zu eins68. Entsprechendes gilt für
den Begriff der βασιλεία (τοῦ θεοῦ); hier stehen zwei Belegen bei Markus sechs
bei Lukas gegenüber69. Hinzu kommen verschiedene Zusammenhänge, die auf
den Satan und seine Sache sowie auf das Reich Gottes anspielen oder es narrativ
entfalten70.
In besonderer Dichte findet sich die aufgezeigte Begrifflichkeit in dem Ab-
schnitt Lk 22,1–53, der darum im Folgenden ins Zentrum gestellt wird. Sie reicht
von der Notiz, dass der Satan in Judas gefahren ist (v3), bis zur Verhaftung Jesu
(v47–53). Dieser erste Teil der Passionsgeschichte schließt mit der Wendung
ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους, in der sich die verschiedenen Episoden dieses Teils brenn-
punktartig verdichten. Das Voranstehende zusammenfassend, fungiert sie zu-
gleich als Überschrift, die für den zweiten Teil die Leserichtung vorgibt. Die hier
geschilderten Ereignisse sollen damit als Entfaltung der satanischen Macht der
Finsternis verstanden werden.
67 S. ferner Apg 20,29, wo der Begriff des Satans allerdings nicht fällt, sondern von „reißen-
den Wölfen“ die Rede ist; s. auch Lk 10,3. L. T. Johnson, Acts, 437, verweist ferner auf Apg
8,11.20–23; 19,13–16.
68 Zu σκότος vgl. Lk 22,53; 23,44 mit Mk 15,33, zu πειράζω usw. Lk 22,28.40.46 mit Mk 14,38.
69
Vgl. Mk 14,25; 15,43 mit Lk 22,16.18.29.30; 23,42.51; hinzu kommt der synonyme Begriff
des Paradieses in Lk 23,43. Im MtEv findet sich mit Mt 26,29 nur ein Beleg.
70 Dazu s. u. 3.(5).
124 Gudrun Holtz
Dass Lukas bei dem Begriff der Finsternis v. a. an die Macht des Widersachers
denkt, legt sich zum einen aufgrund von Apg 26,18 nahe71, zum anderen spre-
chen Überlegungen zum Aufbau der Passionsgeschichte dafür. In Lk 22,47–53
kommt der mit 22,3 beginnende Zusammenhang zum Ziel. Der Text berichtet,
wie Judas, nachdem der Satan in ihn gefahren ist, seinen Plan, Jesus an die
Hohenpriester und Hauptleute (στρατηγοῖς; v4) auszuliefern, realisiert: Er liefert
Jesus aus (v47 f.), nach v52 kommen Hohepriester, Hauptleute des Tempels und
Älteste auf Jesus zu. Des Weiteren ist zu berücksichtigen, dass sich, beginnend
mit Lk 22,54, die Rolle Jesu ändert. Wird er bis einschließlich Lk 22,53 als der
souverän Handelnde gezeichnet, der sich den Mächten der Finsternis entgegen-
stellt, so wird er nun zum Spielball der Mächtigen (22,54.63–23,49), die die in
22,2 formulierte Tötungsabsicht in die Tat umsetzen. Aufgrund dieser kom-
positorischen Überlegungen ist für die Wendung ἡ ἐξουσία τοῦ σκότους eine enge,
allein auf die Verhaftung Jesu durch die Hohenpriester, Ältesten und Soldaten
bezogene Deutung wenig wahrscheinlich.
(1) Die erste hier relevante Stelle aus Lk 22,1–53 ist v3. Lukas stellt hier lapi-
dar fest, der Satan sei in Judas gefahren. Eine Begründung dafür gibt er nicht.
Eine solche scheint dann allerdings im Rahmen der Verratsankündigung in dem
Ausdruck κατὰ τὸ ὡρισμένον durch: „wie es bestimmt ist“ (v22). Lukas gebraucht
ὁρίζειν mit „Bezug auf Gottes vorgängige Festlegung des Geschichtsablaufs“72.
Judas erscheint damit als von Gott selbst der Macht des Widersachers preisgege-
ben, um die ihm innerhalb der Heilsgeschichte zugedachte Rolle zu übernehmen.
Als Werkzeug Satans ist er aber zugleich Werkzeug Gottes. Die Macht Satans
in der Passionsgeschichte ist Teil des von Gott vorab festgelegten Geschichtsab-
laufs. Sie ist darum abgeleitete Macht, die von Gott definiert und also begrenzt
ist. Darum vermag sie die Herrschaft Gottes in keiner Weise in Frage zu stellen.
(2) Der zweite Zusammenhang, auf den hier einzugehen ist, ist Lk 22,28–30.
An die Jünger gewandt, sagt Jesus: „Ihr aber seid es, die bei mir geblieben seid
in meinen Versuchungen (ἐν τοῖς πειρασμοῖς μου). Und ich bestimme für euch, wie
mein Vater für mich bestimmt hat, (die) Königsherrschaft (βασιλείαν), dass ihr
esst und trinkt an meinem Tisch in meiner Königsherrschaft (βασιλείᾳ) und ihr
auf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten werdet“. Eine in der
exegetischen Literatur viel diskutierte Frage gilt dem Verständnis des Begriffs
πειρασμός. Er wird in aller Regel entweder exklusiv auf die Bedrängnisse und
Verfolgungen Jesu während seiner öffentlichen Wirksamkeit gedeutet73 oder auf
71
S. ähnlich J. B. Green, Gospel, 785, und R. E. Brown, The Death of the Messiah. From
Gethsemane to the Grave. A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels, New
York, NY 1994, 1 293.
72
M. Wolter, Lukasevangelium, 709, unter Hinweis auf Apg 2,23. S. ähnlich u. a. J. A. Fitz-
myer, Gospel, 1410.
73 Vgl. u. a. R. C. Tannehill, Unity, 1 268 f., und M. Wolter, Lukasevangelium, 713.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 125
die Jesus und die Jünger in der Passion erwartenden Prüfungen74. Beides greift
zu kurz, da die mit ihm verbundene Form διαμεμενηκότες ein resultativ zu ver-
stehendes Partizip Perfekt ist. Der Begriff ist folglich auf beides zu beziehen, die
vergangenen und die unmittelbar bevorstehenden Versuchungen, die Jesus und
die Jünger gleichermaßen erwarten75. Da Lukas den Begriff πειρασμός wieder-
holt in engem Zusammenhang mit dem Widersacher verwendet, dürfte er auch
hier keineswegs neutral verstanden sein, die Prüfungen, die Jesus und die Jünger
erwarten, vielmehr auf den Satan bzw. die Macht der Finsternis zurückzuführen
sein.
In v29 f. erfolgt die Zusage der βασιλεία an die Jünger, die als Lohn für ihr Aus-
harren in den Versuchungen Jesu zu deuten ist. Manche sehen hierin die Über-
gabe der Herrschaft an die Jünger zum Ausdruck gebracht, die auf ihre Rolle in
der Apg vorausweise76. Ein Zweites ist hervorzuheben. Lukas konfrontiert den
Leiden der Gegenwart, in denen sich die Mächte der Finsternis austoben, die
zukünftige Basileia. Funktion dieser Gegenüberstellung ist es, die Begrenztheit
dieser Mächte in Erinnerung zu rufen. Die Verbindung von satansbedingten Ver-
suchungen und Leiden einerseits und der zukünftigen βασιλεία andererseits fin-
det sich in der lukanischen Passionsgeschichte explizit an zwei weiteren Stellen.
Erstmals zeigt sie sich im Kontext der Einsetzung des Abendmahls, wo Jesus
dem Passamahl, das er mit den Jüngern vor seinem Leiden isst (πρὸ τοῦ με παθεῖν;
v15), das Passa im Reich Gottes gegenüberstellt (v16). Das Passa vor dem Leiden
74
Vgl. u. a. H. Conzelmann, Mitte, 74, W. Wiefel, Evangelium, 372, und W. Weren, The
Lord’s Supper. An Inquiry into the Coherence in Lk 22,14–38, in: H. J. Auf der Maur u. a. (Hg.),
Fides sacramenti, sacramentum fidei. FS P. Smulders, Assen 1981, 9–26, hier 19. W. Dietrich,
Petrusbild, 126 ff., bezieht die Prüfungen exklusiv auf Lk 22,31 f. Conzelmanns These von
der satansfreien Zeit ist eng mit den Versuchungen verbunden. „Jetzt“, d. h. „nachdem der
Satan wieder anwesend ist“ (22,3), „herrschen die πειρασμοί. Bisher waren sie fern“ (H. Con-
zelmann, Mitte, 73). Gegen diese exklusive Deutung der πειρασμοί auf die Versuchungen der
Passion spricht, dass πειρασμός bzw. πειράζω an zwei Stellen des Mittelteils des LkEv neben
dem Widersacher erwähnt wird; vgl. Lk 8,11 ff.; 11,15 f.; s. ferner 11,4. Besonders instruktiv ist
11,16. Die Stelle weist nach einhelligem Konsens auf 11,29 voraus. Im weiteren Kontext weist
die Zeichensuche aber auf 4,4 zurück, wo Satan Jesus ebenfalls zu einem Zeichen bewegen will.
So sind die satanisch bedingten πειρασμοί nicht nur auf der Ebene der Lehre Jesu präsent (vgl.
neben 8,11 ff. die Vaterunserbitte 11,4), sondern auch auf der Handlungsebene: Jesus wird von
Teilen der Menge versucht und antwortet darauf (11,16.29).
75
So auch J. A. Fitzmyer, Gospel, 1418, der zudem darauf hinweist, dass die Jünger Jesus in
der lukanischen Passionsgeschichte nicht verlassen; vgl. Lk 23,49. Gegen Fitzmyer bildet auch
Petrus davon keine Ausnahme, der Jesus als einziger in den Hof des Hohenpriesters folgt und
sich „mitten unter“ diejenigen setzt, die Jesus festnehmen und in 22,53 der ἐξουσία τοῦ σκότους
zugewiesen werden. Petrus setzt sich den πειρασμοί Jesu intensiver aus als jeder andere Jünger
und scheitert für kurze Zeit an ihnen; vgl. 22,62.
76
Bei eigener Akzentuierung auch R. C. Tannehill, Unity, 1 269 f., der v29–30a auf die Rolle
der Apostel in der Kirche deutet, v30b dagegen eschatologisch versteht; s. auch J. B. Green,
Gospel, 770, der darauf hinweist, dass der „transfer of leadership“ zu den typischen Funktionen
der Abschiedsreden gehört, sowie D. H. Wenkel, When the Apostles Became Kings: Ruling and
Judging the Twelve Tribes of Israel in the Book of Acts, BTB 42 (2012) 119–128.
126 Gudrun Holtz
ist zugleich das Mahl, bei dem „die Hand dessen, der mich ausliefert, mit mir am
Tisch“ zugegen ist und am Mahl teilnimmt (v21), d. h. Judas, in den der Satan ge-
fahren ist. So stehen sich hier das Passa in der Präsenz des Widersachers und das
Passa im Reich Gottes gegenüber. Ein Zusammenhang mit Lk 22,28–30 scheint
intendiert: Das Reich Gottes wird jeweils durch den Hinweis auf das zukünftige
Essen und Trinken derer, die jetzt von Satan bedrängt werden, spezifiziert77.
Die zweite Stelle findet sich in der Kreuzigungsszene. Den versucherischen
Fragen der Führer des Volkes, der Soldaten und eines der Mitgekreuzigten, die
an die Fragen des Teufels in Lk 4 erinnern78, stellt der zweite Mitgekreuzigte die
Gewissheit entgegen, Jesus werde in seine Basileia eingehen (v42). Dieser reagiert
mit der Zusage, der Mitgekreuzigte werde noch heute bei ihm im Paradies sein
(v43). Diesem doppelten Hinweis auf das Reich Gottes folgt als Kontrapunkt
der Bericht über die dreistündige Sonnenfinsternis (σκότος v44 f.), während derer
Jesus verstirbt. Dieses kosmische Ereignis stellt sich zu der Stunde ein, zu der die
Macht der Finsternis mit dem Tod Jesu an ihr Ziel kommt. Die kosmische Ver-
finsterung kommentiert m.a.W. die sich im Tod Jesu vollendende metaphysische
Finsternis.
Indem Lukas auch in der Passionsgeschichte Satan und Basileia nebeneinan-
derstellt, knüpft er partiell an die im zweiten Hauptteil besprochenen Texte aus
dem LkEv an79. Während die Basileia in den Dämonenaustreibungen jedoch
zu einer erfahrbaren Realität wird, hat sie hier v. a. interpretierende Funktion.
Mittels der Basileia verdeutlicht Lukas, dass die Macht des Widersachers, die in
der Passion Jesu ihre zerstörerische Kraft entfaltet, durch die überlegene Macht
Gottes begrenzt ist, sie m.a.W. nur eine Etappe im Ablauf der Geschichte ist, die
in der eschatologischen Basileia kulminiert.
(3) Dass Satans Macht eine nur abgeleitete Macht ist, zeigt auch Lk 22,31 f.,
wenn der dritte Evangelist den Satan als Bittsteller vor Gott treten lässt: „Simon,
Simon, siehe, der Satan hat sich auserbeten, dass er euch wie Weizen im Sieb
schüttle. Ich aber habe für dich gebeten, dass dein Glaube nicht aufhöre. Und
du, wenn du schließlich umkehrst (ἐπιστρέψας), stärke deine Brüder.“ Ähnlich
wie in Ijob 1–2 ist es auch hier die Absicht Satans, von Gott einen umfassenden
77 Vgl. v16.18 mit v30 und dazu Weren, Supper, 19 f.
78
Vgl. die εἰ Struktur (23,35.37; s. ferner v39); dieser Zusammenhang wird u. a. von J. A. Fitz-
myer, Gospel, 1502, und M. Wolter, Lukasevangelium, 758, hergestellt.
79 Explizit geschieht dies in Lk 11,17–20; implizit ist die Basileia in den Heilungen und
Dämonenaustreibungen präsent (vgl. 10,17 ff.; 13,10–17; Apg 10,38), die nach Lk 4,40–43; 10,9;
11,20 zur Reich Gottes-Verkündigung Jesu gehören. Auf diese Nebeneinanderstellung verweist
für Lk 22,28 ff. auch W. Weren, Supper, 19, der den Sachverhalt jedoch auf die Verbindung von
Königtum und Martyrium deutet. Dazu bezieht er sich ebenfalls auf Lk 23,2.42 f. sowie auf
19,38. Die genannte Verbindung findet sich in diesen Stellen zwar, eine Anspielung auf den
Widersacher aber nur in v42 f. – Neben den drei erörterten Texten sind ferner die beiden eng
aufeinander bezogenen Abschnitte Lk 22,35–38.47–53 zu berücksichtigen, wo zwar der Begriff
σκότος fällt (v53), die βασιλεία-Thematik aber nur narrativ entfaltet wird, ohne dass der Begriff
explizit verwendet würde; dazu s. u. 3.(5).
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 127
Freibrief zu erhalten, um die Treue der Jünger auf die Probe zu stellen. Aufgrund
der Fürbitte Jesu zieht Gott dem Widersacher aber eine Grenze: den Glauben
des Petrus. Er darf ihn erschüttern, aber nicht vernichten. Wie die Verleugnung
zeigt, besteht Petrus die Probe nicht. Seine Treue zu Jesus wird brüchig80. Im
weiteren Kontext des lukanischen Doppelwerkes scheint hier eine Anspielung
auf die zweite der in der Deutung des Gleichnisses vom vierfachen Ackerfeld
verhandelten Gruppe vorzuliegen81. Petrus ist wie die „auf dem fels(igen Boden),
die das Wort hören und freudig aufnehmen. Doch sie haben keine Wurzeln. Sie
glauben eine Zeitlang, fallen in der Zeit der Versuchung aber ab“ (Lk 8,13). Dank
der Fürbitte Jesu aber hört der Glaube des Petrus nicht ganz auf: Er wird Jesu
Wort gemäß umkehren (ἐπιστρέψας) und damit als erster den Weg einschlagen,
den später Paulus beschreiten und den er durch seine Verkündigung nach Apg
26,18 Juden und Heiden eröffnen wird: die Umkehr (ἐπιστρέψαι) von der Fins-
ternis zum Licht, von der ἐξουσία Satans zu Gott.
(4) Die Gethsemane-Perikope Lk 22,39–46 setzt die Aussage Lk 22,28 narrativ
um, die Jünger würden in den Versuchungen Jesu bei ihm ausharren82. Denn der
in Gethsemane Versuchte ist in erster Linie Jesus83. Er allein hält sich an seine den
Jüngern geltende Aufforderung zu beten, um nicht in Versuchung zu fallen, und
deutet damit an, dass er im Begriff steht, eben dies zu tun. Die Jünger dagegen
nutzen die ihnen eröffnete Möglichkeit nicht, sich, am Vorbild Jesu orientierend,
gegen die bevorstehende Versuchung zu stemmen.
Wie es verschiedene intratextuelle Bezüge zu Lk 4 belegen, will Lukas den
πειρασμός, den Jesus in Gethsemane zu bestehen hat, als Ringen mit dem Wi-
dersacher verstanden wissen84. Wie gesehen, erweist sich Jesus nach Lk 4 gerade
80
Die πίστις ist im Sinne der Treue zu Jesus zu verstehen; vgl. J. A. Fitzmyer, Gospel, 1425
(„fidelity, loyalty“). – Der Wechsel von der 2. pers. pl. (Jünger) zur 2. pers. sgl. (Petrus) ist mit
der spezifischen Rolle zu erklären, die Petrus für die Zukunft zugewiesen bekommt. Alle Jünger,
einschließlich Petrus, werden von Satan versucht und in ihrer Treue zu Jesus erschüttert (ὑμᾶς
v31). Petrus aber erhält einen besonderen Auftrag: Er soll nach seiner Umkehr – nach dem
Wiedererwachen seines Glaubens – die Jünger stärken.
81 Vgl. W. Dietrich, Petrusbild, 129: „Es läßt sich […] sagen, daß Lukas in 8,12 f. jene Mög-
lichkeit der ,Jünger‘-Bedrohung zeichnet, die in der Passionsgeschichte mit der Ansage 22,31
aktuell wird“.
82 S.o. zu 3.(2). Im Rahmen der Passionsgeschichte wird die Aussage v28 nur hier narrativ
eingeholt, weil nur hier die beiden folgenden Voraussetzungen gleichzeitig erfüllt sind: (1) der
Tatbestand eines πειρασμός Jesu und (2) die Anwesenheit der Jünger.
83 Die Jünger sind hier noch nicht selbst versucht. Sie sollen sich auf die ihnen bevor-
stehenden Versuchungen durch das Gebet vorbereiten. Der πειρασμός der Jünger setzt in der
Verhaftungsszene ein, in der sie sich der Zeit der Finsternis gemäß verhalten, wenn sie zu den
Waffen greifen; s. ähnlich R. C. Tannehill, Unity, 1 271.273, und R. E. Brown, Death, 1 280.
84
M. Wolter, Lukasevangelium, 721, deutet die Stelle auf die Erprobung der Jünger durch
Gott, ohne dabei Satan am Werk zu sehen. Dies ist aus zwei Gründen wenig wahrscheinlich.
Zum einen ist der Widersacher im ersten Teil der Passionsgeschichte überaus präsent (v3.31.53),
zum anderen führt Wolter selbst die Versuchung zur Preisgabe der Treue zu Jesus im Kontext
von v31 f. auf den Satan zurück. Vgl. dagegen D. Senior, The Passion Narrative According to
Matthew. A Redactional Study (BEThL 39), Leuven 1975, 172, sowie J. B. Green, Gospel, 778:
128 Gudrun Holtz
darin als Sohn Gottes, dass er den Verlockungen Satans den Gehorsam gegen
die Gebote Gottes entgegensetzt. Um nichts anderes geht es in Lk 22,42, wo
Jesus sich im Vollzug seines Gebets dem Willen Gottes unterwirft85. Anders als
in Lk 4 verbindet sich mit seiner Annahme des göttlichen Willens in Lk 22 aber
ein intensives Ringen. Der πειρασμός scheint für Jesus darin zu bestehen, dass er
seinem eigenen, vom Willen des Vaters abweichenden Wollen folgen und den ihm
bestimmten Zornesbecher verwerfen könnte86. Indem er schließlich sein Wollen
dem Willen Gottes unterwirft, bewährt er sein in Lk 4 formuliertes Bekennt-
nis zur Alleinherrschaft Gottes, dem er ausschließlich dient. Um jedoch den
Willen des Vaters annehmen zu können, bedarf der Sohn nach dem textkritisch
strittigen v43 des Eingreifens des Engels vom Himmel und damit letztendlich
Gottes selbst, der ihn gegen die Einflüsterungen des Widersachers dazu stärkt,
den Becher anzunehmen87. In ironischer Bezugnahme auf Lk 4,10 f. dürfte der
Stärkeengel zugleich als Anspielung auf die Engel Gottes zu verstehen sein, von
denen Satan behauptet hatte, sie stünden bereit, um Jesus bei seinem Sprung
vom Tempel zu bewahren. Was Jesus damals abwies, wird ihm nun von Gott
gesandt: ein Engel, der ihn dazu stärkt, der Versuchung durch den eigenen Willen
zu widerstehen und den Gehorsam des Sohnes zu bewähren, und ihn auf diese
Weise bewahrt88.
(5) Schließlich ist auf die beiden die Gethsemaneperikope rahmenden, eng
aufeinander bezogenen Abschnitte ausführlicher einzugehen. Es handelt sich
zum einen um die Zeitansage Lk 22,35–38, zum anderen um die Verhaftung Jesu
Lk 22,47–53.
Grundlegend für diesen Text ist die Unterscheidung zwischen einst und jetzt.
Was Jesus hier über die Vergangenheit zu sagen hat, weist auf Lk 9 und 10 zu-
rück89. Das „Einst“ ist die Zeit, als Jesus den Satan vom Himmel fallen sah und
den 72 Jüngern die ἐξουσία über die Macht des Feindes gab. Es war die Zeit, als
ihnen nichts auch nur den geringsten Schaden zuzufügen vermochte (10,18 f.).
Der Ausdruck πειρασμός „may mask the diabolic grounds of the trial here in view, but this is
underscored both by the use of the term elsewhere in Luke and by the already plentiful evidence
within the passion account of satanic machinations (vv3, 28, 31)“.
85 S. auch J. B. Green, Gospel, 779, der im Gebet Jesu ebenfalls „reverberations of Jesus’
testing in the wilderness (4,1–13)“ hört, „where the nature of Jesus’ obedience was at stake“,
sowie F. Bovon, Evangelium, 4 306.
86 Lukas akzentuiert die Willensthematik stärker als Mk 14,36. So ersetzt er in v42b das Ver-
bum θέλω durch das Nomen θέλημα, in v42a πάντα δυνατά σοι durch εἰ βούλει.
87
Ähnlich W. Wiefel, Evangelium, 379, und J. B. Green, Gospel, 779 f.
88 Auch R. E. Brown, Death, 1 186, stellt eine Verbindung zwischen Lk 22,43 und Lk 4 her.
Aufgrund der Erwähnung des Engels in 22,43 folgert er implizit, dass die Stelle die lukanische
Variante zu Mk 1,13; Mt 4,11 (par Lk 4,2 [ohne Engelsbezug]) ist. Zudem sieht er in 22,43 eine
Anspielung auf Dtn 32,43 LXX, so dass Dtn hier wie bereits im Kontext der ersten Versuchung
Jesu durch den Satan (Lk 4,4.8.12/ / Dtn 8,3; 6,13.16) aufgegriffen werde.
89
J. A. Fitzmyer, Gospel, 1429 f., weist darauf hin, dass hier neben Lk 10,4 auch Lk 9,3 ins
Auge zu fassen sei.
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 129
Es war die Zeit, als die Zeichen des Reiches Gottes unübersehbar waren. Darum
hatte Jesus sie wie Lämmer unter die Wölfe gesandt und ihnen aufgetragen,
weder Geldbeutel noch Sack noch Schuhe mitzunehmen (10,3 f.). Um ihnen die
Dramatik der Veränderung zwischen einst und jetzt zu verdeutlichen, erinnert
er die trotz Verrats‑ und Verleugnungsankündigung bleibend unverständigen
Jünger an diese Vergangenheit: „Als (ὅτε) ich euch ohne Geldbeutel und Sack und
Schuhe ausgesandt habe, habt ihr da an irgendetwas Mangel gelitten?“ (22,35)90.
Und sie geben ihm recht: Es hat ihnen tatsächlich an nichts gefehlt, als sie fort-
gingen, das Reich Gottes in Wort und Tat zu verkündigen. Davon aber unter-
scheidet sich die Gegenwart radikal: Jetzt (ἀλλὰ νῦν; v36), da der Satan losgelassen
ist, taugen die Anweisungen, die für die Reich Gottes-Verkündigung galten,
nicht mehr: Geldbeutel und Sack, ja sogar der eigene Mantel sind gegebenenfalls
für den Erwerb von Schwertern daranzugeben91. Nicht, dass sie einzusetzen
wären. In ihnen verdichtet sich aber der Charakter der Stunde, die es in dem von
Gott festgelegten Ablauf der Geschichte geschlagen hat: Es ist die Stunde der
Entfaltung der Macht der Finsternis. Lukas verdeutlicht dies mit Jes 53,12. An
Jesus muss (δεῖ) das Schriftwort erfüllt werden: „Und er wurde unter die Gott-
losen (μετὰ ἀνόμων) gerechnet“ (Lk 22,37)92.
An wen bei den ἄνομοι zu denken ist, ist strittig. Erwogen werden die Apostel,
die durch den Besitz der Schwerter zu Gesetzlosen werden (22,36)93, die beiden
Mitgekreuzigten (23,32)94 sowie die Räuber, denen Jesus sich von den Hohen-
priestern, Soldaten und Ältesten zugerechnet weiß (22,52)95. Ausschließen lässt
sich keine dieser Deutungen. Sicher ist jedoch, dass zwei dieser Gruppen in
die Verhaftungsperikope (22,47–53) verweisen. Beide Gruppen, die Jünger und
diejenigen, die Jesus zum Räuber machen, führen Schwerter mit sich, die von
Lk 22,35 f. her als Instrumente bestimmt sind, die für die Reich Gottes-Ver-
kündigung der Jünger nach dem Satanssturz ganz und gar überflüssig waren,
„jetzt aber“, da Satan entfesselt ist, unentbehrlich sind: für die Hohenpriester
und Konsorten, um Jesus, den von ihnen zum Gesetzlosen Gemachten, zu ver-
haften, für die Jünger, um dreinzuschlagen. Jesus aber macht inmitten der Stunde,
da sich mit dem Verrat des Judas die Macht der Finsternis rings um ihn entfaltet,
das Reich Gottes in der Gestalt präsent, in der er es während seines Auftretens
in Galiläa verkündigt hat: Er heilt den Knecht des Hohenpriesters, dem einer der
90 V35a nimmt auf 10,4 Bezug, v35b auf 10,19; s. auch R. C. Tannehill, Unity, 1 236.
91
So im Anschluss an M. Wolter, Lukasevangelium, 718.
92
Die Argumentation mit dem, was von Gott her geschehen muss, findet sich in der Pas-
sionsgeschichte nur bezogen auf Jesus und seinen Verräter, Judas. So sehr sie ihre Rolle im
Ablauf der Geschichte trennt, so sehr verbindet sie die Bestimmung ihres Weges durch Gott.
93
Vgl. P. S. Minear, A Note on Luke xxii 37, NT 7 (1964/65) 128–134, hier: 132 f., W. Weren,
Supper, 22, sowie R. C. Tannehill, Unity, 1 264 ff.
94
So meist.
95
M. Wolter, Lukasevangelium, 719; auch J. B. Green, Gospel, 776, scheint an diese Gruppen
zu denken.
130 Gudrun Holtz
Apostel das Ohr mit dem Schwert abgeschlagen hat96 und bewährt so die von
ihm verkündigte Feindesliebe (6,27 f.).
So gehört zu den Charakteristika des ersten Teils der lk Passionsgeschichte
nicht nur der von Gott entfesselte Widersacher. Von ihm will Lk offenbar nicht
reden, ohne zugleich von der ihm überlegenen Gegenmacht, dem Reich Gottes,
zu sprechen. Dieses ist in Lk 22 in dreifacher Gestalt präsent: sichtbar und – zu-
mindest für die Jünger, die Jesus in Galiläa begleitet haben, und für die Adressa-
tinnen und Adressaten, die seinen Weg lesend mitgegangen sind – unzweideutig
in der Heilung des Knechtes; sodann in der Erinnerung an das „Einst“ seiner
Verkündigung und v. a. schließlich in seiner Antizipation als zukünftiges Reich.
4. Zusammenfassung
96 Dass der Reich Gottes-Gedanke hier keineswegs sachfremd eingetragen wird, zeigt zum
einen der im LkEv selbst hergestellte Zusammenhang von Heilung und Reich Gottes-Vor-
stellung (vgl. Lk 4,40–43). Zum anderen wird das Reich Gottes in Lk 22 explizit erwähnt und
ist über die Schwert-Thematik von Lk 22,35 f. hier impliziert: Während die Jünger zu den für
das Reich Gottes untauglichen Waffen greifen und dem Knecht das Ohr abschlagen, heilt Jesus
ihn in Übereinstimmung mit seinem Reich Gottes-Handeln vor der Passion.
97 S.o. Anm. 48.
98
Der Versuch, das lukanische Verständnis des Widersachers allein auf der Grundlage des
LkEv zu gewinnen, führt zu falschen Schlussfolgerungen. So sieht D. Senior, Narrative, 172,
den „definitive battleground“ für die Auseinandersetzung mit dem Satan in der Passions-
Die Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes 131
dieser sich nach seinem Sturz im Wandel der Zeiten in unterschiedlicher Weise
manifestiert. Der Kampf gegen ihn vollzieht sich vor Ostern in erster Linie in
den Dämonenaustreibungen und Heilungen Jesu, aber auch in denen der Jünger.
Nach Ostern dagegen richtet er sich v. a. gegen diejenigen, die unter dem Ein-
fluss des Widersachers die Gemeinde zu zerstören und die Ausbreitung des
Glaubens zu verhindern suchen. Dabei ist das lukanische Doppelwerk von der
Gewissheit getragen, dass die Macht Gottes der Macht Satans überlegen ist und
der Widersacher schließlich überwunden wird. Denn die Zeit der Reich Gottes-
Verkündigung hat Lukas zufolge kein offenes Ende, sondern ist begrenzt durch
die von Gott gesetzten Zeiten und Fristen (Apg 1,7), nach denen die Basileia
vollendet wird (1,6)99.
Die universale Basileia am eschatologischen Ende bildet somit den Kontra-
punkt zu der in Lk 4,5 f. in knappen Worten skizzierten Ausgangssituation:
Der Teufel hält die ihm von Gott verliehene Macht über alle Königreiche der
bewohnten Erde in Händen. Die Einflusssphäre des Widersachers wird im Zuge
der Reich Gottes-Verkündigung Jesu und der Apostel Stück um Stück zurück-
gedrängt: beginnend mit dem Satanssturz, mit dem die Zeit der Verkündigung
der Basileia vorbereitet wird, zuerst im Himmel, dann auf der Erde, ausgehend
von Jerusalem bis ans Ende der Welt (Apg 1,8). Umgekehrt bedeutet dies, dass
der „Aufgang aus der Höhe“ von Lk 1,78 f., der denen „leuchte(t), die in der
Finsternis und im Schatten des Todes sitzen“, durch die Verkündigung der Apos-
tel immer weitere Teile der Menschheit erfasst, so dass sie sich, mit Apg 26,18
gesprochen, von der Finsternis zum Licht, von der Macht des Satans zu Gott
hinwenden. Das Ende aber liegt, wie gesehen, jenseits der von Lukas erzählten
Geschichte.
Mit Blick auf die Ausgangsfrage bleibt nach dem Gesagten festzuhalten, dass
sich die beiden Hauptphasen der Wirksamkeit des Widersachers eng mit der
Reich Gottes-Verkündigung verbinden. Die dem Satan zugewiesene Rolle stützt
m.a.W. die für das lukanische Doppelwerk neuerdings verstärkt vertretene These
der Zweiteilung der Zeit, deren zweite Phase, die Zeit der Erfüllung, als ein-
heitliche Zeit der Verkündigung des Reiches Gottes näherbestimmt wird: Dies
heißt für Lukas aber zugleich als Zeit der Entmachtung Satans, in deren Dienst
auch sein eigenes Wirken in der Passionsgeschichte steht.
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Der Verfolger als Gottes Widersacher
in der Apostelgeschichte
James A. Kelhoffer
Dieser Aufsatz über den Verfolger als Gottes Widersacher und dessen Darstellung
in der Apostelgeschichte wird die These stützen, dass für Lukas diejenigen, die
Gottes Volk verfolgen, tatsächlich niemand anderen als Gott selbst – beziehungs-
weise Jesus – verfolgen. Dabei gilt die Grundannahme, dass diejenigen, die Gott
oder Jesus verfolgen, als Gottes Widersacher gelten.
Wir schenken im Rahmen dieser Ausführungen besonders drei Beispielen der
Christenverfolgungen in der Apostelgeschichte unsere Beachtung:
1. die Ermordung des Stephanus (Apg 6,1–7,50),
2. Paulus als Jesu ehemaliger Verfolger, der dann selbst verfolgt wird (Apg
9,1–30), und
3. die Verschwörung in Apg 23,12–35, um Paulus zu töten.
Die exegetische Betrachtung zeigt, dass in der Apostelgeschichte zuerst einige
Juden und schließlich die ganze jüdische religiöse Führungsriege in Jerusalem als
Gottes Widersacher dargestellt werden.
Damit wirft die Apostelgeschichte ein hermeneutisches Problem auf, das es
im Lauf der Argumentation zu lösen gilt: Nämlich, dass Gottes jüdisches Volk
seltsamerweise gleichzeitig Gottes Widersacher sein soll. Wie ist es möglich,
dass aus lukanischer Perspektive1 so viele „Juden“ als Gottes Widersacher dar-
gestellt werden? Den Schluss dieser Abhandlung bildet eine Reflexion über das
hermeneutische Problem, wie die Glaubenden in der Antike auf der Grundlage
von Verfolgungserfahrungen Autorität zu entwickeln versuchten.
Die vorliegenden Ausführungen bauen auf dem 2010 erschienenen Buch „Per-
secution, Persuasion and Power“2 des Verfassers auf.
1 Das Ziel in diesem Aufsatz ist, lukanische Argumente über Legitimität, die aus Verfolgung
Im Folgenden soll aufgezeigt werden, dass die lukanische Darstellung der Er-
mordung des Stephanus nicht dazu dient, die Stellung oder die Autorität von
Stephanus zu legitimieren. Im Gegenteil: Die Tötung des Stephanus stellt die Po-
sition seiner Mörder infrage. Stephanus’ Verhaftung ist die dritte Situation in der
Apostelgeschichte (6,12; vgl. 4,15; 5,27),3 in der ein (oder mehrere) Nachfolger
Jesu vor dem Sanhedrin angeklagt wird. Nach der Einführung von Stephanus
(6,1–6)4 berichtet Lukas nicht die genaue Ursache der Meinungsverschiedenhei-
ten zwischen Stephanus und einigen Juden aus der Diaspora (6,9; cf. 6,11.13–14).
Etwas später, in seiner Antwort an die Hohepriester, hebt Stephanus aus-
gewählte Ereignisse aus der Geschichte Israels hervor (7,2–50). An drei Punkten
betont er, wann die Israeliten Widersacher von Mose wurden (7,25–29.35.39–43).
Aus diesen Beispielen zieht Stephanus einige Schlussfolgerungen:
[51] Ihr Halsstarrigen, die ihr unbeschnitten seid an Herz und Ohren, stets von neuem
widersetzt ihr euch dem heiligen Geist, wie schon eure Väter, so auch ihr. [52] Welchen
Propheten haben eure Väter nicht verfolgt (οὐκ ἐδίωξαν)? Getötet haben sie alle, die vom
Kommen des Gerechten kündeten. Und an ihm seid ihr jetzt zu Verrätern und Mördern
(προδόται καὶ φονεῖς) geworden, [53] ihr, die ihr das Gesetz durch Anordnungen von Engeln
empfangen und euch nicht daran gehalten habt (οὐκ ἐφυλάξατε). (Apg 7,51–53)
Bis zu den Versen 7,51–53 ist es noch nicht klar, dass Stephanus sie mit den
antiken Israeliten, die sich Mose widersetzten, verknüpft.
Hans Conzelmann notiert dazu, dass Lukas Stephanus nicht als „Märtyrer“
präsentiert, sondern vielmehr „a picture of Israel (based on the Deuteronomic
history) which portrays Israel as the wrongdoer“ bietet.5 Lukas will damit die
Meinung, dass Stephanus’ Zuhörer das mosaische Gesetz gehalten haben, ent-
kräften. Natürlich sollte ein Jude nicht nur das Gesetz studieren, sondern es
auch in seine Halakha integrieren. Solches Lernen und dementsprechende Praxis
konnten jemandes Status als frommer Jude bestätigen. Aus diesem Grund ge-
hören Stephanus’ Ankläger zu den Nachfolgern der Israeliten, die Mose wider-
3
Zuvor in der Apostelgeschichte wollten einige Mitglieder des Sanhedrin Petrus und Jo-
hannes strenger bestrafen (Apg 4,21) und etwas später die zwölf Apostel töten (5,33). In beiden
dieser vorhergehenden Fälle (Apg 4,25–26 [zitierend Ps 2,1–2]; 5,29–32) bezweifelt Lukas die
Legitimität derjenigen, die Jesu Nachfolger unterdrücken.
4
D. h., dass Stephanus „große Wunder und Zeichen im Volk tat“ (Apg 6,8b; cf. 5,12–16 über
das Wunderwirkenden der Apostel). Wenn nichts anderes angegeben ist, wird in diesem Aufsatz
die Neue Zürcher Bibel zitiert.
5
H. Conzelmann, The Acts of the Apostles. A Commentary (Hermeneia), Philadelphia, PA
1987 (19722), 57 (über Apg 7,52). Conzelmann fährt mit folgender Aussage fort: „The elements
making up this picture include: the disobedient people, the patience of God, admonition by the
prophets, stubbornness […] and judgment“ (57). Stephanus wirkt somit als ein Prophet, der
seine späteren Mörder ermahnt.
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte 137
standen, die die Propheten „verfolgten“6, und die Jesu „Verräter und Mörder“
wurden (προδόται καὶ φονεῖς, Apg 7,52b; vgl. Mt 23,31). Stephanus’ Anschuldigun-
gen widerlegen die Behauptung, dass die Zuhörer in der Tat das Gesetz halten,7
und hebeln damit diese zentrale Bestätigung der jüdischen Identität aus.
In Hinblick auf Lukas’ Legitimitätskonstruktion ist das Argument in 7,51–53
recht unkompliziert: Der Widerstand gegen Jesus oder gegen Jesu Anhänger
führt zu einer geringeren Stellung in Bezug auf die Heilsgeschichte. Diese ge-
ringere Stellung ist mit der Stellung zu vergleichen, die denjenigen zugeschrie-
ben wird, die z. B. Mose Widerstand leisteten. Wie vorauszusehen war, werden
Stephanus’ Zuhörer „rasend vor Zorn“ (διαπρίω, 7,54). Trotzdem unternehmen
sie zunächst nichts gegen ihn, bevor er von seiner Vision erzählt, einer Vision
von der „Herrlichkeit Gottes“ und von „Jesus zur Rechten Gottes stehend“
(7,55–56). Nach Lukas gibt es offenbar zwei Faktoren in Apg 7,56–58, die zu
Stephanus’ Ermordung führten. Zuerst zieht Stephanus die Legitimität seiner
Zuhörer in Zweifel (7,51–53; cf. 3,23). Danach schreibt er Jesus eine unbestreit-
bare Autorität zu. Diese Autorität ist mit der des Mose zu vergleichen. Ernst
Haenchen sieht darin den Anspruch auf Legitimität in Stephanus’ Vision: „For
if Jesus stands on the right hand of God, this must show that the Christians are
right in the sight of God and that the High Council is virtually God’s enemy.“8
Mit seinen letzten Worten bestätigt Stephanus seine Unschuld (7,59–60). Er
äußert sich aber nicht über ein Bedauern oder eine Rehabilitation seiner Mörder.
Obwohl Stephanus betet „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“ (7,60), gibt
Lukas keinen Hinweis darauf, dass eine solche göttliche Vergebung gewährt
würde. Darüber hinaus gibt es keinen Anhaltspunkt dafür, dass Lukas selbst so
nachsichtig gegenüber den Verfolgern der Kirche war. Stephanus’ Mörder haben
keinen Anspruch auf einen Nachweis, dass sie das Gesetz halten, nachdem sie
Stephanus getötet haben.9 Aus diesen vorhergehenden Beobachtungen kann
man schließen, dass es ein Hauptzweck von Lukas’ Darstellung des Mordes an
Stephanus ist, die Illegitimität von Stephanus’ Mördern in Bezug auf die Heils-
geschichte zu zeigen.
6 Apg 7,52 (διώκω); cf. Lk 11,49; 1. Thess 2,14–16; M. Smith, The Reason for the Persecution
of Paul and the Obscurity of Acts, in: A. Altmann u. a. (Hg.), Studies in Mysticism and Religion,
FS G. G. Scholem, Jerusalem 1967, 261–268, hier 265.
7
Mit R. Pesch, Die Apostelgeschichte. 1. Apg 1–12 (EKK 5), Zürich 1986, 258 (über Apg
7,51–53): „Gerade darin [d. h., dass sie die Propheten verfolgt und getötet haben; cf. 257] haben
sie auch das Gesetz nicht beobachtet […], obwohl sie es auf Weisungen von Engeln ([7,]38)
empfangen haben.“ Siehe weiter J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998,
247–248 (über Apg 7,53); R. I. Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN
2009, 192–193 (über Apg 7,51–53).
8
E. Haenchen, The Acts of the Apostles. A Commentary, Oxford 1971 (196514), 295 (über
Apg 8,3); cf. 286–288.
9
Diese Mörder handeln in Übereinstimmung mit den früheren Entscheidungen des San-
hedrin (Apg 5,33; vgl. 4,21). Im Rückblick war der Sanhedrin nur vorübergehend Gamaliels
Empfehlung zur Zurückhaltung gegenüber Jesu Anhängern gefolgt (vgl. Apg 5,34–39).
138 James A. Kelhoffer
Jesus will damit nicht nur das Leiden seiner Anhänger bewerten, sondern er will
dem Verfolger Schande statt Ehre zuschreiben. Paulus hat dann nicht mit Recht
eine ketzerische jüdische Bewegung bestraft, sondern ist selbst nichts anderes als
ein Verfolger von Jesus, der vom Himmel spricht.14
10 Apg 9,1a: ἐμπνέων ἀπειλῆς καὶ φόνου εἰς τοὺς μαθητὰς τοῦ κυρίου.
11
Außerdem ist zu beachten, dass mit Paulus auch andere nach Damaskus reisten (οἱ δὲ ἄνδρες
οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ, 9,7a); vgl. Apg 26,9–11.
12 Im Vergleich mit der vorhergehenden Erzählung ist es etwas überraschend, dass Paulus
im Vorfeld seiner Reise um Briefe nach Damaskus anfragt (Apg 9,2). Nach Apg 8,2 wurden die
Jünger nur bis nach Judäa und Samaria – nicht nördlich von Galiläa bis ins syrische Damaskus –
verstreut. Lukas erzählt jedoch später, dass Jesu Anhänger „bis nach Phönizien, Zypern und
Antiochia“ verstreut wurden (Apg 11,19b).
13
Zürcher Bibel: „was“ (τί).
14 In zwei späteren Reden (Apg 22,7–8; 26,14–15) wird Paulus Jesu Anklage wiederholen,
dass er in der Tat Jesus verfolgt habe. Zu den Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen den
drei Berichten in der Apostelgeschichte siehe z. B. C. K. Barrett, A Critical and Exegetical
Commentary on the Acts of the Apostles. Preliminary Introduction and Commentary on
Acts I – XIV (ICC), Edinburgh 1994–98, 439–443; J. Jervell, Apostelgeschichte, 280 (über Apg
9,3–4). 288–293.543–544. Cf. Lk 10,16; E. Haenchen, Acts, 322 (über 9,4): „Whoever persecutes
the Christians persecutes Christ“.
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte 139
Wenige Verse danach, als Jesus auf Ananias’ Bedenken wegen Paulus’ berüch-
tigten Rufes als Verfolger der Kirche15 antwortet, betont Jesus das kommende
Leiden des Paulus:
[15] Geh hin, denn gerade er ist mein auserwähltes Werkzeug, meinen Namen zu tragen
vor den Augen von Völkern und Königen und vor den Augen der Israeliten. [16] Ich werde
ihm zeigen, wie viel er wird leiden müssen um meines Namens willen.
[15] πορεύου, ὅτι σκεῦος ἐκλογῆς ἐστίν μοι οὗτος τοῦ βαστάσαι τὸ ὄνομά μου ἐνώπιον ἐθνῶν τε
καὶ βασιλέων υἱῶν τε Ἰσραήλ· [16] ἐγὼ γὰρ ὑποδείξω αὐτῷ ὅσα δεῖ αὐτὸν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματός μου
παθεῖν. (Apg 9,15–16)
Der lukanische Jesus sagt voraus, dass Paulus’ Berufung und Bekehrung16 zwei
wesentliche und anscheinend untrennbare Teile sind. Paulus wird Jesus bekannt
machen (9,15) und muss17 für Jesus leiden. Paulus, der Jesu Nachfolger mit Leid
umgeben hatte (vgl. 8,3; 9,1.13), muss jetzt bereit sein, selbst zu leiden.18 Im
verbleibenden Teil der Apostelgeschichte, mit Ausnahme von 12,1–19, werden
die Darstellungen der Verfolgung nur Paulus, seine Begleiter, und die durch ihn
Bekehrten betreffen.
15
Vgl. Apg 9,26, wo „alle“ (πάντες), d. h. die Jünger in Jerusalem, „doch ihn [Paulus] fürch-
teten und nicht glaubten, dass er ein Jünger sei“.
16 Ein Diskussionspunkt in der Wissenschaft ist die Frage, ob Paulus’ Begegnung mit dem
Sie erfordert, dass Paulus nach Jerusalem außer Gefahr gebracht werden muss.19
Wie Rudolf Pesch dazu notiert, ist der ehemalige Verfolger nun derjenige gewor-
den, der verfolgt wird.20
Zweitens sind es „die Hellenisten“ (d. h. Griechisch sprechende hellenistische
Juden21) in Jerusalem, die Paulus töten wollen (9,28–29). Richard Pervo weist
darauf hin, dass die letztere Verschwörung in Jerusalem (9,26–30) ein „virtual
doublet“ der vorherigen Verschwörung in Damaskus (9,19b–25) ist.22 In der
lukanischen Erzählung dienen diese zwei Verschwörungen dazu, zu zeigen, dass
die Vorhersage über die Leiden des Paulus (vgl. 9,16) sich zu realisieren beginnt.23
Die Darstellung von Paulus’ jüdischen Gegnern in Jerusalem als „die Helle-
nisten“ (9,29) deutet auf die Möglichkeit, wenn nicht sogar die Wahrscheinlich-
keit, hin, dass Lukas Paulus’ Gegner aus der Diaspora (vgl. 6,9) mit den palästi-
nisch-jüdischen Mördern des Stephanus verbindet.24 In Bezug auf das Imperfekt
συνεζήτει […] ἀνελεῖν in Apg 9,29 übersetzt Fitzmyer plausibel „they kept trying
to kill him [Paul].“25 Pervo betont die „irony“ von „the full circle Saul has tra-
versed, from an ally of Stephen’s opponents to the top of their ‚most wanted
dead or alive‘ list.“26 Doch ist diese Ironie noch nicht ganz offensichtlich bis Vers
26,10, also gegen Ende der Apostelgeschichte, als der lukanische Paulus seine
Rolle bei der Tötung von Jesu Anhängern schließlich offenbart.27
19 Apg 9,25. Die Darstellungen in Apg 9,20–30 stehen aber in Gegensatz zu manchen wich-
Paulus zu töten, verdeutlichen, dass Gamaliels frühere Empfehlung, Jesu Anhänger nicht zu
belästigen (Apg 5,33–39), weiterhin ignoriert wird. Das war auch bei der Steinigung von Ste-
phanus geschehen (Apg 7,57–60).
23
Mit J. A. Fitzmyer, Acts, 436 (über Apg 9,23): „Thus begins the suffering of which the risen
Christ spoke in his words to Ananias that Saul would have to endure (9:16).“ So auch J. Jervell,
Apostelgeschichte, 286 (über 9,23–25).
24
Vgl. E. Haenchen, Acts, 332–333 (über Apg 9,29); H. Conzelmann, Acts, 75 (über Apg
9,28–29): „Paul appears as the one who steps into the gap left by the death of Stephen.“ So auch
G. Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte. Ein Kom-
mentar, Göttingen 1987, 123 (über Apg 9,29).
25
J. A. Fitzmyer, Acts, 440 (über Apg 9,29).
26 R. I. Pervo, Acts, 247 (über Apg 9,26–30).
27
Zu dieser narrativen Entwicklung in der Apg siehe jetzt J. A. Kelhoffer, The Gradual
Disclosure of Paul’s Violence against Christians in the Acts of the Apostles as an Apology for
the Standing of the Lukan Paul, BR 54 (2009) 25–35 [erschienen 2012].
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte 141
Im Rückblick können wir das Argument von Jack T. Sanders, dass „beginning
with Acts 9.22, ‚the Jews‘ are the enemies of Christianity“28, prüfen. Auf der
einen Seite übertreibt Sanders damit etwas, weil die Juden in Damaskus nur
Paulus’ Feinde und nicht die Feinde der ganzen Jesus-Bewegung sind. Auf der
anderen Seite hat Sanders vielleicht doch Recht: Da Lukas Paulus als die Verkör-
perung der ganzen Mission darstellt, kann ein Widerstand gegen Paulus als ein
Widerstand gegen die ganze Jesus-Bewegung gelten. Zuvor hatte Paulus selbst
Jesus „verfolgt“ (vgl. 9,5). Jetzt sind diejenigen, die Paulus töten wollen (ἀνελεῖν,
9,29), auch Jesu Widersacher – und dadurch Gottes Widersacher – geworden.
In der Apostelgeschichte sind die Verschwörungen in Damaskus und Jerusalem
die ersten von vielen Beispielen für jüdischen Widerstand gegen Paulus in der
Diaspora und Jerusalem. Solcherlei jüdischer Widerstand gegen Paulus kommt in
Apg 23 zu einem Höhepunkt, dem wir jetzt unsere Beachtung schenken.
C. Der Kulminationspunkt
der paulinischen Verschwörungen (Apg 23,12–35)
In Apg 23,12–35 zeigt Lukas, wie stark der Widerstand gegen Paulus in Jerusa-
lem geworden war. Die Gelegenheit, die einige Juden aus Asien wahrgenommen
hatten, um Paulus im Tempel anzuklagen und zu verhaften (21,27–28), hat sich
nun zu einer „Verschwörung“ der Juden zugespitzt (23,30), um Paulus zu töten.
Innerhalb der Erzählung der Apostelgeschichte steht diese Verschwörung in
Kontinuität mit anderen derartigen Verschwörungen gegen Paulus.29 Neu in
Kapitel 23 ist, dass die Verschwörung auch vom Sanhedrin Unterstützung be-
kommt:
[12] Als es Tag wurde, taten sich die Juden heimlich zusammen (ποιήσαντες συστροφὴν οἱ
Ἰουδαῖοι) und schworen sich, weder zu essen noch zu trinken, bis sie Paulus getötet hätten.
[13] Es waren mehr als vierzig Männer an dieser Verschwörung (συνωμοσία) beteiligt.
[14] Sie gingen zu den Hohen Priestern und Ältesten und sagten: „Wir wollen verflucht
sein, wenn wir Speise zu uns nehmen, bevor wir Paulus getötet haben. [15] Ihr aber sollt
jetzt mit dem Hohen Rat zusammen beim Oberst vorstellig werden mit der Bitte, ihn
[Paulus] zu euch hinunterzuführen, weil ihr seinen Fall genauer untersuchen möchtet.
Wir aber halten uns bereit, ihn zu töten, bevor er sich dem Ort nähert.“ (Apg 23,12–15)
Dass mehr als 40 Menschen einen solchen Schwur ablegen, zeigt, dass es sich
um eine große und entschlossene Bewegung handelt, um Paulus so bald wie
möglich zu töten. Das Einverständnis zwischen den Hohepriestern, den Äl-
testen und dem Sanhedrin impliziert nicht nur mehrere Dutzend Extremisten,
28
J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, Philadelphia, PA 1987, 72.
29 Vgl. ἐπιβουλή, Apg 9,24; 20,3.19; συστροφή, 23,12; συνωμοσία, 23,13.
142 James A. Kelhoffer
sondern auch nahezu die gesamte jüdische Führung in Jerusalem.30 Hier über-
zeugt C. K. Barretts Beobachtung, dass in Vers 23,12 „οἱ Ἰουδαῖοι can hardly mean
more than some Jews (see the next verse [23,13]). But they were Jews, and no
doubt in Luke’s mind represented the Jewish people as the chief enemies of the“
Jesus-Bewegung.31
Noch einmal (vgl. 23,9–10) muss der römische Tribun Claudius Lysias den
verfolgten Paulus vor den Juden schützen: Als Lysias Nachricht von dieser Ver-
schwörung erhält, schickt er Paulus zu Felix, dem Statthalter (ἡγεμών, 23,24.26) in
Caesarea.32 Im Unterschied zu Apg 5,19–20, 12,6–11 und 16,11–40 berichtet Apg
23 von keinem göttlichen Eingreifen, um diese Verhaftung zu beenden. Auch
wenn Paulus im „Lager“ (παρεμβολή, 23,10) der Soldaten und, später in Caesarea,
im Prätorium (πραιτώριον, 23,35) festgehalten wird, leidet er nicht wirklich wie
ein Gefangener. Lysias ist in der Tat nicht Paulus’ Verfolger, sondern Paulus’ Ret-
ter vor den jüdischen Angreifern.33 Paulus profitiert hier vom Schutz der Römer.
Darüber hinaus bestreitet Lysias in seinem Brief an Felix, dass Paulus es ver-
dient habe, getötet oder inhaftiert zu werden (23,29). Dieses Urteil von Lysias
entkräftet weiter die Legitimität von Paulus’ Anklägern, während es den rö-
mischen Tribun in einem positiven Licht darstellt. Lysias erwähnt außerdem in
seinem Brief an Felix die „Verschwörung“ der Juden (ἐπιβουλή, 23,30). In Apg
18,6 bei seiner Abreise aus Korinth und ebenso in Apg 20,26 in seiner Abschieds-
rede in Ephesus erklärt Paulus sich für „unschuldig“ (καθαρός, 18,6; 20,26) am
Blut aller. Dagegen erwähnt Lukas in Apg 23,23.31, als Paulus aus der heiligen
Stadt abreist, die zu erreichen für Paulus so wichtig war (vgl. 19,21), keine der-
artige Unschuldserklärung des Paulus in Bezug auf das Blut der Juden in Jeru-
salem. Dennoch sollte diese Behauptung von Apg 18,6 und 20,26 immer noch
für Jerusalem gelten, wo Lukas zeigt, dass die ganze jüdische religiöse Führung
den Plan unterstützte, Paulus zu töten. Diejenigen, die Paulus’ Blut wünschten,
waren nach Lukas sicherlich auch für ihr eigenes verantwortlich.
30 Apg 23,14–15. Lukas hebt in diesen Versen nicht explizit hervor, dass der Sanhedrin
duction and Commentary on Acts XV – XXVIII (ICC), Edinburgh 1998, 1072 (über Apg 23,12;
Hervorhebung im Original). Die Empfehlung von Paulus’ vermeintlichem Lehrer Gamaliel ist
hier nirgends zu finden (vgl. Apg 5,34–39; 22,3).
32
Apg 23,16–24; cf. 21,30–36; 22,22–23; 23,8–9.
33
Vgl. ἐξαιρέω in Apg 23,27; der Grund, warum Claudius Lysias Paulus rettet, ist Paulus’
(angebliches) römisches Bürgerrecht.
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte 143
Zur Deutung von „[what was] going on in Luke’s day“ schlägt Scott Cunning-
ham vor, dass nach Lukas
34
Apg 12,1–11 (siehe aber 12,3.11); 19,23–34; 24,27; vgl. 25,9.
35 J. T. Sanders, The Jews in Luke-Acts, 303 (Hervorhebungen im Original).
144 James A. Kelhoffer
[t]he experience of persecution […] is evidence that the Christians are the authentic people
of God […]. And, similarly, if Luke’s readers are persecuted, they too stand in the authen-
ticating heritage of the persecuted prophet […]. In sum Luke’s theology of persecution is
of fundamental importance in Luke’s aim to give assurance to his readers.36
Den beiden Wissenschaftlern ist teilweise zuzustimmen, mithin aber mehr San-
ders als Cunningham, weil Sanders im Hinblick darauf, was man über die tat-
sächlichen Erfahrungen, einschließlich Verfolgungen, der lukanischen Gemeinde
tatsächlich bestätigen kann, angebrachterweise vorsichtiger als Cunningham ist.
In diesem Zusammenhang soll das Prinzip der Übertragung (d. h. the principle
of transference) zur Sprache kommen. In Apg 28,28 bietet Paulus’ Erklärung,
„das Rettende, das von Gott kommt, ist zu den andern Völkern gesandt wor-
den“, eine Legitimität für Jesu Nachfolger, die unabhängig von der Synagoge
für ihre Legitimität sind. Darüber hinaus können vergangene Verfolgungen (wie
in der Apostelgeschichte) Präzedenzfälle darstellen, um die Stellung der späte-
ren Heidenchristen zu bestätigen. Wann immer spätere Christen Verfolgungen
erleiden müssen, können sie auch behaupten, das Vermächtnis der verfolgten
israelitischen Propheten, Jesu, der Apostel, des Stephanus sowie nicht zuletzt
des Paulus anzutreten.
36
S. Cunningham, „Through Many Tribulations“. The Theology of Persecution in Luke-
Acts (JSNT.S 142), Sheffield 1997, 336 (Hervorhebung im Original).
Der Verfolger als Gottes Widersacher in der Apostelgeschichte 145
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Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“
bei Josephus und Lukas*
Luise Abramowski
28. 7. 1928–3. 11. 2014
in memoriam
1. Einleitung
Zum Thema „Widersacher Gottes“ möchte ich mich einem anscheinend ganz
harmlosen und wenig dämonischen Mann zuwenden: König Agrippa I., dem
Sohn von Aristobul und Berenike, Enkel Herodes des Großen und der Has-
monäerin Mariamne, Bruder der Herodias und letzten jüdischen König. In der
rabbinischen Literatur bleibt dieser König nicht als einer der großen Frevler wie
Jerobeam, Ahab oder Manasse in Erinnerung.1 Man diskutiert nicht, ob er trotz
seiner Taten Anteil an der zukünftigen Welt erhält, sondern beseitigt höchstens
Zweifel an der Legitimität seiner jüdischen Abstammung.2 Aber in einer eigen-
artigen tannaitischen Tradition wird er mit der Zerstörung des Tempels in Ver-
bindung gebracht.3
Authors on Jews and Judaism I, Jerusalem 19813, 242; D. R. Schwartz, Agrippa I. The Last King
of Judaea (TSAJ 23), Tübingen 1990, 159–160 und 219–222 („Appendix XI: Agrippa’s Descent
and Jewish Law“); weiter N. Kokkinos, The Herodian Dynasty. Origins, Role in Society and
Eclipse (JSPE.S 30), Sheffield 1998, 100–112.282.291 und passim.
3
tSot 7,16; bSot 41b; ySot 7 22a,38–39 (s. dazu Übersetzung und Kommentar: F. G. Hüt-
tenmeister, Sota. Die des Ehebruchs verdächtigte Frau, Übersetzung des Talmud Yerushalmi,
III/2, Tübingen 1998, 182); vgl. D. R. Schwartz, Agrippa, 160–161. Vgl. auch u. Anm. 33 und 75.
148 Anna Maria Schwemer
Verfolger der Anhänger Jesu sind Gottesfeinde. Diese Einsicht steht sozusagen
als Vorzeichen, das die Tonart angibt, für den Leser der Apostelgeschichte vor
den weiteren Auseinandersetzungen zwischen der jüdischen Führungsspitze und
der jungen Jesusbewegung in Jerusalem, aber der Rat des Gamaliel fruchtet –
bekanntlich – nicht lange und wird von den Gegnern der Apostel nicht beherzigt.
Stephanus fällt der Lynchjustiz in einer der griechischsprachigen Jerusalemer
Synagogen zum Opfer und wird gesteinigt, der griechischsprechende Teil der
Jerusalemer Urgemeinde, die Hellenisten, werden aus der Stadt vertrieben. Dabei
tat sich besonders Saulus / Paulus als Verfolger hervor, der die Gemeinde Gottes
zu zerstören versuchte. Diesen redet Christus selbst als Gottesfeind an, indem er
ihm mit σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν die berühmten Worte aus der Tragödie
des Euripides entgegen hält.5 Diesen Verfolger besiegte der Erhöhte selbst mit
seinem Erscheinen vor Damaskus und beauftragte ihn als seinen Apostel mit der
Verkündigung. Ganz anders verhielt es sich mit dem jüdischen König Agrippa I.,
dieser verfolgte nicht nur die Apostel blutig, sondern ließ sich auch noch blas-
phemische Herrscherverehrung gefallen.
Bei Josephus erscheint zwar der Terminus θεομαχεῖν nur zweimal in Manetho-
Zitaten und einmal das Adjektiv θεομάχος in einem Brief Mark Antons an den
Hohenpriester Hyrkan,6 aber die Sache, um die es mir hier geht, ist auch bei
Josephus vorhanden: Ein Gottesfeind ist jemand, der sich selbst für einen Gott
hält bzw. halten lässt, einer, der Krieg gegen Gott führt.
4 Zur Übersetzung vgl. auch G. Schneider, Die Apostelgeschichte, (HThK V/1), Freiburg
u. a. 1980, 385–386; R. Pesch, Die Apostelgeschichte (EKK V/1), Düsseldorf / Zürich / Neukir-
chen-Vluyn 20053, 210; J. Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK 3), Göttingen 1998, 588.
5 Apg 26,14: „Es fällt dir schwer gegen den Stachel zu löcken“, sagt in Eur. Bacch. 794–795,
SCBO Euripides Fabulae III, 324 ed. Diggle, der Gott Dionysos zu dem ihn vergeblich bekämp-
fenden Pentheus, dem König von Theben; s. dazu A. M. Schwemer, Erinnerung und Legende:
Die Berufung des Paulus und ihre Darstellung in der Apostelgeschichte, in: L. T. Stuckenbruck /
S. C. Barton / B. G. Wold (Hg.), Memory in the Bible and Antiquity (WUNT 212), Tübingen
2007, 277–298, hier 296.
6 Ios. c. Ap. 1,246.263; Ios. ant. Iud. 14,310.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 149
Krenkel nimmt an, dass Lukas seine Version vom Tod des Herodes in Caesarea
einem Tradenten verdankt, der sie „aus dem Munde des Philippus oder einer
seiner Töchter vernahm“, als dieser sich als Reisebegleiter des Paulus dort einige
Tage aufgehalten hat und diese Geschichte „in sein Reisetagebuch eintrug.“9
Dieser auf einen Paulus „nahe stehenden Gewährsmann“ zurückgehende Bericht
war dann für Lukas nach Krenkels Meinung natürlich wesentlich zuverlässiger
als Josephus, den er deshalb in diesem Fall übergehen konnte.10 Steve Mason
hat in den letzten Jahren ebenfalls wieder vorgeschlagen, dass Lukas Josephus
als Quelle verwendet habe und gerade zu Agrippas Tod „die bei Josephus über-
lieferte Geschichte gekannt und sie für seine eigenen schriftstellerischen Zwecke
umgearbeitet“ habe.11 Er scheint jedoch für seine Hypothese wenig Gefolgschaft
gefunden zu haben.12
7 M. Krenkel, Josephus und Lucas. Der schriftstellerische Einfluss des jüdischen Geschichts-
Josephus benutzte für seine Darstellung Agrippas I. eine oder vielleicht sogar
mehrere biographische Quellen, die den König im Ganzen sehr freundlich beur-
teilten. Daniel Schwartz nahm an, dass Josephus mehrere Quellen zur Verfügung
standen: eine Vita des Königs, deren Verfasser er unter den Freigelassenen des
Königs vermutet, eine Darstellung des Tetrarchen Herodes Antipas und einen
Bericht über den Tod Agrippas aus der Feder Philos von Alexandrien, der uns
unter den historiographischen Schriften Philos nicht mehr erhalten sei.13 Die
Sterbeszene mit der Reue des Königs weist Daniel Schwartz Philo zu.14 Doch
Josephus selbst macht leider keine Quellenangaben; auf Philo als Autor eines
Werkes, das er benutzen konnte, hätte er doch wohl hingewiesen.
Lukas teilt – auf der anderen Seite – auch nicht einfach eine jüdische Quelle
über Agrippa mit, wie Daniel Schwartz meinte, sondern judenchristliche Tradi-
tion. Er kannte Petrusüberlieferungen15, die er vermutlich in der zweiten Hälfte
der 50er Jahre in Palästina gesammelt hatte. Dabei wird er schriftliche Quellen
erhalten haben, hat aber – wie man annehmen kann – auch Augenzeugen befragt
und sich Notizen gemacht, die er später in seinem Werk verwendete. Für Apg 12
verfügte Lukas wahrscheinlich über eine „Petrusquelle“. Diese Einschätzung des
Lukas und seiner Arbeitsweise als Historiker beruht auf der begründeten An-
nahme, dass die „Wir-Berichte“ der Apostelgeschichte auf die Zeit zurückgehen,
als Lukas in den späteren Jahren des Apostels sein Begleiter auf dessen Reisen
war. Lukas reiste demnach mit Paulus und anderen mit der Kollekte von Korinth
nach Jerusalem zum Pfingstfest im Jahr 57. Er blieb in Palästina während der
Haftzeit des Paulus und den Verhandlungen gegen ihn in Caesarea und begleitete
ihn dann auf seinem Gefangenentransport im Jahr 59/60 nach Rom. Lukas hatte
demnach über zwei Jahre Zeit, um in Jerusalem und Umgebung – also auch in
Caesarea Maritima und in der Küstenebene – allem genau nachzugehen, was
„uns diejenigen überliefert haben, die Augenzeugen von Anfang an und Diener
des Wortes waren“, wie er im Prolog des Evangeliums schreibt.16
mentar (AncB 31), New Haven, CT / London 1998, 485–486, meint dagegen: „Where Luke got
the stories is hard to say“. Vermutlich hat Lukas diese „Petruslegenden“ gesammelt und „kunst-
voll“ ausgestaltet[…], so wie er sie in Palästina in den 50er Jahren erhalten hat; so M. Hengel,
Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien, Tübingen 2006, 146.
16
Lk 1,2; s. dazu M. Hengel, Der Lukasprolog und seine Augenzeugen: Die Apostel, Petrus
und die Frauen, in: ders., Studien zum Urchristentum. Kleine Schriften VI (WUNT 234), Tübin-
gen 2008, 242–297, hier 249–253.257–266; vgl. vor allem zu den Wir-Passagen C.-J. Thornton,
Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen (WUNT 56), Tübingen 1991;
zum Lukasprolog s. auch M. Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5), Tübingen 2008, 57–68.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 151
Euseb gibt die Passage aus den Antiquitates19 seitenlang wörtlich wieder, mit ge-
ringfügigen Korrekturen. Er läßt das typisch römisch-heidnische Omen weg, das
im Bericht des Josephus als „Bote“ (ἄγγελος) des kommenden Unheils fungiert,
einen Uhu, der dem König seinen Tod ankündigt, denn in der lukanischen Er-
zählung war von einem „Engel“ (ἄγγελος) die Rede, der den König mit Krankheit
schlägt. Euseb spricht deshalb nur vom „Engel“ (ἄγγελος); er korrigiert also
ungeniert und betont noch einmal am Schluss:
„Ich muss mich wundern (ἀποθαυμάζω), dass Josephus wie in den anderen Punkten so auch
in diesen wahrheitsgetreu mit den göttlichen Schriften übereinstimmt.“20
17
Vgl. C. S. Keener, Acts I. An Exegetical Commentary. Introduction and 1:1–2:47, Grand
Rapids, MI 2012, 209–210 (mit einer Tabelle zum Vergleich zwischen Josephus und Lukas).
18
Eus. HE 2,10,2 (GCS Eusebius II/1, 126,15–19 ed. E. Schwartz / T. Mommsen / F. Winkel-
mann; vgl. zur Übersetzung P. Haeuser / H. A. Gärtner, 126).
19 Ios. ant. Iud. 19,343–351.
20
Eus. HE 2,10,10 (GCS Eusebius II/1, 130,11–12 ed. E. Schwartz / T. Mommsen / F. Win-
kelmann; vgl. zur Übersetzung P. Haeuser / H. A. Gärtner, 128).
21 A. Whealey, Josephus, Eusebius of Caesarea, and the Testimonium Flavianum, in: C. Böt-
trich / J. Herzer / T. Reiprich (Hg.), Josephus und das Neue Testament.Wechselseitige Wahr-
nehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum. 25.–28. Mai
2006, Greifswald (WUNT 209), Tübingen 2007, 73–116, hier 107 Anm. 94.
152 Anna Maria Schwemer
Euseb war als antiker Historiker und Christ allein daran interessiert, bei
Josephus die Bestätigung der Wahrheit der „göttlichen Schriften“ zu finden. Als
moderne Historiker sind wir gewohnt, die historische Vergangenheit eher aus
den Unterschieden zu erschließen.
22
Zur Weltgeschichte des Nikolaos von Damaskus als Quelle des Josephus vgl. M. Hengel /
A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum, Geschichte des frühen Christentums Bd. I, Tübingen
2007, 51 und 739 Index s. v. „Nikolaos von Damaskus – Quelle des Josephus“.
23
Ios. ant. Iud. 16,187.
24
Ios. ant. Iud. 18,236–237; Cass. Dio 59,8,2, LCL Dio’s Roman History VII, 282 ed.
H. B. Foster / E. Cary; Text auch bei M. Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism
II, Jerusalem 19983, 366 Nr. 420: Gaius befreite Agrippa aus dem Gefängnis.
25
Ios. ant. Iud. 19,274–275.362; Ios. bell. Iud 2,215; Cass. Dio 60,8,2–3, LCL Dio’s Roman
History VII, 386 ed. H. B. Foster / E. Cary; Text auch bei M. Stern, Authors II, 367–368 Nr. 423;
N. Kokkinos, Dynasty, 289: „The murder of Caligula on 24 Januar CE 41 and the crucial invol-
vement of Agrippa in the accession of Claudius, created the right circumstances for Agrippa to
obtain all that he had ever wished for.“
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 153
2.2. Agrippas Legitimität als jüdischer König, sein Verhältnis zur Theaterkultur
und zum Kaiserkult
Als ein Beispiel seiner königlichen Milde führt Josephus30 den Fall des Schriftge-
lehrten Simon an, der die Kühnheit hatte, in Jerusalem, als der König in Caesarea
war, eine große Menge zu einer Versammlung (πλῆθος εἰς ἐκκλησίαν) – vermutlich
der Priesterschaft – einzuberufen und auf dieser forderte, dass der König vom
Tempelbereich ausgeschlossen werden müsste, denn er sei „nicht heilig“ (οὐχ
ὅσιος)31, das heißt er verstoße gegen seine religiösen Pflichten und sei pietätlos.
Deshalb müsse man ihn von Rechts wegen (δικαίως) am Betreten des Tempels
hindern, denn der Zutritt zum Tempel sei nur denjenigen erlaubt, die von „edler
Abkunft“ (τοῖς εὐγενέσιν) ‑beziehungsweise nach anderer Lesart „Eingeborene“
26
Ios. ant. Iud. 19,328–331; vgl. M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus
und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108), Tübingen 1997, 376.
27 Ios. ant. Iud. 18,289–301; vgl. Phil. De legatione ad gaium 261–333; dazu P. Bilde, Der
Konflikt zwischen Gaius Caligula und den Juden, in: A. Lykke / F. T. Schipper (Hg.), Kult und
Macht (WUNT II/319), Tübingen 2011, 9–48, der zu Recht zum Ergebnis kommt, dass nicht
die Intervention Agrippas bei Caligula oder das mutige Auftreten des Statthalters in Syrien,
Petronius, die Krise beendete und den Ausbruch eines Aufstands verhinderte, sondern der
Mord am Kaiser in Rom (hier: 21.27).
28
Ios. ant. Iud. 19,300–311; s. dazu M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 282–283 (Zitat:
283); dies., Jesus und das Judentum, 90; M. Bernett, Der Kaiserkult in Judäa unter den Hero-
diern und Römern. Untersuchungen zur politischen und religiösen Geschichte Judäas von 30 v.
bis 66 n. Chr. (WUNT 203), Tübingen 2007, 292–293.
29 So z. B. noch J. Jervell, Apostelgeschichte, 331–332; zu Julius Wellhausen und Emil Schürer
s. R. Deines, Die Pharisäer. Ihr Verständnis im Spiegel der christlichen und jüdischen Forschung
seit Wellhausen und Graetz (WUNT 101), Tübingen 1997, 79.
30 Ios. ant. Iud. 19,332–334. Dazu M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 376–377.
31
Vgl. K. H. Rengstorf (Hg.), A Complete Concordance to Flavius Josephus, Leiden 1979,
III, 246 s. v. ὅσιος: „mit Negation: göttliches und heiliges Recht verletzend, … frevelhaft, ruchlos,
unerlaubt … gegen heilige Pflichten verstoßend, pietätlos“.
154 Anna Maria Schwemer
(τοῖς ἐγγενέσιν) – seien. Simon muss ein Mann von erheblichem Einfluss gewesen
sein, wenn er eine Versammlung einberufen konnte. Der Oberbefehlshaber der
Stadt meldete dies dem König. Der ließ Simon zu sich nach Caesarea kommen,
empfing ihn im Theater und ließ ihn direkt neben sich Platz nehmen. Der König
fragte ihn, was er hier Ungesetzliches sehen könne. Simon vermochte keine Ant-
wort zu geben und bat um Verzeihung. Diese gewährte ihm der König, „weil
er meinte, Milde sei königlicher als Zorn“, und entließ ihn mit einem Ehren-
geschenk. Schon die Platzierung direkt neben dem König war ein Zeichen des
Vertrauens und der Ehre und zeigt, dass Simon eine wichtige Person war, auf die
der König Rücksicht nehmen musste.
Gewiß, Agrippa war nicht von davidischer Herkunft, aber der Vorwurf,
Agrippa sei nicht von „edler“ beziehungsweise rein jüdischer Abstammung,
scheint doch nicht zu passen. Eine Großmutter väterlicherseits kam aus dem
hasmonäischen Priester‑ und Königsgeschlecht, alle anderen Vorfahren waren
idumäischer Herkunft. Die Idumäer waren hundert Jahre vor Agrippas Geburt
unter Johannes Hyrkan zum Judentum übergetreten; das lag also schon vier
Generationen zurück. Aber der Vorwurf gegen Agrippas Großvater Herodes I.,
den der Hasmonäer Antigonus geäußert haben soll, er sei als Idumäer nur ein
„Halbjude“ und zudem als Privatmann nicht würdig König zu werden, geriet
nicht in Vergessenheit.32 Die spätere rabbinische Tradition spiegelt noch die
Auseinandersetzung um die Legitimität der Königsherrschaft der Herodier am
Beispiel von Agrippa; doch die Rabbinen geben Agrippa Recht.33 In der Mischna
ging es nicht einfach nur darum, ob Agrippa seiner Herkunft nach als Nachfahre
von Proselyten bloß ein Jude zweiter Klasse war, sondern ob er ein legitimer
Herrscher nach dem alttestamentlichen Königsgesetz gewesen war.
Daniel Schwartz hat vorgeschlagen, Simon hätte eine strengere, priesterliche
und fremdenfeindliche Haltung vertreten, wie sie in der Tempelrolle und im
Midrasch zur Eschatologie aus Qumran belegt seien.34 Aber das Bestreben,
den Tempel von allen fremden Einflüssen rein zu halten, und eine „feindliche
Haltung gegenüber Nichtjuden im Heiligen Land [war] kein ausschließliches
Spezifikum der Essener“,35 man denke nur an die Zeloten.36
Vielleicht hat man bei der von Simon einberufenen Versammlung diese Fragen
erörtert, doch Josephus hält es nicht für nötig, die rechtliche Sachlage dar-
zustellen und zu erklären. So ergibt sich als Grundproblem für das heutige
Verstehen des Textes: Was hat die Abstammung Agrippas mit der Theaterauf-
führung zu tun?37 Es bleibt ein Rätsel: Warum kann Agrippa seinen Kritiker
Simon, der ihm, der doch als Herrscher die Oberaufsicht über den Tempel hatte,
die verbunden war mit dem Recht, die Hohenpriester ein‑ beziehungsweise
abzusetzen, den Zutritt zum Tempel verweigern wollte, mit der Frage, ob er
im Theater in Caesarea etwas Ungesetzliches sehe, außer Gefecht setzen und
sprachlos machen?
Niese und ihm folgend Feldman schlugen deshalb die Konjektur „τοῖς εὐαγέσιν“
(„den kultisch reinen“, „unbefleckten“) vor statt der in den Handschriften über-
lieferten Varianten „denen von edler Abkunft“ (τοῖς εὐγενέσιν) beziehungsweise
„den Eingeborenen“ (τοῖς ἐγγενέσιν).38 Nieses Konjektur ist problematisch, weil
εὐαγής – was Niese noch nicht wissen konnte – sonst nicht bei Josephus belegt
ist.39 Lämmer hatte sie einst übernommen, weil er sich so den Zusammenhang
zwischen dem Vergehen des Simon in Jerusalem und der Theaterszene erklären
konnte.40 Bei dieser Theaterszene selbst ging es dann, wie Lämmer gemeint hat,
um Agrippas Teilnahme am Kaiserkult und um die jüdische Kritik an den heid-
nisch-religiösen Riten, die Agrippa als römischer Klientelfürst selbstverständlich
je und je vollzog. Für Monika Bernett ist es dann – mit Verweis auf Lämmer –
selbstverständlich, dass es sowohl bei dem Vorwurf Simons in Jerusalem wie in
nicht das am 2. Tempel in dieser Zeit geltende Recht, denn in den Augen der Qumranessener
galt dieser Tempel insgesamt als unrein.
35 R. Deines, Die Abwehr der Fremden in den Texten aus Qumran, in: R. Feldmeier / U. He-
ckel (Hg.), Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden (WUNT 70), Tübingen
1994, 59–91, hier 71.
36 Vgl. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der
Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr., 3., durchgesehene und ergänzte Aufl. hg. v. R. Deines / C.-
J. Thornton (WUNT 283), Tübingen 2011; A. M. Schwemer, Die „Eiferer“ Elia und Pinchas und
ihre Identifikation, in: H. Lichtenberger (Hg.), Martin Hengels „Zeloten“. Ihre Bedeutung im
Licht von fünfzig Jahren Forschungsgeschichte, Tübingen 2013, 21–80.
37
S. Krauter, Bürgerrecht, 152.
38
S. dazu den Apparat von L. H. Feldman, Josephus. With an English Translation, The Loeb
Classical Library, Cambridge, MA / London 1981, IX, 370–371.
39
Ihm stand K. H. Rengstorf, Concordance, II, 225, noch nicht zur Verfügung.
40
M. Lämmer, Griechische Agone und römische Spiele unter der Regierung des jüdischen
Königs Agrippa I., Kölner Beiträge zur Sportwissenschaft 10–11 (1981–1982) 199–237, hier
207: „… die musischen Agone … waren Teile eines Kultfestes …“, das „dem Kaiser galt!“ Hätte
Simon die Vorwürfe, die er in Jerusalem geäußert hatte, in Caesarea vorgebracht, „hätte [er] sich
der Majestätsbeleidigung und des Aufruhrs schuldig gemacht.“
156 Anna Maria Schwemer
der Theaterszene um den Kaiserkult ging und die Theatervorführung, bei der
Agrippa den Simon neben sich setzte, Teil eines Kaiserfestes war.41
Doch dafür, dass Simon bei einem Kaiserfest und nicht bei einer ‚normalen‘
Theateraufführung in Caesarea vom König empfangen wurde, gibt es keinen
zwingenden Grund. Das Stichwort „Kaiser“ oder „Herrscherkult“ fällt weder in
der Jerusalemer Szene bei der Anklage vor der ἐκκλησία noch in der im Theater in
Caesarea. Man hat den Eindruck, dass das „Kaiserfest“ von Lämmer und Bernett
in die Simongeschichte unter dem Einfluss des letzten glanzvollen Auftritts des
Königs im Theater bei Spielen zu Ehren des Caesars, bei dem ihn seine tödliche
Krankheit befiel, eingetragen wurde.42
Die wahrscheinlichste Lösung scheint, dass Simon am Lebensstil Agrippas –
und damit auch an dem des herodianischen Königshauses insgesamt – Anstoß
nahm, das machte Agrippa οὐχ ὅσιος, und er und seine Verwandtschaft gehörten
mit ihrer idumäischen Herkunft nicht zu den εὐγενεῖς. Um diese Anklage zu wi-
derlegen, bestellte Agrippa den Gelehrten zu sich nach Caesarea ins Theater, das
ihm quasi auch als öffentlicher Audienzsaal diente43, und „zeigt Simon, daß sein
Lebenswandel den Geboten entspricht“44. – Simon kann ja nichts „Ungesetz-
liches“ im Theater sehen. Dies schreibt derselbe Josephus, der die Einführung
von römischer Theaterkultur und von circensischen Spielen durch Herodes I. in
Palästina als Verstoß gegen das Gesetz scharf verurteilt hatte:
„vor allem übertrat er [Herodes I.] die väterlichen Gesetze und richtete nach und nach mit
den fremden Lebensweisen die seit alters [bestehende] Verfassung zugrunde.“45
Auffallend ist der Gegensatz zwischen dem schroffen Urteil über die Einfüh-
rung von athletischen Spielen zu Ehren des Kaisers in Caesarea, über den Bau
des Theaters und Amphitheaters in Jerusalem durch Herodes I., die das Volk
dazu verführen, die angestammten Pflichten der Frömmigkeit zu vernachlässi-
gen,46 und seiner völlig positiven Schilderung eines Theaterbesuchs im Fall von
Agrippas „Milde“. Sollte etwa eine Tragödie mit biblischem Inhalt aufgeführt
worden sein? Nur ein einziges jüdisches Theaterstück, die Exagoge des Tragikers
Ezechiel, ist in Fragmenten aus der Antike erhalten. Dieser Dichter wirkte wahr-
scheinlich in Alexandria, ob seine Werke in Palästina aufgeführt wurden, wissen
wir nicht.47
41
M. Bernett, Kaiserkult, 299–303.
42
S. dazu u. S. 159–162.
43 S. dazu u. S. 159 Anm. 63.
44
S. Krauter, Bürgerrecht, 154.
45
Ios. ant. Iud. 15,267 zum Theaterbau des Herodes in Jerusalem: μᾶλλον ἐξέβαινε τῶν πατρίων
ἐθῶν καὶ ξενικοῖς ἐπιτηδεύμασιν ὑποδιέφθειρεν τὴν πάλαι κατάστασιν.
46
Ios. ant. Iud. 15,267.
47
Weder Philo noch Josephus erwähnen den Tragiker, aber es ist nicht ausgeschlossen, dass
sie ihn gekannt haben; s. C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors II: Poets.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 157
The Epic Poets Theodotus and Philo and Ezekiel the Tragedian (SBL.TT 30 / SBL.PS 12), At-
lanta, GA 1989, 317.
48
K. G. Sandelin, Attraction and Danger of Alien Religion. Studies in Early Judaism and
Christianity (WUNT 290), Tübingen 2012, 58: „Persons having a public office had to be present
at pagan rituals. This also befell those who attended sportive contests or theatrical occasions.“
49
Ios. ant. Iud. 15,268–291; vgl. J. Jay, The Problem of the Theater in Early Judaism, JSJ 44
(2013) 218–253, hier 247: die Spiele wurden trotz Kritik „an increasingly regular part of their
lives.“ Vgl. 239: Tacitus erwähnt germanische Gesandte, die im Theater des Pompeius auf eine
Audienz bei Nero warteten (Ann. 13,54, BSGRT Tacitus I/2, 67,32–68,20 ed. Wellesley); diese
waren von den Vorführungen nicht beeindruckt; 240: ganz anders schildert Josephus dagegen
in ant. Iud. 19,24–26 die Reaktionen des römischen Publikums bei Wagenrennen.
50
Vgl. Ios. ant. Iud. 19,335–337 zu den Spielen in Beirut, wo Agrippa I. zum Tod verurteilte
Verbrecher als Gladiatoren zum Vergnügen der Zuschauer kämpfen und sich gegenseitig töten
ließ. S. auch u. Anm. 60.
51
Phil. Flacc. 41; zu den Vorfällen bei Agrippas Besuch in Alexandrien vgl. P. W. van der
Horst, Philo’s In Flaccum and the Book of Acts, in: R. Deines / K.-W. Niebuhr (Hg.), Philo
und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. I. Internationales Symposium zum
Corpus Judaeo-Hellenisticum, 1.–4. Mai 2003, Eisenach / Jena (WUNT 172), Tübingen 2004,
95–105, hier 97–98 zu Apg 12; 105 zu Tumulten im Theater.
52 Apg 19,23–40; vgl. dazu H.-J. Klauck, Magie und Heidentum in der Apostelgeschichte des
54 J. Jay, Theater, 250–251: Die Haltung des Josephus gegenüber „theatrical culture“ sei
schwierig zu beschreiben. Wie Philo verhält er sich gegenüber den römischen Spielen reserviert
„but found that life under Roman rule was not feasible without accommodating it at least in
some of its forms“.
55 Berenike, die Mutter Agrippas, Tochter von Salome und Costobar hielt sich schon kurz vor
dem Tod von Herodes dem Großen mit ihren Kindern in Rom auf und war befreundet mit An-
tonia Minor, der Frau von Augustus’ Stiefsohn Drusus und Mutter des Claudius. Dazu M. Stern,
Authors I, 310; D. R. Schwartz, Agrippa, 39–43.219; N. Kokkinos, Dynasty, 190–191.272.
56
Ios. ant. Iud. 18,289.
57
Cass. Dio 59,24,1, LCL Dio’s Roman History VII, 334 ed. H. B. Foster / E. Cary; bei
M. Stern, Authors II, 366 Nr. 421.
58
Vgl. N. Kokkinos, Dynasty, 298; s. dazu Suet.Cl. 25,5 (C. Suetonius Tranquillus, Die Kai-
serviten. De vita Caesarum. Lateinisch-deutsch, hg. u. übersetzt v. H. Martinet, Düsseldorf /
Zürich 1997, 592–593): „Mit Königen schloß er Bündnisse auf dem Forum, dabei opferte er ein
Schwein und sprach die alte Gebetsformel der Fetialen.“ Zum Priesterkollegium der fetiales und
ihren Riten s. F. Prescendi, Art. Fetiales, DNP 4 (1998) 497–497.
59 Ios. ant. Iud. 19,321; vgl. J. Jay, Theater, 248–249 zu Ios. ant. Iud. 15,280–281; 16,140;
19,321.343. 249: Bei den Spielen in Caesarea nahm eine große Menge von Zuschauern teil;
ebenso bei seinen Geburtstagsfeierlichkeiten.
60 Ios. ant. Iud. 19,335–337; s. dazu J. Jay, Theater, 248.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 159
61 Vgl. J. Jay, Theater, 248 Anm. 88 verweist zu Ios. ant. Iud. 19,343–348 auch auf Suet. Aug.
53,1 (s. dazu u. Anm. 65) und Apg 12,20–23 („The author of Acts likewise recounts Agrippa’s
death as a result of his acceptance of this acclamation.“); zum Kaiserkult vgl. auch F. T. Schipper,
Herodes der Große und die griechische Athletik. Zwischen Hellenisierung, Romanisierung und
Herrscherkult, in: A. Lykke / F. T. Schipper (Hg.), Kult und Macht (WUNT II/319), Tübingen
2011, 267–277; zu den Spielen in Caesarea 275–276.
62
Ios. ant. Iud. 15,341; 16,136–141; zum Ergebnis der Ausgrabungen s. E. Netzer (with the
Assistence of Rachel Laureys-Chachy), The Architecture of Herod, the Great Builder (TSAJ
117), Tübingen 2006, 112; vgl. J. Patrich, Studies in the Archaeology and History of Caesarea
Maritima. Caput Judaeae, Metropolis Palaestinae (AJEC / AGAJU 77), Leiden / Boston, MA
2011, 28–30 und Index s. v. (zum Theater); 30–35.177–204 (zum Hippodrom).
63
S. dazu S. Rocca, Herod’s Judaea. A Mediterranean State in the Classical World (TSAJ
122), Tübingen 2008, 101.
64 Ios. ant. Iud. 19,343: ἤθροιστο τῶν κατὰ τὴν ἐπαρχίαν ἐν τέλει καὶ προβεβηκότων εἰς ἀξίαν
160 Anna Maria Schwemer
„Sei uns gnädig! Wenn wir dich bisher als Mensch gefürchtet haben, so werden wir von
jetzt an dich als einen größeren als die menschliche Natur bekennen (κρείττονά σε θνητῆς
φύσεως ὁμολογοῦμεν).“65
Agrippa wies diese Schmeichelei nicht zurück, wie es Augustus66 in einem ana-
logen Fall tat, sondern ließ sich diesen in jüdischen Augen gottlosen Herr-
scherkult gefallen. Das war auch für Josephus der Grund für seine sofortige
Bestrafung, die ihm der schon erwähnte Uhu als Bote des Unheils (ἄγγελον …
κακῶν) ankündigt.67
Agrippa sieht diesen Vogel über seinem Haupt. Josephus verwendet dafür die
lateinische Bezeichnung „bubo“, der Uhu, die Eule oder der Steinkauz. Zuvor
hatte Josephus berichtet, dass sich Agrippa in der Haft, als ihn Tiberius ins Ge-
fängnis hatte werfen lassen, an einen Baum lehnte, auf dem ein solcher Uhu saß.
Ein germanischer Häftling prophezeite ihm daraufhin seine künftige königliche
Herrlichkeit und dass er, wenn er diesen Vogel wiedersehen werde, innerhalb von
fünf Tagen sterben müsse.68 Der Uhu spielt im römischen „Prodigienwesen“ eine
besondere Rolle. Er ist ein „Totenvogel“, „lebt in der Unterwelt“ und kündigt
große Gefahren für den Staat an; so zum Beispiel die Niederlage von Cannae,
aber auch die Ermordung Caesars und den Tod des Augustus.69 Josephus ent-
nimmt dieses typisch römische Motiv des Totenvogels als Prodigium sicher sei-
ner Quelle. Dieser Vogel erscheint nur an diesen beiden Stellen in seinem Werk.
Das Omen hat nichts Ehrenrühriges an sich, denn Agrippa befindet sich damit in
bester Gesellschaft, der der römischen Herrscher Julius Caesar und Augustus.70
Schreckliche Schmerzen überfielen den König sofort und quälten ihn grausam
fünf Tage lang. Er nimmt sein Leiden jedoch als Gottes gerechtes Todesurteil
an und sagt: θανεῖν ἀπάγομαι … θεὸς βεβούληται.71 Für Josephus ist es selbstver-
ständlich, dass jeder, der sich selbst zum Gott macht oder machen lässt, wegen
einer solchen Hybris des Todes schuldig ist.
πλῆθος. Vgl. J. Jay, Theater, 249: bei dieser Aufführung waren die Notablen der ganzen Provinz
anwesend.
65 Ios. ant. Iud. 19,345.
66 Suet. Aug. 53,1 (Übersetzung H. Martinet, 234–237): „Als er einmal Spiele anschaute und
im Mimus der Ausspruch getan wurde: ‚O gerechter und guter Herr!‘ und alle in Jubel aus-
brachen, als wenn sich der Ausspruch auf ihn persönlich bezogen habe, und es gut hießen, da
wies er dies auf der Stelle durch seine Gestik und Mimik als unschöne Schmeichelei von sich
und tadelte darüber hinaus das Verhalten am folgenden Tag in einem äußerst streng gehaltenen
Aushang.“ S. dazu auch J. Jay, Theater, 248, Anm. 88.
67 Ios. ant. Iud. 19,346.
68
Ios. ant. Iud. 19,195–200.
69
S. dazu I. Opelt, Art. Eule, RAC 6 (1966) 893.
70 D. R. Schwartz, Agrippa, 148–149 Anm. 11: „So, for example, it was said that an owl
appeared before the deaths of Julius Caesar (Ov. met. 15.791) and Aug. civ. 56.29.3 – What better
precedents could Agrippa want?“
71 Ios. ant. Iud. 19,347.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 161
72
Antiochus IV. Epiphanes prägte Bronzemünzen mit der Aufschrift ΒΑΣΙΛΕΩΣ
ΑΝΤΙΟΧΟΥ und ΘΕΟΥ ΕΠΙΦΑΝΟΥΣ, s. A. Lykke, Politische und religiöse Identitäten auf
jüdischen Münzen (bis 66 n. Chr.), in: dies. / F. T. Schipper (Hg.), Kult und Macht. Religion und
Herrschaft im syro-palästinischen Raum. Studien zu ihrer Wechselbeziehung in hellenistisch-
römischer Zeit (WUNT II/319), Tübingen 2011, 127–157, hier 148 Abb. 5.
73 S. das Bußgebet des Flaccus (Phil. Flacc. 170–175), in dem er unter anderem bereut, dass er
Juden ins Theater führen und dort vor den Augen ihrer Feinde unter Qualen misshandeln ließ.
74
Vgl. M. Hengel / A. M. Schwemer, Jesus und das Judentum, 90; M. Bernett, Kaiserkult,
264–309.
75 ySot 7,7 22a,38–39: „Es wird gelehrt: Rabbi Hanina ben Gamali’el sagt: Viele Gefallene gab
Ein solcher Gottesfeind, der seine Strafe fand, war auch Kaiser Caligula, der
Jugendfreund des Königs, der dachte, er sei ein Gott.79 Josephus80 schildert,
wie Philo von Alexandrien seine Begleiter tröstet, als er mit der Gesandtschaft
der Alexandriner Juden kein Gehör findet bei Kaiser Caligula und nicht einmal
auf die Anschuldigungen ihres Gegners Apion, sie würden den Kaiser nicht
angemessen als Gott verehren, antworten dürfen: Sie sollten guten Muts sein,
Gaius zürne ihnen dem Anschein nach (λόγῳ), in Wirklichkeit (ἔργῳ) aber habe
er sich jetzt Gott zum Gegner herausgefordert (ἤδη τὸν θεὸν ἀντιπαρεξάγοντος).
Damit ist sein schreckliches Ende besiegelt. Im Kontext berichtet Josephus als
nächste Episode von Caligulas Befehl, sein Standbild im Jerusalemer Tempel
aufzustellen.81 Wer sich Gott gleich macht oder als gottgleich bezeichnen lässt,
hat als Gottesfeind von vornherein alles verloren und geht der gerechten Strafe
entgegen. Das ist für Josephus, aber natürlich auch für Lukas feste Überzeugung.
Wesentlich deutlicher als Josephus beschreibt Lukas den Tod Agrippas als den
eines Gottesfeindes, weil bei ihm das Motiv des Verfolgers hinzu kommt.
Mit einer für ihn typischen Ringkomposition gestaltet Lukas das 12. Kapitel
der Apostelgeschichte. Er beginnt mit einer kurzen Notiz über die Verfolgung
der Jerusalemer Gemeinde durch „König Herodes“, der Enthauptung des Ze-
bedaiden Jakobus und der Inhaftierung des Petrus. Breit wird die Befreiung
des Petrus geschildert, um dann zum Schluss wieder auf den König zurück-
zukommen und dessen Lebensende zu schildern. Schon mit der Komposition
macht Lukas klar, dass Herodes Agrippa als Verfolger und Frevler bestraft wird.
Er ist beides.82
Warum ließ Agrippa den Zebedaiden Jakobus hinrichten und hatte dasselbe mit
Petrus vor? Bei Josephus fehlt ein entsprechender Bericht über diese Verfolgung
der Urgemeinde; er ist an den Christen nur am Rande interessiert. Er erwähnt
79
Ios. ant. Iud. 18,256.
80
Ios. ant. Iud. Ant. 18,260.
81 Vgl. dazu o. Anm. 27.
82
So schon W. Nestle, Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33 (1936) 246–269;
anders J. Jervell, Apostelgeschichte, 337 Anm. 352, weil Wurmfraß der typische Tod eines
Gottesverächters sei.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 163
83
Ios. ant. Iud. 20,200–203; vgl. M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 380.
84
D. R. Schwartz, Agrippa, 123; dagegen auch G. Theissen, Die Verfolgung unter Agrippa
I. und die Autoritätsstruktur der Jerusalemer Gemeinde. Eine Untersuchung zu Act 12,1–4
und Mk 10,35–45, in: U. Mell / U. B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen
Geschichte. FS J. Becker (BZNW 100), Berlin 1999, 263–289, hier 276–277; D.-A. Koch, Ge-
schichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch, Göttingen 2013, 102.191: Agrippa wollte aus poli-
tischem Kalkül die Unterstützung „konservativ-traditionalische[r] Kreise“ für sich gewinnen.
85
J. D. G. Dunn, Beginning from Jerusalem. Christianity in the making, Vol. 2, Grand Ra-
pids, MI / Cambridge 2009, 274 verweist dazu auf den Grundsatz bei Livius 1,54, SCBO,
68,8–10 ed. Ogilvie, der Herodot 5,92, BSGRT, 60,1104–61,1107 ed. Rosén aufnimmt: „The first
rule was (and is!) almost invariably to ‚take out‘ the leaders, to lop of the heads of the tallest
poppies and leave the rest leaderless.“ Vgl. weiter M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 375.
86 M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 376.
87
Vgl. mit etwas anderer Nuance G. Theissen, Verfolgung, 267: Agrippa will mit seinem
Vorgehen „sein Ansehen im Judentum mehren“.
88 Vgl. zur Begründung M. Hengel / A. M. Schwemer, Paulus, 377–379; dies., Jesus und das
Judentum, 90–91.
89
G. Theissen, Verfolgung, 274.
90 N. Hyldahl, Art., Hinrichtung, RAC 15 (1991) 342–365, hier 348–349.356.
164 Anna Maria Schwemer
tipas Johannes den Täufer köpfen. Der frühjüdischen Legende nach wurde auch
der Prophet Ezechiel vom „Fürsten“ des jüdischen Volkes im babylonischen
Exil mit dem Schwert enthauptet.91 Jedenfalls sah Agrippa wie die römischen
Präfekten und Prokuratoren in Judäa in den ersten Christen keine politische
Gefahr, die zu Unruhen führen konnte, und verband mit seinem Vorgehen gegen
die führenden Häupter der Urgemeinde keine besonderen Interessen, denn er
ging der Sache nach der Bestrafung der Wachen, die Petrus entkommen ließen,
nicht weiter nach. Diese Verfolgung ereignete sich wohl um die Passazeit des
Jahres 43, und Agrippa starb dann im Frühjahr oder Sommer 44 n. Chr.92
Wie schon Max Krenkel aufgefallen ist, enthält die Erzählung des Lukas Details,
die auf lebendiger Erinnerung beruhen – so etwa der Name des Kammerherrn
Blastus, durch dessen Vermittlung die Gesandtschaften aus Tyros und Sidon
beim König zur Audienz vorgelassen wurden. Dass Gesandtschaften von Herr-
schern im Theater oder Stadion empfangen wurden, war nicht ungewöhnlich.93
Die Berichte von Josephus und Lukas ergänzen sich hier gegenseitig und zeigen
zugleich, wo für den jeweiligen Autor das Schwergewicht liegt. Auch Lukas
erwähnt das königliche Gewand, die Akklamation lautet jedoch ganz anders: Die
pagane Volksmenge (ὁ … δῆμος), die als Zuschauer anwesend ist, packt nicht der
Tremor, das Erschauern, angesichts der wie Apoll erstrahlenden Erscheinung,
sondern sie schmeicheln, aus ihm spreche „die Stimme eines Gottes, nicht die
eines Menschen“ (θεοῦ φωνὴ καὶ οὐκ ἀνθρώπου).
Es ist erstaunlich, dass erst Hans-Josef Klauck94 die volle Bedeutung dieses
Ausrufs erkannt zu haben scheint. Zwar hat schon Stefan Lösch in einer 1933
91
Vgl. Hebr 11,37; VitProph 3,2; dazu A. M. Schwemer, Vitae Prophetarum (JSHRZ I/7),
Gütersloh 1997, 586.
92
Vgl. D. R. Schwartz, Agrippa, 108–111.203–207, der für 43 n. Chr. plädiert; anders N. Kok-
kinos, Dynasty, 378–380: „about mid-44“ (380).
93 Tacitus erwähnt germanische Gesandte, die im Theater des Pompeius auf eine Audienz
bei Nero warteten; s. dazu o. Anm. 49; vgl. Ios. ant. Iud. 19,24–26: Josephus weiß, dass die
Bevölkerung im Theater den Herrschern ihre Bitten vortrugen und gewöhnt war, dass diese
erhört wurden. Vgl. weiter J. Jay, Theater, 240.
94
H.-J. Klauck, Stimme, 251–267. Vgl. schon ders., Magie, 56–57. Leider wird Klaucks Auf-
satz viel zu wenig beachtet; sogar M. Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception
and Modern Debate (WUNT 262), Tübingen 2010, übersieht ihn. O. W. Allen, The Death of
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 165
Die Anspielung auf Nero mit θεοῦ φωνή bringt auf versteckte Weise Kritik am
Herrscherkult zum Ausdruck und legt dem Leser nahe, nicht nur an den Verfol-
Herod. The Narrative and Theological Function of Retribution in Luke-Acts (SBL.DS 158),
Atlanta, GA 1997, 88 meinte nur, die Akklamation korrespondiere der Szene, in der Rhoda die
Stimme des Petrus erkennt „another contrast between Peter and Herod“.
95
S. Lösch, Deitas Jesu und Antike Apotheose. Ein Beitrag zur Exegese und Religions-
geschichte, Rottenburg a. N. 1933, 25: „Bei aller Knappheit der Schilderung könnte die Farbe
des lukanischen Berichtes in Apg 12,22 nicht schlagender in diese mit rhetorisch immer neu auf-
geputzten Verherrlichungen sich förmlich überstürzende Apotheosen-Literatur aus der Mitte
des ersten Jahrhunderts hineintreffen.“ Auch D. R. Schwartz, Agrippa, 147–148 verweist auf
Neros „voice“.
96 Tac. ann. 16,22,1 1, BSGRT Tacitus I/2, 137,16–18 ed. Wellesley: numquam pro salute
principis aut caelesti voce immolavisse; s. dazu S. Lösch, Deitas Jesu, 20; W. Horbury, Antichrist
among Jews and Gentiles, in: ders., Messianism among Jews and Christians. Twelve Biblical and
Historical Studies, London / New York, NY 2003, 329–349, hier 335 Anm. 9, verweist auf diese
Tacitusstelle und auf Lösch; H.-J. Klauck, Stimme, 260.
97
H.-J. Klauck, Stimme, 260–261; vgl. Suet. Nero 20–21 (654–660 ed. Martinet); 21,1: cae-
lestem vocem (658 ed. Martinet); 33,2 (682–684 ed. Martinet); 38,3 (700 ed. Martinet); seinen
Suizid begleitete er unter Tränen mit Versen und der Bemerkung 49,1: „qualis artifex pereo“
(722 ed. Martinet) und stieß sich schließlich (49,4) den Dolch bezeichnenderweise in die Kehle
(724 ed. Martinet); Vitellius schmeichelte Nero wegen seines Gesangs (Suet. Vit. 4,1; 11,2 [798;
810 ed. Martinet]), Vespasian sei dagegen weggegangen oder schnell eingeschlafen, wenn Nero
sang: Suet. Vesp. 4,4 (830–832 ed. Martinet).
98 H.-J. Klauck, Stimme, 260.
166 Anna Maria Schwemer
ger Herodes zu denken, sondern auch an Nero, dem dann gelang, was Herodes
Agrippa vorhatte, nämlich Petrus hinzurichten. Den Händen Agrippas konnte
Petrus entrinnen, aber nicht denen Neros.99 Um den Tod des Petrus unter diesem
Kaiser in Rom zu erwähnen, genügten in den frühchristlichen Schriften zunächst
Anspielungen, denn er war noch allen bekannt: So im Johannesevangelium100,
dem 1. Clemensbrief 101, den Petrusbriefen102, im Römerbrief des Ignatius103,
der Ascensio Jesaiae104und bei den Kirchenvätern angefangen bei Dionysius
von Korinth und Origenes105. Sein Tod am Kreuz mit dem Kopf nach unten
wird dann später ausführlich dargestellt im Martyrium des Petrus und in den
sogenannten Petrusakten.106 Hätten wir den Bericht des Tacitus über Nero und
seine Christenverfolgung nicht, würde man diese Andeutungen bei Lukas und
den anderen frühen Texten ins Reich der Fabel verweisen. Aber es ist auch nicht
einfach so, wie Johannes Hahn meinte, dass die „Exekution römischer Christen
als Folge des Brandes von Rom … selbst in der stadtrömischen Gemeinde der
Vergessenheit anheimfiel.“107 Lukas musste und wollte vorsichtig sein, denn er
schreibt in Rom z. Zt. Domitians (81–96 n. Chr.) für ein gebildetes Publikum,
dem die Anspielung genügte und genügen musste – sapienti sat.108 Theophilus,
99
H.-J. Klauck, Stimme, 266: „Falls Lukas davon ausgeht, dass die neronische Christen-
verfolgung seine Helden Petrus und Paulus oder auch nur einen der beiden das Leben kostete,
ergibt sich eine fast schon zwingende Verbindung. Nero hätte dann nämlich zu Ende geführt,
was Agrippa I. noch nicht ganz gelungen war.“
100 Joh 13,36–38; 21,18–19.
101
1 Clem 5,1–7 (Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der
Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk / Karl Bihlmeyer und Molly Whittaker, mit
Übersetzungen von M. Dibelius und D.-A. Koch, neu übersetzt und herausgegeben von An-
dreas Lindemann und Henning Paulsen, Tübingen 1992, 86,1–13). S. dazu M. Hengel, Petrus,
8–9.160–161; vgl. 256 Index s. v. „Petrus – Martyrium“; M. Bockmuehl, Peter, 114–132.
102 1 Petr 5,1.13; 2 Petr 1,13–15.
103
IgnRom 4,3 (212,2–6 ed. Lindemann / Paulsen).
104
AscIs 4,2–3, CCSA 7, 64–67; 374–375 ed. Norelli.
105 Eus. HE 2,25,8 (GCS Eusebius II/1, 178,7–14 ed. E. Schwartz / T. Mommsen / F. Win-
kelmann) und Eus. HE 3,1,2; 3,3,2 (GCS Eusebius II/1, 188,5–8; 190,1–6 ed. E. Schwartz /
T. Mommsen / F. Winkelmann).
106 ActPe 37–41 (NTApo5 II, 287–288); zur Überlieferungsgeschichte s. H.-J. Klauck, Apo-
kryphe Apostelakten. Eine Einführung, Stuttgart 2005, 93–124; M. C. Baldwin, Whose Acts
of Peter? (WUNT II/196), Tübingen 2005, datiert die Petrusakten erst in die Zeit nach 250
n. Chr. Die Überlieferung vom Martyrium in Rom betrachtet er entsprechend zu skeptisch
(308 Anm. 8).
107
J. Hahn, Neros Rom – Feuer und Fanal, in: E. Stein-Hölkeskamp / K.-J. Hölkeskamp
(Hg.), Erinnerungsorte der Antike, München 2006, 362–384, hier 366. Zur sterilen, end-
losen Diskussion um die Historizität des Petrusmartyriums in Rom s. M. Hengel, Petrus, 160
Anm. 332; M. Bockmuehl, Petrus, 124–132; vgl. die Rezension von F. W. Horn zu O. Zwierlein,
Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom. Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apos-
telakten (UALG 109), Berlin / New York, NY 2012 (132: „Der historische Petrus war nie in
Rom.“), ThLZ 138 (2013) 689–691.
108
Zur großen Bedeutung von „verdeckten Anspielungen“ in der antiken Rhetorik und
Literatur vgl. H.-J. Klauck, Stimme, 265–266.
Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 167
dem er das Doppelwerk widmete, und sein Freundeskreis gehörten zur Ober-
schicht, der Neros Stolz auf seine Stimme bis zum Überdruß bekannt war. Lukas
wollte Petrus auch nicht einfach sang‑ und klanglos mit Apg 15 von der Bühne
des Geschehens in seiner Darstellung der Frühgeschichte verschwinden lassen.
Er deutet den Märtyrertod des Petrus leise an und weist auf ihn voraus, so wie
er ja auch den Tod des Paulus, den er in dessen Abschiedsrede in Milet anspricht,
aber auch schon in den Berufungsberichten anklingen läßt, dann nicht mehr aus-
drücklich schildert.109
3.3 Der Würmertod als Strafe für den Verfolger und Gottesfeind
Apg 12,23 „Alsbald schlug ihn der Engel des Herrn, weil er Gott nicht die Ehre gab. Er
wurde von Würmern zerfressen (γενόμενος σκωληκόβρωτος) und gab seinen Geist auf.“
Während Petrus vom Engel zu seiner Rettung ein Schlag versetzt wird, schlägt
der Engel Agrippa mit tödlicher Krankheit.110 Die in Apg 12,23 geschilderte
Krankheit des Würmerfraßes bei lebendigem Leibe ist in jüdisch-christlicher
Tradition seit der Schilderung der Todesqualen von Antiochus IV. Epiphanes111
die typische Strafe für den Gottesfeind.112
Der früheste Beleg für diese tödliche Krankheit, den ich bisher kenne, er-
scheint in einem Fluch aus dem Thronfolgevertrag Asarhaddons:
„Wie ein Wurm frischen Käse frißt, so mögen Würmer euch bei lebendigem Leib fressen,
eure Frauen, Söhne und Kinder“.113
Wilhelm Nestle hatte einst die wichtigsten Belege aus der griechisch-römischen,
jüdischen und christlichen Literatur gesammelt.114
Josephus ließ bereits Herodes den Großen an der Würmerkrankheit unter
entsetzlichen Qualen sterben; eine Fäulnis an seinen Geschlechtsorganen brachte
Würmer hervor. Gottesmänner mit prophetischer Weisheit erklärten das als
Strafe für seine Gottlosigkeit bzw. im Bellum für seinen Mord an den Gelehrten,
die den goldenen Adler am Tempel hatten entfernen wollen.115 Noch in der
Weltchronik des Johannes Malalas stirbt Herodes der Große zur Strafe für den
Kindermord in Bethlehem – σκωληκόβρωτος – an dieser Seuche.116 Agrippa I.
wird nicht erwähnt, er war Malalas zu unbedeutend. Dieselbe Tradition wie bei
Malalas findet sich auch in der „Geschichte von Josef dem Zimmermann“117. Die
Familie Jesu blieb unter der Führung des Vaters Joseph in Ägypten:
E „bis der Körper des Herodes von Würmern zerfressen wurde und er wegen des Blutes
der unschuldigen, kleinen Kinder, das er vergossen hatte starb.“
B „bis der frevlerische Herodes verfaulte und, von Würmern zerfressen starb, wegen des
Blutes der unschuldigen kleinen Kinder, die er getötet hatte.
114
W. Nestle, Legenden, führt die besonderen Todesarten für die Gottesverächter und
θεομάχοι auf (ab S. 263 die jüdischen und christlichen Beispiele); vgl. F. Lang, Art. σκώληξ,
ThWNT VII (1964) 452–457.
115
Ios. ant. Iud. 17,169; vgl. Ios. bell. Iud. 1,656; vgl. bSot 35a wird eine ungewöhnliche Plage
beschrieben: „Würmer krochen ihnen aus der Zunge in den Nabel“.
116 J. Malalas, Weltchronik 10,4 (231 ed. Dindorf; 175 ed. Thurn); zur Übersetzung s. J. Thurn /
M. Meier u. a., J. Malalas Weltchronik (BGrL 69), Stuttgart 2009, 241: „sogleich ward Herodes
von einem unheilbaren Leiden ergriffen, er gereichte den Würmern zum Fraße und verschied“.
117 Übersetzung von U. U. Kaiser, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, in:
Leiden bestraft wird, und betont in seinem Brief an Pilatus doppelt, dass er von
der Würmerkrankeit heimgesucht wird:
„Herodes der Tetrarch von Galiläa grüßt Pontius Pilatus … auch ich selbst liege mit Was-
sersucht überaus schwach darnieder; so daß mir die Würmer aus dem Mund kommen.“
„Denn schon kommen aus meinem Mund die Würmer herauf, und ich empfange die welt-
liche Strafe.“120
Ich komme zum Schluss: Nach der Definition von 2 Thess 2,4 will sich ein Feind
Gottes als Gott verehren lassen.
Josephus teilt diese Ansicht und wendet sie expressis verbis auf Caligula an.
Bei Agrippa I. ist er wesentlich vorsichtiger. Dem freundlichen Agrippabild, das
er aus der Tradition übernimmt, würde es nicht entsprechen, wenn der König
den Tod aller schlechten Tyrannen zerfressen von Würmern sterben müsste, den
Josephus aber für Herodes I. durchaus als Strafe gelten lässt. Agrippa stirbt einen
plötzlichen schmerzhaften Tod, weil er sich als göttliches Wesen huldigen und
den Herrscherkult gefallen ließ, aber reu‑ und wehmütig, den Blick gerichtet auf
sein wehklagendes, bittflehendes eigentliches Volk. Zum Frevel verführt hat ihn
seine Eitelkeit, sein Hang zu heidnischer Lebensweise und zum Herrscherkult.
Für Lukas – noch nicht für die Petrustradition, die er aufnimmt, wenn sie aus
den 50er Jahren stammt – ist der casus klarer: Dieser Herodes genoss die göttliche
120
Übersetzung von M. Schärtl, Die sonstige Pilatusliteratur, in: C. Markschies / J. Schröter
(Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Bd. I/1, Evangelien und
Verwandtes, Tübingen 2012, 268–269. Vgl. ebenso Herodes Antipas bei Georgius Cedrenus,
Compendium historiarum I, 343 Z. 17.
121
T. Schermann, Prophetarum vitae fabulosae. Indices apostolorum discipulorumque domi-
ni Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata, Leipzig 1907, 159.
122
G. Cedrenus, Compendium historiarum (CHSB Georgius Cedrenus I, 472 Z. 9 ed. Bek-
ker); Symeon Logothetes, Chronicon 132,2 (Corpus fontium historiae byzantinae ser. Ber. 44/1,
261,19 ed. Wahlgren).
170 Anna Maria Schwemer
Verehrung und war ein Verfolger; er war aber auch ein erster Nero, wie Lukas
dies verschlüsselt mit Anspielung auf die vox caelestis andeutet.123
Die Verfolgung durch Agrippa veranlasste einen Führungswechsel in der Ur-
gemeinde und brachte eine entscheidende Veränderung mit sich.124 Petrus musste
Jerusalem verlassen und wirkte im paulinischen Missionsgebiet. Die Leitung der
Urgemeinde übernahm der gesetzestrengere Herrenbruder Jakobus, den Lukas
nicht liebte. Aber das ist ein anderes Thema, denn ein „Gottesfeind“ war dieser
exemplarische „Gerechte“ nicht.
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Agrippa I. – sein Tod als „Gottesfeind“ bei Josephus und Lukas 173
Michael Theobald
1 1 Tim 5,14; 2 Thess 2,4. – 1 Petr 5,8: „Seid nüchtern und wachsam! Euer Widersacher (ὁ
ἀντίδικος ὑμῶν), der Teufel (διάβολος), geht umher wie ein brüllender Löwe und sucht, wen er
verschlinge.“
2
Vom Verführer spricht Offb 12,9 (ὁ καλούμενος Διάβολος καὶ Σατανᾶς, ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην
ὅλην); 20,10 (ὁ διάβολος ὁ πλανῶν αὐτούς).
3
Vgl. etwa Joh 1,10c; 3,19; 7,7; 8,23; 14,17 etc. Der Sprachgebrauch ist aber differenziert; ne-
ben den „dunklen“ Aussagen über die sich Gott und seinem Gesandten verschließende „Welt“
stehen andere, in denen ὁ κόσμος Ziel und Horizont des göttlichen Wirkens ist: 3,16; 6,33; 8,12.
4
Dazu grundsätzlich M. Theobald, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–12 (RNT),
Regensburg 2009, 30–74; im Einzelnen siehe unten zu den jeweiligen Stellen. Vgl. auch E.E.
Popkes, Von Antichristen und Weltenherrschern. Zur Funktion der eschatologischen Gegen-
spieler Jesu in den johanneischen Schriften, in: R. Heß / M. Leiner (Hg.), Alles in allem. Escha-
tologische Anstöße (FS J. Christine Janowski), Neukirchen-Vluyn 2005, 231–244; hier: 232–237
(„Das Spektrum johanneischer Teufels- und Dämonenvorstellungen“).
5
In den beiden kleinen Briefen, 2 Joh und 3 Joh, begegnet keiner der aufgeführten Termini.
176 Michael Theobald
Der Evangelist benutzt die Rede vom „Herrscher d(ies)er Welt“ zweimal: in Joh
12,31 im Rahmen eines Gerichtsworts, in Joh 14,30 in einer Ankündigung der
Passion. Der vierte Parakletspruch Joh 16,7–11 aus den redaktionell nachgetrage-
nen Abschiedsreden (Kap. 15 f.) bietet mit V.11 eine relecture des Gerichtsworts
Joh 12,31.
Während die Rede vom „Herrscher d(ies)er Welt“ auf das Evangelium be-
schränkt ist, begegnet der Terminus διάβολος im Evangelium und im ersten Jo-
hannesbrief: im Evangelium zweimal in Verbindung mit Judas (Joh 6,70; 13,2)
und einmal in Verbindung mit den Ἰουδαῖοι (8,44). Daran knüpft 1 Joh 3,7–10 an.
Vom „Satan“ ist außerdem in Joh 13,27 die Rede, auch hier in Verbindung mit
Judas.
Von „dem Bösen“ ist im Evangelium nur im sog. „hohepriesterlichen“ Gebet
Joh 17 die Rede, und zwar in Vers 15, der an die 7. Bitte des Vaterunsers nach
Matthäus erinnert (Mt 6,13b): ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ – „dass du sie vor
dem Bösen bewahrst“11. 1 Joh benutzt den Terminus gleich fünfmal.
Statistisch gesehen, kommt der Rede von einer widergöttlichen Macht im
Evangelium also keine große Rolle zu. Doch der Eindruck täuscht. Die Figur ist
nicht ein Motiv neben anderen, sondern hat für die Christologie, genauer: für
das Verständnis des Todes Jesu und damit für das christologische Herzstück des
Evangeliums grundlegende Bedeutung. Der Evangelist vertritt – kurz gesagt –
6 Mit dieser im NT so nur bei Joh belegten Wendung vgl. aber Eph 2,2 (ὁ ἄρχων τῆς ἐξουσίας
τοῦ ἀέρος = der Herrscher der Luftmacht“); 6,12 (οἱ κοσμοκράτωρες τοῦ σκότους τούτου = die Welt-
herrscher dieser Finsternis); IgnEph 17,1; 19,1; IgnMagn 1,3; Ign Phld 6,2; IgnRöm 7,1; IgnTrall
4,2; ActJoh 23,5 f. (ὁ κοσμοκράτωρ = der Weltherrscher). – In 1 Kor 2,6.8 (οἱ ἄρχοντες τοῦ αἰῶνος
τούτου) sind wohl eher irdisch-politische Machthaber gemeint.
7
Ὁ διάβολος ist in verschiedenen Schriftencorpora des NT belegt: in der aus Q stammenden
Versuchungserzählung (Mt 4,1.5.8.11 par. Lk 4,2 f.6.13), bei Mt (13,39; 25,41) und Lk (8,12) –
Mk zieht ὁ σατανᾶς vor – und in der Apg (10,38; 13,10), in Eph (4,27; 6,11), im Corpus Pastorale
(1 Tim 3,6 f.; 2 Tim 2,26), in Hebr (2,14), im Corpus Catholicum (Jak 4,7; 1 Petr 5,8; 1 Joh 3,8.10;
Jud 9) sowie in Offb (2,10; 12,9.12; 20,2.10). – Beachtlich sind Stellen, die unterschiedliche
Termini bzw. Figuren miteinander identifizieren: Hebr 2,14 (τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου
τοῦτ ἒστιν τὸν διάβολον); Offb 12,9 (ὁ ὄφις ὁ ἀρχαῖος ὁ καλούμενος Διάβολος); 20,2 (ὅς ἐστιν διάβολος
καὶ ὁ Σατανᾶς).
8 Vom personifizierten πονηρός im dämonologischen Sinn (= der Böse) ist noch in Mt
13,19.38 die Rede, möglicherweise auch in Mt 5,39; 6,13; Lk 11,4: 2 Thess 3,3.
9
Das Adjektiv „böse“ sonst als Qualifikation der „Werke“: Joh 3,19; 7,7; 1 Joh 3,12; 2 Joh
11; auf „Worte“ bezogen: 3 Joh 10.
10
Angesichts der breiten Bezeugung von ὁ σατανᾶς im NT (insgesamt 36 mal) fällt der eine
Beleg im Corpus Iohanneum auf.
11 Vgl. M. Theobald, Herrenworte im Johannesevangelium (HBS 34), Freiburg 2002, 229–232.
Der Widersacher im Johannesevangelium 177
eine satanalogische Deutung des Todes Jesu, fußend auf den Erzählfiguren des
Judas und der Ἰουδαῖοι, konkret: der Jerusalemer Autoritäten: Jener „liefert“
Jesus „aus“, diese sind „aus dem Teufel“ und suchen ihn zu töten. Beide Figuren
agieren auf der sichtbaren Bühne der Geschichte, doch die Akteure hinter ihr
sind viel wirkmächtiger. Gemeint ist vor allem der ἄρχων τοῦ κόσμου bzw. der
διάβολος, der Drahtzieher im Hintergrund12. Er ist der eigentliche Widerpart
Jesu. Jesus agiert zwar auf der Vorderbühne der Geschichte, ist aber aus jo-
hanneischer Sicht als der präexistente „Sohn Gottes“ und „Menschensohn“,
der „aus dem Himmel herabgekommen ist“ (Joh 3,13; 6,33.38 etc.), auch auf
der hinteren Bühne der Geschichte kompetent und wirkmächtig. Denn er weiß,
was sich dort abspielt (Joh 12,31; 13,3). Geht es bei den Aktionen des ἄρχων τοῦ
κόσμου, wie im Folgenden zu zeigen sein wird, um die Herbeiführung des Todes
Jesu, so könnte für dessen satanalogische Deutung auch das Motiv „Jesus als
das wahre Paschalamm“ von Bedeutung sein. Nach Ex 12,23 ist es ja das „Blut“
des Lammes, das die Menschen vor dem Ungemach des „Verderbers“ bewahrt.
Der Schwerpunkt der folgenden Untersuchung soll auf der Konzeption des
Evangelisten ruhen. Wir orientieren uns an den von ihm benutzten Termini –
Satan bzw. Teufel (siehe unter 1.) und „Herrscher d(ies)er Welt“ (unter 2.). Ein
kurzer Blick auf die Paschathematik am Ende (unter 3.) hilft, die Frage nach der
inneren Logik der satanalogischen Deutung des Todes Jesu im Evangelium zu
stellen.
Judas und „die Juden“ treten als Erzählfiguren im Evangelium nirgends un-
mittelbar in Kontakt. Doch nicht nur die Szene von der Gefangennahme Jesu
suggeriert ihre Komplizenschaft, wenn es Joh 18,3 heißt: „Judas also nahm die
Kohorte und von den Hohenpriestern und von den Pharisäer die Diener“, auch
das Wort Jesu an Pilatus in Joh 19,11 öffnet die Tür einen Spalt in diese Richtung:
„Du hättest keine Macht über mich, wenn es dir nicht von oben her gegeben
worden wäre; deshalb hat der, der dich mir ausgeliefert hat, größere Sünde.“ Die
Formulierung im Singular ὁ παραδούς με σοί hat zwar „generellen Charakter“13
12 Von Engeln – weiteren von der Hinterbühne der Geschichte aus wirksamen Kräften –
spricht das vierte Evangelium nur vereinzelt: vgl. Joh 1,51; 12,29.
13
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, III. Teil. Kommentar zu Kap. 13–21 (HThK
IV/3), Freiburg 19762, 302; C. Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes. Teilband 2: Jo-
hannes 13–21 (ZBK 4.2), Zürich 2001, 289: „Hier ist nicht an Judas oder an Kaiaphas zu denken,
sondern an die ‚Juden‘ im johanneischen Verständnis“. Anders z. B. Thomas v. Aquin, Catena
Aurea / Goldene Kette (aus dem Lateinischen von J. N. Oischinger), Bd. 7: Evangelium nach
Johannes. Zweite Abteilung, Regensburg 1850, 282: „Er (s.c. Theophylakt) sagt aber: Der mich
dir übergab, d. h. Judas, oder auch die Rotte“; ebenso J. Beutler, Das Johannesevangelium. Ein
Kommentar, Freiburg 2013, 492.
178 Michael Theobald
und meint die jüdischen Autoritäten, von denen Pilatus Joh 18,35 sagte: „dein
Volk und die Hohenpriester haben dich mir ausgeliefert (παρέδωκεν)“. Aber zu-
mindest das Verb παραδίδωμι erinnert in Joh 19,11 an den „Auslieferer“ Judas
(vgl. Joh 6,64.71; 13,2)14. Auch fällt im Blick auf das ganze Buch auf, dass der
Evangelist nicht nur Judas „verteufelt“, sondern in Joh 8,44 auch die Ἰουδαῖοι.
Von daher sind die beiden Erzählfiguren einander angenähert15. Was die „Ver-
teufelung“ des Judas betrifft, so hat der Evangelist diesen Zug nicht erfunden,
sondern aus der ihm vorgegebenen Passionserzählung (= PE Joh) übernommen.
So empfiehlt es sich, mit der Analyse auch hier zu beginnen.
14
H.-J. Klauck, Judas – ein Jünger des Herrn (QD 111), Freiburg 1987, 91, fragt deshalb, „ob
sich auch hier die Bestrebung anbahnt, Judasgestalt und Judentum gleichzusetzen“; allerdings
steht die johanneische Erzählfigur der Ἰουδαῖοι nicht für ein „Judentum“, sondern konkret für
die zeitgenössischen Autoritäten Judäas; zur Judas-Figur vgl. auch M. Meiser, Judas Iskariot.
Einer von uns (Biblische Gestalten 10), Leipzig 2004; H. E. Lona, Judas Iskariot. Legende und
Wahrheit. Judas in den Evangelien und das Evangelium des Judas, Freiburg 2007; ebd. 39:
Judas übernimmt „die Rolle, die ihn dem Teufel, dem ‚Menschenmörder‘, der von Anfang an
sündigt, gleichstellt. Logischerweise betrifft diese Gleichsetzung auch die Juden, die wie er Jesus
ablehnen und verurteilen“.
15
H.-J. Klauck, Judas, 75: „Die ungläubigen Juden haben ihren Repräsentanten in dem ‚Ver-
räter‘ Judas, miteinander werden sie wortwörtlich ‚verteufelt‘. Mit dem Teufel, der ‚Menschen-
mörder‘ und ‚Lügner‘ genannt wird (8,44), teilen sie dessen mörderische und trügerische Pläne
gegen Jesus. Hier ist die unheilvolle anti-judaistische Auswertung der Judasgestalt zumindest
angebahnt“.
16 Vgl. W. Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments
und der frühchristlichen Literatur, Berlin / New York, NY 19886, 264: „β. εἰς τὴν καρδίαν, ἵνα: es
jmdm. eingeben, dass“; Hom. Od. 1,200 f. (ὡς ἐνὶ θυμῷ ἀθάνατοι βάλλουσιν καὶ ὡς τελέεσθαι ὀΐω =
„die Götter senken [mir] ins Gemüt, und ich meine, so wird es auch enden“); Pind. O. 13 Zl.
21 (πολλὰ ἐν καρδίαις ἔβαλεν); Herm. 6,4,1 (θεῷ, τῷ εἰς νοῦν μοι βαλόντι); die LXX bietet nur zwei
unmittelbar vergleichbare Stellen: Dtn 11,18 (καὶ ἐμβαλεῖτε τὰ ῥήματα ταῦτα εἰς τὴν καρδίαν ὑμῶν
…) und Spr 22,18 (καὶ ἐὰν ἐμβαλῇς αὐτοὺς [s.c. die Worte der Weisen] εἰς τὴν καρδίαν σου […]);
nach S. Witetschek, Der Teufel steckt im Detail. Eine Anmerkung zu Joh 13,2, BZ.NF 56 (2012)
264–273, 266 f., geht es hier um ein „Memorieren des Gelernten“: „Was ins Herz gelegt wird, ist
‚gespeichert’“; ansonsten verweist er auf LXX-Wendungen wie τίθημι oder δίδωμι oder τάσσω εἰς
καρδίαν, die meistens „das Bedenken oder Erwägen einer Sache, in Verbindung mit δίδωμι jedoch
auch eine von außen kommende ‚Inspiration‘ bezeichnen“. Wenn er erklärt, dass „sich alle diese
Texte in einem wesentlichen Punkt von Joh 13,2“ unterscheiden: „Die καρδία ist in ihnen jeweils
durch ein Genitivattribut näher spezifiziert, es wird also deutlich gesagt, um wessen Herz es sich
Der Widersacher im Johannesevangelium 179
handelt“, trifft das allerdings bei den von Bauer genannten Belegen aus Homer und Pindar
nicht zu.
17
V.2d ist textkritisch mehrfach umstritten: 1. Ist der Nominativ „Judas“ (Ἰούδας: Sin* B)
oder der Genitiv „des Judas“ (Ἰούδα: Θ f1 33 Mehrheitstext) ursprünglich? Die Genitiv-Lesart
bezieht das Kolon auf V.2b („das Herz des Judas“), wobei viele Textzeugen es in dieser Form
auch unmittelbar hinter V.2b stellen; gegenüber der schwierigeren Nominativ-Lesart dürfte es
sich dabei um sekundäre Texterleichterungen handeln; 2. Bezieht sich der Beiname „Iskariot“
(Ἰσκαριώτης = der Mann aus Kerijot [vgl. Jos 15,25]) auf Judas (Ἰσκαριώτης: P66 Sin B etc.) oder
auf seinen Vater (Ἰσκαριώτου: L Ψ etc)? Angesichts der im NT sonst gängigen Rede von „Judas
Iskariot“ könnte die Zuordnung des Beinamens zum Vater ursprünglich, die alternative Lesart
eine Angleichung an den gewöhnlichen Sprachgebrauch sein. – Einen Überblick über die neun
(!) verschiedenen Textvarianten bietet Witetschek, Teufel, 269.
18 Syntaktisch betrachtet handelt es sich freilich nicht um eine Parenthese, sondern einen
Genitivus absolutus (V.2b-d) und ein Participium conjunctum (V.3). Aber beides reißt die seman-
tisch zusammengehörigen V.2a und 4a auseinander: „Und als ein Mahl war, steht er auf […]“.
19
So S. Witetschek, Teufel, 264–273, der diese Übersetzung ausführlich zu begründen sucht
(vgl. auch oben Anm. 16); vgl. bereits H. A. W. Meyer, Kritisch-Exegetischer Kommentar über
das Neue Testament. Zweite Abtheilung, das Evangelium des Johannes umfassend, Göttingen
18563, 374; C. K. Barrett, Das Evangelium nach Johannes (KEK), Göttingen 1990, 431; weitere
Vertreter dieser Deutung nennt Witetschek auf 270 Anm. 19. – Gegen diese Übersetzung spricht
aber die Aktiv-Form von βάλλω sowie das Fehlen jeglichen reflexiven Signals; R. Bultmann,
Das Evangelium des Johannes (KEK), Göttingen 1968, 353 Anm. 4: erforderlich wäre ein
„βεβλημένου […] für βάλλεσθαι εἰς νοῦν = ‚sich in den Kopf setzen‘“.
20
Zur Definition vgl. H. v. Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament,
Gießen / Basel 2011, 569: „Vom ‚Wortspiel‘ kann man sprechen, wenn zum Klangspiel der
Paronomasie das Sinnspiel hinzutritt“, z. B. Mt 22,14.
180 Michael Theobald
Phrase erscheint, dann wohl deshalb, um an der ersten von mehreren Stellen, an
denen in Joh 13 von ihm die Rede ist (vgl. V.11.18 f.21–30), seinen hier auch in
voller Länge aufgeführten Namen zu betonen21. Der ersten Αussage zufolge war
es also nicht Judas, der die Initiative ergriff, um Jesus bei den Synhedristen zu
verraten, sondern der Teufel, der es „ [ihm] ins Herz“ legte, und zwar vor dem
letzten Mahl, wie die Perfektformulierung βεβληκότος in Verbindung mit der
Partikel ἤδη betont. Wenn von einem Komplott zwischen Judas und dem Hohen
Rat zuvor – im Unterschied zu Mk 14,10 f. par. – nicht die Rede ist22, verstärkt
dies das Bild vom διάβολος als dem eigentlichen Drahtzieher.
Die Notiz Joh 13,27 stellt die Sache etwas anders dar. Sie folgt auf die Identi-
fizierung des Verräters durch Jesus:
26 a Jener ist es,
b dem ich den Bissen eintauchen
c und ihm geben werde.
d Er tauchte also den Bissen ein,
e nimmt ihn
f und gibt Judas, dem Sohn des Simon Iskariot23.
27 a Und nach dem Bissen
b – da fuhr in jenen der Satan hinein (τότε εἰσῆλθεν εἰς ἐκεῖνον ὁ σατανᾶς)24.
c Jesus nun spricht zu ihm:
d Was du tun wirst,
e tue bald!
Der Satan ergreift hier Besitz von Judas, nachdem Jesus den künftigen Verräter
mittels des ihm gereichten Bissens identifiziert hat. Oder anders betrachtet: Jesus
gibt mittels seiner Initiative dem Satan das Feld frei, in Judas hineinzufahren.
Vom „Bissen“ als einem magischen Mittel, durch das der Satan von Judas Be-
sitz ergreift, oder (mit W. Wrede) gar von einer „satanischen“ Kommunion zu
sprechen, würde den Text überfordern25. Μετὰ ψωμίον meint nicht „durch den
21 R. Schnackenburg, Joh III, 18 (unter Bezug auf W. Bauer, Joh, z. Stelle): „Die auffällige,
sicherlich ursprüngliche Lesart, die den Judas nicht bei dieser Phrase, sondern erst im Nebensatz
nennt, kann man damit erklären, dass sein voller Name betont am Ende genannt werden soll“;
so auch W. K. Grossouw, A Note on John XIII 1–3, NT 8 (1966) 124–131, hier 126.
22 Die spätere Szene der Gefangennahme Jesu, in der Judas die Diener der Hohenpriester
anführt (Joh 18,2 f.), setzt aber eine Übereinkunft zwischen beiden voraus. Dafür wäre unmittel-
bar nach Joh 11,57 der passende Ort gewesen. Es ließe sich überlegen, ob PEJoh (falls neben Joh
11,55a auch V.55b.57 zu jener PEJoh gehörten: anders F. Schleritt, Der vorjohanneische Passions-
bericht. Eine historisch-kritische und theologische Untersuchung zu Joh 2,13–22; 11,47–14,31
und 18,1–20,29 [BZNW 154], Berlin 2007, 190 f.) eine entsprechende Notiz dort bot. Im Endtext
fehlt sie jedenfalls.
23
So Sin B C L Θ Ψ etc.; auch hier ist die Alternative bezeugt, nach der Judas den Beinamen
Iskariot trägt: Ἰσκαριώτῃ lesen P66 A W f1 Mehrheitstext etc. (vgl. oben Anm. 17).
24 Εἰσέρχομαι εἰς + Person: von den Dämonen und unreinen Geistern Mk 5,12; Mt 12,45:
Bissen“, sondern „nach dem Bissen“ – „und das hinzugefügte τότε fixiert noch
den Zeitpunkt“26. Der von Jesus dem Judas gereichte Bissen will also als „Sig-
nal“ an den Satan verstanden werden, von Judas Besitz zu ergreifen, was Jesu
Wort an Judas noch unterstreicht: „Was du tun wirst, tue bald (ὃ ποιεῖς ποίησον
τάχιον)!“
Dass die beiden Notizen Joh 13,2 und 27 nicht spannungsfrei sind, wird seit
langem beobachtet27. Zwar besteht „zwischen Eingeben eines Planes und Besitz-
ergreifen […] ein Unterschied“28, doch eine derartige psychologisierende Er-
klärung ist dem Nebeneinander der beiden Sprachmuster fremd. Die Spannung
bleibt: Nach Joh 13,2 trägt Judas schon längst den teuflischen Gedanken der
Auslieferung Jesu im Herzen, während es nach Joh 13,27 erst Jesus ist, der das
Signal zu seiner satanischen Instrumentalisierung gibt. Dem entspricht, dass
Jesus auch sonst im Buch durchweg die Fäden in Händen hält, der absolute
Souverän ist. Diese Spannung führt – auch angesichts der Beobachtung, dass die
Einleitung 13,1–3 „hoffnungslos überfüllt […]“ ist29 – zur plausiblen Annahme,
dass die Parenthese V.2b–3c auf eine nachträgliche Redaktion des Evangeliums
zurückgeht. Diese betont vorweg, „dass Judas in Wahrheit gar nicht zu den
‚Seinen‘ […] zu zählen ist“, von denen Kap. 13 eingangs spricht, weil er schon
längst Beute des Teufels ist30. So versucht sie auf ihre Weise, den Anstoß zu
mildern, dass „einer der Zwölf“ Jesu „Auslieferer“ ist.
Zu Joh 13,27 ist noch die wortgenaue Parallele Lk 22,3 zu nennen, die einer
Erklärung bedarf:
26
R. Schnackenburg, Joh III, 37 Anm. 94a.
27 Vgl. die auslegungsgeschichtlichen Notizen bei S. Witetschek, Teufel, 264–266 („Die Span-
nung zwischen Joh 13,2 und Joh 13,27“).
28
So H.-J. Klauck, Judas, 81, weshalb er meint, dass „der vorhandene Gegensatz nur relativ,
nicht absolut“ sei; dennoch erkennt er zwischen Joh 13,2 und 27 eine Spannung, die einen
sekundären Eingriff in den Text indiziert; so u. a. auch schon R. Schnackenburg, Joh III, 18:
„Merkwürdig bleibt die Bemerkung; sie steht in Spannung mit 13,27, wo es heißt, dass nach dem
Bissen der Satan in Judas einfuhr. Soll darin eine Steigerung liegen? Aber wenn jene Bemerkung
von einem Redaktor stammt, erklärt sie sich leichter: dieser kannte bereits den Satz V.27 und
wollte doch schon vorweg (vgl. ἤδη) den diabolischen Anschlag nennen, musste sich aber zu-
rückhaltender ausdrücken, um keinen Widerspruch mit 13,27 zu provozieren.“
29 H.-J. Klauck, Judas, ebd.
30
F. Schleritt, Passionsbericht, 256 f.: „Offenbar wollen die Bearbeiter den Anstoß mildern,
dass auch der Auslieferer Judas dem Mahl beigewohnt hat, indem sie ihn schon vor Beginn
des Mahles unter satanischen Einfluss stellen. Damit wird klar, dass Judas in Wahrheit gar
nicht zu den ‚Seinen‘ (V.1b) zu zählen ist. Infolge dieses Zusatzes war es wiederum nötig, ein
Gegengewicht zu dem nun ins Spiel gekommenen Teufel zu schaffen. Das wird durch den in
Anlehnung an V.1b formulierten V.3 geleistet“; anders akzentuiert Lona, Judas, 44: „Die wahr-
scheinlichste Erklärung […] ist, dass der Redaktor schon am Anfang der thematischen Einheit
auf den dramatischen Höhepunkt der Ereignisse hinweisen wollte: Judas trennt sich von Jesus,
um ihn auszuliefern.“
182 Michael Theobald
Stimmt der Wortlaut der Notiz σατανᾶς εἰσῆλθεν εἰς […] in Joh 13,27 und Lk 22,3
(gegen Joh 13,2) überein, so differiert allerdings deren Stellung in der jeweiligen
Passionserzählung. Gehört sie bei Joh zur Episode von der Identifizierung des
Verräters durch Jesus beim Mahl mit den Seinen, so bildet sie bei Lukas den
Auftakt zur Episode von der Übereinkunft des Judas mit den Hohenpriestern
(Lk 22,3–6), die – entsprechend der Markus-Akoluthie – auf den Todesbeschluss
des Hohenrats folgt und der Szene vom letzten Mahl vorausgeht32. Sie dient
Lukas dazu, die Übereinkunft vorweg als „teuflische Verschwörung“ zu cha-
rakterisieren. Die Übereinstimmung im Wortlaut der beiden Notizen bei unter-
schiedlicher Positionierung deutet nun nicht auf Abhängigkeit des vierten vom
dritten Evangelisten hin, sondern dürfte mit H. Klein, F. Schleritt und anderen
als Signal zu verstehen sein, welches im Verbund mit weiteren wörtlichen Über-
einstimmungen zwischen Joh und Lk auf eine ihnen gemeinsame, von der vor-
markinischen markant abweichenden Passionsüberlieferung verweist33. Ohne
hier auf dieses plausible Erklärungsmodell näher eingehen zu können, sei doch
festgehalten:
31
Vgl. Apg 5,3 (διὰ τί ἐπλήρωσεν ὁ σατανᾶς τὴν καρδίαν σου).
32Lk 22,3–6 entspricht Mk 14,10–11 par. Mt 26,14–16 (Gang des Judas zu den Hohen-
priestern), einer Notiz, die bei Mk / Mt auf die Episode vom Todesbeschluss des Hohenrats
folgt; dazwischen steht nur die Erzählung von der Salbung Jesu in Bethanien.
33
H. Klein, Zur Frage einer Lukas und Johannes zu Grunde liegenden Passions‑ und Oster-
überlieferung, in: ders., Lukasstudien (FRLANT 209), Göttingen 2005, 65–84, zu Joh 13,27 par.
Lk 22,3 ebd. 73 f., wo er Lk 22,1–3 (6) und Joh 11,55–57 (13,2.27) synoptisch nebeneinander
stellt: „Über den Text des Mk hinaus gehen Lk und Joh an drei Stellen gemeinsam: 1) die An-
gabe von der Nähe des Festes mit ἐγγίζειν / ἐγγύς und seine Bezeichnung mit πάσχα, 2) jene von
der Aktivität der Hohenpriester und einer anderen Gruppe und 3) jene, dass der Satan in Judas
eindringt“; F. Schleritt, Passionsbericht, 110: „Nur Joh (13,27) und Lk (22,3) berichten – al-
lerdings in verschiedenen Zusammenhängen –, dass der Satan in Judas hineinfährt“; ebd. 279 f.;
vgl. u. a. auch schon R. Schnackenburg, Joh II, 18 Anm. 38: „Ein traditionsgeschichtlicher Zu-
sammenhang mit Joh 13,27 (σατανᾶς!) ist wahrscheinlich, doch keine direkte Abhängigkeit des
4. Ev von Lk.“
Der Widersacher im Johannesevangelium 183
Der vierte Evangelist hat eine Notiz aus der ihm vorgegebenen Passions-
erzählung aufgegriffen (wo immer sie dort platziert war) und seiner Christolo-
gie dienstbar gemacht34. Er tat dies, indem er die Episode mit den Sätzen enden
lässt: „Da nahm jener den Bissen und ging sogleich hinaus (ἐξῆλθεν). Es war aber
Nacht“ (13,30). Indem Judas den Bissen nimmt, trennt er sich auch schon von
Jesus, der das Licht ist, und verfällt der Nacht (vgl. Joh 9,4; 11,10; 12,35 f.). Tut er
es aus freien Stücken oder ist er nur eine Marionette des Satans, den Jesus selbst
durch das Reichen des Bissens auf den Plan rief? Derartige Fragen klärt der Er-
zähler nicht, ihm ist einzig wichtig zu verdeutlichen, in welch umfassender Weise
sich der Kampf auf Leben und Tod in der Passion Jesu abspielt35: Letztlich geht
es nicht um die Akteure auf der Vorderbühne der Geschichte, sondern um den
Kampf zwischen Licht und Finsternis, zwischen dem himmlischen Gottes‑ und
Menschensohn auf der einen und dem Satan, der den Kosmos im Tod gebannt
hält, auf der anderen Seite36. So läuft die Episode auch nicht ohne Grund auf
die hier symbolisch antizipierte Verbannung des Dunklen aus dem Bereich des
Lichtes zu. Diese Scheidung von Licht und Finsternis gibt den Startschuss für
Jesu erste Abschiedsrede, die passend mit den Worten beginnt: „Jetzt wurde der
Menschensohn verherrlicht und Gott wurde durch ihn verherrlicht“ (Joh 13,31)37.
(2) Nun wird Judas im vierten Evangelium nicht erst im 13. Kapitel „verteufelt“,
sondern schon im 6. Kapitel, hier im Kontext eines etwas anders konnotierten
Judas-Bildes. So heißt es zunächst in Joh 6,64a nach dem Aufbegehren „vieler
seiner Jünger“ gegen seine Rede in der Synagoge von Kapharnaum: „aber es sind
einige unter euch, die nicht glauben“. Und der Erzähler kommentiert: „Jesus
wusste nämlich von Anfang an, wer diejenigen sind, die nicht glauben, und wer
34
Zur Diskussion, an welcher Stelle seiner PEJoh der 4. Evangelist die Notiz vorfand, vgl. die
Erwägungen von F. Schleritt, Passionsbericht, 280. – Die Position der Notiz bei Lk gleich zu
Beginn seiner engeren Passionserzählung passt gewiss gut in sein Gesamtkonzept: „Am Ende
des Zusammenstoßes in der Wüste hatte Satan aufgeben müssen (4,1–13). Doch hat er auf seine
Pläne nicht verzichtet. Hier greift er auf Umwegen wieder an. Im Gegensatz zu der Ansicht
von H. Conzelmann, der von einer ‚satansfreien Zeit‘ spricht, ist der Satan während Jesu ganzer
öffentlicher Tätigkeit wachsam geblieben (vgl. 22,28)“ (F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas
[Lk 19,28–24,53] [EKK III/4], Neukirchen-Vluyn / Düsseldorf 2009, 215).
35 Aber dass Judas nach dem Verständnis des vierten Evangelisten lediglich eine Marionette
des Satans sei – ohne eigenen Willen – lässt sich aufs Ganze gesehen nicht behaupten. Ganz abge-
sehen davon, dass der Evangelist Judas schon vorweg in 12,6 moralisch disqualifiziert („er war
ein Dieb“), 19,11 zeigt, dass er menschliche Freiheit, mit der Schuld und Sünde einhergehen, und
Notwendigkeit im Heilsplan Gottes nicht gegeneinander ausspielt, sondern multiperspektivisch
zusammendenkt.
36 C. Dietzfelbinger, Joh 2, 19 bemerkt zu 13,27: Der Satan „ist also von diesem Augenblick
an das eigentlich handelnde Subjekt, auch wenn er in der Sicht des Johannesevangeliums eine
schon entmächtigte Größe ist (12,31; 14,30; 16,11)“. Diese Bemerkung wirft die Frage auf, wie
das νῦν in 12,31 zu verstehen ist; dazu vgl. unten.
37
Hierzu vgl. vor allem H.-U. Weidemann, Der Tod Jesu im Johannesevangelium. Die erste
Abschiedsrede als Schlüsseltext für den Passions‑ und Osterbericht (BZNW 122), Berlin / New
York, NY 2004, 97–128.
184 Michael Theobald
es ist, der ihn verraten / überliefern würde“ (Joh 6,64b.c). Das Faktum, dass „sich
viele von seinen Jünger zurückzogen und nicht mehr mit ihm zogen“, wie es un-
mittelbar darauf in 6,66 heißt, wird hier parallelisiert mit dem Tun des Judas, der
ihn verraten sollte. Dass sein Name nicht fällt, lässt ihn zum Prototyp all derer
werden, die (wie Judas den Jüngerkreis) später die Gemeinde verlassen und ver-
raten würden. Der Autor des ersten Johannesbriefs hat genau diese Konstellation
im Blick, wenn er von seinen Gegnern sagt: „Von uns sind sie fort gegangen, aber
sie waren nicht von uns; wenn sie nämlich von uns gewesen wären, wären sie bei
uns geblieben – aber damit sie offenkundig werden, dass sie alle nicht von uns
sind“ (1. Joh 2,19)38.
Wenige Verse später wird Judas noch einmal erwähnt – diesmal als Figur,
die an der Vollkommenheit Jesu, dessen göttlicher Menschenkenntnis (vgl. Joh
2,24 f.), zweifeln lässt. Gegen solche Zweifel lässt der Erzähler auf das Bekenntnis
des Simon Petrus hin: „Du bist der Heilige Gottes“ Jesus selbst erklären: „Hab
ich nicht euch, die Zwölf, erwählt? Und aus euch ist doch einer ein Teufel“ (Joh
6,70)39. Und dann lüftet der Erzähler das Geheimnis dieses schwarzen Schafs,
indem er kommentiert: „Er meinte aber den Judas, (den Sohn) des Simon, des
Iskarioten40; der nämlich sollte ihn überliefern, einer von den Zwölf“ (Joh 6,71).
Die Notiz hebt apologetisch auf Jesu Voraus-Wissen ab.
Auffällig ist die Apostrophierung des Judas als „Teufel (διάβολος)“. Anders
als in Joh 13,2.27, wo „der Teufel“ bzw. „der Satan“ von Judas Besitz ergreift,
wird er hier selbst ein „Teufel“ genannt – dies laut Kommentar des Erzählers im
Vorausblick darauf, dass er Jesus „überliefern“ sollte. Was hier noch eher ver-
rätselt wird, führt die Notiz 13,27 aus: „Der Satan drang in Judas ein“.
Weil Judas als „Überlieferer“ oder „Verräter“ am Ende von Kap. 6 zum Pro-
totyp der Nicht (‑mehr‑) Glaubenden mutiert, erwägen Teile der Forschung,
ob sich an diesen Stellen nicht eine Relecture der Szene im Lichte späterer Kon-
stellationen redaktionell niedergeschlagen hat41. Bei Joh 6,64 f. – der ausdrück-
lichen Parallelisierung der Nicht-Glaubenden im Jüngerkreis und dem Verräter –
scheint dies plausibel, bei Joh 6,70 f. ist es nicht zwingend.
38 Vgl. hierzu insgesamt M. Theobald, Häresie von Anfang an? Strategien zur Bewältigung
eines Skandals nach Joh 6,60–71, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267),
Tübingen 2010, 574–604 (grundlegende Überarbeitung eines unter dem gleichen Titel in der FS
für K. Kertelge [R. Kampling / T. Söding (Hg.), Ekklesiologie des Neuen Testaments, Freiburg
1996, 212–246]) erschienenen Beitrags); J. Becker, Das Evangelium nach Johannes. Kapitel 1–10
(ÖTK 4/1), Gütersloh / Würzburg 19913, 261, findet hier eine andere Konstellation wieder,
wenn er annimmt, dass die Bearbeiter in der Figur des Judas die Verkörperung derjenigen sahen,
„die nach dem Ausschluss aus der Synagoge der christlichen Gemeinde den Rücken kehrten“.
39
F. Schleritt, Passionsbericht, 265: Judas gilt also „als ein von Jesus Erwählter (und zugleich
als ein Teufel)“.
40 Hier wie in Joh 13,2.26 verbindet der Erzähler den Namen „der Iskariot“ nicht mit Judas,
sondern mit seinem Vater namens Simon; anders 12,4 und indirekt auch 14,22 („Judas – nicht
der Iskariot“).
41 Vgl. die Diskussion bei F. Schleritt, Passionsbericht, 197 f.
Der Widersacher im Johannesevangelium 185
Die große Szenenfolge der Auseinandersetzungen Jesu mit den Pharisäern bzw.
Juden in 8,12–59, zu welcher der zitierte anstößige Satz gehört, ist eine der
schwierigsten Passagen des ganzen Evangeliums42. Problematisch ist schon der
Adressat der Worte Jesu, der sich zwischen 8,36 und 37 offensichtlich verändert.
Richten sich die Worte Jesu davor ab 8,31 „an die ihm glaubenden Juden“ (8,31),
so scheinen die Gesprächspartner Jesu im Fortgang zwar identisch zu bleiben –
ein Wechsel wird nirgends markiert43 –, doch fragt sich der Leser, wie Jesus „ihm
glaubenden Juden“ auf einmal vorwerfen kann: „Ihr sucht mich zu töten“ (V.40)?
Alles, was vorher besprochen wird – die Abrahamskindschaft insbesondere –,
lässt sich gut als Gesprächsgegenstand zwischen den johanneischen Christen
und „jesusgläubigen Juden“ begreifen, wenn man bedenkt, dass auch Paulus im
Galaterbrief sich von den wohl aus Jerusalem kommenden gegnerischen „judai-
sierenden“ Christen gezwungen sah, genau dieses Thema zu verhandeln (vgl. Gal
3,6–18.29). Ohne hier näher auf die Frage eingehen zu können, inwiefern der
Evangelist ab Joh 8,37 ohne Umschweife den Schwenk von der einen Erzählfigur
zur andern vollziehen kann44, reicht es festzustellen: Die Adressaten von Joh 8,44
können nur die Ἰουδαῖοι sein (vgl. V.48; aber auch schon V.22), also in der Er-
zählwelt des Evangelisten die Jerusalemer Autoritäten. Seit Joh 5,18 trachten
sie danach, Jesus „zu töten“, was sich am Ende unserer Szenenfolge in V.59 zu
ihrem ersten Steinigungsversuch auswächst. Wenn ihnen der johanneische Jesus
42
Vgl. dazu ausführlich M. Theobald, Joh I, 587–610.
43 Die Personalpronomina ὑμεῖς (V.38.41), ἡμῶν (V.39), αὐτοῖς (V.42) etc. sind alle rückbezüg-
lich auf V.31 hin zu interpretieren. Aber der Inhalt sträubt sich gegen diesen Bezug (siehe oben!).
44
Eine Lösung des Problems könnte darin bestehen, dass der Evangelist die Jesus „glauben-
den Juden“ von 8,31–36 mit den ihn verfolgenden „Juden“ deshalb in einem Atemzug nennt,
weil die hinter dieser Erzählfigur stehenden „Judenchristen“ sich – wie die Synagoge auch –
gegen die hohe johanneische Christologie erklärten. Ihr mutmaßliches Bild Jesu als „Prophet“
hielt er offenkundig für defizient. Schon in Joh 2,24 hatte der Erzähler programmatisch über
sie gesagt: „Jesus vertraute sich ihnen nicht an, weil er sie alle durchschaute.“ Im Einzelnen vgl.
M. Theobald, Das Johannesevangelium – Zeugnis eines synagogalen „Judenchristentums“, in:
ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 204–255.
186 Michael Theobald
sagt: „Ihr seid aus dem Vater, dem Teufel, und wollt die Begierden eures Vaters
tun. Jener war ein Menschenmörder von Anfang an“, dann steht genau dies im
Fokus: Das ἐπιθυμεῖν des Teufels ist das Töten – und indem sie Jesus nach dem
Leben trachten, werden sie ihm als sein Werkzeug willfährig. Es geht also in der
Gesprächsfolge vor allem um den Tod Jesu, den auf der Vorderbühne der Ge-
schichte zwar „die Juden“ zu erwirken suchen, dessen eigentlicher Drahtzieher
im Hintergrund aber der „Teufel“ ist. Drei Aspekte des in V.44 kulminierenden
Gesprächs seien benannt:
(1) Wenn V.44 den διάβολος „Menschenmörder von Anfang an“ nennt, zeigt
sich der Haftpunkt der Figur: die Paradieseserzählung Gen 3. Der „Teufel“
ist eine Metamorphose der „alten Schlange“ – entsprechend Offb 12,9, wo der
„große Drache, die alte Schlange“ ausdrücklich mit „dem so genannten Teufel
und Satan“ identifiziert wird. Dazu passt Weish 2,23 f.: „Durch den Neid des
Teufels kam der Tod in die Welt“ (vgl. auch Sir 25,24). Doch nicht nur das Men-
schenmörderische, auch sein täuschendes, die Wahrheit niederhaltendes Wesen
hat Anhalt an der Paradieseserzählung: „Die Schlange hat mich getäuscht, da aß
ich“, sagt die Frau in Gen 3,13. Beide Aspekte – das Töten wie das Täuschen –
bestimmen auch das Bild des διάβολος in Joh 8, wo es um den Mord am Boten der
göttlichen Wahrheit geht – ganz im Unterschied zu 1 Joh 3,11 f., einer relecture
unserer Stelle unter dem Gesichtspunkt: Brudermord versus Bruderliebe, die
deshalb auch noch die Erzählung von Kain und Abel (Gen 4) einspielt.
(2) Wie die Figur des „Menschenmörders“ in V.44 traditionell ist, so bekanntlich
auch die dem Gesprächsgang zugrunde liegende spezifisch satanalogische Aus-
prägung des Dualismus von Wahrheit und Lüge, Gotteskindschaft und Teufel-
skindschaft. Vor allem von der frühjüdischen Apokalyptik her ist diese dualis-
tische Spielart geläufig45. Qumran-Texte sprechen von den beiden „Geistern“,
die Gott geschaffen hat – dem Geist der „Wahrheit“ und dem des „Frevels“ –,
wobei „in der Hand des Engels der Finsternis alle Herrschaft über die Söhne des
Frevels“ liegt (1QS 3,20 f.; insgesamt 3,13–4,26)46. 1QS 2,1–5 thematisiert den
45 Im einzelnen vgl. U. C. von Wahlde, „You are of Your Father the Devil“ in its Context.
Stereotyped Apocalyptic Polemic in John 8:38–47, in: R. Bieringer / D. Pollefeyt / F. Vandecas-
teele Vanneuville (Hg.), Anti-Judaism and the Fourth Gospel (Jewish and Christian Heritage
Series 1), Assen 2001, 418–444; E. Puech, Le Diable. Homicide, menteur et père du mesonge
en Jean 8,44, RB 112 (2005) 215–252; außerdem S. Schreiber, The Great Opponent. The Devil
in Early Jewish and Formative Christian Literature, in: F. V. Reiterer / T. Nicklas / K. Schöpflin
(Hg.), Deuterocanonical and Cognate Literature. Yearbook 2007: Angels. The Concept of
Celestial Beings – Origins, Development and Reception, Berlin 2008, 437–457.
46
Vgl. auch TestXII.Jud 20,1; TestXII.Ass 1,8; TestXII.Lev 19,1. Dazu von Wahlde, Father,
430–434; eine eindringende überlieferungs‑ und redaktionskritische Analyse von 1QS 3,13–4,26
bietet J. Leonhardt-Balzer, Evil and Community: Who / What did the Yahad not want to be?,
in: G. G. Xeravits (Hg.), Dualism in Qumran (Library of Second Temple Studies 76), London
2010, 121–147.
Der Widersacher im Johannesevangelium 187
(3) In Joh 8,37–47 gibt es verschieden Oppositionen, vor allem: töten (V.37c.40a)
versus nicht töten; die Wahrheit sagen (V.40c.45b.46b) versus die Lüge sagen
(V.44f). Leitend ist die Opposition Wahrheit und Lüge bzw. Täuschung, wobei
die Wahrheit die erste und eigentliche Wirklichkeit ist, die Lüge als ihre Ver-
neinung das Abgeleitete. Deshalb lautet die Formulierung in V.44 auch negativ:
Jener „Menschenmörder“ „steht (ἕστηκεν) nicht in der Wahrheit, weil Wahrheit
nicht in ihm ist. Wenn er die Lüge spricht, spricht er aus dem Eigenen, denn er ist
ein Lügner und ihr (das heißt: der Lüge) Vater.“ Mit anderen Worten: Die Lüge
ist sein Eigenes, sein Wesen. Und die Lüge = τὸ ψεῦδος ist nichts anderes als das
„Niederhalten der Wahrheit“48, und überall dort, wo solches lügnerische, über
die Wahrheit hinwegtäuschende Wesen um sich greift, ist der διάβολος am Werk.
Nun offenbart sich die göttliche Wahrheit aber allein in Jesus, nach V.40b.c
„einem Menschen, der die Wahrheit zu euch sprach“ (vgl. auch V.45b), ja der –
wie es in Joh 14,6 heißt – „die Wahrheit“ in Person ist. Deshalb stehen auch
diejenigen, die diese Wahrheit niederhalten, ja mundtot zu machen suchen, nicht
auf Seiten Gottes, sondern auf der des διάβολος, der das Niederhalten der in Jesus
offenbarten Wahrheit eigentlich betreibt. Auch wenn die Ἰουδαῖοι Gott als „ihren
Vater“ für sich in Anspruch nehmen (V.41), ist das Urteil des johanneischen Jesus
über die Ἰουδαῖοι also zwingend: „ihr seid aus dem Vater, dem Teufel“.
Im Blick auf das ganze Kapitel sei festgehalten: Zwar wird angesichts seiner
für uns heute provokant erscheinenden Aussagen immer wieder versucht, es
zu verharmlosen. Der Evangelist rekurriere auf Tradition; der Dualismus sei
im Sinne der Rede vom „wahren Israel“ auch innerjüdisch denkbar und gäbe
47 Die christologische Pointe des joh. Dualismus betont J. Becker, Joh, 175–179 („Der jo-
hanneische Dualismus“).
48
So Paulus in Röm 1,18, wo von den Menschen die Rede ist, welche „die Wahrheit in Un-
gerechtigkeit niederhalten (τῶν τὴν ἀλήθειαν … κατεχόντων)“.
188 Michael Theobald
„In early Judaism and early Christianity, archȏn was one of the designations
used to refer to the evil spiritual ruler of human beings and the cosmos, known
by a variety of aliases including Satan, Devil, Belial and Mastemah“, summiert
D. E. Aune seine terminologische Übersicht50. In der Form ὁ ἄρχων τῶν δαιμονίων
(Mk 3,22 etc.51) deutet sich eine militärische Metaphorik an: Satan regiert über
ein Heer von Dämonen, eine Vorstellung, die auch Joh 18,3 bestimmt52. Zur jo-
hanneischen Prägung – eine formale Parallele zu kosmokratȏr53 – merkte jüngst
J. Dochhorn an, „dass speziell Spätschriften des ‚Urchristentums‘ Parallelen
aufzuweisen haben“, was „traditionsgeschichtlich gut zum historischen Ort des
Johannesevangeliums“ passe54. Der Vergleich weist aber zugleich auch die De-
termination von κόσμος durch das Demonstrativpronomen als spezifisch für den
johanneischen Terminus aus, was auf dessen ursprünglich apokalyptischen Hin-
49
Theobald, Joh I, 504.
50
D. E. Aune, Art. ARCHON Ἄρχων, DDD (1995) 153–159, hier 155.
51 Vgl. auch Mt 9,34; 12,24; Lk 11,15; außerdem Jub 10,8 (Mastemah als „chief of spirits“).
52
Joh 18,3: „Judas nahm also die Kohorte und von den Hohenpriestern und von den Phari-
säern Diener und kommt dorthin mit Fackeln, Lampen und Waffen.“
53 D. E. Aune, Art. ARCHON, 155 f.: „Somewhat surprisingly, the term archȏn is not ap-
plied to supernatural beings, whether good or evil, in the non-Christian Greek magical papyri,
though the related term kosmokratȏr is.“
54 J. Dochhorn, Schriftgelehrte Prophetie. Der eschatologische Teufelsfall in Apc Joh 12 und
seine Bedeutung für das Verständnis der Johannesoffenbarung (WUNT 268), Tübingen 2010,
277. – Vergleichbar mit dem johanneischen Terminus ist die Rede vom ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου
bei Ignatius von Antiochien: Eph 17,1; 19,1; Magn 1,3; Phld 6,2; Röm 7,1; Trall 4,2.
Der Widersacher im Johannesevangelium 189
tergrund hindeutet: Satan ist „der Herrscher dieses Äons“, der kommende wird
Gottes Herrschaftsraum sein55. Allerdings ist wie bei den sonstigen durchaus
zahlreichen apokalyptischen Termini und Konzepten des Johannesevangeliums
auch hier das spezifisch apokalyptische Zeitkolorit zugunsten der neuen Kon-
texte verblasst. Bei ἄρχων τοῦ κόσμου τοῦτου wirkt sich nicht nur die präsentische
Eschatologie des Evangelisten aus, der Terminus erfährt auch dadurch eine Neu-
bestimmung, dass κόσμος jetzt die Welt als ganze meint, sprich: die jüdische wie
die heidnische. Ist σατανᾶς bzw. διάβολος bei Joh stärker anthropologisch gefasst –
„der Satan fuhr in Judas ein“, „die Juden“ sind „aus dem Teufel“ –, so besitzt ὁ
ἄρχων τοῦ κόσμου (τοῦτου) eine weltumspannende, kosmische Bedeutung. Das sei
im Folgenden an Joh 12,31 f., 14,30 und 18,3 aufgezeigt.
2.1 Die Entmachtung des „Herrschers dieser Welt“ (Joh 12,31 f.)
Joh 12,31 f. stellt ein in sich stehendes, formal abgerundetes Logion dar, das
möglicherweise aus der johanneischen Gemeindeüberlieferung stammt56. Es hat
zwei Hälften: Vorweg steht mit V.31 ein synthetischer Parallelismus (= A), der
vom „Gericht über die Welt“ spricht und dies mit der Ansage des „Herauswurfs“
des „Herrschers dieser Welt“ erläutert; mit V.32 folgt ein Ich-Satz, bestehend
aus einem temporalen Bedingungssatz und einem Hauptsatz. Der in V.31 auf-
gerufene traditionelle Motivzusammenhang wird mittels V.32 in die Koordinaten
der Christologie gerückt (= B). Der Kommentar V.33 (= C) bezieht den Spruch
ausdrücklich auf den Kreuzestod Jesu:
31 a A Jetzt (νῦν) ist Gericht über diese Welt,
b jetzt (νῦν) wird der Herrscher dieser Welt herausgeworfen werden
(ἐκβληθήσεται ἔξω).
32 a B Und wenn ich erhöht bin von der Erde,
b werde ich alle (πάντας) zu mir ziehen.
33 a C Dieses aber sagte er,
b um anzudeuten, welchen Todes er sterben sollte.
V.31b assoziiert den Topos vom Satanssturz aus dem Himmel, seiner Degra-
dierung und endgültigen Entmachtung, der in jüdischen Quellen in AssMos
10,1 u. a., in christlichen in Offb 12,9 f.12 f.57 belegt ist. Es könnte sein, dass das
Logion als Metatext zum alten Jesus-Wort Lk 10,18 entstanden, also als dessen
55
Vgl. etwa AssMos 10,1: „Und dann wird seine (d. h. Gottes) Herrschaft über seine ganze
Schöpfung erscheinen, und dann wird der Teufel nicht mehr sein, und die Traurigkeit wird mit
ihm hinweggenommen sein.“
56
U. H. Weidemann, Tod, 205–207; dort auch eine detaillierte Darstellung der Struktur des
Logions samt seiner Interpretation.
57 Offb 12,7.9: „Und es entbrannte ein Kampf im Himmel […] und es wurde hinausgeworfen
(ἐβλήθη) der große Drache, die alte Schlange, die Teufel oder Satan heißt […] und er wurde auf
die Erde geworfen (ἐβλήθη εἰς τὴν γῆν)“; V.10: „denn geworfen (ἐβλήθη) wurde der Ankläger
unserer Brüder“ etc.
190 Michael Theobald
58 M. Theobald, „Ich sah den Satan aus dem Himmel stürzen …“. Überlieferungskritische
Beobachtungen zu Lk 10,18–20, in: ders., Jesus, Kirche und das Heil der Anderen (SBA 56),
Stuttgart 2013, 59–75; einen ausführlichen traditionsgeschichtlichen Vergleich von Joh 12,31f;
Offb 12 und Lk 10,18–20 bietet J. U. Kalms, Der Sturz des Gottesfeindes. Traditionsgeschicht-
liche Studien zu Apokalypse 12 (WMANT 93), Neukirchen-Vluyn 2001, 207–273; vgl. auch
M. Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau (WUNT 184), Tübingen 2004, 266–272 („Der ge-
stürzte Gottesfeind“). Vgl. auch J. L. Kovacs, “Now shall the ruler of this world be driven out”:
Jesus’ Death as Cosmic Battle in John 12:20–36, JBL 114 (1995) 227–247.
59
Vgl. Mk 1,34.39; 3,15.22 f.; 6,13 etc.
60 K. Berger, Im Anfang war Johannes. Datierung und Theologie des vierten Evangeliums,
Stuttgart 1997, 171; zur Frage, ob der vierte Evangelist die Tradition der Exorzismen Jesu kennt
bzw. warum er sie nicht erwähnt, vgl. R. A. Piper, Satan, Demons and the Absence of Exorcisms
in the Fourth Gospel, in: D. G. Horrell / C. M. Tuckett (Hg.), Christology, Controversy and
Community (FS D. R. Catchpole) (NT.S 99), Leiden u. a. 2000, 253–278.
61
J. Dochhorn, Prophetie, 279; er fügt hinzu: „Eine solche Überlegung liegt vielleicht einer
Variante zu ἐκβληθήσεται ἔξω in 12,31 zugrunde, vgl. βληθήσεται κάτω in Θ it sys sa Epiphanius,
Panarion 66,66,1; 66,67,1 (Holl III,106.107) und dazu die Auslegung des Epiphanius in Panarion
66,67,1.“ – Anders R. A. Piper, Satan 273: „In John’s dualism of the heavenly and the earthly, the
presence of evil is clearly more associated with ‚this world’ (the earthly, below) than with the
higher heavenly sphere […]. In the fourth gospel Satan and God (or his envoys) are not depicted
as locked in battle in heaven. The battle appears to have been conducted more by God’s broker
entering this world”.
62 R. Bultmann, Joh, 330: „Die Wende der Äonen erfolgt eben jetzt; freilich so, dass das
Jetzt der Passion in unlösbarer Verbundenheit mit dem vergangenen Wirken Jesu und seiner
künftigen Verherrlichung steht […]“.
63 Ihm entspricht das Futur in der vierten Zeile des Logions: ἑλκύσω πρὸς ἐμαυτόν.
Der Widersacher im Johannesevangelium 191
und B bezeichneten Hälften des Logions hat das sich im Tod Jesu vollziehende
Heilsgeschehen zwei Seiten: Einerseits wird der „Herrscher dieser Welt“ im Tod
Jesu (V.31) entmachtet, andererseits geschieht hier, was V.32 als Tun des erhöhten
Gekreuzigten so ankündigt: „und wenn ich erhöht bin von der Erde, werde ich
alle zu mir ziehen“. Das πάντες entspricht dem κόσμος, meint – nach der entschei-
denden Niederlage des „Weltherrschers“ im Tod Jesu – konkret „alle“ diejenigen
aus der Menschenwelt, die, befreit von der Knechtschaft des Archonten, sich
im Glauben an den Gekreuzigten von diesem auch aus dem „Totenhaus“ dieser
Erde in den Bereich des Lebens ziehen lassen64. Eine Allerlösung ist nicht im
Blick. Der Sinn des πάντες mit seinem Bezug auf die Erwählten ist damit aber
noch nicht ausgeschöpft. Der Kontext der „Hellenrede“ wirft weiteres Licht auf
die Wendung.
Es sind „einige Griechen“ ( Ἑλληνές τινες) unter den Jerusalem-Wallfahrern,
die mit ihrer an Philippus gerichteten Bitte: „wir wollen Jesus sehen“, mit ihm
in Kontakt zu treten suchen. Jesus gewährt ihnen die Erfüllung ihrer Bitte in der
beschriebenen Situation nicht, hält dafür aber eine Rede, die zeigt, dass ihre Bitte
paradoxerweise nach seinem Tod in Erfüllung gehen wird, und zwar so, dass
er am Kreuz „alle“ zu sich ziehen wird, Juden und Heiden ohne Unterschied.
Damit bestätigt sich die These, dass die Rede vom „Herrscher dieser Welt“ im
johanneischen Kontext einen universalen Akzent besitzt: Wie der „Weltherr-
scher“ in seinem die Wahrheit Gottes niederhaltenden Wirken alle Menschen in
seinen Sog zieht, so befreit der erhöhte Gekreuzigte durch seine Entmachtung
auch alle von der Knechtschaft der Lüge: Juden und Heiden65.
64
Dabei eröffnet die Metapher vom “Gezogen-Werden” (vgl. Joh 6,44) einen semantischen
Spielraum: Dieses zum Erhöhten-Gezogen-Werden kann das jetzt schon im österlichen Glau-
ben sich realisierende Wohnung-Nehmen im „Haus des Vaters“ meinen (Joh 14,2 f.), aber auch
dessen Vollendung im Tod, wenn der Erhöhte den an ihn Glaubenden zu sich zieht (individuelle
Eschatologie). Wenn R. A. Piper, Satan, 271, die Frage aufwirft: „If Jesus is viewed as having
conquered the ruler of this world, what exactly happens to Satan and what exactly happens
to ‚the world‘ in the thought of the fourth evangelist?”, erlaubt das Evangelium eine Antwort
eigentlich nur auf die zweite Frage: Weil der „Herrscher dieser Welt“ seine Macht über die
Menschen eingebüßt hat, vermag er die an Jesus Glaubenden nicht mehr festzuhalten.
65 Joh 12,31 wird im Paraklet-Spruch Joh 16,11 noch einmal aufgegriffen; dabei zeichnet
sich diese relecture dadurch aus, dass sie die beiden Zeilen V.31a und b in eins liest; Joh 16,8:
„Und wenn er (s.c. der Paraklet) kommt, wird jener die Welt überführen im Blick auf (die)
Sünde, (die) Gerechtigkeit und (das) Gericht […]“. V.11 erklärt: „Im Blick auf das Gericht,
denn der Herrscher dieser Welt ist gerichtet (κέκριται).“ Beachtlich ist bei dieser Relecture, dass
der „Herrscher dieser Welt“ nun als Gegenspieler des „Parakleten“ erscheint. Der „Paraklet“,
Doppelgänger Jesu in engelgleicher Personifizierung, spielt in der Offenlegung des Gerichts
über den Gegenspieler – den „Herrscher dieser Welt“ – eine wichtige Rolle. Dabei werden
beide Figuren – der „Paraklet“ wie der „Herrscher dieser Welt“ – als „transzendente“ Größen
gesehen; zum „Parakleten“ vgl. M. Theobald, Was und wen hat Jesus angekündigt? Das Rätsel
um den Parakleten im johanneischen Schrifttum, in: T. Güzelmansur (Hg), Hat Jesus Muham-
mad angekündigt? Der Paraklet des Johannesevangeliums und seine koranische Bedeutung
(CIBEDO Schriftenreihe 1), Regensburg 2012, 73–207.
192 Michael Theobald
2.2 Judas – Verkörperung des „Herrschers der Welt“ (Joh 14,30 und 18,3)
Kommt das Logion Joh 12,31 f. ohne jeden Bezug auf Judas aus, so verknüpft das
Finale der ersten Abschiedsrede Joh 14,30 die „transzendente“, übergeschicht-
liche Gestalt des Archonten indirekt mit Judas. Deutlich wird das, wenn man
den Beginn der engeren Passionserzählung Joh 18,1 ff. unmittelbar mit jenem
Finale verbindet, wie der Evangelist das in seiner ursprünglichen Konzeption
des Buches auch intendiert hat66. Die entsprechenden Verse, im Zusammenhang
gelesen, lauten:
14,30 a Ich werde nicht mehr vieles mit euch reden,
b denn es kommt (ἔρχεται) der Herrscher der Welt,
c und an mir hat er nichts (καὶ ἐν ἐμοὶ οὐκ ἔχει οὐδέν),
31 a aber damit die Welt (ὁ κόσμος) erkennt,
b dass ich den Vater liebe,
c und wie mir der Vater aufgetragen hat,
d so tue ich.
e Steht auf!
f Lasst uns weggehen von hier!
(1) Die Ankündigung eines „Kommens“ des „Herrschers dieser Welt“ in Joh
14,30 überrascht. Wie kann diese übergeschichtliche Gestalt nicht nur in der Zeit
agieren, sondern auch in sie hinein-„kommen“? Die Antwort auf diese Frage
findet der Leser, wenn er sich (a) an Joh 13,27 zurückerinnert – „der Satan fuhr
66 J. Beutler, Joh, 375, wendet sich zu Recht – wie viele Ausleger vor ihm – gegen „alle
ein in Judas“ – und (b) in Joh 18,1–3 liest: „Judas […] kommt“. Dann ahnt er:
Im Verräter tritt „der Herrscher der Welt“ selbst in die Geschichte Jesu ein67.
(2) Bestätigt wird diese Deutung durch die Art und Weise, wie der Evangelist
das „Kommen“ des Judas in Joh 18,3 in Szene setzt: Er kommt als Befehlshaber
einer großen Truppe, bestehend aus einer römischen Kohorte und den Dienern
der jüdischen Autoritäten. Er befehligt ein Heer, das gleichsam den Ansturm
der Welt, des κόσμος, gegen den Offenbarer abbildet. Das entspricht genau der
weltumspannenden Macht des ἄρχων τοῦ κόσμου, der gleichfalls ein Befehlshaber
ist, wie oben an Joh 12,31 f. deutlich wurde68.
(3) Was es nach Joh 14,30 bedeutet, dass dieser „Herrscher“ an Jesus „nichts
hat“, d. h. kein Anrecht auf ihn besitzt, veranschaulicht die Episode von der sog.
„Gefangennahme“ Jesu Joh 18,1–11 insgesamt: Jesus, vom Evangelisten in seiner
ganzen Hoheit dargestellt, wird nicht von seinen Häschern überwältigt, sondern
gibt sich ihnen aus eigener Vollmacht in die Hand. Wenn er sein göttliches ἐγώ
εἰμι spricht, fallen alle zu Boden. Schon hier bildet sich ab, was für den johan-
neischen Jesus der Tod bedeutet: Er erleidet ihn zwar, durchschreitet ihn aber
eigentlich ins Leben hinein, wie es auch die in den Abschiedsreden zuvor vielfach
verwendete räumliche Metaphorik sagt: „Ich gehe zum Vater“ (Joh 13,33.36;
14,2.28; 16,5.10.28; 17,11.13).
Der vierte Evangelist begreift Jesus als das wahre Paschalamm, was im Einzelnen
an Joh 1,29.36 (ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ), der johanneischen Passionschronologie (ins-
besondere 18,28) sowie an Joh 19,29 (Ysop) und 19,36 (Ex 12,10.46; vgl. Ps
34,21) aufzuzeigen wäre. Die Richtigkeit dieser These vorausgesetzt69, führt
67 Eine überlieferungskritische Gegenprobe kann diese Deutung bestätigen: vgl. Mk 14,41 f.;
die satanalogische Deutung des Todes Jesu zur bislang kaum bedachten Frage,
ob nicht zwischen beiden Verstehensmodellen eine innere Beziehung besteht70.
Im biblischen Grundtext des Paschafestes, Ex 12, heißt es, nachdem V.22 von
der apotropäischen Bestreichung der Türen mit Blut die Rede war, in V.23b:
„JHWH aber wird vorbeiziehen um Ägypten zu schlagen, und wenn er das Blut
am Türsturz und an den beiden Türpfosten sieht, dann wird JHWH Abstand
nehmen an der Türe. Er wird dem Verderber nicht gestatten, in eure Häuser
hineinzugehen um zuzuschlagen“71. Auf die Frage, wer dieser „Verderber“
(ὀλoθρεύων) ist, gibt die frühjüdische Überlieferung verschiedene Antworten:
„ein schrecklicher Engel (δεινὸς ἄγγελος)“, so der Tragiker Ezechiel (158 f.), „ein
Strafengel (ὁ κολάζων)“, so die Weisheit Salomonis (18,22), aber auch „Mastema“,
so Jub 48 f. Insbesondere dieses Buch verdient Interesse, weil es Mastema mit
Satan verschmilzt. Von seinen Mächten heißt es Jub 49,2, sie seien „geschickt,
dass sie die Erstgeburt im Lande Ägypten töteten“. An sie ergeht auch Gottes
Weisung, an den mit Blut bestrichenen Türen vorüberzugehen, „damit alle im
Hause gerettet würden, denn das Zeichen des Blutes war an seiner Tür“ (Jub
49,3). „Deutlich greifbar ist an dieser Stelle“ – so H.-U. Weidemann – „die Er-
innerung an die apotropäische Wirkung des Passablutes“72. Sie scheint auch
in Hebr 11,28 durch: „Durch Glauben hat er (sc. Mose) die Passafeier und die
Blutbesprengung vollzogen, damit der Verderber (ὁ ὀλοθρεύων) ihre Erstgeburt
nicht anrühre“. „Da nach Hebr 2,14 der Teufel der Herr des Todes ist, wird man
im Sinne des Auctor ad Hebraeos und ganz auf der Linie des Jubiläenbuches
hinter dem ὀλοθρεύων ebenfalls den Teufel erkennen dürfen, der durch das Blut
des Passalammes abgehalten wird, die Erstgeburt anzutasten. Die Stelle belegt,
dass in diesem Zweig der Wirkungsgeschichte von Ex 12 die Abwehr des (im
Alten Testament eigentlich nur am Rande erscheinenden) ‚Verderbers‘ durch das
Blut der Passalämmer an den Türen eine zentrale Bedeutung erhielt […]. Auch
der Hebräerbrief dokumentiert damit, dass die apotropäische Bedeutung des
Ritus im Bewusstsein blieb, obwohl dem Passablut in neutestamentlicher Zeit
wohl bereits sühnende Kraft zugeschrieben wurde“73. Dieselbe Vorstellung sieht
Weidemann auch noch vereinzelt in anderen Texten am Werk74, um schließlich
für das Johannesevangelium die These aufzustellen:
„Die Ausgestaltung der Passathematik, vor allem das Fließen des Blutes Jesu
auf Golgotha am Nachmittag des Passarüsttages (19,34), hängt […] mit der
satanalogischen Deutung des Todes Jesu durch den vierten Evangelisten zu-
70
Zum Folgenden vgl. H.-U. Weidemann, Tod, 423–450 (Exkurs: „Der Teufel und das Blut
des Lammes“).
71
Übersetzung nach H. Utzschneider / W. Oswald, Exodus 1–15 (IEKAT), Stuttgart 2013,
259.
72 H.-U. Weidemann, Tod, 435.
73
Ebd. 437.
74
Ebd. 438–440 zur Paschahomilie des Melito von Sardes; 440–442 zu 1 Kor 5,1–13; 442–445
zu Offb 12,10–12.
Der Widersacher im Johannesevangelium 195
sammen“75. Das „Passablut“ Jesu ist für den vierten Evangelisten die „Substanz,
die den Teufel abwehrt und damit den Tod überwindet und so einen Bereich des
Lebens schafft“76. Wasser und Blut, die aus der Seite des Gekreuzigten hervor-
treten, sind – so gesehen – zwei Seiten eines Vorgangs, den der vierte Evangelist
im Kreuzesgeschehen begründet sieht: „Die Abwehr des Satans, die Verschonung
vor dem Tod und die eschatologische Neuschöpfung des Menschen aus Wasser
und Geist“77.
Diese These, so scheint mir, ist attraktiv und plausibel, auch wenn es nicht
möglich ist, sie wirklich zu erweisen. Das liegt daran, dass die johanneische
Kreuzigungsszene eine Verknüpfung von Blutthematik und johanneischer Sa-
tanalogie nicht ausdrücklich herstellt78. Auf der Linie des dargestellten Aus-
legungszweigs von Ex 12,23 verbindet die These aber, was im vierten Evangelium
zwar je für sich steht, aber doch innerlich zusammengehört: dass nämlich der
Teufel der „Menschenmörder“ par excellence ist und durch Jesu Hingang zum
Vater im Tod definitiv entmachtet wurde. Für jede weitergehende Deutung ist
die Annahme von C. Dietzfelbinger Voraussetzung: „Nicht von den geschlach-
teten Passalämmern geht bewahrendes Heil aus, sondern von dem am Passafest
getöteten Jesus, der das wahre Passalamm ist“79. Jesu Blut (Joh 19,34) könnte
unter dieser Voraussetzung als die Lebensmacht verstanden sein, welche die
Gemeinschaft der Glaubenden vor dem „Verderber“ bewahrt und bleibend in
Schutz nimmt, indem sie diesen definitiv abwehrt80.
4. Resümee
75 Ebd. 448.
76 Ebd. 447.
77
Ebd. 449.
78 Allerdings bleiben die Erinnerungen der Kreuzigungsszene an Ex 12 „bezüglich des Pas-
salammes insbesondere in 19,36“ sowie die „schwer vorstellbare[…] Verwendung von Ysop,
um den Schwamm mit Essigwasser zum Mund des Gekreuzigten zu führen (19,29)“, beacht-
lich. „Diese Ereignisse demonstrieren für den Evangelisten, dass Ex 12 vom Geschehen auf
Golgotha redet, Mose also von Jesus schreibt“ (ebd. 447). Von daher liegt es nahe, dass auch das
Blut-Motiv Ex 12 assoziiert.
79
C. Dietzfelbinger, Sühnetod im Johannesevangelium?, in: J. Ådna (Hg.), Evangelium –
Schriftauslegung – Kirche (FS P. Stuhlmacher), Göttingen 1997, 65–76, hier 68.
80
Am Ende der Ausführungen sei noch auf Joh 17,15, den einzigen Beleg von ὁ πόνηρος im
Evangelium, hingewiesen: „Ich bitte dich nicht, dass du sie aus der Welt nimmst, sondern dass
du sie vor dem Bösen bewahrst (ἵνα τηρήσῃς αὐτοὺς ἐκ τοῦ πονηροῦ)“; möglicherweise ist dies eine
kreative Reproduktion der siebten Vaterunser-Bitte (= Mt 6,13b), da dieses Gebet auch sonst im
vierten Evangelium seine Spuren hinterlassen haben könnte; vgl. M. Theobald, Herrenworte,
229–232.
196 Michael Theobald
(1) Sprachlich scheint die Rede vom „Satan“ und „Teufel“ im Johannesevan-
gelium eher anthropologisch, die vom „Herrscher dieser Welt“ eher kosmisch-
universal konnotiert zu sein. Die Ἰουδαῖοι sind „aus dem Teufel“, Satan „fährt“
in Judas hinein. Als „Herrscher der Welt“ befehligt Satan mittels Judas ein Heer
gegen Jesus und versklavt durch sein Unwesen alle Menschen – Juden wie Hei-
den81.
(2) Der Teufel oder „Herrscher dieser Welt“ ist im vierten Evangelium weniger
der Widersacher Gottes als vielmehr der des Gottessohnes Christus. Der Konf-
likt Jesu mit den jüdischen Autoritäten ist – vertieft betrachtet – eine kosmische
Auseinandersetzung zwischen ihm als dem aus dem Himmel stammenden Men-
schensohn und dem „Herrscher dieser Welt“82.
(3) Der Teufel ist im vierten Evangelium nicht Ankläger der Erwählten im Him-
mel83, sondern in erster Linie „Menschenmörder“ und „Herr des Todes“84. Sein
Unwesen kulminiert in der durch die Ἰουδαῖοι betriebenen, durch Ἰούδας als An-
führer der Häscher in Gang gesetzten und Pilatus und die römischen Soldaten
ausgeführten Ermordung dessen, der von sich selbst sagt, er sei „der Weg, die
Wahrheit, und das Leben“ (14,6).
(4) Fragt man nach dem Grund des mörderischen Unwesens des Teufels, so
erteilt das vierte Evangelium von seinem christologischen Zentrum her die Ant-
wort: Es ist die Offenbarung der „Wahrheit“ in Jesus Christus, die der Teufel,
dessen Wesen zunächst einmal Täuschung und Lüge ist, niederhalten will; er
81
Vgl. auch J. U. Kalms, Sturz, 266: „Der Begriff ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου scheint sehr viel
umfassender zu sein, als das, was mit ‚Teufel‘ oder ‚Satan‘ gemeint ist. Der Begriff wurde vom
Verfasser des vierten Evangeliums geprägt, der mit dieser eigentümlichen Wendung ἄρχων τοῦ
κόσμου τούτου einen möglichst umfassenden Begriff gewählt hat. An den genannten Stellen
mit den Begriffen Satan oder Teufel im vierten Evangelium wurde stets eine konkrete Person,
nämlich Judas, oder eine Personengruppe, nämlich die Juden, gemeint – bei denen eine Affinität
zur gottesfeindlichen Macht bestand. Damit werden jedoch nur einzelne Aspekte, wie Tod,
Finsternis, Verführung oder Lüge angesprochen. Der Sieg Christi, die Krisis, ist jedoch sehr viel
umfassender – er betrifft alle Aspekte, die zum gottesfeindlichen Bereich gehören.“
82 H.-U. Weidemann, Tod, 207, spricht im Anschluss an E. Pagels, The Social History of
Satan II: Satan in the New Testament Gospels, JAAR 62 (1994) 17–58, hier 17 u. ö., von einem
„cosmic battle“ und verweist auch auf A. Reinhartz, The Word in the World. The Cosmological
Tale in the Fourth Gospel (SBL.MS 45), Atlanta, GA 1992, 91: „Several passages in the Fourth
Gospel allude to the devil as the great adversary of Jesus in the context of the cosmological tale“;
vgl. auch J. L. Kovacs, Ruler, 235, die das in Joh mehrfach angesprochene Thema eines “kos-
mischen Konflikts” für „central of Johannine dualism“ hält.
83
Anders J. U. Kalms, Sturz, 265, der „mit Hi 1,6 f., Sach 3,1 ff. voraussetzen (möchte), dass
der Satan, der seinen ursprünglichen Ort im Himmel hatte, auch bei Johannes der Ankläger ist.
Durch den Herrschaftswechsel tritt Christus an seine Stelle, womit an die Stelle des κατήγωρος
der παράκλητος tritt“.
84
H.-U. Weidemann, Tod, 448; J. Becker, Joh I, 362: „Der Teufel ist der Gegengott: Gott ist
Wahrheit und Leben, der Teufel Lüge und Tod“.
Der Widersacher im Johannesevangelium 197
sucht dies zu erreichen, indem er Jesus mundtot macht. Die kognitive Dimen-
sion – Wahrheit gegen Lüge – ist führend.
(5) Die Frage nach der Deutung des Todes Jesu im vierten Evangelium leidet
oft genug unter der Engführung oder Fixierung auf die Frage, ob es den Tod Jesu
als Sühne versteht oder nicht. Dass ein solches Verständnis im johanneischen
Kreis tatsächlich eine Rolle spielte, zeigt 1 Joh 2,2. Im Evangelium gibt es aber
auch noch andere Modelle, was seinen Reichtum ausmacht. Zu nennen ist vor
allem die Weg-Christologie, der zufolge der Tod Jesu eigentlich der Hingang
zum Vater ist; indem er zum Vater geht, durchbricht er die Mauern des kos-
mischen „Totenhauses“ und öffnet den Weg ins Leben allen, die an ihn glauben.
Zu nennen ist aber auch die hier thematisierte satanalogische Deutung des Todes
Jesu: Der Satan scheint hier als „Herr des Todes“ zu triumphieren, wird aber in
Wahrheit durch Jesu Hingang zum Vater im Tod entmachtet. Das am Kreuz aus
seinem Leib hervortretenden Paschablut könnte die Vorstellung von der Abwehr
des „Verderbers“ assoziieren.
(6) Mit der satanalogischen Komponente in der johanneischen Deutung des
Todes Jesu tritt deren Fremdheit zu Tage, die oft genug ausgeblendet wird. Sie
ist nicht nur fremd, sondern auch anstößig, wenn man sieht, dass die Ἰουδαῖοι als
„aus dem Teufel stammend“ in sie einbezogen sind. Alle Versuche, Joh 8,44 als
vereinzelte Entgleisung zu verharmlosen, sind angesichts der grundlegenden
Bedeutung von Joh 8 für die Konzeption des Buches zum Scheitern verurteilt.
Literatur
Ders., Häresie von Anfang an? Strategien zur Bewältigung eines Skandals nach Joh 6,60–
71, in: ders., Studien zum Corpus Iohanneum (WUNT 267), Tübingen 2010, 574–604.
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« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9)
L’histoire du nom grec de l’Adversaire
Madeleine Wieger
Διάβολος. Un mot qui a connu une grande fortune : il a quitté très tôt le domaine
du grec pour passer au latin d’abord, puis à toutes les langues romanes ; par des
chemins de traverse, il s’est aussi infiltré dans les langues germaniques, celtiques
ou slaves. « Diable, Teufel, devil, djävul, diaoul, d’ábel » : dans l’espace indoeu-
ropéen, l’Adversaire de Dieu porte bien souvent un nom grec, διάβολος.
Ce phénomène est inauguré par le latin : pour désigner l’Adversaire, les pre-
miers chrétiens latinophones emploient le terme grec διάβολος1 de préférence à
des équivalents latins2. Ce faisant, ils suivent une habitude fortement ancrée de
leur langue, qui importe volontiers des mots grecs qu’elle se contente de translit-
térer. Du point de vue du latin, diabolus est un mot d’emprunt et un néologisme
lexical. C’est aussi un mot chrétien d’emblée, non seulement une vox biblica,
mais une vox christiana : le diabolus latin n’a jamais appartenu au monde profane.
Il se range, avec bien d’autres vocables, parmi ces hellénismes qui sont aussi des
« christianismes ». Comme terme technique du vocabulaire théologique chrétien,
il désigne une entité supra-humaine, personnifiée, s’activant pour faire obstacle
au plan de salut de Dieu.
Du côté du grec, la situation est moins nette d’un point de vue linguistique. Le
mot διάβολος s’introduit dans le vocabulaire des Juifs et des chrétiens de langue
grecque à travers la Septante, comme une des traductions possibles du mot hé-
breu ָׂש ָטן. Mais il est attesté bien avant son entrée dans le grec dit biblique. Com-
ment le διάβολος profane est-il devenu notre « Diable » ? On tente ici de retracer
1 Le mot diabolus se trouve à de nombreuses reprises déjà chez Tertullien. Voir ThLL, 5, 1,
941, 29–74.
2
Dans la littérature chrétienne de langue latine, on trouve notamment criminator. Jérôme
donne criminator comme l’équivalent latin de diabolus, les mots adversarius ou contrarius
correspondant, selon lui, à l’hébreu Satan (Jérôme, In epistulam ad Ephesios, 4, 27, PL 26, 511 ;
voir aussi 6, 11, PL 26, 544). Voir G. Thome, Vorstellungen vom Bösen in der lateinischen Lite-
ratur. Begriffe, Motive, Gestalten, Stuttgart 1993, 18–22. Dans la Vulgate, cependant, c’est bien
diabolus qui est utilisé lorsqu’un original grec porte διάβολος, le qualificatif de criminator et son
équivalent féminin criminatrix étant réservés aux passages des épîtres pastorales où le mot grec
désigne le vice d’hommes ou de femmes bien humains (2 Tm 3,3 ; Tt 2,3 ; en 1 Tm 3,11, dans un
contexte analogue, le participe présent detrahens tient lieu d’équivalent de διάβολος).
202 Madeleine Wieger
son itinéraire à grands traits, depuis le grec classique jusqu’à celui des auteurs
chrétiens des premiers siècles.
3
Les différentes positions des commentateurs sont présentées par J. M. Zurawski, Separating
the Devil from the Diabolos. A Fresh Reading of Wisdom of Solomon 2.24, JSPE 21 (2012)
366–399. Zurawski lui-même considère l’identification du διάβολος de Sagesse 2,24 au « Diable »
comme fautive : le genre sapiential du texte et son origine alexandrine le rapprocheraient de
Philon d’Alexandrie, plutôt que des écrits intertestamentaires à tendance apocalyptique où le
serpent de Genèse 3 est clairement décrit comme une des figures de l’Adversaire supra-humain
de Dieu.
4
La littérature secondaire sur le sens de ָׂש ָטןdans la Bible hébraïque est abondante. Voir
notamment G. von Rad, art. διαβάλλω, διάβολος. Die at.liche Satansvorstellung, ThWNT II
(1935) 71–74 ; K. Nielsen, art. ָׂש ָטן, ThWAT VII (1993) 745–751 ; H. Strauß, ( ָׂש ָטן)הin den Tra-
ditionen des hebräischen Kanons, ZAW 111 (1999) 256–258 ; D. L. Penney, Finding the Devil in
the Details. Onomastic Exegesis and the Naming of Evil in the World of the New Testament,
in : A. M. Donaldson / T. M. Sailors (éds.), New Testament Greek and Exegesis. Essays in Ho-
nor of Gerald F. Hawthorne, Grand Rapids, MI 2003, 37–52 ; F. Kreuzer, Der Antagonist. Der
Satan in der Hebräischen Bibel – eine bekannte Größe ?, Bib. 86 (2005) 536–544.
204 Madeleine Wieger
5 Voir les articles sur ces mots dans les dictionnaires usuels d’Anatole Bailly, de Henry
Liddell, Robert Scott, Henry Stuart Jones et Roderick McKenzie, ou dans le Diccionario Grie-
go-Español. Voir aussi P. Chantraine, art. βάλλω, in : id., Dictionnaire étymologique de la langue
grecque. Histoires des mots. Tome I. Α–Δ, Paris 1968, 161–163.
6
Voir par exemple Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 2, 18, 3.
7
Platon, Le Banquet, 222c-d.
8 Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 3, 42, 2.
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) 205
La διαβολή dit quelque chose de la méchanceté de celui qui l’écoute, et, avant tout,
de celui qui en use – qui n’est autre que le διάβολος.
Διάβολος est à l’origine un adjectif, utilisé plutôt rarement dans la littérature
profane13, au contraire du nom d’action et du verbe de la même famille.
Eustathe de Thessalonique, archevêque et philologue, dit avoir trouvé le mot
chez Pindare et souligne, à l’attention de ses lecteurs chrétiens du XIIe siècle,
qu’il s’agit bien pour le poète d’un être humain14. De fait, le mot désigne au dé-
part, un comportement humain, trop humain.
Thucydide introduit le terme dans la querelle opposant Nicias et Alcibiade
au début de la guerre du Péloponnèse. L’adjectif devient ici l’adverbe διαβόλως
9
Aristote, Rhétorique, 1354a11–21. Sur la place la διαβολή dans l’art oratoire selon Aristote,
voir C. Rambourg, Aristote et le dénigrement. Analyse des rapports entre la théorie rhétorique
et la diabolē, in : L. Albert et L. Nicolas (dir.), Polémique et rhétorique de l’Antiquité à nos
jours, Bruxelles 2010, 65–77. Voir aussi Andocide, De reditu suo, 24 : l’orateur invite son audi-
toire à abandonner les préventions qu’il nourrit à son encontre en raison de son comportement
passé, pour tirer les preuves des faits actuels uniquement.
10
Aristote, Rhétorique, 1415a25–1416b16.
11
Démosthène, Sur la couronne, 7.
12 Ménandre, Fragment 577, éd. Th. Kock (traduction personnelle). Le mot διαβολή est utilisé
encore dans les fragments 88, 576, 723, 790, selon la numérotation du même éditeur, ainsi que
dans les sentences 376, 552 et 626 attribuées à Ménandre (éd. A. Meineke).
13 Le Thesaurus Linguae Graecae ne compte qu’une vingtaine d’occurrences chez les auteurs
rendum, 778d.
19
Plutarque, Quaestiones conviviales, 727d ; Vie d’Esope (W), 110.
20 Plutarque, Maxime cum principibus philosopho esse disserendum, 778d ; voir Libanius,
Discours, 15, 1.
21
Libanius, Discours, 15, 1.
22 Galien, De animi cuiuslibet peccatorum dignotione et curatione, éd. K. G. Kühn, volume
5, 70. C’est l’adjectif utilisé dans la Septante des Règnes pour rendre l’hébreu ָׂש ָטן.
23
Plutarque, Quomodo adulator ab amico internoscatur, 61d.
24 Aristophane, Les Cavaliers, v. 45.
25
Athénée de Naucratis, Les Deipnosophistes, 11, 119.
26
Plutarque, Quomodo adulator ab amico internoscatur, 61d ; Chariton, Le roman de Chai-
réas et de Callirhoé, 1, 4, 8.
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) 207
que quelques fragments trop courts pour en déduire l’argument. Mais il est fort
possible que leur διάβολος soit un caractère, à la manière de ceux croqués par
Théophraste et comme ce « grincheux » qui inspire lui aussi le titre d’une pièce
(Δύσκολος) de Ménandre.
Pour notre propos, ces attestations dans la comédie récente sont d’un intérêt
particulier parce qu’elles sont proches du grec de la Septante sur le plan chro-
nologique, ainsi que du point de vue des registres de langage : le mot διάβολος
appartient au grec de la langue populaire, selon l’atticiste Julius Pollux dans son
Onomasticon37, ce qu’atteste sans doute aussi son absence chez les grands auteurs
classiques.
Voilà donc un διάβολος haut en couleur, passé de la scène politique et judiciaire
à l’intimité des foyers : un vice plutôt qu’une parole occasionnelle, un éthos plus
qu’une fonction, et, en définitive, un véritable personnage.
3. La transformation de διάβολος
entre la Septante et le Nouveau Testament
37
Julius Pollux, Onomasticon, 5, 117. Julius Pollux privilégierait pour sa part l’usage de
ψέκτης, qu’il trouve chez Platon ; il propose aussi, dans un registre analogue, φιλόψογος, ψεκτικός,
κακήγορος ou φιλολοίδορος.
38
Il est possible d’ailleurs que l’équivalence entre la racine ׂשטןet les mots de la famille de
διαβάλλω s’inspire simplement du choix fait par les traducteurs du Pentateuque en Nombres
22,22.32.
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) 209
démon, ou autre chose encore. Ils suivent en cela les usages du mot hébreu, qui
sert à désigner un accusateur aussi bien humain (Ps 109) que céleste (Jb 1–2 et
Za 3). Si Haman, l’adversaire de Mardochée, est le διάβολος du livre d’Esther à la
cour du roi de Perse, c’est bien que dans la traduction grecque de la Bible hé-
braïque, le terme garde son sens habituel. Le mot διάβολος, à ce stade, est une
trouvaille littéraire bien adaptée, comme ce διάβολος qui apparaît dans la traduc-
tion de Proverbes 11,13 par Aquila, pour rendre fort à propos l’hébreu ָר ִכיל.
Pour autant, le διάβολος des Septante n’est-il que littérature ?
La question serait superflue, n’était la destinée que cette trouvaille a connue :
un ou deux siècles plus tard, le mot διάβολος se retrouve plus de trente fois dans
le Nouveau Testament. Il fait concurrence à un autre mot apparu à ses côtés et
tout aussi fréquent, Σατανᾶς, translittéré du sémitique. Διάβολος, à l’instar du mot
Σατανᾶς, n’est plus un terme ordinaire, utilisé ad hoc et adapté au contexte litté-
raire où il s’insère : devenu transversal et tout à fait commun, surgissant au détour
d’un verset, il n’est plus lié à un texte ou un auteur particulier. Dans la plupart
des livres du Nouveau Testament, διάβολος ou Σατανᾶς est attesté, indépendam-
ment ou en dépit de la pensée particulière de leur auteur. Matthieu, Luc, Jean,
les Actes des Apôtres et l’Apocalypse ont recours à l’un comme à l’autre mot.
À l’évidence, le Nouveau Testament en use comme de termes appartenant au
vocabulaire religieux, renvoyant immédiatement à un référent extralinguistique
qu’ils symbolisent.
Que s’est-il passé entretemps ? Il est difficile de le déterminer avec quelque
exactitude.
Un changement sémantique est intervenu dans l’emploi de l’hébreu ָׂש ָטן. Le
nom commun est devenu un nom propre : la figure de Satan s’est détachée petit
à petit de la cour céleste et a pris son autonomie. Mais l’histoire littéraire de ce
changement ne peut être aisément retracée. 1 Chroniques 21,1 est souvent consi-
déré comme l’unique passage de la Bible hébraïque où le mot hébreu ָׂש ָטןest
utilisé comme un nom propre, et ce, pour des raisons grammaticales : le nom
n’est pas précédé de l’article. Cette interprétation n’est cependant pas entière-
ment assurée et demeure l’objet de débats. À l’époque du Nouveau Testament,
le changement a eu lieu : ָׂש ָטןest devenu Satan. En témoigne le fait que le mot est
désormais translittéré. Le judaïsme de langue grecque a recours à ce procédé
dans le cas des noms propres et des termes techniques repris au sémitique39, et
c’est bien de la catégorie des noms propres que relève le mot Σατανᾶς.
Mais comment rendre compte, au niveau du grec, de la coexistence persistante
entre la traduction du mot sémitique – ὁ διάβολος – et sa translittération – ὁ
39
Voir E. Tov, Loan-Words, Homophony, and Transliterations in the Septuagint, in : E. Tov,
The Greek and the Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden / Boston, MA /
Köln 1999, 165–182, voir 176. Tov signale une troisième catégorie de mots pouvant faire l’objet
d’une translittération : il s’agit des mots incompris ou inconnus. Ces derniers se trouvent dans
le grec de traduction des Septante, mais ne sont guère passés dans la langue courante.
210 Madeleine Wieger
Σατανᾶς ? La langue grecque n’a pas opéré un choix, alors même que les deux
noms apparaissent comme interchangeables, dans le Nouveau Testament du
moins. Ainsi Matthieu et Luc, reprenant la trame de l’évangile de Marc, rem-
placent quelquefois Σατανᾶς par διάβολος au moment de reproduire une phrase
marcienne presque littéralement, dans le récit de la tentation (Mc 1,13 //
Mt 4,1 // Lc 4,2) ou dans la parabole du semeur (Mc 4,15 // Lc 8,12). Dans le
passage de ces phrases de l’évangile de Marc à celui de Matthieu ou de Luc, le
contexte n’a guère changé, et la syntaxe, à peine. À moins de supposer que Luc
et Matthieu entendent modifier le sens de ces versets en remplaçant le nom hé-
breu par le nom grec de l’Adversaire, ce qui paraît improbable, il faut conclure
que Σατανᾶς et διάβολος renvoient pour eux à une seule et même réalité, sans
qu’un des mots soit la définition de l’autre. Un phénomène analogue peut être
observé à l’intérieur de l’évangile de Jean : en Jean 13, le Jésus johannique fait
allusion à deux reprises à la trahison de Judas et utilise tantôt διάβολος (Jn 13,2),
tantôt Σατανᾶς (Jn 13,27). Διάβολος n’est pas resté le nom qui qualifie occasion-
nellement un vice ou un rôle : il a fait sa mue en même temps que le ָׂש ָטןhébreu.
Le nom de « Diable » se présente comme une alternative à « Satan »40.
Puisqu’on renonce à postuler une différence de sens ou même de catégorie
linguistique entre les deux termes, leur coexistence ne se conçoit sans doute que
si l’évolution du mot hébreu et celle du vocable grec se sont faites séparément ;
mais la trajectoire propre de chacun est malaisée à percevoir.
Quelques indices dont on pourrait tirer parti sont les suivants :
– La translittération du mot sémitique et sa transposition sous une forme dé-
clinable est fondée sur l’araméen ָׂש ָטנָ א, et non sur l’hébreu. Or les termes ara-
méens entrés dans le Nouveau Testament sont de ceux qui circulaient dans la
langue orale, à côté de l’hébreu biblique des Écritures et de sa traduction en grec.
– Vers la fin du IIe siècle avant Jésus-Christ, la traduction grecque du Siracide
utilise la translittération σατανᾶς :
ἐν τῷ καταρᾶσθαι ἀσεβῆ τὸν σατανᾶν
αὐτὸς καταρᾶται τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν
Quand un impie maudit Satan,
c’est lui-même qu’il maudit. (Si 21,27)
L’original hébreu de ce verset n’est pas connu. Ce σατανᾶς est-il déjà Satan ? Ce
n’est pas tout à fait certain41. Reste qu’il s’agit là, sans doute, du texte le plus
ancien où la translittération du mot araméen est attestée.
40
Voir W. Foerster, art. διαβάλλω, διάβολος. Die nt.liche Satansvorstellung, ThWNT II (1935)
78–80, voir 78.
41
La traduction ici proposée est tirée de la Traduction œcuménique de la Bible. B. G. Wright,
qui a traduit le Siracide pour la New English Translation of the Septuagint, propose de rendre
le texte grec comme suit : « When an impious person curses the Satan, / he curses his own soul. »
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) 211
– Alors qu’ils utilisent très régulièrement le verbe ἀντίκειμαι pour rendre les
mots de la racine ׂשטן, plusieurs réviseurs proposent une translittération du nom
hébreu, σαταν, indéclinable, à la fois en Nombres 22,22.32, lorsque l’ange de
Dieu se met en travers de la route de Balaam, en Job 1 et en Zacharie 3,1. Dans
les trois passages, le mot ָׂש ָטןsemble désigner un être étranger au monde des
hommes. Le procédé n’est cependant pas systématique : à la fois Aquila, Symma-
que et Théodotion utilisent le participe substantivé ὁ ἀντικείμενος en Zacharie 3,2
(Symmaque faisant de même en Job 1,6)42.
– Parmi les écrits intertestamentaires rédigés en grec, le Testament de Job privi-
légie Σατανᾶς (sauf en 3,3 ; 17,1 ; 26,6), au contraire de la Septante du livre biblique
de Job ; la Vie grecque d’Adam et Eve opte pour διάβολος (sauf en 17,1) ; le roman
de Joseph et Aséneth ne comporte qu’une seule mention de l’Adversaire, et c’est
διάβολος qui est utilisé (12,9), de même qu’en 3 Baruch 4,843.
– Dans les livres les plus anciens du Nouveau Testament, les lettres authen-
tiques de Paul et l’évangile de Marc, c’est Σατανᾶς qui est utilisé, alors que les
lettres pastorales et les épîtres catholiques ne connaissent guère que ὁ διάβολος44.
Toutes ces données sont difficiles à mettre en rapport les unes avec les autres,
ne serait-ce qu’à cause de l’impossibilité d’établir avec sûreté une chronologie
même relative entre ces différents textes45. Le choix de l’un ou de l’autre mot ne
paraît pas dépendre d’options théologiques. Matthieu ou Luc semblent avoir
conscience d’un décalage linguistique entre l’hébreu et le grec, διάβολος étant
privilégié dans la trame narrative (ainsi que dans les récits de paraboles : Mt
13,39 ; 25,41 ; Lc 8,12), tandis que le mot Σατανᾶς est placé presque exclusive-
ment dans la bouche de Jésus (sauf en Lc 13,16 ; 22,3). L’impression qui se dégage
est qu’il fut un temps – peut-être un lieu – où le grec διάβολος n’était pas perçu
comme l’équivalent grec naturel de ָׂש ָטןdevenu nom propre et où la nécessité
d’une translittération s’est faite sentir.
Si tel est bien le cas, il est curieux que Σατανᾶς n’ait pas supplanté διάβολος. La
translittération de ָׂש ָטןen Σατανᾶς n’étonne pas, du moment que ָׂש ָטןest devenu
42
Par ailleurs, comme dans la Septante de 3 R 11,14.23.25, σαταν est utilisé aussi par des
réviseurs dans des versets où l’adversaire est un être humain (1 R 29,4).
43 Les écrits intertestamentaires sans doute rédigés dans une langue sémitique, mais conservés
en traduction grecque, livrent des données éparses. Dans la traduction grecque des Testaments
des Douze Patriarches, notamment, c’est la translittération Βελιάρ qui désigne le plus souvent
l’Adversaire ; mais on y rencontre aussi Σατανᾶς à cinq reprises (TestXII.Dan 3,6 ; 5,6 ; 6,1 ;
TestXII.Gad 4,7 ; TestXII.As 6,4), de même que διάβολος, cinq fois également (TestXII.Naph
3,1 ; 8,4.6 ; TestXII.As 1,9 ; 3,2), du moins si l’on suit le texte grec édité par M. de Jonge, The
Testaments of the Twelve Patriarchs. A Critical Edition of the Greek Text, Leiden 1978.
44
L’exception est constituée par 1 Timothée, dont l’auteur utilise aussi bien Σατανᾶς (1 Tm
1,20 ; 5,15) que ὁ διάβολος (1 Tm 3,6.7).
45 Rassemblant les données de la recherche menée sur la Septante, G. Dorival / M. Harl /
O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien,
Paris 1994, 96–98 et 111, suggèrent que les Paralipomènes, le livre de Job et les Douze Prophètes
auraient été traduits dans les cinquante années qui ont précédé la traduction du Siracide.
212 Madeleine Wieger
« Satan » : cette évolution rappelle celle de ְּב ִלּיַ ַעל, nom commun au sens de « per-
versité », rendu souvent en grec par l’adjectif παράνομος, mais par la suite, en de-
hors de l’Ancien Testament et de la Septante, nom propre translittéré Βελιάρ ou
Βελιάλ.
Mais le maintien du nom commun grec, traduction occasionnelle du substan-
tif hébreu ָׂש ָטן, comme l’équivalent du même mot hébreu devenu nom propre et
la promotion de διάβολος au rang de désignation de l’Adversaire de Dieu sont
pour le moins surprenantes. Le mot qu’avaient choisi les Septante pour traduire
l’un ou l’autre verset a bel et bien essaimé au-delà des textes par lesquels il était
entré dans le grec dit biblique. Isolé des passages où les traducteurs l’avaient
placé, διάβολος est devenu un terme technique – à moins qu’il ne faille y voir
même un nom propre. Ce faisant, il a subi lui-même un changement sémantique
pour devenir, dans le Nouveau Testament, « le Diable, alias Satan ».
Que recouvre exactement ce nom donné à l’Adversaire dans le Nouveau
Testament ? Jusqu’à quel point le « Diable » est-il différent du διάβολος céleste
croisé en Zacharie 3 et en Job 1–2 ? Entre la Septante et le Nouveau Testament,
le mot a connu une évolution qui nous reste celée, alors même que les auteurs du
Nouveau Testament en usent comme d’un terme désormais figé, dont le référent
extralinguistique relève de l’évidence.
On n’abordera pas ici dans le détail chaque occurrence néotestamentaire du
mot. L’examen du contexte où il s’insère peut donner sans doute un éclairage sur
la conception que chaque auteur a de l’Adversaire et sur les traditions auxquelles
il puise, mais ne dira rien sur le mot διάβολος lui-même en tant que signe linguis-
tique, déplacé d’un texte à l’autre comme un élément extrinsèque.
Lorsqu’on étudie la terminologie employée pour désigner l’Adversaire, le phé-
nomène le plus remarquable sans doute à l’échelle du Nouveau Testament est la
multiplication des autres noms donnés à l’Adversaire. On croise dans le Nouveau
Testament des noms exprimant une qualité, forgés à partir d’adjectifs substanti-
vés au masculin, comme ὁ πονηρός (Mt 13,19 ; 1 Jn 2,13 ; 5,18 ; voir aussi Mt 5,37 ;
6,13 ; 13,38 ; Jn 17,15 ; Eph 6,16 ; 1 Jn 3,12) et ὁ ἐχθρός (Mt 13,39 ; Lc 10,19) ; le
participe ὁ πειράζων utilisé absolument permet de forger un nouveau nom d’agent
(Mt 4,3 ; 1 Th 3,5), de même que ὁ ἀντικείμενος (1 Tm 5,14–15 ; voir 2 Th 2,3) ;
s’ajoute encore ὁ κατήγωρ (Ap 12,10 ; voir, dans le même verset, ὁ κατηγορῶν). Les
périphrases font leur apparition : ὁ θεὸς ou ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου (1 Co 2,6.8 ;
2 Co 4,4), ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου (Jn 12,31 ; 16,11 ; voir 14,30), ὁ τὸ κράτος ἔχων
τοῦ θανάτου (He 2,14), ὁ πλανῶν τὴν οἰκουμένην ὅλην (Ap 12,9).
L’origine de ces diverses expressions est variée, de même que leur destinée :
certaines semblent avoir un arrière-plan vétérotestamentaire ou juif, d’autres sont
forgées dans et pour la langue grecque ; quelques-unes deviennent la marque de
fabrique d’un auteur ou d’un courant théologique (ainsi le « prince de ce monde »
qu’évoque l’évangile de Jean), d’autres paraissent inspirées par le contexte immé-
diat où elles s’insèrent ; leur degré de technicité est variable.
« Celui qu’on appelle διάβολος » (Apocalypse 12,9) 213
Le « Diable », chez les auteurs chrétiens anciens, n’est plus seulement διάβολος,
mais « celui qu’on appelle le διάβολος47 » – la périphrase soulignant ’étrangeté de
ce nom du point de vue d’un hellénophone, mais trahissant aussi les réflexions
que cette curiosité linguistique n’a pas manqué de susciter quant aux raisons
susceptibles de justifier l’usage du terme pour désigner l’Adversaire. Il n’est pas
naturel en grec que l’entité ou la puissance mauvaise dressée face à Dieu porte le
46 La reprise de l’article devant Σατανᾶς suggère que le participe καλούμενος se rapporte uni-
quement au mot Διάβολος, ὁ Σατανᾶς constituant un nouveau groupe nominal. L’auteur distingue
les deux appellations, tout en les mettant en rapport l’une avec l’autre par l’usage de καί.
47 Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 69, 1 : ὁ λεγόμενος διάβολος ; Clément d’Alexandrie,
Stromates, 3, 4, 38, 3 : τὸν κεκλημένον διάβολον ; Origène, Contre Celse, 1, 1 : τοῦ παρ’ αὐτοῖς
καλουμένου διαβόλου ; 4, 65 : περὶ τοῦ καλουμένου διαβόλου ; Eusèbe de Césarée, Commentaria in
Psalmos, PG 23, 1089 : ὁ καλούμενος διάβολος.
214 Madeleine Wieger
Le détour par le verbe διαβάλλω montre que διάβολος n’apparaît pas de toute
évidence comme un nom propre devenu indépendant du verbe dont il est dérivé.
Aussi les apologistes déjà entreprennent-ils d’expliquer l’usage chrétien du
terme. S’efforçant de transposer le mot spécialisé διάβολος en termes grecs cou-
rants, Justin Martyr affirme dans son Apologie :
Παρ’ ἡμῖν μὲν γὰρ ὁ ἀρχηγέτης τῶν κακῶν δαιμόνων ὄφις καλεῖται καὶ σατανᾶς καὶ διάβολος, ὡς
καὶ ἐκ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων ἐρευνήσαντες μαθεῖν δύνασθε.
Chez nous, c’est le chef des mauvais démons qui est appelé serpent, Satan, diable, comme
vous pouvez l’apprendre en consultant nos écrits49.
51
Clément d’Alexandrie, Stromates, 3, 4, 38.
52
Didyme l’Aveugle, Contra Manichaeos, PG 39, 1100 ; Théodoret de Cyr, Thérapeutique
des maladies helléniques, 3, 100 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572.
53
Jean Chrysostome, De diabolo tentatore, PG 49, 259 ; In epistulam ii ad Corinthios, PG
61, 402 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572, qui fait la liste des paroles « diaboliques »
prononcées par le διάβολος dans ces deux récits.
54
Origène, Contre Celse, 4, 65 (traduction personelle).
55
Origène, Contre Celse, 6, 42–46.
56 Didyme l’Aveugle, Contra Manichaeos, PG 39, 1100.
57
Traduction personelle. Voir aussi Didyme l’Aveugle, Commentarii in Job (in catenis), PG
39, 1129 ; Commentarii in Psalmos 22–26.10, éd. M. Gronewald, 78 ; Jean Chrysostome, De
diabolo tentatore, PG 49, 259 ; Pseudo-Chrysostome, In Job, PG 56, 572.
216 Madeleine Wieger
58
Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 27, 4 (traduction R. Goulet, in : Macarios de Ma-
gnésie, Le monogénès. Tome II, Paris 2003, 41).
59 Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, 103, 5 : ἀπὸ τῆς πράξεως ἧς ἔπραξε ; Macaire de
Magnésie, Le Monogène, 2, 32, 9 : ἀφ’ ὧν ἔδρασεν ; Julien l’Arien, Commentarius in Job, éd.
D. Hagedorn, 13–14 : ἀπὸ τοῦ ἐπιχειρήματος ; Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales, 2, 4 :
ἐκ τῆς πράξεως λαβὼν τὴν προσηγορίαν. Voir aussi, dans un sens analogue, Lactance, Institutions
divines, 2, 8.
60
Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 31, 6 : ἀπὸ πονηροῦ δόγματος.
61 Basile de Césarée, Lettres, 8, 10 : ἀπὸ τοῦ τρόπου ὠνομάσθη διάβολος.
62
Macaire de Magnésie, Le Monogène, 2, 31, 6 : νῦν δὲ πρόσφατος ἀπὸ κακίας ἄρχων, « en réalité,
c’est un Prince de fraîche date : depuis la venue du mal » (traduction R. Goulet, p. 57).
63 Julien l’Arien, Commentarius in Job, éd. D. Hagedorn, 13–14 : τοὺς μὲν ἀγγέλους θεοῦ
façons dont l’adversaire « met en œuvre le mal »67. Au terme de ce parcours sur
le nom διάβολος, nous voici aux prises avec un être à plusieurs noms et à plusieurs
têtes, πολυκέφαλον καὶ πολυώνυμον68, avec une hydre linguistique, en quelque sorte.
Entre le grec profane et celui des chrétiens des premiers siècles, le mot διάβολος
suit une trajectoire étonnante. D’abord choisi pour rendre en contexte le ָׂש ָטן
hébreu dans la Septante, il transforme le digne métier de procureur céleste en
habitus fort condamnable. Dans le Nouveau Testament, à l’instar du nom
propre Σατανᾶς, il devient un terme renvoyant immédiatement à un référent ex-
tralinguistique, aux contours difficiles à bien circonscrire. Lorsque les auteurs
chrétiens anciens se saisissent du mot, ces hellénistes chevronnés le rendent au
discours – mais pour faire de διάβολος un mot théologique, participant de leur
récit sur Dieu et sur l’origine du mal.
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tiones V, éd. F. Oehler, 312, à propos de la sixième demande du Notre Père ; Eusèbe de Césarée,
Commentarius in Isaiam, 1, 89.
67 Didyme l’Aveugle, Commentarii in Job (in catenis), PG 39, 1129 : διαφόρως αὐτοῦ τὴν κακίαν
ἐνεργοῦντος ; Évragre le Pontique, Expositio in Proverbia Salomonis, éd. C. Tischendorf, 77, qui
affirme qu’il en va de même des noms qu’on donne à Dieu ; Grégoire de Nysse, De oratione
dominica orationes V, éd. F. Oehler, 312 : Δοκεῖ μοι πολυτρόπως τε καὶ διαφόρως ὁ κύριος τὸ κακὸν
ὀνομάζειν, κατὰ τὰς τῶν πονηρῶν ἐνεργειῶν διαφορὰς πολυωνύμως αὐτὸν ἀποκαλῶν.
68
Eusèbe de Césarée, Commentarius in Isaiam, 1, 89 ; Grégoire de Nysse, De oratione domi-
nica orationes V, éd. F. Oehler, 312 ; Procope, Commentarii in Isaiam, PG 87.2, 2233.
218 Madeleine Wieger
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“Whoever is not with me is against me”–
Accounts of Rituals Securing the Loyalty of
Individual Gods in Republican Rome
Gabriella Beer
The subtitle of this article implies that this article is not so much about enemies
of the gods as about gods who are enemies to Rome and the Romans. However,
when it comes to pre-Christian Roman religion, the Roman gods are always
viewed as standing up for the city of Rome, and the gods of other cities are at
least in principle enemies and therefore opposed to the gods of Rome. There are
a number of legendary traditions about individuals who have particular gods as
their ancestors, but there are no traditions about gods who fight each other in
defense of particular heroes or families, as in the anthropomorphic mythology
of the Olympian gods who have ties to various heroes.
It has often been said that Roman religion had no mythology of its own
and that the mythological stories of early Rome were instead legends about
the earliest kings and heroes. However, as early in Roman religious history as
one can check, the gods are always present and take an active interest in Rome
and its people. By the time of the Late Republic, Roman historiography is well
established. In narratives concerning earlier time periods, the gods play an ac-
tive role. The focus is not on relationships between Roman or foreign gods,
however, but on their participation in the internal and external affairs of the
Roman state. From the 3rd century BC onwards, Rome was expanding rapidly
and historiography concerning this era is therefore to a large extent concerned
with warfare and conquests.
A few well-known texts describe how gods of the enemies might be per-
suaded to go over to the side of the Romans, and this is what I am going to
discuss here. The texts to which I refer all concern how the Romans conquered
the Etruscan city of Veii in 396 BC and convinced the city’s tutelary goddess,
Juno Regina, to leave her city and follow the Romans back to Rome. The story
is told by Livy, Plutarch and Dionysius of Halicarnassus.1 The two Greek writ-
ers are obviously dependent on Livy’s much longer story, but since there are
some differences it is worth commenting on all three versions of the story. The
episode is quite well known and is often seen as the most canonical case of a
1
Liv. 5.21–22; Plut. Camillus 5–7; Dion. Hal. ant. 8.
220 Gabriella Beer
1. The story
2 For an overview of previous discussion regarding the historical support for actual evoca-
tions, see G. Gustafsson, Evocatio deorum. Historical and Mythical Interpretations of Ritu-
alised Conquest in the Expansion of Ancient Rome, AUU: Historia Religionum 16, Uppsala
2000, with references.
3
G. Gustafsson, Evocatio, passim and G. Gustafsson, “Verbs, Nouns, Temporality and Ty-
pology: Narrating about Ritualized Warfare in Roman Antiquity”, in: History and Religion:
Narrating a Religious Past / [ed.] Otto, Bernd-Christian; Rau, Susanne; Rüpke, Jörg, Walter de
Gruyter, 2015, 1, pp. 355–370. Walter de Gruyter 2015. Religionsgeschichtliche Versuche und
Vorarbeiten, 68.
4 Liv. 5.21.2–3.
“Whoever is not with me is against me” 221
The soldiers then attack the city from every side. The people of Veii are not
aware of the fact that the city’s destiny has already been sealed since the gods
have already gone over to the side of the Romans, but the reader of Livy’s story
is aware, because Apollo is involved in the campaign against Veii. A mission has
been sent to Delphi to receive an interpretation of the prodigy of the Alban Lake,
and the answer is that the fates have given victory to Rome.
Inside a subterranean tunnel, some Romans overhear a soothsayer telling the
king of Veii that victory will be granted to the person who dissects the entrails
of the sacrificial animal. The soldiers manage to get hold of the entrails and give
them to the general, Camillus.5 Leaving the tunnel, the soldiers then go to the
temple of Juno, and the city is conquered. The following day, Juno is moved
from her temple:
Cum iam humanae opes egestae a Veiis essent, amoliri tum deum dona ipsosque deos,
sed colentium magis quam rapientium modo, coepere. Namque delecti ex omni exercitu
iuvenes pure lautis corporibus, candida veste, quibus deportanda Romam regina Iuno
adsignata erat, venerabundi templum iniere primo religiose admoventes manus, quod id
signum more Etrusco nisi certae gentis sacerdos attractare non esset solitus. Dein cum
quidam seu spiritu divino tactus seu iuvenali ioco, “Visne Romam ire, Iuno?” dixisset, ad-
nuisse ceteri deam conclamaverunt. Inde fabulae adiectum est vocem quoque dicentis velle
auditam; motam certe sede sua parvi molimenti adminiculis sequentis modo accepimus
levem ac facilem tralatu fuisse, integramque in Aventinum, aeternam sedem suam quo
vota Romani dictatoris vocaverant, perlatam, ubi templum ei postea idem qui voverat
Camillus dedicavit.6
5
Livy is explicitly doubtful about this legend: 5.21.8–9.
6 “When the wealth that belonged to men had now been carried away out of Veii, they began
to remove the possessions of the gods and the gods themselves, but more in the manner of
worshippers than of pillagers. For out of all the army youths were chosen, and made to cleanse
their bodies and to put on white garments, and to them the duty was assigned of conveying
Queen Juno to Rome. Reverently entering her temple, they scrupled at first to approach her
with their hands, because this image was one that according to Etruscan practice none but a
priest of a certain family was wont to touch: when one of them, whether divinely inspired or
out of youthful jocularity, asked, ‘Wilt thou go, Juno, to Rome?’ – whereat the others all cried
out that the goddess had nodded assent. It was afterwards added to the story that she had also
been heard to say that she was willing. At all events we are told that she was moved from her
place with contrivances of little power, as though she accompanied them voluntarily, and was
lightly and easily transferred and carried safe and sound to the Aventine, the eternal home to
which the prayers of the Roman dictator had called her; and there Camillus afterwards dedicated
to her the temple which he himself had vowed.” (Liv. 5.22.3–7).
222 Gabriella Beer
Veii is taken by storm and Camillus prays to Jupiter and other unnamed gods, de-
fending the violent sack of the city (Plut. Camillus 5.5–6). To save Rome and the
Roman people from punishment, he is prepared to sacrifice himself, and after the
victory, he prepares to take the image of Juno to Rome. Beforehand, he sacrifices
and prays to the goddess, asking her to come with them to Rome. Like Livy, Plu-
tarch portrays the goddess as leaving Veii willingly. Later, he explains that Rome
is successful because the gods have chosen to dwell in the city and support it:
7
In the tenth year of the war, the Senate abolished the other magistracies and appointed
Camillus dictator. After choosing Cornelius Scipio as his master of horse, in the first place he
made solemn vows to the gods that, in case the war had a glorious ending, he would celebrate
the great games in their honour, and dedicate a temple to a goddess whom the Romans call Mater
Matuta. From the sacred rites used in the worship of this goddess, she might be held to be almost
identical to Leucothea. (Plut. Camillus 5.1).
“Whoever is not with me is against me” 223
Οἱ δὲ ἰσχυριζόμενοι καὶ τῷ παραδόξω βοηθοῦντες μεγίστην μὲν ἔχουσι συνήγορον τὴν τύχην τῆς
πόλεως, ἣν ἀπὸ μικρᾶς καὶ καταφρονουμένης ἀρχῆς ἐπὶ τοσοῦτον δόξης καὶ καταφρονουμένης ἀρχῆς
ἐπὶ τοσοῦτον δόξης καὶ δυνάμεως προελθεῖν δίχα θεοῦ πολλαῖς καὶ μεγάλαις ἐπιφανείαις ἑκάστοτε
συμπαρόντος ἀμήχανον.8
Finally, the war seems to end in a manner annoying to the gods, possibly as a
result of Camillus’ forgetfulness:
[Ε]ὔξατο μὲν γὰρ ἐπὶ τοὺς Βηίους, ὡς ἒοικε, βαδίζων, εἰ τὴν πόλιν ἓλοι, τῷ θεῶ τούτων τὴν δεκάτην
καθιερώσειν. ἁλούσης δὲ τῆς πόλεως καὶ διαρπασθείσης, εἴτ’ ὀκνήσας ἐνοχλῆσαι τοῖς πολίταις, εἴτε
λήθη τις αὐτὸν ὑπὸ τῶν παρόντων πραγμάτων ἔλαβε τῆς εὐχῆς, περιεῖδεν ὠφεληθέντας.9
2. Discussion
contention in the fortune of the city, which, from its small and despised beginning, could never
have come to such a pinnacle of glory and power had God not dwelt with her and made many
great manifestations of himself from time to time. (Plut. Camillus 6.2b).
9 He had vowed, as it seems, on setting out against Veii, that if he should take the city, he
would consecrate the tenth of its booty to the Delphian god. But after the city had been taken
and sacked, he allowed his soldiers full enjoyment of their plunder, either because he shrank
from annoying them, or because, in the multitude of his activities, he as good as forgot his vow.
(Plut. Camillus 7.6).
10
This same Camillus, when conducting his campaign against Veii, made a vow to Queen
Juno of the Veientes that if he should take the city he would set up her statue in Rome and
establish costly rites in her honour. Upon the capture of the city, accortdingly, he sent the most
distinguished of the knights to remove the statue from its pedestal; and when those who had
been sent came into the temple and one of them, either in jest and sport or desiring an omen,
asked whether the goddess wished to remove to Rome, the statue answered in a loud voice that
she did. This happened twice; for the young men, doubting whether it was the statue that had
spoken, asked the same question again and heard the same reply. (Dion. Hal. ant. 13.3).
224 Gabriella Beer
Juno after the sack of Veii, whereas Livy claims that this happened long before
the attack and right in front of the statue. Livy says nothing about a sacrifice in
this particular context. All three authors highlight Camillus’ vows to the gods
before the war and the fact that Juno had clearly displayed her willingness to be
moved to Rome after the victory.
One might of course ask why Juno would not want to move to Rome, given
the probable outcome of events. Juno Regina is not portrayed as a powerful god-
dess. She seems to be perceived as being totally dependent on Fate, which is on
the side of the Romans in the narrative, as is clear not only from the actual chain
of events and the final result, but also from prophecies signaling that Rome’s
victory is fore-ordained. This does not mean the gods of Rome struggle with
those of Veii, however, nor that Fate has decided the outcome long before the
final battle. The Roman army and its leader need to follow stipulations of their
contract with the gods. The central message of the texts seems to be that Camil-
lus must not only follow the demands of the Roman gods, but also show proper
respect to the gods of the enemies, and even be prepared to sacrifice his own life
to save Rome. According to Plutarch (5.6), he asks the gods to turn their anger
against him in order to save Rome and the Roman army.
Loyalty is depicted as reciprocal in this story: the Roman army can expect
loyalty from the Roman gods and Juno Regina, if they fulfill their general reli-
gious obligations and their specific vows to individual gods. If Livy’s account
were a documentary report from a warzone, we could take it as a historically
trustworthy description of certain aspects of Roman religion in the Republican
era. However, since the accounts were written almost four hundred years after
the actual conquest of Veii, they must be understood first in the context of the
Late Republic. Apart from the historical facts of civil war etc., it is well known
that skepticism was becoming all the more prominent during this period. It is
impossible to know whether Livy’s story was perceived as trustworthy by his
contemporaries, who might of course have believed it to be a realistic account of
what happened in a much earlier era. Livy repeatedly expresses skepticism when
it comes to particularly unrealistic traditions, yet the story he recounts is about
an earlier era, when people were supposedly more credulous.
It seems reasonable to suppose that the tutelary god of the enemies really had
no choice. Therefore, “evocatio” can be viewed as a form of blackmail. The god
had to take a stand on the question “Are you with us or against us?”. It is the Ro-
mans and not Jupiter or other Roman gods who make demands of Veii, but the
Roman gods represent Rome and its people and can be said to be manifestations
of the city and the Roman people. But how can one ascertain whether a foreign
city sides with the Romans and their gods or represents an enemy? According
to Livy’s account, the Romans sacrifice and carefully examine the entrails, with
the expertise of the haruspex. The shorter narratives of Plutarch and Dionysios
do not mention a sacrifice, but all three accounts stress the explicit consent of
“Whoever is not with me is against me” 225
the goddess, either verbally or through nodding. If the tutelary god of the enemy
city agrees to be taken to Rome, this confirms that the god has changed sides.
After that, the Romans may destroy the city and its army, and sacrifice them to
the powers of the Underworld.
The interests of the Roman state and Roman gods are basically the same. The
human enemies are not direct enemies of the Roman gods, nor are the Romans
necessarily enemies of the foreign gods. Nevertheless, as long as the Roman state
and a foreign city are at war, the gods on both sides wait expectantly. While the
Roman gods take initiative, the foreign gods are wise enough to stay passive.
Again, Fate will decide the outcome and none of the gods will provoke this
power. But although no humans are really enemies of gods, Rome at least seems
to be hostile to foreign gods.
From the perspective of Juno and Veii before the conquest, the Romans are
quite understandably enemies. Since Juno is the tutelary goddess of Veii, the
Romans are clearly the enemies of Veii. From the perspective of Rome and the
Romans, Veii is opposed to Rome and thus to the gods of Rome, since Veii is
not on Rome’s side. Thus, Juno can be thought of as opposed to Rome and the
Romans, because she is not (yet) on their side. But is it really possible to say
that she is an enemy of the Romans? No, according to the sources, or at least
not explicitly. Yet these are written from the perspective of the victors long after
the event. It goes without saying that if there is any intentional “message”, this
message supports the conquest, including the “cultural imperialism” of Rome.
Furthermore, in Late Republic historiography, the gods often come across as
subject to manipulation.
Before the war, the Roman gods are loyal to Rome and its army, whereas Juno
Regina is just as naturally loyal to Veii and its people. Towards the end of the
war, negotiations take place. The human negotiator is the Roman army, through
Camillus. But does he really negotiate with Juno Regina? According to Livy’s
account, the Romans approach the oracle in Delphi before the war, where they
learn that Rome will win the war. This is not the decision of Apollo, but of Fate.
Therefore, when Camillus speaks with Juno, both the reader and the Roman
army (that is, Camillus) already know the outcome. In other words, the author
cannot have intended Camillus’ question to Juno to be understood as a ritual
with decisive consequences. Although it could theoretically be understood as a
tradition based on a possible ritual, Livy himself cannot himself have believed,
nor expected his readers to believe, that the question had an actual impact on
the victory. The outcome of the war has been decided long before this episode.
The Roman victory does not depend on Juno’s acceptance of the invitation to
come to Rome, and her willingness to come to Rome does not become an issue
226 Gabriella Beer
until everyone, including Juno, already knows that Veii will be conquered by
the Romans. So does she have a choice? Of course not, since at this point Veii
has already been conquered. But what then is the point of Camillus’ posing the
question ? Why is this brief episode present in all three versions of the story, in
Livy, Plutarch and Dionysios?
The taking of plunder in war was more or less routine, but simply seizing a
statue as booty would be rather pointless. As long as gods have power and impact
on society and history, symbolically or in reality, one must relate to them re-
spectfully, with prayer and sacrifice, regardless of whether or not one “believes”
in their power. If a certain god has been brought to Rome willingly, with at least
some expression of consent, and accompanied by correctly performed rituals,
this new god can be seen as strengthening the divine support for Rome.
Thus, Juno Regina has no choice in the matter. It is not enough for her not to
be explicitly or actively an offender of Rome. She must show that she is “with
Rome”, which she does when she nods or speaks out loud and when her statue
can be moved easily. One could interpret what happens to her as a form of black-
mail, but since she never has any choice and her fate is already sealed, it seems
more reasonable to view it as demanded by Fate, who pressures or forces her to
be on the side of the Romans.
To summarize, according Late Republic historiography, the enemies of Rome
during the earliest period were other cities and peoples in the close vicinity, main-
ly Etruscans and other Italic peoples. The foreign cities had their own tutelary
gods, but there are no explicit narratives of battles or even hostility between the
gods as such. Instead, war was fought between peoples, supported by their gods.
Thus, Rome’s enemies were not in fact foreign gods but foreign cities. However,
what may be called “negotiations” were performed in relation to the gods, who
made choices parallel to and in interaction with human warfare and diplomacy.
What would have been the consequences if Juno had refused? The very thought
is absurd, but since my title is “Whoever is not with me is against me”, I should
give at least a tentative answer. I must stress again that the whole discussion
so far has been about narratives, the actual historical background of which is
highly uncertain. We know nothing at all about actual historical rituals or any
“negotiations” between Camillus and Juno, fictive, symbolic or otherwise, and
it is therefore neither reasonable nor possible to compare these stories with other
events or traditions, either from the history of Rome’s expansion or from other
historical contexts.
Nevertheless, one observes that circumstances were quite different at the
conquest of Jerusalem, regarding which there are no accounts similar to those of
“Whoever is not with me is against me” 227
the conquest of Veii. We know from historical narratives, as well as from iconog-
raphy, that the ark and the menorah were taken from the temple and may have
been brought to Rome, but there is no account in which the god of this temple
is captured. One might ask why this is so.
In an article in 1986,11 John Pairman Brown compared the Biblical conceptions
about Jahweh with Roman ideas about Jupiter. Brown was well aware of the
huge differences between the two cultures, abut found it worthwhile to analyze
certain functional parallels:
This beautiful functional parallelism provides the backbone for a comparison of war-
making in Jerusalem and Rome. The contrast between the single active divinity Yahweh
and the multitude of passive Roman divinities is here minimized. For in the ark-materials
“Yahweh” is hardly more than a name for the military energy emanating from the ark;
while in the conduct of war the Roman divinities, known or unknown, play a more vital
role than elsewhere. The materials organize themselves around the exit of the magico-
military numen of the state from its house to make war, and its return back again in
‘triumph’.12
Brown’s point of departure is the idea that the force of the two divinities is re-
vealed and let loose in times of war. Exodus 15:21 and Judges 5:21, he says, refer
to Jahweh’s conquering of the enemy through water, while in Roman tradition,
the doors of the temple of Janus were open during war and closed in times of
peace. “The author of Revelation could have known that the Temple of Janus at
Rome was opened in time of war – which under the Republic was nearly all the
time”, Brown says, but it should be noted that the tradition of the opening and
closing of the temple of Janus is only known from late sources and may be pure
legend.13 According to Brown:
The capture of the ark was the concrete proof that “the glory has departed from Israel”
(1 Sam 4:21). Ezekiel (10:1–22, 11:22–25) in a more hopeful mode represents the glory of
Yahweh as transferred from Jerusalem to the Diaspora. It has been said of the Lamentation
over the Destruction of Ur that “the chief effect of destroying a city besides the obvious
physical consequences was to force the abandonment of the city by its gods.”14
And further:
The Romans, with their characteristic superstition, legalism and pragmatism further institu-
tionalized a procedure to bribe the enemy to desert their present seats and defect to Rome.
Our best source for this evocatio numinum is Macrobius 3.9, attached to the passage of
Vergil (Aen. 2.351–2) which luridly describes the abandonment of Troy by its divinities.15
11 J. P. Brown, “The Ark of the Covenant and the Temple of Janus. The Magico-Military
and Macrobius.
14
J. P. Brown, Ark, 26.
15 Ibid., 26 f.
228 Gabriella Beer
4. Conclusions
Comparing the narratives of the conquest of Veii with what is known about the
conquest of Jerusalem, one sees that in the case of Veii, enmity does not involve
actual threat to Rome or its army. Juno Regina is not an enemy to Rome in the
sense of threatening the city of Rome, its people, or its gods. Her supposed en-
mity relates to resistance to being captured and a refusal to change sides. Such
a refusal would not have meant a different outcome for the war, however, since
that outcome had already been decided by Fate long before the actual struggle.
If Juno had refused to be captured, however, Rome would not benefited from
the increased divine support that was probably perceived as necessary for the ex-
panding empire. It therefore seems reasonable to represent the Roman perspec-
tive on foreign gods in the Late Republic with the phrase: “Whoever is not with
me is against me”. Rome wanted more than defense and legitimation by Roman
gods; the gods of conquered peoples also needed to accept them. According to
historical narratives from the Late Republic, such divine support was demanded
by Fate and secured through traditional rituals and demonstrations of respect
to the gods, both Roman and foreign. This must have presupposed that the di-
vinities were similar to the Roman gods. Very different ideas of the divine, like
those encountered in a monotheistic culture, also demanded different strategies
of warfare and conquest.
“Whoever is not with me is against me” 229
Bibliography
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Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes
in der rabbinischen Literatur– Erwägungen zu
einigen Stellen im Babylonischen Talmud
Matthias Morgenstern
Überblickt man die nachbiblische Literatur des Judentums von der redigiert
vorliegenden Mischna (gegen Ende des zweiten christlichen Jahrhunderts) bis
zum Buch Zohar (gegen Ende des 13. Jh.s) und mustert diese Texte im Hinblick
auf das Thema der unterschiedlichen Gestalten widergöttlicher Mächte, so er-
gibt sich eine terminologische, eine sachliche und eine historische Schwierigkeit.
Die terminologische Schwierigkeit beruht auf der bunten Vielfalt dämonologi-
scher Benennungen. Ohne dass die Beziehungen der folgend genannten Figuren
zueinander klar anzugeben wären, treten auf (hier in einer unvollständigen Aus-
wahl und ohne chronologische oder sachliche Anordnung): Asaʾel (mit ver-
schiedenen Namensformen)1, der Engel des Todes ()מלאך המות2, Reschef 3, Ben
Tamalion4, Samaʾel5, der Völkerengel Roms ()שרו של רומי6, der böse Trieb
1
Vgl. bereits in Qumran (4Q530) sowie in Hen(aeth) 6,7 (As’el) und 8,1 (Asasel); Hen(hebr)
5,9 (vgl. P. Schäfer [Hg.], Synopse zur Hekhalot-Literatur [TSAJ 2], Tübingen 1981, § 8); die
Angaben hier und in den folgenden Fußnoten beschränken sich auf einige repräsentative Belege
in der rabbinischen und nachrabbinischen Literatur: bYom 67b (Asasel); PesR 34,7 (Asiʾel bzw.
Asaʾel); Midrasch Gedulat Mosche (M. Krupp, Moses Himmel-, Höllen‑ und Paradiesfahrt.
Midrasch Gedulat Mosche oder Ke-Tapuch be-Atze ha-Jaar, Jerusalem 2012, 15 [Ms 1330] und
ders., Die arabischen Versionen des Midraš Gedullat Mošeh, Judaica. Beiträge zum Verstehen
des Judentums 69 [2013] 182–233, hier 202). Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael and Šemiḥazah
to Uzzah, Azzah, and Azael: 3 Enoch 5 (§§ 7–8) and Jewish Reception-History of 1 Enoch,
JSQ 8 (2001) 105–136, hier 133 f.
2 bAZ 20b; bBer 4b; bKet 77b; bMak 10a (s. dazu unten) und TPsJ Gen 3,6; vgl. auch
mot Rabba. Das ist die haggadische Auslegung des zweiten Buches Moses, Leipzig 1882,
141); bSot 10b; TPsJ Gen 3,6; PRE 14,3 (D. Börner-Klein, Pirke de-Rabbi Elieser. Nach der
Edition Venedig 1544 unter Berücksichtigung der Edition Warschau 1852 aufbereitet und
übersetzt, Berlin 2004, 145) und 27,1 (Börner-Klein, Rabbi Elieser, 293); vielleicht aber auch
schon Hen(aeth) 6,7 (dazu G. Stemberger, Samael und Uzza. Zur Rolle der Dämonen im späten
Midrasch, in: A. Lange / H. Lichtenberger / K. F. D. Römheld (Hg.), Die Dämonen. Demons,
Tübingen 2003, 636–661, hier 638); nach D. C. Harlow, The Greek Apocalypse of Baruch (3
Baruch) in Hellenistic Judaism and Early Christianity (SVTP 12), Leiden 1996, 125 Anm. 51,
ist Samaʾel „the principal name of the Satanic figure in Judaism“. Auch für J. Dan ist Samaʾel
232 Matthias Morgenstern
()היצר הרע7, schließlich Satan8 (ohne dass zunächst Aussagen über die Identität
dieser Figur möglich wären), Uzza9 und (dies freilich erst im Schrifttum der
Kabbala) die andere Seite Gottes ()סטרא אחרא, eine als böse vorgestellte Wesen-
heit in der Nähe Gottes oder bei Gott, die ihren Ursprung in der weiblichen
Seite Gottes hat.10 Die Traditionen zu diesen unterschiedlichen Figuren, die
konventionell summarisch als „dämonisch“ bezeichnet werden, bleiben an vie-
len Stellen distinkt, während sie andernorts konvergieren. In Aufsätzen, Lexi-
konartikeln und Monographien werden die jeweiligen Gestalten häufig separat
behandelt: man untersucht bestimmte Vorstellungen – etwa die des bösen
Triebs11, Samaʾels12 oder Satans13 – jeweils diachron von der Zeit des zweiten
Tempels bis in die amoräische oder die spätere jüdische Literatur und sucht,
gelegentlich auf Basis literarkritischer Erwägungen, nach traditions‑ oder redak-
tionsgeschichtlichen Zusammenhängen.
An einer Stelle im babylonischen Talmud (bBB 16a) werden der Satan, der
böse Trieb und der Todesengel freilich auch ausdrücklich miteinander identifi-
ziert: „ – סטן הוא יצר הרע הוא מלאך המותder Satan, der böse Trieb und der Engel
ab dem 5. oder 6 Jh. „one of the most prominent names in the daemonic pantheon“ (J. Dan,
Samael and the Problem of Jewish Gnosticism, in: A. L. Ivry / E. R. Wolfson / A. Arkush (Hg.),
Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, FS Alexander Altmann, Amsterdam / Newark,
NJ 1998, 257–276, hier 260).
6
Vgl. Hen(hebr) 26,12 (P. Schäfer, Synopse, § 42); bMak 12a (s. dazu unten in diesem
Beitrag); Tan wajishlach 8; vgl. die Parallele TanB wajishlach 22 (dort kämpft der Engel Michael
mit Jakob; H. Bietenhard, Tanhuma über die Tora, genannt Midrasch Jelammedenu (Judaica et
Christiana 5), Frankfurt am Main / Bern 1980, 184).
7 PA 4,1; bSuk 52a; bQid 30b; BerR 9,7 (zu Gen 1,31); vgl. dazu auch H. Fuchs, Art. Jezer
Hara, JL2 3 (1987) 265 sowie auch die rationalistische Interpretation bei H. Cohen, Religion der
Vernunft aus den Quellen des Judentums, Wiesbaden 19782, 212 f.
8 yShab 2,6 – 5b,20–24 ( ;)השטן מקטרגbRHSh 16b; ShemR 18, 5 (zu Ex. 12,29; A. Wünsche,
stellungen vgl. G. Scholem, Sitra achra; Gut und Böse in der Kabbala, in: ders., Von der mysti-
schen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Zürich 1962, 49–82.
11 Vgl. I. Rosen-Zvi, Demonic Desires. Yetzer Hara and the Problem of Evil in Late Antiqui-
ty, Philadelphia, PA 2011; F. C. Porter, The Yeçer Hara. A Study in the Jewish Doctrine of Sin,
in: Biblical and Semitic Studies. Critical and Historical Essays by the Members of the Semitic
and Biblical Faculty of Yale University, New York, NY 1901, 93–156.
12
Vgl. G. Scholem, Art. Samael, EJ 14 (1971) 719–722; G. Stemberger, Samael und Uzza.
A. Y. Reeds Beitrag (From Asael, s. o. Anm. 1) verbleibt vorwiegend in der rabbinischen Li-
teratur. Maciej M. Münnich, The God Resheph in the Ancient Near East (ORA 11), Tübingen
2013, behandelt die Figur Reschefs im Alten Orient, ohne auf die späteren Entwicklungen
einzugehen.
13 Vgl. S. Rappaport, Art. Satan, JL2 IV/2 (1987) 117–122.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 233
des Todes sind ein und derselbe“.14 Bei diesem Text, der in einem Zusammen-
hang der Auslegung des Hiobbuches steht, ist aber deutlich, dass diese Identifi-
zierung nicht dogmatischen, sondern exegetischen Interessen folgt und es die
Nennung der Satansgestalt ist, die eine erklärende Erläuterung nach sich zieht.15
Systematisch geordnete Ausführungen zur „Dämonologie“ oder zum Satan
(wie übrigens zu anderen theologischen Themen) sucht man hier wie an anderer
Stelle in der rabbinischen Literatur vergeblich.
Die sachliche Problematik hängt eng mit der terminologischen zusammen.
Zu konstatieren ist ein ungleicher Grad an Hypostasierung oder – um nicht
von „low“ und „high demonology“ sprechen zu müssen – ein ungleicher Grad
an Bedeutung, Gefährlichkeit, vielleicht auch Personhaftigkeit der genannten
Figuren in unterschiedlichen Texten. Während einige der genannten Figuren,
vor allem in der früheren Zeit, nur lokal oder auf bestimmte Menschen begrenzt
wirksam sind, erscheinen sie später in ihrer kosmologischen und damit gegen-
göttlichen Bedeutung. An einigen Stellen ist von den genannten Gestalten nur
en passant die Rede, andernorts kann man ihre Geschichte auch breiter narrativ
entfalten: Sie erscheinen etwa als gefallene Engel, die gegen Gott revoltiert haben
und nun das Böse vertreten16, sie haben Zutritt zu Gottes Thron und handeln
teilweise sogar in seinem Auftrag, und Gott setzt mit ihrer Hilfe seinen ver-
borgenen Plan durch, sie bekommen feste Eigenschaften und erhalten bestimmte
Aufgaben, werden genauer definiert oder miteinander identifiziert (wie etwa
Samaʾel, der zum Völkerengel Roms wird) usw.17 Mit dieser Entwicklung ist zu-
14
Zu diesem Satz vgl. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1975,
472. Sprecher ist Resh Laqish (Rabbi Shimon ben Laqish), ein palästinensischer Amoräer der
zweiten Generation (gest. 279 n. Chr.). Zu seinen berühmtesten Äußerungen gehören zwei
Aussprüche, die Anlass geben, ihn in den hier behandelten Fragen sozusagen als Vertreter einer
„nominalistischen“ Position anzusehen – dies zum einen hinsichtlich der Benennung der über-
irdischen Wesen, zum andern aber auch mit Bezug auf die Frage der Historizität des Hiob,
wozu er gesagt haben soll: „Ijob hat es nie gegeben und es wird ihn nie geben“ (ySot 20d, 13;
Übersetzung: F. G. Hüttenmeister: Sota. Die des Ehebruchs verdächtigte Frau, Übersetzung
des Talmud Yerushalmi Band III/2, Tübingen 1998, 144); in bBB 15a wird ergänzt: „Es war nur
eine Allegorie“ ()משל היה. Zu den Engelnamen heißt es bei ihm: „Auch die Namen der Engel
wurden von (den Exulanten) aus Babylonien mitgebracht. Ursprünglich (hieß es): Und einer
der Seraphim flog zu mir (Jes 6,6), (und die) Serafim standen über ihm (Jes 6,2); von da an und
später (nannte man ihre Namen folgendermaßen: Und der Mann Gabriel (Dan 9,21), (und)
außer eurem Fürsten, Michael (Dan 10,21).“ (yRHSh 56d, 67–70; Übersetzung: A. Lehnardt,
Übersetzung des Talmud Yerushalmi, Band II/7, Tübingen 2000, 40). Zu Resh Laqish vgl.
W. Bacher, Die Agada der palästinensischen Amoräer, Straßburg 1892, 340–418; H. Graetz,
Geschichte der Juden. Vom Untergang des jüdischen Staates bis zum Abschluss des Talmud,
Vierter Band, Leipzig 1866, 241. Zum Text bBB 16a vgl. auch I. Rosen-Zvi, Desires, 79.
15
Offenbar soll die den Lesern des Textes weniger bekannte Gestalt, der „Satan“ (!), durch
das besser bekannte Phänomen, den „bösen Trieb“, erklärt werden.
16 Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 654–658 (mit Bezug auf den Dämon Uzza).
17
Vgl. TPsJ Gen 3,6 – dort werden Samael und der Todesengel miteinander identifiziert;
vgl. auch G. Stemberger, Samael und Uzza, 659 und J. Dan, Samael, 262: „The name of Samael
is a marginal one in the terminology concerning evil in the classical period of the Talmud and
234 Matthias Morgenstern
nehmend das Problem gegeben, ob und in welchem Maße diese Texte (und sei es
in abgeschwächter oder indirekter Form) Züge einer dualistischen Weltsicht zu
erkennen geben oder aber solche Züge jeweils abwehren wollen.18
Die Orientierung am Grenzbegriff des Dualismus, wie er aus Sicht eines unter
der leitenden Vorstellung des Monotheismus konzipierten Verständnisses des Ju-
dentums naheliegt, erweist sich hier aber möglicherweise als Sackgasse. Denn sie
geht von einem auf die jüdische Literatur bezogenen vorgefassten Leitbild aus,
das offenbar immer wieder zu bestimmten traditions‑ oder redaktionsgeschicht-
lichen Hypothesen anregt: alles Dualismus-Verdächtige dringt „von außen“ ein.
Damit aber wird die Nachzeichnung der Verbindungslinien zwischen dem Tal-
mud und der nachtalmudisch-kabbalistischen Literatur unnötig belastet.
Trägt man die unterschiedlichen Belege auf einer Zeitschiene ein, so ergibt
sich zusätzlich eine historische Problematik im Hinblick auf Diskrepanzen der
chronologischen und geographischen Verteilung der handschriftlichen Über-
lieferung. Geographisch ist zu reden von Unterschieden zwischen dem aschkena-
sischen und dem sefardisch-orientalischen Raum19, zeitlich von einer „Ebbe“ der
Überlieferung zwischen der Zeit des zweiten Tempels und der späteren rabbi-
nischen Literatur auf der einen Seite und – mehrere Jahrhunderte später – von
einer umstrittenen Überlieferungslage im Zeitraum zwischen dem Talmud und
dem kabbalistischen Schrifttum mit seinen kühnen Spekulationen über das Böse,
das in die innergöttliche Ökonomie selbst Eingang gefunden hat, auf der anderen
Seite. Aus allen diesen Beobachtungen ergeben sich jeweils traditionsgeschicht-
liche Fragen. Bezogen auf die erstgenannte „Ebbe“ ist das Hauptproblem die
ungleiche Verteilung der Belege, die sich eher in den späteren (also amoräischen
oder postamoräischen) als in den früheren (tannaitischen) Texten konzentrieren.
Mit Günter Stemberger lässt sich hier zusammenfassen: „Verglichen mit der Li-
teratur des Zweiten Tempels spielen Dämonen in der klassischen rabbinischen
Literatur eine relativ geringe Rolle. In tannaitischen Texten finden sich nur ver-
einzelt Belege, und auch im palästinensischen Talmud sind Dämonen noch sehr
unbedeutend. Etwas größer ist ihre Bedeutung in den klassischen Midraschim
midrash in Late Antiquity […] During the later period in which midrashic collections like
Exodus Rabba, Deuteronomy Rabba […] were edited, a process can be discerned in which
Samael increasingly assumes the functions of other demonic powers, like Satan and the Angel
of Death.“
18 G. Stemberger, Samael und Uzza, 650.659; zum Problem des Dualismus vgl. auch: J. Dan,
Samael, 266 f.
19
G. Stemberger, Samael und Uzza, 653 f., besonders Anm. 41 stellt vor dem Hintergrund
weniger orientalischer Belege (Ausnahmen etwa im Targum Pseudojonathan seien dement-
sprechend als spätere Ergänzungen zu werten) die Beheimatung der Samaʾelfigur im aschkena-
sischen Westen heraus und weist auf die „besonderen Erfahrungen der jüdischen Gemeinden
in der christlichen Welt Deutschlands, Frankreichs und Italiens“ hin. In einer durch Not und
Verfolgung geprägten Situation sei die „Dämonisierung der Gegenseite“ in den jüdischen Texten
„als Teil einer Strategie“ zu verstehen, „mit einer feindlichen Umwelt fertig zu werden“ (ebd.,
659).
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 235
ab etwa 400 wie etwa in Bereschit Rabba […] Wichtig werden Dämonen erst im
babylonischen Talmud.“20
Dieses Zurücktreten der Dämonen in der frühen rabbinischen Literatur und
ihre Rückkehr in den späteren Texten ist unterschiedlich gedeutet worden. Stem-
berger weist auf das mesopotamische Erbe hin, aber auch auf eine größere „Of-
fenheit gegenüber verschiedenen Formen der Volksreligion, wie sie in Babylonien
auch durch die zahlreichen erhaltenen Zauberschalen (3.–7. Jh.) mit ihrer Ab-
wehr verschiedenster Dämonen belegt ist.“21 Zugleich zeigt er sich besorgt, die
„dualistische Weltsicht“, das „dualistische Element“, von der Zentralströmung
der jüdischen Traditionswelt fernzuhalten.22 Von dieser leitenden Vorstellung
her stehen „Dämonenvorstellungen des christlichen Volksglaubens in Deutsch-
land und Nordfrankreich“ unter dem Verdacht, sie hätten „auch für jüdisches
Denken einen besonderen Nährboden“ abgegeben.23 In ähnlicher Weise macht
Ephraim Urbach dualistische Vorstellungen aus, die das rabbinische Denken von
außen bedroht hätten.24 Ishay Rosen-Zvi geht demgegenüber von einer jüdischen
Kontinuität seit der Zeit des zweiten Tempels aus. Er möchte nicht von babylo-
nischen Innovationen, sondern von palästinensischen Traditionen sprechen, die
von den tannaitischen Weisen einige Jahrhunderte lang bewusst ignoriert worden
seien, die die babylonischen Gelehrten aber wieder aufgegriffen hätten: „Instead
of speculating about apocalyptic themes penetrating rabbinic culture from the
outside only in the amoraic period, I wish to suggest the opposite: an old Jewish
tradition consciously ignored by early Rabbis.“25
Auch was die nachtalmudische, im Vorfeld der Kabbala zu lokalisierende Li-
teratur anbelangt, die uns hier näher interessieren soll, werden offenbar Entwick-
lungen wahrgenommen, die nicht immer in vorab konzipierte Entwicklungssche-
mata passen; auch hier stehen Konstruktionen von jüdischen Kontinuitätslinien
Vorstellungen einer jeweils unterschiedlich akzentuierten Einflussgeschichte
gegenüber. Notorisch geworden ist – um ein Beispiel anzuführen, dass in dieser
20 Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 637 f. Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael, 133: „Many
motifs and themes, which are absent from the rabbinic literature and which are otherwise
attested only in early Jewish pseudepigrapha, reemerge in late midrashic collections.“
21 G. Stemberger, Samael und Uzza, 638; vgl. auch P. Schäfer, Übersetzung der Hekhalot-
Literatur II (TSAJ 17), Tübingen 1981, XXIVf. und S. Rappaport, Satan, 118, weist auf „die
engeren Beziehungen“ der Juden „zur Kultur Babylons” hin.
22 G. Stemberger, Samael und Uzza, 650 und 659.
23
G. Stemberger, Samael und Uzza, 659; vgl. auch ebd., 645 („radikale aschkenasische Über-
arbeitung der Hekhalot-Texte“).
24 Vgl. E. Urbach, The Sages, 249 und 472.
25
I. Rosen-Zvi, Desires, 80. Kurz zuvor formuliert Rosen-Zvi (a. a. O.): „[…] the cosmic and
national contexts of the yetzer [i. e. des bösen Triebs, MM] are not late Babylonian innovations,
but rather Palestinian traditions, which for some reason found their way into rabbinic literature
relatively late.“ Ähnlich J. Dan, Samael, 266, der – bezogen auf die Samael-Gestalt in PRE – von
„a Jewish narrative returning to its cultural source“ spricht. Vgl. auch A. Y. Reed, From Asael,
136 („the re-infusion of pseudepigraphical sources in post-rabbinic Judaism“).
236 Matthias Morgenstern
Hinsicht Ähnlichkeit mit der Frage nach der Herkunft der Vorstellung von der
„anderen Seite Gottes“ aufweist – vor allem die Auseinandersetzung über die
Ursprünge der hypostasierten Schechina als der weiblich gedachten Einwoh-
nung Gottes. Gershom Scholem wollte hier Verbindungen zur jüdischen Gnosis
ziehen, während Peter Schäfer auf die etwa gleichzeitig mit dem Auftreten der
ersten bedeutenden Kabbalisten manifest werdende Marienverehrung hinwies.26
Die teilweise mit Erbitterung geführte Auseinandersetzung zwischen jüdischen
„Essentialisten“ und Einflusstheoretikern hat viel von sich reden gemacht.27
Im Umkreis der kabbalistischen Schechina-Tradition ist denn auch eine der
stärksten Ausprägungen der Vorstellung einer gegengöttlichen Macht in der jü-
dischen Überlieferung zu finden. Das entsprechende Motiv im Sefer Bahir im
12. Jh. greift einerseits auf Stoffe des späten Midrasch zurück, nach denen Sa-
maʾel gegen Gott rebelliert und sich danach der Schlange bedient habe, um Eva
zu verführen, woraufhin er zur Strafe vom Himmel herabgestürzt worden sei.28
Auf der anderen Seite stehen Spekulationen im Zusammenhang mit der neopla-
tonisch inspirierten Lehre von den zehn Sefirot oder Emanationen29 Gottes, ei-
ner Lehre, die – was Unkundige im jüdischen Zusammenhang auch heute noch
immer wieder überrascht – von ausdrücklichen Differenzierungen im innergött-
lichen Bereich weiß. Die Rede ist von der dritten Sefira als der Schechina und
„Mutter der Welt“, die die sieben unteren Sefirot „erzogen“, „zum Wachstum
gebracht“ habe, so dass in späteren Texten von einer „oberen“ und einer „unte-
ren“ Schechina, einer „oberen“ Schechina, der dritten Sefira, und einer „unteren
Mutter“, der 10. Sefira, die Rede sein kann.30 Dieser zehnten Sefira, der unteren
Einwohnung Gottes, die auch mit dem Mond identifiziert werden kann31,
kommen nach dem Buch Zohar Passivität, Bedürftigkeit und Mangel zu. Vom
Mond heißt es schon im Talmud, dass er zu Anbeginn der Schöpfung Unrecht
26
Vgl. P. Schäfer, Weibliche Gottesbilder im Judentum und Christentum, Frankfurt a. M. /
Leipzig 2008, 196–225.
27 Vgl. I. Rosen-Zvi, Desires, 186 Anm. 96 (mit Literaturangaben).
28 Zu den Vorbildern dieser Vorstellung im Midrasch vgl. PRE 13–14; vgl. auch G. Stem-
berger, Samael und Uzza, 641. Zur radikal dualistischen Konzeption des Rabbi Isaak ben Jakob
ha-Kohen im späten 13. Jh., nach der das Böse noch in einem früheren Stadium, jedenfalls
vor Adam und Eva und während des uranfänglichen göttlichen Emanationsprozesses, in die
Welt eingedrungen sei, vgl. auch J. Dan, Conflicting Views of the Origins of Evil in Thir-
teenth-Century, in: R. S. Boustan / K. Herrmann / R. Leicht / A. Yoshiko Reed / G. Veltri (Hg.),
Envisioning Judaism. Studies in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Seventieth
Birthday, Tübingen 2013, 821–835.
29
Vgl. die Terminologie bei O. Betz, Licht vom unerschaffnen Lichte, Metzingen 1996, 17:
„Abglänze, Kräfte, Wirkungsweisen, Eigenschaften, Wesensseiten“.
30
Vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 641 mit Bezug auf Bahir § 141.
31
Vgl. bHul 60b. Zur Identifizierung der Schechina mit dem Mond, vgl. G. Scholem, Das
passiv-weibliche Moment in der Gottheit, in: P. Schäfer (Hg.), Von der mystischen Gestalt der
Gottheit, Frankfurt am Main 1977, 135–191, hier 171; allgemeiner zur Mondsymbolik: J. Maier,
Die Kabbalah. Einführung – Klassische Texte – Erläuterungen, München 1995, 287–291.293;
M. Idel, Kabbala und Eros, Frankfurt a. M. 2009, 120 und 154.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 237
leiden musste, weil Gott ihn der Sonne gegenüber kleiner machte.32 Im Bild, das
der Zohar von der Schechina zeichnet, kommen dabei auch dunkle und destruk-
tive Züge zur Geltung. Die Schechina fällt in die Hand der erwähnten „anderen
Seite“ (sitra achra), der Dämonen, denen es gelingt, in sie einzudringen und sich
an ihr festzusetzen – mit allen zerstörerischen Folgen für Israel und für die
Welt.33 In dieser Situation empfange Lilit anstelle der Schechina den Influx des
Lebens. Lilit, das dämonische Gegenbild der Schechina, wird nun als pudendum
der Schechina ( )ערווה דשכינתאaufgefasst, als Geist der Unzucht.34 Die Dämo-
nen sind hier so stark geworden, dass sie buchstäblich als gegengöttliche Macht
auftreten und die Wirksamkeit einer der Emanationen Gottes, der zehnten Sefi-
ra, der Schechina, beeinträchtigen können.
Die Frage nach der Herkunft dieser Vorstellung einer widergöttlichen Macht,
die die Potenz hat, eine Abglänzung Gottes selbst zu affizieren, ist in der Wis-
senschaft umstritten, und im Streit zwischen der Annahme einer Art von ver-
borgener jüdischer Kontinuität, die von „conventicles on the margins of rabbinic
Judaism“35 ausgeht, die die jeweiligen Traditionen bis zu ihrem späteren Wieder-
auftauchen konserviert hätten, und äußerer Einflussgeschichte soll hier hinsicht-
lich des Widersachers Gottes kein Lösungsvorschlag vorgetragen werden, zumal
diese Vorschläge meist unter Ideologieverdacht stehen. Wohl aber ist auf einen
neueren Forschungstrend hinzuweisen, dem es darum geht, Kontinuitätslini-
en zwischen dem talmudischen Schrifttum und der kabbalistischen Literatur
herauszustellen und dabei bestimmte Charakteristika etwa des Buches Zohar
historisch zurückzuverfolgen, ohne damit gleich essentialistische Thesen zu ver-
binden. Im Zusammenhang mit der äußerst vielschichtigen und kontroversen
Diskussion über die Ursprünge der Kabbala36 wird so versucht, die im Gefolge
Gershom Scholems üblich gewordene Trennung von Talmudwissenschaft und
Kabbalaforschung37 aufzuheben und nach Vorstufen zoharitischer und anderer
kabbalistischer Vorstellungen in der amoräischen Zeit der rabbinischen Literatur
zu fragen. Diesem Ansatz wollen wir nun mit Blick auf unser Thema folgen,
32 Vgl. E. Robberechts. Die Beziehungen von Mann und Frau in der Kabbala: Mittelpunkt
des Kultes und Mittelpunkt des Volkes, in: Ch. Boudignon / M. Morgenstern / Ch. Tietz (Hg.),
Männlich und weiblich schuf Er sie. Studien zur Genderkonstruktion und zum Eherecht in den
Mittelmeerreligionen, Göttingen 2011, 139–170, hier 157–164.
33 Vgl. G. Scholem, Das passiv-weibliche Moment, 184 und 296 (mit Bezug auf Zohar III
74a).
34
G. Scholem, Das passiv-weibliche Moment, 294, Anm. 79.
35 So die Formulierung bei A. Y. Reed, From Asael, 133, bezogen auf die Überlieferungs-
wobei die Talmudstellen nicht nach älterem Vorbild im Sinne von isolierten dicta
probantia zitiert, sondern in ihrem Kontext wahrgenommen werden sollen.38
Leitend ist dabei die Vermutung, dass bereits talmudische Traditionen auf die
späteren Entwicklungen vorausweisen, indem die dämonischen Figuren sich
allmählich von ihrer ephemer-subalternen Funktion lösen, (nolens volens) einen
Anteil am göttlichen Heilsplan bekommen und dabei graduell in den Rang ve-
ritabler widergöttlicher Mächte (oder auch einer solchen widergöttlichen Macht)
aufrücken. Zu fragen ist, ob schon in diesem Zusammenhang die Vorstellung
denkbar wird, dass eine solche gegengöttliche Macht auch im inneren Bereich des
göttlichen Wesens ihren Einfluss geltend machen kann. Um talmudischen Texte,
die sich dieser Thematik annehmen, zu verstehen, ist das Konzept einer Abwehr
des Dualismus nur begrenzt hilfreich, da ein solches von vornherein mit Ein-
flüssen von außen rechnet und mit der Klassifizierung von Texten einhergeht, die
dann auch meist nach dem Shemaʿ „früh“ oder „spät“ implizit mit sachfremden
Wertungen versehen werden. Im Folgenden soll anhand von Beispieltexten aus
dem babylonischen Talmud (1) die Konvergenz unterschiedlicher Figuren im
Horizont ihrer allmählichen Verschmelzung zu einer einheitlichen Figur auf-
gezeigt werden, (2) der Frage nachgegangen werden, ob im Talmud Gott selbst
ein „böser Trieb“ zugeschrieben wird, der in einer späteren Entwicklungsstufe
dazu geeignet wäre, in den Horizont der „anderen Seite“ Gottes gerückt zu
werden, und (3) mit der Erzählung von Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi und seiner Be-
gegnung mit dem Todesengel auf einen erzählerischen Stoff hingewiesen werden,
von dem nachgewiesen ist, dass er in der Tat vielfältige Nachwirkungen in der
nachtalmudischen Literatur hatte und der daher auch in anderer Hinsicht als
Modell einer vom Talmud ausgehenden Einflussgeschichte dienen kann.
Die anfangs genannte Talmud-Stelle (bBB 16a), die den Satan, den Todesengel
und den bösen Trieb identifiziert, aber auch die Analyse weiterer Texte zeigen,
dass die einzelnen dämonischen Figuren sich im Babylonischen Talmud sinn-
vollerweise nicht unabhängig voneinander behandeln lassen, da ihre Identifika-
tion sich bereits in diesem Stadium der jüdischen Religionsgeschichte andeutet.
Andererseits fehlt es gerade in dieser Literatur nicht an anekdotenhaften Erzäh-
38
Vgl. auch C. Mopsik, Chemins de la Cabale. Vingt-cinq études sur la mystique juive, Pa-
ris / Tel Aviv 2004 und M. Idel, המחשבה הרעה של האל, in: Tarbiz 5740 (1980), 356–364 und ders.
72–55 ,ד, חוברת ג, ו תשמ"ז, מחקרי ירשלים במחשבת ישראל,לבעיית חקר של מקורותיו של ספר בהיר.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 239
lungen, die einer isolierende Behandlung zumindest nicht im Wege stehen, wie
bAZ 20b, wo ganz en passant davon die Rede ist, dass der Todesengel einen
Gallentropfen in den Mund des Sterbenden schleudert und ihm auf diese Weise
den Tod bringt, oder bMak 10a, wo am Beispiel des babylonischen Amoräers
Rav Hisda davon erzählt wird, dass und wie das Toralernen vor dem Todes-
engel schützt. Diese letztere Geschichte – sie wird erzählt im Zusammenhang
einer Diskussion über die Asylgesetzgebung im Pentateuch mitsamt der Frage,
wie ein Asylschutz in der Gegenwart der talmudischen Zeit, in der die biblische
Institution der Asylstädte obsolet geworden ist, noch denkbar sei – zeigt aber,
dass es für ein vertieftes Verständnis unabdingbar ist, den größeren literarischen
Kontext des betreffenden Talmudtraktats in die Analyse einzubeziehen.
In bMak 10a ist zunächst von dem Fall die Rede, dass „ein Lehrer in die Ver-
bannung“ gehen und seine Schule ( )ישיבתוihn dorthin begleiten muss. Nachdem
diese Notwendigkeit bestritten wird, stellt Rabbi Johanan die Frage, woher man
wissen könne, dass (auch) die Worte der Tora Zuflucht gewähren (לדברי תורה
?)שהן קולטיןAls Antwort folgt ein Zitat aus Dtn 4,43: „Bezer in der Wüste (ist
Asylort) für die Rubeniter und Ramot in Gilead für die Gaditer“. Im folgenden
Vers Dtn 4,44 wird nun auf die Tora Bezug genommen („Dies ist das Gesetz, das
Mose den Israeliten vorlegte“). Diese Zusammenstellung belege – so der Tal-
mud – die schützende Funktion des Talmudstudiums. In der Erörterung dieses
Zusammenhanges wird nun anschließend die Meinung vorgetragen, dieser
Schutz beziehe sich nicht grundsätzlich auf alle Asylfragen, sondern nur auf den
Schutz vor dem Todesengel. Es folgt die Beispielerzählung, in der es um den
Todesen gel geht, der an einer Stelle freilich einfach nur „Engel“ oder „Bote“
genannt wird:
„Rav Hisda saß im Lehrhaus und lernte, und der Bote []שליחא39 konnte sich ihm nicht
nähern, da sein Mund vom Studium nicht abließ []דלא הוה שתיק פומיה מגירסא. Da setzte
[der Bote] sich auf die Zeder des Lehrhauses, und als diese platzte, schwieg [Rav Hisda]
still [und hörte auf zu lernen]; alsdann bemächtigte [der Bote] sich seiner.“40
Entscheidend zum Verständnis dieser Erzählung ist nun, dass sie auf mehrfache
Weise mit einem anderen, im Zusammenhang des Talmudtraktates Makkot kurz
darauf folgenden Text eng verklammert ist. Dort, in bMak 12a, geht es ebenfalls
um die oben genannte Asylstadt Bezer mitsamt dem mit ihr verbundenen Asyl-
verfahren, und der in ihr gleichermaßen auftretende „Bote“ (oder Engel) trägt
den Namen „Völkerengel Roms“ ()שרו של רומי.41 Dieser Text enthält zwei auf-
einander folgende Diskussionsgänge, die parallel konstruiert sind:
39
In der Ausgabe Romm ist als Hinweis auf den Todesengel in Klammern דמלאכא דמותא
hinzugefügt.
40
Vgl. auch ähnliche Erzählungen in bShab 30b (mit Bezug auf den König David) und bBM
86a (mit Bezug auf Raba ben Nahmani).
41 Zu diesem Text vgl. G. Stemberger, Samael und Uzza, 646.
240 Matthias Morgenstern
A Rav Jehuda sagte im Namen Ravs: Zwei Irrtümer beging Joav zu dieser Stunde, denn
es heißt: Es floh Joav zum Zelt des Herrn und ergriff die Hörner des Altars.
B Er irrte, denn nur das Dach gewährt Schutz, [Joav] aber ergriff die Hörner.
C Er irrte, denn nur der Altar des ewigen Hauses gewährt Schutz, [Joav] aber ergriff den
Altar in Silo.
D Abajje sagte: Auch darin irrte er sich, denn er gewährt Schutz nur diensttuenden
Priestern, [Joav] aber war ein Gemeiner.
A’ Resh Laqish sagte: Drei Irrtümer wird der Schutzengel Roms begehen, denn es heißt:
„Wer ist der, der von Edom herkommt in hochroten Kleidern von Bozra?“ (Jes 63, 1)
B’ Er irrt sich, denn Schutzort ist nur Bezer, [der Schutzengel Roms] floh aber nach
Bozra.
C’ Er irrt sich, denn [der Asylort] gewährt Schutz nur fahrlässigen [Totschlägern], [der
Schutzengel Roms] aber handelte aus Vorsatz.
D’ Er ir rt sich, denn Schutz gewährt (der Asylort) nur Menschen, [der Schutzengel
Roms] ist aber ein Engel ()מלאך.
Irrtum beim Zu- Irrtum beim Tat- Irrtum hinsichtlich des Gel-
fluchtsort bestand tungsbereiches des Asylschutzes
für die Person des Täters
Joav Hörner statt Dach Priester / Gemeiner
Silo statt Jerusalem
Schutzengel Bozra statt Bezer Vorsatz statt Engel / Mensch
Roms Fahrlässigkeit
Wie lässt sich die Benennung der offensichtlich als dämonisch vorgestellten Figur
als „Schutzengel Roms“ interpretieren? Ist die betreffende Passage traditions-
geschichtlich in eine separate Rubrik einordnen? Und wie ist das Verhältnis
dieser Gestalt zum zuvor in bMak 10a genannten Todesengel zu deuten?42 Gibt
es Hinweise auf einen Prozess der allmählichen Konvergenz dieser unterschied-
lichen Figuren? Ist bereits auf der Ebene des Talmudtraktates Makkot von einer
Identität des Völkerengels mit dem Todesengel und darüber hinaus auch mit dem
Satan und dem bösen Trieb auszugehen, von einer einheitlichen dämonischen
Figur also, die im Begriff wäre, ihre strikte Subalternität zu überwinden und zu
einem veritablen Gegenspieler Gottes aufzusteigen?
In diesem Kontext stehen nun Ausführungen zum Konnex von Gebet und Heil.
Rabbi Elʾazar sagte (im Namen) Rav Abinas43:
„Wer dreimal täglich [den Psalm] Loblied Davids (Ps 145) liest, sei dessen sicher, ein Kind
der kommenden Welt zu sein“ (bBer 4b).
Etwas später wird Rabbi Yitzhaq mit dem Satz zitiert, das Lesen des Shemaʿ im
Bette sei mit dem Halten eines zweischneidigen Schwertes vergleichbar, das
offenbar als Schutz vor Dämonen – genannt werden Schadensgeister (– )מזיקין
vorgestellt wird.44 In diesen Zusammenhang wird nun der Schutz vor dem kon-
kreter benannten Dämon „Reschef“45 gestellt, den der Talmud mit den vorge-
nannten „Schadensgeistern“ identifiziert. Wie die bösen Geister – und, wie die
Fortsetzung zeigt, offensichtlich auch der böse Trieb – durch das Shemaʿ-Lesen,
durch Worte der Tora, das Rezitieren von Psalmen und durch andere liturgische
Formeln zum Wegfliegen bewogen werden können, so muss man sich offen-
sichtlich auch das „Fliegen“ des Todesengels vorstellen. Dieses „Fliegen“ wird –
die Nähe zum Hiobbuch, das ja die Satansmotivik nahelegt, ist vielleicht nicht
zufällig – von Ijob 5, 7 her gedeutet: „die Reschef-Söhne erheben sich zum
Fliegen [“]בני רשף יגביהו אוף. Dieses „Fliegen“ sei von der Tora bewirkt, ja das
Fliegen bedeute „nichts anderes als Tora“ ()אין אוף אלא תורה. Dieses In-Bezie-
hung-Setzen zur Tora – ein wichtigeres Register vermag der Talmud nicht zu
ziehen – scheint nun geradezu eine Aufwertung dieser fliegenden Gestalten zu
bewirken, und so ist im ganzen Abschnitt die Semantik des Fliegens auffällig,
und zwar sowohl auf der „guten“ als auch auf der „bösen“ Seite: die Engel Mi-
chael und Gabriel „fliegen“46, der Prophet Elia „fliegt“ – aber auch der Todes-
engel und die Gespenster und Reschef „fliegen“.47 Diese Zusammenstellung
entnimmt die „Fliegenden“ zum einen dem Bereich bloß subalterner und theo-
logisch letztlich bedeutungsloser Gespenster, und sie macht es auch wahr-
scheinlich, den Todesengel mit den zuvor genannten Dämonen und Gespen-
stern konvergieren zu lassen. Auch der böse Trieb scheint mit in diese Reihe zu
43
Mit letzterem ist offensichtlich der Endredaktor des Babylonischen Talmuds gemeint, ein
Amoräer d er 7. Generation, mit dem der Talmud „verschlossen“ ( )נסתםbzw. „versiegelt“
( )נחתםwurde; vgl. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 19928, 193.
44
bBer 5a.
45
L. Goldschmidt, Der Babylonische Talmud neu übertragen. Band I–XII, Darmstadt 1996,
übersetzt „die Schwirrenden“; vielleicht sollte man vor dem Hintergrund der biblischen Belege
der Vokabel (vgl. Ijob 5,7; Hld 8,6; Ps 76,4; 78, 48) eher an Feuergeister denken. Vgl. M. Ja-
strow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic
Literature Vol. II, New York, NY 1903, 1502 (s. v. )רשף: „demons (of the hot season)“ und
J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, 4. Band, Darmstadt 1963, s. v. רשף.
Es ist zweifelhaft, ob die etymologischen Überlegungen bei M. Münnich, The God Resheph, 8
hier einschlägig sein können.
46
So bBer 4b mit Bezug auf Jes 6,6 und Dan 9,21.
47
bBer 4b; vgl. dazu I. Rosen-Zvi, Desires, 75. In bBer 61a gleicht der böse Trieb selbst einer
„Fliege“ ()יצר הרע דומה לזבוב.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 243
gehören. Um ihn in Schach zu halten, wird der Beter dazu aufgefordert, den
guten Trieb ( )יצר הטובzu mobilisieren: „Stets erzürne der Mensch den guten
Trieb gegen den bösen Trieb“ (bBer 4b)48. Zu dieser Schlussfolgerung passt, dass
der Trieb ( )יצרan einer späteren Stelle des Traktats (bBer 61b) in einem nahezu
hypostatisc hen Gewand erscheint, wenn es heißt, „die Gerechten richtet der
gute Trieb“ ( )צדיקים יצר טוב שופטןund „die Bösen richtet der böse Trieb“ (רשעים
)יצר רע שופטן. Wenn hier – der hebräische Text, in dem es im Kontext um eine
Auslegung von Gen 2,7 ( )וייצר יהוה אלהים את האדםgeht49, legt diese Anspielung
nahe – der Trieb ( )יצרdem Schöpfer ( )יוצרselbst direkt gegenübergestellt wird,
so kann dies die Bedeutung dieser subjekthaft auf höchster Ebene agierenden
und opponierenden Macht nur unterstreichen.50 Der Eindruck lässt sich nicht
von der Hand weisen, dass der Daimon sich damit bereits auf dieser Stufe des
jüdischen Traditionsprozesses den Vorstellungen der späteren Kabbala angenä-
hert hat, die den gegengöttlichen Kräften einen Wirkungskreis einräumen, der
bis in den innergöttlichen Bereich hineinragt.
A ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול „Und sie schrien zum Herrn [ihrem] Gott mit
lauter Stimme“ [Neh 9,4].
B מאי אמור אמר רב ואיתימא ר' יוחנן Was sprachen sie? Rav, nach anderen Rabbi
בייא בייא היינו האי דאחרביה Johanan, sagte: Wehe, wehe, er53 ist es, der das
למקדשא וקליה להיכליה וקטלינהו Heiligtum54 zerstört, den Tempel verbrannt, alle
לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל Gerechten getötet und Israel aus seinem Lande
מארעהון ועדיין מרקד בינן כלום verbannt hat, und noch immer tanzt er unter
יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא לא ihnen umher. Du hast ihn uns ja wohl deshalb
איהו בעינן ולא אגריה בעינן zugeteilt, damit wir durch ihn Belohnung55
erhalten56, aber wir wollen weder ihn noch seine
Belohnung!
C נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתב Es fiel ihnen ein Zettel vom Himmel herab, auf
בה אמת אמר רב חנינא שמע מינה dem geschrieben stand: Wahrheit.57 Rav Hanina
חותמו של הקב"ה אמת sagte: Daraus ist zu entnehmen58: Wahrheit ist das
Siegel des Heiligen, gepriesen sei er.
D אותיבו בתעניתא תלתא יומין Hierauf verweilten sie drei Tage und drei Nächte
ותלתא לילואתא מסרוהו ניהליהו נפק im Fasten. Sie lieferten ihn59 aus. Er kam aus dem
אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי Allerheiligsten wie ein junger Löwe aus dem Feu-
הקדשים אמר להו נביא לישראל היינו er heraus, und der Prophet sprach zu ihnen: das
יצרא דעבודת כוכבים שנאמר ויאמר ist der Trieb des Götzendienstes60, denn es heißt:
זאת הרשעה „Und er sprach: Das ist die Bosheit“ [Sach 5,8].
E בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא Als sie ihn ergriffen, löste sich ein Fäserchen von
ממזייא ורמא קלא ואזל קליה ארבע seinem Barthaar.61 Da stieß er einen Schrei aus,
מאה פרסי אמרו היכי נעביד דילמא חס und seine Stimme reichte vierhundert Parasangen.
ושלום מרחמי עליה מן שמיא אמר להו Sie sprachen: Was machen wir nun, vielleicht
52 Wiedergegeben wird der Text der Ausgabe Romm (Wilna 1880–1886, Nachdruck Jeru-
salem 1961/62); die erste Ausgabe Bomberg sowie die Münchner Handschrift 95 wurden ver-
gleichend hinzugezogen.
53 I. Epstein, The Babylonian Talmud, Seder Moed, translated into English with Notes,
Glossary and Indices, London 1938, 327, merkt in der Fußnote an: „The evil desire, tempter
of idolatry“.
54
Bomberg: להיכלא.
55 Vgl. M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of Talmudic and Geonic
נביא שדיוהו בדודא דאברא וחפיוהו erbarmt man sich, behüte und bewahre, seiner
לפומיה באברא דאברא משאב שאיב vom Himmel!? Ein Prophet sprach zu ihnen:
קלא sperrt ihn62 in einen bleiernen Kessel und ver-
schließt63 die Öffnung mit Blei, denn das Blei hält
die Stimme auf.
F שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך Denn es heißt: „Und er sprach: Das ist die
אותה אל תוך האיפה וישלך את אבן Bosheit; und er warf sie64 in das Epha hinein und
העופרת אל פיה אמרו הואיל ועת רצון legte die Bleiplatte auf seine Öffnung“ [Sach 5,8].
הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה בעו Sie sprachen: Da es nun eine Stunde des Wohl-
רחמי ואמסר בידייהו gefallens ist, so wollen wir (auch) um den Trieb
der Übertretung65 bitten. Hierauf flehten sie um
Erbarmen, und er wurde ihnen ausgeliefert.
G אמר להו חזו דאי קטליתו ליה Er sprach zu ihnen: Seht, wenn ihr ihn tötet, geht
לההוא כליא עלמא חבשוה תלתא יומי die Welt unter. Sie sperrten ihn drei Tage lang ein
ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל und suchten im ganzen Israellande ein eintägiges
ולא אשתכח Ei, konnten aber keines finden.
H אמרי היכי נעביד נקטליה כליא Sie sprachen: Was machen wir? Töten wir ihn, so
עלמא ניבעי רחמי אפלגא פלגא geht die Welt unter. Bitten wir aber um die Hälfte,
ברקיעא לא יהבי כחלינהו לעיניה so wird im Himmel nichts Halbes gewährt. Da
ושבקוה ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש blendeten66 sie ihm die Augen und ließen ihn frei.
בקריבתה Dies hatte zur Folge, dass er den Menschen nicht
mehr gegen seine Verwandten67 reizt.
I במערבא מתנו הכי רב גידל אמר Im Westen lehrten sie so: Rav Gidel sagte: Er68
גדול שגדלו בשם המפורש huldigte seiner Größe mit dem Tetragramm.
J ורב מתנא אמר האל הגדול הגבור Aber Rav Matna sprach: [Er sagte]: Der große,
והנורא והא דרב מתנא מטייא לדרבי mächtige und furchtbare Gott [Neh 9,32]. Die
יהושע בן לוי דאמר רבי יהושע בן לוי [Erklärung] des Rav Mathna neigt Rabbi Yeho
למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה shuaʿ ben Levi zu, denn Rabbi Yehoshuaʿ ben
שהחזירו עטרה ליושנה Levi sagte: Warum heißen sie Männer der Groß-
synode? Weil sie die Krone auf ihren früheren
Stand brachten.69
K אתא משה אמר האל הגדול הגבור Mose kam [und)] sagte [Dtn 29,10]: Der große,
והנורא mächtige und furchtbare Gott.
62
Bomberg: שדיוה.
63
Bomberg: וחפיוה.
64 Bomberg: ויתן.
65
Gemeint ist offensichtlich der Sexualtrieb; vgl. auch die Parallelstelle bAr 32b.
66
Vgl. M. Sokoloff, Dictionary, 568 (s. v. )כחל.
67 Gemeint ist, dass der Sexualtrieb nicht mehr zum Inzest anreizt.
68
Wahrscheinlich liegt hier ein Rückbezug auf den anfangs zitierten Vers Neh. 9,4 vor. Sub-
jekt des Satzes wäre nach dem Verständnis des Talmuds dann Esra, von dem ausgesagt wird, dass
er den vierbuchstabigen Gottesnamen aussprach – diese Auslegung wird im Folgenden freilich
sogleich nuanciert. Vgl. die Parallele dieses Textes in yBer 11c, 30–40.
69
Sie sprachen die Gottesattribute wieder aus, die Jeremia und Daniel weggelassen hatten.
(s. unten)
246 Matthias Morgenstern
L אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין Jeremia kam [und] sagte: Nichtjuden wüten im
בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא Tempel. Wo sind seine Furchtbarkeiten? Er sagte
[in seinem Gebet daher] nicht: „der furchtbare“
[Jer 32,16ff].
M אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים Daniel kam [und] sprach: Nichtjuden knechten
בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור seine Kinder. Wo ist seine Macht!? Er sagte [in
seinem Gebet daher] nicht: der mächtige [Dan 9].
N אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא Es kamen jene70 und sprachen: Im Gegenteil: Dies
גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ist seine Macht, dass er seinen Trieb71 bezwingt
ארך אפים לרשעים und langmütig ist gegen die Frevler.72
Kontext der Talmudstelle sind – wie auch die Parallele in bSan 64a zeigt – grund-
sätzliche Erörterungen zur Theodizeefrage anlässlich der Katastrophen Jerusa-
lems. Von Anfang an zeichnet sich der Text durch seine unklaren Bezüge aus, sei
es, dass die Verweisfunktion der Pronomina, wenn sie nicht ganz fehlen, ambi-
valent ist, sei es, dass die Handlung sowohl der Sache als auch in ihrem logischen
Ablauf rätselhaft bleibt. So ist gerade an den Scharnierstellen immer wieder
nicht deutlich, von wem eigentlich die Rede ist. Der biblische Kontext zu Be-
ginn („Sie schrien zum Herrn“, Neh 9,4) verweist auf Gott selbst (A). Wer ist
dann aber das Subjekt des Folgesatzes „wehe, er ist es, der das Heiligtum zer-
stört“ (B)? Und wessen Belohnung wurde abgelehnt – die Belohnung Gottes
oder die einer dämonischen Gestalt, etwa des, wie Lazarus Goldschmidt über-
setzt, „Genius des Götzendienstes“ ( ?)יצרא דעבודה זרהOder ist eine Belohnung
gemeint, die aus der Überwindung bzw. Bekämpfung dieser letzteren Gestalt
folgt? Im Anschluss (D) springt eine Gestalt aus „dem Allerheiligsten heraus
wie ein junger Löwe aus dem Feuer“ – soll man erneut an den bösen „Genius“
70
Offenbar sind die Männer der „Großen Synagoge“ ( )אנשי כנסת הגדולהgemeint (vgl.
E. Steinsaltz, Talmud Bavli, Massekhet Yoma, Jerusalem 1977, z. St.).
71 So auch MS Oxford 366 und Vat. Ebr. 134; MS. München 95: „( כעסוsein Zorn“); so auch
denken? Zu ihm würde aber die unvermutet große Nähe zum Zentrum der
Heiligkeit schlecht passen. Ist das „wie ein Löwe“ aus dem Allerheiligsten
„kommende“ Wesen (D) demnach mit dem für die Verbrennung des Tempels
verantwortlichen Tänzer ()מרקד, also mit Gott selbst (B), identisch? Anderer-
seits ist in (D) von der Bosheit ( )הרשעהund vom Trieb des Götzendienstes (יצרא
)דעבודה זרהdie Rede. Der Götzendienst aber, der Trieb zum fremden Dienst
hin, war es, der einst für die Zerstörung des ersten Tempels verantwortlich war.73
Als Konsequenz aus dem erneuten nationalen Debakel nach der Zerstörung des
zweiten Tempels, so heißt es weiter (E–F), habe Israel darum gebeten, diesem
„Genius der Sünde“ ( )איצרא דעבירהden Garaus machen zu können, jenem Trieb
zugleich, in biblischer Sprache geredet, der das Gottesvolk zum „Hurendienst“
verführt hatte. Dies aber habe zur Folge gehabt, so der talmudische Bericht, dass
man drei Tage lang nach einem frisch gelegten Ei für einen Kranken gesucht,
aber nicht gefunden habe – die Elimination des Geschlechtstriebes in der Welt
hatte dazu geführt, dass auch die Tiere nicht mehr kopulierten (G). So wurde der
Trieb wieder zurückgeholt, aber im Hinblick auf den Menschen insoweit be-
grenzt, als die Verführung zu Inzest und Blutschande ihre Kraft verlor (H). Auf
diese Abfolge von – man möchte sagen: geschichtsmythologischen – Erzählun-
gen folgt im zweiten Teil des Abschnitts ein Gesprächsgang, der die zuvor er-
zählte Handlung gewissermaßen in unterschiedlichen Attributen des göttlichen
Namens spiegelt. Ausgehend von Rav Gidel, der von einer anfänglichen Huldi-
gung des Tetragramms weiß, über Rav Matna, der diesen Bericht mit Bezug auf
Mose („der große, mächtige und furchtbare Gott“) weiter ausdeutet, werden die
Zuschreibungen Gottes bei Jeremia und Daniel, die jeweils bedeutende Gottes-
attribute wegließen, reduziert: Gott sei demnach weder als „furchtbar“ („die
Nichtjuden wüten im Tempel“) noch als „mächtig“ anzusprechen („die Nicht-
juden knechten seine Kinder“). Der Schlusssatz des Abschnittes widerspricht:
Gott habe sich gerade dadurch als Held erwiesen, dass er seinen Yezer über-
wunden habe ()כבש את יצרו, „denn er ist geduldig den Bösen gegenüber“74.
Selbst wenn man mit einigen Auslegern annehmen will, dass die Wendung „sei-
nes Triebs“ erst nachträglich an dieser Stelle eingedrungen sei75, ist die Vorstel-
lung eines „Triebes“ Gottes, der im Anschluss an den Trieb zum Götzendienst
und den Trieb zur Sünde genannt wird, doch immerhin in den Handschriften
Oxford 366 und Vat. Ebr. 134 sowie im Erstdruck von Daniel Bomberg bezeugt.
73
Vgl. auch bAr 32b.
74
Zur Auslegung dieses Textes: vgl. D. Hartman, Covenant, 215–217.
75 Vgl. dazu oben Anm. 71. Eine solche Annahme erscheint textkritisch freilich nicht wahr-
scheinlicher als die Hypothese eines sekundären Wegfalls dieser Wendung, weil man an der
Vorstellung eines „bösen Triebs Gottes“ Anstoß nahm. Im Fall der ersteren Annahme müsste
man das Motiv der Hinzufügung erklären.
248 Matthias Morgenstern
Von Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi, jenem palästinensischen Amoräer der ersten
Generation aus dem frühen 3. Jh., der im vorigen Text (J) von der Errungen-
schaft der Männer der Großen Synode berichtet hatte, ist nun noch eine dä-
monologische Erzählung überliefert, die für unseren Zusammenhang besonders
interessant ist, weil sie nachweislich unterschiedlicher späterer midraschischer
Bearbeitungen ein Weiterleben im Mittelalter hatte und somit ein Licht auf
die uns hier interessierenden Überlieferungsvorgänge werfen kann. Zusammen-
hängende Nacherzählungen dieser Geschichte, die Moritz Steinschneider eine
jüdische divina commedia genannt hat76, finden sich im Ozar Midraschim von
Eisenstein77, überschrieben mit Igeret Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi, im zweiten
Band von Jellineks Bet Ha-Midrasch78 und in einer neuen Edition von Michael
Krupp.79 Besonders interessant ist, dass es Hinweise darauf gibt, dass Maimo-
nides in seiner Einleitung zum Abschnitt Heleq auf Einzelheiten einer solchen
Geschichte eingeht80 und – mit Blick auf Bezüge zur Kabbala – dass Rabbi
Yehoshuaʿ im Garten Eden auch Rabbi Shimon bar Jochai trifft, den späteren
angeblichen Verfasser des Buches Zohar.81
Als Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi sterben sollte, wurde dies dem Todesengel
( )מלאך המוותkundgetan, der hingehen und nach seinem Willen mit ihm verfah-
ren sollte. Dieser zeigte sich daraufhin dem Rabbi. Yehoshuaʿ ben Levi kon-
frontierte den Todesengel nun mit zwei Forderungen: Er solle ihm seinen Platz
im Paradies82 zeigen, und er sollte ihm sein Messer geben ()הב לי סכינאי83, um ihn
nicht unterwegs damit zu ängstigen. Beide Wünsche wurden ihm erfüllt, und
daraufhin sprang der Rabbi auf die „andere Seite“ ( )ההוא גיסהder Mauer in das
Paradies hinein. Der Todesengel hielt ihn aber am Zipfel des Gewandes fest, um
das Messer zurückzufordern. Erst auf Intervention des Himmels wird der Kon-
flikt gelöst: Eine Hallstimme ( )בת קלאertönt mit den Worten: „Gib [es ihm
zurück], denn [das Messer] ist nötig für die Menschen“ (בהב ניהליה דמיתבעא ל�ב
)רייתא. Obwohl dies nicht ausdrücklich berichtet wird, ist anzunehmen, dass
117.
82
So A. Jellinek, Bet ha-Midrasch, 48; vgl. auch M. Krupp, Moses Himmelfahrt, 117.
83 Im Talmud ist von ( סכיןMesser), im Midrasch (Jellinek) von ( חרבSchwert) die Rede.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 249
Rabbi Yehoshuaʿ dem Todesengel das für die Ausübung seines Berufes erforder-
liche Instrument zurückgab.
Die kleine Geschichte ist instruktiv für das Verhältnis zwischen Gott, dem
Todesengel und den Rabbinen. Rabbi Yehoshuaʿ ben Levi will der tödlichen
Macht das Messer und damit seine Macht über die Menschen nehmen. Doch die
dunkle Macht, die Rabbi Yehoshua, ihn am Zipfel seines Gewandes haltend, zu
diesem Zweck augenscheinlich sogar noch etwas länger am Leben erhalten hatte
als ursprünglich intendiert, erhält aufgrund göttlicher Intervention ihr Instru-
ment am Ende zurück. Das bedeutet, dass sie ihr todbringendes Amt fernerhin
mit Gottes Willen und Zustimmung ausübt. Insofern wir hier Bekanntschaft mit
einer dunklen Seite des göttlichen Willens machen, rückt damit umgekehrt ge-
wissermaßen auch der Todesengel in anderes Licht. In der späteren kabbalisti-
schen Literatur werden Samaʾel, der ja mit dem Todesengel zu identifizieren ist,
selbst auch „immanente heilige Funken der Göttlichkeit“ ( )נצוצין קדישיןzuge-
schrieben – eine Vorstellung, die in gewisser Weise die in unserer Erzählung
vorfindlichen Linien weiter auszieht.84
Dem entspricht, dass das im Talmud berichtete Geschehen auf das Engste
mit der Tora verbunden ist. Denn Gott setzt die Konditionen der Rückgabe des
Messers in ein Verhältnis zu einem torabezogenen Verhalten des Toraweisen.
Nachdem dieser auf die „andere Seite“ gesprungen war, sprach er, in der Absicht,
auf diesem Wege die Rückgabe des Messers verhindern zu können: „Ich schwöre,
dass ich nicht zurückkehre.“ Damit sollte, so scheint es, die Dämonenmacht
durch den Schwur eines Menschen bezwungen werden. Ist der Schwur eines
Sterblichen dazu aber das richtige Instrument?
Nach dem talmudischen Bericht reagierte Gott nun mit einer konditionierten
Aufforderung: Sollte sich ein laxer Umgang Rabbi Yehoshuaʿs mit eidlichen Ver-
pflichtungen nachweisen lassen („ließ er sich jemals einen Schwur auflösen“), so
sollte er in die irdische Welt zurückkehren und dabei, so ist zu verstehen, auch
sein Messer wieder ausliefern müssen. War er aber treu im Umgang mit sich
selbst auferlegten Gelübden, so brauche er nicht zurückkehren. Offenbar konnte
Rabbi Yehoshuaʿ eine solche Nachlässigkeit aber nicht nachgewiesen werden, so
dass auch dieser Schwur nicht gelöst werden musste: Er durfte „auf der anderen
Seite“ verbleiben. „So gib mir wenigstens mein Messer zurück“, lautete nun die
Forderung des Todesengels. Da Rabbi Yehoshuaʿ ihm erneut den Willen nicht
tun wollte, war eine erneute Intervention Gottes erforderlich.
Die Tora-Bezogenheit des Handelns Rabbi Yehoshuaʿs wird bereits im un-
mittelbar vorhergehenden Talmudabschnitt im Traktat Ketubbot (77b) thema-
tisch, in dessen Licht unser Abschnitt verstanden werden muss. Dort hatte
84
Vgl. S. Rappaport, Satan, 119 mit Bezug auf J. Horowitz (Shne Luhot ha-brit 46ab–47b)
und die „Etymologie“ des Namens Samael, der demnach aus den Bestandteilen des bösen
Prinzips (שם/ΠΟ=Gift) und des guten Prinzips (=אלGott) zusammengesetzt ist.
250 Matthias Morgenstern
Rabbi Yohanan die Warnung ausgesprochen, man solle sich vor den Fliegen der
Ausflussbehafteten hüten: היזהרו מזבובי של בעלי ראתן. Rabbi Yehoshuaʿ wird
nun in eine Typologie unterschiedlicher Verhaltensmöglichkeiten dem Phäno-
men krankhafter oder unreiner Ausflüsse gegenüber eingeordnet: Rabbi Zera
vermied es, sich in ein und demselben Luftkreis mit Ausflussbehafteten aufzu-
halten, Rabbi Elʿasar trat nicht in deren Zelt, Rabbi Ammi und Rabbi Assi aßen
nicht von Eiern aus ihren Gehöften, aber Rabbi Yehoshuaʿ „schmiegte sich“ an
solche Menschen, weil er auf die Kraft des Torastudiums vertraute, das nicht nur
„Anmut verleiht“, sondern auch schützt (Spr 5,19). Wenn es nach dieser Sicht
der Dinge die Toragelehrsamkeit ist, die vor Ansteckungsgefahren schützt und
auch Waffen verleiht im Angesicht des Todes, so tritt der Todesengel hier als
direkter Antagonist der Tora auf. Eine höhere Einstufung ist im Kontext des
rabbinischen Denkens nicht möglich.
Fasst man die ausgelegten Talmudstellen zusammen, so lässt sich resümierend
sagen, dass die unterschiedlichen Dämonenfiguren bereits auf der Ebene des Tex-
tes des Babylonischen Talmuds tendenziell konvergieren. Wenn man die Funk-
tion des sich so abzeichnenden dämonischen Komplexes anschaut, so zeigt sich
zudem, dass dieser in Einzeltexten bereits in eine gewisse Nähe zu dem heran-
rückt, was die Kabbala dann später von den dämonischen Mächten zu erzählen
weiß. Schließlich lassen sich Texte mit einer bemerkenswerten Nachgeschichte
in der nachtalmudischen Literatur ausmachen, die einen Hinweis darauf geben,
dass und wie – bei allen Unausgeglichenheiten, die im Talmud nicht zu ver-
wundern vermögen – die talmudischen Facetten der widergöttlichen Mächte
der Kabbala als Anknüpfungspunkt für ihre große und teilweise auch bizarre
kosmologisch-dämonologische Spekulation dienten.85 Auch in dieser Hinsicht
spricht vieles dafür, dass die seit Gershom Scholem gängig gewordene Trennung
von Talmud‑ und Kabbalaforschung aufgehoben werden sollte. Die Suche nach
der „anderen Seite“ Gottes kann bereits im babylonischen Talmud beginnen.
Bibliographie
85 Vgl. die Angaben bei G. Stemberger, Samael und Uzza, 641 Anm. 15.
Auf der Suche nach der „anderen Seite“ Gottes in der rabbinischen Literatur 251
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L’ange premier-né et les theomachoi
dans l’écrit Aux Grecs de Tatien
Gabriella Aragione
1. Introduction
Bibliothèque 2,1.
2
Homère, Iliade XX,1–74 ; XXI,385–513. Cf. Platon, République 378d.
3
Ps.-Ammonius, Sur les termes semblables et différents 225 : θεημαχία καὶ θεομαχία διαφέρει.
θεημαχία μὲν γάρ ἐστιν ἡ πρὸς θεὸν μάχη, θεομαχία δὲ αὐτῶν τῶν θεῶν πρὸς ἀλλήλους μάχη.
4
Cf. Euripide, Bacchantes 45 ; Iphigénie à Aulis 1408. Cf. aussi 2 M 7,19 ; Ac 5,39. Pour
d’autres exemples, voir P. Chaudhuri, The War with God. Theomachy in Roman Imperial
Poetry, Oxford 2014.
5
La guerre que Zeus mène contre les Titans est interprétée comme une œuvre d’ordon-
nancement du cosmos grâce à laquelle le père des dieux canalise les forces chaotiques qui en
menacent la stabilité.
6
Tatien, Aux Grecs 13,6 ; le texte grec est tiré de J. Trelenberg, Tatianos. Oratio ad Graecos.
Rede an die Griechen (BHTh 165), Tübingen 2012, dont je suis aussi la numérotation des cha-
pitres et des paragraphes ; la traduction est celle d’A. Puech, Recherches sur le Discours aux
Grecs de Tatien suivies d’une traduction française du Discours avec notes, Paris 1903.
254 Gabriella Aragione
L’histoire du monde d’ici-bas commence donc par une révolte. Il est très diffi-
cile pour le lecteur d’aujourd’hui de reconstituer dans les détails les événements
protologiques esquissés par Tatien. Son style est particulièrement obscur et, de
surcroît, il ne propose pas d’exposé systématique : il compose un ouvrage avant
tout polémique et dissémine les différents éléments de sa narration tout au long
du texte, selon les exigences de son discours. Malgré ces difficultés, il est possible
de recomposer un tableau articulé en quatre temps : 1) la création du monde
dans une perspective anthropocentrique ; 2) la révolte de l’ange premier-né, qui
entraîne avec lui un groupe d’anges et les premiers hommes ; 3) l’expulsion des
responsables de la rébellion, respectivement du ciel pour les anges et d’un em-
placement céleste pour les protoplastes ; 4) la détérioration et la contamination
de l’univers et le début d’une forme d’existence dominée par les anges déchus,
devenus désormais des démons. Le point crucial de ce drame cosmique est ra-
conté au chapitre 7 :
7.1. Ainsi donc le Logos céleste, esprit né du Père, parole issue de la parole, a créé
l’homme à l’imitation du Père qui l’a engendré ; il a fait de lui l’image de l’immortalité,
afin que, comme l’incorruptibilité est en Dieu, de même l’homme participe à ce qui est
le lot de la divinité et possède l’immortalité. 2. Mais avant de fabriquer les hommes, le
Logos crée les anges ; et ces deux ordres de créatures ont été faits libres, ne possédant
pas naturellement le bien qui n’est essentiel qu’à Dieu, et qui chez les hommes est réalisé
par leur libre volonté ; afin que le méchant soit justement châtié, puisqu’il est devenu
coupable par sa faute, et que le juste qui a usé de son libre arbitre pour ne pas trans-
gresser la volonté divine soit loué justement en récompense de ses bonnes actions. 3.
Telle est la nature des anges et des démons. La puissance du Logos, qui a en elle-même
la capacité de prévoir ce qui doit arriver, non par l’effet de la fatalité, mais par le choix
des libres volontés, prédisait les aboutissements des choses futures, et elle apparaissait
par les défenses qu’elle prescrivait comme celle qui défend le mal et qui loue ceux qui
savent rester bons. 4. Et quand les hommes <et quelques anges> eurent suivi celui qui,
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 257
en sa qualité de premier-né, était plus avisé que les autres, et proclamèrent dieu celui qui
s’était soulevé contre la loi de Dieu, alors la puissance du Logos exclut de son commerce
l’initiateur de cette folle défection et ceux qui l’avaient suivi. 5. Et celui-là donc qui avait
été fait à l’image de Dieu, l’esprit plus puissant s’étant retiré de lui, est devenu mortel ; à
cause de la transgression et de l’ignorance, le premier-né est devenu démon, et ceux qui
l’ont imité, lui et ses prodiges, ont formé l’armée des démons, et, puisqu’ils avaient agi
d’après leur libre arbitre, ils ont été abandonnés à leur sottise17.
Bien que rapides, les allusions au texte biblique montrent que la protologie de
Tatien présente sans doute à l’arrière-plan le récit de Gn 1–3 : la définition de
l’homme « image de l’immortalité » et « image de Dieu » vient de Gn 1,2618 ; les
interdictions évoquées en 7,3 rappellent le précepte de Gn 2,16–1719 ; et l’adjec-
tif φρονιμώτερος renvoie à la figure du serpent de Gn 3,120. Mais l’auteur reçoit
également des traditions qui sont très proches de celles contenues dans certains
écrits pseudépigraphes juifs, comme le motif de la priorité des anges dans l’ordre
17
Tatien, Aux Grecs 7,1–5 : 1. Λόγος γὰρ ὁ ἐπουράνιος, πνεῦμα γεγονὼς ἀπὸ τοῦ πατρὸς καὶ λόγος ἐκ
λογικῆς δυνάμεως, κατὰ τὴν τοῦ γεννήσαντος αὐτὸν πατρὸς μίμησιν εἰκόνα τῆς ἀθανασίας τὸν ἄνθρωπον
ἐποίησεν, ἵν’, ὥσπερ ἡ ἀφθαρσία παρὰ τῷ θεῷ, τὸν αὐτὸν τρόπον θεοῦ μοίρας ἄνθρωπος μεταλαβὼν ἔχῃ
καὶ τὸ ἀθάνατον. 2. ὁ μὲν οὖν λόγος πρὸ τῆς τῶν ἀνθρώπων κατασκευῆς ἀγγέλων δημιουργὸς γίνεται, τὸ
δὲ ἑκάτερον τῆς ποιήσεως εἶδος αὐτεξούσιον γέγονε τἀγαθοῦ φύσιν μὴ ἔχον, ὅπερ μόνον παρὰ τῷ θεῷ, τῇ
δὲ ἐλευθερίᾳ τῆς προαιρέσεως ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων ἐκτελειούμενον, ὅπως ὁ μὲν φαῦλος δικαίως κολάζηται δι’
αὑτὸν γεγονὼς μοχθηρός, ὁ δὲ δίκαιος χάριν τῶν ἀνδραγαθημάτων ἀξίως ἐπαινῆται, κατὰ τὸ αὐτεξούσιον
τοῦ θεοῦ μὴ παραβὰς τὸ βούλημα. 3. καὶ τὰ μὲν περὶ τοὺς ἀγγέλους καὶ ἀνθρώπους τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον·
ἡ δὲ τοῦ λόγου δύναμις, ἔχουσα παρ’ ἑαυτῇ τὸ προγνωστικὸν τὸ μέλλον ἀποβαίνειν οὐ καθ’ εἱμαρμένην,
τῇ δὲ τῶν αἱρουμένων αὐτεξουσίῳ γνώμῃ, τῶν μελλόντων προὔλεγε τὰς ἀποβάσεις καὶ τῆς μὲν πονηρίας
κωλυτὴς ἐγίνετο δι’ ἀπαγορεύσεων, τῶν δὲ μενόντων ἀγαθῶν ἐγκωμιαστής. 4. καὶ ἐπειδή τινι φρονιμωτέρῳ
παρὰ τοὺς λοιποὺς ὄντι διὰ τὸ πρωτόγονον συνεξηκολούθησαν καὶ θεὸν ἀνέδειξαν οἱ ἄνθρωποι καὶ
<ἄγγελοι> τὸν ἐπανιστάμενον τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ, τότε ἡ τοῦ λόγου δύναμις τόν τε ἄρξαντα τῆς ἀπονοίας
καὶ τοὺς συνακολουθήσαντας τούτῳ τῆς σὺν αὐτῷ διαίτης παρῃτήσατο. 5. καὶ ὁ μὲν κατ’ εἰκόνα τοῦ θεοῦ
γεγονὼς, χωρισθέντος ἀπ’ αὐτοῦ τοῦ πνεύματος τοῦ δυνατωτέρου, θνητὸς γίνεται· διὰ δὲ τὴν παράβασιν
καὶ τὴν ἄγνοιαν ὁ πρωτόγονος δαίμων ἀποδείκνυται καὶ τοῦτον οἱ μιμησάμενοι. τούτου δὲ τὰ φαντάσματα
δαιμόνων στρατόπεδον ἀποβεβήκασι καὶ διὰ τὸ αὐτεξούσιον τῇ σφῶν ἀβελτερίᾳ παρεδόθησαν. La traduc-
tion de Puech a été légèrement modifiée.
18
À une exception près (Aux Grecs 7,5), l’expression retenue par Tatien, sans la préposition
κατά, rappelle Sg. 2,23 : cf. Aux Grecs 7,1 ; 12,1 ; 15,3.
19 Gn 2,16 : « Et le Seigneur Dieu donna à Adam un précepte en ces termes (καὶ ἐνετείλατο
κύριος ὁ θεὸς τῷ Αδαμ λέγων) ». Le verbe ἐντέλλομαι, qui dans l’intention des traducteurs de la
LXX exprime l’idée d’une autorité bienveillante, renvoie dans le grec des chrétiens au concept
d’ἐντολή : M. Harl, La Genèse. Traduction du texte grec de la Septante, introd. et notes (La
Bible d’Alexandrie 1), Paris 1986, 54.103. Cf. Tertullien qui interprète l’injonction faite à Adam
comme une prévoyante mise en garde contre toute transgression (Contre Marcion II,4,6 ; II,5,4) ;
pour le Carthaginois, la défense de manger du fruit était de fait une loi (Contre Marcion II,5,6–7 ;
Contre les Juifs 2).
20
Gn 3,1 : « Or le serpent était le plus avisé (φρονιμώτατος) de tous les animaux sauvages qui
sont sur la terre et qu’avait faits le Seigneur Dieu ».
258 Gabriella Aragione
21
Cette tradition, fondée sur une exégèse de Gn 1,1–2, est attestée déjà dans Jub 2,2. Pour
d’autres exemples, cf. J. Michl, Engel II (jüdische), RAC V (1962) 60–97. Sur l’origine de cette
interprétation, voir M. Alexandre, Le commencement du Livre : Genèse I–V. La version grecque
de la Septante et sa réception, Paris 1988, 61–63. Il s’agit par ailleurs d’une conviction courante
chez les chrétiens : cf., pour le iie siècle, Hermas, Pasteur, Visions III,4,1 et Similitudes V,5,3 ;
Justin, 2 Apologie 4(5),2 ; Athénagore, Supplique 29,3 ; Irénée, Démonstration de la prédication
apostolique 11 ; Clément d’Alexandrie, Extraits prophétiques 56–57.
22
Cf. Hen(aeth) 6,7 (les noms donnés aux chefs des anges font référence à leurs fonctions
cosmiques). Parmi les auteurs chrétiens, cf. Papias, frg. 12 (éd. U. H. J. Körtner, Papiasfragmente,
in : Schriften des Urchristentums 3. Papiasfragmente. Hirt des Hermas. Eingeleitet, herausge-
geben, übertragen und erläutert von U. H. J. Körtner / M. Leutzsch, Darmstadt 2006) ; Hermas,
Pasteur, Visions III,4,1 ; Similitudes V,5,3 ; Athénagore, Supplique 24,3 ; Irénée, Démonstration
de la prédication apostolique 10.
23
Pour une présentation récente de la théologie du Logos d’après Tatien, voir J. Lössl,
Zwischen Christologie und Rhetorik. Zum Ausdruck « Kraft des Wortes » (λόγου δύναμις) in
Tatians « Rede an die Griechen », in : F. R. Prostmeier / H. E. Lona (éds.), Logos der Vernunft –
Logos des Glaubens (Millennium-Studien 31), Berlin / New York, NY, 2010, 129–145.
24 Tatien, Aux Grecs 5,2 : ἔργον πρωτότοκον.
25
Tatien partage la conception stoïcienne d’un pneuma, une énergie vitale qui parcourt l’uni-
vers et qu’il appelle « hylique » pour ne pas le confondre avec l’esprit divin qui, lui, ne pénètre
pas la matière (cf. Aux Grecs 4,3 ; 12,3) : G. Verbeke, L’évolution de la doctrine du pneuma du
Stoïcisme à St. Augustin. Étude philosophique, Paris / Louvain 1945, 412.
26
Selon l’auteur, l’homme, tiré de la terre, se compose de la même matière animée dont est
fait tout l’univers, même si l’esprit matériel (pneuma hylique) qui anime l’homme prend le nom
spécifique d’« âme » (Aux Grecs 12,1). Cette anthropologie semble se fonder sur une combinai-
son des deux récits bibliques de la création (Gn 1,26 e 2,7) et, surtout, sur la connaissance de la
variante textuelle de Gn 2,7, πνεῦμα ζωῆς, au lieu de πνοὴ ζωῆς. Si tel est le cas, il se situe en conti-
nuité avec une tradition exégétique qui s’appuyait sur cette variante pour expliciter la position
privilégiée de l’homme dans le domaine de toute la création, pour laquelle cf. déjà Philon, Quod
deterius 80. Cette même leçon aurait été connue d’Hermogène : cf. Tertullien, Sur l’âme 11,2 et
Contre Marcion II,9,2. Pour l’analyse de ces passages, voir. F. Chapot, L’hérésie d’Hermogène.
Fragments et commentaire, in : RechAug 30 (1997) 3–111 (voir 78–80), et K. Greschat, Apelles
und Hermogenes. Zwei theologische Lehrer des zweiten Jahrhunderts (SupplVigChr 48), Lei-
den / Boston, MA / Köln 2000, 237–244.
27
En soutenant que la mort ne faisait pas partie des projets de Dieu pour l’humanité, Tatien
partage une doctrine protologique qui, selon certains commentateurs, est attestée déjà en Sg.
1,13 (« puisque Dieu n’a pas fait la mort et il ne prend pas plaisir à la perte des vivants [ὅτι ὁ
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 259
et des créatures qui l’habitaient ; mais cette situation n’était pas définitive, dans
la mesure où au maintien de cet ordre devaient collaborer les libres volontés des
anges et des hommes. Tatien insiste à plusieurs reprises sur le fait que les deux
étaient dotés de la faculté d’autodétermination (τὸ αὐτεξούσιον), ce qui, comme
nous le verrons, lui permet de répondre à des questions théologiques majeures.
De fait, malgré les dispositions données par Dieu, par l’intermédiaire de son
Logos, les hommes se mettent à la suite de l’ange premier-né, celui « qui s’était
soulevé contre la loi de Dieu » (cf. Aux Grecs 7,4). Cette défection provoque un
bouleversement à la fois cosmique et ontologique, puisque tous les fautifs – aussi
bien les anges rebelles que les hommes – perdent leur nature originelle : les pre-
miers deviennent des démons, des êtres pervers, faits d’une matière très subtile
et invisible au commun des humains28 ; les seconds, ayant perdu l’esprit divin,
acquièrent une nature mortelle et sont dorénavant assujettis à la mort, physique
et spirituelle29. Chassés de leur demeure, les deux « furent jetés de haut en bas »
(κατεβλήθησαν), les démons, du ciel, et les hommes, de la terre, non de celle-ci,
précise Tatien, mais d’une autre meilleure que celle d’ici-bas30.
À partir de ce moment-là, le monde terrestre passe sous la sphère d’influence
des démons, qui mènent un véritable combat contre Dieu, dont ils visent à
détruire l’œuvre. Ils s’acharnent avant tout sur les hommes, pour qu’ils ne re-
trouvent pas leur lien avec Dieu : profitant de leur supériorité, ils se font passer
pour des dieux et, incitant les êtres humains au mal, ils les rendent esclaves des
passions et des désirs, donc, du péché. Si cette lecture de la condition humaine
soumise aux puissances malfaisantes est déjà traditionnelle, l’explication de la
manière dont, selon Tatien, les démons exercent leur pouvoir sur les hommes est
plus originale et s’approche de certaines positions gnostiques31. Les démons en
effet refaçonnent, pour ainsi dire, le monde, en organisant un système cosmique
θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν οὐδὲ τέρπεται ἐπ’ ἀπωλείᾳ ζώντων] ») et Sg 2,23–24 (« puisque Dieu a créé
l’homme pour l’incorruptibilité et il l’a fait image de sa propre éternité [ou « de ce qu’il possède
en propre »], mais par l’envie du diable, la mort est entrée dans le monde [ὅτι ὁ θεὸς ἔκτισεν τὸν
ἄνθρωπον ἐπ’ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἀϊδιότητος {ou ἰδιότητος} ἐποίησεν αὐτόν·φθόνῳ δὲ διαβόλου
θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τὸν κόσμον »]). En ce qui concerne le débat sur les variantes ἀϊδιότητος (retenue
par A. Rahlfs [éd.], Septuaginta, id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. 2 : Libri
poetici et prophetici, Stuttgart 19539, 348) et ἰδιότητος (acceptée par J. Ziegler, Septuaginta : Vetus
Testamentum Graecum. 12,1 : Sapientia Salomonis, Göttingen 19802, 101), je renvoie à C. Lar-
cher, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris 1983, 268.
28 Cf. Tatien, Aux Grecs 12,5 ; 14,3–5 ; 15,6.8.
29
Cf. Tatien, Aux Grecs 11,4–5 ; 14,5.
30
Tatien, Aux Grecs 20,3 : « les démons furent transférés ailleurs, les protoplastes furent
exilés ; les uns furent précipités du ciel, les autres de la terre, non de cette terre-ci, mais d’une
autre plus belle (καὶ οἱ μὲν ἀπ’ οὐρανοῦ κατεβλήθησαν, οἱ δὲ ἀπὸ γῆς μὲν ἀλλ’ οὐκ ἐκ ταύτης, κρείττονος
δὲ τῆς ἐνταυθοῖ διακοσμήσεως). »
31 Sur les conceptions gnostiques, cf. K. von Stuckrad, Das Ringen um die Astrologie. Jü-
dische und christliche Beiträge zum antiken Zeitverständnis, Berlin / New York, NY 2000,
624–695 ; A. Magris, Destino, provvidenza, predestinazione. Dal mondo antico al cristianesimo,
Brescia 2008, 548–575 ; G. Sfameni Gasparro, La nozione greca del Destino e la soteriologia
260 Gabriella Aragione
fondé sur les influences astrales : tout homme est soumis au destin, sa vie est
déterminée par la position des astres au moment de sa naissance et les démons,
comme des spectateurs qui assistent à une pièce de théâtre, se délectent en regar-
dant les hommes « jouer » des rôles.
Mais qui sont exactement ces δαίμονες et qui est leur chef, l’ange premier-né ?
D’où Tatien tire-t-il ces récits ?
gnostica, in : Ead., La conoscenza che salva. Lo Gnosticismo : temi e problemi, Soveria Mannelli
2013, 145–174.
32
Hen(aeth) 6–16. Il s’agit d’une exégèse de Gn 6,1–4 destinée à être très populaire auprès
des chrétiens. Elle est acceptée par Justin, 2 Apologie 4(5),2 ; Athénagore, Supplique 24,3–25,1 ;
Irénée, Contre les hérésies IV,16,2 ; IV,36,4 ; Démonstration de la prédication apostolique 18 ;
Clément d’Alexandrie, Pédagogue III,3–15 ; Extraits prophétiques 53,4 ; Stromates III,7,59,2 ;
V,1,10,2 ; Tertullien, Apologétique 22,3 ; L’idolâtrie 9,1 ; La toilette des femmes I,2.4 ; Le voile des
vierges 7,4 ; Pseudo-Clément, Homélies VIII,12–19 etc. La réception chrétienne de Hen(aeth)
a été étudiée en particulier par J. C. VanderKam, 1 Enoch, Enochic Motifs, and Enoch in Early
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33
Cf. Irénée, Contre les hérésies I,28.
34 Justin, 1 Apologie 5,2 ; 2 Apologie 4(5),2–4.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 261
39 Les sources principales sont présentées par A. Kellis, Geister (Dämonen). II. Griechische
Väter, RAC IX (1976) 700–715 ; P. G. van der Nat, Geister (Dämonen). III. Apologeten und
lateinische Väter, RAC IX (1976) 715–761.
40 Cette distinction a été suggérée par J.-M. Rosenstiehl, La chute de l’Ange. Origines et dé-
veloppement d’une légende, ses attestations dans la littérature copte, in : Écritures et traditions
dans la littérature copte (CBCo 1), Louvain 1983, 37–60. J.-D. Kaestli propose d’appeler la pre-
mière version « mythe de Lucifer » et la seconde « mythe du refus » : J.-D. Kaestli, Le mythe de
la chute de Satan et la question du milieu d’origine de la Vie d’Adam et Ève, in : D. H. Warren /
A. G. Brock / D. W. Pao (éds.), Early Christian Voices In Texts, Traditions, and Symbols. Essays
in Honor of François Bovon, Boston / Leiden 2003, 341–354 (voir 341).
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 263
41
2 Hénoch, appelé aussi Livre des secrets d’Hénoch ou Hénoch slave, n’est conservé qu’en
traduction slave, dans des manuscrits qui datent des xve-xviiie siècles, en deux recensions assez
différentes l’une de l’autre : une brève, considérée comme plus ancienne et proche de l’original
juif perdu, et une longue, plus récente. Le récit de la chute de Satan ne se trouve que dans cette
dernière. Le rapport entre ces deux recensions et leur datation fait l’objet de débat. Nombre de
savants estiment que la recension brève a été composée au ier siècle apr. J.-C. (avant la chute du
Temple), dans un milieu juif sectaire, vraisemblablement en Égypte : M. Philonenko, La cosmo-
gonie du « Livre des secrets d’Hénoch », in : Religions en Égypte hellénistique et romaine. Actes
de Strasbourg, 16–18 mai 1967, Paris 1969, 109–116 (voir 109–110) ; P. Sacchi, L’apocalittica
giudaica e la sua storia, Brescia 1990, 308 ; C. Böttrich, Das slavische Henochbuch, Gütersloh
1995, 33. Optent en revanche pour une origine tardive et dans un milieu chrétien : A. Vaillant, Le
Livre des secrets d’Hénoch. Texte slave et traduction française, Paris 1952, VIII–XIII (l’auteur
ne précise toutefois pas la date) ; J. Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Paris 1958,
25–28 (œuvre d’un judéo-chrétien syrien, de la fin du ier siècle) ; A. Rubinstein, Observations
on the Slavonic Book of Enoch, JJS 13 (1962) 1–21. La découverte récente de fragments coptes
d’une portion de la recension brève semble confirmer la première hypothèse : J. L. Hagen, No
Longer « Slavonic » Only. 2 Enoch Attested in Coptic from Nubia, in : A. A. Orlov / G. Boc-
caccini (éds.), New Perspectives on 2 Enoch. No Longer Slavonic Only (Studia Judeaoslavica
4), Leiden 2012, 7–34. Pour l’état de la question, cf. C. Böttrich, The “Book of the Secrets of
Enoch” (2 En). Between Jewish Origin and Christian Transmission, ibid., 37–68 et L. Navtano-
vich, The Provenance of 2 Enoch : A Philological Perspective. A Response to C. Böttrich’s Paper
“The Book of the Secrets of Enoch” (2 En). Between Jewish Origin and Christian Transmission.
An Overview, ibid., 69–82.
42 Hen(slav) 29,4–5. Ce récit appartient à la section du texte où Dieu révèle à Hénoch les
secrets de la création. Le remanieur semble avoir modifié le texte court, pour mieux l’adapter au
modèle biblique de la création en sept jours : cf. M. Philonenko, La cosmogonie, 110.
43
F. I. Andersen, 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch (Late First Century A. D.). Appendix :
2 Enoch in Merilo Pravednoe. A New Translation and Introduction, in : J. H. Charlesworth
(éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1 : Apocalyptic Literature and Testaments, New
York, NY 1983, 91–100 (voir 93–94).
44 Cf. J.-D. Kaestli, Le mythe de la chute de Satan, 343. Comme le remarque M. E. Stone,
The Fall of Satan and Adam’s Penance. Three Notes on The Books of Adam and Eve, in :
G. Anderson / id. / J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve. Collected Essays (SVTP 15),
Leiden / Boston, MA / Köln 2000, 43–56 (voir 46), la recension longue de Hen(slav) contient une
combinaison de traditions diverses : en 18,3, le récit de la chute de Satan a des réminiscences de
la descente des Veilleurs et en 31,5–6 l’auteur semble se référer à la variante de la rivalité entre
Satan et Adam.
264 Gabriella Aragione
Il en va de même pour la Vie latine d’Adam et Ève45. Ici, le récit est mis dans
la bouche de Satan lui-même : le jour où Adam fut façonné, les anges reçurent
l’ordre d’adorer « l’image de Dieu », mais Satan, se réclamant de la supériorité de
sa nature spirituelle (alors qu’Adam avait été tiré de la terre) et de son ancienneté
par rapport à l’homme (ce dernier avait été créé après lui), refusa. À cause de sa
désobéissance, il fut privé de sa gloire et rejeté sur la terre ; depuis, raconte-t-il
aux deux protoplastes, il n’a jamais cessé de haïr Adam, qu’il considère comme le
responsable de sa chute, et de tramer pour sa perte ; la tentation par l’entremise du
serpent n’a été que la première de ses embûches46. La cause première de la chute
de l’Ange est donc la jalousie liée au statut de l’homme, créé à l’image de Dieu,
selon une interprétation qui avec toute vraisemblance remonte à Sg 2,23–2447.
Cette narration appartient à la section du texte que les spécialistes de cet ouvrage
appellent « Penitence story »48, censée relater les événements qui s’étaient passés
de l’expulsion du Paradis jusqu’à la naissance de Caïn. Absente de la Vie grecque
d’Adam et Ève49, elle aurait en revanche fait partie de ce que plusieurs commen-
tateurs considèrent comme l’archétype (perdu) commun au texte grec conservé
et aux autres versions50, mais, même si l’on accepte cette hypothèse, il est très
45
La Vie d’Adam et Ève a été transmise en plusieurs langues et en plusieurs recensions ; la
relation entre ces versions ne fait pas l’unanimité des savants. Pour l’histoire de ce texte et de
ses différentes formes, il faut maintenant se référer à : Vita Latina Adae et Evae, cura et studio
J.-P. Pettorelli, adivvante et opus perficiente J.-D. Kaestli, Synopsis Vitae Adae et Evae latine,
graece, armeniace et iberice, cura A. Frey, J.-D. Kaestli, B. Outtier, J.-P. Pettorelli (CChr.SA
18–19), vol. 1–2, Turnhout 2012.
46
VitAd 12–17. Ce récit est conservé aussi dans les versions arménienne et géorgienne, mais
pas dans la version grecque. Pour une synopse de cette narration dans ses diverses recensions,
cf. G. A. Anderson / M. E. Stone (éds.), A Synopsis of the Books of Adam and Eva (SBLEJL 17),
Atlanta, GA 19992, 2–25, à compléter par Vita Latina Adae et Evae, cura et studio J.-P. Pettorelli,
780–788.
47 Nous rencontrons des motifs analogues dans des écrits chrétiens plus tardifs, comme
l’Apocalypse de Sedrach 5,1–6, un texte probablement d’origine palestinienne, dont il est diffi-
cile de préciser la date de composition (les spécialistes donnent comme terminus ante quem le
viie siècle, avant la conquête arabe de la Palestine en 635), et les Questions de Barthélemy, sur
lesquelles on reviendra. Cf. aussi la Caverne des trésors 3,1–7.
48
Cette section correspond aux chapitres 1,1–21,3 des recensions latine, arménienne et géor-
gienne de l’écrit : cf. G. A. Anderson, The Penitence Narrative in the Life of Adam and Eva, in :
G. A. Anderson / M. E. Stone / J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve, 3–42.
49
Sur cet écrit, appelé aussi fautivement Apocalypse de Moïse, cf. M. Nagel, La Vie grecque
d’Adam et Ève. L’Apocalypse de Moïse. Vol. 1–3, Strasbourg 1974, qui aborde surtout des pro-
blèmes de critique textuelle. Deux éditions critiques ont plus récemment vu le jour : J. Tromp,
The Life of Adam and Eve in Greek. A Critical Edition (PVTG 6), Leiden / Boston, MA 2005
et J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar (TSAJ 106), Tü-
bingen 2005.
50
Selon J.-P. Pettorelli, le texte grec qui nous a été transmis ne correspondrait pas à la Vie
l’originelle, mais il serait une forme tronquée d’un écrit plus long, qui devait comprendre les
récits de la pénitence d’Adam et Ève et de la naissance de Caïn : J.-P. Pettorelli, Essai sur la struc-
ture primitive de la Vie d’Adam et Ève, Apocrypha 14 (2003) 237–256. Cf. aussi M. D. Eldridge,
Dying Adam with His Multiethnic Family. Understanding the Greek Life of Adam and Eve
(SVTP 16), Leiden / Boston, MA / Köln 2001, 127–133 ; J.-D. Kaestli, La Vie d’Adam et Ève.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 265
1997, 65–77, selon lesquels la Vie est un ouvrage chrétien. Plus prudent M. E. Stone, A History
of the Literature of Adam and Eve (SBL.EJL 3), Atlanta, GA 1992, 58–61.
52 Selon J.-D. Kaestli, Le mythe de la chute de Satan, 350, le texte qui pourrait représenter la
seule exception, le midrash BerRbti, « ne conserve pas une tradition juive ancienne, mais repré-
sente une composition midrashique tardive, inspirée de sources non-juives ». Pour M. E. Stone,
The Fall of Satan, 45, n. 4, la question de la circulation de ces apocryphes auprès des exégètes
juifs médiévaux doit être approfondie.
53
Cf. A. Caquot, Satan. Antécédents, noms et fonctions en Israël et dans l’ancien judaïsme,
Graphè 9 (2000) 11–22.
54 Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Henoch 1. A Commentary on the Book of 1 Enoch. Chapters
dite Livre des songes, on lit qu’un ange tombe sur la terre avant les autres56 ; dans
le Livre des paraboles, on entrevoit le thème de la chute d’un ange à l’époque des
protoplastes57.
Par ailleurs, dans la Vie grecque d’Adam et Ève, la figure du diable, défini
comme l’Ennemi58, préexiste aux protoplastes : c’est lui qui, pour se venger de
l’expulsion subie, pousse Ève à manger du fruit défendu59 ; malgré le silence sur
l’identité et la provenance de ce personnage, on peut supposer qu’il s’agit d’une
figure déjà déchue, qui, chassée du Paradis pour des raisons qui ne sont pas
fournies dans cette forme du texte60, ne supporte pas que les hommes puissent
continuer d’en jouir61. D’autre part, il est assez vraisemblable que le mobile de la
jalousie ait vu le jour au sein du judaïsme, comme le montre Sg 2,23–2462. Cette
motivation se retrouve également dans l’Apocalypse grecque de Baruch63 et chez
56 Ici, la chute des anges est racontée sous une forme symbolique (astrale et animale) : « J’ai
vu le ciel en haut, et voici qu’un astre tomba du ciel. Il se dressait, broutait et paissait au milieu
des taureaux […]. De nouveau, en vision, j’ai vu et contemplé le ciel : plusieurs astres étaient
descendus, précipités du ciel au même endroit que le premier. Ils se tenaient au milieu des bovins
et broutaient avec eux » (Hen[aeth] 86,1–3). Selon A. Caquot, cette version du récit de la chute
des anges, qui diffère de celle contenu dans le Livre de Veilleurs, pourrait s’inspirer d’És 14,12
à propos du destin de l’« astre brillant » : Satan, 22. L’association astres-anges est soulignée par
G. W. E. Nickelsburg, 1 Henoch 1, 372 f.
57
Hen(aeth) 69,6 : le troisième chef des anges (veilleurs) déchus, Gadre’ēl, est présenté comme
celui qui avait séduit Ève : ce qui signifie que cet épisode avait eu lieu avant la descente des
anges. Par ailleurs, la présentation de cet ange montre bien la combinaison des traditions sur les
péchés des anges : « Le nom du troisième est Gadre’ēl. C’est lui qui a fait voir aux humains tous
les coups mortels ; s’est lui qui a séduit Ève et qui a montré aux humains le bouclier, la cuirasse,
l’épée meurtrière et tous les instruments de mort ». Le Livre de paraboles semble contenir aussi
le thème de l’orgueil et de la prétention divine des anges : Hen(aeth) 68,4 : « Michel déclara à
Raphael : ‘Je ne prendrai pas leur parti aux yeux du Seigneur. En effet, le Seigneur des Esprits
s’est irrité contre eux parce qu’ils ont agi à l’instar du Seigneur ».
58
Vie grecque d’Adam et Ève 2,4 ; 7,2 ; 15,1 ; 25,4 ; 28,4.
59
Vie grecque d’Adam et Ève 15–19. Dans ce texte, il n’y a pas d’identification entre le diable
et le serpent : ce dernier est le plus sensé des animaux, ‘victime’ lui aussi de la tentation du diable,
qui s’en sert pour mieux tromper Ève.
60
Cf. les problèmes liés à la transmission de ce texte rappelés ci-dessus.
61 Une variante textuelle précise que le diable a agi poussé par la jalousie : J. Tromp, The Life
Flavius Josèphe, qui toutefois n’identifie pas le serpent au diable, mais le présente
comme un animal jaloux de l’homme64.
Les auteurs chrétiens, qui étaient familiers de toute cette littérature, ont sans
conteste hérité de ces réflexions sur l’origine du mal et sur les causes de la corrup-
tion de l’humanité. La tradition qui repère dans le serpent de Gn 3 l’instigateur de
la déchéance humaine et dans la jalousie la raison de son action va l’emporter, à
mon sens, dès l’époque de Tatien et sous l’effet des débats internes aux différents
courants chrétiens.
64 Flavius Josèphe, Antiquités juives I,1,4 : « À cette époque [d’Adam et Ève], tous les vivants
parlaient la même langue, et le serpent, qui vivait en compagnie d’Adam et Ève, devint jaloux
des félicités qu’il leur croyait promises, s’ils obéissaient aux prescriptions de Dieu ; pensant que
s’ils désobéissaient ils tomberaient dans le malheur, il persuada perfidement la femme de goûter
de l’arbre de la connaissance » (trad. É. Nodet, Paris, 1992).
65
Première épître de Clément aux Corinthiens 51,1.
66
Épître de Barnabé 18,1 f.
67 Cf. 1 Co 2,6. L’expression ὁ ἄρχων τοῦ αἰῶνος τούτου se retrouve dans Ep 17,1 ; 19,1 ; Tralliens
4,2 ; Rm 7,1 ; Ph 6,2. Ignace l’appelle deux fois Satan (Ep 13,1 et Épître à Polycarpe 7,1) et quatre
fois diable (Ep 10,3 ; Tralliens 8,1 ; Rm 5,3 ; Smyrniotes 9,1). Sur la valeur de ces désignations
chez Ignace, cf. F. X. Gokey, The Terminology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic
Fathers, Washington 1961, 70–89.
68
Ascension d’Ésaïe 4,1. Le diable, qui ici prend le nom de Béliar, s’acharne contre Ésaïe,
bénéficiaire d’une vision lui annonçant la descente future du Christ sur la terre.
268 Gabriella Aragione
71
Cf. Irénée, Contre les hérésies V,22,2 : « Le Seigneur a dit du diable qu’‘il est menteur depuis
le commencement et ne s’est pas tenu dans la vérité’ (cf. Jn 8,44) » (trad. A. Rousseau, Paris,
1984). En effet, explique Irénée, au commencement le diable a menti, puisqu’il a dit à Ève qu’ils
ne mourraient pas s’ils mangeaient du fruit de l’arbre défendu.
72
Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 100,6 ; Irénée, Contre les hérésies IV,40,1.
73 Irénée, Contre les hérésies V,24,4. Pour l’identification de cet ange, Irénée renvoie à Ep 2,2.
74 Irénée, Contre les hérésies IV,40,3. Dans la Démonstration de la prédication apostolique
11–12, « la jalousie et l’envie » sont explicitement considérées comme le mobile du piège que
l’ange tend aux premiers hommes : ayant appris qu’Adam avait été fait maître non seulement de
la terre, mais aussi des anges, il refusa de le servir, puisqu’Adam n’était qu’un enfant, alors que
lui, il était un adulte. Peut-être peut-on voir ici une première ébauche du « mythe du refus » et
une tradition proche de celle de la Vie grecque d’Adam et Ève ; le fait que pour Irénée le diable
n’est pas identifié au serpent, mais qu’il se sert de cet animal pour tromper Ève est aussi com-
mun à ce texte. Explication analogue chez Théophile, À Autolycus II,28. Le motif de la jalousie
va dorénavant devenir traditionnel. On le rencontrera au milieu du iiie siècle chez Cyprien de
Carthage, La vertu de patience 19 : « Le diable n’eut pas la patience de supporter l’homme créé à
l’image de Dieu : aussi du même coup le premier il périt et perdit l’homme » (trad. J. Molager, SC
291, Paris 1982) ; La jalousie et l’envie 4 (« C’est par là [c’est-à-dire, par la jalousie] que le diable,
dès l’époque où commençait le monde, s’est perdu le premier et a perdu autrui. Lui qui était fort
270 Gabriella Aragione
de sa dignité d’ange, lui qui avait la faveur et la dignité de Dieu, quand il eut vu l’homme fait à
l’image de Dieu, il s’est livré à la jalousie avec une malveillance envieuse […] selon qu’il est écrit
[suit la citation de Sg 2,24] [trad. M. Poirier, SC 519, Paris 2008] » ; et, à la fin du ive siècle, chez
Grégoire de Nysse, Discours catéchétique VI : à l’origine, le diable était l’ange à qui Dieu avait
confié le gouvernement de la terre, et qui « tint pour étrange et intolérable que, provenant de la
nature soumise à sa domination, un être fait à la ressemblance de la dignité suréminente fît son
apparition » [trad. R. Winling, SC 453, Paris 2000]).
75 Irénée, Contre les hérésies V,24,4 : « Il se prit alors à envier l’homme et devint, par là-même,
apostat à l’égard de la loi de Dieu : car l’envie est étrangère à Dieu. Et comme son apostasie
avait été mise au jour par le moyen de l’homme et que l’homme avait été la pierre de touche de
ses dispositions intimes, il se dressa de plus en plus violemment contre l’homme, envieux qu’il
était de la vie de celui-ci et résolu à l’enfermer dans sa puissance apostate » (trad. A. Rousseau).
76
Irénée, Contre les hérésies V,21,2. Dans la Démonstration de la prédication apostolique 16,
l’étymologie est un peu différente : « Et parce que, par sa conduite, il se révolta et s’éloigna de
Dieu, il fut appelé en hébreu Satan, c’est-à-dire révolté, mais en même temps il est appelé aussi
délateur » (trad. L. M. Froidevaux, SC 62, Paris 1971).
77
Justin, Dialogue avec Tryphon 103,6 (trad. Ph. Bobichon, vol. 1 [Paradosis 47], Fribourg
2003). Comme l’a montré Bobichon, il s’agit d’une étymologie erronée basée sur une mauvaise
division du mot grec et sur une fausse traduction de ces composantes, car Justin décompose
le mot grécisé Σατανᾶς en sata (au lieu de satan), rapporté à l’hébreu satah, « s’écarter, être
infidèle », d’où la traduction ἀποστάτης, et nas (au lieu de la terminaison ‑ᾶς), qui correspond à
na’hash, « serpent » (Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. 2 [Paradosis 47], Fribourg 2003,
835). Cf. en revanche Origène, Contre Celse VI,44 : « le mot Satan (Σατᾶν) en hébreu, ou Satanas
(Σατανᾶς) dans la forme plus grecque que certains lui donnent, signifie Adversaire (ἀντικείμενος)
quand il est traduit en grec » (trad. M. Borret, SC 136, Paris 1968).
78
Justin, Dialogue avec Tryphon 125,4.
79 Justin, Dialogue avec Tryphon 45,4, avec allusion à Jn 8,44.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 271
révolté contre la loi de Dieu » (Aux Grecs 7,4) : pour Tatien, les protoplastes
avaient à faire avec un être déjà en révolte contre Dieu et, ajoute-t-il, c’est ce per-
sonnage-là qu’ils ont proclamé Dieu (ibid.). Sans faire aucune allusion à l’épisode
biblique de la transgression, Tatien semble repérer dans la prétention divine de
l’ange la raison de son insubordination et dans l’acceptation de cette ambition
la faute des premiers hommes. Se réfère-t-il donc à une autre tradition que celle
d’Irénée ? Aurait-il suivi celle s’appuyant sur Ez 28 et Es 14 ?
Comme nous l’avons vu, pour l’évêque de Lyon, le mobile de la révolte est
avant tout la jalousie envers l’homme, appelé à être le maître de l’univers. Mais
il y a peut-être autre chose. Pour parfaire ses embûches contre celui-ci et pour
satisfaire son sentiment de vengeance à l’égard de Dieu, le diable manœuvre
pour prendre sa place : ce que le diable fait dans le temps présent, déclare Irénée,
correspond à ce « qu’il a fait au commencement, c’est-à-dire séduire et détourner
l’esprit de l’homme, pour qu’il transgresse le commandement divin, et aveugler
peu à peu les cœurs de ceux qui l’écoutent, pour qu’ils oublient le vrai Dieu
et l’adorent lui-même comme Dieu »80. Et l’évêque de Lyon d’ajouter : « C’est
comme si un rebelle, après s’être emparé d’une contrée par un acte de brigandage,
venait à semer le trouble parmi ses habitants et à usurper les honneurs royaux
auprès de ceux qui ignoraient qu’il n’est qu’un rebelle et un brigand. Tel est le
diable »81.
Cette image des démons sous les traits de brigands, qui – comme l’affirme
Tatien lui-même – remonte à Justin82, illustre le concept de l’usurpation de la
fonction et de l’identité divines de la part du diable (« et ses anges »). En effet,
il est fort probable qu’aussi bien Tatien qu’Irénée se soient inspirés de Justin, à
propos non seulement de l’image susdite, mais aussi du motif de la prétention
divine de l’ange rebelle. Justin en a vraisemblablement parlé dans le traité perdu
Aux Grecs83 et, surtout, dans le Traité contre toutes les hérésies existantes, lui
aussi non conservé, mais que nous pouvons partiellement reconstituer grâce à sa
réutilisation dans le Dialogue avec Tryphon84.
80
Irénée, Contre les hérésies V,24,3 (trad. A. Rousseau).
81 Irénée, Contre les hérésies V,24,4 (trad. A. Rousseau). Le passage continue avec l’expli-
cation rappelée plus haut que le diable était un des anges préposés aux vents de l’atmosphère.
82
Tatien, Aux Grecs 18,6. Sur cette image, qui aura une grande fortune dans l’Antiquité chré-
tienne, voir G. J. M. Bartelink, Les démons comme brigands, VigChr 21 (1967) 12–24.
83 Selon Eusèbe de Césarée, dans ce traité Justin aurait discuté de la nature des démons :
Histoire ecclésiastique 4,18,3. Sur le contenu de ce traité et sur l’éventuelle dépendance littéraire
avec l’écrit Aux Grecs de Tatien, cf. mes remarques dans G. Aragione, Taziano, 34.
84 Que le Traité contre toutes les hérésies (ou Contre Marcion) perdu ait été utilisé par Justin
dans son Dialogue avec Tryphon a été montré par P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament. L’ar-
gument scripturaire du traité de Justin contre toutes les hérésies comme source principale du
Dialogue avec Tryphon et de la Première Apologie (ÉtB), Paris 1964, 21–28. Le savant prouve
en outre que le Traité de Justin a été l’une des sources d’Irénée : 35 f. Cf. aussi E. Norelli, Il pro-
blema delle fonti ecclesiastiche di Ireneo : alcune considerazioni e un esempio, in E. Cattaneo /
L. Longobardo (éds.), Consonantia salutis. Studi su Ireneo di Lione, Trapani 2005, 25–60 et id.,
272 Gabriella Aragione
D’après l’interprétation de Justin, celui qui essaie de tenter Jésus est la même
puissance qui avait égaré Adam ; Jésus, qui a pleine conscience du rapport entre
la tentation d’Adam et la sienne, reconnaît l’identité de son adversaire et le
démasque, en l’appelant « Satanas », à savoir « serpent apostat »87. Le récit de la
tentation est cité une deuxième fois au chapitre 125,4 du Dialogue. Dans ce cas
également, Justin résume le contenu des assauts du diable à la seule intention
de se faire adorer et rappelle la réponse de Jésus réagissant à cette prétention88.
Or, si l’épisode de la tentation de Jésus représente une réplique de la tentation
d’Adam89, il s’ensuit que pour Justin le diable avait perpétré, avec succès, une
Que pouvons-nous reconstituer du Syntagma contre les hérésies de Justin ? Un exemple, RThPh
139 (2007) 167–181. L’influence de Justin sur Irénée avait été soulignée par F. Loofs, Theophilus
von Antiochen « Adversus Marcionem » und die anderen theologischen Quellen bei Irenäeus
(TU 46,2), Leipzig 1930, 343–374 (en particulier pour la doctrine de la récapitulation) et ensuite
par J. Fantino, La théologie d’Irénée. Lecture des Écritures en réponse à l’exégèse gnostique.
Une approche trinitaire, Paris 1994, 401–403.
85 Justin, Dialogue avec Tryphon 97–107.
86
Justin, Dialogue avec Tryphon 103,5–6 (trad. Ph. Bobichon).
87 Cf. aussi Irénée, Contre les hérésies V,21,2 : « Alors, démasquant son adversaire et dévoi-
lant qui était celui-ci, le Seigneur lui répliqua : ‘Retire-toi, Satan ! Car il est écrit : Tu adoreras le
Seigneur ton Dieu, et tu ne serviras que lui seul’. Il le mettait à nu par ce nom et montrait qui il
était : car le mot ‘Satan’, en langue hébraïque, signifie ‘apostat’ ». Comme l’a montré P. Prigent,
Justin et l’Ancien Testament, 29–35, Irénée s’inspire ici de Justin, plus précisément de son Traité
contre toutes les hérésies existantes.
88
Dans ce passage, la lutte du Christ avec le diable suit le modèle du combat de Jacob :
M. Steiner, La tentation de Jésus dans l’interprétation patristique de saint Justin à Origène (ÉtB),
Paris 1962, 15–22.
89
Justin n’appelle pas explicitement le Christ le second Adam, mais il présente les deux épi-
sodes de la tentation comme les deux actes d’un même drame : M. Steiner, La tentation, 14. Par
ailleurs, le parallélisme Adam – Christ est un thème important pour cet auteur, qui souvent le
met en rapport avec l’action de Satan : cf. à ce propos Dialogue avec Tryphon 100,4–6 ; 45,4 (où
les protagonistes sont Ève et Marie). Comme l’a montré P. Prigent, il s’agit de « passages inspirés
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 273
entreprise analogue auprès des protoplastes. On peut ainsi supposer que la pré-
tention divine était l’un des éléments constitutifs du mythe de la chute de Satan
selon Justin, qui par ailleurs ne fait jamais allusion à la jalousie comme mobile de
l’ange rebelle (au moins, dans les textes conservés). Il est donc très vraisemblable
que Tatien ait suivi son enseignement, mais – comme on le verra – en le radicali-
sant et en introduisant des différences importantes.
Un autre aspect mérite notre attention. Malgré le caractère fragmentaire de
notre documentation, on peut estimer que chez les auteurs dont nous nous oc-
cupons, y compris Tatien, la spéculation sur l’origine et la chute de Satan s’inscrit
dans le cadre de la réflexion sur l’histoire du salut, dont la clé de lecture est repré-
sentée par le parallélisme Adam – Christ. Il ne nous est pas donné de savoir avec
certitude si l’élaboration de cette théorie a été accélérée par les défis lancés par les
gnostiques et les marcionites. Certes, le contexte hérésiologique dans lequel cette
doctrine a été transmise90 ainsi que les citations bibliques rappelées en appui du
principe de la continuité dans l’histoire du salut entre l’ancienne et la nouvelle
économie sembleraient aller dans ce sens. S’agissant d’un thème qui dépasse les
limites de la présente contribution, on se bornera à simplement constater la for-
mation de recueils scripturaires dans lesquels sont regroupés et harmonisés les
passages, aussi bien de l’Ancien que du Nouveau Testament, où il est question
d’un personnage représenté comme une puissance surhumaine hostile à Dieu et
à l’homme. L’explication du Ps 21 LXX, – dont il a été question plus haut – où
Justin compose (ou possède déjà) un dossier scripturaire regroupant le lion du
Ps. 21,14 LXX, le serpent de Gn. 3,1, le diable de Jb 1,6 et de Za 3,1–2 et le nom
par une seule et même tradition qui mettait en parallèle la désobéissance primitive d’Adam et
d’Ève trompés par le serpent, et la réparation finale : Marie obéissante met au monde l’enfant à
qui il était réservé de résister au diable (tentation) en le démasquant, et d’anéantir son pouvoir en
le condamnant au cours d’un jugement dont l’autre sentence sera de conférer l’immortalité aux
croyants rassemblés pour la résurrection » (P. Prigent, Justin et l’Ancien Testament, 27). Prigent
estime que cette tradition aurait été élaborée par Justin lui-même dans son traité contre les héré-
sies. En effet, elle se prête bien à une intention hérésiologique : la doctrine de la récapitulation se
justifie si l’on admet que c’est le même Dieu qui a fait la promesse et qui a envoyé son Fils. Elle
sera présentée de manière plus explicite par Irénée, Contre les hérésies V,21,1 : « Récapitulant
donc en lui-même toutes choses, il a récapitulé aussi la guerre que nous livrons à notre ennemi :
il a provoqué et vaincu celui qui, au commencement, en Adam, avait fait de nous ses captifs, et
il a foulé aux pieds sa tête, selon ces paroles de Dieu au serpent que l’on trouve rapportées dans
la Genèse [… (cf. Gn 3,15)…] de la sorte, de même que par la défaite d’un homme notre race
était descendue dans la mort, de même par la victoire d’un homme nous sommes remontés vers
la vie ; et de même que la mort avait triomphé de nous par un homme, de même à notre tour
nous avons triomphé de la mort par un homme ». Sur les apports personnels d’Iréné quant à
la théorie de la récapitulation héritée de Justin, cf. J. Fantino, La théologie d’Irénée, 240–264.
90
Justin aurait exposé sa doctrine sur Satan dans son traité contre les hérésies ; Irénée l’auait
fait dans le Contre les hérésies et dans la Démonstration de la prédication apostolique, que l’au-
teur adresse à Marcianus (inconnu par ailleurs) non seulement pour son salut, mais aussi pour
confondre « tous les tenants des fausses opinions » ; Tertullien, comme nous le verrons, en parle
principalement dans son Traité contre Marcion. Nous savons d’autre part que Marcion avait
rejeté la péricope de la tentation.
274 Gabriella Aragione
91
Justin, Dialogue avec Tryphon 103,5–6. Cf. aussi 79,4 : Za 3,1–2 ; Jb 1,6. Cf. O. Skarsaune,
The Proof from Prophecy. A Study in Justin Martyr’s Proof-Text Tradition : Text-Type, Prove-
nance, Theological Profile (NT.S 56), Leiden 1987, 383–387.
92
Justin, Dialogue avec Tryphon 124,3.
93 Tertullien, Apologétique 27,4 (trad. J.-P. Waltzing, Paris 1971).
94
Comme il s’agit d’un traité moraliste, Tertullien s’attarde sur le concept moral et moins
sur l’origine et la nature de cet ange. Il s’intéresse à prouver que l’impatientia est à l’origine de
tout péché.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 275
95
Tatien, Aux Grecs 7,3 ; Tertullien, Contre Marcion II,4,6 ; II,5,4–7.
96
Tatien, Aux Grecs 7,2 ; Tertullien, Contre Marcion II,6,4.
97 Tatien, Aux Grecs 7,2.5 (τὸ αὐτεξούσιον) ; Tertullien, Contre Marcion II,6,1 (libertas et
potestas arbitrii).
98
Gn 3,1 LXX : φρονιμώτατος ; Tatien, Aux Grecs 4,4 : φρονιμώτερος ; Tertullien, Contre Mar-
cion II,10,2 : sapientissimus. L’adjectif φρόνιμος a une signification positive, aussi bien dans le
grec classique, que dans la LXX et dans de nombreux passages néotestamentaires (cf. Mt 7,24 ;
25,2.4 ; 1 Co 10,15). Pour d’autres exemples : M. Harl, La Bible d’Alexandrie. La Genèse, Paris
1986, 107.
99 Tertullien, Contre Marcion II,10,2 (trad. R. Braun, SC 368, Paris 1991).
100
Tertullien, Contre Marcion II,10,2–4. Par exemple : la phrase « tu es né dans les délices
du paradis de ton Dieu » ne peut pas s’appliquer à un homme, parce qu’aucun homme n’était
né dans le paradis, même pas Adam, qui y fut transporté (cf. Gn 2,8), ce sont en revanche les
anges qui ont été créés dans ce lieu ; de même, aucun homme n’a été placé avec le chérubin sur
la montagne sainte de Dieu, à savoir dans les hauteurs du ciel, et ainsi de suite.
101 Le passage lucanien, qui n’est pas interprété comme la réalisation de la défaite eschatolo-
gique de Satan (cf. F. Bovon, L’Évangile selon saint Luc [9,51–14,35], Genève 1996, 60), mais
comme une vision se référant à un événement passé, peut être associé à Éz. 28 si on se réfère à
la présence du verbe « tomber » et à l’image de la chute.
276 Gabriella Aragione
problème d’ordre des mots dans la phrase102, la deuxième suggère que « le Dieu
de ce monde » est Satan, dont la prétention divine est affirmée dans Es 14,13–14
(« Je serai semblable au Très-haut ; je poserai mon trône dans les nuées »)103. Dès
lors, Ez 28 et Es 14 deviendront les passages scripturaires traditionnels se référant
à la chute de Satan104 ou à l’Antichrist105.
La parenté entre Tatien et Tertullien pourrait s’expliquer par le fait que tous
les deux auraient utilisé Justin comme source106, mais ce qui les distingue de ce
dernier et, en revanche, les caractérise est leur vision d’un monde sous l’emprise
totale du diable (et de ses anges) ; cette conception s’accompagne d’un refus
incontestable de tout le système culturel gréco-romain en tant qu’expression
de cette puissance107. Selon le Carthaginois, ce qui suscite la réaction jalouse de
l’ange est non seulement le statut de l’homme, image de Dieu, mais aussi l’autori-
té qu’il avait reçue sur toute la création : l’ange, qui se voit dépossédé de sa place,
fait en sorte qu’Adam perde sa prérogative et que lui, grâce au péché d’Adam,
puisse obtenir le contrôle de ce monde d’ici-bas (d’où le titre de « prince de ce
monde » et de « dieu de ce monde »).
102
Tertullien, Contre Marcion V,11,9. Marcion aurait exploité une ambiguïté dans la phrase
paulinienne « pour les incrédules chez qui le dieu de ce monde a aveuglé l’intelligence » ; en
réalité, affirme Tertullien, il faut comprendre « pour les incrédules chez qui Dieu a aveuglé leurs
esprits d’infidèles de ce monde ».
103 Tertullien, Contre Marcion V,11,11 (« la parole rapportée par le Prophète : ‘Je serai sem-
blable au Très-haut ; je poserai mon trône dans les nuées’ [cf. Es 14,13–14] » se réfère au diable,
« le dieu de ce monde [cf. 2 Co 4,4] ») ; V,17,8 (même application au diable des passages d’Es
14,13–14 et de 2 Co 4,4). Sur l’expression « dieu de ce monde », qui n’a pas de parallèles dans le
Nouveau Testament, cf. M. E. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on The Second
Epistle to the Corinthians, Edinburgh 1994, 306–308 ; R. P. Martin, 2 Corinthians (WBC 40),
Waco, TX 1986, 78–79.
104
Cf. Origène, Homélie sur Ezéchiel I,3 ; XIII,2 ; Sur les principes I,5,4–5 ; III,2,1 ; III,3,2 ;
Homélies sur les Nombres XI,4,3 ; Contre Celse VI,43 ; Eusèbe, Démonstration évangélique
IV,9,1.
105 Hippolyte, Antichrist 17 ; 53 ; CommDan. 4,12 ; Cyprien, Épîtres 59,3,2. Selon A. Monaci
Castagno, ce qui avait attiré l’attention des exégètes chrétiens sur ces deux textes c’était la cor-
respondance symbolique anges-astres, présente dans les récits hénochiques et affirmée en Ap
1,20 et Lc 10,18 : A. Monaci Castagno, Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I–III),
Firenze 1996, 33. L’histoire de la réception des deux passages a été retracée par J.-M. Vercruysse,
Les Pères de l’Église et Lucifer (Lucifer d’après Is 14 et Ez 28), RevSR 75 (2001) 147–174.
106 Tertullien aussi aurait connu le Traité contre toutes les hérésies de Justin : P. Prigent, Justin
et l’Ancien Testament, 155. Je n’exclurais en outre pas la possibilité que, de même que Justin et
Tertullien, Tatien ait été engagé dans les débats contre les gnostiques et les marcionites. Nous
savons par ailleurs que l’un de ses disciples, Rhodon, avait composé un traité Contre Marcion :
Eusèbe, Histoire ecclésiastique V,13,1.8. Sur Tatien et Rhodon, cf. K. Greschat, « Woher hast du
den Beweis für deine Lehre ? » Der altkirchliche Lehrer Rhodon und seine Auseinandersetzung
mit den römischen Marcioniten, in : M. F. Wiles / E. J. Yarnold (éds.), Studia Patristica. Vol. 34,
Leuven 2001, 82–87.
107
En revanche, la doctrine du logos spermatikos de Justin acceptait l’idée que les poètes et les
philosophes du monde gréco-romain aient pu saisir des parcelles de vérité.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 277
Il est vrai que l’écrit Aux Grecs de Tatien ne contient pas tous ces éléments,
mais sa présentation, quoique fragmentaire, des événements protologiques et sa
conception de l’existence humaine sous le contrôle totalisant du diable, identifié
avec Zeus, le « père des dieux »108, et de ses anges permettent de supposer une
doctrine sur Satan plus proche de celle de Tertullien que de celle de Justin. Mais
il reste encore à expliquer d’où vient l’idée que le diable était l’ange premier-né
(πρωτόγονος).
7.L’ange premier-né
Pour essayer de répondre à cette question, nous prendrons comme point de dé-
part un passage tiré des Questions de Barthélemy, un texte très difficile à dater,
mais qui n’est en tout cas pas antérieur au iiie siècle109. Le diable, qui ici prend le
double nom de Béliar et de Satan, raconte à l’apôtre Barthélemy la raison de son
expulsion du ciel et de sa haine pour les hommes :
25. Si tu veux apprendre mon nom, sache que d’abord j’étais appelé Satanael, ce qui se
traduit par « ange de Dieu ». Mais, lorsque je refusais de reconnaître l’image de Dieu, je
reçus le nom de Satanas, ce qui signifie « ange préposé au Tartare » […] 28. Moi donc, je
fus le premier ange à être façonné. Car lorsque Dieu faisait les cieux, il prit une poignée de
feu et me façonna en premier, puis en deuxième Michel. […] 29. en troisième Gabriel, en
quatrième Ouriel, en cinquième Raphaël, en sixième Nathanael, et six autres anges dont
je ne peux pas mentionner les noms. […] Ce sont eux les anges qui furent façonnés les
premiers. 30. Après ceux-ci furent façonnés la multitude des anges110.
108
Cf. Tatien, Aux grecs 8,2.
109
Apparentées au genre littéraire des « Dialogues du Ressuscité avec ses disciples », les
Questions de Barthélemy se présentent comme une suite de questions que l’apôtre Barthélemy
pose au Christ ressuscité, à Marie et au diable, suivies de leurs réponses. Sur les problèmes liés à
la datation de cet écrit, cf. J.-D. Kaestli, Questions de Barthélemy. Introduction, in : L’évangile
de Barthélemy d’après deux écrits apocryphes, I. Questions de Barthélemy. Texte présenté et
traduit par J.-D. Kaestli ; II. Livre de la Résurrection de Jésus-Christ. Texte présenté et traduit
par J.-D. Kaestli et P. Cherix, Turnhout 1993, 95.
110 Questions de Barthélemy 4,25.28.29.30 (trad. J.-D. Kaestli, L’évangile de Barthélemy).
111
Questions de Barthélemy 4,54 : « Moi qui suis feu issu du feu, le premier ange à avoir été
façonné, je devrais me prosterner devant l’argile et la matière ! » (trad. J.-D. Kaestli).
112 Ibid.
278 Gabriella Aragione
tés sur la terre, les anges déchus demeurèrent plongés dans le sommeil pendant
quarante ans ; réveillé par un phénomène solaire extraordinaire, le premier ange
décida de se venger sur les hommes et trompa Adam en se servant d’Ève.
Ce texte, qui a des parallèles importants avec la Vie latine d’Adam et Eve113,
présente plusieurs éléments qui doivent retenir notre attention. Tout d’abord,
le fait que l’expulsion du ciel précède le piège tendu à Adam ; ensuite, le motif
de la dégradation de la nature angélique, ici explicité par le changement de nom
(qui illustre aussi un changement de fonction) : de Satanael, « ange de Dieu », à
Satanas, « préposé au Tartare »114. Et, en outre, le fait que Satanael soit suivi d’un
groupe d’anges, qui imitent sa conduite. Mais, surtout, la précision qu’il est le
premier ange créé. Jean-Daniel Kaestli, selon lequel la description de Satan-Bé-
liar s’inspire de celle des deux animaux primordiaux, Béhémoth et Léviatan, en
Jb 40–41115, suggère d’expliquer l’affirmation de la priorité de l’ange à partir
de Jb 40,19 LXX, où Béhémoth est dit être « le commencement de la création »
(τοῦτ’ ἔστιν ἀρχὴ πλάσματος κυρίου), et il arrive à la conclusion que ce passage des
Questions de Barthélemy « présuppose une tradition exégétique qui puise dans
Jb 40–41 des données relatives à Satan »116.
L’existence d’une telle exégèse pourrait être confirmée par Origène. De même
que ces prédécesseurs, l’Alexandrin soutient que le diable n’est pas un être mau-
vais par nature, mais qu’il est devenu tel suite à un retournement volontaire de
Dieu117. Dans le Commentaire sur Jean, il déclare que celui qui allait devenir
le diable est « le premier terrestre, parce que, en tombant le premier loin des
réalités supérieures et en désirant une vie différente de la vie supérieure, il a
mérité d’être le commencement non de la production, ni de la création, mais du
modelage du Seigneur, produit pour être la risée de ses anges (ἄξιος γεγονέναι τοῦ
ἀρχὴν αὐτὸν εἶναι οὔτε κτίσματος οὔτε ποιήματος ἀλλὰ ‘πλάσματος κυρίου, πεποιημένον
ἐγκαταπαίζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀγγέλων αὐτοῦ’) »118. La citation de Jb 40,19 LXX se rap-
1982). La notion que le diable est le premier terrestre, à savoir le premier pécheur, lui est suggérée
par Jn 8,44 (« il a été meurtrier dès le commencement », puisqu’il a induit Adam à pécher [cf.
Commentaire sur Jean XX,xxv,221]).
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 279
Mais notre auteur, me semble-t-il, présente encore une autre spécificité : dans son
système, les protagonistes des événements protologiques sont tous en quelque
sorte des premiers-nés : l’ange πρωτόγονος, le Logos πρωτότοκος et les hommes
119
Origène, Commentaire sur Jean I,xvii,95–97 : l’emploi du mot plasmatio montre qu’Ori-
gène se réfère à la deuxième création, à savoir celle de Gn. 2,7.
120
« Le cinquième jour, Il créa les grands dragons au milieu des abîmes liquides – ce furent
les premiers êtres de chair faits de Ses mains » (trad. A. Caquot, in A. Dupont-Sommer / M. Phi-
lonenko, La Bible), où la précision « ce furent les premiers êtres de chair faits de Ses mains » se
réfère très probablement à Jb 40,19 LXX. Dans d’autres pseudépigraphes juifs, Béhémoth et
Léviathan sont présentés comme les premiers animaux créés par Dieu : Hen(aeth) 60,7–10.24 ;
ApcBar(syr) 29,4 ; 4 Es 6,49–52 ; cf. aussi ApcAbr 21,4. Cf. A. Caquot, Léviathan et Behémoth
dans la troisième ‘Parabole’ d’Hénoch, Sem. 25 (1975) 111–122.
121
Cf. Test.As 7,3. Pour d’autres exemples, où le « dragon » va devenir symbole des ennemis
historiques de Dieu et de son peuple, cf. M. Alexandre, Le commencement, 153.
122 Cf. A. Caquot, Satan, 19. Pour les différentes interprétations, voir R. Bauckham, The
Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation, Edinburgh 1999, 185–98. Pour Gré-
goire le Grand, Béhémoth et Léviathan sont des figures du diable : B. Judic, L’antique ennemi
(antiquus hostis) de Grégoire le Grand à Raoul Glaber, Graphè 9 (2000) 45–73. Le motif dit
du « diable Archiplasme » aura une grande fortune dans la littérature copte. On cite ici à titre
d’exemple les Questions de Théodore (A. van Lantschoot, Les Questions de Théodore [StT
192], Città del Vaticano 1957, 38–39 [texte] ; 223 [traduction]), une Homélie sur l’arche de Noè
attribuée à Basile de Césarée (H. de Vis, Homélies coptes de la Vaticane. Vol. II, København
1929, 210), un sermon transmis sous le nom de Timothée d’Alexandrie (Discours sur Abbaton,
in E. A. W. Budge, Coptic Martyrdoms, London 1914, 234 [texte] ; 483 [traduction]) et un écrit
attribué à Théodose d’Alexandrie (E. A. W. Budge, Miscellaneous Coptic Texts, London 1915,
334 [texte] ; 904 [traduction]). D’autres attestations proviennent des textes magiques : J. van der
Vliet, Satan’s Fall in Coptic Magic, in M. Meyer / P. Mirecki (éds.), Ancient Magic and Ritual
Power, Leiden 1995, 401–418. Cf. aussi la Vie éthiopienne de Chenouté 41, où un démon dit à
Chenouté que son père, le Diable, est la première créature. D’autres exemples sont rapportés
par J.-M. Rosenstiehl, La chute de l’Ange, en part. 54–60.
280 Gabriella Aragione
123 G. A. Anderson, The Exaltation of Adam and the Fall of Satan, in : id. / M. E. Stone /
J. Tromp (éds.), Literature on Adam and Eve, 83–110, en part. 86.
124 Le récit de la tentation, dans l’interprétation justinienne, pourrait, lui aussi, renvoyer à
un concept de ce type.
125
Cf. Col 1,15 ; Justin, 1 Apologie 23,2 ; 33,6 ; 46,2 ; 53,2 ; Dialogue avec Tryphon 84,2 ; 85,2 ;
100,2 ; 116,3 ; 125,3 ; 138,2 ; Théophile, À Autolycus 2,22 ; Clément d’Alexandrie, Extraits de
Théodote 7,3c ; 8,2 ; 10,5 ; Protreptique 9,82,7. Même concept, mais avec un autre vocabulaire :
Justin, 1 Apologie 21,1 (πρῶτον γέννημα τοῦ θεοῦ) ; 58,3 (πρωτόγονος) ; Athénagore, Supplique
10,3–4 (πρῶτον γέννημα). Cf. aussi Tertullien, Contre Praxeas 7,1 (primogenitus … et unigenitus) ;
Apologétique 21,17 (primordialis, primogenitus).
126
Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 61,3–5 ; Athénagore, Supplique 10,1–2 ; Théophile, À
Autolycus 1,7 ; 2,10.
127 Cette lacune ne doit par ailleurs pas étonner, étant donné que, à une exception près (Ps.
8,6) Tatien ne cite pas de passages bibliques de l’Ancien Testament (on peut en revanche souli-
gner qu’il s’agit précisément du Ps. 8). Justin, par contre, rapporte Pr. 8,22 au Christ (cf. note
précédente).
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 281
son père […] Ensuite il fit un second par l’intermédiaire de celui qu’il avait
engendré, un second de nature corruptible dans lequel le caractère de l’origine
divine ne demeura point »128. Par sa propre volonté, ce dernier passa en effet du
bien au mal et il s’acquit le nom d’esprit contraire. « Cela », continue Lactance,
« montre que la source de tous les maux est la jalousie. En effet, il s’est montré
jaloux de son aîné qui, pour Dieu le Père, à cause de son attachement, est objet
de confiance et d’affection. Donc cet esprit qui étant bon, s’est lui-même fait
mauvais, les Grecs l’appellent diable, et nous l’accusateur, car il présente devant
Dieu les accusations qu’il a lui-même encourues »129.
Après avoir essayé de reconstituer le récit concernant l’ange rebelle et avoir pro-
posé les sources éventuelles et les traditions exégétiques sous-jacentes, il nous
faut maintenant tenter de comprendre l’usage que Tatien en fait dans son écrit
Aux Grecs.
Comme nous l’avons anticipé au début de cette contribution, Tatien construit
son discours sur deux niveaux : un niveau individuel (il s’adresse à tout un chacun,
en s’interrogeant sur la recherche de Dieu, propre à chaque être humain) et un ni-
veau collectif (il interpelle les tenants de la civilisation gréco-romaine, en leur dé-
clarant que le christianisme et l’hellênismos sont deux systèmes culturels opposés
et inconciliables). Ces deux niveaux de lecture sont ici parfaitement enchaînés l’un
à l’autre autour de la notion de θεομάχος. Arrêtons-nous d’abord sur le premier.
Dans le drame cosmique qui investit l’humanité, les hommes ne sont jamais
présentés comme des victimes. Le motif de la responsabilité personnelle est
constamment répété : « C’est notre libre arbitre qui nous a perdus : nous étions
libres, nous sommes devenus esclaves : c’est pour notre péché que nous avons
été vendus »130. Le message principal que Tatien adresse à ses interlocuteurs est
que cette liberté de choix, qui autrefois avait éloigné l’homme de Dieu en le
soumettant aux puissances mauvaises et à la mort, pourra de nouveau le ramener
à lui131. Ce retour est possible avant tout par la recomposition de la constitution
originaire de l’homme, fait de corps, âme et esprit. L’homme ainsi recomposé,
128
Lactance, Institutions divines II,8,3–4 (trad. P. Monat, SC 337, Paris 1987). La phrase en
italiques ne figure pas dans tous les manuscrits ; aujourd’hui, on la considère comme un ajout
opéré par Lactance lui-même : cf. P. Monat, 106–107, n. 1.
129
Lactance, Institutions divines II,8,4–5.
130 Tatien, Aux Grecs 11,4.
131
Tatien, Aux Grecs 11,4 : « Nul mal n’est l’œuvre de Dieu ; c’est nous qui avons produit le
mal, et nous qui l’avons produit, nous pouvons y renoncer. » Cf. Justin, Dialogue avec Tryphon
88,4.
282 Gabriella Aragione
c’est-à-dire, ayant récupéré la partie divine perdue après le péché, pourra réob-
tenir l’ancienne communion avec Dieu132.
Malgré l’importance attribuée à la liberté de choix, Tatien souligne qu’aucun
effort intellectuel ou spéculatif ne permet de recouvrer la condition d’origine.
Par ses seules forces, l’homme n’est pas en mesure d’atteindre la vérité133 : tout ce
qu’il peut faire c’est d’accueillir l’annonce chrétienne, d’y croire et, par effet de
cette adhésion, de se préparer à recevoir l’esprit perdu à l’origine. L’acceptation
du message chrétien, et lui seul, pourra libérer les hommes de l’état d’esclavage
qui le lie aux puissances d’ici-bas : le croyant, en effet, est supérieur au destin,
puisque grâce à sa foi il brise les liens qui l’emprisonnent aux valeurs terrestres
et peut récupérer l’esprit perdu134.
Le refus de cette annonce signifie persévérer dans l’état de révolte contre Dieu.
C’est pourquoi Tatien affirme : « (les âmes) qui ont répudié le ministre du Dieu
qui a souffert se sont montrées des θεομάχοι plutôt que des θεοσεβεῖς »135.
Mais dans son écrit Tatien poursuit un projet très ambitieux. Comme le montre
la suite de la phrase « (les âmes) qui ont répudié le ministre du Dieu qui a souffert
se sont montrées des θεομάχοι plutôt que des θεοσεβεῖς. C’est ainsi que vous êtes,
vous aussi, ô Grecs, habiles en paroles, insensés dans vos pensées, car vous avez
préféré le gouvernement de plusieurs au gouvernement d’un seul, croyant bon
suivre les démons comme s’ils étaient forts »136, il dénonce la nature foncière-
ment rebelle des Grecs. En effet, par cette affirmation, Tatien lance une véritable
contre-offensive culturelle, puisqu’il vise l’un des arguments majeurs de la pro-
pagande impériale de son époque.
Dans son Éloge à Rome, autour de 140 apr. J.-C., le rhéteur Aelius Aristide
avait célébré l’action démiurgique de l’Empereur et sa mise en ordre de l’oikou-
132 La définition de l’homme que Tatien défend ici est fort originale : l’auteur s’oppose à la
conception philosophique de l’homme comme animal rationel (Aux Grecs 13,3.5) ainsi qu’à la
doctrine de l’immortalité naturelle de l’âme (Aux Grecs 13,1). L’homme, précise-t-il, est une
créature vivante, composée d’un corps animé, inhabité par l’esprit (Aux Grecs 15,3).
133 La recherche de Dieu, cette investigation à laquelle Tatien aussi s’était consacré, est desti-
née à faillir, puisqu’aucun effort humain ne permet d’atteindre Dieu : le salut vient de Dieu seul,
l’homme n’a qu’à l’accepter ou le refuser.
134 Tatien, Aux Grecs 9,3 ; 11,1–4.
135
Tatien, Aux Grecs 13,6. L’expression « le ministre (ou le serviteur) du Dieu qui a souffert »
indique l’esprit : cf. F. Bolgiani, Διακονία τοῦ πνεύματος. Fortuna e sfortuna di una formula teolo-
gica, Aug. 20 (1980) 23–43. Elle est très proche de la formule basilidienne indiquant la descente
de l’Esprit lors du baptême du Christ : Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 16. Voir à
ce propos : A. Orbe, El Diácono del Jordán en el sistema de Basílides, Aug. 13 (1973) 165–183.
136 Tatien, Aux Grecs 14,1.
L’ange premier-né et les theomachoi dans l’écrit Aux Grecs de Tatien 283
mene ; il les comparait à la victoire des Olympiens sur les Titans137 et déclarait
que la « terre habitée » était désormais devenue un « jardin », un paradeisos138 : les
ennemis avaient été vaincus ; les pays turbulents avaient été pacifiés ; les dieux des
nations, intégrés dans le panthéon commun ; les barbares, repoussés au-delà des
frontières. Quelque quarante ans plus tard, un autre intellectuel, le philosophe
médioplatonicien Celse, l’auteur du Discours véritable, dénoncera avec préoccu-
pation les chrétiens comme de dangereux perturbateurs de cet ordre : leur refus
des dieux des cités, leur exclusivisme religieux, leur séparatisme menaçaient la
cohésion sociale et politique de l’Empire139.
À une époque où les réactions anti-chrétiennes commencent à être exprimées
dans les milieux cultivés, les intellectuels chrétiens se sentent appelés à prendre la
parole non seulement pour défendre la cause de leurs coreligionnaires, mais aussi
pour contre-argumenter. Ainsi, Tatien écrit-il pour instruire ses interlocuteurs
à propos de qui fait la guerre à qui, de l’identité réelle de ceux qui mettent en
danger l’ordre du monde et, surtout, à propos de la nature des véritables acteurs
des mondes divin et humain. L’histoire de l’ange rebelle et de ceux qui l’ont suivi
sert, me semble-t-il, à dévoiler la gravité de l’erreur dans laquelle toute la civilisa-
tion gréco-romaine, ainsi que les valeurs qu’elle véhicule, se trouvent enfoncées.
Bibliographie
137
Cf. Aelius Aristide, Éloge de Rome 103 : « les poètes disent qu’avant le gouvernement
de Zeus tout était plein de discorde, de tumulte et de désordre, mais que lorsque Zeus vint à
gouverner tout s’apaisa » ; de même, déclare le sophiste, « avant votre gouvernement, les choses
étaient confondues sens dessus dessous et allaient à la dérive ; mais lorsque vous eûtes pris
le commandement, la confusion et les discordes cessèrent, un ordre universel s’installa, ainsi
qu’une éclatante lumière de mode d’existence et de régime politique, les lois se révélèrent et les
autels des dieux inspirèrent confiance » (trad. L. Pernot, Paris 1997).
138
Aelius Aristide, Éloge de Rome 26.
139 Cf. Celse, Discours vrai III,5.
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286 Gabriella Aragione
Die Gestalt des Saklas taucht in gnostischen und manichäischen Texten auf, und
zwar im Kontext der Anthropogonie. Wie sich gnostische und manichäische
Traditionen in diesem Fall zueinander verhalten, soll im folgenden genauer be-
trachtet werden.
1. Saklas im Manichäismus
a) Saklas in Manichaica
Augustin zitiert in seiner Schrift De natura boni verschiedene Fragmente aus
der lateinischen Version der Epistula fundamenti. Fragment 6 beschreibt die
Erschaffung des Menschen1. Saklas wird dabei nicht genannt. Nur der Rückblick
in haer. 46,14 bezeugt den Namen Saklas explizit für den Finsternisfürsten2. Die
Epistula fundamenti geht wohl auf die erste Generation nach Mani, wenn nicht
Mani selbst zurück, also 3. Jh., die lateinische Version scheint dabei den ur-
sprünglichen Gehalt zwar bearbeitet, aber doch weitgehend bewahrt zu haben3,
so dass hier eine der wichtigsten Quellen für den Manichäismus überhaupt vor-
liegt (und nicht nur speziell für den lateinischen Manichäismus)4. Als weitere
manichäische Quelle kann man dazu dann einige Abschnitte aus den koptischen
Kephalaia vergleichen, so zu unserem Thema insbesondere Kephalaion 56.
1 Zu der Edition von Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 884,29–886,17 Zycha) ist
die zweisprachige Ausgabe Augustinus, De natura boni / Die Natur des Guten. Einleitung,
lateinischer Text, Übersetzung und Kommentierung von B. Berges, B. Goebel und F. Hermanni
zu vergleichen: De natura boni 46 (AOW 22, 142,6–144,34 Berges / Goebel / Hermanni) = Mani
(?), Epistula fundamenti frg. 6 (Manichaica Latina 2, 32,1–34,30 Stein). Zitiert wird im folgenden
nach CSEL 25,2.
2
Augustinus, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317,147 vander Plaetse / Beukers).
3 Vgl. E. Feldmann, „Die Epistula fundamenti“ der nordafrikanischen Manichäer. Versuch
einer Rekonstruktion, Altenberge 1987, 1–8; M. Stein, Erläuterungen zu Manis epistula fun-
damenti, in: Manichaica Latina 2 (Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der
Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 27/2), Paderborn 2002, 53–121, hier
53–56, zur lateinischen Überarbeitung 56 f. Anm. 4.
4
Der lateinische Manichäismus ist in seiner nordafrikanischen Version deutlich bekannter als
der in Italien oder gar der in Südgallien verbreitete, vgl. V. Drecoll / M. Kudella, Augustin und
der Manichäismus, Tübingen 2011, 9–58.
290 Volker Henning Drecoll
5 Augustin, De natura boni 44 (CSEL 25,2, 881,24–884,2 Zycha = AOW 22, 134,19–138,57
Berges / Goebel / Hermanni) = Mani, Thesaurus frg. 3 (nach Markus Stein, Manichaica Latina
[unveröffentliche Habilitationsschrift]; der Faszikel über den Thesaurus ist in der Reihe Mani-
chaica Latina [Papyrologica Coloniensia] noch nicht erschienen.)
6
Vgl. S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (WUNT
63), Tübingen 19922, 8.19.
7 Vgl. V. Drecoll / M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, 25–28.
8
Vgl. Augustin, De natura boni 47 (CSEL 25,2, 886,18–887,1 Zycha).
9
Vgl. M. Stein, Manichaica Latina 2, 91.
10 Klassische Systematisierungen des manichäischen Mythos etwa bei S. N. C. Lieu, Manicha-
eism, 10–30; J. van Oort, Manichäismus, RGG4 5 (2002) 732–741, hier 736–738.
11
Vgl. V. Drecoll / M. Kudella, Augustin und der Manichäismus, 15–19.
12 Augustin, De natura boni 46 46 (CSEL 25,2, 885,12.25 Zycha). Vgl. auch die Zitateinlei-
tung Augustins in De natura boni 46 (CSEL 25,2, 884,27 Zycha): princeps tenebrarum.
13
Augustin, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317,146 vander Plaetse / Beukers).
14 Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,1–8 Zycha).
Saklas 291
15
Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,10–13 Zycha).
16 Das wird durchaus als stoffliche Weitergabe verstanden, wie der Verweis auf die corporum
formatrix natura mali zeigt (Augustin, De natura boni 46 [CSEL 25,2, 885,26 f. Zycha]).
17
Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885,19–886,17 Zycha).
18 Augustin, De haeresibus 46,14 (CChr.SL 46, 317, 146–150 vander Plaetse / Beukers).
19
Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin 1, Stuttgart 1940,
137,15–18 Ibscher).
20 Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 137,17–22 Ibscher).
21
Augustin, De natura boni 46 (CSEL 25,2, 885, 1 f. Zycha): quid uobis uidetur maximum
hoc lumen, quod oritur?
22 Kephalaia 56 (Manichäische Handschriften 1, 137,24 Ibscher).
292 Volker Henning Drecoll
Aegyptiaca und referiert, dass ihr zufolge die Weltentstehung auf Saklas als princeps mundi
zurückgehe, der mit Satan zu identifizieren sei. In einer Parenthese wird dies dann zur Ab-
wertung des Schöpfergottes durch Markion in Beziehung gesetzt und dann die manichäische
Saklas-Vorstellung genannt. Aus der Reihenfolge ergibt sich, dass der Name Saklas a) im Zu-
sammenhang der Weltschöpfung (und hier im Zusammenhang ägyptischer Vorstellungen) und
b) im manichäischen Kontext im Zusammenhang der Anthropogonie bekannt ist.
Saklas 293
man wohl aus der Erwähnung des (oder der) Nebroel schließen, denn dieser
Name fehlt im Werk Augustins.29
In den griechischen Texten wird das Lehrstück ohne Namensnennung in den
Acta Archelai genannt30. Bei Theodoret taucht Sakla (ohne Schlusssigma) neben
Nebrod auf 31 und – abhängig davon – in der großen Abschwörungsformel32.
Auffällig ist dann bei Theodor33 die syrische Namensform ܐܫܩܠܘܢ34. Schon
Cumont hatte die Verwechslungen mit dem Omophorus / Splenditenens bei
Timotheus Presbyterus35 und Prosper, Anathematismata 536 als spätere Versehen
und sachlich unzutreffend gekennzeichnet37.
Alle diese Stellen zeigen, dass der Topos von dem Menschenerschaffer Saklas
im manichäischen Bereich relativ gut und einheitlich belegt ist. Wenn der Name
auftaucht, ist er der eigentliche Name des Handelnden, der nicht zu anderen
Namen in der Konkurrenz steht. Die Texte haben kein oder nur ein geringes
Interesse an der Herkunft dieses Saklas, was im manichäischen Kontext ja auch
einleuchtet: Das Reich der Finsternis kennt keine Ableitung (etwa aus dem Reich
des Lichts), sondern bestenfalls eine Fortsetzung innerhalb ihres Reiches. Das ist
ein deutlicher Unterschied zu gnostischen Texten.
29
Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 17,29 f. Schepps) nennt eine Reihe von Dämonen, be-
ginnend mit Saklas und Nebroel. Saklas wird dann noch einmal im Zusammenhang von Eva
genannt, Priscillian, Tractatus 1 (CSEL 18, 19,3 Schepps), vgl. H. Chadwick, Priscillian of Avila.
The Occult and the Carismatic in the Early Church, Oxford 1976, 94 f.; S. J. Gabriel-Sanchez,
Priscillien, un chrétien non conformiste. Doctrine et pratique du priscillianisme du IVe au VIe
siècle (ThH 120), Paris 2009, 245–251.
30
Acta Archelai bei Epiphanius, Panarium haeresium 66,30,5 f. (GCS Epiphanius 3, 68,5–13
Holl) und 66,26,3 (GCS Epiphanius 3, 58,6–59,1 Holl).
31
Theodoret, Haereticarum fabularum compendium 1,26 (PG 83, 377D–380A Migne) und
5,9 (PG 83, 477C.480A).
32 Zitiert nach A. Adam, Texte zum Manichäismus (KlT 175), Berlin 19692, 97–103, hier
Der Name Saklas taucht an fünf Stellen in den Nag-Hammadi-Traktaten auf, und
zwar als ⲤⲀⲔⲖⲀ oder ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ. Die Abweichung in der Namensform lässt sich
nicht auf das Koptische zurückführen, da in den Kephalaia der Name ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ
mit Schlusssigma belegt ist und dieser Name auch im Apocryphon Iohannis
vorherrscht. Im Apocryphon Iohannis begegnen beide Namensformen38. Ähn-
lich ist es im Judasevangelium, wo der Name ebenfalls in beiden Namensformen
vorkommt. Im Manichäismus scheint – ausweislich der griechischen und latei-
nischen Quellen – der Name mit S-Laut am Ende einheitlich bekannt gewesen
zu sein, entsprechende Deklinationsformen wie Saclam, Σακλᾶ etc. sind dann
möglich. Ob es sich bei der Namensform ohne Sigma um eine bewusste An-
gleichung an aram. = ַס ְכ ָלאDummkopf handelt39, ist m. E. doch sehr fraglich,
denn das setzt bewusste Aramäischkenntnisse voraus. Eine überzeugende Deu-
tung dieser Namensabweichung habe ich bisher nicht gefunden, sie existiert
vielleicht auch nicht.
38 Und zwar in NHC III,1 nebeneinander, in NHC III,1, 18,10: ⲤⲀⲔⲖⲀ parallel zu BG 2,
42,11 ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ.
39
Vgl. U. U. Kaiser, Die Hypostase der Archonten (NHC II,4), in: H.-M. Schenke / H.-
G. Bethge / U. U. Kaiser (Hg.), Nag Hammadi Deutsch (GCS 8), 215–233, hier 231, Anm. 81.
40
NHC III,2 56,22–25 (NHS 4, 118 Böhlig / Wisse).
41
NHC III,2 56,26–57,4 (NHS 4, 120 Böhlig / Wisse).
42 Dabei besteht das Problem, das Gamaliel ohne seinen Diener Harmozel genannt wird, der
Angeredete Oroiael aber der Diener seines Mitäons Gabriel ist (vgl. dazu NHC III,2 52,20–24
[NHS 4, 104 Böhlig / Wisse]). Vgl. B. Barc, Samaèl – Saklas – Yaldabaôth. Recherche sur la
genese d’un mythe gnostique, in Barc, B (Hg.), Colloque international sur les textes de Nag
Saklas 295
möge ein Engel herauskommen. Irgendwie erscheint dann ein Licht aufgrund
der Tätigkeit von zwei Monaden43. c) Als drittes tun sich Sakla und Nebrouel44
zusammen und werden zu einem zeugenden bzw. gebärenden Geist ([ⲞⲨ]ⲠⲚ̅Ⲁ
Ⲛ̄ϪⲠⲞ)45. Unklar ist hierbei, ob es sich bei Nebrouel um eine maskuline Größe
handelt (anstelle von Nebrod)46 oder um eine feminine, die der Gefährtin des
Saklas im Manichäismus entsprechen würde. Sie bringen dann 12 Äonen hervor,
die über die Welt eingesetzt werden47. Eine kurze Notiz verweist noch auf die
Hervorbringung von weiteren sieben Größen durch den Willen des Autogenes
(also eines der höchsten Äonen überhaupt), doch bleibt das ganz undeutlich und
wird im folgenden nicht wieder aufgegriffen48. Die Liste dieser zwölf Äonen ist
im Apocryphon Iohannis ähnlich belegt49.
Während Nebrouel danach verschwindet, ist Sakla über die gelungene Er-
richtung dieser zwölf Äonen so beglückt, dass er ausruft: Ich bin ein (ergänze
wohl: eifersüchtiger) Gott, und ohne mich ist nichts entstanden50. Diesem über-
heblichen Anspruch des Sakla entgegnet eine von oben kommende, nicht näher
spezifizierte Stimme, die auf den Menschen und den Menschensohn verweist
(Adamas und Seth51). Die sich daraus ergebende Erschaffung des Protoplasten
wird nur mit wenigen Worten angedeutet: Von oben erscheint ein Bild (zu-
gleich mit der Stimme?), durch das Schauen auf das Bild wird das erste Gebilde
geformt52. Anschließend geht es dann um die Sendung der Metanoia, die dann
sich bereits um die Errettung kümmern soll. Im weiteren Text wird Sakla nicht
wieder genannt. Ob der später genannte Teufel53 mit Sakla identisch ist, bleibt
vage.
Hammadi, Quebec, 22–25 août 1978 (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section textes 1),
Québec / Louvain 1981, 123–150, hier 126.
43 NHC III,2 57,5–15 (NHS 4, 120 Böhlig / Wisse). Für die beiden Monaden gibt es drei
Deutemöglichkeiten: i. Sophia und ihr Thronos, ii. die beiden Engel, die genannt wurden, iii.
bereits Sakla und Nebrouel.
44 Der Name ist gesichert, da in NHC III,2 57,18 (NHS 4, 122 Böhlig / Wisse) die letzten vier
Buchstaben (vgl. NHC III,2 57,22 [NHS 4, 122 Böhlig / Wisse]), in NHC IV,2 69,2 (NHS 4, 123
Böhlig / Wisse) die ersten vier Buchstaben belegt sind.
45 NHC III,2 57,16–19 (NHS 4, 120–122 Böhlig / Wisse).
46 Vgl. A. Böhlig / F. Wisse, Commentary, NHS 4, 168–207, hier183.
47
NHC III,2 58,3–22 (NHS 4, 122–124 Böhlig / Wisse)
48
NHC III,2 57,25–58,2 (NHS 4, 122 Böhlig / Wisse).
49 Vgl. die Liste bei Böhlig / Wisse, Commentary (s. Anm. 46), 183 f. B. Barc, Samail 129 hält
die Theogonie für sekundär eingefügt und die Menschenschöpfung für das eigentliche Zentrum
des Saklasmythos.
50 Vgl. Is 46,9 LXX; die Ergänzung Ⲛ̄ⲢⲈϤⲔⲰϨ ist aufgrund der bei Böhlig / Wisse, Commen-
tary (s. Anm. 46), 184 genannte Parallelstelle im Apocryphon Iohannis (BG 2, 44,14 = NHC II,1
13,8 f. = IV,1 20,23 [NHMS 33, 78 f. Waldstein / Wisse) nicht unwahrscheinlich, aber unsicher;
Böhlig / Wisse, Commentary, 184 vermuten Einfluss von ζηλώτης aus Ex 20,5.
51
Vgl. NHC III,2, 51,5–22 (NHS 4, 98–100 Böhlig / Wisse).
52
NHC III,1 59,1–9 (NHS 4, 126 Böhlig / Wisse).
53 NHC III,1 61,17 (NHS 4, 136 Böhlig / Wisse).
296 Volker Henning Drecoll
54
Vgl. A. Böhlig /F. Wisse, Commentary, 184 f. B. Barc, Samaèl, 124, hält hingegen (ohne
Heranziehung der Manichaica) die Darstellung von Saklas im Heiligen Buch für „la recension
la moins contaminée du mythe de Saklas“. Die ebd. 130 hervorgehobenen Entsprechungen
zur Deutung von Gen 6 im äthiopischen Henoch sind jedoch (gerade im Vergleich mit den
manichäischen Texten) wenig spezifisch.
55
Vgl. hierzu T. Rasimus, Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Set-
hianism in Light of the Ophite Evidence (Nag Hammadi and Manichaean Studies 68), Leiden
2009, 62. Für eine extreme Frühdatierung des Apocryphon Johannis spricht sich wiederum aus:
B. Barc, Introduction, in: B. Barc / W.-P. Funk (Hg.), Le livre des secrets de Jean. Recension
brève (NH III,1 et BG 2) (Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section textes 35), Laval /
Louvain 2012, 1–56, hier 40 („la fin du premier tiers du deuxième siècle“).
Saklas 297
Daher ist mit den anderen beiden Texten zu beginnen. In der Hypostase der
Archonten taucht das Element des eigentlich minderwertigen Gottes, der etwas
schafft und sich selbst überschätzt, gleich zweimal auf. Das erste Mal ist es dabei
Samael, der so reagiert56, das zweite Mal Saklas, dessen Name umgehend als Jal-
dabaoth erläutert wird57. Der Plot (der Offenbarungsrede des Eleleth) ist dabei
der folgende: Die Sophia Pistis bringt in der oberen, durch einen Vorhang von
der unteren getrennten Welt eigenmächtig ein eigenes Geschöpf hervor, das –
durch den Vorhang hindurch – einen Schatten wirft. Dieser Schatten wurde in die
Materie geworfen, so dass sich – nach dem Vorbild des Schattens – aus Materie
eine löwenartige Bestie bildete, die sich für den einzigen Gott hält. Eine Stimme
von oben hält ihr diesen Irrtum vor, wobei erst hier der Name fällt (ob es sich
dabei um eine Namensgebung gleichsam von oben handelt, bleibt unklar.): Du
irrst, Samael, das heißt Gott der Blinden58. Damit hatte der Text auch begonnen,
es handelt sich also um eine Wiederholung, die u. a. dadurch bedingt ist, dass
zunächst die Menschenerschaffung, dann – in einem zweiten Teil – die voraus-
gehende Geschichte der Äonen und Archonten erzählt wird. Dieser Samael, ein
androgyner Archont, erschafft sich dann, wohl auf das von Sophia hinterlassene
Licht schauend, anschließend einen Äon (ⲞⲨⲚⲞϬ Ⲛ̄ⲀⲒⲰⲚ – vermutlich ist eine
große „Welt / Sphäre“ gemeint, nicht eine Zwischengeneration zwischen Samael
und Jaldabaoth), sieben Kinder (die hier nicht genauer genannt werden, aber
wohl mit den sieben Kindern Jaldaboaths aus der ophitischen Gnosis verglichen
werden können) und ruft aus: Ich bin der Gott des Alls. Daraufhin gebietet
die Tochter der Pistis Sophia, Zoe, Einhalt: Du irrst Sakla, dessen Deutung
Jaltabaoth59 ist. Dabei belässt sie es aber nicht, sondern sie bläst ihn an, dieser
Feueratem verselbständigt sich als feuriger Engel, fesselt Jaldabaoth und wirft
ihn in den Tartarus60. Diesen beiden mißglückten Selbsterhebungen stellt der
Text dann die Erhebung Sabaoths gegenüber, wobei nur vermutet werden kann,
dass Sabaoth eines der sieben Kinder des gefesselten Jaldabaoths ist. Dies weckt
in dem gefesselten Jaldabaoth den Neid, der den Tod und dessen Kinder hervor-
bringt, womit erneut Archonten gemeint sind, dieses Mal Herrscher über das
Chaos61. Die sich sachlich anschließende, im Text ganz an den Anfang gerückte
Menschenerschaffung braucht hier nicht weiter verfolgt zu werden, sie stellt eine
von Gen 1,26 ausgehende Menschenerschaffung klassischer Art dar. Wichtig ist
hierbei nur, dass Gen 2,7 aufgegriffen wird: Eine ungenannte Größe bläst ihm
ins Angesicht, so dass der Erdklumpen seelisch wird (sich aber nicht aufrichten
56
NHC II,4 94,19–26 (NHS 20, 252 Layton). Dies wurde schon in NHC II,4 86,27–87,4
(NHS 20, 234 Layton) berichtet.
57
NHC II,4 95,4–13 (NHS 20, 254 Layton).
58
NHC II,4 94,4–26 (NHS 20, 252 Layton).
59 NHC II,4 95,8 (NHS 20, 254 Layton). Es handelt sich wohl um einen Schreibfehler, da der
kann, weswegen noch der Geist hinzukommen muss)62. Wer diese Größe ist, ist
unklar. Es könnte sich um Samael handeln63, weil das zu der Gegenüberstellung
von schwacher Seele und eigentlich wichtigem Geist passen würde. Das wird in
dem Text jedoch nicht explizit gesagt, so dass sich erst im Laufe des Textes die
Klarheit ergibt, dass die Mächte der Finsternis, die die materielle (und seelische)
Seite des Menschen bilden, die Söhne des Jaldabaoth sind. Der Name Saklas
taucht dabei nur einmal auf, nämlich in der Zurückweisung Jaldabaoths durch
Zoe. Der Name Jaldabaoth ist hingegen viel besser im Text belegt, weil er mehr-
fach und als handelnde Person auftaucht. Das führt zu dem Verdacht, dass der
Name Saklas hier nur ein sekundär der Jaldabaoth-Gestalt hinzugefügter Name
ist.
Direkt mit Samael und Jaldabaoth identifiziert wird Saklas in der Dreigestal-
tigen Protennoia und im Apocryphon Iohannis. In der Dreigestaltigen Prot
ennoia spielen die Namen des entsprechenden Weltenherrschers keine größere
Rolle, nur eine Zeile nennt die drei Namen nebeneinander: Sakla, der ist Samael
Jaldabaoth64.
Kompliziert ist die Lage im Apocryphon Iohannis. In allen vier Handschriften,
also in der Kurzfassung einerseits (NHC III,1 und BG 2) und der Langfassung
andererseits (NHC II,1 und NHC IV,1), ist Jaldabaoth die eigentlich handelnde
Demiurgengestalt. Der Name Saklas taucht nun an drei Stellen auf, und zwar in
der Kurzfassung zweimal, in der Langfassung einmal. Beide Fassungen über-
schneiden sich genau an den Passagen, an denen Saklas genannt wird, nicht.
Zunächst zur Kurzfassung: Hier erschafft Jaldabaoth zwölf Äonen, es folgt die
Namensliste, die mit der aus dem Heiligen Buch vergleichbar ist65. Dann folgt
die unvermittelte Einführung von Saklas, der sie mit diesen Namen benennt66.
Damit reagiert Saklas auf die Namensgebung durch die oberen Äonen, die die
zwölf Finsternisgestalten in ihrem wahren Charakter offenbart, also schwächt,
wohingegen die Namensgebung durch Saklas sie stärkt67. Von den zwölfen herr-
schen dann sieben über die Himmel (parallel zu den sieben Sternenbildern und
den sieben Tagen der Woche) und fünf über die Unterwelt. Die sieben erhalten
dann überraschenderweise sieben neue Namen68. Dann verleiht ihnen Jaldabaoth
etwas von dem Feuer, das er hat (nicht aber von dem reinen Licht, das er vorher
gestohlen hatte). Bei dieser Handlung wird Jaldabaoth mit Saklas bzw. Sakla
62
NHC II,4 88,3–6 (NHS 20, 238 Layton).
63
So U. U. Kaiser, Hypostase, 224.
64 NHC XIII,1 39,27 f. (NHS 28, 410 Turner).
65
BG 2 39,19–41,1 ≈ NHC III,1 16,15–17,7 (NHMS 33, 64.66 Waldstein / Wisse).
66
BG 2 41,7 f. ≈ NHC III,1 12–14 (NHMS 33, 66.68 Waldstein / Wisse). Vgl. hierzu B. Barc,
Commentaire, in: Le livre des secrets, 183–329, hier 254–257.
67
BG 2 41,1–6 ≈ NHC III,1 17,7–12 (NHMS 33, 66 Waldstein / Wisse).
68
BG 2 41,12–42,10 ≈ NHC III,1 17,17–18,9 (NHMS 33, 68.70.72 Waldstein / Wisse). Vgl.
Barc, Commentaire (s. Anm. 55), 258–261.
Saklas 299
identifiziert69, so dass erst von hier aus deutlich wird, dass die vorher erfolgte
Namensgebung ebenfalls durch Jaldabaoth erfolgt ist.
In der Langfassung wird der Name Saklas nur einmal eingeführt, nämlich
als eine Ausführung, dass Jaldabaoth drei Namen hat: Jaldabaoth eben, dann
Saklas, dann Samael70. Hier wird keine eigenständige Handlung dem Saklas zu-
geschrieben.
Im Apocrpyhon Johannis begegnet Saklas sehr deutlich nur als erweitern-
der Zusatz zu Jaldabaoth, in der Dreigestaltigen Protennoia ist der Name nur
schwach verankert, im Heiligen Buch spielt er eine wichtigere Rolle, aber auch
hier ist er nur ein Name für die Gestalt, die sonst durchgehend Jaldabaoth
heißt. Das macht die Vermutung plausibel, dass der Name Saklas (und dann
auch verkürzt Sakla) in die gnostischen Texte als eine weitere Amplifikation der
Jaldabaoth-Gestalt aufgenommen worden ist. Gnostische Texte, die versuchten,
eine umfassende Spekulation aufzubauen, könnten gerade zusätzliche Namen
hinzugenommen haben. Saklas ist demnach in den Nag Hammadi-Texten nur
ein Amplifikationsname für Jaldabaoth.
c) Saklas im Judasevangelium
Im Judasevanglium werden Vorstellungen aus dem Heiligen Buch (und damit
nahe Entsprechungen zur manichäischen Vorstellungswelt) und solche aus dem
Apocryphon Iohannis miteinander kombiniert. Der Ablauf ist der folgende:
Eine Stimme möchte zwölf Herrscher über die Unterwelt installieren (vgl.
Heiliges Buch), auch hier erscheint eine Wolke, aus der dann Nebro (hier nicht
Nebrouel, sondern deutlich eine männliche Gestalt, vermutlich für Νεβρωδ71)
und Saklas hervortreten72. Nebro, nicht Saklas, wird mit Jaldabaoth identifiziert
und rangiert auch an erster Stelle. Saklas und Nebro rufen dann zwölf As-
sistenten hervor (vgl. Heiliges Buch)73, mit deren Hilfe sie dann zwölf Engel im
Himmel gründen74. Nach der sich anschließenden Lücke werden fünf Engel über
die Unterwelt eingesetzt (vgl. beide Fassungen des Apocryphon Iohannis)75.
69
BG 2 42,10 f. (ⲤⲀⲔⲖⲀⲤ) ≈ NHC III,1, 18,9 f. (ⲤⲀⲔⲖⲀ) (NHMS 33, 72 Waldstein / Wisse).
70 NHC II,1 11,16–18 ≈ NHC IV,1 17,25–18,2 (NHMS 33, 71 Waldstein / Wisse).
71 Vgl. L. Jenott, The Gospel of Judas. Coptic text, Translation, and Historical Interpretation
of the ‚Betrayer’s Gospel‘ (Studien und Texte zu Antike und Christentum 64), Tübingen 2011,
211.
72 Judasevangelium (Codex Tchacos 3, 51,8–17 Kasser / Wurst). Zu vergleichen ist die Edition
von L. Jenott, Gospel of Judas; deutsche Übersetzung (aufgrund des damals zugeordneten
Textbestandes): U.-K. Plisch, Das Evangelium des Judas, Zeitschrift für antikes Christentum
10 (2006) 5–14 (zu Saklas bes. 12).
73
Vgl. L. Jenott, Gospel of Judas, 212; J. D. Turner, The Place of the Gospel of Judas in
Sethian Tradition, in: M. Scopello (Hg.), The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the
First International Conference on the Gospel of Judas. Paris, Sorbonne, October 27th–28th,
2006 (Nag Hammadi and Manichaean Studies 62), Leiden / Boston 2008, 187–237, hier 199–201.
74
Judasevangelium (Codex Tchacos 3, 51,17–23 Kasser / Wurst)
75 Vgl. L. Jenott, Gospel of Judas (s. Anm. 71) 212–214; Turner, Place, 202–204.
300 Volker Henning Drecoll
Dann folgt die Menschenerschaffung, und zwar unter direktem Aufgriff von
Gen. 1,24, wobei Eva dann mit Zoe einen himmlischen Namen erhält76. Was
Saklas dann genau tut, ist wegen einer kleineren Lücke nicht mehr erkennbar77,
er wird nur noch zweimal beiläufig erwähnt78.
Die Benutzung von Vorstellungen, die im Heiligen Buch auftauchen (ver-
bunden mit Vorstellungen, die Jaldabaoth zukommen), und solchen, die im
Apocryphon Iohannis auftauchen, zeigen den besonderen Mischcharakter des
Judasevangeliums als eines vermutlich relativ späten Textes, der verschiedene
Traditionen mischt (darin durchaus dem Apocryphon Iohannis vergleichbar)79.
d) Apocalypsis Adam
In der Apocalypse des Adam taucht Saklas auf, ohne dass er mit Jaldabaoth
identifiziert wird. Er ist hier der Gott der Finsternisäonen bei dem sich die
letzteren beklagen, als sich 400.000 Gerechte aus der Nachkommenschaft Hams
und Japhets absondern und mit den Gnostikern zusammentun80. Dabei wird
wegen einer Textlücke nicht klar, wie Saklas auf diese Klage genau reagiert hat.
Die Stelle bedarf weiterer Analysen81.
Zu bemerken ist schließlich, dass Epiphanius die Zusammenhänge der Namen
schon nicht mehr richtig verstanden hat, weil er die sieben ophitischen Bezeich-
nungen der Kinder Jaldabaoths mit Jaldabaoth selbst zusammenmischt und darin
auch noch als zweiten Äon Saklas einbaut82.
3. Fazit
Zunächst einmal ergibt sich ein zweigeteiltes Bild: In der manichäischen Tra-
dition ist der Name Saklas recht gut und breit belegt. Zwar fehlt der explizite
Name in dem Ausschnitt der Epistula fundamenti, den Augustin zitiert, doch
ist er sowohl bei Augustin als auch unabhängig von Augustin belegt. Auch in
griechischen Texten ist der Name belegt, freilich erst in Texten des 4. und 5. Jh.s.
Saklas ist der Menschenschöpfer, der zugleich der Anführer der Finsternisfürsten
ist. Er formt zusammen mit seiner Paargenossin (Nebrouel) den Menschen nach
dem Vorbild des Dritten Gesandten, was den besonderen Mischcharakter des
Menschen ebenso erklärt wie die mögliche Ausläuterung der Lichtelemente
durch manichäische electi. Die Herkunft von Saklas spielt in manichäischen
Texten keine oder eine untergeordnete Rolle.
Dem stehen die gnostischen Texte gegenüber, in denen Sakla nur unsicher und
als Amplifikationsname zu Jaldabaoth (und zu Samael) auftaucht. Die Funk-
tionen sind durchaus unterschiedlich, im Vordergrund steht die Errichtung von
Herrschaften über das Chaos, hinzu kommen Elemente der Erschaffung des
Protoplasten. Besonders komplex sind die Mischungsverhältnisse verschiedener
Traditionen im Apocryphon Iohannis und im Judasevangelium.
Das Verhältnis beider Aussagekomplexe zueinander ist nun näher zu beden-
ken. Es bestehen drei Möglichkeiten:
Variante A: Saklas im manichäischen Bereich ist eine Übernahme aus dem
gnostischen Bereich. Die größere Einheitlichkeit in den manichäischen Quellen
ist dann durch den normativen Charakter der Texte Manis zu erklären – während
die Gnosis eine viel größere Bandbreite und Uneinheitlichkeit aufweist, schon in
den Texten, die in Nag Hammadi versammelt sind.
Variante B: Saklas ist ein kursierender Name, der unabhängig voneinander
im manichäischen und im gnostischen Bereich rezipiert wird. Auch hier wäre
die größere Normativität von Texten Manis verantwortlich für die größere Ge-
schlossenheit des manichäischen Saklasbildes.
Variante C: Saklas ist ein im manichäischen Bereich gut verorteter Name, der
dann auch im gnostischen Bereich bekannt geworden und rezipiert worden ist,
neben Samael und anderen Namen für den „Widersacher“. Der Name ist als Am-
plifikationsname zu verstehen, eigentlich tragend ist die Figur des Jaldabaoth.
Letzteres lässt sich u. a. damit belegen, dass die gnostischen Texte ein Interesse
an der Ableitung von Jaldabaoth haben und Saklas erst hinzunehmen, wenn es
Jaldabaoth schon gibt (die Verselbständigung im Heiligen Buch ist demgegen-
über eine Weiterentwicklung).
Eine Abwägung dieser drei Varianten ist nicht einfach. Sie hängt besonders an
der Frage, ob man Belege für Saklas für die Zeit vor dem 4. Jh. annimmt. Dazu
ist a) die Datierung der koptischen Texte, besonders des Apocryphon Johannis
und des Judasevangeliums, b) die Interpretation der Erwähnung eines Σοκλάς
bei Hippolyt entscheidend. Hier ist m. E. besonders zu beachten, dass die kop-
tischen Texte, die heute erhalten sind, nicht unmittelbar identisch sein müssen
mit den griechischen Texten, die Irenäus oder Plotin gelesen haben. Zwar besteht
für Irenäus, Adversus haereses 1,29 eine enge, zum Teil wörtliche Parallele zum
Apocryphon Johannis, die sich aber gerade nicht auf die für Saklas relevanten
Passagen erstreckt. Anders als Samael und Jaldabaoth ist der Name Saklas bei
302 Volker Henning Drecoll
Irenäus gerade nicht belegt. Insofern können zwar mit dem Verweis auf Irenäus
bestimmte Teile des Apocryphon Johannis für die zweite Hälfte des 2. Jh.s als
bekannt vorausgesetzt werden, doch gilt dies eben gerade nicht für den gesamten
Text (auch nicht für die Kurzrezension). Mit einem stetigen Textwachstum und
der zunehmenden Integration weiterer Traditionen bis zum 4. Jh. ist zu rechnen.
Die Erwähnung eines Σοκλάς bei Hippolyt83 ist wenig geeignet, an diesem Be-
fund etwas zu ändern. In der ansonsten wenig bekannten Gruppe der Peratiker
sieht Hippolyt die Übernahme astrologischer Vorstellungen, als Beleg zitiert er
einen umfangreichen Text, in dem u. a. Osiris und Isis einander gegenüberge-
stellt werden. Ersterer regiere die 12 Stunden der Nacht, letztere die 12 Stunden
des Tages. Osiris ist dabei nur der äußere Name, die Eingeweihten nennen ihn
Σοκλάς, und er ist wiederum einer der drei Abkömmlinge des Ariel. Eine genaue-
re Funktionsbeschreibung fehlt. Zwar könnte man versuchen, die 12 Archonten
mit den 12 Stunden der Nacht zu verbinden, doch bleibt eine solche Verbindung
insgesamt vage, so dass rätselhaft bleibt, ob der hier genannte Σοκλάς überhaupt
etwas mit dem Saklas in manichäischen und den gnostisch-koptischen Quellen
zu tun hat. Der von Hippolyt angeführte Text bietet geradezu eine Schwemme
phantastischer Namen, der Quellenwert ist aufgrund der Diffusität der Vorstel-
lungen (und eventuell auch aufgrund von Eingriffen Hippolyts?) eher gering
anzusetzen.
Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, spricht vieles für Variante C. Im
manichäischen Bereich gibt es eine abgegrenzte, gut wiedererkennbare Erzähl-
struktur, die mit Saklas verbunden ist. Diese Geschlossenheit ist so geartet, dass
sie zum Kernbestand der entsprechenden Traditionen zu rechnen ist. Zudem ist
Saklas hier wirklich eine handelnde Person, die nicht mit anderen Personen und
Funktionen vermengt wird. Das ist in den koptisch-gnostischen Texten anders.
Hier erscheint Saklas in verschiedenen Erzähllinien und Kontexten, Funktionen
und Zuordnungen. Das spricht dafür, dass der Name aus dem manichäischen
Bereich als Amplifikationsname in den gnostischen Bereich eingedrungen und
hier besonders mit der Figur des Jaldabaoth verbunden worden ist.
Hieraus ergeben sich Überlegungen zur Datierung der gnostischen Texte von
Nag Hammadi, die den Namen Saklas enthalten. Und zwar bedeutet die These
von Saklas als Amplifikationsname nicht, dass die Texte, die diesen Mechanismus
bedeuten, in toto auf eine Zeit zurückgehen, in der der Manichäismus bereits
nach Ägypten gekommen ist. Die Variante C verlangt nur, dass die Einführung
des Namens Saklas in das heute vorliegende koptische Material ins späte 3. oder
frühe 4. Jh. gehört. Das lässt sich nicht nur für den vorliegenden koptischen Text
der Kurzfassung des Apocryphon Johannis und das Judasevangelium annehmen,
sondern auch für die Hypostase der Archonten und das Heilige Buch.
Einfluss manichäischer Gedanken auf gnostische Texte – das wäre ein eigenes
Thema, das weiter zu verfolgen wäre. Eventuell hat es hier auch komplizierte
Wechselbeziehungen gegeben, die sich nicht immer aufklären lassen. Jedenfalls
sollte man hier nicht zu schnell von der Priorität des gnostischen Materials (2.
Jh.) vor dem manichäischen Material (3./4. Jh.) ausgehen.
Bibliographie
Stein, M., Erläuterungen zu Manis epistula fundamenti, in: Manichaica Latina 2 (Ab-
handlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe
Papyrologica Coloniensia 27/2), Paderborn 2002, 53–121.
Turner, J. D., The Place of the Gospel of Judas in Sethian Tradition, in: Scopello, M. (Hg.),
The Gospel of Judas in Context. Proceedings of the First International Conference on
the Gospel of Judas. Paris, Sorbonne, October 27th–28th, 2006 (Nag Hammadi and
Manichaean Studies 62), Leiden / Boston 2008, 187–237.
van Oort, J., Manichäismus, RGG4 5 (2002) 732–741.
Whose enemy?
Lars von Trier’s Anti-Christ in Dialogue
with Biblical Creation and Passion Narratives
Mikael Larsson
1. Introduction
Danish director Lars von Trier is no doubt one of world cinema’s most contro-
versial figures.1 Perceived as “enfant terrible” or punk “auteur”, he has turned
provocation of the viewer’s taste and expectations into his personal trademark.2
Whereas he continuously experiments with new and sometimes despised genres
(e. g. melodrama, horror movies), he just as incessantly revolves around a core set
of theological themes, such as the nature of goodness, the meaning of sacrifice,
and the relationship between power and freedom.
The release of Breaking the Waves (1996) aroused a heated debate in the daily
press, in the academy and in the Church. What is one to make of a young wom-
an’s sexual sacrifice to save her beloved? Theologians and exegetes flooded the
cinemas and were thoroughly divided in their responses to the film.3 Is von Trier
simply reproducing an “Old Testament” view of women as willing sacrifices in
his films or does he present subversive parodies of these traditions? As von Trier
continued to feature women subjected to death and sexual abuse in his films,
reaching a possible climax in Anti-Christ (2009), critics invested much effort
1
L. Badley, Lars von Trier, Contemporary Film Directors, Urbana, IL / Chicago, IL / Spring-
field, IL 2010, 1. I am indebted to Malin Ekström, Valérie Nicolet-Andersson, Hanna Sten-
ström, Mattias Martinson, Anneli Hägrén, Jenny Westerstrand, the Hebrew Bible Seminar at
the Faculty of Theology and the Masculinity research seminar at the Centre for Gender studies,
both Uppsala University, for valuable comments on this paper.
2 C. Bainbridge, The Cinema of Lars von Trier. Authenticity and Artifice, London / New
York, NY 2007, 1.
3
Where some scholars see endorsement of female sacrifice (S. Heath, “God, Faith and Film:
Breaking the Waves”, JLT 12:1 [1998] 93–107) or critique of patriarchy (K. Keefer / T. Linafelt,
“The End of Desire: Theologies of Eros in The Song of Songs and Breaking the Waves”, Journal
of Religion and Film 2:1 [1998]), others perceive a reversed Christ-figure (A. Gudmundsdottir,
“Female Christ-figures in Films: A Feminist Critical Analysis of Breaking the Waves and Dead
Man Walking”, StTh 56:1 [2002] 27–43) or justification of patriarchal dominance (A. Faber,
“Redeeming Sexual Violence? A Feminist Reading of Breaking the Waves”, JLT 17:1 [2003]
59–75). C. Mandolfo (“Women, Suffering and Redemption in Three Films of Lars von Trier”,
JLT 24:3 [2010] 285–300) makes an attempt to bridge these opposing positions.
306 Mikael Larsson
in figuring out the artist’s agenda. A recurrent questions was, to put it bluntly,
whether his films were an expression of an emancipatory ideal / religious critique
or of misogyny / blasphemy?4
4 L. Badley, Lars, 1–2, among others, have noted the tension between von Trier’s construction
ofsome of the most persuasive female characters in recent cinema and his reputed bullying of
his leading actresses.
5 M. Larsson, “Guilt and Atonement in the world of Lars von Trier”, Paper given at “Break-
ing the Norms. Reception, Transformation and Transgression in Religion, Literature and Cul-
ture”, 14th Conference of the ISRLC, Århus, 10/18/2008. Idem, “Avenging Grace. A Close
Viewing of Lars von Trier’s Dogville”, Paper given at Svenska Kyrkans forskardagar, Stock-
holm, 12/02/2009. Idem, “Dispairing Grace. A Close Viewing of Lars von Trier’s Manderlay”,
Paper given at SBL International Meeting, Tartu, 2010-07-28.
6 J. Simons, Playing the Waves. Lars von Trier’s Game Cinema, Amsterdam 2007, 198.
Whose enemy? 307
rope’s present, past and future. Featuring failing male idealists who attempt to
manoeuver their way through obscure systems of power, the films earned von
Trier recognition as a perfectionist and intellectual film maker.7 Through its
hyper-stylized form and extensive citation of film history, it underscores the
virtuality of history.
The turn to television in The Kingdom I and II (1994, 1997) prefigures the
immediacy and “truth” claims of the coming Dogme 95 manifesto.8 A comedy
set in Denmark’s main hospital, it deals with issues such as science and religion,
rationality and superstition, hierarchy and power, assigning the role of truth
witness to two dishwashers with Down Syndrome (DS). Part two plays most
clearly with the horror genre and articulates the idea that death is inherent in
the natural process.9 Also belonging to the TV intermezzo is von Trier’s inter-
pretation of Carl Theodor Dreyer’s script adaption of Euripides’ Medea (1988),
which introduces the themes of suffering women and gender wars, which are so
recurrent in von Trier’s later works.10
Breaking the Waves (1996) is the first part in the “Gold Heart” trilogy, which
continues with The Idiots (1998) and Dancer in the Dark (2000). Inspired by a
Danish folk story, these films feature heroines with “gold hearts”, who negoti-
ate “goodness” through sacrifice and suffering.11 The trilogy is an expression of
a new artistic ideal articulated in the Dogme 95 manifest, perhaps best known
for its emblematic use of shaky hand cameras and its quest for “truth”. Through
its aesthetics, its focus on emotions as well as its female protagonists, it differs
radically from the previous Europa trilogy.12
Dogville (2003) and Manderlay (2005) testify to yet another artistic turn:
toward filmed theater. Exposing the fictional contract with the viewer through
chalk lines on the floor, both films feature a female savior-figure at the mercy of
people whose morality is put to the test. In Dogville, Grace ends up an avenger,
celebrating the triumph of ruthless power.13 In Manderlay, the would-be libera-
tor ends up a reinstalled master, enslaved by her own desires and utterly impo-
tent to accomplish change.14 The third part of the planned “U-S-A – Land of
Opportunities” trilogy, “Wasington” (sic), was never completed. Instead, Lars
7
L. Badley, Lars, 21–46. The trilogy consists of The Element of Crime (1984), Epidemic
(1987) and Europa (1991).
8 Ibid., 49.
9
Ibid., 53.
10
Ibid., 47.
11 Bess in Breaking the Waves “sacrifices” her sexuality to redeem her injured husband. Selma
gives up her life to save her son from blindness in Dancer in the Dark. And Karen of The Idiots
ostracizes herself by “spassing” in front of her family.
12 Only The Idiots is a dogme film in the qualified sense, i. e., according to the rules in the
manifest.
13
M. Larsson, Avenging.
14 M. Larsson, Dispairing.
308 Mikael Larsson
von Trier returned to comedy with The Boss of It All (2006), in which a telecom
company executive hires an actor to stand in for himself. Von Trier here pushes
the idea of filmmaking as “spassing” to its extreme by using automavision cam-
era technique.15 Presented as “harmless” and von Trier’s lightest work so far, it
nevertheless features trademark themes such as life as “bad theater” or capitalism
as an expression of sadomasochistic power relations.16
This brings us to Anti-Christ (2009), von Trier’s “most personal” and “im-
portant” film according to his own estimate.17 Raising more controversy than
all his previous films combined, it has been perceived as the biggest scandal ever
at Cannes, meriting an unique “anti-prize” from the ecumenical jury, as well
as an award for Best Actress (Charlotte Gainsbourg) from the Grand Jury.18
Reports were made of vomiting and seizures during screenings world-wide and
the film raised calls for bans in France and Poland, ostensibly due to extreme
close-ups of penetration and genital mutilation. Featuring yet another suffering
female, Anti-Christ could no doubt be regarded as a continuation / anti-thesis
of the exploration of female savior-figures in Dogville and Manderlay and the
“Gold Heart” trilogy, or as a mirror image of the vengeful mother in Medea. It
could also, as some critics suggest, be regarded as the beginning of an expected
“Depression” trilogy, including the end-of-the-world drama Melancholia (2010)
and the director’s most recent film Nymphomaniac vol 1 and 2 (2013). Von Trier
has visited the horror genre before, most notably in Epidemic and The Kingdom
II, although Anti-Christ is the most elaborated attempt. No matter what close
context should be regarded as most appropriate, the thematic links to von Trier’s
previous and succeeding production are numerous.
most misogynist movie from the self-proclaimed biggest director in the world” (G. Buch-
Hansen, “Lars von Trier’s Antichrist, the Bible, and Docetic Masculinity”, Relegere: Studies in
Religion and Reception 1:1 [2011] 115–144, here 120.)
19
See L. Badley, Lars, 145; G. Buch-Hansen, Lars, 117, and, with regard to his oeuvre,
C. Bainbridge, The Cinema, 1–22.
20 L. Badley, Lars, 145.
Whose enemy? 309
1960s with films like Rosemary’s Baby, The Exorcist and The Omen Series.21 Neil
Gerlach argues that these films constitute a critique of the “fundamental mythic
element of American culture”.22 The genre characteristically presents the family
as a “site of repression and birth of the monstrous” and America’s wealth and
power as a source of evil rather than as a symbol of hope.23 This apparently ties
in rather well with the explicit anti-American or anti-capitalistic rhetoric of some
of von Trier’s previous works (The Kingdom, Dogville, Manderlay, The Boss of
It All), which in Anti-Christ is elaborated into a more general meditation on the
hazard of modernist virtues such as reason and rationality.
A literary source of fundamental importance to the film is Friedrich Ni-
etzsche’s final work, Der Antichrist (1895).24 In interviews von Trier has claimed
that since his teens the philosopher’s monumental confrontation with Christian-
ity has belonged to his favorite reading.25 One of Nietzsche’s central ideas is the
will to power, which he sets in contrast to what he perceives as Christianity’s will
to nothingness or affirmation of weakness.
Was ist gut? – Alles, was das Gefühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst
im Menschen erhöht. Was ist schlecht? – Alles, was aus der Schwäche stammt. Was ist
Glück? – Das Gefühl davon, daß ein Widerstand überwunden wird.26
Nietzsche’s Antichrist is most explicitly invoked in the film’s title but also in its
subject matter: the struggle for power and survival.27 The philosopher’s heritage
could also be regarded as a lens or prism through which the biblical narratives
of the Creation and the Passion are perceived. Whether von Trier’s film gives
expression to a positive reevaluation of the antichrist figure similar to Nietzsche’s
is an issue to which I will return.
the fate of Grace is decided by popular vote. And in The Boss of It All, the intrigue is based on
the fact that an actor plays the role of the executive.
29
The manifest includes ten formal rules including a mandatory hand-held camera and on-
location production, as well as bans on optical work, superficial action (murders), geographical
alienation and genre movies. See C. Bainbridge, The Cinema, 170–172.
30
The manifesto echoes Francois Truffaut’s “Une certaine tendence du cinéma français”
(1954), a founding tract of the Nouvelle Vague, Marinettis Futurist Manifesto (1909), as well as
of Marx and Engels’ Communist Manifesto (1848). The manifesto was presented at the Paris
conference “Cinema in its Second Century” 1995, See J. Simons, Playing, 11–12.
31
J. Simons, Playing, 28. Whether these should be considered failed or successful depends on
perspective. Von Trier’s most notorious public appearance is from Cannes 2010, at the official
press conference of Melancholia, where he turned himself into a persona non grata by joking
about being a Nazi.
32 For a survey of game theory, see J. Juul, Half-real: Video Games between Real Rules and
Fictional Worlds (PhD dissertation), Copenhagen 2003. According to R. Caillois, Les yeux et les
hommes: le masque et le vertige, Paris 1977, game involves the four categories of agôn (competi-
tion), mimicry (simulation), alea (chance) and ilinx (vertigo). In everyday language, the concept
of “game” includes the two meanings of “play” and “competition”. Both these usages are valid
in the following, with emphasis on the latter.
33 J. Simons, Playing, 54.
Whose enemy? 311
lation) can be considered more original or authentic than another.34 The role of
the director thereby changes to that of the algorist, i. e., the one who makes the
rules and specifies the starting conditions, elements and relationships of the game
world.35 The task of the actors is then to explore how their characters will behave
under these conditions, assuming the role of avatars in the game world.
This differs decisively from the conventional story-board technique of film-
making, where the director controls the actors’ every move. Nor can the result-
ing simulation be considered an expression of the director’s personal vision, in
line with Vow of Chastity’s admonition to “abstain from personal taste”. Accord-
ing to Simons, the Dogme 95 films can be characterized as “games of emergence”
and I will contest that this applies to the post-dogme Anti-Christ as well.36 In
contrast to “games of progression” that have numerous detailed rules, “games
of emergence” have only a few basic rules, leaving ample room for the player’s /
actor’s skills and inventiveness.37
So where does this leave the viewer? He or she has the task of combining dif-
ferent possible trajectories into a meaningful whole. A single simulation is not
the whole story and not all possibilities are depicted on the screen. The viewer’s
mental process of putting bits together can, according to Simons, be described
by analogy to Gilles Deleuze’s concept of montage: “A travers les raccords,
les coupures et faux raccords, le montage est la determination du Tout”.38 This
montage of the whole stems from an interplay between the presented images and
the cognitive and emotive responses evoked in the viewer. The realization of the
work thus occurs in the mind of the viewer and never achieves its definitive form;
it remains inherently unstable and incomplete. This has significant affinity with
reader-response criticism within biblical studies, where the meaning of a text is
thought to be co-produced by the reader. But there are obviously limitations to
the viewer’s participation in the game on the screen, i. e., in terms of interactivity.
To continue the game analogy, the viewer can be described either as a “lurker”,
a non-playing on-looker of another player’s game, unable to explore the game
world independently, or as an eye-witness of one possible simulation of the
game.39
A final aspect of the game approach has to do with the relationship between
the filmic universe and the real world. The notion of virtuality played a key role
in von Trier’s Europa trilogy, when “virtual reality” was a new concept.40 Simons
labels these films “prime examples of a postmodern culture of pastiche and eclec-
34
Ibid., 46.
35 Ibid., 71.
36
J. Juul, Half-real, 68.
37
J. Simons, Playing, 70.
38 G. Deleuze, Cinema 1. L’image-mouvement, Paris 1983, 46. J. Simons, Playing, 77, speaks
tic quotation” and asserts that the director “works like a DJ”, making no attempt
to reconstruct an accurate version of European history, instead presenting a mix
based on a common cultural memory.41 This does not mean that there are no
references to the real world, but that the films constitute “mental projections” or
“mind games” that reside in the viewer and are therefore never entirely visible.42
Insisting on virtuality presumes another understanding of film than that which
has been generally taken for granted among classical and modern film aesthetics.
According to Simons, von Trier’s films should not be described as windows to
or mirrors of reality, but as “interfaces which give access to virtuality”.43 In the
Europa trilogy, Lars von Trier provides perhaps the most obvious example of
sampling and cut and paste aesthetics, creating “virtual history” by detaching ref-
erences from their original historical and geographical contexts.44 In Anti-Christ,
he works in a similar way with biblical and psychoanalytical tradition, resulting
in what could be called a “virtual mythology”.
2. Analysis
41 Ibid., 88–89.
42
Ibid., 103.
43
Ibid., 147.
44 Ibid., 89.
Whose enemy? 313
pity, break the ropes of my sufferings / of my sufferings, out of pity.”45 A tale of
mourning and lethal shock therapy is thus framed by prayer. Whether the song
is interpreted as a voice of protest or as resignation before fate or power, it pro-
vides a link from the Freudian Ur-scene of the prologue and the mythological
Ur-scene of the following chapters.
The sequence of chapters is structured around the motif of “three beggars”: 1.
“Grief (mourning)”. 2. “Pain (Chaos reigns)” 3. “Despair (Gynocide)”. 4. “The
three beggars”. The beggars first appear as a child’s toys in the prologue and
later feature as mysterious constellations of stars. Most often, they materialize
as messengers in animal form – deer, fox and crow – whose joint advent serves
as a sign of impending death. A number of suggestions have been put forward
with regard to their possible reference.46 The motif’s function in relation to bibli-
cal tradition could be to strengthen the mythological character of Anti-Christ’s
world. At the same time, the specifically biblical elements of this world are
relativized by the juxtaposition of scripture with folklore. In terms of content,
the three-beggars motif adds to the impression that the humans are superseded
by nature. Furthermore, the chapter headings function as brief pauses, creating
distance between the viewer and the unfolding events and thereby underlining
the virtuality of the work.47
2.2 Anti-Eden
The name “Eden” serves for the biblical scholar as a sign pointing to the creation
narrative in Gen 2–3. In the history of film, this narrative belongs to the most
frequently used biblical themes.48 In Anti-Christ, Eden is the name of the cou-
ple’s remote cabin “in the woods”. It had been the woman’s favorite place, but it
has become a place of fear. To be more precise, Eden is the name of the cottage,
and according to the male therapist’s notes, “the Garden of Eden” is what evokes
the woman’s anguish. Anti-Christ’s Eden is clearly not the harmonious haven of
the Yahwist creation account, which the two humans are to “till and keep” (Gen
2:15). Rather, it is a space where they are threatened by Nature outside as well
as within.
45
http://lyricstranslate.com/sv/lascia-ch039io-pianga-let-me-weep.html. Accessed 2013-06-
13.
46
Such as Russian folklore (see P. Wheeler “Vasiili the Unlucky”, in: Idem, Russian Wonder
Tales, New York, NY 1912) or the birth narrative in the gospel of Matthew.
47 Chapter headings are a recurrent feature in von Trier’s films, e. g. in Breaking the Waves,
Anti-Christ features three actors: a man, a woman and their son, Nic. The
anonymity of the main characters is consistent with the fact that the man and the
woman at the outset are endowed with a rather limited set of stereotypical traits
and capacities, like avatars in a computer game.49 The man exhibits rationality,
science and self-control, whereas the woman is exclusively connected to Nature,
superstition and hysteria. Anti-Christ thus comes close to a one recurrent theme
in Christian interpretation of the Genesis account, blaming the woman for “the
fall” and characterizing her as an intellectually gullible temptress.50
Even less developed is the couple’s only child Nic, who appears only in the
prologue and in the woman’s memories. An abbreviation of the Greek name
Νικόλαος (νίκη meaning “victory”), it is a paradoxical label for someone who dies
two minutes into the film. The name may also ironically evoke associations to
the 4th century bishop of Myra, St Nicholas, who was known for his gift-giving
and served as a model for the much later Santa Claus. In Anti-Christ, Nic’s death
serves as the catalyst for the couple’s unequivocal descent from life into death.
Furthermore, the child’s death is presented as a fall in slow motion, thereby con-
necting the episode with popular Christian understanding of the episode.
Two other elements from Genesis’ Eden can be recognized in the film: the tree
and the wind. The tree first appears when the woman visualizes the garden in a
hypnotic session on the train. It is an unnaturally lit tree, larger than the others,
to which the woman professes a certain connection.51 Most remarkably, it is a
dead tree, with no greenery and no fruit, an anti-tree in relation to the tree of
life and to the tree of the knowledge of good and evil (Gen 2:9). Appearing re-
peatedly in dream-like stills, it serves the function of ominously signaling death.
The inversion of roles also applies to the wind. In the priestly creation account
(Gen 1:2), the hovering of YHWH’s wind / spirit over the waters testifies to the
deity’s sovereignty over foreign deities, which are reduced to natural elements.
In the Yahwist account, YHWH’s stroll in the garden in the evening wind (Gen
3:8) serves as a warning to the startled humans that the deity will hold them ac-
countable for their deeds. The woman in Anti-Christ, however, understands the
49 J. Simons, Playing, 7.
50 2 Cor 11:3 and 1 Tim 2:14 presents the idea that the serpent “deceived” (ἐξαπανάω) the
woman. The latter text sets up a contrast between Adam and Eve and suggests that it is the
woman who thereby enters into transgression (ἐν παραβάσει γέγονεν), a phrase which in many
translations has been rendered “falling into transgression”. Early Christian Interpretation is
likewise divided; whereras e.g. Tertullian denounces Eve in explicity misogyristic rhetoric,
others like Origen interpret Eve (Gary A. Andersson, The Genesis of Perfection. Adam and
Eve in Jewish and Christian Imagination. Louisville: Westminster John Know Press, 75–115).
Feminist scholarship includes egalitarian readings (e.g. Phyllis Trible) als well as suspicious
ones (e.g. Esther Fuchs). Katie Edwards (Admen and Eve. The Bible in Contemporary Adver-
tising, Sheffield: Sheffield Phoenix Press 2012) surveys the vast debate and demonstrates that
the interpretaton of Eve as a temptress dominates in art history and contemporary advertising.
51
“The trunk is thick. The tree murks slowly. It has a strange kind of personality. I’ve always
felt that.”
Whose enemy? 315
gentle breeze as the breath of Satan, indicating his presence in their midst. The
man rebukes her, but exhibits fear of the wind hereafter. Furthermore, the wind
repeatedly leads him to menacing signs of death.
ing in my sources.”
53
In their discussion, the man proclaims the “scientific fact” that “evil is an obsession that
never materializes.”
54
L. Chiesa, “Of Bastard Man and Evil Woman, or the Horror of Sex”, Film-Philosophy
16:1 (2012) 199–212, here 207, takes these subtle indications at face value, labeling the woman as
a “witch” who “tortures” her child in preparation for what she will later do with her husband.
316 Mikael Larsson
in the storage room to look at pictures from last summer and notices that the
woman has consistently put Nic’s shoes on the wrong feet. A seemingly trivial
piece of information suddenly takes on huge significance. Fear enters the mind
of the man and the man’s conviction of his own cognitive sovereignty begins
to falter. More immediately, the act of hiding provokes the woman to fiercely
attack the man, as she suspects that he is about to leave her. Things deteriorate,
to put it mildly, and the woman fastens a millstone around the man’s leg. As she
later furiously searches for the escaped man, she echoes Yahweh’s question from
Gen 3:9: “Where are you?” In contrast to Genesis, the question is not rhetorical
in Anti-Christ. In resemblance to Genesis, the questioner is intent on holding
the man accountable for the breaking of a contract. Yet in another contrast to
Genesis, the woman in Anti-Christ does not punish the man when she finds him.
At the end of the game, animals take over the role of revealing secret knowl-
edge, which indicates that the humans are losing control of the action. In this
regard, the crow serves both to endanger and to rescue the man’s life.55 The
man who deplored the agency of Nature is himself saved by Nature (or by his
evil nature within). The eating of the fruit is an element from Genesis’ game of
knowledge which is to a large extent inverted in Anti-Christ. The eating occurs at
the end of the story, outside of Eden, when the man is alone. And the fruit does
not come from the majestic tree of death, but from berries of the ground. As part
of the epilogue, the scene corresponds structurally to the fall of the prologue.
Filmed in backlight, the atmosphere of the scene is that of the pastoral idyll. In
Anti-Christ, the eating of the fruit thus functions as an anti-thesis of “the fall”
rather than as its main event. Furthermore, the man is not expelled from Eden,
but escapes from it as the lone survivor of a horrendous ordeal. Before exiting,
the man covers his tracks by burning the woman together with Eden, like other
witch-hunting men throughout history, thereby obliterating her hidden (unpub-
lished) knowledge. A possible interpretation is that he thereby proves her right,
manifesting through his deeds the evil nature of man.
The will to knowledge is also at the forefront of Nietzsche’s reading of Gen 3
in Der Antichrist. He argues that the act of creation was motivated by the deity’s
boredom, and resulted in a number of divine mistakes, of which the biggest was
providing humanity with the possibility of attaining knowledge.56 Nietzsche
goes so far as to label “die Wissenschaft” as the first and original sin, breaking
the implicit command “Du sollst nicht erkennen”.57 Nietzsche’s reading turns
He thereby sides with the ideological position of a specific Christian interpretative tradition of
Gen 3 and pronounces moral judgement on the film’s female character.
55 The crow endangers him by revealing his hideout and contributes to his rescue by indicat-
Eve into a heroine who introduces knowledge into the world.58 In Anti-Christ,
the woman retains the role of revealing potentially dangerous knowledge, but
the content of this knowledge has been changed. The issue is no longer one of
knowledge versus ignorance, but of different sets of knowledge – the scientific
versus the intuitive. Interestingly, the film casts the man’s “science” as self-delu-
sion, whereas the woman’s “will to power” is depicted as a much more ambigu-
ous quality. Nietzsche’s rhetorical polarity between science and religion is thus
not only turned on its head, but also problematized in the film.
full of signs of reproduction and daily routines (baby call, washing machine).
Taken together, Anti-Christ’s pre-edenic state is presented as brief and ambigu-
ous. Sharing with Genesis the motif of a naked and unembarrassed couple, the
original state in Anti-Christ is not as harmonious and unequivocal as its biblical
counterpart.
The treatment introduces a prohibition with regard to sex: “Never sleep with
your therapist”. This rule has different connotations for the man and for the
woman. For the woman, who is no longer on medication, it means that she is
denied her only accessible tranquilizer and, from a psychoanalytical perspective,
the possibility of re-visiting and thereby coming to terms with “the Fall”. For
the man, it appears as little more than a test of his self-restraint. Breaking the
prohibition, however, has dire consequences: it propels them to depart immedi-
ately for Eden, where chaos reigns. Transgression of the law is the entry point
to Eden in Anti-Christ, whereas in Genesis, it leads to expulsion. The result of
transgression is death in Genesis, whereas in Anti-Christ, death precedes as well
as succeeds it.
The prohibition proves difficult to live by and the couple’s sexual life in Eden
develops through at least two phases. Phase One emphasizes the connection be-
tween desire and pain, with the woman as the driving force. She both hurts the
man in the act and asks him to hurt her in return. The man objects, but complies.
In the scene on the front cover, the woman leaves the man to explore herself
sexually in the dark night outside, literally uniting with Nature. As the man takes
her sexually, her individuality dissolves and she becomes part of a multitude of
women (subjected to violence?) in a Boschian grotesque. I will return to the
question of whose interest is served in this game of dominance and submission.
The final phase in their sexual life involves the extinction of pleasure. This is
the part that has proven difficult for a wider audience to stomach and has led
film critics to label von Trier a misogynist. What are the components of this final
dish? The woman responds to (what she perceives as) the man’s betrayal with
extreme violence and thereby displays stereotypically phallic behavior, such
as crushing his groins and penetrating his leg. But rather than killing him, she
mutilates her own sex with a pair of rusty scissors. From a psychoanalytic view,
Lorenzo Chiesa argues convincingly that the act of clitoridectomy manifests
the woman’s “complete identification with the phallus”.61 It is “as he – male
subject” that she turns the weapons of patriarchy against her own body.62 To use
the game analogy, this might appear like defeat by walk-over. In Anti-Christ’s
virtual world, however, things are more complicated. Prior to self-mutilation,
the woman demolishes the man’s sex, as well, which could be understood as an
61
L. Chiesa, Of Bastard, 204.
62 Ibid., 205.
Whose enemy? 319
attempt to negate the phallus.63 Seen in relation to Gen 2–3, the destruction of
male and female sexual organs could also be understood as an inversion of the
creation narrative as well as of the etiological statements of Gen 3:16. In order to
break her connection with the man, the woman must not only castrate the man,
but also vanquish her own desire. My point here is that the woman’s acts could
be seen as serving (at least) two interests: her own and those of the phallus. At
the same time, her violent strategy for pursuing these conflicting interests is in
itself an imitation of patriarchal dominance.
serves as a prelude to the descent to death in “Eden”. This is the time when the
woman is taken home and stripped of her medication. A time of intense anguish,
she submits (albeit protesting) to the authority of the man, who stands in the role
of father figure / therapist. Her question, “Will it get worse?” serves a function
similar to Jesus’ prayer in Gethsemane, although it contains neither the direct
request to be spared of suffering nor the explicit submission to the will of the
father (Mark 14:36, Matt 26:39, Luk 22:42). An implicit appeal for consolation, it
is met by brutal truth, “Yes, it will”, whereas the synoptic Jesus is met by silence.
Like the disciples, the man is asleep when the woman kneels in angst at night and
regresses to fetal position. Like the Lukan Jesus, the woman of Anti-Christ drips
of blood, although not from sweating but from banging her head against the
toilet chair. These allusions to the Synoptics contribute to the transformation of
“ordinary” grief into supernatural “Passion”. At this point in the story, when the
issue of the woman’s responsibility for the child’s death has not yet surfaced, it is
therefore possible for the viewer to identify the woman with the suffering savior.
The other allusions to the Passion narratives cluster in Chapter Three, “De-
spair”. At this stage elements from the Synoptic Jesus are attributed to both the
man and the woman. When the man escapes from the woman, he takes refuge
in a fox’s hole, which resembles a grave. In order to get there, furthermore, he
needs to remove a giant stone, which he manages without aid from supernatural
forces. The grave thus serves as a preserver of life in Anti-Christ and stands as
another example of inverted biblical imagery. Paradoxically, his hiding-place is
revealed by the untimely resurrection of the crow, one of the three beggars, who
like Phoenix literally springs to life from the grave. Nature is clearly not on the
man’s side and his strategy can only be described in contrast to that of Jesus and
of the woman in the first chapter. Rather than embracing suffering, he hides in
the grave to save (only) himself.
At first glance, the most obvious resemblance between the man and Jesus
is visual, e. g., when he lies with outstretched hands on wood in a crucifixion
pose after being thrashed by the woman. In this case, casting makes the refer-
ence particularly ambiguous. Willem Dafoe, who plays the man in Anti-Christ,
also played the part of Jesus in Martin Scorsese’s The Last Temptation of Christ
(1988).67 Based on a novel by Nikos Kazantzakis, The Last Temptation presents
an alternative scenario where Jesus steps down from the cross and lives an
ordinary life, only to return to Golgotha in the end. In Scorsese’s film Defoe’s
character models both a Christ and an anti-Christ figure, which hardly makes
it easier to identify the man of Anti-Christ with either of the two. The dialogue
following the man’s Christ pose in Anti-Christ does not point to identification
with the Synoptic Jesus. The man is concerned with regaining his strength and
67
Ibid., Lars, 122–123, note 15 explains the casting as part of von Trier’s “fuzzy stage direc-
tions”.
Whose enemy? 321
his question to the woman “Did you want to kill me?” offers little indication of
forgiveness. Nor do the man’s deeds suggest acceptance of his suffering. Rather,
he kills the woman as soon as he can and covers his tracks by burning her. He
thereby incarnates the gynocydal men he so vehemently condemned earlier in
the film.
It deserves notice that the (extremely protracted) killing scene begins with
black-and-white stills of the symptoms of anguish. These images had twice
earlier served to highlight the woman’s innermost fears. In this context, the im-
ages enhance the mutual emotional / bodily source of the man and the woman’s
respective actions. At this moment, the blatant stereotypical differences between
the man and the woman that have been evoked so far (rationality versus irra-
tionality) break down completely, suggesting that at the bottom of every human,
regardless of gender, are fear and the will to survive. The killing scene also evokes
von Trier’s debut, The Element of Crime (1984), where a police officer investi-
gating the killings of a number of girls ends up playing the role of the murderer.
Again, the male would-be savior is transformed into his own antithesis.
One element from the Synoptics connects the man with the enemies of Jesus:
the millstone. In a passage about “seduction”, the Markan Jesus states that “any-
one who causes these little ones who believe to stumble, it would be better for
him if a large millstone were hung around his neck and he were thrown into the
sea” (Mk 9:42). The woman of Anti-Christ is cast as both a victim of abuse and
an avenger of divine justice. By fastening a grindstone to the man’s leg, she both
penetrates and incapacitates him. The reference to the Gospel thus sets him up
as a “seducer of little ones”, by implication defining him as an anti-Christ. But
it could also be seen as an allusion to Dogville, where it is the sexually exploited
woman, Grace, who is chained with a millstone. These double possibilities fur-
ther underline the ambiguity of the man’s subjectivity, obstructing clear-cut as-
sessments of who has the upper hand in this lethal power game.
What elements of the Passion narrative can be connected to the woman? The
woman’s use of the Yahwistic line “Where are you?” could be seen as tainted
with a question from the crucifixion scene, “Why have you abandoned me?”
Although not an exact quote, the woman in Anti-Christ again and again reiter-
ates, “You said you would never leave me”. The woman here oscillates between
two roles: that of Yahweh pressing humans to take responsibility for their deeds,
and that of Jesus, abandoned at the very moment of suffering. This alternation
could also be seen as a reference to the dual characteristics of the savior figure in
Dogville, Grace, who develops from an exposed sacrificial victim to a merciless
and self-righteous avenger.68
The two strongest links between the woman and the Jesus of the Passion nar-
ratives are her death and possible resurrection, although the differences are sub-
68 M. Larsson, Avenging.
322 Mikael Larsson
stantial. The woman does not give herself up willingly, but is killed by someone
she had trusted. Her sudden passivity as the man frees himself of the grindstone
deserves attention. Does this change of mode convey acceptance of death on her
part? If so, it could possibly be understood as yet another switch into a Christ
role. It should come as no surprise that the ending indicates no clear resurrection.
As the man limps out of Eden he is met by innumerable voiceless and faceless
women coming towards him from all sides. If women do not get the last word
in Anti-Christ, they get the last image. These women take no notice of the man
and the immediate gender conflict appears to be transcended. The same goes for
the individuality of the woman, who is replaced by an adamantly anonymous
collective. Yet the ending of the film, soon to be discussed, has been received
very differently.
Determining the identity of the Anti-Christ figure is a recurrent issue in
the critical reception of von Trier’s film. Many have understood the use of the
venus symbol in the title (“♀” replacing “t”) as “evidence” that the film’s She
represents Anti-Christ. Buch-Hansen favors this interpretation, but argues that
the identification of the woman with Dionysian forces is to be valued positively
(as by Nietzsche).69 Chiesa identifies the man with Anti-Christ due to his being
the “arrogant” one, but he also identifies the woman with evil, as someone who
seeks the death of her son and her husband.70 Through the above analysis of
biblical allusions, I hope to have demonstrated that such conclusions amount to
some simplification. To both the man and the woman are attributed elements of
Christ as well as Anti-Christ. Possibly, in quantitative terms at least, the woman
is characterized with more Christ-like elements. The title’s female symbol would
then serve as a provocative smoke screen rather than an adequate expression of
the film’s actual content.
moves and their outcomes, but also how they are achieved and assessed.73 Game
theory assumes that each player acts rationally, which here means that he or she
acts in accordance with preferences and goals.74 It also means that each player is
affected by the rational choices of other players. The possible strategies are not
infinite, however. A basic strategic choice for players is between cooperation and
defection.75 Mutual cooperation may lead to optimal payoff for both parties, but
cooperation entails a risk of exploitation for the individual. Mutual defection
yields less payoff than mutual cooperation, but serves as the best protection for
the individual and also provides optimal payoff if the other player cooperates.76
Most of the players in von Trier’s fictional world perish, insofar as their co-
operation is met by defection. Before Anti-Christ, Grace (Dogville) and Selma
(Dancer in the Dark) feature as the exceptional female punishers.77 The woman
of Anti-Christ is definitely another defector, but she is unique in two ways. First,
she sees through and denounces the man’s intentions right from the start. Al-
though psychiatrically ill like Bess in Breaking the Waves, she is not depicted as
naïve. Secondly, she is the first female protagonist in von Trier’s oeuvre to initiate
defection, to which the man responds by reciprocal defection.
In order to assess the payoff for each player, one should first attempt to estab-
lish each player’s objectives. Methodologically, this must be done by inference,
since the film lacks a mission statement such as a real game might have provided.
At the most basic level, survival could be regarded as an objective for both par-
ties, or, with Nietzschean terminology, “the will to power”. In concrete terms,
the male player’s professed aim is to treat and cure the woman. The female play-
er’s objective is less clearly stated. Is it to mourn in peace, to escape treatment,
to gain independence from the man, or to unleash slumbering powers within?
Regardless, the outcome for the woman is manifold. She is cured of depres-
sion (according to her diegetic perspective). She achieves a severed connection
with the man, thereby breaking the “natural law” to which her intertextual sister
in Gen 3 is subjected. The woman dies, but without prior domestication. If the
anonymous couple is regarded as a collective figure, it is consistent to view the
final scene as a massive comeback for the woman.78 The woman’s death does not
equal extinction.
The man’s outcome is likewise split, although not as extensively. First, his
treatment of the woman fails. Instead of helping her to reject her pathologi-
cal thoughts (according to his diegetic perspective), he propels her to identify
73
Ibid., 189.
74 Ibid., 184.
75
Ibid., 184–196.
76
Ibid., 190–191.
77 Grace defects as she orders the annihilation of the city, Selma as she kills her neighbor Bill.
78
A. Tumini , Eros, 169–170, values the finale as “unmisogynistic” and interprets the mul-
titude of women as a “symbol of redemption”, unfortunately without offering an argument to
support this claim.
324 Mikael Larsson
with them fully. Nor does he remain rational throughout the treatment. On the
contrary, he takes over the woman’s fears and acts them out. The man is thus
unsuccessful both in reaching his end objective and in following his principles.
He survives, but only at the cost of his ideals and his love.
The difficult assessment of payoffs is closely tied to the crucial feminist issue
of whose interest is being served.79 Who benefits from Anti-Christ’s specific
portrayal of the battle between the sexes? In this regard, feminists have drawn
different conclusions. One way to understand von Trier’s game is to see the film
as continued abuse of female viewers. This position has been voiced particularly
strongly by feminist critics in Scandinavia. Elisabeth Møller-Jensen, the direc-
tor of the Danish Centre for Information on Gender, Equality and Ethnicity
(Kvinfo), has denounced the film as legitimatizing sexual violence and as “a kind
of cultural sexual harassment in public space”.80 Such a position relies on the
presupposition that films not only depict, but actively create or reify reality. It
further assumes a logic of representation, as in narratology, where the specific
narrative is all there is. The position is definitely a possible one in principle, al-
though I find it inappropriate in relation to Anti-Christ.81 Von Trier’s film defies
genre conventions and is certainly not a social realist drama. Therefore it should
not be evaluated as such. Seen in the context of von Trier’s previous works, Anti-
Christ presents a female player who evolves as indisputably complex, i. e., patient
and avenger, collaborator and defector, abuser and self-mutilator, murder victim
and triumphing victor. Reducing the film’s woman to stereotypical victim / evil
temptress does not render justice to her multifaceted character.
Gitte Buch-Hansen is critical of the above mentioned feminist critique. Draw-
ing on the film’s aesthetics as well as its biblical and Nietzschean references, she
argues that Anti-Christ centers not on “dangerous” femininity but on erring,
“docetic”, masculinity.82 According to Buch-Hansen, von Trier’s work can be
seen not only as a condemnation of Christianity and its treatment of gender,
but also as a “criticism of a Christianity that has not taken it (sic) own writings
79 E. Fuchs, Sexual Politics in the Biblical Narrative. Reading the Hebrew Bible as a Woman,
83
Ibid., 143–144.
84
This applies to references to biblical texts, Nietzsche or Tarkovsky. L. Badley, Lars, 145,
identifies similarities and differences between Anti-Christ and Tarkovsky’s Mirror. L. Chiesa,
Of Bastard, 210, speaks explicitly of “inverted quotations” with regard to Tarkovsky’s The
Sacrifice.
85 J. Simons, Playing, 196.
86
If anything, the outcome can be described as a “lose-lose situation”, since both parties
take major losses.
87 This suggestion stems from Malin Ekström, Uppsala. With regard to the Gold Heart tril-
ogy, C. Bainbridge, The Cinema, 119, argues that the narrative trauma suffered by the female
protagonists is paralleled by a trauma evoked in the spectator, an observation which is valid for
Anti-Christ as well.
326 Mikael Larsson
relativizing comfort. Yet, as regards my own montage of the whole for this
viewer, the issue of representation remains a crucial one. The force of von Trier’s
work lies in my view in the tension between his “virtual” world and the “real”
world. Without such a connection, von Trier’s alternative mythology appears
as an empty pose, as pointless l’art pour art. What Anti-Christ achieves then, in
my view, is to expose the consequences of a certain set of game dynamics. Queer
theorist Judith Halberstam argues for the need to “imagine violence” and that
the “power of fantasy is not to represent but to destabilize the real”.88 Whether
such a destabilization occurs in Anti-Christ is left for the viewer to judge. Von
Trier’s incessant sampling of a common cultural heritage makes any desire for a
completely different world seem utopian. Yet as regards this particular viewer, I
can’t help wanting a new game with different rules!
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Stellenregister
1. Altes Testament
Gen Ex
1 92 12 194, 195
1–3 85, 257 12,10 193
1,1 f. 258 12,12 49
1,2 7, 79, 80, 314 12,22 f. 194
1,21 279 12,23 177, 193, 195
1,24 300 12,29 231, 232
1,26 257, 258, 297 12,46 193
1,26–28 49 15,21 227
1,31 232 17,2 116
2 f. 275, 313, 317, 319 17,7 116
2,7 243, 258, 279, 297 34,28 84
2,9 314
2,15 313 Lev 16,8–10,26 97
2,15–17 275
2,16 f. 257 Num
2,23 317 14 117
2,29 317 14,22 f. 117
3 88 22 11, 18
3 186, 203, 215, 216, 267, 22,22 10, 13, 208, 211
274, 279, 292, 317, 323 22,22–35 12
3,1 257, 261, 272, 273, 275 22,32 10, 13, 208, 211
3,7 317 33,4 49
3,8 314
3,9 316 Dtn
3,13 186 4,35 42
3,15 88, 268, 273 4,37 42
3,16 317, 319 4,39 42
4 186 4,43 239
6 296 4,44 239
6,1–4 260 6,13 128
7,3 257 6,16 116, 128
22,2 91 6,4 42
22,7 231 7,6 42
24,3 99 8,2 110
24,7 99 8,3 110, 128
27,41 9 9,9 84
9,18 84
10,14–15 42
330 Stellenregister
51,9 49 Sach
51,9 f. 7 1,10 f. 18
51,10 49 3 13, 18, 19, 21, 203, 208,
53,12 129 209, 212
59,1–15a 35 3,1 202, 211
59,15b–20 35 3,1–7 12
59,18 35 3,1 f. 10, 19, 202, 272, 273,
61,1 110 274
63,1 241 3,1 ff. 196
63,7–64,11 36 3,2 211
63,15 103 5,8 244, 245
63,18 36
63,19 36 Mal 1,11 99
64,1 35, 36
64,2 36 Ps
65,6–8 99 1 38
66 38 8 VI
66,6 36 2,1 f. 136
66,6–16 36 2,7 76, 91
66,14 36 3,1 43
66,14–16 38 6,2 43
66,24 36, 38, 71, 167 7,3 31
8 42
Jer 8,2–10 43
2,8 102 8,3 41
11,13 102 9,2 f. 33
16,19 44 10,9 31
32,16 ff. 246 10,11 33
51,34 33 10,13 33
51,55 33 15,1 43
17,2–5 33
Ez 17,9 33
10,1–22 227 17,12 31
11,22–25 227 21,2 43
27,1 49 21,9 f. 31
28 269, 271, 274, 276 22 31, 272, 273
28,11–16 275 22,14 31, 273
29,3–6 33 28,2 33
32,2–8 33 28,3–5 33
32,5 70 28,6 f. 33
28,7 44
Hos 29,1 44
2,18 98 34,21 193
4,1 f. 98 35 33
9,10 102 35,1 33
35,1–3 33
Am 5,26 103 37 35, 38
37,20 32, 36, 38
332 Stellenregister
38,2 43 96,7 44
38,21 9, 202 97,3 32
44,2 43 109 208, 209
46,2 44 109,4 202
49,15 104 109,6 202
54,5 33 109,20 202
54,6 33 109,29 202
54,7 38 119 33
58,2 49 136,26 99
59,10 44 139 34
59,17 44 141,1 43
63,2 43
66,3 31, 32 Spr
68,2 f. 31 5,19 250
68,2–4 32, 36 11,13 209
68,22 31 16,32 246
68,35 44
71,13 202 Hi
72,1 43 1 202, 211
74 29, 32, 33 1 f. 10, 15, 126, 203, 208,
74,12–15 7 209, 212, 215
74,13 f. 32 1,1 5
76,4 242 1,1–5 14, 15
78 117 1,6 10, 18, 211, 272, 273,
78,17–22 117 274
78,48 242 1,6–12 13, 14
79,1 43 1,6 f. 196
81,16 31 1,8 19
82 49 1,9 19
82,7 274 16,9 20
83 33 1,10 f. 20
83,3 33 1,11 20
86,11–13 33 1,12 19
86,14 33 1,13–20 14
87,4 33 1,13–22 16
89 32 1,21 16, 19, 20, 22
89,11 32, 49 1,21a 14
89,51 f. 32 1,22 19
91 87, 88 2 202
91,7 87 2,1 18
91,11 f. 86 2,1–7 14, 16
91,13 87 2,1–7a 13
91,13 88 2,3 10, 20
92 34 2,4 f. 20
92,10–12 31 2,5 20
92,10–16 36 2,6 19
93,3 f. 7 2,8–10 14, 17
95, 8–11 116 2,9 19
Stellenregister 333
Est 1 Chr
7,4 203 8,34 102
8,1 203 11,6 241
21 11, 18, 19
Dan 21,1 10, 202, 209
2,18 f. 100 21,2 241
2,37 100 21,7 11
2,44 100 21,8 ff. 11
4,34 100
5,23 100 2 Chr
7,6 f. 68 6,2 103
7,26 f. 70 10,15 11
8,9 56 18,22 11
8,13 102 36,23 100
4 Esr LibAnt
4,5–9 58 44,9 168
6,49–52 279 60,1–3 96
63,4 168
1 Hen
6,7 231, 258 1 Makk
6–16 97, 260 1,36 203
8,1 231 1,54 103
10,4 97 2,24 f. 71
18,15 265 6,8–13 67
60,7–10 279 6,12 f. 69
60,24 279 6,13 70
68,4 266 6,16 70
69,6 266
86,1–3 266 2 Makk
56
2 Hen 1,15 f. 69
29,4 57 3,24–26 62
29,4 f. 263 3,31 101
31,4–6 278 3,35–39 63
5,17 69
3 Hen 5,21 57
5,9 231, 232 6,1–7 61
26,12 232 6,10 61
6,18 62
Jdt 6,18 f. 60
5,8 100 6,2 101
6,19 100 6,29 61
11,17 100 6,30 61
16,21 167 7,1 61, 62
7,12 61
JosAs 12,9 211 7,3–5 61
7,5 61
Jub 7,7 f. 61
1,20 97 7,9 61, 62
2,2 258 7,14 61, 62, 70
2,11 279 7,15 61
10,8 188 7,16 f. 62
10,18 97 7,17 71
17,16 97 7,18 61, 62
21,10 91 7,19 59, 232
23,29 11, 96 7,24 61
48 f. 194 7,30 61
48,15 97 7,31–37 63
49,2 194 7,40 61
49,3 194 7,41 61
8,17 103
8,34–36 63
Stellenregister 335
3. Qumran
4. Neues Testament
4,2 84 21,12 84
4,3 86, 92, 109, 212 21,39 84
4,5 176 22,13 84
4,5–7 86 22,14 179
4,5 f. 86 23,31 137
4,6 86, 92 24,15 103
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4,8 176 25,4 275
4,8 f. 86 25,30 84
4,9 272 25,41 176, 211, 269
4,10 272, 274 26,14–16 182
4,11 128, 176 26,29 123
5,37 212 26,39 320
5,39 176 27,5 65
6,13 176, 212
6,13b 176, 195 Mk
7,4 f. 84 1,9–11 75
7,11 112 1,10 75, 76, 80
7,22 84 1,11 75, 76
7,24 275 1,12 75, 76, 83
8,12 84 1,12 f. 76, 83
8,16 84 1,13 84, 85, 90, 128, 210
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9,25 84 1,39 83, 84, 190
9,32–34 95 1,43 84
9,33 f. 84 3 105
9,34 95, 188 3,9 84
9,38 84 3,15 83, 84, 190
10,1 84 3,22 83, 84, 95, 188
10,8 84 3,22–27 95
10,24 f. 95 3,22 f. 190
10,25 105 3,23 83, 84
12 96 3,27 113
12,18 92 4,15 210
12,20 84 5,7 101
12,22–30 95 5,12 180
12,24 84, 95, 105, 188 5,40 84
12,26–28 84 6,7 83
12,31 f. 96 6,13 83, 84, 190
12,35 84 7,24–30 96
12,45 180 7,25 83
13,19 176, 212 7,26 83, 84
13,38 176, 212 9,18 83, 84
13,39 176, 211, 212 9,28 83, 84
13,52 84 9,38 83
15,17 84 9,39 84
15,21–28 96 9,42 321
17,19 84 9,47 84
338 Stellenregister
10,6–8 92 4,29 84
10,35–45 163 4,31–37 110
11,15 84 4,32 119, 122
12,8 84 4,33 f. 115
13,14 103, 319 4,40–43 126, 130
14,10 f. 180, 182 4,43 119
14,25 123 6,22 84
14,36 128, 320 6,42 84
14,38 123 6,27 f. 130
14,41 f. 193 8 120
15,33 123 8,1 119
15,43 123 8,11 f. 125
8,11–15 112
Lk 8,12 119, 176, 210, 211
1,2 150 8,12 f. 109, 127
1,78 131 8,13 127
2,32 122 9 f. 128
3,4 120 9,1 115
3,4 f. 119 9,1–6 114
3,21 f. 92 9,2 119
3,21–4,13 122 9,3 128
3,22 272 9,11 119
3,38 92 9,40 84, 115
4 111, 115, 117, 122, 126, 9,49 84
127, 128 9,60 119
4,1 83, 114 10 115
4,1 f. 110 10,1–20 114
4,1–3 183 10,2 84
4,1–13 92, 108, 109, 122, 268 10,3 123
4,2 84, 86, 128, 210, 109 10,3 f. 129
4,2 f. 176 10,4 128
4,3 92 10,9 126
4,4 125, 128 10,16 138
4,5 115 10,17 114
4,5 f. 131 10,17 ff. 112, 126
4,5–7 86 10,18 57, 88, 90, 109, 111, 114,
4,6 110, 176 189, 190, 268, 275
4,7 272 10,18 f. 88, 89, 119, 120, 128
4,8 128, 272, 274 10,18–20 190
4,9 92 10,19 88, 108, 109, 115, 212
4,9–11 86 10,35 84
4,9–12 86 11 105, 115
4,10 f. 86, 128 11,4 125, 176
4,12 87, 116, 128 11,6 125
4,12 f. 109 11,14 84
4,13 111, 112, 176 11,14 f. 95
4,18 110 11,14–23 112
4,23 119 11,15 84, 95, 188
Stellenregister 339
Hebr Offb
2,14 176, 194, 212 2 319
11,28 194 2,10 176
11,37 164 2,21–23 64
9,20 f. 64
Jak 4,7 176 12 54, 190
12,10 212
1 Petr 12,10–12 194
5,1 166 12,12 176
5,8 175, 176 12,12e.f. 190
5,13 166 12,12 f. 189, 190
12,3 279
2 Petr 1,13–15 166 12,3 f. 57
12,4 60
1 Joh 12,7 189
1,51 177 12,9 8, 54, 176, 186, 201, 212,
2,2 197 213, 279, 175
2,13 212 12,9 f. 189, 190
2,13 f. 176 16,9 64
2,18 319 16,11 64
2,19 184 20,2 54, 176, 279
2,22 319 20,10 175, 176
344 Stellenregister
6. Rabbinisches Schrifttum
bSoṭ
10b 231
Antike Autoren und Werke
Didymus der Blinde, Comm. in Job (in Hippolytus, Haer. 6.34,1 98
catenis) PG 39, 1129 215–217
Didymus der Blinde, Comm. in Psalmos Homer, Ilias XX 1–74 253
22–26 215 Homer, Odyssee I 200 f. 178
Didymus der Blinde., Contra Manichaeos
PG 39, 1100 215 Hyginus, Fabula 150 253
Dionysios von Halicarnassos, Ant. 13,3 Irenäus, Adv. Haer. I 31,1 300
223 Irenäus, Demonstratio apostolicae
Dionysios von Halicarnassos, Ant. 8 219 praedicationis 11 258
Julian der Arianer, Commentarius in Job Nag Hammadi Deutsch (GCS 8), 215–233
13–14 216 294
Tertullian, Marc. II 4,6 257 Theodoret von Cyrus, Affect. III 100 215
Tertullian, Marc. II 5,4 257
Tertullian, Marc. II 5,6–7 257 Thukydides, Hist. III 42,2 204
Tertullian, Marc. II 9,2 258 Thukydides, Hist. VI 15 206
Adam-Typologie 82, 85, 87, 90–92, 269, David 10 f., 87, 91 f., 95 f., 202, 239,
272 f. 240–242
Anbeter 46–48, 51, 221 f. Drache 5, 8, 32 f., 54, 57, 60, 87 f., 186,
Angst 8, 82, 312 f., 315 f., 320 f., 324 189, 213, 269, 279, 319
Anschuldigung 102, 137, 162, 202, 204 f., Dualismus 183, 186 f., 190, 196, 215, 234,
209, 216, 253, 281, 315 238, 243, 267, 280
Antichrist 276, 305 f., 308–326
Auserwählung 41 f., 48–51, 85, 139 Eden 84 f., 90, 248, 310, 312–320, 322
Eifersucht 203, 262, 264, 266 f., 269–271,
Baal 3, 5, 6, 96–98, 102 273, 281
Baal šamen 98–100, 102–105 Einigkeit 41 f., 268
Baal-Zevul 95–98, 101–105 Engel 12, 23, 44, 50, 57, 62, 66, 76, 81,
Babylonien 233, 235, 274 84–86, 110, 128, 136 f., 151, 167, 169,
Babylonier 29, 33 177, 186, 191, 194, 202, 208, 211, 216,
babylonisch 42, 98 f., 164, 231 f., 235, 231–233, 238–242, 248–250, 253, 256–
238 f., 242 f., 250 271, 273–281, 283, 294, 295, 297, 299
Basileia 112 f., 122, 125 f., 131 Erde 16–18, 22, 42 f., 45–51, 54–57, 59,
Beliar 81, 85, 88, 90, 187 f., 212, 267, 277 f. 70 f., 76, 80–82, 84, 86, 91, 97, 111, 113–
Belial 88, 90, 97, 187 f. 115, 131, 168, 189–191, 213, 257–260,
Beelzebul 95, 98, 103, 112 f., 115 263 f., 266 f., 269 f., 278, 282 f.
böse 17, 20, 63, 69, 96, 115, 176, 188, Eroberung 219 f., 224–228, 264
231 f., 242, 244, 246, 249, 315 f., 319, 324 Eschatologie 79 f., 154, 189, 191
böser Trieb 231 f., 235, 238, 240–244, eschatologisch 54, 78, 80, 91 f., 114, 125 f.,
246 f. 131, 188, 193, 195, 269, 275
Böse, das 13, 15–17, 20, 30, 37, 53, 81, Exil 80, 98, 164, 243, 259
96, 131, 175 f., 188, 190, 195, 203, 206, exilisch 2, 8–10, 13, 34 f., 98, 100
215–217,233 f., 236, 242 f., 247, 256, Exorzismus 84, 86 f., 92, 114 f., 190
259 f., 267 f., 274, 279, 281, 309, 314, 322
Feind 27–34, 36 f., 41, 43, 45, 47 f., 66, 90,
Chaos 3, 7 f., 30, 32 f., 37, 253, 279, 294, 97, 109, 115, 120, 123, 128, 130, 141 f.,
296 f., 301, 313, 318 f. 161, 202, 219, 224–228, 266 f., 273 f.,
283, 305 f., 321, 325
Dämon 27, 30, 37, 49, 83, 92, 95–97, 104, Feind Gottes 27–29, 32–39, 41, 46, 48–50,
110–115, 118, 123, 147, 175 f., 180, 188, 53 f., 56 f., 59 f., 62–65, 71 f., 113, 137,
209, 214 f., 234 f., 237, 242, 249, 254, 147 f., 161 f., 167, 169 f., 254, 269, 279
256 f., 259–261, 271, 279, 282, 293 feindlich 28, 63, 71, 138, 154 f., 161, 187,
Dämonenaustreibung 112–115, 122, 126, 196, 234, 269
131 Finsternis 7, 82, 120–127, 129, 131, 176,
Dämonenfigur 232, 238, 240, 246, 250 183, 186, 193, 196, 289, 291–293, 298,
dämonisch 147, 232, 234, 237 f., 240, 246, 300 f.
250, 274 Frevel 70, 103, 153, 161, 169, 186, 325
358 Sachregister
Frevler 28–30, 34, 37, 54, 63, 147, 162, himmlisch 2, 9 f., 12, 18, 22, 34, 41, 49, 56,
168, 246 60, 63, 65, 69, 75 f., 90 f., 113, 183, 202 f.,
208 f., 212, 215, 217, 256, 261, 291, 296,
Gebet 27–33, 35–37, 77, 84, 127 f., 158, 300
161, 163, 176, 195, 220 f., 226, 242, 246, Hybris 57 f., 71, 160 f.
313, 320
gegengöttlich 33–36, 38, 243, 236–238, Jerusalem 5 f., 23, 34, 36, 42, 61, 63 f., 67–
253 f., 256, 261, 271, 282 71, 90, 95, 99–104, 131, 135, 138–143,
Gegenspieler 1 f., 19, 41, 43 f., 46–48, 148, 150, 153, 155–157, 159, 162 f., 170,
50, 75 f., 83, 88, 92, 191, 201–203, 205, 177, 185, 188, 191, 226–228, 240, 243
209–214, 216 f., 240, 254, 267 f., 270, 272 Judas 7, 65, 67, 70, 111, 118, 123, 125 f.,
Gegner 9, 28–31, 33, 35–38, 50, 53, 63, 129, 176–184, 188 f., 192 f., 196, 210, 215
76, 98, 104, 140, 144, 148, 162, 184 f., Juno 219–226, 228
203–205, 214, 325 Jupiter 101, 222, 224, 227
Geist(er) 49 f., 62, 78, 83, 87 f., 97, 115, 180, Kabbala 232, 235, 237, 243, 248, 250
186, 188, 195, 205, 237, 242, 257 f., 260,
266, 270 f., 274, 276, 280–282, 295, 298 Kampf 1, 3 f., 6–8, 35, 45, 49, 59, 78, 113,
Geist (Gottes) 48, 75–81, 83, 85, 96, 115, 122, 131, 161, 183, 189, 246, 253, 272
109–112, 114, 116, 118–122, 130, 136, Königreich Gottes 88, 96, 99, 117, 121
221, 258, 259, 282, 314 kosmisch 47, 76, 121, 126, 189, 196, 235,
Gericht 64, 49, 57, 69, 78, 80, 90, 176, 254, 256, 258 f., 279–281
189–191, 255, 273 Kosmos 8, 183, 188, 253, 258, 280, 291 f.
Gesetz 33 f., 38, 41, 61 f., 64, 66, 103,
107, 136 f., 139, 154, 156, 239, 241, 257, Licht 41, 51, 77, 80, 84, 87, 90–92, 121 f.,
259–261, 270 f., 283, 318 f., 322 f. 127, 131, 183, 236, 283, 290–293, 295,
Götter 2 f., 5, 8, 16–18, 20, 42–44, 46, 49 f., 297 f., 301
59, 65, 97, 99–103, 178, 253 f., 259, 267,
277, 283, 219–228 Märtyrer 59, 61–63, 70, 136, 167
Gottheit 1–4, 7, 23, 31–38, 228, 232, 236, Menschensohn 177, 183, 295
253, 256, 314–316 Messias 76, 79, 80–82, 91 f., 95
göttlich 3 f., 7, 28, 32–37, 44, 56, 66, 71, messianisch 79, 81 f., 85
76, 110, 116–118, 128, 137, 142, 151– Mond 43–45
153, 164 f., 169, 175, 184, 186 f., 193, Mythologie 97, 219, 312 f., 326
208, 220 f., 233 f., 236, 238, 243, 247, mythologisch 38, 54, 56 f., 103, 247, 319
249, 253, 255 f., 258, 260, 266, 268–271,
273, 275 f., 278, 280–283, 316, 321 Natur 7, 30, 44, 60, 71, 128, 160, 208,
gottlos 63, 65, 69 f., 160, 168 254, 256, 259, 260 f., 264, 267–271, 274,
Götzendienst 244, 246 f. 277 f., 281–283, 305, 313–318, 320
gut (moralisch) 1, 20, 22, 67, 160, 206,
215, 242 f., 249, 256, 274 f., 281, 309, 322 Opfer (rituell) 35, 61, 63 f., 87, 223–226,
Gute, das 17, 20, 96, 114, 188, 314 228, 305, 307, 319, 322
Opfer (Täterschaft) 118, 148, 202, 214,
Harmonie 76, 78, 85, 88 266, 281, 321, 324 f.
Himmel 13–16, 18, 20, 22, 43, 45–47, 49 f.,
55–58, 63, 75 f., 78, 80 f., 88, 91, 97–101, pagan 48, 64, 71, 101, 152 f., 157 f., 161,
103 f., 111, 114 f., 128, 131, 138, 177, 164, 216, 267, 274
189 f., 196, 215, 231, 236, 244 f., 248, Paradies 8, 58, 81, 83–85, 123, 126, 186,
256, 259 f., 265 f., 268, 275, 277 f., 298 f. 248, 261, 264, 266, 275, 291
Sachregister 359
Passion 109, 111, 114, 122–128, 130 f., 114, 124, 128, 141, 147, 153–155, 162 f.,
176, 178, 182 f., 190, 192 f., 272, 305 f., 167 f., 203, 221–223, 227 f., 234 f., 243 f.,
309, 313, 319–321 246 f., 254, 263, 265
Prophet 4, 92, 99 f., 107, 119, 136 f., 144, Teufel 8, 53, 86–88, 90, 92, 96, 108–111,
164, 185, 211, 242, 244 f., 276 114 f., 119 f., 122, 126, 131, 175,
prophetisch 12, 36, 38, 99, 168 177–181, 184, 190, 194–197, 201, 203,
210, 212–216, 259, 261, 266–281, 295
Reue 63 f., 71, 150, 161 Tod 5, 15, 56, 58–61, 64–71, 116–118,
Reich Gottes 107 f., 112–115, 118–120, 120, 122, 126, 131, 140, 147, 149–152,
122 f., 125 f., 129–131 157–163, 166–169, 176 f., 182 f., 186,
Rom 101 f., 143, 150, 153 f., 157 f., 161, 188–191, 193–197, 203, 231–234,
165 f., 219–228, 231, 233, 239–240, 282 238–242, 248 f., 250, 255, 258 f., 261,
Römer 64, 142, 219–222, 224–228, 243, 266, 273, 281, 297, 305, 307, 312–318,
255 320–323
Tora 33 f., 37 f., 239, 242, 249 f.
Samael 231–234, 240, 249, 296–299, 301
Satan 1 f., 8–23, 53 f., 57, 75 f., 83–85, 88, übermenschlich 9, 57 f., 60, 65, 69, 76,
90, 96, 98, 108–131, 144, 168, 175–178, 160, 201, 213, 275
180–184, 186, 188–192, 194–197, 201, Universalität 41 f.
203, 209 f., 212–214, 232–234, 238, Universum 99, 311
240–242, 262–270, 272–280, 292, 315 Unterwelt 5, 58, 160, 225, 228, 294, 296,
Schlange 3–8, 23, 54, 87 f., 186, 189, 203, 298 f.
213 f., 236, 257, 261, 264, 266–270,
272–274, 279, 314 Verfolger 135–140, 142 f., 148, 151, 162,
Schöpfer 37, 41 f., 50 f., 243, 254, 268, 167, 170
274 f., 292, 301 Vergebung 77, 121, 130, 137, 321
Schöpfung 43–46, 49 f., 76, 78–80, 82 f., Verleumdung 8, 204 f., 215
88, 90, 189, 213, 236, 254, 256, 258, 260, Verrat 118, 124, 129, 179 f., 210, 221, 318
263, 265, 269, 276–280, 292, 295, 305 f., Versuchung 75 f., 80, 83, 85 f., 90–92,
309, 313–317, 319, 325 108–111, 115–117, 122, 124 f., 127 f.,
Sohn Gottes 92, 109–111, 128, 139, 177, 176, 202, 210, 214, 264, 266, 268, 272 f.,
196, 214 280, 320
Sonne 65, 122, 126, 159, 237, 43, 80, 82,
87, 91 widergöttlich 8, 53, 175 f., 231, 236–238,
Stern 43–45, 55–57, 60, 65, 69, 71, 313, 243, 250
Sturz (des Satans) 108, 111, 114 f., 129, Widersacher 1–3, 7–13, 19 f., 22 f.,
131, 189, 215, 262 f., 265, 269, 273, 41, 43 f., 46–48, 50, 75 f., 83, 88, 92,
275 f., 280 108–110, 112–128, 130 f., 135 f., 141,
Sünde 11, 41, 56, 71, 77, 81, 84, 104, 121, 143 f., 147, 175, 196, 201–203, 205,
130, 137, 177, 183, 191, 202, 247, 259, 209 f., 212–214, 216 f., 237, 254, 267 f.,
266, 274, 276, 281 f., 291 f. 270, 272, 301
Wüste 49, 55, 70, 75 f., 83–86, 90–92, 103,
Taufe 75–78, 80, 82 f., 85, 91 f., 109–111, 110, 116 f., 183, 227, 239
282
Tempel 6, 12, 23, 27, 33, 35–37, 41, 46–48, Zorn Gottes 35, 69, 77, 90, 116 f., 202, 246
61, 64, 69 f., 81, 86, 91, 99, 101–104, 111,